BERNARD LONERGAN

VOLUMEN DOCE

Método
en Teología

Traducción de Armando J. Bravo

de Method in Theology, © Bernard J. F. Lonergan 1971, reimpresión (Toronto: University
of Toronto Press, 1990) de la 2a. edición, London: Darton Longman & Todd y New York:
Herder and Herder, 1973.
 Índice

Introducción --------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
--4
Primera Parte: Los Antecedentes
1. El Método --------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
-7
1. Noción preliminar; 2. Patrón básico de operaciones; 3. Método trascendental; 4. Funciones del método trascendental
2. El Bien Humano ------------------------------------------------------------------------------------------------------------
23
1. Habilidades; 2. Sentimientos; 3. Noción del valor; 4. Juicios de valor; 5. Creencias; 6. Estructura del bien humano; 7. Progreso y
decadencia
3. La Significación -------------------------------------------------------------------------------------------------------------
44
1. Intersubjetividad; 2. Significación intersubjetiva; 3. Significación artística; 4. Significación simbólica; 5. Significación lingüística; 6.
Significación encarnada; 7. Elementos de la significación; 8. Funciones de la significación; 9. Campos de la significación; 10 Etapas de la
significación: 10.1 Lenguaje primitivo; 10.2 Descubrimiento griego de la mente; 10.3 Segunda y tercera etapas; 10.4 La conciencia
indiferenciada en las etapas posteriores
4. La Religión ------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
76
1. La pregunta por Dios; 2. Autotrascendencia; 3. Experiencia religiosa; 4. Expresiones de la experiencia religiosa; 5. Desarrollo religioso
dialéctico; 6. La palabra; 7. La fe; 8. La creencia religiosa; 9. Nota técnica
5. Especialidades Funcionales -----------------------------------------------------------------------------------------------
93
1. Tres tipos de especialización; 2. División en ocho especialidades; 3. Bases de la división; 4. Necesidad de la división; 5. Una unidad
dinámica; 6. Conclusión

Segunda Parte:El Núcleo

6. La Investigación -----------------------------------------------------------------------------------------------------------
109
7. La Interpretación ----------------------------------------------------------------------------------------------------------
111
Operaciones exegéticas básicas; I. Entender el texto; I.1 Entender el objeto; I.2 Entender las palabras; I.3 Entender al autor; I.4 Entenderse
a sí mismo; II. Juzgar lo correcto de la propia interpretación; Una aclaración; III. Establecer la significación del texto
8. La Historia -----------------------------------------------------------------------------------------------------------------
126
1. Naturaleza e historia; 2. Experiencia histórica y conocimiento histórico; 3. Historia crítica;
9. Historia e Historiadores --------------------------------------------------------------------------------------------------
142
1. Tres manuales; 2. Datos y Hechos; 3. Tres historiadores; 4. Verstehen; 5. Perspectivismo; 6. Horizontes; 7. Estructuras heurísticas; 8.
Ciencia y erudición
10. La Dialéctica -------------------------------------------------------------------------------------------------------------
169
1. Horizontes; 2. Conversiones y desintegraciones; 3. La dialéctica: tema de discusión; 4. La dialéctica: problema; 5. La dialéctica: su
estructura; 6. La dialéctica como método 7. Dialéctica de los métodos: parte primera; 8. parte segunda; 9. parte tercera; 10. Nota
complementaria
11. Los Fundamentos --------------------------------------------------------------------------------------------------------
192
1. Realidad fundacional; 2. Suficiencia de la realidad fundacional; 3. Pluralismo de la expresión; 4. Pluralismo en el lenguaje religioso; 5.
Categorías; 6.Categorías teológicas generales; 7. Categorías teológicas especiales; 8. Utilización de las categorías.

2
12. Las Doctrinas -------------------------------------------------------------------------------------------------------------
211
1. Variedades; 2. Funciones; 3. Variaciones; 4. Diferenciaciones de conciencia; 5. Descubrimiento progresivo de la mente: Serioe de
desarrollos; 6. Contextos progresivos; 7. Descubrimiento ... Complejidades del desarrollo actual; 8. Desarrollo de las doctrinas; 9.
Permanencia de los dogmas; 10. Historicidad de los dogmas; 11. Pluralismo y unidad de fe; 12. Autonomía de la teología
13. La Sistematización ------------------------------------------------------------------------------------------------------
238
1. Funciones de la sistematización; 2. Opciones concluidas; 3. Misterio y problema; 4. Intelección y verdad; 5. Continuidad, desarrollo y
revisión;
14. La Comunicación --------------------------------------------------------------------------------------------------------
252
1. Significación y ontología; 2. Significación común y ontología; 3. Sociedad, estado, iglesia; 4. Iglesia cristiana y situación actual; 5.
Iglesia e iglesias

3
Prefacio

{x} Este libro se ha estado haciendo durante mucho tiempo. David Tracy en su The
Achievement of Bernard Lonergan ha estudiado el desarrollo de mis investigaciones hasta
1965. En ese año, por razones de salud, me retiré de la Universidad Gregoriana y, desde
entonces, he disfrutado la hospitalidad de Regis College, que ha cubierto todas mis
necesidades y me ha dejado libre para pensar y escribir sin pedirme ningún servicio a cambio.
Así pues, a Regis College, a la buena camaradería de su equipo y alumnos durante los pasados
seis años, mi profunda gratitud. 1
También tengo la obligación de agradecerles a los amigos que me ayudaron con las
galeras y el índice: Timothy Fallon, Matthew Lamb, Philip McShane, Conn O'Donovan,
William Reiser, Richard Roach, William Ryan, y Bernard Tyrrell.
Bernard Lonergan
Harvard Divinity School
15 nov. 1971.

1 Inevitablemente mis conferencias y escritos de los años recientes son eco del contenido de este libro. Tal vez
deba hacerse mención explícita de los siguientes. El cap. 5 Especialidades Funcionales ha aparecido en
Gregorianum, 50 (1969), 485-505. El cap. 12 Las Doctrinas contribuyó mucho a Doctrinal Pluralism (El
Pluralismo Doctrinal), The Pere Marquette Theology Lecture for 1971, publicado por la Marquette
University Press. El cap. 7 La Interpretación ha de aparecer en el primer número de una nueva revista,
Cultural Hermeneutics, que probablemente será publicada en Boston College en otoño de 1971. Los caps. 4
La Religión y 12 Las Doctrinas tuvieron origen en mi participación en un simposio tenido en Villanova
University, 14-19 jun. 1971. El simposio será editado por JOSEPH PAPIN con el título: The Pilgrim People (El
Pueblo Peregrino).

4
Introducción

{xi} Una teología es mediadora entre una matriz cultural y la significatividad y papel de una
religión en esa matriz. La noción clasicista de cultura era normativa: al menos de jure no
había sino una cultura que era a la vez universal y permanente; a sus normas e ideales podían
aspirar los incultos, ya sean los jóvenes, o la gente del pueblo, o los indígenas, o los bárbaros.
Además de la noción clasicista, también se da la noción empírica de cultura. Ella es el grupo
de significaciones y valores que informan un estilo de vida. Puede permanecer sin cambio
durante períodos. Puede estar en proceso de lento desarrollo o de rápida disolución.
Cuando prevalece la noción clasicista de cultura, a la teología se la concibe como un
logro permanente, y entonces uno diserta sobre su naturaleza. Cuando a la cultura se la
concibe empíricamente, se reconoce que la teología es un proceso progresivo, y entonces uno
escribe sobre su método.
El método no es un grupo de reglas que un bobo haya de seguir meticulosamente.
Más bien es un marco para la creatividad en colaboración. Él habrá de esbozar los diversos
racimos de operaciones que hayan de realizar los teólogos cuando cumplen sus varias tareas.
Un método contemporáneo concebiría esas tareas en el contexto de las ciencias modernas,
de la erudición moderna, + de la filosofía moderna, de la historicidad, de la practicidad y
corresponsabilidad colectivas.
En esa teología contemporánea nosotros pensamos en ocho tareas distintas:
investigación, interpretación, historia, dialéctica, fundamentos, doctrinas, sistematización, y
comunicación. La manera como se haya de realizar cada una de estas tareas se trata a veces
con mayor detalle, a veces con menor detalle, en los nueve capítulos que conforman la
segunda parte de esta obra. En la primera parte se tratan unos aspectos más generales que
tienen que presuponerse en la segunda parte. Estos son el método, el bien humano, la
significación, la religión, y las especialidades funcionales. {xii} De éstas, el último, de las
especialidades funcionales, explica el modo como hemos llegado a nuestra lista de las ocho
distintas tareas.
En general, lo que hayamos de decir habrá de tomarse como un modelo. Y le
llamamos modelo no a algo que haya de copiarse o imitarse, ni tampoco a una descripción
de la realidad o una hipótesis sobre la realidad. El modelo es simplemente un grupo inteligible
y entrelazado de términos y relaciones que puede ser conveniente tener consigo cuando se
trata de describir la realidad o de formar hipótesis. Como los proverbios, el modelo es algo

+ [Erudición (scholarship) moderna tiene para Lonergan un significado muy preciso: consiste en el dominio de
la nueva ciencia de la filología histórica, que trata de revivir las significaciones y valores de otras gentes y
otras épocas. Ver lo que dice en este mismo libro, p. 315: "En otro tiempo la erudición tuvo como meta el
logro de la elocuencia humanista. En cambio, la Philologie de principios del siglo XIX se puso la meta de
reconstruir las construcciones de la humanidad. Sus éxitos iniciales se dieron en los campos de los estudios
clásicos y de la historia europea. Pero desde hace mucho se ha pasado a los campos de los estudios bíblicos,
patrísticos y medievales. Sus obras son especializadas, en colaboración, progresivas, imponentes. Lo que
antes se suponía caer dentro de la competencia de un solo teólogo dogmático, ahora puede emprenderlo sólo
un equipo muy grande." N. del T.]
Introducción

que vale la pena recordar cuando uno se encuentra en determinada situación o acomete una
tarea.
Sin embargo, yo no pienso estar ofreciendo meros modelos. Al contrario, espero que
los lectores encuentren algo más que meros modelos en lo que diré. Pero a ellos les toca
encontrarlo. Porque el capítulo primero sobre el método establece lo que ellos pueden
descubrir en sí mismos como estructura dinámica de su propio ser cognoscitivo y moral. En
la medida en que lo encuentren, también hallarán algo que no está expuesto a una revisión
radical. Porque esa estructura dinámica es la condición de posibilidad de cualquier revisión.
Más aún, los siguientes capítulos son sobre todo prolongaciones del primero. Lo presuponen.
Lo complementan, en realidad, pero lo hacen llamando la atención hacia unos aspectos
ulteriores, unas implicaciones más plenas o unas aplicaciones agregadas. Sin embargo, así
como cada uno tiene que encontrar en sí mismo la estructura dinámica señalada en el capítulo
primero, así también tendrá que quedar satisfecho él mismo acerca de la validez de los
agregados ulteriores a los siguientes capítulos. Como ya lo dije, el método no ofrece unas
reglas que hayan de seguirse ciegamente, sino un marco para la creatividad.
Si bien espero que muchos lectores encuentren en sí mismos la estructura dinámica
de la que escribí, tal vez otros no lo logren. Quiero pedirles a ellos que no se escandalicen
porque cito tan rara y escasamente las Escrituras, los concilios ecuménicos, las encíclicas
papales, u otros teólogos. No estoy escribiendo teología sino un método en teología. Aquí no
estoy interesado en los objetos expuestos por los teólogos sino en las operaciones que realizan
los teólogos.
Pienso que el método que yo señalo es pertinente para otros además de serlo para los
teólogos católicos. Pero debo dejarles a los miembros de otras comuniones el decidir la
medida en que puedan emplear el presente método.

6
 Parte Primera
Los Antecedentes
1

El Método

{3} El pensamiento sobre el método es probable que se deslice por uno de tres canales. En el
primero, al método se lo concebirá más como un arte que como una ciencia. No habrá de
aprenderse de los libros o conferencias sino en el laboratorio o en un seminario. Ahí lo que
cuenta es el ejemplo del maestro, el esfuerzo por hacer lo mismo, los comentarios de aquel a
la ejecución que uno haya realizado. Pienso que ese debe ser el origen de cualquier
pensamiento sobre el método, porque tal pensamiento tiene que ser una reflexión sobre las
realizaciones previas. También ése permanecerá siempre como el único camino para
comunicar los refinamientos y sutilezas propias de las áreas especializadas.
Sin embargo, hay unos espíritus más atrevidos. Ellos seleccionan a la ciencia más
evidentemente exitosa de su tiempo. Estudian sus procedimientos. Formulan los preceptos.
Finalmente, proponen una analogía de esa ciencia. La ciencia en sentido propio es la ciencia
exitosa que han analizado. Otros temas serán científicos en la medida en que se conformen a
sus procedimientos y, en la medida que no lo hagan, serán algo menos que científicos. Así
sir David Ross observó acerca de Aristóteles: "A través de todas sus obras lo encontramos
tomando la posición de que todas las demás ciencias aparte de las matemáticas tienen el
nombre de ciencia sólo por cortesía, puesto que se ocupan de cosas en las que entra la
contingencia."1 Así, aun hoy, la palabra ciencia significa una ciencia natural. Uno desciende
un peldaño o más en la escalera cuando habla de las ciencias de la conducta o de las ciencias
del hombre. Finalmente, con frecuencia los teólogos tienen que contentarse con que sus temas
sean incluidos no en la lista de las ciencias sino de las disciplinas académicas.
{4} Es bastante claro que estos acercamientos al problema del método hacen poco
para el avance de los temas menos exitosos. Porque en el tema menos exitoso, precisamente
por ser menos exitoso, hay una carencia de maestros que hayan de seguirse y de modelos que
hayan de imitarse. Tampoco tendrá ninguna utilidad recurrir a la analogía de la ciencia,
porque esa analogía, lejos de tenderles una mano a los menos exitosos, se contentará con
señalarles un rango inferior según la ley del más fuerte. Así pues, deberá encontrarse una
tercera manera y, aunque hacerlo sea difícil y trabajoso, ha de pagarse ese precio si el tema
menos exitoso no ha de permanecer como mediocre o deslizarse hacia la decadencia y el
desuso.
El propósito del presente capítulo es desarrollar la base para esa tercera manera.
Primero recurriremos a las ciencias exitosas para formarnos una noción preliminar del
método. Segundo, iremos más allá de los procedimientos de las ciencias naturales hasta algo
más general y más fundamental, a saber, los procedimientos de la mente humana. Tercero,
en los procedimientos de la mente humana discerniremos un método trascendental, esto es,
un patrón básico de operaciones empleadas en toda empresa cognoscitiva. Cuarto,

1 W. D. ROSS, Aristotle's Prior and Posterior Analytics, Oxford, 1949, p. 14. Ver pp. 51 ss.
1. El Método

señalaremos la pertinencia del método trascendental para la formulación de otros métodos

más especiales adecuados a los campos particulares.

1. Una Noción Preliminar

Un método es un patrón normativo de operaciones recurrentes y relacionadas que dan
resultados acumulativos y progresivos. Así pues, hay un método cuando hay operaciones
distintas, cuando cada operación está relacionada con las demás, cuando el grupo de
relaciones forma un patrón, cuando el patrón se describe como la manera correcta de hacer
el trabajo, cuando las operaciones conformes con el patrón pueden repetirse indefinidamente,
y cuando los frutos de tales repeticiones son, no reiterativas, sino acumulativas y progresivas.
Así, en las ciencias naturales, el método inculca un espíritu inquisitivo, y se repiten
las preguntas. Insiste en la observación y descripción precisas: se repiten las observaciones
y las descripciones. Sobre todo, alaba el descubrimiento, y se repiten los descubrimientos.
Exige que los descubrimientos se formulen en las hipótesis, y se repiten las hipótesis. {5}
Requiere que se deduzcan las implicaciones de las hipótesis, y se repiten las deducciones.
Continúa exigiendo que se diseñen y realicen los experimentos para comprobar las
implicaciones de las hipótesis con los hechos observables, y se repiten esos procesos de
experimentación.
Estas operaciones distintas y recurrentes están relacionadas. El inquirir transforma al
mero experimentar en un profundo examen de observación. Lo observado es precisado por
la descripción. Las descripciones contrastantes originan problemas, y los problemas se
resuelven por los descubrimientos. Lo descubierto se expresa en una hipótesis. De la hipótesis
se deducen sus implicaciones, y éstas sugieren experimentos por realizarse. Así, las muchas
operaciones se relacionan; las relaciones forman un patrón; y el patrón define la manera
correcta de emprender una investigación científica.
Finalmente, los resultados de las investigaciones son acumulativos y progresivos.
Porque el proceso de experimentación presenta nuevos datos, nuevas observaciones, nuevas
descripciones que pueden o no confirmar la hipótesis que se está comprobando. En la medida
en que sean confirmatorias, revelarán que la investigación no se halla del todo
desencaminada. En la medida en que no sean confirmatorias, conducirán a modificar la
hipótesis y, en el límite, conducirán a un nuevo descubrimiento, a una nueva hipótesis, a una
nueva deducción, y a nuevos experimentos. El mecanismo del método no sólo gira sino que
también rueda. El campo de los datos observados continúa ampliándose. Se añaden nuevos
descubrimientos a los antiguos. Nuevas hipótesis y teorías no sólo expresan los nuevos
chispazos inteligentes sino también todo lo que era válido en los antiguos, para darle al
método su carácter acumulativo y para engendrar la convicción de que, por remota que pueda
estar todavía la meta de la completa explicación de todos los fenómenos, al menos ahora
estaremos más cerca de ella que lo que estábamos.
Muy en resumen, ese es el método de las ciencias naturales. La explicación se halla
en realidad lejos de estar lo suficientemente detallada para guiar en su trabajo al investigador
de las ciencias naturales. Al mismo tiempo es demasiado específica para ser trasladada a otras
disciplinas. Pero al menos ilumina a la noción preliminar del método como un patrón

9
1. El Método

normativo de operaciones recurrentes y relacionadas que dan resultados acumulativos y

progresivos.
Conviene hacer unas cuantas observaciones.
Primero, con frecuencia se concibe al método como un grupo de reglas que, {6}
cuando las sigue cualquiera ciegamente, no obstante dan resultados satisfactorios.
Concedería que un método así concebido sea posible cuando se produce una y otra vez el
mismo resultado, como en la producción en cadena o en el "Nuevo Método de Lavar." Pero
no resultará si se esperan resultados progresivos y acumulativos. Los resultados son
progresivos sólo si hay una sostenida sucesión de descubrimientos; son acumulativos sólo si
se realiza una síntesis de cada nuevo chispazo inteligente con todos los anteriores chispazos
inteligentes válidos. Pero ni el descubrimiento ni la síntesis están al alcance de cualquier
grupo de reglas. El que ocurran sigue leyes estadísticas; pueden hacerse más probables; no
pueden asegurarse por un grupo de recetas.
Segundo, nuestra noción preliminar no concibe al método como un grupo de reglas
sino como un patrón anterior, normativo, de operaciones del que se pueden derivar las reglas.
Además, las operaciones vislumbradas no están limitadas a operaciones estrictamente
lógicas, esto es, a operaciones con proposiciones, términos y relaciones. Él incluye tales
operaciones, por supuesto, ya que habla de describir, de formular problemas e hipótesis, de
deducir implicaciones. Pero él no duda en salirse de este grupo para hablar del inquirir, de la
observación, del descubrimiento, del experimento, de la síntesis y de la verificación.
Tercero, en la siguiente sección nos interesaremos en lo que sean precisamente estas
operaciones no-lógicas. Pero desde ahora puede notarse que la ciencia moderna deriva su
carácter distintivo de este agrupar a unas operaciones lógicas con otras no-lógicas. Las
lógicas tienden a consolidar lo que se ha realizado. Las no-lógicas mantienen a todas las
realizaciones abiertas a avances ulteriores. La conjunción de las dos da como resultado un
proceso abierto, actual, progresivo y acumulativo. Este proceso contrasta agudamente no sólo
con el fixismo estático que resultó de que Aristóteles se haya concentrado en lo necesario y
lo inmutable, sino también con la dialéctica de Hegel que es un movimiento encerrado dentro
de un sistema completo.

2. El Patrón Básico de Operaciones

Las operaciones del patrón son ver, oír, tocar, oler, gustar, inquirir, imaginar, entender,
concebir, formular, reflexionar, ordenar y sopesar la evidencia, juzgar, deliberar, evaluar,
decidir, hablar, escribir.
{7} Se supondrá que todos estén familiarizados con algunas al menos de estas
operaciones y que se tenga alguna noción de lo que signifiquen los otros términos. Nuestro
propósito es sacar a la luz el patrón dentro del que ocurren estas operaciones y sucede que no
podremos tener éxito sin una excepcional cantidad de esfuerzo y actividad de parte del lector.
Éste tendrá también que familiarizarse con nuestra terminología. Tendrá que evocar las
operaciones pertinentes de su propia conciencia. Él tendrá que descubrir en su propia
experiencia las relaciones dinámicas que conducen de una operación a la siguiente. De lo

10
1. El Método

contrario encontrará no sólo este capítulo sino todo el libro tan iluminador como un ciego
considera una conferencia sobre los colores. 2
Primero, pues, las operaciones de la lista son transitivas. Tienen sus objetos. Ellas son
transitivas no sólo en el sentido gramatical de que estén expresadas por verbos transitivos
sino también en el sentido psicológico de que por la operación uno se da cuenta del objeto.
Este sentido psicológico es lo que significa el verbo 'tender-a,' el adjetivo 'intencional,' y el
sustantivo 'intencionalidad.' Decir que las operaciones tienden a sus objetos es referirnos a
los hechos de que al ver se hace presente lo que es visto, al oír se hace presente lo que es
oído, al imaginar se hace presente lo que es imaginado, etc., donde en cada caso la presencia
en cuestión es un evento psicológico.
Segundo, las operaciones de la lista son operaciones de un operador, y al operador se
le llama el sujeto. El operador es sujeto no sólo en el sentido gramatical de que esté expresado
por un sustantivo que sea sujeto de los verbos que en la voz activa se refieran a las
operaciones. Él también es sujeto en el sentido psicológico de que opera conscientemente.
De hecho, ninguna de las operaciones de la lista {8} ha de realizarse durmiendo sin soñar ni
en estado de coma. Igualmente, siempre que se realiza cualquiera de las operaciones, el sujeto
se da cuenta de sí mismo operando, está presente para sí mismo operando, está
experimentándose a sí mismo operando. Más aún, como se verá ahora, la calidad de la
conciencia cambia conforme el sujeto realiza diferentes operaciones.
Así pues, las operaciones no sólo tienden-a objetos. Ellas tienen una ulterior
dimensión psicológica. Ocurren conscientemente y por ellas el sujeto operador está
consciente. Así como las operaciones por su intencionalidad hacen a los objetos presentes
ante el sujeto, así también por la conciencia hacen al sujeto operador presente para sí mismo.
He aplicado el adjetivo 'presente' tanto al objeto como al sujeto. Pero los he utilizado
ambiguamente, porque la presencia del objeto es bastante diferente a la presencia del sujeto.
El objeto está presente como aquello que se mira, al que se atiende, al que se tiende. En
cambio, la presencia del sujeto reside en el mirar, en el atender, en el tender. Por esta razón
el sujeto puede estar consciente, como quien atiende y, con todo, dedicarle toda su atención
al objeto como lo que es atendido.
Igualmente, hablé del sujeto que se experimenta a sí mismo operando. Pero no
supongo que este experimentar sea otra operación que se le agregue a la lista, porque este

2 He presentado más ampliamente este patrón de operaciones en el libro Insight: A Study on Human
Understanding (Insight: Un Estudio del Entender Humano), London: Darton, Longman and Todd, y New
York: Philosophical Library [11957; 21958, y Colección de Obras de Bernard Lonergan, vol. 3, 51992 (editado
por Frederick E. Crowe y Robert M. Doran) Toronto-Buffalo-London: University of Toronto Press], y más
abreviadamente en un artículo "Cognitional Structure," ("Estructura Cognoscitiva") Continuum 2 (1964),
530-542, reimpreso en Collection: Papers by Bernard Lonergan (Primera Colección), editada por F. E.
Crowe, London: Darton, Longman and Todd, y New York: Herder and Herder [11967; y Colección de Obras
de Bernard Lonergan, vol. 4, 21988, Toronto: University of Toronto Press. También se relaciona con esto
"Philosophical Positions with Regard to Knowing" (1964) ("Posiciones Filosóficas respecto al Conocer") en
Philosophical and Theological Papers (Escritos de Filosofía y Teología) Colección de Obras de Bernard
Lonergan, vol. 6, 1996, Toronto-Buffalo-London: University of Toronto Press]. Pero el asunto es tan crucial
para nuestra iniciativa actual que debe incluirse aquí algún resumen. Obsérvese por favor que estoy
presentando sólo un resumen; que el resumen no puede dar más que una idea general; que el proceso de
autoapropiación ocurre sólo lentamente y, de ordinario, sólo batallando con un libro como el Insight.

11
1. El Método

experimentar no es tender-a sino estar consciente. No es otra operación además de la

operación que es experimentada. Es esa misma operación que, además de ser intrínsecamente
intencional, también es intrínsecamente consciente.
Tercero, está la palabra 'introspección,' que es engañosa en la medida que sugiere una
inspección interior. La inspección interior es sólo un mito. Su origen radica en la errada
analogía de que todos los eventos cognoscitivos se hayan de concebir según la analogía de la
visión ocular; la conciencia es un tipo de evento cognoscitivo; por tanto la conciencia se
habría de concebir según la analogía de la visión ocular; y puesto que no inspecciona hacia
el exterior, debería ser una inspección interior.
Sin embargo, 'introspección' puede entenderse como significando no la conciencia
misma sino el proceso de objetivar los contenidos de la conciencia. Así como nosotros
pasamos desde los datos de los sentidos a través del {9} inquirir, del chispazo inteligente, de
la reflexión, del juicio hasta unas afirmaciones sobre las cosas sensibles, así también nosotros
pasamos desde los datos de la conciencia a través del inquirir, de la intelección, de la
reflexión, del juicio, hasta unas afirmaciones acerca de los sujetos conscientes y de sus
operaciones. Eso, por supuesto, es lo que hemos estado haciendo e invitando a que el lector
lo haga ahora. Pero el lector lo hará no viendo interiormente, sino reconociendo en nuestras
expresiones la objetivación de su experiencia subjetiva.
Cuarto, tienen que distinguirse los diferentes niveles de conciencia e
intencionalidad(son cuatro). En las etapas del sueño, la conciencia y la intencionalidad de
ordinario son fragmentarias e incoherentes. Cuando despertamos, adquieren un matiz
diferente para extenderse a cuatro niveles sucesivos, relacionados, pero cualitativamente
diferentes. Está el nivel empírico en el que tenemos sensaciones, percibimos, imaginamos,
tenemos sentimientos, hablamos, nos movemos. Está un nivel intelectual en el que
inquirimos, llegamos a entender, expresamos lo que hemos entendido, desarrollamos los
presupuestos e implicaciones de nuestra expresión. Está el nivel racional en el que
reflexionamos, ordenamos la evidencia, pronunciamos un juicio sobre la verdad o falsedad,
certeza o probabilidad de una afirmación. Está el nivel responsable en el que nos interesamos
por nosotros mismos, nuestras propias operaciones, nuestras metas, y así deliberamos acerca
de los posibles caminos de acción, los evaluamos, decidimos y llevamos a cabo nuestras
decisiones.
Todas las operaciones en estos cuatro niveles son intencionales y conscientes. Con
todo, la intencionalidad y la conciencia difieren de nivel a nivel, y dentro de cada nivel las
muchas operaciones implican ulteriores diferencias. Nuestra conciencia se extiende en una
nueva dimensión cuando del mero experimentar nos volcamos al esfuerzo por entender lo
que hemos experimentado. Emerge una tercera dimensión, la de la racionalidad, cuando al
contenido de nuestros actos de entender se lo mira, de por sí, como una mera idea brillante y
nos esforzamos por determinar lo que realmente es así. Una cuarta dimensión aparece en
escena cuando al juicio sobre los hechos lo sigue la deliberación sobre lo que hemos de hacer
con ellos. En los cuatro niveles, nos damos cuenta de nosotros mismos pero, conforme
subimos de un nivel a otro, nos damos cuenta de un yo más pleno y el mismo darnos cuenta
es diferente.
En cuanto empíricamente conscientes, no parece que seamos diferentes a {10} los
animales superiores. Pero en nosotros la conciencia y la intencionalidad empíricas son sólo

12
1. El Método

un substrato para actividades ulteriores. Los datos de los sentidos provocan el inquirir; el
inquirir conduce al entender; el entender se expresa a sí mismo en el lenguaje. Sin los datos
no tendríamos nada en lo que inquiriéramos y nada por entender. Con todo, lo que se busca
por el inquirir nunca es sólo otro dato, sino la idea o forma, la unidad inteligible o relación
que organiza los datos en totalidades inteligibles. Igualmente, sin el esfuerzo por entender y
sus conflictivos resultados, no tendríamos ninguna ocasión de juzgar. Ahora bien, tales
ocasiones son recurrentes, y entonces el centro inteligente del experimentar revela su
racionalidad reflexiva y crítica. Una vez más hay un yo más pleno del que llegamos a darnos
cuenta, y una vez más el mismo darnos cuenta es diferente. En cuanto inteligente, el sujeto
busca el chispazo inteligente y, conforme se acumulan los chispazos inteligentes, él los revela
en su conducta, su hablar, su captación de las situaciones, su dominio de los terrenos teóricos.
Pero en cuanto reflexiva y críticamente consciente, él encarna el desapego y el desinterés, se
entrega él mismo a los criterios de la verdad y la certidumbre, asume como único interés
determinar lo que es así o no es así; y ahora, como el yo, también el darse cuenta del yo reside
en esa encarnación, esa autorrendición, ese resuelto interés por la verdad. Hay todavía una
ulterior dimensión para el ser humano, y ahí surgen como personas, se encuentran la una a la
otra en un interés común por los valores, buscan abolir aquella organización de la vida
humana basada en los egoísmos en competencia, y buscan remplazarla por una organización
basada en la perceptividad e inteligencia del hombre, en su racionabilidad y el ejercicio
responsable de su libertad.
Quinto, conforme las diferentes operaciones proporcionan unos modos
cualitativamente diferentes de ser sujetos conscientes, así también proporcionan unos modos
cualitativamente diferentes de tender-a. El tender de nuestros sentidos es un atender;
normalmente es selectivo pero no creativo. El tender de nuestra imaginación puede ser
representativo o creativo. Lo captado en el chispazo inteligente no es ni un dato de los
sentidos dado actualmente ni una creación de la imaginación, sino una organización
inteligible que puede ser o no pertinente para los datos. El tender que es la concepción reúne
el contenido del chispazo inteligente y aquella porción de la imagen que sea esencial para
que ocurra el chispazo inteligente; {11} el resultado es el tender de cualquier ser concreto
seleccionado por un contenido incompletamente determinado (y en ese sentido, abstracto).
Sin embargo, la diferencia más fundamental en los modos de tender se da entre lo
categorial y lo trascendental. Las categorías son unas determinaciones. Ellas tienen una
extensión limitada. Ellas varían con las variaciones culturales. Ellas pueden iluminarse por
el tipo de clasificación asociada con el totemismo y que recientemente se argumentó que es
esencialmente una clasificación por homología. 3 Pueden ser conocidas reflexivamente como
categorías, como lo fueron las aristotélicas substancia, cantidad, calidad, relación, acción,
pasión, lugar, tiempo, postura, hábito. No es necesario que se las llame categorías, como
sucedió con las cuatro causas: fin, agente, materia, y forma, o las distinciones lógicas del
género, la diferencia, la especie, la propiedad y el accidente. Pueden ser los magníficos
productos de la realización científica como los conceptos de la física moderna, la tabla
periódica de los elementos del químico, el árbol de la evolución del biólogo.

3 CLAUDE LÉVI-STRAUSS, La pensée sauvage, Paris: Plon, 1962. E. T., The Savage Mind, London: Weidenfeld
and Nicholson, 1966.

13
1. El Método

En cambio, los trascendentales son amplios en su comprensión, irrestrictos en su

extensión, invariantes con el cambio cultural. Aunque se necesitan las categorías para
plantear determinadas preguntas y dar determinadas respuestas, los trascendentales están
contenidos en las preguntas antes que las respuestas. Ellos son el radical tender que nos
mueve de la ignorancia al conocimiento. Ellos son a priori porque van más allá de lo que
conocemos, para buscar lo que todavía no conocemos. Ellos son irrestrictos porque las
respuestas nunca están completas y así sólo dan origen a preguntas todavía ulteriores. Ellos
son amplios porque tienden a todo lo desconocido o a una totalidad cuyas respuestas nos
revelan sólo una parte. Así, la inteligencia nos lleva más allá de experimentar hasta preguntar
qué, por qué, cómo y para qué. La racionabilidad nos lleva más allá de las respuestas de la
inteligencia hasta preguntar si las respuestas son verdaderas y si lo que ellas significan es
realmente así. La responsabilidad va más allá del hecho, del deseo y de la posibilidad para
discernir entre lo que verdaderamente es bueno y lo que sólo aparentemente es bueno. Así,
si objetivamos el contenido del tender inteligente, nosotros formamos el concepto
trascendental de lo inteligible. Si objetivamos el contenido del tender razonable, {12}
formamos los conceptos trascendentales de lo verdadero y lo real. Si objetivamos el
contenido del tender responsable, alcanzamos el concepto trascendental del valor, de lo
verdaderamente bueno. Ahora bien, muy distintas de estos conceptos trascendentales, que
pueden estar concebidos equivocadamente y con frecuencia lo están, se dan las anteriores
nociones trascendentales que constituyen el dinamismo mismo de nuestro tender consciente,
que nos elevan desde el mero experimentar hasta el entender, desde el mero entender hasta
la verdad y la realidad, desde el conocimiento factual hasta la acción responsable. Ese
dinamismo, lejos de ser un producto de un avance cultural, es la condición de su posibilidad;
y cualquier ignorancia o error, cualquier negligencia o malicia, que represente
equivocadamente o bloquee ese dinamismo es un oscurantismo en su forma más radical.
Sexto, hemos empezado hablando de operaciones que tienden a unos objetos. Ahora
debemos distinguir entre los objetos elementales y los compuestos, entre el conocer
elemental y el compuesto. Le llamamos 1).conocer elemental a cualquier operación
cognoscitiva, como ver, oír, entender, etc. Le llamamos objeto elemental a aquello a lo que
tiende el conocer elemental. Le llamamos 2).conocer compuesto a la conjunción de varias
instancias del conocer elemental en un solo conocer. Le llamamos objeto compuesto al
objeto construido al unir varios objetos elementales.
Ahora bien, el proceso de composición es obra de las nociones trascendentales que,
desde el inicio, tienden a aquello desconocido que gradualmente se convierte en mejor
conocido. En virtud de este tender, lo experimentado puede ser lo mismo que lo que es
entendido; lo experimentado y entendido puede ser lo mismo que lo que es concebido; lo que
es experimentado, entendido y concebido puede ser lo mismo que lo que es afirmado como
siendo real; lo experimentado, entendido, concebido, afirmado puede ser lo mismo que es
aprobado como verdaderamente bueno. Así, los muchos objetos elementales son construidos
como un solo objeto compuesto, y a su vez los muchos objetos compuestos serán ordenados
en un solo universo.
Séptimo, hemos distinguido muchas operaciones conscientes e intencionales y las
hemos acomodado en una sucesión de diferentes {13} niveles de conciencia. Ahora bien, así
como los muchos objetos elementales son construidos en totalidades más amplias, y así como
las muchas operaciones se ven reunidas en un solo conocer compuesto, así también los

14
1. El Método

muchos niveles de conciencia son sólo unas etapas sucesivas en el desplegarse de un sólo
impulso, el eros del espíritu humano. Para conocer lo bueno, él debe conocer lo real; para
conocer lo real, debe conocer lo verdadero; para conocer lo verdadero, debe conocer lo
inteligible; para conocer lo inteligible, debe atender a los datos. Así del sueño ligero nosotros
nos despertamos para atender. El observar permite que la inteligencia se vea intrigada, e
inquirimos. El inquirir conduce al deleite del chispazo inteligente, aunque los chispazos
inteligentes vienen a montones y por eso la racionabilidad crítica duda, comprueba, se
asegura. Los caminos alternativos de acción se presentan a sí mismos y nosotros nos
preguntamos si el más atractivo es verdaderamente bueno. En realidad, es tan íntima la
relación entre las sucesivas nociones trascendentales que sólo por una diferenciación
especializada de conciencia es como nos retiramos de las maneras más ordinarias de vivir
para dedicarnos nosotros mismos a una búsqueda moral de la bondad, una búsqueda
filosófica de la verdad, una búsqueda científica del entender, una búsqueda artística de la
belleza.
Finalmente, para concluir esta sección, señalamos que el patrón básico de operaciones
conscientes e intencionales es dinámico. Es materialmente dinámico en cuanto que es un
patrón de operaciones, así como una danza es un patrón de movimientos corporales, o una
melodía es un patrón de sonidos. Con todo, también es formalmente dinámico en cuanto que
suscita y junta las operaciones apropiadas en cada etapa del proceso, así como un organismo
en crecimiento emplea sus propios órganos y vive por su funcionamiento. Finalmente, este
patrón doblemente dinámico no es ciego sino que tiene los ojos abiertos; es atento,
inteligente, razonable, responsable; es un tender consciente, que siempre va más allá de lo
que sucede que es dado o conocido, que siempre se esfuerza por tener una captación más
plena y más rica de la totalidad, del todo, del universo todavía desconocido o
incompletamente conocido.

3. El Método Trascendental 4
Lo que hemos estado describiendo como el patrón básico de operaciones es un método
trascendental. Es un método, porque es un patrón {14} normativo de operaciones recurrentes
y relacionadas que dan unos resultados acumulativos y progresivos. Es un método
trascendental porque los resultados previstos no están restringidos categorialmente a algún
campo o tema particular, sino que se refieren a cualquier resultado al que pueda tenderse
mediante las nociones trascendentales completamente abiertas. Mientras que otros métodos
buscan satisfacer las exigencias y aprovechar las oportunidades propias de los campos
particulares, al método trascendental le interesa satisfacer las exigencias y aprovechar las

4 En su libro The Transcendental Method, New York: Herder and Herder, 1968, OTTO MUCK desarrolla una
noción generalizada del método trascendental al determinar los rasgos comunes en las obras de quienes
emplean el método. Aunque no tengo objeciones a este procedimiento, no lo considero muy apropiado para
entender mis propias intenciones. Yo concibo el método de manera concreta. No lo concibo en términos de
principios y reglas, sino como un patrón normativo de operaciones con resultados acumulativos y progresivos.
Distingo los métodos apropiados para los campos particulares y, por otra parte, su núcleo y base común, al
que le llamo método trascendental. Aquí la palabra 'trascendental' se emplea en un sentido análogo a su uso
escolástico, porque se opone a lo categorial (o predicamental). Ahora bien, mi modo actual de proceder
también es trascendental en el sentido kantiano, en cuando que saca a luz las condiciones de posibilidad para
conocer un objeto en la medida en que ese conocimiento sea a priori.

15
1. El Método

oportunidades presentadas por la misma mente humana. Es un interés a la vez fundante,

universalmente significativo y pertinente.
Ahora bien, en cierto sentido todos conocen y observan el método trascendental.
Todos lo hacen precisamente en la medida en que estén atentos, sean inteligentes, razonables,
responsables. En cambio, en otro sentido es bastante difícil sentirse en su elemento con el
método trascendental, porque no ha de alcanzarse leyendo libros ni escuchando conferencias
ni analizando el lenguaje. Es cuestión de elevar la propia conciencia al objetivarla, y eso es
algo que a fin de cuentas cada uno tiene que hacer en sí mismo y por sí mismo.
¿En qué consiste esta objetivación? Es cuestión de aplicar las operaciones en cuanto
intencionales a las operaciones en cuanto conscientes. Así, si para abreviar designamos las
variadas operaciones de los cuatro niveles según la principal ocurrencia de ese nivel,
podemos hablar de las operaciones como experimentar, entender, juzgar y decidir. Estas
operaciones son a la vez conscientes e intencionales. Ahora bien, se puede tender a lo que es
consciente. Aplicar las operaciones en cuanto intencionales a las operaciones en cuanto
conscientes es un cuádruple asunto de (1) experimentar el propio experimentar, {15}
entender, juzgar y decidir; (2) entender la unidad y relaciones del experimentar, entender
juzgar y decidir experimentados por uno; (3) afirmar la realidad del experimentar, entender,
juzgar y decidir experimentados y entendidos por uno; y (4) decidir operar de acuerdo con
las normas inmanentes en la relación espontánea del experimentar, entender, juzgar y decidir
experimentados, entendidos y afirmados.
Primero, pues, ha de experimentarse el propio experimentar, entender, juzgar, decidir.
Ahora bien, esta cuádruple experiencia es sólo conciencia. Nosotros la tenemos cada que
experimentamos, o entendemos, o juzgamos, o decidimos. Sin embargo, nuestra atención
está inclinada a centrarse en el objeto, mientras que nuestro operar consciente permanece en
la periferia. Por tanto, nosotros debemos ampliar nuestro interés, recordar que una misma
operación no sólo tiende a un objeto sino que también revela a un sujeto que tiende, descubrir
en nuestra propia experiencia la verdad concreta de esa afirmación general. Ese
descubrimiento, por supuesto, no es cuestión de mirar, inspeccionar, contemplar. Es un darse
cuenta no de aquello a lo que se tiende sino del tender. Es hallar en uno mismo el ocurrir
consciente 'ver' siempre que es visto un objeto, el ocurrir consciente 'oír' siempre que un
objeto es oído, etc.
Puesto que las sensaciones pueden ser producidas o removidas a voluntad, es un
asunto bastante sencillo advertirlas y familiarizarse con ellas. Por otra parte, se necesita no
poca previsión e ingenio cuando uno está decidido a elevar la propia conciencia del inquirir,
del chispazo inteligente, de la formulación, de la reflexión crítica, de sopesar la evidencia, de
juzgar, de deliberar, de decidir. Uno tiene que conocer la significación precisa de cada una
de estas palabras. Uno tiene que producir en sí mismo la operación correspondiente. Uno
tiene que continuar produciéndola hasta que uno llegue, más allá del objeto al que se tiende,
hasta el sujeto que opera conscientemente. Uno tiene que hacer todo esto dentro del contexto
adecuado, que no consiste en una inspección del interior sino en un inquirir, en un interés
ampliado, en un discernimiento, en una comparación, distinción, identificación y en darle
nombre.
Las operaciones no sólo han de experimentarse solas sino en sus relaciones, porque
no sólo se dan unas operaciones conscientes sino {16} también unos procesos conscientes.

16
1. El Método

Aunque la percepción sensitiva no revele unas relaciones inteligibles de suerte que, como
pretendió Hume, percibimos no la causalidad sino la sucesión, nuestra propia conciencia es
un asunto diferente. Es verdadero que en el nivel empírico el proceso es una sensitividad
espontánea; él es inteligible sólo en el sentido de que es entendido. Pero con el inquirir
emerge el sujeto inteligente, y el proceso se hace inteligente; no es sólo un inteligible que
puede ser entendido, sino el correlativo activo de la inteligibilidad, la inteligencia que
inteligentemente busca entender, que llega a entender, y que opera a la luz de haber
entendido. Cuando el inquirir llega a un término o a un punto muerto, la inteligencia le cede
el lugar inteligentemente a la reflexión crítica; en cuanto críticamente reflexivo, el sujeto se
halla en relación consciente con un absoluto -- el absoluto que nos hace considerar el
contenido positivo de las ciencias no como verdadero sino sólo como probable. Finalmente,
el sujeto racional, habiendo logrado el conocimiento de lo que es y de lo que pudiera ser,
racionalmente le cede el paso a la libertad consciente y a la responsabilidad concienzuda.
Así pues, las operaciones se hallan dentro de un proceso que es formalmente
dinámico, que suscita y reúne sus propios componentes, que lo hace inteligente, racional y
responsablemente. Tal es, pues, la unidad y relación de las diversas operaciones. Es una
unidad y relación que existe y funciona antes de que podamos advertirla explícitamente,
entenderla, objetivarla. Es una unidad y relación muy diferente a las unidades inteligibles y
relaciones por las que organizamos los datos de los sentidos, porque ellos son meramente
inteligibles, mientras que la unidad y relación del proceso consciente es inteligente, razonable
y responsable.
Hemos considerado, primero, experimentar las operaciones y, segundo, entender su
unidad y relación. Aquí surge la pregunta para la reflexión. ¿Ocurren estas operaciones?
¿Ocurren conforme al patrón descrito? ¿Ese patrón no es sólo hipotético, que haya de
revisarse más tarde o más temprano y, habiendo sido revisado, que haya de revisarse de nuevo
ulteriormente más tarde o más temprano?
Primero, las operaciones existen y ocurren. A pesar de las dudas y negaciones de los
positivistas y conductistas, nadie, a no ser que le fallen algunos de sus órganos, va a decir
que nunca en su vida haya {17} tenido la experiencia de ver u oír, de tocar, oler o gustar, de
imaginar o percibir, de sentir o moverse; ni que si bien le hubiera parecido tener esa
experiencia, con todo, fuera una mera apariencia, puesto que durante toda su vida él la hubiera
pasado como sonámbulo sin darse cuenta de sus actividades. Además, cuán raro es el hombre
que prologue sus conferencias repitiendo su convicción de nunca haber tenido ni siquiera una
fugaz experiencia de curiosidad intelectual, de inquirir, de esforzarse y llegar a entender, de
expresar lo que haya captado al entender. También es raro el hombre que empiece sus
aportaciones a la literatura periódica recordándoles a sus lectores potenciales que nunca en
su vida haya él experimentado nada que pudiera llamarse reflexión crítica, que nunca se haya
detenido en la verdad o falsedad de alguna afirmación, de que si alguna vez hubiera parecido
ejercer su racionalidad al pronunciar un juicio estrictamente de acuerdo con la evidencia
disponible, entonces eso debiera contarse como mera apariencia ya que él no se había dado
cuenta para nada de tal evento ni aun de tal tendencia. Finalmente, pocos colocan al principio
de sus libros la advertencia de no tener noción de lo que pudiera significar la responsabilidad,
que nunca en sus vidas hayan tenido la experiencia de actuar responsablemente, y eso menos
que nada al redactar los libros que estén ofreciéndole al público. En suma, existen las
operaciones conscientes e intencionales y cualquiera que quiera negar su existencia

17
1. El Método

meramente se está descalificando a sí mismo como sonámbulo irresponsable, no razonable,

no inteligente.
Segundo, ¿las operaciones ocurren conforme al patrón que se ha esbozado aquí y que
se ha presentado más plenamente en el libro Insight? La respuesta a esto es, por supuesto,
que nosotros no experimentamos las operaciones aisladamente y que después, por un proceso
de inquisición y descubrimiento, lleguemos al patrón de relaciones que las conecten entre sí.
Al contrario, la unidad de la conciencia es dada ella misma; el patrón de las operaciones es
parte de la experiencia de las operaciones; y la inquisición y el descubrimiento se necesitan
no para efectuar la síntesis de una variedad que, como dada, sea inconexa, sino para analizar
una unidad funcional y funcionando. Es verdadero que sin el análisis no podemos discernir
ni distinguir las varias operaciones; y que hasta que se hayan distinguido las operaciones no
podremos formular {18} las relaciones que las conectan. Pero la razón de afirmar que el
patrón mismo sea consciente es que, una vez formuladas las relaciones, no se descubre que
expresen novedades sorprendentes sino simplemente que prueben ser objetivaciones de las
rutinas de nuestro vivir y actuar consciente. Antes de que el inquirir saque a luz al patrón,
antes del que el metodólogo formule sus preceptos, el patrón ya está consciente y operante.
Espontáneamente nosotros pasamos desde el experimentar hasta el esfuerzo por entender; y
la espontaneidad no es inconsciente ni ciega; al contrario, es constitutiva de nuestra
inteligencia consciente, así como la ausencia del esfuerzo por entender es constitutiva de la
tontería. Espontáneamente nosotros pasamos desde el entender con sus variadas y
conflictivas expresiones hasta la reflexión crítica; igualmente, la espontaneidad no es
inconsciente ni ciega; es constitutiva de nuestra racionalidad crítica, de la exigencia interior
de una razón suficiente, una exigencia que opera antes de cualquier formulación del principio
de razón suficiente; y el menosprecio o ausencia de esta exigencia es lo que constituye la
necedad. Espontáneamente nosotros pasamos desde los juicios de hecho o posibilidad hasta
los juicios de valor y a lo deliberado de la decisión y compromiso; y esa espontaneidad no es
inconsciente ni ciega; nos constituye como personas concienzudas, responsables, y su
ausencia nos dejaría como psicópatas. De diversas maneras detalladas, el método nos
mandará estar atentos, ser inteligentes, razonables y responsables. Los detalles de sus
prescripciones se derivarán de la obra en cuestión y variarán conforme a ella. Pero la fuerza
normativa de sus imperativos residirá, no sólo en sus pretensiones de autoridad, ni sólo en la
probabilidad de que lo que haya sucedido en el pasado vaya a suceder en el futuro, sino
radicalmente en las espontaneidades innatas e inevitabilidades de nuestra conciencia que
reúne sus propias partes constitutivas y las une en un todo redondeado de manera que no
podemos separarlas sin amputar, por así decirlo, nuestra propia personalidad moral, nuestra
propia racionabilidad, nuestra propia inteligencia, nuestra propia sensitividad.
Ahora bien, este patrón ¿no es sólo una hipótesis que pueda esperarse que sufra una
revisión tras otra conforme se mantenga desarrollándose el autoconocimiento del hombre?
Debe trazarse una distinción entre el patrón normativo {19} inmanente en nuestras
operaciones conscientes e intencionales y, por otra parte, las objetivaciones de ese patrón en
conceptos, proposiciones, palabras. Obviamente la revisión no puede afectar sino a las
objetivaciones. No puede cambiar a la estructura dinámica de la conciencia humana. Todo lo
que puede hacer es ocasionar una explicación más adecuada de esa estructura.

18
1. El Método

Más aún, para que sea posible que una revisión tenga lugar deberán cumplirse ciertas
condiciones. Porque, en primer lugar, cualquier posible revisión recurrirá a unos datos que la
opinión en cuestión haya pasado por alto o captado erróneamente, y así cualquier posible
revisión deberá presuponer al menos un nivel empírico de operaciones. Segundo, cualquier
posible revisión ofrecerá una explicación mejor de los datos y así, cualquier posible revisión
deberá presuponer un nivel intelectual de operaciones. Tercero, cualquier posible revisión
pretenderá que la explicación mejor sea más probable, y así cualquier posible revisión deberá
presuponer un nivel racional de operaciones. Cuarto, una revisión no es una mera posibilidad
sino un hecho consumado sólo como resultado de un juicio de valor y de una decisión. Uno
emprende el trabajo con todos sus riesgos de fracaso y frustración sólo porque uno sostiene,
no sólo en teoría sino también en la práctica, que vale la pena enderezar las cosas, conocer
con exactitud, y contribuir al avance de las ciencias. Así, en la raíz de todo método tiene que
presuponerse un nivel de operaciones en el que evaluemos y elijamos responsablemente al
menos el método de nuestras operaciones.
Se sigue que hay un sentido en el que la objetivación del patrón normativo de nuestras
operaciones conscientes e intencionales no admite revisión. El sentido en cuestión es que la
actividad de revisar consiste en unas operaciones concretas de acuerdo con un patrón
concreto, de suerte que una revisión que rechace ese patrón equivaldría a rechazarse a sí
misma.
Así pues, hay una roca en la que podemos construir. Pero permítanme repetir las
características precisas de esa roca. 5 Cualquier teoría, descripción, o explicación de nuestras
operaciones conscientes e intencionales se ve obligada a ser incompleta y a admitir ulteriores
clarificaciones y extensiones. {20} Ahora bien, todas esas clarificaciones y extensiones han
de derivarse de las mismas operaciones conscientes e intencionales. Ellas, en cuanto dadas
en la conciencia, son la roca; ellas confirman toda explicación exacta; ellas refutan toda
explicación inexacta o incompleta. La roca, pues, es el sujeto en su atención, inteligencia,
racionabilidad y responsabilidad conscientes y no objetivadas. Lo importante del trabajo de
objetivar al sujeto y a sus operaciones conscientes es que de ahí uno empieza a aprender lo
que son éstas y lo que son aquellos.

4. Las Funciones del Método Trascendental

Hemos estado invitando al lector a descubrir en sí mismo el patrón normativo original de
operaciones recurrentes y relacionadas que dan resultados acumulativos y progresivos. Ahora
tenemos que considerar a qué utilización o funciones les sirve ese método básico.
Primero, pues, está la función normativa. Todos los métodos especiales consisten en
especificar los preceptos trascendentales: Está atento, Sé inteligente, Sé razonable, Sé
responsable. Pero aun antes de que sean formulados en conceptos y expresados en palabras,
esos preceptos tienen una existencia y realidad anteriores en el espontáneo dinamismo
estructurado de la conciencia humana. Más aún, así como los preceptos trascendentales se
apoyan simplemente en un estudio de las operaciones mismas, así los preceptos específicos
categoriales se apoyan en un estudio de la mente operante en un campo dado. La base última

5 Aparecerá evidente en el capítulo cuarto que todavía no quedado al descubierto la parte más importante de la
roca.

19
1. El Método

tanto de los preceptos trascendentales cuanto de los categoriales será el advertir la diferencia
entre la atención y el descuido, la inteligencia y la tontería, la racionabilidad y la
irracionalidad, la responsabilidad y la irresponsabilidad.
Segundo, está la función crítica. Todavía continúa el escándalo de que los hombres,
aunque tiendan a concordar en las cuestiones científicas, tienden a discordar de la manera
más escandalosa en puntos filosóficos básicos. Así, discuerdan respecto a las actividades
llamadas conocer, respecto a la relación de esas actividades con la realidad, y respecto a la
realidad misma. Sin embargo, las diferencias respecto a la tercera, la realidad, pueden
reducirse a diferencias acerca de la primera y la segunda, el conocimiento y la objetividad.
Las diferencias respecto a la segunda, la objetividad, pueden reducirse a diferencias respecto
a la primera, teoría del conocimiento. Finalmente, las diferencias respecto a {21} la teoría del
conocimiento pueden resolverse sacando a luz la contradicción entre una equivocada teoría
del conocimiento y la realización actual del teórico equivocado. 6 Para poner el ejemplo más
sencillo, Hume pensó que la mente humana era cuestión de impresiones reunidas por la
costumbre. Ahora bien, la propia mente de Hume era bastante original. Por tanto, la propia
mente de Hume no era lo que Hume consideraba que era la mente humana.
Tercero, está la función dialéctica. Porque la utilización crítica del método
trascendental puede aplicársele a cualquier equivocada teoría del conocimiento, ya esté
expresada filosóficamente de manera general, ya esté presupuesta por un método de
hermenéutica, de investigación histórica, de teología o de desmitologización. Más aún, estas
aplicaciones pueden extenderse a las visiones concomitantes sobre la epistemología y la
metafísica. De esta manera uno puede determinar la serie dialéctica de posiciones básicas,
que confirma la crítica, y de las contraposiciones básicas, a las que la crítica frustra.
Cuarto, está la función sistemática. Porque en la medida en que el método
trascendental se objetiva, hay un grupo determinado de términos y relaciones básicas, a saber,
los términos que se refieren a las operaciones del proceso cognoscitivo, y las relaciones que
conectan estas operaciones entre sí. Tales términos y relaciones son la substancia de la teoría
del conocimiento. Ellas revelan la base de la epistemología. Se halla que ellas son isomórficas
7 a los términos y relaciones que denotan la estructura ontológica de cualquier realidad

proporcionada al proceso cognoscitivo humano.

Quinto, la anterior función sistemática asegura la continuidad sin imponer la rigidez.
Se asegura la continuidad por la fuente de los términos y relaciones básicos, porque esa fuente
es el proceso cognoscitivo humano en su realidad concreta. No se impone la rigidez, porque
un conocimiento más pleno y más exacto del proceso cognoscitivo humano no se excluye de
ninguna manera y, en la medida en que se alcance, se seguirá una determinación más plena
y más exacta de los términos y relaciones básicos. Finalmente, la exclusión de la rigidez no
es una {22} amenaza para la continuidad porque, como hemos visto, las condiciones de
posibilidad de la revisión le pone límites a la posibilidad de revisar la teoría del conocimiento,
y cuanto más elaborada la revisión, tanto más estrictos y detallados serán estos límites.

6 En mayor detalle, Insight, pp. 387 ss. [COL 3, pp. 412 ss.]; Primera Colección, pp. 203 ss.
7 Este isomorfismo se apoya en el hecho de que un mismo proceso construye a la vez los elementales actos de
conocer en un conocer compuesto, y los objetos elementales del conocer en el objeto compuesto.

20
1. El Método

Sexto, está la función heurística. Todo inquirir se encamina a convertir en conocido

algo desconocido. Así pues, el inquirir mismo es algo intermedio entre la ignorancia y el
conocimiento. Es menos que el conocimiento; de lo contrario no se necesitaría inquirir. Es
más que la pura ignorancia, porque hace evidente a la ignorancia y se esfuerza por
remplazarla con el conocimiento. Este intermediario entre la ignorancia y del conocer es un
tender, y aquello a lo que se tiende es un desconocido que ha de ser conocido.
Ahora bien, fundamentalmente todo método es la explotación de tal tender, porque
esboza los pasos por darse si uno ha de proceder desde el tender inicial de la pregunta hasta
el conocer final de aquello a lo que se ha estado tendiendo. Más aún, dentro del método es
fundamental la utilización de los mecanismos heurísticos. Ellos consisten en designar y
nombrar al desconocido al que se tiende, en poner por escrito de golpe todo lo que puede
afirmarse acerca de él, y en utilizar este conocimiento explícito como una guía, un criterio,
y/ o una premisa en el esfuerzo por llegar a un conocimiento más pleno. Tal es la función en
el álgebra de la x desconocida, en la solución de los problemas. Tal es la función en la física
de las funciones indeterminadas o genéricas y de las clases de funciones especificadas por
las ecuaciones diferenciales.
Ahora bien, el método trascendental cumple una función heurística. Él revela la
naturaleza misma de esa función al sacar a luz la actividad de tender y su correlativo, aquello
a lo que se tiende, que aun siendo desconocido al menos es algo a lo que se tiende. Más aún,
en la medida en que la función sistemática ha proporcionado grupos de términos y relaciones
básicos, hay a la mano unas determinaciones básicas que pueden ponerse por escrito de una
vez siempre que lo desconocido sea un sujeto humano o un objeto proporcionado al proceso
cognoscitivo humano, esto es, un objeto por ser conocido mediante el experimentar, entender
y juzgar.
Séptimo, está la función fundante. Los métodos especiales derivan sus normas propias
de la experiencia acumulada de los investigadores en sus varios campos. Pero además de las
normas propias hay también normas comunes. Además de las tareas en cada campo {23} se
dan unos problemas interdisciplinarios. Bajo el consenso de los hombres en cuanto
científicos, está su disentimiento en cuestiones de significatividad e interés últimos. En la
medida en que los métodos especiales reconozcan su núcleo común en el método
trascendental, se reconocerán las normas comunes a todas las ciencias, se alcanzará una base
segura para atacar los problemas interdisciplinarios, y se movilizarán las ciencias dentro de
una unidad superior de vocabulario, pensamiento y orientación, en la que serán capaces de
aportar su contribución significativa a la solución de problemas fundamentales.
Octavo, el método trascendental es pertinente para la teología. Esta pertinencia, por
supuesto, está mediada por el método especial propio de la teología y desarrollada a través
de la reflexión de los teólogos sobre los éxitos y fracasos de sus esfuerzos pasados y
presentes. Ahora bien, este método especial, aunque tiene sus propias clases especiales y
combinaciones de operaciones, no obstante es obra de la mente humana que realiza las
mismas operaciones básicas con las mismas relaciones básicas que se encuentran en otros
métodos especiales. En otras palabras, el método trascendental es una parte constitutiva del
método especial propio de la teología, así como es una parte constitutiva de los métodos
especiales propios de las ciencias naturales y de las ciencias del hombre. Por verdadero que
sea que uno atienda, entienda, juzgue y decida diferentemente en las ciencias sociales, en las
ciencias del hombre, y en la teología, con todo, estas diferencias de ninguna manera implican

21
1. El Método

ni sugieren pasar de la atención a la desatención, de la inteligencia a la tontería, de la

racionabilidad a la necedad, de la responsabilidad a la irresponsabilidad.
Noveno, los objetos de la teología no se hallan fuera del campo trascendental. Porque
ese campo es irrestricto, y así fuera de él no hay absolutamente nada. Más aún, no es
irrestricto en el sentido de que las nociones trascendentales sean abstractas, mínimas en
comprensión y máximas en extensión; porque las nociones trascendentales no son abstractas
sino comprensivas; tienden a todo acerca de todo. Así, lejos de ser abstractas, por ellas es
como tendemos a lo concreto, esto es, a todo lo que ha de conocerse acerca de una cosa.
Finalmente, aunque por supuesto es verdadero que el conocer humano es limitado, con todo,
las nociones trascendentales no son cuestión de conocer sino de {24} tender; ellas han tendido
a todo lo que cada uno de nosotros ha logrado aprender, y ellas tienden ahora a todo lo que
todavía permanece desconocido. En otras palabras, el campo trascendental es definido no por
lo que el hombre conoce, ni por lo que él puede conocer, sino por aquello por lo que él puede
preguntar; y sólo porque podemos hacer más preguntas de lo que podemos responder, sucede
que conocemos las limitaciones de nuestro conocimiento.
Décimo, el señalarle al método trascendental un papel en la teología no le agrega
ningún nuevo recurso a la teología sino que simplemente llama la atención sobre un recurso
que siempre ha sido utilizado. Porque el método trascendental es el despliegue concreto y
dinámico de la atención, inteligencia, racionabilidad y responsabilidad humanas. Ese
despliegue ocurre siempre que alguien utiliza su mente de manera apropiada. De aquí que
introducir el método trascendental no introduzca ningún nuevo recurso a la teología, porque
los teólogos siempre han tenido mente y siempre la han utilizado. Sin embargo, aunque el
método trascendental no vaya a introducir ningún nuevo recurso, le agrega considerable luz
y precisión a la realización de las tareas teológicas, y yo confío en que esto se hará evidente
a su tiempo.
En undécimo lugar, el método trascendental ofrece una clave para la ciencia
unificada. La inmovilidad del ideal aristotélico está en conflicto con el desarrollo de las
ciencias naturales, con el desarrollo de las ciencias del hombre, con el desarrollo del dogma,
y con el desarrollo de la teología. La mente humana misma se encuentra en armonía con todo
desarrollo, pues ella efectúa los desarrollos. Igualmente, la mente humana, que opera en todos
los campos y radicalmente de la misma manera en cada uno, se encuentra en unidad en todos
los campos, por dispares que sean. A través del autoconocimiento, de la autoapropiación, de
la autoposesión que son resultado de explicitar el básico patrón normativo de las operaciones
recurrentes y relacionadas del proceso humano cognoscitivo, se hace posible vislumbrar un
futuro en que todos los que trabajan en todos los campos puedan hallar en el método
trascendental unas normas, fundamentos y sistematización común, así como procedimientos
críticos, dialécticos y heurísticos comunes.
En duodécimo lugar, la introducción del método trascendental abroga la vieja
metáfora que describe la filosofía como la sirvienta de la teología y la remplaza por un hecho
muy preciso. El método trascendental no es la intrusión en la teología de una materia ajena
proveniente de una fuente ajena. Su función es advertir el {25} hecho de que las teologías
son producidas por teólogos, que los teólogos tienen una mente y la utilizan, que no debería
ignorarse ni pasarse por algo que lo hagan así sino que se debería reconocerse en sí mismo y
en sus implicaciones. Igualmente, el método trascendental coincide con una notable parte de

22
1. El Método

lo que se ha considerado como filosofía, pero que no es ninguna filosofía ni lo es toda

filosofía. Muy precisamente, es una elevación de la conciencia que saca a luz nuestras
operaciones conscientes e intencionales y por ello conduce a las respuestas de tres preguntas
básicas: ¿Qué estoy haciendo cuando estoy conociendo? ¿Por qué hacer eso es conocer? ¿Qué
conozco cuando conozco? La primera respuesta es una teoría del conocimiento. La segunda
es una epistemología. La tercera es una metafísica donde, sin embargo, la metafísica es
trascendental, una integración de las estructuras heurísticas, y no alguna especulación
categorial que revele que todo sea agua, o materia, o espíritu, o proceso, o lo que a uno le
plazca.
Queda, sin embargo, el que el método trascendental sea sólo una parte del método
teológico. Él proporciona el básico componente antropológico. No proporciona el
componente específicamente religioso. Conforme a esto, para avanzar desde el método
trascendental hasta el método teológico es necesario agregar una consideración de la religión.
Y antes de que podamos hablar de religión, primero debemos decir algo acerca del bien
humano y de la significación humana.

23
2

El Bien Humano

{27} Lo bueno siempre es concreto. En cambio, las definiciones son abstractas. De aquí que
si uno intenta definir el bien, corre el riesgo de desencaminar a los lectores. Así pues, este
capítulo intenta reunir los diversos elementos que componen el bien humano. Así, hablaré de
habilidades, sentimientos, valores, creencias, cooperación, progreso, y decadencia.

