РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК

ВОПРОСЫ
ФИЛОСОФИИ

НАУЧНО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ ЖУРНАЛ
№9 ИЗДАЕТСЯ С ИЮЛЯ 1947 ГОДА 2012
ВЫХОДИТ ЕЖЕМЕСЯЧНО

МОСКВА Журнал издается под руководством “НАУКА”

Президиума Российской академии наук

С ОД Е РЖ А Н И Е

Знание в современной культуре (материалы “круглого стола”). Участвовали:

В.А. Лекторский, Б.И. Пружинин, Н.С. Автономова, А.А. Гусейнов, Д.И. Дуб-
ровский, И.Т. Касавин, Л.А. Микешина, В.Ф. Петренко, В.Н. Порус, В.П. Фила-
тов, Б.Г. Юдин .............................................................................................................. 3

Философия и общество
В.Н. Осин – Общепризнанные социальные ценности (свобода, право, права и сво-
боды, государство) и правовой менталитет ............................................................... 46
А.В. Назарчук – Социальное время и социальное пространство в концепции
сетевого общества ........................................................................................................ 56

Философия и культура

С.И. Мозжилин – Психическая доминанта анимизма и персонификации .................. 67

Л.В. Карасев – О “закладах” в литературе (проблема неочевидных смысловых
структур) ....................................................................................................................... 74
В.А. Кутырёв – Философия (для) людей ......................................................................... 86

Из истории отечественной философской мысли

И.И. Евлампиев – Фома Опискин и король Лир. Проблема соотношения жизни

и слова в повести “Село Степанчиково и его обитатели” ......................................... 97

© Российская академия наук, 2012 г.

© Редколлегия журнала “Вопросы философии” (составитель), 2012 г.

1
А.А. Плешков – Тропами экзистенциализма: Леонид Андреев как философский
писатель ......................................................................................................................... 109

История философии

В.В. Бычков – Образно-символическая основа мышления автора “Ареопагитик” .... 120

Т.Г. Скороходова – История Индии в философском контексте: Сурендронатх Банер-
джи ................................................................................................................................ 134
Сурендронатх Банерджи – Исследование индийской истории .................................... 144
А.В. Ямпольская – Феноменологическая редукция как философская конверсия ...... 157

Из редакционной почты

О.М. Корчажкина – Информационно-поисковый тезаурус ИНИОН РАН по науко-

ведению: наука и образование .................................................................................... 167

Критика и библиография

В.А. Бажанов, Н.Г. Баранец – А.П. Огурцов. Философия науки. Двадцатый век:
концепции и проблемы ................................................................................................ 171
Г.В. Хлебников – Л.В. Скворцов. Информационная культура и цельное знание ........ 175
П.И. Бабочкин – И.А. Герасимова. Единство множественного (эпистемологический
анализ культурных практик) ....................................................................................... 180
В.Г. Буров – Ли Шандэ. Марксистская философия в Советском Союзе в двадцатом
веке… ............................................................................................................................. 184
Коротко о книгах ................................................................................................................. 187
Наши авторы ........................................................................................................................ 191

Председатель Международного редакционного совета –

Лекторский Владислав Александрович

МЕЖДУНАРОДНЫЙ РЕДАКЦИОННЫЙ СОВЕТ:

Э. Агацци (Италия), Ань Цинянь (Китай), А.А. Гусейнов (Россия),
В.П. Зинченко (Россия), А.Ф. Зотов (Россия), А.Н. Нысанбаев (Казахстан),
А.П. Огурцов (Россия), Т.И. Ойзерман (Россия), М.В. Попович (Украина),
В.Н. Садовский (Россия), В.С. Степин (Россия), Ю. Хабермас (Германия),
Р. Харре (Великобритания)

Главный редактор – Пружинин Борис Исаевич

РЕДАКЦИОННАЯ КОЛЛЕГИЯ:
П.П. Гайденко, А.А. Гусейнов, В.К. Кантор, В.А. Лекторский, В.Л. Макаров,
В.В. Миронов, Н.В. Мотрошилова, И.С. Разумовский (ответственный секретарь),
А.М. Руткевич, Ю.Н. Солонин, В.С. Степин,
Н.Н. Трубникова (заместитель главного редактора), Т.В. Черниговская
Сайт журнала – http://www.vphil.ru

2
 Знание в современной культуре
(материалы “круглого стола”)

Участвовали:
Лекторский Владислав Александрович – академик, председатель Международ-
ного редакционного совета журнала “Вопросы философии”;
Пружинин Борис Исаевич – доктор философских наук, главный редактор жур-
нала “Вопросы философии”;
Автономова Наталия Сергеевна – доктор философских наук, главный научный
сотрудник Института философии РАН;
Гусейнов Абдусалам Абдулкеримович – академик, директор Института филосо-
фии РАН;
Дубровский Давид Израилевич – доктор философских наук, главный научный
сотрудник Института философии РАН;
Касавин Илья Теодорович – член-корреспондент РАН, заведующий сектором
Института философии РАН;
Микешина Людмила Александровна – доктор философских наук, профессор
Московского педагогического государственного университета;
Петренко Виктор Фёдорович – член-корреспондент РАН, профессор Московско-
го государственного университета;
Порус Владимир Натанович – доктор философских наук, заведующий кафедрой
Национального исследовательского университета “Высшая школа экономики”;
Филатов Владимир Петрович – доктор философских наук, заведующий кафед-
рой Российского государственного гуманитарного университета;
Юдин Борис Григорьевич – член-корреспондент РАН, заведующий отделом Ин-
ститута философии РАН.

В.А. Лекторский: Мы собрались поговорить о том, какую роль знание играет в совре-
менной культуре. Знание всегда было важно, никакая культура без использования знания
невозможна, но в современном обществе, которое называют обществом знания, оно начи-
нает играть какую-то, видимо, новую роль. Это связано, в частности, с феноменом техно-
науки, когда стираются грани между фундаментальными и прикладными исследования-
ми и когда все более популярной становится мысль о том, что сейчас мы достигли таких
высот, которые позволяют с помощью науки трансформировать жизнь самого человека,
его телесность, мозг, психику. Другими словами, знание как бы взламывает существую-

3
щий “жизненный мир”. Говорят о возможности управлять процессом биологической эво-
люции, порождать новые формы жизни. Такого раньше не было. В этой связи возникает
и идея постчеловека. Как ко всем этим проблемам нужно относиться? Это первый сюжет
нашего “круглого стола”.
А вот второй его сюжет, связанный с первым. Идея рационализации всего и вся рас-
пространяется все более и более. Теория рационального выбора, известная в экономиче-
ской науке, начинает использоваться для понимания буквально всех сфер жизни. В этой
связи возникает вопрос о том, что с другими человеческими ценностями происходит и
должно происходить? Есть идея о том, чтобы на основе знания построить рациональное
общество, об этом писал К. Маркс. Об этом пишут в наше время другие. И многие счи-
тают, что в таком обществе не нужны многие ценности, без которых наша жизнь кажется
лишённой смысла. Начиная с такой, как ценность свободы. Известна книга американско-
го психолога Скиннера “По ту сторону свободы и достоинства”: в идеальном рациональ-
ном обществе, по его мнению, ни то, ни другое не нужно. А нужны ли в рациональном
обществе любовь, сострадание? Эта проблематика тоже сегодня обсуждается. Известный
экономист и философ Амрития Сен (индус), нобелевский лауреат по экономике, написал
книгу “Рациональность и свобода”, в которой эти сюжеты обсуждает. Вот и мы давайте об
этом также поговорим.
И, наконец, третий круг проблем. Раньше с изучением знания и познания имела дело
философия. В начале XX в. некоторые даже считали, что философия сводится к теории
познания. Сегодня возникла масса специальных дисциплин, изучающих познание, и ка-
жется, что проблематика знания и познания перестаёт быть делом философии. Что тогда
остается на долю философии? И вообще, каково место философии в осмыслении всего
этого круга относительно новых феноменов, связанных с современным пониманием зна-
ния, с его новой ролью в жизни человека, общества, с тем, что возник новый этап в произ-
водстве знаний и их использовании и что в этой связи возник вызов традиционным чело-
веческим ценностям, пониманию человека, его достоинства, свободы, смысла его жизни?
Другими словами, круг проблем, возникающих в связи с осмыслением новой роли знания,
широк: это и эпистемологические, и этические проблемы, и проблемы философии куль-
туры и философской антропологии. Вот об этих вопросах – разных, но взаимосвязанных,
и касающихся понимания современного человека и его возможного и невозможного буду-
щего, мы и хотим сегодня поговорить.
А.А. Гусейнов: Я бы хотел поддержать и на примере морали и этики конкретизировать
мысль В.А. Лекторского о том, что в перспективе общества знания под сомнением оказы-
вается вопрос о месте и роли ценностей в жизни человека и общества.
Прежде всего надо сделать одно методическое уточнение, оно касается понятия зна-
ния, его многозначности. Не вникая в споры по такому непростому вопросу, хочу подчерк-
нуть один несомненный момент. Необходимо различать, с одной стороны, знание в том
виде, в каком оно вписано в язык практической жизни, и, с другой стороны, теоретиче-
ское или научное знание, которое функционирует как нечто самостоятельное, осознанное,
взвешенное по критерию истины и заблуждения. В первом случае это – безотчетное зна-
ние, во втором – знание, в котором мы отдаем себе отчет. Скажем, одно дело знание норм
грамматики и правил мышления, которыми де-факто обладает каждый здравоговорящий
и здравомыслящий человек, даже не зная о том, что он ими обладает, как известный герой
пьесы, говоривший прозой, не ведая, что такое проза. И совсем другое дело те же самые
знания, но вычлененные, сформулированные, систематизированные, обработанные в рам-
ках филологии и логики. Применительно к морали данное разграничение выступает как
разграничение просто действий и действий со знанием дела.
Человеческая деятельность сознательна. Это значит: человек всегда знает, что он де-
лает, какие совершает действия. Знает в том строгом смысле, что действия являются ре-
зультатом его выбора, его решения и решимости совершить их. Понятые так действия,
т.е. действия, рассмотренные в контексте сознательной жизни того, кто их совершает, суть
поступки. Поступок неотделим от субъекта, в известной мере тождествен ему, ибо в нем,
субъекте, заключена его причина. Поступок, собственно, и есть сам субъект, явленный в

4
данной точке пространства и в данный момент времени. Если своей причиной поступок
восходит к субъекту, то следствием он уходит в объективный мир, производит изменения в
нем, оказывает воздействия на других людей. В силу этого он наполняется нравственным
содержанием и может быть квалифицирован в качестве добродетельного, доброго или по-
рочного, злого.
Нравственная содержательность поступка напрямую зависит от господствующих
в обществе моральных норм и оценок, представлений о дозволенном и недозволенном.
Добрый, добродетельный поступок есть не просто действие, а действие, включающее в
себя знание дела, т.е. знание того, почему он является добродетельным. Поступок сам по
себе также содержит в себе нравственное знание, но в безотчетной форме подобно тому,
например, как лежащий на дороге камень заключает в себе первый закон Ньютона. Как
лежащий неподвижно камень есть доказательство, явленность закона инерции, так совер-
шенный индивидом поступок есть доказательство, явленность нравственности. Но чтобы
оценить поступок, выявить его нравственное качество, нужно уже знание другого рода,
знание норм, которые входят в область теории, обладают самостоятельностью, существу-
ют вне поступков и являются основанием, позволяющим характеризовать их по критерию
добродетельности и порочности.
Если понимать общество знания как общество, которое строится в соответствии с
теоретическим, научно выверенным знанием, то соответствующее такому обществу нрав-
ственное поведение индивидов было бы поведением, которое реализует научно обосно-
ванные нравственные нормы. Но возможно ли такое? Вряд ли. Сомнение возникает в силу
по меньшей мере двух причин.
Во-первых, из нормы нельзя вывести поступок, подобно тому, как из понятия вещи
нельзя вывести её бытие. Норма всегда абстрактна, поступок всегда единствен, привязан
к определенному индивиду в определенной ситуации, совершается им с того единствен-
ного места, которое он занимает в мире. Например, из нормы любви к ближнему совсем
не ясно, что мне делать в ситуации, когда ближний является наркоманом и, мучаясь от от-
сутствия наркотика, просит меня помочь ему. Она даже не говорит мне о том, оставаться
ли мне с ним рядом или оставить его одного и т.д. Об этом мне могут что-то сказать меди-
цина, психология, но не этика с нормой любви к ближнему.
Во-вторых, нормы морали не соответствуют критериям доказательного, проверенного
знания, в котором мы даем себе отчет. Одно из важнейших достижений этики XX в. состо-
ит в обосновании того, что не существует перехода от суждений о фактах к ценностным и
нормативным суждениям. На этом пути остается промежуток, который непроницаем для
научного, логически ответственного анализа и представляет собой зону произвола, сво-
бодного решения.
Из сказанного вытекает, что нравственное поведение не может быть знанием в том
втором значении знания, о котором говорилось выше. Этот вывод лишь подтверждает ту
уже давно известную в этике истину, что потребность нравственных решений возникает
в ситуациях, которые нельзя заранее просчитать и которые сопряжены с риском неопре-
деленности. Это ситуации, существенным элементом которых является сам выбирающий
субъект и ход, и исход которых прямо будет зависеть от его выбора. Скажем, одно дело
– рассчитать более короткий путь от дома до метро, и другое – решить, как наказать и
наказывать ли капризного сына. Рассматривая мораль в качестве выражения, следствия
человеческой свободы, тем не менее этика традиционно считала, что она может быть ра-
ционально обоснована, и формулировала свои нормативные выводы так, как если бы они
были научно доказанными истинами. В наше время этика (прежде всего усилиями пред-
ставителей аналитической философии) отказалась от этого убеждения. Морали было от-
казано в научной санкции, и она как бы повисла в воздухе. Это создало принципиально
новую интеллектуальную атмосферу вокруг моральной жизни.
Наше время – время науки. Можно уточнить: все еще время науки. Последняя доми-
нирует в общественном сознании. Наука накладывает свою печать на все области культу-
ры подобно тому, как в средние века это делала религия. Идеал общества знания является
окончательным оформлением царственного статуса науки. Принимая его, мы признаем,

5
что человеческие суждения и действия обретают легитимность именно через знания, на-
учную обоснованность. Поэтому вывод о том, что моральные нормы и оценки не подда-
ются научному обоснованию, стал своего рода приговором им. Он по сути дела санкцио-
нировал бурный процесс детабуизации общественной жизни.
Развитие общественных нравов – противоречивый процесс, он трудно поддается опи-
санию, тем более обобщению. Но в той мере, в какой вообще можно говорить о его тенден-
ции в XX в., особенно в его второй половине и в настоящее время, то его можно охарак-
теризовать понятиями релятивирования и фрагментации. Релятивирование выражается в
том, что размываются традиционные моральные каноны, многие явления высвобождают-
ся из-под жесткого морального диктата; это можно проиллюстрировать на примере того,
как в последние десятилетия изменилась нравственная диспозиция по отношению к са-
моубийству, сексуальным меньшинствам, даже по отношению к труду. Фрагментация мо-
ральной жизни состоит в том, что общие моральные принципы дополняются, а часто и
заменяются частными; отсюда – все разрастающаяся сеть различных прикладных этик.
Указанные изменения в общественных нравах нельзя, конечно, выводить из деэпистемо-
логизации (если можно так выразиться) этических суждений. Тем не менее, связь между
ними и взаимные влияния, надо полагать, существуют.
Состояние общественной морали и основное направление, в котором она развивается,
оцениваются по-разному; одни рассматривают его как позитивный процесс индивидуали-
зации нравственной жизни, другие характеризуют его как движение к вседозволенности.
Но независимо от интерпретации того, что происходит, одно совершенно очевидно: речь
идет об утере общих оснований нравственной жизни. Нравственные принципы, как уже
говорилось, не могут опираться на знания, быть обоснованы научно. И если бы это было
единственным их надежным основанием, то судьба нравственности в перспективе обще-
ства знания была бы печальной. Но не могут ли они основываться на воле? Речь идет не
только о том, возможны ли и, если да, как возникли универсальные моральные принципы,
выработанные обществом (человечеством) в качестве выражения его коллективного разу-
ма, общей воли и принимаемые каждым индивидом, поскольку он является разумным су-
ществом. Опыт говорит, что это возможно. Такие принципы, в частности, заключены в Де-
сятисловии Моисея. За моральными принципами может, следовательно, находиться, если
не авторитет истины, то авторитет воли. Они могут быть результатом договора, выраже-
нием коллективной воли.
Хотелось бы в этой связи сделать одно замечание. Когда говорят о научном обос-
новании норм, то неявно имеется в виду, что только истинность может придать им дей-
ственность. В действительности, конечно, это не так. Достаточно, например, сослаться на
практику древних табу, многие из которых, рассмотренные в познавательном плане, были
сплошными предрассудками и, тем не менее, соблюдались самым тщательным образом.
Разумность человека обнаруживается не только в познавательной способности, в силу ко-
торой он истину предпочитает заблуждению, но и в волевой установке, в силу которой он
добро предпочитает злу. Разумность воли означает, что воля в своих решениях опирается
на саму себя и умеет возвысить, противопоставить их всем другим воздействующим на
нее факторам. Для нее вполне достаточно того, что она считает свои решения наилучши-
ми. Разумная воля, автономная воля и добрая воля – это разные выражения одной и той же
мысли. Более того, сам познавательный перфекционизм является волевым актом; если от-
деление истины от заблуждения – это гносеологическая процедура, то возвышение исти-
ны над заблуждением – это уже область аксиологии.
У Канта есть одно замечательное рассуждение, в котором он задается вопросом, для
чего природа одарила человека разумом. Совсем не для того, считает Кант, чтобы человек
через познание лучше приспосабливался к природе, ибо природа могла бы достичь этой
цели и помимо разума, например благодаря инстинктам, как доказывает это существова-
ние других живых существ. Единственное, что невозможно даже помыслить без разума –
это добрая воля. Так думал Кант. Всё говорит за то, что он был прав. За моральными нор-
мами в качестве их основания и гарантии стоит не объективная истина, а человеческая
воля.

6
 Словом, разумность воли – достаточное основание безусловности и даже общезна-
чимости норм. Но вся проблема в том, что, как мы говорили, от принципов, норм нет пе-
рехода к поступкам, а поступки в нравственности – это самое главное. Вопрос об общих
нормах, цементирующих нравственную жизнь, сводится, следовательно, к тому, как воз-
можны нормы, которые непосредственно могут быть трансформированы в поступки, ко-
торые, будучи всеобщими, универсальными, были бы в то же время совершенно конкрет-
ными. Таковыми являются нравственные запреты: они могут иметь абсолютный статус
в том смысле, что следование им зависит исключительно от воли, решимости индивида,
принимающего данный запрет; и они же элементарны, однозначны в своих результатах,
относительно них нельзя обмануться, по крайней мере тому, кто стремится быть нрав-
ственно честным.
Резюмируя свое рассуждение, я мог бы сказать, что перспектива нравственности в об-
ществе знания связана с её способностью стать основой личностной выраженности инди-
вида, его субъектности, с индивидуально-ответственным стилем человеческого существо-
вания. Говоря конкретно, она будет связана с пониманием и практической реализацией
той истины, что нравственность основана на автономии воли и её действенность, цемен-
тирующая роль в обществе прежде всего связана с общепризнанными и безусловными за-
претами.
В.Н. Порус: Я хотел бы высказать свое мнение о проблеме, затронутой В.А. Лектор-
ским в его статье “Духовность и рациональность”. Касаться этой темы – значит набраться
смелости, ибо говорить о духовности – это чуть ли не моветон в нашей сверхрациональ-
ной философской среде. Мне приходилось слышать от коллег, что эта тема безнадежна, и
тот, кто ее затрагивает, обрекает себя на неудачу заранее, потому что никто не знает, что
такое духовность, и не имеет сколько-нибудь точных определений этого понятия.
Надо сказать, что для скепсиса есть основание. Например, если вы возьмете психоло-
гические или философские словари (даже энциклопедические), то там духовность опре-
деляется примерно так (почти не перевираю): духовность – это склонность человека выше
всего ставить духовные ценности. Есть кандидатские и докторские диссертации, в кото-
рых примерно то же самое: духовность определяется через тягу к духовному. А что есть
духовное? Относительно религиозных трактовок духовности более или менее все понят-
но. Дух есть священная, фундаментальная идея религии, в первую очередь христианской,
и поэтому человеческая духовность есть причастность Духу, ощущение и осознание этой
причастности. Когда же речь идет о светском понимании духовности, то здесь часто рас-
суждения сводятся к тому, что духовность обнаруживается в искусстве, морали, науке, ре-
лигии, в творчестве. Духовность – это что-то высокое, поднимающее человека над мате-
риальностью, обыденностью. Короче, духовность – то, что делает человека человеком,
его атрибутивное свойство. Но другие, например В.П. Зинченко, обращают внимание на
то, что духовность это, вообще говоря, не обязательно нечто положительное. Духовность
может быть и с отрицательным знаком, т.е. может быть злой дух, низкий дух, дух крово-
жадности, дух злобы, дух ненависти и т.д. Однозначно связывать светскую духовность с
чем-то высоким и положительным трудно, если не признать, что и в ней неявно присут-
ствует религиозное представление. В этом нет ничего удивительного, поскольку европей-
ская культура, сознают это ее представители или нет, вырастает главным образом на куль-
турной почве христианства и впитывает в себя соки этой почвы.
Но, тем не менее, есть проблема, на которую указывает в своей статье Владислав
Александрович. Он замечает, что это обычное связывание духовности с наукой, моралью,
искусством, а я добавлю – и с религией, встречается с трудностями, вытекающими из того,
что за последние три сотни лет реализовалась тенденция, в последнее время даже главен-
ствующая, понимать науку, мораль, искусство так, что они могут существовать без всякой
духовности. Думаю, что в русле этой тенденции даже религия необязательно связывает-
ся с духовностью, как это ни парадоксально (об этом нужен совсем отдельный разговор).
Само понятие духовности излишне.
Кто-то проследит возникновение этой тенденции из идей европейского Просвеще-
ния, пытавшегося “перевести” духовность на язык рациональности. Тогда разговоры о

7
том, что в сферах науки, морали и искусства человек черпает свою духовность, становят-
ся пустыми. Скажем, занятия наукой необязательно связаны с духовностью. Наука – про-
фессия, выполнение определенных методологических операций, работа, совершаемая по
определенным правилам, принятым научным сообществом, а понятия, казалось бы, прямо
связанные с духовностью, например истина, иногда просто исключаются из методологи-
ческого словаря. То, что называлось истиной (в ее религиозно-духовном смысле), теперь
чаще называют методологическим регулятивом познания.
То же самое с искусством. Оно может пониматься по-разному: как сублимация либидо
(в духе фрейдизма), как компенсация несбывшихся мечтаний, как реализация эстетизма,
как сфера развлечений, досуга, как разновидность “символического обмена” (Бодрийяр), в
котором его участники удостоверяют свой социальный престиж. Иногда под этим понима-
ется рациональная либо безотчетная жажда творческой личности овладеть жизнью, под-
чинить ее своей фантазии. Произведения искусства могут исследоваться специальными
науками, например, структурной лингвистикой, семиотикой, теорией информации, гер-
меневтикой, но надобности связывать искусство с духовностью не возникает. Отпадает
и разделение искусства на высокое и низкое, приспособленное к вкусам массы, ждущей
примерно того же, чего ждут от шопинга или дайвинга. Произведение искусства – товар,
сбываемый тому или иному потребителю. Одним нравится Шекспир, другим Дарья Дон-
цова. А те, кто лезет с рассуждениями о духовности в этот процесс производства и потреб-
ления явлений искусства, трактуются как несносные зануды, и в респектабельные дискус-
сии их стараются не допускать. Я пытался участвовать в подобных дискуссиях и видел,
что это “низвержение вертикали”, когда речь идет об искусстве, так популярно, что даже
трудно назвать какие-то исключения.
Недавно я слушал нашего коллегу. Он говорил, что высокое искусство вызывает ре-
сентимент у массы, а так называемое низкое искусство – желание повторить, воспроизве-
сти и соучаствовать в том, что мы называем производством.
В.А. Лекторский: Каждый может быть автором...
В.Н. Порус: Да, каждый может быть автором и даже не просто автором, а автором, ко-
торого понимает чернь.
В морали то же самое. Мораль выступает как кодекс правил целесообразного (расчет-
ливого) поведения, а поступки оцениваются по критериям полезности и приемлемости.
Духовность и здесь ни при чем.
Что получается? Попытки связать духовность со сферами, в которых традиционно ви-
дели проявления духовности, неудачны как раз потому, что в этих сферах нет (может не
быть) никакой духовности. Вопрос: а чего именно нет в этих сферах? Не того ли, что виде-
ла в духовности традиция, возводившая ее к религиозным основам? Скажем иначе: когда
представления о духовности “обмирщаются”, они не обретают твердой почвы, повисают в
пустоте. Чтобы найти себя в указанных сферах, духовность должна уже как-то знать свое
лицо – еще до того, как увидеть его в них.
Причина неудачи, замечает В.А. Лекторский, в том, что представления о науке, искус-
стве и морали ущербны. Это проистекает из гипертрофии черт технологической цивили-
зации. Макс Вебер называл это “расколдовыванием мира”, устранением из его описаний
всякой неясности и таинственности, в том числе и той, которая окружает духовное изме-
рение.
Я бы эту мысль выразил иначе. Система ценностных универсалий культуры, оболоч-
кой которой является технологическая цивилизация, центрируется вокруг рационально-
сти как ценности. Те ценности, которые относились к духовным, переводятся на язык ра-
циональных описаний, “вбирают в себя рациональность”, что позволяет им сохраниться
в этой системе. А то, что не переводится, должно быть обесценено. Отсюда странная ди-
лемма: либо гармоничная система ценностей без духовности, либо крах системы с неяс-
ными последствиями.
Хочется верить, что такая дилемма неверна, а может быть, ее и вовсе нет. Ведь она
ставит перед невозможным выбором: рациональность или духовность. Владислав Алек-
сандрович пытается эту альтернативу смягчить. Он говорит так: ни наука, ни мораль, ни

8
искусство не делятся без остатка на свое рациональное описание. Потому что есть в науке
бескорыстная любовь к истине, любовь к людям, и есть в морали неподвластное расчету:
человеческая доброта, красота отношений между людьми. Иначе говоря, тенденция, кото-
рая все это ставит под сомнение, не заполняет собой все культурное пространство.
Может быть. Но если посмотреть в перспективу развития технологической цивилиза-
ции, то нетрудно заметить, что эта тенденция растет быстрее и активнее, чем другие, и от-
тесняет их на периферию бытия или вовсе уничтожает. И поэтому не сегодня, так завтра в
технологическом мире все равно не останется места духовности. Да, конечно, надо учиты-
вать, что есть предел развития технологической цивилизации. Он обозначен опасностью
антропологической катастрофы. Осознание этого обстоятельства вынуждает реформиро-
вать цивилизацию, “разворачивая” ее в сторону духовности.
Как это сделать? Есть некоторые намеки на это. Например, через смену преобразова-
тельных установок на экологические, коэволюционные (Н.Н. Моисеев), через диалоги-
ческий подход к межличностным связям (Бахтин), через мультикультурализм и т.д. За-
ключается статья Лекторского следующим: “Переход к этой системе состоит в признании
иного, неподвластного мне ни посредством грубой силы, ни с помощью хитрых рацио-
нальных уловок – природной реальности, другого человека, иной культуры, прошлого.
С иным можно лишь вступить в коммуникацию, в диалог, в ходе которого меняется каж-
дый его участник”. Эта совокупность ориентиров – на другого, на диалог – выступает как
система надиндивидуальных ценностей, которым подчинены все утилитарные ценности.
И это должно привести к изменению оценок и науки, и искусства, и морали.
Это благое пожелание или констатация чего-то реального, происходящего в нашей
жизни? Думаю, что к таким рассуждениям можно предъявить логические претензии. На-
пример, если возникают новые отношения, связывающие человека с другими людьми, с
обществом, с природой, то верно ли, что они неподвластны тем самым рациональным
уловкам, которые уже привели к девальвации понятия духовности? Разве в коммуникации
и диалоге люди не стремятся достичь вполне определенных условий взаимного понима-
ния? Хотя бы они и признавали, что такое понимание требует от них изменения изначаль-
ных позиций. И неужели мы вынуждены допустить, что такое стремление приостано-
вится, если оно коснется надындивидуальных ценностей? Мне кажется, это допущение
слишком сильно, чтобы быть вероятным.
На мой взгляд, намеченные черты новой системы отношений между человеком и ми-
ром – это, по сути, приступ к иной конструкции системы ценностных универсалий куль-
туры. Система же эта такова, что она не центрируется вокруг некоего единого центра, на-
пример вокруг рациональности, а скорее, напоминает “ризому”, в которой все связано, но
не образует иерархию. Такая система свободна в перемене конфигураций, связи между
универсалиями подвижны и переменчивы, их значимость, как и ценностный ранг участ-
вующих в них универсалий относительны. Иначе сказать, культура – это живая связь пре-
дельных ценностных ориентации людей, усилиями которых связь то поддерживается в
стабильности, то приходит в движение, иногда в разрушительное, чтобы затем опять об-
рести новую устойчивость.
Теперь, мне кажется, можно подойти к ответу на вопрос о том, что такое духовность.
Если пытаться определить это понятие не через религиозное основание и не через опре-
деленные сферы человеческой деятельности – науку, культуру, искусство, тогда, я думаю,
можно получить не одно, а два определения, которые выступают как дополнительные друг
к другу. Опять-таки, эти определения опираются на понимание культуры как системы го-
ризонтных ценностей или универсалий, которым люди следуют как ориентирам в жизнен-
ном пространстве. Тогда по отношению к культуре духовность есть способность поддер-
живать или, напротив, расшатывать эту власть ценностей.
Потенциал согласия с культурой или протеста против нее обнаруживает человече-
скую свободу как необходимое условие духовности. Вслед за Сартром и перефразируя
его, можно сказать: человеческий дух всегда свободен или его нет. В рамках данной куль-
туры духовность может быть оценена как положительно, так и отрицательно, равно как и
культурные ценности, по отношению к которым духовность себя определяет, могут оце-

9
ниваться по-разному, до противоположности. Духовность есть актуализация человеческой
свободы, в том числе и в первую очередь по отношению к культуре. Это духовность в ее
субъективном смысле.
У Бердяева было понятие “объективация духовности”, что для него – синоним уни-
чтожения духовности. Я не считаю, что это так. Объективация духовности определяет-
ся как потенциал культуры, реализуемый в переменах системы культурных универсалий.
Дух культуры тоже свободен и поэтому способен к переменам, иначе живой культуры нет,
а есть только формальная оболочка, которую иногда и называют цивилизацией. Еще раз
повторяю, эти определения дополнительны одно к другому. Духовность в ее субъективном
значении имеет смысл, только если полагается объективированная духовность культуры, а
последняя определяется через субъективную духовность человека.
Таким образом, духовность – это не титул, который присваивают человеку или обще-
ству за какие-то заслуги или достоинства. Это не похвала или знак отличия, но потенциал
внутренней свободы. Положительные или отрицательные оценки результатов реализации
духовности делаются не по абсолютной или вневременной ценностной шкале, как в рели-
гии, а конкретно-исторически. И, следовательно, они изменчивы. Но это не плоский ре-
лятивизм. Плюсы или минусы на проявлениях свободы расставляет культура, которая, ко-
нечно, полагает свои оценки верными на все времена. И в этом ее самотождественность,
ее сила, которая может стать слабостью, если в системе ценностных универсалий крити-
ческая рефлексия, прежде всего в философии или искусстве, теряет свою преобразующую
функцию, благодаря которой эта система, воспринимая вызовы изменчивой действитель-
ности, меняется так, чтобы отвечать на эти вызовы. Если это утрачивается, то наступает
самодовольное расслабление, предвестник старения, вырождения или закат культуры, то,
что предсказывали Шпенглер и Бердяев еще в прошлом веке.
Последнее. Поворот к духовности, который предугадывает в своей статье Владислав
Александрович, это выстраданная современной культурой необходимость устранения
разрыва между ценностными универсалиями культуры и жизненными устремлениями
людей. Это могло бы направить человеческую свободу на созидание, а не на разрушение
культуры. Осуществится ли такой поворот, хватит ли потенциала свободы? Покажет вре-
мя. Для оптимизма, к сожалению, оснований мало, но, может быть, опасность антрополо-
гической катастрофы создаст такое напряжение свободного духа, который сможет разря-
диться в новом преобразовании культуры.
В.А. Лекторский: Спасибо, что Вы про эту статью вспомнили. Я ее ведь написал ше-
стнадцать лет тому назад. Я не отказываюсь от того, что там было написано. Но я бы сей-
час более пространно и более убедительно обосновывал её основной тезис. Могу сказать
в связи с этим, что я недавно дал статью в “Вопросы философии”, это мой доклад, сде-
ланный в сентябре прошлого года на заседании Международного института философии,
под названием “Рациональность как культурная ценность”. Я там эти вопросы обсуждаю.
Правда, слово “духовность” не фигурирует, но я говорю о взаимоотношении рациональ-
ности и свободы. Пытаюсь показать, что без свободы никакая рациональность невозмож-
на. Она уже предполагает свободу и доверие. Без доверия рациональные действия не-
возможны. Сейчас мы в этом убедились в связи с финансовыми кризисами. В каком-то
смысле доверие лежит в основе всех человеческих действий.
Д.И. Дубровский: Проблема духовности важна в том плане, что, в общем-то, понятие
духовности “приватизирует” Церковь. Поэтому тема духовности вне поля религиозных
традиций имеет, по-моему, большой смысл. Ведь множество великолепных людей, высо-
кодуховных, интеллигентных, творческих, были атеистами. У них была система ценно-
стей, которую можно назвать духовностью.
В.А. Лекторский: Да, конечно, религия и религиозная философия монополизировали
духовность. Но понятие духа в классической немецкой философии играет очень важную
роль, и оно в ней не чисто религиозное.
Н.С. Автономова: Чуть-чуть проясни, Владимир Натанович: дополнительность чего
к чему в твоей концепции?

10
 В.Н. Порус: Объективированная духовность и субъективированная духовность. Объ-
ективированная духовность – это все, что есть культура. Хотя для Бердяева объективиро-
ванная духовность лишается духовности.
В.А. Лекторский: Это известная бердяевская концепция: все, что объективировано, –
плохо. Но в этом пункте с Бердяевым можно и нужно спорить.
В.Н. Порус: Да. Я как раз говорю, что понять свободу индивида можно только в связи
со свободой культуры. А свобода культуры определяется через свободу индивида, поэто-
му это два взаимосвязанных понятия.
Н.С. Автономова: Т.е. дополнительность как взаимозависимость?
Б.И. Пружинин: Да, зависимость. Причем сопряженность негативная получается.
Элемент негативизма там присутствует всегда. Для того, чтобы я обрел свободу, мне надо
оттолкнуться от объективированного, от культуры.
В.Н. Порус: Не только оттолкнуться, но иногда и привязаться. Тут, еще раз говорю,
всякое проявление свободного духа культуры оценивается либо положительно, либо от-
рицательно.
Н.С. Автономова: Можно маленький вопрос? Ты определяешь духовность как спо-
собность быть свободным?
В.Н. Порус: Как потенциал свободы.
В.А. Лекторский: Для меня духовность – не просто потенциал свободы. Свобода –
важнейшая ценность. Но дело также и в ценностной нагруженности самой свободы. По
Канту, свобода – познанная необходимость моего морального долга. Без такой необходи-
мости свобода невозможна. Поэтому своеволие не есть свобода. Поэтому свободы нет у
животных, у маленьких детей. Вот Лютер: “на том стою и не могу иначе”. Это и есть вы-
ражение настоящей внутренней свободы. Не могу иначе! А если я могу так, а могу и эдак,
это не свобода, а произвол. Настоящая свобода, соединённая с моральной позицией, свя-
зывает меня с другими. Поэтому она и есть выражение духовности. А вот произвол – это
антидуховность.
Н.С. Автономова: Духовность определяется у докладчика как потенциал свободы.
Значит, она может либо поддерживать систему ценностей, либо расшатывать ее. Если рас-
шатывать, то понятно: что-то нужно изменять. А что значит поддерживать – препятство-
вать изменениям?
В.Н. Порус: Вопрос, каким изменениям. Если изменения грозят опрокинуть культуру,
разрушить ее ценности, то им следует препятствовать. На это и будет расходоваться по-
тенциал свободы. Но нельзя противостоять разрушению, не изменяя чего-то в культуре и
в самом себе. Сохранение ценностей требует постоянного усилия по их обновлению. Цен-
ности властвуют над нами не как законы природы. Их власть держится нашим усилием
и согласием с ними. Но это требует от нас именно свободного действия, а не пассивного
подчинения чему-то, что существует и без нас. Поэтому я и говорю, что духовность обна-
руживается и реализуется в человеческой свободе. А будет ли реализация, изменения оце-
нены положительно или отрицательно, зависит от того, удаётся ли нам наладить отноше-
ния с культурой или же мы ощущаем и осознаём нарастание противоречий с ней.
Д.И. Дубровский: Хочу сделать некоторые добавления к тому, что здесь говорилось о
понятии духовности. Оно не случайно заняло чуть ли не центральное место в нашем об-
суждении. Осмысление природы знания и ценностей, их носителей – индивидуальных,
коллективных, институциональных субъектов, общества в целом – настоятельно выдвига-
ет на первый план вопросы иерархического ранжирования смыслов культуротворческой
деятельности, уяснения ее высших смыслов и целей, ее подлинной ценностной основы.
Наша информационная эпоха, “общество знания” остро ставит эти вопросы, потому что
явственно переживает дефицит экзистенциального смысла своей жизнедеятельности, чув-
ство “мелочности”, клипоидности бытия, нарастание неопределенности и абсурда в лич-
ной и социальной жизни, мрачной перспективы земной цивилизации с ее ненасытными
потребительскими интенциями. Именно высшие смыслы, ценности и цели образуют со-
держательное ядро понятия духовности. Это и определяет его роль в осмыслении нашего
жизненного мира.

11
 Содержание понятия духовности закрепляется, уточняется, развивается в культуре,
но реальное существование явлений духовности удостоверяется в конечном итоге его но-
сителями – отдельными людьми, и никак иначе. Это свойство исторических и ныне живу-
щих личностей, которое выражается в продуктах их творчества, в их социальной и нрав-
ственной позиции, в их мировоззрении и деяниях. Именно их опыт играет главную роль
в формировании, развитии, утверждении представлений о духовности, объективирован-
ных в культуре. Чтобы избежать чрезмерной вариативности в истолковании духовного,
нам нужно опираться на его несомненные образцы. В этой связи приходят на ум слова
С.Л. Франка об “изумительной духовной реальности, которая на этом свете носила имя
Александра Пушкина”. Можно привести много других примеров, пусть не такого масшта-
ба, но также способных удостоверять реальность высших смыслов и ценностей, порож-
дающих и такое качество личности, как сила духа.
Однако, когда речь идет о высших смыслах, ценностях, целях и о соответствующих
им формах высокой активности личности, то необходимо определять их конкретное содер-
жание: их позитивную социальную значимость, высоконравственный, жизнеутверждаю-
щий характер. Ведь в роли “высшего” для личности слишком часто выступают деньги,
власть, престиж, популярность и т.п. – типичные доминанты массового сознания. Источ-
ником подлинного содержания духовного, взятого в его общем определении, может быть
философия, религия, мораль, наука, искусство, право, особенно исторические исследова-
ния и жизнеописания.
Я не согласен с тем, что только религия позволяет четко определить “духовное”. Да,
человеческий разум, будучи ограничен природными и историческими условиями, всегда
неизбывно устремлен к Высшему и Всеобщему и, в конечном итоге, к Абсолюту. И он
давно нашел Абсолют и причастился к нему в религии. Разум постулирует существование
Бога как некого вечного, вездесущего духовного начала, обладающего атрибутами Все-
ведения, Всемогущества и Всеблагости. Таким образом разум пытается компенсировать
свою ограниченность. По такому пути, в принципе, идет и Гегель с его Абсолютной иде-
ей, до которой пытается возвыситься человеческий разум. В подобных случаях, конечно,
духовное легко связывается с Высшим Духом и определяется им. Но разум, несмотря на
такое обретение Абсолюта, все равно сохраняет почему-то амбивалентность (веру и не-
верие, отрицание и сомнение), недоверие к Абсолютно Абсолютному. Он продолжает со-
хранять столь же неизбывное недовольство собой, создает метафизические конструкции,
в том числе атеистического или нейтрального образца, довольствуется, так сказать, ква-
зи-Абсолютами, “относительными абсолютами” (формализованными теориями типа гео-
метрии Эвклида или моральными максимами и т.п.), но в то же время охотно опирается на
эмпирические данные и здравый смысл. Ассортимент интеллектуальных игр на сей счет
хорошо знаком философам
Я повторяю эти общие места, так как у нас в последнее время в большом ходу прав-
доподобные клише о науке и нравственности как продуктах христианской культуры, о ма-
териалистах и атеистах как чужеродных включениях в отечественную культуру и о духов-
ности как сугубо религиозном достоинстве. При этом грубо игнорируется всё, что этому
противоречит. Общее понятие духовности выражает устремленность к высшим ценно-
стям и смыслам, приобщённость к высочайшим образцам культуры и человечности, оно
не ограничивается религиозным содержанием и может мыслиться вне его церковных ис-
толкований.
К слову, материалисту необходимо гораздо большее мужество духа, чтобы противо-
стоять неблагоустроенностям жизни, сохранять достоинство перед лицом смерти и безд-
ны незнания.
Поскольку тема очень актуальна, я все же позволю себе привести один весьма пока-
зательный для нее исторический пример. Марк Аврелий, будучи Римским императором, с
детства усвоил принципы стоической философии и стремился неукоснительно следовать
им. Но это еще далеко не определяло его духовный облик. Вот что говорит о нем глубокий
знаток того времени и раннего христианства Эрнест Ренан: “Последствием этой строгой
философии могла бы быть холодность и жестокость. Но именно тут проявляется во всем

12
блеске редкая природная доброта Марка Аврелия. Он строг только к себе. Плодом такого
напряжения души является безграничное доброжелательство. Всю жизнь он старался воз-
давать добром за зло”. И далее Ренан высказывает важную мысль, что высокие нравствен-
ные качества человека в такой редкой концентрации не связаны обязательно с какой-либо
религией, они имеют более глубокие корни: “Марк Аврелий был благочестивейший из лю-
дей не потому, что он был язычник, а потому, что он был совершеннейшим человеком. Он
был прославлением человеческой природы, а не какой-либо определенной религии” (Ре-
нан Э. Марк Аврелий и конец античного мира. М., 1991. С. 15, 17).
Содержание духовного имеет исторически апробированные составляющие, опирает-
ся на жизненный опыт человечества, на оставшиеся в его памяти образцы высокой добро-
ты, мужества духа, человечности. В числе таких образцов высокой человечности и силы
духа Ренан приводит и подвиги ранних христиан.
Я не согласен с жестким противопоставлением духовности и рационализма. Аспект
рациональности непременно присущ в той или иной форме и степени любым проявлениям
духовности. Я разделяю в этом отношении позицию В.А. Лекторского, который подчерки-
вает фундаментальный характер доверия, без которого рациональные действия невозмож-
ны и в то же время немыслимы проявления духовности. Но это обращает нас к понятию
веры в его нерелигиозном смысле, к его эпистемологическому анализу, который показы-
вает присутствие феномена веры в любой системе знания (хотя бы в виде постулатов, не-
явных посылок и т.д.), в чувственных отображениях (наше доверие к зрительным образам
основано на том, что надежность чувственного образа отрабатывалась в эволюции сотни
миллионов лет). И обстоятельства такого рода имеют прямое отношение к осмыслению
проблемы духовности. Хочу в этой связи напомнить, что В.А. Лекторский почти 30 лет
тому назад издал книгу М. Полани “Личностное знание” и написал к ней большое преди-
словие. Непонятно, как ему это тогда удалось. В этой книге глубоко рассматривались фе-
номены доверия и веры, их роль в процессе познания и духовной деятельности в целом.
Для меня эта книга стала большим стимулом, и, думаю, для очень многих.
Некоторые возражения вызывает истолкование духовного, предложенное В.Н. Пору-
сом. Он прав в том отношении, что духовность существует лишь в динамическом контуре
“объективирования – субъективирования”. Но определение духовности как актуализации
человеческой свободы по отношению к культуре представляется мне слишком абстракт-
ным. Понятие свободы является не менее сложным для истолкования, чем понятие духов-
ности, оно может выражать очень разные интенции. Мы видим сегодня небывалую ак-
туализацию человеческой свободы по отношению к культуре в виде свободы попрания
высших ценностей культуры в угоду самым низменным вкусам толпы. Такой полной сво-
боды раньше не было. Всевластие масскульта, конечно, свидетельство принижения роли
духовности. Дефицит духовности всегда служил в истории симптомом уныния духа, ко-
торое сейчас слишком часто демонстрирует нам наша так называемая интеллектуальная
элита. Уныние духа – это падение веры в творческие силы разума, падение воли к истине
и правде, усталость мысли и скепсис, моральный релятивизм.
Все это легко увидеть в облике и речах тех представителей нашей так называемой
интеллектуальной элиты (особенно из числа журналистов, актеров, режиссеров, писате-
лей, разных имиджмейкеров и т.п.), которые изо дня в день вещают нам с экрана телеви-
зора свои “откровения”. Да и у нашей философской братии, и у самих себя мы замечаем
эти черты.
Хочу высказаться и по поводу тезиса о “когнитивной революции в науках о челове-
ке”. Я, например, не вижу там революции (как не вижу я особых революционных проры-
вов и в области современной социальной эпистемологии). Чтобы убедиться в этом, доста-
точно познакомиться с объемистыми томами материалов Международной конференции
по когнитивной науке, проводимой в этом году в пятый раз (можно ограничиться хотя
бы тремя последними выпусками – за 2008, 2010 и 2012 гг.). Эти материалы отображают
то, что происходит в когнитивной науке, ее наиболее важные результаты. Да, есть ряд су-
щественных новаций, есть интересные разработки. Это, на мой взгляд, относится к ней-
ронаучным, психофизиологическим исследованиям когнитивных феноменов, в особенно-

13
сти ощущений и восприятий, комплексному изучению функций памяти (включая анализ
на уровне экспрессии генов), к результатам компьютерного моделирования когнитивных
процессов, к некоторым исследованиям форм социальной организации знания и проблем
коммуникации. Весьма значительны успехи лингвистики (в том числе психолингвисти-
ки и нейролингвистики). Заслуживают внимания попытки как-то концептуально охватить
все эти и многие другие планы исследования, в том числе гуманитарного профиля, кото-
рые заявляют о своей причастности к когнитивной науке. Она сейчас вошла в большую
моду. За последние годы у нас создано множество центров по когнитивным исследовани-
ям, проводятся многочисленные конференции, симпозиумы, издается большой объем ли-
тературы, в том числе популярной. Когнитивная наука широко фигурирует в массовой пе-
чати, в Интернете, она переживает настоящий информационный бум. Но этого, конечно,
мало, чтобы говорить о революции, хотя столь повышенное внимание к когнитивной нау-
ке, несомненно, выражает высокую актуальность этой проблематики в информационном
обществе.
На мой взгляд, то, что именуют когнитивной наукой, пока представляет собой до-
вольно рыхлое образование. Это проявляется в разноголосице теоретических позиций,
среди которых еще сильны бихевиористские установки и редукционистские тенденции.
Последние нередко проявляются в реализации базовых для когнитивных наук положе-
ний функционализма, в способах применения информационного подхода и компьютерно-
го моделирования. Разумеется, такие установки могут успешно использоваться при реше-
нии определенного класса задач (связанных с обучением, анализом когнитивных аспектов
поведения, речевых действий и т.п.). Однако они выносят за скобки само качество субъек-
тивной реальности, как бы “растворяют” его в поведенческом и речевом акте, из-за чего
модель познавательного процесса оказывается упрощенной. Отсюда редукция сознатель-
ного акта к его сугубо эпистемическому, когнитивному содержанию, когда в тени остают-
ся его ценность и активность.
Надо, однако, отдать должное ряду новых направлений комплексных исследований,
предметом которых является художественное знание и познание. В них как раз в цент-
ре внимания находится единство эпистемологических, аксиологических, праксеологиче-
ских и экзистенциальных аспектов художественного знания и творчества. Я имею в виду,
в частности, такое новое и весьма продуктивное направление, которое именуют когнитив-
ной поэтикой, объединяющей методы когнитивной лингвистики, литературоведения сти-
листики и ряда других гуманитарных дисциплин (работы Н. Арлаускайте, Ю.С. Степано-
ва, Е.Ю. Мальневой и др.). Это направление весьма интересно для эпистемологии. Для
нее важное значение имеют, конечно, и многие другие результаты когнитивных исследо-
ваний. Но с другой стороны, продуктивное развитие когнитивных наук требует профес-
сиональной философской поддержки, использования опыта и средств современной эпи-
стемологии. Поэтому, когда мы слышим разговоры о том, что скоро когнитивные науки
вытеснят философию, что философская теория познания отомрет, станет излишней, то
можно только удивиться узости их интеллектуального горизонта, соответственно их на-
ивности и самонадеянности. И это в условиях, когда общество ждет от когнитивных ис-
следований крупных концептуальных прорывов, необходимых для создания новых когни-
тивных технологий. Пока когнитивные науки и когнитивные технологии составляют узкое
место, слабо развитое звено в конвергентном развитии НБИКС (нанотехнологий, биотех-
нологий, информационных, когнитивных и социальных технологий). Это сдерживает раз-
витие информационных и социальных технологий, а тем самым и конвергентное развитие
НБИКС в целом.
Б.И. Пружинин: Можно реплику? По поводу социальной эпистемологии. Дело в том,
что я, отнюдь не будучи сторонником этого эпистемологического направления, считаю
нужным все же подчеркнуть, что оно имеет очень серьезные и, что главное, реальные ос-
нования. Я критически отношусь к социальной эпистемологии – как раз сейчас я пишу ра-
боту, содержащую критику этого направления. Я полагаю, что социальная эпистемология
представляет собой, если угодно, современную версию позитивизма. Она вытесняет соб-
ственно философскую проблематику из области рефлексии над наукой, заменяя ее меж-

14
дисциплинарной позитивно-научной. Но за этой позицией сегодня (как и за позитивизмом
в свое время) стоят мощные объективные процессы – наука к концу XX столетия превра-
тилась в гигантский социально-экономический институт и ее функционирование в этом
качестве требует именно такого рода исследований науки. Другое дело, что те же процес-
сы требуют и собственно философского осмысления, а не только позитивных науковедче-
ских исследований. В той мере, в какой социальная эпистемология оттесняет собственно
философскую рефлексию над наукой, я отношусь к ней критически, но само это направле-
ние заслуживает очень серьезного конструктивного отношения.
В.А. Лекторский: Дело еще в том, что под общей вывеской “социальная эпистемоло-
гия” работают очень разные люди. Есть такой известный американский философ А. Голд-
ман. У него своя школа социальной эпистемологии, и в рамках его программы принима-
ются все традиционные эпистемологические проблемы, включая проблему истины.
И.Т. Касавин: Тема “круглого стола” привлекает меня тем, что она совмещает в себе
актуальную теоретическую и прикладную проблематику. Во-первых, это вопрос об осо-
бенностях современной социокультурной ситуации в отношении производства, функ-
ционирования и применения знания. Во-вторых, это специфика способов исследования
познавательных процессов, которые учитывают реалии культуры и социума. Наконец,
возможность использования социально-гуманитарного знания в любом обществе также
представляет собой острую проблему. В совокупности это и есть предмет социальной эпи-
стемологии – философско-междисциплинарного учения о познании, направленного на ис-
следование познания в социокультурном контексте. Я затрону только некоторые полеми-
ческие темы, связанные с ней.
Среди современных исследований по эпистемологии, философии и социологии науки
в последние годы появилось такое направление, которое берет на вооружение лозунг “На-
зад к вещам”, как известно, принадлежащий Э. Гуссерлю. Сегодня, как и тогда, имеются
в виду необходимость и важность онтологии как таковой, первая функция которой – спа-
сти некоторых философов, а заодно и всю культуру, от напасти релятивизма. Б. Латур, не-
давний защитник одной из версий релятивизма, и есть самый известный сторонник “но-
вого онтологизма”, в котором между социальностью и техникой, человеком и животным,
знанием, субъектом и объектом не проводится никаких границ: все это объявляется эле-
ментами единой “сети”. То, что вчерашний социальный конструктивист и последователь
“сильной программы” в социологии науки решил поменять свои убеждения, нет ничего
необычного. Среди нас тоже есть такие, кто вчера преклонялся перед когнитивными нау-
ками и аналитической философией сознания, а сегодня и в грош их не ставит, уповая на
очередную завлекательную “утку” типа НБИК. И в том, и в другом случае, как ни странно,
не предлагается никаких теоретических новаций. Латур, перепутывая всё и вся в стрем-
лении произвести впечатление, на деле и по-своему говорит лишь о том, что между субъ-
ектом и объектом познания существует огромное количество “предметов-посредников”
(В.А. Лекторский), включая предмет научной дисциплины, систему идеальных объектов
теории, экспериментальное оборудование, используемые материалы, природные организ-
мы. И его “оригинальная” терминология в итоге оборачивается вполне традиционным
словарем социологии познания. Как показывает Д. Блур, “монады и энтелехии отходят на
задний план, и мы остаемся с тем, что напоминает социальные связи, социальные практи-
ки, исторически ситуативную деятельность и даже привычно звучащие категории культу-
ры” (Bloor D. Anti-Latour // Stud. Hist. Phil. Sci., 1999. Vol. 30, N 1. Р. 98). Так что новизна
“акторно-сетевого реализма” видна только тем, кто плохо информирован о сути деятель-
ностного подхода к познанию, в котором значительно более корректно реконструируется
континуум между субъектом и объектом. А потому и тезис о том, что сегодня онтология
такого или иного рода призвана “дополнить”, а то и заменить эпистемологию, также не-
дорого стоит. Ведь любая онтология есть всего лишь акцент на объектной стороне позна-
вательного процесса, результат познания некоторой реальности, а грамотное изложение
этого результата включает описание его исходных предпосылок, условий и методов полу-
чения, связи с другими результатами. Что же это, как не эпистемологический анализ на-
учного знания?

15
 Но у Латура, погруженного целиком в перипетии исследовательской лаборатории, нет
времени и желания заниматься философией и понятийным анализом, тем более что он
убежден в грядущем отмирании социально-гуманитарных наук. А нетребовательная пуб-
лика глотает его сомнительные конструкции на тему “воскрешения вещей” точно так же,
как еще недавно была захвачена деконструкциями и похоронами Бога, субъекта, науки и
философии вообще.
Каков же культурный смысл того, что делает Латур? Это своеобразная скрытая рек-
лама безграничных возможностей прикладной науки (“Дайте мне лабораторию, и я пе-
реверну мир” – гласит название одной из его статей), в которой личности ученого и его
творческому мышлению практически не остается места (О критике подобной установки
см.: Пружинин Б.И. Ratio serviens? Контуры культурно-исторической эпистемологии. М.,
2009). Образу науки без субъекта и объекта – некой всепроникающей протоплазме – пред-
стоит убедить налогоплательщиков во всевластии научных экспертов и неизбежности пла-
тить за все новые, в том числе ненужные и опасные, изобретения.
Упоминание о Латуре не имело бы большого смысла само по себе, если бы он не
был одним из наиболее известных критиков Эдинбургской школы (Д. Блур, Б. Варне и
др.) в социологии научного знания. Непонимание и непринятие сути этой и аналогич-
ных программ, а также вытекающая из этого критика имеет распространение и в россий-
ской философии среди некоторых представителей старшего поколения. Меня очень раду-
ет, что интерес к социальной эпистемологии постепенно захватывает все более широкие
круги, в том числе и молодых ученых; это свидетельствует об остроте поставленных про-
блем и нетривиальности предлагаемых подходов. И все же нужно более внимательно чи-
тать труды зарубежных философов, даже если они содержат что-то не всегда понятное.
Для тех, кто еще не считает свои взгляды истиной в последней инстанции, порекомендую
хотя бы уже упомянутую статью Блура, изучение которой может помочь в освоении ново-
го материала. Критикам же социальной эпистемологии в ее российском варианте, чтобы
избежать упрека в неосведомленности, стоит ознакомиться, как минимум, с трудами од-
ноименного сектора Института философии РАН (только по данной тематике – свыше двад-
цати индивидуальных и коллективных монографий за последние шесть лет), хотя первые
шаги в этом направлении были сделаны свыше четверти века тому назад. В статье, зака-
занной мне журналом “Social Epistemology” (главный редактор – С. Фуллер), я указываю
на истоки российской социальной эпистемологии в трудах Е.А. Мамчур, Л.А. Марковой,
Л.П. Микешиной, В.А. Лекторского, В.С. Степина, В.П. Филатова и др. (См.: Kasavin I. In
the former Soviet Union. Studies in social epistemology // Social Epistemology, 1993, 2.)
Мои коллеги по сектору социальной эпистемологии и я сам не давали клятвы верно-
сти Дэвиду Блуру, хотя это приятный и интеллигентный человек, с которым у меня друже-
ские отношения. Я пытаюсь разрабатывать собственные подходы к социальной эпистемо-
логии, поскольку это название не запатентовано и никто не имеет на него монополии. По
крайней мере, его автор и также мой хороший знакомый, Стив Фуллер, никогда не предъ-
являл мне иска на этот счет. При этом целый ряд их положений и подходов представляют-
ся мне вполне приемлемыми.
Это относится, например, к тезису о том, что и истинные, и ложные убеждения (тео-
рии, концепции) следует анализировать одинаковым образом, объяснять из тех же самых
причин. Не нужно рассматривать истину только как результат совпадения с объектом, а
заблуждение – только как продукт социальной иллюзии и ангажированности. Истина не
бессубъектна, а заблуждение не безобъектно. Знания обоих родов – и истинные, и оши-
бочные – в равной степени обусловлены комплексом социально-культурных условий и об-
стоятельств. Использование понятия истины в объяснении того, как формируется знание,
подставляет телеологию на место реальных социокультурных факторов. Очевидно, что
все это не имеет ничего общего с отказом разграничивать истину и ложь вообще, что лю-
бят приписывать Блуру.
Отсюда становится ясным отношение между объективностью научного знания и ре-
лятивизмом. Если выбор научной теории – дело вкуса; если эксперимент можно подтасо-
вать, чтобы он подтверждал теорию; если в реконструкции истории науки главную роль

16
играют корыстные или политические убеждения ученых, а не исследование своего пред-
мета, то все это не релятивистская, а просто недобросовестная стратегия хоть в науке,
хоть в философии. Но если ученый, выдвигая или обосновывая идею, придумывая схему
эксперимента, выступает не как гносеологическая абстракция субъекта, но апеллирует ко
всему многообразию культурных ресурсов и среди этого – к кодексу научной честности,
то у него есть шансы получить объективное знание. Эпистемологический релятивизм, в
понимании Блура, это максимальный учет всего многообразия условий познавательного
процесса, включая, естественно, и предмет исследования. Это – наиболее объективный
взгляд на познание. Не признают это только самые неинформированные из критиков, ко-
торые позволяют себе в духе старых времен, т.е. голословно, без цитат и ссылок на пер-
вичные тексты, без тщательного анализа “опровергать” созданное ими самими чучело со-
циальной эпистемологии.
Можно считать признанным понимание методологического и эпистемологического
релятивизма как отказа от абсолютности философских категорий, научных законов, эм-
пирических данных, от кумулятивного развития знания (см.: Касавин И.Т. Релятивизм /
Новая философская энциклопедия. Под ред. В.С. Степина, Г.Ю. Семигина и др. Т. 3. М.,
2000. С. 442). Его сторонники подчеркивают нагруженность опыта теоретическими ин-
терпретациями, зависимость значения теоретических терминов от включенности в тео-
ретические схемы, обусловленность теорий мировоззренческими системами и социаль-
ными конвенциями, функциональную и содержательную зависимость знания и сознания
от деятельности и общения, прерывность и неравномерность познавательного процесса.
В качестве выражения эпистемологического релятивизма нередко рассматривают прин-
цип “лингвистической относительности” Э. Сепира – Б. Уорфа, тезис “онтологической от-
носительности” У. Куайна, понятие “несоизмеримости” (Т. Кун, П. Фейерабенд) и др.
Я напоминаю эти общеизвестные факты, чтобы в очередной раз оправдать релятивизм
(более обстоятельно это сделано Л.А. Микешиной. См.: Микешина Л.А. Релятивизм // Со-
циальная эпистемология. Идеи, методы, программы. М., 2010), который даже для Ф. Эн-
гельса был выражением естественного развития знания через “ряд относительных за-
блуждений”. Блур также защищает методологический релятивизм, противопоставляя его
позиции Латура, которую я бы, вообще-то, назвал “релятивизмом в дурном смысле”. Ведь
он не проводит различия между тем, как влияют на процесс и результат познания самые
разные факторы – от понятий, математических моделей и приборов до наблюдателя, со-
общества и природных объектов. Кстати, Блур в отличие от Латура не отвергает субъект-
объектную схему познания, и, даже указывая на многообразие ее интерпретаций, настаи-
вает на ее плодотворности.
Соотношение индивидуального и коллективного познания – основание для разграниче-
ния классической и неклассической (социальной) эпистемологии (по С. Фуллеру, их симво-
лизируют соответственно фигуры К. Поппера и Т. Куна), а также различия между позициями
Э. Голдмана (см.: Goldman А. Knowledge in a Social World. Oxford, N.Y. 2003) и Блура. По-
следнего интересует познающий индивид только как представитель социального типа (со-
общества), а знание – только в интерсубъективной языковой или практической форме. Пси-
хология познания важна, но не может заменить эпистемологического подхода, основанного
на внешнем, объективном, социологическом исследовании знания “вне черепной коробки”.
Здесь Блур следует и Л. Витгенштейну, и Л.С. Выготскому в отрицании “приватного языка”
и в понимании знания как продукта коллективной деятельности и общения. Голдман про-
тивопоставляет этому свою концепцию, в которой главную роль играет отдельный индивид
и нормативное построение его социальных практик на основе своеобразного понятия кор-
респондентной истины. Невнятность и наивность последнего показана многими авторами
(см., например: Маркина Ю.С. “Веритистское” направление в социальной эпистемологии
(Э. Голдман) // Эпистемология и философия науки. 2008. № 1), как и недостатки абстракции
гносеологического субъекта, которой привержен Голдман. Поэтому его “социальная эпи-
стемика” только сumgranosalis может претендовать на статус социальной эпистемологии.
Принципиальное различие Блура и Латура состоит в их оценке социально-гуманитар-
ных и естественных наук. Блур отстаивает объективный статус и особую значимость со-

17
циального знания, поскольку его предметом является фундамент всякой науки – научное
сообщество. Латур предрекает конец “недонаукам” социально-гуманитарного цикла, как
скоро современная технонаука окончательно ляжет в основу всех общественных реалий.
Апологеты НБИК сегодня могут взять идеи Латура на вооружение, но философам следует
отнестись к ним критически.
Отдельная тема – функции эпистемологии по отношению к науке. Философия как
часть культуры оказывает влияние на науку, формируя ее философские предпосылки,
стиль мышления, научный этос, картину мира. Однако социальная эпистемология не дик-
тует науке методологические регулятивы и не призывает ценить философские абстракции
типа истины и рациональности. Такой диктат и призывы давно уже оставляют ученых в
лучшем случае равнодушными. Социальный эпистемолог реализует иную задачу, а имен-
но: более глубокого понимания научного знания с точки зрения многообразия его контек-
стов (стихийного сознания ученого, его деятельности, общения, культуры и социальной
ситуации). Понятое и реконструированное таким образом научное знание открывает пе-
ред работающим ученым панораму, ставит перед ним острые проблемы, учит научной
честности, предостерегает от догматизма и узколобости и тем самым ненавязчиво меня-
ет его мировоззрение. В явной форме социальная эпистемология не претендует на норма-
тивный статус, но практикуемый ею скромный дескриптивизм на деле эффективнее иных
менторских методологий, учащих исследователей уму-разуму. Что же касается основных
понятий классической эпистемологии (знание, истина, рациональность, объективность,
субъект и пр.), то мы не отбрасываем их, а наполняем новым содержанием, соответствую-
щим современной науке и культуре (см., например: Истина в науках и философии. Отв.
ред. И.Т. Касавин, В.А. Лекторский, Е.Н. Князева. М., 2010).
Дефицит места вынуждает ограничиться сказанным, чего все же достаточно для ил-
люстрации моего главного тезиса: российская версия социальной эпистемологии близка
культурно-исторической эпистемологии, хотя и не тождественна ей. А это, на сегодняш-
ний день, самый адекватный подход к пониманию связи познания и культуры.
Д.И. Дубровский: Я хочу сказать о некоторых эпистемологических аспектах пробле-
матики “общества знания”. Мы являемся свидетелями колоссального умножения знания,
возрастания его функциональной роли во всех сферах общественной жизни. Но о чем это
знание? Как и для чего используется? Не является ли оно избыточным, чрезмерно праг-
матичным, создающим ложные потребности и цели? Эти вопросы достаточно актуаль-
ны. Понятие знания требует соотнесения его с понятием незнания. Хорошо известно, что
умножение знания ведет к умножению незнания, т.е. новых проблем. И, добавим, новых
псевдопроблем. Поэтому можно сказать, что общество знания является вместе с тем об-
ществом нового незнания. В нем чрезвычайно быстро нагромождаются новые проблемы
и утрачивается контроль за их размножением. Это ведет к столь же быстрому росту сфе-
ры неопределенности, неуверенности, страха перед будущим, а вместе с этим к разгулу
иррационализма, мистики, самых дремучих суеверий. “Общество знаний” породило не-
бывалый по масштабам рынок оккультных услуг. Сейчас в России по данным Всемир-
ной организации здравоохранения практикуют порядка 800 тысяч (!) экстрасенсов, колду-
нов, гадалок, шаманов, астрологов, всевозможных целителей; интересно, каково же число
их клиентов. Ученых же у нас около 400 тысяч. (Эти данные взяты мной из книги: Юре-
вич А.В. Психологи тоже шутят. М., 2012. С. 276.)
Таковы парадоксы общества знания, которое резко обостряет экзистенциальные во-
просы. И вопросы эти связаны еще и с тем, что помимо проблемной ситуации (знания о
незнании) человек всегда находится в допроблемной ситуации (т.е. в ситуации незнания о
незнании; например, во времена Пушкина люди ничего не знали о вирусах или радиации
и были в этом отношении спокойны). Обычно человек не рефлексирует эту ситуацию, не
замечает, что стоит на краю бездны незнания о незнании, но ее всегда остро чувствовали
великие поэты, мыслители, ученые. Однако сейчас “беспокойство” из этого неявного ис-
точника начинает проникать и в массовое сознание.
Эпистемологическая рефлексия ситуации незнания о незнании создает важные твор-
ческие стимулы, способна обнаруживать ту переходную стадию, когда ученый выходит

18
впервые за черту полного незнания о незнании, но еще не приобрел убедительного знания
о незнании (еще не осознал, не обосновал реальность новой проблемы). Я называю эту
стадию “предпроблемной ситуацией”. Она возникает, например, когда неожиданно приот-
крываются некие странные феномены, не поддающиеся научному объяснению, сопровож-
дается особой интенсивностью интереса, коллизией веры и сомнения, знаменует часто, но
не всегда, формирование нового объекта познания.
Предпроблемная ситуация ведет не только к утверждению реальных проблем, но и к
псевдопроблемам, которые зачастую получают мощную подпитку в “обществе знания”
благодаря средствам массовых коммуникаций, падким на всякие сенсации, “приколы” и
“катастрофизмы”. “Общество знания” с его всепоглощающей виртуальной реальностью
легко проектирует и наглядно представляет нам самые немыслимые чудеса, притупляя
способность удивляться чему-либо, критическую интенцию, сокрушая вертикаль “высше-
го” и “низшего”; оно и есть в своих главных чертах общество массового сознания. Этими
соображениями я хотел подчеркнуть высокую значимость связи эпистемологических и эк-
зистенциальных проблем нашего времени.
Я должен все-таки остановиться на вопросе о “постчеловеке”, который был озвучен мо-
дератором нашего “круглого стола”. Идеи совершенствования, возвышения человека, “но-
вого человека”, “пост-человека” имеют примерно тот же возраст, что и философия. Вспом-
ним “сверхчеловека” Ницше. Эта идея вырастает у него из критики массового человека.
“Приближается время самого презренного человека, который уже не может презирать са-
мого себя”. “Человек есть нечто, что должно превзойти” (Ницше Ф. Сочинения в двух то-
мах. М., 1990. Т. 2. С. 10–11). Промежуточным этапом на пути к сверхчеловеку являются у
него “высшие люди”, “более духовные люди эпохи”, которые пережили “час великого пре-
зрения”, порвали связи с идеалами современного общества. Ницше часто сопоставляют с
Владимиром Соловьевым, который также провозглашал идею сверхчеловека, но на религи-
озной основе. Суть этой идеи у него выражалась в преодолении смерти, достижении лич-
ного бессмертия. Для Ницше же бессмертие – “величайшая ложь христианства”. Но у них
все же много общего в осознании неблагополучия человеческой жизни и необходимости
возвышения ее смысла. Соловьев подчеркивает, что пустая бессмысленная жизнь не до-
стойна бессмертия. От человека требуется духовный труд развития божественного начала
в своей душе, восхождение к Богочеловеку. Интересно, что вначале Соловьев, как и Ниц-
ше, говорил о необходимости преображения биологической организации человека, кото-
рое должно привести к новому человеческому типу – синтезу мужского и женского начала.
В.А. Лекторский: Андрогин.
Д.И. Дубровский: Да, андрогин. Но потом он отказался от этого, ибо человека создал
Бог. И тут обязательно нужна сила и воля Бога. Иначе человек не может стать Богочелове-
ком. А сверхчеловека Ницше Соловьев объявлял Антихристом.
В.Н. Порус: Соловьев резко отрицательно относился к идее сверхчеловека.
Д.И. Дубровский: Я говорю о том общем, что составляет содержание идеи сверхче-
ловека как в религиозной, так и в атеистической традиции. Раньше они жестко разделя-
лись решением вопроса о бессмертии. Сегодня возможность бессмертия признается и с
атеистических позиций. Об этом много говорят представители трансгуманизма, идею бес-
смертного постчеловека пытаются обосновать ряд крупных представителей науки (напри-
мер, Александр Болонкин, Рэй Курцвейл и др.). Надо отдавать себе ясный отчет, чем это
вызвано. Вот важный вопрос! А это вызвано тем, что углубление экологического кризи-
са и других глобальных проблем ведет к гибели жизни на Земле. И эти ученые выдвинули
идею сохранения разума и жизни путем их переноса на другой, небиологический, носи-
тель. Теоретически это мыслимо в силу принципа изофункционализма систем (А. Тью-
ринг) и принципа инвариантности информации по отношению к физическим свойствам ее
носителя. Но между теоретической мыслимостью и реальной возможностью может быть
бесконечная дистанция. Я это хорошо понимаю. Тем не менее считаю своим долгом под-
держивать усилия тех, кто стремится противостоять этим гибельным тенденциям разви-
тия нашей цивилизации, поддерживать оптимистическую перспективу во что бы то ни
стало. Остальное – гораздо хуже!

19
 Недавно состоялся международный конгресс “Глобальное будущее 2045”, в котором
приняло участие более четырехсот человек, в том числе крупные ученые из разных стран.
Очень интересно то, что он был организован не государственными органами, не Акаде-
мией наук или какими-то официальными структурами, а группой независимых молодых
людей во главе с Дмитрием Ицковым. На конгрессе говорили и о проблеме бессмертия, и
об аватарах. Но главным образом основательно обсуждались многие реальные животре-
пещущие проблемы современности, связанные с экзистенциальным кризисом нашей ци-
вилизации, экологическим, энергетическим кризисами, продлением жизни человека, раз-
витием науки и образования, робототехники и средств массовых коммуникаций, новых
форм культуротворческой деятельности. Прочтите резолюцию конгресса, там нет, кстати,
ни слова о бессмертии. Ее лейтмотив: “Обеспечение будущего через проекты, направлен-
ные на радикальное улучшение человеческой жизни”.
Когда меня пригласили принять участие, я сильно колебался, слишком уж резало слух
“бессмертие”. Но потом прочел доклад президента конгресса Дм. Ицкова, материалы ор-
ганизаторов и понял, что это в высшей степени важная инициатива. Кроме меня с докла-
дами на Конгрессе выступали наши коллеги В.С. Степин и В.В. Казютинский.
Неуклонное нарастание экологического кризиса и других глобальных проблем – путь
к антропологической катастрофе. Об этом бесконечно пишут и говорят. Но мы продолжа-
ем ускоренным темпом продвигаться в том же направлении. Привыкли уже к сообщениям
об ужасающих фактах разрушения природной среды, легко вытесняем их из сознания. Не-
давно нам сообщили точные сведения: человечество потребляет теперь за девять месяцев
те ресурсы нашей планеты, которые она производит за двенадцать месяцев. Это не только
биоресурсы, но вода, воздух и т.д.
В.Н. Порус: Но это же не вселяет в тебя уныние?
Л.И. Дубровский: Оно вселяет в меня необходимость борьбы с этим.
В.Н. Порус: Чем страшнее цифры, тем сильнее твое стремление их как-то изменить?
Д.И. Дубровский: У меня есть желание как-то участвовать в этом противодействии.
Я понимаю жалкие силы свои, но примириться с этим невозможно. Нет силы, не видно
никакого субъекта социального, который был бы решительно настроен на то, чтобы про-
тиводействовать этой тенденции. Нет таких!
В.Н. Порус: Но ты же есть?!
В.А. Лекторский: И не один Давид. И я есть. И вы есть.
Н.С. Автономова: Втроем...
Д.И. Дубровский: Есть много людей, испытывающих сильное стремление участво-
вать в противодействии всему этому.
У В.Л. Лепского, в ряде его работ, хорошо описан процесс “сборки социального субъ-
екта”, который способен решать масштабные задачи. Вот что сейчас нужно! Есть симпто-
мы того, что этот процесс начался. И каждый из нас должен содействовать “сборке” тако-
го субъекта. Молодые ребята (Ицков и его единомышленники) на собственные средства
(!) взяли и организовали конгресс, причем на столь высоком уровне, и заложили, я верю,
жизнеспособное основание такого социального субъекта. Об этом говорит широкая меж-
дународная поддержка их инициативы, первые успешные шаги в накоплении для этой вы-
сокой цели интеллектуальных, финансовых и организационных ресурсов.
На этом конгрессе они сделали аватара. Аватар этого Дмитрия Ицкого. Человек по
пояс, абсолютно натуральный человек. И он делает жесты и говорит что-то. Конечно, это
пока робот, но это впечатляет
Б.И. Пружинин: Кто-то из них потом не нужен будет.
В.А. Лекторский: Что касается постчеловека, то, конечно, сейчас об этом пишут мно-
го чепухи. Но есть и серьезные работы. Я знаю по крайней мере две серьезные работы на
эту тему: книги Хабермаса и Фукуямы.
Д.И. Дубровский: Понятно, что впереди большие трудности, и нужна воля, сила духа,
кропотливая работа, грамотная стратегия, чтобы сложился и набрал силу этот междуна-
родный субъект.

20
 В центре обсуждений на конгрессе были достижения современной науки, вопросы
конвергентного развития НБИКС, создающие небывало мощные средства преобразования
человека и социума, но и столь же масштабные риски и угрозы, задачи анализа рисков,
выработки эффективных способов прогнозирования, оценки, экспертного санкциониро-
вания результатов. Значительное внимание уделялось проблематике продления жизни че-
ловека, создания искусственных органов и протезирования. В области протезирования до-
стигнуты большие успехи. Если раньше больному заменяли сердечные клапаны, то сейчас
появилась возможность замены сердца. Французы сделали искусственное сердце в про-
шлом году. А в этом запустили его в массовое производство. На пути такого рода протези-
рования трудно поставить границы.
Н.С. Автономова: А можно вопрос наивного человека специалисту? Мне хочется по-
нять, имеются ли, с Вашей точки зрения, в перспективах, скажем, протезирования (если
понимать под этим восполнение не имеющегося или же замену того, что есть, но в дефект-
ном виде, на что-то другое), какие-то внутренние ограничения? И, конечно, в процессах,
посредством которых эти перспективы как-то реализуются? И соответственно нужен ли
внешний контроль или хотя бы внешнее слежение за этими процессами (если они возмож-
ны) со стороны философии, эпистемологии? Или у этого процесса есть какие-то свои гра-
ницы? В связи с этим мне хочется понять, что имеется в виду, когда говорится об антропо-
логической катастрофе, это совсем не так самоочевидно, как иногда полагают.
Д.И. Дубровский: Я мыслю чисто теоретически. Конечно, мне тоже многое не нравит-
ся. У меня тоже интуиции есть всякие, как и у Вас на этот счет, сомнения. Но, скажем, тео-
ретически здесь нет ограничений.
Н.С. Автономова: Т.е. субстратный элемент вообще отпадает?
Д.И. Дубровский: Здесь масса всяких вопросов. Я убежден, что сейчас самые глав-
ные – это вопросы преодоления экзистенциального кризиса земной цивилизации, проти-
востояния нарастающему абсурду. Зачем? Для чего? В чем подлинный смысл нашего су-
ществования и нашей деятельности? Эти вопросы о подлинных ценностях относятся не
только к индивидуальному субъекту, но и к институциональному, коллективному субъек-
ту, ко всему человечеству.
В.П. Филатов: Давид Израилевич, существует движение трансгуманизма. Люди, о
которых Вы говорите, примыкают к нему?
В.А. Лекторский: Вот они-то как раз и организаторы этого конгресса.
Д.И. Дубровский: Организаторы конгресса, кстати, не считают себя трансгуманиста-
ми. Они с ними конкурируют.
В.А. Лекторский: Но они всё же близки к трансгуманистам?
Д.И. Дубровский: Близки, похожи.
Б.И. Пружинин: Полагаю, необходимо уточнить. Одно дело – я мыслью управляю
моим телом, моими движениями, рулем машины, мощными механизмами и т.д. И в этом
нарастании орудийной сферы, которой я управляю, будь то механизмы или протезы, я не
вижу ничего принципиально нового – орудие просто расширяет (или компенсирует) мои
телесные возможности. Другое дело, чип, вживленный в мой мозг. Он ведь меняет сам
способ общения, включения меня в общество, способ моего приобщения к людям и, тем
самым, меняет способ моего человеческого бытия. Меняет непредсказуемым образом.
В.А. Лекторский: Потом вами управлять начнут.
Б.И. Пружинин: Естественно! И при всех разговорах о том, что нашим сознанием
ныне управляют и нас зомбируют с помощью массмедиа, ничего нового, ничего такого,
чего бы ни было в истории, здесь нет – так сознанием людей в принципе пытались управ-
лять всегда. Но никогда такого рода “зомбирование” не удавалось сделать тотальным, все-
гда сохранялась возможность для самостоятельной мысли. И во все времена находились
люди, которые этой возможностью пользовались. Это как бы “предусмотрено” самим
“устройством” отдельного человеческого существа, является условием его человеческого
бытия и истории общества. А чип – это другое, это то, что меняет саму основу человече-
ского бытия, ибо меняет сам характер приобщения человека к обществу, его включения в

21
общество. Чип открывает такие возможности для “зомбирования” индивида, которые нам
и не снились.
В.А. Лекторский: Скажут, что это в ваших же интересах. И если вы согласитесь на
это, вам свобода уже будет не нужна. Ведь современное общество сложное, есть риски, а
в центре сидят какие-то умные люди. Они будут помогать вам жить, управляя вами. И вы
на это согласитесь.
В.Н. Порус: Напомню, у Лема есть “Звездные дневники Йена Тихого”. Так вот, в пя-
тидесятых годах он написал о том, что сначала началась конкуренция между двумя фир-
мами, производящими стиральные машины. В этой конкуренции они дошли до того, что
эти машины были оснащены такими кибернетическими устройствами, что они стали уже
размножаться сами, стали думать за людей. Потом они стали воевать друг с другом. Сти-
ральные машины.
Д.И. Дубровский: Я только буквально два слова, просто чтобы не забыть. Мой доклад
назывался так: “Преобразование природы и человека”. Я говорю им: друзья, вы пересади-
те мозг в искусственное тело, но это бессмертные люди, они будут качать права, спорить
друг с другом, воевать... Экзистенциальные проблемы и здесь будут на первом месте. Кого
нужно делать бессмертным?
В.Н. Порус: Того, кто сможет заплатить за него.
Б.В. Пирожков: Давид Израилевич, а как насчет локализации функций в мозгу.
В.А. Лекторский: Это, кстати, проблема.
В.В. Пирожков: Я вчера нашел в Интернете: некто Карлос Родригес, американец, его
фотография после несчастного случая. У него головной мозг отсутствует. Но говорят, что
память он не потерял.
Д.И. Дубровский: Кстати, книжку я написал сорок лет тому назад. В ней подробно
рассматривается феномен функциональных возможностей. Я искал факты и нашел их.
Женщина одна, в шестнадцать лет переболела каким-то острым психическим расстрой-
ством, потом прошло у нее всё, она закончила колледж, была химиком. Автор тридцати
работ по химии. В пятьдесят шесть лет умерла от цирроза печени. На вскрытии у нее об-
наружили полную атрофию правого полушария. Причем это документальный факт, в моей
книге вы можете найти ссылки и проверить все это дело. Как это объяснить? Очень про-
сто! Это медленный процесс передачи функций от одного органа к другому. В силу изо-
функционализма систем. Конечно, это не тот изофункционализм как, скажем, в технике,
но то же самое здесь имеет место, это доказано, возникает процесс как бы передачи функ-
ции, совмещения разных функций в одной структуре. Колоссальная сеть, сотни миллио-
нов связей. Есть простые факты, у меня есть документальные данные. Вот, скажем, ин-
сульт. При инсульте погибают сотни миллионов нейронов иногда. Вначале человек теряет
какие-то функции, потом постепенно они восстанавливаются у него. Люди переносят ин-
сульты и не знают об этом. На вскрытии оказывается, что у них огромная область мозга
поражена. Поэтому мы с вами имеем колоссальные ресурсы, которые не используем.
В.Н. Порус: Может, это и хорошо?
Д.И. Дубровский: Может, и хорошо.
В.В. Пирожков: В комментарии к фотографии Родригеса было сказано, что ученые
предполагают, что функции, которые выполняли у него большие полушария, сохрани-
лись...
В.А. Лекторский: Если человек будет бессмертным, то исчезнут такие его качества,
как забота, сострадание, совесть, самоотверженность, мужество. Для чего они будут нуж-
ны? Поэтому бессмертный – это не человек.
В.П. Филатов: Кстати, еще Свифт описывал общество бессмертных, там все глубоко
несчастны. По сути, идеи трансгуманизма – это новая утопия. Но без утопии человек, ви-
димо, не может обойтись.
Д.И. Дубровский: Это уже реальный процесс.
В.Н. Порус: Я буквально одну маленькую реплику. Вот все идеи о постчеловеке, о че-
ловеке, который наступит после человека и т.д. Мне кажется это игрой неразумных детей
со спичками в помещении, начиненном порохом и взрывчатыми веществами. Кроме того,

22
это еще не совсем нравственно. Рассуждения о чипах, заменяющих мозг человеку, причем
не каждому, а только тому, кто способен заплатить за это, свидетельствует о глубокой без-
нравственности или безответственности людей, которые этим занимаются. Проблема бес-
смертия уже, фактически, решена. Практически решена, но не всех! А только тех, кто смо-
жет заплатить и имеет власть. Вот и все.
В.А. Лекторский: Это безусловно.
В.Н. Порус: Вот коротко, в одном афоризме: безответственны люди, которые занялись
проблемой постчеловека, даже не приступив еще к пониманию того, что такое человек.
Ведь понятие о человеке совершенно примитивно, ибо мы даже о постчеловеке думаем в
терминах человека.
Н.С. Автономова: Что такое антропологическая катастрофа? Объясните же мне, на-
конец, кто-нибудь!
В.А Лекторский: Антропологическая катастрофа – это когда то, что считалось неотъ-
емлемыми качествами человека, исчезает. Например, ценности свободы, нравственности,
достоинства и т.д.
В.Н. Порус: Те условия, в которых возможен человек, исчезают.
В.А. Лекторский: Этим как раз и занимаются философы, антропологи. Конечно, по-
нимание человека, его ценностей, прав и т.д. различны в разных культурах. Но подчерки-
вать только различия недостаточно. Ибо есть некоторые инварианты в понимании чело-
века в разных культурах, разных “жизненных мирах”. Например, человек всегда и везде
понимался как существо, отвечающее за свои действия, а значит, как существо, способ-
ное сделать моральный выбор, а значит, как существо свободное (хотя взаимоотношение
свободы и внешних социальных ограничений может пониматься по-разному). Я хочу под-
черкнуть, что сегодня речь идёт о взламывании самих инвариантов в понимании челове-
ка разными культурами.
Б.И. Пружинин: Это как раз признаки проблемы, которые вырисовываются перед
нами всеми. Мультикультурализм: у разных культур разные представления о том, что та-
кое человек и общество.
В.А. Лекторский: Реально существует угроза возрождения кастовой системы.
В.Н. Порус: Это не касты, это хуже.
Н.С. Автономова: Под видимостью демократии.
В.А. Лекторский: Демократия с точки зрения некоторых теоретиков – это старое сло-
во, якобы уже все забыли об этом.
Н.С. Автономова: Тем не менее в программах трансгуманистов это слово присут-
ствует.
В.Н. Порус: Какая демократия, когда власть будет принадлежать тем, кто захочет
стать бессмертным?
Б.И. Пружинин: Ты сильно упрощаешь.
В.Н. Порус: Не будем говорить о бессмертии. Будем говорить о продлении жизни.
Есть проблема продлить жизнь больным детям. Так вот, для того чтобы некоторые болез-
ни у детей вылечить, необходимо полтора миллиона долларов. Иногда их собирают с по-
мощью благотворительных организаций. А в громадном большинстве случаев эти дети
умирают. Так вот, люди, которые способны заплатить полтора миллиона долларов, будут
практически бессмертными.
Б.И. Пружинин: Когда-то и очки были достоянием избранных. Приводя этот при-
мер, ты фундаментальную философскую проблему переводишь в прагматико-социальный
план, и мы начинаем обсуждать детали ее технического (социального и технологического)
решения. Философская проблема растворяется в технических задачах и задачках, мы по-
гружаемся в их весьма сомнительное обсуждение, а проблема при этом теряет экзистен-
циальный смысл. Вот это и есть социальная эпистемология.
В.Н. Порус: Могу объяснить, почему это не так. Очки, действительно, поначалу мо-
гут иметь только некоторые. Но очки дешевы! Очки можно удешевить так, что они будут
доступны всем. А вот бессмертие принципиально дорого.

23
 Б.И. Пружинин: Это почему же ты так решил? Никаких технических оснований для
твоего решения нет.
В.Н. Порус: А потому, что если будут все бессмертны, то тогда...
В.А. Лекторский: Сейчас не только о бессмертии речь идет, а и о другом. О том, что
можно с помощью генетической инженерии – уже можно! – заказывать рождаемых людей
с определёнными качествами. Если сейчас это ввести, то будет одна каста людей очень ум-
ных, другая – идиотов.
Б.И. Пружинин: Между прочим последнее сегодня вполне достигается без всякой
генной инженерии, с помощью реформы образования: образовательные услуги как товар
(естественно, разного качества и стоимости). Знание становится товаром.
В.Ф. Петренко: Я благодарен Борису Исаевичу за любезное приглашение принять
участие в “круглом столе” по проблеме взаимосвязи знания и культуры. Будучи психоло-
гом по образованию и профессии, я трепетно отношусь к философскому сообществу, по-
скольку считаю, что наука, в первую очередь гуманитарная наука, не только описывает
мир человеческого бытия, но порождает сам этот мир. Система понятий, созданных и от-
рефлексированных в первую очередь философами (но мыслителями могут быть и пред-
ставители конкретных наук и искусств), задаёт ту сетку категорий нашего сознания, через
призму которой мы воспринимаем мир. Как писал выдающийся американский психолог
Дж. Келли, “поведение человека канализируется по руслам тех же конструктов, в кото-
рых он антиципирует события”. Близкую по духу формулировку дал выдающийся рос-
сийский психолог С.Л. Рубинштейн, утверждавший “единство сознания и деятельности”.
Введение новых понятий в категориальную сетку изменяет картину мира как единичного
человека, так и общества в целом, и влияет на поведение, деятельность человека. Идеи,
порожденные мыслителем (философом), озвученные политиками и ставшие достоя-
нием широких масс, становятся производительной силой, преобразующей природную
и социальную реальность. Философская мысль по принципу кольцевой причинности ста-
новится порождающей силой, запускающей не только социальные процессы в общест-
ве (например, самореализующиеся прогнозы в социологии), но и направляющей станов-
ление технологической среды. Экс-президенту США Б. Клинтону приписывают слова о
том, что у него было множество специалистов, способных построить атомную электро-
станцию, но дефицит в наличии стратегического мыслителя, способного объяснить, надо
ли это делать. Роль ценностно-мотивационных аспектов в развитии науки и технологии
убедительно показана в работах по постнеклассической рациональности (В.С. Стёпин,
В.А. Лекторский, Л.А. Микешина). Введение в картину мира позиции самого познающе-
го (квантовая физика, частично психология), а также специфики социальных институтов
познания (социальная эпистемология см.: И.Т. Касавин), неизбежно выводит на проблему
базовых ценностных оснований человеческого бытия.
В.Н. Порус, ссылаясь на статью В.А. Лекторского “Духовность и рациональность”,
высказал очень интересную мысль о своеобразном выгорании духовности при её объек-
тивизации и расколдовывании мира в рациональном мышлении. Истоки каждой челове-
ческой культуры восходят к неким базовым метафорам, мифологемам, выступающим ге-
номом духовности. Чем более неожиданна и парадоксальна мифологема, тем сильнее её
воздействие на умы людей. Что может быть парадоксальнее христианского Бога, вочело-
вечившегося и принявшего мученическую смерть, чтобы снять своими страданиями наши
грехи и обеспечить тем самым жизнь вечную? Или утверждения буддизма о том, что сама
жизнь (сансара) есть страдание и что наслаждения и радости этой жизни ведут к привя-
занности и страданию, а выходом является пробуждение, ведущее к отказу от собствен-
ного эго (я) и погружение в надличностную нирвану космического сознания (брахман в
индуизме)? Будучи принятыми, базовые мифологемы становятся тем семиотическим де-
ревом, ветви и крону которого образуют множество теологических понятий, притч, житий
святых, художественных текстов т.п., генетически связанных с исходной мифологемой,
представленной не только в вербальных нарративах, но и в музыкальных, живописных,
архитектурных, театрально-хореографических и иных формах воплощения (объектива-
ции). Но та или иная культура зиждется на базовых метафорах, на той исходной эмоцио-

24
нальности и энергетики, которую они несут. Рациональное перенапряжение культуры тре-
бует замены или обновления базовой мифологемы, построения её нового варианта. Как
показывают исследования религиоведов, всё большее количество людей не разделяет ре-
лигию в её конкретной конфессиональной форме, но верят в некое надличностное нача-
ло: провидение, фатум, судьбу и т.п., полагает, что мир или личная судьба развиваются по
некому плану (“дао” в китайской философии), в котором человек, имея возможность вы-
бора того или иного жизненного сценария, соучастник в построении своего жизненного
пути, но не единственный её актор. Вызревают новые научные базовые метафоры, идео-
логемы, основанные на всеединстве сущего и нелокальности бытия. Вспомним квантовый
парадокс Эйнштейна–Подольского–Розена, рассматривающий связанность характеристик
микромира, или понятие коллективного бессознательного К. Юнга, уподобившего обще-
ство людей мангровой роще, видимой на поверхности как отдельные деревья, но сцеп-
ленных корнями и взаимосвязанных на глубинном уровне. Отношение новых и старых
базовых метафор классических мировых религий и экуменистического мировоззрения,
возможно, будет напоминать отношение релятивистской и классической физики, когда по-
следняя входит как частный случай в более общую новую парадигму.
Но как вызревают новые базовые метафоры человеческого бытия? Этот вопрос тес-
но связан с поставленной в рамках нашего “круглого стола” проблемой постчеловека. На
мой взгляд, тенденция становления постчеловека связана, конечно, не с ницшеанским об-
разом, призревшего мораль “белокурой бестии” (“человеческое слишком человеческое”),
а с интеграции отдельного “частичного человека”, ограниченного рамками своего эго,
своей профессии и биографии, в некое общечеловеческое единство. Постмодернизм уло-
вил эту тенденцию эпохи информационных технологий и интернета, выразив её в брос-
ком суждении “смерти автора” (Роне Барт). Полагаю, что человеческая индивидуальность
всё же сохранится в той или иной форме, ибо развитие требует диалогичности сознаний
(М.М. Бахтин, Ю.М. Лотман).
Касаясь проблемы личного бессмертия, Д.И. Дубровский упомянул международную
конференцию “Глобальное будущее 2045”, где он, как и я, а также академик В.С. Сте-
пин были участниками. Организатор этой конференции Д.И. Ицков в целях достижения
бессмертия ратовал за перевод человеческого сознания в киберробот (аватар). При всей
симпатии к романтическому энтузиазму автора, идея, на мой взгляд, сомнительна. В рам-
ках искусственного интеллекта не воссозданы простейшие искусственные ощущения или
эмоции (не говоря уж о человеческом сознании). Стоит вопрос о принципиальной воз-
можности или невозможности их моделирования как форм субъективной представленно-
сти для субъекта, а не просто различимости – неразличимости для внешнего наблюдателя,
поведения природного существа или моделирующего его искусственного механизма (см.
дискуссии Дж. Сёрла и Д. Деннет о тесте Тьюринга или “китайской комнате”).
Проблема бессмертия, на мой взгляд, лежит в уровне категоризации самосознания.
Рассмотрим такую метафору. Человек – отдельный листок дерева Человечества. Приходит
осень и кончается время бытия этого листка. В его самосознании – скорый приход смерти,
если он осознает свою отдельность, и смена сезона (реинкарнация), если он сознаёт себя
частью целого, т.е. деревом. Психопрактики – от медитации и молитвы до тренинга обще-
ния в духе Карла Роджерса – ведут именно к “децентации” (термин Жана Пиаже) инди-
видуального сознания, переходу от “эго” категоризации к категоризациям самосознания
более высоких уровней (мы, человечество, интегральное сознание и т.п.). Такие психо-
практики составляют существенный компонент человеческой культуры, не поставляя объ-
ектного знания в традиционном смысле, но, изменяя систему отсчёта (если пользоваться
терминологией физики как метафорой), они трансформируют всё ментальное простран-
ство человека, открывая ему, в частности, новые сферы бытия. В состояниях измененного
сознания (в рамках психопрактик) человек (и это гипотеза) приобретёт возможность диа-
лога или даже полилога с космическим сознанием (или сознаниями).
“Великое молчание Космоса”, несмотря на все ухищрения космологии найти следы
разумных цивилизаций, на мой взгляд, связано с ложной проекцией нашей собственной
человеческой культуры на искомого контрагента. С момента Большого взрыва, образо-

25
вавшего нашу вселенную, прошло 14,5 миллиарда лет, планета Земля существует около
6 миллиардов лет, а жизнь на ней появилась 4,5 миллиардов лет тому назад. Человек в его
настоящей форме возник, по мнению антропологов, не ранее 40 000 лет назад. Это ни-
чтожный срок на космических часах, и популяризаторы науки любят приводить такую
визуальную метафору. Если представить себе всё время от появления жизни на Земле до
дня настоящего в виде движения часовой стрелки по циферблату в течение 12 часов, то
на время существования Человечества придётся всего одна секунда. Земная технологиче-
ская цивилизация существует всего каких-то лет пятьсот, до этого не было компьютера,
интернета, телевидения, самолётов и ракет, даже электричество и двигатель внутреннего
сгорания были изобретены только в XIX в. Наивно думать, что две предполагаемые к об-
щению цивилизации совпадут во времени своего развития, и к нам прилетят “космонавты
на космической ракете” или, наоборот, отправившись в дальний космос, земляне встретят
разумную жизнь. Вероятнее другой сценарий будущего.
Солнце – относительно молодая звезда. Наш организм содержит элементы металлов
(например, железа в эритроцитах крови), которые образовались при взрывах (коллапсе)
более старых звезд, превратившихся при выгорании в сверхновые. Вероятность появле-
ния жизни на иных планетах, которых сотни тысяч только в нашей Вселенной, достаточно
высока, так как согласно теории панспермии (см.: С. Хокинг, В. Панов) жизнь (аминокис-
лоты или даже микроорганизмы) переносится в космосе астероидами, распространяясь
по всей Вселенной. Так что, учитывая огромное количество планет, пригодных для суще-
ствования жизни, вполне возможно возникновение более ранних, чем земная, разумных
цивилизаций. Учитывая ускоряющиеся темпы развития земной цивилизации и проеци-
руя эту закономерность на некую космическую, вполне логично предположить возмож-
ность иных форм контакта, например, искать их в глубинах собственного бессознатель-
ного. Впрочем, Великие посвященные, основатели новых религий, великие мыслители и
философы создавали боговдохновенные тексты, находясь, как правило, в изменённых со-
стояниях сознания, молясь или медитируя. Глубокая медитация позволяет войти в пласты
коллективного (или, смею предположить, космического бессознательного), и в скором бу-
дущем человечество (или постчеловечество), возможно, обретёт способность к космиче-
скому диалогу (или даже полилогу) с иными разумными цивилизациями.
В.П. Филатов: Я немного приземлю нашу дискуссию и от космических измерений
перейду к эпистемологическим проблемам социальных наук. Мой основной тезис состо-
ит в том, что в этих науках, прежде всего в экономике и социологии, происходит важ-
ный сдвиг в направлении все большего использования когнитивных моделей для объяс-
нения человеческого поведения. Владислав Александрович уже говорил о том, что теория
рационального выбора, принятая в экономической науке, ныне начинает использоваться
для понимания буквально всех сфер жизни. Между тем в современной трактовке эта тео-
рия опирается на когнитивные модели в объяснении того, как происходит репрезентация
окружающего мира в сознании людей. В последние два десятилетия такие модели легли
в основу неоинституциональной теории, эволюционной экономики, новой экономической
истории и ряда других направлений в экономической науке. Я думаю, что это каким-то об-
разом связано и со становлением общества знания. Неслучайно, что о нем первыми заго-
ворили именно экономисты.
Полвека назад вышла книга Ф. Махлупа “Производство и распространение знаний
в США”, в которой он показал, что уже в то время сектор экономики знаний был самым
большим в этой стране и по числу занятых в нем людей, и по вкладу в валовый продукт.
Любопытно, что этот ученый принадлежал к неоавстрийской школе, в которой интерес к
знанию был постоянным. Так, лидер этой школы Ф. Хайек еще до войны писал об исполь-
зовании знаний в обществе, разработал замечательную теорию “рассеянного знания”. Его
даже иногда причисляют к основателям когнитивного подхода, поскольку в свое время
он занимался психологией и в 1952 г. выпустил книгу “Сенсорный порядок”. Даже свою
нобелевскую речь он назвал “Претензии знания”. Хайек исходил из той модели, что тео-
ретик-экономист строит теорию о том знании, которое используют сами агенты в хозяй-
ственной жизни.

26
 Собственно и стандартная модель Нomo economicus является когнитивной: это модель
человека, совершающего рациональный максимизирующий выбор в ситуации полной ин-
формации о внешней ситуации и собственных потребностях. Однако это очень идеализи-
рованная модель, она предполагает, что человек обладает “всеведением” – полным зна-
нием реальности, а также неограниченными рациональными способностями. И вот более
реалистичная модель пришла в экономику именно из когнитивных наук. Один из родона-
чальников теорий искусственного интеллекта Г. Саймон еще в 1960-х гг. разработал кон-
цепцию ограниченной рациональности, за что потом получил Нобелевскую премию по
экономике. Он подчеркивал, что если мы принимаем точку зрения о существенной огра-
ниченности знаний индивида и его способности к максимизирующим расчетам, то мы
должны проводить различие между реальным миром и его субъективным восприятием
человеком. Здесь-то и возникает потребность в когнитивном подходе, поскольку для него
всякая реальность является интерпретацией (в сильном варианте – конструкцией), реаль-
ностью-для-субъекта, которая определяет его поведение.
Важно также то, что с принятием ограниченной рациональности в ситуации выбо-
ра необходимы институты как определенные привычки и правила для принятия решений.
Институты и ограниченные когнитивные модели взаимосвязаны, что является ядром со-
временной неоинституциональной экономики. Вот цитата из нобелевской речи еще од-
ного лауреата Д. Норта: “Институты – формальные правила и неформальные нормы по-
ведения – преобразуют системы верований в общественные и экономические структуры.
Взаимосвязь между мысленными моделями и институтами глубоко интимна. Мысленные
модели представляют собой внутренние представления, порождаемые индивидуальными
когнитивными системами для объяснения происходящего в окружающей среде; институ-
ты являются внешними (по отношению к разуму) механизмами, создаваемыми индивида-
ми во имя структуризации и упорядочения окружения”.
На мой взгляд, сходная, хотя и не такая ясная ситуация складывается и в социологии.
Сейчас социологи все больше вспоминают известную “теорему Томаса”: “Если ситуации
определяются людьми как реальные, они становятся реальными по своим последствиям”.
Этот тезис, имеющий разнообразные методологические последствия, ориентирует на то,
что среда, в которой живут и действуют социальные агенты, это не “объективный мир”,
каким его видит Бог или ученый-теоретик, но только то, что сами индивиды могут обна-
ружить с помощью своих когнитивных средств в той части мира, которая им доступна. Не-
трудно видеть, что в этом отношении социология и когнитивизм говорят о схожих вещах.
Хотя в социологии “определение социальной ситуации” объясняется, как правило, через
коллективные или типичные “социальные представления”, а в когнитивных науках в силу
их натуралистической ориентации – через формы знания, связанные преимущественно с
“природой человека”.
Традиционно Ноmo sociologicus понимался как носитель социально определяемых
ролей. Однако в последние годы, по мнению ряда крупных социологов, в этом отношении
идет парадигматический сдвиг. Так, известный польский социолог П. Штомка в работе
“Социологическое воображение” отмечает, что это сдвиг от модели устойчивых социаль-
ных систем к моделям подвижных социальных порядков, производимых и воспроизводи-
мых человеческими действиями. При этом акцент делается на открытые сценарии, разви-
вающиеся через решения и выборы агентов действия. В результате социология переходит
от ролевой модели человека к Ното cogitans – “человеку знающему”, который в своем по-
ведении и принятии решений опирается на субъективные мысленные конструкции, при
помощи которых он обрабатывает информацию о реальности и использует коллективные
запасы знаний. Эту тенденцию называют интерпретативным, или культурным, или лин-
гвистическим поворотом. Ее примеры можно найти в работах Н. Элиаса, Э. Гидденса,
П. Бурдье. Это и феноменологическая социология, идущая от А. Шютца и П. Бергера.
Возможно, что принятие когнитивных моделей приведет к междисциплинарному
сближению социологии, экономической науки и психологии. И еще раз я хочу упомянуть
Д. Норта, получившего Нобелевскую премию за новую экономическую историю. Он по-
пытался объяснить экономическую эволюцию, в том числе и различные стагнации и ту-

27
пиковые варианты в этой эволюции, теми знаниями и соответствующими им института-
ми, которыми обладали люди в разное время и в разных регионах. С этой позиции можно
сказать, что общества всегда были обществами знания, просто сейчас это явно прояви-
лось. Общества отличались друг от друга не столько тем, что в них по-разному воева-
ли, одевались и танцевали, сколько тем, что люди в них имели разные знания и верили
в разные вещи.
В.А. Лекторский: Вы рассказали об экономических и социологических исследова-
ниях. Расскажу в этой связи кое-что о психологии. Два американских психолога исследо-
вали проблему рациональности экспериментальным путем. Всегда ли люди могут мыс-
лить рационально? Брали математиков и создавали такие условия, когда они не могут
мыслить рационально. Оказывается, все люди в каких-то ситуациях в принципе не могут
мыслить рационально. Конечно, когнитивные подходы не сводятся к информационно-вы-
числительным. От этого большинство людей, работающих сегодня в когнитивной науке,
уже отошли.
В.Н. Порус: Мой вопрос о позиции Хайека, считавшего, что теоретик создает знание
о знании. Если такой теоретик-когнитивист строит некоторую теоретическую модель, то
возникает вопрос: каким образом он приписывает определенное знание самим акторам?
Не является ли это знание просто-напросто редуцированной копией некоторой теоретиче-
ской модели? И тогда получается, что теоретическая модель есть не что иное, как зеркало?
Теоретик смотрит в зеркало, видит свое отражение и рассуждает об этом отражении.
В.А. Лекторский: Другого способа нет. В любом научном исследовании, для того
чтобы понять, что на самом деле имеет место, мы создаём модели, теории и именно через
них как через очки рассматриваем изучаемую область. Если наши теории хорошо работа-
ют, мы как бы отождествляем реальность с ними. Но если они работают плохо, то мы отка-
зываемся от теорий, как бы они не нравились нам, и заменяем их другими. В итоге получа-
ется, что не мы навязываем действительности наши представления, а именно она диктует
нам, какие представления годятся, а какие нет.
В.Н. Порус: Но здесь получается по-другому, здесь говорят: мы изучаем когнитивные
процессы действующих лиц и на этом основании строим некоторую модель их поведения,
их мышления. Но мне кажется, что само их поведение, само их мышление напрямую за-
висят от теоретической модели, которую они так или иначе знают.
В.А. Лекторский: Кто знает? Психологи, которые строят эти модели, или же люди,
которых психологи изучают?
В.Н. Порус: Вот Хайек – экономист – говорит: рациональная модель экономического
поведения, если она когнитивна, то она основывается на знаниях экономических субъек-
тов. А я говорю, что знание этих акторов всегда является той или иной степенью воспро-
изведения теоретических моделей.
В.А. Лекторский: Но это же не так. Я не думаю, что изучаемые люди просто под-
страиваются под ту модель, которую им навязывает изучающий их теоретик.
В.П. Филатов: Позвольте мне привести исторические доводы. Хайек пришел к этой
позиции в кружке Л. Мизеса, в котором в 1920–1930-е годы обсуждалась методология со-
циальных наук. В этот кружок, помимо них, входили А. Шюц, Ф. Кауфман, О. Морген-
штерн (создатель совместно с Дж. фон Нейманом теории игр) и ряд других ученых. Они
были в курсе взглядов знаменитого Венского кружка М. Шлика, но не принимали его про-
граммы “единой науки” и отстаивали тезис о специфике социальной реальности и ме-
тодов социальных наук. Помимо прочего, они ориентировались на позицию М. Вебера.
А он предлагал строить идеальные типы ценностей и мотивов действующих субъектов.
Конечно, можно предполагать, что теоретик так или иначе вкладывает в головы этих
субъектов свои мысли.
В.Н. Порус: Свои мысли. А потом их же изучает.
В.П. Филатов: Однако Вебер подчеркивал, что нужно брать те ценности и раскры-
вать те смыслы, которыми руководствуются сами люди. А от своих ценностей отказывать-
ся. Шюц это разъяснял так: ученый создает идеальный тип, некоторую марионетку, ко-
торому придает, в духе Вебера, определенные мотивы и цели. Но сам теоретик стоит вне

28
позиции обыденной жизни, он должен занять теоретическую позицию, которая определя-
ется лишь существом научных проблем. А агенту приписываются обычные мотивы и цен-
ности, которые есть в повседневной жизни.
В.Н. Порус: Разве это когнитивная модель?
В.П. Филатов: Эта модель когнитивна в том смысле, что ученый говорит: эти аген-
ты являются не пассивными исполнителями ролей, у них собственные миры, как они их
определяют – в духе теоремы Томаса, о которой я говорил. Причем эти миры не похожи
ни на мир теоретика, ни на мир абсолютного наблюдателя, и они действуют в этих мирах.
Это основы когнитивной модели.
В.А. Лекторский: Как я уже говорил, современная когнитивная наука – не раздел
computer science. Просто строятся модели определенные, где “познанию” и “знанию” при-
дается серьезное значение.
В.П. Филатов: Шюц называл это социально распределенным знанием, Хайек – рас-
сеянным знанием. Они стремились описать особенности и типичные характеристики та-
кого знания. Хайек, например, использовал для этого даже идеи М. Полани и Г. Райла о
“неявном знании” и “знании как” в отличие от “знания что”. Современные теоретики го-
ворят: давайте возьмем какие-то идеи из когнитивных наук.
В.А. Лекторский: Если Владимир Натанович всерьез настаивает на своей позиции,
тогда людей вообще нельзя было бы изучать, потому что любое исследование будет навя-
зывать этим изучаемым объектам свои представления. Я с этим не согласен. Дело в том,
что иногда это в самом деле происходит. Но выработаны средства, как этому противодей-
ствовать. В процессе эксперимента психологи в некоторых случаях невольно навязывают
испытуемым то, что от них хочется получить. Есть специальные правила, как этого избе-
жать. Я считаю, что, например, весь психоанализ построен на том, что в процессе психо-
аналитических сеансов терапевт невольно навязывает испытуемым те неврозы, которых
до этого могло и не быть. Человек может в результате сеанса вспомнить о таких событиях
жизни (и хорошо их себе представить!), которых у него в действительности не было. По-
добные случаи описаны в литературе. Но так не всегда бывает, к счастью. И не обязатель-
но, если вы что-то изучаете, вы непременно будете навязывать изучаемому объекту те мо-
дели поведения, которых у него не было до этого. Я думаю, что это не так, иначе всякая
наука о человеке была бы невозможна.
Н.С. Автономова: Как правило, происходит так: сначала нечто навязывается, а потом
мы ищем (и иногда находим) средства изъять навязываемое.
В.П. Филатов: Или такой вариант: еще сто лет назад русский психолог Лазурский
разработал концепцию “естественного эксперимента”. Он попытался найти такие си-
туации, в которых испытуемые не чувствуют себя испытуемыми. Как только возник-
ла научная психология, вопросы объективности и валидности экспериментов начали
обсуждаться.
В.Н. Порус: Это верно. Все пытаются это сделать. Но вы помните спор Эйнштейна
с Бором? Эйнштейн говорил, что все-таки можно найти настоящую траекторию электро-
на, а Бор говорил, что нет, это противоречит природе вещей. И тот, и другой были правы
по-своему, только в разных системах понятий.
Б.И. Пружинин: Но бомбу-то сделали!
В.Н. Порус: Бомба – это другое дело.
Б.И. Пружинин: Не другое, а то же самое дело. Бомба ведь не самозамкнутая теоре-
тическая конструкция, о которой можно спорить до бесконечности – это вполне реальная
конструкция, созданная в ходе этих бесконечных споров и свидетельствующая о том, что
теоретические проекции ученых на реальность и основанные на них эксперименты неко-
торое отношение к реальности все же имеют. Ну, скажем так: не совсем ее заслоняют.
В.Н. Порус: Я бы так продолжил: насчет психологии я не буду спорить, а вот, скажем,
когда говорят об обществе знания, то там неявная такая посылка, что существуют знания
сами по себе, а общество, основанное на этих знаниях, может разумно или рационально
эволюционировать. Я думаю, что никаких знаний самих по себе нет, а вот общество зна-
ния есть просто общество, в котором более или менее сняты преграды для обмена инфор-

29
мацией. Но эта информация всегда не является знанием как таковым, а тем знанием, кото-
рое распространяют или рассеивают источники знания.
Б.И. Пружинин: На этом “круглом столе” к обсуждению был представлен очень ши-
рокий круг фундаментальных эпистемологических тем. Но в том и состоит достоинство
беседы, что в ней выявляются наиболее актуальные аспекты обсуждаемой тематики, выяв-
ляются наиболее острые проблемы. На мой взгляд, в нашей беседе наиболее интересные
сюжеты появляются на пересечении проблематики, связанной с местом знания в культуре
и с переосмыслением самой природы знания, с происходящей сегодня переориентацией
эпистемологической традиции. Эта сюжетная линия фактически проходит через все во-
просы, поставленные и обсуждающиеся здесь. Я просто отзовусь на некоторые важные,
на мой взгляд, проблемы, порождаемые изменением места знания в современной культуре
и в этом контексте коснусь вопроса о природе знания.
Начну с возражения. Я хочу оспорить точку зрения, согласно которой во все времена
и во всех обществах люди опирались на знание, а потому особенность общества знания
состоит просто в расширении масштабов использования научного знания, в связи с чем и
активизировались разговоры на эту тему. Я, однако, думаю, что вопрос о роли знания в об-
ществе много сложнее, и мы просто не можем не принимать во внимание историю и осо-
бенности культур. Наше понимание знания, наши представления о феномене знания, даже
наши бытовые представления о знании в значительной степени обусловлены ролью нау-
ки в жизни современного общества, я бы даже сказал, в решающей степени обусловлены
ролью науки в новейшем смысле. Между тем представление о знании менялось в ис-
тории. И если мы это упускаем из виду, мы упускаем перспективу и упускаем из виду
специфику самого феномена.
Прежде всего есть некий содержательный стержень в понятии знания. Знание, о кото-
ром мы здесь говорим, при всех вариациях на эту тему, есть понятие европейской культу-
ры. У древних египтян были обширнейшие навыки, они были сведущи в практической ма-
тематике, медицине, пиво варили (а это тонкий химический процесс), вообще много чего
умели и о многом у них были сведения. Но именно сведения. Это мы проецируем на них
наши понятия, как мы привыкли проецировать их на другие культуры. В том числе, прое-
цируем понятие знания. “Знание”, вообще-то говоря, стало культурным феноменом только
в Греции. Оно в определенном месте возникло, в определенное время сложилось и начало
функционировать в определенного типа обществе как некий самостоятельный феномен.
Когда египтянам нужно было сориентировать пирамиду по сторонам света, то “юг–се-
вер” – не проблема: воткнул палку в землю и самая короткая тень указывает сторону све-
та. А восток – запад? И тогда они выносили из храма веревку с узлами и размечали, у них
был технологически отработанный образец прямоугольника. Но им в голову не приходи-
ло рационально обосновывать и аргументировать этот процесс. Им в голову не приходило
доказывать теорему о прямом угле, о соотношении гипотенузы и катетов. Не было куль-
турной потребности! Были гигантские сведения.
Естественно, когда я рассуждаю о древних египтянах и вавилонянах, я им вклады-
ваю в голову свои представления. Но при этом я отдаю себе отчет, чтó я вкладываю. Во
всяком случае, я пытаюсь дать себе отчет. Между прочим мы только что эту тему в свя-
зи с психологией и экономикой обсуждали. И основанием для этого самоотчета является
для меня история и именно та культура, в которой сложилось историческое самосознание.
Понятие “знание” менялось, оно эволюционировало от эпохи к эпохе европейской куль-
туры. У Платона сформулировано понятие знания, вполне работающее даже сегодня, но
оно определяет лишь его контуры. Каждая эпоха истории европейской культуры вносила
в это понятие свое содержание, вносила, кстати, новое содержание и в его эпистемологи-
ческое, собственно когнитивное ядро. Знание менялось, и менялось место знания в жиз-
ни общества. Одно – опытное знание, другое – теоретическое знание, третье – на экспери-
менте построенное. И это соответствовало изменениям науки как культурного феномена.
Сегодня изменения в понимании знания происходят настолько радикальные, что вне связ-
ки “наука – культура – история” мы их вряд ли осмыслим.

30
 Вот сейчас говорят – “общество знания”. Знание кладется в основу экономики и ста-
новится товаром. А что это такое? Что вообще будет фиксироваться в качестве знания? На-
пример, сейчас в художественной культуре списал песенку – будешь наказан, ибо украл
товар. Со знанием вроде бы так же дело обстоит: плагиат – это воровство. Точнее, обстоя-
ло. Даже если оставить споры о приоритете, то сегодня возникает вопрос: кому лично при-
надлежит знание, изготовленное научным институтом? И что, собственно, принадлежит?
Как в законе закрепить понятие “знание”? Ситуация здесь изменилась очень существен-
но. Об этом, кстати, свидетельствует тот факт, что все эти эпистемологические сюжеты мы
здесь так напряженно обсуждаем именно в контексте культурно-исторической перспекти-
вы. Нечто очень существенное меняется в европейской культуре. Конечно, мы обсуждаем
вполне эмпирические нынешние проявления этого процесса: проблема бессмертия, совре-
менные аспекты проблемы оснований нравственности, новейшие тенденции в экономиче-
ской науке и пр. Но философский их смысл проявляется лишь тогда, когда мы погружаем
их в историю европейской культуры, рассматриваем их в исторической перспективе. Вот,
скажем, тема “бессмертие и власть”. Ничего нового, я, честно говоря, в абстрактной по-
становке этого вопроса не вижу. А если погрузиться в техническую сторону этого вопро-
са, то мы можем долго рассуждать о том, что продолжительность жизни у правящих сло-
ев, у тех, кто хорошо ел и сладко спал, была всегда длиннее.
Конечно, мы не можем упускать из виду содержательное наполнение этой проблемы в
наше время. Поэтому эмпирическую сторону этой темы мы так подробно обсуждаем. Но
для философии – это проблема меняющейся культуры. И в вопросе бессмертия проявля-
ется тот печальный для современной европейской культуры факт, что утерян смысл жиз-
ни, как он был утерян, скажем, когда-то на изломе Античности и Средневековья. А когда
этот смысл уходил, чем занимались философские школы: эпикурейцы, стоики, киники?
Они пытались найти способ, каким человек мог бы сохранить смысл своего существова-
ния в этой лишенной смысла жизни. Но ведь это был уже не платоновский поиск Истины
в эпоху высокой классики. Это была, скажем, попытка сохранить верность долгу вопреки
всему и тем самым сохранить смысл своей жизни – фактически, с помощью негации все-
го остального. Или это была попытка найти смысл в универсальной негации (киники). Не
напоминает ли все это постмодерн?
Но поиски способа спастись – не задача философии. Чтобы спастись – в храм надо
идти. Философы же осмысливают проблемы. Во всяком случае, должны это делать. Вот
то, чем мы здесь занимаемся – мы пытаемся понять происходящее в сфере знания. И в за-
ключение своего выступления я хотел бы обсудить одну из проблем этой сферы – пробле-
му научных коммуникаций в обществе знания. Иногда, применительно к этому обществу,
говорят об “открытых коммуникациях”. Однако реально таких коммуникаций все меньше.
Ведь как было еще в середине прошлого века? Открыл ученый что-то и немедленно пуб-
ликует, доказал теорему и немедленно сообщает коллеге. А сейчас?
Когда в какой-нибудь фирме сегодня исследование завершается успехом, выносится ли
результат в каналы научной коммуникации. На этот вопрос мы сегодня можем дать ско-
рее отрицательный ответ. Значит, знание современного общества, если угодно, фрагменти-
руется и не предстает как современный уровень целостного рационального видения мира.
Возникает вопрос, в каком виде такое внесистемное знание вообще теперь существует?
В.А. Лекторский: Запретное знание, секретное знание, вредное знание, опасное
знание.
Б.И. Пружинин: Что сегодня становится целью научного исследования? Что сегодня
наука производит? Это проблема, потому что знание прикладное – это не то же самое, что
и фундаментальное знание. Знание прикладное может вообще к рецепту свестись. Если
я что-то могу продать – это мое, значит, это как бы вырезано из общего массива знаний.
А рецепт в этом смысле, удобная форма знания. Но не для его роста, а для продажи – как
форма собственности.
В.А. Лекторский: Рецепт: как собрать бомбу...
В.П. Филатов: Между прочим, Владимир Натанович еще говорил о товаризации
морали.

31
 Б.И. Пружинин: Это параллельный процесс. С этого начал Абдусалам Абдул-
керимович.
В.Н. Порус: Поэтому я и говорю, что общество знания есть ширма, за которой про-
исходят те процессы, о которых ты говоришь. Я сейчас расскажу об интересном эпизо-
де в своей жизни. Речь шла о совместном проекте с белорусами. Философский проект по
линии РГНФ. И вот из Белоруссии прислали бумагу официальную, которую требовалось
подписать у ректора ГУ-ВШЭ. Бумага заключалась вот в чем: совместное обязательство
коллективов не разглашать секреты, имеющие государственную и военную значимость.
Мы подписали эту бумагу.
Б.И. Пружинин: А это – еще один аспект современной ситуации в сфере знания. Сей-
час много говорят о динамичной организации науки как перспективном направлении ее
развития – междисциплинарные группы, временные коллективы, создаваемые под кон-
кретные проблемы и прочее. Спору нет, это действительно эффективная форма органи-
зации научных исследований. Но вот проблема: такая динамичная организация науки
предполагает достаточно свободных от институтских структур исследователей. А как это
выглядит в реальности? Создается, скажем, междисциплинарный сборник статей. Участ-
вуют ученые из разных научных организаций. Но под чьим грифом выйдет книга? Какая
структура будет ею отчитываться, т.е. получать за выполненное исследование финанси-
рование? Какая структура будет считать эту книгу собственностью, товаром? Это я о гу-
манитарных исследованиях. А в науках, где исследование требует дорогостоящего обору-
дования? Вот и возникают временные коллективы вопреки системе, и еще не ясно, кто в
этой битве победит.
В.А. Лекторский: Вот насчет знания – вредного, бесполезного, тайного, секретно-
го. Я читал статью одного нашего психолога о том, что сейчас есть частные школы, кото-
рые обучают очень своеобразно. Они чему-то учат, а чему-то сознательно не учат, скры-
вают кое-что от учеников, чтобы не создавать себе конкурентов. Какие-то вещи лучше бы
не знать. А нам их навязывают. У меня вопрос к Вам. Вы начали с того, что знание – это
феномен европейской культуры, все с Платона началось. И пока Платон об этом не заго-
ворил, то знание не существовало. А у древних египтян якобы никакого знания не было, а
были какие-то умения. Эту идею не один Вы высказываете. Мне не один раз приходилось
спорить на эту тему с В.М. Розиным. У него такая позиция, похожая на Вашу, но даже бо-
лее резкая: пока Аристотель не стал писать о логике, не было ни у кого ни логики, ни мыш-
ления. Он написал об этом и тем самым как бы внедрил, навязал логику и мышление всем
остальным, кто его прочитал. И тогда люди (по крайней мере, образованные) стали логи-
чески мыслить. В этой связи я задам Вам вопрос: Коперник сказал, что Земля вращается
вокруг Солнца. А пока он не сказал, она не вращалась? То же самое и со знанием. Разве не
было у людей знаний до того, как они стали предметом специального исследования? Я же
считаю, что знание есть не только у тех людей, которые о знании рассуждают, а оно есть у
маленьких детей, которые еще говорить не умеют. Более того. Я считаю, что знания есть и
у животных. С точки зрения Варелы и Матураны, любая клетка обладает знанием. Ну, это
понимание знания скорее в метафорическом смысле. Но если мы связываем наличие зна-
ния с существованием ментальных репрезентаций, то такие репрезентации есть и у детей,
и у животных. Есть понятие неявного знания, т.е. я могу знать нечто, но не сознавать, что
я имею это знание. Как Вы относитесь к понятию неявного знания?
Б.И. Пружинин: Для того, чтобы появилось понятие неявного знания, нужно, чтобы
было знание явное. Это так же, как язык пчел. А теперь к вопросу о планетах. Владислав
Александрович, если планеты вращаются вокруг Солнца, то они не просто вращаются.
Они по ходу вращения решают определенные математические уравнения. И в этом смыс-
ле вся Природа есть знание.
В.А. Лекторский: Да не Природа! У меня другой вопрос: планеты вращались или нет
тогда, когда люди этого не знали?
Б.И. Пружинин: Естественно.
В.А. Лекторский: А если египтяне не знали понятия “знание”, они вообще не знали
ничего?

32
 Б.И. Пружинин: Мы с вами обсуждаем некий феномен культуры. Вопрос, который
при этом возникает, состоит не в том, существует он в принципе или нет? Вопрос в том, в
какой культуре он существует, а в какой – нет? Естественно, какая-то информация о мире
есть и у животных, есть у людей разных культур, в том числе и таких, где никакой науки,
подобно европейской, никогда не было. И если лишь с этой точки зрения смотреть на куль-
турный феномен, то мы как раз культурные и исторические формы существования этого
феномена упустим. Упустим именно формы его развития, его роста. Информация и есть
информация. Но она очень разный культурный смысл имеет в разных культурах и в раз-
ные исторические периоды. Я говорил о вполне конкретном феномене культуры, который
возник в Греции. Его существование предполагало наличие у него целого ряда специфи-
ческих культурных характеристик, причем релевантных также и по отношению к инфор-
мационному содержанию знания. Кроме того, в этой культуре предполагалась возмож-
ность возникновения определенного рода институтов, обеспечивающих производство и
рост этого феномена в различные исторические периоды. Принимая во внимание харак-
теристики знания как культурного феномена, мы можем проследить его эволюцию, его
трансформации, в том числе и эпистемологические.
В.А. Лекторский: В разных культурах знание понимается по-разному. Есть знание
явное, есть знание неявное. И оно существует независимо от того, знаем ли мы о том, что
оно есть. И у пчёл есть нечто, похожее на язык, хотя это и не язык в человеческом смыс-
ле слова. Я так считаю. Конечно, об этом нужно специально говорить. Сейчас, к сожале-
нию, мы не можем пространно эту тему обсудить. Я уважаю позицию Бориса Исаевича,
но в этом пункте придерживаюсь несколько иной точки зрения. С моей точки зрения (и не
только с моей) нельзя понять многие познавательные процессы (например, процесс вос-
приятия, процесс реконструкции событий прошлого в виде воспоминаний и др.), если не
предположить существование неосознаваемого неявного знания. Другое дело такой осо-
бый случай знания, как научное знание. Оно невозможно без его осознания и опреде-
лённой интерпретации. Разное понимание науки в разных культурных условиях — это и
разное практикование науки. Поэтому античная, средневековая науки и наука Нового вре-
мени различаются. Современная технонаука – это тоже особый тип науки.
Н.С. Автономова: Мы обсуждаем одновременно несколько вопросов. Я хочу вклю-
читься в разговор через один конкретный пример, в котором соединяются вопросы о за-
падном и восточном, о культуре и знании, о ценах, ценностях и о многом другом. Кто-ни-
будь знает из вас слово “ханг”? Никто не знает? На бернском диалекте немецкого языка
слово “ханг” означает “рука”. Это название нового музыкального инструмента, который
чем-то похож на неопознанный летающий объект. Два блюдца диаметром с полметра, со-
единенные своими широкими краями, с выпуклостями как бы на голом черепе, из очень
хорошей стали. Изобрели это чудо два швейцарских ученых, два инженера, мужчина и
женщина, а для этого они изучили множество музыкальных инструментов по всему све-
ту. Показывали это все в передаче “Наблюдатель” на канале “Культура”, пригласили му-
зыкантов, которые на ханге играли и о нем рассказывали. Производит умопомрачительное
впечатление, звук типа резонансных ударных, но возможности его гораздо шире, чем у су-
ществующих инструментов.
Что здесь для нас интересно? Не нужно специально учиться, берешь инструмент и
начинаешь играть. Нет явной специализации (по крайней мере, нет узкой специализации)
функций рук, которые участвуют в игре. Обычно они дифференцированы и специфици-
рованы; если твоя рука (руки) начнут делать какие-то совсем не предусмотренные движе-
ния, то ты выпадешь за рамки акустических и других возможностей данного инструмента.
А тут музыканты играют то пальцами, как на клавишных инструментах, то всей ладонью
и еще как угодно, в передаче все это показывалось. При этом пользователи интернета, к
которым в подобных случаях обращаются, выражали свой энтузиазм: те, кто уже знал, что
такое ханг, говорили: этот инструмент стирает границу между внутренним и внешним, не-
посредственно выражает внутреннюю энергию. А кто не знал, воскликнул: “Я теперь по-
нял, в чем смысл жизни! Буду копить две тысячи швейцарских франков (кстати, заметим,
совсем не дорого!), чтобы этот инструмент купить”.
2 Вопросы философии, № 9 33
 Люди западной культуры сделали нечто такое, что, поверим на минуту, может снять
непреодолимую границу внутреннее – внешнее. Мне тоже захотелось на этом инструмен-
те поиграть. Причем вот еще что тут важно, и это тоже перекликается с другими момен-
тами нашего обсуждения: изобретатели инструмента не ищут сверхбарышей, проводя с
желающими купить ханг нечто вроде гуманитарной экспертизы: ты должен объяснить им
письменно, для чего это тебе нужно, а они решат, стóит ли тебе его продавать.
В этом явлении сосредоточены многие современные тенденции: все могут творить, все
стремятся к самовыражению. Но не только в этом дело: не рассуждая о мультикультурализ-
ме в теории, изобретатели ханга так или иначе дали свой ответ на вопрос о том, как всем
нам – различным культурам, верованиям, традициям – жить дальше. Да еще в ситуации
того, что поздний Леви-Стросс называл “все возрастающей трудностью совместного про-
живания”. Усвоение чужих традиций существовало всегда, но сейчас скорости связей и об-
менов невероятно возрастают. Можно предположить, что именно на уровне культуры идут
сейчас главные эксперименты (мы редко их замечаем, например, те же новые музыкальные
инструменты) по выживанию и взаимодействию различных традиций. Культура и втягива-
ется в процессы глобализации, и одновременно интенсивно им противостоит, но при этом
не замыкается в себе, но работает со всевозможными скрещиваниями и пересечениями, она
путешествует в пространстве и во времени – и через существующие миры, и через опыт
других эпох и традиций. И этим она отлична от тех областей, где, как в современной техно-
науке и ее обсуждавшихся здесь опытах по построению трансчеловека, идет мощное нара-
стание редукций по мере того, как преодолеваются культурные и исторические миры, что-
бы достичь бессмертия функций мозга, пересаженных в искусственно созданные носители.
При этом, замечу, технонаука и трансчеловек выдаются за абсолютно новые фено-
мены, но они не такие уж новые, поскольку цепляются за многое из того, что уже было.
Трансгуманизм или иначе проблематизация гуманизма (“транс” значит “по ту сторону”,
“за пределами”) не сегодня начались. Маркс, Фрейд, Ницше потеснили человека в его
европейском классическом понимании, задали разные способы децентрации его места в
мире. По словам Фрейда, все это были “раны, нанесенные нашему нарциссизму”. Мно-
гое вращалось вокруг слома европоцентристского видения мира. В начале XX в. опыт ис-
ключительности “белого человека” и его апологии у Киплинга был поколеблен новыми
явлениями открытием восточных и африканских культур, а также древних традиций (рус-
ская икона). В середине XX в. во Франции возникли структурализм и позднее постструк-
турализм, с которым и ныне идеологически перекликается трансгуманизм, хотя культур-
ные традиции возникновения того и другого были разные (английские или французские).
Трансгуманизм есть выход по ту сторону гуманизма, но во имя чего? Не поняв это, с ан-
тропологической катастрофой, которая уже столько раз сегодня упоминалась, нам будет
трудно разобраться.
Фуко говорил в финале своих “Слов и вещей”: “Если эти диспозиции [речь идет, как
известно, об эпистемах, определенных познавательных конфигурациях, характерных для
того или иного исторического периода. – Н.А.] исчезнут так же, как они некогда появи-
лись ... человек исчезнет, как исчезает лицо, начертанное на прибрежном песке” (Фуко М.
Слова и вещи. М., 1977. С. 487). В качестве диспозиций, которые сначала возникли, а те-
перь находятся в процессе исчезновения, Фуко, напомню, брал как раз очень чувствитель-
ный и многое определяющий кластер наук – то, что, условно говоря (потому что они не
всегда так назывались), можно назвать биологией, экономикой и филологией. Он просле-
живал, как именно эти структуры, эти эпистемы породили в поле знаковых взаимодей-
ствий новоевропейское понимание человека – когда жизнь, труд и язык вышли на первый
план мировосприятия, а изменение их места в нём породило и их уход. Эти идеи и ото-
рванная от контекста риторика стали предметом политико-идеологических баталий, одна-
ко они имели внятный теоретико-философский коррелят (“теоретический антигуманизм”
Альтюссера) и конкретную программу специальных исследований (археология гумани-
тарных наук, структурная антропология и др.).
Если Фуко суживает наше представление о гуманизме до определенного этапа в пре-
делах новоевропейской культуры, то Леви-Стросс, напротив, раздвигает рамки пробле-

34
матизации. Если для Фуко человек – это творение относительно недавнего этапа евро-
пейской культуры и ее эпистемологической почвы (примерно с середины ХVIII в.), то
Леви-Стросс считает, что надо включить в круг необходимого то, что европейская куль-
тура в него не включает. Был гуманизм средиземноморский, он строился на переоткры-
тии античности, потом возник гуманизм просвещенческий, включивший в сферу внима-
ния Индию и Китай, а в XX в. взор европейца обратился и на малые скромные общества,
полагаемые примитивными: а ведь они просуществовали уже 99 процентов того общего
времени, что на земле существует человек, и только на самой последней стадии к ним под-
ключился европеец. Правильно ли выстраивать тут иерархии или лучше признать, что об-
щества развиваются не линейно в одном раз заданном направлении, но скорее разветвля-
ются в стороны от одного общего ствола?
Нынешний универсальный (или глобальный) этап гуманизма выступает как насущ-
ная задача. Леви-Стросс – наследник европейской культуры, который защищает неевро-
пейские традиционные общества. И то, как и почему он это делает, дает нам доводы в
размышлениях о том, что делать, чтобы избежать линейного и быстрого развития того
разгоряченного потребительского общества, в котором все мы – вне зависимости от свое-
го достатка – живем. А остановить или хотя замедлить этот бег необходимо. На ум прихо-
дят слова Н. Винера, он был кумиром для структуралистов в 1960-е годы. Смысл его из-
речения примерно таков: человек настолько радикально изменил среду своего обитания,
что теперь для того, чтобы существовать в этой среде, ему придется изменить самого себя.
Вопрос в том, как изменить. Прорывы и обещанные чудеса технонауки – это одна линия
изменений по параметру физическому. Генная инженерия возникает как необходимый от-
вет на потребность бороться с последствиями – тяжелыми болезнями старости. Это обо-
ротная сторона блага. Получается, что мы создаем новые проблемы, которые сами же вы-
нуждены решать.
Леви-Строс подводит нас к новому пониманию: человеческая цивилизация – это коа-
лиция обществ, сохраняющих свою самостоятельность. В наши дни эта мысль приоб-
ретает новое политическое звучание. Соответственно “прогресс” есть не что иное, как
функция объединения (“коалиции”) культур: это обобщение шансов, находимых или
вырабатываемых той или иной культурой в процессе своего развития (Lévi-Strauss Cl.
Anthropologie structurale 2. Paris, 1973. Р. 418). Вслушаемся в это определение: прогресс
есть функция объединения шансов на выживание, коалиция организмов, этому способ-
ствующих. Для того чтобы замедлить и в пределе – остановить разрушительные тенден-
ции социального, экономического, демографического плана, мы должны руководствовать-
ся иной концепцией прав и обязанностей человека во всемирном масштабе. Именно здесь
опыт традиционных культур как опыт гармонизации человеческих отношений с приро-
дой, выступает как урок для всех.
Прямым этическим и юридическим следствием этого урока является изменение кон-
цепции прав человека. Суть ее – в признании неотъемлемых прав на существование всех
видов живых существ, а это значит, что права человека прекращают свое действие в тот
момент, когда их осуществление подвергает опасности жизненные шансы других видов.
К этому уроку совместного выживания на земле – или, скажем, планетарной справедливо-
сти – “мысль дикаря” пришла гораздо раньше, чем современная западная или евро-атлан-
тическая мысль. Его значение сейчас очевидно. Этот принцип планетарной справедливо-
сти так или иначе ставит под вопрос американскую и французскую декларации прав: от
уверенности в уникальном и привилегированном месте человека в мире приходится отка-
заться, чтобы признать права на жизнь всех живых существ.
В отношениях между разными обществами это может значить примерно следующее:
мы смотрим не друг на друга, а на нечто третье, фундаментально необходимое для любого
способа существования – вместе начинаем думать об условиях существования всего жи-
вого, и в соблюдении этого правила находим нечто универсально справедливое.
Для Леви-Стросса логика универсального гуманизма предполагает совместные уси-
лия гуманитарных и естественных наук. Задача структурной антропологии – построить
такую “систему истолкований, которая имела бы в виду физический, физиологический,
2* 35
психологический и социологический аспекты всех видов поведения”. Все это поясняет те
парадоксальные тезисы структурной антропологии, которые обычно приводят в доказа-
тельство её “теоретического антигуманизма”: “...Цель гуманитарных наук не конституи-
ровать человека, а растворить его” (Lévi-Strauss Cl. La pensée sauvage. Paris, 1962. Р. 326),
“реинтегрировать культуру в природу” (Idem. Р. 327). Это означает, что задача научного
мышления – представить каждый социальный и культурный продукт как нечто порожден-
ное всеобщими структурами мозга, а в структурах мозга прочитать условия его возник-
новения в живой, а в конечном счете и в неживой материи. Намечается, таким образом,
огромная шкала редукций, где социальное сводимо к логическому, логическое – к природ-
ному, природное – к биологическому, биологическое – к физико-химическому и т.д. Как
ученый Леви-Стросс строил свои редукции, без этого мысль не движется, она будет пла-
вать или блуждать, однако неотъемлемая от его научной программы философская мысль
не была редукционистской. В философских диалогах с Монтенем, в глубинных переклич-
ках с Паскалем и Руссо, в анализе темы сострадания, в тонкости наблюдений над людьми
и людскими обычаями, в любовании своим научным предметом у Леви-Стросса есть и ро-
мантизм, и наивный руссоизм, но интуиция философа указывает в верном направлении –
туда, где у нас еще есть возможность, пока не поздно, скорректировать человеческие пути
в мире живого.
К сожалению, проблематика, которая тогда, в 1960-е годы, встала со всей остротой в
виде антиномии “наука” и “гуманизм”, по разным причинам не была осмыслена ни у нас,
ни во Франции. Материал для ее осмысления огромен, и с тех пор он многократно возрос,
хотя ее концептуальная проработка не может сводиться к бинарным противопоставлени-
ям и предполагает гораздо более сложные опосредования возможностей. По сути своей,
защита тех или иных форм гуманизма научного познания всегда была для Леви-Стросса
приоритетной. Если для Сартра “экзистенциализм – это гуманизм”, то для Леви-Стросса,
напротив, гуманизм – это науки, которые не начинают с сознания, но приходят к нему в ре-
зультате исследования того, что сознанием не является. Так, Леви-Стросс внятно и четко
отмечает, что, например, математизация социальных наук ни в коей мере не сопровожда-
ется их дегуманизацией, как то утверждают критики. Математизация становится возмож-
на потому, что теории различных дисциплин стремятся ко все большей общности и нахо-
дят свой общий язык на уровне математических выражений. В свою очередь этот общий
язык возможен потому, что объекты, к которым он применяется в реальности, выступают
как проекции единых механизмов функционирования человеческого духа.
В любом случае те феномены, которые мы сейчас рассматриваем, родились не на го-
лой земле, а в определенном социальном, культурном, историко-философском контексте.
Учит он чему-то нас или нет и чему учит, если учит? Тут есть какая-то модальность, кото-
рую я высказать не берусь. Это отношение к неопределенному и к неопределенности в си-
туациях разлома, когда складываются какие-то новые формы отношении к тому, чего мы
не знаем. Очень важна сама установка – бороться со страхом перед неопределенностью.
Для того чтобы что-то получилось, нужно предельное напряжение мысли и чувства: это не
позволит нам принимать решения по инерции и по привычке. Сказать о реальности внят-
но, выразить ее на уровне концептуально-философском не получается, но пытаться делать
это все равно нужно. Получается некоторая моральная максима, которая имеет познава-
тельный смысл, или, наоборот – познавательный тезис, который имеет моральное осно-
вание. Я видела это, например, у Деррида (но не только у него): он призывает нас претер-
певать апорийность неразрешимых ситуаций, без этого давления принимаемое решение
не будет иметь вообще никакого шанса хотя бы на йоту сдвинуться в сторону справедли-
вости, т.е. хотя бы на миллиметр сдвинуть с места существующий закон, который никогда
не подходит к конкретному случаю. Иначе говоря, он призывает нас видеть ситуации ис-
торически под знаком их событийности. Обычно мы смотрим, но не видим, или слушаем,
но не слышим, потому что смотрим и слушаем так, как привыкли. Но ведь вопрос оста-
ется: как провести грань между тем, чтобы вообще ничего не понимать, и тем, чтобы все
заранее знать?
Б.И. Пружинин: Ощутить себя в истории.

36
 В.А. Лекторский: То, что ты рассказала об этом необычном инструменте, очень ин-
тересно: это как бы соединяет Восток и Запад. Мы говорили, как меняется понимание
знания, Борис Исаевич об этом говорил, о роли знания и его осмысления в европейской
культуре. Может быть, у египтян и не было понятия “знание”, но думаю, что в китайской
культуре, в китайской философии есть какое-то понятие, которое не обязательно то же са-
мое, что и понимание знания у Платона, но всё же какое-то понятие знания было все-та-
ки и у них.
Сейчас в самом деле многое меняется, и сама культура меняется. Но меняется еще и
потому, что возник новый этап взаимодействия разных культур. Ведь до сих пор как счита-
лось? Вот европейская культура и философия есть, и другого понимания философии вро-
де бы нет и быть не может. То, что было на Востоке, не совсем понятно – то ли философия
там была, то ли нет. Это неясно и до сих пор. Многие считают, что на Востоке, в Китае,
например, не было никакой философии. Мы, якобы, просто наше европейское понимание
философии навязываем иным культурам, сквозь это понимание философии смотрим на
то, что было в Китае, и нам кажется, что там была философия. На самом деле, это была не
философия, а какая-то другая форма осмысления мира и человека. Верно ли это мнение,
вопрос другой. Во всяком случае это тема для дискуссии.
До недавних пор было ясно: есть Европа и есть все остальные страны, есть Запад
и Восток, есть богатый Север и бедный Юг. Но все эти представления сейчас ломают-
ся. Сейчас все полностью перевернулось. Центры развития сместились. Противопостав-
ление Запад – Восток уже бессмысленно. Китай, Япония – это что? Восток? Запад? Это
Восток, да. Но центр-то развития где? Вот был богатый Север и бедный Юг. Сейчас стра-
ны БРИКС – это страны с наибольшим потенциалом развития. Все они находятся на Юге:
Бразилия, Индия, Китай, Южная Африка. Поэтому и культурные представления тоже ме-
няются. Представления о правах человека в Китае не те же, что в Европе: там иное по-
нимание соотношения прав и обязанностей, иное понимание взаимоотношения инди-
видуальных и коллективных прав.
Я думаю, что новый этап взаимодействия культур повлияет и на наше понимание
знания. Раньше многие считали, что глобализация – это американизация, когда западные
стандарты жизни распространяются на весь мир. И так и было первоначально. А сейчас
уже так сказать нельзя. Сейчас глобализация – это иная, совсем иная вещь. Например, се-
годня она связана с распространением сетевых структур экономической деятельности и
производства знания. А такие структуры более органичны для дальневосточной культуры
(Китай, Япония), чем для культуры западноевропейской.
Поэтому и проблематика, связанная со знанием, с обществом знания будет принимать
какие-то иные, непривычные для нас формы.
Н.С. Автономова: А вот еще один пример. Речь идет о том, что движение в какую-то
одну сторону может нарушаться или подрываться процессами, которые в ходе этого возни-
кают, в том числе в самих основах научно-технического развития. Я разговаривала недав-
но с сестрой моего первого мужа, музыканта: прекрасный педагог, математик, любит свою
работу и уже тридцать лет преподает в средней школе математику повышенного уровня.
Она в полном ужасе. За последние лет пять она видит нарастающую деградацию школь-
ной массы, которая не способна воспринимать какое-то длинное рассуждение, доказатель-
ство, все то, что требует углубления, концентрации. В былые времена, говорит, в классе
находилось человек десять способных понимать, а остальные тянулись за лучшими, кто
как мог, а теперь если находится два таких ученика, то их хочется буквально расцеловать.
Школьники умеют другое: например, они блестяще решают задачи, связанные с нахожде-
нием каких-то поверхностных связей, она сама не умеет делать это так быстро, и тогда их
искренне хвалит. И они говорят: “Какое счастье, что вы нас хотя бы иногда хвалите”. Спра-
шивается, не происходит ли здесь порождение некоторого класса феноменов, которые на-
рушают возможность воспроизводства обсуждаемой нами “технонаучной” цивилизации?
В.А. Лекторский: А с чем она это связывает?
Н.С. Автономова: Говорит то, что принято говорить по этому поводу: что это, види-
мо, и есть клиповое мышление. Целое поколение людей, которых она готовит к жизни,

37
не сможет пользоваться механизмами, которые предполагают концентрацию внимания и
дискурсивную (т.е. логико-лингвистическую) проработку.
Л.А. Микешина: Как философы мы не можем смотреть отчужденно на проблему зна-
ния в культуре. Знание и познания – ведущие темы европейской философии, претерпев-
шие фундаментальные изменения за последний век. Очевидно, что их природа не может
быть исчерпана дискуссиями вокруг, например, понимания знания у Э. Геттиера. Для эпи-
стемолога понимание роли феномена знания в культуре с необходимостью выходит на ба-
зовые категории субъекта и объекта познания (вечны ли они?), на проблему онтологии
знания и познавательной деятельности, наконец, на предпосылки самой культуры и со-
циума. Сегодня, по сути, полностью проблематизированы все базовые категории, имею-
щие прямое отношение к знанию и познавательной деятельности. Это нашло отражение
в таких вопросах, как: не приходит ли на смену трансцендентальному гносеологическому
субъекту категория экзистенциально-антропологического, эмпирического субъекта? Како-
во сегодня понимание онтологии знания, имеет ли оно реальные объективные предпосыл-
ки или есть результат только конструирования? Сводится ли знание к объективированной
в языке, логически выраженной явной части или обязательно включает неявные предпо-
сылки, в том числе иррациональные, неформализуемые? Является ли релятивность зна-
ния “ошибкой”, заблуждением, или это объективная характеристика любого, в том числе
научного, знания? Каково значение телесной составляющей знания? Правомерна ли кате-
гория абсолютно истинного знания, или исторически это дань религиозной телеологии?
Ровно 100 лет назад еще в 1911 г. Н.А. Бердяев, как известно, резко критиковал пони-
мание знания на основе теории отражения, но для многих наших философов и выращен-
ных ими поколений в разных областях деятельности эта теория по-прежнему остается ба-
зовой, а по сути догмой, или просто не осознается теми, кто из нее исходит, оставаясь на
позициях наивного реализма. Оптическая, “зеркальная” метафора, шаблон – “знание – ко-
пия, образ реального мира” и сегодня господствуют в отечественной культуре, что создает
многие существенные трудности, в частности, для методик обучения и понимания новых
смыслов в “символически генерализованных медиа-коммуникациях” (Н. Луман), рожда-
ет проблемы в усвоении языков кодирования и соответственно в понимании “механизма”
и роли их интерпретации. Кроме того, другие способы видения реальности и ее репре-
зентации, в частности не в канонах ньютоновской оптики и соответствующих эталонах,
подвергаются часто, и не только на обыденном уровне, беспощадной критике, неприятию
“другой реальности”. Например, в таких случаях, как абстрактное искусство или идеи и
представления постмодернизма, в различных широко распространенных объектах-симу-
лякрах. Вместе с тем приветствуются понятия и “образы” знания, взятые из техники, как
надежный символ научного знания. В гуманитарном знании уже господствуют “техноло-
гии”, “модули”, “информационные блоки”, приставка “нано-” и прочие “дисциплинарные
матрицы”. Наконец, появился термин “сборка субъекта”, что уже окончательно превраща-
ет человека в робота, а “живое знание”, систему ценностей познающего человека – в ин-
струментальную, техническую информацию.
Особые трудности возникают в понимании природы, истинности, в целом специфи-
ки знания и познавательной деятельности в гуманитарных и социальных науках. Преж-
де всего потому, что как в философском, научном, так и в обыденном сознании, наряду с
теорией отражения, по-прежнему господствуют представления, по природе своей пози-
тивистские, о едином научном методе как в естественных, так и в гуманитарных науках.
С трудом пробивается мысль о том, что это два различающихся типа научного знания, ра-
зумеется, имеющие и некоторые близкие критерии оценки и пересечения. Но если в гу-
манитарных науках не применяются формализация, методы математики и эмпирической
проверки в эксперименте, то это не значит, что они являются “недонауками” и их срочно
надо оснастить техническими приемами и математическими критериями научности. Это
в полной мере соответствует идеалам информационного общества, но противоречит гума-
нитарной культуре и другому типу наук.
В сфере гуманитарного знания предельно осложняется проблема понимания его он-
тологии, поскольку речь не идет здесь непосредственно о природе и ее законах или ма-

38
териальных объектах, а также не всегда возможно традиционное логическое обобщение,
и, как правило, преобладают не универсалии, а партикулярии. Очевидно, что бытие мира
человека, к которому и обращены социально-гуманитарные науки, есть творение само-
го человека, мир, не противостоящий как природа, но мир, с которым он слит в своей
жизнедеятельности, и существующий до всякого научно-теоретического анализа. Это мир
деятельности человека (событий), взаимодействия сознаний, пронизанный смыслами и
значениями, вновь и вновь создаваемыми им как своего рода “извлечениями из небытия”,
вводимыми в социокультурное пространство-время. Если это сфера особых “неприрод-
ных” явлений – языков, текстов, символов, вообще знаковых систем, нуждающихся в ис-
толковании и интерпретации, то это “бытие самого духа” (Г.-Г. Гадамер), бытие, которое
“существует понимая” (М. Хайдеггер). Возникла проблема: возможно ли говорить в этом
случае об онтологии в классическом ее понимании, или “предметы” и знание в гумани-
тарных науках не имеют онтологии? Если, например, продолжить размышление о приро-
де этического знания, начатого уже Абдусаламом Абдулкеримовичем, то в известном тру-
де X. Патнэма “Этика без онтологии” (2004) идет речь об “объективности без объекта” и в
целом предлагается “некролог” для онтологии. Проблема и в самом деле не простая – от-
сутствует “природный объект”, и в данном случае ее решение предлагается либо с пози-
ций дефляционизма – изъятия онтологии так же, как истины и объективности, из системы
рассуждений; либо на основе “прагматического плюрализма” и различных, меняющихся
“языковых игр”.
В целом, рассуждая о гуманитарном знании, по-видимому, необходимо преодолевать
традиционное представление об онтологии знания и переходить к новым понятиям и пред-
ставлениям, как, например, используемые Н.С. Автономовой – “текстовая объективация”,
“операциональная схематика” и наиболее значимое понятие “открытая структура”. Оно
универсально, принципиально снимает догматичность, потому что “открытая – значит не-
замкнутая, не предопределенная, разомкнутая ко всему, что не структурно”, но имеющее
отношение к реальности и структуре. Кроме того, “открытая структура”, несомненно со-
относится не только со структурами различного типа, но и со структурализмом и еще бо-
лее с конструктивизмом в познании, осваиваемым сегодня эпистемологией. При анализе
“коммуникативной рациональности”, например, возможно применение понятий “истина
по конвенции”, “концептуальная истина”, “диалог когнитивных практик” и др.
Неожиданно дискуссионной проблемой стала социальная эпистемология – область
исследования социокультурной обусловленности знания, а также природы социально-гу-
манитарного знания, что почему-то связывается только с именем Д. Блура. Ситуация в
корне другая, что я хочу отметить специально. Может быть несколько неожиданно, но в
русской философии есть свои традиции обращения к социальным предпосылкам и приро-
де социального знания, в том числе научного. Опять-таки 100 лет назад в 1912 г. С.Н. Бул-
гаков написал известный труд “Философия хозяйства”, где при исследовании особенно-
стей научного знания он не только пишет о специфике социологической и экономической
теории, но критически рассматривает природу “социального детерминизма”, имея прежде
всего в виду идеи марксизма, с которым он разошелся.
В 70-х годах этого же XX в. уже советские философы (правда, ничего не зная об
идеях Булгакова) успешно обратились к этой проблеме, которая стала формулироваться,
в частности, как “познание и общество” (Н.В. Мотрошилова, 1969), как “социальная при-
рода познания” (конференция, Ростов, Москва, 1973), как “ценностные факторы в позна-
вательной деятельности ученого” (Е.А. Мамчур, 1973), как “детерминация естественно-
научного познания” (Л.А. Микешина, 1977) и др. В 80-х годах эта тема была представлена
уже десятками имен наших философов – исследователей природы социального познания,
и в последующие десятилетия произошла дифференциация социологии научного знания
и собственно социальной эпистемологии.
Разумеется, обратились и к работам зарубежных философов, в частности Д. Блу-
ра, который отличил социологию познания и придал “когнитивной социологии” статус
эпистемологии в монографии 1976 г. (Bloor D. Science and Social Imagery. 1976). Мож-
но сослаться также на материалы всемирных философских конгрессов, по крайней мере

39
с 1998 г., где представлены тезисы о различных видах эпистемологии, в том числе и со-
циальной эпистемологии. Сегодня идет речь также о более общих понятиях – “философ-
ской эпистемологии” (Н.С. Aвтономова) или о философии познания в целом, вбирающей
в себя различные эпистемологии и философии науки, т.е. остающейся “открытой систе-
мой”. Всё это подтверждает, что со времен классической гносеологии с ее предельно
абстрактными субъектом и объектом произошло существенное изменение уровня фило-
софской абстракции, приближение к реальному познанию в социокультурном контексте
и тем самым существенное обогащение понятия “субъект”, т.е. происходит движение,
обратное классическому восхождению к предельно абстрактному гносеологическому
субъекту. Этим и объясняется изменение как в категориях, так и в самой философии зна-
ния и познавательной деятельности, ее приближение к социально-гуманитарным, либо
психологическим наукам.
Возникло множество новых проблем в понимании знания, познавательной деятельно-
сти современного человека в контексте информационного общества и его новом этапе –
обществе знания. Прежде всего необходимо прояснить само соотношение понятий знания
и информации, в чем либо не видят проблемы, либо не различают эти понятия, свободно
заменяя одно другим, либо рассматривают информацию как более “совершенное” обозна-
чение состояния знания в современном обществе. Я вижу в этом определенную пробле-
му – необходимость сохранить “знание” как важнейший параметр субъекта – человека,
личности, не сводимой к потреблению и использованию информации как формализован-
ного, инструментально-технического знания. Эта необходимость в полной мере подтвер-
дилась различением информационного общества и общества знания.
В известном манифесте ЮНЕСКО “К обществам знания” (2005), разработанном не од-
ним десятком “ведущих умов” современного мира, представлена программа «концепции
“общества знания” как новой модели развития планетарного общества», его дальнейшего
движения, описано множество проблем, возникающих на этом пути. Знание понимается
как интеллект, воображение, “живой опыт”, составляющие в совокупности “человеческий
капитал”. Такое понимание предполагает “отход от когнитивизма”, формализованного
научно-технического знания, которое не может быть собственностью отдельного челове-
ка. Главное, как я понимаю, – это решение гуманитарной задачи; для всех членов обще-
ства возможность и необходимость получения образования всю жизнь и доступность зна-
ния для всех. Это предельно масштабные задачи человечества, но здесь же встает новая
проблема: если общество будет организовано по единственной модели – как капиталисти-
ческое, то сформируется то, что у экономистов и в манифесте получило название “когни-
тивный капитализм” со всеми формами эксплуатации человека и его “живого знания”.
Разумеется, нам еще далеко до этого, но у нас в стране, где складывается своеобраз-
ная форма бюрократического капитализма, существуют свои достаточно жесткие про-
блемы в сфере передачи и получения знания. Сегодня у нас спешным порядком и раз-
личными “инновациями” создается информационное общество и формируется “когнитив-
но-инструментальная рациональность”. В вузах это предстает как полное “программирова-
ние” профессоров, преподавателей и студентов – жесткое включение процесса обучения в
систему программ, учебно-методических комплексов, разнообразных форм тестирования
и пр. Это породило сотни программ, в каждой из которых следует указать, какие формиру-
ются “философские компетенции”, и все это переводится на язык “баллов”, которые скру-
пулезно учитываются. Очевидно, что это приводит к полному абсурду, происходит имита-
ция, складывается чиновничье-бюрократический вариант “информационного общества”,
представленного как “мероприятие по получению информации”, регулярно проверяемое
сверху для соответствия сотням написанных программ, когда чиновник буквально “водит
пальцем”, сверяя отчеты. И как в такой ситуации можно сформировать “мышление не по ин-
струкции”, научить “воспринимать длинные рассуждения, углубляющие и требующие кон-
центрации”, о чем эмоционально говорила Наталья Сергеевна, приведя размышления опыт-
ного педагога. Можно ли надеяться, что, возможно через 10–15 лет, в качестве “инновации”
поступит указание: сократить программы и обратиться к “живому знанию”, обогащению
личного опыта преподавателей и студентов, неспешному обсуждению сложных проблем,

40
что, по мнению чиновников, станет необходимым, поскольку и у нас необходимо ввести
“общество знания”. Таковы приключения знания в отечественной культуре XXI в.
Б.Г. Юдин: Я хотел бы высказать замечания по некоторым из поставленных на об-
суждение вопросов. Прежде всего – о технонауке. Это весьма сложный феномен, техно-
наука сегодня находится в стадии становления и требует самого серьезного, пристального
и всестороннего изучения. На наших глазах происходит ее формирование, далеко не все в
ней устоялось и обрело сколько-нибудь четкие очертания. В ней очень много непонятно-
го, непривычного, и возникающих в связи с ней вопросов намного больше, чем удовлетво-
рительных ответов на них. Нам еще предстоит немало потрудиться над ее осмыслением,
как социологическим, так и эпистемологическим, вообще философским. Пока что неяс-
ным остается то, как соотносятся между собой и будут соотноситься в дальнейшем наука
в ее более традиционных и привычных для нас формах и наука, входящая в состав техно-
науки. Совсем не обязательно представлять дело так, будто последняя будет повсюду вы-
теснять первую. Ведь “традиционная” наука выполняет такие социальные функции, кото-
рые не берет на себя технонаука. К этим функциям относится прежде всего выработка но-
вых, так или иначе обоснованных и проверенных знаний, а также воспроизводство и этих
знаний, и их носителей, и науки как социального института в целом.
Безусловно, технонауку можно трактовать как симбиоз науки и технологий, обла-
дающий целым рядом своеобразных черт. Традиционно отношения между наукой и тех-
нологиями понимались как отношения ведущего и ведомого: сначала в науке делаются
какие-то открытия, а затем некоторые из них получают воплощение в виде новых техноло-
гий. В этом смысле технонаука выстраивается намного сложнее, поскольку в ней обычно
реализуется обратная последовательность: поиск перспективных технологических реше-
ний инициирует проведение научных исследований, включая и фундаментальные, но при
том исследований, которые принято называть направленными.
Традиционно взаимодействие науки и технологий носило случайный характер, не
было социально организованным. Действительно, в отличие от технонауки, в автономной
науке то или иное научное открытие не имеет жесткой привязки к какой-либо технологи-
ческой реализации, оно всего лишь открывает спектр возможностей, которые еще надо
выявить. Во многих случаях нечто подобное имело место и после разработки новой тех-
нологии, когда она начинала искать своего потребителя. Я отлично помню, сколько копий
ломалось в советские времена вокруг пресловутой проблемы внедрения, которой посвя-
щались пленумы ЦК, решения и постановления высших инстанций и т.п. Несмотря на все
эти усилия, справиться с ней так и не удалось.
В условиях технонауки, однако, эта проблема теряет свою остроту и актуальность.
Здесь, наоборот, разработка новой технологии начинается тогда, когда уже сформирова-
лась или, по крайней мере, формируется потребность в ней. И наука в этой ситуации вос-
требована не столько как источник новых, так или иначе проверенных и обоснованных
знаний, сколько как поставщик новых технологических решений. Наука в рамках техно-
науки – это в значительной мере и есть поиск таких решений, таких эффектов, которые,
независимо от того, в какой мере они получили удовлетворительное научное объяснение,
могут продемонстрировать свою полезность для потребителя.
Следует подчеркнуть, что потребитель технонауки отличен от потребителя традицион-
ной науки. Плоды технонауки, как правило, человекоразмерны, т.е. в конечном счёте ориен-
тированы на такого потребителя, в качестве которого выступает отдельный человеческий
индивид, что особенно наглядно демонстрируют современные информационно-коммуни-
кационные и биомедицинские технологии. Этот потребитель, что для нас принципиаль-
но важно, является не только индивидуальным, но и массовым. Его массовость позволяет
рассчитывать на коммерческую эффективность всей деятельности по разработке и дове-
дению до потребителя новых технологий. Разумеется, технологии производства товаров
и услуг для массового потребителя создавались и до возникновения технонауки. Разуме-
ется также, что и сегодня, когда технонаука выходит на ведущие позиции, разрабатывают-
ся технологии, рассчитанные на уникального потребителя. Я хочу зафиксировать лишь то
обстоятельство, что именно технологии индивидуального и одновременно массового по-

41
требления характерны для современной стадии научно-технического прогресса, опреде-
ляют его лицо.
Человеческий индивид как массовый потребитель, таким образом, представляет со-
бой, наряду с наукой и техникой, необходимую составляющую того сложного образо-
вания, которое мы называем технонаукой. Столь же необходима, очевидно, и еще одна
составляющая: бизнес, капитал, который своими инвестициями запускает каждый цикл
разработки новой технологии, обеспечивая функционирование всего контура технонау-
ки. Рост этого капитала обеспечивается теми затратами, которые несет массовый потреби-
тель, приобщающийся к новой технологии и становящийся ее пользователем. Важно от-
метить, что инвестиции в новые технологии считаются сегодня весьма выгодными, хотя и
рискованными. Поэтому прибыль, получаемая бизнесом от реализации каждой новой тех-
нологии, чаще всего инвестируется в тот же контур технонауки, в разработку новейшей,
предположительно еще более совершенной, еще более привлекательной для массового
потребителя технологии.
Следующий блок контура технонауки, столь же необходимый, как и все уже пере-
численные – это блок информационно-коммуникационного обеспечения, посредством ко-
торого осуществляется связь между всеми другими блоками и функционирование всего
контура в целом. Этот блок прежде всего доводит информацию о новой технологии до по-
требителя, причем обычно информация эта подается в отнюдь не бесстрастной, а напро-
тив, эмоционально окрашенной манере. С большей или меньшей степенью агрессивности
потребителю дают понять, что без новой технологии он скатится на обочину жизни, обре-
чен быть неудачником, лузером.
Сказанным, впрочем, роль информационно-коммуникационного блока не ограничи-
вается. Он не только собирает и передает информацию о новых высокотехнологичных
продуктах и услугах потребителю, но и обеспечивает движение от потребителя ко всем
другим блокам информации о настроениях и ожиданиях. На основе потоков такой обрат-
ной информации, идущих от потребителей, во многом строится дальнейшая политика как
бизнеса, так и блоков науки и техники. Это – информация о предпочтениях, ожиданиях и
пожеланиях потенциальных потребителей, которая позволяет выбирать из веера потен-
циально осуществимых технологических разработок те, что сулят коммерческую выгоду.
Потоки информации, циркулирующей в контуре технонауки, содержат, с одной сторо-
ны, ожидания и пожелания потенциальных потребителей и, с другой стороны, обещания,
исходящие от научно-технических блоков этого контура. Сегодня активно формируется
целый спектр средств информации, специализирующихся на доведении этих обещаний
до широкого круга потенциальных инвесторов. К примеру, онлайновые сервисы Fierce
Biotech(www.fiercebiotech.com) и Xconomy (www.xconomy.com) на регулярной основе по-
ставляют большое количество новостных материалов о биотехнологической промышлен-
ности. Такого рода сервисы позиционируют себя в качестве коммуникационных хабов для
“экономики, основанной на знаниях”. Обычно они не создают нового контента, а перефор-
матируют и распространяют информацию из других источников, особенно – пресс-рели-
зов компаний. В основном эти материалы транслируют обращенные в будущее обещания
биотехнологических компаний на довольно-таки гетерогенную аудиторию потенциаль-
ных инвесторов. В целом же как ожидания и пожелания потребителей, так и предложения
и обещания разработчиков новых технологий ориентированы на будущее. При этом ры-
ночная стоимость таких компаний, как биотехнологические фирмы, перестает отражать
их прибыльность в прошлом, а определяется ожидаемыми в будущем прибылями фирмы,
оцениваемыми аналитиками рынка. В тех случаях, когда устанавливается соответствие
между ожидаемым и обещаемым, технонаучный проект получает инвестирование, а сле-
довательно, возможность быть реализованным.
Итак, импульсы, движущие технонауку, формирует такая по видимости эфемерная
субстанция, как человеческие пожелания и ожидания, которые становятся значимыми де-
терминантами научно-технического прогресса. По своему конкретному воплощению обе-
щания и ожидания могут быть самыми разными, от нового эффективного лекарственного
препарата для лечения конкретного заболевания до улучшенного интеллекта, более объ-

42
емной памяти, выдающихся музыкальных или математических способностей, сверхдол-
голетия и, наконец, до проектов создания постчеловека. Если говорить о лекарственных
препаратах, то здесь взаимодействие всех блоков контура отработано до мельчайших тон-
костей. Рынок вполне сформирован, так что в целом ожидания массового потребителя до-
статочно просто спрогнозировать и учесть заранее. Выработка политики в области раз-
вития фарминдустрии, создания и испытания таких биотехнологических продуктов, как
новые лекарственные препараты, сегодня во многом зависит от лоббистской активности
потребителей, объединенных в организации по интересам, такие, скажем, как организа-
ции пациентов, страдающих тем или иным заболеванием. Эти организации в существен-
ной мере определяют повестку дня биомедицинских исследований; сегодня они актив-
ны и на отечественном рынке биомедицинских исследований. Каждой такой организации
приходится конкурировать с другими в том, что касается приоритетных направлений био-
медицинских исследований. Более того, подчас организации пациентов выступают и в
качестве спонсоров при проведении исследований, касающихся сравнительной эффектив-
ности и безопасности лекарственных препаратов.
Вообще говоря, для сферы биомедицинских технологий, которая является одним из
наиболее развитых и заметных разделов технонауки, характерны достаточно длительные
интервалы времени между началом финансирования проектов и получением пригодных
для рыночного использования результатов. Эти интервалы обычно занимают десять и бо-
лее лет, так что инвесторы должны быть достаточно терпеливыми. Более того, речь все-
таки идет о проектах, в которых определяющую роль играет научно-исследовательская,
составляющая, а значит, каждый проект несет в себе, особенно на начальных стадиях, эле-
менты непредсказуемости. Поэтому инвестиции в технонауку являются не только долго-
срочными, но и весьма рискованными.
На этом-то рынке ожиданий, пожеланий, предложений и обещаний и возникают та-
кие далеко идущие проекты, как создание постчеловека. В идее постчеловека, следова-
тельно, имеет смысл различать два совершенно разных плана. С одной стороны – то, как
и когда он будет создан, какими свойствами будет обладать и т.п. Именно эти сюжеты об-
суждались на нашем “круглом столе”. С другой стороны, технонаучный проект постчело-
века – это сгусток тех самых ожиданий, пожеланий и обещаний, по отношению к которо-
му встает вопрос: достаточно ли он привлекателен, для того чтобы обеспечивать интерес
инвесторов? Этот вопрос, подчеркну, более актуален, чем другой вопрос: насколько идея
постчеловека действительно реализуема? В качестве примера можно назвать тот проект,
о котором нам немного рассказал (и который в качестве эксперта поддержал) Д.И. Дуб-
ровский. Я имею в виду проект “Россия-2045”, которым руководит Дмитрий Ицков (см.
Россия 2045: сайт, 2012 URL http://www.2045.ru/news/28923.html). Проект имеет целью
увеличение продолжительности жизни человека путем создания искусственного тела с
возможностью переноса в него сознания. Эта цель, впрочем, относится к первому из обо-
значенных мною планов, и сейчас едва ли можно сколько-нибудь определенно обсуждать
ее достижимость, тем более что заявленный срок ее достижения отстоит от нас на треть
столетия. Что касается второго плана, то здесь успешность проекта в качестве платформы
для привлечения инвесторов уже очевидна.
Необходимо подчеркнуть, что эти два плана не очень-то жестко между собой связа-
ны, это отчетливо осознают и инициаторы проекта, и эксперты, и, думаю, спонсоры. Речь
идет о том, что успешность проекта имеет смысл определять не только и, может быть, не
столько исходя из провозглашенной цели, сколько на основании того, что в ходе его осу-
ществления может быть разработано немало эффективных и привлекательных для массо-
вого потребителя технологий.
Сегодняшние интерес и беспокойство по поводу скорого пришествия постчеловека,
возможно, являются несколько преждевременными. Вместе с тем и этот интерес, и это
беспокойство можно считать продуктивными постольку, поскольку они побуждают нас
еще и еще раз задуматься по поводу того, чтó есть человек.
В этой связи я хотел бы возразить тем, кто упрекает занявшихся проблемой постче-
ловека, даже не приступив еще к пониманию того, что такое человек. На мой взгляд, этой

43
проблемой можно заниматься еще до того, как мы разберемся с тем, что такое человек, тем
более что нам едва ли когда-нибудь удастся до конца понять, что он такое. Напротив, обра-
щение к проблеме постчеловека – это один из возможных и потенциально продуктивных
подходов к познанию и пониманию того, что есть человек. Быть может, взгляд с позиции
постчеловека даст нам возможность более объемно увидеть и самого человека. Ведь сего-
дняшний постчеловек есть объективация наших ожиданий, упований, опасений и т.п., так
что его изучение позволит нам таким опосредованным путем получить какие-то сущест-
венные знания о самих себе.
В.Н. Поруc: Несколько лет назад вышла нашумевшая книга американского журнали-
ста Хоргана. Называлась она “Конец науки”. Много раз она цитировалась, обсуждалась и
т.д. Там есть одна идея, к которой стоит прислушаться. Хорган говорит, что знание имеет
цену. И если знание это просто одна из ценностей среди других ценностей, ничем особен-
ным из них не выделяющихся, то тогда нужно спрашивать: готово ли общество заплатить
ту цену, которое это знание требует? Ну, скажем, существуют пределы экономических воз-
можностей человечества, например, нечто узнать о сверхновых звездах или о черных ды-
рах, это стоит колоссальных затрат.
Б.И. Пружинин: Коллайдер строили в складчину.
В.Н. Порус: Коллайдер строили уже целым кластером государств. А могут быть та-
кие коллайдеры, которые не под силу всему человечеству. Можно выбирать: получить это
знание или сэкономить на нем. Знание имеет цену, а, следовательно, оно должно занять
определенное место в этом самом обществе знания, т.е. общество знания должно выби-
рать между знанием дешевым, но полезным, и знанием очень важным и фундаменталь-
ным, но сверхдорогим.
Б.И. Пружинин: Конечно. Оно уже выбирает.
В.В. Пирожков: Каждый год бюджет составляется.
В.Н. Порус: Идея античной культуры, средневековой культуры, Нового времени, Про-
свещения такова: знание самоценно по себе. Знание – это высшая ценность. Ради знания
можно отдать все, что угодно. Потому что знание это всегда благо. Знание – это то, что де-
лает нас людьми. Возникает вопрос: а сделает ли нас людьми такое знание, которое стоит
больше, чем человеческая жизнь в мировом масштабе?
Д.И. Дубровский: Да тут дело не в цене, а в смысле.
В.Н. Порус: Можно смысл придумать. Например, открыть секрет бессмертия. Для это-
го нужно потратить все имеющиеся средства и ресурсы. Сделать людей голодными, ни-
щими, необразованными ради того, чтобы узнать, как сделать их бессмертными. Я знаю,
что культура действительно меняется, как Борис Исаевич правильно сказал, и она меня-
ется в сторону пересмотра системы универсальных ценностей, эта система перестраива-
ется. Она перестраивается вынужденно не потому, что она такая плохая или какая-то не-
совершенная. А потому, что она отвечает на вызовы времени. И наши представления о
человеке, которые были сформированы в определенное время, под определенным влия-
нием, с определенными предпосылками – религиозными, культурными и т.д., сейчас всту-
пают в противоречие с реальностью, в которой мы живем. Смотрите, была предпосыл-
ка неисчерпаемости ресурсов, и она сейчас постепенно переходит в разряд заблуждений.
В ситуации ограниченности ресурсов меняется культура, в зависимости от изменения
культуры меняются и наши представления о знании, о его ценности, о способах и послед-
ствиях его распространения. Является ли прогресс знания безграничным или оно сущест-
венно ограничено?
В.А. Лекторский: Вы хотите сказать, что мы вынуждены так себя вести и другого
пути у нас нет?
В.Н. Порус: Да.
В.А. Лекторский: А вот я с этим не согласен.
Б.И. Пружинин: Знание занимает свое место в культуре и само меняется. Мы эти из-
менения и обсуждаем. Владимир Натанович просто заострил эту проблему до предела, по-
тому что на самом деле за знание платили всегда. Но плата была разная. И кстати, не столь
уж было бескорыстно знание в Античности. Когда узнал Александр, что Аристотель пре-

44
подает и рассказывает свои знания, то он ему письмо написал возмущенное: это что же,
говорит, все будут знать?! Потому что знание было привилегией и правом свободного че-
ловека и правящего класса. И оно какие-то давало привилегии во все эпохи. Сейчас про-
сто не ясно, какие привилегии дает мне мое знание. И какой смысл это для меня имеет. Ну,
знаю я. Ну и что?
В.А. Лекторский: Конечно, это верно. И Борис Исаевич сказал, и Владимир Ната-
нович, что меняется культура, меняются приоритеты и что знание сейчас стоит довольно
дорого. Я думаю, что плата за философское знание в финансовом отношении совсем не
велика (могла бы быть и больше!). А много ли нужно человеку, чтобы заниматься матема-
тикой? Сел за стол, взял лист бумаги, ручку, что-то написал. Но чтобы заниматься сегодня
физикой, особенно экспериментальной, огромные нужны затраты. И не всякое общество
может на это пойти.
Я помню, как в таком же духе рассуждали не так давно, лет пятнадцать тому назад,
были публикации в прессе, писали об этом советники президента по науке. Рассуждали
так: зачем нам наука, какая от неё польза? Россия бедная страна, давайте науку свернем.
И науку стали сворачивать. И во многом свернули.
Конечно, это реальная проблема: не всякое общество может себе позволить много тра-
тить на фундаментальную науку, особенно на такие исследования, которые в обозримом
будущем не сулят никакой прибыли. Это верно. Особенно бедные страны. А с другой сто-
роны, я не думаю, что та ситуация, о которой мы сказали, целиком связана только с этим
фактором – с тем, что наука становится все более дорогостоящей. Это верно, но не толь-
ко в этом дело. А в том, что упор на чисто прикладные исследования во многом связан с
тем, что мир всё более идёт по пути распространения потребительского общества. А тако-
му обществу нужна только “полезная” наука, которая даёт возможность производить но-
вые типы информационных технологий, новые айпэды и айфоны, новые виды автомашин
и вообще разные жизненные удобства. В таком обществе фундаментальная наука если и
нужна, то только в той мере, в какой она сближается с наукой прикладной (“технонаука”).
Но ведь движение по пути потребительского общества – не неизбежность. Более того.
Такое общество обречено.
Я думаю, что общество всё же будет вынуждено пойти по пути самоограничения.
Конечно, на науку нельзя будет тратить все деньги, но какую-то часть тратить важно, если
мы хотим, чтобы человек остался человеком. Ещё Аристотель писал о том, что любопыт-
ство – одна из главных человеческих особенностей. Есть спор о том, что отделяет чело-
века от его животных предков. Ответы на этот вопрос разные. Есть и такой: человек от-
личается от животного тем, что делает нечто, не имеющее прямого утилитарного смысла:
например, хоронит умерших (а это значит, что уже появляется мифология, религия). Если
человек будет производить только то, что полезно или ему кажется полезным в контексте
потребительского общества, он перестанет быть человеком. Альберт Швейцер не только
лечил больных африканских детей, но и занимался философией, музыкой. Знание всегда
останется самостоятельной ценностью. Математика, философия, космогонические кон-
цепции, изучение языка, литературы, истории – это всё интересно и нужно. Каковы тут
могут быть практические приложения? Они вполне возможны, хотя иногда это не очевид-
но, в некоторых случаях таких приложений возможно никогда не будет. Всё равно этим
нужно заниматься. Тем более, что обществу это обходится совсем недорого.
Материалы “круглого стола” подготовил В.В. Пирожков.

45
 ФИЛОСОФИЯ И ОБЩЕСТВО

Общепризнанные социальные ценности

(свобода, право, права и свободы,
государство) и правовой менталитет
В. Н. ОСИН

В статье анализируются своеобразие, специфика восприятия общепризнанных соци-

альных ценностей российским этносом с учетом российской философско-правовой тради-
ции. Исследование проведено с позиций цивилизационного, системоцентристского подхо-
дов. Подчеркивается необходимость выработки механизма внедрения (с проникновением
до менталитетного уровня), закрепления в этническом правосознании, общепризнанных,
конституционно декларированных ценностей. В связи с этим акцентируется внимание на
исключительной значимости для российской действительности теории правового мента-
литета, соединяющей в себе заимствованные ценности с российским традиционным их
восприятием.
The article analyses the peculiarity, specifics of the perception of values generally recognized
by the Russian ethnic group taking into account the legal philosophical tradition. The research
was conducted from the position of civilized, system-centered approaches. It also emphasizes
the necessity of developing the mechanism for penetrating (at the mentality level) and fixing
generally recognized values declared by the constitution in the ethnic legal awareness. In
connection with this, attention is focused on the exceptional significance of the theory of legal
mentality for Russian reality which combines the borrowed values with the Russian traditional
perception of these values.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: общепризнанные ценности – свобода, право, права и свободы,
государство, философское понимание названных ценностей, особенности их цивилизаци-
онного (регионального) восприятия, менталитетная специфика и юридический ментали-
тет российского этноса, теория и механизм российского правового менталитета.
KЕY WORDS: generally recognized values – freedom, law, rights and freedoms, state,
philosophical comprehension of the above values, peculiarities of the civilized (regional)
perception of these values, mentality specifics and the legal mentality of the Russian ethnic
group, the theory and mechanism of the Russian legal mentality.

I
Суть и смысл существования человека в обществе во многом раскрывается в осново-
полагающих для человека ценностях – свободе, праве, как социальном регуляторе, неот-
чуждаемых правах и свободах. Все они к настоящему времени закреплены в актах пла-

© Осин В.Н., 2012 г.

46
нетарной значимости, в конституциях, законодательстве многих государств. Однако на
уровне общественного сознания отношение к ним индивидов, социальных групп, наций,
этносов все еще остается неоднозначным – от отказа либо безразличного отношения до
безусловного принятия, что поясняется факторами объективного, либо субъективного по-
рядка. Различия в их оценках, явление вполне естественное и закономерное, обуслов-
ленное действием прежних, либо появлением новых социально-политических теорий,
приверженностью национальным традициям, сменой поколений, нередко скептически от-
носящихся к воспринятой когда-то и, казалось бы, незыблемой парадигме. Отметим, что
критические подходы есть живительная среда существования, совершенствования, в це-
лом – развития любых явлений, в том числе и исследуемых. В нашем случае проявляемый
повышенный интерес к названным феноменам, со свойственными им социальной дина-
микой, свидетельствуют об их общественной затребованности и неоспоримой нуждаемо-
сти.
Однако такой аспект дает лишь общее представление о закономерностях, свойствен-
ных историческим процессам, сопровождающим освоение названных ценностей. При
этом не исключается, что при стечении обстоятельств, наличии очередных “идеальных”
теорий социального переустройства, соединенных, как правило, с активными действия-
ми их адептов, вполне возможно перерастание латентных противостояний в реальные со-
циально-политические конфликты с вовлечением в их орбиту значительного числа сооб-
ществ, государств.
Несмотря на противоречивость, неоднозначность восприятия этносами, цивилиза-
циями общепризнанных идеалов, все же подчеркнем неослабевающую и более того – на-
растающую их значимость, нарастающее признание их в мире в качестве базовых крите-
риев гуманного устройства и цивилизованности общества. Причина – в их исторической
апробированности, определяющей оптимальное устройство сообществ. На концептуаль-
ном уровне существование человека с достойным гарантированным отношением к его
свободе, правам, к праву в целом, его взаимоотношениям с иными индивидами, с общест-
вом, государством, серьезных возражений не вызывает.
В нынешний период реализации этих ценностей прослеживается одна немаловажная
особенность – они воспринимаются как данность, без должного осознания их социаль-
ной значимости. Причиной тому являются вышедшие на первый план их потребительские
достоинства, проявляемые в виде доступных благ – отсутствия барьеров для самореали-
зации, обеспеченном праве на частную собственность, возможности выражения мнений,
исповедования религиозных и иных убеждений и т.д. Осмысленное понимание сущности
и необходимости права, свободы, значимости неотчуждаемых достоинств человека при
этом затушевывается. Общественным и индивидуальным сознанием в их подлинном, пер-
воначальном смысле они воспринимаются слабо. Такого рода особенность – показатель
явно не в пользу приведенных выше ценностей. При кризисных социальных состояниях,
совмещаемых, нередко, с интенсивной идеологической “обработкой”, этот пробел может
стать основой к достаточно легкому возврату к исконно традиционному (“дореформенно-
му”) уровню общественного сознания. Вплоть до отказа от названных благ в пользу сур-
рогатных или коллективистских интересов, в которых нередко заинтересовано государ-
ство.
Центральное место в этой сущностной “троице” – свобода, право, естественные, не-
отчуждаемые достоинства человека, во многих случаях отводится феномену свободы,
признаваемому центром хода истории, возникающих социально политических конфлик-
тов [Берлин 2001, 124–125]. Ее уровень определяется независимостью в принятии лич-
ных решений, в распоряжении индивидом предоставленными природными возможностя-
ми. Этим показателем можно измерять настоящее состояние и особенно перспективную
будущность общества, с прогнозированием развития социальных процессов. Социальная
же опосредованность свободы говорит о границах, пределах необходимого поведения че-
ловека, его положении в обществе. Полноценность реализации свободы невозможна без
обладания обеспеченными неотчуждаемыми правами. По сути, это квинтэссенция суще-
ствования свободы, определяющей возможности и одновременно являющихся индикато-

47
рами правовых и нравственных пределов действий человека, в том числе по отношению к
себе подобным. В этом обнаруживается, проявляется диктат свободы, когда она “…жела-
ет самой себя и свободы других” [Кант 1964 III, 351] и тем самым определяется разумная
основа существования социума, при которой “…свобода каждого была совместима со сво-
бодой всех остальных” [Кант 1964 VI, 13].
Принимая за должное положения о свободе как о “познанной необходимости”, преде-
лах необходимого социально допустимого поведения, и как о “способе существования че-
ловека”, его бытия, подчеркнем, что все эти свойства в конечном счете должны находить
исход, внешнее выражение в “свободе выбора” человека. В этом проявляется его автоно-
мия, суверенность, независимость. В данном случае осознанно в действиях и поведении
объективируется собственная значимость, что является сущностным условием, опреде-
ляющим самопроявление, инициативную деятельность человека. Этим он возвышается
над бытующими коллективистскими, конфессиональными и др. формами самовыражения
личности, приближается к возможности быть подлинным творцом своего счастья. Имен-
но в таком аспекте свобода признается в качестве подлинного бытия человека.
Останавливаясь на первичных, определяющих аспектах свободы, еще раз отметим,
что ее существование вне установленных социальных ограничений невозможно. Этим
общество ограждает себя от произвола, выходящего за рамки допустимого [Кант 1964
I, 95], когда “внешним правом” достигается “…ограничение свободы каждого условием
согласия ее со свободой всех других…”[Кант 1964 IV, 78]. Такие границы обусловлены
конкретно историческими условиями существования общества. Конечная их цель – на-
править действия общества и человека в разумное русло, отвечающее условиям нормаль-
ного функционирования сообщества людей. Тем самым создаются равные условия и
предпосылки для реализации устремлений и интересов всеми иными членами общест-
ва. Установление указанного оптимального соотношения возможно только с помощью
норм права, обладающих, как известно, признаками универсальности, обязательности,
а для их исполнения – аппаратом принуждения. Никакие иные социальные регуляторы
подобной уникальностью не отличаются. Особо отметим подчеркнутую в исследовани-
ях связь этого регулятора с “природой”, “естеством” человеческого бытия… естествен-
ным ходом вещей” [Алексеев 2001, 418–420]. Названный смысл присущ праву в связи с
его производностью от естественного права, механизм действия которого в позитивном
праве глубинно отслежен и представлен в уже цитируемой работе С.С. Алексеева1. При-
знание права в качестве основополагающей ценности есть не только условие реализации
свободы в названном выше смысле, но и исходное (рациональное) начало стабильного
существования общества.
К настоящему времени естественные права и свободы человека более всего представ-
лены позитивно оформленными возможностями – в виде правового статуса гражданина.
Закрепляя права и свободы, государство становится причастным к неотчуждаемым свой-
ствам человека, что в ряде случаев индивидами воспринимается весьма настороженно.
В общественном сознании и более всего в продвинутой части общества, участие государ-
ства не совместимо со справедливостью в содержании правовых норм. Причины общеиз-
вестны: доминирующая в историческом аспекте негуманная направленность государства;
конъюнктурность идеологии, зачастую превращающей человека в средство достижения
целей; несоблюдение установленных правил с использованием фактора целесообразно-
сти, несоответствия моральным требованиям и т.д. Такие ситуации нередкость, что низ-
водит право, равно как и права и свободы, до положения подчиненности государству, что
в полной мере представлено в истории России. В то же время естественные права и сво-
боды, в том числе действующие в виде позитивных норм, основа основ устройства пра-
вового государства, формируемого гражданского общества. Без их неукоснительного со-
блюдения идея социально устойчивого существования и развития общества немыслима,
поскольку права и свободы (конечно же, в симбиозе с ответственностью граждан) отвеча-
ют условиям естественного, предопределенного природой (если не Разумом), существо-
вания человека, необходимого для поступательного социального, экономического движе-
ния, развития общества.

48
 Такова, на наш взгляд, ситуация нынешнего восприятия социальными группами, эт-
носами, цивилизациями апробированных на Западе ценностей, их сущностного содержа-
ния, обстоятельств, сдерживающих их внедрение. Особенности их проявления наглядно
прослеживаются на примере усвоения данных идей в российском обществе, где, как из-
вестно, мировосприятие, культура отличаются качественным своеобразием. Россия в этом
отношении наиболее показательна, поскольку здесь переход к общепризнанным идеалам
протекает на фоне традиционности социума и исторически неоднократных попыток госу-
дарства к избирательному приобщению к западным ценностям.