1. Habilidades
Jean Piaget analizó en sus elementos la adquisición de una habilidad. Cada nuevo elemento
consiste en una adaptación a algún nuevo objeto o situación. En cada adaptación se distinguen
dos partes: la asimilación y el ajuste. La asimilación pone a funcionar las operaciones
espontáneas o las previamente aprendidas empleadas exitosamente en unos objetos algo
parecidos o en unas situaciones algo parecidas. El ajuste, mediante un proceso de prueba y
error, modifica gradualmente y complementa las operaciones aprendidas previamente.
Conforme ocurre la adaptación a un número cada vez mayor de objetos y situaciones,
se realiza un doble proceso. Hay una creciente diferenciación de operaciones de suerte que
entran en el repertorio de uno mismo unas operaciones cada vez más diferentes. Hay también
una multiplicación cada vez mayor de combinaciones diferentes de operaciones
diferenciadas. Así, el bebé desarrolla gradualmente las habilidades orales, visuales,
manuales, corporales, y las combina crecientemente de maneras siempre variantes.
La habilidad engendra la maestría y, para definirla, Piaget invoca la noción
matemática del grupo. La característica principal del grupo de operaciones es que cada
operación del grupo se ve acompañada por una operación opuesta, y que cada combinación
de operaciones {28} se ve acompañada por una combinación opuesta. De aquí que, en la
medida en que estén agrupadas las operaciones, el operador siempre pueda retornar a su punto
de partida y que, cuando pueda hacerlo resueltamente, haya alcanzado la maestría en algún
nivel del desarrollo. Distinguiendo y definiendo diferentes grupos de operaciones y sucesivas
agrupaciones de grupos fue como Piaget fue capaz de delimitar las etapas del desarrollo del
niño y predecir las operaciones que los niños en etapa escolar de diversas edades serían
capaces o incapaces de realizar.
Finalmente, está la noción de la mediación. Se dice que las operaciones son
inmediatas cuando sus objetos están presentes. Así, ver es inmediato respecto a lo que está
siendo visto; oír, respecto a lo que está siendo oído; tocar, respecto a lo que está siendo
tocado. En cambio por la imaginación, por el lenguaje y por los símbolos nosotros obramos
de manera compuesta; inmediatamente respecto a la imagen, la palabra y el símbolo;
mediatamente respecto a lo que es representado o significado. De esta manera llegamos a
obrar no sólo respecto a lo presente y actual sino también respecto a lo ausente, a lo pasado,
a lo futuro, a lo meramente posible, o a lo ideal, o a lo normativo, o a lo fantástico. Conforme
el niño aprende a hablar, él sale del mundo de su entorno inmediato hacia el mundo más
2. El Bien Humano

amplio revelado por los recuerdos de otros hombres, por el sentido común de la comunidad,
por las páginas de la literatura, por los trabajos de los eruditos, por la investigación de los
científicos, por la experiencia de los santos, por las meditaciones de los filósofos y teólogos.
Esta distinción entre las operaciones inmediatas y mediatas tiene una pertinencia
bastante amplia. Enfrenta el mundo de la inmediatez del infante al mundo bastante más
amplio mediado por la significación. Además, proporciona una base para distinguir entre las
culturas inferiores y las superiores. La inferior se refiere a un mundo mediado por la
significación pero carece del control de la significación y por eso fácilmente cede ante la
magia y el mito. La cultura superior desarrolla unas técnicas reflexivas que operan sobre las
operaciones mediatas mismas esforzándose por salvaguardar la significación. Así, los
alfabetos remplazan los signos vocales con los visuales; los diccionarios fijan la significación
de las palabras, las gramáticas controlan sus inflexiones y combinaciones, la lógica promueve
la claridad, coherencia y rigor del discurso; la hermenéutica estudia las variantes {29}
relaciones entre la significación y lo significado, y las filosofías exploran las diferencias más
básicas entre los mundos mediados por la significación. Finalmente, entre las culturas
superiores se puede distinguir a las clásicas y a las modernas por el tipo general de sus
controles: la clásica piensa en el control como algo universal fijo para todas las épocas; la
moderna piensa en los controles como algo que está ello mismo involucrado en un proceso
progresivo.
Correspondiendo a los diferentes grados de desarrollo y a los diferentes mundos
mediados por la significación, hay unas diferencias semejantes en la diferenciación de la
conciencia. Sólo en el proceso del desarrollo es donde el sujeto llega a darse cuenta de sí
mismo y a distinguirse de su mundo. Conforme se desarrolla su captación de su mundo y
conforme se desarrolla su conducta en él, empieza a moverse a través de diferentes patrones
de experiencia. Cuando los niños hacen imitaciones o juegan, están viviendo en un mundo
mediado por sus propias significaciones; no se busca lo 'real' sino sólo la diversión. Cuando
los mayores se desplazan desde el mundo mediado por la significación hasta las técnicas
reflexivas con las que operan sobre las operaciones mediadoras, están pasando desde la vida
'real' hasta un mundo teórico o, como muchos dirían, un mundo de abstracciones que, a pesar
de su enrarecida atmósfera, tiene una pertinencia misteriosa para la actuación exitosa en el
mundo 'real.' Cuando escuchan música, o contemplan un árbol o un paisaje, o se paralizan
por una belleza de cualquier especie, entonces están liberando su sensitividad de las rutinas
impuestas por el desarrollo y le están permitiendo seguir unos ritmos más nuevos y más
profundos de captación y sentimiento. Cuando, finalmente, el místico se retira a la ultima
solitudo, deja escapar las construcciones culturales y toda la complicada masa de operaciones
mediadoras para retornar a una nueva inmediatez mediada de su subjetividad que intenta
alcanzar a Dios. 1
Así pues, la pertinencia del análisis de Piaget va mucho más allá del campo de la
psicología educativa. Él lo capacita a uno a distinguir {30} las etapas del desarrollo cultural

1 Respecto a los patrones de la experiencia, ver el Insight, pp. 181 ss [COL 3: 204-205]. Respecto a las
experiencias cruciales, A. H. MASLOW, Toward a Psychology of Being, Princeton, N. J., 1962; A. REZA
ARESTEH, Final Integration in the Adult Personality, Leiden: E. J. Brill, 1965; WILLIAM JOHNSTON, The
Mysticism of the Cloud of Unknowing, New York, Rome, Paris, Tournai: Desclée, 1967; Christian Zen, New
York: Harper and Row, 1971; A. H. MASLOW, Religions, Values, and Peak-Experiences, New York: Viking
Press, 1970.

25
2. El Bien Humano

y a caracterizar el que el hombre se libere de él en el juego, en el clímax del amor, en la

experiencia estética, y en la oración contemplativa. Más aún, cualquier destreza técnica puede
analizarse como un grupo de combinaciones de operaciones diferenciadas. Eso no define la
habilidad del concertista para interpretar en el piano una sonata, pero dice en qué consiste su
habilidad técnica. Igualmente, no revela el grandioso plan del Contra Gentiles de Aquino.
Pero si uno lee una serie de capítulos sucesivos, uno se encuentra con la misma
argumentación recurriendo una y otra vez en formas ligeramente diferentes; lo que estaba
aconteciendo cuando se escribía el Contra Gentiles, era la diferenciación de las operaciones
y su reunión en combinaciones siempre nuevas. Finalmente, así como se da la destreza
técnica del individuo, así también se da la destreza técnica de un equipo (ya sea de jugadores,
de artistas o de obreros especializados), la posibilidad de que aprendan nuevas operaciones,
y de que el entrenador, el empresario, o el fabricante los reúna en nuevas combinaciones para
nuevos fines.

2. Los Sentimientos
Distinto del desarrollo operativo es el desarrollo del sentimiento. En este asunto utilizaré a
Dietrich von Hildebrand y distinguiré entre los estados y tendencias no intencionales y las
respuestas intencionales. Los primeros pueden ejemplificarse con estados como la fatiga, la
irritabilidad, el mal humor, la ansiedad, y los últimos por tendencias o impulsos como el
hambre, la sed, la inquietud sexual. Los estados tienen sus causas. Las tendencias tienen sus
metas. Pero la relación del sentimiento con la causa o meta es sencillamente la del efecto a
la causa, la de la tendencia a la meta. El sentimiento mismo no presupone ni surge de percibir,
imaginar, o representar la causa o la meta. Más bien, primero uno se siente cansado y, tal vez
tardíamente, uno descubre que lo que necesita es un descanso. O primero uno siente hambre
y luego uno diagnostica el problema como falta de comida.
Las respuestas intencionales, por otra parte, responden a lo que es pretendido,
captado, representado. El [correspondiente] sentimiento no nos relaciona sólo con una causa
o un fin, sino con un objeto. Tal sentimiento le da a la conciencia intencional su masa, su
inercia, su impulso, su fuerza. Sin estos sentimientos nuestro conocer y decidir serían {31}
tenues como papel de china. Debido a nuestros sentimientos, nuestros deseos y nuestros
temores, nuestra esperanza o desesperación, nuestras alegrías y tristezas, nuestro entusiasmo
e indignación, nuestra estima y desprecio, nuestra confianza o desconfianza, nuestro amor y
odio, nuestra ternura e ira, nuestra admiración, veneración, reverencia, nuestra angustia,
horror, terror, quedamos orientados masiva y dinámicamente en un mundo mediado por la
significación. Nosotros tenemos sentimientos acerca de otras personas, nos compadecemos
de ellas, sentimos con ellas. Tenemos sentimientos respecto a nuestras situaciones
respectivas, acerca del pasado, acerca del futuro, acerca de los males que han de lamentarse
o remediarse, acerca del bien que puede, debería o debe realizarse. 2
Los sentimientos que son respuestas intencionales se refieren a dos clases principales
de objetos: por una parte, lo agradable o desagradable, lo satisfactorio o insatisfactorio; por
la otra parte, a los valores, ya sea el valor óntico de las personas, o el valor cualitativo de la

2 Un rico análisis de los sentimientos se encuentra en DIETRICH VON HILDEBRAND, Ética, trad. de Juan José
García Norro. Madrid: Ediciones Encuentro, 1983. Ver también MANFRED FRINGS, Max Scheler, Pittsburgh:
Duquesne University Press, 1965.

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2. El Bien Humano

belleza, del entender, de la verdad, de los actos virtuosos, de las nobles acciones. En general,
la respuesta al valor nos lleva a la vez hacia la autotrascendencia y selecciona un objeto por
cuya consideración nos trascendemos a nosotros mismos. En cambio, la respuesta a lo
agradable o desagradable es ambigua. Lo agradable muy bien puede ser, además, un bien
verdadero. Pero sucede también que algo que es un bien verdadero pueda ser desagradable.
La mayoría de los hombres buenos tienen que aceptar un trabajo desagradable, privaciones,
dolor, y su virtud consiste en hacerlo sin demasiadas lamentaciones centradas en sí mismos.
3

Los sentimientos no sólo responden a los valores. Lo hacen según una escala de
preferencia. Así, podemos distinguir en orden ascendente los valores vitales, sociales,
culturales, personales y religiosos. Los valores vitales, como la salud y la fuerza, la gracia y
el vigor, se prefieren normalmente más que el evitar el trabajo, las privaciones, los dolores
implicados en adquirirlos, mantenerlos y restaurarlos. Los valores sociales, como el bien de
orden que condiciona los valores vitales de toda la comunidad, tienen que preferirse a los
valores vitales {32} de los miembros individuales de la comunidad. Los valores culturales no
existen sin el andamiaje de los valores vitales y sociales, pero no obstante se cotizan más
alto. No sólo de pan vive el hombre. Por encima del mero vivir y obrar, los hombres tienen
que encontrarle una significación y un valor a su vivir y obrar. La función de la cultura es
descubrir, expresar, convalidar, criticar, corregir, desarrollar y mejorar tal significación y
valor. El valor personal es la persona en su autotrascendencia, como amante y amado, como
originante de valores en sí mismo y en su entorno, como inspiración e invitación a que otros
hagan otro tanto. Los valores religiosos, finalmente, son el corazón de la significación y del
valor de la vida del hombre y del mundo del hombre, pero a este tópico retornaremos en el
capítulo cuarto.
No menos que de las habilidades, se da un desarrollo de los sentimientos. Es
verdadero, por supuesto que fundamentalmente los sentimientos son espontáneos. Ellos no
se hallan bajo el comando de la decisión como lo hacen los movimientos de nuestras manos.
Pero, una vez que han surgido, pueden reforzarse mediante la advertencia y aprobación, y
pueden reducirse mediante la desaprobación y la distracción. Tal reforzamiento o reducción
no sólo animarán a unos sentimientos y desanimarán a otros sino que también modificarán la
espontánea escala de preferencias propias. Igualmente, los sentimientos se enriquecen y
refinan por el estudio atento de la riqueza y variedad de objetos que los suscitan, y así una
parte no pequeña de la educación reposa en fomentar y desarrollar un clima de discernimiento
y buen gusto, de alabanza discriminante y de desaprobación cuidadosamente formulada, que
contribuyan con las capacidades y tendencias propias del alumno o estudiante y lo ayuden en
pos de la autotrascendencia.
He estado concibiendo los sentimientos como respuestas intencionales, pero debo
agregar que no son solamente transitivas, limitadas al tiempo en que estamos captando un
valor o su opuesto y que se desvanezcan en el momento que se desplace nuestra atención.
Hay, por supuesto, sentimientos que se despiertan fácilmente y que fácilmente desaparecen.
También están los sentimientos que han sido desprendidos por la represión para llevar en lo
sucesivo una infeliz vida subterránea. Sin embargo, en la plena conciencia hay unos

3 Las dos siguientes secciones de este capítulo se esforzarán por clarificar tanto la noción del valor como los
juicios de valor.

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2. El Bien Humano

sentimientos tan profundos y fuertes, especialmente cuando se los refuerza deliberadamente,

que le fijan el cauce a la atención, que forjan el horizonte de uno, que dirigen nuestra vida.
En esto el caso supremo es el amor. Un hombre {33} o mujer que se enamora está dedicado
a amar no sólo cuando atiende al amado, sino siempre. Además de los actos particulares de
amor, está el estado previo de estar enamorado, y ese estado previo es, por así decirlo, la
fuente de todas las acciones de uno. Así, el amor mutuo es el entrelazarse de dos vidas. Él
transforma a un 'yo' y un 'tú' en un 'nosotros' tan íntimo, tan seguro, tan permanente, que cada
quien atiende, imagina, piensa, planea, siente, habla, actúa interesado en ambos.
Así como se da un desarrollo de los sentimientos, también se dan las aberraciones.
Tal vez la más notable es la que se ha llamado 'ressentiment,' palabra tomada del francés a la
que Friedrich Nietzsche introdujo en la filosofía y que después empleó de manera corregida
Max Scheler. 4 Según Scheler, el resentimiento es un re-sentimiento de un choque específico
con las cualidades valiosas de otra persona. Esa otra persona es superior a uno ya sea física,
intelectual, moral o espiritualmente. El re-sentimiento no es activo ni agresivo pero se
extiende a lo largo del tiempo, aun durante toda la vida. Es un sentimiento de hostilidad, ira,
indignación que ni es repudiado ni es expresado directamente. A lo que ataca es a la cualidad
valiosa que la persona superior posee y de la que el inferior no sólo carece sino que también
se siente en desventaja para adquirirla. El ataque equivale a minimizar continuamente el valor
en cuestión, y puede extenderse hasta el odio y aun la violencia contra quienes poseen esa
cualidad valiosa. Pero tal vez su peor rasgo es que el rechazo de un valor implica una
distorsión de toda la escala de valores y que esta distorsión puede diseminarse por toda una
clase social, toda una población, toda una época. Así, el análisis del resentimiento puede
resultar una herramienta de la crítica ética, social e histórica.
Más en general, es mucho mejor tener plenamente en cuenta los propios sentimientos,
por deplorables que puedan ser, más que barrerlos a un lado, negarlos, o ignorarlos. El
tenerlos en cuenta hace posible que uno se conozca a sí mismo, que descubra la falta de
atención, tontería, necedad e irresponsabilidad que le dieron origen al sentimiento que uno
no quiere, y que corrija la actitud aberrante. {34} Por otra parte, no tenerlos en cuenta es
dejarlos en la penumbra de lo que es consciente pero que no está objetivado. 5 A la larga
resulta un conflicto entre el yo en cuanto consciente y, por otra parte, el yo en cuanto
objetivado. Esta enajenación de uno mismo conduce a que se adopten remedios mal
orientados y estos, a su vez, conducen a todavía más errores hasta que, desesperado, el
neurótico se vuelva hacia el psicoanalista o consejero.6

4 Respecto a varias aplicaciones del análisis del resentimiento, ver MANFRED FRINGS, Max Scheler, cap. 5,
Pittsburgh: Duquesne University Press y Lovaina: Nauwelaerts, 1965.
5 Esta penumbra de lo que es consciente pero no está objetivado parece ser la significación de lo que algunos
psiquiatras llaman el inconsciente. Ver KAREN HORNEY, The Neurotic Personality of Our Time, New York:
W. W. Norton, 1937, pp. 68-69. Neurosis and Human Growth, New York: W. W. Norton 1950, pp. 162-63.
RAYMOND HOSTIE, Religion and the Psychology of Jung, New York: Sheed and Ward, 1957, p. 72. WILHELM
STEKEL, Compulsion and Doubt, New York: Grosset and Dunlap. 1962, pp. 252, 256.
6 Sobre el desarrollo de la enfermedad, KAREN HORNEY, Neurosis and Human Growth, New York: W. W.
Norton, 1950. Sobre el proceso terapéutico, CARL ROGERS, On Becoming a Person, Boston: Houghton
Mifflin, 1961. Así como el método trascendental se apoya en una autoapropiación, en atender, inquirir,
entender, concebir y afirmar el propio atender, inquirir, entender, concebir y afirmar, así también la terapia
es una apropiación de los sentimientos propios de uno. Así como la tarea primera se ve bloqueada por las

28
2. El Bien Humano

3. La Noción del Valor

El Valor es una noción trascendental. Él es aquello a lo que se tiende en las preguntas para
la deliberación, así como lo inteligible es aquello a lo que se tiende en las preguntas para la
intelección, y así como la verdad y el ser es aquello a lo que se tiende en las preguntas para
la reflexión. Tal tender no es conocer. Cuando pregunto qué, o por qué, o cómo, o para qué,
yo no conozco las respuestas, pero ya estoy tendiendo a lo que se conocería si yo conociera
las respuestas. Cuando pregunto si esto o aquello es así, todavía no conozco si es o no así,
pero ya estoy tendiendo a lo que se conocería si conociera las respuestas. Así cuando pregunto
si esto es verdaderamente y no sólo aparentemente bueno, si eso vale la pena o no, todavía
no conozco el valor, pero estoy tendiendo al valor.
Las nociones trascendentales son el dinamismo de la intencionalidad consciente. Ellas
promueven al sujeto desde los niveles inferiores de conciencia hasta los superiores, desde el
experiencial hasta el intelectual, {35} desde el intelectual hasta el racional, desde el racional
hasta el existencial. Igualmente, respecto a los objetos, ellas son las intermediarias entre la
ignorancia y el conocimiento; en realidad, ellas se refieren a los objetos inmediata y
directamente, mientras que las respuestas se refieren a los objetos sólo mediatamente, sólo
debido a que son respuestas a las preguntas que tienden a los objetos.
No sólo las nociones trascendentales promueven al sujeto hasta la plena conciencia y
lo dirigen a sus metas. Ellas también proporcionan los criterios que revelan si las metas se
están alcanzando. El impulso a entender se satisface cuando se alcanza la intelección pero se
disgusta con cualquier logro incompleto y así es siempre la fuente de preguntas ulteriores. El
impulso a la verdad impele a la racionalidad a asentir cuando la evidencia es suficiente pero
rehusa asentir y exige dudar siempre que la evidencia sea insuficiente. 7 El impulso al valor
recompensa al éxito en autotrascenderse con una conciencia tranquila, y entristece los
fracasos con una conciencia inquieta.
La autotrascendencia es el logro de la intencionalidad consciente, y así como ésta
última tiene muchas partes y un largo desarrollo, así también los tiene la primera. Se da el
primer paso al atender a los datos de los sentidos y de la conciencia. Segundo, el inquirir y
entender proporcionan una captación de un mundo hipotético mediado por la significación.
Tercero, la reflexión y el juicio alcanzan un absoluto: mediante ellos reconocemos lo que
realmente es así, lo que es independiente de nosotros y de nuestro pensamiento. Cuarto, por
la deliberación, evaluación, decisión y acción podemos conocer, y de hecho lo hacemos, no
sólo lo que nos agrada, sino lo que verdaderamente es bueno, que vale la pena. Entonces
podemos ser unos principios de benevolencia y de beneficencia, capaces de una colaboración
genuina y de un verdadero amor. Pero una cosa es hacer esto ocasionalmente, por rachas, y
otra cosa es hacerlo regular, fácil, espontáneamente. Finalmente, sólo al alcanzar la sostenida
autotrascendencia del hombre virtuoso es cuando uno se convierte en un buen juez no de este
o aquel acto humano, sino de todo el abanico de la bondad humana. 8

concepciones erróneas del conocer humano, así también la segunda se ve bloqueada por las concepciones
erróneas de lo que uno es espontáneamente.
7 Respecto a la significación precisa de la evidencia suficiente e insuficiente, ver el Insight, capítulos diez y
once.
8 A este punto retornaremos en la siguiente sección acerca de los juicios de valor.

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2. El Bien Humano

{36} Finalmente, aunque las nociones trascendentales son más amplias que cualquier
categoría, sería un error inferir que sean algo más abstracto. Al contrario, ellas son totalmente
concretas. Porque lo concreto es lo real no en este o aquel aspecto sino en todos sus aspectos
y en cualquier caso. Ahora bien, las nociones trascendentales son la fuente no sólo de las
preguntas iniciales sino también de las preguntas ulteriores. Más aún, aunque las preguntas
ulteriores llegan sólo una a la vez, con todo, continúan llegando. Siempre hay ulteriores
preguntas para la intelección empujando hacia un entender más pleno y siempre ulteriores
dudas urgiéndonos a una verdad más plena. El único límite al proceso se encuentra en el
punto donde no surge ninguna pregunta ulterior, y ese punto se alcanzará sólo cuando
entendamos correctamente todo acerca de todo, sólo cuando conozcamos la realidad en todos
sus aspectos y en todos sus casos.
De manera semejante, el bien nunca significa ninguna abstracción. Sólo lo concreto
es bueno. Igualmente, así como las nociones trascendentales de lo inteligible, lo verdadero,
lo real encaminan hacia una inteligibilidad completa, hacia una verdad total, hacia lo real en
todas sus partes y aspectos, así la noción trascendental del bien encamina hacia una bondad
que se halle fuera de toda crítica. Porque esa noción consiste en que suscitemos preguntas
para la deliberación. Consiste en que nos detengamos con el desencanto que pregunta si lo
que estamos haciendo vale la pena. Ese desencanto saca a luz las limitaciones de todo logro
finito, la mancha de toda perfección defectuosa, la ironía de una elevada ambición unida a
una realización deficiente. Nos sumerge en la altura y profundidad del amor, pero también
nos mantiene dándonos cuenta de cuán corto se queda nuestro amor frente a su meta. En
suma, la noción trascendental del bien nos invita, nos presiona, nos acosa de tal suerte que
sólo podemos descansar en un encuentro con una bondad que se halle totalmente más allá de
su capacidad de crítica.

4. Juicios de Valor
Los juicios de valor son simples o comparativos. Ellos afirman o niegan que alguna x sea
verdaderamente buena o sólo aparentemente. O bien, comparan distintos casos de lo
verdaderamente bueno para afirmar o negar que uno sea mejor o más importante, o más
urgente que el otro.
{37} Tales juicios son objetivos o meramente subjetivos en la medida en que procedan
o no de un sujeto autotrascendente. Su verdad o falsedad, según esto, tiene su criterio en la
autenticidad o falta de autenticidad del ser del sujeto. Ahora bien, el criterio es una cosa y la
significación del juicio es otra. Decir que un juicio afirmativo de valor es verdadero equivale
a decir lo que objetivamente es o sería bueno o mejor. Decir que un juicio afirmativo de valor
es falso equivale a decir lo que objetivamente no es o no sería bueno ni mejor.
Los juicios de valor difieren de los juicios de hecho en contenido pero no en
estructura. Ellos difieren en contenido, porque uno puede aprobar lo que no existe, y puede
desaprobar lo que sí existe. Ellos no difieren en estructura, en la medida en que en ambos se
da la distinción entre el criterio y la significación. En ambos, el criterio es la
autotrascendencia del sujeto, la cual, sin embargo, es sólo cognoscitiva en los juicios de
hecho mientras que encamina hacia la autotrascendencia moral en los juicios de valor. En
ambos, la significación es o pretende ser independiente del sujeto: los juicios de hecho

30
2. El Bien Humano

establecen o pretenden establecer lo que es o no es así; los juicios de valor establecen o

pretenden establecer lo que es o no es verdaderamente bueno o realmente mejor.
Los juicios verdaderos de valor van más allá de la autotrascendencia meramente
intencional sin alcanzar la plenitud de la autotrascendencia moral. Esa plenitud no es sólo
conocer sino también hacer, y el hombre puede conocer lo que es correcto sin hacerlo. Con
todo, si él lo conoce y no realiza, o bien debe ser lo suficientemente humilde como para
reconocer que él mismo es un pecador, o de lo contrario él empezará a destruir su ser moral
al racionalizar, al fingir que lo verdaderamente bueno realmente no sea bueno de ninguna
manera. El juicio de valor, pues, es él mismo una realidad en el orden moral. Por él, el sujeto
se está constituyendo a sí mismo como alguien próximamente capaz de la autotrascendencia
moral, de la benevolencia o beneficencia, del verdadero amor.
Como algo intermedio entre los juicios de hecho y los juicios de valor se hallan las
captaciones del valor. Tales captaciones se dan en los sentimientos. Los sentimientos de que
se trata no son los ya descritos y no intencionales estados, tendencias, impulsos que se
relacionan con las causas eficientes {38} y finales pero no con los objetos. Tampoco lo son
las respuestas intencionales a objetos como lo agradable o desagradable, lo placentero o
doloroso, lo que satisface o disgusta. Porque, aunque estos sean objetos, con todo, son unos
objetos ambiguos que pueden resultar verdaderamente buenos o malos o sólo aparentemente
buenos o malos. Las captaciones del valor ocurren en una ulterior categoría de la respuesta
intencional que acoge ya sea al valor óntico de una persona, o al valor cualitativo de la
belleza, del entender, de la verdad, de las nobles acciones, de los actos virtuosos, de los
grandes logros. Porque nosotros estamos dotados de tal manera que no sólo hacemos
preguntas que conducen a la autotrascendencia, no sólo podemos reconocer las respuestas
correctas que constituyen la autotrascendencia intencional, sino que también respondemos
con la agitación de nuestro mismo ser cuando vislumbramos la posibilidad o la actualidad de
la autotrascendencia moral. 9
En el juicio de valor, pues, se unen tres componentes. Primero, está el conocimiento
de la realidad y especialmente de la realidad humana. Segundo, están las respuestas
intencionales a los valores. Tercero, se da el ímpetu inicial hacia la autotrascendencia moral
constituido por el juicio de valor mismo. El juicio de valor presupone el conocimiento de la
vida humana, de las posibilidades humanas próximas y remotas, de las consecuencias
probables de los proyectados caminos de acción. Cuando el conocimiento es deficiente,
entonces los finos sentimientos se inclinarán a expresarse en lo que se llama un idealismo
moral, esto es, hermosas propuestas que no se desarrollan y que frecuentemente hacen más
mal que bien. Ahora bien, el solo conocimiento no basta y, aunque todos tienen alguna
medida de sentimientos morales -- ya que, como dice el dicho, hay honor aun entre ladrones
--, con todo, los sentimientos morales tienen que cultivarse, elevarse, reforzarse, refinarse,
criticarse y librarse de rarezas. Finalmente, el desarrollo del conocimiento y el desarrollo del
sentimiento moral conducen al descubrimiento existencial, al descubrimiento de uno mismo
como ser moral, a caer en la cuenta de que uno no sólo elige entre los caminos de acción sino
que también con ello se hace a sí mismo un ser humano auténtico o inauténtico. Con ese
descubrimiento, emerge en la conciencia la significatividad del valor personal y la
significación de la responsabilidad personal. {39} Los propios juicios de valor se revelan

9 Respecto a los valores, las escalas de preferencia, los sentimientos y su desarrollo, ver antes, pp. 31 y 37.

31
2. El Bien Humano

como la puerta para la plenitud propia o para el daño propio. La experiencia, especialmente
la experiencia repetida, de la propia fragilidad o maldad plantea la pregunta por la propia
salvación y, en un nivel más fundamental, surge la pregunta por Dios.
El hecho del desarrollo y la posibilidad del fracaso implican que los juicios de valor
ocurran en diferentes contextos. Está el contexto del crecimiento, en el que el conocimiento
propio del vivir y obrar humanos está creciendo en extensión, precisión, refinamiento, y en
el que las respuestas de uno están avanzando desde lo agradable hasta los valores vitales,
desde los vitales a los sociales, de los sociales a los culturales, de los culturales a los
personales, de los personales a los religiosos. Entonces prevalece ahí una apertura a un logro
siempre ulterior. 10 Las ganancias del pasado se organizan y consolidan pero no se las
redondea en un sistema cerrado sino que permanecen incompletas y por ello abiertas todavía
a descubrimientos y desarrollos ulteriores. El libre ímpetu del sujeto hacia nuevas áreas es
recurrente y, con todo, no hay ningún valor supremo que arrastre a todos los demás. Ahora
bien, en la cima del ascenso que empieza desde un infantil montón de necesidades, gritos y
gratificaciones, han de encontrarse la alegría profunda y la paz sólida, la fuerza y el vigor de
estar enamorado de Dios. En la medida en que se alcance esa cima, entonces el valor supremo
será Dios, y los demás valores serán la expresión divina de su amor en este mundo, en sus
aspiraciones, y en su meta. En la medida en que el amor que uno le tenga a Dios sea completo,
entonces los valores serán todo lo que uno ame, y los males serán todo lo que uno aborrezca
de suerte que, según la frase de Agustín, si uno ama a Dios, puede hacer lo que quiera, Ama
Deum et fac quod vis. Entonces la afectividad será de una sola pieza. Los desarrollos
ulteriores sólo completarán el logro previo. Las pérdidas de la gracia serán excepcionales y
se remediarán más fácilmente.
Sin embargo, el crecimiento continuo parece ser excepcional. 11 Están las
desviaciones ocasionadas por la necesidad neurótica. Están los rechazos a continuar echando
el clavado desde las rutinas establecidas hasta un estilo de vida {40} más rico pero todavía
no experimentado. Están los intentos equivocados de apaciguar una conciencia inquieta
ignorando, minimizando, negando o rechazando valores superiores. Las escalas de
preferencia llegan a distorsionarse. Los sentimientos se amargan. El sesgo se desliza dentro
de la perspectiva de uno; la racionalización, en la moral de uno; y la ideología, en el
pensamiento de uno. Así, uno puede llegar a detestar lo verdaderamente bueno, y amar lo
realmente malo. Tampoco esta calamidad se limita a los individuos. Puede sucederles a los
grupos, a las naciones, a los bloques de naciones, y a la humanidad. 12 Puede adoptar unas
formas diferentes, opuestas, beligerantes para dividir a la humanidad y para amenazar con la
destrucción a la civilización. Ese es el monstruo que ha venido a establecerse en nuestros
tiempos.
En su completo y penetrante estudio sobre la acción humana, Joseph de Finance
distinguió entre la libertad horizontal y la vertical. 13 La libertad horizontal es el ejercicio de
la libertad dentro de un horizonte determinado y parte de la base de una correspondiente

10 Respecto al crecimiento, a la motivación para el crecimiento, y a las necesidades neuróticas, verA. MASLOW,
Toward a Psychology of Being, Princeton, N. J.: Van Nostrand, 1962.
11 El profesor Maslow (op. cit., p. 190) encuentra la auto-actualización en menos del 1 % de la población adulta.
12 Sobre el resentimiento y la distorsión de las escalas de preferencias, ver MANFRED FRINGS, Max Scheler,
Pittsburgh y Louvain, 1965, capítulo cinco.
13 J. DE FINANCE, Essai sur l'agir humain, Roma, Universidad Gregoriana, 1962, pp. 287 ss.

32
2. El Bien Humano

postura existencial. La libertad vertical es el ejercicio de la libertad que selecciona esa postura
y su correspondiente horizonte. Tal libertad vertical puede ser implícita: ocurre al responder
a los motivos que lo conducen a uno a una autenticidad cada vez más plena, o al ignorar tales
motivos y dejarse llevar a una individualidad cada vez menos auténtica. Pero también puede
ser explícita. Entonces uno estará respondiendo a la noción trascendental de valor, al
determinar lo que valdría la pena que uno hiciera de sí mismo, y lo que valdría la pena que
uno hiciera en favor de sus prójimos. Uno desarrolla un ideal de la realidad y logro humanos,
y se dedica uno mismo a ese ideal. Conforme crece el conocimiento de uno, conforme se
enriquece la experiencia de uno, conforme el alcance de uno se fortalece o debilita, el ideal
de uno puede ser revisado y la revisión puede repetirse muchas veces.
En tal libertad vertical, sea implícita o explícita, han de encontrarse los fundamentos
de los juicios de valor que ocurren. Se siente que tales juicios son verdaderos o falsos en la
medida en que generen una conciencia pacífica o agitada. Sin embargo, alcanzan su contexto
propio, su claridad y refinamiento, sólo {41} a través del desarrollo histórico del hombre y la
apropiación personal del individuo de su herencia social, cultural y religiosa. Por la noción
trascendental del valor y por su expresión en una buena o agitada conciencia es como el
hombre puede desarrollarse moralmente. Sin embargo, un juicio moral redondeado siempre
será obra de un sujeto plenamente desarrollado que se autotrasciende o, como lo diría
Aristóteles, de un hombre virtuoso. 14

5. Las Creencias 15
Apropiarse de la herencia social, cultural y religiosa de uno es cuestión en buena parte de
creencia. Por supuesto hay muchas cosas que uno encuentra por sí mismo, que uno conoce
simplemente en virtud de la propia experiencia interna y externa, por los propios chispazos
inteligentes, por los propios juicios de hecho y de valor. Sin embargo, ese conocimiento
generado inmanentemente no es sino una pequeña fracción de lo que cualquier hombre
civilizado supone conocer. Su experiencia inmediata se ve completada por un enorme
contexto constituido por reportes de la experiencia de los demás hombres en otros tiempos y
lugares. Su intelección no se apoya sólo en su propia experiencia sino también en la
experiencia de los demás, y su desarrollo le debe poco en realidad a su originalidad personal,
mucho, a que en él se repitan los actos de entender hechos anteriormente por otros, y más
que nada a los presupuestos que él haya dado por buenos debido a que se asumen
ordinariamente y, en {42} cualquier caso, que él no tuvo ni el tiempo ni la inclinación ni tal
vez la habilidad para investigar por sí mismo. Finalmente, los juicios, por los que él asiente

14 Aunque Aristóteles no habló de valores sino de virtudes, con todo su explicación de la virtud presupone la
existencia de hombres virtuosos, así como mi explicación del valor presupone la existencia de sujetos que se
autotrascienden. Ver ARISTÓTELES, Ética Nicomaquea, II, iii, 4; 1105b 5-8: "Los actos de justicia o templanza
reciben, pues, tal denominación cuando son tales como los haría un hombre justo o temperante. Y el hombre
justo y temperante, a su vez, no es el que simplemente ejecuta esos actos, sino el que los ejecuta del modo
que lo harían los justos y temperantes." Igualmente ver, ibid., II, vi, 15; 1106b 36 ss.: "La virtud es, por tanto,
un hábito selectivo, consistente en una posición intermedia para nosotros, determinada por la razón y tal como
la determinaría el hombre prudente." Trad. esp. de Antonio Gómez Robledo en ARISTÓTELES, Ética
Nicomaquea -- Política, México: Edit. Porrúa, 13a. reimpr., 1992, pp. 21, 23.
15 Este aspecto de la creencia lo he tratado más plenamente en el Insight, pp. 703-718 [COL 3, 725-740]. Los
mismos hechos los tratan los sociólogos bajo el nombre de sociología del conocimiento.

33
2. El Bien Humano

a las verdades de hecho y de valor, sólo raramente dependen exclusivamente de su

conocimiento generado inmanentemente, porque tal conocimiento no se sostiene por sí
mismo en algún compartimiento separado sino en fusión simbiótica con un contexto mucho
más amplio de creencias.
Así es como uno conoce las posiciones relativas de las principales ciudades de
Estados Unidos. Después de todo, uno ha examinado mapas y visto sus nombres escritos
claramente al lado de pequeños círculos que representan sus posiciones. Ahora bien, ¿el mapa
es preciso? Eso no lo conoce uno sino que lo cree. Tampoco lo conoce quien hizo el mapa
porque, muy probablemente, su mapa fue sólo una compilación de los muchos mapas de
áreas mucho menores hechas por cartógrafos que hayan estado en el terreno. Así pues, el
conocimiento de la precisión del mapa es algo dividido: una parte está en la mente de cada
cartógrafo; pero la precisión de la totalidad no es cuestión de conocimiento sino de creencia,
de los cartógrafos que se creen el uno al otro, y del resto de nosotros que creemos en los
cartógrafos. Sin embargo, puede alegarse que la precisión de los mapas se verifica de
incontables maneras. Basándose en los mapas es como vuelan los aviones y como navegan
los barcos, como las carreteras se construyen y se establecen las ciudades, como la gente
viaja y como las propiedades se compran y venden. Una y otra vez en miles de casos las
transacciones basadas en los mapas muestran tener éxito. Ahora bien, sólo una pequeña
fracción de tales verificaciones pertenece al conocimiento de uno generado inmanentemente.
Sólo por la creencia es como uno puede solicitar que lo apoye a uno la nube de testigos que
también encuentran satisfactorios los mapas. Esa creencia, esa dependencia de otros
incontables individuos, es la base real de la confianza que uno tiene en los mapas.
Con frecuencia se contrapone la ciencia a la creencia, pero el hecho es que la creencia
juega un papel tan amplio en la ciencia como en la mayoría de las otras áreas de la actividad
humana. Las contribuciones originales de un científico a su especialidad no son creencia sino
conocimiento. Igualmente, cuando él repite las observaciones y experimentos de otro, cuando
desarrolla por sí mismo los teoremas necesarios para formular la hipótesis, sus presupuestos
y sus implicaciones, cuando él capta la evidencia para excluir las visiones alternativas,
entonces él no cree sino conoce. Pero sería un error imaginar que {43} los científicos gastan
sus vidas repitiendo el trabajo hecho por otros. Ellos no padecen la inútil manía de alcanzar
en sus campos el conocimiento generado inmanentemente. Al contrario, la meta del científico
es el avance de la ciencia, y el logro de esa meta se da por la división del trabajo. Los nuevos
resultados, si no son discutidos, tienden a ser asumidos en el trabajo ulterior. Si el trabajo
ulterior prospera, los nuevos resultados empiezan a ser vistos con confianza. Si el trabajo
ulterior se mete en dificultades, los nuevos resultados caerán bajo sospecha, se verán
sometidos a escrutinio, serán comprobados en este o aquel punto aparentemente débil. Más
aún, este proceso indirecto de verificación y falseamiento es mucho más importante que el
proceso inicial directo. Porque el proceso indirecto es continuo y acumulativo. Se refiere a la
hipótesis con todas sus suposiciones y consecuencias. Se repite cada vez que se presupone
algo de esto. Constituye un cuerpo siempre creciente de evidencia de que la hipótesis es
satisfactoria. Y, como la evidencia a favor de la precisión de los mapas, es sólo ligeramente
operante como conocimiento generado inmanentemente, pero es abrumadoramente operante
como creencia.
He estado señalando el carácter social del conocimiento humano y ahora debo invitar
a fijarnos en su carácter histórico. La división del trabajo no sólo se da entre quienes inquieren

34
2. El Bien Humano

al presente, sino que se extiende también a lo largo de los siglos. Hay un progreso en el
conocimiento desde los hombres primitivos hasta los modernos sólo debido a que
generaciones sucesivas empezaron donde sus predecesores se quedaron. Ahora bien, las
generaciones sucesivas pudieron hacerlo sólo porque estaban dispuestas a creer. Sin la
creencia, apoyándose solamente en su propia experiencia individual, sus propios chispazos
inteligentes, su propio juicio, hubieran estado siempre empezando de nuevo, y o bien los
logros de los hombres primitivos nunca hubieran sido superados o, si lo fueran, entonces sus
beneficios no se habrían transmitido.
Así pues, el conocimiento humano no es una posesión individual sino más bien un
fondo común, del que cada uno puede aprovecharse al creer, y al que cada uno puede
contribuir en la medida en que realice sus operaciones cognoscitivas adecuadamente y
reporte sus resultados con precisión. Un hombre no aprende sin utilizar sus propios sentidos,
su propia mente, su propio corazón, aunque no lo hace exclusivamente por ellos. Él aprende
de los demás, no solamente repitiendo las operaciones que estos hayan realizado sino, en su
mayor parte, aceptando lo que dicen según {44} sus resultados. A través de la comunicación
y la creencia son generados el sentido común, el conocimiento común, la ciencia común, los
valores comunes y una opinión pública común. Sin duda, estos fondos públicos pueden
padecer puntos ciegos, descuidos, errores, sesgos. Pero es lo que tenemos, y el remedio para
sus defectos no es el rechazo de la creencia con lo que se regrese al primitivismo, sino la
postura crítica y desinteresada que, en ésta como en otras materias, promueva el progreso y
compense la decadencia.
Uno promueve el progreso estando atento, siendo inteligente, razonable, responsable,
no sólo en todas las operaciones cognoscitivas propias sino también al hablar y escribir. Uno
compensa la decadencia llevando a cabo los descubrimientos propios. Porque cuando uno
hace un descubrimiento, cuando uno llega a conocer lo que no conocía antes, con bastante
frecuencia está avanzando no solamente desde la ignorancia hasta la verdad sino desde el
error hasta la verdad. El llevar a cabo tal descubrimiento es escudriñar el error, descubrir
otras visiones relacionadas que de una manera u otra lo apoyarán o confirmarán. Esos socios
del error pueden ser errores ellos mismos. Se verán sujetos a examen. En la medida en que
se hagan sospechosos y se muestre que estén equivocados, uno podrá pasar hasta sus socios,
y así convertir al descubrimiento del error en la ocasión de librarse de muchos. Sin embargo,
no basta simplemente con rechazar los errores. Además de las falsas creencias está el falso
creyente. Uno tiene que ver la manera como sucedió haber aceptado las creencias erróneas y
tiene que tratar de descubrir y corregir la despreocupación, la credulidad, el sesgo que lo haya
conducido a uno a confundir lo falso como verdadero. Finalmente, no basta con quitar las
creencias equivocadas y reformar al creyente equivocado. Uno tiene que remplazarlo además
de quitarlo, construir además de destruir. La mera caza de errores puede dejarlo a uno como
una ruina personal y cultural sin convicciones ni compromisos. Con mucho el procedimiento
más sano es primariamente positivo y constructivo, de suerte que lo verdadero llene cada vez
más la propia mente, y lo falso desaparezca sin dejar cavidades ni cicatrices.
En general, así es la creencia, y ahora debemos volvernos hacia un esbozo del proceso
como se llega a creer. El proceso es posible porque lo que es verdadero de por sí no es privado
sino público, no es algo que haya de estar confinado a la mente que lo capte, sino algo
independiente de esa mente y así, en un sentido, es separable y comunicable. Esta
independencia es, como ya lo he enfatizado, la autotrascendencia cognoscitiva implicada en

35
2. El Bien Humano

el juicio verdadero de hecho y la autotrascendencia moral implicada en el juicio verdadero

de valor. No puedo darle a otro mis ojos para que vea con ellos, pero puedo referirle
verdaderamente lo que veo, y él puede creer. No puedo darle a otro mi entender, pero puedo
referirle verdaderamente lo que he llegado a entender que es así, y él puede creer. Yo no
puedo pasarle a otro mi capacidad de juzgar, pero puedo referirle lo que afirmo y lo que
niego, y él puede creerme. Ese es el primer paso. No lo da la persona que cree, sino la persona
a la que ella le cree.
El segundo paso es un juicio general de valor. Éste aprueba la división humana del
trabajo que se da en la adquisición del conocimiento tanto en sus dimensiones históricas
cuanto en sus dimensiones sociales. La aprobación no es acrítica. Se da plenamente cuenta
de la falibilidad del creer. Pero le parece obvio que el error crecería en vez de disminuir si se
regresara al primitivismo. Así, participa en la colaboración humana para desarrollar el
conocimiento, estando determinado a promover la verdad y combatir el error.
El tercer paso es un juicio particular de valor. Se refiere a la confiabilidad de un
testigo, de una fuente, de un reporte, a la competencia de un experto, a lo atinado del juicio
de un maestro, un consejero, un líder, un estadista, una autoridad. El punto importante en
cada caso es si la fuente de uno fue crítica respecto a sus fuentes, si alcanzó la
autotrascendencia cognoscitiva en sus juicios de hecho y la autotrascendencia moral en sus
juicios de valor, si fue veraz y preciso en sus afirmaciones. De ordinario tales preguntas no
pueden ser respondidas por los métodos directos y ha de poderse recurrir a los indirectos.
Así, puede haber más de una fuente, más de un experto o más de una autoridad; ellas pueden
ser independientes y con todo, concordar. Igualmente, la fuente, el experto o la autoridad
pueden hablar en varias ocasiones: sus afirmaciones pueden ser intrínsecamente probables,
consistentes una con otra y con todo lo que uno conoce por otras fuentes, expertos o
autoridades. Además, los otros investigadores pueden haber recurrido frecuentemente a la
misma fuente, experto o autoridad, y {46} haber concluido la confiabilidad de la fuente, la
competencia del experto, lo atinado del juicio de la autoridad. Finalmente, cuando todo
favorece la creencia excepto la probabilidad intrínseca de la afirmación por creerse, uno se
puede preguntar a sí mismo si la falla no está en él, si no es la limitación del horizonte propio
la que impide que uno capte la probabilidad intrínseca de la afirmación de que se trata.
El cuarto paso es la decisión de creer. Es una elección que se sigue de los juicios de
valor general y particular. Uno ya ha juzgado que la creencia controlada críticamente es
esencial para el bien humano; tiene sus riesgos pero incuestionablemente es algo mejor que
regresar al primitivismo. Ahora acaba uno de juzgar que tal y cual afirmación es creíble, que
una persona razonable y responsable puede creer en ella. La combinación del juicio general
y el particular da la conclusión que la afirmación debiera de creerse porque, si creer es algo
bueno, entonces lo que puede creerse debiera de creerse. Finalmente, lo que pudiera ser así,
llega a ser actualmente así a través de una decisión o elección.
El quinto paso es el acto de creer. Yo, en mi mente, juzgo que es verdadero el juicio
de hecho o de valor que se me ha comunicado. Yo lo hago no debido a mi conocimiento
generado inmanentemente, porque yo no lo tengo en el asunto en cuestión, sino debido al
conocimiento generado inmanentemente en otros. Más aún, mi conocimiento del
conocimiento generado inmanentemente en otros, como queda claro por el tercer paso, no es
exclusivamente cuestión de mi conocimiento generado inmanentemente; como en la mayoría

36
2. El Bien Humano

del conocimiento humano, él también depende en una buena medida de ulteriores actos de
creencia.
Ahora bien, el análisis puede ser engañoso. Sin un ejemplo concreto puede suscitar
sospechas y aun hacer que la gente sienta que nunca debiera creer nada. Piénsese, pues, en el
ingeniero que desliza su regla de cálculo y en un momento realiza un cálculo largo y difícil.
Él conoce con precisión lo que está haciendo. Él puede explicar porqué precisamente los
movimientos de la regla dan los resultados. Con todo, los resultados no son exclusivamente
el fruto del conocimiento generado inmanentemente en el ingeniero. Porque las señales de la
regla representan unas tablas logarítmicas y {47} trigonométricas. El ingeniero nunca ha
desarrollado por sí mismo tal grupo de tablas. Él no conoce sino que cree que tales tablas
estén correctas. Igualmente, el ingeniero nunca ha comprobado las señales en su regla
comparándolas con un grupo de tablas. Él no tiene ninguna duda de que correspondan, pero
la ausencia de duda no se debe a un conocimiento generado inmanentemente sino a una
creencia. ¿Él no está actuando inteligente, razonable y responsablemente? ¿Hay alguien que
quiera defender la tesis de que todos los ingenieros que usen reglas de cálculo debieran dejar
de hacerlo hasta que cada uno por sí mismo haya adquirido un conocimiento generado
inmanentemente acerca de la precisión de las tablas logarítmicas y trigonométricas y de la
correspondencia de las señales en sus reglas con las tablas que cada uno de ellos haya
desarrollado por sí mismo?
El lector puede encontrar bastante novedosa nuestra explicación de la creencia. Él
puede sorprenderse tanto por lo extenso de la creencia en el conocimiento humano cuanto
por el valor que le atribuimos. Pero si no obstante está de acuerdo con nuestra posición, su
acuerdo puede señalar un avance no desde la ignorancia sino desde el error hasta la verdad.
En ese caso, él debería preguntar si el error era una creencia equivocada, si estaba asociado
con otras creencias, si ellas también estaban equivocadas y, si lo estaban, si estaban asociadas
con creencias equivocadas todavía ulteriores. Como observará el lector, este procedimiento
crítico no ataca a la creencia en general; no le pide a uno creer que las creencias propias estén
equivocadas; toma su punto de partida de una creencia que uno haya descubierto que esté
equivocada y avanza según los lineamientos que relacionan a las creencias para determinar
cuán lejos se haya diseminado el contagio.

6. La Estructura del Bien Humano

El bien humano es a la vez individual y social, y ahora debe intentarse alguna explicación de
la manera como se combinan los dos aspectos. Esto se hará seleccionando unos dieciocho
términos y relacionándolos gradualmente entre sí.
Nuestros dieciocho términos se refieren (1) a los individuos en sus potencialidades y
actuaciones, (2) a los grupos cooperadores, y (3) a los fines. A una triple división de fines se
le permite imponer una triple división en las otras categorías para dar el siguiente esquema:
{48}

Lo Individual Potencial Lo Individual Actual Lo Social Los Fines

capacidad, necesidad operación cooperación bien particular
plasticidad,perfectibilidad desarrollo, habilidad institución, papel, tarea bien de orden

37
2. El Bien Humano

libertad orientación, conversión relaciones personales valor terminal

Un primer paso relacionará cuatro términos del primer renglón: capacidad, operación,
bien particular, y necesidad. Los individuos, pues, tienen capacidades para operar. Al operar
se procuran a sí mismos unos casos del bien particular. Ese caso será cualquier entidad,
cualquier objeto u acción, que satisfaga una necesidad de un individuo particular en un
determinado lugar y tiempo. La necesidad ha de entenderse en su sentido más amplio; no ha
de restringirse a las necesidades sino más bien estirarse para incluir deseos de todo tipo.
Segundo, están relacionados cuatro términos de la tercera columna: cooperación,
institución, papel, y tarea. Los individuos, pues, viven en grupos. En buena medida su operar
es cooperar. De esto se sigue algún patrón establecido, y este patrón es fijado por un papel
por cumplirse o una tarea por realizarse dentro de una marco institucional. Esos marcos de
referencia son la familia y las costumbres (mores), la sociedad y la educación, el Estado y las
leyes, la economía y la tecnología, la iglesia o la secta. Ellos constituyen la base y modo de
cooperación entendidos comúnmente y ya aceptados. Ellos tienden a cambiar sólo lentamente
porque el cambio, en cuanto distinto de la desintegración, implica un nuevo entender común
y un nuevo consenso común.
Tercero, han de relacionarse los restantes términos del segundo renglón: plasticidad,
perfectibilidad, desarrollo, habilidad, y el bien de orden. Las capacidades del individuo, pues,
para realizar operaciones, debido a que tienen plasticidad y son perfectibles, admiten el
desarrollo de habilidades y, en realidad, de las habilidades mismas demandadas por los
papeles y tareas institucionales. Pero además de la {49} base institucional de cooperación,
también se da la manera concreta como la cooperación está desarrollándose. La misma
estructura (set-up) económica es compatible con la prosperidad y la recesión. Los mismos
arreglos constitucionales y legales admiten amplias diferencias en la vida política y en la
administración de la justicia. Reglas semejantes para el matrimonio y la familia pueden
generar en un caso la felicidad doméstica y en otro la desgracia.
Esta manera concreta como está desarrollándose actualmente la cooperación es lo que
significa el bien de orden. Es distinto de los casos del bien particular pero no está separado
de ellos. Se refiere a ellos, sin embargo, no singularmente ni en cuanto relacionados con los
individuos a los que ellos satisfacen, sino a todos juntos y en cuanto recurrentes. Mi comida
de hoy es para mí un caso del bien particular. En cambio, la comida diaria para todos los
miembros del grupo que se la merecen es parte del bien de orden. Igualmente, mi educación
fue para mí un bien particular. En cambio, la educación para todo el que la quiera es otra
parte del bien de orden.
El bien de orden, sin embargo, no es solamente una sucesión sostenida de casos
recurrentes de unos tipos del bien particular. Además de esa variedad recurrente, está el orden
que lo sostiene. Este consiste básicamente en (1) el ordenamiento de las operaciones de suerte
que sean cooperaciones y aseguren la recurrencia de todos los casos efectivamente deseados
del bien particular y (2) la interdependencia entre los deseos o decisiones efectivas y la
adecuada realización de los individuos cooperadores. 16

16 Para el caso general de tales relaciones, ver el Insight acerca de la probabilidad de emerger, pp. 115-128
[COL 3, 138-151].

38
2. El Bien Humano

Ha de insistirse en que el bien de orden no es ningún diseño de la utopía, ningún ideal

teórico, ningún grupo de preceptos éticos, ningún código de leyes ni ninguna super-
institución. Es bastante concreto. Es el grupo actualmente en funciones (o en disfunciones)
de relaciones condicionales que guían a los operadores y coordinan las operaciones. Es el
fundamento desde donde recurren o dejan de recurrir cualesquier casos del bien particular
que están recurriendo o dejando de recurrir. Tiene una base en las instituciones pero es
producto de mucho más, de toda la habilidad y conocimiento práctico, toda la laboriosidad e
inventiva, toda la ambición y simpatía de todo un pueblo, que se adaptan a cada {50} cambio
de circunstancias, que resuelven cada nueva emergencia, que luchan contra toda tendencia al
desorden. 17
Queda el tercer renglón de términos: libertad, orientación, conversión, relaciones
personales y valores terminales. La libertad significa, por supuesto, no un indeterminismo
sino la autodeterminación. Cualquier curso de acción individual o de grupo es sólo un bien
finito y, debido a que es sólo finito, está abierto a la crítica. Tiene sus alternativas, sus
limitaciones, sus riesgos, sus desventajas. De acuerdo a esto, el proceso de deliberación y
evaluación no es decisivo de por sí, y así experimentamos a nuestra libertad como el impulso
activo del sujeto que termina el proceso de deliberación al decidirse por uno de los posibles
cursos de acción y que pasa a ejecutarlo. Ahora bien, en la medida en que ese impulso del yo
no opta regularmente por el bien meramente aparente sino por el bien verdadero, con ello el
yo está realizando la autotrascendencia moral; él está existiendo auténticamente; él se está
constituyendo a sí mismo como un valor originante, y está causando unos valores terminales,
a saber, un bien de orden que es verdaderamente bueno y unos casos del bien particular que
son verdaderamente buenos. Por otra parte, en la medida en que las decisiones de uno no
tengan sus motivos principales en los valores en juego sino en un cálculo de los placeres y
dolores involucrados, uno estará fracasando en la autotrascendencia, en la existencia humana
auténtica, estará dejando de originar valores en sí mismo y en la sociedad a la que pertenezca.
La libertad se ejerce dentro de una matriz de relaciones personales. En la comunidad
cooperadora las personas están ligadas por sus necesidades y por el bien común de orden que
satisface sus necesidades. Ellas están relacionadas por los compromisos que hay asumido
libremente y por las expectativas suscitadas en los demás por los compromisos, por los
papeles que han asumido y por las tareas que ellos se dedican a realizar. Estas relaciones
normalmente están vivas por el sentimiento. Hay sentimientos comunes o contrarios acerca
de los valores cualitativos y las escalas de preferencia. Hay sentimientos mutuos con los que
uno responde a otro en cuanto valor óntico o en cuanto una mera fuente de satisfacciones.
Más allá de los sentimientos está la substancia de la comunidad. Las gentes se unen por una
experiencia común, por chispazos inteligentes comunes o complementarios, por semejantes
{51} juicios de hecho y de valor, por orientaciones paralelas en la vida. Ellas se separan, se
enajenan, se vuelven hostiles cuando han perdido el contacto, cuando se interpretan mal la
una a la otra, cuando juzgan de maneras opuestas, cuando optan por metas sociales contrarias.
Así, las relaciones personales varían desde la intimidad hasta la ignorancia, desde el amor

17 Para una presentación más completa, ver el Insight: sobre el bien de orden, p. 596 [COL 3, p. 619]; sobre el
sentido común, pp. 173-181, 207-216 [COL 3, pp. 198-204, 232-242]; sobre la creencia, pp. 703-718 [COL
3, pp. 725-739]; y sobre el sesgo, pp. 218-242 [COL 3, pp. 244-267]

39
2. El Bien Humano

hasta la explotación, desde el respeto hasta el desprecio, desde la simpatía hasta la enemistad.
Ellas compactan a la comunidad o la dividen en facciones o la hacen pedazos. 18
Los valores terminales son los valores que son elegidos; verdaderos casos del bien
particular, un verdadero bien de orden, una verdadera escala de preferencias respecto a los
valores y satisfacciones. Correlativos a los valores terminales son los valores originantes que
hacen la elección: ellos son personas auténticas que realizan la autotrascendencia por sus
buenas elecciones. Puesto que el hombre puede conocer y elegir la autenticidad y la
autotrascendencia, los valores originantes y terminales pueden coincidir. Cuando cada
miembro de la comunidad a la vez quiere la autenticidad en sí mismo y, tanto cuanto puede,
lo promueve en los demás, entonces los valores originantes que hagan la elección y los
valores terminales que sean elegidos se superpondrán y entrelazarán.
Ahora tendremos que hablar de la orientación de la comunidad como un todo. Pero
por el momento nuestra preocupación se centra en la orientación del individuo dentro de la
comunidad orientada. En su raíz esto consiste en las nociones trascendentales que a la vez
nos capacitan y nos piden que avancemos en el entender, en el juzgar verdaderamente, en el
responder a los valores. Con todo, esta posibilidad y exigencia se hacen efectivas sólo
mediante el desarrollo. Uno tiene que adquirir las habilidades y saber propios de un ser
humano competente en algún estilo de vida. Uno tiene que crecer en sensitividad e interés en
los valores si la humanidad de uno va a ser auténtica. Sin embargo, el desarrollo no es
inevitable y por ello los resultados varían. Hay fracasos humanos. {52} Hay mediocridades
Hay quienes continúan desarrollándose y creciendo durante toda su vida, y su logro varía
según sus antecedentes iniciales, sus oportunidades, su suerte para evitar escollos y
retrocesos, y según la velocidad de su avance. 19
Así como la orientación es, por así decirlo, la dirección del desarrollo, así la
conversión es un cambio de dirección y, en realidad, un cambio para mejorar. Uno se libera
a sí mismo de lo inauténtico. Uno crece en autenticidad. Se dejan las satisfacciones dañinas,
peligrosas, engañosas. Los temores a la incomodidad, dolor o privación tienen menos fuerza
para desviarlo a uno del curso que lleva. Los valores son captados donde antes eran pasados
por alto. Se desplazan las escalas de preferencia. Los errores, las racionalizaciones y las
ideologías caen y se despedazan para dejarlo a uno abierto a las cosas como son y al hombre
como debiera ser.
El bien humano es, pues, a la vez individual y social. Los individuos no solamente
obran para satisfacer sus necesidades sino que cooperan para satisfacer las necesidades el
uno del otro. Así como la comunidad desarrolla sus instituciones para facilitar la cooperación,
así los individuos desarrollan sus habilidades para cumplir sus papeles y realizar las tareas
planteadas por el marco institucional. Aunque se cumplen los papeles y se realizan las tareas
para que se satisfagan las necesidades, sin embargo no se hace ciegamente sino a sabiendas,

18 Respecto a las relaciones interpersonales como procesos progresivos, en la Phänomenologie de HEGEL se

halla la dialéctica del amo y del esclavo, y en De l'actualité historique, Paris: Desclée de Brouwer, 1960, vol.
I de GASTON FESSARD se halla un paralelo dialéctico del judío y del griego. Mucho más concreto es el libro
de ROSEMARY HOUGHTON The Transformation of Man: A Study of Conversion and Community, London: G.
Chapman, y Springfield, Ill.: Templegate, 1967. Una descripción, una técnica y algo de teoría en el libro de
CARL ROGERS On Becoming a Person, Boston: Houghton Mifflin, 1961.
19 Respecto a los varios aspectos del crecimiento, ver A. H. MASLOW, Toward a Psychology of Being, Princeton,
N. J.: Van Nostrand, 1962.

40
2. El Bien Humano

no necesaria sino libremente. El proceso no es solamente el servicio del hombre; es sobre

todo el hacer al hombre, el que avance en autenticidad, el que tenga plenitud su afectividad,
y el que su obra se dirija a los bienes particulares y a un bien de orden que valgan la pena.

7. Progreso y Decadencia.
Nuestra explicación de la estructura del bien humano es compatible con cualquier etapa del
desarrollo tecnológico, económico, político, cultural o religioso. Ahora bien, así como los
individuos no sólo se desarrollan sino que también sufren desintegraciones, así también les
sucede a las sociedades. De acuerdo con esto, tenemos que agregar un esbozo del progreso
social y de la decadencia social y, en realidad, uno que sea pertinente para una explicación
de la función social de la religión.
{52} El progreso proviene del valor originante, de los sujetos que son sus verdaderos
yos al observar los preceptos trascendentales: Está atento, sé inteligente, sé razonable, sé
responsable. Estar atento incluye la atención a los asuntos humanos. Ser inteligente incluye
una captación de las posibilidades hasta entonces no advertidas o de las que no se había caído
en la cuenta. Ser razonable incluye el rechazo de lo que probablemente no funcionaría pero
también el reconocimiento de lo que probablemente funcionaría. Ser responsable incluye
basar las decisiones y elecciones de uno en una no sesgada evaluación de los costos y
beneficios a corto y largo plazo para uno mismo, para el grupo de uno y para los demás
grupos.
El progreso, por supuesto, no es una sola mejora sino un flujo continuo de ellas. En
cambio, los preceptos trascendentales son permanentes. La atención, la inteligencia, la
racionabilidad y la responsabilidad han de ejercerse no sólo respecto a la situación existente
sino también respecto a la situación subsiguiente ya cambiada. Detecta las inadecuaciones y
repercusiones de la aventura anterior para mejorar lo que está bien y remediar lo que esté
defectuoso. Más en general, el simple hecho del cambio de uno mismo hace probable que
nuevas posibilidades hayan surgido y las antiguas posibilidades hayan ganado en
probabilidad. Así, el cambio engendra un cambio ulterior y la observación sostenida de los
preceptos trascendentales hace de estos cambios acumulativos una instancia del progreso.
Sin embargo, los preceptos pueden ser violados. La evaluación puede estar sesgada
por un egoísta desprecio de los demás, por una lealtad al grupo a que uno pertenezca
acompañada de una hostilidad hacia los otros grupos, por concentrarse en los beneficios a
corto plazo y descuidar los costos a largo plazo. 20 Más aún, tales aberraciones son fáciles de
mantener y difíciles de corregir. Los egoístas no se convierten en altruistas de la noche a la
mañana. Los grupos hostiles no olvidan fácilmente sus agravios, ni dejan sus resentimientos,
ni superan sus temores y sospechas. El sentido común de ordinario se considera a sí mismo
competente en todos los asuntos prácticos, de ordinario está ciego ante las consecuencias a
largo plazo de las políticas y cursos de acción, de ordinario no se da cuenta de la mezcla de
sin-sentido común en sus más queridas convicciones y eslogans.
La extensión de tal aberración es, por supuesto, una variable. Pero {54} cuanto mayor
sea, tanto más rápidamente distorsionará el proceso de cambio acumulativo y hará nacer un

20 He elaborado estos puntos en el Insight, 217-242 [COL 3, 242-267].

41
2. El Bien Humano

ejército de problemas sociales y culturales. El egoísmo está en conflicto con el bien de orden.
Hasta cierto punto puede ser contrarrestado por las leyes, la policía, los tribunales, las
prisiones. Pero hay un límite en la proporción de la población que puede ser mantenida en
prisión y, cuando el egoísmo sobrepase ese límite, los agentes de la ley y finalmente la ley
misma tendrán que hacerse más tolerantes e indulgentes. Así, se deteriora el bien de orden.
No sólo será menos eficiente sino que también habrá la dificultad de ejercer una justicia
imparcial al decidir de qué injusticias se hará uno de la vista gorda. La pregunta práctica
fácilmente será qué pecados hayan de perdonarse y cuáles hayan de castigarse, y entonces la
ley estará comprometida. Ya no coincidirá con la justicia. Es totalmente probable que se
convierta en mayor o menor grado en el instrumento de una clase.
Porque además del egoísmo del individuo está el egoísmo grupal. Mientras que el
individuo egoísta tiene que habérselas con la censura pública por su comportamiento, el
egoísmo grupal no sólo dirige el desarrollo a su propio engrandecimiento sino que también
proporciona un mercado de opiniones, doctrinas y teorías que justifiquen sus
comportamientos y, al mismo tiempo, revelen que las desventuras de otros grupos se deban
a su maldad. Por supuesto, mientras el grupo exitoso continúe teniendo éxito, mientras supere
cada nuevo reto con una respuesta creativa, se sentirá a sí mismo como el hijo predilecto del
destino y provocará más admiración y emulación que resentimiento y oposición. Pero el
desarrollo, guiado por el egoísmo grupal, está condenado a ser parcial. Dividirá al cuerpo
social no sólo entre aquellos que tienen y aquellos que no tienen sino que también hará de
los primeros los representantes del florecimiento cultural de la época para abandonar a los
segundos como aparentes sobrevivientes de una época olvidada. Finalmente, en la medida en
que el grupo haya animado y aceptado una ideología para racionalizar su propia conducta, en
la misma medida estará ciego ante la situación real, y se verá sacudido por el surgimiento de
una ideología contraria que invoque la conciencia de un egoísmo grupal opuesto.
La decadencia tiene un nivel todavía más profundo. No sólo compromete y
distorsiona al progreso. No sólo la desatención, tontería, irracionalidad e irresponsabilidad
producen unas situaciones objetivamente absurdas. No sólo las ideologías corrompen la
mente. Sino que la componenda y la distorsión desacreditan al progreso. Lo objetivamente
absurdo no cede ante el tratamiento que se le aplica. La mente corrompida tiene un tino para
escoger la solución equivocada e insistir en que ella sola es inteligente, razonable y buena.
Imperceptiblemente la corrupción se disemina desde la endurecida esfera de las ventajas y
poder materiales hasta los medios de comunicación, las revistas de moda, los movimientos
literarios, el proceso educativo, las filosofías reinantes. Una civilización en decadencia
excava su propia tumba con una consistencia implacable. No se la puede convencer de que
abandone su comportamiento autodestructivo, porque la argumentación tiene una premisa
mayor teórica, a las premisas teóricas se les ha pedido que se conformen a las cuestiones
factuales, y los hechos de la situación producidos por la decadencia son cada vez más los
absurdos que provienen de la desatención, descuido, irracionalidad e irresponsabilidad.
El término 'enajenación' se utiliza en muchos sentidos diferentes. Pero en este análisis
la forma básica de enajenación es el desprecio del hombre por los preceptos trascendentales,
Está atento, sé inteligente, sé razonable, sé responsable. Igualmente, la forma básica de
ideología es una doctrina que justifica tal enajenación. De estas formas básicas pueden
derivarse todas las demás. Porque las formas básicas corrompen el bien social. Así como la

42
2. El Bien Humano

autotrascendencia promueve el progreso, así el rechazo de la autotrascendencia convierte al

progreso en una decadencia acumulativa.
Finalmente, podemos notar que una religión que promueva la autotrascendencia hasta
el punto no sólo de la justicia sino del amor autosacrificado, tendrá un papel redentor en la
sociedad humana en la medida en que tal amor pueda deshacer el daño de la decadencia y
restaurar el proceso acumulativo del progreso. 21

21 He elaborado este punto en el capítulo veinte de mi libro Insight. El problema práctico de decidir quién está
enajenado y quién no aparece en el presente libro en el capítulo de la dialéctica.

43
3

La Significación

{57} La significación es portada o toma cuerpo en la intersubjetividad humana, en el arte, en

los símbolos, en el lenguaje, y en las vidas y hechos de las personas. Ésta puede ser aclarada
cuando se la reduce a sus elementos. Cumple varias funciones en la vida humana. Se abre
hacia campos bastante diferentes. Sus técnicas varían en las etapas sucesivas del desarrollo
histórico del hombre. Decir algo sobre cada uno de estos tópicos no sólo preparará el camino
para una explicación de unas especialidades funcionales tales como la interpretación, la
historia, la sistematización y las comunicaciones, sino que también producirá un chispazo
inteligente sobre la diversidad de las expresiones de la experiencia religiosa.