II

В настоящее время наметился научный интерес к этническим, национальным призна-

кам правового сознания, его глубине, адекватности отражения правовой реальности, сте-
пени связи с действующим правом, выраженности в правовой культуре. Исследования на
этот счет сопровождаются анализом в аспекте принадлежности к тому или иному типу
цивилизации. За исходное начало принимаются региональные (обусловленные типом ци-
вилизации), национальные, с выводами по особенностям индивидуального восприятия
права и связанных с ним явлений. Логичным, понятным вниманием при этом пользуется
корневое начало правосознания – правовая психология. Причина в эмпирической устой-
чивости психологических качеств, их существовании в виде слабо изменяющихся соци-
альных установок, обусловленных чувствами, настроениями, эмоциями, вытекающими
из опытного усвоения права и явлений, выражающихся затем в мыслительной, волевой
деятельности людей, стереотипах, образцах их поведения. Эта специфика, содержащая-
ся в этническом, национальном, индивидуальном своеобразии, именуемая юридическим
или правовым менталитетом (правовой ментальностью), не могла остаться незамеченной,
поскольку практикой подтверждается, что будущность социально-политических новаций,
реформ латентно определяется состоянием именно этого феномена. Следует все же при-
знать недостаточность научного внимания к определению специфики проявления мента-
литетных качеств, в том числе и при характеристике общественных формаций с позиций
цивилизационного подхода. В последнем случае концентрируются на политико-экономи-
ческих последствиях, без выводов о возможных перспективах развития сообществ при за-
имствовании общепризнанных ценностей. Причиной тому, как уже подчеркивалось, мо-
гут являться “размытость”, неопределенность признаков, следовательно, и оспоримость
выводов, характеризующих правовую ментальность отдельно взятого социума, этноса,
нации. До некоторой степени, здесь имеет значение и проявление корректности этико-по-
литических характеристик суверенных социальных образований.
Представляется, что выявление содержания правовой ментальности немаловажно и
для России, где естественный ход исторического развития не однажды прерывался соци-
альными катаклизмами. Глубокое осмысление логики событий является в этом случае не-
обходимостью, с желательно полным и всесторонним выявлением причин именно такого,
а не иного хода исторического движения. Общепризнано, что происходящие события сле-
дует, прежде всего пояснять факторами социально экономического порядка. Однако циви-
лизационный подход типизации обществ и государств настоятельно, ввиду его признания,
требует рассмотрения с более детальным применением соответствующих для этого крите-
риев. Многие из них относятся к духовно-культурным, нравственным факторам, согласно
выводам исследователей блокирующим или поощряющим развитие обществ, государств
[Венгеров 1999, 84]. По заключению А. Тойнби их своеобразие отличается поразительной
устойчивостью, постоянством, в том числе при социально-экономических и политических
изменениях, различного рода экспансиях [Тойнби 1991, 81–84]. Центром такого своеоб-
разия является устоявшаяся специфика восприятия бытия, действительности или регио-
нальный, этнический менталитет. При этом из сферы внимания, подчеркнем, выпадает его
наиболее значимая разновидность – юридический менталитет.

49
 Отметим, что рассмотрение социальных явлений в таком аспекте практикуется сла-
бо. По понятным причинам теоретические разработки в большей степени ориентированы
на характеристику не юридического, а общего менталитетного своеобразия наций, этно-
са вообще. Интересующие нас тематические исследования ограничиваются предложе-
ниями о необходимости узкопрактического использования рекомендуемых выводов юри-
стами, управленцами, политиками, идеологами [Любашиц, Мордовцев, Тимошенко 2003,
292], без проекции качественной специфики правовой ментальности на значимые соци-
ально-экономические события вообще и внедряемые новации в частности. При рассмот-
рении качественного своеобразия правосознания, с неизбежно возникающим вопросом
о возможности его корректировки, высказываются мнения о корреляции этого вида мен-
талитета за счет мероприятий, рассеянных в разноплановых национальных программах,
с подчеркнутым исключением приказного пути (не прагматичным, не свойственным для
психологии россиян). Утверждается (и не без оснований), что это наиболее эффективный
способ достижения желаемых изменений в правосознании, правовой культуре, формиро-
вании нужного юридического менталитета [Синюков 1994, 223].
В связи с этим, видимо, стоит особо подчеркнуть связь правового менталитета с кон-
ституционно декларируемыми целями общества, государства, поскольку его фиксируе-
мым состоянием, уровнем определяется реальность их достижения.
Безусловным центром постоянного интереса в планетарном масштабе в нынешнее
время являются права и свободы человека. Было бы неверным, как уже указывалось, аб-
солютизировать их признанность всеми без исключения сообществами и составляющи-
ми их социальными группами. Тем более с учетом реальных различий мировосприятия,
сложившегося социального устройства. В одном случае необходимость прав и свобод для
существования человека становятся следствием исторического процесса созревания, ес-
тественного самоформирования социума. В другом – это всего лишь заимствованные, сла-
бо свойственные ценности, осознанно воспринимаемые лишь продвинутой частью обще-
ства. В правосознании подавляющей части населения при этом сохраняется, доминирует
традиционное мировосприятие. Игнорировать, недооценивать такие обстоятельства и по-
лагаться на самоорганизационные процессы, не обращаясь к возможной и допустимой
корреляции правовой культуры и ее ядра – юридического менталитета, было бы, на наш
взгляд, ошибочным. В этом случае при незакрепленном, формальном отношении к заим-
ствованным ценностям, сохраняется традиционность или психологическая среда, способ-
ная при кризисных состояниях общества негативно заявить о себе с возможным возвратом
к свойственным, привычным стереотипам, образцам мышления и поведения. Изложен-
ное, до определенной степени, относится к отечественной рецепционной практике, про-
блемам закрепления новых ценностей.
Прежде чем характеризовать правовой менталитет, следует остановиться на россий-
ском своеобразии мировосприятия или этническом менталитете вообще. Содержание это-
го понятия зачастую противоречиво, неуловимо, имеет черты национально необъясни-
мой специфики [Иконникова, Ляшенко 2010, 215], что в значительной мере затрудняет
возможность практического их использования. Однако такое заключение может свиде-
тельствовать лишь о недостаточном теоретическом внимании к разработке этой проблем-
ной категории. Сомнение в реальном существовании этого феномена вряд ли может
возникнуть.
Неформальное знакомство с качественным своеобразием восприятия бытия для
России состоялось еще в XIX в., что хорошо известно из “Философических писем”
П.Я. Чаадаева, длительного спора “славянофилов” и “западников” и т.д. Различного рода
этнические характеристики, как и ссылки на особенности менталитета (зачастую отожде-
ствляемого с русским характером), к настоящему времени стали общим местом. Продол-
жающиеся на этот счет дискуссии базируются на имеющих место сравнительных межна-
циональных, этнических различиях в мировоззрениях, образах мышления. В обобщенном
виде они излагаются в признаках, характерных для тех или иных цивилизаций, где отли-
чия поясняются разноплановыми факторами (от климатически-географических до социо-
культурных, факторов экономического порядка), о приоритетности каждого из которых

50
продолжают спорить. Обзоры сложившихся определений, их обоснований, мнения и за-
ключения отечественных и иностранных авторов относительно русской ментальности с
той или иной полнотой присутствуют во многих источниках, обзорах научной направлен-
ности [Королев 2011].
При обилии “общих” или историко-философских, с психологическим ракурсом опре-
делений менталитета следует выделить, на наш взгляд, наиболее характерные, отвечающие
смыслу исследования. Так, историк Г. Телленбах под менталитетом понимает всеобщую
установку или коллективный образ мысли, обладающий относительным постоянством и
основывающийся не на критической рефлексии или спонтанных случайных мыслях, а на
том, что рассматривается в пределах данной группы или общества как саморазумеющее-
ся [Телленбах 1996, 93]. По определению Полежаева Д.В. менталитет это устойчивая во
времени система внутренних глубинно-психических социокультурных установок общест-
ва, формируемая (и функционирующая) как под воздействием внешних условий, так и на
уровне внесознательного (неосознанного) [Полежаев 2010, 119–120].
С учетом этих и многих иных определений, приводимых в них признаках, повторяю-
щихся во многих иных дефинициях, можно вывести инвариантные черты, характерные
или свойственные данному понятию. В их числе: (1) общая духовная настроенность, свое-
го рода константа, типичная для определенной группы людей, сообщества, выраженная в
цельном, либо относительно цельном, характерном только им стереотипе образа мыслей,
восприятии иных культурных ценностей; (2) своеобразный тип мышления, восприятия
бытия, мироздания; (3) глубинная связь с подсознанием (неосознанным), оказывающим
существенное влияние на формирование социокультурных установок, поведение; (4) за-
висимость от внешних условий или социальная обусловленность. Отметим, что эти при-
знаки, при возрастающем научном интересе, приобрели к настоящему времени межпред-
метную значимость. Они имеют отношение и к юридической ментальности, поскольку
реально существующие (устойчивые) качества обнаруживают себя в виде “скорости” вос-
приятия в данном случае – общепризнанных ценностей, их осознания, не говоря уже о
менталитетном усвоении [Королев 2011, 9].
Так, не вызывает сомнения, что культурно подготовленные общества, где большин-
ство социальных групп, представляющих различные слои, интересы, осознанно воспри-
нимают необходимость рецепции, способны к более быстрому осознанному восприятию
новых ценностей. В то же время традиционные общества требуют длительного, эволюци-
онно стабильного периода времени в их усвоении.
Недооценка этого, стремление к форсированному внедрению заимствованных ценно-
стей не допустимы. Иллюстрацией к тому может служить сравнительно безболезненный
отказ от концепции построения социализма и социалистического общества, с незавершен-
ным внедрением коллективистско-социалистического менталитета [Семенов 2002, 20].
И это в обществе, где идеологическая составляющая всегда отличалась достаточно, если
не исключительно высоким, уровнем.
В научной литературе высказывается мнение о высокой значимости правового мента-
литета в юридической и политической действительности с логичным признанием его од-
ним из “…фундаментальных философских источников…”, определяющего духовность с
последующим отнесением в силу “…самобытности и специфики … к одному из значи-
тельных системообразующих факторов” [Любашиц, Мордовцев, Тимошенко 2003, 288,
292]. Логика, обоснованность такого вывода в сравнительном сопоставлении с правовым
сознанием, правовой культурой сомнений практически не вызывает. Видимо, по этой при-
чине правовой менталитет как “…образ мышления, норму и стандарт поведения …” отож-
дествляют с правовой культурой [Морозова 2008, 433].
Не исключается в этом случае и предположение о принадлежности правового мента-
литета к одной из форм духовной сущности в силу присущей трансцендентности, апри-
орности, соотносимостью с природной целесообразностью, рациональностью (разумно-
стью) этого явления, присутствующего в человеке и обществе2.
В структуре этнического менталитета выделяются слабо изменяющиеся базовые кате-
гории, связанные с областью бессознательного, но активно участвующие в генезисе пра-

51
вовых представлений, во влиянии которых субъект не отдает себе отчета [Синюкова 2001,
613–614]. Они проявляют себя в форме интуиции, психологических аффектов или при-
вычных действий. Предосновами, определяющими образцы, стили юридического мышле-
ния, на наш взгляд, являются архетипы восприятия свободы, государства, прав и свобод.
Обращает на себя внимание многократно выделяемая в литературе неадекватность пред-
ставления этих понятий в различных типах цивилизаций, и прежде всего западной, как
родины общепризнанных ценностей, и восточно-европейской цивилизации с действую-
щей системой ценностей в виде православных традиций, сохраняющегося крестьянского
“духа общинности”.
Отметим, что подобного рода обобщения новизной не отличаются. Объективно верно
указывается на историко-духовные, нравственные расхождения, обусловившие различия
в оценке места, значимости и роли этих ценностей для названных видов культур. Неред-
ко в этих случаях ссылаются на особое географическое положение России, признаваемой
“мостом” между Западом и Востоком. Такое положение, тем более при неоднородности
национального, конфессионального состава населения, не могло не отразиться на свое-
образии восприятия европейских традиций. Не исключено, что в виду географической
уникальности, Россия являет собой пространство апробации универсальных ценностей к
условиям традиционно существующих сообществ по типу относящихся к азиатским ци-
вилизациям.
Так, несовпадения с западноевропейской культурой изначально обнаруживаются в си-
стемоцентристских основах [Лапаева 2010, 3–14], определяющих социальное устройство.
Если для западно-христианской модели центром жизнедеятельности признается человек,
то для российского этноса в качестве такового выступает государство со всеми вытекаю-
щими реальными и потенциальными последствиями. Они обнаруживаются в постоянной
мобилизационной готовности сообщества к испытаниям, ожидаемым внешним и внут-
ренним катаклизмам, следовательно, и соответствующими этому действиями к “самовы-
живанию”. Вполне естественно в этом случае стремление к единению с государством,
с лидером его олицетворяющими (царем, вождем), когда “…общее признается более важ-
ным, чем частное” [Меняйло 2003, 6]. Негативной же стороной такого единства является
патернализм, оцениваемый И. Кантом в качестве великой деспотии, какую только можно
представить. Верным для этого случая становится заключение, разделяемое всеми иссле-
дователями о несовпадающем значении государства для названных культур: на Западе го-
сударство существует для граждан; для русского менталитета государство все еще остает-
ся высшим смыслом деятельности гражданина.
Несложными, в свете сказанного, являются и выводы в понимании необходимости и
сущности гражданского общества, смысл которого гораздо ближе и понятен для евроаме-
риканского сознания, нежели для российской традиционной культуры.
Статичностью отличаются и представления о свободе. В европейском самосознании
она предстает в виде негативно понимаемой свободы, личной автономии, с обязательно-
стью позитивного ее выражения [Берлин 2001, 122–185]. В российском этническом вос-
приятии свобода зачастую воспринимается в виде нестесненности воли, отождествляемой
с “вольницей”, с непременным следованием за ней тоталитарных мер, либо сохраняю-
щимся представлением православного ее толкования как свободы человеческого духа с
возможностью выбора между добром и злом.
Праву, как и правам и свободам, в российском менталитете предпочитаются справед-
ливость, нравственность, совесть, моральный (“гражданский”) долг. Во многом актуаль-
ным до сего времени является вывод П.Я. Чаадаева о том, что “Идея права, идея законно-
сти для русского народа бессмыслица...” [Чаадаев 1991, 494]. Потребительское отношение
к общепризнанным ценностям исключает осознанное к ним отношение. Тем более – не-
обходимости их для социального устройства, человеческого существования. По-прежне-
му бытует нейтрально-скептическая их оценка как к заимствованным феноменам, искус-
ственно привнесенным в традиционное российское общество. В немалой степени этому
способствуют и факты пользования правами и свободами, переходящими границы аб-
сурдности, что, подчеркнем, является непременным и обязательным “сопровождением”

52
любой, пользующейся популярностью, идеи. Отсюда и поддерживаемые конфессиональ-
ными объединениями дискуссионные (пока что) концепции по сохранению традицион-
ности либо разумному синтезу новых ценностей с достоинствами, традициями, в том
числе и российского общества [Халенсбен, Вирволь, Фергаувен 2011]. Для российско-
го сообщества такие предложения выглядят достаточно логичными и обоснованными.
Подтверждением тому в немалой степени служит историко-духовный путь государства
и общества. Разрешение этой проблемы зависит от глубины теоретических разработок,
связанных с выявлением, определением механизма возможного сочетания традицион-
ных и общепризнанных ценностей, где вопросы правового менталитета должны иметь
исходную значимость.
Несмотря на естественно понятные причины, сдерживающие адаптацию российско-
го сознания к ранее несвойственным для него общецивилизационным ценностям, – такой
процесс во времени с определенной эффективностью все же идет. Следует в связи с этим
коснуться прямых либо косвенных факторов, сдерживающих качественные изменения в
их закреплении. В их числе можно назвать:
(1) огромная “скорость” кардинальных государственно-политических изменений
(в ХХ веке – трижды), связанных с ними преобразований и с учетом этого, вызывающих
естественную, вполне осознанную реакцию недоверия, а в ряде случаев и отторжения,
что соответственно находит исход в консервативно-выжидательной позиции, замедляю-
щей формирование желаемого для государства и общества вида правосознания, тем бо-
лее – архетипов сознания;
(2) состоявшаяся в новых рыночных условиях объективная поляризация доходов раз-
личных групп общества с неправедными (по мнению значительной части населения), ис-
точниками обогащения наиболее активной, состоятельной части социума;
(3) заимствование, исторически не свойственных, не выстраданных ценностей, что
при традиционности общества и свойственных любому этносу чувству суверенности, не
может оптимально восприниматься;
(4) бытующее “по умолчанию” политическое мнение о “собственной” доказательно-
сти новых внедряемых отношений, не требующих каких-либо особых разъясняющих уси-
лий, с соответствующим снижением экстенсивных и интенсивных показателей, без изыс-
кания форм и методов воздействия, нацеленных на желаемое необратимое внедрение в
общественное сознание значимости, их соответствия естественным, природным притяза-
ниям человека;
(5) статистически устойчивый отток из страны экономически активной части населе-
ния3, чем, с одной стороны, расшатывается уверенность в успешности преобразований, а
с другой – сдерживается возможность доказательного закрепления достоинств деклари-
руемых ценностей;
(6) сокращение в ходе реформирования количества часов в общеобразовательных
программах, нацеленных на изучение и осознание значимости базовых ценностей как ос-
нов взаимоотношений личности и государства. Недооценка этого момента низводит полу-
ченные (формальные) знания до уровня обыденного правосознания;
Приведенные факторы в той или иной мере должны учитываться при разработке мер
юридического и социально политического воздействия, влияния на формирование требуе-
мых менталитетных качеств.
Следует, видимо, признать, что, несмотря на сравнительно длительное функциониро-
вание в стране буржуазных отношений, с, казалось бы, автоматическим формированием
у человека соответствующих личностных качеств, изменений, подвижек в юридическом
менталитете, правосознании не произошло. То, что является естественным или ментали-
тетной средой существования для западноевропейского сообщества, то для российского
традиционного восприятия остается во многом непонятным, отчасти даже чуждым, тре-
бующим длительной целенаправленной работы в формировании осознанного или мента-
литетного отношения к названным общепризнанным ценностям.
Желаемым итогом, целью такой концентрированной деятельности должна стать
необратимость поступательного эволюционного процесса российского общества,

53
осознанно и активно противостоящего возможным социально-политическим катак-
лизмам, основанным на прежних и умозрительно новых концепциях “справедливого”
устройства общества.
По нашему мнению, без разработки теории юридической ментальности, определе-
ния закономерностей проявления и механизма действия, невозможно устранить пред-
ставление о России как “…отчасти мистическом государстве с особым культурным ко-
дом” [Рыбас 2010, 7]. Конечная цель этой теории должна заключаться в неоднократно
предлагаемом наукой синтезе традиционности российского общества с общепризнан-
ными ценностями, что применительно к праву “…согласовывало бы между собой ра-
зум и дух, свободу и милосердие, право и правду, индивидуальное и социальное начало”
[Лапаева 2010, 7]. Этот вывод, на наш взгляд, вполне распространим на внедряемые уни-
версальные ценности (права и свободы), поскольку во многом связанные с ними рацио-
нализм и формализм слабо свойственны российскому сознанию. При наличии научно
разработанной теории формирования желаемого менталитета возрастает уверенность в
достижении конституционных целей4.
Если в освоении естественных природных явлений важные “прорывные” реализован-
ные технологии стали нормой, то в социальных отношениях, определяющих жизнесуще-
ствование и стабильность общества, как это ни странно, они остаются не разработанны-
ми, непонятными.

ЛИТЕРАТУРА

Алексеев 2001 – Алексеев С.С. Восхождение к праву. Поиски и решения. М.: Изд-во НОРМА,
2001.
Берлин 2001 – Берлин И. Философия свободы. Европа. М.: Новое литературное обозрение,
2001.
Венгеров 1999 – Венгеров А.Б. Теория государства и права. Учебник. М.: Юриспруденция,
1999.
Иконникова, Ляшенко 2010 – Иконникова Г.И., Ляшенко В.П. Философия права: учебник. 2-е
изд., перераб. и доп. М.: Изд-во Юрайт, 2010.
Кант 1964 – Кант И. Сочинения в шести томах. М., 1964.
Королев 2011 – Королев А.А. Этноменталитет: сущность, структура, проблемы формирования.
Изд-во Московского гуманитарного университета. 2011.
Лапаева 2010 – Лапаева В.В. Российская философия права в контексте западной философско-
правовой традиции // Вопросы философии. 2010. № 5.
Любашиц, Мордовцев, Тимошенко 2003 – Любашиц В.Я., Мордовцев А.Ю., Тимошенко И.В.
Теория государства и права. Практикум. Москва: ИКЦ “МарТ”; Ростов н/Д: Издательский центр
“МарТ”, 2003.
Меняйло 2003 – Меняйло Д.В. Автореф. диссерт. на соискание ученой степени кандидата юри-
дических наук “Правовой менталитет”, 2003.
Морозова 2008 – Морозова Л.А. Теория государства и права: учебник. М.: Эксмо, 2008.
Полежаев 2010 – Полежаев Д.В. Феномен менталитета общества: сущность и понимание //
Знание. Понимание. Умение. 2010. № 4.
Рыбас 2010 – Рыбас С.Ю. Сталин. 2-е изд. М.: Молодая гвардия, 2010.
Семенов 2002 – Семенов В.Е. Положение молодежи Санкт-Петербурга. Ежегодный доклад.
2002.
Синюков 1994 – Синюков В.Н. Российская правовая система. Введение в общую теорию. Сара-
тов. 1994.
Синюкова 2001 – Синюкова Т.В. Правосознание и правовое воспитание. Теория государства и
права: Курс лекций / под ред. Н.И. Матузова и А.В. Малько. М.: Юристъ, 2001.
Телленбах 1996 – Телленбах Г. История ментальностей: Историческая антропология. М., 1996.
Тойнби 1991 – Тойнби А. Постижение истории. М., 1991.
Халенсбен, Вирволь, Фергаувен 2011 – Халенсбен Б., Вирволь Н., Фергаувен Г. О двусмыслен-
ности понятия о правах человека. Признаки непонимания в позиции “Сообщества евангелических
церквей Европы” На 15.06.2011 г. (htpp: //www.bogoslov.ru/tekst/477777/html/).
Чаадаев 1991 – Чаадаев П.Я. Полн. собр. соч. и избранные письма. М., 1991. Т. 1.

54
 Примечания
1
К приведенным выводам ученого можно относиться по-разному, но отрицать их глубокую
проработанность, основанную на заключениях классиков теоретической мысли, невозможно. При
тотальной целесообразности проявления и действия законов природы – конечная, при всех исто-
рических перипетиях, рациональность социальных законов, испытанных сознанием (разумностью)
и практикой людей, вряд ли может вызывать сомнения. В данном случае перед нами те же самые
всеобщие законы целесообразности. С той лишь разницей, что они опосредованы сознанием, рацио-
нальностью людей. Право в этом случае не искусственно созданный инструмент упорядочивания
жизни людей, а внешнее проявление естественного закона самосохранения вида.
2
Создается впечатление, что фиксируемые в общественном сознании менталитетные качества
в философском рассмотрении являют собой сущность (душу) этноса или его духовную “оболочку”,
обеспечивающую самосохранение нации либо сообщества. Стоит в связи с этим быть предельно
осторожным в реализации мер коренной перестройки. Целесообразнее всего в этих случаях ори-
ентироваться не на “ломку” качеств, относимых к числу национально самобытных, а на их учет и
рациональное “встраивание”.
3
По свидетельству Председателя Счетной палаты РФ С. Степашина из страны с 2008 г. уехало
1,25 млн. человек. (См.: Россия. Больше не нравится. “Новая газета” № 57 от 30.05.2011 г.). Не ис-
ключено, что наряду с объективными причинами, препятствующими самореализации этой группы
населения, здесь в значительной степени находят внешнее проявление присущие этносу особенно-
сти юридического менталитета.
4
На возможность решения этой задачи отчасти указывает социально-политический опыт Ки-
тая, допустившего сочетание традиций (общинность, законопослушность, стремление к порядку
и др.) с избирательным внедрением названных ценностей.

55
 Социальное время и социальное
пространство в концепции
сетевого общества
А.В. НАЗАРЧУК

В статье раскрываются концептуальные изменения, связанные с понятиями социаль-

ных времени и пространства в условиях сетевого общества. Используя терминологию,
введенную М. Кастельсом, автор исследует пространство информационных потоков, гло-
бальных взаимодействий, межнациональных трансакций, приводящих к феномену “сжи-
мания” пространства и снятия географических границ.
Изменения в восприятии категории пространства связаны с изменением значения ско-
рости, вызываемой мгновенностью коммуникации. Также в современном обществе время
уже не может восприниматься как константа. В глобальном мире нет больше “дня и ночи”.
Время становится событийным. Оно также становится “относительным”, многонаправ-
ленным, разорванным, как и пространство.
Коммуникационная система, основанная на сетевых технологиях, способна радикаль-
но изменить морфологию общественных связей, основанных на традиционных иерархи-
ческих взаимоотношениях. Автор приходит к выводу, что технические инновации приво-
дят к фундаментальному сдвигу в представлениях о пространстве и времени, меняющему
многие привычные устои социального порядка.
The article considers the concept of social time and social space in the modern theory of the
network society. The author analyses the information flows and global interactions in the modern
postindustrial society which create the phenomenon of the compression of space and diminish
the role of the geographic factor (sometimes to the extent of its abolition) using the terminology
suggested by M. Castells.
The changes in the perception of the concept of space are caused by the new speed of social
interactions enhanced by the new technologies providing for the possibilities of the instaneous
communication. Also one can’t perceive the social time as something constant any more. In the
global world there is no more “day” or “night”. The time becomes eventful. It also becomes
relative, multidirectional, torn off, same as the space.
The system of the communication built on network technologies leads to the radical changes
of the morphology of social structures based in the past on the traditional hierarchic relationships.
The author comes to the conclusion that the technical innovations caused the fundamental shift
in the understanding of nature of time and space. And this shift changes a lot in the social order
of the society.

© Назарчук А.В., 2012 г.

56
 КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: социальное время, социальное пространство, сетевое общест-
во, Кастельс, коммуникация, глобализация, социальные сети, информационные потоки,
социальная скорость.
KEY WORDS: social time, social space, network society, Castells, communication,
globalization, social networks, flows of information, speed of social interactions.

На протяжении последнего десятилетия понятие сетевого общества стало претендо-

вать на роль “маркера” эпохи. Хотя М. Кастельсу, наиболее яркому теоретику этой кон-
цепции, удалось убедительно и выпукло выделить сегменты сетевых явлений и их воздей-
ствие на изменение облика всего общества, для многих ученых эти феномены связаны с
локальными, количественными изменениями, не меняющими фундаментальные принци-
пы общественного устройства [Уэбстер 2004, 7]. Даже философы, сторонники концепции
“постиндустриального” или “информационного” общества, активно интересующиеся се-
тевыми феноменами, как правило, не считают, что последние приобретают центральное
значение для социальной науки. Тем не менее стремительная “сетевизация” общества не
является случайным эффектом социального развития и не оставляет незатронутыми ос-
тальные регионы социального бытия. Сетевое начало глубоко затрагивает структуры со-
временного общества и заставляет общество жить и видеть вещи по-новому.
Понятие сетевого общества берет свои корни из технических наук. Сеть – это сово-
купность объектов, связанных друг с другом многонаправленными линейными (матрич-
ными) зависимостями. Внимание к понятию сети связано непосредственно с широкой
разработкой систем электронной коммуникационной связи. Именно эта стремительно раз-
вивающаяся сфера информационных коммуникаций заставляет переосмыслить ряд тра-
диционных понятий, в том числе самой сети. Прежде в рамках транспортных сетей каж-
дое отправленное сообщение посредством линейного соединения могло достичь только
одного адресата и это определяло основные категории логистики, пространства и време-
ни. Электронные коммуникации позволили направлять сообщения одновременно многим
адресатам. Их технологии оказались способны создавать многополосные средства связи
так, что информация могла поступить до адресата различными обходными путями. Изоб-
ретение компьютерных сетей позволило заговорить об обратной связи и моделировать
сети различной глубины – от локальных компьютерных сетей до комплексных сетей, спо-
собных охватывать и связывать миллионы пользователей. Должна была появиться мощ-
ная глобальная сеть, чтобы, обернув взгляд, можно было убедиться: все общество отныне
пронизано малыми и крупными сетями и является по своей сущности сетевым.
Возможности электронной связи актуализировали с помощью вычислительных ма-
шин тип коммуникации, который был не мыслим для обыденного человеческого общения:
постоянное удаленное интерактивное взаимодействие. Это взаимодействие и стало тем
материалом, создающим новый, неведомый прежде вид сетевых явлений – сеть живых
коммуникаций. Новые технологии стали способны обслуживать не только общающихся
людей, но и производственные процессы, интегрируя и организовывая их в постоянные
информационные потоки. Созданные для целей управления компьютерные сети реализо-
вывали задачи, которые не могли быть реализованы в других исторических типах сетей:
интеграцию вычислительных мощностей обработки данных с многоканальными формами
их передачи. Коммуникация стала протекать без людей.
Интегральные сети коммуникационных взаимодействий ЭВМ создали особенную
форму коммуникации, которую можно было спроецировать и на социальную коммуни-
кацию. В рамках участия в подобных автоматизированных процессах люди, обслуживаю-
щие их и ограниченные заданными технологическими рамками, стали коммуникационно
воспроизводить эту систему в собственной коммуникации. Их общение – хотели ли они
этого или нет – оказалось подчинено заложенной в вычислительную технику программе
сетевых процессов. Соответственно, их коммуникация стала формироваться как проекция
компьютерных сетей, приобретать формы информационно-сетевых коммуникаций. Если
прежние сетевые взаимодействия складывались из спонтанных, в первую очередь, физи-

57
ческих человеческих контактов и поэтому не воспринимались как сетевые, то отныне ком-
муникация методически выстраивается по моделям, задаваемым технологиями системной
интеграции процессов обработки и передачи информации. В свою очередь эти техноло-
гии адаптируют стандарты интерактивного взаимодействия человека с машиной к раз-
нообразным сферам гуманитарного применения. Человеческая коммуникация все более
плотно охватывается сетью технических стандартов, которые опосредуют все социальные
взаимодействия и заключают их в специфический технологический каркас, который мож-
но именовать сетевой моделью.
Коммуникационная система, основанная на сетевых технологиях, способна радикаль-
но изменить морфологию общественных связей, основанных на традиционных иерархи-
ческих взаимоотношениях. Но достаточно ли ее особенностей, чтобы говорить о сетевом
обществе как новом типе общества? Едва ли, если не связывать это понятие с более фун-
даментальными категориями общественной жизни. Если не изменить сам фокус наблюде-
ния и описания общества.

* * *

Как опознать в современном обществе, в постиндустриальном обществе сетевое об-

щество? Социальные категории завязаны на социальные практики, но чтобы опознать но-
вые социальные практики, требуется опережающим образом произвести трансформацию
традиционных категорий и обосновать это смещение взгляда. Это должно коснуться фун-
даментальных категорий пространственно-временного определения действительности.
Именно на это смещение смысла категорий пространства и времени указал М. Кастельс,
когда взялся за задачу определить сетевое общество. Впрочем, как будет видно из после-
дующего изложения, новая концептуализация категорий социального пространства и со-
циального времени, является не только продуктом нового сетевого мышления1. Дело про-
исходит обратным образом: новая трактовка пространственно-временного континуума во
многом является источником возникновения сетевого мышления.

Пространство сетей и потоков

Традиционное представление о пространстве как об абстрактном расстоянии, т.е. че-

рез призму способности предмета преодолеть его за определенный отрезок времени, не
может быть в сетевом контексте направляющим ориентиром, поскольку в современном
контексте социальных перемещений сменились оси координат. Маленький локальный от-
резок пути может преодолеваться за гораздо больший временной интервал, чем огромные
глобальные расстояния. В социальном мире пространство определяется через скорость
коммуникаций. Расстояние является функцией конкретного медиума, преодолевающего
его. Одно и то же пространственное удаление может означать разные расстояния и не
быть эквивалентно ни одному из них. Соответственно, пространство не есть расстояние,
но совокупность разных расстояний. Плюрализм осей координат приводит к необходимо-
сти перенести постулаты теории относительности в социальную теорию, которая долгое
время оставалась в русле наивного эвклидового восприятия. Математические теории се-
тевого пространства, экспериментирующие с понятием разных степеней искривления га-
уссового пространства, могут служить основными направляющими ориентирами в мыс-
лительных экспериментах по осмыслению современного социального пространства2.
Выражая это мироощущение, М. Кастельс выдвинул гипотезу о превращении в ин-
формационную эпоху пространства мест в пространство потоков. “Наше общество по-
строено вокруг потоков: капитала, информации, технологий, организационного взаимо-
действия, изображений, звуков и символов. Потоки есть не просто один из элементов
социальной организации, они являются выражением процессов, доминирующих в нашей
экономической, политической и символической жизни… Новая пространственная форма,

58
характерная для социальных практик, которые доминируют в сетевом обществе и форми-
руют его: пространство потоков. Пространство потоков есть материальная организация
социальных практик, которые доминируют в сетевом обществе и формируют его. Под по-
токами я понимаю целенаправленные, повторяющиеся, программируемые последователь-
ности обменов и взаимодействий между физически разъединенными позициями, которые
занимают социальные акторы в экономических, политических и символических структу-
рах общества” [Кастельс 2000, 64].
Динамический образ пространства потоков позволяет в сетевом обществе многое объ-
яснить. Однако он не единственный. Социальное пространство становится открытым для
различных концептуализаций, для открытия и исследования “множества пространств”.
Именно утрата целостности пространства, его разорванность и его же способность к вос-
соединению становится ключевой для образования социальных сетей, которые в каком-то
смысле являются автономными социальными мирами, требующими собственных про-
странств, в то же время стремящимися не утрачивать связь с “общим” пространством.
Трансформация представлений о пространстве столь очевидны, что наиболее об-
щеупотребимой и популярной характеристикой сегодняшнего состояния современно-
го общества является пространственная метафора “глобализации”. Глобализация озна-
чает факт преодоления локальных пределов, приобретения социальными процессами
всеобщей, глобальной размерности. При этом основное изменение упрощенно видится в
“уплотнении пространства”, в оперировании большими пространствами и скоростями, в
проницаемости межстрановых границ. На самом деле, эффект глобализации зиждется не
на большей доступности удаленных пространств, сколько на наложении и контрасте про-
странственных перспектив. Локальные пространства и скорости остались прежними, хотя
автомобиль, превратившийся из роскоши в предмет повседневного потребления, изменил
их соотношение даже на бытовом уровне. Новый эффект вызывает радикальное измене-
ние понятия удаленности. Удаление не может более осмысливаться “километрами”, мерой
локальностей. Иначе говоря, из опыта и практики движения и коммуникации в физиче-
ски доступных пространствах нельзя сделать никакого вывода о физически недоступных
пространствах. Хотя ранее такая возможность была: путешествие из Петербурга в Моск-
ву или вокруг земного шара можно было выразить в количестве дней, в количестве миль.
Сегодня любой далекий путь складывается из сравнительно быстро преодолеваемых гло-
бальностей и долго осиливаемых локальностей: путь до аэропорта и затем до отеля зани-
мает зачастую больше времени, чем само расстояние в несколько тысяч километров. Каж-
дый маршрут оказывается дорогой “первой” и “последней мили”, а не складывается из
миль как таковых. Осмысливать расстояние можно, только “переключая” фокусы, учиты-
вая наложение разных размерностей, разных скоростей.
Скорость становится еще одной характеристической чертой современного общества.
Считается, что скорость имеет тот, кто движется, но современные коммуникации позволя-
ют большинство дел вершить без движения, сидя в офисе. Как раз действия без движения,
производимые с помощью коммуникации, оказываются более масштабны, чем те, кото-
рые можно осуществить с помощью физических перемещений и встреч. Соответственно,
и скорости процессов оказываются завязаны не на движения, а на информационные по-
токи, на инструментальную коммуникацию. В этом обществе тем больше скорость жиз-
ни, чем менее люди движутся. Это не скорость движения, а скорость решений, скорость
трансакций.
Скорости становятся решающим показателем в определении результатов движения.
Информационное общество – общество, разделенное на тех, кто впереди и кто позади, кто
успевает и кто опаздывает. Это новая форма разделения “имущих” и “неимущих”, соглас-
но парафразу известной истины: кто успевает, имеет все, кто не успевает, у того отнима-
ется последнее. Скорость и темп – измерение общественной жизни, которое нельзя более
игнорировать. В обществе потоков и движений расстояние не воспринимается само по
себе, а лишь в соизмерении со скоростью стремящихся к цели.
Скорости связывают места друг с другом, но они же их и удаляют друг от друга. Ра-
стущие скорости не только смыкают пространства, но и размыкают. Глобализация про-

59
странств касается мест, которые желаемы, посещаемы, известны. Но она ничего не гово-
рит о географических местах современного общества, которые не важны, не известны, не
посещаемы. Это не обязательно “образцы нищеты” в районе Сахары, достаточно вспом-
нить о “брошенных деревнях” в странах третьего мира, о потоке мигрантов в города и
страны. Пространства способны расщепляться и разграничиваться. И это в эпоху глоба-
лизации проявляется еще более значительно, чем прежде.
Пространства современного общества не равнозначны. Если прежде можно было го-
ворить о “заселенных” и “незаселенных” землях, то сегодня – о “жизнеспособных” и “не-
жизнеспособных”. Речь не о физических качествах почв или земель, а о качестве совмест-
ной жизни людей, которое становится критерием и объяснением для людских миграций.
Только в определенных местах, промышленных центрах возникает качество, вызывающее
поток миграции в эти места. Это качество обусловлено изменившимися требованиями к
уровню жизни, следствием возникновения “общества благосостояния” и повсеместной
рекламой этого образа жизни. Расслоение пространств по мере их “притягательности”
создало их разноуровневость и, подобно сообщающимся сосудам, силу тяги и напора к
выравниванию. Картина миграций создает особую географическую карту, по которой вид-
ны силовые линии между территориями “разных уровней”. Фильтры, которые создаются
на пути миграционных потоков, – это не просто национальные границы. В глобальной кар-
тине мира – это определенные “дамбы” на пути людских потоков, которые лишь совпада-
ют с определенными участками государственных границ, но представляют собой иное яв-
ление. Если подыскивать им подходящий образ, то это будет полупроводниковый “диод”,
пропускающий ток в одном, и задерживающий его в обратном направлении. Как извест-
но, благодаря полупроводникам возник мир сложной электроники, в которой оказалось
возможным преобразовывать электрический ток посредством комплексных схем в прибо-
ры. Транзисторные компьютеры – вершина полупроводниковых технологий. Эти прибо-
ры не могли бы возникнуть на базе обычных проводников, в мономорфной среде. Точно
так же современное общество начинает институционально организовывать географиче-
ское пространство так, что в нем реализуются сложные преобразования потоков людских
и материальных ресурсов. Пространство трансформируется в пространственные схемы,
которые имеют глобальный характер, т.е. задействуют все имеющееся жизненное про-
странство, но, вместе с тем, структурируют доступность и недоступность территорий так,
чтобы реализовывать новые качественные преобразования социальных процессов. Новое
качество общества, которое возникает благодаря этому, можно называть сетевым.
Пространство потоков, движений и скоростей утратило свою эвклидову изоморф-
ность. О нем нельзя утверждать, что одинаково во всякое время, что оно рядоположе-
но, равномерно. Эволюцию социального пространства нельзя понять без учета истории
развития математических идей о сущности пространства, которые являются отражени-
ем культурных представлений, формирующих общественную жизнь. На заре Нового вре-
мени возникшее представление об универсальности и пустоте пространства и времени
(Ньютон) позволило придать пространству посредством координатного метода исчисляе-
мость, что привело к возникновению понятия рационального, а впоследствии – действи-
тельного числа. Такой образ пространства легко допускал слияние категорий природы с
логическими категориями, составившее, собственно, сущность направления философско-
го рационализма. В дальнейшем предмет изучения геометрии существенно расширился
с проникновением в нее идей движения и преобразования фигур. Новоевропейская гео-
метрия развивалась по преимуществу как проективная геометрия – геометрия не соот-
ношений (таковой была античная математика), а построений и преобразований плоско-
стей и пространства. В работах Г. Монже, Ж. Менье, А. Клеро были заложены основы
дифференциальной геометрии пространственных кривых и поверхностей, которая за-
тем была существенно расширена в работах Гаусса и К. Петерсона. Развитие новоевро-
пейской геометрии в XVIII–XX вв. сопровождалось глубоким изменением во взглядах на
природу пространства. Благодаря геометрии Лобачевского была преодолена вера в незыб-
лемость освященных тысячелетиями аксиом, была понята возможность создания новых
математических теорий путем обоснованного отказа от налагавшихся ранее ограничений.

60
Позднее Ф. Клайн придал неевклидовой геометрии форму изучения инвариантов той или
иной группы преобразований. Логическим завершением исследования в этом направле-
нии явилось построение на этой основе геометрии n-мерного многообразия риманова
пространства (Риман, Пуанкаре, Гильберт).
Представление о современном социальном пространстве невозможно основывать на
архаических представлениях визуального восприятия пространства, какой является Ев-
клидова геометрия. Его необходимо формировать концептуально на основе новых вводи-
мых понятий и параметров, как это делали великие математики прошлого. Время, для того
чтобы применять современные геометрические теории в социальной топологии, пришло.
Например, вследствие возникновения глобальной информационной сети земля не может
более восприниматься как плоская суша, но скорее как силовое поле, в котором силовые
линии организуются вокруг основных энергетических и информационных центров. Зна-
токи легко узнают такие центры в городах-местах расположения крупнейших фондовых
бирж (Нью-Йорке, Лондоне, Токио). Если брать поле политических влияний, то центра-
ми возмущений будут другие города – Вашингтон, Париж, Москва и другие. Религиозное
пространство образует свое силовое поле, культурное – свое и т.д.3 Глобальная сеть Ин-
тернет, как продемонстрировал М. Кастельс, концентрирует свои основные информаци-
онные ресурсы в центрах современных мегаполисов. Топология социальных полей имеет
не много общего с математическими представлениями, но ясно одно – она требует новых
теоретических подходов и понятий.

“Разорванное” время

Пространственная метафора “сети”, казалось бы, не затрагивает понятия времени.

Но для обоснования социальных категорий время так же необходимо, как и понятие про-
странства. В отличие от материальных сетей, существующих предметно, как бы вне вре-
мени, сетевая коммуникация возникает и протекает во времени. Для нее измерение време-
ни является таким же существенным составным элементом, как и пространство.
Традиционное восприятие социального времени обусловлено космической и физио-
логической цикличностью дня и ночи, и здесь потеря “точки опоры” вследствие глобали-
зации не столь очевидна. День продолжает сменять ночь. Социальная наука должна отдать
дань тому факту, что, несмотря на совершившуюся благодаря Копернику “смену пара-
дигм” в науке о природе, в жизни людей истина о том, что Солнце вращается вокруг Зем-
ли, осталась столь же непреложной, как тысячелетия до этого. В то же время статичность
традиционного общества, способного выходить из наивного восприятия времени только
в квазивечное время истории, тоже позади. В современном обществе время уже не может
восприниматься как константа, вокруг которой можно организовывать социальные про-
цессы. В глобальном мире, на самом деле, нет больше “дня и ночи”. О времени нельзя бо-
лее утверждать, что оно не обратимо и не рекурсивно, как это пишется в учебниках. Время
становится событийным, оно привязывается к значению социальных событий, от которых
не может быть абстрагировано. Разрывается цикличность, свойственная традиционному
восприятию времени, побуждающая формулировать социальные проблемы, как проблемы
вневременные. Оно также становится “относительным”, как и пространство. Оно пред-
ставляет собой совокупность различных социальных диапазонов “времен”.
“Секундные трансакции капитала, гибкое предпринимательство, варьируемое рабо-
чее время жизни, размывание жизненного цикла, поиск вечности через отрицание смерти,
мгновенные войны и культура виртуального времени – суть фундаментальные явления,
характерные для сетевого общества, которые систематически перемешивают последова-
тельность времен”, – пишет М. Кастельс4. В сетевом обществе, отмечает социолог, каж-
дый момент времени оказывается одновременно “раньше” и “позже”, “до” и “после”. Вре-
мя не может больше иметь форму чередования дней и ночей, оно является чередованием
событийных отрезков, в которые нечто “успевается”. Астрономическое время в бытовом

61
измерении заслоняется временем “социальным” и воспринимается по-разному в контек-
сте разных событий.
В то же время возникает противоречие между размерностью “разных” пространств
и “общего для всех” времени. Если “территории” распределены и приватизированы, вре-
мя принадлежит “всем”. Единство пространства размыто в гораздо большей степени, чем
единство времени. Возрастающим в коммуникационном обществе возможностям мобиль-
ности пространства противостоит стабильность времени. Границы времени гораздо более
жесткие и более бесспорные, чем границы пространства. Поэтому в социальной практи-
ке все более утверждается представление о том, что время является мерой событий, да-
вая бытию событийный смысл. Действительно, время по-разному может быть сочленено
с прошлым и будущим, и каждый момент раскрывает по-новому смысл бытия. Коммуни-
кационное общество – общество, пытающееся жесткость времени преодолеть мобильно-
стью пространства, элиминировать равенство в доступе и распределении ресурса времени
путем управления дифференцированными “темпами” жизни.
Жесткость времени проявляется не только в том, что им сложно манипулировать.
В современном экономическом обществе время встраивается в социальную ткань так,
что каждое явление становится охваченным временным потоком, от которого невозможно
освободиться. Если прежде многие социальные практики функционировали как рутины и
для социолога воспринимались как бытовой, “вневременной” фон, который происходит
всегда и одинаковым образом, то сегодня даже рутина приобретает временной пульс. На
эмпирическом уровне это проявляется как жесткий императив для субъектов социальных
действий “успеть сделать вовремя”. Вовремя нужно появиться на работу, вовремя должна
быть совершена погрузка, вовремя совершена трансакция. Это новое ощущение важности
времени вызвано формированием “временного скелета” социальных процессов. Многие
из социальных актов не могут длиться произвольный промежуток времени, как раньше.
Они должны произойти именно в отведенный срок, чтобы мог совершиться следующий в
цепочке акт, более высокого уровня5. Время ощущается как “граница повседневности”, и
наличие этой границы трансформирует аморфную повседневность в новую, гуттаперче-
вую ткань социальных процессов.
Иными словами, способность времени разбиваться на времена и в то же время со-
хранять жесткое единство, подобно тому, как это происходит с пространством, создает
условие возможности для образования коммуникационной “сетевой ткани”. Это позволя-
ет множиться социальным мирам, выстраивая сети в пространстве и времени произволь-
ным образом: нанизывая их друг на друга или располагая параллельно друг другу.
Одним из примеров и инструментов выстраивания временного скелета повседнев-
ности в современном обществе выступает механизм хозяйственных трансакций. Хозяй-
ственные расчеты являются дисциплинирующим элементом огромного числа рутинных
практик. Это было и прежде, но в досовременном обществе хозяйственные расчеты под-
чинялись совсем иной экономической логике, логике экономики, равнодушной ко време-
ни. Общество развития, т.е. общество, понимающее задачу роста как свой основополагаю-
щий императив, относится ко времени совсем иначе. Рост является изменением величины
за одинаковую дельту времени. Время и изменение – критериологические понятия для об-
щества развития. Поэтому все свои события оно располагает в сетке временных координат
и, имея возможность сравнивать времена, постоянно требует от акторов изменений. Же-
сткая экономическая логика развития побуждает масштабировать хозяйственные транс-
акции, разворачивать бизнесы. Не случайно наиболее очевидным образом черты сетевого
общества проявляются в сфере экономики, в деятельности компаний, создающих сетевые
структуры в виде транснациональных корпораций, межрегиональных филиалов, корпора-
тивных слияний.
Показательным примером действия логики развития является банковский кредит.
Кредит выдается заемщику в “долг”, т.е. в виде обязательств будущих платежей. Кредит
позволяет оказаться впереди своей жизни, как писал Ж. Бодрийяр. Он позволяет приоб-
ретать и потреблять вещи, еще не заработав их, так что “их потребление как бы опережа-
ет их производство” [Бодрийяр 1996, 126–127]. Но обман времени здесь лишь видимый:

62
это тот случай гамбита, когда жертва отдается за выигрыш времени. Кредит захватывает
всю будущую жизнь должника: дисциплинирует всю экономическую деятельность заем-
щика, а в случае больших объемов он способен подчинить себе всю его деятельность. За-
емщик отныне не может “расслабиться”, “потянуть”, – время отливается в неумолимые
сроки платежа. Под прессом этих условий часы тикают иначе, чем прежде. Более того,
экономическая деятельность заемщика подпадает под жесткие требования рентабельно-
сти, требуя от него вырабатывать прибыль не менее ставки кредитного процента. Прирост
становится требованием выживания. Поскольку банковский кредит является в современ-
ной экономике всеобщим явлением и практически условием правильно организованной
экономической деятельности, кредит как модальная форма подчинения времени тоталь-
но охватывает общество, вовлекая в себя не только компании, но и индивидов6. В рамках
подобной жесткой структурированности времени, создаваемой комплексом современных
социальных институтов, создаются каркасы для возникновения социальных сетей: ведь
жизнь людей уже организована матричным, повторяющимся образом. Осталось напол-
нить ее содержанием, будь это серийное потребление, общение по интересам, массовые
акции.
Если пространство в информационном обществе реорганизуется из “расстояний” в
“потоки”, то время само по себе является потоком, содержит в себе изменение. Время
не может расщепляться, быть направленным потоком, какими остаются информационные
потоки, но именно потому, что информационные и пространственные потоки являются та-
ковыми благодаря причастности времени, время также способно индивидуализироваться.
Каждый организует общий ресурс времени так, как это вытекает из его задач, представле-
ний, возможностей. Точнее, каждый располагает себя, свои действия, планы, представле-
ния в общем домене времени так, чтобы реализовывать свои индивидуальные стратегии,
чтобы быть способным подключаться и отключаться от коллективных социальных пото-
ков. Из индивидуальных свобод включения и отключения, как из кирпичиков, складыва-
ются сооружения социальных сетей. Иначе эти сооружения оставались бы казармами или
толпами.
Поскольку время единонаправлено, источник различия в нем – не маршрут, а возмож-
ность ускорения и замедления, т.е. темп. Темпы в музыке задают совершенно разные ди-
намические миры, темпы в социальной жизни обусловливают совершенно разный жиз-
ненный профиль. Коль скоро современные общества оказываются способны генерировать
вместе со временем изменения и приросты, понятие темпа жизни оказывается решающим
при определении жизнедеятельности, конкурентоспособности, производительности тру-
да, а следовательно, процветания общества. Социальным богатством, в отличие от колони-
альной эпохи, начинают обладать не те страны, которые располагают ресурсом простран-
ства (пространство не несет в себе приростов), а те, которые способны организовывать
время и увеличивать жизненные темпы и производительность. Критерием социального
совершенства становится умение реализовывать разные темпы, а не придерживаться од-
ного. Задача успеть вдвое больше за тот же промежуток времени – предъявляет колоссаль-
ные требования к состоянию и “спортивной форме” общественного организма. Но воз-
можностей выскочить из этой гонки ни у одной страны в глобальном обществе нет.
Как и маршруты индивидуального пространства, многообразие темпов индивидуаль-
ного времени в современном обществе безгранично. Физиологические темпы жизнедея-
тельности и ее актов не могли измениться и не изменятся в будущем. Речь может идти
только о социальных темпах, об организации и координации социальных процессов, кор-
релирующих с физиологическими. В обществе должны сохраняться ниши для тех соци-
альных слоев, для которых физиологические условия являются жестко заданными и огра-
ниченными. Это дети, старики, больные. Меняются темпы труда, а не досуга. И причина
этого – в росте производительности труда, в организации труда. Мерой жизненных тем-
пов становится результат, а не скорость процессов. Создание сложных объектов требует
разного времени: если Кельнский собор строился шесть веков, а Храм Христа Спасите-
ля в Москве возводился 40 лет, то сегодня восстановление подобного сооружения с нуля
занимает один год. Архитектурные образы городов формировались прежде столетия, се-

63
годня же одно архитектурно-стилевое поколение за 30 лет способно изменить облик сто-
лиц мира (Гонконг). Темпы жизни индивидуализируются на всех уровнях: в столице они
другие, чем в провинции; жизнь одних профессий, например, ученых или представителей
рутинных профессий совсем иная, чем у менеджеров или адвокатов. Даже темпы жизни
таких слоев, как пенсионеры, стали разниться в зависимости от того, живут ли старики в
развитых странах или развивающихся, каков их профессиональный бэкграунд, каким по-
колениям они принадлежат и т.д.
Имеет ли это отношение и характерны эти черты именно для сетевого общества? Как
было сказано выше, эти изменения в общественном сознании по-новому структурируют
наполнение жизни, подобно тому, как скрытые волокна в мраморной глыбе прячут в себе
разные образы. Литература о глобализации активно тематизирует проблему разрывов в
пространстве, которые всегда имели место быть, но в глобализирующемся обществе на-
чинают преодолеваться, генерируя новый профиль общества. Разрывы во времени – ред-
кая тема для научных дискуссий, скорее для литературы в стиле sience-fiction. Говоря о
сосуществовании разных цивилизаций, прежде речь велась о разных временах, посколь-
ку, например, сталкивавшиеся представители римской цивилизации и германских племен
принадлежали реально разным временам, разным цивилизационным уровням. Сегодня
разные цивилизации, следуя С. Хантингтону, вынуждены сосуществовать в едином вре-
мени [Хантингтон 2003, 26–28]. Между культурно-цивилизационными областями (Хан-
тингтон насчитывает их восемь) существуют разрывы, которые в ряде случаев, например,
если сравнивать Африку и Европу, являются гораздо более разительными, чем между рим-
лянами и варварами. Но это разрывы единого времени, единой цивилизации. Разрывы могут
быть и внутри одного общества, причем не обязательно в отношении маргинальных слоев в
обществе. Временные разрывы могут культивироваться и социально одобряться, например,
в отношении к религиозному образу жизни общин монахов или явлениям традиции (борьба
на японских мечах и т.д.). Временные реминисценции являются важнейшим для культуры
способом идентификации и сохранения своей специфики. Как идентификационная привяз-
ка время играет для образования сетей не меньшую роль, чем пространство.
Однако в большинстве случаев временные разрывы – деструктивное явление для об-
щества. Они порождаются разными жизненными темпами разных слоев общества. По-
скольку общество роста ориентировано на максимизацию изменений, в нем заложено
присутствие как передовиков, так и отстающих, т.е. в нем заложен эффект увеличения
расстояния между первыми и последними. Если это расстояние столь велико, что участие
в “гонке” теряет смысл, ее участники могут выпадать из единого времени, в котором их
объединяет “гонка”. Для тех, кто решает в ней не участвовать, темп времени радикально
меняется. Время “гонщиков” экстернализируется для них, т.е. теряет смысл, который ощу-
щают полноценные участники. С этого момента движение участников гонки представля-
ется им хаотической суетой, не более. Точно так же для участников гонки выпавшие из нее
выпадают из времени, оказываются в застывшем “безвременье”.
Речь идет о разрыве времени, о разных социальных временах, сосуществующих ря-
дом. Точкой пересечения разных социальных времен является время физическое. Физи-
ческое время служит единственным окном, где они встречаются, но также единственным
способом и поводом к конфликту. Через это окно представители иного времени, например,
времени квази-средневекового исламского фундаментализма, могут пытаться разрушить
актуальное время, терроризируя из своего времени иные времена. Но и представители
“последующих времен” имеют возможность, и гораздо более широкую, через физическое
время, внедряться во “времена прошлые”. Таким внедрением служат, к примеру, формы
колониальной практики, когда “чужие” начинают на территории “иного времени” рас-
страивать свои колонии, внедрять свое время. Этот процесс имеет колоссальные соци-
ально-разрушительные последствия. Для аборигенов сокращается область “их” времени,
время приобретает границы, ибо в любой момент можно оказаться на территории чужо-
го времени, точнее, чужое время может оказаться там, где находишься ты. Временная не-
определенность дестабилизирует бытие, хаотизирует весь жизненный ритм, порождая со-
циальную аномию.

64
 Явление “распада времен” глубоким образом оказывается связанным с реалиями се-
тевого общества. Подобно тому, как в общей теории относительности время предстало
четвертым измерением, наряду с пространством, сетевое общество не может быть поня-
то из горизонтальных потоков пространственных коммуникаций. Время – то измерение,
которое придает традиционным социальным общностям новое искривление, позволяю-
щее обрести конфигурацию сетей. В своей работе М. Кастельс увлекся экзистенциаль-
ным восприятием социального времени, акцентируя внимание, в частности, на забвении
смертности в современном обществе. Конститутивный вклад времени в образование сете-
вого общества не в этом. Социальные сети ткутся не из пространств, а из коммуникаций,
которые протекают во временном измерении в той же мере, что и в пространственном.
Разрывы социальной изоморфии обязаны в той же мере временным разрывам, как и раз-
рывам пространственным. Сети возникают благодаря индивидуализации и разнообразию
“сегментов” времени и пространства. Раз распавшись, сетевое общество живет процессом
связывания их расходящихся граней друг с другом. Для социолога очевидно, что взрывной
рост сетевых связей в обществе во многом возникает благодаря распаду более прочных
традиционных связей. Традиционное общество скреплялось жестким каркасом классиче-
ского представления о пространстве и времени. Нынешнее многообразие форм и связей
разорвало этот каркас, породив плюрализм восприятия времени и пространства.

* * *

Ментальные изменения, вызываемые современными социальными процессами, не

ограничиваются изменениями представлений о пространстве и времени. Пересмотру под-
лежат и многие другие фундаментальные категории бытия. Меняется понятие причинно-
сти, взаимосвязанности бытия: кантовская попытка связать пространство и время через
категорию причины не может более считаться удовлетворительной. Динамика социальной
жизни доводит причинность до такой степени комплексности, что более правильно в дис-
курсе о причинности говорить о рекурсивности смысла, а не последовательной взаимо-
связи явлений. В сетевом обществе меняется и понятие предметности. Предмет утрачива-
ет свою прочность и физическую незыблемость, уловленную в хайдеггеровском понятии
“постава”. Предмет, вступая в живую интерактивную связь с информацией, виртуализует-
ся и превращается в артефакт, компонент медийной среды. Собственно, бытийные обстоя-
тельства сетевого общества невозможно понять, исходя лишь из гибкости пространства
и времени: изменения причинности и предметности в нем позволяют достроить понятие
социальной сети до концептуального завершения. Но это – предмет другого разговора и
другой статьи.

ЛИТЕРАТУРА

Бодрийяр 1996 – Бодрийяр Ж. Система вещей. М., 1996.

Бурдье 2005 – Бурдье П. Социальное пространство: поля и практики. СПб., 2005.
Кастельс 2000 – Кастельс М. Информационная эпоха: экономика, общество и культура. Пер. с
англ. Под науч. ред. О.И. Шкаратана. М., 2000.
Уэбстер 2004 – Уэбстер Ф. Теории информационного общества. М., 2004.
Хантингтон 2003 – Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. М., 2003.

Примечания
1
Атрибут “социальный” в отношении пространства и времени относится в данной статье к
тому, как эти категории воспринимаются и осмысляются в социальном мышлении, выступают в
дискурсивном измерении культуры.

3 Вопросы философии, № 9 65
 2
Эти эксперименты нередко реализуются в виде математических сетевых моделей ис-
кривленных систем координат, эстетическим образом которых, к примеру, является архитек-
турная планировка Олимпийского комплекса в Мюнхене, построенного во время Мюнхенской
олимпиады 1972 г.
3
Нельзя не отметить вклада П. Бурдье в понимание социального пространства, трактующего
его как многомерное силовое поле. Сотканное из множества социальных полей, его общество в
гораздо большей мере предстает как сетевое общество, чем у некоторых исконных теоретиков сете-
вого общества [Бурдье 2005, 574].
4
Находя интересными размышления Кастельса о “вневременности времени”, нельзя согла-
ситься с его тезисом о том, что в сетевом обществе пространство структурирует время, тогда как
традиционно время структурировало пространство. В ход пускаются метафоры, корректность кото-
рых едва ли возможно отследить [Кастельс 2000, 146].
5
С этой точки зрения особенное современное звучание, как отмечает М. Кастельс, имеет япон-
ский принцип “точно вовремя” (“канбан”). Его внедрение в производственную практику обусловило
успех японской производственной модели во второй половине ХХ в.
6
Это отношение имеет и обратную сторону: а именно дебет. Те, кто дают в кредит, а это не
только банки, а миллионы предприятий, в своей жизнеспособности полностью зависят от того, бу-
дут ли вовремя выплачиваться долги, получат ли дебиторы ожидаемый рост.

66
 ФИЛОСОФИЯ И КУЛЬТУРА

Психическая доминанта анимизма

и персонификации
С.И. МОЗЖИЛИН

Статья акцентирует внимание на одной из самых насущных проблем, возникаю-

щих при анализе этапов и ключевых механизмов эволюции человеческой психики и со-
знания, выявлении базовых психических доминант, – проблеме возникновения и сущно-
сти анимизма и персонификации. Автор полагает, что многие вопросы, возникающие при
исследовании данной проблемы, вполне могут иметь позитивное решение в рамках эво-
люционной теории. С позиции психоаналитического подхода, методами структурного и
функционального анализа в работе исследуются факторы и механизмы возникновения в
филогенезе человечества психической доминанты, порождающей символы духов, а вме-
сте с тем и процесс анимизации и персонификации всего обозначаемого.
Article focuses attention on one of the most essential problems arising at the analysis of
stages and key mechanisms of evolution of human mentality and consciousness, revealing of
base mental dominants – the problem of occurrence and essence of an animism and personifica-
tion is. The author believes that many of the issues arising in the study of this problem may
have a positive solution in the framework of evolutionary theory. From the standpoint of a
psychoanalytic approach, by methods of comparative, structural and functional analysis in this
article we study the factors and mechanisms of origin in the humanity phylogeny of psychic
dominant, generating symbols of spirits, at the same time the process of an animism and
personification of all designated.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: анимизм, персонификация, символ, знак, дух, лицо, имя, пере-
нос, замещение.
KEY WORDS: animism, personification, symbol, mark, mind, person, name, transfer,
substitution.
Проблема анимизма является одной из актуальных при решении вопросов, возни-
кающих при выявлении факторов и механизмов возникновения и развития человеческо-
го интеллекта, выделения стадий его усложнения. Исследованию анимизма в онтогенезе
большое внимание уделял Ж. Пиаже. Собственно анимизмом, эгоцентризмом и артифи-
кализмом характеризуется период развития интеллекта ребёнка от 2 до 7 лет, названный
мыслителем дооперационным. Приписывание ментальных свойств физическим объек-
там, полагал психолог, обусловлено неспособностью детей этого возраста делать чёткие
различия между живыми и неживыми предметами определяемые тем, что ребёнок не про-

© Мозжилин С.И., 2012 г.

3* 67
тивопоставляет в полной мере себя природе [Пиаже 1994]. На этой стадии формируется
потенциал способностей к творческой и социальной деятельности.
Анимизм – одушевление предметов, процессов и явлений природы, как известно, на
этапе мифологического мировоззрения, обусловлено верой в существование бестелесных
объектов “духа” и “души”, проецируемых на все предметы. Эти объекты, не имея физи-
ческой реальности, как и всё отсутствующее в ощущениях, могли быть обозначены толь-
ко именем, а любое имя есть знак, который указывает и на обозначаемый предмет, и на
лицо, символизирующее общее неизвестное, составляющее основу сопричастности всех
имён. В этой связи проблема анимизма неразрывно связана с решением вопроса образо-
вания имени.
Конечно, общие понятия “дух” и “душа” сложились на достаточно высоком уров-
не развития абстрактного мышления, но, тем не менее, их эквиваленты, представленные
именами бестелесных фантастических существ, имеются во всех мифологических систе-
мах. Но все же в исследованиях мифотворчества возникают дискуссионные вопросы: как
образовалась неизвестная психическая доминанта, обусловившая одухотворение и оду-
шевление всех предметов, процессов и явлений, и какие биологические вопросы решал
древний человек, порождая первый миф о неизвестном, фантастическом объекте?
Э.Б. Тайлор полагал, что мыслящих людей, стоящих на низшей ступени культуры,
всего более интересовали две группы биологических вопросов: “Они старались понять,
во-первых, что составляет разницу между живущим и мертвым человеком, что состав-
ляет причину бодрствования, сна, экстаза, болезни и смерти? Они задавались вопросом,
во-вторых, что такое человеческие образы, появляющиеся во снах и видениях? Видя эти
две группы явлений, древние дикари-философы, вероятно, прежде всего сделали само со-
бой напрашивавшееся заключение, что у каждого человека есть жизнь и есть призрак. То
и другое, видимо, находится в тесной связи с телом: жизнь дает ему возможность чувство-
вать, мыслить и действовать, а призрак составляет его образ или второе “я”. И то и другое,
таким образом, отделимо от тела: жизнь может уйти от него и оставить его бесчувствен-
ным или мертвым, а призрак показывается людям вдали от него” [Тайлор 1989, 212]. Вто-
рой шаг, по мнению теоретика, заключался в соединении жизни и призрака, “в результате
которого и появляется общеизвестное понятие, которое может быть названо призрачной
душой, духом-душой” [Тайлор 1989, 212].
Л. Леви-Брюль критически замечает, что теория Э.Б. Тайлора весьма заманчива:
“И действительно, нам кажется, что если бы мы были на месте философа-дикаря, то рас-
суждали бы подобно ему... Но существовали ли когда-нибудь философы-дикари? Создают
ли коллективные представления о душе в низших обществах своего рода учение, родив-
шееся из потребности разрешить биологические проблемы?” [Леви-Брюль 1994, 67].
Дискуссия по поводу этих вопросов продолжается и в настоящее время. Например,
А.П. Назаретян выдвигает близкую тайлоровской гипотезу возникновения мистического
объекта, составившего основу представлений о духе и душе. Он также полагает, что при-
чиной этих представлений является болезненное воображение предков человека, порож-
дающее образы умерших людей в сновидениях. Причиной же болезненного воображения
исследователь считает интенсивную орудийную деятельность гоминид, основанную на
мышлении, оперирующем автономными предметными образами. Исследователь отмеча-
ет, что автономность предметных образов создала необходимую предпосылку для орудий-
ной деятельности и она же открыла простор для разыгравшейся фантазии: “И коль скоро
необычно развитый интеллект сделался опасным для самосохранения гоминид, рожден-
ные фантазией иррациональные фобии начали выполнять компенсаторную роль, обусло-
вившую экзистенциальный кризис” [Назаретян 2002, 80-81]. Но рассматриваемая гипоте-
за основана только на методе актуализации, с помощью которого всегда можно логично
обосновать следствие, но не всегда это обоснование соответствует истинной причине. Ко-
нечно, надо полагать, что вера в призраки и способность их к мщению были актуальны
в свете необходимости ограничения внутривидовых убийств, но могли ли образы снови-
дений, не обладающих языком и самосознанием предков человека, превращаться в пси-
хические доминанты, сдерживающие агрессию? И каким образом гоминиды, испытав-

68
шие подобный страх, могли сообщить об увиденных во сне призраках окружающим? Ведь
призрак, как и все то, что не имеет физической реальности, может быть обозначен только
именем, а имя всегда является символом лица. Главный недостаток рассматриваемой ги-
потезы в том, что она не позволяет решить вопрос трансформации образа в лицо, обозна-
чаемое именем, а потому и неясно, каким образом древние предки сообщали друг другу о
своих кошмарных снах, что является необходимым условием возникновения общих пред-
ставлений о духе и душе.
Анализ мифологической взаимосвязи духа и души, а также их отношения к телу до-
статочно затруднителен ввиду того, что эти понятия даже современный человек часто упо-
требляет как синонимы; язык же древних людей, как и язык современных дикарей, не
располагает общими понятиями, которые бы были тождественны понятиям языков совре-
менных цивилизованных народов, а потому нам сложно судить, какие имена и по каким
причинам составили основы понятий “дух” и “душа”. “Слово “бог” в своем действитель-
ном значении, – отмечает М. Мюллер, – заключающее в себе силу известного свойства,
не существовало и не могло существовать в этих первобытных эпохах истории языка и
мысли. Чтобы понять религии древности, следует выучиться понимать их язык” [Мюл-
лер 2002, 99]. Но следует обратить внимание на тот факт, что то, что называют душой не
обладает функцией цензуры поведения человека. Но такой функцией. явно наделяется, то
что принято обозначать понятием “дух”. В принципе, когда мы говорим о душе какого-ли-
бо человека, как, впрочем, и о своей, то подразумеваем его или свои психические и интел-
лектуальные характеристики, т.е. его самого и подразумеваем, но без тела. Также мы мо-
жем верить или гипотетически предполагать возможность существования души вне тела.
Но нет представлений о том, что тело способно осознавать себя и окружающий мир без
наличия души. Таких представлений мы не встретим и в мифах. Например, в скандинав-
ских мифах, отмечает В. Петрухин: “Сама “душа” Одина могла принимать разные телес-
ные формы: пока тело его лежало бездыханным, дух бога в виде разных животных стран-
ствовал по всем мирам” [Петрухин 2001, 224]. Но заметим, что в данном случае, как это
часто бывает, происходит некоторое отождествление понятий “душа” и “дух”. Вообще же
когда мы говорим о душе, то имеем в виду субъективную реальность человека, которая
сама себя проявляет и в принципе не требует иного обозначения. То что принято называть
словом “дух” также в представлениях может присутствовать в любом предмете, но в от-
личие от “души” обладает объективностью по отношению к субъекту, при этом выполняя
психическую функцию цензуры поведения.
Причастность к духу обусловливает персонификацию субъекта и облачение в лицо, а,
как известно, знаком лица является имя. Поэтому присутствие в каком-либо теле бесте-
лесного духа обнаруживается только через его имя. Имя и дух в мифологии представля-
ют нерасторжимое единство. Например, в “Старшей Эдде” Один, перечисляя множество
своих имен, отмечает, что какое бы имя ему ни давали, все имена становились им [Стар-
шая Эдда 1975, 215.]. Также исследователи архаических обществ отмечают, что их пред-
ставители приписывают духам ответственность за всё происходящее, например, у поли-
незийцев всё связано с “атуа”, а у индейцев намбиквара с “нагме”, все приписывается
мистическому духу: и добро, и зло. Также эти имена используются для обозначения все-
го таинственного и неизвестного [Леви-Строс 1984, 158]. В этой связи неудивителен факт
магической силы имени духа, поскольку имя долгое время в человеческой истории и вы-
ражало то, что в современных языках цивилизованных народов обозначает понятие “дух”.
Ввиду этого надо полагать, что вообще самые первые имена образовались одновременно с
появлением представлений о духе как метафизическом объекте, присутствующем во всех
предметах, обозначаемых именем.
Итак, то, что принято называть духом, наделяется способностями присутствовать во
всех предметах, гиперболизированными качествами незримого лидера, способного осу-
ществлять цензуру поведения адептов культа, и нести ответственность за всё происходя-
щее. В этой связи надо полагать, что для выявления появления представлений о существе,
наделяемом данными способностями и фиксируемом только именем необходимо в пер-
вую очередь решить вопрос появления имени у бессознательных предков человека. Ду-

69
мается, что гоминиды, одним из видов которых были предки человека, жили не гаремной
семьей, как считал З. Фрейд, а группой, напоминающей группу шимпанзе. Высокий уро-
вень орудийной оснащенности гоминид и более интенсивное манипулирование орудиями
по сравнению с орудийной деятельностью шимпанзе значительно расширял и возможно-
сти мышления, основанного на наглядно-образной репрезентации данных. Но психологи-
ческие исследования наглядно-образного мышления животных показывают, что главную
роль при решении поставленной перед ними задачи играют аналогии, т.е. подобные ситуа-
ции, зафиксированные в прошлом опыте. Чем больше фиксируется аналогичных ситуа-
ций, тем сложнее и дольше происходит выбор [Выготский 1993, 54–55]. У развития тако-
го мышления должен быть предел, как на физиологическом уровне, так и на психическом.
В определенные моменты могла возникать путаница в аналогиях, вследствие которой мог-
ли происходить неверные психические переносы элементов одних ситуаций на другие.
Также интенсивное использование гоминидами орудий, которые одновременно могли ис-
пользоваться в качестве оружия, усиливало напряженность во взаимоотношениях меж-
ду членами группы. Наибольшее давление испытывали вожаки групп, так как лидер все-
гда является главным буфером агрессии в конфликтных ситуациях. Частая гибель вожаков
должна была порождать механизмы их быстрой замены. Но в зоологическом сообществе
все не могли быть лидерами, так как это привело бы к еще большей напряженности, свя-
занной с конкурентной борьбой. Вероятно, эти факторы обусловили исчезновение всех
гоминид, кроме тех, которые обрели идеального мистифицируемого покровителя, обозна-
ченного именем.
Надо думать, что вожаки в поиске дополнительных средств воздействия на группу
наряду с различными действиями и жестами использовали звуковые сигналы в качест-
ве концентрации внимания и буфера агрессии. Самым лучшим сигналом, концентрирую-
щим внимание (здесь надо согласиться с Б.Ф. Поршневым), должен был быть тот, который
ставил запрет на все действия, за которым следовали указания лидера. Таким сигналом
мог стать сигнал, состоящий из двух звуков с противоположной направленностью (друже-
любный и агрессивный). Ведь если шимпанзе способны дифференцировать информацию
гласными и согласными звуками: с помощью гласных а, о, у, э они передают позитивную
информацию, согласными выражают агрессию [Дерягина 1994, 113–114]. Тем более такой
способностью должны были обладать гоминиды при их более развитых нейрофизиологи-
ческих параметрах головного мозга. Если соединить дружелюбный (гласный) и агрессив-
ный (согласный) звуки, то получим сигнал, необходимость которого для возникновения
речи утверждал Б.Ф. Поршнев, означающий и не то, и не другое, а, следовательно, просто
концентрирующий внимание на том, кто его произносит, заставляя при этом задуматься,
чего он желает [Поршнев 2007, 234]. Такой сигнал вполне мог потерять прямую связь с
биологическим лидером, поскольку сигнал вожака, учитывая высокую степень имитатив-
ности гоминид, должны были использовать все члены группы в качестве буфера агрессии
и концентрации внимания. В результате данного фактора должен был произойти психи-
ческий перенос центра тяжести власти, с биологического лидера на сигнал, выполнявший
функции буфера агрессии и концентрации внимания. Вследствие этого переноса гомини-
ды обрели способность замещать биологического лидера сигналом, который, надо пола-
гать, и стал знаком физически отсутствующего лидера. Но знак неизвестного, недоступ-
ного чувственному опыту, является символом. Такой символ и мог изначально выполнять
роль психической функции, которая, как отмечает Ж. Лакан, размышляя о психологиче-
ском значении символа, обнаруживающего себя как двойное движение внутри субъекта,
превращающее мысли и действия субъекта в объект и обратно [Лакан 1995, 55]. А так
как использование сигнала доминирующего субъекта-объекта сопровождалось стремле-
нием к уподоблению с ним, то и появился первый групповой идеал – идеал доминанта,
породивший потребность облачения в лицо-маску. Также думается, что символ, заместив-
ший биологического лидера, получив его функции (буфер агрессии, концентрация вни-
мания, власть и цензура поведения) содержал в себе всё необходимое для формирования
представлений о доминирующем объекте, не имеющем физической реальности, который
в результате дальнейшего обобщения получил наименование “дух” [Мозжилин 2006].

70
В этой связи отметим, что символ, порождающий представления о физически неощути-
мом, доминирующем объекте, который в результате дальнейших обобщений получил об-
щее название “дух”, образовал одновременно и знак лица, составивший основу имени. Но
психический перенос, образовавший символ лица, как и прочие переносы, исследуемые
психологией, является бессознательным феноменом. Поэтому бессознательной является и
психическая доминанта, порождающая символы лица.
Также надо полагать, что если у приматов существует большое разнообразие сигна-
лов, дифференцирующих информацию, то у гоминид, более активно занимающихся ору-
дийной деятельностью, таких сигналов было намного больше. В результате соединения
этих сигналов с символом “идеального доминанта” – духа и образовались имена. А дан-
ное соединение было неминуемо, так как символ, заместивший биологического лидера,
ко всему прочему, стал главным концентратором внимания, многократно усиливая силу
внушения сигнала, ибо сигнал стал передаваться от духа, т.е. от объекта, который и стал
главным цензором поведения. Его присутствие в качестве символа лица во всех именах и
объясняет факт всеобщей анимизации на заре сознательной человеческой истории. Ведь
обозначение предметов процессов и явлений символом лица, который изначально указы-
вал на доминирующий объект, отсутствующий в ощущениях, влекло за собой его проек-
цию на всё обозначаемое именем. В этой связи неудивительно, что на стадии господства
мифологического миросозерцания все обозначаемые именем предметы одушевляются и
персонифицируются. Например, М. Мюллер отметил интересный факт, связанный с ис-
следованиями финской мифологии Кастерном, который долго жил у самоедов и обнару-
жил в их мифах громадное количество имен божеств: “Каждый предмет в природе име-
ет своего гения, называемого Hatria и считаемого творцом и опекуном этого предмета”
[Мюллер 2002, 81]. При этом исследователь отмечал, что духи, в представлениях само-
едов, не привязаны исключительно к свойственным им предметам, но имеют возможность
находиться повсюду; они имеют тело и душу и вместе с тем точно определенную лич-
ность: “Их существование не зависит от существования вещей, о которых они пекутся,
потому что, хотя все в природе имеет своего гения, однако этот гений сохраняет известное
существование, независимое от предмета своего попечения; он обнимает собою целый
класс, род. Например, этот ясень, этот камень или дом имеют своего духа-хранителя; но
такой дух пребывает и во всех ясенях, камнях, домах” [Мюллер 2002]. Подобное мы встре-
чаем и в японской мифологии. Мифологические первомужчина и первоженщина в япон-
ских “Кодзики” Идзанами и Идзанаги рождают духов островов, затем духов – покровите-
лей различных предметов, вещей, действий, пространственных ориентиров, ландшафта,
стихий и процессов, например, Бога-Духа деревьев, гор, пузырящейся пены, зачерпыва-
ния воды, огня и т.д. Везде прибавляется к имени слово “ками”, т.е. дух [Кодзики 1994, 40–
46]. В этом мифе также отражается первичное состояние языка, оперирующего именами
духов в обозначении мира и вех его явлений. В данном случае мы обнаруживаем не толь-
ко то, как древние люди объясняли образование мира физических предметов, явлений и
процессов, но и способ их фиксирования именами. Факт первичной фиксации предметов
именами путём проекции на них древнейших духов подтверждает проведённый М.М. Ма-
ковским сравнительный этимологический анализ древнейших наименований в индоевро-
пейской языковой семье [Маковский, 1996.]. Ведь никакая вещь не могла бы получить имя
без причастности к лицу. Поэтому животные, не способные проецировать вовне неизвест-
ный объект, находящийся в связи с субъектом, порождая лицо, не дают имена предметам
и самим себе, обходясь показом и подражанием. Только возникновение психической ре-
альности символического властелина, получившего в результате дальнейшего абстраги-
рования общее название “дух”, постоянная проекция которого вовне закреплялась верой
всех членов первобытного коллектива в его существование, обусловило смену мышления
с доминирующей образно-наглядной репрезентацией данных человеческим мышлением,
оперирующим речью, мышлением, в котором образ анализируется через посредство лица,
реальность которого имеет выражение лишь в имени. Собственно особенностью любого
имени как знака является то, что оно подобно вилке, один из концов которой указывает на
обозначаемый предмет, а другой на отношение предмета к лицу. Между этими указателя-

71
ми и образуется смысловое поле. Также лицо указывает на универсальное, присутствую-
щее во всех именах, что обусловливает возможность их соотношения и интеграции в еди-
ную систему.
В связи со сказанным следует отметить, что анимизация и персонификация всех пред-
метов взаимообусловлены и сопряжены с одним и тем же фактором – проекцией вовне
духа, символы которого стали знаками лиц, составивших основу имён. В филогенезе сим-
волы лиц интерпретировались в качестве неуничтожимых метафизических объектов – ду-
хов. Но символы метафизических объектов не только обозначают неизвестное, выходящее
за пределы чувственного опыта, но и создают возможность построения различных мысли-
тельных моделей, которые можно анализировать и корректировать, синтезируя при этом
различные идеи, создавая основу познавательного опыта. В этой связи весьма справедли-
во замечание С.Л. Катречко: “Трансцендентальные метафизические сущности, которые
хотя и выходят за пределы опыта, но делают этот опыт возможным” [Катречко 2005, 92].
Надо полагать, что и современный ребёнок, анимизируя и персонифицируя, обозначаемые
именем предметы, моделирует мир наиболее доступным для него способом, подготавли-
вая свой интеллект к дальнейшей, в том числе и научной, познавательной деятельности.
В дальнейшем древнейшие духи и культы, сопряжённые с ними, определяющие со-
знание и поведение дикарей, были заменены более сложными культами, но их имена, кои-
ми в современных языках являются местоимения, продолжают выполнять их функцию:
благодаря им все предметы, обозначаемые именем, обретают значение лиц, а лица, явля-
ясь символами, указывают на скрытое под ними, предполагая его мыслительный поиск и
многообразную интерпретацию, в том числе и в качестве представлений о бестелесных
объектах духах и душах. В этой связи вполне понятной предстаёт схема появления аб-
страктных идей, предложенная К.-Г. Юнгом, основанием которым служит пласт вытес-
ненных религиозных воззрений дикарей, составивших, по мнению мыслителя, основу
коллективного бессознательного: “...наиболее древние боги из лиц превратились в пер-
сонифицированные идеи, а в конце концов – в абстрактные идеи” [Юнг 1994, 189]. Ведь
рассмотренный выше вариант психического переноса, в результате которого произошло
замещение биологического лидера символическим, позволяет восполнить в этой схеме не-
достающее звено, связанное с решением вопроса: как возникли древнейшие представле-
ния о духах, имена которых выполняли функцию символов лиц, составивших основу со-
временных местоимений?
Освободиться от анимизации не может и современный взрослый человек, поскольку
символ лица образуется в результате активации бессознательной психической доминанты,
определяющей самосознание человека и образующей, говоря словами К.-Г. Юнга, мно-
жество автономных подсистем психики. И если её удалить, то исчезнет и самосознание.
В этой связи следует согласиться с К.-Г. Юнгом в том, что бесполезно верования в ду-
хов и души подвергать интеллектуальной критике, потому «что причина, по которой че-
ловек верует в “даймона”, не имеет ничего общего с внешним миром, но состоит про-
сто в наивном ощущении мощного внутреннего воздействия автономных подсистем»
[Юнг 1994, 191] .
Всё выше отмеченное не отвергает, а только подтверждает положение Ж. Пиаже о том,
что психика современного взрослого человека не может быть освобождена от анимизма, яв-
ляющегося основополагающим элементом структуры сознания, определяющим формиро-
вание последующих элементов и их взаимосвязи. Ввиду этого весьма справедливо выделе-
ние в качестве одной из приоритетных идеи Ж. Пиаже о гетерархии структур сознания, об их
сосуществовании [Сергиенко 2009]. И хотим ли мы этого или нет, ребёнок в своём интеллек-
туальном развитии проходит стадию, на которой преобладает анимистическое моделирова-
ние картины мира, повторяя, в той или иной мере, соответствующий этап филогенеза чело-
вечества. На этом этапе он должен получать преимущественно информацию в виде сказки.
Но современная ситуация выдвигает новые требования, направленные на ускорение про-
цесса развития интеллекта. Конечно, онтогенез имеет существенные отличия, связанные с
тем, что сама современная культура, в которую включается с рождения ребёнок, содержит
моменты ускорения, начинающиеся с быстрой смены передачи информации от третьего

72
лица первым, которая в филогенезе сопровождалась появлением общих понятий, т.е. аб-
стракций более высокого порядка, нежели простые имена. И взрослое окружение интен-
сивно способствует развитию способностей использования ребёнком этих абстракций в
познавательном опыте, вместе с тем заменяя пояснения процессов и существования пред-
метов не ментальными, а физическими причинами. Если бы формирование психических
доминант, обусловливающих этапы филогенеза интеллекта, не проявлялись в онтогене-
зе в свёрнутом, трансформированом виде, то не было бы и эволюции. Но всё же надо по-
лагать, что у возможностей интенсификации развития субъекта есть какие-то пределы.
И дабы избежать возможных негативных последствий, внедряемых ныне многочислен-
ных программ ускоренного развития, следует производить дальнейшее детальное иссле-
дование взаимосвязи онтогенеза и филогенеза, чтобы выяснить, что можно сокращать и
ускорять в развитии субъекта, а что нельзя ни в коем случае, и как, если возможно, произ-
водить компенсацию.

ЛИТЕРАТУРА

Выготский, Лурия 1993 – Выготский Л.С., Лурия А.Ф. Этюды по истории поведения. М., 1993.
Дерягина, Бутовская 1994 – Дерягина М.А., Бутовская М.Л. Этология приматов. М., 1994.
Катречко 2005 – Катречко С.Л. Как возможна метафизика? // Вопросы философии. 2005. № 9.
Кодзики 1994 – Кодзики. Записи о деяниях древности. СПб., 1994.
Лакан 1995 – Лакан Ж. Функция и поле речи и языка в психоанализе. М., 1995.
Леви-Брюль1994 – Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М., 1994.
Леви-Строс1984 – Леви-Строс К. Печальные тропики. М., 1984.
Маковский 1996 – Маковский М.М. Сравнительный словарь мифологической символики в ин-
доевропейских языках: Образ мира и миры образов. М., 1996.
Мозжилин 2006 – Мозжилин С.И. Символизация духа и антропогенез. Саратов, 2006.
Мюллер 2002 – Мюллер М. Религия как предмет сравнительного изучения: От слова к вере //
Мюллер М., Вундт В. От слова к вере. Миф и религия. М., СПб., 2002.
Назаретян 2002 – Назаретян А.П. Архетип восставшего покойника как фактор социальной
самоорганизации // Вопросы философии. № 11. 2002.
Петрухин 2001 – Петрухин В. Мифы древней Скандинавии. М., 2001.
Пиаже 1994 – Пиаже Ж. Психология интеллекта // Избранные психологические труды. М.,
1994.
Поршнев 2007 – Поршнев Б.Ф. О начале человеческой истории. СПб., 2007.
Сергиенко 2009 – Сергиенко Е.А. Модель психического и теория Ж. Пиаже // Психологические
исследования. 2009. № 1(3). (Научный электронный журнал) http://psystudy.ru/index.php/component/
content/article/10-n1-3/48-sergienko3.html#r1
Старшая Эдда 1975 – Старшая Эдда // Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о Нибелунгах. М.,
1975.
Тайлор 1989 – Тайлор Э.Б. Первобытная культура. М., 1989.
Юнг 1994 – Юнг К.-Г. О психологии восточных религий и философий. М., 1994.

73
 О “закладах” в литературе
(проблема неочевидных смысловых
структур)
Л.В. КАРАСЕВ

Этот заклад был, впрочем, вовсе не заклад…

Ф.М. Достоевский “Преступление и наказание”

В платке, наверно, правда, что-то скрыто...

В. Шекспир “Отелло”

В статье анализируется проблема неоднородности художественного текста. В данном

случае предметом исследования выступают те участки повествования, которые хотя и за-
нимают в тексте совсем небольшое место, но при этом являются его важнейшими элемен-
тами, несущими на себе значительную смысловую и символическую нагрузку. Материа-
лом для анализа стали сочинения Достоевского, Лермонтова, Шекспира, Гёте. В статье
делается попытка найти то общее, что объединяет между собой такого рода смысловые
конструкции, и понять их функцию, которая в самом общем виде сводится к проблеме
“иного элемента”, помогающего тексту оформиться как эстетическое целое.
This article analyses the problem of inhomogeneity of literary text. On the basis of works
of Dostoyevsky, Lermontov, Shakespeare, Goethe, the author of the article explores the special
parts of the narration in which the meaning is most highly concentrated. The principle aim of
the author is to find something common in these different semantic structures and to clarify their
function in the construction of the text in general.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: онтологическая поэтика, неочевидная смысловая структура,
нечитаемое в тексте, эмблема, Достоевский, Лермонтов, Шекспир, Гёте.
KEY WORDS: ontological poetics, inexact schemata, hidden meanings, Dostoyevsky,
Lermontov, Shakespeare, Goethe.

Заклад Раскольникова, если судить о нем с позиций онтологической поэтики, оказыва-

ется предметом весьма необычным и в этом смысле вписывается в особый ряд, отчетливо
прослеживающийся на материале мировой литературы. Речь идет о случаях, когда в тек-
сте присутствуют какие-либо предметы или конструкции, которые в символическом от-

© Карасев Л.В., 2012 г.

74
ношении выделены и потому заметно выступают на общем фоне повествования. Сущест-
венно и то, что такого рода символические “сгущения” – это не просто “детали” текста, а
нечто такое, что имеет отношение к наиболее важным смысловым линиям повествования.
Можно сказать, что текст устраивает внутри себя собственную уменьшенную копию, или
вещественно-структурное подобие, нечто такое, что способно – до некоторой степени –
представлять его как целое. Такого рода неочевидные структуры содержат в себе смыслы,
которые при “нормальном” чтении напрямую не воспринимаются и не осознаются; они
воздействуют на читателя исподволь, незаметно для него самого.
Вопрос о том, зачем это нужно тексту или автору и почему это происходит именно
так, как происходит, относится к числу наиболее сложных в области, имеющей дело с са-
мыми общими принципами организации текста как эстетического целого. К этому вопро-
су мы вернемся позже, а начнем с рассмотрения конкретных примеров. Начать же удобнее
всего с вещицы, которую Раскольников принес старухе-процентщице под видом заклада.

* * *

«Этот заклад был, впрочем, вовсе не заклад, а просто деревянная, гладко обструган-
ная дощечка, величиной и толщиной не более, как могла бы быть серебряная папиросоч-
ница. Эту дощечку он случайно нашел, в одну из своих прогулок, на одном дворе, где во
флигеле помещалась какая-то мастерская. Потом уже он прибавил к дощечке гладкую и
тоненькую железную полоску, – вероятно, от чего-нибудь отломок, – которую тоже нашел
на улице тогда же. Сложив обе дощечки, из коих железная была меньше деревянной, он
связал их вместе накрепко, крест-накрест, ниткой; потом аккуратно и щеголевато увертел
их в чистую белую бумагу и обвязал тоненькою тесемочкой, тоже накрест, а узелок при-
ладил так, чтобы помудренее было развязать. Это для того, чтобы на время отвлечь вни-
мание старухи, когда она начнет возиться с узелком, и улучить таким образом минуту. Же-
лезная же пластинка прибавлена была для весу, чтобы старуха хоть в первую минуту не
догадалась, что “вещь” деревянная».
Главные части “заклада” – деревянная дощечка и железная полоска, причем железная
часть меньше деревянной. Если учесть то, что дерево у Достоевского, следующего в этом
отношении архаической традиции, ассоциируется с плотью, с человеческим телом (“де-
ревенеют” руки Раскольникова и “деревенеет” старуха), а железо указывает на вещество,
из которого сделано орудие убийства, то обе части “заклада” должны пониматься как тело
жертвы и убийственный топор. Вместе с тем деревянная дощечка может быть понята и
как деревянная рукоятка топора: можно сказать, что Раскольников изготовил и спрятал в
бумагу маленький символический топорик. Что касается двух крестов, которые на закла-
де образовывали нитка и тесьма, то они соотносимы с темой Христова креста и будуще-
го крестного, очистительного страдания Раскольникова (примечательно, что, пряча топор
под одежду, Раскольников засунул его в петлю из тесьмы, и тесьма же крестом лежала на
ложном закладе).
Это сложное (составленное из дерева, железа, бумаги, нитки и тесьмы) “устройство”
и призвано изображать серебряную папиросочницу [Карасев 1994, 99]. Перед нами – раз-
говор, который ведут на своем языке определенные, символическим образом отмеченные
вещества. Включается в него и медный колокольчик, в который позвонил пришедший с
закладом Раскольников. Колокольчик был медный, а звучал как жестяной, то есть желез-
ный. Железо у Достоевского – металл нехороший, инфернальный, убийственный, и ука-
зание на то, что звук у колокольчика не тот, каким должен быть, можно понять как намек
на ложную его природу. А ведь колокол – тот предмет, который вместе с крестом являет-
ся одним из важнейших для христиан. “Звонарь” Раскольников перед делом, которое ему
предстояло свершить, звонил не в тот колокол, который мог бы его спасти и остановить,
а в колокол ложный, бесовский. Подобным образом дело обстояло и с топором: Расколь-
ников собирался взять топор с кухни, но не смог, так как там оказалась хозяйкина прислу-
га. Что же касается топора, который оказался в его руках, то он попал к нему случайно.

75
Раскольников увидел его в каморке дворника, в темноте под домом. Вот этот-то топор –
подложный – и стал орудием убийства. Как пишет Достоевский, топором Раскольников
действовал “почти без усилия, почти машинально”. И затем – еще раз: “Силы его тут как
бы не было”.
Раскольников, задумав убить старуху, закладывает не столько ложное серебро, сколь-
ко свою душу, имея в “помощниках” два бесовских предмета – топор и колокольчик. Обо
всех этих подробностях, возможно, не стоило бы и говорить, если бы не та роль “закла-
да”, которую можно назвать “моделирующей”. Приуроченность заклада к началу дей-
ствия, а также тщательность, с которой Достоевский описывает этот предмет, указывают
на то, что перед нами не просто деталь, а нечто гораздо более важное и значительное. За-
клад с его набором символически значимых веществ, или “материй”, оказывается свое-
го рода свернутым сюжетом, моделью, схемой надвигающегося ужасного события и его
последствий. Причиной тому психология сочинительства – авторское опережающее пе-
реживание будущих событий: так появляются детали, ситуации, которые предвосхища-
ют то, что еще не произошло. Держа в уме подробности убийства (например, два креста
на теле Алены Ивановны), которое должно совершиться несколькими страницами позже,
автор “проговаривается” и дважды крест-накрест обвязывает заклад. Так с описания за-
клада начинается вещественно представленная и документированная история преступле-
ния и наказания Раскольникова. Это своего рода макет, проба, родственная той, что сделал
сам Раскольников, наведавшись к старухе незадолго до убийства. Темы креста, крестного
страдания, пере-крестка, куда выйдет Раскольников, чтобы объявить о своем преступле-
нии, объединяются в символическое целое и – тесьмой и ниткой – дважды ложатся крест-
накрест на плоть и одежду раскольниковского заклада.
Можно было завязать заклад по-другому или вообще не завязывать? Наверное, мож-
но, однако все связалось так, как связалось: логика символическая совпала с логикой ре-
альности. Устройство заклада, которое было в полном ведении автора, вышло таковым,
что крестам, дереву и железу была дана возможность быть. Что касается бумаги, то, если
держаться предположения о значимости всех составлявших заклад “материй”, ее, с одной
стороны, можно соотнести с бумажными деньгами – добычей Раскольникова, с другой –
со страницами Евангелия – условия и средства его наказания и восстановления. Достоев-
ский пишет, что схороненные под камнем бумажные деньги “чрезвычайно попортились”.
Деньги эти сопоставимы с погребенным телом. Мотив порчи, тления (деньги как экви-
валент телесности) выводит нас на евангельский эпизод с воскресением Лазаря, где есть
и камень, и могила, и “попорченное” тело (“уже смердит”). В этом смысле евангельский
эпизод выступает как моделирующий по отношению к действиям Раскольникова после
совершения им убийства, подобно тому, как в “закладе” намечались контуры, детали са-
мого преступления. Можно сказать, что тайник Раскольникова – конструкция, родствен-
ная закладу. Только в данном случае это не за-клад, а клад (корневая идентичность обоих
слов здесь, скорее всего, не является случайной). Камень, который был отвален от смердя-
щей могилы Лазаря, – своего рода прообраз камня на Вознесенском проспекте и похоро-
ненных под ним тлеющих, “смердящих” денег. Указав следователю на этот камень, то есть
фактически отвалив его от входа в “могилу”, Раскольников выходит из нее сам: теперь для
него открыт путь к восстановлению в себе человека.

* * *

От Достоевского – к Шекспиру. Переход не столь уж случайный, поскольку у “Гам-

лета” и “Преступления и наказания” есть кое-что общее: соединение тем преступления и
умопомешательства, появление “мудрого” наставника с “говорящей” фамилией: в “Пре-
ступлении и наказании” это Разумихин, в “Гамлете” – Горацио (хотя “ratio” из “Horatio” не
выводится, но явно с ним перекликается).
Что касается эмблематически значимых предметов, то и в “Гамлете” есть вещь, кон-
струкция которой столь же созвучна главным смысловым линиям трагедии, как расколь-

76
никовский “заклад” – линиям “Преступления и наказания”. Это не платок и не кубок.
И это не книга: Гамлет отстраняет ее от себя – “Слова, слова, слова”. А вот когда в его руках
оказывается флейта, он фактически отождествляет себя с нею. Флейта называлась “рекор-
дером” – название, происходящее от латинского “recordo” или итальянского “ricordari” –
“вспоминать”, “напоминать” [Гроув 1984, 206]. Если взглянуть на это название изнутри
шекспировской трагедии, оно окажется весьма знаменательным. В середине третьего дей-
ствия, в том месте, где Гамлет разговаривает с Розенкранцем и Гильденстерном, есть ав-
торская ремарка: “Возвращаются музыканты с флейтами”. В русском переводе это вопро-
сов не вызывает. В оригинале же очевидна перекличка: “Re-enter Players with re-corders”.
“О, рекордеры!” – восклицает Гамлет и просит показать ему флейту, чье название совпада-
ет с тем, что он должен делать после встречи с Призраком, – “жить и помнить”.
Важно и устройство флейты: это предмет, сделанный из твердого дерева или кости
с несколькими округлыми отверстиями. Если посмотреть, нет ли в трагедии еще какого-
либо предмета, устроенного подобным образом, то он найдется довольно быстро. Это –
череп, который Гамлет держал в руках и довольно долго рассматривал. Выходит, что два
предмета, привлекшие к себе особое внимание принца (а ничего другого принц столь со-
чувственно не рассматривал), родственны друг другу. Оба из кости и оба имеют сопоста-
вимое число отверстий, оба так или иначе связаны со смертью: а значит, есть сходство и
вещественное, и топологическое, и смысловое [Карасев 1997].
В разговоре с Гильденстерном принц, сравнивая себя с флейтой, говорит о собствен-
ных ладах-отверстиях. Это означает, что флейта стала тем единственным предметом, ко-
торому Гамлет может по-настоящему довериться. Что касается черепа, то здесь ситуация
двойственная: с одной стороны, Гамлет смотрит на череп с очевидной заинтересованно-
стью, как будто оживляет его взглядом, с другой – предмет таков, что для оптимизма ме-
ста не оставляет. Собственно, черепов было два. Сначала могильщик выбрасывает из мо-
гилы один череп, затем другой, и в обоих случаях, рассматривая черепа, Гамлет говорит
о губах или языке. Череп может вызвать много самых различных мыслей, однако Гамлет
говорит именно о той части лица, которая предназначена для производства звуков, слов,
мелодий. В первом случае: “У этого черепа был язык, и он мог петь когда-то...”. Во вто-
ром – о черепе Йорика: “Здесь были губы, которые я целовал, сам не знаю, сколько раз”.
В обоих вариантах мы имеем дело с одним и тем же: губы, прикосновение губ и мертвый
костяной предмет с отверстиями.
Сцена с флейтой, в которой еще есть оптимизм, пусть и трагического свойства, как
бы подготавливает сцену с черепом, где места надежде уже не остается: Гамлет из чело-
века сомневающегося превращается в человека, у которого не осталось никаких иллюзий.
Можно сказать, что флейта была намеком на череп, знаком, указывающим на движение
в определенном направлении (череп как деградировавшая или погибшая флейта). Кость
флейты еще могла родить мелодию, кость же черепа была на это уже не способна.
Сравнив себя с рекордером, Гамлет как будто доверяется этому предмету, однако тут
же налагает запрет на игру. “...You cannot play upon me”, – говорит он Гильденстерну.
В то же время очевидна странная настойчивость, с которой Гамлет просит Гильденстер-
на сыграть на флейте. Он буквально умоляет его (“I do beseech you”). Поскольку в “Гам-
лете” движение сюжета исподволь корректируется спором или противостоянием зрения и
слуха (все, что видит Гамлет, – истина, но истина смертельная, убийственная, все, что он
слышит, – ложь, но ложь, помогающая жить), постольку в данном случае появление му-
зыкального инструмента и вообще темы музыки несет на себе дополнительную нагруз-
ку. Нельзя сказать, что Гамлет знает, о чем он просит Гильденстерна; нельзя сказать, что
Шекспир знает, в чем именно состоит просьба Гамлета. Что если бы Гильденстерн взял и
сыграл на флейте? Чем это могло обернуться для Гамлета, напряженно выбиравшего на
протяжении всего действия, чему довериться: словам или зрению? Его знаменитое “Быть
или не быть?” при таком понимании прочитывается как “Слушать или смотреть?”. Явле-
ние музыкальной гармонии в этот момент могло снять напряжение и излечить душу Гам-
лета, подобно тому, как это случилось в “Буре”, где “небесная музыка” излечивает героев
от безумия: гармония пересиливает хаотический шум бури.

77
 Однако Гильденстерн играть на флейте не умеет, и Гамлет по-прежнему остается в
положении человека, не знающего, на что ему положиться. Поочередно “включая” то гла-
за, то уши, он ищет согласия с миром и не находит его, как будто умирает, оставаясь при
этом физически живым. Флейта и череп, таким образом, это вещественно-символическое
выражение того, что произошло с Гамлетом: своего рода – этапы и направленность его ду-
ховной трансформации. И лишь в самом финале трагедии наступает то, что можно назвать
окончательным примирением зрения и слуха. Проблема Гамлета разрешается вовсе не в
“тишине” или “молчании” (“the rest is silence”), а именно в музыке: Горацио говорит про
“пенье ангелов”, которое слышит погибший Гамлет. Посмертное зрение, которого он так
боялся (что нам в смертном сне приснится?), наполнилось музыкальной гармонией. Те-
перь, слушая музыку, Гамлет видит Истину.

* * *

От Шекспира – к Гёте. В финале “Фауста” свершается то, что герой считал главным
делом своей жизни, становится реальностью его “Plan auf Plan” – гигантская дамба, ко-
торая должна защитить от морской стихии будущие хлебные поля. Как и в предыдущих
случаях, важно устройство того объекта, который является эмблемой всей трагедии: поче-
му желание Фауста принести пользу людям приняло именно такую форму? Выбирая для
себя вариант “великого свершения”, Фауст мог снести гору, построить мост, город, поса-
дить сад, изобрести необыкновенный эликсир и пр., однако он останавливается именно
на дамбе.
Символический смысл дамбы проявляет себя на фоне трехуровневой организации
мира: сакральный мир верха, мир инфернальный, подземный и, наконец, срединный мир
человека, мир равнины – полей и пастбищ. Если же прочертить линию движения главных
героев, то выяснится, что это смена подъемов и спусков – таков принцип, организующий
событийное и смысловое пространство произведения (что особенно важно для огромной
второй его части).
Сначала Фауст и Мефистофель поднимаются в небо на волшебном плаще, затем сни-
жаются, оказываясь даже не на земле, а под землей (“Погребок Ауэрбаха в Лейпциге”).
Потом следует подъем на Лысую гору и спуск с горы. Первая часть “Фауста” заканчива-
ется репликами относительно посмертной судьбы Маргариты, имеющими помимо ценно-
стного еще и пространственный смысл: “Осуждена на муки” (низ) и “Спасена” (верх). Во
второй части трагедии подъемы и спуски также постоянно сменяют друг друга: подъем
на воздушном шаре – спуск под землю к Матерям – возвращение из подземелья. Сцены:
“У Верхнего Пенея”, “У Нижнего Пенея”, а затем – “У верхнего Пенея, как прежде”. Спуск
Фауста по лестнице. Очередной подъем Фауста на гору, откуда он смотрит вниз на море:
именно здесь ему приходит в голову мысль об осушении земель (срединный мир) и защи-
те их от морской стихии. Движение вверх-вниз проявится и в конце трагедии, где повторя-
ется ситуация финала первой части. Теперь решается посмертная судьба самого Фауста:
слева от него разверзается пасть ада, то есть тот “низ”, куда его все время подталкивал Ме-
фистофель, а справа – сверху – потянулись потоки света. Фауст оправдан и спасен.
Строго говоря, Фауст осуществил самое простое из всего, что мог сделать. “Простое”
не в смысле легкости исполнения, а той цели, которой он следовал, и материала, который
он использовал. Забота о земле (крестьянские поля) была осуществлена с помощью самой
же земли (насыпь). В общем-то, и в теологическом, и в обыденном человеческом смыс-
ле нет ничего более простого, непосредственного, чем земля. В этом отношении создание
земляной дамбы есть акт как практический (забота о посевах), так и символический (зем-
ля, прах – первоматерия, из которой создан человек и в которую он уходит после смерти).
Если говорить об измерении пространственно-символическом, то упомянутая ранее
вертикаль находит в Фаустовой дамбе наиболее простое воплощение. Насыпать землю
значит поднять ее на высоту (а высота дамбы, чтобы она могла противостоять напору
морской стихии, должна была быть достаточно внушительной). Для того же чтобы под-

78
нять землю на высоту в одном месте, необходимо углубиться в землю в другом; иначе
говоря, уйти вниз. Причем и то и другое происходит одновременно, с одинаковой ско-
ростью, из одного и того же материала, так что одно непосредственно, вещественно ста-
новится другим: то, что было подземным, теперь (эту мысль поддержал бы Ницше) под-
нимается к небу.
Ради чего все это делается, если взглянуть на вполне практическую цель Фауста с точ-
ки зрения пространственно-символической? Движение вниз и вверх становится услови-
ем, позволяющим дать жизнь срединному миру, то есть равнине, на которой человек в поте
лица своего будет выращивать хлеб и пасти стада. В этом отношении знаменитые слова
Фауста об “остановленном мгновенье” также оказываются вписанными в пространствен-
но-символическую вертикаль. Двигаясь вверх и вниз в ходе развития сюжета, Фауст оста-
навливает свою жизнь в тот миг, когда убеждается, что мир середины, мир человека защи-
щен достаточно надежно (“Народ, умеющий бороться, всегда заделает прорыв”). Смерть
даруется Фаусту, как награда: он позаботился о том, чтобы люди на земле могли жить, тру-
диться, продолжать свой род и, таким образом, исполнять свой долг перед Богом. Практи-
ческий “план” Фауста оказывается вписанным в непознаваемый План Творца.
Фауста хоронят рядом с дамбой, в том самом месте, где ее возводят, хоронят в той са-
мой земле, грандиозные работы с которой устроил Фауст, хотя обещал в начале трагедии
не брать в руки лопаты. Можно сказать, что дамба становится не только памятником Фау-
сту, но и вместилищем его тела, протянувшись по той равнине, которую покинула, улетев
к Небу, бессмертная “сущность” Фауста.

* * *

Еще один пример неочевидной смысловой структуры дает роман Сервантеса “Дон
Кихот”. Как и в предыдущих случаях, речь идет не о каких-то случайных, ни к чему не
обязывающих деталях, а о вещах символически выделенных, о том, что можно назвать
“эмблемой” или “визитной карточкой” текста. В случае “Дон Кихота” такая эмблема выяв-
ляется легко: если исходить из предположения о том, что в эмблеме сходятся в одну точку
важнейшие смысловые линии художественного текста, в том числе и неявные, неочевид-
ные, то именно эпизод с мельницами может приблизить нас к их пониманию.
Как и в случае с “закладом” Раскольникова, флейтой Гамлета и дамбой Фауста, важно
обратить внимание на ту форму, которую имеет предмет, взявший на себя функции эмб-
лемы, то есть на его устройство. Дон Кихот мог принять за великана все что угодно: на-
пример, качающееся дерево или холм, однако он увидел очертания враждебного гиганта
именно в мельнице – сооружении, имеющем весьма характерный абрис и вполне опреде-
ленные функции. Если говорить о форме или формах, составляющих “тело” мельницы,
то это будут крест и круг. Крест очевиден – так устроены лопасти; что же касается круга,
то он возникает при вращении крыльев. О символике креста и круга и связанных с ними
тем крестного страдания Христова и кругового повтора движения, колеса Фортуны, гово-
рить подробно нет необходимости. Что же касается назначения мельницы – перемалыва-
ния зерна в муку, – то этот процесс стоит рассмотреть подробнее, что и проделала в своей
работе о “Дон Кихоте” С.И. Пискунова [Пискунова 1999, 23 – 31].
Почему Сервантес указал на то, что избитого Дон Кихота привез человек, который
возвращался с мельницы, куда отвозил зерно для помола? Этим в роман вводится тема
отождествления двух актов – “избиения” и “молотьбы”, а сам Дон Кихот становится свое-
го род “мешком с мукой”, то есть зерном, прошедшим через помол. Деталь не случайная,
так как образ мельницы занимает в романе очень важное место. Что касается мельницы,
то она соотносима с так называемой “мистической мельницей”, в которую пророк Исайя
засыпает пшеничные зерна Ветхого Завета, а апостол Павел принимает получившуюся
муку для хлебов Нового Завета. Ветряные мельницы, которые видит Дон Кихот во вре-
мя своего второго выезда, – предвестье ожидающих его испытаний по аналогии с теми,
что претерпевает зерно, прежде чем стать хлебом. Сначала Альфонсо Кихано пребывает

79
в неизвестности, подобно тому, как лежит в земле зерно, пока не прорастет для жизни. За-
тем Кихано становится Дон Кихотом и проходит испытания, соотносимые с созреванием
зерна, его сбором, обмолотом и перемалыванием в муку, из которой будет выпечен “хлеб”
его будущей вечной жизни. «...Бесцельные с виду, – продолжает свою мысль С. Пискуно-
ва, – странствования Рыцаря Печального Образа по колосящимся полям Ламанчи устрем-
лены в конечном счете к тому, чтобы герой осознал свою участь как участь смертного че-
ловека, способного победить смерть. Языческий смысл жатвенного ритуала как ритуала
жертвоприношения и пафос христианского служения сливаются в ренессансно и “ново-
христиански” трактованной теме жертвенного, жатвенного служения своей Даме и всему
страдающему человечеству» [Там же, 28]. Мельница Дон Кихота, таким образом, стано-
вится средоточием важнейших смыслов, местом, где нечто обычное, практическое (крест
из крыльев, круговое движение, перемалывание зерна в муку) обретает отчетливый ми-
стико-символический смысл, изнутри выстраивающий сюжет романа и оформляющий его
как органическое целое.

* * *

И еще раз – к Шекспиру, к “Отелло”, с тем чтобы более пристально, чем это обычно
делается, рассмотреть тот самый предмет, из-за которого погибли два прекрасных любя-
щих друг друга человека.
“В платке, наверно, правда, что-то скрыто...”. О платке как об амулете говорится с са-
мого начала трагедии, причем речь сразу же идет о его необыкновенной, волшебной силе:
платок подарен Отелло его матерью, с тем чтобы Отелло в свою очередь подарил его бу-
дущей жене. До тех пор, пока она будет хранить платок, все будет хорошо, как только по-
теряет – случится несчастье. Так оно и происходит: как только платок исчезает, отноше-
ния между Отелло и Дездемоной начинают рушиться. Если смотреть на дело с позиции
“психологии характеров”, можно сказать, что пропажа платка оказалась для Отелло по-
следним аргументом – доказательством виновности жены. С позиций же самоустройства
сюжета все обстоит противоположным образом. Не платок подкрепляет психологию по-
ступков героев, а сама эта психология вырастает из факта пропажи платка. Иначе говоря,
если бы волшебный платок не исчез, никакие усилия Яго не заставили бы Отелло пове-
рить в неверность Дездемоны.
Шекспир описывает то, что можно назвать “безумием платка”. Мысль об этой вещи
настолько овладевает мавром, что он едва не теряет рассудок и постоянно вспоминает о ее
пропаже. Можно сказать, что “навязчивая идея” платка овладевает не только Отелло, но
и самим Шекспиром, поскольку в том, как он его описывает, обнаруживаются некоторые
странности. Во время болезни, когда Отелло мучает насморк, он просит дать ему платок,
что вызывает невольный вопрос: как можно использовать чудесный предмет столь низким
образом? Еще раньше, когда Отелло жаловался на головную боль, жена предложила ему
обмотать голову все тем же платком. “Принижения” платка, как в предыдущем случае, тут
нет, однако возникает вопрос о его размерах, ведь, предлагая платок, Дездемона не могла
не видеть, что он слишком мал (“Your napkin is too little”).
Итак, назначение платка, если говорить не о его волшебной охранительной миссии, а
о практическом применении, – неясно. Размер платка также неясен. Что касается его ри-
сунка или цвета, то и здесь та же неопределенность. Яго говорит о покрывающем платок
земляничном узоре (“spotted with strawberries”), Отелло – о том, что платок был окрашен
“краской мумий” (“it was dyed in mummy”). В случае Яго платок выглядит скорее свет-
лым, если, конечно, земляничный узор не был “негативом”. В случае Отелло понять, о чем
именно идет речь, довольно трудно: может быть, он говорит о темном цвете узора, может
быть, о цвете всего платка. Впрочем, если иметь в виду то, что платок есть вещь, пред-
назначенная скорее всего для лица (в тексте он обозначается как “салфетка”, “napkin”, и
“носовой” или “шейный платок”, “handkerchief”), то версия о светлом тоне выглядит бо-
лее предпочтительной.

80
 Как бы то ни было, цвет платка все равно будет контрастировать либо с чернотой
Отелло, либо с белизной Дездемоны. Эта самая альтернативность двух цветов и составля-
ет ту неочевидную смысловую конфигурацию, которая исподволь организует сюжетное и
эстетическое целое трагедии. Можно сказать, что подоплека ее – противопоставление и
одновременно взаимозамена черного и белого. В тексте пьесы регулярно меняется нагруз-
ка, лежащая на обоих противостоящих друг другу цветах. Черный цвет – в центре траге-
дии. Он не только постоянно присутствует на сцене (лицо Отелло), но и постоянно упоми-
нается и обсуждается. Сначала речь идет о его отталкивающем смысле (Брабанцио, Яго),
да и сам Отелло именно в этом цвете видит причину измены жены (“I’m black”). Черно-
му (что вполне традиционно) противостоит белое как метафорическое выражение чисто-
ты, истины и непорочности. О белизне лица Дездемоны сказано не меньше, чем о черноте
Отелло. Принцип цветового антагонизма, не понадобившийся ни в “Гамлете”, ни в “Ромео
и Джульетте”, работает в “Отелло” в полную силу.
Чем чернее мавр, тем белее его жена. Особо замечательны ситуации, в которых про-
исходит взаимозамена цветовых характеристик: лицо Дездемоны, после того как она за-
подозрена в измене, становится таким же черным, как и у Отелло (“now begrimed and
black as mine own face”). И наоборот: Дездемона, сравнивая “внутренние качества” Отел-
ло с его внешним видом, говорит о том, что истинное лицо Отелло спрятано в его душе
(“I saw Otello’s visage in his mind”). Иначе говоря, если Отелло “очерняет” Дездемону, то
она “обеляет” своего мужа. Всюду – игра на контрастах, на возможности взаимной пере-
становки черного и белого цветов. Игра, имеющая своей главной целью поддержать и уси-
лить мысль о непредсказуемости и парадоксальности жизни, ее способности принимать
формы, не соответствующие их внутренней сути. Так складывается эта странная история,
в которой черное становится неотличимым от белого, история, где честный и любящий
муж убивает честную и любящую жену за измену, которой она никогда не совершала. Речь
не о каком-то сознательном авторском плане, а об интуитивно найденном ходе, позволяю-
щем с наибольшей выразительностью поддержать мысль о том, что можно назвать “пре-
вратностью жизни”.
В финале трагедии белое и черное вновь встают друг против друга: в знаменитом во-
просе Отелло “черное” соотносимо с наступающей ночью, а “белое” или “светлое” – с мо-
литвой, которая должна стать для Дездемоны последней. И тут волшебный платок вновь
дает о себе знать. В роковую ночь Дездемона попросила служанку постелить те же самые
простыни, которыми была застелена постель в ее первую брачную ночь. В цветовом пла-
не, если, конечно, эстетизм здесь уместен, сцена выходит очень эффектной: черное – на
белом, смерть на свадебной постели. И далее – Отелло, заколов себя ножом, мог упасть
куда угодно, однако он падает именно на постель, то есть на ту простыню, которую Дезде-
мона выбрала в качестве последнего средства, способного ей помочь. Простыня как уве-
личившийся до размеров кровати платок. Другое дело, что волшебный платок Отелло был
вещью по-настоящему действенной, тогда как свадебная простыня Дездемоны – просто
куском материи.

* * *

Возвращаясь к русской литературе, обратимся к поэме Лермонтова “Мцыри”, к одной

из ее наиболее значимых в символическом отношении сцен – схватки Мцыри с барсом.
Собственно, этой схватки могло и не быть. Мцыри ничего не стоило обойти зверя
стороной, тем более что барс находился в мирном настроении: “ласково” мотал хвостом
и “весело визжал”. И все же схватка состоялась, поскольку она была нужна Мцыри, ко-
торого толкало к действию то, что можно назвать “исходной онтологической раздвоенно-
стью”. Мцыри хотел прожить другую жизнь и вместе с тем должен был заплатить за это
гибелью. Мцыри раздваивается, и это сказывается на всем строе поэмы, включая самые
разные подробности, в том числе и частое употребление цифры “два”. Лермонтов настой-
чиво указывает на родство Мцыри и барса; они оба – как две иноформы единой сущности,

81
как нечто несправедливо разделенное и вместе с тем обреченное на гибель при слиянии.
“Обнявшись крепче двух друзей” – не случайное сравнение, а указание на существующую
между ними крепчайшую связь.
Лермонтов четко фиксирует: Мцыри не принадлежит себе, его витальная суть поделе-
на между ним и барсом. И это делает неминуемой как саму битву, так и ее исход, – как бы
она ни проходила, погибнуть должны оба участника.
Ко мне он кинулся на грудь;
Но дважды я успел воткнуть
И там два раза повернуть
Мое оружье…
Это одно из самых сильных и запоминающихся мест в поэме, поэтому стоит присмот-
реться к нему внимательнее. Каким оружием дрался Мцыри? Рогатиной или, точнее, “ро-
гатым суком”, который он подобрал с земли. Рогатина – это нечто раздваивающееся и по-
тому вписывающееся в общий двоичный ряд.
“Я ждал, схватил рогатый сук”. Затем – удар: здесь важен его характер, так сказать,
форма события. Получается, что раздвоенное оружие дважды входит в горло зверя, то
есть в отверстие, разделяющее (в силу своего устройства) на два хода, и к тому же в нем
дважды поворачивается (“и там два раза повернул”).
До этого упоминались два прыжка, которые сделал барс, а еще раньше было сказа-
но о “двух огнях” его глаз. И, наконец, – знаменитый финал схватки, в котором противни-
ки, “сплетясь, как пара змей” и “обнявшись крепче двух друзей”, падают на землю. Мож-
но сказать, что в этой центральной – в композиционном и смысловом отношении – сцене
двойка царит безраздельно.
“Два” – вообще число весьма значимое для Лермонтова. Это число земное, челове-
ческое; число, измеряющее наше телесно-временное протяжение и состояние. Человек
двойствен по самой своей сути; его мир составлен из противоположностей, преодолеть
которые он не в состоянии (ср. с тройкой-троицей, относящейся к иному онтологическо-
му уровню). В этом отношении схватка Мцыри с барсом предстает как бой человека с са-
мим собой, с собственной природной ограниченностью. Глубинный смысл схватки – в не-
удовлетворенности человека тем, что жизнь заканчивается смертью. Бой Мцыри – это бой
с жизнью ради обретения иной онтологии, а барс выступает как орудие самоубийства, как
выход из тупика, в который загоняет себя жаждущий земного бессмертия человек. Что ме-
шало юноше уйти из монастыря и жить другой жизнью? Ничего, кроме его неспособности
жить вообще какой-либо жизнью в ожидании смерти. Поэтому дело было не в том, чтобы
“отдать две жизни за одну”, а в том, чтобы покончить с проблемой в принципе. Мцыри это
и сделал при первой возможности, вступив в схватку с барсом.
Раздваивается Мцыри, раздваивается автор под гнетом неразрешимой проблемы
(“Жизнь ненавистна, но и смерть страшна”). Смысл двойственности, заданный с само-
го начала поэмы в картине двух сливающихся рек (“...Обнявшись будто две сестры/струи
Арагвы и Куры”), поддержанный многими деталями (“две сакли”, “две горы” и пр.), до-
стигает наивысшей точки в сцене схватки и, наконец, живой рогатиной прорастает из-под
земли в финале, где Мцыри просит похоронить себя под двумя акациями.

* * *

Ответа на вопрос о том, почему некоторые тексты оформляются именно таким обра-
зом, почему в них возникают подобные неочевидные структуры – своего рода “устрой-
ства”, или, если вернуться к началу наших заметок, “заклады”, – на сегодняшний день не
даст никто. Причин тому, по крайней мере, две. Первая состоит в том, что подобного рода
структурами практически никто не занимается: они хоть и “неочевидные”, но при этом –
у всех на виду, а что можно найти там, где все и так давным-давно известно? Вторая при-
чина – в принципиальной сложности ситуации: литературоведение не располагает меха-

82
низмами, с помощью которых можно было бы (оставаясь в рамках литературоведения)
уловить, описать и объяснить интересующий нас феномен. Иначе говоря, нельзя увидеть
и понять то, что находится в тексте, не выходя за пределы текста. Причем речь идет не о
привлечении других текстов, а о взгляде на текст из области ему вне-положной, то есть в
привычном смысле текстом не являющейся. До некоторой степени тут уместно сравнение
с подходом К. Леви-Стросса, который показал, что подлинное содержание мифа не выво-
димо из событий, рассказанных в мифе, и требует выхода за его пределы – в область родо-
племенных или природно-этиологических проблем (подобный подход к изучению древне-
греческой мифологии был намечен и Я. Голосовкером).
Что заставляет самых разных, мало между собой связанных (или вовсе не связанных)
авторов, настойчиво возвращаться к одному и тому же принципу, а именно создавать внут-
ри большого поля текста – малое, вбирающее в себя, подобно капле воды на оконном стек-
ле, всю картину развернувшегося вокруг нее мира? Взятые нами примеры (а их могло бы
быть гораздо больше) показывают, насколько эти “малые” поля текста не похожи друг на
друга. В одних случаях речь идет о небольших предметах – “заклад” Раскольникова, флей-
та Гамлета, платок Отелло, рогатина Мцыри, в других – о чем-то более крупном (мель-
ницы Дон Кихота, дамба Фауста). Наконец в качестве своеобразного “устройства” может
выступить, как в “Фаусте” Гёте, и сам тип устройства пространства, его конфигурация.
В сочинениях “органических” авторов, например у Гоголя, Достоевского или Платонова,
очень важно, как именно устроено пространство мира, где действуют герои, поскольку от
этого (в том числе) зависит их судьба. Можно развернуть все в обратную сторону и ска-
зать, что сам тип пространства определен авторским замыслом, однако сути дела это не
изменит: органический текст замыкается на себя, равен себе, поэтому вопрос о том, с ка-
кой стороны к нему подступаться, имеет чисто технический смысл.
Понятно, что, когда автор создает в своем тексте некие хитроумные конструкции вро-
де тех, которые были рассмотрены выше, он действует так не потому, что видел нечто по-
добное у другого писателя. Дело не в заимствовании приема или принципа, а во внутрен-
ней – не осознаваемой самим автором – потребности и в возможности конструирования
подобного рода устройств, создания на поле большого текста некоего сгущения (или не-
скольких сгущений), в котором, в прямом смысле слова, концентрируется “вещество”
смысла данного текста. Образования такого рода могут иметь подчеркнуто эмблематиче-
ский характер (платок Отелло или мельницы Дон Кихота), а могут быть и чем-то менее за-
метным, деталью повествования, как в случае с рогатиной Мцыри или шкатулкой Чичико-
ва, или шаром с каплями из сна Пьера Безухова.
Что произойдет с чеховской “Чайкой”, если убрать из нее чайку? Нина не будет назы-
вать себя “чайкой”, Треплев не выстрелит в чайку, из чайки не сделают чучела, которое
спустя два года вынут из шкафа ровно в тот момент, когда Треплев в соседней комнате
выстрелит себе в голову. В тексте останется тот же самый сюжет, те же персонажи, те же
разговоры – то есть, по сути, это будет та же самая пьеса за вычетом одной страницы, со-
бранной из нескольких разбросанных по тексту упоминаний о чайке. Однако Чехов не мо-
жет обойтись без чайки, подобно тому, как Толстой, прописывая судьбу князя Андрея, не
может обойтись без дуба – символического “устройства”, выражающего духовное состоя-
ние толстовского персонажа. Чайка – это тоже “устройство”, или “заклад”, как в романе
Достоевского.
Судя по всему, законы органического повествования требуют подобного “дубляжа”,
создания схем или устройств, вроде раскольниковского “заклада”, с которого мы нача-
ли рассмотрение этой темы. Перед текстом научной статьи нередко дается ее краткое со-
держание и несколько “ключевых слов”. В сочинительстве художественном такого прави-
ла нет; однако что-то подобное мы можем увидеть внутри самого сочинения: так сказать,
краткое содержание текста, изложенное на языке символов. Другое дело, что здесь это
происходит спонтанно и независимо от воли автора. Если прибегнуть к очень общей ана-
логии текста с живым организмом (а хороший текст не зря называют “органичным”), то
можно сравнить интересующие нас “устройства” с нервными центрами. Они, в отличие
от морфологически определенных органов (рука, нога и пр.), представляют собой нечто

83
большее, чем являются вещественно, фактически: занимая совсем небольшое место в мас-
сиве всего организма, они заведуют целыми телесными отделами или же всем телом. Я не
настаиваю на данном сравнении; оно не более чем попытка сделать наглядным то, что не
имеет пока собственного названия, тем более научно-понятийного определения.
Неявные структуры, возникающие в тексте независимо от воли автора, имеют отно-
шение к самой сути литературы и вместе с этим к чему-то за пределы литературы выходя-
щему. В них сказывается глубинная потребность человека в создании вторичного, измыш-
ленного мира, в котором смогли бы повториться черты мира внешнего, реального. И не
только повториться, но и преобразиться и стать новой реальностью, обладающей сверх-
возможностями не только в информационном, но и психологическом, духовном отноше-
нии.
Так или иначе, подобного рода размышления приводят нас к феномену символизма
человеческого сознания. В своем исходном значении символ есть нечто двусоставное, то
есть имеющее отношение к двум смысловым плоскостям или измерениям. Это можно
представить как оптический инструмент, одной стороной повернутый к огромному, потен-
циально бесконечному объему информации, а другой – к человеку, который видит через
окно символа мир в его связности и упорядоченности. Меняются символы, меняется кар-
тина мира, поэтому так важна для философской мысли проблема прояснения символов, а
шире – прояснения представленных в них фундаментальных смыслов, о чем в свое время
выразительно писал В.В. Налимов [Налимов 1993].
Человеческое сознание, как символическая проекция мира, – инструмент, с помощью
которого мир сбывается и приобретает осмысленность и цель. Возможно, рассмотрение
неочевидных символических структур текста, в частности, “устройств” вроде заклада Рас-
кольникова, имеет к решению означенной проблемы некоторое отношение.

* * *

В неочевидных смысловых структурах важна их инаковость, отличие от всего массива

повествования. В целом описываемые события и способ их описания в рамках конкретно-
го текста достаточно однородны, равны в своем статусе. Персонажи разговаривают друг
с другом, думают, перемещаются в пространстве. И читатель верит тому, о чем читает, он
“запущен” автором в определенном направлении и чутко реагирует на все отклонения от
заданной траектории движения. Само собой, в повествовании могут быть задействованы
разные смысловые уровни, но обычно их наличие оговаривается самим автором или же
определяется спецификой жанра. К тому же эти особые, отмеченные участки текста, на-
пример такие, как притча или фантастический сон, хотя и отличаются от общего повест-
вовательного строя, ясны читателю как означающие именно то, что означают: символи-
ческую интерпретацию описываемых событий. Читатель понимает, что ему предлагается
перейти в иной смысловой регистр, и он это делает, не теряя связи с общим ходом и то-
ном повествования.
Другое дело – неочевидные смысловые структуры, напрямую “нечитаемое” в тексте.
Когда “нормальный” читатель доходит до описания “заклада” Раскольникова, то он прочи-
тывает это место так же, как все предыдущее. Он принимает к сведению то, что сообщает
ему автор: как именно был устроен заклад, из каких частей и материалов он состоял. При
этом – на уровне осознанном – читатель полагает, что ознакомился с описанием “заклада”
и может двигаться дальше – к другим (таким же, как он думает) описаниям или событиям.
На деле же – на уровне подсознательном – читая о “закладе”, читатель получает символи-
ческие сигналы, спрятанные в его описании. Незаметно для себя он настраивается на вос-
приятие дальнейших событий (прежде всего события убийства). В этом смысле читатель
подходит к сцене в старухиной квартире, так сказать, внутренне “подготовленным”, у него
уже есть “схема” убийства, он уже немало знает о нем, хотя сам об этом не догадывается.
Да это и не нужно: главное, что он вовлекается в описываемые события и переживает их
с особой интенсивностью. А это и есть эффект, который нужен автору и которого он до-

84
стигает, действуя, чаще всего, не осознанно, а интуитивно. И хотя все повествование на-
полнено деталями, которые скрывают в себе нечто большее, чем кажется при прочтении,
в наибольшей мере такого рода “скрытая” информация представлена именно в рассматри-
ваемых нами неочевидных смысловых структурах.
И все-таки для чего тексту (или автору) нужны эти странные образования – эти “за-
клады”, занимающие в повествовании так мало места, но столь нагруженные смысла-
ми? Они – иное в тексте, и, возможно, в этом-то все и дело. Говоря языком метафизики,
иное способно пролить свет на то, что является однородным или же считает себя таковым.
В известном фольклорном анекдоте “Про девятых людей” десять работников хотят посчи-
тать друг друга, но не могут этого сделать: у них все время получается не десять человек,
а девять. Как пишет в “Русских толкованиях” В. Айрапетян, «они девяты люди, потому
что каждый “себя-то в счет и не кладет”, и только прохожий, посторонний сосчитывает их
всех. Чтобы девяты люди стали десятерыми, нужен одиннадцатый <...> Этот анекдот про
глупцов вчуже смешон, но ведь все мы такие дураки, это и притча о человечестве. Каж-
дый сам для себя и н о й по отношению ко всем другим людям, а чтобы включить себя в
счет, нам нужно увидеть себя со стороны, с точки зрения и н о г о и для меня и для дру-
гих» [Айрапетян 2010, 45].
Применительно к нашему случаю можно сказать, что присутствующая в однородном
тексте и н а я, отличная от него смысловая структура играет роль такого же “одиннадца-
того” счетчика. С ее помощью текст получает возможность “посчитать” себя – узнать или
осознать, как именно он обустроен и как будет обустраиваться дальше. Речь идет об осо-
знании, схватывании чего-то весьма существенного, относящегося ко всему целому тек-
ста; поэтому и интересующие нас смысловые образования содержат в себе это “главное”,
но в неочевидном, не читаемом напрямую виде. Все эти “заклады”, “флейты”, “платки”,
“чайки” возникают всякий раз по-разному, но всегда под давлением одной и той же ор-
ганизующей силы. Она действует спонтанно, и именно благодаря ей появляется и про-
является то, что можно назвать “само-устройством” текста. И хотя, конечно, никакое со-
чинение без автора не напишется, все же очевидно, что сам процесс возникновения и
оформления подобных неочевидных структур по большей части лежит за пределами со-
знательной авторской компетенции.

ЛИТЕРАТУРА

Айрапетян 2010 – Айрапетян В. Толкование на анекдот про девятых людей (АТ 1287). М.,
2010.
Гроув 1984 – The New Grove Dictionary of Musical Instruments. London. 1984. Vol. 3.
Карасев 1994 – Карасев Л.В. О символах Достоевского // Вопросы философии. 1994. № 10.
Карасев 1997 – Карасев Л.В. Флейта Гамлета // Вопросы философии. 1997. № 5.
Пискунова 1999 – Пискунова С.И. Мотивы и образы летних праздников в “Дон Кихоте” Серван-
теса // Диалог. Карнавал. Хронотоп. 1999. № 2.
Налимов 1993 – Налимов В.В. Размышления о путях развития философии // Вопросы филосо-
фии. 1993. № 9.

85
 Философия (для) людей
В. А. КУТЫРЁВ

Выживание человека требует философии, ориентирующей на устойчивость того, что

развивается. Это археоавангардный динамический консерватизм. Преодоление бесцель-
ного становления возможно на путях “акме” и “эстологии”, когда любой вид деятельности
предстает самоценным. Онтологической основой консервативного поворота являются
коммуникативный полионтизм и коэволюция. Наш “жизненный мир” – Umwelt, состояние
реальности, адекватное человеческой сущности. Идеи принципиального переосмысления
философии ради людей предполагают её превращение в феноменологический реализм.
Human survival requires philosophy, oriented on sustainable development. It is archeo-
vanguard dynamic conservatism, that holds human origins. Overcoming of aimless development
is possible on the way of “acme-” and “esto-logy”, considering every kind of activity as
having inherent value. Сommunicative polyontism and coevolution are ontological basics of
conservative turn. Our life world is “Umwelt”. This is a state of reality that is the most suitable
for human nature. “Umwelt” is the central concept within alteration of philosophy. Philosophy
should become the phenomenological realism.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: археоавангардизм, динамический консерватизм, акме, эстоло-
гия, полионтизм, коэволюция, Umwelt, феноменологический реализм.
KEY WORDS: archeo-vanguard, dynamic conservatism, acme, estology, polyontism,
coevolution, Umwelt, phenomenological realism.

1. Динамический консерватизм и археоавангардное сознание

Esto: в мире нет ничего вечного, кроме самого мира и его вечности. А способом суще-
ствования вечного мира является временность, непрерывное возникновение и исчезнове-
ние всех его вещей и состояний. Любое “нечто” находится под напряжением двух поляр-
ных энергий: бытия – собой (тождества), когда А = А и бытия – иным (различия), когда
А = B = C = …, т.е. превращения в нечто новое, которое, в свою очередь, попадает под та-
кое же напряжение между со-храня-ющим и у-ничтожа-ющим его полюсами. В сознании
и деятельности людей первый полюс представлен идеологией консерватизма, радикаль-
ное прочтение которой означает стремление к удержанию вещей в их косности, изъятию
из времени, которое всегда иное. Второй полюс представлен идеологией новационизма,
радикальное прочтение которой означает стремление к разрушению идентичности вещей,
их изъятию из бытия, которое всегда довлеет себе. Любая конкретная вещь, явление суще-

© Кутырёв В.А., 2012 г.

86
ствуют, если и поскольку выдерживают это напряжение (на)стоящего на почве прошлого
и на (бес)почве будущего.
Цель человека как “Разумного Нечто” в том, чтобы вмешиваться в происходящее в
зависимости от состояния того или иного полюса. В традиционные эпохи, когда нормой
была установка на сохранение, “сознательное сознание” людей направлялось на отрыв от
нее, активизацию процессов обновления. Воплощением смысла бытия представал про-
гресс как движение к чему-то лучшему. К расцвету бытия. Под знаменем прогресса ро-
дилось и прошло Новое время, эпоха Просвещения = Модерна, которую по праву можно
также называть эпохой Прогресса. Прогресс – это ориентация на будущее, которым бере-
менно настоящее и которое рождается, “временится” из него. Несмотря на периодические
революционные взрывы и “скачки”, новое в эту эпоху, противостоя существующему, “сни-
мает”, а не уничтожает его. “Подлинно новая культурная ценность, – отстаивал бытийную
трактовку нового Д.С. Лихачёв, – возникает в старой культурной среде. Новое ново только
относительно старого, как ребёнок по отношению к родителям. Нового самого по себе,
как самодовлеющего явления не существует”1.
При таком понимании прогресс совпадает с “устойчивым развитием”, предполагая
сохранение развивающейся системы. Если это человек, то он меняется на протяжении
всей жизни, однако в пределах своего генотипа. Если определенная культура, она меняет-
ся в границах своих универсалий, другими словами – традиции. Если системой является
“объективная реальность” в целом, то все онтологии того или иного “жизненного мира”
находятся в её рамках.
В отличие от модерна, постмодернистское технологическое общество постпрогрес-
сивно, это эпоха превращения прогресса в прогрессизм, точнее, в трансгресс, когда новое
больше не соотносится с “наличным”, старым, а будущее с прошлым и настоящим. Пере-
ставая быть об-новлением, оно отвергает существующее как таковое, обрывая свою связь
с ним. Становится перманентным инновационизмом, “непрерывной революцией”, когда
новое служит не развитию системы, а её абсолютному отрицанию в пользу (из)обретае-
мых “из ничего”, синергетически самоорганизующихся из-мыс(ш)ленных конструктов.
Критикуя идеологию прогресса, его нередко отождествляли с прогрессизмом. “Учение о
прогрессе, – писал, в частности, Н.А. Бердяев, – есть, прежде всего, совершенно ложное,
неоправданное, ни с научной, ни с философской, ни с моральной точки зрения обоготво-
рение будущего за счет настоящего и прошлого”2. Он писал это, (пред)видя эпоху превра-
щения модерна в постмодерн, когда новое обретало самоценность. Не новое – для Чего-то
(человека, мира, системы), а это чего-то – для Нового. Когда, в противоположность модер-
ну, настоящего в его самости не существует, оно “временится” из будущего, а прошлого
как реальности, его истории нет вообще. От него остается ретроальтернативизм, допус-
кающий любое “проектируемое” прошлое и “дискурс памяти”. Вектор истории заменяет-
ся вектором футурологии, только с обратным знаком. Это парадигма “транс”, переступа-
ния через “время человека”. Философия (пост)людей, чьё сознание переформатировано
отчуждёнными от них силами.
Перерастание прогресса в трансгресс, когда человек из субъекта процессов превра-
щается в их фактор и материал, не даёт ему перспектив на выживание. Если прогресс
перерос в стадию деконструкции человека сначала как субъекта, а потом как индивида, то
для нас это регресс, вырождение. Философия людей должна искать о(бо)снование продол-
жения их бытия с учётом изменившихся обстоятельств. Представляется, что понятие “тра-
диционного” прогресса как развития с сохранением того, что развивается (устойчивого
развития), на мировоззренческом уровне целесообразно выражать теперь через понятие
динамического консерватизма.
Динамический консерватизм – это идеология устойчивого развития, обозначающая
процесс непрерывного движения и изменения, но в направлении не “вовне”, а “внутрь”,
ради сохранения равновесия системы. Как канатоходец может удерживаться на канате,
только непрерывно двигаясь в разных направлениях, но цель этих изменений сохранение
себя, так и человечество все изобретения и перемены должно приводить к своей мере.
Динамический консерватизм или консервативная динамика – таково естественное условие

87
существования любой формы сущего до тех пор, пока она не превращается в нечто иное,
а философия бытия в целом не заменилась философией ускоряющегося становления,
отправной идеей которой является бесформенный хаос. Который станет и его конечным
итогом. “…Для хаоса, – считали Делёз и Гваттари, – характерно не столько отсутствие
определённостей, сколько скорость их возникновения и исчезновения”3. “Скорость уби-
вает. Не превышайте её” – это требование на щитах ГИБДД относится ко всей нашей ци-
вилизации. Но она его не соблюдает. Бог начал выписывать катастрофические штрафы.
Может, успеет?
Итак, вечно движущаяся материя = реальность = абсолютная идея = вечное возвраще-
ние = бытие – вот единая линия динамического консерватизма. Или идеология возникно-
вения из ничто = бесконечное становление = потенциализм = конструктивизм = времен-
ность – другая единая линия универсального трансгресса. Первая оставляет нам место в
бытии, вторая его растворяет.
С точки зрения динамического консерватизма мир всегда был и существует для того,
чтобы существовать. Как и отдельные входящие в него “системы” уникальны и незамени-
мы в своём собственном бытии. Любое сущее, говорил Спиноза, стремится существовать
тем, что оно есть. Камень оставаться камнем, тигр быть тигром. Ну а человек, – продол-
жим мы, – человеком. Если он, разумеется, в своём, не чужом уме. Смысл нашего бытия
в том, чтобы заботиться об укреплении и совершенствовании собственной идентичности.
Так поступает человек как индивид, если не самоубийца, так он должен поступать и как
родовое существо, если не трансгоманист (инонист).
Всё это при условии, насколько человек сознательно определяет свои поступки, спо-
собен, когда необходимо, грести против течения, а не несётся (уносимый) им. В эпоху
Вырождения, т.е. трансмодернизма, когда посредством человека начинает саморазвивать-
ся техника, основные рефлексивные способности людей должны быть направлены на то,
чтобы грести и править против течения. Мы всё равно будем двигаться куда-то вперёд, как
индивид движется к превращению в иное, но правит, насколько возможно, в противопо-
ложном направлении. Если “прогресс не остановишь” как от “смерти не уйдешь”, то не-
зачем его толкать, а ее торопить. В ситуации транс(про)гресса сознательные, смысловые
усилия людей должны сосредотачиваться на управлении им/и.
Самое трудное, донести философию динамического консерватизма до профессиональ-
ных учёных, технократов и философов науки, ибо они являются носителями технолого-
океанического поток(п)а, его оптимально благоприятным материалом. Задача практически
безнадёжная, тем не менее, руководствуясь проповедуемой консервативно-динамической
философией, всё равно надо грести. Уповая и опираясь, кроме своих сил, на ту же воду,
в которой, если она большая, много разных течений.
“Возвратиться к истокам” – призывал, как известно, М. Хайдеггер, проницательный
аналитик истока отказа от истоков. Это линия экологии, реставрации и восстановления
“ускользающей реальности”, всяческого укрепления сохранившихся устоев её развития
(констант, генома, фундамента, традиций). Консервативно-экологические подходы с не
меньшей обязательностью надо культивировать по отношению не только к природе, но
и к культуре, к формам социальной и духовной жизни. Многих, особенно либерал-техно-
кратов и техно-социалистов, это пугает, особенно опасными им представляются перспек-
тивы “консервативной революции”. (Трансгуманизм в своих программах прямо объявляет
себя её заклятым врагом.) Потому что в них провозглашаются ценности, обеспечивающие
продолжение жизни, укрепление её корней. И напротив, культивирование ценностей, бла-
годаря которым передовой отряд цивилизации вымирает не просто духовно, а демографи-
чески, и конечно, не из-за нехватки богатств, их не пугает. Ценностей смерти, mortido они
почему-то не боятся, приняли их, восхваляя как универсальные, провозглашая эталоном
для всего мира, вплоть до экспорта военной силой. Эта перверсия говорит о глубочайшей,
трагической инволюции трансгрессивного сознания.
Консервативное философствование, вина которого с позиции трансгресса в том,
что оно направлено на сохранение сущего, насторожённо относится к новому. Это прав-
да. Но было бы глупо все новое игнорировать, уходя в глухую оборону, в отрицаловку.

88
В авангардной технонауке есть то, в чём сущее может найти своё оправдание, обосновать
необходимость и право на существование. Технонаука новационна, но не детерминистич-
на, тем более не фаталистична. В ней возможно “всё”, любые формы и проекты. Идеи
бифуркации, плюрализма, мультикультурализма, коммуникации, нелинейности процес-
сов, множественности миров и уровней реальности и т.п. оставляют место консерватизму,
дают ему теоретическую перспективу. Который, если он на них опирается, можно считать
неоконсерватизмом = археоавангардной философией.
Археоавангардное сознание не боится нового, но оценивает его с точки зрения пер-
спектив человека. Что естественно, ибо число новаций близится к абсурду, а их превра-
щение в инновации происходит по случайным, политически сиюминутным или бухгал-
терским соображениям. Свобода научно-технического разума не может удовлетворить
никого, претендующего быть разумным субъектом. При её аксиологически осмысленном
преодолении борьба за “настоящ(их)ее” людей и их мира, перестаёт быть верой и же-
ланием, она укореняется в знании. Выступая против сведения органического к техни-
ческому, живого к бессмёрт(н)(в)ому, смыс(ш)ления к исчислению, неоконсервативное
археоавангардное сознание по-своему новое. Как “вечно новое”. То, что необходимо,
талантливо и человечно – всегда новое. И всегда – старое. Устойчивое общество, дина-
мический консерватизм, археоавангардизм – это три (имени) кита философии выживания
людей как Homo vitae consapiens.
2. Акмеология и эстология.
Поскольку сопротивление трансгрессу и трансгуманизму, всей без(д)умно научной
идеологии “транс”, заменяющей природу вещей принципом “пере”-ходности из одного в
другое, предполагает опору на непрогрессистскую трактовку бытия, которая после Нового
времени стала маргинальной, то с учётом изменившихся обстоятельств, выживание чело-
вечества требует вновь поставить её в центр жизни. Это значит, что вместо не имеющего
цели бесконечного развития, мы должны признать наличие “целей в себе” у каждой вещи,
у каждой, говоря авангардным языком – сингулярности. Подобно тому, как мир в целом
существует для того, чтобы существовать, так каждая сингулярность имеет “цель в себе”,
которая состоит в как можно более полной реализации собственной природы, заложенно-
го в ней потенциала, в достижении ею “акме”. Учением об устойчивости сущего в рамках
его развития могла бы стать акмеология.
Для этого необходимы предварительная деконструкция постмодернистских пред-
ставлений о мире, “вытаскивание” из-под господствующих форм, в духе Ж. Деррида,
подавленных ими смыслов. Про(транс)гресс зашёл так далеко, что вводит в норму от-
каз от признания у вещей какой-либо сущности (по-старому, природы), сначала заменяя
её, применительно к человеку, понятием идентичности, а потом отрицая эту сущность/
идентичность и у него. Распространяется “критика идентичности”, расчищающая почву
растворению человека в виртуальном мире, его превращению из индивида в “мультиви-
да”, в концептуальные персонажи. Это в контексте информационизма. В контексте био-
технологий распространяется отрицание значимости наследственной обусловленности
человеческих свойств, при том не среди приверженцев Дж. Локка, лысенкоизма и феми-
низма, а среди генетиков. Расчищается почва для биотехнической манипуляции человече-
скими свойствами и “лего-конструирования” монстров с любыми(!) другими свойствами4.
Впрочем, не стоит повторяться в освещении ино-трансгуманистической линии, веду-
щей, здесь мы полностью согласны с Ф. Фукуямой, к постчеловеческому будущему, но не
соглашаемся с ним в том, что оно будет “наше”. Мы согласны с высказыванием некоего
Римского Папы, который на предложение изменить христианский символ веры ответил:
“Или мы останемся, какие есть, или нас не будет”. И не надо лгать хотя бы себе, куда
(при)идёт дело, если этому движению не сопротивляться, не пытаться его направлять,
разрабатывая другие, более благоприятные варианты будущего.
Под акмеологией мы понимаем не просто “состояние личности, характеризующееся
зрелостью её развития и достижением высоких показателей в деятельности”, а установ-
ку на раскрытие и изживание всех присущих той или иной сингулярности уникальных

89
для неё свойств. Из психологии индивида это понятие переносится на человека как ро-
довое существо и – шире – на мир в целом. Включается в мировоззренческую парадигму
неоконсерватизма как идеологию выживания человеческого рода в техногенную эпоху.
В утверждении её, чтобы снять у читателя нарастающее впечатление об авторе как за-
рвавшемся провинциальном философе из провинциальной России, сошлёмся на мировой
авторитет. “Любой род как таковой совершенен. Человеческий род совершенен, и он
противится какому бы то ни было его усовершенствованию. Он плох, но он совершенен;
взятый в его уникальности, он бесподобен. Конечно, здесь возникает определённая про-
блема: настаивая на совершенстве родов, мы рискуем впасть в креационизм, согласно ко-
торому всё имеет место по милости Божьей, всё неизменно и т.д.! Опасность возвращения
к мифологическому восприятию вещей действительно существует, однако ориентация на
исторический и ментальный эволюционизм не менее опасна…
Необходимо сохранять уникальный голос каждой детали, каждого фрагмента, каждо-
го рода и освобождать их тем самым от гнёта конечного предназначения!”5.
Мир, тем более человек, ни для чего не предназначены, даже, как ни тяжело это слы-
шать технократам, для “(ре) конструирования” и прогресса. Хотя, например, верующие
живут не для себя, а “ради Бога”, они стремятся к самосовершенствованию как спасению
души, не превращаясь в материал для развития. Идеалом всех религий, так или иначе,
является движение не вперед, а вверх, духовное преображение, воскрешение, перево-
площение, а не замена человека чем-то другим. Попытки интерпретировать обитателей
божественных миров, особенно ангелов как “реальных виртуальных существ” и обещать
подобное состояние будущим людям показывает, какой патологический размах приобрела
технизация современного сознания6. Философия людей должна бороться с соблазнами
устроения рая на Земле. В нём будут жить мёртвые.
Неоконсервативное акмеологическое сознание заботится о земном человеке, не воз-
гоняя его в/на новые “компьютерные небеса”. Здесь оно совпадает как с каноническими
христианскими представлениями о человеке в западной цивилизации, так и с восточными
религиями и эзотерическими учениями о нём. Фактически со всей традиционной культу-
рой. Эпоха Возрождения, гуманизм, марксистский гуманизм своей высшей целью считали
формирование всесторонне развитого, гармоничного человека, безграничное совершен-
ствование его телесно-духовного континуума. В основном неудачная, с кратковременным
успехом попытка её реализации в условиях государственного социализма показывает,
какие громадные резервы у земного человека для своего дальнейшего роста. Бояться, что
настоящий родовой человек – это некий “тупик в прогрессе” и без “генного дизайна” ему
некуда улучшаться, воистину чепуха, которую бессознательно или специально культи-
вируют отдельные его носители “гена смерти”. “We have no serios alternative then to be
perfect”. В вольном переводе: “У нас нет другого выхода, как быть совершенными” – эту
надпись я видел на майке молодого человека в метро. Её можно считать девизом акмеоло-
гического философствования. Но девизы предполагают теоретическую проработку того,
что в них выражается.
Ближайшим к акмеологии контекстом является эстетическое сознание. Если брать его
не в привычно узком смысле слова, как учение о прекрасном, а онтологически. В русле
постмодернистского философствования всё настойчивее говорят об эстетическом пово-
роте, возникновении своеобразной “метафизической эстетики” или “эстетизации мета-
физики”. С этим можно согласиться, учитывая, однако, двойственный характер данного
поворота. С одной стороны, в нём проявляется безответственное, игровое отношение
транс(пост)модернизма к реальности, его принципиальный “антиэтизм”. Это всё та же
линия движения человечества к самоотрицанию: культивировать “игру ума”, не заботясь
о последствиях. Образцовая модель такого подхода реализуется в компьютерных играх.
С другой стороны, если уже сейчас человек везде виноват как ф(u)актор и главная задача
технологий убрать его отовсюду, даже из образования и медицины, то зачем и где он ско-
ро будет нужен? С точки зрения эффективности, рациональности, на что ориентировано
“процветающее общество деградирующих личностей” (Ж. Бодрийяр), составляющие его
субъекты становятся лишними.

90
 Эстетическая онтология, в отличие от стандартной, рациональной, обосновывает пра-
во людей на “бесполезное” бытиё в тотально технизированном обществе. (Бес)полезное,
“по праву” существования любых форм и сингулярностей как таковых. Эстетизм меняет
установку на явления, предлагая их оценивать не с позиции эффективности, а с позиции
“таковости”, “дара”, подобно бытию в целом. Мы лишний раз убеждаемся в пророческой
правоте Ницше: “Мир и человек имеют единственное объяснение, единственный смысл
как эстетический феномен”. Подчёркивание самоценности любой формы бытия, эстетиза-
ция жизнедеятельности людей в метафизическом смысле оставляет им, перед угрозой ис-
полнения всех её видов машинами, нишу для существования. “Кот не перестаёт ловить
мышей, даже после изобретения мышеловки”.
Но Ему надо обеспечить подобную возможность, выстраивая соответствующую мо-
дель мира, сначала идейно, потом теоретически, а потом, если повезёт, да сам он поста-
рается, то сможет жить в ней практически. Онтологический эстетизм предполагает эту
модель и в таком случае можно говорить о возникновении эстетической онтологии или
“эстологии”. Эстология – учение, в котором выражается общефилософский смысл эсте-
тики, её трансформация в фундаментальную метафизическую онтологию, сливающуюся
с акмеологией. Акмеология предстает частью эстологии, её высшим уровнем. Вместе
они дают основание и образец совершенного бытия каждой вещи, преодолевая абсурд
бесцельно рационального эволюционизма perpetuum mobile. Эст(акме)ология является
ипостасью динамического археоавангардного консерватизма. Во взаимодействии с ним,
культивируемая в потребительском обществе игровая, антиэтическая и безответствен-
ная трактовка эстетизма может быть нейтрализована. При, разумеется, дальнейшей
концептуальной разработке и воплощении обозначенных мировоззренческих течений,
а также, конечно, если кот будет ловить мышей. Динамический консерватизм, архео-
авангардизм, акмеология и эстология – это четыре стены философского дома, в кото-
ром, даже находясь в блокадном окружении зомби, люденов и трансхьюманов, сознаю-
щие себя людьми могут бороться за выживание. Чтобы быть прочным, он нуждается
в фундаменте.
3. Коэволюция и полионтизм
Его строительство дело длительное, на данном этапе реально провести тендер проек-
тов. Хотя это самое главное – не ошибиться в выборе.
Наиболее авторитетной теоретической моделью Бытия (в научной редукции – ма-
терии, Вселенной), начиная со второй половины ХХ в. и по сию пору, является универ-
сальный эволюционизм, методологическим стержнем которого является синергетика.
Ему/ей присягнули почти все естественные науки, от микро- и астрофизики до химии и
биосемиотики. В ней, как мы видели, атрибутом бытия становится не любое изменение,
“движение”, а развитие. Все другие возможные его состояния лишаются самостоятельно-
го статуса и предстают вариацией становления, источником которого признаётся ничто,
хаос, пустота (“Время предшествует бытию” – такую запись оставил И. Пригожин на
стене для почетных гостей в МГУ), а также как самоорганизация и упорядочивание…
времени(?). В бытийно-генетическом плане это абсолютный новационизм или Самоорга-
низация, некий, направляемый кем-то творческий Акт, целью которого является, напри-
мер, в эволюционизме Тейяра де Шардена “точка Омега” (фактически Бог) или живой
Бог верующих (без кодирования знаком), Высший Разум (бог рационалистов) или просто
дурная бесконечность. В любом случае развитие начинается или останавливается либо в
каком-то фиксированном Субъекте, который вечен, либо в хаосе бесконечности. Однако
бесконечность, будучи бесцельной, допускает любые повороты, превращения и возвра-
ты. Значит, однонаправленного “развития по-научному” не получается. Идея развития не
научна как таковая. Не редукционистская. Неудивительно, что в физике продолжают су-
ществовать другие модели Вселенной: стационарная, пульсирующая, “схлопывающаяся”
“матричная” и т.д. Каждая из них имеет своё теоретическое и эмпирическое обоснование,
аргументы “за” и “против”, по силе они нередко кажутся одинаковыми. Не нам судить, кто
из “физиков” прав.

91
 Однако философия без привязки к большой теории обойтись не может. Осуществляя
её, надо помнить об обусловленности науки нашим жизненным миром, особенно в со-
циально-культурном плане. И, наоборот, о влиянии технонауки на него. Окончательный
аргумент в выборе должен быть за интересами человека. С этой точки зрения в нынеш-
них обстоятельствах эволюционизм не может быть философией людей, их выживания.
Универсальный эволюционизм – предельно обобщённое выражение идеологии линейного
прогресса, когда он выходит за пределы социума и распространяется на мир в целом, в
результате чего все формы сущего представляются предпосылкой какой-либо одной, той,
что признается высшей или (по времени) – последней. Причиной такой универсализации
является стремительное возрастание роли искусственного в окружающей нас реальности,
через призму которого начинают рассматривать всё. Искусственное из-обретается, проек-
тируется, “творится” – изобретается/творится и остальной мир, в том числе его прошлое
и настоящее. Естественному, рождено-смертному человеку и “до-мысленной”, не перера-
ботанной природе в искусственном мире не остается места. Потому что она – природа, и
он – человек – не последние и не “высшие” состояния бытия. Последними, значит высши-
ми, являются последние технологические достижения, которым сдают “на исправление и
усовершенствование” человека. Универсальный эволюционизм – это фундамент инониз-
ма и трансгоманизма, бесцельного новационно-технологического трансгресса, уносящего
с собой людской род.
Философия сохранения любого сущего должна исходить из того, что бытие в целом
какой-то высшей цели не имеет, что это реальность, отдельные части, сингулярности, “си-
стемы”, уровни которой, взаимодействуют друг с другом. Это идея коэволюции. Как атри-
бут бытия она допускает одновременное разнообразие его форм и состояний. В отличие
от идеологии прогрессизма, предполагающей отрицание одной системы другой, коэволю-
ция предполагает их совместное развитие в рамках некой целостности взаимодействия.
Они – со-у(ю)зники. Это динамическое, внутренне расчленённое, субстратно разнородное
состояние универсально коэволюционирующего целого. Его компоненты связаны друг с
другом не субстратом, а единством той или иной функции, местом в структуре/сети суще-
ствования. Внешней среды для него нет, она трансформируется в способ взаимодействия
включенных в него компонентов. Такой подход позволяет учесть специфику одновремен-
ного (со)существования и поддержания самости естественного и искусственного, живого
и мёртвого, человеческого и иного.
Коэволюция – это неоконсервативная “модель”, “схема” Вселенной, признающая
самоценность всех её бытийных форм, в соответствии с их сущностной природой.
Коэволюция – модель “коммуникативной онтологии”. Она, конечно, философская,
умозрительная, но не более, нежели многие другие модели, выдвигаемые в физике и
фундированные математическими выкладками. За этими выкладками обычно всё равно
стоит какая-то содержательно-смысловая идея, мировоззренческая концепция. Для коэ-
волюционно-коммуниционирующего мира нет внешней цели, она у него “в себе”. Также
и у его отдельных миров, направленных на иное, которое, в свою очередь, служит их
бытийности. Это значит, что можно говорить о взаимо-со(во)-купно-действии миров
жизни и миров разума без их редукции к какому-либо одному из них. В том числе, и
прежде всего, не допуская подмены качественной человеческой реальности информаци-
онно-компьютерной, гуманизма трансгоманизмом, проживания Бытия – его техногенным
моделированием.
В тысячелетних спорах о природе сущего, Вселенной идея коэволюции как онтоло-
гической коммуникации порывает с его/её господствовавшей “аристотелевской”, иерар-
хической трактовкой как единственного мира и опирается на модель (концепт) множест-
венности миров. Она является полионтической, мультиверсалистской. Как показал знаток
данной проблемы В.П. Визгин, это линия атомизма, Николая Кузанского, Дж. Бруно,
Лейбница. “Природа не только соединяет вещи, – реконструирует он принципиальную
идею Дж. Бруно, – но и заботливо их разделяет, что означает, что разъединение, множе-
ственность и разнообразие ценны сами по себе, так как настоящее единство живо именно
неунифицированным разнообразием”7.

92
 В истории идей данная линия была маргинальной. (Дж. Бруно сожгли в т.ч. за неё).
Однако именно в этом направлении должна, по-видимому, идти наша мысль в связи с
кризисом, вызванным постмодернистским отрицанием мира и человека в нём, вернее, с
поисками выхода из сложившегося самоубийственного положения. Выхода, если не полу-
чается “возврата к Платону”, путем другой, “спасающей” человека парадигмы моделиро-
вания реальности. Возникает задача создания “позитивного постмодернизма”, решением
которой в какой-то форме занимают(ли)ся(ь) его последние могикане или, лучше сказать,
“after-постмодернисты”. Ведущий из них, Жан-Люк Нанси вместо (после) постмодер-
нистских опытов деконструирования метафизики предпринял её новую реконструкцию,
связывая это предприятие с идеей множественности миров. “Существование, – формули-
рует он исходный тезис своего проекта, – существует во множественном числе, единич-
но множественном. Следовательно, формальное фундаментальное требование, видимо,
таково: в отношении бытия не может быть выдвинуто даже предположение о том, что
оно является просто единичным. Его единичность множественна в самом своём бытии.
Из этого следует не только, что бытие-друг-с-другом не должно пониматься исходя из
положения о едином бытии, но, что напротив, именно единое бытие (бытие как таковое,
абсолютное бытие, или ens realissimum) должно пониматься лишь исходя из бытия друг-
с-другом (курсив Ж.-Л. Нанси – В.К.).8
Соглашаясь с подобным подходом, мы не можем на него полностью, т.е. бытийно,
опереться. В силу природы постмодернизма, полионтизм в нём сводится к “дигитальной
онтологии”, виртуалистике, а истиной бытия объявляется матема и её “пустые множест-
ва”. В своём дальнейшем развёртывании проект Ж.-Л. Нанси поразительно напоминает
слепок с взаимодействия агентов (Множество), объединённых универсальной коммуни-
кационно-информационной Сетью (Единство). На(по)следники постмодернизма не могут
освободиться из плена информационности и когнитивизма, им уже трудно представить,
будто что-то существует за пределами языка, знания, текста, вне их граммато(логической)
паутины (как страшно оторваться от всё более плотно окружающих нас, грозя замуровать
в искусственном мире, экранов и симулякров). Представляется, что идея коммуникации
множества миров должна разрабатываться в бытийно-физическом и антропологическом
плане, в русле субстратно-коммуникативной онтологии и смыслового, ценностного под-
хода, а не (только) когнитивного моделирования. В отношении каждого отдельного мира
она ориентирует на возможность взаимодействия и диалога с ним, исходя из того, что, как
писал идеолог универсального диалогизма М.М. Бахтин, “ничего окончательного в мире
ещё не произошло, последнее слово мира ещё не сказано, мир открыт и свободен, ещё всё
впереди и всегда будет впереди”9.
Концепт коммуникативного полионтизма – это Единство во множестве, Со-бытие,
но далее, в отношении характера составляющих его миров и их взаимодействия – вопросы,
открытые на разных уровнях знания. Речь может идти о бесконечно актуальных или потен-
циальных множествах; или когда бесконечное множество мыслится как потенциальное,
а единство как актуальное, задаваемое субъектом, например, при постулировании “жиз-
ненных миров” в феноменологии; о взаимодействии единства и множества по принципу
континуальности, голографии – всё в одном, одно во всём; или о моделях синергийного
существования миров “неслиянно и нераздельно”, подобно Троице, хотя не ограничен-
ное базисным минимумом бинарной логики, а “неслиянно и не раздельно” в масштабах
множества миров. И т.п. научно-теоретические модели, особенно на уровне квантового
мира, при обсуждении которых философии не следует претендовать на сколько-нибудь
квалифицированный голос. Она рефлексируeт над принципами и общим движением
мысли, над Zeitgeist, при том ценностно, оценочно. Что мы и пытаемся делать, отдавая
предпочтение полионтической парадигме как более адекватному началу для обоснования
права на выживание “традиционного” человека. В вопросе Генезиса ей соответствует не
креационизм в виде возникновения из ничего, а принцип феноменологической манифе-
стации бесконечно вечного. В дарующей нам надежду коэволюционно-коммуникативно-
полионтическо-эстетической редакции книги Бытия сказано: “В Начале было Всё. И Всё
было у Бога, и всем был Бог”.

93
 4. К феноменологическому переосмыслению философии
“Суха теория, мой друг, но древо жизни вечно зеленеет” – утверждал гётевский Фауст.
Ему не приходило в голову, что древо жизни может засохнуть из-за того, что люди начнут
подрывать, как свинья под дубом, его корни, обрубать ветви и обрывать листья. Образ
человека, рубящего сук, на котором сидит, обычно сопрягают с окружающей природой.
Это своего рода эмблематическая метафора экологического без(д)умия человечества.
Теперь её пора считать выражением общего отношения людей к своему бытию, эмбле-
мой их жизненной деградации. Как мы видим вокруг себя и чувствуем, кто способен, в
себе, наша телесная, внутренняя природа подвергается не меньшему (по)давлению, чем
внешняя, духовность и культура вытесняются технологиями, непосредственное, даже
сексуальное, общение виртуальными коммуникациями и т.д. Глобально потребительная
цивилизация влюблена в смерть. Во всё безжизненное, противоестественное, патологич-
ное. Её передовой отряд влюблён безнадёжно, судьба о(т)ставших-ся ещё может быть
всякой.
Параллельно успехам человечества в трансформации естественного в искусственное,
в том же направлении шло развитие самой метафизики, приведшее к возникновению фи-
лософии пост/трансмодернизма, её пере(вы)рождению в (де)конструктивизм, безрефлек-
сивные грамматологию и когнитивизм. Это единый процесс Эволюции, на пике которого
произошёл её перелом, раздвоение на дальнейшую эволюцию техники и де(э)волюцию
человека. Достаточно вспомнить хайдеггеровское утверждение: “атомная бомба взорва-
лась в трудах Парменида” и глубинно связанное с ним положение, что онтология теперь
может быть только феноменологией. Но не трансцендентальной, ставшей высшей точкой
отлёта человеческой мысли от “натурализма”, т.е. всего природного и живого. Не с этим
великим спекулятивно-философским предвидением информационно-коммуникационной
эпохи. Идеал “строгой науки” раннего Гуссерля, предтеча всех “научных философов” и
математиков, мечтающ(вш)их о переходе к бессмысл(енн)овому формальному мышле-
нию, от логоса к матезису осуществляется в виде “Вычислительной Вселенной”. Это иде-
ал искусственного интеллекта и когнитивизма, на основе которого возникает мир Иного.
Философия людей может существовать и должна развёртываться вопреки ему.
И быть ею должна не трансцендентальная, когнитивно-научная, а реалистическая фено-
менология, которую, для большей последовательности, не вдаваясь в обсуждение разли-
чий, мы будем называть феноменологическим реализмом. Трансцендентальная феноме-
нология и феноменологический реализм едины в том, что исходят из представления мира
как “вещи-для-нас”, оба отказываются от субъектно-объектного разделения реальности,
её расчленения на сущность и явление, а в определённом плане и на истину-ложь. Это
общий принцип, отличающий любое феноменологическое философствование от метафи-
зического. Но далее торжествует “основной вопрос философии”: что есть сущее? Априор-
ное Сознание, в котором бытие представлено в виде его состояния (“интенциональность”,
направленность) или субстанциальное Бытие, в котором в виде состояния представлено
сознание (“просвет бытия”)? Эту оппозицию, как известно, зафиксировал сам Гуссерль,
отказавшись считать последователем Хайдеггера и охарактеризовав относивших себя
к феноменологам, М. Шелера и Н. Гартмана своими “антиподами”. Действительно, ни
Хайдеггер с его Dasein, ни Шелер с его Ordo amoris (порядком чувств, пристрастий), ни
Гартман с уровнями бытия, да потом и сам Гуссерль с “жизненным миром”, не могут счи-
таться трансценденталистами. Они – реалисты, но феноменологические, не отделяющие
субъектность и сознание от реальности, а тем или иным образом включающие их в нее.
Они – имманентисты, но объективные, не замыкающие человеческую природу в самой
себе, а тем или иным образом включающие её в природу мира. Этот имманентизм от-
деляет феноменологический реализм от эпистемологического реализма и материализма,
в том числе их высшего выражения – диалектико-исторического. Его мы не относим к
“философии людей” не из-за присоединения к позорной антимарксистской конъюнктуре,
а потому, что он тоже научный, прогрессистский, следовательно, в качестве идеологии
модернизма не заботившийся о сохранении идентичности человека и адекватной ему
среды существования. Тем более не заботятся о ней трансценденталистская и конструкти-

94
вистская философия науки, отражающие становление информационной и искусственной
реальности. Философия людей должна обосновывать мир, в котором они могли бы жить.
Это философия бытийной сферы человечества, хотя знающая и признающая, что наряду с
нею могут существовать другие миры.
Царским путем к отрицанию бытия был редукционизм, принцип борьбы со всем, что
познающий человек видел, слышал, воспринимал своими органами чувств. Всё это объяв-
лялось “вторичными качествами”, то есть видимостью, иллюзией. После открытия микро-
мира, иллюзорными оказались и первичные качества: конфигурация, размер, вес, другие
объективные характеристики вещей. “Физику твёрдого тела” пришлось переименовывать
в “физику конденсированных состояний”. Потому что вещей и тел “на самом деле” боль-
ше нет. Есть только потоки энергии и их напряжение: “струны”, “волновые функции”,
“сознание нейтрона”. Или: “есть только кривизна и кручение пространства”. Весь наш
макромир – видимость, майя, вместе с ним, естественно, и сами люди. Которые теорети-
зируют, выражая свои иллюзии насчёт собственной иллюзорности. Впрочем, микромир,
струны, волны и пространство ещё слишком бытийны. “На самом деле” нет ничего кроме
времени. А время – это распределённое по пространству небытие. Принцип исчезновения,
у-ничто-жения. Существует только ничто. Есть = нет. Таков самоубийственный парадокс
последовательно редукционистского отношения к миру. Смертельная истина науки как
проявление апокалипсиса в познании.
К аналогичному результату наука “пробилась” с другого, нефизического конца теоре-
тического тоннеля, через информатику и работы по AI, прямо опираясь на количественные
методы. Будучи идейным выражением информационной революции, постмодернизм, как
и его предтеча –трансцендентализм, не случайно выступили не только против чувствен-
ности (онто-фоно-фаллоцентризма), но и лого(с)центризма, проповедуя логотомию(!).
“Вторичным качеством”, иллюзией объявляется логос, смысловое мышление, сознание
и живой язык. Они, как и чувства, нас обманывают. Истину будто бы даёт предметно
беспредпосылочное, математическое, исчисляющее мышление. В своём дальнейшем раз-
витии это когнитивное, “бессмысл(енн)овое мышление” автоматизируется, превращаясь
в Искусственный интеллект, который, функционируя без рефлексии, становится новой
реальностью, а его создатели – зомби. Следуя за прогрессом науки, мы, таким образом,
вместо нашего мира получаем 1 (единицу), а лучше – ничто (нуль, пробел), из которого
машинно- техническое мышление, оставляя за собой использованного человека, сначала
его чувствующее тело, а потом и сознающую голову как отработанные ступени ракеты,
создает и конструирует “вычислительную Вселенную”.
Для феноменологии принципиально важно различать жизненные и “научные” миры.
Что не делается физиками и им не помогают философы науки. Потому что они сами не
феноменологические. И возникает, на первый взгляд, близкая гуманизму мода на “антроп-
ный принцип”, согласно которому, если бы у нашей вселенной были другие параметры,
человека не было. Это, конечно, верно. Но отсюда почему-то делается вывод, что всё
сущее создавалось и приспособлено “под человека”. А не наоборот. Под нанопылинку
в невообразимой бесконечности тёмной и светлой материи. Частью объясняется целое,
из следствия выводится причина. У бесконечности, оказывается, была/есть цель. Причи-
на столь странных умозаключений, в сравнении с которыми идея творения мира Актом
воли старого дедушки Бога является верхом здравого смысла, в не отграничении мира
феноменов от мира объектов науки. Мир феноменов – это человеческий (жизненный) мир,
образующийся во взаимопроникновении субъекта и объекта и опирающийся на Umwelt
как среду возможного обитания людей10. Он действительно обусловлен субъектом. В слу-
чае с антропным принципом – человеком. Но тогда это ценностный антропоцентризм.
А ценностный антропоцентризм – это гуманизм. Феноменолого-полионтическая и аксио-
логическая трактовка бытия даёт гуманизму не псевдонаучный, а жизненно укорененный
мировоззренческий смысл. С одной стороны, снимается упрощённое представление об
однозначной обусловленности человека средой, а с другой, она выбивает почву из-под
произвольного конструирования им будто бы объективных звездных миров по аналогии с
компьютерными играми в виртуале.

95
 Зову живых – так звучит девиз программы консервативной, археоавангардной, по-
лионтической, геоцентрической, эстологической, акмеологической, феноменологической,
реалистической, аксиологической, гуманистической философии перед фактом агрессии
технически перерождённых форм сознания. В нём апелляция к человеческому, которое
есть в любом Homo vitae sapiens, даже трансгоманисте, функционарии и интеллагенте.
Это подлинно бытийное философствование людей и ради людей, оно близко целям ве-
ликих религий, призывавших не к физической трансформации человека, а к его духовно-
нравственному возвышению. Оно совпадает с perennial philosophy (вечной философией) и
может стать предпосылкой вечности человечества.
Такова наша философия сопротивления.

ЛИТЕРАТУРА

Бадью 2004 – Бадью А. Делёз. Шум бытия. М., 2004.

Бахтин 1979 – Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1979. Изд. 4.
Бердяев 1990 – Бердяев Н.А. Смысл истории. М., 1990.
Бодрийяр 2008 – Бодрийяр Жан. Пароли. От фрагмента к фрагменту. Екатеринбург, 2006.
Визгин 1988 – Визгин В.П. Идея множественности миров. М, 1988.
Делез, Гваттари 1998 – Делёз Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? М., 1998,
Лихачев 1984 – Лихачев Д.С. Заметки о русском. М., 1984.
Нанси 2004 – Нанси Ж.-Л. БЫТИЕ единичное множественное. Минск, 2004.
Носов 1994 – Носов Н.А. Психология ангелов по Я. Бёме // Человек. 1994. № 1.
Носов 1995 – Носов Н.А. Эммануэль Сведенборг об ангелическом супружестве // Урания. 1995.
№ 2.
Фукуяма 2008 – Фукуяма Фр. Наше постчеловеческое будущее. М., 2008.

Примечания
1
См. [Лихачёв 1984, 55]
2
См. [Бердяев 1990, 145].
3
См. [Делёз, Гваттари 1998, 57].
4
Разбор дискуссий вокруг генной инженерии, с подробным изложением позиций “либертари-
анского” и консервативного лагерей см.: [Фукуяма 2008].
5
См. [Бодрийяр 2006, 100].
6
См., например: [Носов 1994]; [Носов 1995]
7
См. [Визгин 1988, 183].
8
См. [Нанси 2004, 95]. Теми же мотивами пронизана книга А. Бадью “Делёз. Шум бытия”.
См. [Бадью 2004].
9
См. [Бахтин 1979, 193].
10
Положение о единстве бытия организма и среды, их функциональном круге, создающем
умвельт, в сфере научного знания впервые в начале ХХ века выдвинул зообиолог Я. Икскюль. При-
менительно к человеку аналогичную по смыслу идею стали культивировать в немецкой философии
М. Шелер, “поздний” Гуссерль и другие, но у них она сузилась до Lebenswelt в русле специфически
экзистенциального философствования. На общенаучном уровне представление о функциональном
круге организма и среды нашло свое продолжение в виде признания существования особого рода
автопоэзисных систем (Ф. Варела, У. Матурана).

96
 ИЗ ИСТОРИИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ

Фома Опискин и король Лир.

Проблема соотношения жизни и слова
в повести «Село Степанчиково
и его обитатели»
И. И. ЕВЛАМПИЕВ

В повести “Село Степанчиково и его обитатели” Ф.М. Достоевский рассматривает

проблему власти, осуществляемой с помощью слов, подменяющих жизнь. В понимании
этой проблемы Достоевский следует за Шекспиром. Трагедия короля Лира заключается
в том что он, как и все люди, больше доверяет лживым словам о чувствах, чем живому
чувству, не выраженному в слове. Фома Опискин, главный герой повести Достоевского,
использует в своих целях эту склонность обычных людей и устанавливает власть над
ними, искусно подменяя жизнь и живые чувства – лживыми словами. Через его образ До-
стоевский выразил свое критическое отношение к Гоголю, который в “Выбранных местах
из переписки с друзьями” изменил своему призванию изображать подлинную жизнь и
попытался завоевать расположение читателей с помощью неискреннего слова.
In the story “The Village of Stepanchikovo” Dostoevsky considers a problem of the power
which is carried out by means of words substituting life. In understanding of this problem
Dostoevsky follows Shakespeare. The tragedy of the king Lyre consists in that he as well as all
people trusts more false words about feelings, than the live feeling which has been not expressed
in a word. Foma Opiskin, Dostoevsky's main character of the story, uses this propensity of usual
people in the purposes and establishes the power over them skillfully substituting life and live
feelings for false words. By means of the character Dostoevsky has expressed the critical attitude
to Gogol which in the “Selected Passages from Correspondence with his Friends” has changed
to the mission to represent original life and has tried to win an regard of readers by means of a
false word.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Достоевский, “Село Степанчиково и его обитатели”, Шекспир,
Гоголь, воля к власти, философия личности.
KEY WORDS: Dostoevsky, “The Village of Stepanchikovo”, Shakespeare, Gogol, will of
power, philosophy of person.

Повесть Ф.М. Достоевского “Село Степанчиково и его обитатели” является одним

из тех немногих произведений писателя, которые до сих пор составляют загадку для ис-

© Евлампиев И.И., 2012 г.

4 Вопросы философии, № 9 97
следователей1. Невозможность понять смысл этого странного сочинения привела к тому,
что укрепилось общее мнение о “переходном” характере повести, в которой Достоевский
якобы не ставил серьезных идейных задач [Семыкина 2008, 163–164]. На самом деле
Достоевский потому и является великим мыслителем, оставившим неизгладимый след в
европейском мировоззрении, что, очень рано поставив перед собой ключевые проблемы
человеческого существования, он во всех без исключения произведениях возвращался к
этим проблемам и обогащал их решение все новыми и новыми аспектами и нюансами.
Важнейшая из этих проблем, сформулированная впервые в повести “Хозяйка” (отметим,
что писатель очень высоко оценивал это произведение), – это проблема скрытых в чело-
веке сил, позволяющих ему влиять на мир и на других людей, становиться центром мира,
подчинять себе не только окружающих людей, но и само бытие. Вероятно, Достоевский
предполагал, что такие силы есть у каждого, даже самого забитого и униженного человека,
но реально только немногие способны раскрыть в себе эту способность и стать реальны-
ми распорядителями своей и чужой судьбы. Старик Мурин в “Хозяйке”, представленный
как настоящий мистик, дает первый пример такого человека в творчестве Достоевского.
Таким человеком пытается стать Василий Ордынов, главный герой той же повести, но
самое главное, что такую же способность осознал в себе и сам писатель, о чем он намекает
в известном фельетоне “Петербургские сновидения в стихах и прозе” [Евлампиев 2009,
12–17].
Именно от этого важнейшего принципа мировоззрения молодого Достоевского, на
наш взгляд, и нужно отталкиваться в попытках понять смысл повести “Село Степанчи-
ково и его обитатели”. В одном из писем к брату Михаилу (от 9 мая 1859 г.), называя эту
повесть лучшим своим сочинением, Достоевский указывает, что главное в ней – это “два
огромных типических характера” [Достоевский 1971–1990 XXVIII–I, 326]. Не вызывает
сомнения, что здесь Достоевский имеет в виду главных героев повести – полковника
Ростанева и “приживальщика” его матери Фому Фомича Опискина, который каким-то
непонятным образом становится полным господином в доме полковника, подчиняя
себе всех его обитателей. Безусловно, именно феномен необъяснимой власти Фомы
Опискина над людьми и является главным объектом изображения и анализа в повести
Достоевского.
Вспомним, что важнейшей темой раннего творчества Достоевского было изображе-
ние героев-мечтателей, которые, погружаясь в свой фантастический мир, отделенный от
реальной действительности, тем не менее обладали явным преимуществом над обычными
людьми: привыкнув быть всевластными распорядителями своего фантастического мира,
они оказывались и в отношении реального мира более свободными, творчески-независи-
мыми, чем те, кто считал себя “хозяевами” этого мира. Именно через изображение героев-
мечтателей Достоевский постепенно пришел к указанному выше принципу о способности
человека в определенной степени влиять на окружающий мир.
Однако в послекаторжный период Достоевский резко изменяет свое отношение к
качеству мечтательности. Повесть “Село Степанчиково и его обитатели” дает выразитель-
ное свидетельство этих изменений. Полковник Ростанев изображен здесь как типичный
мечтатель, верящий, что все люди вокруг прекрасны и добры, что необходимы только
небольшие усилия, чтобы сделать отношения с ними гармоничными, совершенными.
“И зачем это люди все злятся, все сердятся, ненавидят друг друга? Так бы, так бы взял
да и растолковал бы им все! Так бы и выложил перед ними всю сердечную правду!” –
в одной из сцен восклицает он [Достоевский 1971–1990 III, 110]. Но в данном случае
писатель достаточно ироничен в изображении своего героя. Полковник – это “перезре-
лый” мечтатель, который застрял в мире своих идеальных представлений, но, в отличие
от других представителей этого “типа”, полностью утратил творческую энергию своей
мечтательности. При всех положительных чертах своего характера полковника трудно
назвать зрелой и глубокой личностью, отвечающей тем высоким требованиям, которые к
человеку предъявляет жизнь в ее истинной бесконечности и сложности. Он не способен
на решительное действие и целиком подчинен принятым стереотипам поведения: “Есть
натуры решительно всем довольные и ко всему привыкающие; такова была именно натура

98
отставного полковника. Трудно было себе представить человека смирнее и на все соглас-
нее” [Достоевский 1971–1990 III, 5].
Для понимания замысла повести Достоевского важно обратить внимание на вы-
сказывание одного из персонажей повести Ежевикина, отца Настеньки, гувернантки
детей полковника и его тайной возлюбленной (вокруг любви полковника и Настеньки
и разворачиваются основные события повести). На удивление полковника, что Ежеви-
кин не может ужиться с какими-то своими знакомыми, которые, по словам полковника,
“добрые и простые” люди (т.е. такие же, как сам полковник), тот “с каким-то особенным
воодушевлением” воскликнул: “Отец и благодетель! да простого-то человека я и бо-
юсь!” [Достоевский 1971–1990 III, 53]. Это восклицание очень понравилось рассказчику
повести Сергею Александровичу (племяннику полковника), и в данном случае можно
уверенно отождествить его голос с голосом самого Достоевского, поскольку указанные
слова он сам употребил в одном из писем к своему брату Михаилу (написанном в пери-
од с 30 января по 22 февраля 1854 г., где подробно излагаются особенности каторжной
жизни писателя): “Да простого-то человека я боюсь более, чем сложного” [Достоевский
1971–1990 XXVIII–I, 172]. Столь буквальное совпадение очень значимых слов героя с
сокровенной мыслью автора имеет чрезвычайно важное значение, оно заставляет пред-
положить, что главная тема повести – это как раз демонстрация различия простых, ти-
пических людей, пример которых дает полковник, и людей сложных, необычных, хотя
суть указанной сложности и необычности еще требует существенного прояснения, – ведь
“сложным” человеком в этом контексте оказывается главный герой повести, Фома Фо-
мич Опискин! Нетрудно понять, что против такого “возвышения” Фомы Опискина над
прочими героями – в первую очередь над добрым и симпатичным полковником Роста-
невым, будут единодушно возражать все, кто читал повесть “Село Степанчиково и его
обитатели”. Однако, как нам кажется, именно изображение парадоксальной “сложности”
Фомы Фомича и составляет главное открытие Достоевского в этом произведении. Через
своих героев он демонстрирует два возможных уровня бытия личности: бытия на по-
верхности жизни, в рамках системы неизменных стереотипов, и бытия, свободного от
таких стереотипов и, значит, более сложного, в каком-то смысле более проникающего
в глубину жизни.
При этом для правильного понимания сути различия этих двух уровней бытия лич-
ности нужно заранее отказаться от мысли, что более сложное бытие непременно должно
быть более нравственным. Парадокс открытия Достоевского в том и заключался, что более
сложная личность очень часто именно в силу своей сложности оказывается свободной от
моральных стереотипов и норм и не признает ничего кроме своей собственной воли – воли
к власти. Это и демонстрирует писатель на примере Фомы Опискина.
Пытаясь понять сложность и необычность личности Фомы Опискина, прежде всего
нужно отказаться от прямолинейного определения его характера как эгоистического и
корыстного. Не то чтобы эти определения совсем нельзя было применить к Фоме. Но,
применяя их к его поступкам, мы должны понимать, что этим далеко не исчерпываем их
смысл, не даем глубокого понимания его личности. Самый наглядный пример, показы-
вающий, что поступки Фомы трудно объяснить чисто корыстными мотивами, – это сце-
на, когда полковник пытается подарить ему пятнадцать тысяч серебром, чтобы, взяв эти
деньги, он покинул его дом. Фома отказывается от денег, причем комментирующий эту
ситуацию Мизинчиков признает, что Фома делает это вовсе не из какого-то практическо-
го (эгоистического) расчета, например, предполагая, что потом возьмет большую сумму.
“Это человек непрактический; – добавляет Мизинчиков; – это тоже в своем роде какой-то
поэт” [Достоевский 1971–1990 III, 93–94].
Эта краткая характеристика очень важна, поскольку сам Мизинчиков, произносящий
ее, выведен в повести именно типическим эгоистом и корыстным человеком, пытающим-
ся извлечь выгоду из каждой ситуации. Тем выразительней, что Фому Мизинчиков не
признает корыстным человеком, он почти с презрением говорит о нем: “Это, я вам скажу,
такая кислятина, такая слезливая размазня, и все это при самом неограниченном самолю-
бии!” [Достоевский 1971–1990 III, 94].
4* 99
 Все эти определения характера Фомы, особенно определение его как “какого-то
поэта”, заставляют предположить, что и к нему в какой-то форме можно использовать
понятие “мечтатель”. Но в применении к Фоме это означает совсем не то, что в примене-
нии к полковнику Ростаневу. Осуждая мечтательность в том случае, когда она становится
определяющей в структуре личности за пределами периода взросления, Достоевский,
тем не менее, по-прежнему видит в ней опосредованное выражение важнейшего мета-
физического качества, свойственного любой человеческой личности – ее независимости
от “твердой”, “устойчивой” реальности, ее глубинной самобытности, выражающейся в
ощущении себя центром бытия и в обладании какой-то загадочной властью над быти-
ем. Теперь связь указанного качества личности с мечтательностью уже не так важна для
писателя, поэтому “мечтательность” Фомы дается в повести едва заметными намеками.
Главное теперь – фиксация самого этого качества, причем для большей выразительности
Достоевский показывает нам его в обостренно гротескной форме.
Самая странная черта поведения Фомы Фомича, которая становится вполне понятной
в рамках приводимого здесь объяснения, это его постоянная борьба с очевидностями, на
которых построено наше привычное, обыденное бытие. Фома словно пытается подорвать
самые глубокие устои, на которых держится мир, он, в отличие от остальных людей, не
верит, что эти устои абсолютны и никак не зависят от нас. И вот Фома “отменяет”
привычный порядок дней и велит, чтобы на неделе не было четверга. В этом же ряду
находится скандальное требование Фомы к Бахчееву дать объяснение, почему он толстый,
а не тонкий. Но все-таки задача “управления” законами мироздания выглядит слишком
дерзновенной, поэтому она лишь изредка проявляется в неустанной деятельности Фомы
Опискина, основные свои усилия он направляет на подчинение себе социального мира,
мира человеческих отношений. Он очень много говорит о добродетели, учит добродетели
всех окружающих, осуждает их за отклонение от “законов добра”, однако на деле он не
признает эти законы, в том смысле как их принято признавать в человеческом обществе и
как их обосновывала философия и религия на протяжении столетий. Фома полагает свою
волю выше этих законов, вопреки Августину и Канту и в отличие от обычных людей, ко-
торые беспрекословно принимают власть этих законов над собой. В противоположность
этому он использует эти законы для завоевания власти над другими людьми.
Здесь чрезвычайно важно раскрыть тот конкретный психологический механизм, кото-
рый Фома использует для того, чтобы подчинить своей воле окружающих людей. Нужно
отметить, что этот механизм оказывается очень эффективным, ведь Фоме удается покорить
не только мягкого и доброго полковника, но и его жестокую и эгоистичную мать; более
того в финале повести мы видим, что даже те, кто в определенный момент ясно осозна-
вали двусмысленность и даже лживость Фомы (дети полковника Саша и Илюша и госпо-
дин Бахчеев), в конце концов также с неким странным энтузиазмом признают его “возвы-
шенность” – т.е. подчиняются тем требованиям, которые он предъявляет к окружающим.
В чем причины столь явной власти Фомы над людьми? Ответить на эти вопросы помо-
гает соотнесение повести Достоевского с трагедиями Шекспира. Несмотря на кажущуюся
парадоксальность этого сравнения, мы настаиваем на его законности, причем Фому в этом
контексте прежде всего уместно соотнести с королем Лиром. Проблема, которая в равной
степени оказывается в центре и трагедии “Король Лир” и повести “Село Степанчиково и
его обитатели”, – это проблема соотношения непосредственной жизни человека и слов,
или, говоря языком современной философии, “дискурсивных практик”, в которых чело-
век пытается выразить жизнь, ее смысл, ее законы.
Вспомним завязку трагедии Шекспира. Король Лир решает передать власть над своей
страной трем своим дочерям и проверяет, насколько они любят и уважают его. Две сестры,
Регана и Гонерилья, в полном соответствии с ожиданиями Лира, демонстрируют любовь
в эмоциональных выражениях, но вот третья сестра, Корделия, отказывается что-либо
говорить, ссылаясь на естественность и невыразимость ее подлинных чувств к отцу:
“К несчастью не умею
Высказываться вслух. Я вас люблю,
Как долг велит, – не больше и не меньше” [Шекспир 1975, 294].