1. Intersubjetividad.
Anterior al 'nosotros' que resulta del amor mutuo de un 'yo' y un 'tú', está el anterior 'nosotros'
que precede a la distinción de los sujetos y sobrevive a su olvido. Este anterior 'nosotros' es
vital y funcional. Así como uno espontáneamente levanta el brazo para parar el golpe contra
la cabeza, así con la misma espontaneidad uno se estira para evitar que otra persona se caiga.
+ La percepción, el sentimiento y el movimiento corporal están involucrados, pero la ayuda

dada a otro no es deliberada sino espontánea. Uno no lo advierte antes de que ocurra sino
mientras está ocurriendo. Es como si 'nosotros' fuéramos miembros uno del otro antes de que
cada uno se distinga de los otros.
La intersubjetividad aparece no sólo en la espontánea ayuda mutua sino también en
algunas de las maneras como se comunican los sentimientos. Aquí estaremos refiriéndonos
a los resultados de Max Scheler, quien distinguió la comunidad de sentimiento, la simpatía,
el contagio psíquico, y la identificación emocional. 1
{58} Tanto la comunidad de sentimiento como la simpatía son respuestas
intencionales que presuponen la captación de los objetos que suscitan el sentimiento. En la
comunidad de sentimiento dos o más personas responden de manera paralela al mismo
objeto. En la simpatía una primera persona responde a un objeto, y una segunda responde al

+ [Esto lo explica más detalladamente Lonergan: "Se da una unidad de las personas humanas que antecede,
precede a la distinción entre el Yo y el Tú. Para poner un caso concreto: subiendo a los jardines Borghese de
Roma, donde acostumbro ir para mi caminata preferida, hay una rampa; bajando la rampa estaba un niñito
corriendo delante de su madre. Él empezó a trastabillar y caerse; yo estaba distante mis buenos diez metros
pero espontáneamente me adelanté como para levantar al niño. Se da una intersubjetividad; se da un sentido
en el que todos somos miembros uno del otro antes de que pensemos en ello." BERNARD LONERGAN, Escritos
de Filosofía y Teología, Toronto: University of Toronto Press, 1996, p. 96. Y también más delante: "El
recorrido de mi paseo diario en Roma es una rampa. Un día un niño estaba corriendo adelante de su madre, y
el concreto estaba ahí destrozado en un lugar, y yo estaba a veinte pies de distancia. Yo vi a ese niño
empezando a caerse, y espontáneamente me incliné hacia delante -- como si estuviera a dos pies de distancia
-- para impedirle caerse. Espontáneamente, sin pensarlo." Ibid., 241. N. del T.]
1 Ver MANFRED FRINGS, Max Scheler, Pittsburgh y Louvain, 1965, pp. 56-66.
3. La Significación

sentimiento manifestado por la primera. Así, la comunidad de sentimientos se ejemplificaría

por la pena sentida por ambos padres por su hijo muerto, mientras que la simpatía la sentiría
un tercero movido por su pena. Igualmente, en el culto comunitario, hay una comunidad de
sentimiento en la medida en que los fieles están interesados de manera semejante en Dios,
pero se da una simpatía en la medida en que alguien se vea movido a devoción por la actitud
orante de los demás.
En contraste, el contagio psíquico y la identificación emocional tienen una base vital
más que intencional. El contagio psíquico consiste en compartir la emoción de otro sin
advertir el objeto de la emoción. Uno sonríe cuando otros se están riendo aunque no conozca
qué están encontrando divertido. Uno se entristece cuando otros están llorando aunque uno
no conozca la causa de su congoja. Un espectador, sin sufrir la enfermedad del otro, se ve
atrapado por el sentimiento de extremo dolor expresado en el rostro del sufriente. Tal
contagio parece ser el mecanismo de la excitación de las masas en los pánicos, revoluciones,
revueltas, demostraciones, huelgas, donde en general hay una desaparición de la
responsabilidad personal, un predominio de los impulsos sobre el pensamiento, una
disminución del nivel de la inteligencia, y una disponibilidad a someterse a un líder. No se
necesita decir que tal contagio puede ser deliberadamente provocado, construido, explotado
por activistas políticos, por la industria del entretenimiento, o por líderes religiosos y
especialmente pseudorreligiosos.
En la identificación emocional o bien la diferenciación personal está todavía
subdesarrollada o de lo contrario se da aleja uno de la diferenciación personal hacia la unidad
vital. La diferenciación subdesarrollada tiene su ejemplo básico en la identificación
emocional entre la madre y el infante. Pero también aparece en las identificaciones de la
mentalidad primitiva e, igualmente, en el ardor con que una niñita juega con su muñeca; ella
se identifica con su madre y al mismo tiempo se proyecta ella misma en la muñeca. El alejarse
de la diferenciación es {59} ejemplificado por Scheler de varias maneras. Esa es su
explicación del hipnotismo. Él ocurre en la relación sexual cuando ambos compañeros
padecen la suspensión de la individualidad y regresan a una sola corriente vital. En la
mentalidad grupal los miembros se identifican con su líder y los espectadores con su equipo;
en ambos casos el grupo se funde en una sola corriente de instinto y sentimiento. En los
antiguos misterios, el místico en estado de éxtasis se hacía divino; y, en los escritos de los
místicos posteriores, no es infrecuente que se describan unas experiencias con una
implicación panteísta.

2. Significación intersubjetiva
Además de la intersubjetividad de acción y de sentimiento, también hay unas comunicaciones
intersubjetivas de significación. Me propongo ilustrar esto tomando prestada una
fenomenología de la sonrisa (inmediatamente de mi libreta pero mediatamente de unas
fuentes que no he sido capaz de rastrear). +

+ [Este es un ejemplo que Lonergan utilizó varias veces: en su curso de 1959 en la Universidad Gregoriana, De
Intellectu et methodo (El Entendimiento y el Método) (p. 31 de las notas de los alumnos [ver antes, cap. 2,
nota 1]), en el curso de verano sobre educación (Filosofía de la Educación [ver antes, cap. 2, nota 12] 166-
67), en la entrevista del Thomas More Institute el 30 mar. 1971 (Curiosity at the Center of One's Life:
Statements and Questions of R. Eric O'Connor, ed. J. Martin O'Hara [Montreal: Thomas More Institute

45
3. La Significación

Primero, pues, una sonrisa tiene una significación. No es solo una cierta combinación
de movimientos de los labios, de los músculos faciales y de los ojos. Es una combinación
con una significación. Debido a que esa significación es diferente de la significación de un
fruncimiento de ceño, de un gesto displicente, de una mirada llena de asombro, de una mirada
airada, de una risa disimulada, de una carcajada, se le llama sonrisa. Debido a que todos
conocemos que existe esa significación, no vamos por la calle sonriéndole a todos los que
encontramos. Sabemos que se mal interpretaría.
Segundo, una sonrisa es muy perceptible. Porque nuestro percibir no está sólo en
función de la impresión hecha en nuestros sentidos. Tiene una orientación propia y selecciona
de entre un millar de otras, sólo a aquellas impresiones que pueden construirse en un patrón
con una significación. Así, uno puede conversar con un amigo en una calle ruidosa, sin
atender al tumulto sin sentido que lo rodea, y distinguir la banda de ondas sonoras que tiene
una significación. Así, también, es fácilmente percibida una sonrisa debido a su significación.
Las sonrisas ocurren en una enorme serie de variaciones de movimientos faciales, de
iluminación, de ángulo de visión. Pero no se pierde ni siquiera una sonrisa incipiente o
reprimida, porque la sonrisa es una Gestalt, un grupo pautado de movimientos variables, y
se reconoce como una totalidad.
Tanto la significación de la sonrisa cuanto el acto de sonreír son naturales y
espontáneos. Nosotros no aprendemos a sonreír como aprendemos {60} a caminar, a hablar,
a nadar, a patinar. De ordinario no pensamos en sonreír antes de hacerlo. Sólo lo hacemos.
Igualmente, no aprendemos la significación del sonreír como aprendemos la significación de
las palabras. La significación de la sonrisa es un descubrimiento que hacemos por nosotros
mismos, y esa significación no parece variar de una cultura a otra, como sucede con la
significación de los gestos.
Hay algo irreductible en la sonrisa. No puede explicarse por causas fuera de la
significación. No puede aclararse por otros tipos de significación. Se tendrán algunos
ejemplos de esto al comparar la significación de la sonrisa y la del lenguaje.
La significación lingüística tiende a ser unívoca, mientras que las sonrisas tienen una
amplia variedad de significaciones diferentes. Hay sonrisas de reconocimiento, de
bienvenida, de amabilidad, de amistad, de amor, de alegría, de deleite, de contento, de
satisfacción, de diversión, de rechazo, de desprecio. Las sonrisas pueden ser irónicas,
sardónicas, enigmáticas, alegres o tristes, frescas o fatigadas, ardientes o resignadas.

Papers, 1984] 388-89), y en Método en Teología 59-61, donde él afirma (59) que ha perdido la fuente de las
notas que estaba usando. Sin embargo, después hizo una anotación marginal en su propia copia de Método:
"F. J. J. Buytendijk.' Una nota editorial de Filosofía de la Educación (p. 166, no6a 8) sugiere que esto puede
referirse a Phénomelogie de la rencontre, pero añade: "pero si fue ésta la fuente de Lonergan, él mismo
elaboró la mayoría de los detalles." Ahora bien, gracias a la amabilidad de Richard Liddy, somos capaces de
dar un paso más. En Feelings and Emotions: The Mooseheart Sumposium in Cooperation with The University
of Chicago, ed. MARTIN L. REYMERT (New York: McGraw-Hill, 1950), F. J. J. BUYTENDIJK aporta "The
Phenomenological Approach to the Problem of Feelings and Emotions" (pp. 127-41), y en las pp. 134-35
discute la fenomenología de la sonrisa; además, respecto a la primera sonrisa del niño, nos dice en su nota:
"Discutido ampliamente en F. J. J. BUYTENDIJK, De eerste glimach von het kind," Nijmegen, 1947. Esto no
determina la manera como haya llegado Lonergan a conocer a Buytendijk, pero confirma a éste como su
fuente. Tomado de COL 6: 97, nota 4].

46
3. La Significación

La significación lingüística puede ser verdadera de dos maneras: verdadera en cuanto

no sea mendaz y verdadera en cuanto no sea falsa. Una sonrisa puede ser simulada y así
puede ser verdadera en cuanto que no es mendaz, pero no puede ser verdadera en cuanto que
no sea falsa.
La significación lingüística contiene unas distinciones entre lo que sentimos, lo que
deseamos, lo que tememos, lo que pensamos, lo que conocemos, lo que queremos, lo que
mandamos, lo que pretendemos. La significación de una sonrisa es global; expresa lo que
una persona le significa a la otra; tiene la significación de un hecho y no la significación de
una proposición.
La significación lingüística es objetiva. Expresa lo que se ha objetivado. En cambio,
la significación de la sonrisa es intersubjetiva. Supone la situación interpersonal cuyos
antecedentes se ubican en los encuentros previos. Es un reconocimiento y una admisión de
esa situación y, al mismo tiempo, un determinante de la situación, un elemento de la situación
en progreso, una significación con su significatividad en el contexto de las significaciones
antecedentes y subsiguientes. Más aún, esa significación no versa acerca de ningún objeto.
Más bien revela o aun traiciona al sujeto, y la revelación es inmediata. No es la base de alguna
inferencia, sino que más bien en la sonrisa un sujeto encarnado se transparenta o, también, se
oculta {61} del otro, y esa transparencia u ocultamiento es anterior a cualquier análisis
subsiguiente que hable del cuerpo y del alma, o del signo y de lo significado.
De las sonrisas uno pudiera pasar a todos los movimientos o pausas faciales o
corporales, a todas las variaciones de voz en tono, tesitura, o volumen, y en el silencio, a
todas las maneras como nuestros sentimientos son revelados o traicionados por nosotros
mismos o son presentados por los actores en la escena. Pero nuestro propósito no es agotar
el tema sino más bien señalar la existencia de un portador especial o de un tomar cuerpo de
la significación, a saber, la intersubjetividad humana.

3. El Arte
Aquí utilizaré el libro Feeling and Form de Susanne Langer, en el que el arte se define como
la objetivación de un patrón puramente experiencial, y donde se explica cuidadosamente cada
término de esta definición.
Un patrón puede ser abstracto o concreto. Hay un patrón abstracto en una grabación
musical o en las muescas de los surcos de un disco musical. Ahora bien, hay un patrón
concreto en estos colores, estos tonos, estos volúmenes, estos movimientos. El patrón
concreto consiste en las relaciones internas de los colores, tonos, volúmenes, o movimientos.
No consiste, digamos, en los colores en cuanto no relacionados, ni consiste en los colores en
cuanto representativos de alguna otra cosa.
Ahora bien, el patrón de lo percibido es también el patrón del percibir, y el patrón del
percibir es un patrón experiencial. Ahora bien, todo percibir es un seleccionar y organizar.
Precisamente porque lo percibido está pautado, es fácilmente percibido. Así, uno puede
repetir una tonada o melodía pero no una sucesión de ruidos callejeros. Así, el verso hace
posible que se recuerde la información. La decoración hace visible a una superficie. Los
patrones tal vez realizan una perceptibilidad especial al utilizar analogías orgánicas. El
movimiento va desde la raíz, a través del tronco, hasta las ramas, hojas y flores. Se repite con

47
3. La Significación

diversas variaciones. La complejidad aumenta y, con todo, la multiplicidad está organizada

en una totalidad.
Se dice que un patrón es puro en la medida en que excluya unos patrones ajenos que
instrumentalicen la experiencia. Los sentidos de uno pueden convertirse meramente en un
aparato para recibir y transmitir señales. Con la luz roja {62} se acciona el freno, y con la
verde se pisa el acelerador. Así que ahí tenemos la conducta del sujeto prefabricado en su
mundo prefabricado. Igualmente, los sentidos pueden funcionar sencillamente al servicio de
la inteligencia científica. Ellos se someten al patrón ajeno de los géneros y especies
conceptuales, de los esquemas y modelos teóricos, del interés judicativo (judgmental) por la
evidencia que confirma o se opone a una opinión. Finalmente, los sentidos pueden
remodelarse por una teoría a priori de la experiencia. En vez de tener su propia vida, los
sentidos se subordinan a alguna visión tomada de la física, de la fisiología, o de la psicología.
Se ven divididos por una epistemología que piensa en las impresiones como objetivas y en
su patrón como subjetivo. Están enajenados por un utilitarismo que se fija en los objetos sólo
en la medida en que haya en ellos algo para poderme escapar de ellos.
No sólo han de excluirse los patrones ajenos sino que también el patrón debe ser
puramente experiencial. Versa sobre los colores que son visibles y no sobre los estereotipos
que se prevén. Versa sobre las configuraciones en cuanto visibles y por tanto en una
perspectiva y no sobre las configuraciones en cuanto conformadas realmente, en cuanto
conocidas tal vez por el tacto y no por la vista. Así también, versa sobre los sonidos en sus
actuales tonos, tesituras y volúmenes, sus armónicos, su armonía, sus disonancias. A ellos se
les agrega su séquito de asociaciones, afectos, emociones, tendencias incipientes. De ellos
puede salir una lección, pero no puede introducirse en ellos una lección a la manera de la
didáctica, del moralismo o del realismo social. A ellos también se les agrega el sujeto que
experimenta con su capacidad de admiración, de asombro respetuoso y de fascinación, con
su apertura a la aventura, con su atrevimiento, grandeza, bondad y majestad.
La pureza requerida del patrón experiencial no se encamina al empobrecimiento sino
al enriquecimiento. Ella reduce lo que es ajeno para dejar que el experimentar halle su pleno
complemento sentimental. Deja que el experimentar se acomode en sus patrones propios y
siga sus lineamientos propios de expansión, desarrollo, organización y plenitud. Así, el
experimentar se hace rítmico, en el que un movimiento exige al otro y el otro a su vez exige
al primero. Se van acumulando las tensiones para ser resueltas; se multiplican las variaciones
y crecen en complejidad aunque permanecen dentro de una unidad orgánica que con el tiempo
se llega a redondear.
La significación, cuando llega a estar plenamente desarrollada, tiende hacia algo
significado. {63} Ahora bien, la significación de un patrón experiencial es elemental. Es la
actuación consciente de un sujeto transformado en su mundo transformado. Ese mundo puede
considerarse como ilusión, pero también puede considerarse como más verdadero y más real.
Nosotros somos transportados desde el espacio en el que nos movemos hasta el espacio
interior de la pintura; desde el tiempo del dormir y despertar, trabajar y descansar hasta el
tiempo de la música; desde las presiones y determinismos del hogar y de la oficina, de la
economía y la política hasta las fuerzas pintadas en la danza; desde la utilización del lenguaje
en la conversación y en los medios de comunicación masiva hasta los instrumentos vocales
que se centran, se amoldan y crecen con la conciencia. Así como es transformado este mundo,

48
3. La Significación

así también lo es el sujeto. Él ha sido liberado de ser una parte remplazable ajustada a un
mundo prefabricado e integrada dentro de éste. Él ha dejado de ser un inquisidor responsable
que investiga algún aspecto del universo o que busca una visión de la totalidad. Él se ha
convertido sólo en sí mismo: libertad que emerge, que queda extática, que es originante.
Es posible establecer dentro del campo conceptual esta significación elemental del
sujeto transformado en su mundo transformado. Pero este procedimiento refleja sin
reproducirla la significación elemental. La crítica del arte y la historia del arte son como las
ecuaciones termodinámicas, que guían nuestro control del calor pero, de por sí, no pueden
hacernos sentir con más calor ni con más frescura.
La expresión adecuada de la significación elemental es obra misma del arte. Esa
significación se halla dentro de la conciencia del artista pero, al principio, sólo está implícita,
plegada, velada, no revelada, no objetivada. Dándose cuenta de ella, el artista tiene todavía
que apoderarse de ella; él se ve impelido a considerarla, inspeccionarla, examinarla,
disfrutarla, repetirla; y esto significa objetivarla, desplegarla, hacerla explícita, develarla,
revelarla.
El proceso de objetivación implica una distancia psíquica. Mientras que la
significación elemental es sólo experimentar, su expresión implica un desapego, una
distinción, una separación de la experiencia. Mientras que la sonrisa o el ceño expresa
intersubjetivamente al sentimiento tal como es sentido, la composición artística recoge a la
emoción en la tranquilidad. Es cuestión de un chispazo inteligente sobre la significación
elemental, una captación de la forma dominante que ha de extenderse, elaborarse,
desarrollarse, y el proceso subsiguiente de ejercitar, ajustar, {64} corregir y completar al
chispazo inteligente inicial. Ahí resulta una idealización del patrón experiencial inicial. El
arte no es una autobiografía. No es contarle la propia historia al psiquiatra. Es captar lo que
es o parece significativo, de peso, de interés, de importancia para el hombre. Es más
verdadero que la experiencia, más magro, más efectivo, y va más al punto. Constituye el
momento central con sus implicaciones adecuadas, y éstas se despliegan sin las distorsiones,
interferencias o intromisiones accidentales del patrón original.
Así como la expresión adecuada de la significación elemental es obra del arte mismo,
así también la captación y apreciación adecuada de la obra de arte no consiste en aclarar
conceptualmente ni sopesar judicialmente la evidencia conceptualizada. La obra de arte es
una invitación a participar, a probarla, a ver por uno mismo. Así como el matemático se aleja
de las ciencias verificadoras para explorar las posibilidades de organizar los datos, así la obra
de arte lo invita a uno a alejarse de la vida práctica y a explorar las posibilidades de una vida
más plena en un mundo más rico. 2

4. Los Símbolos
Un símbolo es una imagen de un objeto real o imaginario que evoca un sentimiento o es
evocada por un sentimiento.

2 De nuevo, permítaseme subrayar que no intento ser exhaustivo. Para una aplicación de análisis anterior a
diferentes formas de arte en el dibujo y la pintura, en la escultura y arquitectura, en la música y la danza, en
la poesía épica, lírica y dramática, el lector debe ir a S. K. LANGER, Feeling and Form, New York, 1953. El
punto que me interesa señalar es que existen muy distintos portadores o incorporaciones de la significación.

49
3. La Significación

Los sentimientos están relacionados con los objetos, o entre sí, o con su sujeto. Están
relacionados con los objetos: uno desea comida, teme el dolor, disfruta una comida, lamenta
la enfermedad de un amigo. Están relacionados entre sí mediante unos cambios en el objeto:
uno desea el bien ausente, espera el bien buscado, disfruta el bien presente; uno teme el mal
ausente, se descorazona cuando éste se aproxima, se entristece con su presencia. Igualmente,
los sentimientos están relacionados entre sí por las relaciones personales: así el amor, la
amabilidad, la ternura, la intimidad, la unión van juntos; de manera semejante, la enajenación,
el odio, la rudeza, la violencia y la crueldad forman un grupo; así también hay {65} secuencias
como la ofensa, la contumacia, el juicio, el castigo e igualmente la ofensa, el arrepentimiento,
la disculpa, el perdón. Además, los sentimientos pueden estar en conflicto y presentarse
juntos: uno puede desear a pesar del miedo, esperar contra toda esperanza, mezclar la alegría
con la tristeza, el amor con el odio, la amabilidad con la rudeza, la ternura con la violencia,
la intimidad con la crueldad, la unión con la enajenación. Finalmente, los sentimientos están
relacionados con su sujeto: ellos son la masa, la inercia y la fuerza de su vida consciente, la
actuación de sus capacidades, disposiciones y hábitos afectivos, y la orientación efectiva de
su ser.
No necesariamente los mismos objetos evocan los mismos sentimientos en sujetos
diferentes y, al contrario, los mismos sentimientos no necesariamente evocan las mismas
imágenes simbólicas. Esta diferencia de respuesta afectiva pueden explicarla las diferencias
de edad, sexo, educación, estado de vida, temperamento, interés existencial. Pero, más
fundamentalmente, hay en el ser humano un desarrollo afectivo que puede padecer
aberraciones. La historia de ese proceso es la que concluye en la persona con una determinada
orientación en la vida y con determinadas capacidades, disposiciones y hábitos afectivos. Lo
que tales capacidades, disposiciones y hábitos afectivos son en un individuo dado puede ser
especificado por los símbolos que despiertan determinados afectos y, al contrario, por los
afectos que evocan determinados símbolos. Igualmente, partiendo de suposiciones acerca de
la normalidad uno puede pasar a concluir que las respuestas de un individuo dado sean
normales o no.
Los símbolos que tienen la misma orientación y disposición afectiva son
afectivamente indiferenciados. De aquí que sean intercambiables y puedan combinarse para
aumentar su intensidad y para reducir su ambigüedad. Tal combinación y organización revela
la diferencia entre lo estético y lo simbólico; los monstruos de la mitología son sólo extraños.
Además, los afectos compuestos piden símbolos compuestos, y cada miembro del compuesto
puede ser un conglomerado de símbolos indiferenciados o sólo ligeramente diferenciados.
Así, san Jorge y el dragón presentan a la vez todos los valores del simbolismo ascensional, y
todos los antivalores de su contrario. San Jorge está sentado pero erguido en su caballo; está
bajo la luz y está en libertad de utilizar sus brazos; una mano guía al caballo y la otra maneja
la lanza. Sin embargo, él pudiera caerse, ser echado {66} abajo por el monstruo mezquino,
cegado por su humo, quemado por su fuego, triturado por sus dientes, devorado por sus
fauces.
El desarrollo o la aberración afectivos implican una transvaluación y transformación
de símbolos. Lo que antes se movía ya no se mueve; lo que antes no se movía ahora se mueve.
Así, los símbolos mismos cambian para expresar las nuevas capacidades y disposiciones
afectivas. Así, la conquista del terror puede relegar al dragón a una fantasía insignificante,
pero ahora saca a luz la significación de la ballena de Jonás: un monstruo que se tragó a un

50
3. La Significación

hombre que se ahogaba y tres días después lo vomitaba sin dañarlo sobre la playa. A la
inversa, los símbolos que no se someten a la transvaluación y transformación parecen señalar
un bloqueo en el desarrollo. El tener miedo de la oscuridad es una cosa para un niño y otra
para un hombre.
Los símbolos no obedecen las leyes de la lógica sino las de la imagen y del
sentimiento. En lugar de la clasificación lógica el símbolo utiliza una figura representativa.
A la univocidad la substituye con la riqueza de múltiples significaciones. Él no comprueba
sino que abruma con una variedad de imágenes que convergen en una significación. Él no se
inclina ante el principio de exclusión del término intermedio sino que admite la coincidentia
oppositorum, del amor y el odio, de la valentía y el temor, etc. Él no niega sino que supera lo
que rechaza al amontonar todo lo que se le opone. No avanza en un solo carril ni en un solo
nivel, sino que condensa en una extraña unidad todos sus intereses actuales.
El símbolo, pues, puede reconocer y expresar aquello que el discurso lógico aborrece:
la existencia de tensiones internas, de incompatibilidades, de conflictos, de luchas, de
destrucciones. Por supuesto que un punto de vista dialéctico puede abarcar lo que es concreto,
contradictorio y dinámico. Pero el símbolo hizo esto antes de que se concibieran la lógica o
la dialéctica. Lo hace para quienes no están familiarizados con la lógica y la dialéctica.
Finalmente, lo hace de una manera que complementa y completa a la lógica y la dialéctica,
porque satisface una necesidad que estos refinamientos no pueden satisfacer.
Ésta es la necesidad de comunicación interna. La vitalidad orgánica y psíquica tienen
que revelarse a sí mismas ante la conciencia intencional y, a su vez, la conciencia intencional
tiene que asegurar la colaboración del organismo y la psique. Igualmente, nuestras
captaciones de {67} los valores ocurren en las respuestas intencionales, en los sentimientos:
aquí también es necesaria [esa comunicación interna] para que los sentimientos revelen sus
objetos y, a su vez, para que los objetos despierten a los sentimientos. Mediante los símbolos
es como se comunican la mente y el cuerpo, la mente y el corazón, el corazón y el cuerpo.
En esa comunicación los símbolos tienen su adecuada significación. Es una
significación elemental, todavía no objetivada, como la significación de la sonrisa anterior a
una fenomenología de la sonrisa, o la significación del patrón puramente experiencial anterior
a su expresión en una obra de arte. Es una significación que cumple su función en el imaginar
o percibir al sujeto conforme su intencionalidad consciente se desarrolla o se extravía o
ambas cosas, conforme toma su postura ante la naturaleza, con sus prójimos los hombres, y
ante Dios. Es una significación que tiene su contexto adecuado en el proceso de la
comunicación interna dentro de la que ocurre, y si el intérprete ha de explicar el símbolo tiene
que recurrir a ese contexto con sus imágenes y sentimientos, recuerdos y tendencias
asociados.
Explicar el símbolo, por supuesto, es ir más allá del símbolo. Equivale a realizar la
transición desde una significación elemental en una imagen o cosa percibida hasta una
significación lingüística. Más aún, es utilizar el contexto de la significación lingüística como
un arsenal de relaciones, claves y sugerencias posibles para construir el contexto elemental
del símbolo. Sin embargo, tales contextos interpretativos son muchos y, tal vez, esta
multiplicidad sólo refleja las muchas maneras como los seres humanos pueden desarrollarse
y padecer desviaciones.

51
3. La Significación

Se dan, pues, los tres sistemas interpretativos originales: el psicoanálisis de Freud, la

psicología individual de Adler, y la psicología analítica de Jung. Ahora bien, las rigideces y
oposiciones iniciales son mantenidas cada vez menos por sus sucesores. 3 Charles Baudouin
ha introducido una psicagogía que considera que Freud y Jung no son opuestos sino
complementarios: él utiliza a Freud para regresar a los objetos causales y a Jung para atender
al desarrollo {68} subjetivo; 4 y esta complementariedad parecería estar apoyada por el largo
estudio de Paul Ricoeur que concluye que el pensamiento freudiano es una arqueología del
sujeto que necesariamente implica pero que no reconoce explícitamente una teleología que
avanza hacia delante. 5 Igualmente, hay una marcada tendencia entre los terapeutas a
desarrollar sus propios sistemas de interpretación 6 o a tratar la interpretación como un arte
que haya de aprenderse. 7 Finalmente, hay quienes sienten que las metas terapéuticas pueden
lograrse más eficazmente alejándose bastante de la interpretación de los símbolos. Así, Carl
Rogers se pone como meta el proporcionarle a su cliente una situación interpersonal en la
que el cliente pueda gradualmente llegar al autodescubrimiento. 8 En un polo opuesto Frank
Lage toma su teoría de Pavlov y les administra LSD 25 a unos clientes que con ello están
capacitados para recordar y enfrentar unos traumas padecidos en su infancia. 9
A una con el anterior movimiento ha habido un desarrollo paralelo fuera del contexto
terapéutico. 10 Freud propuso no solamente un método de terapia sino también unas
explicaciones altamente especulativas de la estructura interior del hombre y de la naturaleza
de la civilización y de la religión. Ahora bien, el que se extendiera el contexto terapéutico
sobre la totalidad del interés humano se ha encontrado con la construcción de unos contextos
no terapéuticos en donde se estudian e interpretan {69} los símbolos. Gilbert Durand ha
partido desde una base fisiológica en tres reflejos dominantes, mantener el equilibrio propio,
tragar comida, y copular, para organizar grandes montones de datos simbólicos, para
equilibrar la organización con una organización contraria, y para efectuar una síntesis
mediante la alternancia de los dos. 11 En una gran cantidad de obras Mircea Eliade ha

3 Por supuesto hay notables excepciones. Yo menciono solamente a Antoine Vergote quien sigue la psicología
genética de Freud muy estrictamente aunque él no acepte las especulaciones filosóficas de Freud. Ver
WINFRID HUBER, HERMAN PIRON, y ANTOINE VERGOTE, La psychanalyse, science de l'homme, Bruxelles:
Dessart, 1964.
4 CHARLES BAUDOUIN, L'oeuvre de Jung, Paris: Payot, 1963. GILBERTE AIGRISSE, "Efficacité du symbole en
psychothérapie," Cahiers internationaux de symbolisme, no. 14, pp. 3-24.
5 PAUL RICOEUR, De l'interprétation, Essai sur Freud, Paris: du Seuil, 1965.
6 Los libros de KAREN HORNEY muestran un desarrollo acumulativo. The Neurotic Personality of our Time,
1937; New Ways in Psychoanalysis, 1939; Self-analysis, 1942; Our Inner Conflicts, 1945; Neurosis and
Human Growth, 1950. Publicados por W. W: Norton, New York.
7 ERICH FROMM, The Forgotten Language, cap. 6, The Art of Dream Interpretation, New York: Grove Press,
1957.
8 CARL ROGERS, On Becoming a Person, Boston: Houghton Mifflin, 1961.
9 FRANK LAGE, Clinical Theology, London: Darton, Longman & Todd, 1966. De manera semejante pero sin
ninguna utilización de las drogas ARTHUR JANOV anima a sus clientes a liberarse a sí mismos de sus tensiones
aceptando la conciencia de los dolores que hasta entonces habían reprimido. Ver su libro The Primal Scream,
New York: Putman, 1970.
10 Puntos de vista variantes en IRWIN G. SARASON, ED., Science and Theory in Psychoanalysis, Princeton, N.
J.: Van Nostrand, 1965.
11 GILBERT DURAND, Les structures anthropologiques de l'imaginaire, Introduction à l'archétypologie générale,
2a. ed., Paris: Presses Universitaires de France, 1963.

52
3. La Significación

recogido, comparado, integrado y explicado los símbolos de las religiones primitivas. 12

Northrop Frye ha recurrido a los ciclos del día y la noche, a las cuatro estaciones, y al
recorrido del crecimiento y decadencia de un organismo para construir una matriz desde la
que pueden derivarse las narrativas simbólicas de la literatura. 13 Los psicólogos se han vuelto
desde los enfermos hasta los que están sanos, en realidad, hasta aquellos que continúan
creciendo durante el tiempo de una vida larga, 14 y ahí aun se ha suscitado la cuestión de si
la enfermedad mental realmente pertenece a un contexto meramente médico, y de si el
problema es la culpa real y no solamente unos equivocados sentimientos de culpabilidad. 15
Finalmente, cosa más significativa desde un punto de vista básico, está el acercamiento
existencial que no piensa en el sueño como el ocaso de la vida, sino como su aurora, como el
principio del paso desde la existencia impersonal hasta la presencia en el mundo, hasta la
constitución del yo de uno en el mundo de uno. 16

5. La Significación Lingüística
{70} Por tomar cuerpo en el lenguaje, en un grupo de signos convencionales, la significación
encuentra su mayor liberación. Porque los signos convencionales pueden multiplicarse casi
indefinidamente. Ellos pueden diferenciarse y especializarse hasta el mayor de los
refinamientos. Ellos pueden utilizarse reflexivamente en el análisis y control de la
significación lingüística misma. En cambio, las significaciones intersubjetiva y simbólica
parecen restringidas a las espontaneidades de las gentes que viven juntas y, aunque las artes
visuales y auditivas pueden desarrollar algunas convenciones, con todo, las convenciones
mismas están limitadas por los materiales en los que toman cuerpo los colores y figuras, las
formas sólidas y estructuras, los sonidos y movimientos.
La importancia del lenguaje para el desarrollo humano se ejemplifica más
sorprendentemente en el relato del descubrimiento de Helen Keller de que los contactos
sucesivos hechos en su mano por su maestra conllevaban los nombres de unos objetos.
Cuando ella pescó por vez primera esa relación, lo hizo notar expresando una emoción muy
profunda y, a su vez, por esa emoción Helen se interesó tan poderosamente que logró

12 MIRCEA ELIADE, "Methodological Remarks on the Study of Religious Symbolism," en MIRCEA ELIADE y
JOSEPH KITAGAWA, EDS. The History of Religions, Essays in Methodology, Chicago: University of Chicago
Press, 1959, 21962.
13 NORTHROP FRYE, Fables of Identity, Studies in Poetic Mythology, New York: Harcourt, Bruce & World,
1963.
14 Existe lo que se ha llamado una "Tercera Fuerza" en la psicología. Es descrito por A. MASLOW, Toward a
Psychology of Being, Princeton, N. J.: Van Nostrand, 1962, p. vi.
15 O. H. MOWRER, The Crisis in Psychiatry and Religion, Princeton, N. J. Van Nostrand, 1961.
16 LUDWIG BINSWANGER, Le rêve et l'existence, Desclée, 1954. Introducción (128 pp.) y notas de Michel
Foucault. ROLLO MAY, ERNEST ANGEL, HENRI F. ELLENGERGER, EDS., Existence, A New Dimension in
Psychiatry and Psychology, New York: Basic Books, 1958. ROLLO MAY, ED., Existential Psychology,
Random House, 1961. ROLLO MAY, "The Significance of Symbols," en Symbolism in Religion and Literature,
New York: Braziller, 1961, VIKTOR E. FRANKL, The Doctor and the Soul, New York: Knopf, 1955. Man's
Search for Meaning, New York: Washington Square Press, 1959, 1963. The Will to Meaning, Cleveland:
World, 1969. VIKTOR E. FRANKL Y OTROS, Psychotherapy and Existentialism, New York: Washington Square
Press, 1967.

53
3. La Significación

significar su deseo de aprender y, de hecho, aprendió los nombres de cerca de veinte objetos
en un tiempo muy corto. Fue el inicio de una increíble carrera de aprendizaje.
En la emoción e interés de Helen Keller uno puede suponer la razón por la que las
antiguas civilizaciones apreciaran tanto los nombres. No era, como a veces se ha dicho, que
para ellas el nombre fuera la esencia de la cosa nombrada. El interés en las esencias fue un
interés posterior socrático en busca de definiciones universales. Apreciar los nombres es
apreciar el logro humano de llegar a centrarse en la intencionalidad consciente y, con ello, en
establecer la doble tarea tanto de ordenar el mundo de uno cuanto el orientarse uno mismo
dentro de éste. Así como el sueño de la aurora puede decirse que es el inicio del proceso que
va desde una existencia impersonal hasta la presencia de una persona en su mundo, así
escuchar y hablar son una gran parte del logro de dicha presencia.
{71} Así sucede que la intencionalidad consciente se desarrolla y es forjada por su
lengua materna. No se trata meramente de que aprendamos los nombres de lo que vemos sino
también que podamos atender y hablar de las cosas que podemos nombrar. Así pues, el
lenguaje disponible toma el mando. Él selecciona los aspectos de las cosas que se ven
relegadas al fondo, las relaciones entre las cosas que son subrayadas, los movimientos y
cambios que exigen atención. Así, diferentes lenguajes se desarrollan de diferentes maneras
y la mejor de las traducciones no puede expresar la significación exacta del original sino la
aproximación más cercana posible en otra lengua.
La acción es recíproca. No sólo el lenguaje forja la conciencia en desarrollo sino que
también estructura el mundo que rodea al sujeto. Los adverbios y adjetivos espaciales
relacionan los lugares con el lugar del que habla. Los tiempos de los verbos relacionan los
tiempos con su presente. Los modos corresponden a su intención de querer, exhortar, mandar
o declarar. Las voces convierten a los verbos ahora en activos, ahora en pasivos y, al mismo
tiempo, convierten a los sujetos en objetos y los objetos en sujetos. La gramática casi nos da
las categorías aristotélicas de substancia, cantidad, cualidad, relación, acción, pasión, lugar,
tiempo, postura, hábito, mientras que la lógica y la teoría de la ciencia aristotélicas están
enraizadas profundamente en la función gramatical de la predicación. 17
Conforme se desarrolla el lenguaje, emerge una distinción entre el lenguaje ordinario,
el técnico y el literario. El lenguaje ordinario es el vehículo en que la comunidad humana
conduce su colaboración en la búsqueda cotidiana del bien humano. Es el lenguaje del hogar
y de la escuela, de la industria y del comercio, del disfrute y de la desgracia, de los medios
de comunicación masiva y de la conversación ocasional. Ese lenguaje es transitorio; expresa
el pensamiento del momento en el momento para el momento. Es elíptico. Conoce que cerrar
un ojo es tan bueno como asentir con la cabeza, que la afirmación completa es superflua y
solamente sería irritante. Su base es el sentido común, donde por sentido común se entiende
un núcleo de tales chispazos inteligentes habituales que la adición de uno o dos más lo lleve
a uno a {72} entender cualquiera de una serie abierta de situaciones concretas. Por ese
entender uno captará cómo conducirse, qué decir, cómo decirlo, qué hacer, cómo hacerlo, en
la situación que en el momento está sucediendo. Tal núcleo de chispazos inteligentes está

17 En lógica matemática la predicación le cede el sitio a la combinación proposicional. En otra parte he

argumentado que la forma de inferencia es la relación "si--entonces" entre las proposiciones: Collection.
Papers by Bernard Lonergan (Primera Colección), ed. por F. E. Crowe, London: Darton, Longman & Todd,
y New York: Herder and Herder, 1967 [COL 4, Toronto: University of Toronto Press, 1988].

54
3. La Significación

centrado en el sujeto: se refiere a su mundo en cuanto relacionado con él, en cuanto es el

campo de su conducta, influencia y acción, en cuanto está coloreado por sus deseos,
esperanzas, temores, alegrías y tristezas. Cuando un núcleo tal de chispazos inteligentes es
compartido por un grupo, es el sentido común del grupo; cuando sólo es personal, se
considera raro; cuando le pertenece al sentido común de un grupo diferente, se lo considera
extraño. 18
El desarrollo de la inteligencia humana en el nivel de sentido común produce unos
resultados no sólo comunes sino también complementarios. Los primitivos recolectores de
frutas se llegan a diferenciar como jardineros, cazadores y pescadores. Nuevos grupos,
finalidades, tareas y herramientas suscitan nuevas palabras. La división del trabajo continúa
y, con ella, la especialización del lenguaje. Con el tiempo surge una distinción entre las
palabras de uso común que se refieren a lo que es conocido en general acerca de las tareas
particulares y, por otra parte, las palabras técnicas empleadas por los artesanos, o expertos, o
especialistas, cuando hablan entre sí. Este proceso es llevado mucho más lejos, cuando la
inteligencia humana se desplaza desde el desarrollo de sentido común hasta el desarrollo
teórico, cuando el inquirir se busca por sí mismo, cuando se formulan la lógica y los métodos,
cuando se establece una tradición de aprendizaje, cuando se distinguen diferentes ramas y se
multiplican las especialidades.
El lenguaje literario es un tercer género. Mientras que el lenguaje ordinario es
transitorio, el literario es permanente: es el vehículo de una obra, de un poiêma, que ha de
aprenderse de memoria o ponerse por escrito. Mientras que el lenguaje ordinario es elíptico,
y se contenta con complementar la intelección común y el sentimiento común que ya guían
la vida común, el lenguaje literario no sólo pretende una afirmación más plena sino que
también intenta servir ante la ausencia de la presencia mutua. Quisiera hacer que el oyente o
el lector no sólo entienda sino que también sienta. Así, mientras que el tratado técnico
pretende conformarse con las leyes de la lógica y los preceptos del método, el lenguaje
literario tiende a flotar en algún lugar entre la lógica y el símbolo. Cuando es analizado por
una mentalidad lógica, se halla que está lleno de lo que se llaman figuras {73} del lenguaje.
Pero sólo la intromisión de criterios no literarios en el estudio de la literatura es lo que hace
que las figuras del lenguaje huelan a artificio. Porque la expresión del sentimiento es
simbólica y, si bien las palabras le deben algo a la lógica, los símbolos siguen las leyes de la
imagen y del afecto. Con Giambattista Vico, pues, sostenemos la prioridad de la poesía. La
significación literal expresada literalmente es un ideal posterior y sólo con enorme esfuerzo
y cuidado puede realizarse, como parecen mostrarlo los incansables trabajos de quienes se
dedican al análisis lingüístico.

6. La Significación Encarnada.
Cor ad cor loquitur. La significación encarnada combina todos o al menos muchos de los
otros portadores de significación. Puede ser a la vez intersubjetiva, artística, simbólica,
lingüística. Es la significación de una persona, de su estilo de vida, de sus palabras, o de sus
hechos. Puede ser su significación sólo para otra persona, o para un pequeño grupo, o para
toda una tradición nacional, social, cultural o religiosa.

18 Sobre el sentido común, ver el Insight, capítulos 6 y 7.

55
3. La Significación

Tal significación puede vincularse al logro de un grupo, a unas Termópilas o un

Maratón, a los mártires cristianos, a una revolución gloriosa. Puede transportarse a un
carácter o caracteres en un relato o en una obra de teatro, a un Hamlet o Tartufo o Don Juan.
Puede emanar de la personalidad íntegra y de la actividad completa de un orador o de un
demagogo.
Finalmente, así como la significación puede ser encarnada, así también puede serlo
lo sin sentido, lo desocupado, lo vacío, lo soso, lo insípido, lo tedioso.

7. Los Elementos de la Significación

Distínganse (1) las fuentes; (2) los actos, y (3) los términos de la significación.
Las fuentes de la significación son todos los actos conscientes y todos los contenidos
a los que ellos tienden, ya sea en el estado del sueño o en cualquiera de los cuatro niveles de
la conciencia en vigilia. La principal división de las fuentes se da entre las trascendentales y
las categoriales. Las trascendentales son el dinamismo mismo de la conciencia intencional,
su capacidad de atender, de inquirir, de reflexionar, de deliberar, + una capacidad que
consciente e incesantemente a la vez se encamina hacia los datos, la inteligibilidad, la verdad,
la realidad, y el valor y los reconoce. Las categoriales son las determinaciones alcanzadas
mediante el experimentar, entender, {74} juzgar, decidir. Las nociones trascendentales
fundamentan el preguntar. Las respuestas desarrollan las determinaciones categoriales.
Los actos de la significación son (1) potenciales; (2) formales; (3) plenos; (4)
constitutivos o efectivos, y (5) instrumentales. En el acto potencial la significación es
elemental. Ahí todavía no se ha alcanzado la distinción entre la significación y lo significado.
La significación de la sonrisa es tal que actúa simplemente como un determinante
intersubjetivo; [así lo son] la significación de la obra de arte antes de que la interprete un
crítico, la significación del símbolo que realiza su oficio de comunicación interna sin ninguna
ayuda del terapeuta. Igualmente, los actos de sentir y entender de por sí sólo tienen una
significación potencial. Como dijera Aristóteles, lo sensible en acto y el sentido en acto son
una misma cosa; y lo inteligible en acto y la inteligencia en acto son una misma cosa. + Así,
sonar y oír son una identidad: sin oídos puede haber ondas longitudinales en la atmósfera
pero no puede haber sonido. De manera semejante, los datos son potencialmente inteligibles,
pero su inteligibilidad en acto coincide con una inteligencia en acto.
El acto formal de la significación es un acto de concebir, pensar, considerar, definir,
suponer y formular. Ahí ha surgido la distinción entre la significación y lo significado, porque
lo significado es lo que es concebido, pensado, considerado, definido, supuesto y formulado.
Sin embargo, todavía no se ha clarificado la naturaleza precisa de esta distinción. Uno está
significando precisamente aquello en lo que uno está pensando, pero todavía tiene uno que
determinar si el objeto del pensamiento de uno es meramente un objeto del pensamiento o si
es algo más que eso.

+ [Las palabras en cursiva pertenecen al original mecanografiado por Lonergan, y el linotipista las omitió por
error, según señala Robert M. Doran en Lonergan Studies Newsletter 16 (1995): 8. N. de. T.]
+ [También aquí, las palabras en cursiva pertenecen al original mecanografiado por Lonergan, y el linotipista
las omitió por error, según señala Robert M. Doran en Lonergan Studies Newsletter 16 (1995): 8. N. de. T.]

56
3. La Significación

El acto pleno de significación es un acto de juzgar. Uno determina el estatus del objeto
del pensamiento, diciendo que es meramente un objeto del pensamiento, o una entidad
matemática, o una cosa real que yace en el mundo de la experiencia humana, o una realidad
trascendente que se ubica más allá de ese mundo.
Las significaciones activas llegan con los juicios de valor, las decisiones, las acciones.
Este es un tema al que volveremos al tratar, en una sección posterior, las funciones efectiva
y constitutiva de la significación en el individuo y en la comunidad.
Los actos instrumentales de la significación son unas expresiones. Ellas externan y
muestran -- para que otros los interpreten -- los actos de significación potenciales, formales,
{75} plenos, constitutivos o efectivos del sujeto. 19 Así como la expresión y la interpretación
pueden ser adecuadas o deficientes, los actos instrumentales de significación proporcionan
los materiales para un capítulo especial dedicado a la hermenéutica.
Un término de la significación es lo que es significado. En los actos potenciales de
significación, la significación y lo significado todavía no han sido separados. En los actos
formales, la distinción ha surgido pero el estatus exacto del término permanece
indeterminado. En los actos plenos de la significación ocurre la determinación probable o
cierta del estatus del término; uno determina si A es o no; o si A es B o no. En los actos
constitutivos o efectivos de la significación uno determina la actitud propia con respecto a A,
lo que uno haría por B, o si uno se esforzará por ocasionar a C.
Con respecto a los términos plenos de la significación uno tiene que distinguir
diferentes esferas del ser. Nosotros decimos que la luna existe. También decimos que existe
el logaritmo de la raíz cuadrada de menos uno. En ambos casos utilizamos el mismo verbo,
'existir.' Pero no queremos significar que la luna sea sólo una conclusión que pueda deducirse
de unos postulados matemáticos convenientes, ni tampoco significamos que el logaritmo en
cuestión pueda ser inspeccionado dando una vuelta en el cielo. De acuerdo con esto, tiene
que trazarse una distinción entre una esfera del ser real y otras esferas restringidas como la
matemática, la hipotética, la lógica, etc. Aunque estas esferas difieren enormemente entre sí,
no son simplemente dispares. Los contenidos de cada esfera son afirmados racionalmente.
La afirmación es racional porque proviene de un acto de intelección reflexiva en el que es
captado el incondicionado virtual, esto es, un condicionado cuyas condiciones se han
cumplido. 20 Sin embargo las esferas difieren tanto porque difieren las condiciones por
cumplirse. Las condiciones cumplidas para afirmar un ser real son los datos adecuados de los
sentidos o de la conciencia, mientras que la condición cumplida para proponer una hipótesis
es una posible pertinencia para una intelección correcta de los datos, mientras que las
condiciones cumplidas para {76} una afirmación matemática correcta no incluyen
explícitamente ni siquiera una posible pertinencia para los datos. Finalmente, más allá de las
esferas restringidas y de la esfera real está la esfera trascendente del ser; el ser trascendente
es el ser que, aunque es conocido por nosotros a través del incondicionado virtual, él mismo
no tiene absolutamente ninguna condición; es formalmente incondicionado, absoluto.

19 La significación interpretativa (performative) es la significación constitutiva o efectiva expresada

lingüísticamente. Ha sido estudiada por los dedicados al análisis [lingüístico], de manera destacada por
DONALD EVANS, The Logic of Self-involvement, London: SCM Press, 1963.
20 Respecto al incondicionado virtual, Insight, capítulo 10.

57
3. La Significación

Lo anterior, por supuesto, es la explicación realista de los términos plenos de la

significación. Para transportarlo a la posición empirista uno hace caso omiso del
incondicionado virtual e identifica lo real con lo que es mostrado por los ademanes
indicativos. ¿Qué es un perro? Bueno, aquí lo tiene, déle un vistazo. Para pasar del empirismo
al idealismo, uno llama la atención sobre el fracaso del empirista para notar todos los
elementos estructurales que son constitutivos del conocer humano pero no son dados a los
sentidos. Sin embargo, aunque el idealista está en lo correcto al rechazar la explicación del
empirista respecto al conocimiento humano, él está equivocado al aceptar la noción empirista
de la realidad y así, al concluir que el objeto del conocimiento humano no es lo real sino lo
ideal. De acuerdo con esto, para pasar más allá del idealismo al realismo, uno tiene que
descubrir que las operaciones intelectuales y racionales del hombre implican una
trascendencia del sujeto operador, que lo real es lo que llegamos a conocer mediante una
captación de un cierto tipo de incondicionado virtual.

8. Las Funciones de la Significación 21

Una primera función de la significación es la cognoscitiva. Ella nos saca del mundo de la
inmediatez del infante, y nos coloca en el mundo del adulto, que es un mundo mediado por
la significación. El mundo del infante no es mayor que el cuarto infantil. Es el mundo de lo
que es sentido, tocado, agarrado, chupado, visto, oído. Es un mundo de la experiencia
inmediata, de lo dado en cuanto dado, de la imagen y el afecto sin que se introduzcan
perceptiblemente el chispazo inteligente ni el concepto, la reflexión ni el juicio, la
deliberación ni la elección. Es el mundo del placer y el dolor, el hambre y la sed, la comida
y la bebida, la rabia, la satisfacción y el dormir.
Sin embargo, conforme se desarrollan el dominio y la utilización del lenguaje, el
mundo de uno se extiende enormemente. Porque las palabras denotan no sólo lo que está
{77} presente sino también lo que está ausente, o es pasado o futuro; no sólo lo que es factual
sino también lo posible, lo ideal, lo normativo. Igualmente, las palabras no solamente
expresan lo que hemos encontrado por nosotros mismos sino también todo lo que nos interesa
aprender de los recuerdos de otros hombres, del sentido común de la comunidad, de las
páginas de la literatura, de los trabajos de los eruditos, de las investigaciones de los
científicos, de la experiencia de los santos, de las meditaciones de los filósofos y teólogos.
Este mundo más amplio, mediado por la significación, no se halla dentro de la
experiencia inmediata de nadie. No es ni siquiera la suma, la integral, de la totalidad de todos
los mundos de la experiencia inmediata. Porque la significación es un acto que no sólo repite
sino que va más allá del experimentar. Porque lo que es significado es aquello a lo que se
tiende al preguntar y es determinado no sólo por la experiencia sino también por la intelección
y, de ordinario, también por el juicio. Este añadido de la intelección y del juicio es lo que
hace posible el mundo mediado por la significación, lo que le da su estructura y unidad, lo
que lo acomoda en una totalidad ordenada de diferencias casi interminables que parcialmente
son conocidas y familiares, y que parcialmente se hallan en la penumbra de las cosas de las
que hemos oído hablar pero que nunca hemos examinado ni explorado, y que parcialmente
se hallan en una región ilimitada de lo que no conocemos de plano.

21 He tratado este aspecto en los últimos dos capítulos de Collection (Primera Colección).

58
3. La Significación

En este mundo más amplio es donde vivimos nuestra vida. A él nos referimos cuando
hablamos del mundo real. Pero debido a que está mediado por la significación, debido a que
la significación puede extraviarse, debido a que existe el mito además de la ciencia, la ficción
además del hecho, el engaño además de la honradez, el error además de la verdad, ese mundo
más amplio es inseguro.
Además del mundo inmediato del infante y del mundo mediado por la significación
del adulto, está la mediación de la inmediatez por la significación cuando uno objetiva al
proceso cognoscitivo en el método trascendental y cuando uno descubre, identifica y acepta
en la psicoterapia los sentimientos propios subterráneos. Finalmente, se da un retiro de la
objetivación y un retorno mediato a la inmediatez en el acoplamiento de los amantes y en la
orante nube del no-conocer del místico.
Una segunda función de la significación es la eficiente. Los hombres trabajan. Pero
su trabajo no carece de inteligencia. Lo que hacemos primero lo pretendemos. {78} Nosotros
imaginamos, planeamos, investigamos las posibilidades, sopesamos los pros y los contras,
hacemos contratos, hacemos que se den y ejecuten incontables órdenes. Desde el principio
hasta el fin del proceso, estamos empeñados en actos de significación; y sin ellos el proceso
no ocurriría ni el fin se lograría. Los pioneros de este continente hallaron las costas y las
tierras del interior, las montañas y las planicies, pero las han cubierto con ciudades, las han
atado con carreteras, las han explotado con las industrias, hasta que el mundo que ha
fabricado el hombre se ha interpuesto entre nosotros y la naturaleza. La totalidad de ese
mundo agregado, hecho por el hombre, artificial es el producto acumulativo, a veces
planeado y a veces caótico, de los actos humanos de la significación.
Una tercera función de la significación es la constitutiva. Así como el lenguaje está
constituido por el sonido articulado y por la significación, así las instituciones sociales y las
culturas humanas tienen las significaciones como sus componentes intrínsecos. Las
religiones y las formas artísticas, los lenguajes y las literaturas, las ciencias, las filosofías, las
historias ... todos están inseparablemente implicados en actos de significación. Lo que es
verdadero de los logros culturales es no menos verdadero de las instituciones sociales. La
familia, el estado, las leyes, la economía no son unas entidades fijas e inmutables. Ellas se
adaptan a las cambiantes circunstancias; ellas pueden ser concebidas de nuevo a la luz de las
nuevas ideas; ellas pueden verse sujetas al cambio revolucionario. Pero todo ese cambio
implica un cambio de significación, un cambio en la idea o en el concepto, un cambio en el
juicio o en la evaluación, un cambio en la orden o en la demanda. El estado puede ser
cambiado al volver a escribir su constitución. Más sutil pero no menos efectivamente puede
ser cambiado al reinterpretar la constitución o también al trabajar en la mente y el corazón
de los hombres para cambiar los objetos que infunden su respeto, mantienen su adhesión o
encienden su lealtad.
Una cuarta función de la significación es la comunicativa. Lo que uno hombre
significa le es comunicado a otro intersubjetiva, artística, simbólica, lingüística o
encarnadamente. Así, la significación individual se convierte en significación común. Ahora
bien, un surtido almacén de significación común no es obra de unos individuos aislados pero
ni siquiera de generaciones aisladas. Las significaciones comunes tienen sus historias. Ellas
se originan en la mente individual. Ellas se hacen comunes sólo a través de una comunicación
exitosa y amplia. Ellas son transmitidas a las generaciones sucesivas sólo mediante el

59
3. La Significación

entrenamiento y la educación. Lenta {79} y gradualmente son aclaradas, expresadas,

formuladas, definidas, sólo para ser enriquecidas, profundizadas y transformadas, y no menos
frecuentemente para ser empobrecidas, vaciadas y deformadas.
La conjunción a la vez de las funciones constitutivas y comunicativas de la
significación producen las tres nociones claves de la comunidad, la existencia y la historia.
Una comunidad no es sólo una cantidad de hombres dentro de una frontera geográfica.
Es un logro de la significación común, y hay especies y grados de ese logro. La significación
común es potencial cuando se da un campo común de experiencia, y retirarse de ese campo
común es perder el contacto. La significación común es formal cuando hay una intelección
común, y uno se retira de esa intelección común por las malos entendidos, por la
incomprensión, por la incomprensión mutua. La significación común es actual en la medida
en que hay juicios comunes, áreas en las que todos afirman y niegan de la misma manera; y
uno se retira de ese juicio común cuando uno está en desacuerdo, cuando uno considera
verdadero lo que otros sostienen que es falso y falso lo que ellos piensan que es verdadero.
La significación común es realizada por las decisiones y elecciones, especialmente por la
dedicación permanente, en el amor que forma las familias, en la lealtad que forma los
Estados, en la fe que forma las religiones. La comunidad se une o se divide, empieza o
termina, precisamente donde el campo común de experiencia, la intelección común, el juicio
común y los compromisos comunes empiezan y terminan. Así hay comunidades de muchos
tipos: lingüísticas, religiosas, culturales, sociales, políticas y domésticas. Ellas varían en
extensión, en edad, en cohesividad, así como en sus oposiciones mutuas.
Así como solamente dentro de las comunidades es donde los hombres son concebidos,
nacen y son criados, así también sólo respecto a las significaciones comunes disponibles es
como el individuo crece en experiencia, intelección y juicio, y así llega a hallar por sí mismo
que él tiene que decidir por sí mismo lo que ha de hacer de sí mismo. Para el maestro este
proceso es la educación, para el sociólogo es la socialización, para el antropólogo cultural es
la inculturación. En cambio para el individuo que está en el proceso éste es su llegar a ser un
hombre, su existir como un hombre en el sentido más pleno de la palabra.
"Tal existir puede ser auténtico o inauténtico, y esto puede {80} ocurrir de dos
maneras diferentes. Está la autenticidad o inautenticidad menor del sujeto con respecto a la
tradición que lo nutre. Está la autenticidad mayor que justifica o condena a la tradición
misma. En el primer caso se hace un juicio humano sobre los sujetos. En el segundo caso la
historia y en último término la providencia divina juzga a las tradiciones.
"Así como Kierkegaard se preguntó si él era un cristiano, así diversos hombres pueden
preguntarse si son o no genuinos católicos o protestantes, musulmanes o budistas, platónicos
o aristotélicos, kantianos o hegelianos, artistas o científicos, etc. Ellos pueden responder que
lo son, y sus respuestas pueden ser correctas. Pero también pueden responder
afirmativamente y no obstante estar equivocados. En tal caso habrá una serie de puntos en
que lo que ellos son coincida con lo que los ideales de la tradición demandan, pero también
habrá otra serie marcada por una mayor o menor divergencia. Estos puntos se tienden a pasar
por alto por una selectiva falta de atención, o por falta de intelección o por una racionalización
no detectada. Lo que yo soy es una cosa; lo que es un cristiano o budista genuino es otra; y
no me doy cuenta de la diferencia. El que no me dé cuenta queda inexpresado. No tengo un

60
3. La Significación

lenguaje para expresar lo que soy realmente, así que uso el lenguaje de la tradición que yo
me apropio inauténticamente, y con eso devalúo, distorsiono, diluyo, corrompo ese lenguaje.
"Tal devaluación, distorsión o corrupción puede ocurrir sólo en individuos aislados.
Pero ella puede ocurrir también a escala masiva, y entonces se dirán las mismas palabras,
pero la significación ya no estará presente. La cátedra será aún la cátedra de Moisés, pero
estará ocupada por escribas y fariseos. La teología será aún escolástica, pero la escolástica
estará en decadencia. La orden religiosa todavía leerá las reglas, pero uno puede dudar si
todavía arde el fuego en el hogar. Todavía se invocará el sagrado nombre de la ciencia pero,
como ha argumentado Edmund Husserl, todos los ideales científicos significativos pueden
desvanecerse para ser reemplazados por la convención de un cliché. Así la inautenticidad de
los individuos se convierte en la inautenticidad de las tradiciones. Entonces, en la medida en
que un sujeto tome como su estándar la tradición tal como existe, en esa medida no puede
hacer más que realizar auténticamente la inautenticidad." +
Así pues, la historia difiere radicalmente de la naturaleza. La naturaleza se despliega
{81} de acuerdo a las leyes. En cambio la figura y forma del conocimiento humano, del
trabajo, de la organización social, del logro cultural, de la comunicación, de la comunidad y
del desarrollo personal están involucrados en la significación. La significación tiene sus
estructuras invariantes y elementos pero los contenidos de las estructuras están sujetos al
desarrollo acumulativo y a la decadencia acumulativa. Así sucede que el hombre se encuentre
fuera del resto de la naturaleza, que él sea un ser histórico, que cada hombre le dé forma a su
propia vida pero que lo haga sólo en interacción con las tradiciones de las comunidades en
las que sucede que él haya nacido y, a su vez, estas tradiciones mismas no son sino el depósito
que le han dejado las vidas de sus predecesores.
Así, finalmente, se sigue que la hermenéutica y el estudio de la historia sean básicos
para todas las ciencias del hombre. La significación entra dentro de la trama misma de la vida
humana pero varía de un lugar a otro y de una época a otra.

9. Campos de la Significación
Diferentes exigencias dan origen a diferentes modos de operación consciente e intencional,
y diferentes modos de tal operación dan origen a diferentes campos de significación.
Hay una exigencia sistemática que separa el campo del sentido común del campo de
la teoría. Ambos campos, en general, se refieren a los mismos objetos reales. Pero los objetos
son vistos desde unos puntos de vista tan diferentes que pueden relacionarse sólo al
desplazarse desde un punto de vista hasta el otro. El campo del sentido común es el campo
de las personas y de las cosas en sus relaciones con nosotros. Es el universo visible poblado
por parientes, amigos, conocidos, compatriotas, y el resto de la humanidad. Nosotros
llegamos a conocerlo no aplicando un método científico, sino por un proceso autocorrectivo
de aprendizaje, en el que los chispazos inteligentes se acumulan gradualmente, se unen,

+ Los tres párrafos anteriores repiten con pequeñas variantes lo que Lonergan escribió en "15. Existenz y
Aggiornamento," de Collection (Primera Colección), 1967, pp. 246-247 [COL 4, 1988, pp. 227-228]. Los
párrafos aparecen también en la Tercera Colección, en "8. La Experiencia Religiosa," pp. 120.121, en "13.
Una Filosofía de la Religión en términos posthegelianos," p. 213, y en "14. La Intención del Papa Juan, p.
233." N. del T.]

61
3. La Significación

matizan y corrigen el uno al otro, hasta que se alcanza un punto donde somos capaces de
enfrentar las situaciones conforme se presenten, medirlas al agregarle unos cuantos chispazos
inteligentes más a la provisión adquirida, y así manejarlas de manera apropiada. De los
objetos de este campo hablamos en el lenguaje cotidiano, en el que las palabras no tienen la
función de nombrar las propiedades intrínsecas de las cosas sino de completar el enfoque de
nuestra intencionalidad {82} consciente hacia las cosas, de cristalizar nuestras actitudes,
expectativas, intenciones, y de guiar todas nuestras acciones.
La introducción de la exigencia sistemática en el campo del sentido común la
iluminan hermosamente los primeros diálogos de Platón. Sócrates preguntaría la definición
de esta o aquella virtud. Nadie podía permitirse admitir que no tuviera idea de lo que
significaban la valentía, la templanza o la justicia. Nadie podía negar que tales nombres
comunes debieran poseer alguna significación común, que se hallara en cada instancia de la
valentía, de la templanza, o de la justicia. Y nadie, ni siquiera Sócrates, era capaz de precisar
exactamente lo que era esa significación común. Si uno se desplaza desde los diálogos de
Platón hasta la Ética Nicomaquea de Aristóteles, uno puede hallar definiciones desarrolladas
tanto para la virtud y el vicio en general cuanto para una serie de virtudes de las que cada una
está acompañada por dos vicios opuestos, uno que peca por exceso y el otro por deficiencia.
Sin embargo, estas respuestas a las preguntas de Sócrates ahora han dejado de ser el único
objetivo. La exigencia sistemática no sólo plantea unas preguntas que el sentido común no
puede responder, sino que también exige un contexto a sus respuestas, un contexto que el
sentido común no puede proporcionar ni comprender. Este contexto es una teoría, y los
objetos a los que se refiere están en el campo de la teoría. Uno puede ascender hasta estos
objetos desde los puntos de partida del sentido común, pero ellos no son conocidos
adecuadamente por este ascenso sino por sus relaciones internas, su congruencia, sus
diferencias, por las funciones que ellas cumplen en su interacción. Así como uno se puede
aproximar a los objetos teóricos desde un punto de partida del sentido común, así también
uno puede invocar al sentido común para corregir a la teoría. Pero la corrección no se
efectuará en el lenguaje del sentido común sino en el lenguaje teórico, y sus implicaciones
no serán las consecuencias de los hechos del sentido común que fueran invocados sino las de
la corrección teórica que se haya hecho.
Mi ejemplo proviene de Platón y Aristóteles, pero pudiera añadirse una buena
cantidad de otros ejemplos. La masa, la temperatura, el campo electromagnético no son
objetos en el mundo del sentido común. La masa no es ni el peso ni la inercia. Un objeto de
metal se sentirá más frío que uno de madera que esté junto a él, pero ambos tendrán la misma
temperatura. Las ecuaciones de Maxwell para el campo electromagnético son grandiosas en
cuanto abstrusas. Si un biólogo lleva {83} a su hijito al zoológico y ambos se detienen a ver
a la jirafa, el niño se preguntará si muerde o patea, mientras que el padre verá otra estructura
en la que se combinan y entrelazan los sistemas esquelético, locomotor, digestivo, vascular
y nervioso.
Así pues, hay un campo del sentido común y un campo de la teoría. Nosotros
utilizamos diferentes lenguajes para hablar de ellos. La diferencia en los lenguajes implica
unas diferencias sociales: los especialistas pueden hablarles a sus esposas de muchas cosas
pero no de sus especialidades. En fin, la exigencia sistemática es lo que les da origen a estos
puntos de vista tan diferentes, a los métodos para llegar a conocer, a los lenguajes y a las
comunidades.

62
3. La Significación

Sin embargo, el satisfacer plenamente la exigencia sistemática sólo refuerza la

exigencia crítica. ¿El sentido común es sólo una ignorancia primitiva que ha de barrerse a un
lado mientras se aclama a la ciencia como la aurora de la inteligencia y de la razón? ¿O es la
ciencia un valor meramente pragmático, que nos enseña el modo de controlar la naturaleza
pero que fracasa en revelarnos lo que es la naturaleza? ¿O, respecto a eso, existe algo así
como el conocer humano? Así, el hombre se enfrenta a las tres preguntas básicas: ¿Qué hago
cuando conozco? ¿Por qué hacer eso es conocer? ¿Qué conozco cuando conozco? Con estas
preguntas uno pasa desde los campos externos del sentido común y de la teoría hasta la
apropiación de la interioridad propia, de la subjetividad propia, de las operaciones propias,
de su estructura, de sus normas, de sus potencialidades. Tal apropiación se parece a la teoría
en su expresión técnica. Pero en sí misma es una elevación de la conciencia intencional, un
atender no sólo a los objetos sino también al sujeto que tiende, y a sus actos. Y esta conciencia
elevada constituye la evidencia para la explicación que uno le dé al conocimiento, y es una
explicación tal que difiere de toda otra expresión debido a la proximidad de la evidencia.
El retiro a la interioridad no es un fin en sí mismo. Desde ella uno retorna a los campos
del sentido común y de la teoría con la habilidad de satisfacer la exigencia metódica. Porque
la autoapropiación de sí mismo es una captación del método trascendental, y esa captación
le proporciona a uno las herramientas no sólo para un análisis de los procedimientos del
sentido común sino también para la diferenciación de las ciencias y la construcción de sus
métodos.
Finalmente, se da la exigencia trascendente. Para el inquirir humano {84} se da una
exigencia irrestricta de inteligibilidad. Para el juicio humano se da una exigencia por lo
incondicionado. Para la deliberación humana se da un criterio que critica todo bien finito.
Así sucede -- como intentaremos mostrarlo en el siguiente capítulo -- que el hombre puede
alcanzar una plenitud básica, la paz, la alegría, sólo al pasar más allá de los campos del
sentido común, de la teoría y de la interioridad hasta el campo en el que Dios es conocido y
amado.
Por supuesto, sólo en una conciencia altamente desarrollada es donde ha de llevarse
a cabo la distinción entre los campos de la significación. La conciencia indiferenciada utiliza
indiscriminadamente los procedimientos del sentido común, y así sus explicaciones, su
autoconocimiento y su religión son rudimentarios. La conciencia clásica es teórica así como
de sentido común, pero la teoría no es lo suficientemente avanzada para que se capte
adecuadamente la aguda oposición entre los dos campos de la significación. Surge una
conciencia inquieta cuando un Eddington contrasta sus dos mesas: el escritorio voluminoso,
sólido, coloreado en que él trabajaba, y la variedad de "partículas-onda" incoloras tan
pequeñas que el escritorio fuera en su mayor parte un espacio vacío. La conciencia
diferenciada aparece cuando la exigencia crítica vuelca la atención hacia la interioridad,
cuando se realiza la autoapropiación, cuando el sujeto relaciona sus diferentes
procedimientos con los varios campos, relaciona los varios campos entre sí, y
conscientemente se desplaza desde un campo hasta el otro al cambiar conscientemente sus
procedimientos.
La unidad, pues, de la conciencia diferenciada no es la homogeneidad de la conciencia
indiferenciada, sino el autoconocimiento que entiende los diferentes campos y conoce cómo
desplazarse desde uno de ellos hasta cualquier otro. Queda, sin embargo, el que lo que es
fácil para la conciencia diferenciada le parezca muy misterioso a la conciencia indiferenciada

63
3. La Significación

o a la conciencia inquieta. La conciencia indiferenciada insiste en la homogeneidad. Si los

procedimientos del sentido común son correctos, entonces la teoría debe estar equivocada. Si
la teoría es correcta, entonces el sentido común debe ser sólo una reliquia anticuada de una
época precientífica. Si la transición desde la conciencia indiferenciada hasta la inquieta no
puede evitarse, entonces es claro que el sentido común y la teoría, aun siendo dispares, deben
ser ambos aceptados, y que haya de aprenderse un grupo enteramente diferente {85} de
procedimientos antes de que la interioridad pueda ser revelada y la autoapropiación de la
conciencia diferenciada lograda.
Sin duda, todos nosotros tenemos que empezar por la conciencia indiferenciada, por
los procedimientos cognoscitivos del sentido común, por alguno de los muy numerosos
'lenguajes ordinarios' en los que las interminables variedades del sentido común se expresan
a sí mismas. Sin duda, sólo por un proceso humilde y dócil de aprendizaje es como cualquiera
puede pasar más allá de su original lenguaje ordinario y su sentido común y llegar a entender
otros lenguajes ordinarios y sus variedades de sentido común. Sólo cuando el conocimiento
con sangre entra es como puede uno salirse del campo de los lenguajes ordinarios y entrar
en el campo de la teoría y de la totalmente diferente captación científica de la realidad. Sólo
a través del largo y confuso ocaso de la iniciación filosófica es como uno puede encontrar su
propio camino hacia la interioridad y lograr mediante la autoapropiación una base, un
fundamento, que sea distinto del sentido común y de la teoría, que reconozca sus
disparidades, que explique a ambos y que los fundamente críticamente a ambos.

10. Etapas de la Significación

Las etapas en cuestión son unas construcciones ideales, y la clave para su edificación es la
indiferenciación o la diferenciación de la conciencia. Principalmente nosotros tenemos en
mente la tradición occidental y distinguimos tres etapas. En la primera etapa las operaciones
conscientes e intencionales siguen el modo del sentido común. En una segunda etapa además
del modo de sentido común está también el modo de la teoría, donde la teoría es controlada
por una lógica. En una tercera etapa los modos del sentido común y de la teoría permanecen,
la ciencia afirma su autonomía de la filosofía, y surgen unas filosofías que le dejan la teoría
a la ciencia y toman su puesto en la interioridad.
Esa es la división teórica. Es temporal en el sentido de que uno tiene que estar en la
primera etapa para avanzar hasta la segunda y que uno tiene que estar en la segunda para
avanzar hasta la tercera. Pero no es cronológica: grandes segmentos de la población pueden
tener conciencia indiferenciada aunque una cultura se halle en la segunda o tercera etapa; y
mucha gente culta puede permanecer en la segunda etapa cuando una cultura haya alcanzado
la tercera.
{86} De acuerdo con esto, nuestro tratamiento no seguirá la división teórica. En la
primera etapa habrá dos secciones, a saber, el Lenguaje Primitivo y El Descubrimiento
Griego de la Mente. Una tercera sección tratará juntas la segunda y tercera etapas. Una cuarta
se referirá a la conciencia indiferenciada en la segunda y tercera etapas.
10.1 El Lenguaje Primitivo
En la primera etapa ocurre el desarrollo del lenguaje. Pero si bien nos hemos referido al
lenguaje como un acto instrumental de significación y si lo hemos contrastado con los actos

64
3. La Significación

potencial, formal, pleno, y activo, con todo, esto no debe tomarse como que implicara que el
lenguaje fuera algún adjunto opcional que pudiera acompañar o no a los otros actos. Al
contrario, alguna expresión sensible es intrínseca al patrón de nuestras operaciones
conscientes e intencionales. Así como el inquirir supone los datos sensibles, así como el
chispazo inteligente ocurre con respecto a alguna imagen esquemática, así como el acto
reflexivo de entender ocurre con respecto a una sumatoria convincente de la evidencia
relevante, así a su vez los actos interiores de concebir, de juzgar y de decidir, demandan el
substrato sensible y proporcionado que llamamos expresión. En realidad, esta demanda es
tan rigurosa que Ernst Cassirer ha sido capaz de reunir una patología de la conciencia
simbólica: perturbaciones motoras que dan como resultado la afasia están acompañadas por
perturbaciones en la percepción, en el pensamiento, y en la acción. 22
El desarrollo de la expresión proporcionada implica tres pasos claves. El primero es
el descubrimiento de la significación indicativa. Por ejemplo, uno trata de captar pero fracasa.
Sin embargo, el fracaso al menos señala. Cuando el señalar se entiende como señalar,
entonces uno ya no trata de captar. 23 Uno sólo señala. El segundo paso es la generalización.
No sólo el chispazo inteligente surge sobre la base de una imagen esquemática, sino que
también puede utilizar el patrón discernido en la imagen para guiar los movimientos
corporales incluida la articulación vocal. 24 Tales movimientos pueden ser una mera imitación
de los movimientos de otro, {87} pero la mimesis puede emplearse para significar, y entonces
ella significa los movimientos del otro. Desde la mimesis uno puede avanzar hasta la
analogía: uno repite el patrón pero los movimientos en que éste toma cuerpo son muy
diferentes; y así como la mimesis puede utilizarse para significar lo que es imitado, así la
analogía puede utilizarse para significar su original. 25 El tercer paso es el desarrollo del
lenguaje. Es la obra de la comunidad que tiene unos chispazos inteligentes comunes sobre
unas necesidades comunes y unas tareas comunes y que, por supuesto, ya está en
comunicación mediante la expresión intersubjetiva, indicativa, mimética, y analógica. Así
como sus miembros entienden de uno y otro las sonrisas y fruncimiento del ceño, sus
ademanes, mimesis y analogías, así también ellos pueden a dotar a los sonidos vocales de
una significación. Así, las palabras llegan a referirse a los datos de la experiencia, las
sentencias a los chispazos inteligentes que le dan forma a la experiencia, mientras que el
modo de la sentencia varía para expresar afirmaciones, mandatos y deseos.
Esta explicación de la génesis del lenguaje tiene la ventaja de explicar a la vez la
fuerza y la debilidad del lenguaje primitivo. 26 Porque los ademanes ocurren con respecto a
unos objetos presentes en el espacio. Los chispazos inteligentes ocurren con respecto a + las
presentaciones percibidas y las representaciones imaginadas. Así sucede que el lenguaje
primitivo tenga poca dificultad en expresar todo lo que pueda señalarse, o percibirse

22 ERNST CASSIRER, The Philosophy of Symbolic Forms, 3 vols., New Haven, 1953, 1955, 1957, III, pp. 205-
277.
23 Ibid., I, 181 s. Más adecuadamente en GIBSON WINTER, Elementos para una Ética Social, New York:
Macmillan, 1968, pp. 99 ss., ver 17 ss.
24 Ibid., I, 12-15.
25 Ibid., I, 186 ss.
26 Ibid., I, 198-277; II, 71-151.
+ [Las palabras en cursiva pertenecen al original mecanografiado por Lonergan, y el linotipista las omitió por
error, según señala Robert M. Doran en Lonergan Studies Newsletter 16 (1995): 8. N. de. T.]

65
3. La Significación

directamente, o representarse directamente. En cambio, lo genérico no puede señalarse, ni

percibirse directamente, ni representarse directamente. Así, en Homero hay palabras para
unas actividades específicas como dar un vistazo, mirar de cerca, mirar pasmado pero no hay
ninguna palabra genérica para ver. 27 Igualmente, en varios lenguajes amerindios no puede
uno decir simplemente que el hombre está enfermo; uno también tiene que detallar si está
cerca o lejos, si puede ser visto o no, y con frecuencia la forma de la sentencia revelará
también su lugar, posición y postura. 28 Igualmente, puesto que el tiempo implica una síntesis
que ordena todos los eventos en un solo continuum de antes y después, no puede ser percibido
directamente, y puede ser representado sólo por una imagen geométrica altamente
sofisticada. Así, el lenguaje primitivo puede tener una abundancia de {88} tiempos, pero se
halla que expresan diferentes clases o modos de acción y no una síntesis de relaciones
temporales. 29 Además, el sujeto y su experiencia interior no se hallan del lado de lo
percibido, sino del percibir. Señalar a uno mismo es señalar la cabeza, el cuello, el pecho, el
estómago, los brazos, las piernas, los pies, las manos o todo el cuerpo de uno. Así que no hay
razón para sorprenderse de que los pronombres posesivos, que se refieren a unas posesiones
visibles, se desarrollen antes que los pronombres personales. 30 Igualmente, en Homero, los
procesos mentales internos están representados por intercambios personificados. Donde uno
esperaría un relato de los pensamientos y sentimientos del héroe, Homero lo hace que
converse con un dios o diosa, con su caballo o con un río, con alguna parte de sí mismo como
su corazón o su temperamento. 31 Igualmente, entre los hebreos, el defecto moral primero se
experimenta como una mancha, luego se concibe como la violación del pueblo de su alianza
con Dios, y finalmente se lo siente como una culpa personal ante Dios, donde, sin embargo,
cada etapa posterior no elimina la anterior sino la asume para corregirla y complementarla.
32 Finalmente, lo divino es el objetivo de las nociones trascendentales en sus aspectos

irrestrictos y absolutos. No puede ser percibido ni puede ser imaginado. Pero puede ser
asociado al objeto o evento, al ritual o recitación que ocasiona la experiencia religiosa; 33 y
así surgen ahí las hierofanías. 34
{89} Aun en su primera etapa la significación cumple sus cuatro funciones: es
comunicativa, constitutiva, eficiente y cognoscitiva. Sin embargo, estas funciones no son

27 J. RUSSO y B. SIMON, "Homeric Psychology and the Oral Epic Tradition," Journal of the History of Ideas,
29 (1968), p. 484.
28 E. CASSIRER, op. cit. I, p. 199 ss.
29 Ibid., I, p. 215 ss.
30 Ibid., I, p. 215.
31 RUSSO y SIMON, op. cit., p. 487.
32 PAUL RICOEUR, Finitude et culpabilité, II, La symbolique du mal, Paris: Aubier, 1960.
33 Respecto al sintoísmo como un politeísmo siempre vivo ver a ERNST BENZ en su ensayo "On Understanding
Non-Christian Religions," en The History of Religions, Essays in Methodology, M. ELIADE y J. KITAGAWA,
eds., Chicago: University of Chicago Press, 1959, 1962, pp. 121-124. También en la misma colección, M.
ELIADE, "Methodological Remarks on the Study of Religious Symbolism." Respecto a la captación de la
divinidad en los patriarcas del Antiguo Testamento, N. LOHFINK, Bibelauslegung im Wandel, Frankfurt-am-
Main: Knecht, 1967, pp. 107-128.
34 Nótese que aquí estamos tocando la naturaleza de la proyección, esto es, la transferencia de la experiencia
subjetiva en el campo de lo percibido o imaginado. La transferencia ocurre para hacer posible al chispazo
inteligente sobre la experiencia. En un nivel superior de desarrollo lingüístico, la posibilidad del chispazo
inteligente se logra por la retroalimentación lingüística, al expresar la experiencia subjetiva en palabras y en
cuanto subjetiva.

66
3. La Significación

captadas claramente, ni definidas precisamente, ni delimitadas cuidadosamente. Los

chispazos inteligentes sobre los ademanes y cosas percibidas fácilmente generan los nombres
de diferentes plantas y animales. Los chispazos inteligentes sobre las relaciones humanas
ocasionan la constitución de tribus, clanes y otros agrupamientos; pero para nombrar los
grupos que no son perceptiblemente diferentes uno del otro se requiere un cierto ingenio. Así
como los reporteros norteamericanos de deportes llaman a los equipos Osos Mágicos
(Bruins), Halcones y Focas, u Osos (Bears), Potros y Leones, así también los grupos
primitivos están asociados a los nombres de plantas y animales.
Así como se ejercita la función constitutiva, así también sucede con la función
cognoscitiva. El hombre pasa desde el mundo de la inmediatez del infante hasta un mundo
mediado por la significación. Sin embargo, la significación mediadora no es puramente
cognoscitiva. Ella se mezcla insensiblemente con lo constitutivo, y el resultado es el mito. El
hombre no sólo constituye sus instituciones sociales y su significatividad social sino también
el relato de la formación del mundo, y su origen y destino.
Así como la función constitutiva de la significación se introduce en el campo del
conocimiento 'especulativo,' así la función eficiente se introduce en la del conocimiento
'práctico.' El resultado es la magia. Las palabras ocasionan resultados no sólo dirigiendo la
acción humana sino también por una fuerza suya propia que el mito explica.
Como ha insistido Malinowski, mientras que el mito y la magia envuelven y penetran
todo el tejido de la vida primitiva, ellos no impiden una intelección completa de las tareas
prácticas de la vida diaria. 35 Más aún el desarrollo de la intelección práctica es la que lleva
al hombre más allá de recolectar frutas, de cazar, de pescar, de plantar hasta una agricultura
a gran escala con la organización social de las teocracias y después de los imperios de las
antiguas grandes civilizaciones en Egipto, Mesopotamia, Creta, en los valles del río Indo y
del Huang-ho, en México y Perú. Ahí emergieron grandes obras de irrigación, amplias
estructuras de piedra o ladrillo, ejércitos y flotillas, complicados procesos de contabilidad,
los inicios de la geometría, de la aritmética y de la astronomía. Pero si bien la pobreza y {90}
debilidad de los primitivos fueron remplazados por la riqueza y poderío de los grandes
estados, si el área sobre la que el hombre ejerció su inteligencia práctica se incrementó
enormemente, todo ese logro se fincó en el mito cosmológico que pintaba como continuo y
solidario al orden de la sociedad, al orden del cosmos, y al ser divino. 36
10.2 El Descubrimiento Griego de la Mente
Conforme avanza la técnica, ella revela por contraste la ineficacia de la magia y vuelca al
hombre débil desde los encantamientos mágicos hasta la súplica religiosa. Sin embargo, si se
ha de destrozar al mito, se necesita algo más. El hombre debe descubrir la mente. Él tiene
que distinguir y en cierta manera separar el sentir y hacer, el conocer y decidir. Él tiene que
aclarar qué es precisamente conocer y, a la luz de esa aclaración, mantener a la función
cognoscitiva de la significación separada de sus funciones constitutiva y eficiente y de su
papel en la comunicación del sentimiento.

35 B. MALINOWSKI, Magic, Science and Religion, New York: Doubleday, Anchor, 1954, pp. 17 ss.
36 Respecto al simbolismo cosmológico, ver ERIC VOEGELIN, Order and History, I. Israel and Revelation,
Louisiana State University Press, 1956. Una definición del simbolismo ha de hallarse en p. 27, y su
distribución en p. 14. Ver también F. H. BORSCH, The Son of Man in Myth and History, London: SCM, 1967.

67
3. La Significación

Bruno Snell ha contado el modo como los griegos descubrieron la mente. En un

primer nivel se dio la revelación literaria del hombre para sí mismo. La sonrisa homérica
utilizó las características de la naturaleza inanimada, de las plantas y de los animales para
iluminar, objetivar y distinguir los variados resortes de acción de los héroes épicos. Los
poetas líricos desarrollaron expresiones del sentimiento humano personal. Los trágicos
exhibieron las decisiones humanas, sus conflictos e interacción, y sus consecuencias. 37
Dentro de la tradición literaria ocurrió la reflexión sobre el conocimiento. 38 Para
Homero, el conocimiento llega por la percepción o de oídas. El conocimiento del hombre
siempre es parcial e incompleto. En cambio, las Musas están presentes por doquier. Ellas
perciben todo. Ellas son las únicas que capacitan al bardo a cantar como si él hubiera estado
presente o como si él hubiera oído el relato de un testigo ocular. En cambio, para Hesíodo
{91} las Musas no inspiran sino que enseñan; y ellas son mucho menos confiables de lo que
pretendió Homero. Ellas pueden enseñar la verdad pero también pueden enseñar una falsedad
plausible. Ellas señalaron a Hesíodo en el monte Helicón y le enseñaron a no repetir las
tonterías y las mentiras de sus predecesores sino a decir la verdad acerca de la lucha en la
que el hombre se gana con trabajos la vida.
Jenófanes fue todavía más crítico. Él rechazó la multitud de dioses antropomórficos;
para él, Dios era la unidad, perfecto en sabiduría, que opera sin esfuerzo, solamente por el
pensamiento de su mente. En cambio, la sabiduría humana era imperfecta, estaba atrapada
en la apariencia mas con todo, es la mejor de las virtudes y ha de alcanzarse, en realidad, por
una larga búsqueda. De manera semejante, para Hecateo, los relatos de los griegos eran
muchos y tontos. El conocimiento del hombre no es el don de los dioses; los relatos del
pasado han de juzgarse por la experiencia cotidiana; uno avanza en conocimiento por el
inquirir y buscar, y la búsqueda no es solo accidental, como fue para Odiseo, sino deliberada
y planeada.
Este interés empírico continuó vivo en Herodoto, en los médicos, y en los físicos.
Pero un nuevo giro se dio con Heraclito. Él mantuvo que el mero amontonamiento de
información no hacía que uno creciera en inteligencia. Mientras que sus predecesores se
oponían a la ignorancia, él se oponía a la tontería. Él apreciaba la vista y el oído, pero pensaba
que ellos eran malos testigos para unos hombres con almas salvajes. Hay una inteligencia, un
logos, que guía a través de todas las cosas. Se halla en Dios, en el hombre y en la bestia, el
mismo en todos aunque en grados diferentes. Conocerlo es la sabiduría.
Mientras que Heraclito enfatizó el proceso, Parménides negó a la vez la multiplicidad
y el movimiento. Aunque su expresión revivió el mito de la revelación, su posición en su
corazón era un grupo de argumentos. Aunque no se podía esperar que él formulara los
principios de la exclusión del término intermedio ni de la identidad, él llegó a conclusiones
análogas. Porque él negó la posibilidad del 'devenir' como un intermedio entre el ser y la
nada; y él negó una distinción entre 'ser' y 'ser' y así impidió cualquier multiplicidad de seres.
Aunque su logro específico fue sólo un error, con todo, le proporcionó un portador al avance.
Había emergido el argumento lingüístico como una fuerza independiente que podía atreverse

37 B. SNELL, The Discovery of the Mind, New York: Harper Torchbook, 1960. Caps. 1, 3, 5 y 9.
38 Ibid., cap. 7.

68
3. La Significación

a {92} desafiar la evidencia de los sentidos. 39 Se estableció la distinción entre los sentidos y
el entendimiento. Quedó abierto el camino para las paradojas de Zenón, para la elocuencia y
escepticismo de los sofistas, para la exigencia socrática de la definición, para la distinción
platónica entre la erística [o arte de disputar] y la dialéctica, y para el Organon aristotélico.
Antes hemos tenido ocasión de hablar de la limitación del lenguaje primitivo. Debido
a que el desarrollo del pensamiento y del lenguaje depende de los chispazos inteligentes,
debido a que los chispazos inteligentes ocurren con respecto a las presentaciones sensibles y
a las representaciones, el lenguaje primitivo puede llegar a dominar el campo espacial pero
permanecer incapaz de manejar adecuadamente lo genérico, lo temporal, lo subjetivo, lo
divino. Ahora bien estas limitaciones retroceden en la medida en que se logra la
retroalimentación lingüística, esto es, en la medida en que+ las explicaciones y afirmaciones
lingüísticas proporcionan las presentaciones sensibles para los chispazos inteligentes que
efectúan los ulteriores desarrollos del pensamiento y el lenguaje. Más aún, durante algún
tiempo tal avance puede ocurrir exponencialmente: cuanto más se desarrolla el lenguaje tanto
puede desarrollarse todavía más. Con el tiempo, empieza el movimiento reflejo en que el
lenguaje llega a mediar, objetivar y examinar al proceso lingüístico mismo. Los alfabetos
hacen visibles las palabras. Los diccionarios recogen sus significaciones. Las gramáticas
estudian sus inflexiones y sintaxis. La crítica literaria interpreta y evalúa las composiciones.
La lógica promueve la claridad, la coherencia y el rigor. La hermenéutica estudia las variantes
relaciones entre los actos de significación y los términos de la significación. Los filósofos
reflexionan en el mundo de la inmediatez y los muchos mundos mediados por la
significación.
Para captar la significatividad de esta superestructura, uno debe retornar a las
limitaciones de la conciencia mítica. Como lo establece Ernst Cassirer, ella carece de toda
línea divisoria clara entre la mera 'representación' y la percepción 'real,' entre el deseo y el
cumplimiento, entre la imagen y la cosa. Él prosigue inmediatamente mencionando la
continuidad del sueño y de la conciencia despierta y, después, agrega que no menos que la
imagen, el nombre tiende a fusionarse con la cosa. 40 Parecería, a pesar de su posterior
retractación, ser la misma ausencia de distinción que Lucien Lévy-Bruhl {93} quiso describir
cuando habló de una ley de participación que gobierna las representaciones comunes y las
instituciones de los primitivos, una participación que hizo que el contenido de sus
representaciones parecieran místicas mientras que hizo que las relaciones entre las
representaciones fueran ampliamente tolerantes de las contradicciones. 41
Ahora bien, estas características de la mentalidad primitiva parecen muy misteriosas.
Pero uno no ha de concluir que ellos arguyan alguna carencia de inteligencia o racionabilidad
de parte de los primitivos. Porque, después de todo, trazar distinciones no es un asunto
sencillo, y reconocer la importancia de las distinciones, una vez trazadas, no es una cuestión

39 Ver F. COPLESTON, A History of Philosophy, vol. 1, cap. 6, London: Burns, Oates & Washbourne, 1946. Hay
muchas ediciones.
+ [Las palabras en cursiva pertenecen al original mecanografiado por Lonergan, y el linotipista las omitió por
error, según señala Robert M. Doran en Lonergan Studies Newsletter 16 (1995): 8. N. de. T.]
40 ERNST CASSIRER, op. cit., II, pp. 36 y 40 ss.
41 LUCIEN LÉVY-BRUHL, Les fonctions mentales dans les sociétés inférieures, Paris: P. U. F., 91951, pp. 78 ss.
E. E. EVANS PRITCHARD, Theories of Primitive Religion, Oxford: Clarendon, 1965, pp. 78-79, discute el valor
de la obra de Lévy-Bruhl.

69
3. La Significación

sencilla. ¿Qué es una distinción? Digamos que A y B son distintas, si es verdadero que A es
no B. Agreguemos que A y B pueden ocupar el sitio de meras palabras, o el de la significación
de las palabras, o el de las realidades significadas por las palabras, de suerte que las
distinciones puedan ser o meramente verbales, o nocionales, o reales. Notemos que la
realidad en cuestión no es la realidad que llega a ser conocida por los solos sentidos, sino por
los sentidos, la intelección y el juicio racional.
Finalmente, subrayemos que, aunque trazar una distinción es sencillamente cuestión
de experimentar, entender, juzgar y formular una sentencia negativa, comparativa, del tipo
'A es no B,' con todo, se requiere un grado mucho mayor de sofisticación para definir lo que
es una distinción si uno ha de distinguir entre lo real y otras distinciones, o si uno ha de
explicar en qué sentido las distinciones reales se refieren a la realidad. Así que está al alcance
de los primitivos el trazar distinciones, pero no está a su alcance el establecer una doctrina
de distinciones y observarla consistentemente. La mente tiene que expresarse a sí misma
primero en la magia y el mito, después avanzar hasta el retrato literario de un hombre, y
finalmente mediante la crítica a la magia pasar hacia la ciencia, y mediante la crítica al mito
pasar hacia la filosofía.+
10.3 La Segunda y Tercera etapas
El descubrimiento de la mente señala la transición desde la primera etapa de la significación
a la segunda. En la primera etapa el mundo mediado por la significación es sólo el mundo
del sentido común. En la segunda etapa el mundo mediado por la significación se divide en
el campo del sentido común y el campo de la teoría. Correspondiendo a esta división y
fundamentándola hay una diferenciación de conciencia. En la primera etapa el sujeto, en su
búsqueda del bien concreto, también atiende, entiende y juzga. Pero él no convierte en una
especialidad a estas actividades. Él no formula un ideal teórico en términos de conocimiento,
verdad, realidad, causalidad. Él no formula lingüísticamente un grupo de normas para la
búsqueda de esa meta ideal. Él no inicia un contexto económico, social y cultural distinto
dentro del cual la búsqueda de la meta ideal pueda ser llevada a cabo por los animales
humanos. Ahora bien, en la segunda etapa de la significación el sujeto continúa operando a
la manera {94} del sentido común en todos sus manejos de lo particular y concreto, pero junto
con este modo de operación él tiene también otro, el teórico. En el modo teórico el bien que
es buscado es la verdad y, aunque esta búsqueda es querida, con todo, la búsqueda misma
consiste sólo en operaciones en los primeros tres niveles de la conciencia intencional: es la
especialización de atender, entender y juzgar.
Ahora bien, así como la segunda etapa brota de los desarrollos que ocurren en la
primera, así la tercera etapa brota de los desarrollos que ocurren en la segunda. De acuerdo
con esto, ayudará el aclarar lo que es propio de la segunda etapa si de una vez caracterizamos
a la tercera. En la tercera etapa, pues, las ciencias se han convertido en procesos progresivos.
En lugar de establecer la verdad acerca de este o aquel tipo de realidad, su meta es una
aproximación cada vez mejor a la verdad, y esto se alcanza por una intelección cada vez más
plena y más exacta de todos los datos pertinentes. En la segunda etapa la teoría era una
especialidad para lograr la verdad; en la tercera etapa la teoría científica se ha convertido en
una especialidad para el avance de la intelección. Además, las ciencias son autónomas. Ellas

+ Este párrafo se encuentra en el original mecanografiado de Lonergan. No se está seguro si Lonergan quiso
que se omitiera, según señala Robert M. Doran en Lonergan Studies Newsletter 16 (1995): 8. N. de. T.].

70
3. La Significación

consideran cuestiones científicas si -- y sólo si -- pueden resolverse recurriendo a los datos

sensibles. Conforme ellas han evolucionado, ellas han desarrollado maneras cada vez más
efectivas de utilizar este criterio para resolver los asuntos. En otras palabras, ellas han
desarrollado sus respectivos métodos, y no hay ninguna disciplina superior que pueda
descubrir por ellas sus métodos adecuados. Finalmente, puesto que son procesos progresivos,
su unificación tiene que ser un proceso progresivo; no puede ser una sola formulación
perfectamente ordenada; tiene que ser una sucesión de formulaciones diferentes; en otras
palabras, la unificación no será el logro de la lógica sino del método.
Ahora bien, el surgimiento de las ciencias autónomas tiene repercusiones en la
filosofía. Puesto que las ciencias emprenden entre ellas la explicación de todos los datos
sensibles, uno puede concluir con los positivistas que la función de la filosofía es anunciar
que la filosofía no tiene nada qué decir. Puesto que la filosofía no tiene ninguna función
teórica, uno puede concluir con los dedicados al análisis lingüístico que la función de la
filosofía es desarrollar una hermenéutica para la clarificación de la variedad local del lenguaje
cotidiano. {95} Sin embargo, queda la posibilidad -- y por ella hemos optado -- de que la
filosofía no sea ni una teoría a la manera de la ciencia ni una forma algo técnica del sentido
común, y ni siquiera un regreso a la sabiduría presocrática. La filosofía encuentra sus datos
propios en la conciencia intencional. Su función primaria es promover la autoapropiación
que corta de raíz las diferencias e incomprensiones de las diferencias filosóficas. Ella tiene
unas funciones ulteriores, secundarias, en el distinguir, relacionar, fundamentar los diversos
campos de la significación e, igualmente, en el fundamentar los métodos de las ciencias y así
promover su unificación.
Ahora bien, lo que en la tercera etapa está diferenciado, especializado, avanzando
hacia una integración, en la segunda etapa está más o menos indiferenciado. Nosotros hemos
hablado del mundo mediado por la significación que se divide en un mundo de teoría y un
mundo de sentido común. En una cierta etapa en el pensamiento de Platón parecieron haberse
afirmado dos mundos realmente distintos, un mundo trascendente de Formas eternas, y un
mundo transitorio de apariencias. 42 En Aristóteles, no hay dos grupos de objetos sino dos
acercamientos a un grupo. A la teoría le interesa lo que es primero en sí mismo pero posterior
para nosotros; en cambio, al conocimiento humano cotidiano le interesa lo que es primero
para nosotros aunque sea posterior en sí mismo. Sin embargo, aunque Aristóteles con unas
analogías engañosamente sencillas pudo establecer una metafísica propiamente sistemática,
él no planteó el contraste entre la teoría y el sentido común tal como entendemos estos
términos, sino entre epistêmê y doxa, entre sofia y fronêsis, entre necesidad y contingencia.
Igualmente, en Aristóteles las ciencias no se concibieron como autónomas sino como
unas prolongaciones de la filosofía y como unas determinaciones ulteriores de los conceptos
básicos que proporciona la filosofía. 43 Así sucede que, aunque a la psicología aristotélica no
le falta una intelección profunda de la sensibilidad e inteligencia humanas, con todo, sus
conceptos básicos no se derivan de la conciencia intencional sino de la metafísica. Así, 'alma'
no significa 'sujeto' sino {96} 'el acto primero de un cuerpo orgánico' ya sea planta, animal u

42 Para una determinación cuidadosa de este asunto tan complejo, ver F. COPLESTON, op. cit., cap. 20.
43 Ver ARISTÓTELES, Metafísica, Zeta, 6, 1048 a 25 ss. AQUINO, In IX Metaphys., lecc. 5, # 1828 ss, El Insight,
p. 432, da la base para la generalidad de los términos 'potencia, forma, acto.'

71
3. La Significación

hombre. 44 De manera semejante, la noción de 'objeto' no se deriva de una consideración de

los actos intencionales; al contrario, así como las potencias han de concebirse al considerar
sus actos, así los actos han de concebirse al considerar sus objetos, es decir, sus causas
eficientes o finales. 45 Como sucede en la psicología también sucede en la física: que los
conceptos básicos son metafísicos. Así como un agente es el principio de movimiento en el
moviente, así una naturaleza es el principio del movimiento en lo movido. Sin embargo, el
agente es agente porque está en acto. La naturaleza es materia o forma y más bien forma que
materia. La materia es potencia pura. El movimiento es un acto incompleto, el acto de lo que
está todavía en potencia.
Esta continuidad de la filosofía y la ciencia con frecuencia ha sido el objeto de una
admiración nostálgica. Pero si bien ha tenido el mérito de satisfacer la exigencia sistemática
y de habituar la mente humana a fines teóricos, pudo no ser más que una fase de transición.
La ciencia moderna ha tenido que desarrollar sus propios conceptos básicos adecuados y con
ello lograr su autonomía. Al hacerlo así le dio una nueva forma a la oposición entre el mundo
de la teoría y el mundo del sentido común. Esta nueva forma, a su vez, evocó una serie de
filosofías nuevas: las cualidades primarias de Galileo, que admitían la geometrización y por
ello eran reales, y sus refractarias cualidades secundarias, que fueron declaradas como
meramente aparentes; la mente en una máquina [a que se refirió] Descartes; los dos conocidos
atributos de Spinoza: las formas a priori de Kant y su llenado a posteriori por la sensibilidad.
46 Ahora bien, la revolución copernicana de Kant marca una línea divisoria. Hegel se volvió

desde la substancia hasta el sujeto. Los historiadores y filólogos desarrollaron sus métodos
autónomos para los estudios del hombre. La voluntad y la decisión, las acciones y los
resultados obtuvieron relieve con Kierkegaard, Schopenhauer, Nietzsche, Blondel, y los
pragmatistas. Brentano inspiró a Husserl, y el análisis de la intencionalidad envió lejos a la
psicología que trata de las facultades. La segunda etapa de la significación se está
desvaneciendo, y una tercera está por ocupar su sitio.
10.4 La Conciencia Indiferenciada en las Etapas Posteriores
Nuestro esbozo del desarrollo y el eclipse de la segunda etapa estaría muy incompleto si no
se mencionara el modo como sobrevive la conciencia indiferenciada en las etapas posteriores.
Porque no es el teórico filosófico ni el científico quien hace la obra del mundo, conduce sus
negocios, gobierna sus ciudades y Estados, enseña a la mayoría de sus clases sociales y dirige
todas las escuelas. Todas esas actividades son llevadas a cabo después igual que como
sucedía antes de que surgiera la teoría, según la modalidad de la operación intelectual de
sentido común, según la modalidad con que la conciencia y las operaciones intencionales
ocurren de acuerdo a sus propias normas inmanentes y espontáneas. Sin embargo, si bien la
modalidad y mucho de la finalidad de la operación de sentido común permanecen las mismas,
es factible que la existencia misma de otro modo desplace los intereses y los énfasis.
La lógica, la filosofía y la ciencia primitiva emergieron en la marea alta de la
retroalimentación lingüística. Ahora bien, esos logros técnicos pueden repeler más que
impresionar. Uno puede contentarse con maravillarse por el hecho del lenguaje, con el hecho

44 ARISTÓTELES, De Anima, II, 1, 412b, pp. 4 ss.

45 Ibid., II, 4, 415a, pp. 14-20. AQUINO, In II de Anima, lecc. 6, # 305.
46 La interacción entre la ciencia y la filosofía ha sido estudiada en detalle por ERNST CASSIRER, Das
Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit, 3. vols., Berlin, 1906, 1907, 1920.

72
3. La Significación

que hace al hombre alguien único entre los animales. Con Isócrates, uno puede remontarse
hasta las fuerzas humanas de lenguaje y persuasión al rastrear las ciudades y leyes, artes y
habilidades y, en realidad, todos los aspectos de la cultura. Uno puede continuar urgiendo a
los conciudadanos a que busquen la elocuencia mediante la educación y que con ello
sobresalgan entre los hombres en ese aspecto mismo en que el hombre sobresale entre los
animales. Así, se halla que son intercambiables el ser educado lingüísticamente y el llegar a
ser humano Así emergió un ramal del humanismo que se extendió desde Grecia a Roma y
desde la antigüedad hasta el medioevo tardío. 47
Otro ramal era moral, y su nombre era filantropía. Ella consistía en un respeto y
devoción al hombre en cuanto hombre. No se apoyaba en el parentesco ni en la nobleza de
sangre, ni en tener ciudadanía y leyes comunes, y ni siquiera en la educación, sino en el hecho
de que otro, particularmente un sufriente, es un ser humano. La práctica de la filantropía
pudo, por supuesto, ser muy modesta: el crédito lo recibieron los conquistadores que
mostraron alguna reticencia en saquear y esclavizar al vencido. Pero al menos fue un ideal
que inspiró la educación y fomentó {98} la cortés urbanidad, la naturalidad y afabilidad, el
encanto y el gusto mostrado en las comedias de Menandro y sus contrapartes latinas en las
de Plauto y Terencio.
Un tercer ramal provino del mundo de la teoría. Porque si bien el pensamiento
creativo en la filosofía y la ciencia es demasiado austero para consumo general, de ordinario
son escasos los pensadores creativos. Ellos tienen su breve momento [de gloria], sólo para
ser seguidos por los comentaristas, los maestros, los vulgarizadores que iluminan, completan,
transportan, simplifican. Así las palabras de la teoría y del sentido común se compenetran
parcialmente y se fusionan parcialmente. Los resultados son ambivalentes. Sucederá que se
abandonen las exageraciones del error filosófico, mientras que las profundidades de la verdad
filosófica hallan un vehículo que compensa la pérdida de los mitos desacreditados. Pero
también sucederá que la teoría se funda (fuses) más con el sin-sentido común que con el
sentido común, cosa que hace presuntuoso al sin-sentido y, por ser algo común, lo hace
peligroso y aun desastroso.
Finalmente, la literatura pasó a una fase bastante diferente. Bruno Snell ha
contrapuesto a los poetas prefilosóficos y a los postfilosóficos. 48 El subrayó que la poesía
más primitiva siempre intentaba señalar nuevas áreas de la mente. Las sagas épicas le
abrieron el camino a la historia; las cosmogonías, a la especulación jónica acerca del primer
principio; la lírica, a Heraclito; el drama, a Sócrates y Platón. 49 La poesía posterior está
familiarizada con los críticos literarios y con las teorías sobre la poesía. Los poetas tienen
que seleccionar su género, estilo, y tono. Se pueden contentar, como lo hiciera Calímaco, con
ser festivos y artísticos o, como Virgilio en sus Églogas, con expresar la nostalgia que una
civilización compleja tenía de los tiempos primitivos y una vida más sencilla. 50

47 BRUNO SNELL, op. cit., cap. 11.

48 BRUNO SNELL, op. cit., pp. 266 ss.
49 La ciencia fue prefigurada por las semejanzas en los hexámetros de Empédocles, por ejemplo, "la luz del sol
fue reflejada por la luna como un eco; la luna gira en torno a la tierra como la pina de una rueda en torno a su
eje..." Ibid., p. 217.
50 Ibid., caps. 12 y 13.

73
3. La Significación

Por supuesto esa vida más sencilla continúa. El humanismo que hemos estado
describiendo le pertenece a una clase educada. En una población unida por el lenguaje común,
por lealtades comunes, por tradiciones comunes morales y religiosas así como por la
interdependencia económica, {99} la cultura de los educados puede afectar a muchos de los
no educados, tanto como la teoría afectó al sentido común pre-teórico. Así, mediante
sucesivas adaptaciones, las innovaciones de la teoría pueden penetrar en formas cada vez más
débiles a través de todas las capas de una sociedad para darle alguna aproximación de la
homogeneidad necesaria para la comprensión mutua.
Sin embargo, no necesariamente se darán esas condiciones ideales. Puede haber falta
de continuidad. Los mejor educados pueden convertirse en una clase cerrada en sí misma sin
una tarea proporcionada a su entrenamiento. Se hacen ineficaces. Los menos educados y los
no educados se encuentran con una tradición que se encuentra más allá de sus medios. Ellos
no pueden mantenerla. Carecen del genio para transformarla en una más sencilla totalidad
vital e inteligible. Ella degenera. La significación y los valores de la vida humana se
empobrecen. La voluntad de realización a la vez disminuye y se estrecha. Donde una vez
hubo alegrías y tristezas, ahora sólo hay placeres y dolores. La cultura se ha convertido en un
tugurio.
Así como la teoría filosófica engendró al humanismo de sentido común, así también
la ciencia moderna tiene su progenie. Como forma de conocimiento le pertenece al desarrollo
del hombre y fundamenta un humanismo nuevo y más pleno. Como forma rigurosa de
conocimiento despierta a los profesores, vulgarizadores y aun la fantasía de la ciencia ficción.
Pero también es un principio de acción, y así se desborda en la ciencia aplicada, la ingeniería,
la tecnología y la industrialización. Es una reconocida fuente de riqueza y poder, y el poder
no es meramente material. Es el poder de los medios de comunicación masiva de escribir,
hablar y ser vistos por todos los hombres. Es el poder de un sistema educativo para forjar la
juventud de la nación a imagen del hombre sabio o a imagen del necio, a imagen de un
hombre libre o según la imagen prescrita para las Democracias Populares.
En su tercera etapa, pues, la significación no sólo se diferencia en los campos del
sentido común, la teoría y la interioridad, sino que también adquiere la inmediatez universal
de los medios de comunicación masiva y el poder forjador de la educación universal. Nunca
ha sido más difícil de lograr la conciencia adecuadamente diferenciada. Nunca ha sido mayor
la necesidad de hablarle eficazmente a la conciencia indiferenciada.

74
4

La Religión

1. La Pregunta por Dios

{101} Los hechos del bien y el mal, del progreso y desarrollo suscitan preguntas por el
carácter de nuestro universo. Esas preguntas se han planteado de muy diversas maneras, y
las respuestas dadas han sido aun más numerosas. Pero detrás de esta multiplicidad hay una
unidad básica que sale a luz al ejercitar el método trascendental. Nosotros podemos inquirir
por la posibilidad de un inquirir provechoso. Nosotros podemos reflexionar en la naturaleza
de la reflexión. Nosotros podemos deliberar si nuestro deliberar vale la pena. En cada caso
surge la pregunta por Dios.
La posibilidad de inquirir de parte del sujeto se halla en su inteligencia, en su impulso
por conocer qué, por qué, cómo y en su habilidad para alcanzar unas respuestas
intelectualmente satisfactorias. Pero ¿por qué las respuestas que satisfacen la inteligencia del
sujeto han de dar algo más que una satisfacción subjetiva? ¿Por qué se ha de suponer que
ellas posean alguna pertinencia para el conocimiento del universo? Por supuesto, nosotros
suponemos que la tienen. Nosotros podemos señalar al hecho de que nuestra suposición se
ve confirmada por sus frutos. Así, concedemos implícitamente que el universo es inteligible
y, una vez eso concedido, surge la pregunta de si el universo pudiera ser inteligible sin tener
una base inteligente. Ahora bien, esa es la pregunta por Dios.
Igualmente, reflexionar en la reflexión es preguntar qué sucede precisamente cuando
ordenamos y sopesamos la evidencia para declarar que esto probablemente es así y que
aquello probablemente no es así. ¿A qué se refieren esas metáforas de ordenar y sopesar? En
otra parte he desarrollado una respuesta a esta pregunta y aquí no puedo hacer {102} más que
repetir de manera resumida mi conclusión. 1 El juicio proviene racionalmente de la captación
de un incondicionado virtual. Se le llama incondicionado a cualquier x que no tenga
condiciones. Se le llama incondicionado virtual a cualquier x que no tenga ninguna condición
sin cumplir. En otras palabras, un incondicionado virtual es un condicionado cuyas
condiciones se hayan cumplido. Ordenar la evidencia es comprobar si se han cumplido todas
las condiciones. El sopesar la evidencia es comprobar si el cumplimiento de las condiciones
implica cierta o probablemente la existencia u ocurrencia del condicionado.
Ahora bien, esta explicación del juicio contiene implícitamente un elemento ulterior.
Si hemos de hablar de un incondicionado virtual, antes debemos hablar de un incondicionado.
El incondicionado virtual no tiene ninguna condición sin cumplir. El incondicionado en
sentido estricto no tiene absolutamente ninguna condición. En términos tradicionales, el
primero es un ser contingente, y el segundo es un ser necesario. En términos más actuales, el
primero pertenece a este mundo, al mundo de la experiencia posible, mientras que el otro
trasciende este mundo en el sentido de que su realidad pertenece a un orden totalmente

1 BERNARD LONERGAN, Insight, caps. 9, 10 y 11.

4. La Religión

diferente. Pero en cada caso llegamos a la pregunta por Dios. ¿Existe un ser necesario?
¿Existe una realidad que trascienda la realidad de este mundo?
Deliberar acerca de x es preguntar si x vale la pena. Deliberar acerca del deliberar es
preguntar si alguna deliberación vale la pena. El "valer la pena" ¿tiene alguna significación
última? ¿La tarea moral concuerda con este mundo? Nosotros alabamos al sujeto en
desarrollo que es cada vez más capaz de atender, de tener chispazos inteligentes,
racionabilidad y responsabilidad. Nosotros alabamos el progreso y denunciamos cualquier
manifestación de decadencia. Ahora bien, ¿el universo está de nuestra parte, o sólo somos
jugadores de azar? y, si somos jugadores, ¿no somos tontos tal vez, luchando individualmente
por la autenticidad y colectivamente esforzándonos por arrebatar el progreso de la siempre
creciente confusión de la decadencia? Surgen las preguntas y, claramente, nuestras actitudes
y nuestra resolución pueden verse profundamente afectadas por las respuestas. ¿Existe
necesariamente o no {103} un fundamento trascendente e inteligente del universo? ¿Es ese
fundamento el caso primario de conciencia moral o lo somos nosotros? La cosmogénesis, la
evolución biológica y el proceso histórico están relacionados básicamente con nosotros como
seres morales, o son indiferentes y por tanto ajenos a nosotros?
Tal es la pregunta por Dios. No es cuestión de imágenes o sentimientos, de conceptos
o juicios. Éstos pertenecen a la respuesta. Aquella es una pregunta. Surge de nuestra
intencionalidad consciente, del impulso estructurado a priori que nos eleva desde el
experimentar hasta el esfuerzo por entender, desde el entender hasta el esfuerzo por juzgar
verdaderamente, desde el juzgar hasta el esfuerzo por elegir correctamente. En la medida en
que advirtamos nuestro propio preguntar y pasemos a preguntar por él, surgirá la pregunta
por Dios.
Es una pregunta que se manifestará diferentemente en las diferentes etapas del
desarrollo histórico del hombre y en las muchas variedades de su cultura. Pero tales
diferencias de manifestación y expresión son secundarias. Ellas pueden introducir unos
elementos ajenos que cubran, oscurezcan y distorsionen la pregunta pura, la pregunta que
pregunta por el preguntar mismo. No obstante, la obscuridad y la distorsión presuponen lo
que ellas obscurecen y distorsionan. Se sigue que, por mucho que difieran las respuestas
religiosas o irreligiosas, por mucho que difieran las preguntas que suscitan explícitamente,
con todo, en su raíz está la misma tendencia trascendental del espíritu humano que pregunta,
que pregunta sin ninguna restricción, que pregunta la significatividad de su propio preguntar
y así llega a la pregunta por Dios.
La pregunta por Dios, pues, se halla dentro del horizonte del hombre. La subjetividad
trascendental del hombre es mutilada o abolida a no ser que se esté estirando hacia lo
inteligible, lo incondicionado, el bien de valor. No es irrestricto el alcance de su logro sino
de su tendencia. Dentro de su horizonte hay una región para lo divino, un santuario para la
santidad última. No puede ser ignorada. El ateo puede declararla vacía. El agnóstico puede
alegar que él halla que su investigación no ha sacado conclusiones. El humanista
contemporáneo se rehusará a permitir que surja la pregunta. Pero sus negaciones presuponen
la chispa en nuestra tierra, nuestra orientación innata hacia lo divino.

2. La Autotrascendencia

76
4. La Religión

{104} El hombre realiza la autenticidad en la autotrascendencia.

Uno puede vivir en un mundo, tener un horizonte, sólo en la medida en que uno no
esté encerrado en sí mismo. Un primer paso hacia esta liberación es la sensitividad que
compartimos con los animales superiores. Ellos, sin embargo, están confinados a un hábitat,
mientras que el hombre vive en un universo. Más allá de la sensitividad, el hombre hace
preguntas, y su preguntar es irrestricto.
Primero, hay preguntas para la intelección. Nosotros preguntamos qué, por qué, cómo
y para qué. Nuestras respuestas unifican y relacionan, clasifican y construyen, ordenan en
serie y generalizan. Desde la angosta franja espacio temporal accesible a la experiencia
inmediata, nosotros pasamos a construir una cosmovisión y a explorar lo que nosotros
mismos podemos ser y podemos hacer.
A las preguntas para la intelección les siguen las preguntas para la reflexión. Nosotros
pasamos más allá de la imaginación y la conjetura, la idea y la hipótesis, la teoría y el sistema,
a preguntar si esto es realmente así o no, o si eso realmente puede ser. Ahora bien, la
autotrascendencia adquiere una nueva significación. No sólo va más allá del sujeto sino que
también busca lo que es independiente del sujeto. Porque un juicio de que esto o aquello es
así no refiere lo que me parece, ni lo que imagino, ni lo que pienso, ni lo que deseo, ni lo que
me inclino a decir, ni lo que me parece, sino lo que es así.
Con todo, esa autotrascendencia es sólo cognoscitiva. No se halla en el orden del
hacer sino sólo del conocer. Sin embargo, en el nivel final de las preguntas para la
deliberación, la autotrascendencia se hace moral. Cuando preguntamos si esto o aquello vale
la pena, si no es sólo aparentemente bueno sino verdaderamente bueno, entonces no estamos
preguntando por el placer o el dolor, ni por la comodidad o el estar a disgusto, ni por la
espontaneidad sensitiva, ni por las ventajas individuales o de grupo, sino por el valor objetivo.
Debido a que podemos hacer tales preguntas, y responderlas, y vivir conforme a las
respuestas, podemos efectuar en nuestra vida una autotrascendencia moral. Esa
autotrascendencia moral es la posibilidad de benevolencia y beneficencia, de colaboración
honrada y de verdadero amor, de salirnos completamente afuera del hábitat de un animal y
de llegar a ser una persona en una sociedad humana.
{105} Las nociones trascendentales, esto es, nuestras preguntas para la intelección,
para la reflexión y para la deliberación constituyen nuestra capacidad para la
autotrascendencia. Esa capacidad se convierte en actual cuando uno se enamora. Entonces el
ser de uno se convierte en estar enamorado. Tal estar enamorado tiene sus antecedentes, sus
causas, sus condiciones, sus ocasiones. Pero una vez que ha florecido y mientras perdura,
toma el mando. Es el primer principio. De él fluyen los deseos y temores de uno, las alegrías
y tristezas de uno, el propio discernimiento de valores, las propias decisiones y acciones.
Estar enamorado tiene diferentes clases. Está el amor de intimidad, de los esposos, de
padres e hijos. Está el amor al prójimo que fructifica en la realización del bienestar humano.
Está el amor a Dios con todo el corazón y con toda el alma, con toda la mente y con todas las
fuerzas (Mc 12,30). Está el amor de Dios que inunda nuestros corazones por el Espíritu santo
dado a nosotros (Rom 5,5). Él funda la convicción de san Pablo de que "ni la muerte ni la vida
ni los ángeles ni los principados ni lo presente ni lo futuro ni las potestades ni la altura ni la
profundidad ni otra criatura alguna podrá separarnos del amor de Dios manifestado en Cristo
Jesús Señor nuestro" (Rom 8,38 s.).

77
4. La Religión

Así como la pregunta por Dios está implícita en todo nuestro preguntar, así estar
enamorado de Dios es la plenitud básica de nuestra intencionalidad consciente. Esa plenitud
trae consigo una alegría profunda que puede permanecer a pesar de la humillación, del
fracaso, de las privaciones, del dolor, de la traición, del abandono. Esa plenitud trae consigo
una paz radical, la paz que el mundo no puede dar. Esa plenitud da fruto en el amor al prójimo
que se esfuerza poderosamente por darle ocasión al reinado de Dios a esta tierra. Por otra
parte, la ausencia de esa plenitud le abre el camino a la trivialización de la vida humana en
la búsqueda de diversión, a la dureza de la vida humana que brota del ejercicio despiadado
del poder, a la desesperación respecto al bienestar humano que salta de la convicción de que
el universo sea absurdo.

3. La Experiencia Religiosa
Estar enamorado de Dios, en cuanto experimentado, es estar enamorado de una manera
irrestricta. Todo amor es autoentrega, pero estar enamorado {106} de Dios es estar enamorado
si límites, ni matizaciones, ni condiciones, ni reservas. Así como el preguntar irrestricto es
nuestra capacidad para la autotrascendencia, así estar enamorado de manera irrestricta es la
plenitud propia de esa capacidad.
Esa plenitud no es el producto de nuestro conocimiento y elección. Al contrario, ella
desmantela y acaba con el horizonte en que nuestro conocer y elegir, sucedieron y establece
un nuevo horizonte en que el amor de Dios transvaluará nuestros valores y en que los ojos de
ese amor transformarán nuestro conocer.
Aunque no es el producto de nuestro conocer y elegir, es un estado dinámico
consciente de amor, alegría, paz, que se manifiesta a sí mismo en actos de amabilidad,
bondad, fidelidad, gentileza, y autocontrol (Gal 5,22).
Decir que este estado dinámico es consciente no equivale a decir que sea conocido.
Porque la conciencia es sólo la experiencia, mientras que el conocimiento es un compuesto
de experiencia, intelección, y juicio. Debido a que el estado dinámico es consciente sin ser
conocido, es una experiencia del misterio. Debido a que es estar enamorado, el misterio no
es meramente atractivo sino fascinante; a él uno le pertenece; por él uno es poseído. Debido
a que es un amor ilimitado, el misterio evoca admiración respetuosa. De por sí, pues, en la
medida en que es consciente sin ser conocido, el don del amor de Dios es una experiencia de
lo santo, del mysterium fascinans et tremendum del que habla Rudolf Otto. 2 Es lo que Paul
Tillich llamó un ser captado por el interés último. 3 Corresponde a la consolación sin causa
de que habló san Ignacio de Loyola, tal como la expuso Karl Rahner. 4
Ese estado dinámico es consciente en el cuarto nivel de la conciencia intencional. No
es la conciencia que acompaña los actos de ver, oír, oler, gustar o tocar. No es la conciencia
que acompaña los actos de inquirir, entender, formular, hablar. {107} No es la conciencia que

2 RUDOLF OTTO, The Idea of the Holy, London: Oxford, 1923. Nótese que la significación de tremendum varía
según la etapa del desarrollo religioso de uno.
3 D. M. BROWN, Ultimate Concern: Tillich in Dialogue, New York: Harper & Row, 1965.
4 KARL RAHNER, The Dynamic Element in the Church, Quaestiones disputatae 12, Montreal: Palm Publishers,
1964, pp. 131 ss. Para el padre Rahner "consolación sin causa" significa "consolación con un contenido pero
sin un objeto."

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4. La Religión

acompaña los actos de reflexionar, ordenar y sopesar la evidencia, hacer juicios de hecho o
de posibilidad. Es el tipo de conciencia que delibera, hace juicios de valor, decide, actúa
responsable y libremente. Ahora bien, es esta conciencia en cuanto llevada a una plenitud, en
cuanto ha sufrido una conversión, en cuanto posee una base que puede ampliarse,
profundizarse, elevarse y enriquecerse pero no suplantarse, en cuanto dispuesta a deliberar,
juzgar, decidir y actuar con la fácil libertad de quienes hacen todo bien porque están
enamorados. Así, el don del amor de Dios ocupa la base y raíz del cuarto y superior nivel de
la conciencia intencional del hombre. Se apodera de la cima del alma, del apex animae.
Este don que hemos estado describiendo es en realidad la gracia santificante aunque
difiere de ella nocionalmente. La diferencia nocional surge de las diferentes etapas de la
significación. Hablar de la gracia santificante pertenece a la etapa de significación en que el
mundo de la teoría y el mundo del sentido común son distintos pero todavía no se han
distinguido explícitamente del mundo de la interioridad ni se han basado en éste. Hablar del
estado dinámico de estar enamorado de Dios pertenece a la etapa de la significación cuando
el mundo de la interioridad se ha convertido en el fundamento explícito de los mundos de la
teoría y del sentido común. Se sigue que en esta etapa de la significación el don del amor de
Dios se describa primero como una experiencia y sólo consiguientemente se objetive en
categorías teóricas.
Finalmente, puede notarse que el estado dinámico de por sí es una gracia operante,
aunque el mismo estado como principio de actos de amor, esperanza, fe, arrepentimiento,
etc. es la gracia en cuanto cooperante. Puede añadirse que, a no ser que la conversión sea un
cambio demasiado violento y rompa la continuidad psicológica, el estado dinámico puede
verse precedido por unas disposiciones transitorias semejantes que también sean a la vez
operantes y cooperantes. Igualmente, una vez establecido ese estado dinámico, se ve llenado
y desarrollado por gracias adicionales todavía ulteriores. 5

4. Expresiones de la Experiencia Religiosa

La experiencia religiosa se manifiesta espontáneamente a sí misma en un cambio de
actitudes, en esa cosecha del Espíritu que es amor, alegría, paz, amabilidad, bondad,
fidelidad, gentileza, y autocontrol. Pero también se interesa en su base y se centra en el
mysterium fascinans et tremendum, y la expresión de este interés varía grandemente
conforme uno pasa desde unas etapas más primitivas hasta unas posteriores de la
significación..
En la etapa más primitiva, la expresión es resultado del chispazo inteligente sobre las
presentaciones y representaciones sensibles. Ahí fácilmente se señala lo espacial pero no lo
temporal, lo específico pero no lo genérico, lo externo pero no lo interno, lo humano pero no
lo divino. Sólo en la medida en que lo temporal, genérico, interno, divino puedan de alguna
manera asociarse o -- en el lenguaje del realista ingenuo -- 'proyectarse' en lo espacial,
específico, externo, humano, podrá tenerse un chispazo inteligente y resultar la expresión.

5 Ver mi Grace and Freedom: Operative Grace in the Thought of St. Thomas Aquinas (Gracia y Libertad:
Gratia Operans en Aquino), London: Darton, Longman & Todd, y New York: Herder and Herder, 1971. Éste
pone en forma de libro los artículos publicados primero por Theological Studies 2 (1941), 289-324; 3 (1942),
69-88; 375-402; 533-578.

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4. La Religión

Así es como sucede que al asociar la experiencia religiosa con su ocasión externa es como la
experiencia llega a ser expresada y por ello llega a ser algo determinado y distinto para la
conciencia humana.
Tales ocasiones externas se llaman hierofanías, y son muchas. Cuando cada una de
las muchas es algo distinto y no relacionado con las demás, las hierofanías revelan los así
llamados dioses del momento. Cuando son muchas pero se reconocen como poseyendo un
parecido de familia, entonces se da un politeísmo viviente representado hoy por los 800,000
dioses del sintoísmo. 6 Cuando distintas experiencias religiosas están asociadas con un solo
lugar, ahí surge el dios de este o aquel lugar. Cuando son las experiencias de una sola persona
y están unidas por la unidad de esa persona, entonces se da el dios de la persona, como lo fue
el Dios de Jacob o el de Labán. 7 Finalmente, cuando la unificación es social, ahí resulta el
dios (o los dioses) del grupo.
Yo supongo que no hay una evidencia clara que muestre que tal experiencia religiosa
se conforme con el modelo que he establecido, {109} aparte de la probabilidad antecedente
establecida por el hecho de que Dios es bueno y les da a todos los hombres la gracia suficiente
para la salvación. Pero hay al menos un erudito a quien uno puede acudir en pos de una
determinación explícita de las áreas comunes a religiones mundiales como el cristianismo, el
judaísmo, el islamismo, el mazdeísmo de Zoroastro, el hinduismo, el budismo, y el taoísmo.
Porque Friedrich Heiler ha descrito con cierta amplitud siete de esas áreas comunes. 8 Aunque
no puedo reproducir aquí la rica estructura de su pensamiento, debo al menos dar una lista de
los temas que trata: (1) que hay una realidad trascendente; (2) que ella está inmanente en los
corazones humanos; (3) que ella es la suprema belleza, verdad, rectitud, bondad; (4) que ella
es amor, misericordia, compasión; (5) que el camino hacia ella es el arrepentimiento, la
autonegación y la oración; (6) que el camino es el amor al prójimo, aun a los enemigos; (5)
que el camino es el amor a Dios de suerte que la bienaventuranza se concibe como
conocimiento de Dios, unión con él o disolución en él.
Ahora bien, yo pienso que no es difícil ver cómo estos siete rasgos comunes de las
religiones mundiales están implícitos en la experiencia de estar enamorado de manera
irrestricta. Estar enamorado es estar enamorado de alguien. Estar enamorado sin
matizaciones, condiciones, reservas o límites es estar enamorado de alguien trascendente.
Cuando alguien trascendente es mi amado, él está en mi corazón, es real para mí desde dentro
de mí. Cuando ese amor es la plenitud de mi impulso irrestricto a la autotrascendencia a
través de la intelección, verdad y responsabilidad, el único que satisface ese impulso debe ser
supremo en intelección, verdad y bondad. Puesto que él elige venir a mi por un don del amor
hacia él, él mismo debe ser amor. Puesto que amarlo es trascenderme a mí mismo, también
es una negación del yo que ha de ser trascendido. Puesto que amarlo significa una atención
amante hacia él, es oración, meditación, contemplación. Puesto que el amor a él es
provechoso, se derrama en amor a todos los que él ama o puede amar. Finalmente, de una
experiencia de amor centrada en el misterio fluye un desear el conocimiento, mientras que el

6 Ver ERNST BENZ, "On Understanding Non-Christian Religions," The History of Religions, M. ELIADE y J.
KITAGAWA, eds., Chicago: University of Chicago Press, 1959, especialmente pp. 120 ss.
7 Respecto a las captaciones locales y personales de Dios en la Biblia, ver N. LOHFINK, Bibelauslegung im
Wandel, Frankfurt-am-Main: Knecht, 1967.
8 F. HEILER, "The History of Religions as a Preparation for the Cooperation of Religions," The History of
Religions, como antes, nota 6, pp. 142-153.

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4. La Religión

amor mismo es un desear la unión; así, para el amante del amado desconocido el concepto
de bienaventuranza es conocimiento de él y unión con él, del modo como puedan realizarse.

5. Desarrollo Religioso Dialéctico

{110} El desarrollo religioso no es simplemente el despliegue con todas sus consecuencias
de un estado dinámico de estar enamorado de una manera irrestricta. Porque ese amor es lo
máximo de la autotrascendencia, y la autotrascendencia del hombre siempre es precaria. De
por sí, la autotrascendencia implica una tensión entre el yo como quien trasciende y el yo en
cuanto trascendido. Así, la autenticidad humana nunca es una posesión pura, serena y segura.
Siempre es un retiro de la inautenticidad, y todo exitoso retiro sólo saca a luz la necesidad de
más retiros ulteriores. Nuestro avance en intelección es también la eliminación de descuidos
y malos entendidos. Nuestro avance en la verdad también es la corrección de equivocaciones
y errores. Nuestro desarrollo moral se da a través del arrepentimiento por nuestros pecados.
La genuina religión se descubre y realiza al ser redimidos de las muchas trampas de la
aberración religiosa. Así se nos manda que vigilemos y oremos, que caminemos con temor y
temblor. Y son los mayores santos quienes se proclaman como los mayores pecadores,
aunque sus pecados les parezcan en realidad ligeros a las gentes menos santas que carecen
del discernimiento y del amor de aquellos.
Este carácter dialéctico del desarrollo religioso implica que las siete áreas comunes
de rasgos enumeradas antes se verán acompañadas en la historia de las religiones por sus
contrarias. Estar enamorado, hemos dicho, es estar enamorado de alguien. Ello tiene su
dimensión personal. Pero esto puede descuidarse en una escuela de oración y ascética que
subraye la orientación de la experiencia religiosa hacia el misterio trascendente. Lo
trascendente no es nada de este mundo. El misterio es lo desconocido. Sin una noción
trascendental del ser como lo que ha de ser conocido, el misterio trascendente puede llegar a
nombrarse de plano la nada. 9
Igualmente, en una etapa muy primitiva, la trascendencia puede subrayarse de más y
descuidarse la inmanencia. Entonces Dios se hace remoto, irrelevante, casi olvidado. 10 Al
contrario, la inmanencia puede {111} subrayarse de más y descuidarse la trascendencia.
Entonces la pérdida de referencia a lo trascendente despojará a los símbolos, rituales y relatos
de su significación propia para dejarles meramente los ídolos, la magia y el mito.11 Entonces
también lo divino puede ser identificado con la vida como un proceso universal, del que el
individuo y el grupo son parte y en el que ellos participan. 12
He concebido el estar enamorado de Dios como una plenitud última de la capacidad
del hombre para la autotrascendencia; y esta visión de la religión se sostiene cuando a Dios
se lo concibe como la plenitud suprema de las nociones trascendentales, como la intelección,
verdad, realidad, rectitud y bondad supremas. Al contrario, cuando al amor a Dios no se lo
asocia estrictamente con la autotrascendencia, entonces en realidad muy fácilmente se verá

9 Respecto al budismo, ver E. BENZ, op. cit., p. 120 y F. HEILER, op. cit., p. 139.
10 Ver F. M. BERGOUNIOUX y J. GOETZ, Prehistoric and Primitive Religions, Faith and Fact Books 146, London:
Burns and Oates, 1965, pp. 82-91.
11 A. VERGOTE, Psychologie religieuse, Bruxelles: Dessart, 1966, p. 55.
12 BERGOUNIOUX y GOETZ, op. cit., pp. 117-126.

81
4. La Religión

reforzado por lo erótico, lo sexual, lo orgiástico. 13 Por otra parte, el amor a Dios también
está penetrado de admiración respetuosa. Los pensamientos y los caminos de Dios son muy
diferentes de los del hombre y por esa diferencia Dios es alguien terrible. A no ser que la
religión se dirija totalmente a lo que es bueno, al genuino amor al prójimo y a la autonegación
que está subordinada a una mayor bondad en uno mismo, entonces el culto a un Dios que es
terrible puede deslizarse hacia lo demoníaco, hacia una exultante destructividad de uno
mismo y de los demás. 14
Así pues, eso es lo que es significado al decir que el desarrollo religioso es dialéctico.
No es una lucha entre cualesquier contrarios sino la oposición muy precisa entre la
autenticidad y la inautenticidad, entre el yo como quien trasciende y el yo en cuanto
trascendido. No es sólo una oposición entre proposiciones contrarias, sino una oposición
dentro de la realidad humana de los individuos y de los grupos. No ha de definirse
simplemente por alguna construcción a priori de categorías sino que también ha de ser
descubierta a posteriori por un estudio perspicaz de la historia. No ha de confinarse a las
oposiciones que hemos esbozado sino que a lo largo de los siglos se extiende a través de la
interminable variedad del desarrollo, decadencia y recuperación institucionales, culturales,
personales, {112} y religiosos. A ella volveremos cuando lleguemos a tratar la especialidad
funcional de la dialéctica.