100
 Нужно подчеркнуть, что проблема, с которой в этой ситуации сталкивается Лир, не
является надуманной, как может показаться с первого взгляда. Ведь до описываемого мо-
мента Лир был полновластным хозяином свой страны, и его дочери были всецело подчи-
нены его воле; вероятно, у них просто не было возможности проявить свою любовь к отцу.
Поэтому-то Лир и вынужден опираться в своих выводах не на совокупность поступков,
дел, а лишь на “дискурсивные практики”, явно обозначающие внутреннее в человеке. Кор-
делия оказывается не способной реализовать “дискурсивную практику”, обозначающую в
общепринятой системе стереотипов любовь к отцу; и у Лира, действительно, не оказыва-
ется оснований, для того чтобы поверить в ее любовь.
Дальнейшие события заставляют его понять, что словесное выражение не всегда со-
ответствует внутренним качествам и мотивам человека. Сама реальная жизнь доказывает
ему, что Корделия по-настоящему любит его, а Регана и Гонерилья только имитировали
любовь с помощью слов. Центральные сцены трагедии, в которых Лир осознает наконец
приоритет жизни над словами, сопровождаются бурей с громом и молниями, эта буря
зримо-материально выражает иррациональную силу жизни, не умещающуюся ни в какие
“дискурсивные практики”.
Глубокий философский смысл трагедии Шекспира связан с тем, что Лир – это не
просто “чудак”, потерявший различие между подлинными чувствами и их словесным
выражением, в Лире выражено нечто принципиальное: он дает точный образ обычного,
типичного человеческого сознания, которое привыкло принимать жизнь только через
призму “дискурсивных практик” и уже не может принять ее в ее непосредственности.
Шекспир повествует о ложном устройстве мира людей, о том, что в этом мире подлинное
и искреннее (то, что почти невозможно выразить в словах) ценится гораздо меньше, чем
стереотипное и общепринятое.
Эта тема достаточно ясно выражена и в “Гамлете”. Печально восклицая “слова, слова,
слова”, Гамлет имеет в виду то же самое противостояние подлинной, уникальной жизни
и ее словесной “обертки”, в которой ее уже трудно узнать. Гамлет – это человек, который
прозревает подлинную суть жизни сквозь пелену слов, но окружающие не понимают его
и считают сумасшедшим именно потому, что для них важны только слова. Мать Гамле-
та, Гертруда, не видит то, что видит он – что ее новый муж Клавдий есть только жалкая
пародия на прежнего, на отца Гамлета. Но, видимо, Клавдий достаточно точно выстроил
“дискурсивную практику” любви, и Гертруда принимает новый брак в качестве адекват-
ной замены прежнему. С другой стороны, Гамлет не в состоянии убедить Офелию и всех
окружающих их людей в том, что он любит ее, поскольку он, как и Корделия в “Короле
Лире”, в противоположность тому, что принято у обычных людей, пренебрегает словами
в ситуации, где господствует истинное чувство.
В конце повести “Село Степанчиково и его обитатели” Фома Опискин прямо ссыла-
ется на Шекспира и на его трагедию: «Если хотите узнать о том, как я страдал, спросите
у Шекспира: он расскажет вам в своем “Гамлете” о состоянии души моей» [Достоевский
1971–1990 III, 147]. Эти слова выглядят достаточно комично, но, как нам кажется, здесь До-
стоевский дает прозрачный намек на то, что глубинный смысл его повести можно понять,
если рассматривать ее в общем контексте с трагедиями Шекспира. Как и герои Шекспира,
Фома очень хорошо усвоил главный урок, который ему преподнесла его непростая жизнь:
в человеческом мире ценно и значимо только то, что “правильно” выражено в словах, а
вовсе не то, что несет на себе печать подлинной жизненной силы. Для Лира и Гамлета эта
констатация приобретает характер личной трагедии, а для Фомы Опискина становится ос-
новой его власти над людьми. Хорошо освоив структуры общепринятых “дискурсивных
практик”, он виртуозно имитирует все главные проявления жизни, заставляя окружающих
людей признать себя “распорядителем” жизни, “пророком”, чуть ли не самим Господом,
устанавливающим законы жизни.
Но почти добившись того, чего он хотел, установив почти полный контроль над
жизнью обитателей дома полковника Ростанева, Фома Фомич терпит крах, переживает
“трагедию”, подобную той, которую переживает король Лир. И совершенно неслучайно

101
Достоевский изображает “трагедию” Опискина на фоне точно такой же бури с грозой и
молниями, которая сопровождает трагическую кульминацию истории Лира.
“Трагедия” Фомы имеет точно такой же смысл, как и трагедия короля Лира: слиш-
ком уверовав в силу слова, он забывает, что слова черпают свою энергию только у самой
жизни, и при определенных обстоятельствах жизнь может выразительно доказать свое
абсолютное превосходство над словами. Фома не видит реальной силы любви полковни-
ка к Насте, недооценивает способность полковника, наперекор опутавшей его “паутине
слов”, помимо всяких доказательств и оправданий, потребовать признания искренности
и чистоты его любви.
Застав вечером полковника и Настю на свидании в беседке и даже став свидетелем их
поцелуя, Фома поступает очень тонко, он не устраивает сразу скандала, как можно было
бы ожидать от него и как скорее всего поступили бы его “компаньоны” – генеральша (мать
полковника) и ее приживалка девица Перепелицына. Он выбирает наиболее эффективную
форму воздействия на полковника и Настю: на следующее утро он принимает вид чело-
века, который глубоко оскорблен в своих нравственных чувствах, и заявляет о намерении
отправиться восвояси из полковничьего дома, в котором “не ценят добродетель”.
Полковник вынужден оправдываться, призывая Фому понять, что он глубоко любит
Настю, и публично предлагая ей стать его женой. При этом полковник выглядит совершен-
но растерянным, и кажется, что в этом “поединке” Фома должен был бы одержать победу,
если бы он до конца довел логику своего “представления” – действительно попытался
бы уйти из дома. Понятно, что в этом случае генеральша впала бы в истерику, полковник
вынужден был бы в очередной раз признать свою вину перед Фомой и “маменькой” и, по
безволию своего характера, отречься от Насти и от любви к ней (собственно говоря, это
и происходит чуть позже, после возвращения Фомы). Но Фома совершает в этот момент
роковую ошибку: он слишком уверен в том, что в очередной раз покорил полковника, что
его “представление” полностью удалось, – и в этой уверенности он позволяет себе впасть
в аффект, т.е. на мгновение сам изменяет словам в пользу непосредственной жизни. Он
решается высказать обвинение в “разврате” в адрес полковника и Насти. Даже прямое
предостережение не останавливает Фому – он не видит, что будит в душе полковника та-
кие силы, которые не в состоянии укротить никакая магия слов:
“– Я распространю эту тайну, – визжал Фома, – и сделаю наиблагороднейший из по-
ступков! Я на то послан самим Богом, чтоб изобличить весь мир в его пакостях! Я готов
взобраться на мужичью соломенную крышу и кричать оттуда о вашем гнусном поступке
всем окрестным помещикам и всем проезжающим!.. Да, знайте все, все, что вчера, ночью,
я застал его с этой девицей, имеющей наиневиннейший вид, в саду, под кустами!..
– Ах, какой срам-с! – пропищала девица Перепелицына.
– Фома! не губи себя! – кричал дядя, сжимая кулаки и сверкая глазами.
– ...А он, – визжал Фома, – он, испугавшись, что я его увидел, осмелился завлекать
меня лживым письмом, меня, честного и прямодушного, в потворство своему преступле-
нию – да, преступлению!.. ибо из наиневиннейшей доселе девицы вы сделали...
– Еще одно оскорбительное для нее слово, и – я убью тебя, Фома, клянусь тебе в
этом!..
– Я говорю это слово, ибо из наиневиннейшей доселе девицы вы успели сделать раз-
вратнейшую из девиц!” [Достоевский 1971–1990 III, 139].
Вот тут Фоме Опискину и приходится признать, что сила жизни, если человек смог
ее раскрепостить, сметает все слова, все изощренные обоснования и доказательства, и
реализует только саму себя и свои внутренние интенции. Будучи выброшенным во двор,
и затем бредя по грязной дороге под дождем, в страшную грозу, прочь от дома полков-
ника, Фома неизбежно должен был констатировать, что переоценил свою способность
плести “паутину слов” и с ее помощью подчинять себе окружающих людей и всю их
жизнь; жизнь показала свою силу и независимость. И в этой горькой констатации он
оказывается очень похожим на короля Лира, который точно так же вынужден признать,
что ошибался в своем доверии к словам и в своем непонимании самобытности и силы
непосредственных жизненных проявлений человека – например, любви Корделии к нему.

102
Повторим, что нам кажется совершенно неслучайным тот факт, что Достоевский изоб-
ражает в качестве фона для этого критического момента в жизни Фомы Опискина точно
такую же бурю с громом и молниями, какая сопровождает кульминацию личной трагедии
короля Лира. Писатель явно намекает на сходство этих ситуаций в определенном идейном
аспекте.
Но, конечно, итоги трагических испытаний для героев Шекспира и Достоевского ока-
зываются совершенно различными. В истории, изложенной Шекспиром, суть трагедии
Лира заключается в самом противоречии слов и жизни; здесь, как уже говорилось, кон-
статируется ложность нашего мира, в котором слова господствуют над жизнью, а часто и
убивают ее. Достоевский идет несколько дальше этой констатации.
Во всем блеске умение Фомы подчинять себе людей проявляется как раз в момент
его самого сокрушительного поражения, когда, выкинутый полковником из дома, он дол-
жен ощущать крах всех своих планов. Однако Фома умело добивается восстановления
прежнего положения. Конечно, определенную роль здесь, как и прежде, играет характер
полковника, чрезвычайно подверженного внешним влияниям. Собственно говоря, полков-
ник вынужден признать свое поражение в “борьбе” с Фомой Фомичем еще до того, как
последний возвращается в Степанчиково. Когда полковник публично предлагает Насте
стать его женой, она отвечает отказом и объясняет свой отказ тем, что этот брак не может
быть “благословлен” ни матушкой полковника, ни… Фомой Опискиным, который, даже
будучи выкинутым во двор и изгнанным из дома, продолжает оставаться невидимым цен-
тром всех отношений.
После тяжких раздумий полковник принимает компромиссное решение, которое, по
существу, является признанием поражения, поскольку он смиряется с тем, что им с Настей
не суждено быть вместе:
“– Маменька! – сказал он, – успокойтесь: я ворочу Фому Фомича, я догоню его: он не
мог еще далеко отъехать. Но клянусь, он воротится только на единственном условии: здесь,
публично, в кругу всех свидетелей оскорбления, он должен будет сознаться в вине своей и
торжественно просить прощения у этой благороднейшей девицы. Я достигну этого! Я его
заставлю!.. Иначе он не перейдет через порог этого дома! Клянусь вам тоже, маменька,
торжественно: если он согласится на это сам, добровольно, то я готов буду броситься к
ногам его и отдам ему все, все, что могу отдать, не обижая детей моих! Сам же я, с сего
же дня, от всего отстраняюсь. Закатилась звезда моего счастья! Я оставляю Степанчиково.
Живите здесь все покойно и счастливо. Я же еду в полк – и в бурях брани, на поле битвы,
проведу отчаянную судьбу мою... Довольно! еду!” [Достоевский 1971–1990 III, 143].
Когда полковник приводит Фому, грязного и промокшего, обратно в дом, он настой-
чиво требует у него извинений перед Настей за нанесенное ей оскорбление. Казалось бы,
у Фомы в этот момент есть только два варианта поведения. Он мог бы остаться на той же
позиции, продолжать обвинять полковника в “порочных намерениях” и доказывать, что
у него были для этого основания. В этом случае, скорее всего, произошел бы еще один
скандал, но в итоге Фома все-таки, наверное, остался бы хозяином положения, поскольку
Настя все равно ушла бы с отцом, и для полковника не было бы причин оставаться в своем
доме. Однако более “перспективным” для Фомы выглядит второй вариант: он в какой-то
форме мог бы признать свою ошибку и гордо удалиться, чтобы в одиночестве пережить
свой позор. В этом случае, точно так же как в первом, полковнику пришлось бы, вероятно,
выполнить свое намерение и уехать из Степанчикова, вернувшись в полк, на военную
службу.
В обоих случаях итог кажется вполне благоприятным для Фомы, и если предположить
(как это делает подавляющее большинство читателей), что Фома – это просто корыстный
и аморальный циник, добивающийся наибольших выгод для себя, кажется ясным, что
именно так он и должен был поступить. Но Фома поступает совершенно иначе; для любо-
го, кто читает повесть в первый раз, его поступок оказывается абсолютно неожиданным,
и самое главное, что его линия поведения представляется совершенно непонятной с точки
зрения естественной человеческой психологии. В этот момент наглядно опровергаются
все гипотезы об эгоизме, лицемерии и цинизме как главных определениях Фомы Описки-

103
на. Он вполне сознательно “созидает всеобщее счастье”, т.е. делает реальностью то, что до
этого мгновения казалось и полковнику и Насте несбыточной мечтой.
При этом он дает виртуозное словесное “оформление” своему новому намерению.
Хотя намерение оказывается прямо противоположным прежнему, его словесное обосно-
вание получается из прежнего всего лишь небольшим сдвигом акцентов. Если раньше
главным в “дискурсивной практике”, выстраиваемой Фомой, было возмущение за грубое
попрание добродетели, то теперь главным становится якобы мучивший его страх за еще
не произошедшее, но возможное “попрание добродетели”. Вот как это излагает сам Фома
Фомич:
«Егор Ильич! давно уже я наблюдал за вами, наблюдал с замиранием моего сердца и
видел все, все, тогда как вы еще и не подозревали, что я наблюдаю за вами. Полковник!
я, может быть, ошибался, но я знал ваш эгоизм, ваше неограниченное самолюбие, ваше
феноменальное сластолюбие, и кто обвинит меня, что я поневоле затрепетал о чести наи-
невиннейшей из особ? <…> Я вздыхал, стонал, и хотя за эту девицу, чистую, как жемчу-
жина, я готов был отдать всю кровь мою на поруки, но кто мог мне поручиться за вас, Егор
Ильич? Зная необузданное стремление страстей ваших, зная, что вы всем готовы пожерт-
вовать для минутного их удовлетворения, я вдруг погрузился в бездну ужаса и опасений
насчет судьбы наиблагороднейшей из девиц... <…> Наконец положил я: в последний раз и
публично испытать вас. Я, может быть, слишком горячо принялся, может быть, слишком
предался моему негодованию; но за благороднейшие побуждения мои вы вышвырнули
меня из окошка! Падая из окошка, я думал про себя: “Вот так-то всегда на свете возна-
граждается добродетель!” Тут я ударился оземь и затем едва помню, что со мною дальше
случилось!» [Достоевский 1971–1990 III, 147–149].
В этот момент рассказчик признает, что красноречие Фомы без труда одержало верх
над всеми возражениями, которые мог бы высказать полковник, и “он уже сознавал себя
полным преступником” [Там же, 149]. Фома вполне мог бы остановиться здесь и торжест-
вовать победу. Но он идет дальше и, признав, что любовь полковника и Насти “была чиста
и даже возвышенна, хотя вместе с тем и преступно недоверчива” [Там же], соединяет руки
возлюбленных, “благословляет” их союз. Зачем ему это нужно? Как объяснить столь вне-
запно проявившиеся альтруистические чувства в отношении полковника и Насти, столь
разительно отличающиеся от прежнего настроя Фомы Фомича?
Кажется естественным объяснить этот поступок Фомы расчетом: сделав столь боль-
шую уступку полковнику, он мог предполагать, что тот окончательно подчиниться ему и
не посмеет больше ни в чем противоречить. Однако при этом Фома должен был понимать,
что мать полковника, генеральша, и ее приживалки во главе с девицей Перепелицыной
настроены категорически против этого брака (с гувернанткой!). В поступке Фомы присут-
ствует явный риск того, что эта часть его “подданных” могла начать роптать и даже выйти
из подчинения. Решение Фомы не противостоять, а способствовать любви полковника,
показывает, что он абсолютно не считается с мнением генеральши и ее окружения. Это
полностью опровергает распространенную гипотезу, которая объясняет влияние Фомы
на генеральшу (с чего и началось его возвышение в доме полковника) тем, что он под-
страивается под представления генеральши и потакает ее взглядам на мир и на людей.
На деле финальная кульминация повести показывает, что для Фомы генеральша и все ее
приживалки имеют значение не большее, чем марионетки имеют для опытного куклово-
да. Именно в рамках такой метафоры наиболее естественно понимать отношение Фомы с
окружающими его людьми, которых он подчиняет своей воле.
Нужно добавить, что “созидая” брак между полковником и Настей, т.е. навеки остав-
ляя Настю в доме полковника (напомним, что до этого Фома всеми силами пытался уда-
лить ее), он сам создает себе противника, который позже оказывается в силах противо-
стоять его воле. В заключение повести прямо говорится, что Настя ограничила произвол
Фомы над полковником, и он смирился с этим. Кажется очевидным, что Фома должен был
предвидеть эту неблагоприятную для него перспективу; тем не менее он выбрал именно
этот вариант разрешения ситуации, хотя в его распоряжении, как уже упоминалось, были
и другие варианты, которые обеспечили бы удаление Насти (и, возможно, полковника)

104
из дома и, в итоге, беспроблемное существование Фомы в качестве хозяина этого дома.
В поступке Фомы проявляется какая-то интенция, которая совершенно не согласуется с
общепринятым его образом лицемера, тирана и эгоиста, которая говорит о каком-то его
странном благородстве, о какой-то непонятой до сих пор глубине в его личности.
Фома Опискин, действительно, выступает в повести как высший человек, превос-
ходящий всех окружающих, обладающий какой-то не до конца рационализируемой
способностью подчинять себе людей. И именно из осознания им своего превосходства
над людьми происходят все негативные черты его характера (а не наоборот, как принято
считать): он не в состоянии относиться к окружающим как к равным себе, более того,
он почти не считает их за людей, они – лишь марионетки на сцене жизни, в то время как
он – как раз из тех, кто определяет ход событий на этой сцене. Он сам ясно говорит об
этом после счастливого разрешения конфликта, поставившего под сомнение его власть в
доме полковника:
“–...Я хочу любить, любить человека, – кричал Фома, – а мне не дают человека, запре-
щают любить, отнимают у меня человека! Дайте, дайте мне человека, чтоб я мог любить
его! Где этот человек? Куда спрятался этот человек? Как Диоген с фонарем, ищу я его всю
жизнь и не могу найти, и не могу никого любить, доколе не найду этого человека. Горе
тому, кто сделал меня человеконенавистником! Я кричу: дайте мне человека, чтоб я мог
любить его, а мне суют Фалалея! Фалалея ли я полюблю? Захочу ли я полюбить Фалалея?
Могу ли я, наконец, любить Фалалея, если б даже хотел? Нет; почему нет? Потому что он
Фалалей. Почему я не люблю человечества? Потому что все, что ни есть на свете, – Фала-
лей или похоже на Фалалея! Я не хочу Фалалея, я ненавижу Фалалея, я плюю на Фалалея,
я раздавлю Фалалея, и, если б надо было выбирать, то я полюблю скорее Асмодея, чем
Фалалея!” [Достоевский 1971–1990 III, 154].
Это признание выглядит столь же комичным, шуточным, как и прочие патетические
речи Фомы, однако к нему нужно отнестись совершенно серьезно, поскольку здесь Фома
демонстрирует неожиданную глубину и нетривиальность своего мировоззрения, более
того он дает достаточно прозрачное объяснение своих властных “претензий” по отноше-
нию к людям и к миру.
Известно, что Достоевский очень часто давал своим героям “говорящие” имена, со-
держащие важный смысл. Такого рода смысл явно просматривается и в данном случае
в противопоставлении имен Фалалея и Асмодея. В своем бытовании в русском языке
греческое имя Фалалея приобрело нарицательный смысл, стало обозначением простеца,
дурачка, “чурбана”; реальный Фалалей, присутствующий в повести, описан Достоевским
в точном соответствии с этим смыслом своего имени. Многократно упоминая Фалалея
в своей тираде, Фома констатирует, что для него мир людей – это мир марионеток, “ку-
колок”, “фалалеев”, к которым невозможно относиться серьезно и которых невозможно
по-настоящему любить.
Но еще более важный смысл содержится в имени Асмодея, ведь Асмодей – это один
из главных демонов (иногда даже – князь демонов) в восточной, иудейской, а затем и в
христианской мифологии, он часто отождествлялся с библейским змеем, искусившим
Адама и Еву, т.е. представал в качестве того, кто направляет все земные, греховные по-
ступки людей. Упоминая Асмодея, Фома показывает, что хочет общения только с равным
себе – с таким же, как он, “кукловодом” людей-марионеток.
Весьма вероятно, что упоминание имени Асмодея в этом контексте имеет и еще один
нетривиальный смысл. Дело в том, что имя этого демона в сокращенном варианте Модо
фигурирует в тексте “Короля Лира”, причем в очень важном с идейной точки зрения фраг-
менте. Лир, униженный и изгнанный своими дочерьми, Реганой и Гонерильей, прячет-
ся от бури в шалаше и обнаруживает там Эдгара, который, оклеветанный своим братом
Эдмондом, вынужден скрываться от гнева отца. Глядя на его полуголое тело, Лир рассуж-
дает о том, что такое настоящий человек:
“Неужели вот это, собственно, и есть человек? Присмотритесь к нему. На нем все свое,
ничего чужого. Ни шелка от шелковичного червя, ни воловьей кожи, ни овечьей шерсти,
ни душистой струи от мускусной кошки! Все мы с вами поддельные, а он – настоящий.

105
Неприкрашенный человек – и есть именно это бедное, голое двуногое животное, и больше
ничего. Долой, долой с себя все лишнее!” [Шекспир 1975, 362].
В ответ Эдгар, притворяющийся сумасшедшим, рассказывает Лиру о том, как его
одолевают демоны. Когда Глостер входит в шалаш, чтобы увести Лира, он горестно вос-
клицает: “В каком вы низком обществе, милорд!”. На что Эдгар возражает, имея в виду
своих демонов:
“О нет, Модо и Мего – злые духи
Не из простых. Князь тьмы – недаром князь” [Шекспир 1975, 364].

Таким образом, настоящий человек (и философ, по определению самого Лира), с ко-

торым бывший король общается в трагический момент своего существования, когда ему
открывается истина о сущности жизни, предстает одержимым тем самым демоном Асмо-
деем, которого готов полюбить Фома Опискин, не находящий в мире людей настоящего
человека. Трудно поверить, что это совпадение является случайным; скорее всего имя
Асмодея-искусителя, противопоставленного Фалалею-простецу, Достоевский использо-
вал в контексте “исповеди” Фомы Опискина, вспоминая трагедию Шекспира и, возможно,
даже намекая на историю короля Лира.
“Исповедь” Фомы делает понятным его странный альтруизм, его внезапное благово-
ление по отношению к полковнику и Насте. Хотя большинство людей – всего лишь марио-
нетки на сцене жизни, скованные паутиной слов и утратившие связи с жизнью, все-таки
в некоторых случаях жизнь в своей иррациональной непосредственности пробивается и
в них, они на мгновение поднимаются до того уровня, на котором стоят немногие из-
бранные. Такой случай и происходит во взаимоотношениях Фомы с полковником, Фома
неожиданно сталкивается с такой же точно живой и властной волей, которая есть в нем
самом. И ему приходится признать в это мгновение полковника равным себе – условно
говоря, “Асмодеем”, а не “Фалалеем”. И здесь Фома наглядно демонстрирует, что все от-
рицательные качества, которые как будто бы являются определяющими в его личности, на
самом деле отражают только его презрение к людям-марионеткам, но не исходят из глу-
бины личности. К равному себе он относится так, как и задано естественными законами
человеческого равноправия – уважительно и благожелательно. Он делает шаг навстречу
равной воле и исполняет ее желание, по сути, подчиняется ей – хотя только в той мере,
которая необходима для гармонии равенства. Как только полковник снова “ниспадает” в
положение человека-марионетки, Фома восстанавливает прежние отношения, в которых
нет никакого равенства, он снова становится “наставником” полковника, руководит им,
определяет его жизнь.
Для окончательного прояснения замысла повести Достоевского нужно обязательно
учесть известную работу Ю. Тынянова, в которой он доказал, что многие суждения Фомы
Опискина являются пародийными парафразами слов Гоголя из его сочинения “Выбран-
ные места из переписки с друзьями” [Тынянов 1977, 212–226]. Наличие явных смысловых
параллелей между словами Фомы Опискина и высказываниями Гоголя сейчас признается
практически всеми исследователями, более того, некоторые считают, что пародирование
Гоголя является чуть ли не главной целью Достоевского в повести (эта точка зрения была
популярна в советское время). Как мы пытались показать, в повести присутствуют глубо-
кие философские идеи, характерные для всего раннего творчества Достоевского, поэтому
указанное убеждение нужно признать совершенно неверным. Пародийное отражение го-
голевских высказываний действительно имеет место в повести Достоевского, но оно не
является главным в ее замысле. Тем не менее этот срез содержания достаточно существен
и требует какого-то объяснения.
Прежде чем давать это объяснение, обратим внимание на одну выразительную харак-
теристику Фомы в последний период его жизни в доме полковника – на факт странных
припадков “окаменения” или летаргического сна, когда Фома по целому часу оставался
неподвижным в той позе, которая была у него перед припадком. Их можно понять как еще
один пример пародирования Гоголя. В самом начале своего “Завещания”, которое входит в
“Выбранные места из переписки с друзьями”, Гоголь просит не погребать его “до тех пор,

106
пока не покажутся явные признаки разложения”. И объясняет эту странную просьбу тем,
что во время болезни у него были “минуты жизненного онемения”, когда “сердце и пульс
переставали биться…” [Гоголь 1986, 176]. Приступы “окаменения” Фомы вполне можно
понять как пародийное изображение описываемых Гоголем состояний.
Но здесь возникает вопрос о том, насколько возможно, чтобы Достоевский пародиро-
вал не только литературные тексты Гоголя, но и его жизненные состояния, причем именно
болезненные состояния, говорящие о близости смерти. Переход от литературной полеми-
ки к высмеиванию самого Гоголя как человека выглядит достаточно странным для такого
большого художника, как Достоевский. Это выглядит тем более невероятным в связи с тем
несомненным фактом, что он глубоко уважал Гоголя-писателя и вряд ли мог перенести
отрицательное отношение к одному неудачному сочинению Гоголя на все его творчество
и на его личность. Нам кажется, что, если указанная параллель верна, этому есть только
одно объяснение: Достоевский не пародировал и не высмеивал Гоголя, по крайней мере
это не было для него главным, ему важно было зафиксировать само сходство мыслей и
устремлений Гоголя и Фомы Опискина; он как бы расставляет знаки, которые должны
были указать проницательному читателю на это сходство. Само же это сходство задано
писателем для того, чтобы через сравнение двух личностей – реальной и вымышленной,
дать более полное объяснение и той и другой. И в этом объяснении Достоевский показы-
вает не только сходство, но и принципиальное различие между ними – и это в значитель-
ной степени отводит от него обвинения в высмеивании Гоголя.
Достоевский не столько пародирует, сколько пытается понять Гоголя, понять, поче-
му глубокий и чуткий писатель изменил себе и решил обратиться к читателю в поверхно-
стно-назидательном тоне и в защиту традиционных ценностей, над которыми он прежде
смеялся. С помощью образа Фомы Опискина Достоевский показывает, что при этом Го-
голем двигала вовсе не вера в указанные ценности, а желание “покорить” читателя, стать
“пророком”, “учителем”. Гоголь разочаровался в своем прежнем творчестве, он понял,
что, стараясь выразить сущность жизни, он остается непонятым людьми и не добивается
от них признания, которое ему, как любому писателю, было жизненно необходимо. И он
выбрал более простой путь к “покорению” публики – решил подстроиться под те пред-
ставления о жизни, которые разделяют “обычные люди” и которые на деле мало связаны
с реальной жизнью.
Это была трагедия Гоголя, поскольку он обладал подлинным талантом, т.е. действи-
тельно знал жизнь, проникал в ее сущность и, значит, был призван говорить именно об
этой сущности, пусть даже большинство не способно было оценить его произведения. В
этом контексте становится ясным, почему рассказчик Сергей Александрович несколько
раз обращает внимание на литературную бездарность Фомы Опискина и даже признает
это одним из важных факторов, объясняющих возникновение у Фомы желания (и способ-
ности) подчинять себе людей. “Он был когда-то литератором и был огорчен и не признан;
а литература способна загубить и не одного Фому Фомича – разумеется, непризнанная.
<…> Фома Фомич был огорчен с первого литературного шага и тогда же окончательно
примкнул к той огромной фаланге огорченных, из которой выходят потом все юродивые,
все скитальцы и странники. С того же времени, я думаю, и развилась в нем эта уродли-
вая хвастливость, эта жажда похвал и отличий, поклонений и удивлений” [Достоевский
1971–1990 III, 12].
В этих словах, возможно, – не столько оправдание Фомы Фомича, сколько осуждение
Гоголя. Гениальный писатель не должен идти по тому пути, который неизбежен для без-
дарного и неудачного литератора. Отметим, что Фома все-таки признается “литератором”,
т.е. человеком, который владеет словом. Этого владения оказывается достаточно для того,
чтобы покорять окружающих людей, но ему очень далеко до подлинной литературы, ко-
торая “покоряет” не столько современников писателя, сколько потомков и, самое главное,
“покоряет” не путем плетения словесных стереотипов лжи, а через раскрытие глубокой
истины о жизни.
Гоголь, хотя и изменил своему призванию, пойдя по тому же пути в “завоевании”
своих современников, что и Фома Опискин, все-таки остался в своих главных сочинениях

107
великим писателем и великим человеком, учителем истины для всех последующих поко-
лений. Фома же, хотя и является высшим человеком – но только по отношению к своему
немудреному окружению, по отношению к “фалалеям”; для нас же он смешон и нелеп в
своей претензии господствовать над людьми – ведь будучи причастным истине, он выбрал
путь лжи и стал учителем лжи. В связи с этим вполне оправдано, что он противопостав-
ляет миру “фалалеев” не какие-нибудь божественные, небесные силы, способные поднять
человека над обыденностью, а Асмодея, дьявольскую силу – ведь дьявол и есть главный
учитель лжи.

ЛИТЕРАТУРА

Гоголь 1986 – Гоголь Н.В. Выбранные места из переписки с друзьями // Гоголь Н.В. Собр. соч.
в 7 т. М., 1984–1986. Т. 6.
Достоевский 1971–1990 – Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. в 30 т. Л., 1971–1990.
Евлампиев 2009 – Евлампиев И.И. От “мечтателя” к “мистику”: к вопросу о мировоззрении
молодого Достоевского // Достоевский и мировая культура. СПб., 2009. № 26.
Семыкина 2008 – Семыкина Р. С.-И. “Село Степанчиково и его обитатели” // Достоевский:
сочинения, письма, документы. Словарь-справочник. СПб., 2008.
Трофимов 2000 – Трофимов Е. “Село Степанчиково и его обитатели”: повесть о “лжепророке” //
Достоевский и мировая культура. СПб., 2000. № 15.
Тынянов 1977 – Тынянов Ю.Н. Достоевский и Гоголь (к теории пародии) // Тынянов Ю.Н. Поэ-
тика. История литературы. Кино. М., 1977.
Шекспир 1975 – Шекспир У. Избр. произведения. Л., 1975.

Примечания
1
Стремление хоть как-то понять смысл этой загадочной повести заставляет некоторых иссле-
дователей выдумывать поистине фантастические идейные конструкции для объяснения образа глав-
ного героя. В одной из работ Фома Фомич “возводится” до степени “дракона”, апокалиптического
зверя, самого дьявола во плоти; и это все, по мнению автора работы, означает, что Достоевский
двигается от “тьмы заблуждения” к “свету” веры, “церковно более строгой” [Трофимов 2000, 30].
Можно только поражаться, до какой степени некоторые исследователи готовы осуществлять насилие
над художественным текстом ради доказательства того, что Достоевский (хотя бы в подние годы)
был привержен “церковно строгой” православной вере.

108
 Тропами экзистенциализма:
Леонид Андреев
как философский писатель*
А. А. ПЛЕШКОВ

ἐὰν μὴ ἔλπηθαι ἀνέλπιστον, οὐκ ἐξευρήσει, ἀνεξερεύνητον ἐὸν καὶ ἄπορον1

Heraclitus B 18 DK

Повесть Леонида Андреева “Жизнь Василия Фивейского” предлагает обширнейший

материал для исследования и интерпретации. Через обращение к тем философским и куль-
турным идеям, кодам, которые легко обнаруживаются в произведении – вопросы веры и
неверия, человека и Бога, чуда и абсурда (причем поставленныe в радикальной, беском-
промиссной форме), открывается глубокая связь Андреева с традициями экзистенциаль-
ной философии от Кьеркегора до Хайдеггера и Камю. Вопросы эти занимают центральное
место в системе художественных координат Андреева и, безусловно, заслуживают внима-
тельного герменевтического анализа. В таком случае центральной идеей, выступающей в
качестве лейтмотива повести, оказывается попытка ответа на главный, по мысли Альбера
Камю, вопрос экзистенциальной философии: “… Возможно ли жить без зова свыше?”
The story “Life of Basil Thebes” offers great material for research and interpretation. The
philosophical and cultural ideas, which can be easily discovered in the work – questions of faith
and irreligion, human and God, miracle and the absurd (putting in a radical and uncompromising
form) – show the deep connection between Andreev and the traditions of existential philosophy
from Kierkegaard to Heidegger and Camus. These central questions of Andreev’s literary-artistic
world, certainly, deserve careful hermeneutic analysis. In this case, at the heart of the story we
find an attempt to answer the key question of existential philosophy: “... Is it possible to live
without being called from on high?”
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Леонид Андреев, экзистенциализм, абсурд, вера, бытие-к-
смерти, Сёрен Кьеркегор, рыцарь веры.
KEY WORDS: Leonid Andreyev, existential philosophy, the absurd, faith, being-to-death,
Soren Kierkegaard, the knight of faith.

*
В данной научной работе использованы результаты проекта ТЗ № 65, выполненного в рамках
программы фундаментальных исследований НИУ-ВШЭ в 2012 г.
© Плешков А.А., 2012 г.

109
 Творчество Леонида Андреева обычно рассматривается через призму основных
идейных течений литературы Серебряного века. Основными ориентирами для исследо-
вателей становятся либо главенствующие в литературных кругах того времени философ-
ские концепты (например, идея сверхчеловека Ницше или пессимистическая философия
Шопенгауэра) [Московкина 2005; Богдано 1990], либо инвариантные символические и
мифопоэтические образы художественной системы Андреева [Московкина 2007; Беззу-
бов 1984], либо попытки подчинить своеобразие творчества разным психологическим,
мировоззренческим характеристикам автора [Уайт 2004; Богданов 1990]. Эти подходы
можно назвать не только традиционными, но и взаимодополняемыми. И именно в этой
традиционности открывается их недостаточность, так уже первые критики творчества
Андреева говорили о его особом месте в русской и мировой литературе начала ХХ в.,
предупреждали о невозможности объяснения “феномена Андреева” изнутри самой лите-
ратурной традиции [Мережковский 1991; Литературное наследство 1965]. Его творчество,
кажется, явилось самобытной попыткой ответить на вопросы, смысл и значение которых
выходят за границы любой эпохи и любого государства, и нет ничего удивительного в том,
что современныe исследователи называют Леонида Андреева “метафизически ориенти-
рованным мыслителем (курсив мой. – А.П.)” [Синеокая 1991, 12]. Нельзя забывать, что
“…художественному явлению присуще… то, что у произведения искусства есть всегда
свое собственное настоящее, что оно лишь очень отчасти привязано к своему историче-
скому происхождению и является прежде всего выражением правды, вовсе не обязательно
совпадающей с тем, что конкретно имел в виду… создатель произведения” [Гадамер 1991,
256].Очевидно, что произведения Леонида Андреева могут быть вписаны в значительно
более широкий идейный контекст. При таком рассмотрении его творчество предстает пе-
ред нами как предвестие эстетических и философских поисков XX в., как пророчество
грядущих исторических трагедий и катастроф, оказавших огромное влияние и на индиви-
дуальное переживание человеком своего бытия в мире. Подход этот открывает перед нами
писателя и мыслителя, во многом опередившего свое время.

Рецепция Ветхозаветных мотивов. Иов–Авраам

Не вызывает сомнения, что повесть “Жизнь Василия Фивейского” укоренена в биб-

лейском контексте, и наиболее очевидно здесь влияние книги Иова. Тем не менее линию
Василий Фивейский–Иов сложно интерпретировать однозначно. Андреев прямо отсылает
читателя к древнему сюжету: “Дьякон укоризненно покачивал головой и рассказывал про
многострадального Иова: как бог любил его и отдал сатане на испытание, а потом стори-
цею вознаградил за все муки” [Андреев 2005, 114]. Прямая отсылка к очевидному мотиву,
кажется, предостерегает от поспешного сопоставления истории Иова и жизни Фивей-
ского. Следующее же далее отрицание связанности двух историй церковным старостой
Копровым, о котором еще пойдет речь, опять-таки вынуждает увидеть сходство. Андреев
здесь, кажется, играет с читателем: указывая на сходство, призывает не сравнивать; гово-
ря о различии – вынуждает сопоставлять. Чтобы лучше понять этот момент необходимо
обратиться к самой ветхозаветной истории.
Книгу Иова можно разделить на две части: Иов смиренный (прозаическая часть) и
Иов бунтующий (поэтико-драматическая часть) [Мень 2000, 472]. Иов – угодный богу,
богатый человек, счастливо живущий со своей семьей. “Нет такого, как он, на земле: че-
ловек непорочный, справедливый, богобоязненный и удаляющийся от зла” (Иов 1 : 8)2.
Сатана сомневается в его бескорыстности и Господь разрешает ему “проверить” Иова.
Сатана забирает у Иова все его богатство и его детей, но Иов лишь произносит: “Наг я
вышел из чрева матери моей, наг и возвращусь. Господь дал, Господь и взял; …да будет
имя Господне благословенно!” (1 : 21). Затем сатана насылает на Иова проказу, но и это
испытание Иов смиренно принимает (2 : 10). Он стойко переносит выпавшие на его долю
испытания: “во всем этом не согрешил Иов и не произнес ничего неразумного о Боге”
(1 : 22). В поэтической же части Иов предстает бунтующим против испытаний. Он от-

110
казывается смириться с несчастиями (6), проклинает день своего рождения (3) и даже
винит Бога в установленном им несправедливом порядке вещей (24) и надеется воззвать
Бога к ответу: “О, если бы человек мог иметь состязание с Богом, как сын человеческий
с ближним своим!” (16 : 21). Бог же указывает на ограниченность знания и возможностей
человеческих, и устыженный Иов говорит: “Руку мою полагаю на уста мои” (39 : 34). От-
рекаясь от своего бунта и “раскаиваясь в прахе и пепле” (42 : 6), Иов получает прощение
Господа и его благословение3.
Что же общего у Иова и о. Василия, и есть ли между ними что-либо общее? Отец
Василий – сельский поп, “над всей жизнью [которого] тяготел суровый и загадочный
рок” [Андреев 2005, 109]. Несчастья буквально преследуют его: смерть сына, пьянство
жены и рождение второго сына – идиота. Однако он продолжает свое служение Богу и со
временем, все внимательнее выполняет свою “работу”. Открывшаяся взору о. Василия
картина всечеловеческого несчастья приводит его к бунту против Бога: “Бедная, бедная.
Все бедные. Все плачут. И нет помощи! О-о-о!.. <...> И ты терпишь это! Терпишь! Так
вот же...” [Андреев 2005, 146]. Он хочет снять с себя сан, но на его долю выпадает еще
одно испытание: страшная смерть попадьи в пожаре. Признавая ограниченность своего
разумения, герой с еще большей страстью возобновляет свое служение Богу. Уверовав в
свою богоизбранность, он пытается воскресить односельчанина, погибшего в результате
несчастного случая, и, обнаружив свою неспособность к чуду, сходит с ума и погибает.
Так можно было бы кратко описать историю жизни героя повести, и здесь действительно
открывается что-то общее между о. Василием и Иовом. Тем не менее сопоставление это в
своей краткости близко и к ошибочности4.
Тем более что жизнь о. Василия через призму библейских сюжетов можно интерпре-
тировать и другим путем. Образ Фивейского, при ближайшем рассмотрении, приближа-
ется к образу кьеркегоровского Авраама, “рыцаря веры”, в одиночестве выдерживающего
испытание, благодаря осознанию высшей истины, непосредственной близости Абсолюту.
“Вера же поистине есть страсть” [Кьеркегор 2010, 63] – слова, в полной мере выражаю-
щие смысл веры как Авраама, так и о. Василия. “…Но самым великим из всех оказался
Авраам: он был велик мощью, чья сила лежала в бессилии, велик в мудрости, чья тайна
заключалась в глупости, велик в той надежде, что выглядела как безумие, велик в той
любви, что является ненавистью к себе самому” [Кьеркегор 2010, 16]. Именно в бессилии
и униженности (напр.: [Андреев 2005, 153, 161]), в невозможности помочь чем-либо сво-
им прихожанам, в простой “неразумной” вере (напр.: [Андреев 2005, 109, 173–174]; см.:
[Мережковский 1991]), о. Василий обретает мощь, пугающую и притягивающую окру-
жающих его людей (напр.: [Андреев 2005, 164–165, 171, 186]). Слово за словом, деталь за
деталью, Андреев, кажется, вырисовывает образ о. Василия, родственный кьеркегоров-
скому Аврааму.
Именно индивидуальное переживание, которое отдаляет попа от общепринятого
представления о том, как верить, открывает перед Василием картину общечеловеческой
трагедии, чужого горя и чужого смирения. “До сих пор было так: существовала крохотная
земля, и на ней жил один огромный о. Василий со своим огромным горем и огромными
сомнениями, – а других людей как будто не жило совсем. Теперь же земля выросла, ста-
ла необъятною и вся заселилась людьми, подобными о. Василию. Их было множество,
и каждый из них по-своему жил, по-своему страдал, по-своему надеялся и сомневался”
[Андреев 2005, 132]. От этого любовь к Богу лишь увеличивается, именно в это время Фи-
вейский начинает чувствовать недоступную человеческому разуму религиозную истину,
открывавшуюся лишь пророкам и избранным. “За тысячами их маленьких, разрозненных,
враждебных правд сквозили туманные очертания одной великой, всеразрешающей правды.
<…> Начал чувствовать ее о. Василий, и чувствовал ее то как отчаяние и безумный страх,
то как жалость, гнев и надежду. И был он по-прежнему суров и холоден с виду, когда ум и
сердце его уже плавились на огне непознаваемой правды и новая жизнь входила в старое
тело” [Андреев 2005, 133].
Опять-таки уместно здесь обратиться к идеям Кьеркегора. Истинная вера, по Кьерке-
гору, в своей индивидуальности противостоит не только этике, но и самому традиционно-

111
му представлению о вере (“Вера как раз и есть тот парадокс, что единичный индивид сто-
ит выше всеобщего, хотя при этом стоит заметить, что движение повторяется, и, побывав
во всеобщем, единичный индивид теперь пребывает отдельно и стоит выше всеобщего”
[Кьеркегор 2010, 51]), истинная вера, любовь к Богу не терпит компромисса5, и именно
через свою разобщенность со всеобщим “рыцарь веры” оказывается приближен к Абсо-
люту (“вера – это парадокс, согласно которому единичный индивид в качестве единичного
стоит в абсолютном отношении к абсолюту” [Кьеркегор 2010, 52]). Критики Андреева,
заподозрившие Фивейского в духовной неполноте и ущербности религиозного чувства
(напр.: [Мережковский 1991, 21]), интерпретируя его действия как попытку занять ме-
сто Бога, осуждали о. Василия именно с позиции обыденного представления о вере, но
“…кто сумел бы понять его [рыцаря веры. – А.П.]?” [Кьеркегор 2010, 20]. Фивейский не
претендует на роль Бога, он осознает ограниченность своих возможностей. Открывшуюся
ему истину, вносящую порядок в кажущийся хаос человеческой жизни [Андреев 2005,
162], он не может ни выразить, ни объяснить: “…Разве это испытание по самой свой сути
не накладывало на него обета молчания?” [Кьеркегор 2010, 20]. Помочь, как уже было
сказано выше, Фивейский своим прихожанам не может, потому на службах лишь повторя-
ет: “Его проси!” [Андреев 2005, 141; 143; 149]: “Рыцарь веры предоставлен самому себе
в одиночестве, он ощущает боль оттого, что не может стать понятным для других, однако
он не чувствует никакого тщеславного желания указывать путь этим другим… Истинный
рыцарь веры – это свидетель, и никогда – учитель, – в этом и заключена глубокая человеч-
ность” [Кьеркегор 2010, 76].

Бунт и смирение

Бунт Фивейского нельзя назвать реакцией на какое-то произошедшее событие, так же

как и нельзя свести его к некоей социальной неудовлетворенности. Собственно бунт о. Ва-
силия начинается лишь тогда, когда он уже начинает чувствовать высшую божественную
истину, через которую для него и открывается картина всеобщего страдания. Именно не-
соответствие, диссонанс между предчувствуемой, лишь получившей очертания истиной и
открывшейся в этой истине трагедии человеческой жизни в мире и вызывает к жизни бунт
о. Василия. Он бунтует не против сложившегося несправедливого социального порядка,
но против ограниченности собственного понимания. В отличие от Ивана Карамазова –
еще одного “бунтующего Иова” – бунт Фивейского в намного меньшей степени обуслов-
лен социальным6, его бунт – есть бунт личного переживания собственной неспособности
осознать ту божественную истину, которая могла бы оправдать любые несправедливо-
сти окружающего мира. Иными словами, бунт о. Василия экзистенциален: человеческий
разум и разумение здесь сталкивается с разумом и разумением Божественным. Смерть
попадьи в пожаре заставляет Фивейского осознать ограниченность собственного понима-
ния, так же как и открывает его уникальное положение по отношению к Богу. Как и Иов,
униженный в своей ограниченности, Фивейский кается Богу: “Нет! Нет! – заговорил поп
громко и испуганно. – Нет! Нет! Я верю. Ты прав. Я верю”. В этот же момент происходит
и следующий шаг о. Василия к абсолютной вере и истине: «… C восторгом беспредельной
униженности, изгоняя из речи своей самое слово “я”, сказал: “Верую!” И снова молился,
без слов, без мыслей, молитвою всего своего смертного тела, в огне и смерти познавшего
неизъяснимую близость Бога» [Андреев 2005, 160–161]. Бунт о. Василия, таким образом,
это прежде всего не бунт против установленного Богом порядка вещей, но бунт против
собственной избранности. “Он искал правды когда-то, и теперь он захлебывался ею, этою
беспощадною правдою страдания, и в мучительном сознании бессилия ему хотелось бе-
жать на край света, умереть, чтобы не видеть, не слышать, не знать” [Андреев 2005, 148].
Тем не менее в исследовательской литературе часто встречается мнение, что бунт
Василия Фивейского является богоборческим, а сам герой представляется чудовищным
гордецом (напр.: [Богданов 1990; Мережковский 1991; Московкина 2005]). Сам же Андре-
ев видел главную идею повести в том, что “не философствующий, не богословствующий,

112
а искренно, горячо верующий человек не может представить Бога иначе, как бога-любовь,
бога-справедливость, мудрость и чудо” [Соколов 2000, 384]: по своему замыслу история
определяется столкновением искренней веры о. Василия (т.е. смысла мира) с бессмыслен-
ностью и жесткостью внешней реальности. Для о. Василия существование Бога вообще
не ставится под вопрос, так же как непоколебима его простая вера: “…И благословил
Бога, так как верил в него торжественно и просто: как иерей и как человек с незлобивой
душою” [Андреев 2005, 109]. Тем не менее вопрос о гордыне стоит разобрать подробнее,
ведь гордыня – один из смертных грехов (Прит 6 : 16–24), а между Фивейским-гордецом
и Фивейским-избранным, очевидно, непреодолимый конфликт. Чудовищная ли гордость
помогла о. Василию пережить все несчастья? Гордеца ли испытывает Господь?
“Вас постигло искушение не иное, как человеческое; и верен Бог, Который не по-
пустит вам быть искушаемыми сверх сил, но при искушении даст и облегчение, так чтобы
вы могли перенести” (1 Кор 10 : 13). Во-первых, Бог не испытывает человека сверх его
сил. Во-вторых, если человек не справился с искушением, то зачем искушать его далее?
И еще: “Блажен человек, который переносит искушение, потому что, быв испытан, он
получит венец жизни, который обещал Господь любящим Его” (Иак 1 : 12). Вообще,
удивительно, что многие наши литературные критики забывают о простой вещи: зачем
Богу испытывать грешника, ведь и без этого он уже пребывает в грехе? Как справедливо
замечает в своей статье “Кого и зачем искушал черт?” В.К. Кантор: «…В словаре у Вла-
димира Даля: “Искушать <...> стараться совратить кого с пути блага и истины”. Причем
смысл этого соблазна в том, что нация (или человек) отождествляет себя с дьяволом, а
свой путь с дьявольским путем, который считает отныне единственно возможным, пусть
не благим, но неизбежным». И далее: “Какой смысл искушать закоренелых или тем более
прирожденных преступников? Мучения испытывают только согрешившие праведники.
Значит, искушать возможно лишь их, людей, взыскующих высшей, духовной и нравствен-
ной жизни” [Кантор 2010, 222–224]. Если принять во внимание эти аргументы, становится
очевидным, что вовсе не гордость, а вера помогает о. Василию пережить все несчастья,
испытываемые им. Василий Фивейский истинно верит в Бога и с определенного момента
повести начинает свято верить в свою богоизбранность, осознание божественной истины
помогает ему пережить все трагедии. Попытка приписать богоборческую идею повести,
исходя из взглядов самого Леонида Андреева [Иезуитова 1976; Московкина 2005], в Бога
не верующего и остро переживающего потерю веры, выглядит, как минимум, не совсем
справедливо.
Только через идею истинной веры можно понять лежащее в основе повести про-
тивопоставление мира и человека, противопоставление, определяющее и филосо-
фию Кьеркегора в целом: “Поиск разрешения трагического противоречия между еди-
ничностью и уникальностью человеческого существования и рамками природной и
социальной необходимости” [Порус 2008, 8]. Прояснить и укрепить выдвинутый тезис
можно обратившись к другим образам, в определенной степени противопоставленным
нашему рыцарю веры.

Язычество и христианство

Образ жены попа Насти – образ языческого начала, противопоставленный о. Василию.

Анастасия – “хорошая девушка”, верная жена своему мужу, мать, потерявшая первенца.
Связав свою жизнь с о. Василием Фивейским, она подвергается все тем же испытаниям,
что и ее муж. В отличие от него, не ощущая высшей истины, Настя не может выстоять
перед ударами судьбы. Спасение от своих бед она пытается найти в алкоголе, “в каждой
рюмке черпая острую тоску и жгучее воспоминание о погибшем сыне” [Андреев 2005,
111]. Зачатие второго ребенка вселяет в нее силу, и она делает попытку вернуть жизнь
(свою, мужа, семьи) в нормальное русло. Но рождение ребенка-идиота окончательно под-
рывают дух Насти, и она бросается на самое дно своего пьянства и безумия. Попытка
о. Василия спасти жену и жизнь через снятие с себя сана и бегство из своего дома при-

113
водит к “каре Господней” и последнему испытанию о. Василия – жуткой смерти попадьи
в пожаре. Так можно кратко пересказать жизнь попадьи, теперь необходимо обратиться
к деталям, которые сделают более очевидным противопоставление мужа и жены. Ведь
именно в таком противопоставлении проявляется “избранность” о. Василия.
Образ Насти, очевидно, перекликается с некоторыми библейскими нарративами и
прежде всего с Книгой премудрости Иисуса, сына Сирахова (напр.: “Большая досада –
жена, преданная пьянству, и она не скроет своего срама” (Сир 26: 10); “От жены начало
греха, и через нее все мы умираем” (Сир 25: 27)). Тем не менее Андреев не пытается
создать исключительно негативный образ, резко контрастирующий с образом о. Василия:
язычник не является, по определению, анти-христианином. Образ Насти вырисовывается
через совмещение в ней христианских черт и черт, которые христианин должен искоре-
нять (христианская богобоязненность вместе с верой в природные явления, православная
стыдливость и кротость вместе с захваченностью страстями и т.д.). Такое сочетание пред-
ставляет перед нами образ языческий, не позитивный, но, по крайней мере, дающий право
на сочувствие: “Видно, и язычникам дал Бог покаяние в жизнь” (Деян 11).
Показательно и то, как представляет себе бога сама героиня. Для нее Бог – “невидимый
и беспощадный, кто требовал неустанных жертв” [Андреев 2005, 120]. Такие представле-
ния, очевидно не совместимые с христианским учением, тем не менее легко умещаются
в границах языческого сознания. “Казалось, что если сдохнет дорогой боров, поболеет
Настя и произойдет другое печальное, то будущего сына ее никто не осмелится тронуть
и обидеть” [Андреев 2005, 120]. Нельзя обойти стороной и веру героини в воскрешение
первенца через рождение второго ребенка, очевидно имеющая языческое происхождение
(древние культы Диониса, Осириса, Перуна)7.
Наконец, с риторической точки зрения интересна и сцена требования нового ре-
бенка – воскрешения первенца: “…В яростной жажде материнства рвала на себе одеж-
ды, бесстыдно обнажаясь вся, жгучая и страшная, как вакханка, трогательная и жал-
кая, как мать, тоскующая о сыне. – Не хочешь? Так вот же перед Богом говорю тебе:
на улицу пойду! Голая пойду! К первому мужчине на шею брошусь. Отдай мне Васю,
проклятый! (курсив мой. – А.П.)” [Андреев 2005, 118]. Сам по себе факт уступки “це-
ломудренного” попа языческому началу в акте зачатия ребенка остается сложным для
интерпретации. С одной стороны, это единственный случай, когда можно сказать, что
поп не прошел выпавшее на его долю испытание, с другой стороны – само описание
события с очевидностью перекликается с попыткой религиозного (но не ортодоксаль-
ного) осмысления любви нашим крупнейшим философом Владимиром Соловьевым
[Соловьев 1988].

“Сельский инквизитор” и Крошка-Идиот

Церковный староста – Иван Порфирыч Копров – богатый и влиятельный человек.

Он живет в достатке и вполне счастлив. “У него было представительное лицо… с ог-
ромной черной бородою, и такие же черные волосы шли по всему его телу, особенно по
ногам и груди, и он верил, что эти волосы приносят ему особенное счастье. Он верил
в это так же крепко, как и в бога, считал себя избранником среди людей, был горд, са-
монадеян и постоянно весел” [Андреев 2005, 115]. Священному писанию он легко готов
противопоставить народную поговорку, причем делает это с легкостью и уверенностью
христианских святых: “Нечего рассказывать, и сами знаем. Так то Иов – праведник, свя-
той человек, а это кто? Какая у него праведность? Ты, дьякон, лучше другое вспомни: бог
шельму метит. Тоже не без ума пословица складена” [Андреев 2005, 114–115]. Обраще-
ние к здравому смыслу, снимающее любые “метафизические противоречия”, и сужение
религиозных символов до уровня, удобного для толпы, роднит церковного старосту с
Великим Инквизитором Достоевского. Тот осознавал, что обет свободы, который Христос
принес человечеству, не может быть даже в малой степени осмыслен, и здраво предпочел
перенаправить паству на путь рабства, делающего человека “счастливым от свободы”.

114
“Есть три силы, единственные три силы на земле, могущие навеки победить и пленить
совесть этих слабосильных бунтовщиков, для их счастия, – эти силы: чудо, тайна и авто-
ритет” [Достоевский 2006, 261].
“Сельский инквизитор” обладает и чудом – избраннические чудо-волосы по всему
телу (ср., напр.: Чис 6 : 5), тайной – “… видно было, что он считает себя близким и нуж-
ным богу человеком и знает, что без него богу было бы трудно устроить все так хорошо и
в таком порядке” [Андреев 2005, 150], и авторитетом – его боятся все и “один он громко
разговаривал в церкви, спокойно торговал свечами… звонко считал медяки” [Андреев
2005, 150]. Однако Копров может быть назван лишь “сельским инквизитором”. Он не
обладает реальной властью, но все же может и унизить человека (как было с попадьей)
[Андреев 2005, 116–117], и устроить его жизнь (как работника Мосягина) [Андреев 2005,
166]. Если Великий Инквизитор уверенно смотрит в глаза и объясняется с сыном Божиим,
то сельский – трепещет перед рыцарем веры. Показателен последний диалог старосты и
о. Василия, представляющий перед нами странные отношения избранного попа и сельско-
го инквизитора: «Ты вот что, – грубо заговорил староста, шалея от страха и злости, – ты
эти дела оставь. Тут дураков нету. Уходи подобру-поздорову. Уходи! – он энергично мот-
нул головой по направлению к двери и добавил – Живо! – Да что ты? С ума спятил? – Это
еще неизвестно, кто спятил: ты или я. Ты зачем каждое утро тут выкидываешь? “Молюсь,
молюсь”, – прогундосил он по-церковному. – Так не молятся. Ты жди, ты терпи, а то:
“Я молюсь”. Поганец ты, своеволец, по-своему гнуть хочешь. Ан вот тебя и загнуло: где Се-
мен? Говори, где Семен? За что погубил мужика? Где Семен, говори! Уходи! Он резко дер-
нулся к попу – и услышал короткий и строгий приказ: – Пойди вон из алтаря, нечестивец!”
Пунцовый от гнева, Иван Порфирыч сверху взглянул на попа – и застыл с раскрытым
ртом. На него смотрели бездонно-глубокие глаза, черные и страшные, как вода болота, и
чья-то могучая жизнь билась за ними, и чья-то грозная воля выходила оттуда, как заост-
ренный меч» [Андреев 2005, 185].
Второй интереснейший образ – это образ идиота. Ребенок, “в безумии зачатый, безум-
ным явился он на свет”, “некто неожиданный и страшный, безумием рожденный” [Анд-
реев 2005, 121], окончательно изменяет жизнь о. Василия. Идиот – литературный двойник
Васи, первенца попа. Мальчик Вася тонет в семилетнем возрасте, с упоминания об этом
событии и начинается повесть. Его образ, тем не менее, вполне ясно представлен. Васи-
лий – символ благополучной жизни, когда все “хорошо и прочно”, образ жизни, благодаря
которому о. Василий “благословляет Бога”. Кроме того, в воспоминаниях попадьи и ее
мужа он олицетворяет собой гармоничный разум [Андреев 2005, 111–112]. Что же являет
собой его брат-идиот? Рожденный, как попытка некоего чудесного перерождения первен-
ца, но рожденный, как уже говорилось выше, в безумии, идиот – воплощенное страда-
ние, но не только семьи о. Василия, но и всех людей в целом. Для язычницы-попадьи он
является живым воплощением всего ужасного, что только есть на свете, и в отличие от
о. Василия, которого от дьявола защищает его вера в Христа, идиот пугает ее нечеловече-
ским страхом.
Сверхъестественным образом провоцируя людей на лень, бездействие, грубость и
жестокость (как в эпизодах с взятыми на работу крестьянами [Андреев 2005, 121–122]
и дочерью попа Настей [Андреев 2005, 135–136]), идиот занимает центральное место в
жизни всех его окружающих. Как гофмановский крошка Цахес, он удивительным обра-
зом концентрирует на себе внимание всех окружающих. Воскресший Вася должен был
сплотить семью вокруг себя, как нечто светлое, божественное. Идиот же – воплощение
страданий, жестокости, дьявольщины. Идиот провоцирует окружающих на подражание,
искушает, подталкивает к нечеловеческим поступкам. “Настя! Зачем ты делаешь это? –
сурово, но спокойно спросил о. Василий. – Что? – “Мать видела тебя перед зеркалом. За-
чем ты делаешь? Ведь он больной. – Нет, он не больной. Он дерет меня за волосы. – Зачем
же ты делаешь, как он? Разве тебе нравится лицо, как у него? Настя угрюмо смотрела в
сторону. – Не знаю, – ответила она. И со странной откровенностью взглянула в глаза отцу
и решительно добавила: – Нравится. О. Василий всматривался в нее и молчал. – А вам не
нравится? – полуутвердительно спросила Настя. – Нет. – А зачем же вы о нем думаете?

115
Я бы его убила” [Андреев 2005, 134]. То, что о. Василий остается жить вдвоем с идио-
том, отправив свою дочь в город после смерти попадьи, можно интерпретировать двояко.
«Читателя Андреев не обманывает, как не обманывается сам: серая зимняя ночь, загляды-
вая в окно, где видит о. Василия и его сына-идиота, говорит: “Их двое” – двое безумных»
[Богданов 1990, 18]. Однако существует и еще одна, на мой взгляд, очевидная аналогия:
искушаемый в пустыне Иисус также остался вдвоем с искусителем (см. напр.: Мф 4: 1–11;
Лк 4: 1–13).
Апофеозом этого странного сожительства становится сцена в конце повести. О. Васи-
лий, ощущая свою причастность к божественной правде, живет в предчувствии явления
сатаны: “…Каждую минуту он с трепетом ожидал взрыва какого-то страшного сатанин-
ского хохота и боялся оборачиваться к людям спиною. Все дикое и злое родится за спиною
человека, а пока он смотрит, никто не смеет напасть на него” [Андреев 2005, 150]. В момент
чтения о. Василием Библии, полностью углубившись мыслями в Священное писание и
переживая момент религиозного экстаза, идиот взрывает тишину тем самым сатанинским
смехом, предчувствие которого внушало Фивейскому ужас. “Зрячим, – Вася, зрячим!” –
грозно крикнул поп и, сорвавшись с места, быстро заходил по комнате. Потом остановился
посреди ее и возопил: “Верую, господи! Верую!” И тихо стало. И громкий скачущий хохот
прорвал тишину, ударил в спину попа – и со страхом он обернулся. “Ты что?” – испуганно
спросил он, отступая. Идиот смеялся. Бессмысленный зловещий смех разодрал до ушей
неподвижную огромную маску, и в широкое отверстие рта неудержимо рвался странно-
пустой, прыгающий хохот: “Гу-гу-гу! Гу-гу-гу!” [Андреев 2005, 177].
Интересно в этом плане обратить внимание на один аспект, связывающий идиота
с церковным старостой. У Достоевского его Великий Инквизитор говорит Спасителю:
“Мы не с тобой, а с ним, вот наша тайна! Мы давно уже не с тобою, а с ним, уже восемь
веков” [Достоевский 2006, 261]. Именно сатане служит и наш “сельский староста”, громко
разговаривающий и звучно считающий монеты на службах. Пусть и не осознавая этого, в
отличие от инквизитора великого. Когда некто (оказалось, что это как раз Коприн) пресле-
дует о. Василия до его калитки, а затем стучит в окно, отец Василий произносит: “Что это
он мечется, как злой дух?” [Андреев 2005, 182]; а идиот ведет себя странно: “… направил-
ся к открытому окну и двигался медленно, с усилием, сосредоточенно покачивая головою.
Подполз, закинул за окно сильные цепкие руки и, приподнявшись на них, угрюмо и жадно
всматривался в темноту ночи. И слушал что-то” [Андреев 2005, 183]. Так, закутанная в
столь странные и многозначные образы Андреева, происходит встреча Великого Инквизи-
тора и сатаны в повести Андреева.

Тропами экзистенциализма

Развязка повести, в свете предложенного выше анализа, может быть интерпретирова-

на в контексте экзистенциальной философии XX века8. В художественной форме Андреев
здесь предвосхитил многие важнейшие идеи философии экзистенциализма, такие как аб-
сурд, заброшенность и бытие-к-смерти. “Тотальное фиаско глубоко верующего человека,
которого не спасает даже вера, – это вариация всё той же темы – ужаса перед жизнью-к-
смерти, лишённой какого бы то ни было надличного смысла <…> сила андреевского пись-
ма <…> в тех повествовательных ракурсах и приёмах, которые он находит для выражения
ужаса перед абсурдом бытия” [Шкловский 2001].
О. Василий, окончательно утвердившись в сознании своей богоизбранности, пытает-
ся воскресить погибшего крестьянина Мосягина. “…Когда один он оставался с богом, и
одно великое и мощное чувство окрыляло его, как птицу, как стрелу, безошибочно летя-
щую к цели. И дрогнул он, не видя, как слепой, но прозревая. Замедлили свой бешеный
бег тысячи разрозненных, сцепившихся мыслей, тысячи незавершенных чувств: замед-
лили, остановились, замерли – мгновение страшной пустоты, стремительного падения,
смерти, – и всколыхнулось в груди что-то огромное, неожиданно радостное, неожиданно
прелестное. <…> Это оно! Оно – могучее, все разрешающее чувство, повелевающее над

116
жизнью и смертью, приказывающее горам: сойдите с места! И сходят с места старые сер-
дитые горы. Радость, радость!” [Андреев 2005, 190] Вера Фивейского становится непо-
колебимой, его богоизбранность ощущается и прихожанами, толпами, стекающимися к
церкви в ожидании свершения чего-то великого. И здесь происходит столь ожидаемое,
столь неожиданное и столь неизбежное событие, вокруг которого как будто сконцент-
рировалась вся жизнь Василия Фивейского. “…Поднял повелительно правую руку и то-
ропливо сказал разлагающемуся телу: – Тебе говорю, встань! Было смятение, и шум, и
вопли, и крики смертельного испуга. В паническом страхе люди бросились к дверям и
превратились в стадо…” [Андреев 2005, 192] Тело не двигается, но отец Василий непо-
колебим, он “со светлой и благостной улыбкой сожаления к их неверию и страху, весь
блистая мощью безграничной веры” [Андреев 2005, 192], снова повторяет свое повеле-
нье. Но тело вновь остается недвижимым. Та великая тайна, которую столь большими
испытаниями приобрел о. Василий, истина, которая горела внутри него, но которую не-
возможно было назвать словами, непоколебимая и чудесная, вдруг “перебита” истиной,
замкнутой в недвижимых устах мертвеца. И истина эта – простая и может быть легко
названа: “Смерть”9. И именно эта истина незыблема и даже вера, даже Бог обращают-
ся перед ней в ничто. Становится очевидным, что человеческая жизнь не может быть
описана никак иначе, кроме как бытие-к-смерти. Конечность, как показывает Андреев в
заключительном фрагменте повести, является фундаментальной характеристикой чело-
веческого бытия.
О. Василий еще пытается ухватиться за какие-то прежние смыслы: “Мелькает вос-
поминание о чем-то ужасно далеком, о каком-то весеннем смехе, прозвучавшем когда-то
и смолкшем. Вспоминается вьюга. Колокол и вьюга. И неподвижная маска идиота. Их
двое, их двое, их двое...” [Андреев 2005, 193]. Христос, оставшись наедине с сатаной,
искушался голодом, гордыней и верой. Может быть, выдержав испытание верой и голо-
дом, Фивейский не сумел выдержать испытание гордыней и сам искусил Господа своего
чудом? Но выше мы уже рассматривали этот вопрос – нет, о. Василий сначала сам отказы-
вался верить, что Господь решил действовать именно через него; чудо созрело в его вере
и должно было исполниться10. Василий Фивейский делает еще одну попытку воскреше-
ния, но тщетно. Он осознает оказавшуюся более сильной истину смерти и заглядывает в
лицо абсурду. Чудо и экзистенциальный абсурд – схожие понятия, но лежащие на разных
полюсах бытия11. Чудо – возможность, осуществление не необходимого; когда происхо-
дит невозможное событие. Именно своей со-бытийностью оно принадлежит трансцен-
дентному. Абсурд же, это невозможное, ставшее нормой; когда невозможное есть, бы-
тийствует как норма. Бытие как абсурд не допускает выхода в трансцендентное. Вся
жизнь Василия Фивейского – абсурд. А попытка “прыжка в трансцендентное” приводит
его к безумной смерти.
Гибель первенца, ужасное пьянство жены и ее дикая смерть, рождение сына-идиота –
все это лишь случай. “Мы заброшены в этот космос, в эту историю, мы конечны и смерт-
ны, и на вопрос о цели существования, о смысле всего сущего наука не дает никакого
ответа” [Руткевич 1990, 14]. Не дает ответа и религия: она предлагает лишь иллюзию,
исчезающую при встрече с истиной смерти. Вся жизнь о. Василия Фивейского – череда
невыносимых для человека испытаний, за которой не стоит ничего, кроме случайного
стечения обстоятельств. Кроме того, абсурдно и все окружающее бытие, когда в жизни
непостижимым образом уживается истинная вера и языческие представления, дьяволь-
щина, антихристианство, страдания и счастье, истина и ложь. Этот абсурд вмещает в себя
все – места здесь не может быть лишь чуду, Богу. Абсурд, открывающий бессмысленность
вопрошания о смысле бытия, отказывающий большинству традиционных философских
истин в реальной значимости, предлагает лишь одну безусловную истину, столь остро и
болезненно прочувствованную Андреевым: “Умрем”. “Все умерли” [Андреев 2005, 196] –
последняя мысль Василия Фивейского, верующего столь величественной и истинной
верой, что открывшийся ему абсурд почти мгновенно убивает его. Бегство невозможно,
показывает нам Андреев – сюда мы заброшены помимо нашей воли, здесь человек обре-
чен жить.

117
 ЛИТЕРАТУРА

Андреев 2005 – Андреев Л. Жизнь Василия Фивейского // Воскресение всех мертвых. СПб.:
Азбука-Классика, 2005.
Беззубов 1984 – Беззубов В. Леонид Андреев и традиции русского реализма. Таллинн, 1984.
Библия 2005 – Библия. М.: Российское Библейское общество, 2005.
Богданов 1990 – Богданов А. Между стеной и бездной: Леонид Андреев и его творчество //
Андреев Л. Н. Собрание сочинений в 6-ти т. Т.1. Москва, Художественная литература, 1990.
Гадамер 1991 – Гадамер Г.-Г. Эстетика и герменевтика // Актуальность прекрасного. М.: Ис-
кусство, 1991.
Достоевский 2006 – Достоевский Ф. Братья Карамазовы. М.: АСТ, 2006.
Иезуитова 1976 – Иезуитова Л. Творчество Леонида Андреева (1892–1906). Ленинград: Изд-во
ЛГУ, 1976.
Кантор 2010 – Кантор В. “Судить Божью тварь”. Пророческий пафос Достоевского. М.:
РОССПЭН, 2010.
Кирсис 1985 – Кирсис С.С. Леонид Андреев и некоторые проблемы французского экзистенциа-
лизма // Уч. зап. Тартус. ун-та. Труды по русской и славянской филологии. Тарту, 1985. Вып. 645.
С. 122–132.
Кьеркегор 2010 – Кьеркегор С. Страх и Трепет. М.: Культурная революция, 2010.
Литературное наследство 1965 – Литературное наследство: Горький и Леонид Андреев: Неиз-
данная переписка. М.: Наука, 1965. Т. 72. С. 278.
Мень 2000 – Мень А. Исагогика. Курс по изучению Священного писания (Ветхий Завет). М.:
“Фонд имени Александра Меня”, 2000.
Мережковский 1991 – Мережковский Д. В обезьяньих лапах (о Леониде Андрееве) // Мереж-
ковский Д. В тихом омуте. Статьи и исследования разных лет. М.: Советский писатель, 1991.
Московкина 2005 – Московкина И. Между “pro” и “contra”: координаты художественного мира
Леонида Андреева. Харьков: ХНУ имени В. Н. Каразина, 2005.
Московкина 2007 – Московкина И. Виртуоз околесицы, или Иван Карамазов русской лите-
ратуры // Universitates, 2007. № 2 (http://universitates.univer.kharkov.ua/arhiv/2007_2/moskovkina/
moskovkina.html).
Порус 2008 – Порус В. У края культуры. Философские очерки. М. Канон+, 2008.
Руткевич 1990 – Руткевич А. Философия А. Камю // Камю А. Бунтующий человек. Философия.
Политика. Искусство. М.: Политиздат, 1990. С. 5–22.
Синеокая 1991 – Синеокая Ю. Восприятие идей Ницше в России: основные этапы, тенденции,
значение // Ф.Ницше и философия в России. СПб.: РХГИ, 1991. С. 7–37.
Соколов 2000 – Соколов А. История русской литературы конца ХIХ – начала ХХ века. М.: Высш.
шк; Изд. центр Академия, 2000.
Соловьев 1988 – Соловьев B. Смысл любви // Соловьев B. Сочинения: В 2 т. М.: Мысль, 1988.
Т. 2. С. 493–547.
Торчинов 1998 – Торчинов Е. Религии мира: опыт запредельного. СПб.: Центp “Петеpбypгское
Востоковедение”, 1998.
Уайт 2004 – Уайт Х. Леонид Андреев: лицедейство и обман // НЛО, 2004 № 69 (http://magazines.
russ.ru/nlo/2004/69/fr10.html).
Фрезер 1980 – Фрезер Дж. Золотая ветвь. Исследование магии и религии. М.: Политиздат,
1980.
Чулков 1997 – Чулков Г. Книга о Леониде Андрееве // Андреев Л.Н. Проза. Публицистика. М.:
Олимп, АСТ, 1997.
Шкловский 2001 – Шкловский Е. На сломе эпох: А. Куприн и Л. Андреев // Литература, 2001.
16–22 марта (http://lit.1september.ru/2001/11/11_01.htm).
Щедровицкий 2005 – Щедровицкий Д.В. Беседы о Книге Иова. М.: Оклик, 2005.

Примечания
1
“Кто не ожидает неожиданного, тот не найдет сокровенного и труднодоступного”.
2
Здесь и далее цитируется по: [Библия 2005].
3
См. интересный и подробный анализ книги Иова: [Щедровицкий 2005].
4
Здесь стоит отметить, что в повести Андреева есть еще один персонаж, чья жизнь пересекается
с историей Иова – Семен Мосягин: “Казалось, что слезы не должны были высыхать на глазах этого

118
человека, крики гнева и возмущения не должны были замирать на его устах, а вместо того он был
постоянно весел и шутлив” [Андреев 2005, 139]. Интересно, что и в смерти своей Мосягин отсылает
читателя к образу Иова, ссылаясь еще на одно литературное воплощение смиренного Иова – старца
Зосимы Достоевского [Андреев 2005, 186–188].
5
См. напр.: [Кьеркегор 2010, 68–71]. Ср. с высказыванием о. Василия о том, что он не любит
никого из ближних своих: [Андреев 2005, 135].
6
О “бунтарях” Достоевского см. подр.: [Кантор 2010].
7
См. подр.: [Фрезер 1980; Торчинов 1998].
8
См. подр.: [Кирсис 1985].
9
«Он мог говорить какие угодно хорошие слова о свободе или о социальной справедливости,
но все это для него было чужое, не волнующее кровно, не первое. Первое – только одно: смерть,
“жизнь человека” частного, одинокого, обреченного. “Умрем! Умрем! Все умрем!” – вот его крик,
его вопль» [Чулков 1997, 584].
10
Стоит отметить, что попытка воскресения мертвого не обязательно подразумевает попытку
заменить Христа [Мережковский 1991], ведь и сам Иисус завещал своим ученикам исцелять боль-
ных, очищать прокаженных, воскрешать мертвых и изгонять бесов (Мф 10: 7–8; Лк 9: 1).
11
Здесь интересно отметить, насколько синонимичными оказываются понятия “чудо” и
“абсурд” в уже упомянутой работе Кьеркегора. Синонимичность эта, тем не менее, обманчива.

119
 ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ

От редакции. Исполнилось 70 лет известному российскому философу, доктору фило-

софских наук, главному научному сотруднику Института философии Российской Акаде-
мии наук Виктору Васильевичу Бычкову.
Виктор Васильевич – крупнейший отечественный специалист в области эстетики,
патристической культурологии, византийской и древнерусской эстетики, русской религи-
озной эстетики XIX–XX вв. В его трудах разрабатывается оригинальная трактовка эсте-
тики как особой сущностной характеристики культуры, выражающей специфический ду-
ховный опыт человека – опыт предельно высокого уровня, опыт гармонии.
Многие свои статьи Виктор Васильевич опубликовал на страницах нашего журнала.
Редакция, Редакционная коллегия, Международный редсовет журнала “Вопросы фи-
лософии” поздравляют Виктора Васильевича с юбилеем и желают ему доброго здоровья,
неиссякающей энергии и новых творческих успехов в его трудах.

Образно-символическая основа
мышления автора “Ареопагитик”
В.В. БЫЧКОВ

Статья посвящена эстетическим аспектам символологии византийского автора “Cor-

pus Areopagiticum” (V – нач. VI в.). Показано, что практически все уровни символической
теории Дионисия Ареопагита (“подобные подобия”, “неподобные подобия”, апофатиче-
ские обозначения, сакрально-литургическая символика) имеют эстетическую окраску.
Символология “Ареопагитик” дала мощный толчок развитию европейской богословской
эстетики и художественной практики христианской культуры на многие столетия, как в
Западной Европе, так и в России.
The essay is about the aesthetic aspects of the symbolology of the Byzantine author of the
Corpus Areopagiticum (5-beg. 6th c. AD). It shows that practically all levels of the symbolic theory
of Dionysius the Areopagite (“like likenesses”, “unlike likenesses”, apophatic significations,
sacral-liturgical symbolism) had aesthetic undertones. The symbolology of the Areopagitics has

© Бычков В.В., 2012 г.

120
given a massive thrust to the development of European theological aesthetics and the art practice
of the Christian culture for many centuries, both in Western Europe and in Russia.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: “Ареопагитики”, Дионисий Ареопагит, символ, эстетика, пат-
ристика, неоплатонизм.
KEY WORDS: Areopgitics, Dionysius the Areopagite, symbol, aesthetics, Patristics, Neo-
platonism.

Не останавливаясь подробно на собственно философско-богословской проблематике

“Ареопагитик”, чему были посвящены многочисленные фундаментальные исследования
в прошлом столетии1, я хотел бы подчеркнуть, что в данном случае тексты известного ви-
зантийского богослова интересуют меня, в первую очередь, как один из наиболее ярких и,
я бы сказал, просветленных источников и свидетельств византийского эстетического со-
знания, византийской эстетики. Богословие Дионисия Ареопагита2 пронизано эстетиче-
скими интуициями, являя нам христианство как светозарную, возвышающую, просвет-
ляющую, преображающую человека и гармонизирующую Универсум силу.

Символический дух “Ареопагитик”

Осознание Ареопагитом принципиальной умонепостигаемости Бога и в то же время

поиск путей “преодоления” ее в системе священной иерархии и в пространствах эстетиче-
ского опыта (см.: [Бычков 2010, 5–20]) постоянно приводят нас, как и самого христианско-
го мыслителя, к пониманию того, что это преодоление может быть только символическим.
Оно лишь в намеках предполагает разные уровни приближения к Тому, к Кому в принци-
пе невозможно приблизиться на уровне земного бывания как к сущности, не обладающей
ни сущностью, ни бытием даже в самом абстрактном и возвышенном смыслах этих чело-
веческих понятий. Ибо, “в Нем и около Него – все, что относится к бытию, к сущему и к
наставшему, Его же Самого не было, не будет и не бывало, Он не возникал и не возникнет,
и – более того – Его нет. Но Он Сам представляет Собою бытие для сущего” (DN V 4)3.
Хорошо сознавая непредставимость, неописуемость, непостигаемость для человече-
ского разума Самого Бога и многого из божественной сферы, с одной стороны, а также
продолжая раннехристианскую и раннепатристическую эзотерическую традицию на со-
крытие сущностных христианских истин от непосвященных, автор “Ареопагитик” раз-
работал глубоко продуманное символическое богословие. Оно дает нам один из главных
ключей не только к его богословию в целом, но и к его эстетике, а также и ко всей средне-
вековой христианской художественно-эстетической культуре.
Даже из сохранившихся текстов видно, что автор “Ареопагитик” в своей символоло-
гии продолжает достаточно хорошо разработанную к его времени традицию символико-
аллегорической экзегезы текстов Св. Писания, восходящую к Филону Александрийско-
му, раннехристианским отцам и великим каппадокийцам (к Григорию Нисскому в первую
очередь) [Бычков 1995, 47–52; 215–251; 258–269]. Активно опираясь на нее, он написал
трактат “Символическое богословие”, в котором, как можно понять из его Послания IX (к
Титу), дал символическое толкование многих мест Св. Писания. К сожалению, этот трак-
тат до нас не дошел, но отдельные его идеи, как и другие положения символологии, раз-
бросаны по всем текстам Корпуса и особенно полно изложены в “Божественных именах”
и упомянутом Послании IX, которое является как бы сопроводительным письмом, прило-
женным к посылаемому Титу тексту “Символического богословия”.
Фактически же весь Корпус Ареопагитовых текстов является развернутым символи-
ческим богословием. В “Божественных именах”, “Символическом богословии”, Посла-
нии IX речь идет в основном о символических образах и именах Св. Писания, а в трак-
татах об иерархии (“О небесной иерархии”, “О церковной иерархии”) – о символике всех
ступеней священной иерархии и главных христианских таинств, которые тоже вписаны в
иерархию на границе перехода от небесного уровня к земному. В комплексе складывается

121
достаточно полное представление и о смысле собственно христианского символизма в по-
нимании Ареопагита, и о значении многих конкретных библейских и богословских сим-
волов в его интерпретации.
“Символическое богословие” посвящено, насколько можно понять, толкованию наи-
более “диковинных”, по Ареопагиту, т.е. излишне антропоморфных, зоо- и териоморф-
ных, предметно-вещественных, сказали бы мы теперь, и чувственных образов Св. Писа-
ния, прилагаемых там к Богу и к божественной сфере. Разъяснение смысла некоторых из
них дано и в Послании IX к Титу, где автор сетует на то, что бытует множество “бредовых
вымыслов” относительно подобной “символической священнообразности” Писания, и он
своими текстами пытается бороться с ними, давая наиболее, как он убежден, точное пони-
мание библейской символики.
Перечислив большой ряд чувственных и грубовато-обыденных образов Св. Писа-
ния, вокруг которых накручено множество нелепых представлений, Ареопагит утвержда-
ет, что за ними скрыта красота яркого божественного света. Эти изображения созданы не
ради них самих, – повторяет он традиционный для александрийско-каппадокийских от-
цов тезис, – но с двоякой целью: скрыть “неизреченное и невидимое для многих знание”
от непосвященных и открыть его “только истинным приверженцам благочестия”, которые
“благодаря простоте ума и свойству умозрительной силы” способны, отринув всякую дет-
скую фантазию, “от священных символов” восходить “к простой, сверхъестественной, на-
ходящейся выше символов истине” (Ep IX 1). Тем самым Ареопагит определяет некие гра-
ницы священной символики. Он, во-первых, отграничивает ее от чистой аллегорезы, когда
смысл священного изображения необходимо просто знать, ибо он совершенно не вычиты-
вается из самого изображения. Во-вторых, он выступает против абсолютно произвольного
толкования символов, и, в-третьих, утверждает, что для правильного раскрытия их смыс-
ла реципиенту необходимо обладать определенными духовными качествами. Он не разъ-
ясняет их подробно, но, исходя из контекста его сочинений, можно предположить, что под
“простотой ума” и “умозрительной силой” он понимает отказ от изощренных риторских
витийств формально-логического уровня и сосредоточенность на благочестивом углуб-
ленном созерцании символического образа Писания, духовной концентрации на нем.
Главным критерием богословской герменевтики священных символов должен стать
сам возвышенно-благочестивый контекст христианского учения, который хорошо ощутим
прежде всего в Новом Завете, но также и у ранних отцов Церкви. А он в свою очередь ори-
ентирует нас на анагогический (от греч. anagoge – возведение) характер священной сим-
волики. В связи с тем, что первообразы этих символов относятся к сферам возвышенным
и даже неизобразимым, необозначаемым, умонепостигаемым в силу своей надмирности,
превышающей человеческое разумение, то и символы, означающие и выражающие их на
нашем земном уровне, должны иметь анагогический характер.
Ареопагит регулярно подчеркивает, что образно-символическое познание дано только
людям. Ангелы и другие небесные чины получают божественное знание иным способом.
Сами авторы Св. Писания, убежден Дионисий, зная разумно-мыслительные способности
человека, позаботились о том, чтобы дать людям священное знание в поэтических обра-
зах и символах, которые, выражая невыразимое, возводили бы их к этому невыразимому и
неизобразимому, т.е. в современном понимании – обладали бы эстетическим характером
возведения к гармонии с высшими мирами. “Ибо и Св. Писание безыскусно воспользова-
лось поэтическими священными изображениями (tais poietikais hieroplastiais) для описа-
ния неизобразимых умов, изучив, как сказано, наш разум, предусмотрев соответственное
ему и естественное возведение и преобразовав для него возводительные священноописа-
ния (tas anagogikas hierographias)” (CH II 1). Так что, согласно Дионисию, символические
образы Писания созданы с учетом воспринимающих возможностей человека, в том числе
и эстетических (= поэтических), и рассчитаны на правильное их восприятие и понимание.
Людям остается только найти путь к этому пониманию. Отысканием этого пути и заняты
все герменевты (= экзегеты) Писания.
Ареопагит усматривает в Писании два пласта текстов: один символический (неиз-
реченный и таинственный), а другой философско-дидактический (общепонятный, исто-

122
рический). К последнему относится все, что связано с сотворением мира и исторически-
ми событиями библейских времен. Символические же тексты действуют и утверждают
“в Боге ненаучимыми тайноводствами” (Ep IX 1), т.е. внушают (вспомним позднейшие
термины французских символистов suggérer, suggestion в подобном смысле) внеразумно и
внесознательно некими особыми (мистическими, в частности, но и “поэтическими” тоже)
способами нечто сокровенное о Боге и ведут к Нему.
Философско-дидактические библейские тексты доступны всем, они описательны и
доказательны, а вот символические – только посвященным, т.е. получившим дар их вне-
рационального понимания, в частности, на уровне восприятия светодаяния (photodosia).
Символический пласт Писания, убежден Ареопагит, посвященным открывается сам в
процессе мистического созерцания символических образов. Символическое у него часто
выступает почти синонимом мистического. Не случайно в ряде мест Корпуса Дионисий
утверждает, что священные символы светоносны и несут под своими покровами неизре-
ченную красоту, т.е. сопрягает мистическое содержание символического знания с эстети-
ческой метафорикой.
Внимательно всматриваясь в каждый конкретный символ Писания, автор “Ареопаги-
тик” показывает, что один и тот же символ или образ может иметь, в зависимости от кон-
текста и онтологического статуса самого символизируемого, разные значения. Например,
символ огня (и его производные) может прилагаться в Писании и к Богу, и к Его словам,
и к разным ангельским чинам, тая в себе, таким образом, разные смыслы: “Иначе следу-
ет понимать один и тот же образ (eikona) огня в применении к сверхразумению Божию,
иначе же – к Его ноэтическим промышлениям, или словам, и иначе – применительно к
ангелам; в одном случае имеется в виду причина, в другом бытие, в третьем причастие, в
иных – иное, что определяется их рассмотрением и умопостигаемым порядком” (т.е. кон-
текстом. – В.Б.) (Ep IX 2).
В “Символическом богословии”, насколько можно понять из сохранившихся текстов
Ареопагита, он символически толкует в основном предметно-бытовые (он часто называ-
ет их “неподобными подобиями”, или собственно символами, – о них см. ниже) образы
Св. Писания, прилагаемые к Богу и божественной сфере. В трактате “О Божественных
именах” он дает иной пласт своей символологии – разрабатывает развернутую систему
образно-символического именования и обозначения Бога, – так называемые катафатиче-
ское (утвердительное) и отчасти апофатическое (отрицательное) богословия, а точнее –
катафатико-апофатическое богословие как нечто целостное, – на основе рассмотрения
и толкования имен Божиих, употребляющихся в Св. Писании (применяемых “богослова-
ми”, как именует Дионисий авторов Писания). При этом главный акцент в данном трак-
тате сделан на катафатических именах, а апофатике, вполне вероятно, был посвящен еще
один не дошедший до нас трактат – “Богословские очерки”, в которых, со слов самого
Ареопагита, речь шла о трансцендентности, говоря философским языком, Триединого
Бога – “о Едином, Непознаваемом, Сверхсущественном, Самом-в-себе-Благе, каким Оно
только может быть, – я имею в виду троичную, равную в божестве и благе Единицу”, о ко-
торой ничего “ни сказать, ни помыслить невозможно” (DN I 5).
Начиная трактат “О Божественных именах” и помня апофатический опыт “Богослов-
ских очерков”, Ареопагит утверждает, особо не вдаваясь в подробности, сущностный ан-
тиномизм катафатико-апофатических именований Бога в системе своей целостной сим-
волологии. Все имена Бога и обозначения высших чинов божественной иерархии лишь
символы, ибо и сам трансцендентный Бог как не обладающий даже бытием в человече-
ском понимании, и Его ближайшее духовное окружение в принципе непостигаемы и не-
именуемы. Однако человеческий разум, убежден Дионисий, не может вместить понимание
Бога как Ничто, поэтому Св. Писание наделяет Его множеством позитивных (катафатиче-
ских) имен-символов, чтобы их совокупным употреблением наиболее полно показать по-
зитивность Его деяний и промышлений, направленных вовне – в наш мир. Богословское
Предание (в разработке которого Ареопагит сам принял активное участие), опираясь на
образы Св. Писания, разрабатывает и пространство негативных, отрицательных именова-
ний Бога, пытаясь привести наиболее благочестивые умы к осознанию принципиальной

123
недостаточности позитивных имен для обозначения Бога, утверждает Его трансцендент-
ность и стремится направить наиболее чутких к духовной сфере искателей истины на ми-
стическое (в сокровенном молчании) приобщение к Нему.
“Богоначальная сверхсущественность, каково бы ни было сверхбытие сверхблаго-
сти, не должна воспеваться никем, кто любит Истину, превышающую всякую истину, ни
как слово или сила, ни как ум, или жизнь, или сущность, но – как всякому свойству, дви-
жению, жизни, воображению, мнению, имени, слову, мысли, пределу, беспредельности,
всему тому, что существует, превосходительно запредельная. Поскольку же, будучи бы-
тием Благости, самим фактом своего бытия Она является причиной всего сущего, бла-
гоначальный промысел Богоначалия (thearchias) следует воспевать, исходя из всего соз-
данного Им” (DN I 5). Уже здесь Ареопагит показывает, что Богу как превышающему
все упомостигаемое и представимое приличествуют лишь апофатические имена (точ-
нее – вообще безымянность) с префиксами отрицания или превосходства: “не”, “ни”,
“сверх”, где отрицание означает превосходство над всем отрицаемым, а гиперномина-
ция – отрицание всего катафатически сказанного о Боге. И одновременно с этим, как
Творца всего, постоянно направляющего в созданный Им мир свои энергии, свою благо-
дать, свое промыслительное управление, Его не неприлично воспевать всеми позитив-
ными именами, которые использует Св. Писание и которые образно-символически вы-
ражают позитивные потенции и деяния Бога, изливающиеся в мир. “Зная это, богословы
воспевают Его и как Безымянного, и как сообразного всякому имени”, “многоимянного”
(DN I 6). “Таким образом, ко всеобщей все превышающей Причине подходит и аноним-
ность, и все имена сущего” (I 7).