6. La Palabra
Aquí se le llama palabra a cualquier expresión de la significación religiosa o del valor
religioso. Su portador puede ser la intersubjetividad, o el arte, o el símbolo, o el lenguaje, o
las vidas, hechos o logros recordados y dibujados de los individuos, de las clases o de los
grupos. Normalmente se emplean todos los modos de expresión pero, puesto que el lenguaje
es el vehículo en que la significación llega a estar más plenamente articulada, la palabra
hablada y escrita tienen una importancia especial en el desarrollo y clarificación de la
religión.
Por su palabra, la religión entra en el mundo mediado por la significación y regulado
por el valor. Ella dota a ese mundo con su más profunda significación y su valor superior.
Ella se coloca a sí misma en un contexto de otras significaciones y otros valores. Dentro de
ese contexto llega a entenderse a sí misma, a relacionarse a sí misma con el objeto del interés
último, a aprovechar la fuerza del interés último para perseguir los objetivos del interés
inmediato tanto más claramente y tanto más eficazmente.
Antes de que entre en el mundo mediado por la significación, la religión es la palabra
previa que Dios nos habla al inundar nuestros corazones con su amor. Esa palabra previa no
pertenece al mundo mediado por la significación sino al mundo de la inmediatez, a la
experiencia inmediata del misterio de amor y asombro respetuoso. La palabra proferida al
exterior está condicionada históricamente: su significación depende del contexto humano en
que es proferida, y tales contextos varían de un lugar a otro y de una generación a otra. En
cambio esa palabra previa en su inmediatez, aunque difiera en intensidad, aunque resuene
diferentemente en los diferentes temperamentos y en las diferentes etapas del desarrollo

13 A. VERGOTE, op. cit., p. 56.

14 Ibid., p. 57. Ver ROLLO MAY, Love and Will, New York: Norton, 1969, caps. 5 y 6.

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4. La Religión

religioso, retira al hombre de la diversidad de la historia al salirse del mundo mediado por la
significación y hacia un mundo de inmediatez en que las imágenes y los símbolos, el
pensamiento y la palabra, pierden su relevancia y aun desaparecen.
Uno no debe concluir que el mundo externo sea algo accidental. Porque tiene un papel
constitutivo. Cuando un hombre y una {113} mujer se aman mutuamente pero no confiesan
su amor, ellos todavía no están enamorados. Su silencio mismo significa que su amor no ha
alcanzado el punto de autoentrega y autodonación. El amor que cada uno le revela libre y
plenamente al otro es el que ocasiona la situación radicalmente nueva de estar enamorado y
el que empieza el despliegue de sus implicaciones para toda la vida. 15
Lo que vale para el amor de un hombre y una mujer, también vale a su manera para
el amor entre Dios y el hombre. De ordinario la experiencia del misterio de amor y asombro
respetuoso no es objetivada. Ella permanece dentro de la subjetividad como un vector, como
una resaca, como una llamada fatal a una santidad temida. Tal vez después de años de oración
y autonegación sostenida, la inmersión en el mundo mediado por la significación se hará
menos total, y la experiencia del misterio se hará lo suficientemente clara y distinta para
despertar la atención, la admiración, la inquisición. Aun entonces en el caso individual no
hay respuestas ciertas. Todo lo que uno puede hacer es dejar que sea lo que es, que suceda lo
que en cualquier caso continúa presentándose. Pero entonces, más que nunca, uno necesita
la palabra -- la palabra de la tradición que tiene acumulada la sabiduría religiosa, la palabra
de la comunidad que une a quienes comparten el don del amor de Dios, la palabra del
Evangelio que anuncia que Dios nos ha amado primero y, en la plenitud de los tiempos, ha
revelado ese amor en Cristo crucificado, muerto y resucitado.
La palabra, pues, es personal. Cor ad cor loquitur: el amor le habla al amor, y su
hablar es poderoso. El líder religioso, el profeta, el Cristo, el apóstol, el sacerdote, el
predicador anuncia en signos y símbolos lo que es congruente con el don del amor que Dios
trabaja dentro de nosotros. La palabra también es social: ella lleva hacia un solo redil las
ovejas dispersas que pertenecen a un mismo rebaño porque en lo profundo de sus corazones
ellas responden al mismo misterio de amor y asombro respetuoso. La palabra, finalmente, es
histórica. Su significación es expresada al exterior. Ella tiene que hallar su lugar en el
contexto de {114} otras significaciones no religiosas. Ella tiene que tomar prestado y adaptar
un lenguaje que tanto más fácilmente habla de este mundo que de la trascendencia. Pero tales
lenguajes y contextos varían con el tiempo y lugar para darle a las palabras unas
significaciones cambiantes y a las afirmaciones, unas implicaciones cambiantes.
Se sigue que la expresión religiosa se moverá a través de las etapas de la significación
y hablará en sus diferentes campos. Cuando los campos del sentido común, de la teoría, de
la interioridad y de la trascendencia se distinguen y relacionan, uno fácilmente entiende la
diversidad de las expresiones religiosas. Porque su fuente y núcleo se encuentra en la
experiencia del misterio de amor y asombro respetuoso, y eso pertenece al campo de la
trascendencia. Sus cimientos, sus términos y relaciones básicos, su método ... se derivan del

15 Ver A. VERGOTE, "La liberté religieuse comme pouvoir de symbolisation," en L'Herméneutique de la liberté
religieuse, E. CASTELLI, ED., Paris: Aubier, 1968, pp. 383 ss. La presencia de otra persona lo saca a uno de
un contexto puramente epistemológico. Las palabras que habla introducen una nueva dimensión a la
significación. Ver también GIBSON WINTER, Elements for a Social Ethic, New York: Macmillan Publ., 1968,
pp. 99 ss. respecto a los orígenes sociales de la significación.

83
4. La Religión

campo de la interioridad. Su despliegue técnico se da en el campo de la teoría. Su predicación

y enseñanza se dan en el campo del sentido común.
Una vez que se han distinguido estos campos y se han entendido sus relaciones, es
bastante fácil entender los grandes lineamientos de las etapas anteriores y los diversos
desarrollos. La religión oriental subrayó la experiencia religiosa. La religión semítica subrayó
el monoteísmo profético. La religión occidental cultivó el campo de la trascendencia a través
de sus iglesias y sus liturgias, su clero célibe, sus órdenes, congregaciones y confraternidades
religiosas. Ella se introdujo en el campo de la teoría por sus dogmas, su teología, sus
estructuras y decretos jurídicos. Ella tiene que construir una base común de teoría y de sentido
común que se ha de encontrar en la interioridad y tiene que utilizar esa base para unir la
experiencia de lo trascendente con el mundo mediado por la significación.
Ahora bien, si es fácil ver al pasado, es en realidad difícil ver al futuro. Cuando la
expresión está confinada al campo del sentido común, puede tener éxito sólo utilizando la
fuerza de los símbolos y las figuras para sugerir o evocar lo que no puede decirse
adecuadamente. Cuando el campo de la teoría se hace explícito, la religión puede
aprovecharla para ocasionar un delineamiento más claro y más firme de sí misma, de sus
objetivos y de sus metas. Pero en la medida en que falte la conversión intelectual, surgirán
las controversias. Aun cuando esa conversión se dé, surgirá el extraño contraste y la tensión
entre la antigua captación de sentido común teñida de sentimientos y la {115} nueva
captación teórica carente de sentimientos y que está erizada de definiciones y teoremas. Así,
al Dios de Abraham, Isaac y Jacob se lo coloca frente al Dios de los filósofos y teólogos.
Honrar a la Trinidad y sentir la compunción se los coloca en contra del discurso sabio sobre
la Trinidad y contra el definir la compunción. Tampoco puede entenderse este contraste ni
quitarse esa tensión dentro de los campos del sentido común y de la teoría. Uno debe ir más
allá de ellos hasta el campo de la interioridad. Porque sólo a través del campo de la
interioridad puede la conciencia indiferenciada entenderse a sí misma y con ello explicar la
naturaleza y los propósitos complementarios de los diferentes patrones de la actividad
cognoscitiva.

7. La Fe
La fe es el conocimiento que nace del amor religioso.
Primero, pues, hay un conocimiento nacido del amor. De él habló Pascal cuando
observó que el corazón tiene unas razones que la razón no conoce. Aquí entenderé por 'razón'
el compuesto de las actividades en los primeros tres niveles de la actividad cognoscitiva, a
saber, el experimentar, entender y juzgar. Entenderé por 'razones del corazón' los
sentimientos que son respuestas intencionales a los valores; y recordaré los dos aspectos de
tales respuestas, el aspecto absoluto que es un reconocimiento del valor, y el aspecto relativo
que es preferir a un valor sobre otro. Finalmente entenderé por 'corazón' al sujeto en el cuarto
nivel, el existencial, de la conciencia intencional y en el estado dinámico de estar enamorado.
La significación, pues, la observación de Pascal sería que, además del conocimiento factual
alcanzado por el experimentar, entender y verificar, hay otro tipo de conocimiento alcanzado
mediante el discernimiento del valor y los juicios de valor de una persona enamorada.

84
4. La Religión

De acuerdo con esto, la fe es ese conocimiento ulterior cuando el amor es el amor de

Dios que inunda nuestros corazones. A nuestra captación de los valores vitales, sociales,
culturales y personales se le agrega una captación del valor trascendente. Esta captación
consiste en la experimentada plenitud de nuestro impulso irrestricto a la autotrascendencia,
en nuestra actuada orientación hacia el misterio de amor y asombro respetuoso. Puesto que
ese impulso va desde la inteligencia hasta lo inteligible, {116} desde la racionabilidad hasta
lo verdadero y lo real, desde la libertad y responsabilidad hasta lo verdaderamente bueno, por
ello la plenitud experimentada de ese impulso con su calidad de algo irrestricto puede
objetivarse como una revelación nebulosa de la inteligencia e inteligibilidad absoluta, de la
verdad y realidad absoluta, de la bondad y santidad absoluta. Con ese objetivación reaparece
la pregunta por Dios en una forma nueva. Porque ahora es primariamente una pregunta para
la decisión. ¿Lo amaré en retorno, o me rehusaré? ¿Me entregaré al don de su amor, o me
retraeré, me alejaré, me retiraré? Sólo secundariamente surgen ahí las preguntas por la
existencia y naturaleza de Dios, y son las preguntas o bien del amante que busca conocerlo o
del no creyente que busca escaparse de él. Esa es la opción básica para el sujeto existencial
una vez que es llamado por Dios.
Como otras captaciones de valor, así también la fe tiene un aspecto relativo así como
un aspecto absoluto. Coloca a todos los demás valores a la luz y la sombra del valor
trascendente. A la sombra, porque el valor trascendente es supremo e incomparable. A la luz,
porque el valor trascendente se conecta él mismo con todos los demás valores para
transformarlos, engrandecerlos y glorificarlos. Sin la fe, el valor originante es el hombre y el
valor terminal es el bien humano que el hombre produce. En cambio, a la luz de la fe, el valor
originante es la luz y el amor divinos, mientras que el valor terminal es todo el universo. Así,
el bien humano llega a ser absorbido por un bien que todo lo abarca. Donde antes una
explicación del bien humano relacionaba a un hombre con otro y con la naturaleza, ahora el
interés humano alcanza más allá del mundo del hombre hasta Dios y hasta el mundo de Dios.
Los hombres se encontrarán no sólo para estar juntos y para arreglar los asuntos humanos
sino también para dar culto. El desarrollo humano no sólo se dará en las habilidades y las
virtudes sino también en la santidad. La fuerza del amor de Dios producirá una nueva energía
y eficacia en toda bondad, y el límite de la expectativa humana dejará de ser la tumba.
Concebir a Dios como el valor originante y al mundo como el valor terminal implica
que Dios también es autotrascendente y que el mundo es el fruto de su autotrascendencia,
que es la expresión y manifestación de su benevolencia y beneficencia, que es su gloria. Así
como la excelencia del hijo es la gloria de su padre, así también la excelencia de la humanidad
es la gloria de Dios. Decir que Dios creó el mundo para su gloria es decir que Él no lo creó
{117} por consideración a Sí mismo, sino por consideración a nosotros. 16 Él nos hizo a su
imagen, porque nuestra autenticidad consiste en ser como Él, en la autotrascendencia, en ser
orígenes del valor, en el amor verdadero.
Sin la fe, sin el ojo del amor, el mundo es demasiado malo para que Dios sea bueno,
para que exista un Dios bueno. Pero la fe reconoce que Dios les concede a los hombres su
libertad, que Él quiere que ellos sean personas y no sólo sus autómatas, que Él los llama hacia
la autenticidad superior que supera al mal con el bien. Así, la fe está conectada con el
progreso humano y tiene que enfrentar el reto de la decadencia humana. Porque la fe y el

16 "... Deus suam gloríam non quaerit propter se sed propter nos." AQUINO, Sum. theol., 2-2, q. 132, a. 1 ad 1m.

85
4. La Religión

progreso tienen una raíz común en la autotrascendencia cognoscitiva y moral del hombre.
Promover cualquiera de ellas es promover indirectamente a la otra. La fe coloca los esfuerzos
humanos en un universo amigable; ella revela una significatividad última en la realización
humana; ella refuerza las nuevas empresas con la confianza. A su vez, el progreso realiza las
potencialidades del hombre y de la naturaleza; él revela que el hombre existe para producir
una realización todavía más plena de este mundo; y esa realización, debido a que es el bien
del hombre, también es la gloria de Dios. Sobre todo, la fe tiene el poder de deshacer la
decadencia. La decadencia destroza a una cultura con las ideologías en conflicto. Ella le
inflige a los individuos las presiones sociales, económicas, y psicológicas que para la
fragilidad humana equivalen a un determinismo. Ella multiplica y amontona los abusos y
absurdos que nutren el resentimiento, el odio, la ira y la violencia. No es la propaganda ni la
argumentación sino la fe religiosa la que liberará a la racionabilidad humana de sus prisiones
ideológicas. No son las promesas de los hombres sino la esperanza religiosa la que puede
capacitar a que los hombres resistan las amplias presiones de la decadencia social. Si las
pasiones han de aquietarse, si los daños no han de ser exacerbados, ni ignorados, ni solamente
paliados, sino reconocidos y quitados, entonces la posesividad y orgullo humanos tendrán
que ser remplazados por el amor religioso, por el amor del siervo sufriente, por el amor
autosacrificado. Los hombres son pecadores. Si el progreso humano no ha de ser nunca
distorsionado y destruido por la desatención, descuidos, irracionalidad e irresponsabilidad de
la decadencia, se les tendrá que recordar a los hombres su pecabilidad. Ellos tendrán que
reconocer su culpa real y enmendar sus {118} caminos. Ellos tendrán que aprender con
humildad que el desarrollo religioso es dialéctico, que la tarea del arrepentimiento y de la
conversión dura toda la vida.

8. La Creencia Religiosa
Entre los valores que la fe discierne está el valor de creer la palabra de la religión, de aceptar
los juicios de hecho y los juicios de valor que la religión propone. Tal creencia y aceptación
tiene la misma estructura que la otra creencia ya descrita en el capítulo dos. Pero ahora la
estructura se apoya en una base diferente, y esa base es la fe.
Porque, por personal e íntima que sea la experiencia religiosa, con todo, no es
solitaria. El mismo don puede ser dado a muchos, y los muchos pueden reconocer el uno en
el otro una orientación común en su vivir y sentir, en sus criterios y en sus metas. De una
comunión común con Dios, brota una comunidad religiosa.
La comunidad invita a su expresión, y la expresión puede variar. Ella puede ser
imperativa, al mandar el amor de Dios sobre todas las cosas y el amor al prójimo como a uno
mismo. Ella puede ser narrativa, el relato de los orígenes y desarrollo de la comunidad. Ella
puede ser ascética y mística, al enseñar el camino hacia el amor totalmente ultramundano y
al advertir contra los escollos en el camino. Ella puede ser teórica, al enseñar la sabiduría, la
bondad, el poder de Dios, y al manifestar sus intenciones y sus propósitos. Puede ser un
compuesto de las cuatro o de dos o tres de ellas. El compuesto puede fundir los componentes
en una sola síntesis equilibrada, o puede tomar uno como básico y utilizarlo para interpretar
y manifestar a los demás. Puede permanecer sin cambio durante siglos, y puede
periódicamente desarrollarse y adaptarse a diferentes condiciones sociales y culturales.

86
4. La Religión

Las comunidades permanecen. Conforme nuevos miembros remplazan a los viejos,

la expresión se hace tradicional. La religión se hace histórica en el sentido general de que
existe en el tiempo y que ella le proporciona unos componentes básicos al proceso progresivo
del desarrollo personal, de la organización social, de la significación y valor culturales.
Sin embargo, hay un sentido ulterior y más profundo en el que una religión {119}
puede ser llamada histórica. El estado dinámico de estar enamorado tiene el carácter de una
respuesta. Es una respuesta a una iniciativa divina. La iniciativa divina no es sólo la creación.
No es sólo el don que Dios hace de su amor. Hay una entrada personal de Dios mismo en la
historia, una comunicación de Dios a su pueblo, la llegada de la palabra de Dios al interior
del mundo de la expresión religiosa. Tal era la religión de Israel. Tal ha sido el cristianismo.
Entonces, no sólo proviene de Dios aquella palabra interior que es el don que Dios
hace de su amor sino también la palabra exterior de la tradición religiosa. El don que Dios
hace de su amor se ve acompañado por su mandato de amar irrestrictamente, con todo el
corazón y con toda el alma, con toda la mente y con todas las fuerzas de uno. La narración
de los orígenes religiosos es la narración del encuentro de Dios con su pueblo. El esfuerzo
religioso de Dios hacia la autenticidad a través de la oración y el arrepentimiento, y el amor
religioso a todos los hombres mostrado en buenas obras se convierte en un apostolado, ya
que "por sus frutos los conocerán" (Mt 7,20). Finalmente, la palabra de la expresión religiosa
no es sólo la objetivación del don que Dios hace de su amor; en un área privilegiada es
también una significación específica, es la palabra de Dios mismo.
Así llegamos a unas preguntas que no son metodológicas sino teológicas, preguntas
que se refieren a la revelación y a la inspiración, a las Escrituras y a la transmisión, al
desarrollo y a la autoridad, a los cismas y las herejías. Debemos dejárselas a los teólogos,
aunque algo se dirá respecto al método para resolverlas, en nuestros capítulos posteriores
sobre la Dialéctica y sobre los Fundamentos.
Podemos notar, sin embargo, que al distinguir la fe y la creencia hemos asegurado
una base tanto para el encuentro ecuménico cuanto para un encuentro entre todas las
religiones con base en la experiencia religiosa. Porque en la medida en que la experiencia es
genuina, está orientada al misterio del amor y el asombro respetuoso; tiene la fuerza del amor
irrestricto para revelar y sostener todo lo que es verdaderamente bueno; permanece siendo el
lazo que une a la comunidad religiosa, que dirige sus juicios comunes, que purifica sus
creencias. Las creencias diferirán, pero detrás de esta diferencia habrá una unidad más
profunda. Porque las creencias resultan de unos juicios de valor, y los juicios de valor
concernientes a la creencia religiosa provienen de la fe, el ojo del amor religioso, un ojo que
puede discernir las autorrevelaciones de Dios.

9. Una Nota Técnica

{120} Donde nosotros distinguimos cuatro campos de la significación, a saber, el sentido
común, la teoría, la interioridad, y la trascendencia, una teología más antigua distinguía sólo
dos, el sentido común y la teoría, con la designación aristotélica de priora quoad nos y priora
quoad se. De aquí que la teología más antigua, cuando hablaba de la experiencia interna o de
Dios, o bien lo hacía dentro del campo del sentido común -- y entonces su lenguaje estaba
lleno de figuras y símbolos -- o de lo contrario lo hacía en el campo de la teoría -- y entonces

87
4. La Religión

su lenguaje era básicamente metafísico. Ya se ha señalado una consecuencia de esta

diferencia. La teología más antigua concebía a la gracia santificante como un hábito
entitativo, absolutamente sobrenatural, infundido en la esencia del alma. Por otra parte,
debido a que reconocemos a la interioridad como un campo distinto de la significación,
nosotros podemos empezar por una descripción de la experiencia religiosa, reconocer un
estado dinámico de estar enamorado sin restricciones, y después identificar este estado con
el estado de la gracia santificante.
Pero hay otras consecuencias. Debido a que su explicación de la interioridad era
básicamente metafísica, la teología más antigua distinguía las potencias sensitiva e
intelectual, aprehensiva y apetitiva. Se siguieron preguntas complejas acerca de sus
interacciones mutuas. Hubo discusiones acerca de la prioridad del entendimiento sobre la
voluntad o de la voluntad sobre el entendimiento, del entendimiento especulativo sobre el
práctico o del práctico sobre el especulativo. En cambio, nosotros describimos la interioridad
en términos de actos intencionales y conscientes en los cuatro niveles de experimentar,
entender, juzgar y decidir. Los niveles inferiores son presupuestos y completados por el
superior. El superior eleva al inferior. Si uno desea transportar este análisis a términos
metafísicos, entonces las potencias activas son las nociones trascendentales reveladas en las
preguntas para la intelección, en las preguntas para la reflexión y en las preguntas para la
deliberación. Las potencias pasivas son los niveles inferiores en cuanto presupuestos y
completados por el superior. Aunque estas relaciones son fijas, con todo, ellas no resuelven
las cuestiones de iniciativa o precedencia. Un cambio significativo en cualquier nivel pedirá
ajustes en los demás niveles, y el orden en que se realice ese ajuste dependerá principalmente
de la facilidad con que puedan realizarse.
{121} El cuarto nivel, que presupone, complementa y eleva los otros tres, es el nivel
de la libertad y responsabilidad, de la autotrascendencia moral y, en ese sentido, de la
existencia, de la autodirección y el autocontrol. Su fracaso en funcionar adecuadamente
equivale a la conciencia inquieta o mala conciencia. Su éxito está señalado por el sentimiento
satisfactorio de que uno ha cumplido con su obligación.
Como el cuarto nivel es el principio de autocontrol, él es responsable del
funcionamiento adecuado en los primeros tres niveles. Él cumple su responsabilidad y deja
de hacerlo en la medida en que estemos atentos o desatentos al experimentar, en que seamos
inteligentes o no inteligentes en nuestras investigaciones, en que seamos razonables o
irracionales en nuestros juicios. Con eso se desvanecen dos nociones: la noción del
entendimiento puro o de la razón pura que opera por su cuenta sin ninguna guía o control de
la decisión responsable, y la noción de la voluntad como una fuerza arbitraria que elige
indiferentemente entre el bien y el mal.
De hecho, el surgimiento del cuarto nivel de deliberación, evaluación, elección es un
proceso lento que ocurre entre las edades de tres y seis años. Entonces la anterior simbiosis
afectiva del niño o niña con la madre es completada por las relaciones con el padre, quien
reconoce al niño o niña como persona potencial, le dice lo que él o ella puede o no puede
hacer, pone delante de él o ella un modelo de conducta humana, y le promete a la buena
conducta las recompensas posteriores del adulto que se autodetermina. Así el niño o niña
entra gradualmente en el mundo mediado por la significación y regulado por los valores y, a

88
4. La Religión

la edad de siete años, se piensa que ha alcanzado el uso de la razón. 17 Con todo, esto es sólo
el inicio de la autenticidad humana. Uno tiene que haber pasado bastante más allá del
remolino de la pubertad antes de llegar a ser plenamente responsable a los ojos de la ley. Uno
tiene que haber hallado por sí mismo que tiene que decidir por sí mismo lo que ha de hacer
de sí mismo; uno tiene que haber probado estar a la altura de ese momento de decisión
existencial; y uno tiene que haber continuado probándolo en todas las decisiones siguientes,
si uno ha de ser una auténtica persona humana. Este negocio altamente complejo de la
autenticidad e inautenticidad es el que tiene que remplazar la demasiado {122} simple noción
de la voluntad como fuerza arbitraria. La arbitrariedad es sólo otro nombre de la
inautenticidad. Pensar en la voluntad como fuerza arbitraria es asumir que la autenticidad
nunca existe u ocurre.
Igualmente, lo que le da plausibilidad a la noción del entendimiento puro o de la razón
pura es el hecho de que la autotrascendencia cognoscitiva es mucho más fácil que la
autotrascendencia moral. Pero esto no significa que la autotrascendencia cognoscitiva sea
fácil. Los pueblos primitivos viven bajo un régimen de mito y magia. Sólo lentamente y a
regañadientes los jóvenes llegan a dominar la gramática, la lógica, y el método. Sólo a través
de la decisión deliberada las gentes se dedican a una vida de erudición o ciencia, y sólo a
través de la renovación continua de esa dedicación realizan las metas que se han puesto ellos
mismos. Una vida de entendimiento puro o de razón pura sin el control de la deliberación,
evaluación y elección responsable es poco menos que la vida de un psicópata.
Volvamos ahora a un aspecto ulterior del asunto. Se solía decir: Nihil amatum nisi
praecognitum, el conocimiento precede al amor. La verdad de este dicho es el hecho de que
de ordinario las operaciones en el cuarto nivel de la conciencia intencional presuponen y
completan las operaciones correspondientes en los otros tres. Hay una excepción menor a
esta regla en la medida en que las gentes se llegan a enamorar, y ese llegar a enamorarse es
algo desproporcionado a sus causas, condiciones, ocasiones y antecedentes. Porque llegar a
enamorarse es un nuevo comienzo, un ejercicio de la libertad vertical en la que el mundo de
uno padece una nueva organización. En cambio, la excepción mayor a ese dicho latino es el
don que Dios hace de su amor que inunda nuestros corazones. Entonces estamos en el estado
dinámico de estar enamorados. 18 Sin embargo quién sea ese a quien amamos ni es algo dado
ni todavía es algo entendido. Nuestra capacidad de autotrascendencia moral ha hallado una
plenitud que trae una honda alegría y una profunda paz. Nuestro amor nos revela unos valores
que no habíamos apreciado, los valores de la oración y el culto, o del arrepentimiento y la
creencia. Pero si hemos de conocer lo que está sucediendo dentro de nosotros, si hemos de
aprender a integrarlo con el resto de nuestra vida, tendremos {123} que inquirir, investigar,
buscar consejo. Así sucede que en cuestiones religiosas el amor precede al conocimiento y,
como ese amor es don de Dios, el inicio mismo de la fe se debe a la gracia de Dios.
En esta muestra, no sólo se reduce grandemente el antiguo problema de la salvación
de los no cristianos, sino que también se aclara la verdadera naturaleza de la apologética
cristiana. La tarea del apologista no es ni producir en otros ni justificar ante ellos el don que

17 A. VERGOTE, Psychologie religieuse, Bruxelles: Dessart, 1966, pp. 192 ss.

18 Para unas explicaciones equivalentes pero diferentes de este estar enamorado, ver ALAN RICHARDSON,
Religion in Contemporary Debate, London: SCM, 1966, pp. 113 ss.; OLIVIER RABUT, L'expérience religieuse
fondamentale, Tournai: Casterman, 1969, p. 168.

89
4. La Religión

Dios hace de su amor. Sólo Dios puede dar ese don, y el don mismo se justifica a sí mismo.
Las gentes enamoradas no han razonado el hecho de que estén enamorados. La tarea del
apologista es ayudarles a otros a integrar el don de Dios con el resto de su vida. Cualquier
acontecimiento significativo en cualquier nivel de conciencia pide unos ajustes por doquier.
La conversión religiosa es un acontecimiento extremadamente significativo y los ajustes que
pide pueden ser amplios y abundantes. Respecto a algunos, uno consultará a sus amigos.
Respecto a otros, uno buscará un director espiritual. Para la información ordinariamente
necesaria, para la interpretación, para la formulación de los nuevos juicios de hecho y de
valor y para el abandono de los antiguos, uno leerá a los apologistas. Éstos no pueden ser
eficaces, porque ellos no confieren la gracia de Dios. Ellos deben ser precisos, iluminadores,
convincentes. De lo contrario le estarán ofreciendo una piedra a quien les pide un pan, y una
serpiente a quien les pida un pescado.
Una observación final se refiere a los términos. Nosotros hemos distinguido entre la
fe y las creencias religiosas. Lo hemos hecho así como consecuencia de nuestra visión de que
hay un campo en el que el amor le precede al conocimiento. También lo hemos hecho así
debido a que este modo de hablar facilita el diálogo ecuménico. Pero aunque consideramos
que nuestros fundamentos son válidos y que nuestros propósitos son legítimos, debemos
reconocer la existencia de una tradición más antigua y más respetable en la que se identifican
la fe y la creencia religiosa. Nosotros estamos tanto más dispuestos a hacer este
reconocimiento cuanto que no nos estamos alejando de la doctrina más antigua sino sólo de
la antigua manera de hablar. No nos estamos alejando de la doctrina más antigua, porque al
reconocer las creencias religiosas estamos reconociendo lo que también se ha llamado fe, y
al reconocer una fe que funda la creencia estamos reconociendo lo que se hubiera llamado
lumen gratiae o lumen fidei o sabiduría infusa. Finalmente, aunque un clasicista mantendría
que uno nunca debiera {124} apartarse de una terminología aceptada, yo debo defender que
el clasicismo no es más que la visión equivocada de concebir normativamente la cultura y de
concluir que hay sólo una cultura humana. El hecho moderno es que la cultura tiene que ser
concebida empíricamente, que hay muchas culturas, y que nuevas distinciones son legítimas
cuando las razones a su favor son explicadas y son mantenidas las verdades más antiguas.

90
5

Las Especialidades Funcionales

{125} Hacer un método en teología es concebir a la teología como un grupo de operaciones

relacionadas y recurrentes que avanzan acumulativamente hacia una meta ideal. Sin embargo,
la teología contemporánea es especializada, y así ella no ha de ser concebida como un solo
grupo de operaciones relacionadas sino como una serie de grupos interdependientes. Para
formular esta concepción de la teología, primero, distinguiremos el campo, las materias y las
especializaciones funcionales. Después describiremos las ocho especializaciones funcionales
en la teología, estableceremos las bases para esta división, y daremos alguna explicación de
su utilidad. Finalmente, indicaremos la unidad dinámica que conecta las especialidades
funcionales con la religión y entre sí.

1. Tres Tipos de Especialización

Las especialidades pueden distinguirse de tres maneras, a saber, (1) dividiendo y
subdividiendo el campo de los datos, (2) clasificando los resultados de las investigaciones, y
(3) distinguiendo y separando las etapas del proceso que va desde los datos hasta los
resultados.
La especialización del campo es la que se entiende más fácilmente. Conforme pasa el
tiempo, conforme se aumenta el número de centros de aprendizaje, conforme se multiplican
los periódicos y las monografías se siguen la una a la otra cada vez más de cerca, se hace
cada vez más difícil para los eruditos el mantenerse al tanto de la totalidad del movimiento
en su campo. Para bien o para mal ha de aceptarse una división del trabajo, y esto se realiza
al dividir y luego subdividir el campo de los datos pertinentes. Así, los estudios
escriturísticos, patrísticos, medievales y de la reforma se convierten en géneros que han de
dividirse en especies y subespecies, para convertir al especialista en alguien que conoce más
y más acerca de menos y menos.
{126} La especialización por departamentos y por materias es el tipo más familiar ya
que todos han seguido cursos sobre las materias impartidas en un departamento. Ahora bien,
lo que se divide ya no es el campo de datos por investigarse sino los resultados de las
investigaciones que han de comunicarse. Igualmente, donde antes la división se refería a las
partes materiales, ahora es una clasificación conceptual que distingue los departamentos de
una facultad y las materias enseñadas en un departamento. Así, donde antes la especialización
del campo hubiera dividido al Antiguo Testamento en la Ley, los Profetas, y los Escritos, la
especialización por materias distinguiría los lenguajes semitas, la historia hebrea, las
religiones del antiguo Cercano Oriente, y la teología cristiana.
La especialización funcional distingue y separa las etapas sucesivas del proceso que
va desde los datos hasta los resultados. Así, la crítica textual quiere determinar lo que fue
escrito. El intérprete o comentador emprende el camino donde terminó el crítico textual; su
5. Las Especialidades Funcionales

meta es determinar lo que se quiso decir. El historiador entra en un tercer nivel; él reúne los
textos interpretados y se esfuerza por construir un solo relato o visión.
Igualmente, para poner un caso muy diferente, los físicos experimentales sólo tienen
el conocimiento y habilidades necesarias para manejar un ciclotrón. En cambio, sólo los
físicos teóricos son capaces de decir cuáles experimentos vale la pena hacer y, cuando son
hechos, cuál es la significatividad de los resultados. Una vez más un solo proceso de
investigación se divide en etapas sucesivas, y cada etapa se convierte en una especialidad
distinta.
Ha de notarse que tales especialidades funcionales están relacionadas intrínsecamente
entre sí. Ellas son partes sucesivas de un mismo proceso. Las partes anteriores están
incompletas sin las posteriores. Las posteriores presuponen a las anteriores y las
complementan. En suma, las especialidades funcionales son funcionalmente
interdependientes.
Tal interdependencia tiene el mayor interés metodológico. Primero, sin prejuicio
respecto a la unidad, ella divide y aclara el proceso que va desde los datos hasta los resultados.
Segundo, proporciona ordenadamente un nexo entre la especialización del campo, basada en
la división de los datos, y la especialización de las materias, basada en una clasificación de
los resultados. Tercero, yo pienso que se hallará que la unidad de las especialidades
funcionales superan o al menos contrarrestan las interminables divisiones de la
especialización del campo.

2. Una División en Ocho Especialidades

En esta sección nos proponemos describir brevemente ocho especialidades
funcionales en teología, a saber, (1) investigación; (2) interpretación; (3) historia; (4)
dialéctica; (5) fundamentos; (6) doctrinas; (7) sistematización, y (8) comunicaciones.
Después intentaremos determinar las bases de la anterior división, su precisa significación, y
sus implicaciones. De momento, sin embargo, no pretendemos más que una indicación
preliminar de la significación material de la especialización funcional en teología.
(1) La investigación hace disponibles los datos pertinentes para la investigación
teológica. Ella es general o especial. A la investigación especial le interesa reunir
los datos referentes a una pregunta o problema particular, como la doctrina del Sr.
X o la pregunta Y. Tal investigación especial opera tanto más rápida y eficazmente
cuanto más familiarizada esté con los instrumentos que la investigación general haya
hecho disponibles. La investigación especial localiza, excava y hace mapas de las
antiguas ciudades. Ella llena los museos y reproduce o copia las inscripciones, los
símbolos, las pinturas, las estatuas. Ella descifra los escritos y lenguajes
desconocidos. Ella reúne y cataloga los manuscritos y prepara las ediciones críticas
de los textos. Ella compone índices, tablas, repertorios, bibliografías, resúmenes,
boletines, manuales, diccionarios y enciclopedias. Tal vez algún día nos dé un
sistema completo de recuperación de la información.
(2) Mientras que la investigación hace disponible lo que fue escrito, la interpretación
entiende lo que fue significado. Ella capta esa significación en su contexto histórico
propio, de acuerdo con su modo propio y nivel de pensamiento y expresión, a la luz

92
5. Las Especialidades Funcionales

de las circunstancias e intención del escritor. Su producto es el comentario o

monografía. Ella es una empresa repleta de escollos y hoy se encuentra más
complicada cuando se importan los problemas de la teoría del conocimiento, de la
epistemología y de la metafísica. A ella retornaremos cuando después hablemos de
la hermenéutica. {128}
(3) La historia es básica, especial, o general.
La historia básica nos dice dónde (lugares, territorios) y cuándo (fechas, períodos)
quiénes (personas, poblaciones) hicieron qué (vida publica, actos externos) para
disfrutar cuál éxito, padecer qué reveses, o ejercer cuál influencia. Así ella hace tan
específicos y precisos como sea posible los más fácilmente reconocidos y
confesados rasgos de las actividades humanas en su distribución geográfica y
sucesión temporal.
Las historias especiales nos cuentan los movimientos ya sean culturales (lenguaje,
arte, literatura, religión), institucionales (familia, costumbres, sociedad, educación,
Estado, leyes, iglesias, sectas, economía, tecnología), o doctrinales (matemáticas,
ciencias naturales, ciencias del hombre, filosofía, historia, teología).
La historia general es, tal vez, sólo un ideal. Sería una historia básica iluminada y
completada por las historias especiales. Ofrecería la visión total o alguna
aproximación a ella. Expresaría la información, intelección, juicio y evaluación del
historiador respecto a la suma de los movimientos culturales, institucionales y
doctrinales en su ubicación concreta.
A la historia en cuanto una especialidad funcional dentro de la teología le interesa
en diversos grados y maneras la historia básica, la especial y la general.
Principalmente tiene que presuponer a la historia básica. Su interés substancial es la
historia doctrinal de la teología cristiana con sus antecedentes y consecuencias en
las historias culturales e institucionales de la religión cristiana y de las iglesias y
sectas cristianas. Finalmente, no puede permanecer al margen de la historia general,
porque sólo dentro de la visión plena es como pueden ser captadas las diferencias
entre las iglesias y sectas cristianas, las relaciones entre las diferentes religiones, y
el papel del cristianismo en la historia mundial.
Sin embargo, a la historia retornaremos después. No menos que la hermenéutica,
el pensamiento y la crítica históricos contemporáneos, por encima de sus tareas
específicas, han llegado a quedar involucrados en los problemas filosóficos básicos
de nuestra época.
(4) Nuestra cuarta especialidad funcional es la dialéctica. Aunque ese {129} nombre
se ha empleado de muchas maneras, el sentido que pretendemos es bastante sencillo.
La dialéctica tiene que ver con lo concreto, lo dinámico y lo contradictorio, y así,
encuentra abundante material en la historia de los movimientos cristianos. Porque
todos los movimientos son a la vez concretos y dinámicos, mientras que los
movimientos cristianos han sido marcados por el conflicto externo e interno, ya sea
que uno considere al cristianismo como una totalidad o aun esta o aquella entre las
iglesias o comuniones más grandes.

93
5. Las Especialidades Funcionales

Los materiales de la dialéctica, pues, son primariamente los conflictos que se

centran en los movimientos cristianos. Pero a éstos deben agregárseles los conflictos
secundarios en las explicaciones históricas y en las interpretaciones teológicas de
los movimientos.
Además de los materiales de la dialéctica, está su meta. Esta es elevada y distante.
Así como la ciencia empírica tiende a una explicación completa de todos los
fenómenos, así la dialéctica tiende a un punto de vista comprehensivo. Ella busca
una sola base o un solo grupo de bases relacionadas desde donde pueda pasar a una
intelección del carácter, las oposiciones y las relaciones de los muchos puntos de
vista mostrados en los movimientos cristianos en conflicto, en sus historias
conflictivas, y en sus interpretaciones conflictivas.
Además de los conflictos de los cristianos y la distante meta de un punto de vista
comprehensivo, también está el hecho pasado y el presente de los muchos puntos de
vista divergentes que dan como resultado los conflictos. Tales puntos de vista se
manifiestan en las confesiones de fe y en las cultas obras de los apologistas. Pero
también se manifiestan, y con frecuencia de una manera más vital, en las
suposiciones y descuidos no notados, en las predilecciones y aversiones, en las
tranquilas pero determinadas decisiones de los eruditos, escritores, predicadores, y
de los hombres y mujeres del montón.
Ahora bien, el estudio de estos puntos de vista lo lleva a uno más allá del hecho
hasta las razones del conflicto. Compararlos sacará a la luz dónde precisamente son
irreductibles las diferencias, dónde son complementarias y pudieran combinarse
dentro de una totalidad más amplia, y dónde finalmente pueden considerarse como
etapas sucesivas de un solo proceso de desarrollo.
{130} Además de la comparación está la crítica. No todo punto de vista es
coherente, y a los que no lo son puede invitárselos a que avancen hasta una posición
consistente. No toda razón es una razón válida, y el cristianismo no tiene nada qué
perder de que se haga una purga de las razones inválidas, de las explicaciones ad
hoc, de los estereotipos que les dan cuerpo a las sospechas, los resentimientos, los
odios y la malicia. No cualquier diferencia irreductible es una diferencia seria, y las
que no lo son pueden ponerse en segundo, tercero o cuarto lugares de suerte que la
atención, el estudio y el análisis puedan dedicarse a las diferencias que sí sean serias
y profundas.
Así pues, se entiende por dialéctica una apologética generalizada conducida en
espíritu ecuménico, que pretende finalmente un punto de vista comprehensivo, y
que avanza hacia su meta reconociendo las diferencias, buscando sus bases reales y
aparentes y eliminando las oposiciones superfluas.
(5) Así como la conversión es básica para la vida cristiana, así una objetivación de la
conversión le proporciona a la teología sus fundamentos.
Se entiende por conversión una transformación del sujeto y de su mundo.
Normalmente es un proceso prolongado aunque su reconocimiento explícito puede
concentrarse en unos pocos juicios y decisiones importantes. Con todo, no es sólo
un desarrollo y ni siquiera una serie de desarrollos. Más bien es un resultante cambio

94
5. Las Especialidades Funcionales

de curso y de dirección. Ella es como si los ojos de uno se abrieran y el antiguo

mundo de uno se desvaneciera y desapareciera. Ahí surge algo nuevo que fructifica
en unas secuencias entrelazadas, acumulativas de desarrollos en todos los niveles y
en todos los sectores de la vida humana.
La conversión es existencial, intensamente personal, totalmente íntima. Pero no es
tan privada que sea solitaria. Ella puede sucederles a muchos, y ellos pueden formar
una comunidad para sostenerse mutuamente en su autotransformación y ayudarse
mutuamente para desarrollar las implicaciones y realizar la promesa de su nueva
vida. Finalmente, lo que puede llegar a ser comunitario, puede llegar a ser histórico.
Ello puede pasar de {131} generación en generación. Puede diseminarse desde un
medio cultural hasta otro. Puede adaptarse a las circunstancias cambiantes, enfrentar
nuevas situaciones, sobrevivir en una época diferente, y florecer en otro período u
época.
La conversión en cuanto vivida afecta todas las operaciones conscientes e
intencionales de un hombre. Ella dirige su mirada, invade su imaginación, libera los
símbolos que penetran hasta las profundidades de su psique. Ella enriquece su
intelección, guía sus juicios, refuerza sus decisiones. Pero en cuanto comunal e
histórica, en cuanto un movimiento con sus propias dimensiones culturales,
institucionales y doctrinales, la conversión suscita una reflexión que tematiza al
movimiento y que explora explícitamente sus orígenes, desarrollo, propósitos,
logros y fracasos.
En la medida en que la conversión misma se haga temática y explícitamente
objetivada, surgirá la quinta especialidad funcional, los fundamentos. Tales
fundamentos difieren de la antigua teología fundamental en dos aspectos. Primero,
la teología fundamental era teológicamente algo primero; ella no seguía a otras
cuatro especialidades llamadas investigación, interpretación, historia y dialéctica.
Segundo, la teología fundamental era un grupo de doctrinas, de vera religione, de
legato divino, de ecclesia, de inspiratione scripturae, de locis theologicis. En
cambio, los fundamentos no presentan unas doctrinas sino el horizonte dentro del
que puede captarse la significación de las doctrinas. Así como en el vivir
religiosamente "el hombre no espiritual no capta las cosas del Espíritu de Dios; son
necedad para él y no las puede entender" (1 Cor 2,14), así en la reflexión teológica
sobre el vivir religiosamente tendrán que distinguirse los horizontes dentro de los
cuales las doctrinas religiosas pueden o no captarse; y esta distinción sirve de
fundamento.
A su tiempo tendremos que preguntar cómo se ha de entender y definir el
horizonte, y cómo un horizonte pueda diferir de otro. Desde ahora, sin embargo,
podemos notar que así como la conversión puede ser auténtica o inauténtica, así
puede haber muchos horizontes cristianos y no necesariamente todos ellos {132}
representarán la conversión auténtica. Además, aunque sería posible concebir la
conversión auténtica de más de una manera, con todo, la cantidad de maneras
posibles parecería ser mucho menor que la cantidad de horizontes posibles. Se sigue
que nuestros fundamentos contienen una promesa tanto de aclaración de los
conflictos revelados en la dialéctica, y una promesa de un principio selectivo que

95
5. Las Especialidades Funcionales

guíe las especialidades restantes interesadas en las doctrinas, en la sistematización,

y en las comunicaciones.
(6) Las doctrinas expresan juicios de hecho y juicios de valor. A ellas les interesan,
pues, las afirmaciones y negaciones no sólo de la teología dogmática sino también
de las ramas moral, ascética, mística, pastoral y de cualquier rama semejante.
Tales doctrinas se ubican dentro del horizonte de los fundamentos. Ellas reciben
de la dialéctica su definición precisa; de la historia, su positiva riqueza de aclaración
y desarrollo; y de la interpretación de los datos propia de la teología, sus bases.
(7) Los hechos y valores afirmados en las doctrinas les dan origen a ulteriores
preguntas. Porque la expresión doctrinal puede ser figurada o simbólica. Puede ser
descriptiva y basada finalmente en la significación de las palabras más que en una
intelección de las realidades. Ella puede, si se ve presionada, llegar rápidamente a
ser vaga e indefinida. Al examinarse, puede parecer estar involucrada en la
inconsistencia o en las falacias.
La especialidad funcional de la sistematización intenta resolver estos problemas.
Se interesa en desarrollar unos sistemas adecuados de conceptualización, en quitar
las aparentes inconsistencias, en dirigirse hacia una captación de las cosas
espirituales tanto gracias a su propia coherencia interior como a las analogías que
ofrece la experiencia humana más familiar.
(8) A las comunicaciones les interesa la teología en sus relaciones externas. Estas son
de tres tipos. Están las relaciones interdisciplinarias con el arte, el lenguaje, la
literatura, y las otras religiones, con las ciencias naturales y las ciencias del hombre,
con la filosofía y la historia. Además, se dan las transposiciones que el pensamiento
teológico tiene que desarrollar si la religión {133} ha de retener su identidad y, con
todo, al mismo tiempo, hallar acceso a la mente y corazón de los hombres de todas
las clases y culturas. Finalmente, se dan las adaptaciones necesarias para hacer una
utilización plena y adecuada de los diversos medios de comunicación que están
disponibles en cualquier tiempo y lugar.

3. Bases de la División
Hemos indicado de manera resumida ocho especialidades funcionales. Ahora tenemos que
explicar de dónde viene esta lista de ocho y qué principios han de invocarse en las
aclaraciones ulteriores de su significación y en las delimitaciones ulteriores de su función.
El primer principio de la división es que las operaciones teológicas ocurren en dos
fases básicas. Si bien uno ha de escuchar la palabra, uno también tiene que ser testigo de ella.
Si uno se dedica a la lectio divina, en la mente se presentan las quaestiones. Si uno asimila
la tradición, uno aprende que debe transmitirla. Si uno encuentra el pasado, uno también tiene
que tomar su propia posición ante el futuro. En suma, hay una teología in oratione obliqua
que dice lo que Pablo y Juan, Agustín y Aquino y cualquier otro tuvo que decir acerca de
Dios y del plan de salvación. Pero también hay una teología in oratione recta en la que el
teólogo, iluminado por el pasado, se enfrenta a los problemas de su propia época.

96
5. Las Especialidades Funcionales

El segundo principio de la división se deriva del hecho de que nuestras operaciones

conscientes e intencionales ocurren en cuatro niveles distintos y que cada nivel tiene su
propia realización y fin. Así, la realización y fin propios del primer nivel, experimentar, lo es
la captación de los datos; los del segundo nivel, entender, lo es el chispazo inteligente sobre
los datos captados; los del tercer nivel, juicio, lo es la aceptación o rechazo de las hipótesis y
teorías planteadas por el entender para explicar los datos; los del cuarto nivel, decisión, lo es
el reconocimiento de los valores y la selección de los métodos u otros medios que conduzcan
a su realización.
Ahora bien, en la actuación cotidiana del sentido común, todos los cuatro niveles se
emplean continuamente sin ninguna distinción explícita entre ellos. En ese caso no surge
ninguna especialización funcional, porque lo que se busca no es el fin de ningún nivel
particular sino la {134} resultante acumulativa y compuesta de los fines de todos los cuatro
niveles. En cambio, en la investigación científica, los fines propios de los niveles particulares
pueden convertirse en el objetivo buscado por las operaciones en todos los cuatro niveles.
Así, el crítico textual seleccionará el método (nivel de decisión) que él siente que lo conducirá
al descubrimiento (nivel de intelección) de lo que uno puede afirmar razonablemente (nivel
de juicio) que estaba escrito en el texto original (nivel de experiencia). El crítico textual,
pues, opera en todos los cuatro niveles, pero su meta es el fin propio del primer nivel, a saber,
el comprobar los datos. El interprete, sin embargo, persigue una meta diferente. Él desea
entender el texto, y así él selecciona un método diferente. Más aún, él no puede limitar sus
operaciones al segundo nivel, entender, y al cuarto, una decisión selectiva. Él debe captar el
texto con precisión antes de que pueda esperar entenderlo, y así él tiene que operar en el
primer nivel; y él tiene que juzgar si su intelección es correcta o no, porque de lo contrario
no podrá distinguir entre entender y equivocarse.
Así pues, las especializaciones funcionales surgen en la medida en que uno opera en
todos los cuatro niveles para lograr el fin propio de algún nivel particular. Pero hay cuatro
niveles y así cuatro fines propios. Se sigue que la estructura misma del inquirir humano da
como resultado cuatro especializaciones funcionales y, puesto que en la teología hay dos
fases distintas, eso nos hace esperar ocho especializaciones funcionales en teología. En la
primera fase de la teología in oratione obliqua están la investigación, la interpretación, la
historia, y la dialéctica. En la segunda fase de la teología in oratione recta están los
fundamentos, las doctrinas, la sistematización, y las comunicaciones.
Así, al asimilar el pasado, primero, está la investigación que descubre y hace
disponibles los datos; segundo, está la interpretación que entiende su significación; tercero,
está la historia que juzga y narra lo que ocurrió y, cuarto, está la dialéctica que se esfuerza
por desenmarañar los conflictos acerca de los valores, hechos, significaciones y experiencias.
Las primeras cuatro especialidades funcionales, pues, buscan los fines propios
respectivamente del experimentar, entender, juzgar y decidir; y por supuesto cada una lo hace
empleando no alguno solo sino todos los cuatro niveles de las operaciones intencionales y
conscientes.
{135} Esta cuádruple especialización corresponde a las cuatro dimensiones del
mensaje cristiano y de la tradición cristiana. Porque ese mensaje y tradición, primero, son
una hilera de datos. Segundo, los datos no pretenden transmitir los fenómenos de las cosas,
como en las ciencias naturales, sino las significaciones albergadas y comunicadas por la

97
5. Las Especialidades Funcionales

mente, como en las ciencias del hombre. Tercero, estas significaciones fueron expresadas en
determinados tiempos y lugares y transmitidas a través de unos canales determinados y bajo
diversas vicisitudes. Cuarto, la expresión y transmisión fueron obra de personas que daban
testimonio de Jesucristo y que, por sus palabras y obras, ocasionaban la presente situación
religiosa.
Así pues, la investigación, la interpretación, la historia y la dialéctica revelan la
situación religiosa. Ellas median un encuentro con unas personas que dan testimonio de
Cristo. Ellas nos retan a tomar una decisión: ¿en qué manera o medida he de llevar el peso
de la continuidad o arriesgarme a tomar la iniciativa del cambio? Esa decisión, sin embargo,
primeramente no es un evento teológico sino religioso; ella pertenece al nivel anterior más
espontáneo sobre el que la teología reflexiona y al que ella ilumina y objetiva; ella entra
explícitamente en la teología sólo como reflejada y objetivada en la quinta especialidad,
fundamentos.
Con tal decisión, sin embargo, se ha efectuado la transición de la primera fase a la
segunda. La primera fase es teología mediadora. Ella es la investigación, interpretación, la
historia, la dialéctica que nos introducen al conocimiento del cuerpo de Cristo. En cambio,
la segunda fase es la teología mediada. Ella es conocimiento de Dios y de todas las cosas en
cuanto ordenadas hacia Dios, no en realidad como Dios es conocido inmediatamente (1 Cor
13,12), ni como Él es conocido mediatamente a través de la naturaleza creada, sino como Él
es conocido mediatamente a través del Cristo completo, Cabeza y miembros.
En la segunda fase se han nombrado a las especialidades en orden inverso. Como la
dialéctica, los fundamentos están en el nivel de la decisión. Como la historia, las doctrinas
están en el nivel del juicio. Como la interpretación, la sistemática se dirige al entender.
Finalmente, así como la investigación clasifica los datos del pasado, así las comunicaciones
prolonga los datos en el presente y para el futuro.
La razón del orden inverso es bastante simple. En la primera fase uno empieza por
los datos y pasa a través de las significaciones y {136} hechos hacia el encuentro personal.
En la segunda fase uno empieza por la reflexión acerca de la conversión auténtica, la emplea
como el horizonte dentro del cual han de captarse las doctrinas y buscarse una intelección de
su contenido [por la sistematización], y finalmente pasa hasta una exploración creativa de las
comunicaciones diferenciadas según los medios, según las clases de hombres, y según los
intereses culturales comunes.

4. Necesidad de la División
La necesidad de alguna división es bastante clara por las divisiones que ya existían y son
reconocidas. Así, nuestras divisiones de la segunda fase -- fundamentos, doctrinas,
sistematización, y comunicaciones -- corresponden aproximadamente a las distinciones ya
familiares entre la teología fundamental, dogmática, especulativa y pastoral o práctica.
Tampoco pueden describirse como total novedad las especialidades de la primera fase --
investigación, interpretación, historia, y dialéctica. La crítica textual y otros tipos de
investigación son proseguidos por sí mismos. Los comentarios y las monografías
interpretativas son un género bien conocido. A la historia de la iglesia, a la historia de los
dogmas, y a la historia de la teología se les ha agregado recientemente la historia de la

98
5. Las Especialidades Funcionales

salvación. Finalmente, la dialéctica es una variante ecuménica de los antiguos tipos de

teología apologética y de controversia.
Sin embargo, lo que es nuevo es la concepción de estas ramas de la actividad teológica
como especialidades funcionales, en cuanto etapas distintas y separables en un solo proceso
que va de los datos a los resultados finales. De acuerdo con esto, lo que tiene que explicarse
es la necesidad de esta concepción de las muchas ramas existentes de la teología y la
necesidad de reorganización que esta concepción acarrea.
Primero, pues, la necesidad no es simplemente cuestión de conveniencia. Uno puede
justificar la especialización del campo argumentando que los datos pertinentes son demasiado
extensos para ser investigados por una sola mente. Uno puede defender la especialización de
materias basándose en que el tema es demasiado amplio para ser enseñado exitosamente por
un solo profesor. En cambio, esencialmente la especialización funcional no es una distinción
de especialistas sino una distinción de especialidades. Ella no surge para dividir el mismo
tipo de tarea entre diversas manos, sino para distinguir diferentes tareas e impedir que sean
confundidas. Los diferentes fines {137} son proseguidos empleando diferentes medios,
diferentes medios son utilizados de diferentes maneras, y diferentes maneras son regidas por
diferentes preceptos metódicos.
Segundo, se dan las diferentes tareas. Porque una vez que la teología alcanza una
cierta etapa de desarrollo, se hace evidente la diferencia radical entre las dos fases, y en cada
una de las fases se hacen evidentes los cuatro fines que corresponden a los cuatro niveles de
las operaciones conscientes e intencionales. Si existen estos ocho fines, entonces hay ocho
diferentes tareas por realizarse, y ocho diferentes grupos de preceptos metódicos que han de
distinguirse. Sin tales distinciones, los investigadores no tendrán ideas claras y distintas
acerca de lo que estén haciendo precisamente, cómo sus operaciones se relacionen con sus
fines inmediatos, ni cómo tales fines inmediatos se relacionen con el fin total del tema de su
investigación.
Tercero, se necesitan la distinción y división para doblegar las ambiciones totalitarias
unilaterales. Cada una de las ocho tiene su excelencia propia. Ninguna puede mantenerse sin
las otras siete. Pero al hombre que tenga un punto ciego le gustará concluir que se ha de
proseguir su actividad debido a su superioridad y que se ha de burlar de las otras siete porque
por sí mismas sean insuficientes. La teología ha padecido gravemente por esa unilateralidad
desde el medioevo hasta el presente. Sólo una visión total bien razonada puede impedir que
permanezca en el presente y que vuelva a presentarse en el futuro.
Cuarto, se necesitan la distinción y división para resistir a las exigencias excesivas.
Si todas las ocho se necesitan para el proceso completo que va desde los datos hasta los
resultados, con todo, lo más que puede pedírsele a una sola parte del trabajo es su
contribución seria como parte de las ocho.
¿Qué es esa contribución? Yo diría que incluye dos partes. La parte mayor es
presentar el tipo de evidencia adecuada a la especialidad. Así, el exegeta hace exégesis basado
en principios exegéticos. El historiador hace historia basado en principios históricos. El
teólogo doctrinal comprueba la doctrina basado en principios doctrinales. El teólogo
sistemático aclara, reconcilia y unifica basado en principios sistemáticos. Sin embargo,
además de esta mayor parte principal, hay también una parte menor. Cada una de las
especialidades está relacionada funcionalmente con las otras. Especialmente hasta que {138}

99
5. Las Especialidades Funcionales

se reconozca generalmente un método en teología, para impedir los malos entendidos, las
malas interpretaciones, y las falsas representaciones, servirá el que el especialista dirija su
atención al hecho de la especialización y el que dé algunas indicaciones de haberse dado
cuenta de lo que ha de agregárseles a sus afirmaciones a la luz de la evidencia disponible para
otras especialidades distintas.

5. Una Unidad Dinámica

La unidad de un tema en proceso de desarrollo es dinámica. Porque mientras sea posible un
avance ulterior, la perfección de la inmovilidad completa no se habrá alcanzado todavía y,
por esa razón, no podrá alcanzarse el ideal lógico de los términos fijos, de los axiomas
formulados precisa e inmutablemente, ni una deducción absolutamente rigurosa de todas las
conclusiones posibles. Sin embargo, la ausencia de una unidad estática no impide la presencia
de la unidad dinámica, y ahora debemos considerar lo que ésta puede significar.
El desarrollo, pues, parece darse desde un estado inicial de indiferenciación a través
de un proceso de diferenciación y especialización hacia una meta en la que las especialidades
diferenciadas funcionen como una unidad integrada.
Así, inicialmente la religión cristiana y la teología cristiana no se distinguían. La
tradición fue asimilada. Se hicieron esfuerzos por penetrar en su significación y reformularla
para fines apostólicos o apologéticos. No todos estuvieron contentos con ello. Los
innovadores formaron escuelas que se fragmentaron en varias direcciones y por su separación
y diversidad mismas enfatizaron una principal tradición inmutable. La principal tradición
misma se enfrentó a cuestiones cada vez más profundas. Dolorosamente aprendió de Nicea
la necesidad de ir más allá del lenguaje escriturístico para formular lo que se consideraba la
verdad escriturística. Dolorosamente aprendió de Calcedonia la necesidad de emplear
términos en sentidos desconocidos tanto para las Escrituras cuanto para la tradición patrística
anterior. Pero al reflexionar sobre tales desarrollos, como en la escolástica bizantina, y en la
extensión de tal consideración reflexiva hasta la totalidad del pensamiento cristiano, como
en la escolástica medieval, fue como la teología se convirtió en una disciplina académica, a
la vez conectada íntimamente con la religión cristiana y evidentemente distinta de ella.
La validez de esta primera diferenciación, por supuesto, es cuestionada {139}
actualmente. ¿Esa teología académica no es solamente una superestructura cultural,
divorciada de la vida real, y por ello hostil a ella? Siento que debe hacerse una distinción.
Para los hombres primitivos y, en general, para la conciencia indiferenciada cualquier
desarrollo académico no sólo es inútil sino aun imposible. La diferenciación de las
operaciones y objetos exige una diferenciación en la conciencia del sujeto operador. Así, para
la conciencia indiferenciada todo lo que es académico le es esencialmente ajeno, y cualquier
esfuerzo por imponerlo no sólo es una intromisión intolerable y aislante sino que también
está destinada al fracaso. Con todo, aquí no termina el relato. Porque una vez que la
conciencia es diferenciada, se hace necesario un desarrollo correspondiente en la expresión
y presentación de la religión. Así, en una conciencia educada y despierta, una captación
infantil de la verdad religiosa o bien ha de ser elevada dentro de una captación educada o de
lo contrario simplemente será dejada de lado como pasada de moda y desgastada. Por tanto,
para retornar a la objeción común, yo diría que uno debe preguntar "la vida real" de quién es
la que se discute. Si se expresa interés por la vida real de los hombres primitivos y otros casos

100
5. Las Especialidades Funcionales

de conciencia indiferenciada, entonces evidentemente es totalmente irrelevante una teología

académica. Pero si se tiene interés por la vida real de la conciencia diferenciada, entonces en
la medida en que la conciencia esté diferenciada, una teología académica será una necesidad.
Si he estado fijándome en el aspecto individual del asunto, de ninguna manera estoy
negando sus aspectos social e histórico. Como hemos visto, la principal parte de la vida
humana está constituida por la significación, y así la parte principal de los movimientos
humanos está interesada en la significación. Se sigue más o menos inevitablemente que
cuanto más se extienda cualquier movimiento y cuanto más dure, tanto más se verá forzado
a reflexionar en su propia significación, a distinguirse él mismo de otras significaciones, a
guardarse a sí mismo de la aberración. Más aún, conforme vayan y vengan sus rivales,
conforme las circunstancias y problemas cambien, conforme los asuntos se regresen a sus
presuposiciones y decisiones hasta sus últimas consecuencias, emergerá ese desplazamiento
hacia el sistema que Georg Simmel llamó die Wendung zur Idee. Ahora bien, lo que
generalmente es verdadero acerca de los movimientos, también es verdadero acerca del
cristianismo. El espejo en que se refleja a sí mismo es la teología.
Así, la religión y la teología llegan a ser distintos y separados en la {140} medida
misma en que la religión se desarrolla ella misma y los fieles de la religión pasan fácilmente
de un patrón de conciencia a otro. Con todo, este retiro no debe darse sin un retorno
compensatorio. El desarrollo se da a través de la especialización pero debe terminar en una
integración. Tampoco esta integración ha de ser realizada por una mera regresión. Identificar
a la teología con la religión, con la liturgia, con la oración, con la predicación sin duda es
regresarse al período más primitivo del cristianismo. Pero también es descuidar el hecho de
que las condiciones del período más primitivo desde hace mucho han dejado de existir. Hay
unos problemas teológicos reales, unos asuntos reales que, si se los entierra, amenazan la
existencia misma del cristianismo. Hay unos problemas reales de comunicación en el siglo
XX, y no se los resuelve predicándole a la antigua Antioquía, Corinto o Roma. Así es como
hemos sido llevados a la conclusión de reconocer una distinción entre la religión cristiana y
la teología cristiana y, al mismo tiempo, de requerir una octava especialidad funcional, las
comunicaciones.
Tal es nuestro primer caso de diferenciación y unidad dinámica. La religión y la
teología llegan a ser distintas y separadas. Pero la separación de la teología es un retiro que
siempre pretende y en su última etapa efectúa un retorno.
Nuestro segundo caso de la diferenciación y unidad dinámica se refiere a las
principales divisiones de la teología misma. Estas son las dos fases, de las que cada una
contiene cuatro especialidades funcionales. Porque dentro de estas ocho especialidades es
donde ocurren todas las operaciones teológicas, y así la especialización del campo, por una
parte, y la especialización de las materias, por otra, resultan ser subdivisiones de las ocho
especialidades.
De hecho, la especialización del campo subdivide los materiales en los que operan las
especialidades de la primera fase, mientras que la especialización de las materias clasifica los
resultados obtenidos por las especialidades de la segunda fase.
Las subdivisiones efectuadas por la especialización del campo varían según la tarea
por realizarse. La investigación especial toma una franja estrecha de los datos, mientras que
la investigación general se corta una gran tajada. La interpretación se limitará ella misma a

101
5. Las Especialidades Funcionales

alguna sola obra de un autor o a un aspecto de todas sus obras, mientras que la historia surge
sólo de un acomodo de las investigaciones generales y especiales, de monografías y
comentarios. {141} La dialéctica, finalmente, halla sus unidades en las metamorfosis de lo
que es básicamente el mismo conflicto, ahora en el nivel de la vida de la religión, ahora en
las historias opuestas de los eventos anteriores, ahora en las interpretaciones teológicas.
La unidad de esta primera fase es evidentemente no estática sino dinámica. Las cuatro
especialidades se relacionan una con otra no por alguna relación lógica de premisa a
conclusión, de lo particular a lo universal, ni nada parecido, sino como unos objetos parciales
sucesivos en el proceso acumulativo que el inquirir promueve desde el experimentar hasta el
entender, que la reflexión promueve desde el entender hasta el juzgar, que la deliberación
promueve desde el juzgar hasta el decidir. Tal estructura es esencialmente abierta. La
experiencia está abierta a ulteriores datos. La intelección, a una captación más plena y más
penetrante. El juicio, al reconocimiento de unas perspectivas nuevas y más adecuadas, de
unas declaraciones más matizadas, de una información más detallada. La decisión,
finalmente, se alcanza sólo parcialmente por la dialéctica, la cual tiende a eliminar las
oposiciones evidentemente tontas y así reduce los asuntos, pero no ha de esperarse que vaya
hasta las raíces de todos los conflictos porque, a fin de cuentas, los conflictos tienen su base
en el corazón del hombre.
La interdependencia es una dependencia recíproca. No sólo la interpretación depende
de la investigación, sino que también la investigación depende de la interpretación. No sólo
la historia depende tanto de la investigación cuanto de la interpretación, sino que igualmente
la historia proporciona el contexto y las perspectivas dentro de las cuales operan la
investigación y la interpretación. No sólo la dialéctica depende de la historia, interpretación
e investigación, sino que en sentido contrario, en la medida en que la dialéctica esté fundada
trascendentalmente será capaz, como veremos, de proporcionarles a la interpretación y a la
historia unas estructuras heurísticas, así como las matemáticas les proporciona a las ciencias
naturales tales estructuras.
Tal dependencia recíproca se lleva a cabo más fácilmente cuando las cuatro
especialidades las realiza un solo especialista. Porque, dentro de los confines de una sola
mente, la interdependencia de la experiencia, intelección, juicio, y decisión se lleva a cabo
espontáneamente y sin esfuerzo. Queda, sin embargo, que cuanto más se desarrollen las
especialidades, cuanto más se refinen sus técnicas, cuanto más delicadas sean las operaciones
que ellas realizan, tanto menos posible {142} será para el especialista individual dominar
todas las cuatro especialidades. Entonces deberá recurrirse al trabajo en equipo. Los
diferentes especialistas deberán entender la pertinencia del trabajo del otro para el suyo
propio. Ellos deberán estar familiarizados con lo que ya se ha llevado a cabo y así ser capaces
de captar cada nuevo desarrollo. Finalmente, ellos deberán tener una fácil y rápida
comunicación, de suerte que todos puedan aprovechar inmediatamente los adelantos logrados
por cualquier otro, y cada uno pueda ser capaz de establecer inmediatamente los problemas
y dificultades que surjan en su propia especialidad por los cambios propuestos en otra.
Así como la primera fase se levanta desde la casi interminable multiplicidad de los
datos, primero hasta una unidad interpretativa, luego hasta una unidad narrativa, y finalmente
hasta una unidad dialéctica, así la segunda fase desciende desde la unidad de un horizonte

102
5. Las Especialidades Funcionales

fundante hacia las casi interminablemente variadas sensibilidades, mentalidades, intereses y

gustos de la humanidad.
Este descenso no es propiamente una deducción sino más bien una sucesión de
transposiciones a contextos cada vez más determinados. Los fundamentos proporcionan una
orientación básica. Esta orientación, cuando se la aplica a los conflictos de la dialéctica y a
las ambigüedades de la historia, se convierte en un principio para la selección de las doctrinas.
Sin embargo, las doctrinas tenderán a ser consideradas como unas fórmulas meramente
verbales, a no ser que se desarrolle su significación última y se revele su posible coherencia
por la sistemática. Tampoco basta con esta última aclaración. Ella fija la substancia de lo que
hay por comunicarse. Pero queda tanto el problema de la utilización creativa de los medios
disponibles cuanto la tarea de hallar el acercamiento y procedimiento adecuados para
transmitir el mensaje a gentes de diferentes clases y culturas.
He hablado de los fundamentos que seleccionan las doctrinas, de las doctrinas que
determinan los problemas de la sistemática, de la sistemática que fija el núcleo del mensaje
por comunicarse de muchas maneras diferentes. Pero no ha de descuidarse el hecho de la
dependencia en dirección opuesta. Las preguntas para la sistemática pueden surgir de las
comunicaciones. Los modos sistemáticos de conceptualización pueden emplearse en las
doctrinas. La conversión, formulada como horizonte en las fundaciones, no sólo poseerá unas
dimensiones personales sino también sociales y doctrinales.
Así pues, hay una dependencia recíproca dentro de cada una de las dos fases, y esto
sólo era de esperarse puesto que los cuatro niveles de las {143} operaciones conscientes e
intencionales (que determinan las cuatro especialidades en cada fase) son ellas mismas
interdependientes. Además hay dependencia de la segunda fase respecto de la primera,
porque la segunda se enfrenta al presente y futuro a la luz de lo que se ha asimilado del
pasado. Se preguntará, sin embargo, si hay una dependencia recíproca entre la primera y la
segunda fase, si la primera depende de la segunda como la segunda de la primera.
A esta pregunta, la respuesta debe ser matizada. Hay, tal vez inevitablemente, una
dependencia de la primera fase respecto a la segunda. Pero debe ponerse el mayor cuidado
en que esta influencia de la segunda fase no destruya ni la apertura propia de la primera fase
a todos los datos relevantes ni su función propia de alcanzar sus resultados recurriendo a los
datos. 1 Qué ha de entenderse precisamente por 'apertura adecuada' y 'función propia' es
cuestión que ha de aclararse a su tiempo. Pero el punto por señalarse inmediatamente es que
una segunda fase que interfiera con el funcionamiento adecuado de la primera, por ese mismo
hecho estará segregándose de su propia fuente y base adecuada y bloqueando el camino para
su propio desarrollo vital.
Dentro de los límites de esta matización, sin embargo, ha de reconocerse una
interdependencia de la doctrina y de la historia doctrinal e, igualmente, de los fundamentos
y la dialéctica. Así, si uno intenta escribir una historia de las matemáticas, de la química, o
de la medicina, sin una captación completa de estas materias, la obra de uno estará

1 Sólo unos casos concretos pueden transmitir lo que significa la frase "su función propia de alcanzar sus
resultados recurriendo a los datos." Así le pido a cualquier lector no familiarizado con mi significación, que
lea a STEPHEN NEIL, The Interpretation of the New Testament, 1861-1961, London: Oxford University Press,
1964, pp. 36-59, respecto a la refutación que J. B. Lightfoot hizo de la datación de F. C. Baur sobre los escritos
del Nuevo Testamento.

103
5. Las Especialidades Funcionales

predestinada al fracaso. Uno tendería siempre a dejar pasar eventos significativos y a valorar
en mucho asuntos menores. El lenguaje de uno sería impreciso o fuera de época; los énfasis
de uno, equivocados; las perspectivas de uno, distorsionadas; las omisiones de uno,
intolerables. Lo que es verdadero de las matemáticas, química, o medicina también es
verdadero de la religión y de la teología. Actualmente es un lugar común decir que para
entender una doctrina es mejor que uno estudie su historia. No es {144} menos verdadero que
para escribir la historia uno tiene que entender la doctrina.
Hay una afinidad algo semejante entre la dialéctica y los fundamentos. Los
fundamentos objetivan a la conversión. Ellos sacan a la luz los polos opuestos de un conflicto
en la historia personal. Aunque nosotros no podemos esperar una sola y uniforme explicación
de la conversión auténtica, con todo, cualquier explicación plausible les agregará una
dimensión de profundidad y seriedad a los análisis alcanzados por la dialéctica. Esa
profundidad y seriedad, a su vez, reforzarán al espíritu ecuménico de la dialéctica y, al mismo
tiempo, debilitarán sus tendencias meramente polémicas.
Finalmente, de los casos anteriores de interdependencia se sigue una interdependencia
general, aunque indirecta, de la primera y la segunda fases. Porque las cuatro especialidades
de la primera fase son interdependientes. De manera semejante, las cuatro especialidades de
la segunda fase son interdependientes. Así, la interdependencia de la dialéctica y de los
fundamentos, y de la historia y de las doctrinas, implica a todas las ocho especialidades en
una interdependencia al menos indirecta.
Tal, pues, es en esbozo la unidad dinámica de la teología. Es una unidad de partes
interdependientes, de las que cada una se ajusta a los cambios en las otras, y el todo se
desarrolla como resultado de tales cambios y ajustes. Además, este proceso e interacción
internos tiene sus relaciones externas. Porque la teología como un todo funciona dentro del
contexto más amplio de la vida cristiana, y la vida cristiana, dentro del proceso todavía más
amplio de la historia humana.

6. Conclusión
La teología cristiana se ha concebido como die Wendung zur Idee, el desplazamiento hacia
el sistema, que ocurre dentro del cristianismo. Ella hace temático lo que ya es una parte de la
vida cristiana. Tal diferenciación y desarrollo dentro de la vida cristiana se ve seguida por
ulteriores diferenciaciones y desarrollos dentro de la teología misma. Porque la teología se
divide en una fase mediadora, que encuentra el pasado, y una fase mediada, que enfrenta el
futuro. Cada una de las fases se subdivide en cuatro especialidades funcionales. Éstas
interactúan mutuamente conforme la teología se esfuerza por contribuir a satisfacer las
necesidades de la vida {145} cristiana, actuar sus potencialidades, y aprovechar las
oportunidades que le ofrece la historia mundial.
Así como esta concepción de la teología empieza por la noción de la especialización
funcional, así otras concepciones se apoyan en las nociones de la especialización de las
materias o del campo. La especialización de las materias es propuesta en la división
aristotélica de las ciencias por sus objetos formales, y en este contexto es donde la teología
en el pasado ha sido definida como la ciencia de Dios y de todas las cosas en sus relaciones
con Dios, dirigida bajo la luz de la revelación y la fe. Por otra parte, la especialización del

104
5. Las Especialidades Funcionales

campo es dominante en el pensamiento contemporáneo interesado en la teología bíblica, en

la teología patrística, en la teología medieval, en la teología renacentista, en la teología
moderna.
Tal vez yo no sea injusto al señalar que el acercamiento a las materias tendió a
enfatizar la fase mediada y menospreciar la fase mediadora, mientras que el acercamiento al
campo tiende a enfatizar la fase mediadora y simplificar de más la fase mediada. Si esto es
correcto, al acercamiento funcional debe atribuírsele el prestar plena atención a ambas fases
e, igualmente, el mostrar cómo pueden poseer una interdependencia y unidad dinámicas.

105
Parte Segunda
El Núcleo
6

La Investigación

{149} En el capítulo precedente se esbozaron algunas de las principales características de la

primera especialidad funcional, investigación. En este capítulo el lector puede estar
esperando hallar un grupo de instrucciones precisas sobre la manera como hacer
investigación. Pero, tal vez desafortunadamente, la investigación es una categoría
enormemente diversificada y hacer investigación es mucho más cuestión de práctica que de
teoría. Si la intención de uno es la investigación general, entonces uno debería hallar quiénes
fueron y en dónde estuvieron los principales investigadores del área en la que uno desee
trabajar. Uno debería dirigirse a ellos, y con ellos debería uno trabajar hasta que se haya
familiarizado con todas las herramientas que ellos emplean y haya llegado a entender
precisamente por qué ellos hacen cada uno de sus movimientos. Por otra parte, si la intención
de uno es la investigación especial, uno tendría que seleccionar aquella especialidad
funcional ulterior a la que la investigación de uno le haya de servir. Igualmente, uno tendría
que descubrir quién sea y dónde se encuentre el investigador principal que trabaje en esa
especialidad ulterior basándose en su investigación. A él tendría uno que acudir, apuntarse a
su seminario, hacer una disertación doctoral bajo su dirección. Porque hacer investigación,
ya sea general o especial, es siempre una tarea concreta que no es guiada por generalidades
abstractas sino por la intelección práctica generada por el proceso autocorrectivo de
aprendizaje por el que también nosotros adquirimos lo que llamamos sentido común.
Pero si bien no nos proponemos dar ninguna instrucción sobre los procedimientos de
investigación, pudiera esperarse que indicáramos las áreas que la investigación teológica
tiene que investigar. Estamos dispuestos a ofrecer esa indicación, pero ella no determinará
temas teológicos sino sólo metodológicos.
Empecemos distinguiendo los estudios del hombre, los estudios de la religión, {150}
los estudios del cristianismo, los estudios del catolicismo. Los cuatro se interesan en el
hombre. Cada uno de los cuatro diferirá de los otros en la medida en que reconozca un campo
más amplio o más estrecho de datos como pertinentes para su investigación. Ahora bien, no
es necesario que nos ocupemos ahora de las áreas propias de los estudios del hombre y de los
estudios de la religión. 1 Nuestro interés es hallar una manera de tratar las visiones variantes
de los cristianos sobre de los datos pertinentes para la teología cristiana.
Este tema no es nuevo. ¿La teología ha de basarse en las solas Escrituras, o en las
Escrituras y la tradición? ¿La tradición es sólo la enseñanza explícita de los apóstoles, o es
la enseñanza progresiva de la Iglesia? ¿Es la enseñanza progresiva de la Iglesia hasta Nicea,
o hasta el año 1054, o hasta que se aceptaron las doctrinas escolásticas, o hasta el concilio de
Trento, o hasta los días de Pío IX, o siempre?

1 En el capítulo final sobre las Comunicaciones algo se dirá acerca de la relación de la teología con los estudios
de la religión y los estudios del hombre.
6. La Investigación

No pueden ser correctas todas las respuestas. Pero comprobar la respuesta correcta no
ocurrirá hasta que se llegue a la sexta especialidad funcional, las doctrinas. Pero, ¿cómo habrá
de llegarse a la sexta especialidad, si uno no conoce cuáles sean las áreas pertinentes para la
investigación teológica, ni cómo haya de sopesarse cada área?
Mi respuesta es dejar que los teólogos cristianos empiecen por donde ya se
encuentren. Cada uno considerará una o más áreas pertinentes para la investigación teológica.
Que él trabaje ahí. Él encontrará que el método está diseñado para hacerse cargo del tema.
Después de todo, los teólogos cristianos no sólo están en desacuerdo respecto a las
áreas pertinentes para la investigación teológica, sino también respecto a la interpretación de
los textos, a que los eventos hayan ocurrido, a la significatividad de los movimientos. Tales
diferencias pueden tener bases bastantes diferentes. Algunas pueden ser eliminadas por un
progreso ulterior en la investigación, interpretación, o historia, y pueden ser abandonadas al
oficio curativo del tiempo. Algunas pueden resultar de un pluralismo en desarrollo: existen
culturas dispares y diversas diferenciaciones de conciencia; y ha de tenderse un puente sobre
tales diferencias desarrollando la transportación adecuada desde una cultura hasta la otra o
desde una diferenciación de conciencia a otra. Otras, finalmente, surgen porque la conversión
intelectual, moral o religiosa no haya ocurrido, y {151} nuestros capítulos sobre la Dialéctica
y sobre los Fundamentos intentarán indicar cómo estas diferencias pueden ser sacadas a la
luz de suerte que los hombres de buena voluntad puedan descubrirse el uno al otro.
Finalmente, por supuesto, el método no es una calle con el tránsito en un solo sentido.
Las varias especialidades interactúan. Si en las doctrinas un teólogo cambia su modo de
pensar acerca de las áreas pertinentes para la investigación teológica, él se verá inclinado
también a cambiar su práctica en la investigación.

108
7

La Interpretación

{153} Nosotros nos interesamos en la interpretación como una especialidad funcional. Ella
se relaciona con la investigación, la historia, la dialéctica, los fundamentos, las doctrinas, la
sistematización y las comunicaciones. Depende de ellas y ellas dependen de ésta. No
obstante, tiene su fin propio y su modo específico de operar. Ella puede tratarse
separadamente. 1
Seguiré una terminología bastante común y entenderé por 'hermenéutica' los
principios de interpretación, y por 'exégesis,' la aplicación de los principios a una determinada
tarea. La tarea por vislumbrarse será la interpretación de un texto, pero la presentación será
tan general que pueda aplicársela a cualquier tarea exegética.
Primero, pues, no todo texto necesita la exégesis. En general, cuanto más sistemático
sea un texto en su concepción y ejecución, tanto menos tendrá necesidad de alguna exégesis.
Así, los Elementos de Euclides fueron compuestos hace cerca de veintitrés siglos. Uno tiene
que estudiar para llegar a entenderlos, y ese trabajo puede reducirlo grandemente un profesor
competente. Pero aunque cuesta trabajo llegar a entender a Euclides, no se lo tiene que
interpretar. La intelección correcta es única; puede mostrarse {154} que una intelección
incorrecta esté equivocada; y así, aunque haya habido interminables comentaristas a los
claros y sencillos Evangelios, existen poca o ninguna literatura exegética sobre Euclides.
Sin embargo, además del modo sistemático de las operaciones cognoscitivas, también
se da el modo del sentido común. Más aún, el sentido común tiene muchas ramas. El sentido
común no es común para todos los hombres de todos los tiempos y lugares, sino para los
miembros de una comunidad que tienen éxito en comunicarse mutuamente. Entre ellos, las
afirmaciones de sentido común tienen una significación perfectamente obvia y no necesitan
ninguna exégesis. Ahora bien, las afirmaciones pueden ser transportadas a otras comunidades
distantes en lugar o tiempo. Los horizontes, valores, intereses, desarrollo intelectual, y
experiencia pueden diferir. La expresión puede tener unos componentes intersubjetivos,
artísticos y simbólicos que parezcan extraños. Entonces surgirá la pregunta: ¿Qué significa
esa sentencia, ese párrafo, ese capítulo, ese libro? Parecerán posibles muchas respuestas, y
ninguna parecerá suficientemente satisfactoria.

1Una de las ventajas de la noción de especialidad funcional es precisamente esta posibilidad de tratar por
separado unos asuntos que de lo contrario se harían tremendamente complejos. Ver, por ejemplo, obras tan
monumentales como la de EMILIO BETTI, Teoria generale della interpretazione, Milano: Giuffrè, 1955, y la
de HANS-GEORG GADAMER, Wahrheit und Methode, Tübingen: Mohr, 1960 [Verdad y Método, traducción
española de Ana Agud Aparicio y Rafael de Agapito, Salamanca: Sígueme, 41991; Verdad y Método II, trad.
esp. de Manuel Olasagasti, Salamanca: Sígueme, 1992]. O véase mi propia discusión de la verdad de una
interpretación en el Insight, pp. 562-594 [COL 3, 585-617], y obsérvese cómo las ideas presentadas ahí se
repiten aquí en unas especialidades muy diferentes. Por ejemplo, lo que ahí se llama un punto de vista
universal, aquí se realiza al proponer una distinta especialidad funcional llamada dialéctica.
Respecto al trasfondo histórico del pensamiento hermenéutico contemporáneo, ver H. G. GADAMER, op. cit.,
pp. 162-250.
7. La Interpretación

Tal es, en general, el problema de la interpretación. Pero en este tiempo se han

combinado cuatro factores que lo incrementan enormemente. El primero es el surgimiento
de la conciencia mundial y de la conciencia histórica: nos damos cuenta de muchas culturas
muy diferentes que existen en nuestro tiempo, y nos damos cuenta de las grandes diferencias
que separan a la cultura presente de las culturas del pasado. El segundo es la dedicación a las
ciencias del hombre, en la que la significación es una categoría fundamental y, en
consecuencia, la interpretación es una tarea fundamental. El tercero es la confusión que reina
en la teoría del conocimiento y en la epistemología: la interpretación es sólo un caso
particular del conocer, a saber, conocer lo que es significado; de ahí se sigue que la confusión
acerca del conocer conduzca a una confusión acerca del interpretar. El cuarto factor
fundamental, finalmente, es la modernidad: el hombre moderno ha estado ocupado creando
su mundo moderno, librándose de la dependencia de la tradición y de la autoridad,
desarrollando su propia cosmovisión y así, reinterpretando las visiones sostenidas en el
pasado. Así, a los autores clásicos griegos y latinos se los ha retirado del contexto del
humanismo cristiano y se los ha revelado como paganos. Así, al Derecho se lo ha retirado
del contexto de la moralidad y teología cristianas y se lo ha colocado en el contexto de una
{155} filosofía y actitud ante la vida postcristianas. Así, a las Escrituras se las ha retirado del
contexto del desarrollo doctrinal cristiano y se las ha devuelto al contexto predogmático de
la historia de las religiones.
Incrustados en el problema de la hermenéutica, pues, hay unos problemas bastante
diferentes y mucho más profundos. No han de resolverse ni rechazando totalmente a la
modernidad ni aceptándola totalmente. En mi opinión, ellos podrán resolverse sólo
desarrollando y aplicando el método teológico. Sólo de esa manera podrá uno distinguir y
mantener separados los problemas de la hermenéutica y los problemas de la historia, de la
dialéctica, de los fundamentos, de las doctrinas, de la sistematización y de las
comunicaciones. De hecho, el rasgo más sorprendente de mucha de la discusión
contemporánea de la hermenéutica es que ella intenta tratar todos estos puntos como si fueran
hermenéuticos. No lo son.

1. Operaciones Exegéticas Básicas

Hay tres operaciones exegéticas básicas: (I) entender el texto; (II) juzgar cuán correcta es la
propia intelección del texto; y (III) determinar la que uno juzga ser la correcta intelección del
texto.
[I] Entender el texto tiene cuatro aspectos principales. Uno entiende el objeto al que
se refiere el texto. Uno entiende las palabras empleadas en el texto. Uno entiende al autor
que empleó las palabras. Uno llega a tal intelección a través de un proceso [personal] de
aprendizaje y aun a veces como resultado de una conversión. No se necesita decir que los
cuatro aspectos pertenecen a un solo llegar a entender.
[II] Juzgar lo correcto de la propia intelección de un texto suscita el problema del
contexto, del círculo hermenéutico, de la relatividad de la totalidad de los datos pertinentes,
de la posible pertinencia de unas investigaciones más remotas, de las limitaciones que se le
han de plantear al alcance de la interpretación de uno.

110
7. La Interpretación

[III] Determinar la que uno juzga ser la intelección correcta del texto suscita la
pregunta por la tarea precisa del exegeta, por las categorías que él tenga que emplear, por el
lenguaje que él tenga que hablar.

[I. Entender el Texto]

2. [I.1 Primer aspecto de entender el texto:] Entender el Objeto
{156} Tiene que trazarse una distinción entre el exegeta y el estudiante. Ambos aprenden,
pero lo que ellos aprenden es diferente. El estudiante lee un texto para aprender acerca de
unos objetos que todavía no conoce. Se le pide que haya aprendido las significaciones de las
palabras y que conozca unos objetos semejantes o análogos que pueda utilizar como puntos
de partida en la construcción de los objetos sobre los que él tiene que aprender. Por otra parte,
el exegeta puede conocer ya todo acerca de los objetos tratados en un texto, aunque queda
por realizarse toda su tarea; porque esa tarea no es conocer acerca de los objetos; no es
conocer si el texto revela o no un conocimiento adecuado de los objetos; es sencillamente
conocer cuáles sucedieron ser los objetos, reales o imaginarios, pretendidos por el autor en
el texto.
En la práctica, por supuesto, la anterior distinción no implicará una separación rígida
de los papeles del estudiante y del exegeta, sino más bien una diferencia de énfasis. El
estudiante también es algo así como un intérprete de los textos, y el exegeta también aprende
de los textos algo que de otra manera no conocería. Sin embargo, aunque la distinción en la
práctica sea sólo de énfasis, queda el que nuestro interés actual es la teoría y, en realidad, no
la teoría general del aprendizaje que se refiere a los estudiantes sino la teoría especial del
aprendizaje que se refiere a la exégesis.
He dicho que queda por realizarse toda la tarea exegética aun cuando el exegeta ya
conozca todo acerca de los objetos tratados en un texto. Ahora debo agregar que cuanto más
conozca el exegeta acerca de esos objetos, tanto mejor. Porque él no podrá empezar a
interpretar el texto a no ser que conozca el lenguaje en que esté escrito y, si conoce ese
lenguaje, entonces él también conocerá los objetos a los que se refieren las palabras de ese
lenguaje. Tal conocimiento, por supuesto, es general y potencial. Leer el texto cuando su
significación es obvia, convierte ese conocimiento general en más particular, y ese
conocimiento potencial en actual. Por otra parte, cuando la significación del texto no es obvia
debido a este o aquel defecto, con todo, cuanto mayores sean los recursos del exegeta, tanto
mayor será la probabilidad de que sea capaz de enumerar todas las interpretaciones posibles
y le señale a cada una su propia porción de probabilidad.
{157} Ahora bien, lo anterior equivale a rechazar lo que pudiera llamarse el Principio
de la Cabeza Vacía. Según este principio, si uno no ha de 'leer entre líneas' lo que no esté en
el texto, si uno no ha de determinar a priori lo que el texto tenga que significar sin importar
lo que diga, si uno no ha de hacer entrar a la fuerza las propias nociones y opiniones, entonces
uno deberá dejar todas las concepciones previas de cualquier tipo, atender simplemente al
texto, ver todo lo que esté ahí y nada que no esté ahí, dejar al autor que hable por sí mismo,
dejar que el autor se interprete a sí mismo. En suma, cuando menos conozca uno, tanto mejor
exegeta será uno.

111
7. La Interpretación

Estas opiniones, yo diría, a la vez son correctas y están equivocadas. Son correctas al
criticar un mal muy conocido: los intérpretes tienden a imputarles a los autores unas
opiniones que los autores no expresaron. Ellas están equivocadas en el remedio que
proponen, porque dan por supuesto que todo lo que un intérprete tenga que hacer sea mirar
un texto y ver lo que está ahí. Eso está bastante equivocado.
El principio de la cabeza vacía se apoya en un intuicionismo ingenuo. Así, lejos de
acometer la compleja tarea de, primero, entender el objeto, las palabras, al autor, a sí mismo
y de, segundo, juzgar lo correcto de la propia intelección y de, tercero, advertir los problemas
al expresar la propia intelección y juicio, el principio de la cabeza vacía le pide al intérprete
que olvide sus propias visiones, que mire lo que está 'afuera-ahí', que deje que el autor se
interprete a sí mismo. De hecho, ¿qué está 'afuera-ahí'? Está sólo una serie de signos.
Cualquier cosa además de una reexpresión de los mismos signos en el mismo orden estará
mediada por la experiencia, intelección y juicio del intérprete. Cuanto menor sea esa
experiencia, cuanto menos cultivada esté esa intelección, cuanto menos formado esté ese
juicio, será mayor la probabilidad de que el intérprete le impute al autor una opinión que el
autor nunca haya abrigado. Por otra parte, cuanto más amplia sea la experiencia del intérprete,
cuanto más profundo y más pleno sea el desarrollo de su entender, cuanto más equilibrado
sea su juicio, tanto mayor será la probabilidad de que él descubra precisamente lo que el autor
significó. La interpretación no es sólo cuestión de mirar los signos. Eso es necesario, pero no
es menos necesario que, guiado por los signos, uno pase desde el conocimiento general
habitual de uno hasta el conocimiento actual y más {158} particular; y cuanto mayor sea el
conocimiento habitual que uno posea, será mayor la probabilidad de que uno sea guiado por
los signos mismos y no por las preferencias personales y por el trabajo de conjeturar. 2

3. [I.2 Segundo aspecto de entender el texto:] Entender las Palabras+

Entender el objeto da cuenta de la significación evidente del texto, significación que es obvia
porque tanto el autor como el intérprete entienden la misma cosa de la misma manera. Sin
embargo, como sucede en la conversación, también sucede al leer que el autor pueda estar
hablando de P mientras el lector pueda estar pensando en Q. En ese caso, tarde o temprano,
surgirán dificultades. No todo lo que es verdadero de P será también verdadero de Q, y así al
intérprete le parecerá que el autor esté diciendo algo que sea falso y aun absurdo.

2 Conectado con esto, BULTMANN ha escrito: "Nada es más tonto que requerir que un intérprete deba hacer
callar a su subjetividad, extinguir su individualidad si es que ha de alcanzar el conocimiento objetivo. Ese
requisito tiene sentido sólo en la medida en que se suponga que signifique que el intérprete deba hacer callar
sus deseos personales respecto al resultado de la interpretación. ... Por lo demás, desafortunadamente, el
requisito descuida la esencia misma del entender genuino. Tal entender presupone precisamente la máxima
vividez del sujeto que entiende y el desarrollo lo más rico posible de su individualidad." De un artículo
titulado "Das Problem der Hermeneutik," Zschr. f. Theol. u. Kirche, 47 (1950), 64. Reimpreso en Glauben
und Verstehen, II, 230.
Estoy de acuerdo con esta visión tal como está. Sin embargo, yo hago una distinción precisa entre el entender
y el juzgar, entre el desarrollo del uno y el del otro. Bultmann permanece en la tradición kantiana, en la que
se considera que el Verstand sea la facultad del juicio.
+ La explicación de la interpretación puede hallarse también en "Horizontes que se unen: El Sistema, el Sentido
Común, y la Erudición." COL. 14.

112
7. La Interpretación

En este punto sale a luz la diferencia entre el intérprete y el polemista. En su

suposición errada de que el autor esté hablando de Q, el polemista emprende su triunfante
demostración de los errores y absurdos del autor. En cambio, el intérprete considera la
posibilidad de que él sea el equivocado. Él lee más. Él vuelve a leer. Con el tiempo, él se
topa con la posibilidad de que el autor esté pensando no en Q sino en P, y con esa corrección
se hace evidente la significación del texto.
Ahora bien, este proceso puede ocurrir muchas veces. Se trata del {159} proceso
autocorrectivo del aprendizaje. Este proceso es la manera como adquirimos y desarrollamos
el sentido común. Él conduce hasta el límite en que poseamos un núcleo habitual de chispazos
inteligentes que nos capacite para manejar cualquier situación, o cualquier texto de entre
varios, agregando uno o dos chispazos inteligentes más que sean pertinentes para la situación
o para el texto en cuestión.
Tal intelección de sentido común es preconceptual. No ha de confundirse con la
formulación que uno haga de la significación del texto que uno haya llegado a entender. Y
esta formulación misma no ha de confundirse con los juicios que uno haga acerca de la verdad
de la intelección y formulación. Uno tiene que entender si ha de formular lo que haya
entendido. Uno tiene que entender y formular si ha de hacer un juicio de alguna manera
explícita.
Más aún, el entender es lo que llega a superar al círculo hermenéutico. La
significación de un texto es una entidad intencional. Es una unidad que se despliega a través
de las partes, secciones, capítulos, párrafos, sentencias, palabras. Nosotros podemos captar
la unidad, la totalidad, sólo a través de las partes. Al mismo tiempo, las partes son
determinadas en su significación por la totalidad a la que cada parte revela parcialmente. Tal
es el círculo hermenéutico. Lógicamente es un círculo. Pero llegar a entender no es una
deducción lógica. Es un proceso autocorrectivo de aprendizaje que da vueltas en espiral
dentro de la significación de la totalidad utilizando cada nueva parte para completar, matizar
y corregir la intelección alcanzada al leer las partes anteriores.
Las reglas de la hermenéutica o exégesis enumeran los puntos que vale la pena
considerar en los esfuerzos que hace uno para llegar a una intelección del texto. Tales son [1]
un análisis de la composición del texto; [2] la determinación del propósito del autor; [3] el
conocimiento de las gentes para las que escribió; [4] el conocimiento de la ocasión en que
escribió; [5] el conocimiento de la naturaleza de los medios lingüísticos, gramaticales o de
estilo que empleó. Sin embargo, el punto principal acerca de todas esas reglas es que uno no
entiende el texto por haber observado las reglas sino, al contrario, que uno observa las reglas
a fin de llegar a una intelección del texto. Observar las reglas puede ser nada más la mera
pedantería que conduzca a una intelección de nada importante o a no comprender nada. La
regla principal es notar todas las faltas de intelección clara y exacta {160} de uno y continuar
leyendo y releyendo hasta que la inventiva o buena suerte haya eliminado las faltas que uno
tenía de comprensión.

4. [I.3 Tercer aspecto de entender el texto:] Entender al Autor

Cuando la significación de un texto es evidente, entonces entendemos con el autor y por sus
palabras el objeto al que éstas se refieren. Cuando surge un sencillo malentendido, como

113
7. La Interpretación

cuando el autor pensó en P mientras el lector pensó en Q, entonces su corrección es la

relativamente sencilla cuestión de una relectura sostenida y de la inventiva. Sin embargo,
puede surgir la necesidad de una utilización ardua y prolongada del proceso autocorrectivo
del aprendizaje. Entonces una primera lectura dará una pequeña intelección y un ejército de
acertijos, y una segunda lectura dará solamente un poco más de intelección pero mucho más
acertijos. El problema, ahora, no será cuestión de entender el objeto de las palabras sino de
entender al autor mismo, su nacionalidad, lenguaje, tiempo, cultura, modo de vida, y
mentalidad.
Ahora bien, el proceso autocorrectivo de aprendizaje no sólo es la manera como
adquirimos nuestro propio sentido común, sino también la manera como adquirimos una
intelección del sentido común de las otras gentes. Aun tratándose de nuestros
contemporáneos con el mismo lenguaje, cultura y estilo de vida, nosotros no entendemos las
cosas solamente igual que ellos sino que también entendemos unas cosas a nuestra manera
y, al mismo tiempo, su manera diferente de entender las mismas cosas. Podemos subrayar
que una frase o acción sea "exactamente como la de usted." Con eso significamos que la frase
o acción concuerda con la manera como entendemos la manera de entender del otro y de
manejar las cosas. Pero así como podemos llegar a una intelección acerca de la intelección
de nuestros compatriotas, una captación de sentido común de las maneras como entendemos
no con ellos sino a ellos, así también puede llevarse el mismo proceso hasta un desarrollo
mucho más pleno, y entonces el proceso autocorrectivo de aprendizaje nos llevará a una
intelección del sentido común de otro lugar, época, cultura, y mentalidad. Sin embargo, éste
es el enorme trabajo de llegar a ser un erudito.
La frase, entender el sentido común de otro, no debe entenderse mal. Lo que es el
sentido común {161} no es cuestión de intelección: esa es la tarea del teórico del
conocimiento. No se trata de hacer del sentido común de otro el propio, de suerte que uno
anduviera hablando y actuando como un ateniense del siglo V a. C., o un cristiano del siglo
I. Más bien, así como el sentido común mismo es cuestión de entender qué decir y qué hacer
en cualquier serie de situaciones que surjan ordinariamente, así entender el sentido común de
otro es cuestión de entender lo que él diría y lo que él haría en cualquiera de las situaciones
que surgieron ordinariamente en su tiempo y lugar.

5. [I.4 Cuarto aspecto de entender el texto:] Entenderse a Sí Mismo

Los textos principales, los clásicos de la religión, la literatura, la filosofía y la teología, no
sólo están más allá del horizonte inicial de sus intérpretes sino que también pueden exigir
una conversión intelectual, moral y religiosa del intérprete además de la ampliación de su
horizonte.
En este caso, el conocimiento inicial del objeto que tiene el intérprete es sólo
inadecuado. Él llegará a conocerlo sólo en la medida en que lleve al proceso autocorrectivo
de aprendizaje hasta una revolución de su propio panorama. Él podrá tener éxito en adquirir
aquella intelección habitual de un autor que halle espontáneamente su longitud de onda y se
apegue a ella, sólo después de que haya efectuado un cambio radical en sí mismo.
Esta es la dimensión existencial del problema de la hermenéutica. Reside en la raíz
misma de las divisiones perennes de la humanidad en sus visiones acerca de la realidad,

114
7. La Interpretación

moralidad, y religión. Más aún, en la medida en que la conversión es sólo el paso básico, en
la medida en que quede pendiente el trabajo de elaborar todo desde el nuevo y más profundo
punto de vista, en esa medida resultará la característica de lo clásico planteada por Friedrich
Schlegel: "Un clásico es un escritor que nunca es entendido plenamente. Pero las personas
educadas y que se educan a sí mismas siempre querrán aprender más de él."3
De esta dimensión existencial se sigue otro componente básico en la tarea de la
hermenéutica. Los clásicos fundamentan una tradición. Ellos crean el medio ambiente en que
son estudiados e {162} interpretados. A través de la tradición cultural, los clásicos producen
en el lector la mentalidad, el Vorverständnis, con los que serán leídos, estudiados e
interpretados. Ahora bien, tal tradición puede ser genuina, auténtica, -- una larga acumulación
de chispazos inteligentes, ajustes, reinterpretaciones -- que repita el mensaje original
renovado para cada época. En ese caso el lector exclamará, como lo hicieran los discípulos
en el camino a Emaús: "¿No estaba ardiendo nuestro corazón dentro de nosotros cuando nos
hablaba en el camino y nos explicaba las Escrituras?" (Lc 24,32). Por otra parte, la tradición
puede ser inauténtica. Ella puede consistir en un diluir el mensaje original, en reformularlo
en términos y significaciones que concuerden con las suposiciones y convicciones de quienes
le hayan sacado la vuelta al asunto de la conversión radical. En ese caso, una interpretación
genuina se enfrentará a la incredulidad y al ridículo, como le pasó a san Pablo cuando predicó
en Roma y se vio forzado a citar a Isaías: "Ve a encontrar a este pueblo y dile: Escucharán
bien, pero no entenderán; mirarán bien, pero no verán" (Hch 28,26).
En este punto uno pasa desde la especialidad funcional de la interpretación hasta las
especialidades funcionales de la historia, dialéctica, y fundamentos. Si el intérprete ha de
conocer no sólo lo que su autor significó sino lo que es así, entonces tendrá que ser crítico no
sólo de su autor sino también de la tradición que haya formado su propia mentalidad. Con
ese paso él se verá empujado más allá de la historia escrita hasta la historia que se hace.

6. [II] Juzgar lo Correcto de la Propia Interpretación

Tal juicio tiene el mismo criterio que cualquier juicio sobre la corrección de los chispazos
inteligentes del sentido común. 4 El criterio es si son invulnerables los chispazos inteligentes
de uno o no, si le atinan al blanco o no, si responden todas las preguntas pertinentes de suerte
que ya no haya preguntas ulteriores que puedan conducir a chispazos inteligentes ulteriores
y así completar, matizar, o corregir los chispazos inteligentes que ya se posean.
Las preguntas pertinentes de ordinario no son las preguntas que inspiran a la
investigación. Uno empieza desde la propia Fragestellung, desde {163} el punto de vista,
intereses, y preocupaciones que tenía uno antes de estudiar el texto. Ahora bien, el estudio
del texto es un proceso de aprendizaje. Conforme uno aprende, descubre más y más las
preguntas que le interesaron al autor, los asuntos que enfrentó, los problemas que estaba
tratando de resolver, el material y los recursos metódicos a su disposición para resolverlos.

3 Citado por H. G. GADAMER, Wahrheit und Methode, Tübingen: Mohr, 1960, p. 274, n. 2.
4 Respecto a los juicios del sentido común, ver el Insight, pp. 283-299 [COL 3, pp. 308-324].

115
7. La Interpretación

Así llega uno a hacer a un lado los propios intereses y preocupaciones iniciales, hasta
compartir los del autor y reconstruir el contexto de su pensamiento y lenguaje. 5
Pero, ¿qué significa precisamente la palabra 'contexto'? Tiene dos significaciones.
Está la significación heurística que tiene la palabra al principio de una investigación, y le dice
a uno dónde buscar para hallar el contexto. Está la significación actual que adquiere la palabra
conforme uno sale del propio horizonte inicial y pasa a un horizonte más pleno que incluye
una parte significativa del horizonte del autor.
Heurísticamente, pues, el contexto de la palabra es la sentencia. El contexto de la
sentencia es el párrafo. El contexto del párrafo es el capítulo. El contexto del capítulo es el
libro. El contexto del libro son las opera omnia del autor, su vida y su época, el estado de la
cuestión en su tiempo, sus problemas, sus probables lectores, alcance y meta.
Actualmente, el contexto es el entretejerse de preguntas y respuestas en grupos
limitados. Responder cualquier pregunta dará origen a ulteriores preguntas. Responderlas
dará origen a más todavía. Pero, aunque este proceso puede repetirse una cantidad de veces,
aunque pudiera proseguir indefinidamente si uno se mantuviera cambiando el tópico, con
todo, no proseguirá indefinidamente en un mismo tópico. Así, el contexto es el nido de
preguntas y respuestas entrelazadas o entretejidas; es limitado en la medida en que todas las
preguntas y respuestas tengan una relación, directa o indirecta, con un solo tópico; y debido
a que es limitado, llegará un punto en una investigación donde ya no surjan ulteriores
preguntas pertinentes, y entonces habrá surgido la posibilidad del juicio. Cuando ya no haya
ulteriores preguntas pertinentes, ya no habrá {164} ulteriores chispazos inteligentes que
completen, corrijan, maticen a aquellos que ya se hayan alcanzado.
Con todo, ¿qué es este tópico único que limita el grupo de preguntas y respuestas
pertinentes? Como la distinción entre las significaciones heurística y actual de la palabra
'contexto' deja en claro, el tópico único es algo por descubrirse en el curso de la investigación.
Por persistencia, buena suerte o ambas, uno le atina a un elemento en el grupo entretejido de
preguntas y respuestas. Uno prosigue el propio descubrimiento mediante preguntas
ulteriores. Antes o después uno le atina a otro elemento, y después a varios más. Hay un
período en el que los chispazos inteligentes se multiplican a gran velocidad, cuando las
perspectivas de uno están siendo constantemente revisadas, ampliadas, matizadas, refinadas.
Uno llega a un punto donde surge la visión global, cuando otros componentes embonan en el
cuadro de manera subordinada, cuando ulteriores preguntas dan rendimientos cada vez
menores, cuando uno puede decir precisamente lo que estaba sucediendo y respaldarlo con
la convergencia de muy numerosas evidencias.
Así pues, el tópico único es algo que puede indicarse en general en una frase o dos,
pero puede desdoblarse en un grupo con frecuencia enormemente complejo de preguntas y
respuestas subordinadas e interconectadas. Uno alcanza ese grupo al esforzarse
persistentemente en entender el objeto, entender las palabras, entender al autor y, si es
necesario, entenderse a sí mismo. La clave para tener éxito es continuar advirtiendo lo que
todavía no se haya entendido, porque eso es la fuente de ulteriores preguntas, y atinarles a

5 Mi propia experiencia de este cambio se dio al escribir mi disertación doctoral. Yo había sido educado como
molinista. Yo estaba estudiando del pensamiento de santo Tomás sobre la Gratia Operans, estudio publicado
posteriormente en Theological Studies, 1941-42. En un mes o algo así era completamente evidente para mí
que el molinismo no tenía ninguna contribución que hacer para una intelección de Aquino.

116
7. La Interpretación

las preguntas dirigirá la atención a las partes o aspectos del texto donde puedan hallarse las
respuestas. Así, R. G. Collingwood ha alabado "el famoso consejo de Lord Acton: 'Estudia
problemas; no períodos.' "6 Así, H. G. Gadamer ha alabado la insistencia de Collingwood en
que el conocimiento no sólo consiste en proposiciones, sino en respuestas a unas preguntas,
de suerte que para entender las respuestas uno tiene también que entender las preguntas. 7 Sin
embargo, por ahora me refiero no sólo a la significatividad de las preguntas así como de las
respuestas -- aunque, por supuesto, eso está plenamente {165} de acuerdo con mi teoría del
conocimiento -- sino que también lo hago al entrelazamiento de preguntas y respuestas y el
posible encierro de esa multiplicidad interrelacionada dentro de una unidad superior limitada.
Porque el surgimiento de ese encierro es el que lo capacita a uno a reconocer que la tarea se
ha completado y a declarar la interpretación de uno como probable, muy probable, o en
algunos aspectos, quizá, cierta.

7. Una Aclaración
Unos cuantos contrastes le pueden añadir claridad a lo que he estado diciendo. Collingwood
ha concebido la historia como re-actuar el pasado. Schleiermacher ha pretendido que el
intérprete entenderá el texto mejor que lo que lo hizo el autor. Hay algo en estas afirmaciones,
pero como ellas no son lo suficientemente precisas eso puede llevar a un malentendido. Para
aclarar las cosas permítaseme poner un ejemplo concreto. Tomás de Aquino realizó un
notable desarrollo en la teología de la gracia. Él no lo hizo de un solo golpe, sino en una serie
de escritos a lo largo de un período de doce años o más. Ahora bien, aunque no hay ninguna
duda de que Aquino estuviera bastante consciente de lo que estaba haciendo en cada una de
las ocasiones en las que volvió sobre el tema, con todo, en ninguna de las ocasiones primeras
se daba cuenta de lo que habría de hacer en las ocasiones siguientes, y simplemente no hay
ninguna evidencia de que después de las ocasiones posteriores él regresara a revisar todos
sus escritos sobre el asunto, observara cada uno de la larga y complicada serie de pasos en
los que se efectuó el desarrollo, captara sus interrelaciones, viera lo que lo hacía a él
precisamente avanzar y, tal vez, lo que lo detuviera en cada uno de los pasos. Ahora bien,
una tal reconstrucción de todo el proceso es precisamente lo que hace el intérprete. Su visión
global, su nido de preguntas y respuestas, es precisamente una captación de este abanico de
interconexiones e interdependencias constitutivas de un solo desarrollo.
Así pues, lo que hallo de verdadero en el alegato de Schleiermacher es que el
intérprete puede entender muy plena y precisamente algo que el autor conociera sólo de
manera muy vaga y general. Más aún, este conocimiento preciso tendrá un enorme valor para
interpretar el texto. Pero de aquí no se sigue que el intérprete vaya a entender el texto mejor
que lo que lo hiciera el autor porque, aunque el intérprete pueda tener una firme captación de
todo {166} lo que estuviera sucediendo, será en realidad muy raro que él tenga acceso a unas
fuentes y circunstancias que tendrían que ser conocidas si se hubieran de explicar las muchas
cosas accidentales del texto. Igualmente, con respecto a Collingwood, es verdadero que el
intérprete o historiador reconstruye, pero no es verdadero que en el pensamiento él
reproduzca el pasado. En nuestro ejemplo, lo que Aquino estaba haciendo era desarrollar la

6 R. G. COLLINGWOOD, Autobiography, London: Oxford University Press, 11939, 51967, p. 130. Ver también
The Idea of History, Oxford: Clarendon, 1946, p. 281.
7 H. G. GADAMER, op. cit., p. 352.

117
7. La Interpretación

doctrina de la gracia. Lo que el intérprete estaba haciendo era estructurar la evidencia

respecto a un elemento en la historia de la teología de la gracia y, aunque pueda llegar a
captar el movimiento principal y entender muchos detalles, raramente logrará y nunca
necesitará una intelección de cada uno de los detalles. El juicio se apoya en la ausencia de
ulteriores preguntas pertinentes.
Sin embargo, el lector puede sentir que yo he estado argumentando con un caso muy
especial, del que no habrían de sacarse conclusiones generales. Ciertamente, yo no he estado
argumentando con un caso que sea universal, porque antes ya he afirmado que hay casos en
los que el problema hermenéutico es ligero o inexistente. De acuerdo con esto, la pregunta
es cuán generales sean las líneas principales del caso con el que he argumentado.
Primero, pues, mi caso proviene de la historia de las ideas. Es un campo bastante
amplio y se supone ser de gran interés para el método teológico. Sin embargo, no está repleto
de las complejidades implicadas al interpretar los casos de la significación intersubjetiva,
artística, simbólica o encarnada. En estos casos entender al autor es inadecuado a no ser que
el intérprete tenga alguna capacidad para sentir lo que el autor sintiera y para respetar los
valores que el autor respetara. Sin embargo, ésta no es una re-actuación de la intelección y
del pensamiento sino del sentimiento y de los juicios de valor.
Segundo, aun dentro de la historia de las ideas, el caso seleccionado estaba
excepcionalmente bien delimitado. Ahora bien, aunque no se haya de tener la misma claridad
en otros tipos de caso, los puntos que aquí están claros o bien se volverán a presentar en otros
casos o bien poserán diferentes rasgos que compensen esa ausencia. En primer lugar siempre
se da la distinción entre la conciencia que el autor tenga de sus actividades, y el conocimiento
de ellas. Los autores siempre están conscientes de sus operaciones intencionales, pero para
que alcancen un conocimiento de ellas deberá añadirse la atención introspectiva, la
inquisición y la intelección, {167} la reflexión y el juicio. Además, este proceso que va desde
la conciencia hasta el conocimiento, para llegar a ser algo más que general y vago, es arduo
y exige su tiempo; lleva al punto muerto de escudriñar el autoescudriñante yo y a la rareza
del autor que escribe de sí mismo en cuanto que está escribiendo; tales autores son
excepcionales. Finalmente, el ejemplo seleccionado fue un desarrollo lento que puede
documentarse. Ahora bien, cualquier desarrollo notable ocurre lentamente. El chispazo
inteligente que provoca el grito: ¡Eureka!, es sólo el último chispazo inteligente de una larga
serie de chispazos que se van acumulando lentamente. Este proceso puede documentarse si
el autor escribe constantemente mientras está avanzando. Por otra parte, si él no escribe hasta
que se haya completado el desarrollo, su presentación se aproximará a una forma lógica o
aun sistemática, y esta forma revelará el nido de preguntas y respuestas pertinentes.
Esto basta acerca de juzgar lo correcto de una interpretación. Nos hemos concentrado
en la posibilidad de este juicio. Respecto a un juicio actual puede decirse muy poco. Él
depende de muchos factores y, en una discusión general, estos factores pueden ser no más
que hipotéticos. Supongamos que un exegeta haya captado con gran precisión lo que
estuviera sucediendo y que su intelección del texto pueda confirmarse con una multitud de
detalles. Ahora bien, si realmente no hay ninguna pregunta ulterior, su interpretación será
cierta. Pero puede haber ulteriores preguntas pertinentes que él haya pasado por alto y,
teniendo esto en cuenta, él hablará modestamente. Igualmente, puede haber ulteriores
preguntas pertinentes que él advierta, pero que él sea incapaz de descubrir la evidencia que
lleve a la solución. Tales preguntas ulteriores pueden ser muchas o pocas, y tener mayor o

118
7. La Interpretación

menor importancia. Esta cadena de posibilidades es la que lleva a los exegetas a hablar con
mayor o menor confianza o desconfianza y con muchas distinciones cuidadosas entre los
elementos más probables y los menos probables en sus interpretaciones.

8. [III] Establecer la Significación del Texto

Nosotros nos interesamos en la afirmación que haya de hacer el exegeta en cuanto exegeta.
Como en las otras especialidades funcionales, así también en la interpretación el exegeta
experimenta, entiende, juzga y decide. Pero él lo hace por un propósito específico. Su
principal {168} interés es entender, y la intelección que él busca no es la intelección de unos
objetos, que pertenece a la sistematización de la segunda fase, sino la intelección de los
textos, que pertenece a la primera fase de la teología, a la teología no en cuanto que le hable
al presente sino en cuanto que escuche, en cuanto que llegue a escuchar al pasado.
Es verdadero, por supuesto, que los textos son entendidos en las otras siete
especialidades funcionales. Ellos son entendidos en la investigación, pero entonces la meta
del crítico textual no es determinar lo que fue significado, sino sólo lo que fue escrito. Ellos
son entendidos en la historia, pero entonces la meta del historiador no es determinar lo que
un autor estaba pretendiendo sino lo que se estaba gestando en un grupo o comunidad. Ellos
son entendidos en la dialéctica, pero entonces la meta es la confrontación: los intérpretes e
historiadores están en desacuerdo; su desacuerdo no será eliminado por un estudio ulterior
de los datos debido a que surge por la postura personal y horizonte de los intérpretes e
historiadores; el propósito de la dialéctica es invitar al lector a un encuentro, un encuentro
personal en sus divergencias, con las personas del pasado que originaron y vivieron sus
tradiciones, que interpretaron y escribieron la historia. Así como entender los textos es
pertinente para la dialéctica que invita o desafía al teólogo a la conversión, así también es
pertinente para los fundamentos que objetivan la conversión aunque, por supuesto, objetivar
una conversión es una cosa y entender un texto es otra bastante diferente. Entender los textos
tiene no menor importancia para la especialidad de las doctrinas, pero ahí el interés del
teólogo es la relación entre los orígenes de la comunidad y las decisiones a que llegó en sus
sucesivas crisis de identidad. De manera semejante, una intelección sistemática de los objetos
es algo bastante diferente a una intelección de sentido común de los textos, aunque uno
aprenda acerca de los objetos por los textos. Finalmente, todo este escuchar al pasado y
transportarlo al presente no tendría ningún propósito a no ser que uno esté dispuesto a decirle
a la gente de hoy lo que implica precisamente para ellos; y así tenemos la octava especialidad
funcional, las comunicaciones, que se interesan en la presentación eficaz -- a cada individuo
en cada clase y cultura mediante todos los medios -- del mensaje descifrado por el exegeta.
Ahora bien, yo no tengo la menor objeción a que existan unos individuos
superiormente dotados que puedan realizar, y hacerlo magistralmente, {169} todas estas ocho
especialidades funcionales. Mi único interés es que se reconozca que las ocho realizaciones
consisten en ocho diferentes grupos de operaciones dirigidos a ocho fines interdependientes
pero distintos. Este interés es, por supuesto, un interés en el método, un interés en oponerme
al ciego imperialismo que selecciona algunos de los fines, insiste en su importancia y
menosprecia al resto.
De acuerdo con esto, cuando pregunto acerca de la expresión de la significación de
un texto hecha por un exegeta en cuanto exegeta, no estoy impugnando de ninguna manera

119
7. La Interpretación

ni lamentando la ocurrencia o importancia de muchos otros modos de expresión. H. G.

Gadamer ha afirmado que uno capta realmente la significación de un texto sólo cuando uno
hace que sus implicaciones afecten a la vida contemporánea. 8 Esto, por supuesto, tiene su
paralelismo en la insistencia de Reinhold Niebuhr en que la historia es entendida en el
esfuerzo por cambiarla. 9 No tengo ninguna intención de discutir estas visiones, porque me
parecen unas aplicaciones directas de la distinción de Newman entre la captación nocional y
la real. Todo lo que deseo decir es que hay distintas tareas teológicas realizadas de maneras
muy diferentes; que el tipo de trabajo esbozado en las secciones precedentes sólo lleva a una
intelección de la significación de un texto, y que han de realizarse unas operaciones bastante
distintas antes de entrar a la especialidad de las comunicaciones, y de decirle a la gente lo
que la significación del texto implica precisamente para sus vidas.
Igualmente, Rudolf Bultmann ha empleado unas categorías derivadas de la filosofía
de Martin Heidegger para expresar su captación de la teología del Nuevo Testamento. Su
procedimiento imita al de santo Tomás de Aquino, quien utilizó unas categorías aristotélicas
en sus comentarios a las Escrituras. Yo no tengo la menor duda de lo adecuado de una
teología sistemática, pero los procedimientos que se han de emplear en desarrollarla no están
esbozados en una explicación de la hermenéutica como especialidad funcional. De manera
semejante, yo apoyo la teología doctrinal, pero me rehuso a concluir que el lenguaje del
exegeta en cuanto exegeta haya de ser el del Enchiridion {170} de Denzinger o de los libros
de texto de teología. Finalmente, yo creo en una teología del encuentro, pero no confundiría
la teología con la religión. La teología reflexiona en la religión; ella promueve la religión;
pero no constituye unos eventos religiosos. Yo considero a la conversión religiosa como un
presupuesto para pasar de la primera fase a la segunda pero sostengo que esa conversión
ocurre, no en el contexto de hacer teología, sino en el contexto de hacerse persona religiosa.
Yo le señalé al exegeta que llegar a entenderse a sí mismo puede ser la condición para que
entienda al autor, sus palabras, y lo que el autor significó. No obstante, yo concibo ese llegar
a entenderse a sí mismo, no como parte de su trabajo como exegeta sino como un evento de
un orden superior, un evento de su propio desarrollo personal.
El exegeta en cuanto exegeta expresa técnicamente sus interpretaciones a sus colegas
en notas, artículos, monografías, comentarios. La expresión es técnica en el sentido que le da
completo uso a los instrumentos para su investigación proporcionados por la investigación:
gramáticas, diccionarios, lingüística comparada, mapas, cronologías, manuales,
bibliografías, enciclopedias, etc. La expresión, de nuevo, es técnica en la medida en que esté
relacionada funcionalmente con las obras anteriores hechas en ese campo, resumiendo lo que
se ha hecho y se ha llegado a aceptar, sacando a luz las bases para suscitar ulteriores
preguntas, e integrando los resultados con los logros anteriores.
El exegeta también les habla a sus alumnos, y él debe hablarles de manera diferente.
Porque las notas, los artículos, las monografías, los comentarios no llegan a revelar el tipo de
trabajo y la cantidad de trabajo que costó escribirlos. Esa revelación se da sólo en los
seminarios. Puede alcanzar un alto nivel cuando se trabaja con un director en algún proyecto
que éste todavía tiene en proceso. Pero pienso que hay mucho por decirse acerca del valor de

8 H. G. GADAMER, op. cit., pp. 290-324.

9 Me estoy apoyando en C. R. STINNETTE, JR., "Reflection and Transformation," The Dialogue between
Theology and Psychology, Studies in Divinity No. 3, The University of Chicago Press, 1968, p. 100.

120
7. La Interpretación

una seminario que repite un descubrimiento previo. Esto se hace al seleccionar alguna
monografía compleja y básicamente convincente, al hallar en las fuentes originales las claves
y pistas que llevaron al autor a su descubrimiento, al señalarle a los propios estudiantes unas
tareas basadas en estas claves y pistas de suerte que ellos puedan repetir sus descubrimientos.
Aunque sea sólo un redescubrimiento, es una experiencia estimulante para los estudiantes, y
también les sirve a ellos el que en uno de sus seminarios se hayan enfrentado a {171} una
obra ya terminada y hayan entendido por qué y en qué sentido estaba terminada.
Sin embargo, el exegeta no sólo tiene que hablarles a sus colegas de su propio campo
y a sus pupilos sino también a la comunidad teológica, a los exegetas de otros campos y a
quienes están dedicados principalmente a otras especialidades funcionales. Yo sugiero que
aquí se dan dos procedimientos, uno básico y otro complementario.
El procedimiento básico lo derivo de una descripción de Albert Descamps del teólogo
bíblico en cuanto exegeta. Él argumentó que la teología bíblica+ debía ser tan múltiple y
diversa como lo son, para el exegeta despierto, los innumerables autores bíblicos. Así, habrá
tantas teologías bíblicas cuantos autores inspirados hubo, y el exegeta pretenderá sobre todo
respetar la originalidad de cada uno de ellos.
Él se mostrará feliz de avanzar lentamente, y con frecuencia seguirá los caminos de
los principiantes. Sus descripciones transmitirán el sentimiento de las cosas pasadas ya hace
mucho; ellas le darán al lector una impresión de lo extranjero, de lo extraño, de lo arcaico;
su inquietud por la genuinidad aparecerá en la elección de un vocabulario tan bíblico cuanto
sea posible; y tendrá cuidado de evitar cualquier transportación prematura a un lenguaje
posterior, aun cuando ese lenguaje esté aprobado por una tradición teológica.
Cualquier presentación general tendrá que basarse en la cronología y en la historia
literaria de los libros bíblicos. Si es posible, será genética en su estructura; y por esta razón
las cuestiones de fecha y autenticidad, que pudieran considerarse secundarias en la teología
bíblica, realmente tienen una importancia decisiva.
Además, las presentaciones generales no serán muy generales. Si se refieren a toda la
biblia, se limitarán a un aspecto muy específico. Si su objeto es más complejo, se reducirán
a algún solo escrito o grupo de escritos. Si una teología bíblica fuera a pretender presentar la
totalidad o una parte muy grande de la biblia, lo pudiera hacer sólo contentándose con ser tan
variada e internamente diferenciada como una 'historia general' de Europa o del mundo.
El obispo Descamps admite que es verdadero que haya quienes sueñen en una especie
de atajo, en una presentación del plan {172} divino que recorra la historia de los dos

+[Según apareció en Lonergan Studies Newsletter 14 (1993), p. 9, Lonergan escribió lo siguiente respecto a la
teología bíblica, en la pág. 112 de una libreta de notas:
"Teología bíblica = estudio del contenido religioso de la Biblia, esto es, no los lenguajes de la Biblia, ni la
geografís de la Biblia, ni los estilos literarios de la Biblia, etc., sino la religión. Y no la religión de la Biblia
como parte de la historia de las religiones, sino como un componente en mi compromiso, etc., en cuanto
conectada con mi fe, relevante para mi captación de Dios.
"Esto es, la historia de la religión pasada en cuanto conectada vitalmente con la religión presente mía; esto es,
el problema central de la teología es el pasar del pasado al presente. Si el exegeta hablara como Isaías habló,
no lo entenderíamos; si habla como hablamos nosotros, nos preguntaríamos o dudaríamos que nos esté
diciendo lo que Isaías quiso decir. Decir que él se mete en la mentalidad de Isaías, o algo semejante, es sólo
un mito."

121
7. La Interpretación

testamentos; y muchos de ellos pretenderán que ésta sea casi la función propia de la teología
bíblica. Pero él mismo sostiene la opinión contraria. Un esbozo del plan divino le pertenece
a la teología bíblica sólo en la medida en que un historiador se pueda sentir a sus anchas con
él; ni siquiera el creyente alcanza el plan divino excepto a través de las variadas intenciones
de los muchos escritores inspirados. 10
La anterior explicación de la expresión propia de un exegeta al hablarle a la
comunidad teológica me parece eminentemente pertinente, sana y sólida. Tal vez muchos
duden en concordar con el rechazo de las presentaciones generales del plan divino que recorre
la historia escriturística. Pero pienso que ellos también cambiarán de dirección cuando se
trace una distinción: esas exposiciones generales son muy importantes en la especialidad
funcional de las comunicaciones, pero ellas no son el vehículo por el cual el exegeta les
comunica sus resultados a la comunidad teológica.
Queda, sin embargo, que el modo básico de expresión recién descrito tiene que
completarse. Aunque todos los teólogos deban tener algún entrenamiento en exégesis, no
pueden convertirse en especialistas en todos los campos; y aunque el exegeta de textos
antiguos muy propiamente dé la impresión de lo extranjero, lo extraño, lo arcaico, sus lectores
no pueden contentarse con quedarse ahí. Parecería que esta necesidad esté en la raíz de los
esfuerzos por retratar la mentalidad hebrea, el helenismo, el espíritu de la escolástica, etc. Sin
embargo, estos retratos conducen demasiado fácilmente a que surjan unas meras entidades
ocultas. A no ser que uno mismo sea un especialista en el campo, uno no conocerá cómo
matizar sus generalidades, ni cómo corregir sus simplificaciones, ni cómo evitar las
inferencias equivocadas. Lo que se necesita no es la mera descripción sino la explicación. Si
se le mostrara a la gente cómo hallar en su propia experiencia los elementos de la
significación, cómo estos elementos pueden reunirse en antiguos modos de significación, por
qué en la antigüedad los elementos se reunieron de esa manera, entonces se encontrarían ellos
mismos en posesión de una herramienta muy precisa, la conocerían en todas sus presupuestos
e implicaciones, se {173} podrían formar por sí mismos una noción exacta y podrían
comprobar cuán bien explicara las cosas extranjeras, extrañas, arcaicas presentadas por los
exegetas.
¿Esto es un proyecto posible? ¿Pudiera sugerir que la sección acerca de las etapas de
la significación (en el capítulo 3) ofrece un inicio? Si el método trascendental acompañado
por unos cuantos libros de Cassirer y Snell pudo realizar este inicio, ¿por qué no pudiera
rendir mucho más el método trascendental, acompañado por el conocimiento a la vez extenso
y preciso de muchos exegetas en muchos campos? Los beneficios serían enormes; no sólo se
conocerían y apreciarían mejor los logros de los exegetas, sino que también la teología como
un todo se desharía de las entidades ocultas generadas por un tipo de investigación y
pensamiento inadecuadamente metódico.

10 ALBERT DESCAMPS, "Réflexions sur la méthode en théologie biblique," Sacra Pagina, I, 142 s., Paris:
Gabalda, y Gembloux: Duculot, 1959.

122
8

La Historia

{175} La palabra 'historia' se emplea en dos sentidos. Está (1) la historia [vivida] de la que se
escribe, y está (2) la historia escrita. La historia [escrita] (2) busca expresar el conocimiento
de la historia [vivida] (1).
El objeto preciso del inquirir histórico y la naturaleza precisa de la investigación
histórica son cuestiones no poco obscuras. Esto no se debe a que no haya buenos
historiadores. No se debe a que los historiadores no hayan aprendido en general lo que tienen
que hacer. Principalmente se debe a que el conocimiento histórico es una instancia del
conocimiento, y pocas gentes están en posesión de una satisfactoria teoría del conocimiento.1

1. Naturaleza e Historia
Un primer paso será establecer las diferencias básicas entre la historia y las ciencias naturales,
y empezaremos con unas cuantas reflexiones sobre el tiempo.
{176} Uno puede pensar en el tiempo en relación con preguntas tales como ¿qué es el
tiempo?, ¿qué es una fecha?, ¿qué tan pronto?, ¿hace cuánto tiempo? Sobre esa base se llega
a la definición aristotélica de que el tiempo es el número o medición determinada por las
etapas iguales sucesivas de un movimiento local. Es un número cuando uno responde: tres
en punto o 26 de enero de 1969. Es una medición cuando uno responde: tres horas, o 1969
años. Uno puede prolongar más esta línea de pensamiento preguntando si hay sólo un tiempo
para el universo o, por otra parte, si hay tantos tiempos distintos cuantos distintos
movimientos locales haya. Ahora bien, en el sistema ptolemaico existía un solo tiempo
estándar para el universo, puesto que la más alejada de las esferas celestiales, el primum
mobile, contenía al universo material y era la primera fuente de todo movimiento local.
Cuando se aceptó la teoría copernicana, se desvaneció el primum mobile, pero permaneció
un solo tiempo estándar, supervivencia que Newton explicó al distinguir el movimiento
verdadero y el aparente, y al concebir el movimiento verdadero como relativo al espacio
absoluto y al tiempo absoluto. Finalmente, con Einstein, se desvaneció el tiempo absoluto de

1GERHARD EBELING ha expresado una visión semejante. Él considera incuestionable que la ciencia histórica
moderna está todavía muy lejos de ser capaz de ofrecer una explicación teórica inobjetable del método
histórico crítico, y que ella necesita la cooperación de la filosofía para alcanzar esa meta. Word and Faith,
London: SCM, 1963, p. 49. Publicado originalmente como "Die Bedeutung der historisch-kritischen
Methode," Zschr. f. Theol. u. Kirche, 47 (1950), 34.
Un ejemplo más concreto del asunto puede obtenerse al leer los Epilegomena en R. G. COLLINGWOOD, The Idea
of History, Oxford: Clarendon, 1946. Las primeras tres secciones sobre la Naturaleza y la Historia, la
Imaginación Histórica, y la Evidencia Histórica tocan precisamente el punto. La cuarta sobre la Historia como
Re-Actuación se complica por los problemas del idealismo. Ver ibid., Prefacio del Editor, pp. vii-xx. Ver
también ALAN DONAGAN, The Later Philosophy of R. G. Collingwood, Oxford: Clarendon, 1962.
8. La Historia

Newton, y surgieron tantos tiempos estándar cuantas marcos de referencia inerciales haya
que estén en movimiento relativo. 2
Ahora bien, la anterior noción [aristotélica] del tiempo ciertamente tiene gran
importancia para el historiador, porque él tiene que fechar sus eventos. Sin embargo, no es
una explicación adecuada de lo que es el tiempo, porque se limita a contar, medir y relacionar
mutuamente en una visión comprehensiva a todos los casos posibles de tal contar y medir.
Más aún, este aspecto del tiempo es el que sugiere la imagen del tiempo como secuencia de
instantes indivisibles, imagen que concuerda muy poco con nuestra experiencia del tiempo.
Afortunadamente, además de las preguntas acerca del tiempo que se responden con
números y mediciones, hay otro grupo diferente que se refiere al 'ahora.' Aristóteles preguntó
si hay una sucesión de 'ahoras' o únicamente un solo 'ahora.' Él respondió con una
comparación. Así como el 'tiempo' es la medición del movimiento, así el 'ahora corresponde
al cuerpo que se está moviendo. En la medida en que haya {177} sucesión, habrá diferencia
en el 'ahora.' Pero apuntalando tales diferencias está la identidad del substrato. 3
Ahora bien, el que se advierta la identidad del substrato, el cuerpo que se está
moviendo, quita de la noción del tiempo el extrinsecismo total de cada momento con relación
al siguiente. Sin duda, cada momento sucesivo es diferente, pero en la diferencia hay también
una identidad.
Con esta clave podemos avanzar hasta nuestra experiencia del tiempo. Hay una
sucesión en el flujo de actos conscientes e intencionales; hay identidad en el sujeto consciente
de los actos; puede haber identidad o sucesión en el objeto al que tienden los actos. El análisis
puede revelar que lo que actualmente es visible es una sucesión de diferentes contornos; pero
la experiencia revela que lo que se percibe es la síntesis (Gestalt) de los contornos en un solo
objeto. El análisis puede revelar que los sonidos producidos son una sucesión de notas y
cuerdas; pero la experiencia revela que lo que se oye es su síntesis en una melodía. De ahí
resulta lo que se llama el presente psicológico, que no es un instante, un punto matemático,
sino un lapso de tiempo, de suerte que nuestra experiencia del tiempo no trata de una carrera
de instantes, sino una sucesión a veces lenta y a veces rápida de lapsos de tiempo que se
superponen. El tiempo de nuestra experiencia es lento y pesado cuando los objetos de nuestra
experiencia cambian lentamente y de maneras ya esperadas. En cambio, el tiempo se
convierte en un torbellino cuando los objetos de nuestra experiencia cambian rápidamente y
de maneras novedosas e inesperadas.
Ya sea lento y amplio o rápido y breve, el presente psicológico llega hasta su pasado
por los recuerdos y hasta su futuro por la anticipación. Las anticipaciones no sólo tratan de
los objetos proyectados de nuestros temores y deseos sino también la sagaz apreciación del
hombre experimentado o el pronóstico rigurosamente calculado de las ciencias aplicadas.
Igualmente, además de los recuerdos de cada individuo, está el pozo de recuerdos del grupo,
que se celebran en los cantos y narraciones, se preservan en los relatos escritos, en las
monedas, monumentos y en cualquier otra huella de las palabras y acciones del grupo dejadas
a la posteridad. Tal es el campo de la investigación histórica.