Типология символов в Corpus Areopagiticum

Вся совокупность символов и образов (Ареопагит часто употребляет эти понятия как
синонимы) у псевдо-Дионисия может быть условно классифицирована по нескольким
разрядам. При этом некоторые из них обозначает сам автор, другие очевидны из контекста
его сочинений. Различаются они по носителю символического значения и характеру сим-
волизации. Прежде всего это два главных типа символов, которые я обозначил бы как гно-
сеологические и сакрально-литургические.
К первому, гносеологическому, следует отнести всю символику, которую Ареопагит
усматривает в Св. Писании: от отдельных имен, обозначающих Бога, до целых сцен, дей-
ствий, персонажей библейской истории, конкретных высказываний и пророчеств. Они
являются носителями священного знания, чаще всего (но не всегда) поддающегося вер-
бальной фиксации. На этих символах основывается все христианское богословие. Вто-
рой, сакрально-литургический, тип символизации связан с особой символикой чинов и
действий в основном церковной иерархии, включая главные церковные таинства. По свое-
му носителю эти символы мистериально-онтологичны, и “знание”, содержащееся в них,
а точнее – являемое ими, нередко открывается в мистико-эстетических формах света, кра-
соты, благоухания; оно имеет, чаще всего, не умопостигаемый характер, но причастно-
презентный. С помощью этих символов не столько познают в узко эпистемологическом
смысле этого слова нечто, сколько мистически или эстетически приобщаются к нему, ста-
новятся его частью, а оно само являет в них свое присутствие. Наиболее полно эта симво-
лика проявляет себя процессуально-топологически – в моменты осуществления храмовых
таинств, в церковном богослужении. Сакрально-литургические символы включают в свой
состав практически всю предметную и пространственно-временную среду храма. Правда,
сам Ареопагит в сохранившихся текстах далеко не всем предметам, явлениям и аспектам
этой среды уделяет внимание, но своими толкованиями он заложил прочный фундамент
для дальнейшей и более подробной герменевтики храмово-литургической символики,
чем и занимались многие византийские отцы и учители Церкви последующих веков (см.:
[Бычков 2007, 555–554]). Подробнее на этих символах я остановлюсь ниже.

124
 Гносеологические символы

Гносеологические символы в свою очередь делятся на:

1. Катафатические, или “подобные подобия”;
2. “Неподобные подобия”;
3. Апофатические – с отрицательно-превосходительными префиксами “не” и
“сверх”.
Катафатическим символам, или особым символическим образам (= именам) преж-
де всего посвящен трактат “О Божественных именах”, в котором подробно рассмотрено
множество позитивных именований Бога в Св. Писании и дано подробное разъяснение их
символического смысла, и отчасти трактат “О небесной иерархии”, где дается символиче-
ское толкование именований чинов небесной иерархии, обступающих престол Божий, и
их описаний в библейских текстах.
В “Божественных именах” Дионисий подчеркивает, что все эти имена-образы-сим-
волы относятся ко всему Божеству в целом, “ко всецелой Божественности”, а не к от-
дельным ипостасям Троицы. И означают они не какие-то аспекты сущности Бога, которая
умонепостигаема, но “понятия причинности”, указывающие на всю совокупность пози-
тивных характеристик бытия, Причиной которых является Бог. “Ведь все Божественное,
явленное нам, познается только путем сопричастности. А каково оно в своем начале и
основании, это выше ума, выше всякой сущности и познания. Так что, когда мы называ-
ем Богом, Жизнью, Сущностью, Светом или Словом сверхсущественную Сокровенность
(hyperousion kryphioteta), мы имеем в виду не что другое, как исходящие из Нее в нашу
среду силы, боготворящие, создающие сущности, производящие жизнь и дарующие пре-
мудрость” (DN II 7). Непосредственно к самой этой Сокровенности мы приходим не с по-
мощью имен и символов, но путем мистического приобщения, “сопричастности”, пре-
вышающей все умопостигаемое, “… приходим к Ней, лишь оставив всякую умственную
деятельность, не зная никакого обожения, ни жизни, ни сущности, которые точно соответ-
ствовали бы запредельной все превосходящей Причине” (ibid.).
Однако приблизиться к этой мистической “сопричастности” можно только длитель-
ным путем духовного совершенствования, осознав и осмыслив всю плерому многоуров-
невого мира символов и постепенно преодолев ее, снимая уровень за уровнем превосхо-
дящим все отрицанием – отрубанием всего лишнего, как скульптор отрубает все лишнее
(иное) от каменной глыбы, освобождая сокрытую в ней прекрасную статую. Посвятив це-
лую книгу толкованию и выявлению символических значений катафатических имен Бога,
Ареопагит указывает на полное их отличие от обозначаемого, на “инаковость” (очень точ-
ное слово!) всего по отношению к Богу, и именно поэтому, убежден он, Бога называют
именем “Другое” (To heteron). “Следует обратить внимание на инаковость (ten heterote-
ta) по отношению к Богу разных Его образов в многовидных явлениях, на какое-то от-
личие Являющего от являемого”. Поэтому-то и необходимы благочестивые толкования
всех этих образов: “…подобает священными разъяснениями таинственного очищать ина-
ковость форм и образов, применяемых к Тому, Кто запределен всему” (DN IX 5).
Катафатические имена и символы суть “подобные” образы, т.е. в них содержится не-
кое “подобие” (homoiosis) Богу, которое не означает, что в Боге имеет место именуемое
этим символом позитивное свойство, например, благо, красота или жизнь, но что Бог яв-
ляется Причиной всех ценностных свойств бытия, которые и обозначаются позитивными
именами. Это особое, практически условное, символическое, однонаправленное подобие,
ибо собственно “подобными друг другу могут быть [только] упорядоченные одинаково”,
каковыми являются, например, ангелы по отношению друг к другу или люди как находя-
щиеся в одном “чине” (taxis), в одном порядке. Поэтому ангел может быть подобен только
ангелу, а человек – человеку. Бог же ни с кем не “учинен” одинаково как Причина и Творец
всякого чина. Более того, “Бог есть Причина [самой] способности быть подобными всех
причастных к подобию и является cубстанцией и самого-в-себе-подобия (aytes tes aytoo-
moiotetos hypostates) “ (DN IX 6).

125
 Развивая эту мысль далее в духе своего богословского антиномизма, Ареопагит со
ссылкой на Писание утверждает, что, вообще-то, нет ничего подобного Богу, но одно и то
же явление (и соответственно его имя) может быть и подобно, и неподобно Богу. “Ведь
само богословие (Св. Писание. – В.Б.) почитает Его как Неподобного и всему Несообраз-
ного как от всего Отличающегося, и – что еще более парадоксально – говорит, что нет ни-
чего Ему подобного. Однако же это не противоречит сказанному о подобии Ему. Одно и то
же и подобно Богу, и неподобно: подобно в той мере, в какой возможно подражать Непод-
ражаемому, неподобно же потому, что следствия уступают Причине, беспредельно, неиз-
меримо никакими мерами Ее не достигая” (DN IX 7).
Не забывая об этом, Ареопагит, тем не менее, дает развернутую символологию подоб-
ных, т.е. катафатических, имен Бога, подчеркивая, что они хотя и неясные, но все-таки об-
разы (eikona) своего запредельного Архетипа, ибо, имея номинативную связь с каким-ли-
бо позитивным явлением тварного мира, обозначают, – и в этом смысл подобия и самой
образности, чаще всего обозначаемой Ареопагитом термином eikon, – соответствующий
аспект духовно-энергетического деяния Бога вовне, в мир. В этой парадигме он простран-
но толкует множество имен Бога, прежде всего таких, как Благо, Свет, Красота, Любовь,
Жизнь, Премудрость, Истина, Сущий. Все они означают “благолепные выходы Богонача-
лия вовне”, т.е. являют собой образы, заимствованные из арсенала фундаментальных цен-
ностей в их высших проявлениях, которые должны показать в совокупности, что все бла-
гое даровано миру Богом и именно поэтому Его не неприлично называть и именами Его
даров, осмысливаемых всегда в их идеальном пределе. Не уставая подчеркивать, что все
позитивные образы-имена лишь слабые отзвуки и смутные отпечатки Архетипа, Ареопа-
гит утверждает, что главной целью их является не разъяснение того, что не поддается ни-
какому разъяснению, но воспевание (hymnologia) Причины, дарующей блага, обозначае-
мые этими именами-образами (ср.: DN V 2). Возможно, интуитивно он переносит часть
символической нагрузки с собственно богословской символологии на эстетическую. Это
тем очевиднее, что термины воспевание, воспевать применительно и к текстам Св. Писа-
ния, и к богословским текстам вообще, включая свои собственные, Ареопагит использует
вполне осознанно и достаточно регулярно (см.: [Бычков 2010, 5–6]). Катафатико-символи-
ческий путь именования, или выражения, Бога осознается им как анагогический, тесно пе-
реплетенный с собственно эстетическим путем, где красота, свет, образ, воспевание мно-
гообразно объединяются в некоем духовно концентрированном устремлении горé.
Образно-символический смысл катафатических имен Ареопагит распространяет на
весь духовный Универсум – на всю небесную иерархию. Здесь, однако, он подходит к вер-
бальным символам с иной меркой, чем к именам Божиим. Теперь в слове как в свернутом
словесном образе он напрямую видит свойство обозначаемого и даже его сущность. Из
наименований (в основном древнееврейских терминов) чинов небесной иерархии он вы-
водит их сущностные свойства. “Ведь каждое название превышающих нас сущностей вы-
являет богоподражательные особенности их богоподобия” (CH VIII 1); имена небесных
чинов раскрывают “их богоподобные свойства” (CH VII 1).
Так, со ссылкой на знатоков еврейского языка он переводит имя “серафимы” как “воз-
жигатели”, “пламенеющие” и, отталкиваясь только от семантики, стремится подробно
объяснить сущность и функции этого высшего чина небесной иерархии. “В самом деле, –
пишет он, – название серафимы разъяснительно указывает на их вечное движение вокруг
божественного и нескончаемость, жар, быстроту и кипучесть этого непрестанного, не-
ослабного и неуклонного движения, также на их способность возвышающе и действенно
уподоблять себе низших, словно заставлять кипеть и распалять их до равного жара и очи-
щать их, подобно урагану и всесожигающему огню, а также на их явное, неугасимое, все-
гда одинаково подобное свету и просвещающее свойство – прогонять и истреблять всякое
порождение тьмы и мрака” (CH VII 1).
Если одно из главных имен Бога есть Свет, а Его действие вовне регулярно обознача-
ется Дионисием как излучение благости, то понятно, что ближайший к нему чин небесной
иерархии должен быть светоносным и пламеносным, что экзегет и усматривает в значе-
нии слова “серафимы”. Он знает, видимо, и другой древнееврейский смысл этого терми-

126
на – возвышенный, благородный – и тоже активно использует его в своем толковании.
Знает и текст пророка Исайи о серафимах (Ис 6. 1–4), который хорошо просматривает-
ся в этом толковании. Имя дает толчок герменевтической процедуре, в которую он искус-
но вплетает все свои знания о феномене, так или иначе вытекающие из этого имени или к
нему тяготеющие.
С таким же риторским изяществом он толкует и значение символов-имен других чи-
нов небесной иерархии. Так, имя херувимы переводит как “обилие знания” или “излия-
ние премудрости”, из чего выводит и сущность этого чина: “Имя же херувимов раскры-
вает их способность познавать и видеть Бога и воспринимать высочайшее светодаяние, а
также созерцать в первозданной силе богоначальную красоту, преисполняться умудряю-
щего подаяния и щедро приобщать низших к излиянию дарованной премудрости” (CH VII
1). А имя другого высшего чина небесной иерархии, престолов (thronon), означает “их чи-
стую превознесенность над всякой земной приниженностью, надмирную устремленность
вверх” и т.п. (ibid.).
Интересно, что в этих толкованиях автор, оттолкнувшись от этимологически-образ-
ного содержания имени, активно включает в свою экзегезу контекстное поле жизни этого
имени в богословском, притом эстетически окрашенном пространстве. Отсюда излияние
премудрости херувимов неразрывно связывается со светодаянием и богоначальной красо-
той, сущность престолов – с возвышенным и анагогическим характером их бытия в духов-
ной иерархии, а пламенеющие серафимы наделяются миметическими, катартическими и
анагогическими свойствами. В подобном ключе автор “Ареопагитик” раскрывает симво-
лическое значение и других чинов небесной иерархии – отталкиваясь от основного смыс-
ла имен, их обозначающих, и разворачивая его согласно богословско-эстетическому кон-
тексту активного функционирования того или иного имени.
Имена (за исключением имен Бога) для Ареопагита, следующего древней экзегети-
ческой традиции, “разъясняют свойство сущностей”, как утверждает он сам, обращаясь
уже в “Церковной иерархии” к толкованию слова “серафимы” (EH IV 10). Они являют со-
бой как бы первый уровень символизации, которая затем, “согласно символическому об-
разописанию” (kata symboliken eikonographian), разворачивается в целую систему “чув-
ственного воспринимаемых образов” (ton aistheton eikonon), являющихся не чем иным,
как именно символическими образами, требующими специального ноэтического толко-
вания, – этим, собственно, Ареопагит и занимается практически во всех своих трактатах
и посланиях. Суть этого толкования, т.е. символической герменевтики, он сам понимает
фактически как эстетический опыт, сказали бы мы теперь, – предлагает “бестелеснейши-
ми очами” рассмотреть “их богообразнейшую красоту” (EH IV 6).
А красота эта заключается как в выявляемом смысле образных символов, так и в са-
мом событии выявления символического значения образов тех же серафимов, представ-
ленных в Писании чувственно воспринимаемыми изображениями шестикрылых существ.
Под пером Ареопагита это толкование превращается в поэтический гимн, в воспевание
высшего чина небесной иерархии, в анагогическую микропоэму, эстетически возводящую
читающего от символов к символизируемому, в чем, вероятно, и сам Дионисий усматри-
вал красоту подобного толкования. “Их несметноликость и многоногость указывают, я ду-
маю, как на их отличительное свойство на их многовидение при божественнейших бли-
станиях и на вечную подвижность и множественность в путях умозрения божественных
благ. Шестеричность же, как говорит Писание, в устройстве крыльев являет, я думаю, во-
преки мнению некоторых, не священное число, но – что первые, средние и последние
из их умственных боговидных сил принадлежат к высочайшей у Бога сущности, вверх
устремленному, совершенно свободному надмирному чину. Отчего священнейшая пре-
мудрость Писания, священнописуя, какими представляются их крылья, помещает крылья
вокруг их лиц, тел и ног, намекая тем самым на то, что они полностью окрылены и что воз-
водящая их к истинно Сущему сила многообразна” (EH IV 7).
Сегодня не все символические толкования Ареопагитом катафатических имен или
“подобных” (сходных) образов представляются убедительными или достаточно поэтич-
ными, чтобы эстетически воздействовать на читателя. Некоторые из них смутны, про-

127
извольны и не вытекают непосредственно из самого символа. Но все они соответствуют
общему богословскому энтузиазму того времени, дают представление о возвышенном,
энергетически насыщенном символико-экзегетическом духе определенной и достаточно
развитой герменевтической традиции. При этом у Ареопагита она окутана еще особой эс-
тетической аурой, благоуханием красоты и духовного света.
В развитой системе символологии Дионисия Ареопагита “подобные подобия”, тесно
связанные с катафатическими обозначениями, ближе всего стоят к тому, что современная
эстетика понимает под художественным образом [Бычков 2012, 85–88]. При этом они об-
ладают особой номиноцентричной ориентацией. В основе таких образов чаще всего стоит
имя, которое осмысливается как указывающее своим содержанием на сущность именуе-
мого. И уже из имени и вокруг имени разворачивается некое символическое изображение,
т.е. визуально представимый образ, который может быть и реально изображен средства-
ми искусства, чем активно воспользовалась последующая христианская иконографиче-
ская традиция. Этот образ имеет свой архетип в метафизической реальности, но далеко не
всегда, согласно Ареопагиту, он визуально совпадает с ним, ибо, как правило, все эти “по-
добные”, т.е. визуально представимые образы, являются символами в принципе невизуа-
лизируемой, не имеющей видимого облика духовной реальности. При этом они дают со-
знанию реципиента некое яркое духовное представление об этой реальности. В этом, по
крайней мере, их главное значение в христианской культуре. Между тем с символизаци-
ей неизобразимого в визуально доступных образах мы встречаемся практически во всех
культурах с древнейших времен до ХХ века, и она станет одним из краеугольных камней
сложившихся позднее византийского богословия и эстетики иконы [Бычков 2009].
“Неподобные подобия”. Другой тип символических образов Дионисий Ареопагит на-
зывает “неподобными подобиями”; он строится на принципе, противоположном катафа-
тическому обозначению, – не на утверждении, но на “отъятии” (aphairesis). Именно этот
тип образов сам Дионисий называл собственно символическим и посвятил ему трактат
“Символическое богословие”, – самый большой по объему из трех трактатов, напрямую
посвященных символологии. Не имея сегодня главного трактата о “неподобных подоби-
ях”, мы вынуждены довольствоваться реконструкцией изложенных там идей по другим
текстам. К нашему утешению, автор “Ареопагитик”, уделявший особое внимание симво-
лическому мышлению, практически во всех своих сочинениях в той или иной форме го-
ворит обо всех типах образно-символического богопознания. Более того, в трактате “О
небесной иерархии” он всю вторую главу посвящает разъяснению того, что неподобные
подобия, или собственно символы, может быть, даже более уместны для изображения не-
бесных чинов и самого Бога, чем подобные, т.е. катафатические изображения и имена.
Начинает Дионисий с того, что весьма настойчиво и образно предупреждает своего
адресата, а вместе с ним потенциальных читателей о том, чтобы все, сказанное в Писании
о небесных чинах, не понимали буквально. И не полагали бы, подобно большинству, что
“небесные богоподобные умы суть некие многоногие и многоликие, преображенные по
скотскому подобию быков или звериному образу львов, воплощенные по кривоклювому
облику орлов или волосовидному крылатому естеству пернатых, и не воображали над не-
бом какие-то огненные колеса и вещественные престолы, чтобы восседать Богоначалию, и
неких многомастных коней, архистратигов-копьеносцев, и все прочее, что нам священным
вымыслом Писания в пестроте разъяснительных символов передано” (CH II 1).
Неподобные подобия Писания, убежден Ареопагит как наследник древнего эзотериз-
ма, служат, прежде всего для сокрытия христианских истин от непосвященных – подобает
“за неизреченными священными иносказаниями скрывать и делать для большинства не-
доступной священную тайную истину надмирных умов”, что успешно и осуществили ав-
торы библейских текстов (II 2). Главное же, согласно нашему автору, заключается в том,
что неподобные образы для посвященных выступают более предпочтительными симво-
лами, чем “подобные священные изображения”. Катафатические имена и образы, хотя и
указывают нам на высокую позитивность всех свойств Бога, но не могут быть ни в коей
мере по существу “подобными” Тому, Кто превышает всякую сущность, жизнь, свет, кра-
соту и любое подобие. Он не сравним ни с чем из существующего или мыслимого. По-

128
этому в Писании Бог нередко обозначается не тем, что Он есть, а тем, что Он не есть, т.е.
отрицательными образами. «Стало быть, – заключает автор “Ареопагитик”, – если отри-
цания (hai apophaseis) по отношению к божественному истинны, а утверждения (hai kata-
phaseis) не согласуются с сокровенностью невыразимого, для невидимого более подобает
разъяснение через неподобные изображения». Поэтому Св. Писание почитает, а не бесче-
стит небесные чины, “разъясняя их неподобными изображениями и с их помощью пред-
ставляя то, что надмирно превосходит все вещественное”, ибо “из подобий скорее неправ-
доподобные возвышают наш ум”, чем подобные (II 3).
“Подобные образы” вводят нас в соблазн думать, что где-то обитают златовидные,
световидные мужи и сущности, блистающие, как молнии неземной красотой. Красота та-
ких образов, которыми Писание часто рисует небесные чины, может остановить на себе
незрелые духовно умы, а они должны стремиться выше, за эти визуально представимые
прекрасные образы, ибо все духовно-божественное выше любой зримой красоты. Чтобы
избежать соблазна остановки ума на ней, мудрые авторы Писания изображают божествен-
ную сферу также и с помощью “неправдоподобных подобий” (apemphainousas anomoiote-
tas), которые оттолкнут даже самые грубые умы от буквального понимания таких образов
и возбудят возвышенное их душ на поиски духовных архетипов. Само “безобразие” (to
dyseides) многих неподобных подобий, прилагаемых Св. Писанием к небесным чинам и
даже к самому Богу, “не позволяет нашему уму остановиться на неподходящих образах”,
побуждает отказаться от пристрастия к вещественному и научает “благочестиво устрем-
ляться через видимое к надмирным смыслам” (II 5).
Ареопагит приводит многочисленные примеры из Писания, где Богу приписывают
обличие льва, пантеры, барса, разъяренной медведицы, даже червя. И показывает, что все
это надо толковать символически и исключительно в благочестиво возвышенном духе.
Неподобные подобия, заимствованные, как правило, из низких и недостойных сфер че-
ловеческой или животной жизни и примененные к божественной сфере, следует пони-
мать совсем в ином смысле, чем мы понимаем их в обыденном словоупотреблении. Если,
например, гнев или вожделение на уровне человеческой жизни понимаются как негатив-
ные и греховные явления, то применительно к небесным существам они должны быть ис-
толкованы в противоположном, возвышенно-позитивном смысле. Гневное начало может
быть осмыслено как символизирующее “их мужественную разумность и непреклонную
приверженность богоподобным и неизменным основаниям”. Вожделение же у духовных
существ “следует понимать как божественную любовь к превышающей слово и разум не-
вещественности и неуклонную, непрекращающуюся устремленность к пресущественно
непорочному бесстрастному созерцанию и к поистине вечному умственному приобще-
нию к этому чистому и высшему великолепию и благочестивой незримой красоте” (II 4).
Возможно, что герменевтический смысл подобных толкований неподобных подобий
и не всегда убедителен, но как риторски красочно, т.е. эстетически, он представлен! Сама
изощренность фигур речи не может не возвести нас от физиологически понимаемого к че-
му-то возвышенно прекрасному. Этого, собственно, постоянно и добивается своими тол-
кованиями неподобных образов и символов Дионисий Ареопагит. В этом он видит один из
главных их смыслов: самим неподобием божественным сущностям они должны возбудить
дух наш на фактически эстетическое восхождение к небесным сферам и к самому Богу.
Особым многообразием отличаются в Писании, согласно Ареопагиту, изображения
ангелов и их свойств. Все это наш автор относит к “неподобным подобиям”, хотя дале-
ко не все эти символы заимствуют свою форму у низких, презренных или непочитаемых
предметов материального мира. Некоторые из них вполне можно было бы зачислить и по
разряду катафатических образов, например, огонь или свет. Однако чтобы подчеркнуть
возвышенность и непостижимость для человеческого сознания ангельских чинов, Арео-
пагит всю совокупность относящихся к ним символико-аллегорических изображений на-
зывает неподобными подобиями и сам метод герменевтического разъяснения их называет
методом “неподобных подобий” (kata tas anomoious homoiotetas) (CH XV 8), т.е. символи-
ческим.
5 Вопросы философии, № 9 129
 Итак, среди широкого спектра образов “неподобных подобий” выделяются две край-
ности. Это, прежде всего, в прямом смысле слова совершенно несходные с божествен-
ной сферой образы, заимствованные у неприличных, безобразных, постыдных явлений
тварного бытия, которые самой своей неприглядностью и безобразием должны оттолк-
нуть воспринимающего и возбудить, направить его дух на нечто диаметрально противо-
положное форме символа – на возвышенно просветленное понимание духовной сферы. А
на другом полюсе образы, заимствованные у нейтральных и даже позитивных и прекрас-
ных явлений тварного мира, т.е. в какой-то мере подобные подобия. Однако и они, по Дио-
нисию, настолько далеки от высшего мира, что тоже должны пониматься как неподобные
подобия (в широком смысле), т.е. как символы вещей еще более высоких, чем они сами, –
возвышенных, сверхчувственных.
Апофатическая символика. Апофатические формулы только условно можно отнес-
ти к символам, ибо они, при их достаточном многообразии, означают одно – отрицание
всего, что человеческий разум может представить, помыслить и сказать о трансцендент-
ном Боге. Они все в комплексе являются одним символом – выражением трансцендент-
ности Бога. Речь идет о высказываниях о Нем с помощью “превосходящего отрицания
(hyperochikes apophaseos)” (Ep. IV), подводящих искателя высшего знания к мистическо-
му переходу от логосо-ноэтического и символического уровней познания к мистическо-
му, где замолкает всякое чувство, всякое слово, всякий разум. Это высказывания о Боге,
отрицающие все принятые у людей позитивные свойства и качества (т.е. катафатические
имена и символы) как недостойные Его, ничего не говорящие о Нем. Апофатическое “не”,
поставленное перед катафатическими именами, означает не простое отрицание, но возвы-
шение и превосходство над всем умопредставимым, оно тождественно префиксу “сверх-”
[Флоровский 1933, 102], который тоже входит в систему этого последнего на вербальном
уровне разговора о Боге перед прыжком сознания в иное, мистическое измерение. Этим
обобщающим именам-символам Бога был посвящен, как пишет сам Ареопагит, несохра-
нившийся апофатический трактат “Богословские очерки”. К ним относятся “Сверхблаго,
Сверхбожество, Сверхсущность, Сверхжизнь, Сверхмудрость, которые через превосход-
ство выражают отрицание” (DN II 3).
Не случайно квинтэссенцию апофатики составляет содержание самой краткой по-
следней главки “Мистической теологии”, за которой – только молчание и погружение в
“сверхсветлую тьму” “сверхсущественно сущего”.
Здесь Ареопагит называет Бога “Причиной всего умственного”, о которой с пафосом
заключает: “Далее восходя (ото всего множества символов, образов, имен. – В.Б.), гово-
рим, что Она не душа, не ум; ни воображения, или мнения, или слова, или разумения Она
не имеет; и Она не есть ни слово, ни мысль <…> Она и не число, и не порядок, не вели-
чина, и не малость, не равенство и не неравенство, не подобие и не отличие; и Она не сто-
ит, не движется, не пребывает в покое, не имеет силы и не является ни силой, ни светом;
Она не живет и не жизнь; <…> Она не что-то из не-сущего и не что-то из сущего; ни су-
щее не знает Ее таковой, какова Она есть, ни Она не знает сущего таким, каково оно есть;
Ей не свойственны ни слово, ни имя, ни знание; <…> к Ней совершенно не применимы
ни утверждение, ни отрицание; и когда мы прилагаем к Ней или отнимаем от Нее что-то
из того, что за Ее пределами, мы и не прилагаем, и не отнимаем, поскольку выше всякого
утверждения совершенная и единая Причина всего, и выше всякого отрицания превосход-
ство Ее, как совершенно для всего запредельной” (MTh V).
Итог гносеологической символике Дионисия Ареопагита, ее глубинному смыслу как
возводительному механизму к высшему познанию Бога можно еще подтвердить прекрас-
ными и точными антиномическими формулами из “Божественных имен”:
“Бог познается во всем и вне всего, познается ведением и неведением. С одной сто-
роны, Ему свойственно мышление, разум, знание, осязание, чувствование, мнение, вооб-
ражение, именование и все тому подобное; с другой же стороны, Бог не постигается, не
именуется, не сказуется и не является чем-либо из того, что существует, и не познается ни
в чем, что обладает существованием. Он, будучи всем во всем и ничем в чем-либо, всеми
познается из всего и никем из чего-либо. <…> Однако же наиболее божественное позна-

130
ние Бога мы обретаем, познавая Его неведением в превосходящем разум единении, когда
наш ум, отрешившись от всего существующего и затем оставив самого себя, соединяется
с пресветлыми лучами и оттуда осиявается неизведанной бездной Премудрости” (DN VII
3). Далее открываются внерациональные пути постижения Другого: мистического опыта
исихии, доступного только единицам, и более массового – сакрально-литургического, где
опять существенную роль приобретают символы.

Сакрально-литургическая символика

Этой символике в основном посвящен трактат “О церковной иерархии” и, возмож-

но, не дошедшее до нас сочинение “Об умственно и чувственно постигаемом”, на кото-
рое ссылается сам Ареопагит, начиная рассмотрение символического значения таинства
крещения, где он сообщает, что в нем (трактате) “ясно показано <...> что чувственно вос-
принимаемое является священным отображением ноэтического”. При рассмотрении сим-
волики церковных таинств автор “Ареопагитик” руководствуется, как он сам утверждает,
знаниями, полученными путем “священного восхождения” к иератическим началам в ре-
зультате “священного посвящения” в них, что дало ему возможность постичь, “отпечат-
ками” каких особенностей высшего мира и “чего неявного образами” они являются (EH
II 2). Его символической экзегезе способствует и “предание о символах” (he ton symbolon
paradosis) (II 5), т.е. опыт символико-аллегорического понимания тех или иных священных
таинств и церковных образов предшествующих ему отцов-экзегетов.
Опираясь на это предание, Дионисий начинает свой трактат фразой, которой во мно-
гом разъясняется характерная особенность церковно-мистериальной, или литургической,
символики. Цель церковной иерархии определяется как “осуществление боговдохновен-
ного, божественного и боготворящего (theourgikes) знания, действия и совершенства”
(EH I 1). Здесь ключевым словом является термин “теургический”. Церковная иерархия,
под которой в данном случае имеется в виду весь церковно-литургический (мистериаль-
ный, как определяет его Ареопагит, пользуясь еще антично-раннехристианской терми-
нологией) опыт, осуществляет теургическое таинство знания, действия и совершенства
(совершения). Это означает, что вся церковно-обрядовая деятельность понимается как ми-
стериальная, т.е. не только символически обозначающая нечто, разъяснению чего собст-
венно и посвящен в основном данный трактат, но и реально мистически осуществляю-
щая (бого-творящая – те-ургическая) то, что она символизирует. На это значение термина
“теургический” обращает внимание и схолиаст, используя терминологию, от которой,
как тяготеющей к политеизму, позже откажется Церковь: “Теургическими он называет их
потому, что они имеют действие, вернее дарованы, от Бога; и потому, что христианская
иерархия формирует и создает богов (theous)” (I 1, схол. 1). Понятно, что здесь он пытал-
ся пояснить языком, понятным его современникам, что церковно-литургический опыт, в
частности опыт восхождения по ступеням церковной иерархии (соответствующая хирото-
ния) и принятие церковных таинств (крещения, причастия, миропомазания) реально со-
вершает, полностью мистически преображает человека, возводит его до сверхчелове-
ческого уровня (богов, под которыми в данном случае схолиаст несомненно имел в виду
просто уровень небесной иерархии, превосходящий человеческую природу).
Отсюда понятно, что сакрально-литургическая символика Ареопагита имеет несколь-
ко иной характер, чем его гносеологическая символика. Собственно семантический ас-
пект, которому он и здесь уделяет много внимания, нагружается еще и теургическим в
только что выявленном смысле. Эту традицию в дальнейшем активно поддержат и разо-
вьют многие византийские толкователи церковно-литургической символики.
Кратко изложив в каждой из глав, посвященных основным церковным таинствам –
крещению, евхаристии, освящению мира, – содержание совершаемых духовенством дей-
ствий, Ареопагит дает далее подробнейшее их символическое толкование, обозначив эти
части глав, как “Умозрение” (Theoria). При этом еще раз повторяет, начиная разговор о
крещении, которое он именует то просвещением, то богорождением, имея в виду, что че-
5* 131
ловек при крещении рождается в Боге для новой жизни, что все совершаемые в таинстве
действия носят возвышенно символический характер.
Таинство крещения называется Ареопагитом “мистерией просвещения” (mysterion
photismatos), и главный смысл этого таинства заключен в корне слова “просвещение” –
свет (phos). Ведущий таинство иерарх предстает здесь символом, отпечатком самого Бога,
изливающего особое знание – фотодосию – на принимающего крещение, и смысл этого
знания заключается в его преображающем характере. Сходя с помощью иерарха на че-
ловека, оно меняет его онтологию, его природу, преображает его в новое качество, при-
общает, делает причастником нового общества людей – христиан. Отсюда и все действия
иерарха и его помощников при крещении толкуются Ареопагитом как мистериально-сим-
волические. Они не только означают нечто, не только указывают на что-то священное, но
и причащают (приобщают) к этому священному принимающего крещение.
Так, совлечение одежд с него Ареопагит, ссылаясь на “предание о символах”, толкует
как мистериальное совлечение прежней жизни и освобождение его от последних связей с
ней. Троекратное погружение просвещаемого в воду свидетельствует, если “мистически
разъяснить” “священные символы” (здесь Ареопагит не может сдержать восхищения пе-
ред высоким значением священной символизации: “хорошо пойми: как уместны эти сим-
волы!” – EH II theor. 7), о соумирании его со Христом во грехе. “Священно крещаемо-
го символическое учение таинственно посвящает в то, что тремя погружениями в воду
подражают богоначальной с триденнонощным захоронением смерти жизнедавца Иисуса”
(ibid.). Надеваемые затем на крещеного “световидные одежды” означают, что мистерией
крещения он накрепко присоединился в Единому, полностью преобразившись, ибо все не-
упорядоченное в нем упорядочилось, все не имеющее красоты украсилось, а не имеющее
вида (эйдоса) приобрело его, “осветляемое по всему световидной жизнью” (EH II theor.
8).
Уже из этих примеров хорошо видно, что храмовое богослужение с его главными та-
инствами Дионисий Ареопагит воспринимает как динамически развивающееся простран-
ство священных символов, направленных как на обозначение многих феноменов небесно-
го пространства, так и на реальное мистериально-теургическое приобщение (причастие)
принимающих в нем участие к божественной сфере.
Развернутая символология автора “Ареопагитик”, пронизывающая весь корпус до-
шедших до нас текстов и являвшаяся главной темой его духовных изысканий, существен-
но повлияла на всю образно-символическую культуру христианства и на христианское ис-
кусство в первую очередь. Она открывала перед творческими личностями христианского
мира широкие перспективы духовного и художественного творчества, мистического и эс-
тетического восхождения к гармонии с Универсумом и его Первопричиной.

ЛИТЕРАТУРА

Бальтазар 1984 – Balthasar H.U. von. Herrlichkeit. Eine Theologische Aesthetik. Bd. II. Teil 1. Ein-
siedeln, 1984.
Бронс 1976 – Brons B. Gott und die Seienden. Untersuchungen zum Verhältnis von neuplatonischer
Metaphysik und christlicher Tradition bei Dionysius Areopagita. Göttingen, 1976.
Бычков 1995 – Бычков В.В. Aesthetica partum. Эстетика отцов Церкви: Апологеты. Блаженный
Августин. М., 1995.
Бычков 2007 – Бычков В.В. 2000 лет христианской культуры sub specie aesthetica. Т. 1. Раннее
христианство. Византия. М. – СПб., 1999.
Бычков 2009 – Бычков В.В. Феномен иконы: История. Богословие. Эстетика. Искусство. М.,
2009.
Бычков 2010 – Бычков В.В. На подступах к эстетическому сознанию автора “Ареопагитик” //
Вестник славянских культур. 2010. № 3 (XVII).
Бычков 2012 – Бычков В.В. Символизация в искусстве как эстетический принцип // Вопросы
философии. 2012. №3.

132
 Дионисий 1995 – Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. О мистическом богословии.
СПб., 1995.
Дионисий 1997 – Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. СПб., 1997.
Дионисий 2001 – Дионисий Ареопагит. О церковной иерархии. Послания. СПб., 2001.
Лосский 1991 – Лосский В. Очерк мистического богословия Восточной церкви // Мистическое
богословие. Киев, 1991.
Лосский 2000 – Лосский В. Отрицательное богословие в учении Дионисия Ареопагита // Лос-
ский В. Богословие и боговидение. М., 2000.
Рок 1954 – Roques R. L’Univers Dionysien. Structure hiérarchique du monde selon le Pseudo-Denys.
Paris, 1954.
Фёлькер 1958 – Völker W. Kontemplation und Ekstase bei Pseudo-Dionysius Areopagita. Wiesbaden,
1958.
Флоровский 1933 – Флоровский Г.В. Византийские Отцы. V–VIII. Париж, 1933.

Примечания
1
Многие из них приведены в моих прошлых исследованиях по византийской эстетике, где не-
мало внимания уделено “Ареопагитикам”. Здесь я хотел бы указать только на несколько наиболее
значительных исследований: [Лосский 2000]; [Лосский 1991, 95 – 260]; [Рок 1954]; [Фёлькер 1958];
[Бронс 1976]. Непосредственно по эстетике “Ареопагитик”: [Бальтазар 1984, 147 – 214].
2
Понятно, что речь идет о псевдо-Дионисии, как его обычно именуют западные ученые, да и я
в моих прежних работах придерживался этого точного в строго научном плане именования. Однако
глаз читателя все-таки режет это “псевдо-”, вызывая ненужные дополнительные коннотации. Поэто-
му здесь я зову автора “Ареопагитик” Дионисием, имея в виду, что он все-таки не ученик ап. Павла,
но автор рубежа V – VI столетий, что в ХХ в. было доказано достаточно основательно.
3
Тексты “Ареопагитик” цитируются в основном по новейшему греческо-русскому изданию,
подготовленному под руководством Г.М. Прохорова [Дионисий 1995; Дионисий1997; Дионисий
2001] с указанием в скобках общепринятого в науке сокращенного латинского названия трактата,
главы и параграфа: CH – “О небесной иерархии”; EH – “О церковной иерархии”; DN – “О божест-
венных именах”; MTh – “О мистическом богословии”; Ep. – “Послания”. При этом хорошие в це-
лом русские переводы этого издания, тем не менее, сверяются с греческим оригиналом и нередко
уточняются.

133
 История Индии в философском
контексте: Сурендронатх Банерджи
Т. Г. СКОРОХОДОВА

“Исследование индийской истории” Сурендронатха Банерджи (1848–1925) рассмат-

ривается в статье в философском контексте развития бенгальской мысли XIX в. Лекция
Сурендронатха основана на идее нравственного возрождения Индии посредством углуб-
лённого и рационального изучения её истории. На основе идеи человеческого прогрес-
са он продолжает вектор, намеченный его старшими предшественниками в сфере ново-
го исторического сознания. Из описания научных проблем изучения индийской истории и
объективных и субъективных преимуществ такого изучения Сурендронатх выводит поло-
жения философии индийской истории. Для индийских элит он ставит задачу связывания
смыслов исторического опыта с настоящим и будущим Индии для её культурного, соци-
ального и политического развития в современности.
“The Study of Indian History” by Surendranath Banerjee examines in the article in philo-
sophical context of Bengal Nineteenth century thought’s development. Surendranath’s lecture
based on idea of moral regeneration of India through intensive and rational study one’s history.
Based on ideas of human progress, he continues the line, which had been formulated by his elder
predecessors in the field of new historical consciousness. From description of scientific problems
in studying Indian history and one’s objective and subjective advantages Surendranath draws es-
sential points of Indian history’s philosophy. For Indian educated elite he formulates the task of
cording of historic experience’s meanings with present and future of India for her cultural, social
and political development in Modernity.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Бенгальское Возрождение, философия истории, историческое
сознание в Новой Индии, национально-культурная идентичность.
KEY WORDS: The Bengal Renaissance, philosophy of history, historical consciousness in
Modern India, national-cultural identity.

“Мы должны сами серьезно взяться за задачу исследования истории нашей собствен-
ной страны. Я надеюсь, что каждый из вас, присутствующих здесь, является патриотом,
и у каждого из вас есть сердце, которое бьётся, сочувственно отвечая бедствиям несчаст-
ного отечества. Если вы серьезно желаете возродить вашу страну, желаете видеть ее вели-
кой и процветающей, тогда у вас должно быть совершенное знание о тех бедах, которые

© Скороходова Т.Г., 2012 г.

134
её окружают, о несчастьях, которые причиняют ей боль” [Банерджи 1970, 230]. С таким
призывом к соотечественникам в 1876 г. обратился молодой профессор английского язы-
ка Метрополитен-колледжа Сурендронатх Банерджи (1848–1925), читая лекцию “Иссле-
дование индийской истории” перед большой аудиторией в одном из залов для публичных
собраний в Калькутте. На лекции присутствовали не только главные адресаты оратора –
патриотически настроенные представители просвещённой бенгальской элиты и студен-
чества, которым был близок и понятен круг идей молодого либерала, – но и видные бри-
танские чиновники, которым вряд ли приятно было слышать его призывы к возрождению
страны “в эти дни правительственных репрессий, в эти дни политической безжизненно-
сти и политического застоя, когда будущие перспективы в самом деле поистине мрачны”
[Банерджи 1970, 241],
Лекция Сурендронатха Банерджи об индийской истории стала в XIX столетии од-
ной из вех в формировании идеологии либерального крыла национально-освободитель-
ного движения – наряду с другими его выступлениями 1875–1878 г. (“Жизнь Мадзини”,
“Жизнь Чайтаньи”, “Индийское единство” и др.), и вместе с тем она может считаться од-
ним из значимых трудов в истории молодой социально-философской мысли в Индии это-
го периода, “памятником истории элитарно-интеллигентского сознания, памятником по-
исков путей к разгадке и решению народных судеб” [Рашковский 1990, 109].
Личность и идеи Сурендронатха Банерджи не были объектом пристального внимания
отечественных востоковедов, изучавших историю Индии XIX – начала XX в.: этот обще-
ственный деятель и политик был “умеренным” либералом и англофилом, хотя и сыграл
серьёзную роль в освободительном движении как один из лидеров умеренного крыла Ин-
дийского национального конгресса, выступавшего за диалог с британской политической
властью в Индии. В лучшем случае о нём говорили в обобщающих трудах об истории Ин-
дии [Новая история Индии, 1961], а также в контексте развития национально-освободи-
тельной борьбы в странах Востока [Беленький 1990]. Единственное исключение в этом
плане – размышление Е.Б. Рашковского о содержании историософских построений С. Ба-
нерджи [Рашковский 1990: 108–109] и сравнение их по значимости в истории индийской
культуры с первым “Философическим письмом” П. Я. Чаадаева [Рашковский, Хорос 1988,
109]. Для индийских учёных интерес к деятельности С. Банерджи традиционно связан с
его политической активностью [Банерджи 1979; Бошу 1939; Бошу 1974]; он неизменно
упоминается в трудах по истории индийского антиколониального движения [Рам, Кумар,
2008], общий строй его идей также стал предметом исследования [Бакши 1991, Рай Чоуд-
хури 1999]. Предлагая читателям перевод его лекции “Исследование индийской истории”,
я преследую две взаимосвязанные цели: обратить внимание исследователей на источник,
прежде доступный только на английском языке, тем самым начиная восполнение того про-
бела, который образовался в исследовании идей С. Банерджи, и ввести в сложный круг
идей, развиваемых бенгальскими интеллектуалами в контексте национально-культурного
ренессанса – Бенгальского Возрождения XIX – первой трети XX в. [Скороходова 2008].
В условиях британского колониального правления интеллектуальные элиты Бенга-
лии, равно как и других индийских регионов, оказались перед необходимостью соотне-
сения собственной социокультурной жизни с принципиально иными социокультурными
институтами, ценностями и образцами поведения, принесёнными европейцами на индий-
скую почву. Поэтому общим философским контекстом развития бенгальской обществен-
ной мысли стала проблема, которую Е.Б. Рашковский обозначил как “Запад и мы – мы и
Запад” [Рашковский 1999, 134]. Социокультурная система Запада, её история, наследие и
современные достижения были тем фоном, на котором традиционное общество Индий-
ского субконтинента выглядело либо как идеальный образец устройства социума – для
ортодоксов и сторонников традиционной учёности, либо как социум, находящийся в ду-
ховном, нравственном, социальном и культурном упадке – для европейски образованных
элит. Между этими двумя условными крайними полюсами происходит движение общест-
венной мысли в поисках решения общей проблемы “мы и Запад”.
Бенгальское “творческое меньшинство” (А. Бергсон), которое воспринимает настоя-
щее состояние общества как очевидный упадок по сравнению с динамично развиваю-

135
щимся Западом, осознаёт необходимость возрождения общества и ищет пути творческого
синтеза индийского и западного, национального и универсального, традиции и новации,
религиозного и секулярного. Первым об этом синтезе и необходимости возрождения как
развития заговорил в своих трудах родоначальник эпохи Бенгальского Возрождения Рам-
мохан Рай (1772–1833) [Скороходова 2008б], затем – его младший современник, препода-
ватель Хинду колледжа, поэт и просветитель Г.В.Л. Дерозио (1809–1831) и его ученики,
члены группы “Молодая Бенгалия”, а также интеллектуалы, вошедшие в религиозно-ре-
форматорское общество “Брахмо Самадж”, основанное Р. Раем в 1828 г. Возрождение в их
трудах и выступлениях трактуется по-разному и весьма широко – как социальное, нрав-
ственное, культурное, духовно-религиозное, позже – как политическое, но общим векто-
ром остаётся синтез, в котором освоение новых форм социальности, знания, экономи-
ческих моделей и технологических достижений сочетается с поддержанием и развитием
социокультурной самобытности. Последнее же не мыслится без осознания собственных
исторических истоков и развития во времени, без размышлений об индийской истории,
что связано прежде всего со становлением нового исторического сознания
Идея возрождения, представление о возрождении страны и общества сама по себе
вызывает интерес к истории и историософским построениям – от смены традиционного
индийского религиозного историзма с его циклическими представлениями о времени на
европейский линейный историзм до создания философии собственной истории. Это про-
исходит благодаря тому, что бенгальские интеллектуалы с самого начала понимают, что
чаемое ими возрождение не одномоментно и требует не только деятельного участия в со-
циально-реформаторском процессе, но и довольно длительного времени; иными словами,
возрождение как развитие страны/общества – это процесс, и процесс исторический. Воз-
рождение связано со всеми тремя измерениями истории: 1) прошлым, поскольку в созна-
нии возрождение ассоциируется с чистыми, без исторических наслоений и искажений,
смыслами своей культуры; 2) настоящим, поскольку само состояние упадка не признано
безнадёжным, а подразумевает возможности его преодоления; 3) будущим, поскольку свя-
зано с целью развития общества во времени и перспективами вхождения в современный
мир. Вокруг этой историософской по содержанию идеи возрождения выстроены – явно и
имплицитно – все размышления бенгальских интеллектуалов об истории Индии. Не ис-
ключение, а правило и яркий образец в этом смысле – лекция Сурендронатха Банерджи.
“Исследование индийской истории” – не первая и не последняя работа в череде тру-
дов историософской направленности в бенгальской мысли от Раммохана Рая до Рабиндра-
ната Тагора. Её можно назвать рубежной вехой, отделяющей предшествующий ей генезис
исторического сознания от последующего развития. Уже высказал свои соображения об
особенностях истории Индии Раммохан Рай, первые попытки осмысления истории Индии
с древности предприняли младобенгальцы Перичанд Митро и Гобиндочондро Шен, пер-
вые исторические романы создали Бхудеб Мукхопаддхай и Бонкимчондро Чоттопаддхай;
см.: [Скороходова,2009]. Уже сформулированы ведущие идеи социального, духовного и
культурного возрождения страны и программные по сути положения о путях и возможно-
стях реформирования общества. 1840–1870-е гг. – период роста социально-реформатор-
ских движений и развития просветительских и культурных инициатив. Но это – внешние
условия, способствовавшие оформлению историософских идей Сурендронатха. Особен-
ности его личного опыта не менее важны, так как в каждом мыслителе Бенгальского Ре-
нессанса соединяются различные, в том числе противоречащие друг другу влияния.
За Сурендронатхом Банерджи довольно прочно закрепилась репутация англофила;
так, О. Поддар довольно прямолинейно считает его навсегда повенчанным с английски-
ми идеями и институтами и убеждённым в культурном превосходстве Англии, поэтому от
него “трудно ожидать какого-либо серьёзного вызова продолжению британского правле-
ния в Индии или обеспокоенности проблемой идентичности” [Поддар 1977, 81]. Однако
попытка однозначно оценить строй мысли Сурендронатха, как и любого другого мысли-
теля эпохи, некорректна.
Сурендронатх Банерджи (бенг. Бонддопаддхай) родился в семье видного калькутт-
ского врача Дургачорона Банерджи. Брахман-кулин по кастовой принадлежности, он не

136
только освоил в Калькуттском медицинском колледже ритуально запретную для его касты
профессию, но и получил широкую известность своим обыкновением по два часа в день
принимать и бесплатно лечить бедных. “Он относился к поколению, некоторые предста-
вители которого сидели у ног Дерозио; подобно первым обращённым нового культа, их
отчуждение от веры их отцов было полным и даже воинствующим, – писал Сурендронатх
об отце. – Это был тот новый дух, которым был пропитан мой отец. <…> Посреди этого
конфликта противоположных сил прошли мои ранние годы, и то, что происходило в моей
семье, было символом борьбы и соревнования между Восточной ортодоксией и Западной
культурой; и это продолжалось в каждом образованном доме Бенгалии” [Банерджи 1963,
2]. Ортодоксию в доме представлял дед Сурендронатха Голокчондро, придерживавшийся
индуистской традиции в религиозных и социальных вопросах, но не возражавший про-
тив того, чтобы его сын получил английское образование в Хинду колледже. Именно там
Дургачорон познакомился с культурным наследием Запада, а вместе с ним освоил сво-
бодомыслие и дух противостояния традиционализму. В этой атмосфере противостояния
традиционализма и рационализма и вырос Сурендронатх, также получивший английское
образование в калькуттских колледжах, но не имевший традиционного для брахмана сан-
скритского образования.
Биограф Сурендронатха С.К. Бошу считает, что в будущем он явил в себе прекрасный
синтез двух крайностей – индусского традиционализма своего деда и приверженности к
западной культуре своего отца: “это сделало его патриотом, но не смутьяном, реформато-
ром, а не фанатиком, сторонником изменений, конституционных по характеру и манере”
[Бошу 1974, 6]. Максимум воздействия традиционализма на Сурендронатха прослежи-
вается в сохранении его кастового сознания – так, он говорит, что особенно подходит на
роль лидера не только благодаря личным способностям, но и по кастовому статусу и об-
разованию и ощущает свою особую связь с дедом, а от отца наследует “незаинтересован-
ность” в результатах действия (вполне традиционную для индуиста), сочувствие к бедным
и отвращение к грязным средствам достижения целей [Банерджи 1963, 12, 65, 10].
Между тем влияний на мировоззрение и деятельность Сурендронатха много больше
личного примера “бунтаря”-отца и ортодокса-деда. Одна группа этих влияний может быть
определена как “западные”, сформировавшиеся, в том числе, и во время посещений Анг-
лии. Первоначально он сдал экзамены и стал чиновником Индийской гражданской служ-
бы, но его карьера на этом поприще не задалась, и он начал преподавать в бенгальских
колледжах; см.: [Бошу 1974]. Общее отношение Сурендронатха к Англии – то самое ос-
нование, позволяющее считать его англофилом. “Один англичанин однажды при всех за-
явил, что я больший англичанин, чем большинство англичан, – писал он в воспоминани-
ях. – Я открыто признаю, что я искренне восхищаюсь теми великими установлениями
(institutions), которые помогли выстроить английскую жизнь и фабрику британской кон-
ституционной свободы” [Банерджи 1963, 19]. К этому добавляется британская политиче-
ская философия, и в первую очередь труды Эдмунда Бёрка, у которого Сурендронатх за-
имствует идею позитивного взаимодействия поколений и преемственности традиции в
жизни и политике.
Но англофил Сурендронатх одновременно является почитателем Джузеппе Мадзини
и итальянского движения за объединение страны, вдохновляется патриотизмом Джузеп-
пе Гарибальди. Чтобы популяризировать идеи Мадзини в среде бенгальской молодёжи,
Сурендронатх переводит его труды на бенгали, а концепция единой Индии складывается
под их непосредственным воздействием [Банерджи 1963, 38–39; Беленький 1988, 25–27].
И это лишь помогло ему объединить эти влияния в идее заинтересованного диалога с бри-
танским правительством: “К Англии мы можем обращаться с доверием. Когда Италия бо-
ролась за свободу, Англия протянула ей правую руку для поддержки, – говорил Суренд-
ронатх в 1887 г. на третьей сессии Индийского национального конгресса. – Когда Греция
стремилась утвердить своё достойное место среди наций, Англия была там, – приёмная
мать свободы, ответившая на призыв. Мы – не итальянцы и не греки. Мы в чём-то лучше.
Мы – британские подданные” (цит. по: [Поддар 1977, 81–82]).

137
 Другая группа влияний связана с восприятием индийской либеральной мысли своего
времени и осмыслением опыта социально-реформаторских движений в Бенгалии. Сурен-
дронатх наследует культуротворческие идеи и политическую философию Раммохана Рая,
которого однажды назвал “великим Солнцем Востока”, с которого началось “националь-
ное брожение” [Филип 1982, 24–25], а также идеи младобенгальцев и вместе с тем – идеи
и реформаторскую практику Брахмо Самаджа. Сурендронатх воспринимает от Раммоха-
на Рая вектор рационалистического подхода к анализу социально-политических проблем
и к политическому действию; глубокое уважение к праву и конституционным методам со-
циального и политического действия, к демократическим механизмам решения вопросов;
позитивное отношение к европейской культуре и историческому опыту, к возможности (и
желательности) его рационального освоения для возрождения страны; критический на-
строй в отношении британского правления и не меньше – в отношении индийского обще-
ства, скованного традиционностью вместе с поверхностным подражанием англичанам, а
также интерес к индийскому наследию и культуре, лежащий в основании патриотизма.
От поколения младобенгальцев Сурендронатх воспринимает идеи светского патрио-
тизма, носящего общеиндийский политический характер, справедливого правления и ра-
венства прав и свобод независимо от различий по статусу, расе и культуре, а также от-
ветственного политического действия. И именно младобенгальцы, которых обвиняли в
попрании индуистских традиций, вероотступничестве и прочих грехах, стали первыми
вдумчивыми исследователями индийской истории и социокультурного наследия.
Идеи Раммохана Рая и младобенгальцев в период взросления Сурендронатха уже ста-
ли частью духа эпохи, и сам он не подчёркивает специально их влияния на своё становле-
ние, в отличие от влияния других брахмоистов. Так, социального реформатора и просвети-
теля Ишшорчондро Биддешагора (1820–1891) Сурендронатх ставит рядом с Раммоханом
Раем по значимости в индийской истории: “Я хорошо знал его и восхищался его великой
личностью, его удивительной целеустремлённостью, широтой и свободой его взглядов
и его глубоким и пламенным сочувствием к беспомощным и бедным” [Банерджи 1963,
7]. Его реформаторские кампании, особенно борьба за вторичное замужество индусских
вдов, вызвали широкий отклик в обществе, яростную реакцию ортодоксов (в т.ч. и деда
Сурендронатха) и горячую поддержку просвещённых либеральных элит (в том числе Дур-
гамохана Банерджи). Не меньшее впечатление на Сурендронатха произвели социально-
реформаторские кампании и религиозная проповедь главы Брахмо Самаджа Кешобчондро
Сена, который пытался объединить брахмоизм и христианство. В воспоминаниях Суренд-
ронатх пишет, что Кешобчондро мог бы стать крупным государственным деятелем; и хотя
прямое воздействие его проповеди было невелико, он способствовал расширению влия-
ния либеральной просвещённой мысли на соотечественников [Банерджи 1963, 6]. В це-
лом влияние брахмоизма на Сурендронатха обозначим как присутствие в его трудах двух
векторов: 1) первостепенное внимание к этическому измерению жизни, особенно в сфере
определения целей и средств возрождения страны и 2) стремление содействовать возрож-
дению общества через непрерывное реформаторское воздействие на сознание и/или соци-
альную практику.
Идеи и опыт Раммохана Рая, младобенгальцев и брахмоистов имели одну немало-
важную особенность: они интегрировали в себе опыт “паломничества в страну Запада”
[Скороходова 2011], т.е. осмысление западного наследия, которое присутствовало в жиз-
ни самого Сурендронатха, но вместе с тем и глубокое уважение к индийской традиции и
культуре, которое подпитывалось традиционным санскритским образованием. В созна-
нии предшественников Сурендронатха уже был осуществлён синтез традиции и новации
в виде проекта социального возрождения: просвещения народа, развития правосознания,
становления гражданского общества, развития наук и культуры, экономики и политиче-
ских институтов, – и всё это с опорой на традицию, в которой всегда найдётся основание
новаций; см.: [Скороходова 2008а, 126–147].
Вместе с тем в 1860–70-е гг. появляется и начинает усиливаться консервативная тен-
денция в мышлении и практике творческого меньшинства Бенгалии. Она не тождествен-
на ортодоксии и традиционализму, но выражает стремление образованных элит сохранить

138
и развивать индийскую традицию как основу социокультурной самобытности общества,
а также поддерживать патриотизм; однако эта традиция оказывается традицией индуист-
ской, а соответственно главным приоритетом её становится духовное возрождение; см.:
[Скороходова 2008а, 77–84].
Комплекс перечисленных влияний составляет общий контекст и проблемное поле, в
котором развиваются построения Сурендронатха Банерджи, поставившего целью воспи-
тание патриотических чувств в молодом поколении. Этой цели служила и основанная им
и Анондомоханом Бошу “Студенческая ассоциация” (1875) – будить в индийской молодё-
жи “искренний, здравый и рациональный интерес к общественным делам” [Бошу 1960,
228]. Именно молодому поколению в первую очередь была адресована лекция “Исследо-
вание индийской истории”. Но чтобы глубже понять её историософские смыслы, необхо-
димо сопоставить её с предшествующими текстами, отражающими становление нового
исторического сознания.
Лекция Сурендронатха представляет собой логическое и смысловое продолжение
речи “О природе и важности исторических исследований” ученика Г. Дерозио, общест-
венного деятеля, учёного и христианского священника Кришномохана Банерджи (1813–
1885); см. о нём: [Филип 1982]. Произнесённая перед сравнительно небольшим кругом
единомышленников, на первом заседании “Общества содействия приобретению всеоб-
щих знаний” (1839–1843), эта речь не получила широкого общественного резонанса, как
лекция Сурендронатха Банерджи почти сорок лет спустя; но была опубликована в трёх-
томном сборнике трудов Общества в 1840-х. Отец Сурендронатха входил в это Общество,
а сам Сурендронатх был знаком с Кришномоханом – одним из своих христианских дру-
зей – настолько хорошо, что предложил ему стать президентом основанной в 1876 г. Ин-
дийской ассоциации. “Никогда не было человека более бескомпромиссного в том, во что
он верил как в истину, и трудно найти такое дружелюбие в сочетании с такой силой и твёр-
достью духа”, – писал Сурендронатх о своём старшем современнике и друге [Банерджи
1963, 56–57].
Сопоставление лекции Сурендронатха Банерджи с речью Кришномохана Банерджи
демонстрирует содержание совпадения целого ряда историософских идей вместе с от-
чётливым различием в соотнесении универсального и национального в историческом по-
знании. Кришномохан открыл тему связи исторического познания с практикой и возмож-
ностями возрождения страны. Он глубоко осмыслил традиционный иудео-христианский
историзм после своего крещения и обосновал полезность изучения истории для своих
индийских современников. Сделанный в юности духовный выбор в пользу христианства
(после заявления об атеизме и отречения от индуизма) позволил Кришномохану поднять-
ся выше проблемы “мы и Запад” до универсальной проблемы “мы и весь мир” в своих ис-
ториософских размышлениях (равно как и в будущих теологических трудах о соотноше-
нии индуизма и христианства).
Кришномохан посвятил основную часть своей речи методологическим аспектам из-
учения всемирной истории, складывающейся из истории разных стран и регионов, и ис-
тория Индии для него вписана в историю всего мира. Вся история – это постепенный
прогресс в развитии просвещения и преодоление зла во имя справедливости и гуманно-
сти; прогресс от детства человечества с грубыми варварскими нравами к принятию пат-
риархальных заветов, а затем к цивилизации и просвещению [Банерджи 1965, 15–17]. Он
касается отличий истории от естественных и точных наук, её особенностей, подхода к
источникам, личности историка, проблем исторического факта и здравого смысла, перио-
дизации, – имея в виду универсальный, общечеловеческий характер истории. “Историю
следует назвать философией, которая учит примером”, – заявляет Кришномохан и форму-
лирует императив освоения обществом и человеком историко-социального опыта разных
народов для собственного развития. “В жизни нет такого занятия, которому нельзя было
найти параллелей в свидетельствах о прошлых эпохах, и вследствие этого нет такого рода
людей, для которых занятие историей было бы просто развлечением” [Банерджи 1965, 18–
19]. Вместе с тем “изучение каждым человеком собственной страны приносит ему боль-
шие знания и радость” [Банерджи 1965, 9]. Сурендронатх, принимая во внимание всемир-

139
но-исторический контекст, сразу сосредоточивается на собственно индийской истории, и
вооружается всеми теми универсальными методологическими подходами и принципами,
которые обозначил Кришномохан.
Общая структура лекции Сурендронатха Банерджи несложна: он начинает с поста-
новки вопроса о важности исследования индийской истории и трудностях на этом пути
(вопрос об индийском историописании и источниках), далее говорит об объективных пре-
имуществах изучения истории (поиск путей возрождения страны, понимание британской
политики в Индии и исправление предвзятых трактовок, предложенных британскими ис-
ториками) и о субъективных преимуществах (развитие патриотизма и нравственности).
Завершается лекция размышлением о связи исторического познания с нравственным воз-
рождением страны и о выборе между пассивностью и патриотическим служением.
Вопрос о важности исследования истории Индии у Сурендронатха решается в кон-
тексте проблемы “мы и Запад” – среди индийцев практически нет историков, но нет не-
достатка в специалистах других отраслей знаний; т.е. историописание является сферой,
в которой индийцы отстали от Запада; вместе с тем у Сурендронатха эта проблема кон-
кретизирована как “мы и Англия”, поскольку именно англичане изучают индийскую ис-
торию и излагают её недостаточно корректно, являясь иностранцами. Но всемирная исто-
рия (“мы и весь мир”) остаётся в поле зрения Сурендронатха, когда он предлагает оценить
вклад Древней Индии в мировую науку, мировую культуру, духовное и нравственное раз-
витие человечества.
Современность мыслится Сурендронатхом как бедственное состояние, а его предше-
ственником – как деградация народа: “Если изучение истории имеет такое огромное зна-
чение для человечества вообще, то насколько оно более важно для людей, находящихся в
нашем положении! – восклицает Кришномохан Банерджи. – Мы никоим образом не мо-
жем удовлетвориться тем состоянием вещей, которое окружает нас. Мы желаем, чтобы
нас окружали не настолько несчастные и деградирующие соотечественники, чтобы мы
могли гордиться более мудрыми и совершенными умами и вдохновляться стойким на-
родным духом”, — заявляет мыслитель [Банерджи 1965, 22]. Сурендронатх варьирует эту
мысль, акцентируя патриотическое служение униженной родине.
Оба мыслителя делают изучение истории отправной точкой возрождения страны:
Кришномохан направляет это интеллектуальное занятие на реалии социальной жизни в
их интеллектуальном, нравственном и деятельностном измерениях; а Сурендронатх свя-
зывает его с пониманием современности и направленностью возрождения.
Сурендронатх трактует возрождение страны как интеллектуальное, социальное и по-
литическое, но первостепенную роль отводит нравственному возрождению, которое ока-
зывается фундаментом всего процесса; при этом образцом и источником вдохновения для
его современников должно стать нравственное величие Будды и “правдивость” великих
предков – героев Махабхараты и Рамаяны [Банерджи 1970, 237–240]. Его предшествен-
ник Кришномохан напротив, говорил в своей речи скорее о политическом возрождении,
задолго до основания ИНК связывая изучение истории с освоением искусства управления
страной: “Форма возникновения королевств, принципы, на которых они строили свое наи-
высшее процветание, причины их упадка и гибели, – все они должны быть собраны мыс-
лящим наблюдателем, так как имеют величайшее значение для тех, кто желает управлять
политикой своей страны” (Курсив мой. – Т.С.) [Банерджи 1965, 21]. Здесь налицо не про-
тиворечие, а взаимообратимость нравственного и политического возрождения в концеп-
циях двух мыслителей. В других трудах Кришномохан выступает за нравственное и ду-
ховное развитие соотечественников (через восприятие христианских принципов этики!),
а Сурендронатх в “Исследовании индийской истории” говорит о необходимости “понять
политику британского правительства в Индии” и её влияние на судьбы страны [Банерджи
1970, 230]. Во взаимосвязи двух векторов возрождения можно увидеть предвосхищение
идей Ганди о тесной сопряжённости этики и политики.
Размышляя об объективных и субъективных преимуществах историописания, Сурен-
дронатх устанавливает некоторые теоретические основания для изучения истории Индии.
И ведущая теоретическая проблема для него – вопрос о наличии историописания у древ-

140
них индийцев; в том, что у индийцев есть история, Сурендронатх не сомневается и даже
не говорит об этом, – так как в 1820–1840-х гг. младобенгальцы неоднократно опровер-
гали тезис Гегеля о “неисторическом” характере индийцев и тезис Дж. Милля о начале
действительной истории Индии с прихода англичан [Чоттопадхьяя 1965, 132]. Сначала
Сурендронатх доказывает собственную гипотезу о том, что индийцы были сведущи в ис-
кусстве историописания, но войны, набеги завоевателей и особенности климата привели
к утрате огромного пласта исторических хроник [Банерджи 1970, 227–229]. Эли Кедури,
известный исследователь национализма, считает, что это доказательство исходит из же-
лания Сурендронатха превознести индийское прошлое и тем самым показать раннее со-
знание своей идентичности [Кедури 1970, 62–63]. Однако мыслитель не настаивает на ис-
тинности своего доказательства, так как отсутствие историописания не дискредитирует
индийцев, поскольку и на Западе она утверждается в качестве науки и политически значи-
мой деятельности только к началу XIX в. Важно другое: за этими рассуждениями Суренд-
ронатха стоит проблема источника исторического познания. В том, как он размышляет об
исторических трудах древних индийцев, снова проявляются усвоенный им критический
подход Кришномохана Банерджи: 1) исторические свидетельства есть в любой “книге, где
записаны события человеческой жизни”; 2) строгий рациональный анализ источника и его
фактов по принципу соответствия здравому смыслу, избегающему и слепой доверчивости,
и чрезмерного скептицизма [Банерджи 1965, 2–3, 12–13]. И критика Сурендронатхом про-
британских трактовок событий трагедии Чёрной Ямы, англо-сикхской войны и аннексии
Ауда показывают, что сам он виртуозно владеет критическим анализом источника. Поэто-
му первое теоретическое основание исследования истории – рациональный подход к ис-
точнику при реконструкции истории народа.
Второе теоретическое основание, хотя и вытекает из первого, по сути, предлагает пре-
одолеть специфику индийского менталитета: дистанцирование от искушения преувели-
чить что бы то ни было в истории под влиянием богатого воображения [Банерджи 1970,
235]. И снова здесь очевидно влияние речи Кришномохана: “…Для слабого и испорчен-
ного интеллекта всегда характерно предпочтение сказок и романтических историй истин-
ному и достоверному историческому повествованию” [Банерджи 1965, 17], – говорил он,
связывая с особенностями традиционного мифологического сознания слабость духовных
сил индийцев.
Есть, однако, в лекции Сурендронатха мотив, придающий его светскому и либераль-
ному по характеру выступлению отчётливый консервативный оттенок. Будущий англофил
и конгрессист говорит главным образом о древней истории, никак не касаясь периода му-
сульманского завоевания, и называет “наших предков” индусами и ариями (равно как и
индийцами – трижды, против одиннадцати случаев употребления слова “индусы” и двух
“арии”). Для него, по замечанию Э. Кедури, “изучение индийской истории служит обес-
печению идентичности современного индуса; память великих индусов прошлого служит
продвижению самоуважения индусов настоящего” [Кедури 1970, 63]. Соответственно и
Будда – “великий представитель индусов” – выполняет инструментальную функцию в на-
ционалистической доктрине Банерджи, продвигающего “гордость” нации [Кедури 1970,
64]. Так англофил становится одним из пророков национализма? Всё не настолько прямо-
линейно. Молодой Сурендронатх, с одной стороны, не мог не испытывать влияния пат-
риотического движения культурного национализма, поднимавшегося в 1870–1880-е гг., и
культивировавшего уважение к традиции и культурному наследию, связанному с индуиз-
мом. Это движение подействовало и на Кришномохана Банерджи, прежде довольно жёст-
ко критиковавшего индуизм и его философские системы, но затем занявшегося поиском
точек соприкосновения индуизма с христианством. Но с другой стороны, здесь очевидно
влияние британской ориенталистики, которая не только изучала историю Древней Ин-
дии и противопоставляла её мусульманскому периоду средневековья, но и щедро снаб-
жала индийские образованные элиты собственной терминологией, среди которой были
термины “индуизм” (как общее название для этой системы религий), индус (одновремен-
но и индуист, и житель Древней Индии), но также и термин “нация”, столь многознач-
ный в английском языке. Поэтому стоит заметить, что наряду с преувеличенным мотивом

141
славного прошлого индусов Сурендронатх – из соображений исторической правды – пы-
тается оправдать мусульманского правителя Бенгалии Сираджа-уд-Даулу, обвиняемого в
трагедии Чёрной Ямы, а в будущей политической жизни оказывается убеждённым сто-
ронником секулярного характера Конгресса и индусско-мусульманского единства. “Со-
временники считают возможным называть Конгресс индусским конгрессом, – говорит Су-
рендронатх 1 января 1887 г. – Тогда очень странно, что индусский Конгресс возглавляет
джентльмен-парс, и странно, что в индусский Конгресс входит столь крупная часть му-
сульманской общины” (цит. по: [Бошу 1974, 206]).
Но при всей смысловой преемственности между Кришномоханом и Сурендронатхом,
именно последний впервые обозначает положения философии индийской истории, осью
которой в современности становится идея возрождения. Сформулируем их следующим
образом.
1. Современное состояние упадка, в котором находится индийское общество, вполне
преодолимо на пути нравственного, а вместе с ним интеллектуального, социального и по-
литического возрождения страны, которое в настоящий момент является целью развития
в истории.
2. Для этого необходимо изучить причины болезни, от которой страдает Индия, осо-
знать собственные исторически истоки и установить новую общность – интеллектуаль-
ную, нравственную и культурную – с предшествующими поколениями, обратиться к свое-
му прошлому и внимательно его исследовать.
3. Обращение к прошлому станет основой восстановления достоинства народа и пат-
риотического служения обществу в настоящем во имя будущих поколений и во имя разви-
тия в современном мире.
4. Восстановление прерванной связи времён и преемственности поколений – нрав-
ственный императив для интеллектуальных элит Индии, которые обязаны взять на себя
задачу связывания смыслов исторического опыта с настоящим и будущим Индии – стра-
ны, столь много давшей миру в области культуры и этики.
В этих элитистски ориентированных положениях отражён вектор образовательного,
социального и политического развития незападного общества в условиях медленной мо-
дернизации в исторической перспективе. Лекция Сурендронатха Банерджи стала серьёз-
ным рубежом в развитии исторического сознания в Индии не только по приоритету обо-
значения первых историософских идей, развивать которые стали Вивекананда, Р. Тагор,
М.К. Ганди и Ауробиндо Гхош, но также благодаря присутствию в них вектора свободы.
Прежде всего в нём есть свободное самоопределение личности, групп и больших общ-
ностей во времени и по отношению ко времени; далее, в нём как императив обозначена
свобода выбора между традиционной инертностью и активным социальным служением;
и наконец, это вектор соотнесённости с Другим-ближним (соотечественники) и Другим-
дальним (народы мира) – как непосредственного бытия-в-свободе.

ЛИТЕРАТУРА

Бакши 1991 – Bakshi S.R. Surendranath Banerjea: His Political Ideology. New Delhi, 1991.
Банерджи 1965 – Banerjea Krishnamohan. On the Nature and Importance of Historical Studies //
Awakening in Bengal in the Early Nineteenth Century. Selected Documents / Ed. by G. Chattopadhyaya.
Calcutta, 1965. P. 1–23.
Банерджи 1963 – Banerjea Surendranath. A Nation in Making. Being the Reminiscences of Fifty
Years of Public Life. Bombay, etc., 1963.
Банерджи 1970 – Banerjee Surendranath. The Study of Indian History // Nationalism in Asia and
Africa. N.Y., Cleavland, L., 1970. P. 225–244.
Банерджи 1979 – Banerjee Bani. Surendranath Banerjea and History of Modern India 1848–1925.
New Delhi, 1979.
Беленький 1988 – Беленький А.Б. Интернациональный фактор в идеологии национально-осво-
бодительного движения. От “пробуждения Азии” до завоевания независимости. М., 1988.
Бошу 1939 – Bose J.C. Surendra Nath Banerjea: a Snap-shot. Dacca: the Author, 1939.

142
 Бошу 1960 – Bose N.S. The Indian Awakening and Bengal. Calcutta, 1960.
Бошу 1974 – Bose S.K. Surendranath Banerjea. New Delhi, 1974.
Кедури 1970 – Kedourie Eli. Introduction // Nationalism in Asia and Africa. N. Y., Cleavland, L.,
1970.
Поддар 1977 – Poddar A. Renaissance in Bengal. Search for Identity. 1860–1919. Simla, 1977.
Рай Чоудхури 1999 – Rai Chaudhuri Srabani. Surendranath Banerjea: His Vision of Society: an In-
terpretative Essay. Calcutta, 1999.
Новая история Индии 1961 – Новая история Индии. М., 1961.
Рам, Кумар 2008 – Indian National Congress: Origin, Aims and Objectives (1884–1914). L., Com-
monwealth Publishing, 2008.
Рашковский 1999 – Рашковский Е.Б. На оси времен. Очерки философии истории. М., 1999.
Рашковский 1990 – Рашковский Е.Б. Научное знание, институты науки и интеллигенция в стра-
нах Востока XIX–XX вв. М., 1990.
Рашковский, Хорос 1988 – Рашковский Е.Б., Хорос В.Г. Проблема “Запад – Россия – Восток” в
философском наследии П.Я. Чаадаева // Восток – Запад. Исследования. Переводы. Публикации. М.,
1988. С. 110–142.
Скороходова 2008а – Скороходова Т.Г. Бенгальское Возрождение. Очерки истории социокуль-
турного синтеза в индийской философской мысли Нового времени. СПб., 2008.
Скороходова 2008б – Скороходова Т.Г. Раммохан Рай, родоначальник Бенгальского Возрожде-
ния (Опыт аналитической биографии). СПб., 2008.
Скороходова 2009 – Скороходова Т.Г. Историческое сознание Бенгальского Возрождения (исто-
рико-философский анализ) // Восток. Афро-азиатские сообщества: история и современность. 2009.
№ 1. С. 76–87.
Скороходова 2011 – Скороходова Т.Г.“Паломничество в страну Запада” в опыте мыслителей
Бенгальского Ренессанса // Вопросы философии. 2011. № 11. С. 163–173.
Филип 1982 – Krishna Mohan Banerjea: Christian Apologist. Ed. with Introd. by T.V. Philip. Banga-
lore., 1982.
Чоттопадхьяя 1965 – Awakening in Bengal in the Early Nineteenth Century. Selected Documents /
Ed. by G. Chattopadhyaya. Calcutta, 1965.

143
 Исследование индийской истории*
СУРЕНДРОНАТХ БАНЕРДЖИ

Каждый, кто смотрит на мир открытыми глазами, и способен замечать то, что происхо-
дит вокруг, не может не быть неприятно поражён фактом, о котором мы должны достаточ-
но серьёзно поразмыслить. Среди нас есть авторы, пишущие почти обо всех разнообраз-
ных отраслях человеческого знания. У нас есть поэты, романисты, критики, переводчики,
правоведы, математики, философы, и даже специалисты в довольно сложных отраслях
физики. Но есть один большой раздел человеческого знания, который остаётся нами поч-
ти полностью неисследованным, несмотря на то, что это раздел, который мог бы принес-
ти ревностному исследователю сокровища неизмеримой ценности, и где мы могли бы
странствовать среди свидетельств нашего прежнего величия, где мы могли бы устано-
вить общность с выдающимися умами древней Индии – с Вальмики1 и Вьясой2, Пани-
ни3 и Патанджали4, Гаутамой5 и Шанкарачарьей6. Я намереваюсь в этот вечер, джентль-
мены, обратить ваше внимание на это благородное исследование – исследование истории
нашей собственной страны. Я намереваюсь указать на его разнообразные преимущества.
Я намереваюсь показать, что исследование нашей страны, – а оно, возможно, и не обла-
дает тем чарующим интересом, который присутствует в отраслях человеческого знания,
касающихся уменьшения несчастий или содействия счастью нашего народа, – тем не ме-
нее, предоставляет темы, имеющие глубокий и живой интерес, и которым сердце каждого
подлинно искреннего патриота может хранить верность с глубокой и благоговейной лю-
бовью. Исследование истории нашей страны показывает в поразительной форме великую
истину: нищие и униженные – каковыми мы являемся сейчас, – равно как и наши нищета
и упадок есть результат цепи следствий, каждое звено которой объясняет, что над нами не
довлеет железная рука судьбы, что мы не стали безнадежными жертвами беспрецедент-
ных бедствий, и что, несмотря на обстоятельства, сейчас полностью довлеющие над на-
шими судьбами, мы способны, сделав выбор, частично контролировать эти обстоятель-
ства и таким путем изменить лицо Индии и, возможно, мира в целом. Таковая уверенность
обоснованно преисполнит нас надеждой, вдохновит нас энтузиазмом и придаст стимул
тем благородным и патриотическим усилиям, которые осуществляются сейчас повсюду и
которые, как я пламенно надеюсь, мы сейчас собираемся предпринять.
Но одна довольно значительная трудность ждёт нас в самом преддверии нашего из-
учения. Мы обнаруживаем, что во всём наследии санскритской литературы есть только
одна-единственная историческая работа – “Раджатарангини”, или “История Кашмира”,
которую начал писать пандит7 Калхана8 в середине двенадцатого века христианской эры.
*
Перевод выполнен по изданию [Банерджи 1970, 225–244].
© Скороходова Т.Г. (перевод), 2012 г.

144
Можем ли мы поэтому заключить, что наши предки, великие арии древней Индии, были
несведущи в искусстве историописания и никогда не писали “истории”?» Я прошу вас,
джентльмены, подойти к размышлению над этим вопросом с сознанием, свободным от
предубеждений и предвзятости. Позвольте в этом деле обратиться не к суждению чувств,
а к суждению здравого рассудка, и если случайно суждение это будет не в пользу наших
предков, то тогда нашей обязанностью станет подчиниться ему с уважением, хотя, воз-
можно, и с сожалением. К счастью, тем не менее, и к чести наших предков, к счастью для
доброго имени Индии, мы не полностью вынуждены прийти к этому заключению; и с ар-
гументами, которые я собираюсь предложить для вашего размышления, покажется вполне
возможным, что нашим предкам было известно искусство историописания, что они писа-
ли “истории”, и что, если такие истории и не дошли до нас, то это из-за переворотов и по-
трясений, через которые, к несчастью, столь часто проходила наша страна, и из-за беспеч-
ности брахманов и особенностей нашего климата.
Джентльмены, со страниц достоверной истории Индия предстаёт как сатрапия вели-
кой Империи Дария9, и даже с этого времени её положение не изменилось к лучшему. Им-
перию Кшатриев10 сменила империя мусульман11, империю мусульман – Империя Мах-
раттов12, и Империя Британии сменила и затмила всех. Банды фанатичных завоевателей,
искушаемых известиями о несметных богатствах, наводняли плодородные равнины Хин-
дустана, сея вокруг смерть, разрушение и запустение. Сейчас я утверждаю, что среди всех
этих разрушительных вторжений все следы нашей древней исторической литературы ис-
чезают, и я всё больше утверждаюсь в этом умозаключении, когда принимаю во внимание,
что великое множество санскритских трудов не дошли до нас вообще, в то время как есть
другие, которые дошли до нас, но лишь в виде фрагментов. То, что эти разрушительные
вторжения оставили незавершённым, было закончено беспечностью брахманов (которые
были хранителями всех санскритских работ) и особенностями нашего климата.
Я сейчас продолжу, джентльмены, рассмотрение этих аргументов, из которых, по мое-
му смиренному убеждению, явствует: вполне вероятно, что нашим предкам было извест-
но искусство историописания, и они писали “истории”.
Мой первый аргумент будет иметь характер предположения. Как же согласуется с ра-
зумом то, что наши предки, которые достигли столь великих успехов в различных отраслях
человеческого знания, в литературе, в науке, в философии, не знали о таком простом искус-
стве – записывать сказанное и сделанное царями и царицами, поскольку это и есть история в
узком смысле слова, с самого начала. Различные отрасли человеческого знания связаны друг
с другом, и разве возможно достичь какого-либо успеха в одной отрасли, не достигнув не-
которого успеха – и не пролив некоторого света – в других отраслях человеческого знания?
И далее: как мы примирим эту абсолютную нехватку всей исторической литературы с уди-
вительными достижениями индусов в некоторых самых трудных и сложных для понимания
разделах человеческой учёности – в праве, философии и астрономии?
Но, джентльмены, позвольте отойти от этого предположительного аргумента и ступить
на более твёрдую почву. Вы все слышали об Абу-л Фазле13, знаменитом министре Акбара14.
Да, он писал очерк древней истории Индии. Мсье Абель-Ремюза15 вполне по существу зада-
ёт вопрос: откуда Абу-л Фазл получил материал для своей истории Индии? Если он не вы-
вел его из собственного воображения, он, должно быть, получил его из более ранних индус-
ских трудов. Но есть ещё другой аргумент, много более убедительный. В начале седьмого
века христианской эры великий китайский путешественник посетил Индию. Его звали Сю-
ань-цзан16. Он был буддийским священником и пришёл сюда ради паломничества в Магад-
ху, Святую Землю этой веры. Он был человеком, замечательно одарённым интеллектуально,
проницательным наблюдателем и мудрецом. Он находился в Индии на протяжении 15 лет,
и в это время занимался главным образом санскритской литературой, переводами буддий-
ских священных текстов, а также знакомился с нравами, обычаями и институтами великого
и интересного народа, рядом с которым он жил. “Путешествие” Сюань-цзана теперь переве-
дено на французский мсье Станисласом Жюльеном. Посмотрим же, какой свет великий ки-
тайский путешественник проливает на эту важную тему. Он говорит о существовании осо-
бых чиновников, на которых была возложена обязанность записывать последовательность

145
событий, и эти повествования были известны как Нилапита, или Синее собрание. Но что же
это за изложение событий, как не “истории”? Здесь, следовательно, содержится неколебимо
достоверное свидетельство автора, обладателя замечательного ума, у которого были превос-
ходные возможности для наблюдения, – в поддержку умозаключения, которое я стремлюсь
утвердить, а именно: наши предки были, вероятнее всего, знакомы с искусством историопи-
сания, и что они писали “истории”.
Но, джентльмены, остаётся ещё один аргумент. Вы все, должно быть, слышали о Чан-
де17 и его героических поэмах? Конечно, Чанд – поэт, который являлся подданным Притхви-
раджа18, благородного индуса, последнего в его роду, который погиб, пролив кровь на алтарь
независимости своей страны. Чанд ссылается на другие героические поэмы, которые суще-
ствовали в его время, но не дошли до нас. Таким образом, очевидно: не так давно в истории
нашей страны эти героические поэмы занимали значительное место в нашей литературе. Но
разве эти героические поэмы не есть неразвитая история? Я спрашиваю: что за страшный
удар судьбы прервал рост индусского сознания в этом направлении, в то время как другие
сферы человеческого знания продвигались вперёд почти гигантскими шагами?
Так, следовательно, джентльмены, из этого ряда аргументов, из предположительно-
го аргумента, к которому я только что обратился, из заключения, выведённого из очерков
Абу-л Фазла, из свидетельств Сюань-цзана, относительно с Нилапита, и, наконец, из суще-
ствования поэм, барда Чанда, и других бардов, мне представляется очень правдоподобным,
что нашим предкам было знакомо искусство историописания, и что они писали истории.
Но можно задать вопрос – и это в самом деле будет наиболее существенный вопрос,
который можно задать: как мы объясним такой странный факт, что в то время, как у нас
есть санскритские труды почти по всем направлениям человеческого знания, которые со-
хранились в разрушительных набегах, на которые я уже ссылался, ни один исторический
труд не сохранился, ни один исторический труд, имеющий отношение к свидетельствам о
древней Индии, не дошёл до нас? Я должен предложить объяснение, но будет ли это объ-
яснение расценено как удовлетворительное, или же нет – это вопрос, который я предо-
ставляю решать вам. Чиновники, которым было вменено в обязанность фиксировать ход
событий, были правительственными служащими. Их поощряло государство. Собрание
Нилапита было государственным документом и, должно быть, хранилось с другими пра-
вительственными документами во дворце или в крепости. Но Индия в те дни была ареной
постоянных переворотов, постоянных кровопролитий и постоянной смены династий. Кре-
пость и дворец были главной мишенью для нападения. Их снова и снова разрушали, их
сокровищницы разграбляли, а записи уничтожались. Нилапита также должна была быть
уничтожена вместе с другими правительственными документами. Все следы наших ран-
них анналов исчезли таким путём.
Но, джентльмены, даже если станет ясно, что нашим предкам было неизвестно искус-
ство историописания, в конце концов, этот факт не так уж сильно их дискредитирует. Ибо
история в полном смысле слова не была известна даже в Европе до конца прошлого века.
Это произошло в период интеллектуального брожения и волнений, которые предшество-
вали разразившейся великой революции – Французской революции, которая возвестила
зарю человеческой свободы и подвигла человеческое сознание идти вперёд гигантскими
шагами на неведомые завоевания неизведанных сфер мысли, – и поэтому в полном смыс-
ле слова начали исследовать историю.
Но, джентльмены, были ли наши предки близко знакомы с искусством историописа-
ния или же нет, – оно становится делом величайшей важности, поэтому мы должны сами
серьезно взяться за задачу исследования истории нашей собственной страны. Я надеюсь,
что каждый из вас, присутствующих здесь, является патриотом, и у каждого из вас есть
сердце, которое бьётся, сочувственно отвечая бедствиям несчастного отечества. Если вы
серьезно желаете возродить вашу страну, желаете видеть ее великой и процветающей, то-
гда у вас должно быть совершенное знание о тех бедах, которые окружают её, о несча-
стьях, которые причиняют ей боль. Во-первых, изучите болезнь, прежде чем вы будете
помогать пациенту. Но бедствия, которые причиняют Индии боль, болезни, от которых
она страдает, – это не труд одного дня. Корни их уходят в отдалённое прошлое. Прошлое

146
должно быть изучено, прежде чем дело Индийского возрождения будет возможно завер-
шить. Следовательно, тот патриот, который по-настоящему желает служить своей стране,
должен изучать её прошлую историю. Но исследование индийской истории важно, если
рассматривать его и с другой точки зрения. Политика английского правительства в Индии
глубоко влияет на судьбы этой страны и некоторым образом на наш характер. Следова-
тельно, если мы желаем понять политику британского правительства в Индии, нам необ-
ходимо изучать историю нашей собственной страны.
Джентльмены, в нашей теме я не могу воздержаться от обращения к некоторым мо-
ментам той манеры, в которой иногда индийская история излагается у английских авто-
ров. Джентльмены, в тех умозаключениях, которые я собираюсь адресовать вам, я не со-
бираюсь бросать тень на великих и достойных англичан, которые сделали так много для
того, чтобы пролить свет на историю нашей страны. Кто с большей чуткостью, чем я,
ощущает, как все мы обязаны этим выдающимся авторам. Кто с большей чуткостью, чем
я, осознаёт трудности, которые в их случае возрастают из-за того обстоятельства, что они
являются иностранцами, пишущими историю страны, о которой они так мало знали. Но,
хотя наш долг в отношении английских авторов, возможно, очень велик, мы гораздо боль-
ше в долгу перед истиной, и в интересах истины наша обязанность – указать на то, в чём
вы видим их ошибки и недостатки.
Джентльмены, по-видимому, большинство [1] английских авторов считает доказан-
ным, что Сирадж Доула19 – виновник трагедии Чёрной ямы. В мои намерения никак не
входит отмыть добела кровавую славу Сираджа. Я не желаю обрисовать его в более ярких
тонах, чем он заслуживает. Меня заботит только справедливое отношение к нему. Мило-
сердная богиня справедливости никогда не предоставляет столь большого преимущества,
как тогда, когда она простирает свои крылья для защиты тех, кто меньше всего нуждает-
ся в такой защите. Поэтому и говорю: пусть справедливость восторжествует, хотя Сирадж
Доула и имеет отношение к делу. Сейчас я утверждаю, джентльмены, что Сирадж не имел
отношения к трагедии Чёрной ямы, или же, если имел к ней отношение, то как второсте-
пенное лицо после свершившегося факта.
Чтобы я мог утвердить свою позицию, я прошу вас подробно остановиться вместе со
мной на нескольких моментах – на событиях незабываемого 20 июня 1756 г. В этот день
пал Форт-Уильям20. После взятия форта м-р Холуэлл и около 146 других английских плен-
ников были доставлены к Сираджа Доуле, связанные и закованные в кандалы. Сираджа
приказал снять кандалы и заверил м-ра Холуэлла в том, что ему и его товарищам не причи-
нят никакого вреда. Ночью, когда наваб отправился отдыхать, возникли трудности с поис-
ком просторного места, где можно было бы безопасно разместить всех пленников. В кон-
це концов выбрали гарнизонную тюрьму. Это была маленькая камера, площадью около
18 футов21. В это жалкое маленькое место загнали сто сорок шесть английских пленников
в одну из самых знойных ночей июня. Мы все знаем о страшных событиях этой ужасной
ночи и, как бы мы ни желали обвинить Сираджа, мы не можем помочь, выражая глубочай-
шее сострадание к судьбе тех несчастных англичан, которые были столь жестоко брошены
в заключение, во многих отношениях незаслуженно. Занялось утро и обнаружило ужас-
ную картину. Из 146 пленников выжили только 23, чтобы поведать историю своих невыра-
зимых страданий. Теперь я спрашиваю, джентльмены, что же здесь показывает, что наваб
был как-либо причастен к такому бесчестному делу? Он даже не отдавал такого приказа.
Допустим, он спал, когда пленники испытывали ужасную агонию в заключении. Действи-
тельно, ничто не указывает на то, что ему вообще было известно об этой трагедии до тех
пор, пока она не стала прошедшей и непоправимой. Было ли чувство доброты, спраши-
ваю я, которое побудило его приказать снять с английских заключённых кандалы, совме-
стимо с ужасной жестокостью, которую, как утверждается, он совершил почти немедлен-
но вослед за этим? Если бы он действительно хотел убийства 146 заключённых, позволил
бы он двадцати трём из них избежать его, чтобы затем распространить повесть о его чудо-
вищном преступлении и своих невыразимых страданиях? Но можно и спросить: если он
не замешан в этой бесчестной трагедии, как же случилось, что он не поспешил наказать
виновных? Следует напомнить, что Сираджа Доула был восточным князем, и был одним

147
из наихудших представителей своего класса. Он никогда не проявлял никакой тонкой вос-
приимчивости чувств. Напротив, воспитание, которое он получил, было рассчитано на то,
чтобы подавить и разрушить все благородные качества человеческого сердца.
Прошедший школу неумеренности, беспутства, безбожия, он никогда не знал, что зна-
чит сочувствовать человеческому несчастью или человеческому страданию. Его придвор-
ные приучили его думать, что он – господин Вселенной, и что всё остальное человечество
создано, чтобы служить его счастью и комфорту. Таково было его воспитание и душевный
склад, что он, возможно, посмотрел на это дело в целом, как на хорошую шутку, и на её
авторов как на тех, кто послужил его увеселению [2].
Следующая ошибка, которую часто совершают англичане, пишущие об индийской ис-
тории, и на которую я обращаю ваше внимание, находится в связи с событиями, которые
предшествовали началу Второй Сикхской войны22. Большинство английских авторов при-
держиваются мнения, что сикхи полностью ответственны за вторую Сикхскую войну, и
что, следовательно, аннексия их страны есть не что иное, как заслуженное наказание за их
неблагодарность и нелояльность. Сикхи, говорят они, жили под британской защитой. Они
подняли бунт против верховной власти. Они были побеждены в этой борьбе. Аннексия
их страны последовала как естественное следствие. Теперь, джентльмены, я считаю, что
англичане почти настолько же ответственны за вторую Сикхскую войну, как и сами сик-
хи. Сикхи, в самом деле, был доведены до мятежа. Три главных события способствовали
тому, чтобы сикхи восстали, и это такие события, которые не упоминаются большинством
английских авторов, и за которые ответственно английское правительство. Это 1) изгна-
ние махарани Джхунда Каур, вдовы великого Ранджита Сингха23, чью память сикхи столь
преданно чтят; 2) нежелание британских властей назначить день бракосочетания моло-
дого махараджи Далипа Сингха24, – обстоятельство, которое послужило тому, чтобы сик-
хи преисполнились опасения в отношении стабильности в своём царстве; 3) отношение к
сардару Чатор Сингху25, отцу раджи Шер Сингха, как к одному из самых сильных вождей
сикхов. Эти обстоятельства, джентльмены, преисполнили сикхов опасениями относитель-
но сохранения независимости их страны. Более того, они страдали от оскорблений, ко-
торыми осыпали одну из наиболее достойных личностей этой земли. Под влиянием этих
чувств, созданных действиями английского правительства, сикхи поднялись против вла-
сти, которая взяла на себя обязательство их защищать. Кто теперь скажет, что сикхи пол-
ностью ответственны за развязывание Второй Сикхской войны и что на англичанах со-
всем нет вины в этом деле?
Последняя историческая ошибка, на которую я обращаю ваше внимание в этом деле,
связана с аннексией Ауда26. Английские авторы в большинстве своём соглашаются с мне-
нием, что, к сожалению, местная династия правила Аудом крайне плохо, и что, следова-
тельно, покровительствующая ей власть почувствовала, что призвана присоединить эту
страну. Теперь, джентльмены, дурное управление Аудом кажется мне мифом, не соотно-
симым с установленными фактами, Если Аудом дурно управляли, то было бы вполне ес-
тественно ожидать, что народ Ауда уезжал бы на обширные британские территории, ко-
торые граничат с княжеством. Но никакой подобной эмиграции не было. Напротив, поток
эмиграции шёл в обратном направлении [3]. Что тогда нам говорить о дурном управлении
Аудом? Но и это не всё. Вам, вероятно, известно, что в году 1801 лорд Уэллсли27 забрал
себе большую часть Ауда, присоединив почти половину этой страны. Хорошо, мы обра-
тимся к кануну этой аннексии (1853), а и я обращусь к свидетельству полковника Слима-
на, чтобы заметить: поскольку земельная аристократия Ауда при правлении наваба не по-
страдала, ни одна семья землевладельческой аристократии не осталась в Британском Ауде.
Их систематически вытесняли оттуда. Этот факт как таковой ведёт нас к формированию
очень неблагоприятного мнения в отношении того образа действий, которые осуществля-
ет в этой стране Британское правительство, и должен заставить нас подождать до тех пор,
пока мы не почувствуем большую определённость в вопросе о дурном управлении Аудом.
Но остаётся и другой весомый аргумент, который я считаю достоверным, который был
приведён м-ром Генри Меривэйлом во втором томе его “Жизни сэра Генри Лоуренса” [4].
В году 1870 в Ауде была проведена перепись, и из этой переписи следует, что Ауд был са-

148
мым густонаселённым, подобно самой густонаселённой стране в Европе – Нидерландам.
Затем между 1856 и 1870 Ауд прошёл через ужасные потрясения. Ауд был одним из цен-
тров Восстания28. Его города были разрушены, его население перебито, его поля лежат
невозделанными. Следовательно, единственно обоснованным будет заключение, что Ауд
был намного более населённым в 1856, чем в 1870. Но как это согласуется с ужасной кар-
тиной опустошения, безлюдности и разрушений, оставленных непрерывным рядом поко-
лений его жителей [5]?
До этого момента, джентльмены, моё внимание было сосредоточено на том, что может
быть названо объективными преимуществами, которые могут быть выведены из исследо-
вания истории нашей страны. Я теперь перейду к размышлению о некоторых субъектив-
ных преимуществах – преимуществах, возбуждающих человеческий ум, которые можно
вывести из исследования истории нашей страны. Исследование истории нашей страны,
как и вообще изучение всей истории, рассчитано на ограничение богатого воображения.
Джентльмены, мы – народ с выдающимся воображением; и я думаю, что я не преувеличи-
ваю факты, когда говорю, что богатство нашего воображения и недостаток практического
здравомыслия служит большим препятствием нашему успеху как нации. Если мы должны
говорить о человеческом долголетии, мы не соглашаемся на меньшее, чем 100 тысяч лет;
если мы должны говорит о Ракшасе29, мы должны представить его с ноздрями шириною в
несколько миль; если мы должны размышлять о древности Вед30 и установлений Ману31,
мы должны придать им возраст в несколько миллионов лет. Теперь я говорю, джентльме-
ны, что сразу после физической науки я не знаю ни одного предмета, который был бы так
хорош для ограничения богатства нашего воображения, как изучение истории.
Но остаётся и другое субъективное преимущество, которое можно вывести из иссле-
дования Индийской истории, более обширное по значимости и глубокое по важности, чем
первое, на которое я только что сослался. Изучение истории нашей страны вызывает серь-
ёзнейшие побуждения к самому возвышенному патриотизму. Я спрашиваю: что это за ин-
дус, который не чувствует себя благородным существом, поскольку он хранит в памяти
гордую череду своих прославленных соотечественников, украшенную трижды бессмерт-
ными именами Вальмики и Вьясы, Панини и Патанджали, Гаутамы и Шанкарачарьи? Я
спрашиваю, что это за индус, если у него не возбуждается патриотизм и не возрастает са-
моуважение, когда он созерцает прошлую историю своей страны? У нас было самое слав-
ное прошлое. Мы были великими в литературе, науках, военном искусстве, но самое глав-
ное – великими в нравственности. Я мог бы задержать вас здесь на долгие и долгие часы,
начни я распространяться о конкретных аспектах красоты и совершенства, связанных с
прекрасным языком и литературой наших отцов. Но я думаю, джентльмены, что должен с
большей пользой занять ваше время, если поразмыслю о некоторых из тех научных истин,
которые древние арии Индии завещали нам как бесценное наследие.
Хорошо, что наши предки были изобретателями десятичного исчисления; и без деся-
тичного исчисления мир не смог бы приблизиться к современности. Оно используется в
самых мелких торговых расчётах, так же как и в самых сложных астрономических вычис-
лениях. Древние индусы достигли значительного прогресса в науке геометрии, а в три-
гонометрии обозначили проблемы, которые были неизвестны вплоть до шестнадцатого
столетия даже в Европе. Но и в науке алгебры индусский ум выказал наилучшее приме-
нение своих удивительных сил и возможностей. Индусы были подлинными изобретате-
лями алгебры. Первый арабский автор, написавший об алгебре, – Мухаммад Муса Хорез-
ми32. Сейчас уже не может быть никакого сомнения, что он позаимствовал свою алгебру у
индусов. Он сократил труд по астрономии, основанный на индийской системе, и был пер-
вым, кто познакомил своих соотечественников с индийским методом вычислений. Мож-
но решительно предположить, что автор, который знал так много об индийской математи-
ке, который столь близко был знаком с нашей астрономией и нашим методом исчисления,
был хорошо знаком с нашей алгеброй как таковой. В самом деле, арабы не выдвигают ни-
каких притязаний в этом отношении. И, кажется, греки были обязаны индусам своей ал-
геброй. Первый греческий автор, писавший об алгебре, – Диофант33. И есть убедительные
причины, чтобы считать, что он очень и очень обязан индусам за свою алгебру. В 1579 г.