2 Más sobre este punto en el Insight, pp. 155-158 [COL 3, 179-181].

3 ARISTÓTELES, Física, V, II, 219b 12.

124
8. La Historia

Ahora bien, la peculiaridad de este campo reside en la naturaleza de la acción

individual y de grupo. Tiene a la vez un lado consciente {178} y uno inconsciente. Dejando
aparte la neurosis y la psicosis, el lado consciente tiene el control. Ahora bien, el lado
consciente consiste en el flujo de actos conscientes e intencionales de que hemos estado
hablando desde nuestro primer capítulo. Lo que diferencia a cada uno de estos actos de los
otros reside en las variadas significaciones de la significación enunciadas en el capítulo 3.
Así pues, la significación es un elemento constitutivo en el flujo consciente que es el lado
que normalmente controla la acción humana. Este papel constitutivo de la significación en el
lado que controla la acción humana fundamenta la peculiaridad del campo histórico de la
investigación.
Ahora bien, la significación puede referirse a lo general o lo universal, pero la mayoría
del pensamiento, discurso y acción humanos se interesan en lo particular y lo concreto.
Igualmente, hay unas invariantes estructurales y materiales en la significación, pero también
hay unos cambios que afectan la manera como se emplean los portadores de la significación,
como se combinan los elementos de la significación, como se distinguen y desarrollan las
funciones de la significación, como se extienden los campos de la significación, como las
etapas de la significación florecen, se topan con resistencias, entran en componenda, o se
colapsan. Finalmente, están las ulteriores vicisitudes de la significación en cuanto
significación común. Porque la significación es común en la medida en que la comunidad
exista y funcione, en la medida en que haya un campo común de experiencia, una intelección
común y complementaria, unos juicios comunes o al menos una concordancia en estar en
desacuerdo, unos compromisos comunes y complementarios. Ahora bien, las gentes pueden
quedar desconectadas, tener malentendidos mutuos, sostener visiones radicalmente opuestas,
dedicarse ellas mismas a metas opuestas. Entonces la significación común se contrae, se llega
a ver confinada a banalidades, o avanza hacia la lucha ideológica.
Con este campo del discurso y la acción significativos es con quien el historiador está
comprometido. Por supuesto no es tarea del historiador sino del exegeta el determinar lo que
se haya significado. El historiador vislumbra un objeto bastante diferente. Él no se contenta
con entender lo que la gente significó. Él quiere captar lo que se estaba gestando en unos
grupos particulares y en lugares y tiempos particulares. Con el término 'estarse gestando'
quiero excluir la mera repetición de una rutina. Me refiero al cambio que originó a la rutina
y a su difusión. Me refiero al proceso y al desarrollo pero, igualmente, {179} a la decadencia
y al colapso. Cuando las cosas tienen un desenlace inesperado, la gente piadosa dice: "El
hombre propone y Dios dispone." Al historiador le interesa ver cómo Dios dispuso la
situación no por una especulación teológica ni por alguna dialéctica histórica mundial, sino
por los agentes humanos particulares. En términos literarios, a la historia le interesa el drama
de la vida, lo que resulta de los caracteres, de sus decisiones y de sus acciones, y no sólo
debido a ellos sino también debido a sus defectos, sus descuidos, sus fallo en actuar. En
términos militares, a la historia le interesa no sólo los opuestos planes de batalla de los
comandantes, ni sólo las experiencias de batalla que tenga cada soldado y oficial, sino el
curso actual de la batalla como la resultante de planes conflictivos que son ejecutados a veces
con éxito y a veces sin él. En suma, mientras que a la exégesis le interesa determinar lo que
significó una persona particular, a la historia le interesa determinar lo que, en la mayoría de
los casos, no conocían los contemporáneos. Porque, en la mayoría de los casos, los
contemporáneos no conocen lo que se está gestando, primero, porque la experiencia es

125
8. La Historia

individual mientras que los datos de la historia se hallan en las experiencias de muchos;
segundo, porque el curso actual de los eventos resulta no sólo de lo que las gentes pretenden
sino también de sus descuidos, errores, su fallo en actuar; tercero, porque la historia no
predice lo que sucederá sino que llega a sus conclusiones de lo que ha sucedido y, cuarto,
porque la historia no es meramente una cuestión de reunir y comprobar toda la evidencia
disponible sino que también implica una cantidad de descubrimientos entrelazados que sacan
a luz los asuntos significativos y los factores operantes.
Así, el estudio de la historia difiere del estudio de la naturaleza física, química, o
biológica. Hay una diferencia en sus objetos, porque los objetos de la física, química y
biología no están constituidos parcialmente por actos de significación. Hay una semejanza
en la medida en que ambos tipos de estudio consisten en un proceso progresivo de
descubrimientos acumulativos, esto es, de chispazos inteligentes originales, de actos de
entender originales, donde se le llama 'chispazo inteligente', o 'acto de entender' a un evento
preproposicional, preverbal, preconceptual, en el sentido que las proposiciones, las palabras,
los conceptos expresan el contenido del evento y así no lo preceden sino que se siguen de él.
Hay, sin embargo, una diferencia en la expresión de los respectivos grupos de {180}
descubrimientos. Los descubrimientos de la física, la química y la biología se expresan en
unos sistemas universales y se refutan si se halla que sean incompatibles con un caso
particular importante. En cambio, los descubrimientos del historiador se expresan en
narraciones y descripciones que se refieren a personas, lugares y tiempos particulares. Ellas
no pretenden la universalidad: ellas podrían, por supuesto, ser pertinentes para la intelección
de otras personas, lugares y tiempos; pero si de hecho son pertinentes, y precisamente cuán
pertinentes lo sean es algo que puede determinarse sólo por una investigación histórica de las
otras personas, lugares y tiempos. Finalmente, debido a que no pretenden la universalidad,
los descubrimientos de los historiadores no son verificables a la manera propia de las ciencias
naturales; en la historia la verificación corre al parejo con los procedimientos por los que se
juzga correcta a una interpretación.
Volvámonos ahora a las ciencias del hombre como la psicología y la sociología.
Surgen dos casos. Estas ciencias pueden ser modeladas conforme los procedimientos de las
ciencias naturales. En la medida en que se lleve a cabo con rigor este acercamiento, se
ignorará la significación del discurso y acciones humanas, y la ciencia se referirá sólo al
aspecto inconsciente del proceso humano. En este caso las relaciones entre la historia y las
ciencias del hombre serán bastante iguales a las relaciones entre la historia y las ciencias
naturales. Sin embargo, hay mucho en la psicología y en la sociología que no reconoce a la
significación como un elemento constitutivo de la acción humana, a la que normalmente la
controla. El historiador les deja a ellos el estudio de todo lo que es repetición rutinaria en el
discurso y acción humanos y todo lo que hay de universal en la génesis, desarrollo y
desintegración de las rutinas. Más aún, cuanto más psicología y sociología conozca el
historiador, tanto más acrecentará su poder interpretativo. A la inversa, cuanto mayores sean
los logros de los historiadores, tanto más amplio será el campo de las evidencias respecto al
discurso y acción humanos que esté abierto a la investigación psicológica y sociológica. 4

4 Para una antología extensa y una bibliografía de veinte páginas sobre el tema anterior y otros temas
relacionados, ver PATRICK GARDINER, ED., Theories of History, New York: Free Press, y London: Collier
Macmillan, 1959. Donde los autores difieren del acercamiento presente, pienso que el lector hallará que la
diferencia radical se halla en la teoría del conocimiento.

126
8. La Historia

2. Experiencia Histórica y Conocimiento Histórico

{181} Yo concibo que el conocimiento humano es no sólo experimentar, sino un compuesto
de experimentar, entender y juzgar. De aquí que si hay conocimiento histórico, deba haber
experiencia histórica, intelección histórica y juicio histórico. Nuestra presente meta es decir
algo acerca de la experiencia histórica y después algo acerca del proceso del pensamiento
que va desde la experiencia histórica hasta la historia escrita.
Ya se ha descrito al sujeto en el tiempo. Él es idéntico, siempre es él mismo. Pero sus
actos conscientes e intencionales continúan desplazándose de una manera u otra para hacer
que su 'ahora' se deslice fuera del pasado y hacia el futuro, mientras que el campo de objetos
que atraen su atención puede cambiar mucho o poco, rápida o lentamente. No sólo el presente
psicológico del sujeto no es un instante sino un lapso de tiempo sino que en él, el sujeto puede
estar llegando hasta el pasado por sus recuerdos, relatos e historias y hasta el futuro por las
anticipaciones, cálculos y pronósticos.
Ahora bien, a veces se ha dicho que el hombre es un ser histórico. Puede captarse más
vivamente la significación de la afirmación en un experimento mental. Supongamos que un
hombre sufre amnesia total. Él ya no conoce quién es, no llega a reconocer a sus parientes y
amigos, no recuerda sus compromisos ni sus expectativas legítimas, no conoce dónde trabaja
ni cómo se gana la vida, y ha perdido aun la información necesaria para realizar sus tareas en
otro tiempo habituales. Obviamente, si es que ha de vivir, o bien tendrá que curarse de su
amnesia o de lo contrario tendrá que empezar de nuevo. Porque nuestro pasado es el que ha
hecho de nosotros lo que somos, y con ese capital tenemos que vivir o, de lo contrario,
deberemos de empezar de nuevo. No sólo el individuo es una entidad histórica, que vive de
su pasado, sino que lo mismo vale acerca del grupo. Porque, si supusiéramos que todos los
miembros del grupo sufren una amnesia total, se dará un colapso en el funcionamiento del
grupo tan total como el que se daría en cada individuo del grupo. Los grupos también viven
de su pasado, y su pasado, por así decirlo, vive en ellos. El funcionamiento actual del bien de
orden es lo que es principalmente debido a su funcionamiento pasado y sólo en pequeña
medida debido a los pequeños esfuerzos que ahora se necesitan {182} para mantener las cosas
funcionando y, cuando sea posible, para mejorarlas. Empezar completamente de nuevo sería
regresar a una época muy distante.
Ahora bien, yo no estoy presentando una explicación médica de la amnesia.
Sencillamente estoy intentando describir la significatividad del pasado para el presente y, con
ello, comunicar lo que se significa al decir que el hombre es un ser histórico. Ahora bien, ser
histórico es la historia de la que se escribe. Si se la considera interiormente, se la puede llamar
una historia existencial -- la tradición viva que nos formó y que con ello nos llevó hasta el
punto en que empezamos a formarnos a nosotros mismos. 5 Esta tradición incluye al menos
los recuerdos individuales y de grupo del pasado, narraciones de hazañas y leyendas acerca
de los héroes; en suma, lo suficiente de historia como para que el grupo tenga una identidad
como grupo y como para que los individuos aporten sus diversas contribuciones para

5 Para una reacción contemporánea contra los aspectos destructivos de la Ilustración y una rehabilitación de la
tradición como la condición de posibilidad de una interpretación, ver H. G. GADAMER, Wahrheit und
Methode, pp. 250-290.

127
8. La Historia

mantener y promover el bien común de orden. Ahora bien, a partir de esta historia
rudimentaria (contenida en cualquier historia existencial, en cualquier tradición viviente)
ahora debemos intentar indicar la serie de pasos por los que uno pueda, en su pensamiento,
avanzar hacia la noción de la historia científica. 6
En general es un proceso de objetivación, y nosotros empezaremos por los casos más
sencillos de la autobiografía y biografía antes de pasar a la cuestión más compleja de la
historia que se refiere a unos grupos.
Para una autobiografía, un primer paso es un diario. Día a día uno registra, no todos
los eventos que han ocurrido -- uno tiene otras cosas que hacer -- sino lo que parece
importante, significativo, excepcional, nuevo. Así, uno selecciona, abrevia, esboza o alude.
Uno omite la mayoría de lo que es demasiado familiar para ser notado, demasiado obvio para
ser mencionado, demasiado repetido para que se lo considere digno de registrarse.
Ahora bien, conforme pasan los años y el diario va aumentando, el recuerdo se alarga.
Las que una vez fueran unas posibilidades meramente remotas, ahora se han realizado. Unos
eventos anteriores a los que se consideraba insignificantes han mostrado haber sido muy
importantes, mientras que otros a los que se consideraba importantes, resultaron {183}
haberlo sido bastante menos. Se han tenido que recordar unos eventos que antes se omitieran,
y se los ha insertado para suplir al contexto omitido del período anterior y para hacer más
inteligibles los eventos posteriores. Finalmente, los juicios de antaño se ha tenido que
completar, matizar o corregir. Ahora bien, si se intenta todo esto, uno se ha desplazado de
hacer un diario a escribir sus memorias. Uno amplía las fuentes de uno además del diario
para agregarle a éste todas las cartas y demás material que pueda uno adquirir. Uno saquea
los propios recuerdos. Uno hace preguntas y para responderlas uno empieza a reconstruir el
propio pasado en su imaginación, describiendo para sí mismo ahora este y ahora aquel
anterior Sitz im Leben, para encontrar respuestas y luego plantear las preguntas ulteriores que
surjan de estas respuestas. Como en la interpretación, así también aquí se van construyendo
gradualmente los contextos, madrigueras limitadas de preguntas y respuestas, de los que cada
uno influye en algún aspecto polifacético aunque determinado. De esta manera la antigua
organización cotidiana del diario se convierte en algo irrelevante. Mucho de lo que se había
dejado pasar ahora ha sido reintegrado. Lo que había estado meramente yuxtapuesto, ahora
está relacionado. Lo que se había sentido y recordado vagamente, ahora tiene un agudo
relieve dentro de unas perspectivas tal vez hasta ahora insospechadas. Ha surgido una nueva
organización que distingue períodos gracias a unas claras diferencias en el estilo de vida, en
el interés dominante, en las tareas y problemas de uno, y que en cada período distingue los
contextos, esto es, madrigueras de preguntas y respuestas que influyen en aspectos distintos
pero relacionados. Los períodos determinan las secciones, y los tópicos determinan los
capítulos de la propia autobiografía.
La biografía pretende una meta bastante semejante, pero tiene que seguir una ruta
diferente. Quien hace su autobiografía narra lo que "yo vi, oí, recordé, preví, imaginé, sentí,
reuní, juzgué, decidí, hice ..." En la biografía, las afirmaciones se desplazan a la tercera
persona. En lugar de afirmar lo que se recuerda o que se ha recordado, el biógrafo tiene que
hacer investigación, reunir evidencia, reconstruir en la imaginación cada sucesivo Sitz im

6 [Esa serie de pasos] va desde lo vécu hasta lo thématique, desde lo existenziell hasta lo existenzial, desde lo
exercite hasta lo signate, desde lo fragmentariamente experimentado hasta lo metódicamente conocido.

128
8. La Historia

Leben, plantear unas determinadas preguntas concretas, y así construir su grupo de períodos
de los que cada uno contiene un grupo mayor o menor de contextos relacionados. Sobre todo
se dan tres diferencias entre la autobiografía y la biografía. El biógrafo está libre del embarazo
{184} que puede turbar a quien se autorrevela al hacer su autobiografía. El biógrafo puede
recurrir a eventos posteriores que coloquen bajo una nueva luz los juicios, decisiones y
acciones de su sujeto, para revelar que éste es más o menos profundo, sabio, previsor, o astuto
que lo que se hubiera pensado. Finalmente, puesto que el biógrafo tiene que hacer inteligible
a su sujeto para una generación posterior, él tiene que escribir no sólo una 'vida' sino más
bien una 'vida y época.'
Aunque en la biografía la 'época' es una aclaración subordinada de la 'vida,' en la
historia esta perspectiva está invertida. La atención se centra en el campo común que, en
parte, se explora en cada una de las biografías que se han escrito o pudieran escribirse. Con
todo, este campo común no es sólo un área en la que puedan sobreponerse las biografías. Está
el proceso social y cultural. No es sólo una suma de palabras y hechos individuales. Existe
una unidad en desarrollo y/o deterioro constituida por las cooperaciones, por las instituciones,
por las relaciones personales, por un bien de orden que funciona bien o mal, por una
realización comunitaria de valores y antivalores originantes y terminales. Dentro de estos
procesos vivimos nuestra vida. Respecto a ellos, de ordinario cada uno de nosotros se
contenta con aprender lo suficiente para fijarse en sus propios asuntos y cumplir sus
obligaciones públicas. Buscar una visión del funcionamiento actual de la totalidad o de una
parte importante a lo largo de un período significativo de tiempo es la tarea del historiador.
Como el biógrafo, así también el historiador (1) procede desde los datos que la
investigación puso al alcance; (2) a través de la reconstrucción imaginativa y del preguntar y
responder acumulativo; (3) hacia unos grupos relacionados de contextos limitados. Sin
embargo, ahora el material de base es mucho mayor en extensión, mucho más complejo, más
redondeado en su importancia. El centro del interés se ha desplazado desde el individuo hasta
el grupo, desde la vida privada hasta la pública, desde el curso de una sola vida hasta el curso
de los asuntos de una comunidad. La serie de tópicos pertinentes se ha incrementado
enormemente y, en muchos, el conocimiento especializado puede ser un prerrequisito
necesario para emprender la investigación histórica. Finalmente, la historia misma se
convierte en una especialidad; los historiadores se convierten en una clase profesional; el
campo de la investigación histórica se divide y subdivide; y los resultados de las
investigaciones se comunican en congresos y se acumulan en publicaciones periódicas y
libros.

3. La Historia Crítica
{185} Un primer paso para entender la historia crítica se ubica en una explicación de la
historia precrítica. Para ésta historia precrítica, pues, la comunidad es la comunidad visible,
a la que uno pertenece. Su vehículo es la narración, la recitación ordenada de eventos. Ella
cuenta quién hizo qué, cuándo, dónde, en qué circunstancias, por qué motivos, y con qué
resultados. Su función es práctica: un grupo puede funcionar como grupo sólo si posee una
identidad, si se conoce a sí mismo y si se dedica él mismo a la causa, al menos, de su
supervivencia y, en el mejor de los casos, de su mejoramiento. La función de la historia
precrítica es promover tal conocimiento y devoción. Así que nunca es sólo una narración de

129
8. La Historia

hechos escuetos. Ella es artística: selecciona, ordena y describe; quiere despertar y mantener
el interés del lector; quiere persuadir y convencer. Igualmente, es ética: no sólo narra sino
que también aporta alabanza y reproche. Es explicativa: explica las instituciones existentes
al contar sus orígenes y desarrollo y al contrastarlas con otras instituciones que se hallan en
otras tierras. Es apologética, al corregir las explicaciones falsas o tendenciosas del pasado de
las gentes, y al refutar las calumnias de las gentes vecinas. Finalmente, es profética: a la
mirada retrospectiva hacia el pasado se le une la mirada prospectiva hacia el futuro y se le
agregan las recomendaciones de un hombre con amplia lectura y sabiduría modesta.
Ahora bien, esa historia precrítica, aun purificada de sus defectos, aunque bien
pudiera satisfacer unas necesidades muy reales en la especialidad funcional de las
comunicaciones, al menos no llega a matizar como la especialidad funcional de la historia.
Porque la especialidad, mientras que opera en los cuatro niveles de experimentar, entender,
juzgar y decidir, con todo, opera en los otros tres estando interesada principalmente en el
juzgar, en determinar cuestiones de hecho. No le interesa la muy importante tarea educativa
de comunicarles a los conciudadanos o compañeros clérigos una apreciación adecuada de su
herencia o una dedicación adecuada a su preservación, desarrollo o difusión. Se interesa en
establecer lo que realmente sucedió o, según la siempre citada frase de Ranke, wie es
eigentlich gewessen. Finalmente, si esta obra no se hace con desapego, muy libre de metas
políticas o apologéticas, será intentar servir a dos amos y de ordinario sufrirá las
consecuencias evangélicas. 7
{186} Segundo, esta obra no sólo cuestión de encontrar testimonios, comprobar su
credibilidad, y ensartar lo que se haya encontrado creíble. No es sólo eso, porque la
experiencia histórica es una cosa y el conocimiento histórico otra muy distinta. La cadena de
testimonios creíbles solamente reedita la experiencia histórica. Ella no avanza hasta el
conocimiento histórico, que capta lo que se estaba gestando, cosa que, en su mayor parte, no
conocían los contemporáneos. Muchos de los primeros cristianos pudieron haber tenido una
experiencia fragmentaria de la manera como se formaron los elementos de los Evangelios
sinópticos; ahora bien, a Rudolf Bultmann le interesó establecer el proceso como una
totalidad y, aunque halló su evidencia en los Evangelios sinópticos, con todo, esa evidencia
no presupuso una creencia en la verdad de las afirmaciones de los evangelistas. 8
Tercero, sólo una serie de descubrimientos puede hacer que el historiador avance
desde las experiencias fragmentarias, que son la fuente de sus datos, hasta el conocimiento
de un proceso como una totalidad. Como un detective que se enfrenta a un grupo de claves
que al principio lo dejan desconcertado, el historiador debe descubrir en las claves, pieza por
pieza, la evidencia que le proporcione una explicación convincente de lo que sucedió.
Puesto que debe descubrirse la evidencia, es necesario trazar una distinción entre la
evidencia potencial, formal y actual. La evidencia potencial es cualquier dato perceptible
aquí y ahora. La evidencia formal es ese dato en la medida en que se lo utilice para hacer y

7 Ver, por ejemplo, G. P. GOOCH, History and Historians in the Nineteenth Century, London: Longmans, 11913,
21952, cap. 8 referente a la Escuela Prusiana.
8 R. BULTMANN, Die Geschichte der synoptischen Tradition, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 41958. La
primera edición fue de 1921. Sobre el mismo tópico, I. DE LA POTTERIE (ED.), De Jésus aux Évangiles,
Gembloux: Duculot, 1967, donde la Formgeschichte juega un papel intermedio entre la Traditionsgeschichte
y la Redaktionsgeschichte.

130
8. La Historia

responder una pregunta para la intelección histórica. La evidencia actual es una evidencia
formal invocada al llegar a un juicio histórico. En otras palabras, los datos en cuanto
perceptibles son evidencia potencial; los datos en cuanto perceptibles y entendidos son
evidencia formal; los datos en cuanto perceptibles, en cuanto entendidos, y en cuanto fundan
un juicio razonable son evidencia actual.
{187} Lo que inicia al proceso es la pregunta para la intelección histórica. Respecto a
alguna situación definida del pasado uno desea entender lo que se estaba gestando.
Claramente una pregunta de ese tipo presupone algún conocimiento histórico. Sin éste, uno
no conocería la situación en cuestión, ni conocería lo que significara 'estarse gestando.' La
historia [escrita], pues, se deriva de la historia [vivida]. La historia crítica fue un salto hacia
adelante a partir de la historia precrítica. La historia precrítica fue un salto hacia adelante a
partir de los relatos y leyendas. A la inversa, cuanto más historia conoce uno, cuantos más
datos se dan en nuestra perspectiva, tanto más preguntas puede uno hacer, y tanto más
inteligentemente puede uno hacerlas.
La pregunta para la intelección histórica se plantea a la luz del conocimiento previo
y respecto a algún dato particular. Puede o no conducir a un chispazo inteligente sobre ese
dato. Si no lo hace, uno pasa a otra pregunta diferente. Si lo hace, el chispazo inteligente se
expresa en una conjetura, la conjetura se representa imaginativamente, y la imagen conduce
a una ulterior pregunta relacionada con el asunto. Este proceso puede ser recurrente o no. Si
no lo es, uno ha llegado a un callejón sin salida y una vez más debe intentar otro acercamiento.
Pero si las conjeturas de uno coinciden con los datos ulteriores o se aproximan a ellos, uno
está sobre la pista correcta. Los datos están dejando de ser evidencia meramente potencial;
ellos están llegando a ser evidencia formal; uno está descubriendo lo que puede ser la
evidencia.
Ahora bien, si uno está sobre la pista correcta durante suficiente tiempo, ocurre un
desplazamiento en la manera como uno pregunta porque, cada vez más, las preguntas
ulteriores provienen de los datos más que de las imágenes basadas en conjeturas. Uno tiene
todavía que hacer las preguntas. Uno tiene todavía que estar alerta. pero se ha salido del
terreno de las suposiciones y perspectivas que tenía antes de realizar la investigación. Uno
ha alcanzado un chispazo inteligente suficiente sobre el objeto que investiga para captar algo
de las suposiciones y perspectivas propias de ese objeto. Y esta captación hace que el
acercamiento a los datos ulteriores sea tanto más compatible cuanto que los datos ulteriores
sugieren las preguntas ulteriores por plantearse. Para describir este rasgo de la investigación
histórica, digamos que el proceso acumulativo de dato, pregunta, {188} chispazo inteligente,
conjetura, imagen, evidencia formal, es algo extático. No es el encendido éxtasis del devoto
sino el sereno de la intelección creciente. Él lo saca a uno de uno mismo. Hace a un lado las
suposiciones y perspectivas anteriores al sacar a luz las suposiciones y perspectivas propias
del objeto que se investiga.
El mismo proceso es selectivo, constructivo y crítico. Es selectivo: no todos los datos
se promueven desde la posición de evidencia potencial a la posición de la evidencia formal.
Es constructivo: porque los datos seleccionados están relacionados mutuamente a través de
un grupo interrelacionado de preguntas y respuestas o, expresado de otro modo, por una serie
de chispazos inteligentes que se complementan mutuamente, que se corrigen mutuamente y,
con el tiempo, se reúnen en una sola visión de la totalidad. Finalmente, es crítico: porque las

131
8. La Historia

intelecciones no sólo son directas sino también inversas. Por la intelección directa uno capta
el modo como las cosas encajan, y uno murmura su propio ¡Eureka! Por la intelección inversa
uno se ve impulsado a exclamar: ¿Cómo pude ser tan tonto como para dar eso por supuesto?
Uno ve que las cosas no van a encajar y, con el tiempo, por una intelección directa uno capta
que un elemento no encaja en este contexto sino en algún otro. Así se descubre que un texto
ha sido interpolado o mutilado. Así al pseudo-Dionisio se lo expulsa del siglo I y se lo ubica
a finales del V: él citó a Proclo. Así un escritor admirado cae bajo sospechas: se ha
descubierto su fuente de información; en todo o en parte, sin ninguna confirmación
independiente, no se lo utiliza como evidencia de lo que él relata sino del modo indirecto
apoyado en su relato: sus intenciones, lectores, métodos, omisiones, errores. 9
Ahora bien, a un solo proceso de intelección en desarrollo le he estado atribuyendo
toda una serie de funciones diferentes. Es heurístico, porque saca a luz los datos relevantes.
Es extático, porque a quien pregunta lo saca de sus perspectivas originales y lo lleva dentro
de las perspectivas {189} propias de su objeto. Es selectivo, porque de entre una totalidad de
datos selecciona los pertinentes para la intelección lograda. Es crítico, porque traslada desde
una utilización o contexto hasta otros los datos que de lo contrario pudieran considerarse
pertinentes para las tareas actuales. Es constructivo, porque los datos que son seleccionados
están anudados juntos por la vasta e intrincada red de nexos interrelacionados que salieron a
la luz acumulativamente conforme progresó la intelección de uno.
Ahora bien, la marca distintiva de la historia crítica es que este proceso ocurre dos
veces. En primera instancia uno está llegando a entender las fuentes que utiliza. En segunda
instancia uno está utilizando inteligentemente las fuentes entendidas por uno para llegar a
entender el objeto para el que ellas son importantes. En ambos casos, el desarrollo del
entender es heurístico, extático, selectivo, crítico y constructivo. Pero en el primer caso uno
está identificando autores, localizándolos a ellos y a sus obras en un lugar y tiempo,
estudiando el medio ambiente, comprobando sus propósitos al escribir y sus lectores
potenciales, investigando sus fuentes de información y la utilización que hicieron de ellas.
En una sección previa sobre la Interpretación hemos hablado de entender al autor, pero ahí
la meta ulterior era entender lo que él significaba. En la historia también buscamos entender
a los autores de las fuentes, pero ahora la meta ulterior es entender lo que ellos pretendían y
cómo lo hicieron. Esta intelección es la que fundamenta a la utilización crítica de las fuentes,
la distinción refinada que distingue las fuerzas y debilidades de un autor y lo utiliza en
consecuencia. Una vez logrado esto, uno está capacitado para desplazar su atención al
principal objetivo de uno, a saber, entender el proceso a que se refieren las fuentes de uno.
Donde antes la intelección en desarrollo era heurística, extática, selectiva, crítica y
constructiva al determinar lo que los autores pretendían, ahora es heurística, extática,
selectiva, crítica y constructiva al determinar lo que se estaba gestando en la comunidad.
No se necesita decir que los dos desarrollos son interdependientes. Entender a los
autores no sólo contribuye a entender los eventos históricos, sino que al llegar a entender los

9 Nótese que la palabra 'crítico' tiene dos significaciones muy diferentes. En la historia precrítica significa que
uno ha comprobado la credibilidad de las citas respetables de uno antes de creerles. En la historia crítica
significa que uno ha desplazado los datos desde un campo de relevancia hasta otro. Acerca de este aspecto,
R. G. COLLINGWOOD es brillante y convincente. Ver sus dos estudios: "The Historical Imagination" y
"Historical Evidence," en The Idea of History, Oxford: Clarendon, 1946, pp. 231-282.

132
8. La Historia

eventos surgen preguntas que pueden conducir a revisar la intelección que tuvo uno de los
autores y, en consecuencia, a revisar la utilización que hizo uno de ellos.
{190} Igualmente, aunque cada nuevo chispazo inteligente descubre evidencias, lo
aleja a uno de perspectivas previas, selecciona o rechaza unos datos como relevantes o
irrelevantes, y le añade algo al cuadro que se está construyendo, con todo, quien llama la
atención no es cada chispazo inteligente aislado sino el chispazo inteligente final de cada
serie acumulativa. Tales chispazos inteligentes finales son los que se llaman descubrimientos.
Con ellos explota la fuerza completa de la serie acumulativa y, como la acumulación tiene
una dirección y significación específicas, a veces se hacen descubrimientos de nuevas
evidencias, a veces de nuevas perspectivas, a veces de una selección diferente o de un rechazo
crítico por los datos, y a veces de estructuras cada vez más complicadas.
Hasta aquí hemos estando pensando en la estructuración como el patrón inteligible
captado en los datos y que relaciona a los datos entre sí. Pero el asunto tiene otro aspecto.
Porque lo que la intelección capta en los datos, también lo expresa la intelección en conceptos
y palabras. Así, desde el patrón inteligible captado en los datos uno pasa al patrón inteligible
expresado en el relato. Al principio, el relato es sencillamente cosa de que quien inquiere
masculla para sí sus conjeturas. Conforme las conjeturas sean cada vez menos conjeturas, y
conforme conduzcan cada vez más a descubrir las evidencias ulteriores, empezarán a surgir
pistas, enlaces, totalidades interrelacionadas. Conforme el espíritu de inquisitividad pesque
todos los fallos de entender, conforme llame la atención sobre lo que todavía no se haya
entendido y que, como resultado, tan fácilmente se lo haya pasado por alto, una de las
totalidades interrelacionadas se adelantará a hacer el papel de un tema dominante que recorra
las otras totalidades interrelacionadas, mismas que por ello se convertirán en unos temas
subordinados. Conforme progrese la investigación y se amplíe el campo de los datos que
lleguen a ser controlados, no sólo la organización en términos de temas dominante y
subordinados se continuará extendiendo, sino que también surgirán unos niveles de
organización siempre superiores. Así, entre los temas dominantes surgirán unos aspectos
dominantes que dejen a los otros temas dominantes sólo como aspectos subordinados; y el
destino de los temas dominantes les espera a la mayoría de los aspectos dominantes conforme
el proceso de organización continúe moviéndose, no sólo en un territorio mayor sino hasta
unos niveles de organización siempre superiores. No ha de pensarse que este proceso de
organización en avance sea un solo progreso uniforme. Ocurren descubrimientos que
completan y corrigen los descubrimientos anteriores y así, conforme cambie la intelección,
{191} también deberá cambiar la organización. Los temas y aspectos se llegarán a concebir
más exactamente y a expresar más felizmente. El alcance de su predominio podrá extenderse
o recortarse. Elementos a los que en un tiempo se considerara de mayor interés podrán
regresarse a unos papeles menos destacados y, a la inversa, otros elementos podrán ascender
desde una relativa obscuridad hasta una notable significatividad.
La concepción exacta y la expresión feliz de temas y tópicos son cuestión de no poca
importancia. Porque ellos configuran las preguntas ulteriores que uno hará y esas preguntas
ulteriores son las que conducirán a ulteriores descubrimientos. Tampoco esto es todo. Parte
por parte, las investigaciones históricas llegan a un término. Ellas lo hacen cuando se haya
alcanzado el grupo de chispazos inteligentes que le dan precisamente al clavo. Se conoce que
ellas lo hacen cuando el flujo de preguntas ulteriores sobre un tema o aspecto determinado
disminuye gradualmente y finalmente se seca. El peligro de una concepción y formulación

133
8. La Historia

imprecisa o infeliz es que o bien el flujo de preguntas puede secarse prematuramente o de lo

contrario puede continuar fluyendo cuando realmente no haya ulteriores preguntas
pertinentes.
Se sigue que el proceso acumulativo de la intelección en desarrollo no sólo es
heurístico, extático, selectivo, crítico y constructivo sino también reflexivo y judicativo. La
intelección que se ha logrado en un punto determinado puede ser completada, corregida, o
revisada sólo si pueden hacerse ulteriores descubrimientos en ese mismo punto. Pueden
hacerse tales descubrimientos sólo si surgen ulteriores preguntas pertinentes. Si de hecho no
hay ulteriores preguntas pertinentes, entonces de hecho un cierto juicio será verdadero. Si a
la luz del conocimiento del historiador no hay ulteriores preguntas relevantes, entonces el
historiador puede decir que, hasta donde él sabe, la cuestión está cerrada.
Hay, pues, un criterio para el juicio histórico, y así hay un punto donde la evidencia
formal se convierte en evidencia actual. Tales juicios ocurren repetidamente a lo largo de una
investigación, conforme se completa cada porción menor, y después mayor, del trabajo. Pero
como en las ciencias naturales así también en la historia crítica, el contenido positivo del
juicio aspira a ser no más que la mejor opinión disponible. Esto es evidente mientas está en
proceso una investigación histórica, pues descubrimientos posteriores pueden forzar una
corrección y {192} revisión de los anteriores. Ahora bien, lo que es verdadero de las
investigaciones en proceso, tiene que extenderse a las investigaciones que para toda finalidad
y propósito estén completas.
Porque, en primer lugar, uno no puede excluir la posibilidad de que nuevas fuentes
de información sean descubiertas y que afecten subsiguientes intelecciones y juicios. Así, las
investigaciones arqueológicas del antiguo Medio Oriente completan el estudio del Antiguo
Testamento; las cuevas de Qumram han proporcionado unos documentos que tienen influjo
en los estudios del Nuevo Testamento, mientras que los escritos no publicados hallados en
Kenoboskion restringen las declaraciones sobre el gnosticismo.
Sin embargo, hay también otra fuente de revisión. Ésta es que ocurran unos eventos
posteriores que coloquen a los eventos anteriores en una nueva perspectiva. El resultado de
una batalla fija la perspectiva en la que son vistas las etapas sucesivas de la batalla; la victoria
militar en una guerra revela la significatividad de las batallas sucesivas que se pelearon; las
consecuencias sociales y culturales de la victoria y la derrota son la medida de los efectos de
la guerra. Así, en general, la historia es un proceso progresivo. Conforme avanza el proceso,
el contexto dentro del cual los eventos han de entenderse continúa ampliándose. Conforme
se amplía el contexto, las perspectivas se desplazan.
Sin embargo, ninguna de estas fuentes de revisión invalidarán sencillamente la obra
anterior hecha competentemente. Nuevos documentos llenarán el cuadro; ellos iluminarán lo
que antes estaba oscuro; ellos desplazarán las perspectivas; ellos refutarán lo que era atrevido
o especulativo; ellos no disolverán sencillamente toda la red de preguntas y respuestas que
constituyeron el grupo original de datos como evidencia masiva para la explicación anterior.
De nuevo, la historia es un proceso progresivo, y así el contexto histórico continúa
ampliándose. Pero los efectos de esta ampliación no son ni universales ni uniformes. Porque
las personas y los eventos tienen su lugar en la historia a través de uno o más contextos, y
estos contextos pueden ser estrechos y breves o amplios y permanentes con una variedad de
términos intermedios. Sólo en la medida en que un contexto esté todavía abierto, o pueda

134
8. La Historia

abrirse o extenderse, los eventos posteriores arrojarán nueva luz sobre personas, eventos o
procesos anteriores. Como lo planteó Karl Heussi, es más fácil entender a Federico Guillermo
III de Prusia que entender a Schleiermacher y, aunque Nerón {193} siempre será Nerón, no
podemos decir lo mismo de Lutero. 10
Además de los juicios alcanzados por un historiador en su investigación, están los
juicios hechos sobre su obra por sus iguales y sucesores. Tales juicios constituyen la historia
crítica de segundo grado. Porque ellos no son meros juicios al por mayor de creencia o
increencia. Ellos se basan en una intelección del modo como se hizo la obra. Así como el
historiador, primero respecto a sus fuentes y después respecto al objeto de su inquisición,
tiene un desarrollo de intelección que a la vez es heurístico, extático, selectivo, critico,
constructivo y, en su límite, judicativo, así los críticos de una obra histórica tienen un
desarrollo semejante respecto a la obra misma. Ellos lo hacen tanto más fácilmente y tanto
más competentemente cuanto el historiador se haya esforzado por no ocultar sus huellas sino
por poner todas sus cartas en la mesa, y cuanto más estén familiarizados los críticos con el
campo o, al menos, con los campos aledaños.
El resultado de tal intelección crítica de una historia crítica es, por supuesto, que uno
pueda hacer uso inteligente y distintivo del historiador criticado. Uno aprende dónde ha
trabajado bien. Uno ha detectado sus limitaciones y debilidades. Uno puede decir dónde
puede confiarse en él, en cuanto se puede saber actualmente, dónde debe ser revisado, y
dónde pueda tener que ser revisado. Así como los historiadores hacen uso inteligente y
distintivo de sus fuentes, así también la comunidad profesional de la historia hace uso
distintivo de las obras de sus propios historiadores.
A principios de esta sección hemos notado que hacer preguntas históricas presuponía
un conocimiento histórico y que, cuanto mayor sea el conocimiento, tanto mayores serán los
datos del panorama propio, tanto más preguntas podrá uno hacer, y tanto más
inteligentemente podrá hacerlas. Nuestra consideración ha dado la vuelta completa, porque
hemos llegado a una explicación de ese presupuesto conocimiento histórico. Él es la historia
crítica de segundo grado. Consiste básicamente en las obras acumulativas de los
historiadores. Pero consiste realmente no en la mera creencia en esas obras, sino en una
apreciación crítica de ellos. Tal apreciación crítica es generada por las reseñas críticas de
libros, {194} por las críticas que los profesores les comunican a sus alumnos y que justifican
con sus explicaciones y argumentos, con sus discusiones informales en los salones de reunión
y en discusiones más formales en los congresos.
La historia crítica de segundo grado es un compuesto. En su base son artículos y libros
históricos. En un segundo nivel hay escritos críticos que comparan y evalúan los escritos
históricos: ellos pueden variar desde reseñas breves a largos estudios, hasta llegar a una
historia de la historiografía de un tema como la obra de Herbert Butterfield, George III and
the Historians. 11 Finalmente, están las opiniones ponderadas de historiadores profesionales
acerca de los historiadores y sus críticos -- opiniones que influencian su enseñanza, sus

10 KARL HEUSSI, Die Krisis des Historismus, Tübingen: Mohr, 1932, p. 58.
11 London: Collins, 1957. Para una variedad de visiones sobre la historia de la historiografía, ver
CARL BECKER,
"What is Historiography?" The American Historical Review, 44 (1938), 20-28; reimpreso en PHIL. L. SNYDER
(ED.), Detachment and the Writing of History, Essays and Letters of Carl L. Becker, Cornell University Press,
1958.

135
8. La Historia

observaciones en las discusiones, y sus procedimientos al escribir sobre aspectos

relacionados.
Antes de concluir esta sección estará bien recordar lo que ha sido precisamente
nuestra meta e interés. Explícitamente ha estado limitado a la especialidad funcional de la
historia. Se ha excluido todo lo que pertenezca a la especialidad funcional de las
comunicaciones. No tengo ninguna duda de que el conocimiento histórico tenga que
comunicarse no sólo a los historiadores profesionales, sino en alguna medida a todos los
miembros de la comunidad histórica. Pero antes de que pueda satisfacerse esa necesidad,
tendrá que adquirirse y mantenerse al día el conocimiento histórico. La presente sección se
ha interesado en la primera tarea. Se ha interesado en indicar qué grupo y secuencia de
operaciones aseguran el cumplimiento de esa tarea. Si bien se piensa ordinariamente que tal
tarea es tanto más probable que se realice bien si uno llega a ella sin ninguna hacha que
blandir, al menos esa no ha sido mi principal razón para distinguir entre las especialidades
funcionales de la historia y de las comunicaciones. Mi principal razón ha sido que ellas
designan unas tareas diferentes realizadas de maneras muy diferentes y, a no ser que se
reconozca y mantenga su distinción, no habrá ninguna posibilidad de llegar a una intelección
exacta de ninguna de esas tareas.
{195} De nuevo, es un lugar común que los teóricos de la historia luchen con los
problemas del relativismo histórico, que noten la influencia ejercida sobre la escritura de la
historia por las visiones que el historiador tenga sobre la posibilidad, por sus juicios de valor,
por su cosmovisión (Weltanschauung), actitud inquisitiva (Fragestellung) o punto de vista
(Standpunkt). He omitido toda consideración de este asunto, no porque no sea
extremadamente importante, sino porque no son las técnicas de la historia crítica las que lo
llegan a controlar sino las técnicas de la cuarta especialidad, la dialéctica.
Así pues, el interés de esta sección ha estado estrictamente limitado. Presupuso que
el historiador conociera cómo hacer su investigación y cómo interpretar la significación de
los documentos. Les dejó a unas especialidades posteriores ciertos aspectos del problema del
relativismo y la gran tarea de revelar el influjo del conocimiento histórico en las políticas y
acciones contemporáneas. Se limitó a formular el grupo de procedimientos que, caeteris
paribus, producen el conocimiento histórico, a explicar cómo surge ese conocimiento, en qué
consiste, y cuáles son sus limitaciones inherentes.
Si bien me he visto llevado a adoptar la visión de que las técnicas de la historia crítica
no están a la altura de la tarea de eliminar totalmente el relativismo histórico, afirmo tanto
más fuertemente que ellas pueden efectuar y efectúan una eliminación parcial. He afirmado
que la historia crítica no es cuestión de creer unos testimonios creíbles sino de descubrir lo
que hasta ahora se ha experimentado pero que propiamente no se ha conocido. En ese proceso
de descubrimiento he reconocido no sólo sus aspectos heurístico, selectivo, crítico,
constructivo y judicativo sino también un aspecto extático que elimina las perspectivas y
opiniones que se sostenían anteriormente para remplazarlas con las perspectivas y visiones
que emergen de la interacción acumulativa de los datos, inquisición, chispazo inteligente,
conjetura, imagen y evidencia. De esta manera es como la historia crítica de por sí se mueve
al conocimiento objetivo del pasado, aunque pueda verse impedida por factores como las
visiones equivocadas sobre la posibilidad, por equivocados o engañosos juicios de valor, por
una cosmovisión, o punto de partida o estado de la cuestión inadecuados.

136
8. La Historia

En suma, esta sección ha estado intentando sacar a la luz el grupo de procedimientos

que llevan a los historiadores de diversas maneras a afirmar la posibilidad del conocimiento
histórico objetivo. Carl {196} Becker, por ejemplo, estuvo de acuerdo en que él era relativista
en el sentido de que la Weltanschauung influencia la obra del historiador, pero al mismo
tiempo sostuvo que un considerable y en realidad creciente cuerpo de conocimiento era
objetivamente comprobable. 12 Erich Rothacker correlacionó Wahrheit y Weltanschauung,
concedió que influenciaran el pensamiento histórico, pero al mismo tiempo afirmó la
existencia de una rectitud (Richtigkeit) ligada a los procedimientos críticos y a las inferencias
adecuadas. 13 Con un talante semejante, Karl Heussi sostuvo que las visiones filosóficas no
afectarán los procedimientos críticos aunque puedan bien tener un influjo en la manera como
se haya compuesto la historia; 14 y adelantó que aunque la forma relativamente simple en que
el historiador organiza sus materiales no reside en los enormemente complejos cursos de los
eventos sino sólo en la mente del historiador, con todo, diferentes historiadores operando
desde el mismo punto de vista llegan a la misma organización. 15 De manera semejante,
Rudolf Bultmann sostuvo que, dada una Fragestellung, el método crítico llevaba a resultados
unívocos. 16 Estos escritores están hablando de diversas maneras sobre la misma realidad.
Creo que ellos quieren decir que existen unos procedimientos que, caeteris paribus,
conducen al conocimiento histórico. Nuestra meta e interés en esta sección ha sido indicar la
naturaleza de esos procedimientos.

12 Cita de CARL BECKER, "Review of Maurice Mendelbaum's The Problem of Historical Knowledge,"
Philosophic Review, 49 (1940), 363, hecha por C. W. SMITH, en Carl Becker: On History and The Climate of
Opinion, Cornell University Press, 1956, p. 97.
13 ERICH ROTHACKER, Logik und Systematik der Geisteswissenschaften (Handbuch der Philosophie), Munich
y Berlin, 1927, Bonn, 1947, p. 144.

14 KARL HEUSSI, Die Krisis des Historismus, Tübingen: Mohr, 1932, p. 63.
15 Ibid., p. 56.
16 RUDOLF BULTMANN, "Das Problem der Hermeneutik," Zschr. f. Theol. u. Kirche, 47 (1950), 64; también
Glauben und Verstehen, II, Tübingen: Mohr, 1961, p. 229.

137
9

La Historia y los Historiadores

{197} Normalmente los historiadores se contentan con escribir historia sin suscitar ninguna
pregunta por la naturaleza del conocimiento histórico. 1 Esto no es sorprendente. Porque el
conocimiento histórico se alcanza por una adaptación de los procedimientos cotidianos del
entender humano y, aunque la adaptación misma haya de aprenderse, los procedimientos
subyacentes son demasiado íntimos, demasiado espontáneos, demasiado huidizos para ser
objetivados y descritos sin un prolongado y, en realidad, altamente especializado esfuerzo. 2
Así, aun un grande innovador como Leopold von Ranke explicó que su práctica surgió por
una especie de necesidad, a su manera, y no por un intento de imitar la práctica de su
predecesor pionero Barthold Niebuhr. 3
Sin embargo, a veces los historiadores se ven impulsados a hacer algo más que sólo
escribir historia. Ellos pueden estar enseñándola. Ellos pueden sentirse obligados a defender
su práctica contra los errores subrepticios. Ellos pueden verse inclinados a establecer parcial
o totalmente lo que están haciendo precisamente cuando hacen historia. Entonces, lo quieran
o no, están utilizando una teoría cognoscitiva más o menos adecuada o inadecuada, y
fácilmente llegan a verse envueltos en una resaca filosófica que ellos no pueden dominar.
Esta dialéctica puede ser muy instructiva, con tal de que, por supuesto, {198} no sea
uno un mero lógico que pruebe la claridad de los términos, la coherencia de las afirmaciones,
o el rigor de las inferencias. Porque lo que el historiador tiene que ofrecer no es una teoría
coherente del conocimiento sino un darse cuenta de la naturaleza de su oficio y una habilidad
para describirlo de la manera concreta y viva que sólo puede lograr quien la practica.

1. Tres Manuales.
Los manuales sobre el método de la historia han pasado de moda. Pero en la última parte del
siglo XIX eran comunes e influyentes. Seleccionaré tres que representan diferentes
tendencias, y los compararé respecto a un solo asunto que creo significativo, a saber, la
relación entre los hechos históricos y sus interrelaciones inteligibles, su Zusammenhang.
Durante veinticinco años Johann Gustav Droysen (1808-1884) revisó constantemente
sus conferencias sobre la enciclopedia y metodología de la historia. Igualmente, él compuso
un Grundriss der Historik que apareció como Manuskriptdruck en 1858 y 1862, y en
ediciones con todas las de la ley en 1868, 1875, y 1882. Continúa el interés en su obra, ya

1 The Varieties of History: From Voltaire to the Present, editado, seleccionado e introducido por FRITZ STERN,
New York: Meridian Books, 1956, p. 14.
2 Respecto a la intelección y juicio de sentido común ver el Insight, pp. 173-181 y 280-299 [COL 3, pp. 198-
204 y 305-324].
3 G. P. GOOCH, History and Historians in the Nineteenth Century, London: Longmans, 21952, p. 75.
9. La Historia y los Historiadores

que una edición que combina tanto la versión de 1882 de las conferencias y el Grundriss con
todas sus variantes alcanzó una cuarta impresión en 1960. 4
Droysen dividió la tarea del historiador en cuatro partes. La heurística descubre las
reliquias, monumentos y relatos pertinentes. La crítica evalúa su confiabilidad. La
interpretación saca a luz las realidades de la historia en la plenitud de sus condiciones y el
proceso de su surgimiento. Finalmente, la presentación rinde cuentas del pasado como una
influencia real en el presente hacia el futuro. 5
Ahora bien, en un aspecto importante la división de Droysen difirió de la de sus
predecesores y contemporáneos. Él limitó la crítica a comprobar la confiabilidad de las
fuentes. Ellos la extendieron a determinar el ocurrir de los hechos de la historia. La posición
de ellos, {199} sintió Droysen, se debía a mera inercia. El modelo de ellos para la crítica
histórica había sido la crítica textual de los filólogos. Sin embargo, la crítica textual es una
cosa y la crítica histórica es otra. El crítico textual comprueba hechos objetivos, a saber, el
estado original del texto. En cambio los hechos de la historia no se parecen a un texto sino a
la significación de un texto. Ellos consisten en batallas, concilios, rebeliones, etc. Ellos son
unidades complejas que resultan de acciones e interacciones variadas de los individuos. Ellos
se extienden sobre el tiempo y el espacio. Ellos no pueden ser señalados y observados en un
solo acto de percepción. Ellos tienen que ser reunidos al juntar una variedad de eventos
particulares en una sola unidad interpretativa. 6
Para Droysen, pues, el historiador no determina primero los hechos y luego descubre
sus interrelaciones. Al contrario, los hechos y las interrelaciones forman una sola pieza, una
túnica inconsútil. Juntos constituyen la realidad histórica en la plenitud de sus condiciones y
el proceso de su surgimiento. Ellos son descubiertos en un proceso interpretativo guiado por
la contraseña 'forschend verstehen,' avanza a través de la investigación hasta la intelección.
La investigación está dirigida a cuatro áreas: primera, al curso de los eventos, digamos, en
una campaña militar; segundo, a las condiciones que forman el contexto de los eventos;
tercero, al carácter de los participantes; y cuarto, a los propósitos e ideas que se estaban
realizando. 7 Así, la interpretación histórica se mueve hacia la realidad histórica, captando
las series de eventos, primero en sus conexiones internas; segundo, en su dependencia de la
situación; tercero, a la luz del carácter o psicología de sus agentes; y finalmente, como caer
en la cuenta de los propósitos e ideas. Sólo a través de esta cuádruple captación de la
significación y significatividad los eventos quedan revelados en su propia realidad.
Droysen no prevaleció. En el monumental Lehrbuch der historischen Methode und
der Geschichtsphilosophie de Ernst Bernheim puede descubrirse una semejante división
cuádruple de la tarea del historiador. Pero ahora la crítica está dividida en externa e interna.
8 La crítica externa determina si cada una de las fuentes son testigos {200} históricos

4 J. G. DROYSEN, Historik. Vorlesungen über die Enzyklopädie und Methodologie der Geschichte, hrsg. von
Rudolf Hübner, München, 41960.
5 Para un esbozo de la posición de Droysen, ver P. HÜNERMANN, Der Durchbruch geschichtlichen Denkens im
19. Jahrhundert, Freiburg-Basel-Wien: Herder, 1967, pp. 111-128.
6 Ibid., pp. 112 ss.
7 Ibid., pp. 118 ss.
8 E. BERNHEIM, Lehrbuch der historischen Methode, Munich, 1905, p. 294.

139
9. La Historia y los Historiadores

confiables. 9 La crítica interna tiene que determinar la factualidad de los eventos atestiguados
por varias fuentes tomadas juntas. 10 Así, parecería que los hechos históricos son
determinados antes de que empiece el trabajo de interpretación, a lo que Bernheim llama la
Auffassung y que define como la determinación de las interrelaciones (Zusammenhang) de
los eventos. 11
Queda, sin embargo el que si Bernheim se señaló a la crítica interna la determinación
de los eventos, con todo, él no consideró que esta determinación fuera independiente de la
manera como los historiadores capten las interrelaciones. Al contrario, él enseñó
explícitamente que la determinación de los eventos y la captación de sus interrelaciones son
interdependientes e inseparables. Hasta añadió que, sin una captación objetiva de las
interrelaciones, uno no puede comprobar de manera adecuada las fuentes pertinentes para la
investigación de uno. 12
Todavía más alejado de la posición de Droysen es la Introduction aux études
historiques compuesta por C. Langlois y C. Seignobos y publicada en Paris en 1898.13 Este
manual está dividido en tres partes o libros. El libro I trata de los estudios preliminares. El
libro II trata de las operaciones analíticas. El libro III trata de las operaciones sintéticas. Las
operaciones analíticas se dividen en crítica externa e interna. La crítica externa produce
ediciones críticas de textos, comprueba sus autores y clasifica las fuentes históricas. La crítica
interna procede según la analogía de la psicología general para reproducir los estados
mentales sucesivos del autor del documento. Ella determina (1) lo que él significó; (2) si él
creyó lo que dijo; y (3) si su creencia estaba justificada.
Este último paso se consideró que lleva al documento hasta el punto en que se parezca
a los datos de las ciencias 'objetivas.' De ahí llegó a ser el equivalente a una observación, y
tenía que utilizarse de la misma manera como lo fueran las observaciones de los científicos
de la naturaleza. 14 Sin embargo, en las ciencias de la naturaleza los hechos no son afirmados
{201} como el resultado de las observaciones aisladas sino sólo cuando son corroborados por
varias observaciones independientes. Así que lejos de estar exenta de este principio, la
historia con sus fuentes imperfectas de información debe sujetarse a él tanto más
rigurosamente. De ahí se sigue la necesidad de unos testimonios independientes y que se
apoyen mutuamente para determinar los hechos históricos. 15
Las implicaciones de tal análisis no se pasaron por alto. Porque saca a los hechos de
su contexto original, los aísla a uno del otro, los reduce, por así decirlo, a polvo. 16 De acuerdo
con esto, las operaciones analíticas del libro II tienen que completarse con las operaciones
sintéticas del libro III. Éstas fueron descritas bajo rubros tales como clasificación, pregunta
y respuesta, analogía, agrupamiento, inferencia, desarrollo de fórmulas generales. Pero todo
esto tenía el riesgo de numerosas aberraciones, contra las cuales se hacían continuas

9 Ibid., p. 300.
10 Ibid., p. 429.
11 Ibid., p. 522.
12 Ibid. p. 701.
13 Me referiré a la trad. inglesa de G. G. Berry (New York: Henry Holt, 1925).
14 LANGLOIS y SEIGNOBOS, Introduction, p. 67.
15 Ibid., pp. 195-196.
16 Ibid., pp. 211 y 214.

140
9. La Historia y los Historiadores

advertencias. En realidad, fueron tantos los escollos que el mismo Langlois a finales de su
vida, en lugar de escribir historia, se contentó con reproducir unos documentos selectos. 17
Con Langlois y Seignobos, pues, surge una distinción y separación bien definida entre
la determinación de los hechos históricos y la determinación de sus interrelaciones. Parecería
que esta distinción y separación tenga su base en las nociones de las ciencias naturales
aceptadas en los círculos positivistas y empiristas del siglo XIX. 18 Pero en esos mismos
círculos habrían de surgir ulteriores preguntas. ¿Por qué agregarle algo a los hechos? ¿Acaso
cualquier adición que no sea obvia para todos no debe considerarse como algo meramente
subjetivo? ¿Por qué no dejar que los hechos hablen por sí mismos?

2. Los Datos y los Hechos.

En este punto puede estar bien introducir una aclaración, porque los datos son una cosa y los
hechos son otra.
Se dan los datos de los sentidos y los datos de la conciencia. {202} Es común a ambos
el hecho de que son o pueden ser algo dado. Ellos pueden ser atendidos o no, investigados,
entendidos, concebidos, e invocados como evidencia en el juicio. Si no lo son, entonces son
algo meramente dado. Pero en la medida en que son investigados, entonces ellos no son algo
meramente dado sino que también están entrando en combinación con otros componentes de
la actividad cognoscitiva humana.
En cambio, los hechos históricos son unos eventos conocidos. Los eventos que son
conocidos le pertenecen al pasado del historiador. El conocimiento de los eventos es el
presente del historiador. Más aún, este conocimiento es un conocimiento humano. No es
ninguna actividad aislada sino un compuesto de actividades que ocurren en tres niveles
diferentes. Así, un hecho histórico tendrá la concreción de un objeto de la experiencia externa
o interna. Tendrá la precisión de un objeto de la intelección y concepción. Tendrá la
obstinación de lo que ha sido captado como (lo que se aproxima al) incondicionado virtual y
así algo (probablemente) independiente del sujeto conocedor. 19
Ahora bien, conforme avanza una investigación, se acumulan los chispazos
inteligentes y disminuyen los descuidos. + Este proceso progresivo, aunque no afecta a los
datos en cuanto que sean o puedan ser algo dado, afecta enormemente a los datos en cuanto
que se los busque, se los atienda, se combinen ahora de esta manera, ahora de aquella otra,
en unas estructuras cada vez más amplias y más complejas. Por otra parte, sólo cuando las
estructuras adquieren una configuración definida y cuando el proceso de hacer preguntas
ulteriores empieza a secarse es cuando comienzan a surgir los hechos. Porque los hechos no
surgen antes de que se entiendan los datos, sino sólo después de que ellos han sido entendidos
satisfactoria y completamente.

17 H. I. MARROU, The Meaning of History, Baltimore-Dublin: Helicon, 1966, p. 17.

18 Respecto a este movimiento ver BERNHEIM, Lehrbuch, pp. 648-667; STERN, Varieties, pp. 16, 20, 120-137,
209-223, 314-328; P. GARDINER, Theories of History, New York: Free Press, 1959, extractos de Buckle, Mill,
Comte; B. MAZLISH, The Riddle of History, New York: Harper & Row, 1966, capítulo sobre Comte.
19 Respecto a los datos, ver el Insight, pp. 73-74 [COL 3, pp. 96-97]; respecto al hecho, Ibid., pp. 331, 347, 366,
411 ss. [COL 3, 355, 370, 390, 436 ss.].
+ Aquí tiene Lonergan un juego de palabras: 'insights accumulate and oversights diminish.'

141
9. La Historia y los Historiadores

Hay otra complicación en la historia crítica, porque ahí ocurren dos procesos distintos
aunque interdependientes que van desde los datos hasta los hechos. En un primer proceso,
los datos son unos monumentos, reliquias y relatos perceptibles aquí y ahora; a partir de ellos
uno se esfuerza por comprobar la génesis y evaluar la confiabilidad de la información que
ellos portan; los hechos en los que termina el primer proceso son una serie de afirmaciones
obtenidas de las fuentes y marcadas con un índice de mayor o menor confiabilidad. En la
medida en que sean confiables, ellos producen información acerca del pasado. Pero la
información que ellos {203} producen, por regla general no es un conocimiento histórico sino
una experiencia histórica. Ella contempla los fragmentos, los pedazos y las piezas que han
llamado la atención de los escritores de diarios, de cartas, de crónicas, los periodistas, los
comentaristas. No es la visión redondeada de lo que se estaba gestando en un determinado
tiempo y lugar porque, en general, los contemporáneos no tienen a su disposición los medios
necesarios para formar una visión redondeada semejante. Se sigue que los hechos
comprobados en el proceso crítico no son hechos históricos sino sólo datos para el
descubrimiento de los hechos históricos. El proceso crítico tiene que ser seguido por un
proceso interpretativo, en el que el historiador reúna los fragmentos de información que él
haya recogido y evaluado críticamente. Sólo cuando se termine este proceso interpretativo
de reconstrucción surgirán los que puedan llamarse propiamente hechos históricos.

3. Tres Historiadores
En un célebre discurso, leído dos veces ante sociedades eruditas en 1926 pero publicado sólo
póstumamente, Carl Becker recordó lo que le había dicho un eminente y alabado historiador:
que un historiador no tiene que hacer otra cosa que "presentar todos los hechos y dejar que
ellos hablen por sí mismos." Él luego pasó a repetir lo que había estado enseñando durante
veinte años: "que esta noción es extravagante; primero, porque es imposible presentar todos
los hechos; y segundo, porque aunque uno pudiera presentar todos los hechos, esas
miserables cosas o dirían nada; no dirían le dirían a uno nada en absoluto." 20
Becker no se contentó con atacar lo que él consideró una de las más queridas ilusiones
de los historiadores del siglo XIX. 21 Dieciséis años antes, en un artículo en el Atlantic
Monthly de oct. 1910, él había descrito con considerable habilidad el proceso que tiene que
ocurrir si los tarjeteros que contenían los resultados de la crítica histórica hubieran de
conducir al historiador a una captación del curso histórico de los eventos.
"Conforme él repasa sus tarjetas, algunos aspectos de la realidad registrados ahí
le interesarán más, otros menos; algunos son conservados y otros olvidados;
algunos {204} tienen la fuerza para iniciar un nuevo séquito de pensamiento;
algunos parecen estar relacionados casualmente; algunos relacionados
lógicamente; algunos sin ninguna relación perceptible de ningún tipo. Y la razón
es sencilla; algunos hechos golpean la mente como interesantes o sugerentes,
tienen una significación de alguna especie, conducen a algún fin deseable, porque
se asocian ellos mismos con las ideas que ya están en la mente; ellos encajan de

20 CARL BECKER, Detachment and the Writing of History, Essays and Letters edited by Phil Snyder, Ithaca, N.
Y.: Cornell, 1958, p. 54.
21 Ibid., p. 53.

142
9. La Historia y los Historiadores

alguna manera en la ordenada experiencia del historiador. Esta síntesis original -

- que no se ha de confundir con la hechura de un libro por el impresor, que es un
asunto muy diferente -- es deliberada sólo a medias. Se realiza casi
automáticamente. La mente seleccionará y diferenciará desde el mismo inicio.
Es toda la 'masa aperceptiva' la que hace el trabajo, la que se apodera de esta o
aquella nueva impresión y la edifica dentro de su propio contenido creciente.
Conforme se aceptan nuevos hechos, es verdadero que las viejas ideas y
conceptos son modificados, o aun destruidos; pero las ideas modificadas se
convierten en nuevos centros de atracción. Y así el proceso se continúa, puede
ser que por años. La síntesis final estará sin duda compuesta por hechos únicos,
relacionados casualmente, que revelan un cambio único; pero el hecho único,
seleccionado debido a su importancia, fue seleccionado en cada caso por su
importancia para alguna idea que ya estaba en posesión del terreno." 22
He citado este pasaje más bien largo porque en él un historiador revela las actividades que
ocurren después de las tareas de la crítica histórica y antes de la obra de la composición
histórica. No puede alegarse que Becker fuera un exitoso teórico del conocimiento: no puede
reunirse de sus escritos ninguna teoría exacta y coherente de la génesis del conocimiento
histórico. 23 No obstante, él no era alguien que se dejara atrapar por los clichés usuales, y era
lo suficientemente despierto y articulado como para haber escrito una feliz descripción de lo
que yo llamaría la acumulación gradual de chispazos inteligentes, de los que cada uno
completa o matiza o corrige a los que vinieron antes, hasta que -- tal vez después de muchos
años -- el flujo de preguntas ulteriores se haya secado y la información del historiador acerca
de la experiencia histórica pasada haya sido promovida al rango de conocimiento histórico.
Los asuntos que le interesaron a Carl Becker en Estados Unidos también le interesaron
a R. G. Collingwood en Inglaterra. Ambos insistieron en las actividades constructivas del
historiador. Ambos atacaron lo que antes llamé el principio de la cabeza vacía. Pero el
resumen {205} de la posición que atacó Becker fue la visión de que el historiador tuviera
meramente que presentar todos los hechos y dejarlos que hablaran por sí mismos.
Collingwood ataca esa misma posición con el nombre de "historia de tijeras y engrudo." 24
Ella es una visión ingenua de la historia en términos de memoria, testimonio y credibilidad.
25 Ella reúne afirmaciones de las fuentes, decide si han de ser consideradas como verdaderas

o falsas, pega las afirmaciones verdaderas en un libro de recortes que después ha de ser
desarrollado como relato, mientras que consigna las afirmaciones falsas al basurero. 26 Fue
el único tipo de historia conocido en el mundo antiguo y en la Edad Media. 27 Había estado
desvaneciéndose desde tiempos de Vico. Aunque Collingwood no se aventuraría a decir que
hubiera desaparecido totalmente, él afirma que cualquier historia escrita actualmente sobre
tales principios estaría pasada de moda cuando menos un siglo. 28

22 Ibid., pp. 24-25.

23 El punto lo señala B. T. WILKINS, Carl Becker, Cambridge: M. I. T. y Harvard, 1961, pp. 189-209.
24 R. G. COLLINGWOOD, The Idea of History, Oxford: Clarendon, 1946. pp. 257-263, 269 s., 274-282.
25 Ibid., p. 234.
26 Ibid., p. 259.
27 Ibid., p. 258.
28 Ibid., p. 260.

143
9. La Historia y los Historiadores

Ha habido, pues, una revolución copernicana 29 en el estudio de la historia en la

medida en que la historia ha llegado a ser a la vez crítica y constructiva. 30 Este proceso se le
atribuye a la imaginación histórica 31 y, además, a una lógica en la que las preguntas son más
fundamentales que las respuestas. 32 Las dos atribuciones están lejos de ser incompatibles. El
historiador parte de unas afirmaciones que él encuentra en sus fuentes. El intento por
representar imaginativamente su significación le da origen a preguntas que conducen a
ulteriores afirmaciones en las fuentes. Con el tiempo, él habrá tendido una red de
construcción imaginativa que una los puntos fijos proporcionados por las afirmaciones en las
fuentes. 33 Sin embargo, estos puntos así llamados fijos no están fijos absoluta sino
relativamente. 34 En su inquisición actual, el historiador ha decidido asumirlos como fijos.
Pero, de hecho, el que estén fijos es sólo el fruto de una inquisición histórica previa. Si las
afirmaciones de las que parte el historiador han de hallarse en Tucídides, con todo, el
conocimiento histórico es el que capacita al historiador a ir más allá de unas meras marcas
extrañas en el papel hasta {206} reconocer el alfabeto griego, hasta las significaciones en el
dialecto ático, hasta la autenticidad de los pasajes, hasta el juicio de que en esas ocasiones
Tucídides conocía de lo que estaba hablando y estaba tratando de decir la verdad. 35
Se sigue que, si a la historia se la considera no en esta o aquella obra sino en su
totalidad, entonces es una disciplina autónoma. Ella depende de los datos, de las reliquias del
pasado perceptibles en el presente. Pero no es cuestión de creerles a las citas respetables, ni
tampoco es cuestión de inferir de las citas respetables. Los procedimientos críticos deciden
de qué manera y en qué medida hayan de utilizarse las fuentes. 36 Los procedimientos
constructivos llegan a unos resultados que pueden no haber sido conocidos por los autores
de las fuentes. De aquí que "... lejos de apoyarse en una autoridad diferente a él mismo, a
cuyas afirmaciones deba conformarse su pensamiento, el historiador es su propia autoridad
y su pensamiento es autónomo, que se autoriza a sí mismo, que posee un criterio al que deben
conformarse sus así llamadas autoridades y con referencia al cual ellas son criticadas."37
Tal es la revolución coopernicana que Collingwood reconoció en la historia moderna.
Es una visión que no puede ser asimilada basándose en premisas del realismo ingenuo o del
empirismo. Como la presenta Collingwood, desafortunadamente está contenida en un
contexto idealista. Pero al introducir una satisfactoria teoría de la objetividad y del juicio, el
idealismo puede separársele sin dejar la substancia de lo que Collingwood enseñó acerca de
la imaginación histórica, de la evidencia histórica y de la lógica de la pregunta y respuesta.
Temas suscitados en Estados Unidos y en Inglaterra también fueron suscitados en
Francia. En 1938, Raymond Aron describió el pensamiento histórico de Dilthey, Rickert,
Simmel y Max Weber 38 e, igualmente, en otro volumen estableció sus propios desarrollos

29 Ibid., pp. 236, 240.

30 Ibid., p. 240.
31 Ibid., pp. 241 ss.
32 Ibid., pp. 269-274.
33 Ibid., p. 242.
34 Ibid., p. 243.
35 Ibid., p. 244.
36 Ibid., p. 238.
37 Ibid., p. 236; ver p. 249; también MARROU, Meaning of History, pp. 307-310.
38 R. ARON, La philosphie critique de l'histoire, Paris: Vrin, 1950.