149
Бомбелли34 опубликовал трактат по алгебре. В этой работе Бомбелли говорит, что он пе-
ревёл фрагмент труда Диофанта и обнаружил, что последний цитирует индийских спе-
циалистов. Таким образом, Диофант был знаком с индийскими алгебраистами и, посколь-
ку он часто их цитирует как свои источники, следует предположить, что он премного им
обязан.
Миновав области математики, остановимся на нескольких моментах достижений ин-
дусов в некоторых других разделах науки. Индусы достигли значительного прогресса в
химии. Они знали, как приготовить серную кислоту, азотную кислоту и великое множе-
ство других химических веществ. У нас также есть веские причины считать, что арабы
впервые познакомили с химией Европу. Мы, таким образом, теперь приходим к заключе-
нию, что великая наука, удивительные достижения которой наполняют весь мир и вызы-
вают такое восхищение, но которая так ничего не сделала, для того чтобы способствовать
человеческому счастью и приуменьшать человеческое страдание, имеет индийское про-
исхождение. Индусы не отставали и в отношении медицинских наук. Арабы открыто вы-
ражают свое почтение нашим предкам в этом отношении. В самом деле, как велико было
их уважение к индусским врачам, из которых двое – Салех и Манка были приглашены ко
двору Гаруна-ал-Рашида35.
Но индусы были великими не только в литературе и науке, они были искушёнными и
в искусстве ведения войны. Индусские книги трактуют вопросы тактики. Подразделение
армии на центр, фланг, крылья и резерв было признанным. Разработаны порядок и пра-
вила движения на марше и выбора позиции. Вопрос о расположении лагеря также при-
нят во внимание. Но пункт, который представляет глубочайший интерес в связи с индус-
ской военной наукой, – это вопрос о том, было ли известно нашим предкам огнестрельное
оружие. Сэр Генри Эллиот и, возможно, профессор Уилсон склоняются к мнению, что
древним индусам было знакомо использование огнестрельного оружия. Сэр Генри Элли-
от предполагает, что они использовали взрывчатые вещества. Мнения Уилсона и Эллиота
получают серьёзную поддержку благодаря свидетельству греческих авторов – свидетель-
ствам Филострата36, Фемистия37, Ктесия38 и Элиана39. Но, джентльмены, вопреки научно-
му весу, который должно иметь мнение таких выдающихся востоковедов, как Уилсон и
Эллиот, основываясь на аргументах [6], которых, боюсь, время не позволяет мне изложить
сейчас, я пришёл к заключению, что, по всей вероятности, нашим предкам совершенно не
было известно огнестрельное оружие.
Но древние индусы были великими не только в литературе, великими в науке, ве-
ликими в военном искусстве; они прежде всего были великими в нравственности. Если
бы наша страна не произвела бы на свет никакого другого великого человека, кроме Ша-
кья Муни40, думаю, что за него мы были бы удостоены благодарности потомков. Две ве-
личайшие фигуры, которые украшают анналы человечества, – это, несомненно, Иисус
Христос и Шакья Муни. Я не буду проводить никаких сравнений между этими двумя бле-
стящими достойными представителями человеческого рода. Не моей руке срывать покров
святости, которым благоговение веков окутало этих одарённых смертных. Сегодня вече-
ром я больше озабочен указанием на нравственное величие древней Индии, столь типич-
ное – и проявленное в жизни великого основателя буддизма. Есть ли более благородный
пример самопожертвования, достойный быть записанным на страницах истории, чем при-
мер Шакья Муни? Рождённый наследником величественного княжества, с толпами слуг,
повиновавшихся его повелениям, с любящей женой и нежными родителями, он решил от-
вергнуть искушения своего высокого положения, поставить себя выше них и посвятить
свою жизнь и силы великой задаче – проповедовать погружённым во мрак народам земли
спасительные уроки истины и религии. Высокие горы, широкие реки, непроходимые леса,
ужасы плахи, меча палача и ножа убийцы не стали помехой медленному, безмолвному
и неуклонному распространению религии Гаутамы Будды. От ледяных вод, омывающих
берега Камчатки, до крайнего юга острова Цейлон, от зелёных островов, окаймляющих
Китайские моря, до сухих степей Центральной Азии буддизм сделался преобладающей
религией. Замерзающий житель Сибири, желтокожий китаец, смуглый житель Цейлона,
полуобнажённый варвар степей – все они признают великого индуса своим апостолом.

150
Джентльмены, Шакья Муни был индусом, так же как и мы, но я спрашиваю: где же его
героическое и благородное самообладание, где его пламенная душа, сердце, полное люб-
ви, обнимающей собою не только человека, но и всех живых существ, дышащих и чув-
ствующих – от протоплазмы до человека-венца творения? Я спрашиваю вас, джентльме-
ны, стоящие в его присутствии, стоящие в присутствии этого благородного индуса, этого
блестящего отпрыска королевского рода, который оставил пышный трон, чтобы сделаться
апостолом человечности, – разве вы не чувствуете в себе хотя бы частицу его благородно-
го и героического самообладания, частицу его пламенного патриотизма, его безграничной
любви к человечеству? Если вы этого не чувствуете, тогда я скажу вам: не называйте себя
соотечественниками Шакья Муни, не гордитесь величием его бессмертных достижений.
Есть более высокое родство, нежели родство по крови, более благородные отношения, чем
отношения отцов, матерей, братьев, сестёр, жён, – родство и отношения, которые возни-
кают из единства и гармонии чувств, взглядов и устремлений. Если благородный пример
Шакья Муни не пробуждает вашего патриотизма и не усиливает вашего самоуважения, –
тогда вы не его соотечественники, хотя в ваших венах струится та же самая кровь, и то
же солнце согревает вас, та же луна делает райскими ваши ночи, и тот же сводчатый ку-
пол небес, усыпанный мириадами звёзд, подобно покрову, простирается над вашими го-
ловами.
Но, джентльмены, помимо Шакья Муни, есть и другие светочи, хотя и не столь ясные
и не столь прекрасные, которые сияют на индийском небосводе. Мне нет необходимости
упоминать о них. Современные свидетельства действительно недвусмысленны в отноше-
нии нравственного величия древних индийцев. Смею утверждать, что все вы слышали об
Арриане41. Он – историк индийского похода Александра. Так, в своей “Индике” – я цити-
рую это заявление со скорее ощущаемой, чем поддающейся описанию степенью гордости
и удовлетворения, – Арриан пишет, что “не известен ни один индиец, способный сказать
неправду”. Это заявления относят к преувеличению даже такой превосходный учёный,
как м-р Коуэлл. Но оно находит подтверждение в новом и почти неожиданном аспекте. Я
уже имел случай заметить, что уже в начале седьмого столетия христианской эры великий
путешественник Сюань-цзан побывал в Индии. У Сюань-цзана, как мы уже видели, были
замечательные возможности вынести точные суждения относительно индийских дел. Об-
ратимся теперь к оценке индийского характера Сюань-цзаном. Он говорит: “Индийцы мо-
гут быть непостоянны, могут быть легкомысленны, они могут быть переменчивы, но они
никогда не обманывают”. Таким образом, джентльмены, у нас есть свидетельство двух ав-
торов, разделённых во времени, различных по стране происхождения, различных по тра-
дициям, связям, привычкам и институтам, – говоря кратко, по всем признакам, которые
обусловливают различия, – и все эти авторы едины в мнении, что правдивость – прирож-
дённая черта характера наших арийских праотцев. И возможно ли, в свете противостоя-
щих друг другу сообщений двух таких свидетелей, свидетелей, чья репутация по мере
достоверности так высока, и один из которых, по крайней мере, имел достаточные воз-
можности сформировать точное суждение об индийском характере, – отнестись к заявле-
нию Арриана как к преувеличению? Нет, джентльмены, наши предки были самым прав-
дивым народом. Они были подобны другим самым отважным нациям на земле. Арриан
говорит, что они были храбрейшими воинами из всех, с которыми Александр воевал на
равнинах Азии. Говоря кратко, – как о том, что составляет действительное мужество ха-
рактера, так и о том, что составляет истинное благородство нрава, – индийцы того време-
ни превосходили азиатские расы и сделались для нас образцом для подражания.
Наши великие эпические поэмы – Рамаяна и Махабхарата – это памятник нравствен-
ному достоинству наших предков. Где мы найдём столь превосходные принципы нрав-
ственности, чем те, которым учат Рамаяна и Махабхарата? Возвышенность обетов, ве-
ликая обязанность послушания детей, абсолютная необходимость самопожертвования во
исполнение возвышенных обязательств, высокая добродетель целомудрия, святость исти-
ны, отвращение к клятвопреступлению – всё это изображено красноречиво, ярко, искрен-
не, с глубокой убеждённостью, – что просто не может не произвести впечатления на умы
даже самого беззаботного читателя. В Пуранах42 сказано: “Мир не может вынести лже-

151
ца”. Рамаяна цитирует это замечание с примером. Когда Рама посетил муни Агастью43 в
его обители, великий святой поведал ему, что лжец будет поедать собственную плоть в
ином мире. Но нет, джентльмены, “Мегасфен”, корреспондент “Пионера”44 в письме, ко-
торое он прислал в этот журнал, принуждает нас верить, что нравственность в романе
“Уэверли”45 и произведениях Шекспира сделает намного больше для возрождения Индии,
чем нравственность Рамаяны и Махабхараты. Да, несомненно, нравственность шекспи-
ровского Эдмунда или Уилдрейка сделает намного больше для возрождения Индии, чем
благородные уроки, которым нас учат жизни Рамы46 и Юдхиштхиры47. Нам не нужны та-
кие преподаватели, как “Мегасфен”, которые лишат нас – народ падший и деградировав-
ший – последнего утешения, утешения, которое можно черпать из созерцания нашей про-
шлой славы.
Джентльмены, давайте же сядем у ног наших предков и восстановим нашу общность
с выдающимися мыслителями Древней Индии. Такая общность доставляет наслаждение в
эти дни правительственных репрессий, в эти дни политической безжизненности и полити-
ческого застоя, когда будущие перспективы в самом деле поистине мрачны. Мне известно,
джентльмены, что в исследовании прошлой истории вашей страны вы найдёте много уста-
ревшего, много отжившего, много, вероятно, вызывающего улыбку и смех. Но не позво-
ляйте ни одному из подобных чувств овладеть вами. С уважением подходите к священным
текстам ваших отцов. Помните, что вы изучаете сказанное и сделанное вашими благород-
ными предками: вы вспоминаете о них уже после того, ради того только, что интеллек-
туальная элита Европы даже теперь чувствует глубокий и сердечный интерес к вашему
благосостоянию. Если вы не можете достичь интеллектуальной высоты ваших предков,
почему бы не стремиться превзойти их в нравственном величии? Дорога к нравственно-
му величию не настолько крутая и не настолько скользкая. И позвольте мне напомнить
вам, что от нравственного возрождения нашей страны зависит ее интеллектуальное, соци-
альное и политическое возрождение. Однако дом – это тот самый источник нравственно-
сти. Из каждого дома происходит импульс к славным делам и благородным достижениям.
Поэтому не позволяйте чистому и прозрачному роднику нравственности загрязняться из
того же источника. Боюсь, джентльмены, что те отцы, которые, кажется, думают, что всё,
что они обязаны сделать для своих детей – только отправить их в школу, и что после это-
го они могут вести беспутную, распущенную и беспринципную жизнь, которая им прият-
на. Я хочу напомнить таким родителям, что их пример определённо производит глубокое
и самое пагубное впечатление на сознание их детей. Я позабочусь напомнить им, что если
они желают добра своим детям, если они хотят видеть их успешными в жизни и ведущими
себя как подобает достойным гражданам великой страны, то им самим нужно привести их
собственные жизни в соответствие с высоким характером и честным действием. Тогда они
действительно проложат путь к нравственному возрождению этой страны. Тогда действи-
тельно они установят твёрдое основание для того, чтобы их дети были им благодарны.
Джентльмены, я приглашаю вас к этой благородной задаче нравственного возрож-
дения нашей страны, задаче, во всех отношениях достойной самых высочайших ваших
притязаний; и я глубоко разочаруюсь в характере моих друзей, в характере моих сооте-
чественников и в характере тех, кто собрался здесь этим вечером, если я не смогу убе-
диться в искреннем и сердечном отклике. Если вы действительно возьмёте на себя эту
благородную задачу, ваши имена будут вписаны золотыми буквами на неизгладимых
страницах истории и будут ниспосланы далёким потомкам, чтобы ещё не родившие-
ся поколения получили неизмеримое благословение. Джентльмены, вы должны сделать
выбор между жизнью во имя активного патриотического служения и жизнью в безраз-
личии, легкомыслии и пренебрежении священными обязанностями. Соотечественники
Вальмики и Вьясы, сделайте ваш выбор, и от того, выберете ли вы один образ действий
или другой, помните, что надежды потомков сосредоточены на вас и что ваши великие
отцы с небесных вершин взирают на вас. Души могучих предков Древней Индии! Где же
вы? О, ободрите нас, утешьте нас, просветите нас озарите тьму нашего пути, так чтобы
мы смогли бы понять, что направление патриотического долга верно, и таким образом
смогли бы приблизить зарю яркого, славного и благородного времени над нашей стра-

152
ной. Джентльмены, с глазами, с уважением смотрящими в прошлое, с нашими надежда-
ми, сосредоточенными на будущем, постоянно следуйте в направлении патриотического
служения, и вы будете вознаграждены благодарностью ваших детей и детей ваших детей
даже в будущих поколениях.

Примечания Сурендронатха Банерджи

[1] Скорее, я должен сказать “некоторые” – как, например, Мюррей и Сьюэлл.

[2] Но даже если Сирадж Доула был действительным виновником трагедии Чёрной
Ямы, мы, вероятно, не будем столь строги, осуждая его: почти за полвека до его времени
трагедия ещё более мрачного свойства и более насыщенного цвета была сотворена много
более просвещённым правителем и среди много более просвещённого народа. Это резня
в Гленкоу48 (в которой обман и вероломство сочетались в убийством), которую с затруд-
нениями называют тусклым пятном на славном правлении Уильяма Третьего, в то время
как к трагедии Чёрной ямы относятся как к высшему проявлению безрассудства и безза-
кония. Но если историки находят достаточно в характере и достижениях Уильяма того,
что искупает убийство в Гленкоу, тогда, уверен, молодость Сираджа Доулы, его затрудни-
тельное положение и обстоятельства, по которым он может быть оправдан, должны пойти
дальше, чтобы убедить нас принять более снисходительный взгляд на его безрассудства и
преступления.
[3] “Вполне естественно допустить, – говорит генерал Аутрэм (Outram), – что народ
Ауда, если бы его так сильно угнетали, как это было представлено, бежал бы в близлежа-
щие британские дистрикты, – что никоим образом не явствует из ответов, которые я по-
лучил из магистратов, к которым я обратился с соответствующим запросом” (Blue Book
of Oudh, P. 44).
[4] Я добавлю следующий отрывок из “Жизни сэра Генри Лоуренса” Генри Меривэй-
ла, чтобы показать, что я, вероятно, не указал на причину достаточно ясно: “Таково описа-
ние Ауда [описание, в котором Ауд представлен окружённым зарослями колючих груш и
джунглями из бамбука и терновника] до 1852 г., обрисованное поборником аннексии. По-
звольте смягчить его обращением к статистике. Ауд занимает площадь 25 тыс. английских
квадратных миль, другими словами, примерно равную территории королевств Нидерлан-
дов и Бельгии, вместе взятых. Сэр Генри Лоуренс оценивает его население (1845) в три
миллиона – вполне относительное число, но (как исключение) очень сильно заниженная
оценка. Три или четыре года назад его оценивали в 8 миллионов, показывая плотность,
равную двум вышеуказанным странам, наиболее густонаселённым в Европе, и ежегодная
Голубая книга, под названием “Моральный и материальный прогресс Индии” за 1869–
1870 фиксирует это в почти недостоверной цифре: одиннадцать с половиной миллионов,
или около 500 на квадратную милю. И ещё, к причинам разорения, столь красноречиво пе-
речисленным в отрывке, который я процитировал, были добавлены Восстание с его опу-
стошениями и гибельными последствиями. И британское правительство, каким бы вол-
шебством мы его ни наделили, не могло произвести никаких сказочных изменений.
Общая справедливость, следовательно, приводит нас – тех, у кого нет особых поли-
тических причин энергично защищать эту позицию со всех сторон, как это обычно дела-
ется в индийской политике, – к тому, что Ауд, когда мы присоединили его, был богатым,
населённым торговым регионом, который мог бы прекрасно выдержать сравнение в этом
отношении с многими частями нашей прилегающей к нему Империи. Дурное управление
было, к неудовольствию, не такого масштаба, который реально объемлет все жилища всей
массы населения и парализует промышленность” (Merivale’s Life of Sir Henry Lawrence,
Vol. II, P. 288).
[5] Крики о дурном управлении в Ауде были весьма распространены в определён-
ном классе чиновников, большую часть этого века. Епископ Хибер, который посетил Ауд
в 1824–25 годах, говорит об этом предмете следующим образом: “Мы много слышали о

153
дурном управлении Аудом и запустении в нём. …Я, тем не менее, был приятно удивлён, –
после всего, что я слышал об Ауде, – найдя этот край полностью распаханным”.
М-р Шор таким образом ссылается на этот предмет: “Это мнение [о дурном управле-
нии в Ауде] выводится, во-первых, из отчётов и заявлений различных резидентов в Лакхнау,
полученных от зависимых от них доносчиков. Я считаю, что многие из них имели офици-
ально данные им мнения, отличные от этих частных настроений, удовлетворяющих их со-
знание, и представляя их как извлечённые из разговоров с народом, без различения того, от
какого класса местного населения были эти информанты… Я проехал по различным частям
Ауда и могу подтвердить, опираясь на мои собственные наблюдения, что его земли полно-
стью возделаны – в соответствии со структурой занятий местного населения. Между Канпу-
ром и Лакхнау численность должна ежедневно увеличиваться, – кто может оспаривать это
заявление? Пусть заявят, какие части земель не возделываются, хотя и подходят для земле-
делия. Я знаю многих чиновников, которые останавливались в Сетапуре и выезжали в со-
седние с ними области: без исключения все они описывают эту местность как сад. По числу
крупного рогатого скота, лошадей и имущества, которым владеют люди, а также по внеш-
нему виду их жилищ и одежды, эти люди ничем не хуже, а во многих случаях лучше, чем
наши подданные. Богатства Лакхнау не принадлежат только тем, кто обладает властью, и
имущество ростовщиков и владельцев лавок далеко превосходит богатство любого круп-
ного города (исключая, вероятно, Калькутту) в британских владениях, так как по меньшей
мере состоятельные местные ростовщики и торговцы судят об этих предметах убедительно.
Как же всё это может быть, если правительство действительно столь печально извест-
но своей тиранией и угнетением?” (Shore on Indian Affairs, Vol. I, pp. 152 и 146; см. всю
главу).
[6] Эти аргументы – следующие: Если древним индусам было знакомо использова-
ние огнестрельного оружия любого рода, то как получилось, что они утратили это зна-
ние? Если всё это обстояло таким образом, что, рассматривая возможности, которые тако-
го рода знание могло бы им принести, и что если они забыли так основательно, что теперь
это стало предметом такого горячего обсуждения, – то обладали ли они такого рода зна-
нием вообще? Тогда, в жестокие и бурные эпохи, постоянно используя его на полях сра-
жений и в нападении и для защиты, была бы необходимость постоянно поддерживать и
совершенствовать это огнестрельное оружие, и легко увидеть, как от такого знания часто
зависит национальное существование. Если, следовательно, не дать удовлетворительно-
го объяснения тому, как индусы утратили своё знание огнестрельного оружия, то, боюсь,
мы должны заключить, что огнестрельное оружие не было им известно. Далее, если бы
они и обладали любым видом огнестрельного оружия, кажется маловероятным, что они
отдали бы предпочтение оружию, бесконечно далёкому по степени полезности по срав-
нению с огнестрельным. Наконец, мы знаем, что с древнейших времён слоны составляли
важную часть индийской армии. Тогда очень трудно было бы это соотнести с фактом на-
личия в ходу огнестрельного оружия. Большое препятствие к использованию слонов в со-
временном военном деле – их склонность пугаться при звуках пушек. Если, следователь-
но, мы не считаем, что природа слонов в новые времена претерпела полное изменение, то
они и не могли использоваться так масштабно на поле боя, как это делали, по-видимому,
древние арии.
Вышеперечисленные рассуждения, кажется, требуют объяснения прежде, чем мы по-
чувствуем себя свободными для принятия воззрений Элиота и Уилсона.

Примечания переводчика
1
Вальмики – легендарный мудрец, которому приписывается авторство эпической санскритской
поэмы “Рамаяна” (IV–III вв. до н.э.).
2
Вьяса (полн. имя Кришна Двайпаяна Вьяса) – легендарный мудрец, которому приписывается
авторство эпоса “Махабхарата” и пуран: является одним из героев этого эпоса, дед Пандавов и Кау-
равов.

154
 3
Панини (IV в. до н.э.) – древнеиндийский учёный, создатель санскритской грамматики “Аш-
тадхъяи” (“Восьмикнижие”), лежащей в основе индийской грамматической традиции.
4
Патанджали (II в. н.э.) – древнеиндийский учёный, считающийся наряду с Панини “отцом
грамматики”, автор “Великого комментария” (“Махабхашьи”) к его грамматике. Видимо, С. Ба-
нерджи имеет в виду его, а не другого Патанджали – автора “Йога-сутры” и основателя традиции
санкхья-йоги (III в. н.э.).
5
Гаутама (Готама) – легендарный философ, автор трактата “Ньяя-сутра”, в котором изложены
основы философии школы ньяя.
6
Шанкарачарья (Шанкара) (788–812) – индийский философ-ведантист, по традиции его счи-
тают автором около 300 сочинений. Ему принадлежат комментарии к “Брахма-сутре” Бадараяны”,
Бхагавадгите и Упанишадам. Шанкара является основателем философского течения адвайта-ведан-
ты (недвойственной веданты), и согласно её учению, в мире нет ничего, что не было бы Брахманом.
Кажущаяся реальность и разнообразие мира – иллюзия (майя), мешающая воспринимать истинную
реальность.
7
Пандит – почётный титул учёного, овладевшего классическими науками.
8
Калхана – кашмирский поэт XII в., завершивший в 1147/1148 г. историческую хронику в сти-
хах “Раджатарангини” (“Река царей”). Заявлял, что в его работе использованы труды историков-
предшественников.
9
Дарий – царь государства Ахеменидов (522–486 гг. до н.э.), при котором оно достигло наивыс-
шего могущества.
10
Кшатрии – варна (сословие) правителей и воинов. Под “Империей Кшатриев” Сурендронатх
Банерджи понимает, по-видимому, империю Гуптов (IV–V вв.).
11
Империя мусульман – собирательный термин, которым автор называет период мусульманско-
го правления в Индии, но, возможно, имеет в виду Империю Великих Моголов (XVI–XVIII вв.).
12
Империя Махратта – государство маратхов, основанное в XVII в. полководцем Шиваджи.
13
Абу-л-Фазл Аллами – идеолог реформ императора Акбара, создатель хроники его правления
“Акбар-наме”.
14
Акбар (1543–1605) – третий падишах династии Великих Моголов. Расширил границы Им-
перии, присоединив Гуджарат и Бенгалию, а также области Центральной и Южной Индии. Ини-
циировал религиозные реформы, проводил политику веротерпимости, поощрял развитие наук и
культуры.
15
Абель-Ремюза (Abel-Rémusat) Жан-Пьер (1788–1832) – французский синолог, автор работ о
китайской литературе и истории татар.
16
Сюань-цзан (600–664) – китайский буддист; в “Записках о странах Запада” описал свои путе-
шествия по Индии, Центральной и Средней Азии.
17
Чанд Бардаи (1126–1192) – раджпутский поэт, автор героико-эпической поэмы “Притхви-
радж-расо” о борьбе Притхвираджа с афганским шахом Шихаб-уд-Дином. Исторические события и
факты в поэме показаны в идеализированном и опоэтизированном виде.
18
Притхвирадж – раджпутский князь из клана Чаухан, правивший в Раджастхане.
19
Сираджа Доула (точнее, Сирадж-уд-Даула) – наваб Бенгалии с 1856 г., который вёл борьбу с
англичанами и взял штурмом Калькутту; в 1757 г. потерпел поражение в битве при Плесси, которая
считается датой основания британской Индийской империи.
20
Форт-Уильям – британская фактория, основанная в 1696 г. на равнине Каликхетра как плац-
дарм для торговли и влияния Ост-Индской компании. Название фактория получила в честь тогдаш-
него британского монарха Уильяма (Вильгельма) III Оранского. Впоследствии вокруг форта вырос
город Калькутта.
21
18 футов – около 5,4864 метра.
22
Вторая сикхская война – англо-сикхская война 1845–1849 гг., в результате которой был ан-
нексирован Панджаб, ставший территорией Британской Индии. Аннексия Панджаба завершила
период почти столетнего английского завоевания.
23
Ранджит Сингх (1780–1839) – основатель сикхского государства в Панджабе. Коронован в
1801; проводил политику военного и политического усиления государства, что, по сути, подготови-
ло его к войне с Ост-Индской компанией.
24
Далип Сингх – сын Ранджит Сингха, возведённый на престол в восьмилетнем возрасте. После
аннексии Панджаба был отстранён от власти.
25
Чатор Сингх – сикхский наместник в Хазаре (северо-западная граница в Панджабе), при-
мкнул к восстанию сикхских батальонов в 1848 г., которые после разгрома при Гуджрате сдались
англичанам.

155
 26
Аннексия Ауда – политическое действие Правительства Ост-Индской компании, часть поли-
тики ликвидации крупных княжеств на основе доктрины “выморочных” владений; осуществлено
в начале 1856 г. под предлогом “дурного управления”; аудского раджу переселили в Калькутту и
назначили ему пенсию.
27
Уэллсли Ричард Колли (1760–1842) – генерал-губернатор Индии в 1798–1805.
28
Восстание (Сипайское, или Народное) – антиколониальное восстание 1857–1859 гг. в Север-
ной и Центральной Индии, начавшееся с восстания сипаев 10 мая 1857 г. в Мируте и поддержанное
населением аннексированных княжеств Ауда, Джханси и других. К восстанию против англичан
присоединились крестьяне и ремесленники, которых возглавляли князья и землевладельцы, чьи
интересы были ущемлены политикой Ост-Индской компании.
29
Ракшас – демон, злой дух, враждебный людям и способный принимать любой облик.
30
Веды – комплекс священных текстов, объединяющих сборники гимнов (Ригведа, Яджурве-
да, Самаведа, Атхарваведа), правил и ритуалов (брахмáны) и философские сочинения (араньяки и
упанишады).
31
Ману – легендарный прародитель человеческого рода, которому приписывают сборник зако-
нодательных предписаний “Законы Ману” (“Манавадхармашастра”).
32
Хорезми Мухаммад Бен Мусса (787–ок. 850) – учёный, автор трактатов по алгебре, астроно-
мии и географии.
33
Диофант Александрийский (III в.) – греческий математик, впервые ввёл буквенную симво-
лику в алгебру.
34
Бомбелли Рафаэле (1526–1572) – итальянский математик, инженер, автор “Алгебры” (1572) в
которой развил теорию комплексных чисел.
35
Гарун-ал-Рашид (763–809) – халиф династии Аббасидов (Багдадский халифат). В годы его
правления на арабский язык было переведено множество сочинений греческих, индийских авто-
ров.
36
Филострат – С. Банерджи вероятно, имеет в виду одного из двух древнегреческих писателей
(Старшего (конец II в.) и Младшего (2-я половина II в.)), авторов “Картин” с описанием произведе-
ний искусства.
37
Фемистий (ок. 317 – после 388 г.) – философ и государственный деятель; автор комментари-
ев к трудам Аристотеля.
38
Ктесий Книдский (2-я пол. V – нач. IV в. до н.э.) – древнегреческий историк, автор ряда со-
чинений, в т. ч. “Индики”, посвящённой сообщениям о ней персидских авторов.
39
Элиан Клавдий (ок. 170 – после 222 г.) – древнеримский писатель и философ-стоик, писав-
ший на греческом.
40
Шакья Муни – одно из имён Гаутамы Будды (Сиддхартха Гаутамы), означающее “Мудрец из
рода Шакьев”.
41
Арриан Флавий (ок. 95–175 гг. н.э.) – греческий историк, автор трудов “Анабасис Александра”
(“Поход Александра”) и “Индия”, являющихся одним из источников по истории Древней Индии.
42
Пураны (от санскр. “древний”) – памятники древнеиндийской литературы, содержащие
сказания о Вишну, Шиве и других богах, а также религиозные и философские концепции. Всего
известно 18 пуран, которые создавались с IV по XV в. н.э.
43
Муни Агастья – легендарный мудрец, которому приписано авторство ряда гимнов “Ригве-
ды”, герой серии мифологических сюжетов, отражающих распространение индоарийского влияния
на Субконтиненте.
44
“Пионер” – вторая старейшая англоязычная газета в Индии, основанная в 1865 г. Джор-
джем Алленом; в Британской Индии была влиятельным органом, транслировавшим проанглийскую
идеологию.
45
“Уэверли” (1814) – роман Вальтера Скотта о событиях шотландской истории.
46
Рама – легендарный герой, царевич Айодхьи, считавшийся седьмым воплощением бога Виш-
ну и совершивший многочисленные подвиги, которые описываются в эпической поэме “Рамаяна”.
47
Юдхиштхира – герой Махабхараты, старший из братьев Пандавов, олицетворение мудрого
и справедливого царя.
48
Резня в Гленкоу (Glencoe) – массовая резня 13 февраля 1692 г. в трёх горных поселениях Шот-
ландии, когда были убиты все, кто не присягнул на верность новому королю Вильгельму (Уильяму)
III Оранскому, провозглашённому монархом в результате “Славной революции” 1688–1689.
Перевод с английского Т.Г. Скороходовой

156
 Феноменологическая редукция
как философская конверсия
А.В. ЯМПОЛЬСКАЯ

Феноменологическая редукция не только обеспечивает научность феноменологиче-

ского метода, это экзистенциальная ситуация, в которой философствующий субъект об-
наруживает себя поставленным под вопрос. Редуктивное расщепление Я порождает не
только “исходный феномен мира” и трансцендентальную субъективность как конституи-
рующую мир; редукция есть “рекурсивный”, авто-аффицирующий акт, который необрати-
мо деформирует своего исполнителя.
Phenomenological reduction assures the scientific standing of the phenomenological
investigations. But it is also an existential situation, where philosophizing subject finds out that
he is put into question. The splitting of the I generates not only “original phenomenon of the
world” as well as transcendental subjectivity that constitutes it; it is also a recursive act of auto-
affection which irreversibly transforms the agent.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Гуссерль, феноменология, феноменологическая редукция,
конверсия.
KEY WORDS: Husserl, phenomenology, phenomenological reduction, conversion.

Определяя в “Парижских докладах” свою философию как “неокартезианство”, Гус-

серль не только совершает акт вежливости по отношению к французской стороне, предо-
ставившей для его серии лекций в Сорбонне аудиторию, носящую имя величайшего фи-
лософа и ученого Франции. Называя Картезия “подлинным праотцем” феноменологии, он
символически усыновляет свою, германскую, философию французскому предку, указывая
этим на генетическое единство общеевропейской судьбы. Наконец, связывая свое здесь
и сейчас (23 февраля 1929 г., амфитеатр “Декарт”) с там и когда Рене Декарта, Гуссерль
вписывает феноменологию в исторический контекст развития философии, делая ее тем
самым легитимной частью philosophia perennis. Объявляя феноменологию “новым карте-
зианством”, он не просто совершает жест “принятия (символического) наследства”, сам
по себе достаточно проблематичный для учения, постулирующего свою беспредпосылоч-
ность и свободу от авторитета мыслителей прошедших веков1, но указывает на момент
сущностного сходства между своей философией и философией Декарта; действительно,
это два философских течения, которые характеризуются особым значением, которое при-
дается философскому методу и его эксплицитной разработке.
Гуссерль неоднократно определял феноменологию именно как феноменологический
метод [Гуссерль 2008, 85], или как философскую дисциплину на основе этого метода

© Ямпольская А.В., 2012 г.

157
[Гуссерль 1991, 13]. Разумеется, этими определениями дело не исчерпывается: по Гуссер-
лю, феноменология призвана стать не одним из философских течений, но философией,
выступающей в качестве универсальной науки, т.е. строгой, эйдетической наукой, обос-
новывающей все другие науки – первой философией. Именно радикальность феноменоло-
гического проекта обусловливает его “сверхострый методизм”2, исключительную озабо-
ченность методическим, казалось бы, техническим, вторичным аспектом философского
размышления. Действительно, в § 63 “Идей I” Гуссерль пишет, что речь не идет о по-
степенном совершенствовании, расширении, углублении какого бы то ни было из суще-
ствующих, “полученных по наследству” методов: для феноменологии “потребен метод”
“еще до всякого определяющего существо дела метода”, причем требующейся от него “со-
вершеннейшей ясности” можно достичь только в процессе самой феноменологической
работы [Гуссерль 1999, 138]. Рассуждения Гуссерля в § 63 “Идей I” “об особом месте ме-
тодических соображений для феноменологии” представляются неясными в силу того, что
в них нет эксплицитного различия между методом “техническим” и “подлинным”, введен-
ного много позже, в “Кризисе”. Попытаемся прояснить смысл того, что сказано о роли ме-
тода в феноменологии в “Идеях I”, через призму этого различия.
В отличие от “Идей I”, которые должны были “проложить путь” к “чистой феноме-
нологии” [Гуссерль 1999, 20], “Кризис европейских наук и трансцендентальная феноме-
нология”, последняя большая работа Гуссерля, в значительной степени посвящена раз-
мышлению о науке вообще и попытке отграничить философию от частных наук. Если для
раннего Гуссерля, ученика К. Вейерштрасса, научность являлась некритически понятым
идеалом, то в “Кризисе” он фактически вершит суд (κρίσις) над самой идеей научности,
по своей строгости мало уступающий хайдеггеровскому. Сама идея новоевропейской нау-
ки, идея математизации мира, по Гуссерлю, уже несла в себе зародыш поразившего ее к
XX в. кризиса: систематическое возвращение к “изначальному мышлению” она подменя-
ет развитием определенной техники, искусного умения оперировать “буквами, значками
связей и отношений (+, ×, = и т.д.) сообразно взаимоупорядочивающим их правилам игры,
которая на деле по существу ничем не отличается от игры в карты или в шахматы” (HUA
VI §9g S. 463 / [Гуссерль 2004, 71]). Иначе говоря, наука (и даже такая почтенная, как мате-
матика) “выключает” (Хайдеггер бы сказал – “забывает”) собственно “мышление, усмат-
ривающее сами вещи” в процессе “применения счетной техники по техническим прави-
лам для достижения результатов”, теряя тем самым их “действительный истинностный
смысл” ([Там же], перевод изменен. – А.Я.). В результате стирается различие между собст-
венно наукой и ее техническим аспектом, который, разумеется, необходимо присутствует
в любой науке, но лишь на правах “вполне осознанно практикуемого метода” [Там же, 72].
Проблема возникает, когда техническая составляющая геометрии – геометрия как техни-
ка, прикладная наука, “измерительное искусство” – начинает занимать неподобающее ей
место, когда обеспеченное методом истинное, но сущностно ограниченное, видение мира
в “одеянии идей” «заменяет собой жизненный мир, облачает его в одежды “объективно
действительной и истинной” природы» [Там же, 78]. Отметим, что любому методу (и фи-
лософскому тоже) “существенным образом свойственна тенденция к овнешнению, кото-
рым сопровождается технизация” [Там же, 74], однако различие между наукой и чистой
τέχνη как раз и заключается в том, что чистое умение, искусность, которым сущностным
образом принадлежит способность бесконечно улучшать и изощрять собственную мето-
дику [Там же, 63], оказывается не в состоянии поставить свой собственный метод под во-
прос, вернуться к его изначальному, собственному смыслу. Научный метод вырождается
в технический, когда изначальный смысл метода перестает постоянно проясняться, когда
этот смысл начинает черпаться из “неисследованной традиционности, в силу которой уже
при первом обретении новой идеи и метода в их смысл проникли некоторые неясные мо-
менты” [Там же, 72]. Поясняя, почему геометризация мира Галилеем привела к “выхоло-
щенному” и “школярскому” пониманию геометрии, Гуссерль пишет: “для унаследованно-
го геометрического метода эти свершения уже не были живой практикой, и тем более не
были рефлексивным путем теоретически осмыслены как методы, осуществляющие смысл
точности в самой геометрии” (HUA VI §9g S. 49 / [Там же, 75], перевод изменен. – А.Я.).

158
 Галилей, по Гуссерлю, не создал, а всего лишь унаследовал геометрический метод;
почему и “не задавался вопросом об изначальном, смыслопридающем свершении” [Там
же, 75], которое указало бы ему на сущностностную ограниченность данного метода, а
удовлетворился “методически идеализирующим свершением” [Там же, 77], подменяющее
действительность идеализированной природой и заставляющее нас верить, что эта идеа-
лизация и есть “истинное бытие”. Иначе говоря, научный метод хорош, только пока он
действует внутри собственных границ и не становится попыткой “овладеть реальностью
посредством конструкции” [Там же], пока его экспансия находится под контролем, пока в
этот метод включена рефлексия о его ограниченности и конечности. Предварительным
критерием для установления границ метода может служить соответствие между методом
и тем регионом действительности, который является идеализируемым в этом методе по-
лем. Ниже мы покажем, что первые шаги в самоограничении феноменологического мето-
да предпринял сам же Гуссерль.
Откуда же возникает научный метод? Как мы видели, его можно воспринять, унасле-
довать от предшественников, однако лишь в качестве τέχνη, поскольку всякий, кто при-
нимает метод как целое, а не строит его из осознания своих собственных задач, теряет
в нем главное: его “изначально живое смыслообразование”. Ученый обязан сформиро-
вать в себе “способность спрашивать об изначальном смысле всех своих смыслообразо-
ваний и методов: об историческом смысле изначального учреждения и, главным образом,
о смысле всякого слепо принятого вместе с ним и всякого позднейшего смыслового насле-
дия” [Там же, 85]. Именно поэтому феноменология (в той мере, в какой претендует на ти-
тул “универсальной науки”) не может воспользоваться “полученными по наследству тео-
ретическими ходами мысли и методами, отвечающими своему предмету” [Гуссерль 1991,
138], именно поэтому она не может довольствоваться развитием метода, унаследованного
от предшествующей философской традиции, но обязана “достигнуть полнейшей ясности
относительно смысла и значимости этого метода” [Там же]. Именно потому, что феноме-
нология хочет быть не наукой технического плана, а научной философией или даже “пер-
вой философией”, она обречена на создание уникального метода, вытекающего исклю-
чительно из ее собственных задач. Но как же тогда требование самообоснования метода,
высказанное здесь Гуссерлем, совмещается с введением феноменологического ἐποχή как
“радикализации методического сомнения”, т.е. развития чужой философской идеи? Как
Гуссерлю удается унаследовать от Декарта не только технику, но и сущность метода, если
“действительный смысл” метода “не наследуется”?
Обратимся к самому первому тексту, посвященному методу феноменологической ре-
дукции: к лекциям 1907 г. “Идея феноменологии”; попытаемся проследить, как именно
Гуссерль вводит понятие редукции, какими неявными предпосылками пользуется, на что
опирается: такой подход, надеемся, позволит полнее выявить место редукции в феномено-
логическом методе. Действительно, именно в лекциях 1907 г. впервые встречается отож-
дествление феноменологии как науки с особой установкой мышления [Гуссерль 2008, 85].
Как и тридцатью годами позже в “Кризисе европейских наук”, Гуссерль противопоставля-
ет философский метод как естественной установке познания, так и научному методу. Если
для естественной установки возможность познания мира представляется чем-то “само со-
бой разумеющимся” [Там же, 75], то философский метод видит в соотношении познания
и познанного объекта “мистерию” или “загадку” [Там же, 78, 81]. Именно проблематиза-
ция стоящей за этой загадкой корреляции между познанием, смыслом познания и объек-
том познания и “порождает разделение на естественную науку и философию” [Там же,
84]. В “Кризисе” Гуссерль высказывается еще более определенно: “Корреляция между
миром (миром, о котором мы когда-либо говорим) и субъективными способами его данно-
сти никогда (а именно до первого прорыва “трансцендентальной феноменологии” в “Ло-
гических исследованиях”) не возбуждала философского удивления (Staunen)” [Гуссерль
2004, 222].
По Гуссерлю, в той мере, в какой феноменология хочет быть наукой о бытии, а не
только естественной наукой и “разведать существо познания и предметность познания”
[Гуссерль 2004, 85], она обязана пройти через удивление перед миром как особый фило-

159
софский опыт4. Лишь тогда она сможет стать “специфически философской установкой
мышления, специфически философским методом” [Гуссерль 2008, 85]. Гуссерль прово-
дит здесь неявное отождествление установки мышления и метода, и как и в “Кризисе”,
философский метод – это не просто набор правил и приемов, применяемых для произ-
водства суждений: метод философии (в отличие от естественнонаучных методик5) есть,
в сущности, “под-вопрос-поставленность” любого познания [Гуссерль 2008, 91]. Труд-
ность, однако, в том, что, по Гуссерлю, тотальная постановка под вопрос любого позна-
ния может не выродиться в полный скептицизм, только когда подразумевает обнаружение
некоторой абсолютной области, которая под вопрос ставиться уже не будет. Иначе говоря,
любая установка на тотальное сомнение – в декартовском или в гуссерлевском варианте –
уже предполагает некоторую еще неявленную, но где-то существущую несомненность.
Границы этой сферы несомненного обязаны совпасть с границами правомочности мето-
да. В лекциях 1907 г. такой сферой несомненного служит сфера самоданности; к 1913 г. в
“Идеях I” Гуссерль отходит от описания феноменологии в терминах способов данности, и
на первый план выходит “исходное дающее созерцание”, а феноменология окончательно
утверждает себя в качестве интуитивистской философии. Однако границы, которые пред-
писываются сферой несомненного, будь то сфера абсолютной данности или область до-
стижимого в созерцании, всякий раз оказываются чересчур тесными. Феноменологиче-
ский метод, рассматриваемый в наибольшей общности как метод постановки познания
как такового под вопрос, предполагает не только выявление границ сферы несомненного,
но и выход за ее пределы: к “трансцендентности в имманентности”, к горизонту, к сфере
чуждого. Таким образом, видно, что проблемы ограничения метода и собственного пред-
метного поля, равно как и проблема выхода за границы метода предполагаются самой
сущностью феноменологического метода как философской установки, отсылающей к ис-
ходному удивлению перед миром.
Теперь рассмотрим, как именно в “Идее феноменологии” осуществляются как первое
самоограничение феноменологического метода, так и первый выход за его границы. По-
скольку философский метод как таковой обязан быть “новым” [Там же, 88], он не должен
опираться на методические наработки частных наук и математики в том числе. Однако,
чтобы достичь “нового измерения”, философия “должна отвлечься от всей проделанной в
естественных науках и в научно неорганизованной естественной мудрости и учении мыс-
лительной работы, и не должна ею пользоваться” [Там же, 87]. Это отвлечение, ἐποχή, со-
стоит в первую очередь в принципиальном воздержании от герменевтики.
Гуссерль пишет: “Ἐποχή, которое критика познания должна тренировать, может
иметь не только тот смысл, что она с него лишь начинается, но также и тот, что она при
нем остается, чтобы каждое познание ставить под вопрос, стало быть, также свое собст-
венное, и никакой данности не позволять иметь силу, стало быть, также и той, которую
она сама себе устанавливает. Если она не может себе позволить ничего в качестве пред-
данного иметь условием, то она должна начинаться с какого-нибудь познания, которое не
принимается откуда-нибудь без проверки, но которое она (критика познания. – А.Я.), на-
против, сама себе дает, которое она сама себе как первое полагает” [Там же, 92–93]. Для
Гуссерля, как ранее для Декарта, философский метод заключается не в том, чтобы истол-
ковывать то, что уже познано и понято, пусть смутным и нефилософским образом, а в том,
чтобы с самого начала строить на твердом основании, которое производится самим этим
методом. Нетрудно понять, что этот тезис окажется совершенно неприемлем для Хайдег-
гера, чей философский метод будет состоять в истолковании и прояснении пред-данного,
с одной стороны, и в борьбе с метафизикой principium и ἀρχή, с другой. В хайдеггеровской
перспективе любой поиск “fundamentum absolutum et inconcussum veritatis” есть попытка
самодостоверности, попытка избежать прыжка в неизвестное, а если говорить в более
традиционных терминах – попытка избежать философского удивления, θαυμάζειν.
Для Гуссерля, впрочем, дело обстоит совершенно по-другому. Он не испытывает ни
малейших угрызений, обращаясь к декартовскому рассуждению, предоставляющему до-
ступ к полной несомненности, потому что, в отличие от Декарта, который в “cogito ergo
sum” обнаруживает абсолютно верное утверждение, из которого можно вывести все даль-

160
нейшее, Гуссерль с помощью ἐποχή выводит на свет не какое-то определенное несомнен-
ное знание, но некую новую “сферу бытия”, а именно “сферу абсолютной данности” [Там
же, 98–99]. Можно сказать и по-другому: Декарт стремился познать мир, а Гуссерль хочет
познать само познание, т.е. познать, как мы познаем. Постоянное смещение исследова-
тельского интереса от того, что познается, к тому, как оно познается, представляет собой
первый элемент феноменологической, т.е. “неестественной”, установки мышления.
Чтобы произвести феноменологическую редукцию и “добыть абсолютную данность,
которая более ничего от трансценденции не обнаруживает” [Там же, 120], феномено-
лог должен определенным образом трансформировать сферу своих cogitationes: следует
вынести за скобки факт существования как мира, так и моих собственных cogitationes
в качестве принадлежащих моей личности как вещи мира, существующей в объектив-
ном пространстве и времени. Осуществляя познавательно-теоретическую редукцию, мы
“присваиваем индекс безразличия” всякой “участвующей в игре трансценденции” [Там
же, 115], но сфера cogitationes остается при этом нетронутой. В соответствии с “усматри-
вающей и идеирующей процедурой внутри феноменологической редукции” [Там же, 147],
каждому переживанию сопоставляется чистый феномен, чья имманентная сущность под-
тверждается тем, что он дан абсолютно. Осуществление редукции обнаруживает некий
“материк данностей” [Там же, 124], область чистого познания, которую можно изучать в
науке о феноменах, феноменологии.
Понятие данности возникает из различия между собственно предметом познания и
“предметом в его Как” (Gegenstände im Wie), введенного в лекциях 1905 г.6 и ставшего
“строительным материалом” для редукции. Однако при введении редукции Гуссерль ис-
пользует выражение “предмет так, как он дан”, которое уже несет в себе определенную
двойственность: предмета и его “как”7. Ее унаследует понятие феномена в экспозиции к
“Пяти лекциям”: “Феноменология познания есть наука о феноменах познания в двояком
смысле: о познаниях как явлениях, представлениях, актах сознания, в которых представ-
ляются те и другие предметности, осознаются, пассивно или активно, и, с другой стороны,
о самих этих предметностях, которые представляются таким вот образом. Слово феномен
двусмысленно в силу сущностной корреляции между явлением (Erscheinen) и являющимся
(Erscheinendes)” [Гуссерль 2008, 69].
Другими словами, понятие феномена – каким оно возникает в процессе “конкрет-
ной феноменологической работы” – предполагает сочетание “субъективной” и “объектив-
ной”, “имманентной” и “трансцендентной” сторон. В данности возникает связь сознания
и вещи, но природа этой связи не может быть прояснена исходя из старых метафизиче-
ских категорий имманентного и трансцендентного, которыми пользуется Гуссерль. Топо-
логия внешнего и внутреннего, содержимого и содержащего оказывается непригодной для
описания интенциональности, которая равным образом принадлежит и сознанию, и пред-
мету, и внешнему, и внутреннему. Гуссерлевское затруднение выражается и в языке опи-
сания, который превращается в поток отрицательных определений: “Предметное может
являться, может иметь в явлении некоторую данность, между тем как оно все же не есть
реельно в феномене познания, кроме того не есть и как cogitatio” [Гуссерль 1994, 140]. Бо-
лее того, Гуссерль сам признает, что его описание сущности усмотрения как intuitio sine
comprehensione, созерцания без понимания (в отличие от простого подразумевания и де-
дукции) напоминает скорее “речи мистиков” [Там же, 156], чем научный текст. Доступ к
абсолютной данности всеобщего – это не рассудочное знание, а целое “искусство”, кото-
рое состоит в том, чтобы “чистым образом предоставить слово усматривающему взору
и не допустить тесно переплетенное с усмотрением трансцендирующее подразумевание,
мнимое имение-со-данным, со-мыслимое, и возможно – посредством присоединяющейся
рефлексии – вложенный смысл” [Там же]. Другими словами, созерцание содержит в себе
традиционный аскетический момент “очищения ума”, предшествующий, как и полагает-
ся в мистических практиках, переходу созерцающего в состояние пассивности, точнее, ре-
цептивности.
Феноменологическая рефлексия, расщепляющая Я феноменологизирующего субъекта
на конституирующее мир Я и не участвующего в процессе конституирования незаинтере-
6 Вопросы философии, № 9 161
сованного феноменологического наблюдателя, приостанавливает естественную установ-
ку, которая состоит в постоянном обнаружении и постижении вещей мира. В известном
смысле роль рефлексии заключается в том, чтобы приостановить излишнюю увлечен-
ность миром8, его познанием и изменением, свойственную естественной установке со-
знания и не позволяющую конституирующему мир субъекту обнаружить ни себя в каче-
стве такового ни, тем самым, “чистое” сознание, т.е. бытийный регион, который служит
предметным полем феноменологической философии [Гуссерль 1999, 104]. Напротив, по-
рождаемый усилием редукции феноменологический наблюдатель – да что там, сам фило-
соф! – заинтересован не столько в познании мира, сколько в объяснении этого познания;
его роль в том, чтобы сделаться “свидетелем” явления трансцендентальной субъективно-
сти, а вместе с ней – и конституируемого ею мира. Именно благодаря этому аскетическому
смещению внимания с мира и участия в мире на самого себя как воспринимающего, пони-
мающего и изменяющего мир, феноменологическое рефлексирующее усмотрение может
схватить не только абсолютную данность переживаний, но и трансцендирующую его ноэ-
матическую данность предметности [Бернет 1994, 79].
В отличие от метода научного, который представляет собой определенное искусство,
или, скорее, искусность в применении и развитии определенных навыков и умений, ис-
пользуемых для расширения и углубления уже предданной картины мира, метод феноме-
нологический заключается в первую очередь в новом способе жить. Если старый метод
был лишь методом познания, то новый метод, достигаемый “полной переменой всей жиз-
ненной установки”, открывается в первую очередь как “совершенно новый способ жиз-
ни” [Гуссерль 2004, 203]. Говоря словами П. Адо, «философский акт располагается не
только в порядке познания, но также и в порядке “самости” и бытия: это прогресс, за-
ставляющий нас быть больше, делающий нас лучше» [Адо 2005, 24]. Феноменологиче-
ская установка есть установка поведенческая, и как таковая она преобразует всю жизнь
философа, а не только лишь его познавательные интересы. Позволим себе процитировать
одну из самых известных фраз “Кризиса”: “тотальная феноменологическая установка и
соответствующее ей ἐποχή прежде всего по своему существу призваны произвести в лич-
ности полную перемену, которую можно было бы сравнить с религиозным обращением”
[Гуссерль 2004, 187].
Итак, феноменологическая установка – это установка не только и не столько профес-
сиональная, сколько экзистенциальная, не профессия, а призвание. В лекциях 1923–24 гг.,
посвященных проблеме редукции, Гуссерль пишет: “профессия в повседневном смысле и
профессия как призвание далеки друг от друга как небо и земля; и в самом деле как небо
и земля, поскольку родина этой настоящей профессии – это τόπος οὐράνιος абсолютной
идеи, абсолютной или чистой ценности... С другой стороны, родина призвания – это само
Я, которое не просто ценит или оценивает, но, несмотря на все односторонние закончен-
ности и неясности, предчувствующим и предусматривающим образом само направлено
на чистые и подлинные ценности, с любовью отдает им себя и соединяется с ними в твор-
ческой реализации” (HUA VIII S. 13)9.
Феноменологическая установка принимается “раз и навсегда” и как таковая должна
определять всю жизнь философа, более того, само его Я. Решение стать философом – «это
решение, в котором субъект сам, и именно как он сам – исходя из сокровеннейшего цент-
ра своей личности, – решается на лучшее само по себе в универсальной ценностной сфере
познания и на жизнь в непрестанном стремлении к идее этого лучшего. Или же, можем мы
также сказать, это решение, в котором сам субъект в некотором смысле себя с этим луч-
шим “абсолютно идентифицирует”»10. В то же самое время феноменологическая установ-
ка является и профессиональной, поскольку применима только в философской работе, а
не обыденной жизни: философ живет и умирает как философ11, однако на выборы ходит,
как гражданин [Гуссерль 2004, 185–186].
Для феноменологической установки, как и для любой другой установки профессио-
нального интереса внутри общего личного времени, свойственна смена актуализации и
деактуализации; эта установка может “включаться” и “выключаться”. Потому возникает
вопрос: как именно происходит “переключение” установки с естественной на феномено-

162
логическую и обратно? Можно предположить, что такое переключение и, соответственно,
исходное включение феноменологической установки производится актом воли12. Именно
такой точки зрения придерживается К. Хельд в известной работе: он интерпретирует гус-
серлевский метод как прямое продолжение декартовского волюнтаризма, который, в свою
очередь, коренится в поздней схоластике. В такой перспективе гуссерлевская феномено-
логия предстает как один из примеров “опредмечивающего овладения” миром, основан-
ного на самодостоверности познающего субъекта, выступающего в роли ущербной перво-
причины мира [Хельд 1980, 105]. Сходной точки зрения придерживается и А.Г. Черняков,
который видит в ἐποχή как акте совершенной свободы [Гуссерль 1999, 97] субъекта своего
рода основание для появления сферы чистых феноменов.
В программной статье, посвященной проблеме редукции, Черняков пишет: «Обре-
тение трансцендентальной почвы есть дело “человеческого Я”, которое в своей свободе
становится “создателем” трансцендентального основания. Мне могут возразить: слово
“создатель” вводит в заблуждение. Не “создатель”, а “открыватель”, открыватель “ла-
тентного”. Трансцендентальная почва уже есть... на нее нужно только ступить.<...> Но в
том-то и дело, что, говоря о сфере чистого трансцендентального сознания, мы имеем дело
с горизонтом таких “предметов”, для которых не так-то легко положить различие между
“являться”... и “быть”. Если и в самом деле эту дистинкцию в силу принципиальных при-
чин положить невозможно, то ἐποχή как человеческий поступок, совершаемый в “челове-
ческой” свободе, становится онтологическим основанием трансцендентального основа-
ния… Назовем этот парадокс… “онтологической апорией” феноменологического метода»
[Черняков 2005, 369–370].
Черняков исходит из того, что “феноменологическое ἐποχή по своей сути тождест-
венно нейтрализации суждения” [Там же, 368], переводу генерального тезиса “в состоя-
ние бездействия” [Гуссерль 1999, 72]. Если ἐποχή – это лишь акт суждения, то мотивация
этого акта окажется “основанием основания” для феноменологии. Однако если “основа-
ние основания” коренилось бы в чем-то “случайном, биографическом” [Черняков 2005,
391], в поступке конкретного человека – Первофеноменолога – то она, с точки зрения са-
мого Гуссерля, была бы уже не философией, а всего лишь формой субъективизма. Нам
представляется, что такое прочтение гуссерлевской философии является следствием не-
различения технического и “конверсивного” моментов феноменологического метода: нет
никакого сомнения в том, что включение и выключение феноменологической установки,
составляющее неизбежную часть жизни преподавателя феноменологической философии,
является действием воли; однако можно ли свести к акту воли принятие общефилософ-
ской установки?
Это одна из главных проблем “Шестого Картезианского размышления”. Финк настаи-
вает на формальной парадоксальности редукции: чтобы дать доступ к истине, ἐποχή долж-
но осуществляться уже исходя из феноменологической установки, которую оно, казалось
бы, лишь призвано добыть [Финк 1998, 36–37]. “Мотивационная апория” феноменологи-
ческой редукции, о которой говорит Черняков, означает, что осуществление феноменоло-
гической редукции соединено с трансформацией осуществляющего ее феноменологизи-
рующего субъекта, причем эта трансформация опознается “ретроактивно”. В вопросе
о мотивации феноменологической редукции речь идет не только и не столько о “расщеп-
лении” человеческого Я феноменолога на феноменологического наблюдателя и консти-
туирующее Я, и даже не о “производстве” трансцендентальной субъективности, сколько о
том, что сам переход от наивной установки к феноменологической (причем как для Пер-
вофеноменолога, так и для последующих поколений феноменологов) возможен, только
если человеческое Я феноменолога уже содержит ростки феноменологической установ-
ки. “Феноменологическая редукция предполагает сама себя”, пишет Финк [Там же, 39].
Другими словами, мотивация к феноменологии – и, скажем шире, мотивация к филосо-
фии – не cводима к акту воли. В ней есть нередуцируемый момент пассивности, она есть
то, что случается с человеческим Я начинающего феноменолога; говоря словами Финка,
“идея основания в гуссерлевской философии должна прежде всего быть понята как пафос
феноменологии”, как увлеченность мысли (Leidenschaft des Denkens) [Финк 1966, 163].
6* 163
 Точно так же для Гуссерля мотивация к (феноменологической) философии есть “зов”,
исходящий от Прекрасного и преобразовывающий мое Я: “Итак, это и есть то единствен-
ное всемирное царство прекрасного, должен я сказать себе, которому я сам принадлежу в
сокровеннейшем центре моей личности, и которое в свою очередь принадлежит мне как
мое собственное, как то, которое взывает ко мне, ко мне лично, то, к чему я призван. Я как
тот, кто я есть, не могу отделить себя от этого царства прекрасного (и, говоря практиче-
ски, в чистом виде благого), мое дело – воплотить его, это сфера моего профессионально-
го долга. И если я следую этому призыву, то что я делаю, как не лишаюсь себя, себя как
конечного, как чувственного, неподлинного, неистинного Я, чтобы обрести себя самого,
свое подлинное и истинное Я, бесконечное и очищенное от земного? Живя так, предчув-
ствуя в земном вечное, в нечистом чистое, в конечном бесконечное и воплощая это как
чистую красоту в неустанном деянии любви, я обретаю не просто “счастье”, но “блажен-
ство”, а именно то чистое умиротворение, в котором я только и могу найти покой; и толь-
ко так я воплощаю самого себя, только так я только и могу назвать себя сущим в духе и
истине” (HUA VIII S. 16).
Описание смены установки философствующего субъекта в терминах религиозного
обращения13, или тотальной, требующей всего человека целиком, конверсии (μεταστροφή),
отсылает нас к античным началам философии, в первую очередь к Платону (Resp. 525c, в
русском переводе: “чтобы облегчить самой душе ее обращение от становления к истинно-
му бытию”). Философ должен повернуться “от теней к образам и свету” (Resp. 532b), ко-
торый есть созерцание истинного бытия; и как “глазу невозможно повернуться от мрака
к свету иначе чем вместе со всем телом, так же нужно отвратиться всей душой ото всего
становящегося” (Resp. 518c). Поэтому философия как обращение к свету есть непремен-
но и “упражнение в смерти” (Phaed. 67e), которое, по удачному выражению Адо, явля-
ется одновременно и “упражнением в жизни” [Адо 2005, 44–45]. Именно в этом ключе
следует понимать Гуссерля, когда он пишет о себе, как о том, кто “во всей ее серьезно-
сти испытал в своей жизни судьбу философского бытия” (HUA VI §7 S. 17/ [Гуссерль
2004, 36]; перевод изменен, курсив мой. – А.Я.), или говорит о философии как о “прыж-
ке самопревосхождения собственной естественной самости, собственного человеческо-
го бытия” [Финк 1998, 33]. Поздние его тексты, излагающие философскую работу в тер-
минах γνῶθι σεαυτόν, или, если воспользоваться терминологией М. Фуко, определенной
“техники себя”, в то же время не сводятся к cura sui, заботе о себе или работе над со-
бой; они неразрывно связаны как с размышлениями Гуссерля о “пробуждении”, пассив-
ности и шире, с его размышлениями о том, каким именно образом Я обнаруживает себя
(cм.: [Бенуа 1994, 74–79]).
Аскетической настороженности, которая видна как в введении редукции в кур-
се 1907 г., так и в поздних описаниях “Кризиса” и “Картезианских размышлений”, нет
в “Идеях Ι”: тут все, что связано с трансформацией философствующего субъекта, оста-
лось “за кадром”. Кажется, конституирующее сознание, этот “профессиональный узур-
патор звания философа” [Мерло-Понти 1996, 169] остается “исполнителем” редукции и,
соответственно, своего рода “производителем” феномена. Хотя феномен как таковой и не
объявляется “продуктом” сознания (поскольку целью усмотрения являются не вещи, но
“сами вещи”, точнее, сущности, которые усматриваются в “идеирующей процедуре” ре-
дукции [Финк 2004, 308]), он сущностным образом оказывается зависим от Я, которое, в
свою очередь, является своеобразным “остатком” редукции.
Подводя итоги, скажем несколько слов о том, какой оказалась судьба редукции по-
сле Гуссерля. Если Хайдеггер отказался от практики редукции – во всяком случае, в
гуссерлевском смысле, если Мерло-Понти утверждал, что главный урок Гуссерля за-
ключается в невозможности полной редукции, то у Ж.-Л. Мариона или М. Ришира сно-
ва обращаются к редукции, хотя и в видоизмененной форме. Редукция как творческий
акт, порождающий как область феноменологической работы, так и сам субъект в качест-
ве определенного феномена, включающая аспект поворота, самопревосхождения и фило-
софски-аскетического самоограничения, по-прежнему находится в центре феноменологи-
ческой работы.

164
 Примечания
1
Вспомним зафиксированный в воспоминаниях Хайдеггера отказ “привносить в беседу авто-
ритет великих мыслителей” [Хайдеггер 1995, 34].
2
Реплика Левинаса при обсуждении доклада о. Германа ван Бреда на конгрессе в Руайомоне
(см. [Бреда 1959, 118]).
3
Далее ссылки на Гуссерлиану: HUA VI – Husserl E. Die Krisis der europäischen Wissenschaften
und die transzendentale Phänomenologie. Eine Einleitung in die phänomenologische Philosophie / Hrsg.
von Walter Biemel. Husserliana. Edmund Husserls gesammelte Werke. Vol. 6. Den Haag: Martinus Nijhoff,
1976. HUA VIII – Husserl E. Erste Philosophie (1923/24). Zweiter Teil: Theorie der phänomenologischen
Reduktion / Hrsg. von Rudolf Boehm. Husserliana. Vol. 8. Den Haag: Martinus Nijhoff, 1959.
4
Нельзя не отметиить, что если для немецкой феноменологии “удивление перед миром” явля-
ется единственным легитимным источником феноменологической работы (см.: [Финк 1966, 182;
Хельд 2008, 197]), то ведущие французские феноменологи, например, М. Анри и Э. Левинас, пыта-
ются создать “акосмическую” феноменологию, в которой момент философской конверсии оказался
бы смещен и освобожден от сущностной связи с миром, “космосом”, бытием. Так, для Анри фено-
менологический метод исключает платоновское изумление, поскольку оно предполагает известное
запаздывание в рефлексии и, тем самым, дублирование философского опыта по сравнению с исход-
ной данностью мира [Анри 2003, 150], а для Левинаса аристотелевское удивление “тому, что есть”
означает забвение размерности трансцендентного, того, что “по ту сторону бытия”, и первый шаг в
сторону идолопоклонства [Левинас 1993, 191–193]. Иначе говоря, между французской и немецкой
традициями в феноменологии нет согласия даже в том, что же является “самой вещью” феноме-
нологии: мир как измерение открытости, трансцедентальная субъективность или явление явления,
которое является в субъекте как в среде феноменализации.
5
Сходное различие между подлинно философским “путем” и научным, т.е. сугубо техниче-
ским, “методом” есть и у позднего Хайдеггера: “В философии есть только пути, в науке, напротив –
только методы, то есть способы продвигаться вперед” [Хайдеггер 2001, 115].
6
Перевод В.И. Молчанова: “предметы в определенном <...> модусе” [Гуссерль 1994, 136].
7
Как пишет Анри, “Cтремясь достичь ‘чистого феномена’, ‘феномена в смысле феномено-
логии’, Гуссерль не проводит четкого различия между тем, что является, и самим явлением. Эта
двусмысленность соответствует понятию ‘абсолютной данности’, ‘самоданности’ (absoluten
Gegebenheit, Selbstgegebenheit), обозначающему одновременно то, что дано, и тот способ, которым
оно дано” [Анри 2003, 89].
8
Ср. в “Парижских докладах”: “Так вместе с трансцендентальной редукцией происходит неко-
торый вид раскола в Я: трансцендентальный созерцатель возвышается над самим собой, созерцает
себя, причем созерцает себя так же и как прежнее, отдавшееся миру Я” ([Гуссерль 2005, 355]. См.
также [Бернет 1994, 15]).
9
Мы благодарны Е.А. Шестовой за перевод этого и последующих фрагментов из HUA VIII.
10
Там же, S. 10. Отметим, что это “лучшее” есть одновременно и “прекраснейшее”, вызываю-
щее бесконечную любовь.
11
по свидетельству О. Финка, последние слова, которые умирающий Гуссерль произнес в пол-
ном сознании: “Я жил как философ и как философ я умираю” [Финк 2004, 77].
12
Нельзя не отметить, что Гуссерль дает к тому многочисленные поводы, ср., например, в
“Кризисе европейского человечества”: “Теоретическая установка... основывается, следовательно,
на волевом ἐποχή по отношению ко всякой естественной, в том числе и высокого уровня, практике в
рамках своей собственной профессиональной жизни” [Гуссерль 2000, 643].
13
Cуществует ряд работ, исследующих исключительно практический аспект редукции или
даже сравнивающих практику редукции с медитативными практиками различных религиозных тра-
диций; однако это направление нам представляется непродуктивным. Как писал Финк, направление
философского метода определяется его задачей [Финк 1966, 180], задача же философствования,
согласно Гуссерлю, есть задача не аскетическая, а теоретико-познавательная, и, как таковая, чисто
теоретическая, т.е. “целиком и полностью непрактическая”. “Смысл и задача” жизни философа
заключается “в бесконечном надстраивании теоретического познания в том, чтобы воздвигать in
infinitum теоретическое познание на теоретическом познании” (HUA VI S. 332 / [Гуссерль 2000,
647], перевод изменен. – А.Я.). Философия возникает из чистого, свободного от любых прикладных
моментов, незаинтересованного удивления, θαυμάζειν, которое, по Гуссерлю, характеризуется тем,
что протекает “под знаком ἐποχή от любого практического интереса” (там же), в том числе и религи-
озного. Это направление исследований не представляется нам перспективным также и потому, что
в нем “метафизический”, конверсивный момент феноменологического метода выступает в отрыве

165
от задач, для которых этот метод был создан; таким образом, подобный подход точно так же сводит
феноменологическую редукцию к ее техническому, прикладному аспекту, хотя этот технический
аспект и анализируется нетрадиционным способом. В сущности, рассмотрение метода феноменоло-
гической редукции в отрыве от целей и задач, для которых он был создан, лишает его сущностного
своеобразия, которое состоит в переплетении технического и экзистенциального моментов.

ЛИТЕРАТУРА

Адо 2005 – Адо П. Духовные упражнения и античная философия. Пер. с франц. при участии
В.А. Воробьева. М., СПб.: Степной ветер, 2005.
Анри 2003 – Henry M. Phénoménologie de la vie. Vol. 1. De la phénoménologie. Paris: PUF, 2003.
Бенуа 1994 – Benoist J. Autour de Husserl: l’ego et la raison. Paris: Vrin, 1994.
Бернет 1994 – Bernet R. La vie du sujet. Recherches sur l’interprétation de Husserl dans la
phénoménologie. Paris: PUF, 1994.
Бреда 1959 – Breda van H.L. La réduction phénoménologique // Husserl: Cahiers de Royaumont. 3.
Paris, 1959.
Гуссерль 1991 – Гуссерль Э. Феноменология [Статья в Британской энциклопедии]. Предисл.,
пер. и примеч. В.И. Молчанова // Логос. М., 1991. № 1. С. 12–21.
Гуссерль 1994 – Гуссерль Э. Феноменология внутреннего сознания времени. Пер. В.И. Молча-
нова. М.: Гнозис, 1994.
Гуссерль 1999 – Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии.
Книга I. Пер. А.В. Михайлова. М.: Дом интеллектуальной книги, 1999.
Гуссерль 2000 – Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия / Гуссерль Э. Ло-
гические исследования и другие работы. Мн.: Харвест, 2000. С. 626–666.
Гуссерль 2004 – Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная философия. Вве-
дение в феноменологическую философию. Пер. с немецкого Д.В. Скляднева. СПб.: Владимир Даль,
2004.
Гуссерль 2005 – Гуссерль Э. Избранные работы. М.: Территория будущего, 2005.
Гуссерль 2008 – Гуссерль Э. Идея феноменологии. Пять лекций. Пер. с немецкого Н.А. Арте-
менко. СПб.: Гуманитарная Академия, 2008.
Левинас 1993 – Lévinas E. Dieu, la Mort, et le Temps. Paris: Grasset, 1993.
Мерло-Понти 1996 – Мерло-Понти М. В защиту философии: Сборник. Пер. с фр., послесл. и
примеч. И.С. Вдовиной. М.: Изд-во гуманитарной литературы, 1996.
Финк 1966 – Fink E. Studien zur Phänomenologie. 1930–1939. Den Haag: Martinus Nijhof, 1966.
Финк 1998 – Fink E. VI Cartesianische Meditation. Teil 1. Die Idee einer transcedentalen Methodlehre.
Husserliana Dokumente II /1–2. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1998.
Финк 2004 – Fink E. Nähe und Distanz. Freiburg: Karl Alber, 2004.
Хайдеггер 1995 – Хайдеггер М. Мой путь в феноменологию. Перевод В. Анашвили при участии
В. Молчанова // Логос. М., 1995. № 6. С. 28–34.
Хайдеггер 2001 – Хайдеггер М. Семинар в Церингене 1973 года. Перевод И. Инишева / Бори-
сов Е. и др. (ред.) Исследования по феноменологии и философской герменевтике. Мн.: ЕГУ, 2001.
C. 108–123.
Хельд 1980 – Held K. Husserls Rückgang auf das phainomenon und die geschichtliche Stellung
der Phänomenologie // W. Orth (hg). Dialektik und Genesis in der Phänomenologie. Phänomenologische
Forschungen. Bd. 10. Freiburg, 1980. S. 89–145.
Хельд 2008 – Хельд К. Хайдеггер и принцип феноменологии // Ежегодник по феноменологиче-
ской философии. 2008 (1). С. 190–220.
Черняков 2005 – Черняков А.Г. Феноменология как строгая наука? // Историко-философский
ежегодник’2004. М.: Наука, 2005. С. 360–400.

166
 ИЗ РЕДАКЦИОННОЙ ПОЧТЫ

Информационно-поисковый тезаурус
ИНИОН РАН по науковедению:
наука и образование
О.М. КОРЧАЖКИНА

Востребованность информации в области науки, образования и новых технологий и

необходимость обмена опытом между учеными и специалистами по науковедению под-
тверждается многолетними исследованиями, которые проводит Центр научно-информа-
ционных исследований по науке, образованию и технологиям Института научной инфор-
мации по общественным наукам Российской академии наук (ИНИОН РАН).
С 1984 г. в ИНИОН РАН создаётся и постоянно обновляется уникальная по объёму и
охвату предметных областей библиографическая база данных по науковедению, которая
содержит около 250 тыс. документов – аннотированных указаний на монографии, сборни-
ки статей, авторефераты диссертаций, отдельные статьи из сборников, журналов и прочих
периодических изданий на русском, западноевропейских, славянских и восточных язы-
ках. Последнее пополнение ресурса, датированное 1 февраля 2012 г., составило 9428 но-
вых документов.
В условиях современного “информационного бума”, когда объём информационных
потоков по всем отраслям знаний нарастает в геометрической прогрессии, особенно ак-
туальной становится задача организации рациональной и эффективной системы поиска
требуемой информации в текстовых базах данных. Для этого специалисты создают до-
полнительные ресурсы-посредники, называемые тезаурусами, которые обеспечивают воз-
можность автоматизированного поиска требуемых ресурсов по вводимому запросу.
Информационно-поисковый тезаурус (ИПТ) – одна из разновидностей лингвистиче-
ских ресурсов, используемых в системах информационного поиска на основе баз библио-
графических данных, нормализованных ключевых слов, рефератов или концептов, пред-
ставляющих собой термины и понятия в определённой предметной области. Согласно
действующим стандартам, ИПТ “это нормативный словарь, явно указывающий отноше-
ния между терминами и предназначенный для описания содержания документов и поис-
ковых запросов” [Лукашевич 2011, 23].
При составлении тезаурусов как инструментов информационного поиска эти терми-
ны и понятия извлекаются из соответствующих текстов “вручную” путём так называе-
мого ручного индексирования. Эта процедура достаточно трудоёмкая, что обусловлено
наличием многоуровневых отношений между морфологически связанными лексемами,
представленными в текстах, которые очень трудно поддаются формализации по ряду при-
чин. Среди них специалисты отмечают следующие: обширный объём при содержатель-

© Корчажкина О.М., 2012 г.

167
ной неполноте ресурсов; трудности выявления сложных иерархических отношений меж-
ду семантически связанными лексемами и, как следствие, трудности снятия омонимии, то
есть многозначности слов; снижение качества информационного поиска при расширен-
ных запросах, трудности отбора текстов, подвергаемых индексированию и, наконец, уро-
вень квалификации и качество работы индексаторов [Там же, 10, 12].
Специалисты по разработке тезаурусов подчёркивают, что оптимальное число тер-
минов как основных элементов ИПТ не должно превышать 10 тыс., причём дескрипто-
ров1 среди них должно быть не более 60–70%, а остаток покрывается аскрипторами (неде-
скрипторами, т.е. синонимами или близкими по смыслу терминами). Это количественное
соотношение обусловлено тем фактом, что, “с одной стороны, набор дескрипторов тезау-
руса должен быть достаточен для описания произвольного документа предметной обла-
сти, с другой стороны, дескрипторов не должно быть слишком много, поскольку слишком
большая величина тезауруса повышает субъективность индексирования и затрудняет раз-
витие и использование тезауруса” [Там же, 38]. Н.В. Лукашевич приводит примеры бо-
лее обширных тезаурусов, в которых учитывается специфика определённых предметных
областей: “Тезаурус по архитектуре и искусству” содержит более 30 тыс. дескрипторов,
что объясняется необходимостью индексирования не только информационных источни-
ков, но и музейных экспонатов; “Медицинский тезаурус MeSH” охватывает более 25 тыс.
дескрипторов, что обусловлено необходимостью включения в ресурс “внутренней” тер-
минологии многочисленных отраслей медицинского знания.
С целью унификации процедуры индексирования с 1970-х годов создаются нацио-
нальные и международные стандарты разработки ИПТ, в которых определены области их
применения, в частности, содержатся рекомендации по ограничению использования те-
заурусов в автоматических системах индексирования [Там же, 12, 23]. Поэтому потребно-
сти обеспечения систем автоматизированного поиска соответствующими ИПТ заставля-
ют разработчиков искать новые способы создания тезаурусов, предназначенных именно
для автоматического индексирования и отличающихся от традиционных тезаурусов, со-
ставленных в соответствии с национальными и международными стандартами [Добров и
др. 2009, 112].
Специалисты указывают, что для целей автоматического индексирования, т.е. при ав-
томатической обработке текста согласно описанию его содержания в виде дескрипторов,
традиционные ИПТ должны быть дополнены формализованными сведениями, которые
обычно использует индексатор для определения основной темы текста. Эта процедура
требует расширения зоны охвата специфических терминов путём составления соответ-
ствующих указателей – дополнительных словарей в составе ИПТ, что на практике обес-
печивает переход к запросам по понятиям более высокого уровня [Там же, 119]. Поэтому
для повышения качества пользовательских запросов и релевантности результатов поиска
ИПТ, разрабатываемые для целей автоматического индексирования, должны содержать
описание различных навигационных типов концептуальных отношений между входящи-
ми в него терминами в дополнительных синонимических указателях, называемых тезау-
русными расширениями [Маннинг и др. 2011, 200–201]2.
Существуют и другие подходы к созданию ИПТ, предназначенных для автоматиче-
ского индексирования, которые основаны на статистических методах обработки текстов,
а также на сводах правил, описывающих совокупность синтаксических и морфосинтакси-
ческих трансформаций, причём есть примеры, когда таких правил бывает установлено до
40 тысяч (!) для одного тезауруса [Добров и др. 2009, 116; Лукашевич 2011, 50].
Образцом удачно составленного ИПТ, предназначенного для автоматизированного
поиска информации и содержащего тезаурусные расширения, является “Информационно-
поисковый тезаурус ИНИОН по науковедению: наука и образование” [Информационно-
поисковый тезаурус 2011] (ИПТ “Науковедение”). ИПТ “Науковедение” создан в ИНИОН
РАН как основной компонент лингвистического обеспечения автоматизированной библио-
графической базы данных ИНИОН РАН по науковедению. На базе ИПТ “Науковедение”
создана автоматизированная поисковая система по науковедению (http://83.149.253.12/
scripts/Rweb.exe?DBNAME=scien&DCNFN=152133&SYSLANG=RU).

168
 ИПТ “Науковедение” предназначен для индексирования входного потока документов
и запросов и обеспечивает возможность интеллектуального поиска информации в биб-
лиографической базе данных ИНИОН. По тематическому охвату тезаурус ориентирован
на следующие области: теорию и методологию науковедения, историю и современное со-
стояние науки, науку и общество, организацию науки, высшую школу. ИПТ “Наукове-
дение” как лингвистический ресурс включает отраслевую терминологию, терминологию
других наук, рассматриваемую в науковедческом аспекте, общенаучную лексику. Авто-
ры ресурса подчёркивают специфичность лексики тезауруса, обеспечивающую эффектив-
ную обработку документов и пользовательских запросов.
Тезаурус составлен по типу расширения на базе трёхуровневого указателя: алфавит-
ного лексико-семантического, систематического и пермутационного указателя (общий
объём полиграфического варианта – 494 с., формат 60 × 84/8, 62 усл. печ. л.). Наличие си-
стематического и пермутационного указателей отличает ИПТ “Науковедение” от традици-
онных ИПТ, предназначенных для неавтоматического индексирования.
Алфавитный лексико-семантический указатель, являющийся основным, содержит
6627 словарных статей (терминов), из которых 4054 являются дескрипторами, а 2573 тер-
мина – аскрипторами. В словарных статьях дескриптора представлены его связи с дру-
гими дескрипторами и аскрипторами по типу недифференцированных иерархических
отношений, ассоциативных отношений и отношений синонимии. В словарных статьях
аскрипторов делается отсылка к соответствующим дескрипторам. Авторы указывают, что
Алфавитный лексико-семантический указатель “обеспечивает возможность адекватной
обработки запроса, а при неудовлетворительных результатах поиска – изменение страте-
гии поиска, в том числе за счёт использования дескрипторов, входящих в словарную ста-
тью” [Информационно-поисковый тезаурус 2011, 8].
В Систематическом указателе ИПТ “Науковедение” дескрипторы распределены в
алфавитном порядке по рубрикам Рубрикатора ИНИОН и представлены в следующих раз-
делах: общая лексика; науковедение; развитие современной науки, будущее науки; нау-
ка и общество; научный труд, научное творчество; организация науки, политика в об-
ласти науки; методика и техника исследовательской работы; экономика науки; научные
кадры; международное сотрудничество в науке; библиографические и справочные изда-
ния. Систематический указатель тезауруса используется для поиска дескрипторов в те-
матической рубрике при формулировке запроса, а также с целью повышения его реле-
вантности.
Пермутационный указатель выполняет вспомогательные функции по отношению к
Алфавитному лексико-семантическому указателю, поскольку содержит дескрипторы и
аскрипторы без словарных статей. В Пермутационном указателе по однословным терми-
нам и ключевым словам формируются словарные гнезда, иллюстрирующие употребление
соответствующих лексических единиц в контексте, что позволяет использовать данный
указатель для поиска нужных дескрипторов по ключевым словам в словарном гнезде.
В Предисловии к ИПТ “Науковедение” авторы подробно описывают структуру тезау-
руса и приводят примеры работы с каждым типом указателей [Там же, 5–11].
Таким образом, ИПТ “Науковедение” построен так, чтобы обеспечить поиск словар-
ных статей по заглавным дескрипторам (с помощью алфавитного лексико-семантическо-
го указателя), поиск дескрипторов в рубриках (с помощью систематического указателя) и
поиск дескрипторов и ключевых слов в словарном гнезде (с помощью пермутационного
указателя). Эти возможности, заложенные его составителями, позволяют использовать те-
заурус в системах автоматической индексации.
Если же рассматривать ИПТ “Науковедение” не как прикладной инструмент для обес-
печения автоматизированного поиска информации по науковедению в библиографической
базе данных ИНИОН РАН, а как классический тезаурус, т.е. словарь-сборник сведений,
понятий, определений и терминов в области знаний по науковедению (ИПТ по науковеде-
нию содержит свыше 6600 терминов), то в доброй трети своих науковедческих материалов
база данных может предложить философам самую новую информацию, базирующуюся на
современных исследованиях и разработках, связанных с осмыслением структуры научно-

169
го знания, теорией познания, методологическими проблемами науки, историей науковеде-
ния. Термины “философия” и “философские науки” встречаются в базе данных в каждой
30-й работе, а если добавить термин “философские проблемы”, то в каждой 15-й работе.
Основное содержание рубрики “Теория и методология науковедения” более чем на
70% – это теория познания, логика и методология науки, философия науки. В рубрике
“История науковедения. Персоналия” представлены как российские учёные – В.И. Вер-
надский, Б.М. Кедров, С.Р. Микулинский, М.К. Петров, И.Т. Фролов, В.С. Стёпин и дру-
гие, так и западные – Дж. Бернал, П. Бурдьё, М. Палани, Р.К. Мертон, Б. Рассел, Т. Кун,
Ж.Ж. Соломон, Д. Прайс и другие. В рубрике “Теория науки. Методологические пробле-
мы истории науки” содержатся материалы по философии естественных наук в целом и
философии отдельных наук и научных дисциплин. История развития философии, фило-
софских наук, философской мысли составляет самостоятельный массив публикаций. Раз-
делы “Будущее науки”, “Наука и общество”, “Современная научно-техническая револю-
ция”, “Наука и идеология”, “Наука и политика”, “Технократия”, “Глобальные проблемы
человечества”, “Наука и нравственность”, “Наука и религия”, “Феномен интеллигенции”,
“Социальная ответственность учёных” обширны по объему единиц информации. Пробле-
матика научного творчества рассматривается не только с позиций психологии индивиду-
альности, но и под философско-мировоззренческим углом зрения. В рубриках “Личность
учёного”, “Проблемы общения в науке” размещены указания на публикации о философах
различных стран мира, их научных трудах, научных школах и направлениях. В базе дан-
ных присутствуют материалы о современном состоянии исследований в области философ-
ских наук, о деятельности отдельных философских институтов, вузов, научных обществ.
Отдельного внимания заслуживает информация о подготовке кадров философов, истории
философских факультетов, деятельности аспирантуры и докторантуры. Самостоятельным
массивом располагаются материалы о преподавании философии в вузах и школах, а также
о международном сотрудничестве в области философии и философских наук.

ЛИТЕРАТУРА

Добров и др. 2009 – Добров Б.В., Иванов В.В., Лукашевич Н.В., Соловьёв В.Д. Онтологии и те-
заурусы: модели, инструменты, приложения: Учебное пособие. М., 2009.
Информационно-поисковый тезаурус 2011 – Информационно-поисковый тезаурус ИНИОН по
науковедению: наука и образование / РАН ИНИОН. Центр информатизации, Фундаментальная биб-
лиотека; Магай Е.В., Мдивани Р.Р., Хадиаров Г.Г.; Ред.: Макешин Н.И., Мдивани Р.Р. М.: ИНИОН
РАН, 2011.
Лукашевич 2011 – Лукашевич Н.В. Тезаурусы в системах информационного поиска. М., 2011.
Маннинг и др. 2011 – Маннинг К.Д., Рагхаван П., Шютце Х. Введение в информационный по-
иск / Пер. с англ. М., 2011.

Примечания
1
Дескриптор – лексическая единица, авторизованный термин, входящий в ИПТ, т.е. однознач-
но поставленный в соответствие группе ключевых слов естественного языка, отобранных из текста,
относящегося к определенной области знаний; словарная статья.
2
Об эффективности поисковой системы, построенной на базе указанного тезауруса, можно су-
дить по доле релевантных результатов поиска в общем наборе бинарных соотношений “запрос – до-
кумент” [Маннинг и др. 2011, 166], которая составляет 90–95%.

170
 КРИТИКА И БИБЛИОГРАФИЯ
А.П. ОГУРЦОВ. Философия науки. Двадцатый век: концепции и проблемы.
Часть I. Философия науки: исследовательские программы. 501 с.
Часть II. Философия науки: наука в социокультурной системе. 493 с.
Часть III. Философия науки и историография. 335 с. СПб.: Мiръ, 2011.
Отечественная философия науки, представ-
ленная в советский период в основном фило-
софскими вопросами естествознания, привлека-
ла к себе исследователей, которым были чужды
господствующие идеологические соображения
и установки; эти исследователи имели свои
собственные взгляды на природу философского
знания как такового.
К крупным представителям этого тече-
ния отечественной философии принадлежит
А.П. Огурцов. Он всегда смел иметь своё соб-
ственное мнение, высказывал его, и поэтому в
советские годы судьба испытывала его на проч-
ность. Однако он не только устоял и активно
работал в области истории и философии есте-
ствознания в 70–80-е годы, но и смог аккуму-
лировать такой потенциал, который полностью
раскрылся в постперестроечные годы. Его мо-
нографии “Дисциплинарная структура науки”
(М., 1988), “Философия науки эпохи Просвеще-
ния” (М., 1994), “От натурфилософии к теории
науки” (М., 1995) были заметными событиями
в развитии отечественной философской мысли.
А если иметь в виду продолжительную работу
А.П. Огурцова в энциклопедических изданиях,
то его творчество можно оценить как масштаб-
ное по разносторонности и глубокое по содер-
жательности. Поэтому выход нового обшир-
ного издания трудов А.П. Огурцова – большое
событие в отечественной философии науки.
Это издание – своеобразный компендиум, пред-
ставляющий в виде единой системы собрание
работ автора за более чем полувековой период
научных исследований.
В первой части А.П. Огурцов стремится
осмыслить эволюцию концепций науки в ХХ в.
в плотном социокультурном контексте. Анализ
философских концепций, взаимовлияний и
критики вскрывает исследовательские програм-
мы философии науки, представляющие собой
“последовательность теорий науки, которые
построены на основе общих фундаментальных
принципов, разворачивают ту или иную теорию
науки, конкретизируют её, восполняют круг про-
блем, поставленных и решаемых той или иной
философской теорией” (ч. I, с. 7; далее ссылки
включают номер части и страницу). Автор пока-
зывает, что противоборство между различными
исследовательскими программами – эмпиризма
и конструктивизма, реализма и конвенционализ-
ма, неорационализма и логического эмпиризма,
критического рационализма и структурализма –
оттачивало концептуальный инструментарий
философии науки.
Соответственно, это противоборство вклю-
чало в себя несколько этапов.
Первый этап – это довоенный период с за-
хватом первых двадцати лет после войны, т.е. до
середины 60-х годов ХХ в., когда, по мнению ав-
тора, философы науки исходили из своего рода
эпистемического приоритета научного знания:
“При всех различиях в трактовке науки незави-
симо от того, исследовались ли структура науч-
ного знания или его рост, от того, как понима-
лась истина, на которую ориентируется научное
знание, на какие методы научного исследования
делается акцент, независимо от этого научное
знание рассматривалось как когнитивная дея-
тельность, направленная на постижение истины
и регулируемая определенными методами иссле-
дования и изложения” (ч. I, с. 17). Так, Венский
кружок стремился не к элиминации метафизики,
а к построению научной философии, понятой
как научное миропонимание. Усилия логическо-
го эмпиризма были направлены на выявление
соответствия между словарем наблюдений и
теоретическим словарем. В это время была соз-
дана стандартная концепция науки.
В послевоенный период, отмеченный форми-
рованием Большой науки и превращением её в
мощный социальный институт, исследователи
концентрируются на социальных параметрах
научного исследования. Единицей анализа нау-
ки в социологии науки уже становится научное
сообщество. Книга Т. Куна “Структура научных
революций” формулировала новые установки,
нацеленные на поиск социальных индикаторов
развития науки. “Социология науки, ставшая
исходной в социальной истории науки, была
восполнена культурно-историческим подходом
к науке. Социокультурный анализ науки не мог
осуществляться иначе, как в детальном изуче-
171
нии “отдельных случаев” – описания истории
семьи, биографий учёных, их образования, куль-
турного влияния, научных школ”, – замечается в
книге (ч. I, с. 20), а с 80-х годов в наукометрии
и социологии науки начинают анализировать
виртуальные сообщества – “ко-лаборатории”, а
ведущей тенденцией в философии науки рубежа
веков стал поворот в сторону лингвистических
методов.
В главе “Судьба метафизики в век физики”
автор показывает, что эволюция позитивизма
привела к признанию эвристической роли мета-
физики. Философы науки стали анализировать
метафизические ядра научных парадигм и ис-
следовательских программ.
А.П. Огурцов критикует сложившееся мне-
ние о том, что критика неопозитивистами мета-
физики была неприятием философии вообще,
а не критикой спекулятивных философских си-
стем: “На самом деле логический анализ науки
предполагал построение философии, ориенти-
рованной на науку, на точные методы анализа
научного знания. Подвергалась критике преж-
няя метафизика, а не философия как таковая”
(ч. I, с. 62). Отчасти возникновению ряда мифов
о позитивизме и неопозитивизме способство-
вали постпозитивисты, например, К. Поппер,
утверждавший (в “Логике научного исследова-
ния”), что позитивист отрицает существование
подлинно научной теории и методологии и
разрабатывает натуралистическую методоло-
гию или индуктивную теорию науки. На самом
деле далеко не все представители Венского
кружка разделяли это положение. А.П. Огурцов
анализирует высказывания о Венском кружке
И. Лакатоса, Й. Йоргенсена, Ф. Сапе и настаива-
ет, что стремление к унификации науки, прису-
щее представителям Венского кружка, не долж-
но превращаться в унификацию их взглядов,
в подведении их под общий и идейно бедный
фундамент. Только скрупулезное восстановле-
ние когнитивной и социальной институализа-
ции неопозитивистского направления позволяет
избежать подобных стереотипов. Автором осу-
ществлен подробный анализ исследовательской
программы М. Шлика и эволюции от феноменo-
лизма к пробабилизму.
А.П. Огурцов призывает оценить иннова-
ционность ряда идей феноменологической
философии (анализ единого опыта, жизненного
мира и кризиса науки Э. Гуссерля) для филосо-
фии науки. Ему представляется плодотворным
изучение научных текстов как нарратива через
призму таких понятий, как дискурс, метафора (к
чему призывали Х. Уайт, Р. Рорти). Много вни-
мания уделяется автором проблеме интерсубъ-
ективности в контексте феноменологических
исследований.
172
Весьма интересно описание А.П. Огурцовым
особенностей перехода от социологии знания к
социологии науки. Им анализируется деятель-
ность М. Шелера по превращению социологии
знания в самостоятельную дисциплину, его
разграничение между реальной социологией и
социологией культуры, частью которой являлась
социология знания, и демонстрируется важ-
ность того, что К. Мангейм обратил внимание
на подспудную связь между теорией познания
и социально-духовной ситуацией соответствую-
щего исторического периода: “В период своего
формирования социология знания противопо-
ставляла имманентный и трансцендентный под-
ходы, т.е. анализ внутренней логики научного
познания и внешних механизмов социализации
его результатов. Позднее социология знания
интерпретируется как дисциплина, которая объ-
ясняет изменения в когнитивной сфере измене-
ниями в социокультурной среде. Эта установка
обеспечила весьма длительное сосуществование
социологии знания с позитивистской методоло-
гией науки, их параллельное развитие на протя-
жении нескольких десятилетий” ( ч. I, с. 307).
Вполне можно согласиться с автором в
том, что определение контуров специфическо-
го предмета социологии науки потребовало
значительных усилий. В социологии науки
А.П. Огурцов выделяет и подробно описывает
три исследовательских программы: Л. Флека,
начавшего с анализа связи интеллектуального
сообщества и стиля мышления, Ф. Знанецкого,
который стремился осмыслить роль учёных в
историко-социальных исследованиях, Д. Берна-
ла, изучавшего науку как социальный институт
и его социальные функции. К концу 30-х годов
ХХ в. социология науки стала специализиро-
ванной областью, которая понималась либо как
автономная относительно социологии познания,
либо как подраздел социологии знания.
В главе «Идея “научной революции”: её
исторический контекст и аксиологическая при-
рода» А.П. Огурцов реконструирует историю
введения в дискурс философии науки метафоры
“научная революция”. Отталкиваясь от анализа
философии науки Просвещения, автору удается
убедительно показать, что идея научной револю-
ции в гносеологии и историографии Просвеще-
ния оказалась тесно связанной с идеей научного
прогресса. Так, Б. Фонтенель называл исчисле-
ние бесконечно малых революцией в матема-
тике, подчеркивая выдающуюся роль Ньютона
в ее развитии, а А. Клеро связывал с “Матема-
тическими началами натуральной философии”
Ньютона революцию в механике. Это означает,
что первоначально термин “научная револю-
ция” использовался для оценки выдающихся
открытий и концепций прошлого, особенно тех,
которые были связаны с именем Ньютона. На
следующем этапе термин “научная революция”
стал употребляться для оценки выдающихся
открытий и теорий, уже созданных современни-
ками. Тем самым, отмечает А.П. Огурцов, “идея
научной революции оказывается одновременно
и способом самооценки, поскольку учёный,
использующий эту терминологию, принадле-
жит к научному сообществу, принимающему
новую, революционную концепцию, и способом
отождествления себя с определенным научным
сообществом, осуществляющим переворот в
основаниях науки” (ч. I, с. 333). Постепенно
идея научной революции дополнилась идеей
революции в приложении различных наук к
материальной и социальной жизни человече-
ства (Кондорсе связывал победу человеческого
разума и утверждение общественного состояния
с применением научных результатов). Террор
и репрессии, сопровождавшие политическую
революцию, привели к разочарованию в идее
научной революции. В сознании учёных начала
XIX в. утвердилось стремление к осмыслению
науки и философии в терминах, относящихся
к прошлому, возникли ретроидеологии, но к
концу XIX в. и в начале XX в. вновь метафора
“революции” стала использоваться при оценке
достижений искусства, литературы и науки.
“Чувство краха старой науки и предчувствие
новой лихорадочной эпохи охватило и учёных.
Новые открытия стали оцениваться ими как
научная революция, как революционный пере-
ворот в физических представлениях о структуре
материи, о пространстве и времени, о взаимоот-
ношении различных сил и форм движения”, –
замечает А.П. Огурцов (ч. I, с. 342–343).
Особое внимание автор уделил концепции
В.И. Вернадского, который уже в начале ХХ в.
предложил новую историографическую про-
грамму, предполагавшую исследование не исто-
рии отдельных научных дисциплин, а развития
естествознания в целом под углом зрения про-
гресса научного мировоззрения.
Глава “Томас Кун: между агиографией и
просопографией” интересна прежде всего как
образец использования в эпистемологических
и историко-научных исследованиях не вполне
традиционных методов.
Во второй части А.П. Огурцов проводит
масштабный анализ науки в социокультурном
контексте. Здесь показывается изменение в под-
ходе к проблеме ценностной нагруженности на-
учного знания в философии науки. До 40-х годов
ХХ в. доминировало мнение, что научное знание
имеет исключительно объективно-фактуальный
характер, что оно свободно от ценностных
суждений. Но постепенно, прежде всего в пост-
позитивизме, произошло осознание важности
статуса оценочных суждений в науке. Поппер
и последователи осуществили метафизическую
интерпретацию принципов научного мышления.
Кроме того, социология науки способствовала
распространению исследований, связанных с
анализом этоса научного сообщества. Осмысле-
ние и синтез этих тенденций в контексте марк-
систской доктрины в советской гносеологии
привел к возникновению целого направления,
занимавшегося исследованием проблемы идеа-
лов и норм научной деятельности. Анализируя
работы В.И. Вернадского и Д.И. Менделеева,
автор показывает, что отечественные учёные
уже в начале ХХ в. выдвигали оригинальные
идеи об эволюции норм и идеалов познаватель-
ной деятельности.
Полагаем, что для молодых исследователей
особенно полезны будут главы, касающиеся
идеалов научности и ценностей культуры. В
них А.П. Огурцов дает обзор множества опре-
делений понятия “идеалы науки” и описывает
подходы к их изучению, а также на материале
преимущественно истории биологии показыва-
ет эволюцию этих идеалов.
Самостоятельный и чрезвычайно инте-
ресный раздел второй части образуют главы,
описывающие отношения Советской власти и
науки, формирование и развитие проблематики
истории и философии науки в отечественной
философской традиции, формирование филосо-
фии науки в СССР. На конкретном историческом
материале показано, как определялись место и
функции философии науки, её цели и ценности
на различных этапах истории нашей страны, а
доминирующий образ науки (сциентистский,
антисциентистский, инженерный) влиял на по-
литику государственной власти по отношению к
учёным и науке.
Анализ становления философии науки в Рос-
сии сопровождается описанием А.П. Огурцовым
основных тенденций в западной философии
науки и выделением влияний и антивлияний её
идей на отечественные исследования. Он делает
вывод, что “в настоящее время в философии
науки сосуществуют две стратегии: пропози-
циональная (стандартная, логико-эпистемоло-
гическая концепция науки) и социокультурная.
Они несоизмеримы, конструируют каждая свой
специфический образ науки, осуществляют
анализ науки специфическими средствами и
тематизируют различные сегменты научного
знания. Задача философии науки в будущем – не
отказываться от достижений логико-эпистемо-
логического подхода к науке во имя социокуль-
турной тематизации научного исследования, а
найти пути сближения этих двух стратегий, если
не соединения” (ч. II, с. 232).
Особенно интересными, богатыми поста-
новкой проблем, нуждающихся в дальнейшем
осмыслении, представляются главы, посвящен-
ные анализу этоса науки и коммуникативной ра-
173
циональности, исторических типов дискуссий,
философии науки в эпоху глобальной коммуни-
кации. Важно развить намеченный А.П. Огур-
цовым подход к осмыслению механизмов из-
менения норм коммуникации между учёными в
эпоху Интернета и осознать новые перспективы
перед философией науки, которые открывает
современное инновационно-развивающееся
общество.
В третьей части дана реконструкция на-
правлений в историографии естествознания.
А.П. Огурцов показывает, что в историографии
науки до 20-х гг. ХХ в. доминировала индук-
тивистская концепция науки. Развитие естест-
венных наук представлялось как кумулятивный
рост научных достижений, которые сохраняют-
ся на длительные промежутки исторического
процесса. Дисциплинарные целостности здесь
описывались вне конкретного исторического
контекста. Только после научной революции в
физике первой четверти ХХ в. пришло осозна-
ние того факта, что существуют дискретные це-
лостные структуры в развитии научного знания
(теории, не сводимые друг к другу, логически
эквивалентные и одинаково эмпирически про-
веряемые), что переключило внимание исследо-
вателей на изучение смены и взаимоотношения
теоретических концепций. С 30-х годов ХХ в.
в историографии естествознания особое место
занимает историографическая программа, по-
лучившая название “Интеллектуальная история,
или история идей”. Она была сформулирована
А. Лавджоем в работе “Великая цепь бытия”
(1936), где вводилось понятие “элементарной
идеи, идеи единицы”, которая проявляется в
коллективной мысли и определяет ментальные
привычки. К. Скиннер усилил этот подход,
утверждая, что история понятий как таковых
невозможна, а существует история их исполь-
зования в спорах. Исторический контекст есть
предельная система отсчета, помогающая опре-
делить конвенциональные значения, принятые в
обществе. Идеи были отграничены от понятий,
имеющих однозначное значение и образующих
элементы теоретических построений. Среди
понятий были выделены концепты, обладающие
авторским смыслом, а также инвариантные,
устойчивые в историческом времени альтерна-
тивные темы (темы-оппозиции).
В 70-е годы ХХ в. в рамках коммуникативно-
го поворота в методологии гуманитарных наук в
целом и науковедческих исследованиях в част-
ности произошел переход к изучению различных
форм когнитивного обмена между представите-
лями как науки, так и другими эпистемическими
сообществами. В сфере рассмотрения оказались
“зоны обмена” информацией, изучалось взаимо-
отношение естествознания со средствами мас-
совой информации, гражданским обществом и
174
различными институтами государства. По мне-
нию А.П. Огурцова, коммуникативный поворот
в истории науки привел к уяснению значимости
логических правил для многообразных форм
коммуникаций в научном сообществе: “Вместе
с тем этот поворот привел к деконструктивист-
ской историографии науки, к замыканию рацио-
нальных реконструкций истории науки лишь в
пределах герменевтически истолковываемых
коммуникаций между учёными, что нашло
свое выражение в тезисе о “несоизмеримости
парадигм”. В последнее десятилетие уже ощу-
щается неприятие этой деконструктивистской
программы в историографии и начинается по-
иск универсальных и актуальных посредников
коммуникации, универсальных норм и правил,
создающих “безличный мир” рациональности
(её критериев, стандартов, регулятивов, мето-
дов, достигнутых истин)” (ч. III, c. 211–212).
Заслуживают пристального внимания сооб-
ражения А.П. Огурцова о точках роста фило-
софии и философии науки (ч. III, с. 290–306).
Эти точки роста намечаются и анализируются
автором с учетом специфики гуманитарного
знания вообще и философского в частности.
А.П. Огурцов исходит из соображения, что идея
прогресса неприложима к философии (возмож-
но, здесь философия примыкает к искусству).
Поэтому надо осознать персоналистский харак-
тер философствования (мы бы добавили: и соот-
ветствующие выражения авторитета философа,
часто выраженного в цитировании) и важность
типологизации философов. Философ должен
смириться с тем, что мы вступаем в постсеку-
лярное общество и проблематика философии
религии, по мнению автора, будет занимать всё
более заметное место.
Разработка этической онтологии в силу ин-
дивидуальности поступка (в том числе поступка
философа) представляется А.П. Огурцову весь-
ма важной. Равно как и анализ соответствующе-
го дискурса, сопровождающего поступок.
В числе точек роста автор называет и такие
традиционные проблемы, как проблему созна-
ния и проблему идентичности человека. Он опа-
сается, что увлечение постмодернизмом может
привести к замыканию познающего сознания
на мире симулякров, которое повлечет его де-
онтологизацию и “самопожирание”. К данному
предупреждению безусловно следует прислу-
шаться.
А.П. Огурцов с интересом всматривается в
противостояние натурализма и констуктивизма
в философии науки и замечает, что тенденция к
натурализму (равно как и новому эмпиризму) яв-
ляется в философии науки рубежа ХХ и ХХI вв.
очевидной. Различные направления развития
современной науки приводят к их отходу от
идеала единой науки. Однако этот идеал может
быть сохранен благодаря повороту в сторону
психолого-антропологического исследования
творчества ученых, когда в поле зрения анализа
оказывается субъект познания с его конкрет-
ными предпочтениями и оценками в процессе
принятия решений в условиях неопределенно-
сти. “Последует ли за этими исследованиями
поворот эпистемологии и философии науки к
психологии и антропологии?”, – задается вопро-
сом автор (ч. III, с. 306). Он выражает мнение,
что в ближайшие десятилетие борьба различ-
ных направлений в эпистемологии и философии
науки лишь усилится. Однако это будет означать
дальнейший прогресс этих областей философ-
ского знания и экспликацию его оснований и
когнитивных предпосылок.
Вызывает сожаление, что в этот трехтомник
не вошли работы А.П. Огурцова по истории
методологии науки. Интересно было бы увидеть
продолжение исследований по реконструкции
методологического сознания учёных, которое
А.П. Огурцов довел только до середины XIX в.
Хотелось бы надеяться, что автор сможет за-
вершить начатый им проект, и в дальнейшем
мы будем иметь возможность познакомиться с
развитием этой части его исследований.
Л.В. СКВОРЦОВ. Информационная культура и цельное знание. М.: Изд-во МБА, 2011,
440 с. (Humanitas).
Эта книга, содержащая анализ проблем и их
решений в сфере информационной культуры,
философии, антропологии, когнитологии и
многих других разделов человеческого знания,
читается как интеллектуальный детектив. В нем
тенденции и глобальные вызовы современного
цивилизационного процесса надвигаются на
читателя, сплетаются в узел апорий, но тут же
получают в анализе автора, опирающегося на
авторитетные исследования, свои решения и
перспективы дальнейшего развития, чтобы поч-
ти тут же вновь сплестись в другое диалектиче-
ское противоречие, и снова разрешиться новым
качественным вектором прогресса мысли.
На основе обобщения современной ситуации
в информационной культуре Л.В. Скворцов
переходит к рассмотрению духовных аспектов
жизни общества, затем – к философскому ис-
следованию и оценке функций информации и
культуры, места в них человека; анализируют-
ся функция когнитологии как науки, ее связь с
метафизикой и философской антропологией,
отношение к трансцендентному. Дается подроб-
ная расшифровка этих положений. В последних
главах показана терапевтически-катарсическая
Издание столь значительного объема не мо-
жет быть абсолютно “ровным” и кристально вы-
веренным. Местами изложение носит излишне
описательный характер (например, ч. II, с. 83,
168), встречаются дословные повторы (напри-
мер, ч. I, с. 22–23 и ч. II, с. 483; ч. II, с. 200 и
ч. III, с. 485).
Диапазон интересов А.П. Огурцова, ориги-
нальность исследовательского взгляда, мето-
дологическая последовательность, энциклопе-
дичность и колоссальный охват исторического
материала делают данное издание весьма за-
метным явлением для отечественного фило-
софского сообщества. В истории науки, говорят,
бывают архивариусы знаний (собиратели и
систематизаторы) и новаторы (творцы нового
и полезного, что будет использовано другими).
Без первых и вторых невозможно развитие нау-
ки. В творчестве А.П. Огурцова сочетаются эти
важные функции. Поэтому его работы ценны
не только для начинающих свой путь молодых,
но и сложившихся учёных, способных найти в
трудах автора новые идеи и восхититься нетри-
виальной философской эрудицией.
В.А. Бажанов, Н.Г. Баранец (Ульяновск)
роль философии, которая транслирует челове-
ку цивилизационные ориентиры в мире, дает
обоснование его возможности ставить цели, до-
стигать их и выживать, демонстрируя уникаль-
ность цельного знания, которым он в состоянии
обладать – один среди всех существ. В рецензии
я вынужден ограничиться обзором лишь некото-
рых идей, дающих представление, как кажется,
о разных и репрезентативных аспектах мысли
автора.
Мир культуры (основной тезис Л.В. Скворцо-
ва) – это специфический мир субъект-объектной
феноменальной реальности, которая обладает
смысловой структурой. В ней, с одной сторо-
ны, мир вещей и явлений обретает смысл лишь
в своей соотнесенности с субъектом. С другой
стороны, в феноменальной реальности жизнь
субъекта обусловлена определенными качест-
вами объективности. В мире культуры человек
схватывает свое бытие как смысловое целое, с
этим связана и символическая, символизирую-
щая способность человека. Именно благодаря
ей человек может строить свой цивилизацион-
ный мир. Смысловое целое культуры возникает
исторически, соответственно формируются и
175
типы локальных культур. Культуры взаимодей-
ствуют путем диффузии или следуют принци-
пу самоизоляции. Специфика феноменальной
реальности диктует и специфическую гносео-
логию культурологии – гносеологию цельного
знания, которая требует не только постижения
объективных явлений и их закономерностей, но
и определения такого структурирования фено-
менов, которое соответствует принципу гомео-
стазиса бытия субъекта. Культура исторически
становится духовным механизмом разрешения,
казалось бы, неразрешимых социальных проти-
воречий. Она является адекватной предпосылкой
вхождения индивида в социум, а эрозия культу-
ры ведет к образованию лавины конфликтов на
всех уровнях общественной жизни.
Обычно полагают, замечает автор, что инфор-
мационное общество и универсальная информа-
ционная культура несут с собой возможность
разрешения всех основных цивилизационных
противоречий. Это – иллюзия, ибо, разрешая ряд
фундаментальных противоречий, информацион-
ное общество несет с собой свои специфические
противоречия. Оно – разновидность постинду-
стриального общества, его специфика – уни-
версальный охват жизни общества информа-
ционными технологиями, которые затрагивают
фундаментальные основания существования
людей, порождают компьютерного человека,
особенность которого в его отношении к миру
через компьютерные и телекоммуникационные
системы, он видит мир через информационную
призму, созданную другими людьми. Осознание
возможности информационных манипуляций
рождает компьютерного сверхчеловека, при-
знающего лишь способность управлять созда-
нием информационных сетей и проникать в них,
формировать информационные поля, создавая
информационную цивилизацию, действующую
по отличным от исторически сложившихся норм
жизни. Здесь, как подчеркивает автор, возникает
фундаментальная проблема типа ментальности
компьютерного сверхчеловека. Ведь он, как и
все люди, подвержен влиянию привычек и сте-
реотипов, субъективных представлений, а в дан-
ном случае субъективизм одного человека может
стать причиной злоключений и даже катастрофы
всего общества. Вместе с тем информационная
культура позволяет находить технически тот
средний путь, который в традиционной культуре
был нереальным. Она снимает полярность со-
циокультурных установок централизма и децен-
трализации, индивидуализма и коллективизма.
Если, например, создается база данных с огром-
ным объемом информации, то это – проявление
централизма. Вместе с тем, если ею может поль-
зоваться любой потребитель, – это уже выраже-
ние реальной децентрализации. Культура ста-
новится элементом информационного поля: она
176
выходит из своей этнической, национальной,
социальной сферы и попадает в универсальную
информационную среду. Информационное поле
не имеет цели вне себя самого. В этом смысле
можно говорить о самодостаточности информа-
ции как феномена влияния.
Формирование глобальных информационных
полей меняет духовную ситуацию современного
мира: индивиды получают возможность своей
самоидентификации в универсальных терми-
нах. Человек в своем самоопределении стано-
вится все менее зависим от языка, культуры,
этнической принадлежности. Так возникают
структуры негосударственных связей и отноше-
ний, проникающих в различные сферы жизни:
“Рождаются космополитические общности раз-
личного толка: потребительские, религиозные,
философские, культурные, спортивные” (с. 28).
Информационная основа самоидентификации
рождает коллективы, которые не имеют ни эко-
номического, ни политического цемента, тем
не менее, они могут быть чрезвычайно долго-
вечными. Информационная культура вызывает
эрозию традиционных – религиозных и идеоло-
гических – критериев, определявших иерархию
смыслов, порядок высших и низших ценностей.
Здесь критерием выступает сам индивид и его
самочувствие. Информационные поля способны
погружать субъект в специфическое бытие вир-
туальной реальности. Информационное поле –
это объективированная виртуальная реальность,
субститут действительной реальности. Специ-
фика виртуального бытия определяется заклю-
ченным в нем тождеством бытия и небытия,
виртуальное бытие – это становление (ключевое
понятие в “Логике” Гегеля), считает автор (см.
с. 47). В структуре информационной культуры
общенациональный разум обретает свой эмпи-
рический эквивалент в виде наличных банков
знаний, экспертных систем, доступ к которым
обеспечивается современными техническими
возможностями. Анализ сущности информаци-
онных катастроф показывает возросшее влияние
нематериальной реальности на материальную,
что, в свою очередь, ставит проблему осмыслен-
ного “строительства” информационной немате-
риальной реальности (см. с. 95). Важный аспект
этого процесса – коренной сдвиг в понимании
критериев подлинности жизни: из сферы реаль-
ного бытия критерий подлинности переходит
в сферу виртуального бытия. Однако, получая
свободу выбора в виртуальном мире, человек
вместе с тем обретает и иллюзию достижения
состояния абсолютной свободы.
Таким образом, когда возможности инфор-
мации рассматривают в качестве основного
направления интеллектуального прогресса,
обусловливающего неизбежность “отмирания”
универсальных социально-правовых и нрав-
ственных норм цивилизации, возникает проти-
воречие между информацией и гуманитарным
знанием. Последнее формируется на основе ци-
вилизационного самосознания или посредством
исторически складывающихся традиций, имею-
щих смысловой, а не технический характер.
Смыслы определяют и синтагмы воздействия
гуманитарного знания на массовое сознание (см.
с. 227–229). В ХХ в. традиционные представле-
ния о высших исторических смыслах как цели
политики начинают вытесняться концепциями
“биовласти”, т.е. идеей господства самого силь-
ного и разработкой технологий влияния путем
использования структур массовой информации.
Возникает и философское обоснование этих
тенденций. Чтобы легализовать идею “глобаль-
ной привилегии”, необходимо преодолеть “фи-
лософскую инерцию” сократической культуры,
на которую традиционно опиралась западная
цивилизация. Сократическая культура основы-
вается на признании приоритета идеи общего
блага. Теперь же привилегию блага для из-
бранных следует представить как необходимое
условие выживания. В этом случае социальное
самосознание будет опираться не на понятия
общей нравственности и прав человека, а вы-
водиться из биополитической характеристики
населения. Теоретическая легитимизация такой
операции требует освобождения гуманитарного
знания от “антропоцентрической иллюзии”,
возникает необходимость семантической адап-
тации “нормального” восприятия обыденным
сознанием массовых убийств. В XX в. были
легитимизированы две основные формы такой
семантической подготовки. Это деление “враг
народа” versus “слуга народа” и “высшая раса”
(paса господ) versus “низшие расы” (недочелове-
ки). Обе, замечает автор, “работали” достаточно
эффективно. С торжеством информационного
общества стихия массового сознания воспри-
нимает цивилизационную синхронизацию как
продукт утверждения гегемонии доминирую-
щей культуры. Определяющим общим качест-
вом информационно-манипулятивной культуры
является ее приоритетная ориентированность
на достижение успеха и практических целей,
происходит подчинение истины утилитарному
подходу. Культурная гегемония определяется
способностью внушения культурных стандартов
независимо от их качества. Автор показывает,
как с помощью современных технологий осу-
ществляется информационное давление на стра-
ны-мишени. Не случайно некоторые теоретики
рассматривают современную информационную
политику как специфическую форму ведения
войны, когда правомерны такие понятия, как
“сетевая война” или “кибервойна”.
Однако, как отмечает директор Центра куль-
турологических исследований Голдсмит-кол-
леджа Лондонского университета С. Лэш, эпоха
этих технологий начинает подходить к своему
завершению. Для постгегемонистской эры на
передний план выходит тип власти, которая дей-
ствует не как механизм, а как сама “жизнь”. Лэш
считает, что экстенсивная политика вытесняется
политикой интенсивности, а это означает пере-
ход от “эпистемологического” режима власти к
“онтологическому”; от власти и политики в тер-
минах нормативности к режиму власти, осно-
ванному на “фактичности”. Это – общий пере-
ход от норм к факту в политике (см. с. 235). Лэш
воспроизводит концепцию Уолтера Бенджами-
на, противопоставляющую эпистемологический
и семиотический язык суждения онтологическо-
му языку творчества, физического – метафизи-
ческому, экстенсивного – интенсивному. Язык
становится все более онтологическим и все
менее семиотическим или эпистемологическим.
Онтологический режим влияния на сознание
человека означает вытеснение доминирующей
функции смысла слова доминирующей функ-
цией смысла вещей – автомашин, рекламы,
витрин, ассортимента товаров на формирование
предпочтений человека. Согласно Лэшу, в про-
тивоположность “эпистемическому” “реальное”
не имеет языкового выражения. Онтологический
порядок возникает в результате многообразных
самоопределений, которые размывают универ-
сальные принципы и представления. Человек
сам выбирает порядок своих действий, но при
этом тип его поведения не следует универсаль-
ным цивилизационным принципам и нормам,
сближаясь, таким образом, с типом поведения
других живых организмов. Вещная ориентация
в поведении человека означает конец абстракт-
ной этики, универсальных абстрактных норм.
Такая ситуация отражает новый тип глобаль-
ных коммуникаций, изменяющих традиционную
сущность правил поведения, так что становится
невозможным основанное на общих нормах
гражданское общество, тем более глобальное.
Начинает доминировать не столько стремление
к понятиям, сколько массовая жажда ощуще-
ний и впечатлений (см. с. 236–237). Отходя от
принципов гуманитарного знания, человек впа-
дает в полную зависимость от манипулятивной
культуры. Следствием становится эрозия фун-
даментального качества человека – способности
свободного выбора. Позитивистская традиция
перерастает в крайний эмпиризм мира вещей и
событий, соединенного с виртуальным бытием,
в котором человек играет роль исполнителя тре-
бований порядка, установленного внеперсональ-
ным, нечеловеческим интеллектом. Это ведет
к духовному опустошению человека, распаду
целостного восприятия жизни, без которого нет
понимания ее смысла. Налицо кризис разума,
сопровождаемый технологизацией и медиати-
177
зацией самой жизни. Возникает ориентация
на создание цивилизации, основанной на идее
киборга. Эта идея кажется соответствующей со-
временным тенденциям научно разработанной
коррекции человека, его физических недугов и
интеллектуальных ограниченностей. Поиск но-
вого цивилизационного субъекта оправдывается
тенденциями превращения народа в аморфную
толпу, которая утратила свою единую культур-
ную сущность и поэтому не может найти своего
места в эволюции цивилизации.
В этой ситуации начинают искать “подлин-
ность”, которая компенсирует фальшь и проти-
воестественность межличностных отношений.
Наблюдаются попытки вдохнуть новую жизнь в
теистические представления, либо легитимизи-
ровать общую форму теистической ментально-
сти как механизм цивилизационной суггестии.
Теистический гуманизм, несмотря на свою не-
определенность, полагается более подходящим
для современного мультикультурального мира.
C метафизическим подходом начинает перекли-
каться и научно-техническое видение исходной
сущности бытия как знаковой реальности. В
точном восприятии знаковой реальности более
адекватными оказываются новейшие компьюте-
ры. Освобождение от “антропоцентрической ил-
люзии” означает, что математический расчет дол-
жен стать основанием для принятия человеком
правильных решений во всех обстоятельствах
жизни. Но математические и естественно-науч-
ные подходы к решению гуманитарных проблем
оказываются ограниченными. Л.В. Скворцов
приходит к выводу, что истина закона свободы
постигается через высшие переживания субъек-
та, соединяющего его собственную сущность с
сущностью Универсума.
Это – опыт особого типа, несущий в себе
универсальное знание, переживание исходного
состояния Бытия. Философские рефлексии свя-
заны именно с этим опытом. Из этого пережива-
ния исходит энергия, которая изменяет жизнь не
только отдельных личностей, но и жизнь циви-
лизации в целом. Так, кочевые арабские племе-
на, не являвшиеся сколько-нибудь значительным
историческим субъектом, под воздействием про-
рока Магомета, давшего толкование сущности
скрытой от глаз основы Бытия, превратились в
мощную силу, сломившую сопротивление своих
соседей, и через сто лет оказались под Пуатье.
Это – не переход одного и того же количества
материи и энергии из одного состояния в другое,
а интенсивное нарастание исторической энергии
из “ничего”, происходящее из нового смысла,
разрушающего старые и вместе с тем опреде-
ляющего новое целое, которое из себя черпает
энергию. Специфика новых смыслов – в их си-
нергетическом воздействии: старые элементы
“складываются” таким образом, что рождается
178
новое энергетическое качество. Но с гегемонией
компьютеров приходит и новая логика, в которой
Ж.Ф. Лиотар увидел путь к коммодификации
(превращению в товар) и меркантилизации зна-
ния, а вместе с тем и его инструментализации.
Однако как быть с той “частью” реальности,
которая в принципе не поддается компьютерной
обработке? Это реальность двух видов. Во-пер-
вых, это бесконечность универсума и, во-вто-
рых, это свобода человека как бесконечность его
внутреннего мира. Специфика гуманитарного
знания определяется именно тем, что оно дает
свое категориальное осмысление этих реально-
стей. Их “рационализация” оказывается возмож-
ной в специфических категориях – таких, как
Абсолют и Ничто. Все основные цивилизации в
конечном счете выстраивают свой образ жизни в
соответствии с ориентацией на тот или иной об-
раз Абсолюта, позволяющий синхронизировать
массовое поведение и тем самым минимизиро-
вать неопределенность бытия. Знание сущности
высшего смысла – это основание истинности и
конкретного смысла цивилизационного знания,
которое при этом получает статус всеобщности.
Это открывает возможность смыслового контак-
та с миром. Понимание в этом контексте обрета-
ет характер постоянного самоопределения.
Но как можно говорить о самоопределении
как истине? Ключ к ответу дают слова Гёте:
“So Wahr, So Seiend”. Истина открывается как
полнота бытия даже в отдельном феномене жиз-
ни. Материальная сторона жизни, не имеющая
внутреннего смысла, и идеальная форма без ма-
териального исполнения не составляют истину.
Постижение истины всего как сущего оказыва-
ется адекватным тогда, когда удается в чувствен-
ном опыте открывать его скрытый смысл. И
это – задача метафизики, понятия которой могут
выявлять истину и неистину реальной жизни
человека. Но как возможно теоретическое вос-
создание метафизики после ее разрушительной
критики? Ответ на этот вопрос автор книги
находит в анализе концепций Х.Г. Гадамера об
искусстве, через которое происходит прикосно-
вение к скрытой сущности всего, понимаемого
как “Абсолют”. На чем может быть основана
новая парадигма истины цивилизационного
бытия? Информация как явление конкретной
рациональности и практической ориентирован-
ности свободна от идеологического контекста,
она истинна как реальный феномен, как собы-
тие. Информационная реальность превращается
в “заместителя” подлинной реальности, ее за-
навес отделяет сознание человека от сущности
субъект-объектной цивилизационной реально-
сти. Появляется тенденция поглощения инфор-
мацией всей сферы гуманитарного знания. Ре-
ально же в ключевые условия цивилизационной
стабильности входит философская и культуро-
логическая составляющие.
Опыт XX в. доказал, что успех социального
и экономического развития сопутствовал тем
странам, которые сохраняли свою цивилизаци-
онную стабильность. Реальность цивилизаци-
онных констант обеспечивала устойчивость и
последовательность экономического и социаль-
ного прогресса. Однако для России XX в. была
характерна последовательная и осознанная
деструкция своих цивилизационных констант,
которые придают устойчивость социальной
эволюции при любой модернизации. Именно
поэтому Россия с ее богатыми ресурсами и
талантливым народом периодически оказыва-
ется в тяжелейшем положении. Гуманитарное
знание – это второе полушарие сферы научного
знания (первое полушарие – это естественно-на-
учное знание). Рассматривая проблему легитим-
ности методологического “расширения” сферы
научного знания, допустимости учета духовной
истины в научном дискурсе, Л.В. Скворцов
полагает – основываясь на работах Х. Лейси, –
что “принцип нейтральности” последнего леги-
тимизирует специфику гуманитарного знания
как научного, что дает возможность освободить
научное знание от односторонности сциентизма
и объяснить явления, которые ранее обходились
научным исследованием. Для понимания этого
процесса эвристична роль когнитологии. Ис-
кусно сконструированный когнитологический
образ может оказывать существенное влияние
на реальную жизнь людей. Негативные когни-
тологические образы оказывают деструктивное
влияние не только на отдельных личностей, но и
на целые народы и страны. Когнитологический
образ самого человека тоже меняется – про-
гресс кибернетики и информатики подводит к
представлению, что в своей сущности человек
является информационным организмом (инфор-
гом) (см. с. 320–321). В концепции Л. Флориди
речь идет о создании технических субъектов,
которые могут полностью заменить собой чело-
века. Такая стратегия, а вместе с тем и прогресс
научного знания не оставляют для человека
позитивной перспективы. Формируется новая
психология эгоцентрического аутизма, верши-
ной которого становится создание андроидов,
которые будут обладать и машиннообученным
выражением чувств. На фоне все более массо-
вого производства андроидов “другой” будет
все шире восприниматься как “ад”, произойдут
глубокие изменению внутренних ориентаций
в системе межсубъектных отношений. Всякое
“живое” в системе отношений будет казаться
“неудобным”. Из обихода домашних общений
будут вытесняться даже собаки, кошки и другие
животные, которые сегодня считаются “друзья-
ми”. Этот процесс вытеснения будет освобож-
дать средства, которые можно использовать для
приобретения все более совершенных искус-
ственных компаньонов. Речь идет об огромных
суммах. Лучиано Флориди утверждает, что в
2007 г. в США на домашних животных было
потрачено более 40 млрд. долл., – примерно
столько же, сколько Саудовская Аравия плани-
ровала вложить в течение 20 лет для удовлетво-
рения потребности в пресной воде. Возможен
и кардинальный этический сдвиг: индивид в
своем эмпирическом воплощении и своих не-
совершенных формах личного поведения может
воспринимать себя в качестве симулякра когни-
тологического образа, а искусственный дубликат
личности позиционируется как действительная
ее сущность.
В середине XX в. возникают набирающие
силу тенденции утверждения компьютерных
версий разума и поведения человека. Ключевую
роль в утверждении этих тенденций сыграли
такие ученые, как Ньюэлл, Саймон, Чомски и
Х. Патнэм. Их позиция усилилась раскрытием
природы действия нейронов человеческого моз-
га, имеющей “дигитальный характер”, т.е. дей-
ствующей по принципу “on – off”, “включение –
выключение”. Когнитивные операции, таким
образом, могли конструироваться по типу “вхо-
да” и “выхода” (“input” – “output”). Такое конст-
руирование и становится истоком когнитивизма.
Позиция последнего соответствует информаци-
онному прогрессу во всех сферах жизни, когда
компьютер оказывает растущее влияние на типы
мышления и речевой коммуникации. Однако
оказывается принципиально невозможно выра-
зить в компьютерной модели сознания контакт
человека с трансцендентной реальностью. Если
же исключить этот контакт, то человек утрачи-
вает свою некомпьютерную парадоксальность,
а вместе с тем и специфику, становится в один
ряд с другими живыми организмами. Когни-
тивизм, который ассоциируется с компьютер-
но-репрезентационалистской теорией разума,
стимулирует иллюзию освобождения научного
мышления от “произвольных” спекулятивных
“образов-схем”. Но человеческая реальность
в своей сущности является цивилизационной,
субъект-объектной. Абсолютные смыслы за-
крепляются в цивилизационном самосознании
как абсолютные ценности, определяющие одно-
значное толкование истины. Здесь истина транс-
формируется в абсолютную ценность.
Л.В. Скворцов через анализ массового созна-
ния показывает, как процессы глобализации вле-
кут за собой разложение традиционных цивили-
зационных структур: доминирует упрощенная
ментальность – постановка целей и определение
оптимальных средств их достижения. Такая мен-
тальность соответствует компьютерной модели
разума, а когнитивизм можно рассматривать как
179
новую версию позитивизма, преодолевающую
все формы современного метафизического
мышления. Но он не может решить фундамен-
тальные проблемы человеческой экзистенции.
В этом контексте и возникает проблема истины
Разума как соединения в одно альтернативных
смыслов. Когнитологическая метафизика –
это совокупность образов, воспринимаемых в
качестве исходных ориентиров для подлинной
самореализации человека в жизни, но вместе
с тем выходящих за пределы реальных биоло-
гических, материальных потребностей. Через
человека открывается интеллигибельная реаль-
ность, в которой Универсум раскрывает себя и
свой смысл, а Разум является тем “механизмом”,
без которого смысл не откроется.
Автор предлагает исходить из очевидно-
го факта, что духовная жизнь человека в ее
многообразных формах – это “второе полу-
шарие” Универсума. Первое составляет все
многообразие материальных образований в их
бесконечных превращениях, возникновениях и
исчезновениях. Философская роль разума – это
осмысление человеком своей космологической
функции и выведение из нее форм поведения и
образа жизни. Культурный космос становится
частью универсума, автономной реальностью,
детерминантом адекватного цивилизационного
формирования и поведения человека. Массы
И.А. ГЕРАСИМОВА. Единство множественного (эпистемологический анализ культурных
практик). М.: Альфа-М., 2010, 304 с.
Актуальные проблемы современности за-
ставляют нас задуматься о том, что такое цело-
стность: целостность человека, целостность че-
ловечества, целостность общества, целостность
культуры, целостность природы. Охватывающая
мир и планету глобализация ставит перед фило-
софами вопрос о связи всего со всем – человека,
природы, общества, космоса. Целостность пред-
полагает множественность и как категория без
нее не мыслима. И.А. Герасимова предпринима-
ет попытку осмыслить фундаментальные прин-
ципы, которые составляют основу динамичной
и развивающейся целостности. Эти принципы в
истории философии осмысливались как пробле-
ма единого и многого, проблема противополож-
ностей, проблема двойственности.
Придерживаясь установок неклассической
эпистемологии, автор вводит новые измерения в
традиционную проблематику. Новые направле-
ния в эпистемологии, такие как эволюционная
эпистемология и социальная эпистемология,
нашли отражение уже в названии подзаголовка
180
двигаются под воздействием впечатлений и
образов, а не под влиянием религиозных док-
трин и философских систем, научных расчетов
и взвешенных прогнозов. XX век рождает мас-
совое общество, в котором под воздействием
образного когнитивного стиля восприятия
реальности масса объединяет в себе разнооб-
разные элементы, превращаясь в “плюрального
субъекта”.
Рассматривая некоторые проблемы массово-
го общества и плюрального субъекта с загадка-
ми его сознания, Л.В. Скворцов указывает, что
когнитология фиксирует наличие двух миров –
мира видимых явлений и мира, скрытого за яв-
лениями, “тёмного” и несущего в себе потенци-
ал неожидаемых проявлений. Альтернативные
образы раскрывают формы виртуальной реаль-
ности, которые в своей совокупности создают
плюральную когнитивную картину, ценность
которой не исчезает с течением времени. Истин-
ная стратегия навигации человека в мире – это
органическое соединение в едином движении
научно-технической и духовной составляющих.
Ограничение сознания и замыкание его в мире,
например, компьютерных игр во всем их бога-
том многообразии ведет к потере навыка и спо-
собности к адекватной навигации, к духовной
смерти человека.
Г.В. Хлебников
монографии – “Эпистемологический анализ
культурных практик”. Согласно парадигме
социальной эпистемологии, выделяемые клас-
сической эпистемологией три источника зна-
ния – объект, субъект и социально-культурные
условия познания, по существу сводимы к одно-
му – социальным условиям познания. И объект,
и субъект с его познавательными способностями
мыслятся социальными конструкциями, частью
человеческого мира. В монографии И.А. Гераси-
мовой широко представлены разные культурные
традиции – европейская, китайская, индийская
и отчасти арабская. Автор не скупится на про-
странные пояснения и иллюстрации, демонст-
рируя, как культурные традиции и особенности
менталитета оказывали влияние на понимание
того, что такое целостность, единое и многое, на
отношение к противоположностям.
Идеи эволюционной эпистемологии, предста-
вители которой сосредоточены на исследовании
исторических трансформаций восприятия, мыш-
ления, памяти, сознания, повлияли на исходные
предпосылки концепции автора. Основу ее соста-
вил “принцип сопряженности среды (природной,
социокультурной), генно-культурных факторов,
опыта (практик), мышления и языка” (с. 12).
Предпринята попытка соединить в одну систему
биологические, биофизиологические, психомен-
тальные и языковые факторы. Сложное понятие
“сознание-среда-тело”, возможно, наилучшим
образом отражает идею дополнительности ука-
занных компонентов в жизни личности. Особый
интерес для автора представляет вопрос о взаи-
мообусловленности типов познавательного и
творческого опыта с одной стороны, и человече-
ских способностей, с другой. Любой род деятель-
ности и занятий предполагает наличие и развитие
определенных способностей. Специфический
набор способностей обусловливает успешность
и жизнестойкость в повседневной жизни и обще-
нии. Разнообразие психоментальных и духовных
практик, обнаруживаемое в истории культуры,
свидетельствует о многообразии сочетаний
способностей. Различие практик, творческого
опыта и способностей во многом определяют
мировоззрение, а в случае изучаемого вопроса,
как считает автор, и отношение к противопо-
ложностям.
Важную часть развиваемой Герасимовой
концепции составляет детальное уточнение
методологии и языка “говорения”. Анализируя
интеллектуальную ситуацию XX–XXI вв., автор
выделяет наиболее существенные философские
направления, высказывающие свое отношение
к оппозициям, противоположностям и проти-
воречиям. Интерес к вопросу о первобытном
мышлении, поднятый в свое время структурной
антропологией (Л. Леви-Брюль, К. Леви-Строс),
задал импульс для последующих работ пост-
модернистов, эволюционных эпистемологов, а
также компаративистских исследований куль-
турных ментальных моделей. Как показывает
автор, введенные в научный оборот термины
“двойственность” и “недвойственность” состав-
ляют фокус дискуссий, но не являются одно-
значными. Любая парность (дополнительность)
мыслится как двойственность (в постмодерниз-
ме), под двойственностью может пониматься
противоположность, антиномия. Понимание не-
двойственности имеет градации от абсолютного
единства или тождества до двуединства проти-
воположностей (дополнительности). Развивая
собственную методологическую базу, И.А. Гера-
симова предлагает различать стили: аналитику,
диалектику, дуализм, холизм. При этом делается
оговорка: каждый из стилей имеет своеобразие,
но между ними не всегда можно установить точ-
ные границы. Другими словами, предлагаемый
язык “говорения” способен внести ценные уточ-
нения, но все-таки оказывается условным. Ре-
шающим критерием выбора методологической
модели становится конкретная познавательная,
социокультурная ситуация.
В основе аналитического стиля, по определе-
нию автора, лежит разделение противоположно-
стей, их рассмотрение как отдельных сущностей,
причем возможен последующий синтез “отдель-
ностей”. В крайнем случае, когда возникновение
одного начала означает уничтожение другого,
имеет место так называемый дуализм (или
аналитический дуализм). Ситуации последнего
типа хорошо описаны средствами классической
логики, четко разделяющей истину и ложь как
значения высказываний. В речи, в одном и том
же отношении, высказывание не может быть ис-
тинным и ложным одновременно, гласит клас-
сический принцип непротиворечия. В некласси-
ческой логике, имеющей дело с возможностью
и неопределенностью и описывающей теоре-
тические ситуации, конструируются сложные
сочетания значений истинности и ложности (по
типу единства множественного, соединения ана-
лиза и синтеза). Диалектический стиль отвечает
потребностям описания и объяснения развития,
в нем принимаются предпосылки о взаимодей-
ствии и взаимопереходах противоположностей.
Холистический стиль мышления имеет два рас-
пространенных варианта: модели на основе мо-
нады, с акцентом на единстве и модели на осно-
ве диады или двуединства (дополнительности).
Разные культурные традиции отдавали приори-
тет тому или иному стилю мышления, при этом,
как подчеркивается в книге, развивались разные
грани сознания.
После первой вводной главы структурно кни-
га подразделяется на две части, одна из которых
посвящена анализу выделенных стилей на при-
мере культурных традиций (главы 2–5), а в дру-
гой части обсуждаются вопросы практической
философии, задействующие принципы единого,
многого и противоположностей (главы 6–7).
В главе, посвященной аналитической тра-
диции, обсуждаются особенности логического
мышления на материале истории и теории таких
дисциплин, как логика и теория аргументации.
Не вызывает сомнений тот факт, что на язык
современной логики оказало влияние учение
Аристотеля. В то же время Стагирит наиболее
четко выразил европейский стиль мышления в
своем учении о противоположностях и проти-
воречии. Автор книги приходит к следующему
выводу: “Понятие противоположностей у Ари-
стотеля многозначно, в нем задействованы ло-
гический, методологический, познавательный,
онтологический, а также практический аспекты.
Понятие противоречия в его логическом учении
используется в контексте речи, тогда как родо-
видовые противоположности мыслятся как
конституенты бытия. Метафизическое понима-
ние середины допускает смысл “выхода в глу-
181
бинную реальность”. В отношении противопо-
ложных понятий (характеризуемых линейным
свойством интенсивности) середина мыслится
как промежуточное. “Середина обеспечивает
гармоничность и равновесие в политике и этике,
избегание нестабилизирующих крайностей”
(с. 61). Другими словами, Аристотель выступил
новатором в логическом учении, и в то же время
отразил в своих философских произведениях
идеи античности о гармонии и мере как фунда-
ментальных принципах космического порядка
и человеческой жизни. Последнее во многом
созвучно всем древним мировым философиям и
как никогда востребовано в переживаемое время
глобального кризиса.
Аналитический стиль отнюдь не прерогатива
европейской ментальности, как утверждают
некоторые исследователи. В иных вариантах и в
иных целях он развивается и в древнем Китае, и
в древней Индии. Если говорить о целях исполь-
зования логических средств, то здесь Герасимова
выделяет четыре позиции: использование логики
в познании (что характерно для науки), в творче-
стве (логические парадоксы), в общении (рацио-
нальные основы коммуникативной аргумента-
ции), а также в трансцендировании. В последнем
случае речь идет об организации рационального
мышления в предельно парадоксальных формах,
когда преследуют цель достичь “остановки ума”
в практиках китайского чань-буддизма и буддизма
Махаяны, стимулировать выход в иные измере-
ния сознания. Межкультурный диалог приводит
к тому, что линии Запада и Востока пересекают-
ся, взаимно обогащая друг друга. Разбираемый
в книге пример с чатушкотикой – тетралеммой
в традиционном индийском споре – представит
несомненный интерес для компаративистских
исследований. Логико-методологические интер-
претации тетралеммы многочисленны. На заре
формальной логики идея четырехзначности про-
звучала в трудах Дж. Буля (XIX в.), а на заре ком-
пьютерных наук эта идея получила завершение в
логике Н. Белнапа. Фигура чатушкотики претен-
дует на полное логическое описание реальности,
охватывая ситуации определенности, неопре-
деленности, возможности. Итоговый вывод, к
которому приходит Герасимова: аналитический
стиль востребован в научном мышлении; в прак-
тиках, где требуется точность мысли и действия
(например, юриспруденция, инженерное дело); в
ситуациях выбора (определенность действия); в
рациональной коммуникации; в духовных прак-
тиках трансцендирования или доведения ума до
его “остановки” с помощью антиномий и пара-
доксов.
Глава, посвященная тождеству противопо-
ложностей, начинается с обсуждения особен-
ностей восточного холистического мышления.
Выявление этих особенностей, как считает автор,
182
позволяет приблизиться к пониманию феномена
недвойственности мышления. При всем разнооб-
разии стилей восточного мышления можно вы-
делить одну общую черту, а именно – приоритет
единства множественного или дополнительности
перед явным следованием принципу логического
непротиворечия, что характерно для аналитиче-
ского европейского стиля. Идея древних фило-
софов о единстве Вселенной-макрокосма и чело-
века-микрокосма выражала понимание того, что
все связано со всем. Сама идея столь глобальной
связности и целостности, как показывает автор,
пришла как результат осознания созерцательного
или экстатического опыта в посвящениях, ритуа-
лах, психопрактиках, предполагающих разви-
тость форм непосредственного целостного вос-
приятия и постижения. Практики боевых ис-
кусств, визуализации, медитации были связаны с
работой с внутренними, психическими энергия-
ми, что привело к доминированию энергийной
установки. Важное значение в этих практиках
придавалось воспитанию чувства ритма и гар-
монии, которое считалось “ответственным” за
восприятие целостности и гармоничную встро-
енность в жизнь целого. Во всеобщей ритмиче-
ской динамичной текучести как во внешнем мире
природы и социума, так и во внутреннем мире
чувств, обучали находить точки опоры. Отсюда
в философских систематизациях категория не-
подвижности или покоя берется как первичная, а
категория движения становится вторичной.
Наиболее ярко идея недвойственности была
выражена в индийской философской традиции
веданты. Данная традиция сохранила и пере-
несла через века древнейшие представления о
единой, неизменной основе мира. В практиках
альтернативного адвайте-веданте учения – каш-
мирском шиваизме, адепты на высшей ступени
сознания переживают единство с Абсолютным
Сознанием. Считается, что мир погружен в
Абсолютное Сознание или Бога, мир есть бо-
жественная игра, а любая игра (как подробно
раскрывается в следующей главе книги) нахо-
дится за пределами двойственности. Многие
выводы философии недвойственности, считает
автор книги, созвучны в европейской традиции
учению Плотина о Едином.
В век научно-технического прогресса вновь
пробуждается интерес к выводам мистиков,
таким, как существование единой, простой ос-
новы мира и сознания, связь всего со всем на
Земле, взаимосвязь жизни Земли и человека с
жизнью Солнца, с космосом. Недвойственное,
целостное мышление находит поддержку в
научном мире. К сожалению, эта тема только
намечена в монографии, ей стоило бы уделить
большее внимание.
Принцип дополнительности в XX в. впервые
был осознан в квантовой физике, а позднее за-
воевал прочное место в методологии естествен-
ных и гуманитарных наук. Данному принципу
посвящена отдельная глава книги. С методоло-
гической точки зрения дополнительность вы-
ражает более фундаментальный принцип един-
ства множественного, а исторически наиболее
систематически развит в китайской диалектике
инь и ян. Стратегии дополнительности выстраи-
ваются не по принципу противопоставления, а
по принципу взаимной согласованности. Энер-
гийное восточное мышление принимает фор-
мулу “всё в одном и одно во всём”. Установка
на целостность “сознания-средотела” наиболее
ярко проявилась в боевых искусствах и даосской
йоге. Анализ языка европейской диалектики
привел Герасимову к выводу о существовании
альтернативных культурных стилей. Отмечая их
своеобразие, автор вполне обоснованно считает
неправомерным исследовать восточное мышле-
ние в категориях европейской диалектики, как
это зачастую делается в философской и культу-
рологической литературе. Например, если в геге-
левской диалектике принцип единства и борьбы
противоположностей (диалектическое противо-
речие) является центральным, то в китайской
диалектике категория “борьбы” отсутствует.
Дифференцируясь в многочисленных сочетани-
ях, изначальные энергии инь и ян пронизывают
и взаимно дополняют друг друга. Одно не пере-
ходит в другое, а достигая великого предела (тай
цзи), как бы начинает обратный путь в вечной
смене ритмик жизни, чтобы не выродиться в
противоположность и односторонность.
Анализ философских учений о целостности и
противоположностях в монографии дополняется
отражением философских идей в разных сферах
культуры, в том числе и в повседневной жизни.
Освоению целостного мировидения, овладению
поляризацией в жизненных ситуациях посвяще-
на специальная глава. В несовершенном мире и
жизнь природы, и жизнь социума, и внутренняя
жизнь человека далеки от идеальной гармонии.
Конфликты, катастрофы, вечная борьба за су-
ществование – вот что видит обычный человек.
Иначе к жизни учили относиться в духовных
школах самореализации и самосовершенство-
вания. Важной частью воспитания учеников
была работа с противоположностями, ведь овла-
деть ими означало научиться управлять собой,
а без умения управлять собой не мыслилось, в
частности, воспитание властной элиты, которой
предстояло управлять другими людьми по идеа-
лам гармонии. В исследовании этих вопросов
И.А. Герасимова обращается к разным культур-
ным традициям, собирая и обобщая бесценный
опыт работы над собой. Показано, что язык
бинарных оппозиций составляет основу рацио-
нального рассуждения или аргументации, други-
ми словами, выстраивания моделей в условиях
неопределенности большинства познавательных
ситуаций. Очень интересен и полезен параграф
о социальной поляризации и отношении к вра-
гам. Анализ многочисленных традиций привел
автора к выводу о необходимости соизмерять
свой уровень интеллектуального и духовного
развития при определении своего отношения к
врагу и выборе тактический действий.
Специалистов по социальной философии и
этике, возможно, заинтересует глава книги, по-
священная анализу философских споров о доб-
ре и зле. Герасимова предпринимает попытку
разобраться в этом сложном вопросе, принимая
во внимание введенные ею различения анали-
тического и холистического стилей мышления.
Предварительно автор предлагает различать
локальную (микромасштабную) и глобальную
(макромасштабную) позиции. Локальная пози-
ция соответствует ограниченности кругозором
отдельного человека, в этом случае субъектив-
ность и относительность понятий добра и зла
обусловлены самой человеческой природой.
Для локальной позиции верна формула “одно не
существует без другого, добро познается через
свою противоположность – зло”. При глобаль-
ной позиции встает вопрос о мировой природе
зла. Для монотеистических религий он выражен
в проблеме теодицее: как совместить физиче-
ское и моральное зло с тем, что мир сотворен и
управляется всезнающим и всемогущим Богом?
Для учений, признающих влияние на жизнь че-
ловека мировых космических сил, встает вопрос
о субстанциальности зла.
Наиболее характерно аналитический стиль
мышления проявился в зороастрийском миропо-
нимании, разделявшем космические силы добра
и зла, между которыми не могло быть середи-
ны.
Холистический стиль мышления, определив-
ший отношение к добру и злу, характерен для ду-
ховных философий, а в европейской традиции,
как показывает автор, наиболее четко выражен
в труде неоплатоника Прокла “Платоновская
теология” (СПб., 2001). Ряд важных аргументов
в понимании добра и зла как естественных сил,
приводимых Проклом, в дальнейшем стали
классическими. Перечислим их: отсутствие аб-
солютного зла, аргумент от конечной цели кос-
мической динамики, этический аргумент, аргу-
мент от восприятия, аргумент от космического
права Целого, высший контроль за злом.
Монография И.А. Герасимовой вошла в
новую серию «Библиотека журнала “Эпистемо-
логия и философия науки”». В ней развивается
оригинальная концепция, помогающая осмыс-
лить настоящее и ориентиры будущего. Думает-
ся, что она займет достойное место в новейших
философских исследованиях.
П.И. Бабочкин
183
ЛИ ШАНДЭ. Марксистская философия в Советском Союзе в двадцатом веке. Пекин:
Изд-во Шэхуэй кэсюэ вэньсянь чубаньшэ, 2009, 516 с. (на кит. языке).
Автор этой книги – профессор философского
факультета Университета имени Сунь Ятсена в
Гуанчжоу – является известным в Китае специа-
листом по истории советской, русской филосо-
фии. Ему принадлежат несколько монографий1
и большое количество статей, посвященных
данной теме. Его последняя монография состоит
из двух разделов. Первый является своего рода
введением к основной проблематике исследова-
ния. В нем автор декларирует свои методологи-
ческие установки: “Мы изучаем марксистскую
философию советского периода, главным обра-
зом для того, чтобы, исходя из научных позиций,
объективно и реалистично отразить ситуацию с
развитием советской философии, выяснить за-
кономерности этого развития, отыскать положи-
тельный опыт советской философии, разобрать-
ся с ошибками, имевшими место в её истории,
и на этом основании дать правильную оценку
марксистской философии советского периода.
Тем самым мы сможем извлечь необходимые
уроки” (с. 5). 11
Необходимость изучения советской фи-
лософии, по мнению Ли Шандэ, объясняется
тем, что хотя с распадом Советского Союза
она закончила своё существование, её влияние
будет еще долго ощущаться, ибо она не только
является важным этапом в развитии русской
философии, но и занимает свое место в истории
всей мировой философии, которое нельзя иг-
норировать. Это тем более важно для изучения
марксистской философии в Китае, подчеркивает
автор (см. с. 148).
Следует подчеркнуть, что автор в своем
исследовании стремится придерживаться объ-
ективного подхода. Прежде всего он указывает
на то, что советские философы творчески раз-
вивали марксистскую философию, в результате
чего она превратилась в самостоятельную систе-
му, что позволило ей “встать как равной в один
ряд с мировой философией” (там же). Одно-
временно автор признает, что за 74 года своего
существования “советская философия прошла
извилистый путь”. По его словам, в силу идео-
логизированности сферы общественных наук и
прямого вмешательства в неё партийного руко-
водства это не могло не сказаться на развитии
марксистской философии. Он упоминает в этой
связи, во-первых, культ личности Сталина, когда
в 30–50-е годы прошлого столетия философские
исследования “носили на себе явный отпечаток
догматизма, схематизма, поверхностности,
1
Рецензию на одну из них см. “Вопросы
философии”, 2007, № 5.
184
упрощенчества, слепого поклонения, коммента-
торства и огромного самомнения”, и, во-вторых,
период Хрущева и Брежнева в 60–70-е годы,
когда царил волюнтаризм в политике, что не
могло не отражаться на философии (см. там же).
Целый ряд одаренных марксистских философов
подвергались в те времена преследованиям.
Говоря об особенностях советской фи-
лософии, автор упоминает следующие: от-
каз от главной темы русской традиционной
философии – проблемы человека, познания
его сущности, его бытия и т.д. Для совет-
ских марксистов были характерны связь с
онтологией и гносеологией, очевидная связь
философии с идеологией, и, наконец, союз
философов и естествоиспытателей, философ-
ское обобщение результатов естествознания.
В качестве примера приводятся исследования
Б.М. Кедрова, П.В. Копнина, И.В. Кузнецова,
И.Т. Фролова.
Всю историю марксистской философии в
Советском Союзе проф. Ли Шандэ делит на
6 периодов:
первый – утверждение её в качестве государ-
ственной философии (1917 –середина 20-х гг.
ХХ в.). Это период борьбы двух линий – мате-
риализма и идеализма;
второй – дальнейшее её укрепление в ка-
честве государственной философии (середина
20-х гг. – начало 30-х гг. ХХ в.). Это период двух
больших дискуссий;
третий – окостенение и догматизация разви-
тия философии (середина тридцатых – середина
50-х гг. ХХ в.). Это период комментирования в
советской философии;
четвёртый – сведение счетов с философией,
связанной с культом личности Сталина (конец
50-х гг. – середина 60-х гг. ХХ в.). Это период
относительного оживления советской филосо-
фии;
пятый – философское обоснование развития
социалистического общества (конец 60-х гг. –
начало 80 гг. ХХ в.). Это период неправильной
интерпретации советского общества;
шестой – всесторонние размышления о про-
шлом советской философии (середина 80-х гг. –
начало 90-х гг. ХХ в.). Это философия периода
перестройки.
Большое место в первом разделе Ли Шандэ
уделяет процессу “русификации марксистской
философии”. Предпосылки его он усматривает
в материалистических по своей сути учениях
Ломоносова и Радищева. По мнению китайского
философа, передовые русские мыслители – Ло-
моносов и Радищев – не только заложили осно-
ву для прочных материалистических традиций
в русской философии, но и проложили путь к
их соединению впоследствии с марксистской
философией (см. с. 37). Сам процесс русифи-
кации марксистской философии, по мнению
автора, начинается с Герцена, Чернышевского,
Добролюбова и других революционных демо-
кратов. Они были в активном поиске “теории,
соответствующей русскому освободительному
движению, и вплотную подошли к истине, но в
силу исторических и субъективных причин не
смогли овладеть ей”. Их заслуги в пробуждении
революционных настроений русской интелли-
генции неоспоримы. “Углубление русификации”
в книге связывается с народниками, которым по-
священа специальная глава. Основное внимание
Ли Шандэ уделяет практической реализации
процесса русификации марксизма. И здесь он
прежде всего подробно рассматривает взгляды
Бердяева. По его мнению, хотя у русского фило-
софа во многом существовало адекватное пони-
мание теоретических положений Маркса, тем не
менее из-за того, что он рассматривал личность
как философ-идеалист, подходил к ней с религи-
озных позиций, у него возник принципиальный
конфликт с Марксом (см. с. 74).
Естественно, что главными “русификатора-
ми” марксизма выступают у автора Плеханов,
Ленин и Сталин. Первый сделал очень много
для распространения и пропаганды марксизма
в России, интерпретации его положений, а вто-
рой – имеет заслуги в соединении марксистской
теории с практикой российского общества, он
придал марксизму конкретную форму, осовре-
менил его.
Если с идеями, развиваемыми Ли Шандэ
относительно вклада Плеханова и Ленина в
развитие марксистской философии, можно в
основном согласиться, то его точка зрения на
роль Сталина в истории марксистской филосо-
фии вызывает возражения. Сам автор признает,
что стиль философских произведений Сталина
излишне популярен, что в его философии от-
сутствует необходимая теоретическая глубина;
более серьезным является то, что из-за популяр-
ного стиля его философские рассуждения и
философские взгляды страдают схематизмом,
догматизмом и упрощенчеством (см. с. 95). По-
этому философию Сталина, пишет автор, можно
назвать “практической философией”. Тем не ме-
нее автор называет систему философских идей
Сталина “одной из теоретических форм руси-
фикации марксистской философии” (там же). В
качестве ее достоинств он называет отстаивание
Сталиным принципа партийности марксистской
философии и единства теории и практики. Од-
нако, как известно, Сталин не мог здесь сказать
ничего нового, поскольку до него об этих двух
принципах постоянно говорили Маркс, Энгельс,
а в России – Плеханов и Ленин.
В книге подробно рассказывается об идейной
борьбе в кругах философской общественности,
имевшей место в советский период, – критике
религиозного идеализма, дискуссии между
диалектиками и механистами, наконец, критике
школы Деборина. Следует подчеркнуть, что в
оценке этих событий автор занимает объектив-
ную позицию. Он справедливо указывает, что
обсуждение научных проблем было не фило-
софскими дискуссиями, а носило характер по-
литических кампаний, борьбы за власть между
различными группами научных работников.
В монографии китайского ученого подробно
рассказывается о формировании в Советском
Союзе системы “основ марксистской филосо-
фии”. В работах классиков – Маркса и Энгельса,
пишет он, отсутствовало систематическое изло-
жение основных принципов философии марк-
сизма, в одних работах они обсуждали проблемы
материализма, в других – диалектики, в треть-
их – материалистического понимания истории;
они, как замечает автор, вообще не употребляли
понятие “диалектический материализм”. По его
мнению, систематизация различных положений
философии Маркса и Энгельса – это заслуга Ле-
нина, Плеханова, Сталина, Бухарина (имеется в
виду его книга “Теория исторического материа-
лизма). Одновременно Ли Шандэ называет це-
лый ряд популярных работ давно уже забытых
сегодня советских авторов, в которых, как он
пишет, было дано систематическое изложение
диалектического и исторического материализма.
Он называет следующие работы: Сарабьянов
“Исторический материализм” (1922), Семков-
ский “Основы преподавания исторического ма-
териализма” (1922), Вольфсон “Диалектический
материализм” (1922), Асмус “Диалектический
материализм и наука логики” (1924), Раевский
“Введение в исторический материализм” (1928),
Зигерт “Краткий учебник по историческому
материализму” (1928), Курасов “Исторический
материализм” (1929), Айзенберг “Диалектиче-
ский материализм” (1933), Гониксман “Истори-
ческий материализм” (1931), Медведцев “Крат-
кий очерк исторического материализма” (1931),
Трахтенберг “Диалектический материализм”
(1932), Широков “Законы материалистической
диалектики” (1934)2, Митин, Разумовский (ред.)
“Исторический материализм” (1933) и “Диа-
лектический материализм” (1934). Несмотря
на присущие этим популярным работам недо-
статки, они сыграли свою положительную роль
2
Работы Айзенберга и Широкова были пе-
реведены на китайский язык и оказали опреде-
лённое влияние на формирование взглядов Мао
Цзэдуна.
185
в формировании системы основ марксистской
философии, отмечает китайский ученый. Серь-
езным изъяном советских учебников и научных
работ по марксистской философии после 1938 г.
он считает отсутствие в них изложения такого
закона материалистической диалектики, как
закон отрицание отрицания, что объяснялось
влиянием работы Сталина “О диалектическом и
историческом материализме”.
В заключение первого раздела автор оста-
навливается на трёх вопросах – дискуссии по
книге Г.Ф. Александрова “История западно-
европейской философии”, критике советской
философской общественностью культа лично-
сти Сталина и обсуждении в 1987 г. журналом
“Вопросы философии” темы “Философия и
жизнь”. Вывод автора по первому вопросу сле-
дующий: критика должна быть реалистической,
не должна преследовать политических целей; “у
философии должно быть пространство, где она
должна нормально развиваться по своим собст-
венным законам” (с. 160). Что касается второго
вопроса, то автор отмечает здесь расширение
проблематики исследований советских фило-
софов и налаживание международного сотруд-
ничества с философами других стран. Однако,
пишет он, с критикой культа личности Сталина
традиции административного вмешательства
в философскую жизнь не уходят в прошлое. В
этой связи упоминается обсуждение советскими
философами под влиянием установок Хрущева,
а затем Брежнева проблематики перехода от со-
циализма к коммунизму и развитого социализ-
ма. Автор приходит к выводу: “Хотя размыш-
ления советских философов о культе личности
и стимулировали развитие философии, однако
продвижение вперед было небольшим, в фи-
лософских исследованиях не были радикально
преодолены стиль начетничества и догматизма”
(с. 171). Что касается третьего вопроса, то сле-
дует подчеркнуть, что автор высоко оценивает
дискуссию в журнале “Вопросы философии”.
По его мнению, она имела троякое значение.
Во-первых, продемонстрировала новое понима-
ние марксистской философии; в ходе дискуссии
было признано, что подлинной сущностью фи-
лософии является критическая форма челове-
ческого познания; во-вторых, на первый план
в философских исследованиях была выдвинута
проблема человека; в-третьих, была подчерк-
нута необходимость конструктивной критики
западной философии, выяснение и обсуждение
затрагиваемых ею проблем в целях обогащения
и развития собственной философии.
Второй раздел книги посвящен социальной
философии, философии науки, философии
экономики, философии языка, философии чело-
века. В каждой главе раздела рассматриваются
отдельные проблемы каждой темы, обозначен-
186
ной в названии главы: например, в главе о со-
циальной философии такими темами являются
соотношение теории социальной философии и
исторического материализма, этапы изучения
социальной философии, входящие в нее отдель-
ные дисциплины, предмет изучения социальной
философии и ее система, общественно-эконо-
мическая формация, теория культуры, научно-
техническая революция, глобальные проблемы,
диалектика развития социалистического обще-
ства, в том числе его основное противоречие,
взаимосвязь неантагонистических и антагони-
стических противоречий, обоснование теории
развитого социалистического общества, новое
прочтение социализма при Андропове и Гор-
бачеве, философское осмысление перестройки
социалистического общества.
Содержание каждой из глав свидетельству-
ет о том, что автор хорошо знаком с советской
литературой по рассматриваемым темам. В цен-
тре его внимания действительно те проблемы,
которые интересовали советских философов.
Вслед за многими советскими авторами Ли
Шандэ отождествляет социальную философию
с историческим материализмом, при этом он
указывает на различные точки зрения советских
авторов относительно создания новой системы
исторического материализма. Говоря об иссле-
дованиях марксистской теории общественно-
экономических формаций, он упоминает работы
Багатурия, Бородая, Келле и Плимака; в этой
связи он останавливается также на обсуждении
советскими учеными вопроса об азиатском
способе производства. В главе о социальной
философии значительный интерес представляет
раздел, посвященный перестройке. Автор по-
дробно излагает здесь взгляды советского руко-
водства и советских теоретиков на связанные с
ней различные проблемы.
По мнению Ли Шандэ, в течение многих лет
советские теоретики обращали внимание лишь
на экономические факторы, игнорируя фактор
человека. Поэтому вполне понятно, почему в пе-
риод перестройки упор был сделан на проблему
человека, “его освобождение” (с. 261). Это было
усвоением уроков прошлого, серьезным проры-
вом в теории, подчеркивает автор.
Проблема человека затрагивается им также в
специальной главе. В ней Ли Шандэ подробно
излагает историю изучения этой проблемы в
Советском Союзе, упоминая труды Какабадзе,
Ананьева, Григоряна. Однако главное внимание
он уделяет исследованиям И.Т. Фролова, кото-
рого называет основателем науки о человеке в
марксистской философии.
В главе второго раздела, посвященного фи-
лософии экономики, заслуживает внимания по-
дробный анализ взглядов Бухарина (см. с. 313–
367). Ли Шандэ считает, что, если смотреть на
различия в разъяснении Лениным и Бухариным
новой экономической политики, подход Бухари-
на является более современным и более прием-
лемым для использования в дальнейшей прак-
тике (см. с. 341). Он обосновывает свою точку
зрения тем, что Бухарин отводил новой эконо-
мической политике длительный исторический
период. Подобный вывод автора неслучаен, ибо
фактически мы наблюдаем в чем-то схожий про-
цесс в современном Китае. В 80–90-е годы про-
шлого столетия взгляды Бухарина были весьма
востребованы в кругах китайских экономистов
и философов.
В специальной главе Ли Шандэ останавли-
вается на исследованиях советскими учеными
философии языка. Здесь в центре его внимания
взгляды М.М. Бахтина (см. с. 371–414). Его
металингвистика в последние 15–20 лет весьма
популярна в Китае, издано полное собрание
его сочинений, публикуются статьи и книги,
посвященные творчеству этого выдающегося
Коротко о книгах
В.М. ЛОБЕЕВА. Социальная философия Б.Н. Чичерина: Системный анализ. М.:
Канон+, 2012. 304 с. 800 э.
“В монографии проведен системный анализ
социальной философии Б.Н. Чичерина – из-
вестного российского социального мыслителя
второй половины XIX – начала ХХ века. В связи
с этим осуществлено развернутое исследова-
ние теоретико-методологических оснований
социальной философии Чичерина. Выделены
и проанализированы главные проблемы фило-
софской антропологии, без которых целостный
анализ общества, по убеждению ученого, был
бы невозможен. Системно исследованы учения
о фундаментальных (природно-материальных и
духовных) основаниях бытия общества, учения
об общественных союзах как ведущих организа-
ционных структурах социума, а также проблемы
философии истории, которым Чичерин придавал
особенно важное значение.
Особенностями анализа, осуществленного в
монографии. являются не только его системный,
но и критический характер. Кроме того, автор
широко использует эмпирический исторический
материал, касающийся теоретических построе-
ний Чичерина, а также акцентирует внимание
на тех идеях и выводах философа, которые не
русского мыслителя, проводятся всекитайские и
международные конференции о нем. Подробно
излагая различные аспекты взглядов Бахтина,
автор высоко оценивает их.
Говоря о монографии Ли Шандэ в целом,
нельзя не признать, что она является серьезным
исследованием. Автором собран и проанализи-
рован богатый материал, касающийся истории
советской философии. Конечно, не со всеми
его суждениями можно согласиться, о чем уже
говорилось выше при рассмотрении его оценки
теоретической и политической деятельности
Сталина. Одновременно нельзя не сказать, что
в работе проявляется давняя симпатия автора к
советской, русской философии, проблематикой
которой он занимается вот уже почти сорок лет,
к философам России, со многими из которых
знаком лично, поддерживает дружеские отноше-
ния, встречался в Москве и в Гуанчжоу.
В.Г. Буров
потеряли своей актуальности для современной
науки и общественно-политической практики.
Источниковедческой базой монографии стали
фундаментальные сочинения Б.Н. Чичерина, его
научно-публицистические работы и воспомина-
ния. В своем анализе автор монографии также
опиралась на многочисленные теоретические,
публицистические и мемуарные источники вто-
рой половины XIX – начала ХХ века” (аннота-
ция).
Содерж.: Введение. Гл. 1. Методологические
основания социальной философии Б.Н. Чичери-
на. 1. Анализ системы теоретической методоло-
гии. 2. Метафизические сущности: единство ре-
лигиозной веры и философской рациональности
в их познании. Гл. 2. Основные проблемы фило-
софской антропологии. 1. Сущность учения о
человеке и человеческой личности. 2. Проблемы
свободы, нравственности и права. 3. Собствен-
ность как материальная форма объективации
свободы человека. 4. Объективация свободы
человека в праве. Гл. 3. Проблема фундамен-
тальных оснований бытия общества. 1. Учение
о природных и материальных основаниях бытия
187
общества. 2. Учение о духовных основаниях
бытия общества.
Гл. 4. Проблема организационных оснований
бытия общества. Учения о семье, гражданском
обществе, церкви, государстве как обществен-
П. ЭЛЕН. Семен Л. Франк: Философ христианского гуманизма / Пер. с нем. Оксаны А. Назаро-
вой; [Вст. ст. В.Н. Поруса]. М.: Идея-Пресс, 2012. 304 с. 1000 э.
“Петер Элен – профессор Высшей школы фи-
лософии (Мюнхен, Германия), видный немецкий
исследователь творчества Семена Людвиговича
Франка. Его статьи неоднократно публиковались
в ведущей российской философской периодике,
в том числе в “Вопросах философии” и “Лого-
се”. Элен в качестве переводчика и научного ре-
дактора участвует в проекте немецкого издания
собрания сочинений С.Л. Франка.
Автор книги исследует фундаментальное для
всей философии Франка двуединое отношение
человека и Бога, т.е. проблему богочеловечно-
сти. Именно поэтому она была издана в 2009 г.
в Германии под названием “Русская философия
религии ХХ века: Семен Л. Франк”. Ведь, с
точки зрения Франка, говоря о человеке, мы с
неизбежностью трансцендируем к Богу, и вести
речь о Боге, не затронув при этом тему человека,
невозможно. Петер Элен прослеживает вклю-
ченность философских размышлений Франка
в общеевропейский философский контекст и
анализирует его взаимодействие с идеализмом
Фихте, прагматизмом, персонализмом, филосо-
фией неокантианства, Шлейермахера, Спинозы,
феноменологией Гуссерля и экзистенциализмом
Хайдеггера. Он показывает, как Франк, взяв
за основу персоналистскую феноменологию,
создал учение о бытии, в котором проблема
имманентной данности трансцендентного была
решена в духе учения Николая Кузанского о
coincidentia oppositorum” (аннотация).
Содерж.: [В.Н. Порус.] Вместо предисло-
вия. – От автора. – I. Этапы жизни. – II. Духов-
ное развитие в период перед Первой мировой
войной: Гуманистический индивидуализм.
Философия как жизнепонимание. Влияния со-
временников. Интуиция целостности И.В. Гёте.
Персоналистическая онтология В. Штерна.
Программа “религиозного гуманизма”. Рели-
гиозность и “пантеистическая любовь”. Опти-
мизм разума. Самоочевидность переживания:
В. Джемс и Ф. Шлейермахер. Целостное пони-
мание действительного. Спиноза: опровержение
монизма и пантеизма. Нравственный идеал:
единство безусловного и обусловленного.
188
ных союзах. Гл. 5. Основные проблемы филосо-
фии истории. 1. Учение об историческом разви-
тии и проблема социального идеала. 2. Реформа
как способ исторического развития. 3. Револю-
ция как способ исторического развития.
III. Онтологическое обоснование: “Присут-
ствие” бытия. Бытие есть металогическая пол-
нота. Несостоятельность понятийного языка.
Бытие едино, оно неопределимо и немыслимо.
Бытие есть творческая мочь. Бытие есть жизнь и
дух. IV. Бытие в самобытии: Всеединство чело-
веческой души. Сама себя через себя саму откры-
вающая реальность. Непосредственное само-
бытие как трансцендирующая духовная жизнь.
Безграничное в модусе ограниченного. Целое в
единичном и единичное во всем остальном. Ре-
альность – “открытая тайна”. Актуализирование
самобытия. V. Трансцендирование к “ты”. Бы-
тие есть “мы”-бытие: Очевидность реальности
“ты”. Откровение как сообщение реальности от-
крывающегося. Слово – посредник откровения.
Сверхвременная соборность – основа любого
общества. “Мы”-бытие безгранично, сверхвре-
менно, сверхиндивидуально. Онтологическое
превосходство единства над множественностью.
VI. Отношение к трансцендентальной филосо-
фии и феноменологии: Критическое отношение
к Канту. “Интеллектуальное усмотрение” Фихте.
Вильгельм Дильтей – Эдмунд Гуссерль – Макс
Шелер – Мартин Хайдеггер.
VII. О методологии франковского мышления:
“Живое знание” – “ученое незнание”: Живое
знание. Аурное описание и “ученое незнание”.
VIII. Трансцендирование самобытия к духу и к
жизни: Трансцендирование к миру в познании
и в воле. Трансцендирование в любви к осмыс-
ленному в себе и объективному. Дух является
почвой. Единство и отличие души и духа. Опыт
духовной реальности как призыв и открове-
ние. Духовное бытие – фундамент личности.
IX. Должное основано в бытии: Бытие есть воля
и ценность. Нравственная жизнь есть нечто
большее, чем подчинение закону. Нравственные
и правовые нормы. Разум и нравственный такт.
Неизбежность греха. Обуздание зла. Универ-
сальная общность судеб всех людей. Еще раз:
благодать и закон. Христианская жизнь в миру.
Утопия самоспасения. Христианский опти-
мизм.
Х. Трансцендентальное познание Бога: Бог
философов и Бог христианской веры. Дока-
зательство Бога. Онтологический аргумент.
Религиозный характер аргумента. Отказ от
“космологического” доказательства бытия
Бога. Аналогическое и трансцендентально-фи-
лософское мышление. Утешение философии.
XI. Понимающее переживание Божества и
Святости: Условия опыта Божества. Инако-
вость и подобие. Трансцендентальный опыт
реальности в красоте. Религиозный опыт. Вера
как опыт общения с Богом. Достоверность веры.
Предметное восприятие Бога: У. Альстон и Дж.
Хик. XII. Человек и бытие: тварь и творец:
Несотворенное в человеке. Человек: соучастник
божественного творения. Сотворение бытия Бо-
гом. “Инаковость” творения. Эсхатологическая
перспектива. Победа в конце.
XIII. Богочеловечество: Трансцендентальное
единство. Имманентность и трансцендентность.
Бог и человек – пересекающиеся друг с другом
понятия. Понятие “богочеловечность”. Христос,
посредник спасения – Христологическая догма.
Спасение для всех людей. “Общее и вечное” и
“конкретно-положительное” откровение. Парал-
лели с современным богословием. XIV. Церковь –
Семинар “Русская философия (традиция и современность)”: 2004–2009 / Сост., общ. ред.
А.Н. Паршина; Дом русского зарубежья имени Александра Солженицына; Библиотека истории рус-
ской философии и культуры “Дом А.Ф. Лосева”. М.: Русский путь, 2012. 592 с. (Сер. Дом русского
зарубежья имени Александра Солженицына: Материалы и исследования. Вып. 12). 500 э.
«Осенью 2004 г. в Москве начал работу
семинар “Русская философия (традиция и со-
временность)”. Его задачей было объединение
специалистов разных областей знания в деле
изучения богатого наследия русской религиоз-
но-философской мысли XIX–XX вв. Помимо
чисто исторических задач существенное место
в работе семинара составили современные ис-
следования по философии и таким наукам, как
психология, языкознание, антропология, есте-
ствознание, развивающие темы и идеи русской
философии. Предлагаемая вниманию читателя
книга представляет собой собрание избранных
докладов, прочитанных на семинаре в 2004–
2009 гг.» (аннотация).
Содерж.: А.Н. Паршин. Предисловие.
О русской философии: А.П. Козырев. Русская
философия в поисках антропологии единосу-
щия; А.В. Соболев. О персоналистической гно-
сеологии (или о сближении познания и художе-
ства в русской мысли ХХ века); А.Н. Паршин.
Русская религиозная мысль: Возрождение или
консервация?; В.И. Мартынов. Казус Vita Nova
(фрагменты). – Из истории русской философии:
А.В. Соболев. О русской философии права (шко-
божественное всеединство в мире: “Правда”
“мы” как “святость”. Церковь – с социологиче-
ской, онтологической, богословской точки зрения.
“Собственно мистическая” и “эмпирически-ре-
альная” церковь. Единство обеих “природ” церк-
ви. XV. Mysterium iniquitatis: Бессмысленность
зла. Конструктивный и разрушающий момент от-
рицания. Зло – следствие свободы? Соблазнение
злом? Мое грехопадение – грехопадение мира.
XVI. Страдание: Страдание – признак миро-
вого бытия. Смысл в страдании. Страдающий
Бог. Искупительная жертва и заместительная
жертва. XVII. Николай Кузанский – учитель:
Достоверность Абсолюта. Знание как непред-
метный опыт. Человеческий дух – образ божест-
венного духа. “Transcensus”. Богочеловечность.
Бытие как совпадение актуальности и потенци-
альности. “Церковь” – объединенное в “истине”
человечество. XVIII. Критическое осмысле-
ние – заключительные замечания: Критическое
осмысление. Философия религии. Русская фи-
лософия. Исследования, которые необходимо
провести. С.Л. Франк – философ христианского
гуманизма.
ла П.И. Новгородцева); О.М. Седых. Павел Фло-
ренский и Иммануил Кант; С.М. Сергеев. Поли-
тическая философия Н.В. Устрялова в контексте
русской мысли; В.П. Визгин. Габриэль Марсель
и русская философия; В.П. Троицкий. Перио-
дическая система начал А.Ф. Лосева; В.П. Виз-
гин. Дурылин как философ. – Проблема Я в
философии: В.И. Молчанов. Единство опыта и
гипертрофия Я; А.Н. Паршин. Азъ: Откуда наше
Я?; А.П. Козырев. Эстетическое целое Другого.
Отношение Я и Другого как исток философии
диалога М.М. Бахтина.
Русская философия и православие: С.М. По-
ловинкин. На изломе веков (Религиозно-фило-
софские собрания в Санкт-Петербурге в 1901–
1903 гг.); Св. Павел Хондзинский. Св. Иоанн
Кронштадтский и Религиозно-философские
собрания 1901–1903 гг.; А.М. Камчатнов. Акт
номинации и его метафизические предпосыл-
ки (по учению о. С. Булгакова и А.Ф. Лосева);
С.С. Демидов. Профессор Московского универ-
ситета Дмитрий Федорович Егоров и имеславие
в России в первой трети ХХ столетия. При-
лож.: Письма Д.Ф. Егорова П.А. Флоренскому;
В.И. Мартынов. О двойном значении крюковой
189
нотации; А.Н. Паршин, Т.Н. Резвых. Время и
пространство православного богослужения;
И.Б. Роднянская. Несколько философских во-
просов к современной версии “православного
энергетизма”. – Воспоминания: Лики: И.Г. Глин-
Е.В. ОРЛОВ. Философский язык Аристотеля / Отв. ред. В.П. Горан; Ин-т филос. и права
Сибирского отделения РАН. Новосибирск: Изд-во Сибирского отделения РАН, 2011. 317 с.
240 э.
“В монографии предпринята попытка систем-
ного анализа и уточнения философского языка
Аристотеля, касающегося всех основных частей
его философии: диалектики, риторики, анали-
тики и первой философии. Ключевые термины
Аристотеля уточняются в контексте интерпрета-
ции его оригинальных текстов” (аннотация).
Содерж.: Формальный аппарат. Список со-
кращений. 1. Вместо предисловия. К вопросу
о русских переводах Аристотеля. 2. О русских
переводах гносеологической терминологии
Аристотеля:  ἐή – знание и разумение.
 ῶς – знание или познание? ί –
узнавание. 3. Расчетливость, рассудительность
и мудрость у Аристотеля: Расчетливость (ὸ
ι) как разумная способность человече-
ской души. Рассудительность (ἡ όις) и рас-
четливость. “Око души” и ум. София-мудрость.
Истина эпистемы и ума. София и рассудитель-
ность. Расчетливость как силлогистика. 4. Диа-
лектика: Предикабилии: Введение в диалектику
Аристотеля. Предикабилии Аристотеля: Top.
14. Первое представление предикабилий; Top.
15. Определение предикабилий; Top. 18. Сколь-
ко предикабилий у Аристотеля?; Top. 19. Соот-
ношение предикаментов и предикабилий.
5. Сопутствующее в онтологии и аналитике
Аристотеля: Сопутствующее само по себе и по
совпадению (ὰ ό ̉ ὑὰ ί ὰ
ός) в “Метафизике”. – Сопутствующее
190
ка. Александр Сергеевич Глинка (Волжский);
А.А. Тахо-Годи. О Владимире Бибихине. – До-
клады, прочитанные на семинаре “Русская фило-
софия (традиция и современность)”. 2004–2009.
[Список].
само по себе в аналитике и сопутствующее
само по себе метакатегориям в онтологии: Что
есть та или иная метакатегория? “Общее” у
Аристотеля. Сопутствующее само по себе ме-
такатегориям. Сопутствующее само по себе в
доказательствах. – Состояния, присущие сами по
себе и по совпадению: Состояния в “Категори-
ях” и “Топике”. Состояния в “Метафизике” при
разграничении значений категории “качество”.
Состояния в “Метафизике” в связи с όϑις
(приложением, прибавлением). Состояния в
“Метафизике” в связи с метакатегориями. Сами
по себе состояния единого и сущего, поскольку
они единое и сущее, у Аристотеля и величайшие
и первые роды у Платона и Плотина. Само по
себе и по совпадению во “Второй аналитике”.
“Универсальное” у Аристотеля. 6. Сопутствую-
щее и обращение у Аристотеля: “Антистрофы”
у Аристотеля. Силлогизм как сопутствование. В
чем разница между силлогизмами и “антистро-
фами”? 7. Риторика: Признаки: Риторика и фило-
софия: Платон, Исократ, Аристотель. Энтимема
и эпистема: Уверение и разумение; Силлогизмы
логические и риторические. Признаки у Аристо-
теля: “Признаки” в “Риторике”; “Признаки” в фи-
зиогномике; “Признаки” в “Истории животных”.
8. Аналитика: Стадии эпистемического поиска.
Аристотелевское учение о значении. Непосред-
ственные начала доказательства. Применение
универсального знания к частным случаям.
 Наши авторы

ОСИН – кандидат юридических наук, доцент Смоленского государствен-

Вячеслав Николаевич ного университета (СмолГУ)

НАЗАРЧУК – доктор философских наук, профессор кафедры социальной

Александр Викторович философии философского факультета МГУ им. М.В. Ломоносова

МОЗЖИЛИН – доктор философских наук, профессор кафедры философии и

Сергей Иванович политологии СГСЭУ, Саратов

КАРАСЕВ – кандидат философских наук, старший научный сотрудник

Леонид Владимирович Института высших гуманитарных исследований РГГУ

КУТЫРЕВ – доктор философских наук, профессор Нижегородского

Владимир Александрович государственного университета им. Н.И. Лобачевского

ЕВЛАМПИЕВ – доктор философских наук, профессор кафедры истории

Игорь Иванович философии философского факультета Санкт-Петербургского
государственного университета

ПЛЕШКОВ – студент второго курса магистратуры факультура философии

Алексей Александрович Института гуманитарных историко-теоретических ис-
следований НИУ ВШЭ, стажер-исследователь

СКОРОХОДОВА – доктор философских наук, доцент Пензенского государственного

Татьяна Григорьевна педагогического университета им. В.Г. Белинского

ЯМПОЛЬСКАЯ – кандидат философских наук, старший преподаватель Учебно-

Анна Владимировна научного центра феноменологической философии РГГУ

191