144
9. La Historia y los Historiadores

del Verstehen alemán que en francés se llamó compréhension. 39 Sin embargo, mi interés
actual no se refiere a los teóricos de la historia sino a los historiadores profesionales, y así
me vuelvo hacia Henri-Irénée Marrou, quien {207} fue invitado a ocupar la cátedra Cardenal
Mercier de Lovaina en 1953, y utilizó esa oportunidad para discutir la naturaleza del
conocimiento histórico.
El siguiente año apareció su obra De la connaisance historique. 40 Ella no se interesa
en asuntos teóricos sino más bien en hacer un inventario sistemático, una sinopsis razonable
y equilibrada, de las conclusiones a las que habían llegado los historiadores acerca de la
naturaleza de su tarea. 41 Él sintió que la naturaleza de esa tarea estaba bien establecida como
lo había estado la teoría de la experimentación en tiempos de John Stuart Mill y Claude
Bernard. 42 Así fue como Marrou trató todos los aspectos generales de la investigación
histórica y lo hizo a la vez con una captación de las opiniones teóricas y con toda la
sensitividad de un Pieter Geyl ante la interminable complejidad de la realidad histórica. 43
De entre toda esta abundancia, por ahora nos interesamos sólo en la relación entre el
hecho y la teoría, el análisis y la síntesis, la crítica y la construcción. Marrou trata los dos en
capítulos sucesivos. Él siente que sus visiones sobre la crítica harían que sus antiguos
maestros positivistas se revolvieran en sus tumbas. Donde éstos exigieron un espíritu
incansablemente crítico, él pide simpatía e intelección. 44 El acercamiento crítico negativo,
interesado en la honestidad, competencia y precisión de los autores, estaba bien adaptado
para el trabajo especializado en la historia política y eclesiástica de Europa occidental en la
Edad Media, donde había una avalancha de crónicas de segunda mano, estatutos y decretales
falsificados, y vidas de santos fechadas con anterioridad. 45 Ahora bien, la tarea del
historiador no se limita a eliminar los errores y engaños. Los documentos se pueden usar de
una gran variedad de maneras, y la tarea propia del historiador es {208} entender
completamente sus documentos, captar exactamente lo que ellos revelan directa o
indirectamente, y así utilizarlos inteligentemente. 46
Así como Marrou pide un desplazamiento desde la mera crítica de los documentos a
su comprensión, así también subraya la continuidad e interdependencia del llegar a entender
los documentos pertinentes y el llegar a entender el curso de los eventos. El historiador
empieza determinando un tópico, reuniendo un expediente de documentos pertinentes, y
señalando la credibilidad de cada uno. Con todo, esto es un esquema meramente abstracto.
Uno avanza en conocimiento a lo largo de una espiral. Conforme se incrementa el
conocimiento de los eventos, se arroja nueva luz sobre el carácter de los documentos. Se
reformula la pregunta original. Unos documentos que parecieran irrelevantes ahora adquieren
importancia. Nuevos hechos salen a la luz. Así el historiador llega gradualmente a dominar

39 R. Aron, Introduction à la philosophie de l'histoire, Paris: Gallimard, 1948.

40 Me refiero a la trad. ingl. The Meaning of History, Baltimore and Dublin: Helicon, 1966.
41 MARROU, Meaning of History, p. 25.
42 Después Marrou tuvo que confesar que el acuerdo fue menor que lo que él había anticipado. Ver el apéndice
a Meaning of History, pp. 301-316.
43 La complejidad es un tema repetido en la obra de PIETER GEYL, Debates with Historians, New York:
Meridian Books, 1965.
44 MARROU, Meaning of History, pp. 103 ss.
45 Ibid., pp. 112 ss.
46 Ibid., pp. 113-114. Ver COLLINGWOOD, Idea of History, pp. 247, 259-260; BECKER, Detachment, pp. 46-47.

145
9. La Historia y los Historiadores

el área investigada, a adquirir confianza en su captación de la significación, alcance y valía

de sus documentos, y a captar el curso de eventos que los documentos ocultaran en otro
tiempo y ahora revelan. 47

4. Verstehen: La Intelección
Ya he mencionado la noción de Droysen de la investigación histórica como forschend
verstehen, y la obra de Raymond Aron de introducir la reflexión histórica alemana en el
medio intelectual francés. A esa reflexión tenemos ahora que regresar, porque fue empírica
sin ser empirista. Fue empírica, porque estaba asociada muy de cerca con la obra de la escuela
histórica alemana, y los estatutos de esa escuela consistían en su protesta contra la
construcción a priori hegeliana de la significación de la historia. No fue empirista, porque se
daba plenamente cuenta de que el conocimiento histórico no era sólo cuestión de dar un buen
vistazo, sino que, al contrario, implicaba algún misterioso proceso adivinatorio por el que el
historiador llega a entender.
Esta necesidad de intelección apareció de dos maneras. Primero se dio el círculo
hermenéutico. Por ejemplo, uno capta la significación de una sentencia entendiendo las
palabras, pero uno {209} entiende las palabras adecuadamente sólo a la luz de la sentencia
como un todo. Las sentencias tienen una relación semejante con los párrafos, los párrafos
con los capítulos, los capítulos con los libros, y los libros con la situación e intenciones de
un autor. Ahora bien, esta red acumulativa de dependencia recíproca no ha de dominarse por
ningún grupo conceptual de procedimientos. Lo que se necesita es el autocorrectivo proceso
de aprendizaje, en el que los chispazos inteligentes preconceptuales se acumulan para
completarse, matizarse y corregirse el uno al otro.
Segundo, la necesidad de intelección apareció de nuevo en la irrelevancia de lo
universal o general. Cuanto más creativo sea el artista, cuanto más original sea el pensador,
cuanto mayor sea el genio, menos podrá asumirse su logro bajo los principios universales o
reglas generales. Más que nada, él es la fuente de nuevas reglas y, aunque las nuevas reglas
serán seguidas por otros, con todo ellas no se seguirán exactamente de la misma manera que
la del maestro. Aun las menores luces tienen su originalidad, mientras que las imitación servil
no es obra de la mente sino de la máquina. Ahora bien, este alto grado de individualidad
hallado en artistas, pensadores, escritores, aunque se encuentre más allá del alcance de las
reglas generales o de los principios universales, está fácilmente al alcance de la intelección.
Porque lo que es entendido en primera instancia es lo que es dado a los sentidos o a la
conciencia o, también, lo que está representado en imágenes, palabras, símbolos, signos. Lo
que es así dado o representado es algo individual. Lo que es captado por la intelección es la
inteligibilidad de lo individual. Aparte de los fallos por controlar adecuadamente la propia
utilización del lenguaje, la generalización es un paso posterior y, en las obras interpretativas,
de ordinario es un paso superfluo. Hay sólo una Divina commedia, sólo un Hamlet de
Shakespeare, sólo un Fausto en dos partes de Goethe.
El alcance del entender, la extensión de su significatividad, se fue extendiendo
gradualmente. A la interpretación gramatical de los textos, Schleiermacher (1768-1834) le
agregó una interpretación psicológica que buscaba entender las personas, y especialmente

47 MARROU, Meaning of History, pp. 131 ss.

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9. La Historia y los Historiadores

adivinar el momento básico de la inspiración creativa del escritor. 48 August Boeckh (1785-
1867) alumno de F. Wolf así como de F. Schleiermacher, extendió el alcance del entender a
todo {210} el abanico de las ciencias filológicas. En su Enzyklopädie und Methodologie der
philologischen Wissenschaften la idea de la filología se concibió como la reconstrucción
interpretativa de las construcciones del espíritu humano. 49 Lo que Boeckh hizo por la
filología, Droysen lo haría por la historia. Él pasó la noción de intelección desde un contexto
de estética y psicología hasta el contexto más amplio de la historia, (1) señalando la expresión
como el objeto del entender y (2) notando que no sólo los individuos sino también unos
grupos como las familias, las poblaciones, los estados, o las religiones se expresan a sí
mismos. 50
Con Wilhelm Dilthey (1833-1911) hay una ulterior ampliación del horizonte. Él
descubrió que la escuela histórica alemana, mientras apelaba al hecho histórico en contra de
una construcción idealista a priori, no obstante en sus procedimientos actuales estaba mucho
más cerca de las ideas y normas idealistas que de las empiristas. 51 Con notable astucia
reconoció que el éxito de la escuela histórica, como los anteriores éxitos de las ciencias
naturales, constituía un nuevo dato para la teoría del conocimiento. Él se propuso construir
sobre ese nuevo dato. Así como Kant había preguntado cómo fueran posibles los principios
universales a priori, Dilthey se planteó a sí mismo la pregunta por la posibilidad del
conocimiento histórico y, más en general, de las ciencias del hombre concebidas como
Geisteswissenschaften. 52
El paso básico de Dilthey puede concebirse como una transportación del pensamiento
hegeliano desde el Geist idealista hasta el Leben humano. Retorna el espíritu objetivo
hegeliano, pero ahora es sólo la integral de la objetivación efectuada en la vida humana
concreta. La vida se expresa a sí misma. En la expresión está presente lo expresado. Así, los
datos de las ciencias del hombre no son sólo dados; de por sí, antes de cualquier
interpretación, ellos son expresiones, manifestaciones y objetivaciones de la vida humana.
Además, cuando son entendidos por un intérprete, también es entendida la vida que es
expresada, manifestada y objetivada. 53 Finalmente, así como una interpretación {211}
expresa y comunica una intelección del intérprete, así también las objetivaciones de la vida
son la propia interpretación que la vida hace de sí misma. Das Leben selbst leg sich aus. 54
En la realidad concreta física, química y vital de la vida humana, pues, también hay
una significación. A la vez es interna y externa: interna como quien expresa, y externa como
expresada. Ella manifiesta necesidades y satisfacciones. Ella responde a los valores. Ella
tiende a sus metas. Ella ordena los medios a los fines. Ella constituye unos sistemas sociales
y los dota de significatividad cultural. Ella transforma a la naturaleza circundante.

48 H. G. GADAMER, Wahrheit und Methode, pp. 172-185; R. E. PALMER, Hermeneutics, Evanston:

Northwestern, 1969, pp. 84-97.
49 HÜNERMANN, Durchbruch, p. 64; las pp. 63-69 esbozan el pensamiento de Boeckh.
50 Ibid., pp. 106 ss.; GADAMER, Wahrheit, pp. 199-205.
51 GADAMER, Wahrheit, p. 205.
52 Ibid., p. 52; PALMER, Hermeneutics, pp. 100 ss.
53 GADAMER, Wahrheit, pp. 211, 214.
54 Ibid., p. 213; PALMER, pp. 103-114.

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9. La Historia y los Historiadores

Las muchas expresiones de la vida individual están conectadas por una red inteligible.
Alcanzar esa conexión inteligible no es sólo cuestión de reunir todas las expresiones de toda
una vida. Más bien, se da una totalidad en desarrollo que está presente en las partes,
articulando bajo cada nuevo grupo de circunstancias los valores que aprecia y las metas que
percibe, con lo que logra su propia individualidad y distinción. Así como la conciencia
humana no está confinada al momento sino que se eleva sobre los recuerdos acumulativos y
procede de acuerdo con tablas de preferencias hacia su jerarquía de metas, así también sus
expresiones no sólo juntas sino aun aisladas tienen la capacidad de revelar la dirección e
inercia de una vida. 55
Así como se da una inteligibilidad en la vida del individuo, así también se da una
inteligibilidad en las significaciones comunes, valores comunes, propósitos comunes, y
actividades de grupos comunes y complementarias. Así como éstas pueden ser comunes o
complementarias, así también ellas pueden diferir, oponerse, chocar. Con eso, en principio,
se alcanza la posibilidad de la intelección histórica. Porque si podemos entender
singularmente nuestras propias vidas y las vidas de otros, así también podemos entenderlas
en sus interrelaciones e interdependencia. 56
Más aún, así como el historiador puede narrar un curso inteligible de eventos, así
también los estudiosos de las ciencias del hombre pueden proceder a analizar {212} las
estructuras y procesos recurrentes o en desarrollo de la vida del individuo y del grupo. Así
que lejos de oponerse, la historia y las ciencias del hombre serán interdependientes. El
estudioso de las ciencias del hombre tendrá que ver sus datos dentro de su adecuado contexto
histórico; y el historiador podrá dominar plenamente sus materiales sólo si él domina también
las pertinentes ciencias del hombre. 57
Puede decirse, pienso, que Dilthey hizo mucho por resolver su problema específico.
Él trazó decisivamente la distinción entre las ciencias naturales y los estudios del hombre. Él
concibió claramente la posibilidad del conocimiento histórico que no se conformaba ni con
las construcciones a priori del idealismo ni con los procedimientos de las ciencias naturales.
Sin embargo, él no resolvió el problema más básico de llegar más allá de las suposiciones
tanto empiristas como idealistas. Su Lebensphilosophie tiene tendencias empiristas. Su
historia y ciencias del hombre basadas en Verstehen no pueden ser asimiladas por un
empirista. 58
Desde entonces se han desarrollado dos avances respecto a la posición de Dilthey, y
pueden tratarse brevemente. Primero, Edmund Husserl (1859-1938) por su esmerado análisis
de la intencionalidad hizo evidente que el pensar y juzgar humanos no son sólo unos eventos
psicológicos sino que siempre e intrínsecamente tienden, se refieren, y significan unos
objetos distintos a ellos mismos. 59 Segundo, donde Dilthey concibió la expresión como una
manifestación de la vida, Martin Heidegger (1889- ) concibe que todos los proyectos
humanos son productos del entender; de esta manera Verstehen es Dasein en la medida en

55 GADAMER, Wahrheit, pp. 212 f.

56 WILHELM DILTHEY, Pattern and Meaning in History, editado e introducido por H. P. Rickman, New York:
Harper & Row, 1962; London: Allen & Unwin, 1961. Capítulos 5 y 6.
57 Ibid., p. 123.
58 GADAMER, Wahrheit, pp. 218-228.
59 Ibid., p. 230 s.

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9. La Historia y los Historiadores

que éste último es la habilidad del hombre de ser. 60 De ahí se sigue la universalidad de la
estructura hermenéutica: así como una interpretación proviene de la intelección de una
expresión, así esta expresión misma proviene de una intelección de lo que 'ser-un-hombre.'
puede ser.
Toca hacer ahora unos cuantos comentarios. Primero, nuestra utilización de los
términos chispazo inteligente, intelección, a la vez es más precisa y tiene un alcance más
amplio que la extensión y comprensión del Verstehen. El chispazo inteligente ocurre en todo
conocimiento humano, en matemáticas, en las ciencias naturales, {213} en el sentido común,
en la filosofía, en las ciencias del hombre, en la historia, en la teología. Él ocurre (1) como
respuesta al inquirir; (2) con respecto a las presentaciones o representaciones sensibles,
incluidos las palabras y los símbolos de todo tipo. Él consiste en una captación de la unidad
inteligible o relación en los datos, imágenes o símbolos. Él es el fundamento activo de donde
provienen la concepción, la definición, la hipótesis, la teoría, el sistema. Esta procedencia,
que no es meramente inteligible sino inteligente, le proporcionó el modelo humano a la teoría
trinitaria tomista y agustiniana. 61 Finalmente, la sencilla y clara prueba del carácter
preconceptual del chispazo inteligente se tiene de la reformulación moderna de la geometría
euclidiana. 62 Los Elementos de Euclides dependen de unos chispazos inteligentes que no
fueron reconocidos, en sus definiciones, axiomas, y postulados; ocurren fácilmente,
fundamentan la validez de sus conclusiones, y no pueden ser expresados en un vocabulario
estrictamente euclidiano. 63
Segundo, la experiencia e intelección tomadas juntas no producen conocimiento sino
sólo pensamiento. Para que se avance desde el pensar hasta el conocer debe agregarse una
captación reflexiva del incondicionado virtual y su consiguiente juicio racional. Se dan
cuenta insuficientemente de este tercer nivel de la actividad cognoscitiva aquellos autores
que hemos estado mencionando y se da el consiguiente fallo en romper limpia y
coherentemente con el empirismo y el idealismo.
Tercero, por encima de una captación clarividente del hecho cognoscitivo, la ruptura
con el empirismo e idealismo implica la eliminación del mito cognoscitivo. Hay unas
nociones del conocimiento y de la realidad que se formaron en la niñez, que están en términos
de {214} ver y de lo que está ahí para ser visto, que a lo largo de los siglos le han
proporcionado fundamentos inamovibles al materialismo, empirismo, positivismo, sensismo,
fenomenismo, conductismo, pragmatismo, y que al mismo tiempo constituyen aquellas
nociones del conocimiento y realidad que los idealistas saben que no tienen sentido.

60 GADAMER, Wahrheit, p. 245.

61 Esta es la posición en mi libro Verbum: Word and Idea in Aquinas (La Palabra y la Idea: Verbum en Aquino),
London: Darton, Longman & Todd, y Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1967.
62 Ver, por ejemplo, H. G. FORDER, The Foundations of Euclidean Geometry, Cambridge: Cambridge
University Press, 1927.
63 Por ejemplo, Euclides resuelve el problema de construir un triángulo equilátero trazando dos círculos que se
cruzan; pero no hay ninguna prueba euclidiana de que los círculos deban cruzarse. Igualmente, él prueba el
teorema de que el ángulo externo de un triángulo es mayor que el interno opuesto al construir dentro del
ángulo externo un ángulo igual al interno opuesto; pero no hay ninguna prueba euclidiana de que este ángulo
construido deba caer dentro del ángulo externo. Sin embargo, la necesidad puede ser captada por un chispazo
inteligente que no tenga ninguna formulación euclidiana.

149
9. La Historia y los Historiadores

5. El Perspectivismo
En 1932 Karl Heussi publicó un pequeño libro con el título Die Krisis des Historismus. Las
primeras veintiún páginas revisaban las varias significaciones del término 'Historismus.' De
entre muchas posibilidades, Heussi seleccionó como muestras de la crisis del Historismus las
visiones sobre la historia que eran corrientes entre los historiadores alrededor del año 1900.
Estas visiones involucraban cuatro elementos principales: (1) una posición determinada pero
simplista acerca de la naturaleza de la objetividad; (2) la interrelacionalidad de todos los
objetos históricos; (3) un proceso universal de desarrollo; y (4) el confinamiento del interés
histórico al mundo de la experiencia. 64
De estos cuatro elementos, el primero fue el que ocasionó la crisis. 65 Alrededor del
1900, los historiadores, aunque enfatizaban el peligro del sesgo subjetivo, supusieron que el
objeto de la historia estaba dado establemente y estructurado inequívocamente. Las opiniones
de los hombres acerca del pasado podían continuar cambiando, pero el pasado mismo
permanecía lo que era. En contraste, Heussi mismo sostuvo que las estructuras estaban sólo
en las mentes de los hombres, que se alcanzaban unas estructuras semejantes cuando las
investigaciones partían del mismo punto de partida, que la realidad histórica, lejos de estar
estructurada inequívocamente, era más bien un incentivo inagotable de interpretaciones
históricas siempre nuevas. 66
Aunque esta afirmación tenga implicaciones idealistas, al menos Heussi no quiso que
se lo interpretara demasiado estrictamente. Él inmediatamente agregó que hay muchas
constantes en la vida humana, y que las estructuras determinadas inequívocamente no son
escasas. Lo problemático es la inserción de estas constantes y estructuras en unas totalidades
más amplias. Cuanto menores y mas estrechos sean los contextos a los que pertenezca una
persona, un grupo o un movimiento, tanto menos probabilidad habrá {215} de que los
subsiguientes desarrollos vayan a implicar una revisión de la historia anterior. 67 Por otra
parte, cuando están implicadas diferentes cosmovisiones y valores, uno puede esperar que
haya acuerdo respecto a incidentes aislados y complejos aislados, pero que haya desacuerdo
en asuntos mayores e interrelaciones más amplias. 68
Sin embargo, hay un matiz más fundamental que tiene que añadirse. El punto básico
de Heussi es que la realidad histórica es mucho muy complicada para que alguna vez se dé
alguna descripción exhaustivamente completa. Nadie va nunca a relatar todo lo que sucedió
en la batalla de Leipzig del 16 al 19 de octubre de 1813. Inevitablemente el historiador
seleccionará lo que piense de importancia y omitirá lo que considere insignificante. En cierta
medida esta selección resulta espontáneamente en virtud de una misteriosa capacidad que
puede determinar lo que haya de esperarse, que agrupa y construye, que posee el tacto
necesario para evaluar y afinar, que procede como si en la mente de uno hubiera alguna ley
de perspectiva que gobernara y controlara de suerte que, concedido el punto de vista del
historiador, su medio ambiente, sus presupuestos, y su entrenamiento, debieran resultar
precisamente las estructuras, énfasis y selección que de hecho resultan. Finalmente, este

64 KARL HEUSSI, Die Krisis des Historismus, Tübingen, 1932, p. 20.

65 Ibid., pp. 37, 103.
66 Ibid., p. 56.
67 Ibid., p. 57 s.
68 Ibid., p. 58.

150
9. La Historia y los Historiadores

resultado no puede describirse como un reacomodo de viejos materiales; es algo nuevo. Él

no corresponde a la inagotable complejidad de la realidad histórica. Más bien, al seleccionar
lo que desde un punto de vista dado es significativo o importante, pretende significar y
describir la realidad histórica de una manera incompleta y aproximada. 69
Este carácter incompleto y aproximado del relato histórico es lo que explica porqué
la historia es reescrita para cada nueva generación. La experiencia histórica es elevada a
conocimiento histórico sólo si el historiador está haciendo preguntas. Las preguntas pueden
hacerse sólo al introducir categorías lingüísticas. Tales {216} categorías llevan consigo su
ejército de presupuestos e implicaciones. Ellas están coloreadas por un séquito de
preocupaciones, intereses, gustos, sentimientos, sugerencias, y evocaciones. Inevitablemente
el historiador opera bajo la influencia de su lenguaje, su educación, su medio ambiente, y
éstos cambian inevitablemente con el paso del tiempo 70 para dar origen a una demanda y
oferta de la historia reescrita. Así, unas obras históricas excelentes, compuestas en las
décadas finales del siglo XIX han perdido todo atractivo para los años treinta del siglo XX,
aun entre aquellos lectores que resultaban estar en pleno acuerdo con las visiones religiosas,
teológicas, políticas y sociales de los antiguos autores. 71
La razón por la que el historiador no puede escaparse de su tiempo y lugar es que el
desarrollo de la intelección histórica no admite una objetivación sistemática. Los
matemáticos se someten al rigor de la formalización para estar seguros de que no están
utilizando unos chispazos inteligentes no reconocidos. Los científicos definen sus términos
sistemáticamente, formulan sus hipótesis con precisión, desarrollan rigurosamente los
supuestos e implicaciones de las hipótesis, y llevan a cabo unos elaborados programas de
verificación por la observación o los experimentos. Los filósofos pueden recurrir al método
trascendental. En cambio, el historiador halla su camino en la complejidad de la realidad
histórica por el tipo y modo mismo del entender en desarrollo, como el que el resto de
nosotros empleamos en la vida cotidiana. El punto de partida no es algún grupo de postulados
ni alguna teoría generalmente aceptada sino todo aquello que el historiador ya conoce y cree.
Cuanto más inteligente y cultivado sea, cuanto más amplia experiencia tenga, cuanto más
abierto esté a todos los valores humanos, cuanto más competente y riguroso su
entrenamiento, tanto mayor será su capacidad para descubrir el pasado. 72 Cuando una
investigación está teniendo éxito, sus chispazos inteligentes son tan numerosos, su unión tan
espontánea, la manera como se completan, matizan o corrigen el uno al otro es tan inmediata
y por ello tan hábil, que el historiador puede objetivar no cada giro y vuelta en la génesis de
su descubrimiento, sino solamente los grandes trazos del cuadro al que con el tiempo llega.
73

69 Ibid., p. 47. El pasaje es una excelente descripción de los chispazos inteligentes que se acumulan, aunque
Heussi mismo tenga la opinión (op. cit., p. 60) de que Verstehen se refiere sólo a los mayores pasos
constructivos y no a la constitución básica del conocimiento histórico. Respecto a la selección en la historia,
ver MARROU, Meaning of History, p. 200; también CHARLOTTE W. SMITH, Carl Becker: On History and the
Climate of Opinion, Ithaca, N. Y.: Cornell University Press, 1956, pp. 125-130.
70 HEUSSI, Krisis, pp. 52-56,
71 Ibid., p. 51.
72 MARROU, Meaning of History, p. 247.
73 Ibid., p. 292 ss.; ver SMITH, Carl Becker, pp. 128, 130.

151
9. La Historia y los Historiadores

{217} Al decir que el historiador no puede escaparse de sus antecedentes, no estoy

sugiriendo que él no pueda superar los sesgos individual, grupal o general, 74 ni que no pueda
pasar por la conversión intelectual, por la moral o por la religiosa. Igualmente no estoy
retractando de ninguna manera lo que he dicho antes acerca del carácter 'extático' de la
intelección histórica en desarrollo, acerca de la habilidad del historiador de salirse del punto
de vista de su tiempo y lugar y llegar a entender y apreciar la mentalidad y los valores de otro
tiempo y lugar. Finalmente, no estoy implicando que historiadores con diferentes
antecedentes no puedan llegar a entenderse el uno al otro y así pasar de unas visiones
divergentes sobre el pasado a unas convergentes. 75
El punto que me he estado esforzando por señalar es aquello que se llama
perspectivismo. Donde el relativismo ha perdido esperanzas de alcanzar la verdad, el
perspectivismo subraya la complejidad de aquello acerca de lo cual está escribiendo el
historiador e, igualmente, la diferencia específica entre el conocimiento histórico, el
matemático, el científico y el filosófico. Él no encierra a los historiadores en sus antecedentes,
ni los confina a sus sesgos, ni les niega acceso al desarrollo y la apertura. Pero señala que los
historiadores con diferentes antecedentes se desharán de los sesgos, pasarán por las
conversiones, llegarán a entender las mentalidades muy diferentes de otros tiempos y lugares,
y aun pasarán a entenderse el uno al otro cada uno a su manera. Ellos podrán investigar la
misma área, pero harán diferentes preguntas. Cuando las preguntas sean semejantes, los
contextos implícitos y definitorios de las suposiciones e implicaciones no serán idénticos.
Algunos pueden dar por supuesto lo que otros se esfuerzan por probar. Los descubrimientos
pueden ser equivalentes, pero su aproximación a ellos provenir de diferentes grupos de
preguntas previas, expresados en términos diferentes, y que así conduzca a unas secuencias
diferentes de preguntas ulteriores. Aun cuando los resultados sean más o menos los mismos,
con todo, los informes serán escritos para diferentes lectores, y cada historiador tendrá que
dedicarle una atención especial a lo que sus lectores fácilmente pasarían por alto o dejarían
de apreciar.
Tal es el perspectivismo. En un sentido amplio el término puede usarse {218} para
referirse a cualquier caso en que diferentes historiadores tratan diferentemente la misma
materia. Pero su significación propia es bastante específica. No se refiere a las diferencias
que surgen de la falibilidad humana, de los juicios equivocados de posibilidad, probabilidad,
hecho o valor. No se refiere a las diferencias que surgen de la insuficiencia personal, de la
tontería, de los descuidos, de la falta de habilidad o minuciosidad. No se refiere a la historia
como un proceso progresivo, ni a esa conquista gradual que siempre descubre caminos
nuevos para convertir la evidencia potencial en formal y, con el tiempo, en actual. 76
En su significación propia y específica, el perspectivismo es resultado de tres factores.
Primero, el historiador es finito; su información es incompleta; su intelección no domina
todos los datos a su alcance; no todos sus juicios son ciertos. Si su información fuera
completa, si su intelección abarcara todo, si todos sus juicios fueran ciertos, entonces no
habría sitio ni para la selección ni para el perspectivismo. Entonces la realidad histórica sería
conocida en su fijeza y en sus estructuras inequívocas.

74 Respecto al sesgo, ver el Insight, pp. 218-242 [COL 3, pp. 244-267].

75 MARROU, Meaning of History, p. 235.
76 COLLINGWOOD, Idea of History, p. 247; MARROU, p. 291.

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9. La Historia y los Historiadores

Segundo, el historiador selecciona. El proceso de seleccionar tiene como elemento

principal al sentido común, al desarrollo espontáneo de la intelección que puede objetivarse
en sus resultados pero no mientras está ocurriendo. A su vez, este proceso está condicionado
por el previo proceso completo del desarrollo y logros del historiador; y este desarrollo no es
objeto de información completa ni de explicación completa. En suma, el proceso de selección
no está sujeto a unos controles objetivados ni en sí mismo ni en sus condiciones iniciales.
Tercero, podemos esperar que los procesos de selección y sus condiciones iniciales
sean variables. Porque los historiadores son seres históricos, inmersos en el proceso
progresivo en que las situaciones cambian, en que las significaciones se desplazan y en que
diferentes individuos responden cada uno a su manera.
En suma, el proceso histórico mismo, y dentro de él el desarrollo personal del
historiador, dan origen a una serie de diferentes puntos de vista. Los diferentes puntos de
vista dan origen a diferentes procesos selectivos. Los diferentes procesos selectivos dan
origen a {219} diferentes historias que son (1) no contradictorias; (2) no una información
completa ni una explicación completa, sino (3) unas descripciones incompletas y
aproximadas de una realidad enormemente compleja.
Así pues, ¿la historia no es una ciencia sino un arte? Collingwood ha señalado tres
diferencias entre el relato histórico y la ficción literaria. El relato histórico se refiere a unos
eventos localizados en el espacio y fechados en el tiempo; en una novela los lugares y fechas
pueden ser ficticios, y en buena parte lo son. Segundo, todos los relatos históricos tienen que
ser compatibles el uno con el otro y tienden a formar una sola visión. Tercero, el relato
histórico a cada paso está justificado por la evidencia; la novela no recurre a la evidencia o,
si lo hace, el recurso es normalmente parte de la ficción. 77
Por otra parte, la historia difiere de las ciencias naturales, porque su objeto está
constituido parcialmente por la significación y el valor, mientras que los objetos de las
ciencias naturales no lo están. Igualmente, difiere tanto de las ciencias naturales como de las
ciencias del hombre, porque sus resultados son descripciones y relatos acerca de personas,
acciones, o cosas particulares, mientras que los resultados de aquellas intentan ser
universalmente válidos. Finalmente, aunque pueda decirse que la historia sea una ciencia en
el sentido de que esté guiada por un método, que ese método produzca respuestas unívocas
cuando se planteen preguntas idénticas, y que los resultados de las investigaciones históricas
sean acumulativos, con todo, tiene que reconocerse que estas propiedades del método no se
realizan de la misma manera en la historia y en las ciencias naturales y ciencias del hombre.
Todo descubrimiento es una acumulación de chispazos inteligentes. Pero en las
ciencias esta acumulación se expresa en un sistema bien definido, mientras que en la historia
se expresa en una descripción y relato acerca de cosas particulares. El sistema científico
puede ser comprobado de interminables maneras diferentes, mientras que la descripción y
relato, aunque puedan hacerse sospechosos de diversas maneras, son comprobados realmente
sólo repitiendo la investigación inicial. Los avances científicos equivalen a construir un
sistema mejor, mientras que el avance histórico es una intelección más plena y más penetrante
de más particulares. Finalmente, el científico puede tender a una explicación plena de todos
los fenómenos, porque sus explicaciones son unas leyes y estructuras que pueden cubrir

77 COLLINGWOOD, Idea, p. 246.

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9. La Historia y los Historiadores

incontables casos; mientras que el historiador que tendiera a una explicación plena de toda
{220} la historia, necesitaría más información de la que está disponible y además incontables
explicaciones.
Volvamos, por un momento, a la visión de la historia que se tenía ordinariamente al
principio de este siglo. De lo que se acaba de decir ha quedado claro que su error no estaba
donde lo ponía Karl Heussi. El pasado está fijo y sus estructuras inteligibles son inequívocas;
pero el pasado que es así de fijo e inequívoco es el enormemente complejo pasado que los
historiadores conocen sólo incompleta y aproximadamente. El conocimiento incompleto y
aproximado del pasado es lo que da origen al perspectivismo.
Finalmente, afirmar el perspectivismo es una vez más rechazar la visión de que el
historiador tenga sólo que narrar todos los hechos y dejarles que hablen por sí mismos. Una
vez más es deplorar la concepción de "tijeras y engrudo" de la historia. Una vez más es de
lamentarse con Marrou por los estragos acarreados por las teorías positivistas de la historia
'científica.' 78 Sin embargo, ello también agrega un nuevo impulso. Revela que la historia no
sólo habla del pasado sino también del presente. Los historiadores pasan de moda sólo para
ser redescubiertos. El redescubrimiento los halla, más que nunca, pasados de moda. Pero la
significatividad del descubrimiento no reside en el pasado acerca del que escribió el
historiador, sino en la propia autorrevelación del historiador. Ahora bien, su explicación es
apreciada porque encarna mucho de la humanidad de su autor, porque ofrece un testigo de
primera clase acerca del historiador, su medio ambiente y su época. 79

6. Los Horizontes.
Sir Lewis Namier ha descrito un sentido histórico como "una intelección intuitiva del modo
como las cosas no suceden." 80 Él se estaba refiriendo, por supuesto, al caso en que tal
intelección intuitiva es fruto del estudio histórico, pero nuestro interés actual por los
horizontes dirige nuestra atención a la intelección anterior que el historiador no deriva del
estudio histórico sino de otras fuentes.
{221} Sobre este asunto Carl Becker se extendió en un escrito leído en Cornell en
1937 y en Princeton en 1938. Su tema fue la regla de Bernheim de que un hecho puede ser
establecido por el testimonio de al menos dos testigos independientes que no se engañen a sí
mismos. Mientras recorría cada término de la regla, su interés se centró en la pregunta de si
los historiadores consideraban que los testigos se engañaran a sí mismos no por que se supiera
que estuvieran excitados o involucrados emocionalmente ni por que tuvieran una mala
memoria, sino simplemente debido a la visión propia del historiador sobre lo que fuera
posible y lo que fuera imposible. Su respuesta fue afirmativa. Cuando el historiador esté
convencido de que un evento sea imposible, él siempre dirá que los testigos estaban
engañándose a sí mismos, ya sean sólo dos o tantos como doscientos. En otras palabras, los
historiadores tienen sus preconcepciones, si no acerca de lo que debió haber pasado, al menos
acerca de lo que no pudo haber pasado. Tales preconcepciones se derivan no del estudio del
historia, sino de la opinión pública en que vive el historiador y de la que él adquiere

78 MARROU, Meaning of History, pp. 10-11, 23, 54, 138, 161-162, 231.
79 Ibid., p. 296.
80 Ver STERN, Varieties, p. 375.

154
9. La Historia y los Historiadores

inadvertidamente ciertas convicciones fijas acerca de la naturaleza del hombre y del mundo.
Una vez que se establecen esas convicciones, para él es más fácil creer que cualquier cantidad
de testigos estén engañándose a sí mismos, que admitir que lo imposible hubiera ocurrido
realmente. 81
Este reconocimiento abierto -- de que los historiadores tienen ideas preconcebidas y
que estas ideas modifican el modo como escriben la historia -- está muy de acuerdo no sólo
con lo que ya hemos narrado de las visiones de Becker, sino también con lo que nosotros
mismos hemos dicho acerca de los horizontes y acerca de la significación. Cada uno de
nosotros vive en un mundo mediado por la significación, un mundo construido a lo largo de
los años por la suma total de nuestras actividades conscientes e intencionales. Tal mundo es
cuestión no sólo de detalles sino también de opciones básicas. Una vez que se han tomado
tales opciones y se ha construido sobre ellas, ellas tiene que ser sostenidas, o de lo contrario
uno deberá regresarse, derribar y construir de nuevo. Un procedimiento tan radical no se
emprende fácilmente; no se lo realiza cómodamente; no le lo completa rápidamente. Puede
ser comparable a una cirugía mayor, y la mayoría de nosotros agarra cautelosamente el bisturí
y lo maneja torpemente.
Ahora bien, el historiador está dedicado a extender su mundo mediado {222} por la
significación, a enriquecerlo respecto a lo humano, al pasado, a lo particular. Sus preguntas
históricas, en gran parte, se refieren a cuestiones de detalle. Pero aun ellas pueden implicar
preguntas sobre los principios, temas que determinan unas opciones básicas. ¿Pueden ocurrir
los milagros? Si el historiador ha construido su mundo sobre la visión de que los milagros
sean imposibles, ¿qué va a hacer con los testigos que testifiquen unos milagros como asuntos
factuales? Obviamente, o bien él tendrá que regresarse y reconstruir su mundo según nuevos
lineamientos, o de lo contrario tendrá que hallar que estos testigos sean incompetentes,
deshonestos o que se estén engañando a sí mismos. Becker estaba en lo correcto al decir que
el último es el camino más fácil. Él estaba en lo correcto al decir que el número de los testigos
no es la cuestión. El punto real es que los testigos, sean pocos o muchos, pueden existir en el
mundo de ese historiador sólo si se los declara incompetentes, o deshonestos, o al menos
engañados por sí mismos. +
Más que un cuarto de siglo antes, en su ensayo sobre "El Desapego y la Escritura de
la Historia" Becker se daba cuenta plenamente de que por mucho desapego que mostraran
los historiadores, no estarían desapegados de las ideas dominantes de su propia época. 82
Ellos saben bastante bien que ninguna cantidad de testimonios puede establecer respecto al
pasado lo que no se halle en el presente. 83 El argumento de Hume no probó realmente que
nunca hubieran ocurrido milagros. Su impulso real fue que el historiador no puede manejar
inteligentemente el pasado cuando se permite que el pasado sea ininteligible para él. 84 Se
excluyen los milagros debido a que son contrarios a las leyes de la naturaleza que en su
generación se consideran como establecidas; pero si los científicos llegan a encontrar un lugar
para ellos en la experiencia, habrá historiadores que los restituyan a la historia. 85

81 SMITH, Carl Becker, pp. 89-90.

+ [Ver CLAUDE TRESMONTANT, La Crisis Modernista, Barcelona: Herder, 1981, pp. 13 ss. N. del T.]
82 BECKER, Detachment and the Writing of History, p. 25.
83 Ibid., p. 12.
84 Ibid., p. 13.
85 Ibid., p. 13-14.

155
9. La Historia y los Historiadores

Lo que vale acerca de las cuestiones factuales, también vale para las cuestiones de
interpretación. La religión permanece en el siglo XX, pero ya no explica la ascética medieval.
Así, los monasterios están menos asociados con la salvación de las almas y más con hospedar
a los viajeros y rescatar terrenos pantanosos. Gentes como san Simeón el estilita no son una
imposibilidad física; él pudo encajar, junto con los monstruos tuertos y caballeros errantes,
en un mundo infantil, pero sus motivos se ubican {223} fuera de la experiencia adulta actual
y así, convenientemente, a ellos se los declara patológicos. 86
El alegato de Becker de que los historiadores operan a la luz de ideas preconcebidas
implica un rechazo a la Ilustración y al romántico ideal de una historia sin presuposiciones.
87 Ese ideal, por supuesto, tiene la ventaja de excluir desde el principio todos los errores que

el historiador haya recogido de sus padres y maestros e, igualmente, todos los que él haya
generado por su propia falta de atención, su tontería, sus pobres juicios. Sin embargo, queda
el hecho de que, mientras los matemáticos, científicos y filósofos operan todos con
presupuestos que ellos pueden reconocer explícitamente, el historiador opera a la luz de todo
su desarrollo personal, y que ese desarrollo no admite una completa y explícita formulación
y reconocimiento. 88 Decir que el historiador debiera operar sin presuposiciones es afirmar el
principio de la cabeza vacía, exigir que el historiador careciera de educación, pretender que
debiera estar exento del proceso que se llama diversamente como socialización e
inculturación, 89 despojarlo de la historicidad. Porque las presuposiciones del historiador no
son sólo suyas sino también lo que viva en él de los desarrollos que la sociedad y la cultura
humanas han acumulado lentamente a lo largo de los siglos. 90
Fue Newman quien observó, a propósito de la duda metódica de Descartes, que sería
mejor creer todo más que dudar de todo. Porque la duda universal lo deja a uno sin ninguna
base para avanzar, mientras que la creencia universal puede contener alguna verdad que a su
tiempo puede gradualmente hacer salir los errores. De modo bastante semejante, pienso que
debemos de contentarnos con permitir que los historiadores sean unos seres educados,
socializados, inculturados, e históricos aunque esto los involucre en algún error. Debemos
permitirles que escriban sus historias a la luz de todo lo que resulta que conocen o {224}
piensan conocer y de todo lo que ellos inadvertidamente dan por supuesto: ellos no pueden
actuar de otro modo y una sociedad pluralista permite que ellos hagan lo que puedan. Pero
no necesitamos proclamar que estén haciendo una historia sin presupuestos, cuando eso es
algo que nadie puede hacer. Tenemos que reconocer que aceptar la historia escrita a la luz de
unas ideas preconcebidas puede dar como resultado diferentes nociones de historia,
diferentes métodos de investigación histórica, puntos de vista incompatibles, e historias
irreconciliables. 91 Finalmente, tenemos que buscar unos métodos que les ayuden a los
historiadores desde el principio a evitar suposiciones y procedimientos incoherentes, y
tenemos que desarrollar más métodos que sirvan para suprimir las diferencias una vez que se
hayan escrito historias incompatibles.

86 Ibid., p. 22-23.
87 Ver GADAMER, Wahrheit, pp. 256 ss.
88 Ver el Insight, p. 175 [COL 3, p. 198].
89 Ver P. BERGER y T. LUCKMANN, The Social Construction of Reality, Garden City, N. Y.: Doubleday, 1966.
90 GADAMER, Wahrheit, p. 261.
91 Por contraste, el perspectivismo (tal como entendemos el término) explica las historias diferentes pero no las
incompatibles.

156
9. La Historia y los Historiadores

Ahora bien, todo lo que puede lograrse en esta sección es el mero reconocimiento de
estas necesidades. Satisfacerlas no le pertenece a la especialidad funcional de la historia, sino
a las especialidades posteriores de la dialéctica y de los fundamentos. Porque cualquier
cambio notable de horizonte no se hace basándose en ese horizonte sino vislumbrando una
alternativa muy diferente y, a primera vista, incomprensible, y después pasando por una
conversión.

7. Estructuras Heurísticas
El historiador ¿tiene compromisos filosóficos? ¿Emplea analogías, utiliza tipos ideales, o
sigue alguna teoría de la historia? ¿Él explica, investiga causas o determina leyes? ¿Está
dedicado a metas sociales y culturales, está sujeto a sesgos, o está desapegado de éstos? ¿La
historia es valoralmente neutra, o está interesada por los valores? ¿Los historiadores conocen
o creen?
Tales preguntas se plantean. No sólo se refieren a la noción de la historia que tenga
el historiador sino que también tienen influjo en su práctica de la investigación histórica y en
su escritura de la historia. De acuerdo con esto, diferentes respuestas modificarán esta o
aquella estructura heurística, 92 esto es, este o aquel elemento del método histórico.
Primero, pues, el historiador no necesita interesarse el mismo para nada en la filosofía
en un sentido común pero excesivamente general que comprenda los contenidos de todos los
libros y cursos que pretender ser filosóficos. No hay ninguna razón por la que el historiador
deba tratar de encontrar su camino a través de ese laberinto.
Se da, sin embargo, una conexión muy real entre el historiador y la filosofía, cuando
se entiende la 'filosofía' en un sentido extremadamente restringido, a saber, el grupo de
condiciones reales de posibilidad para el inquirir histórico. Esas condiciones reales son la
raza humana, las reliquias y rastros del pasado, la comunidad de historiadores con sus
tradiciones e instrumentos, sus operaciones conscientes e intencionales especialmente en la
medida en que ocurren en la investigación histórica. Ha de notarse que las condiciones
pertinentes son las condiciones de posibilidad y no el grupo más amplio y bastante
determinado que en cada caso condiciona a la investigación histórica.
En suma, pues, la historia está relacionada con la filosofía como el método histórico
está relacionado con el método trascendental o, igualmente, como el método teológico está
relacionado con el método trascendental. El historiador puede conocer o no esta relación. Si
lo hace, tanto mejor. Si no lo hace, entonces puede él ser todavía un excelente historiador,
así como el señor Jourdain pudiera hablar excelente francés sin saber que está hablando en
prosa. Pero aunque pueda ser un excelente historiador, no es probable que él sea capaz de
hablar de los procedimientos adecuados para la investigación histórica sin caer en las trampas
que se han estado ejemplificando en este capítulo.
Segundo, es claro que el historiador tiene que emplear algo así como la analogía
cuando pasa del presente al pasado. El problema es que el término abarca unos

92 Respecto a las estructuras heurísticas, ver el Insight, en el índice, la palabra 'Heuristic.' Nótese que 'heurístico'
tiene la misma raíz que Eureka.

157
9. La Historia y los Historiadores

procedimientos muy diferentes desde los extremadamente confiables hasta los falaces. De
acuerdo a esto, han de trazarse algunas distinciones.
En general, se dice que el presente y el pasado son análogos cuando son parcialmente
semejantes y parcialmente desemejantes. Igualmente, en general, se ha de suponer que el
pasado sea semejante al presente, excepto en la medida en que haya evidencias de
desemejanza. Finalmente, en la medida en que se presenten evidencias de desemejanza, el
historiador estará hablando de historia; pero en la medida en que afirme que deba haber una
semejanza o que no pueda darse una desemejanza, entonces él estará utilizando {226} la
opinión pública dentro de la que vive o de lo contrario estará representando alguna posición
filosófica.
Además, no ha de suponerse que el presente sea conocido completa y enteramente.
Al contrario, hemos estado argumentando todo el tiempo que la visión redondeada de un
período histórico ha de esperarse no de los contemporáneos sino de los historiadores. Más
aún, aunque el historiador tenga que construir sus analogías en primera instancia utilizando
su conocimiento del presente, con todo, él puede aprender historia de esta manera y luego
construir ulteriormente una historia basado en la analogía del pasado conocido.
Además, la naturaleza es uniforme, pero los arreglos sociales e interpretaciones
culturales están sujetos al cambio. Existen en el presente unas sociedades y culturas
extremadamente diferentes. Aun hay evidencia disponible de más diferencias que han de ser
sacadas a la luz por los métodos históricos. Uno oye a veces que el pasado se tiene que
conformar con la experiencia presente, pero esa opinión la comentó Collingwood muy
ásperamente. Los antiguos griegos y romanos controlaban el tamaño de su población
abandonando a infantes recién nacidos. El hecho no se convierte en dudoso porque se ubique
fuera de la experiencia actual de quienes colaboraron en la Cambridge Ancient History. 93
Igualmente, aunque la posibilidad y la ocurrencia de los milagros no sean aspectos
del metodólogo sino del teólogo, puedo señalar que la uniformidad de la naturaleza se
concibe diferentemente en diferentes épocas. En el siglo XIX se pensó que las leyes naturales
expresaban una necesidad, y la visión de Laplace de la posibilidad teórica de deducir todo el
curso de eventos partiendo de alguna etapa dada del proceso se tomó seriamente. Ahora las
leyes de tipo clásico no se consideran necesarias sino sólo como posibilidades verificadas;
ellas se generalizan con base en el principio de que los semejantes se entienden de manera
semejante; le sirven de base a la predicción o a la deducción, no por sí mismas, sino sólo
cuando se combinan en unos esquemas de recurrencia; tales esquemas funcionan concreta y
no absolutamente, pero lo hacen sólo si lo demás permanece igual; y el que lo demás
permanezca igual es cuestión de frecuencias estadísticas. 94 Evidentemente el caso científico
respecto a los milagros se ha debilitado.
{227} Finalmente, aunque cada historiador tenga que trabajar basado en la analogía
de lo que él conoce del presente y de lo que ha aprendido del pasado, con todo, la
confrontación dialéctica de unas historias contradictorias necesita una base que sea accesible
en general. La base que ofreceremos será el método trascendental extendido a los métodos
de la teología y la historia mediante unas construcciones derivadas del método trascendental

93 COLLINGWOOD, Idea of History, p. 240.

94 Para esta noción de la ciencia, ver el Insight, capítulos 2, 3 y 4.

158
9. La Historia y los Historiadores

mismo. En otras palabras, sería el tipo de cosa que hemos estado desarrollando en estos
capítulos. Sin duda, quienes tengan unas posiciones filosóficas diferentes habrán de proponer
sus alternativas. Pero tales alternativas servirán solamente para clarificar más la dialéctica de
una investigación, interpretación e historia divergente.
Tercero, ¿los historiadores utilizan unos tipos ideales? Quiero señalar de inmediato
que la noción e utilización del tipo ideal se asocia de ordinario al nombre del sociólogo
alemán Max Weber, pero que se han discutido en un contexto estrictamente histórico, entre
otros por H.-I. Marrou.
El tipo ideal, pues, no es una descripción de la realidad ni una hipótesis acerca de la
realidad. Es una construcción teórica en la que los eventos posibles se relacionan
inteligiblemente para construir un sistema internamente coherente. Su utilidad es a la vez
heurística y expositiva, esto es, puede ser útil en la medida en que sugiera y ayude a formular
hipótesis y, además, cuando una situación concreta se aproxime a la construcción teórica,
podrá guiar el análisis de la situación y promover una intelección clara de ella. 95
H.-I. Marrou consideró como tipo ideal la obra de Fustel de Coulanges La cité
antique. La ciudad estado es concebida como una confederación de las grandes familias
patriarcales, reunida en hermandades y luego en tribus, consolidada por cultos referidos a los
ancestros o a los héroes y practicada alrededor de un centro común. Ahora bien, tal estructura
está basada no en seleccionar lo que es común en todos los casos de la antigua ciudad, ni en
tomar lo que es común a la mayoría de los casos, sino en concentrarse en los casos más
favorables, a saber, los que ofrecen más inteligibilidad y poder explicativo. La utilidad de tal
tipo ideal es doble. En la medida en que la situación histórica satisfaga las condiciones del
tipo ideal, se iluminará la situación. En {228} la medida en que la situación histórica no
satisfaga las condiciones del tipo ideal, sacará a la luz unas diferencias precisas que de lo
contrario no se notarían, y planteará unas preguntas que de lo contrario pudieran no
plantearse. 96
H.-I. Marrou aprueba la utilización de los tipos ideales en la investigación histórica,
pero hace dos advertencias. Primero, ellos son sólo construcciones teóricas: uno debe resistir
la tentación del entusiasta que las confunde con descripciones de la realidad; aun cuando le
atinen a los rasgos principales de una realidad histórica, uno no debe contentarse fácilmente
con ellos, destacar sus inadecuaciones, ni reducir la historia a lo que esencialmente es un
esquema abstracto. Segundo, está la dificultad de desarrollar unos tipos ideales adecuados:
cuanto más rica e iluminadora sea la construcción, menos será capaz de contribuir mucho a
la historia. 97
Finalmente, querría sugerir que A Study of History de Arnold Toynbee pudiera
considerarse como libro de consulta para los tipos ideales. Toynbee mismo ha concedido que
su obra no fue tan empírica como él lo pensara en alguna ocasión. Al mismo tiempo, un
crítico tan determinado como Pieter Geyl 98 ha encontrado aquella obra inmensamente
estimulante y ha confesado que los caracteres tan atrevidos e imaginativos como Toynbee

95 MAX WEBER, The Methodology of the Social Sciences, New York: Free Press, 1949, pp. 89 ss.
96 MARROU, Meaning of History, pp. 167 ss.
97 Ibid., p. 170 ss.
98 Ver sus críticas en sus Debates with Historians.

159
9. La Historia y los Historiadores

tienen una función esencial que cumplir. 99 Yo sugiero que esa función sea el proporcionar
unos materiales de los que pueden derivarse unos tipos ideales cuidadosamente formulados.
Cuarto, ¿el historiador sigue alguna teoría de la historia? No le llamo teoría de la
historia a la aplicación a la historia de una teoría establecida científica, filosófica o
teológicamente. Tales teorías tienen su propio modo de convalidación; ellas han de ser
juzgadas por sus propios méritos; ellas amplían el conocimiento del historiador y hacen más
precisas sus captaciones; ellas no constituyen al conocimiento histórico pero facilitan su
desarrollo.
Yo entiendo como teoría de la historia una teoría que vaya más allá {229} de su base
científica, filosófica o teológica hasta hacer afirmaciones sobre el curso de los eventos
humanos. Teorías de ese tipo fueron planteadas, por ejemplo, por Bruce Mazlish cuando
discutió acerca de los grandes pensadores, desde Vico hasta Freud. 100 Ellos tenían que ser
criticados a la luz de su base científica, filosófica o teológica. En la medida en que sobrevivan
a esa crítica, ellos poseerán la utilidad de tipos ideales a gran escala, 101 y podrán ser
empleados con las precauciones ya indicadas respecto a la utilización de los tipos ideales.
Sin embargo, ellos nunca captarán la plena complejidad de la realidad histórica, y en
consecuencia tenderán a darles gran relieve a ciertos aspectos y conexiones y a descuidar
otros que pudieran tener una importancia igual o mayor. Según la frase de Marrou: "la
hipótesis más ingeniosa ... subraya en rojo ciertas líneas perdidas en un diagrama cuyas mil
curvas se cruzan mutuamente en todas direcciones." 102 Las hipótesis generales, aunque
tengan su utilidad, se convierten fácilmente en "unas grandes maquinarias opuestas a la
comprensión." 103
Quinto, ¿el historiador explica? Respecto a la distinción alemana entre erklären y
verstehen, los estudiosos de las ciencias naturales explican mientras que los historiadores
sólo entienden. Sin embargo, esta distinción es algo artificial. Tanto los científicos como los
historiadores entienden; ambos comunican la inteligibilidad que ellos captaron. La diferencia
reside en el tipo de inteligibilidad captada y en la manera como se desarrolla. La
inteligibilidad científica aspira a ser un sistema internamente coherente o estructura válida
en cualquiera de un grupo específico o serie de casos. Está expresada en un vocabulario
técnico, es examinada constantemente al enfrentar todas sus implicaciones con los datos, y
es ajustada o superada cuando no logra aprobar los exámenes. En cambio, la inteligibilidad
histórica es como la inteligibilidad alcanzada por el sentido común. Ella es el contenido de
una acumulación habitual de chispazos inteligentes que, de por sí, están incompletos; ellos
nunca se le aplican a ninguna situación sin aquella pausa que capta lo pertinentes que sean y
que, si es necesario, agregue unos cuantos chispazos inteligentes más, derivados de la
situación en cuestión. Tal intelección de sentido común es cono una herramienta ajustable
para muchos usos, donde la cantidad de {230} usos es enorme, y al ajuste se basa en la tarea
precisa que se presenta. De aquí que el sentido común piense y hable, proponga y actúe no
respecto a lo general sino a lo particular y concreto. Sus generalidades no son unos principios

99 P. GARDINER, Theories of History, p. 319.

100 En su The Riddle of History, New York: Harper & Row, 1966.
101 Ver B. MAZLISH, op. cit., p. 447.
102 MARROU, Meaning of History, p. 200.
103 Ibid., p. 201.

160
9. La Historia y los Historiadores

pertinentes para todo caso posible, sino proverbios que dicen lo que puede ser útil tener
presente, y de ordinario se halla redondeado por una advertencia contradictoria. ¡Mira antes
de saltar! ¡El que duda está perdido! 104
La explicación histórica es una extensión perfeccionada de la intelección de sentido
común. Su meta es una reconstrucción inteligente del pasado, no en sus rutinas sino en cada
uno de sus alejamientos de la rutina previa, de las consecuencias interrelacionadas de cada
alejamiento, del despliegue de un proceso que teóricamente pudiera repetirse aunque con
toda probabilidad nunca se repita.
Sexto, ¿el historiador investiga las causas y determina las leyes? El historiador no
determina las leyes, porque la determinación de las leyes es la obra del estudioso de las
ciencias naturales o de las ciencias del hombre. Igualmente, el historiador no investiga
causas, donde 'causa' se toma en un sentido técnico desarrollado a través del avance de las
ciencias. Sin embargo, si la 'causa' se entiende con la significación del lenguaje ordinario de
'debido a," entonces el historiador sí investiga las causas; porque el lenguaje ordinario es
precisamente el lenguaje del sentido común, y la explicación histórica es la expresión del tipo
de intelección en desarrollo del sentido común. Finalmente, los problemas relativos a la
explicación histórica que de ordinario se discuten parecen surgir de un fallo en captar las
diferencias entre los desarrollos científico y de sentido común de la intelección humana. 105
Séptimo, ¿el historiador está dedicado a metas sociales y culturales?; ¿está bajo el
influjo de un sesgo; ¿está libre de cualquier sesgo?
El historiador bien puede estar dedicado a metas sociales y culturales, pero en la
medida en que esté practicando la especialidad funcional de la historia, su dedicación no será
inmediata sino mediata. Su propósito inmediato es determinar lo que se estaba gestando en
el pasado. Si él hace adecuadamente su trabajo, él proporcionará los materiales que podrán
{231} emplearse para promover metas sociales y culturales. Pero no es probable que haga su
trabajo adecuadamente si al realizar sus tareas está influenciado no sólo por sus exigencias
inmanentes sino también por unos motivos y propósitos ulteriores.
De acuerdo con esto, estamos estableciendo una distinción en cierta manera paralela
a la distinción de Max Weber entre las ciencias sociales y las políticas sociales. 106 La ciencia
social es una disciplina empírica que organiza la evidencia respecto a la conducta del grupo.
Tiene que ser buscada en primera instancia por sí misma. Sólo cuando haya alcanzado su
término propio, podrá emplearse útilmente en la construcción de políticas efectivas para el
logro de fines sociales. De manera algo semejante nuestras dos fases de la teología mantienen
separados nuestro encuentro con el pasado religioso y, por otra parte, nuestra acción en el
presente con vistas al futuro.
Además, todos los hombres están expuestos al sesgo, porque un sesgo es un bloqueo
o distorsión del desarrollo intelectual, y tales bloqueos o distorsiones ocurren de cuatro
maneras principales. Está el sesgo de la motivación inconsciente sacado a la luz por la
psicología profunda. Está el sesgo del egoísmo individual y el sesgo más poderoso y más

104 Ver el Insight, pp. 173-181 [COL 3, pp. 198-204].

105 El crecimiento matemático y científico del chispazo inteligente se tratan en el Insight, capítulos 1 a 5; el
crecimiento del sentido común en los capítulos 6 y 7.
106 MAX WEBER, Methodology of the Social Sciences, pp. 51 ss.

161
9. La Historia y los Historiadores

ciego del egoísmo grupal. Finalmente, está el sesgo general del sentido común, que es una
especialización de la inteligencia en lo particular y lo concreto pero que de ordinario se
considera a sí mismo competente en todo. En otra parte me he extendido al respecto, y aquí
no repetiré lo que ya he dicho. 107
Además, el historiador debería desapegarse de todo sesgo. En realidad, él tiene
necesidad de tal desapego más que el científico, porque la obra científica está objetivada
adecuadamente y controlada públicamente, mientras que los descubrimientos del historiador
se acumulan a la manera del desarrollo de sentido común, y el único control adecuado y
positivo es tener a otro historiador que revise la misma evidencia.
El modo preciso como uno conciba el logro de tal desapego dependerá de la teoría
del conocimiento y de la moral que uno tenga. Nuestra fórmula es una aplicación continua y
cada vez más exigente de los preceptos trascendentales. Está atento, Sé inteligente, Sé
razonable, Sé responsable. Sin embargo, los empiristas del siglo XIX {232} concibieron que
la objetividad era cuestión de ver todo lo que esté ahí para ser visto y no ver nada que no esté
ahí. De acuerdo con esto, ellos le exigieron al historiador una receptividad pura que admitiera
las impresiones de los fenómenos pero excluyera cualquier actividad subjetiva. Esta es la
visión que Becker estaba atacando en su "Detachment and the Writing of History" y de nuevo
en su "What are Historical Facts?" 108 De edad avanzada, cuando había visto al relativismo
actuando en sus formas más crudas, él lo atacó e insistió en la búsqueda de la verdad como
el valor primario. 109 Pero, como he notado antes, Becker no desarrolló una teoría completa.
Octavo ¿la historia es valoralmente neutra? La historia como especialidad funcional
es valoralmente neutra en el sentido antes esbozado: no le importa directamente promover
ninguna meta social o cultural. Ella pertenece a la primera fase de la teología que busca un
encuentro con el pasado; cuando más adecuado sea ese encuentro, tanto más provechoso
mostrará ser; pero uno no está prosiguiendo una especialidad cuando intenta realizarla y
realizar otra cosa al mismo tiempo. Además, las metas sociales y culturales son valores
encarnados; ellas están sujetas a las distorsiones del sesgo; y así, el interés por metas sociales
y culturales puede ejercer no sólo una influencia turbadora sino aun distorsionante en la
investigación histórica.
Además, la historia es valoralmente neutra en el sentido ulterior de que es una
especialidad funcional que busca determinar cuestiones de hecho recurriendo a la evidencia
empírica. Ahora bien, los juicios de valor ni determinan cuestiones de hecho ni constituyen
una evidencia empírica. En ese aspecto, pues, la historia es, una vez más, valoralmente neutra.
Finalmente, la historia no es valoralmente neutra en el sentido de que el historiador
se abstuviera de todos los juicios de valor. Porque las especialidades funcionales, mientras
se concentran en el fin propio de uno de los cuatro niveles de la actividad consciente e
intencional, no obstante son la realización de operaciones en los cuatro niveles. El historiador
comprueba cuestiones de hecho no ignorando los datos, ni fallando en entender, ni omitiendo
juicios de valor, sino haciendo todo esto con el propósito de determinar cuestiones de hecho.
110

107 Insight, pp. 191-206; pp. 218-244 [COL 3, pp. 214-231; 244-269].
108 BECKER, Detachment, pp. 3-28; 41-64.
109 SMITH, Carl Becker, p. 117.
110 Ver el ensayo de MEINECKE en STERN, Varieties, pp. 267-288.

162
9. La Historia y los Historiadores

{233} De hecho, los juicios de valor del historiador son precisamente los medios que
hacen de su obra una selección de cosas que vale la pena conocer, cosa que, según dice
Meinecke, capacita a la historia a ser "el contentamiento, la sabiduría y las señales
orientadoras de nuestras vidas." 111 Tampoco esta influencia de los juicios de valor es una
intromisión de la subjetividad. Hay juicios de valor verdaderos y los hay falsos. Los primeros
son objetivos en el sentido de que resultan de una autotrascendencia moral. Los últimos son
subjetivos en el sentido de que representan un fallo en efectuar la autotrascendencia moral.
Los falsos juicios de valor son una intromisión de la subjetividad. Los verdaderos juicios de
valor son la realización de una objetividad moral, de una objetividad que, lejos de oponerse
a la objetividad de los verdaderos juicios de hecho, los presupone y los completa agregándole
a la mera autotrascendencia cognoscitiva una autotrascendencia moral.
Sin embargo, si bien el historiador hace juicios de valor, con todo, eso no es su
especialidad. La tarea de hacer juicios sobre los valores y antivalores que nos presenta el
pasado pertenece a las especialidades ulteriores de la dialéctica y los fundamentos.
Finalmente, ¿los historiadores creen? Ellos no creen en el sentido que la historia
crítica no es una compilación de testimonios considerados como creíbles. Pero sí creen en el
sentido en que no pueden experimentar con el pasado como los estudiosos de las ciencias
naturales pueden experimentar con los objetos naturales. Ellos creen en el sentido de que no
pueden tener ante sus ojos las realidades de las que ellos hablan. Ellos creen en el sentido de
que uno depende de la obra evaluada críticamente del otro y participan en una colaboración
progresiva para el avance del conocimiento.

8. Ciencia y Erudición
Quiero proponer un convencionalismo. Reservemos el término 'ciencia' para aquel
conocimiento que está contenido en principios y leyes y o bien se verifica universalmente o
de lo contrario se tiene que revisar. Empleemos el término 'erudición' para denotar aquel
aprendizaje que consiste en una captación de sentido común del pensamiento, lenguaje y
acción de sentido común de unos lugares y/o épocas distantes. Los hombres de letras, los
lingüistas, {234} los exegetas, y los historiadores no se llamarán por lo general científicos
sino eruditos. Sin embargo, se entenderá que alguien pueda ser a la vez científico y erudito.
Él podrá aplicar la ciencia contemporánea a una intelección de la historia antigua, o podrá
utilizar el conocimiento histórico para enriquecer la teoría contemporánea.

111 Ibid., p. 272.

163
10

La Dialéctica

{235} La Dialéctica, que es la cuarta de nuestras especialidades funcionales, trata de los

conflictos. Los conflictos pueden ser patentes o latentes. Ellos pueden ubicarse en las fuentes
religiosas, en la tradición religiosa, en las declaraciones de las autoridades, o en los escritos
de los teólogos. Ellos pueden referirse a orientaciones contrarias de la investigación, a
interpretaciones contrarias, a historias contrarias, a estilos contrarios de evaluación, a
horizontes contrarios, a doctrinas contrarias, a sistemas contrarios o a políticas contrarias.
No toda oposición es dialéctica. Hay unas diferencias que se eliminarán al descubrir
nuevos datos. Están las diferencias que hemos llamado de perspectiva, y solamente atestiguan
la complejidad de la realidad histórica. Pero más allá de éstas se hallan los conflictos
fundamentales que brotan de una teoría del conocimiento explícita o implícita, una postura
ética, una perspectiva religiosa. Ellos modifican profundamente la mentalidad de uno. Ellos
han de superarse sólo a través de una conversión intelectual, moral o religiosa. La función de
la dialéctica será sacar a la luz tales conflictos, y proporcionar una técnica que objetive las
diferencias subjetivas y promueva la conversión.

1. Los Horizontes
En su sentido literal la palabra 'horizonte' indica el círculo limitante, la línea en la que la tierra
y el cielo parecen encontrarse. Esta línea es el límite del campo de visión de uno. Conforme
uno se mueve, ella retrocede al frente y se cierra por detrás de suerte que, desde puntos de
vista diferentes haya diferentes horizontes. Más aún, para cada punto de vista y horizonte
diferentes, hay diferentes divisiones de la totalidad de {236} los objetos visibles. Más allá del
horizonte se hallan aquellos objetos que, al menos por el momento, no pueden ser vistos.
Dentro del horizonte se hallan los objetos que ahora pueden ser vistos.
Así como nuestro campo de visión está delimitado, así también lo están el alcance de
nuestro conocimiento y el ámbito de nuestros intereses. Así como los campos de visión varían
con el punto de vista de uno, así también el alcance del conocimiento de uno y el ámbito de
los intereses de uno varían según el período en que uno viva, los antecedentes y medio
sociales de uno, la educación de uno y el desarrollo personal. Así, ha surgido una
significación metafórica o tal vez análoga de la palabra 'horizonte.' En este sentido, lo que se
encuentra más allá del horizonte de uno está sencillamente fuera del ámbito del conocimiento
e intereses de uno: uno ni lo conoce ni le importa. En cambio, lo que se halla dentro del
horizonte de uno, en alguna medida, grande o pequeña, es un objeto del interés y del
conocimiento.
Las diferencias de horizonte pueden ser complementarias, genéticas, o dialécticas.
Los obreros, los capataces, los supervisores, los técnicos, los ingenieros, los administradores,
los doctores, los abogados, y los profesores tienen intereses diferentes. Ellos viven, en cierto
sentido, en mundos diferentes. Cada uno está bastante familiarizado con su propio mundo.
10. La Dialéctica

Pero cada uno también sabe de los otros, y cada uno reconoce la necesidad de los otros. Así,
sus muchos horizontes incluyen en cierta medida el uno al otro y, respecto a los demás, ellos
se completan el uno al otro. Solos no son autosuficientes, y unidos representan las
motivaciones y el conocimiento necesario para el funcionamiento de un mundo comunitario.
Tales horizontes son complementarios.
Segundo, los horizontes pueden diferir genéticamente. Ellos están relacionados como
etapas sucesivas de un proceso de desarrollo. Cada etapa posterior presupone las etapas
anteriores, parcialmente para incluirlas, y parcialmente para transformarlas. Precisamente
debido a que las etapas son anteriores y posteriores, no hay dos que sean simultáneas. Ellas
no son parte de un solo mundo comunitario, sino de una sola biografía o de una sola historia.
Tercero, los horizontes pueden estar opuestos dialécticamente. Lo que en uno se halla
inteligible, en otro es inteligible. Lo que para uno es verdadero, para otro es falso. Lo que
para uno es bueno, para otro es malo. Cada uno puede darse alguna cuenta del otro y así, cada
uno de cierta manera puede incluir al otro. Pero tal inclusión también es negación y rechazo.
Porque el horizonte del otro, al menos en parte, {237} se le atribuye a las ilusiones, a la
aceptación del mito, a la ignorancia o a la falacia, a la ceguera o al engaño, a la timidez o a
la inmadurez, a la infidelidad, a la mala voluntad, o a un rechazo de la gracia de Dios. Tal
rechazo del otro puede ser apasionado, y entonces el que se sugiera que la apertura fuera
deseable lo pondrá a uno furioso. Pero, además, el rechazo puede tener la firmeza del hielo
sin ningún rastro de pasión y ni siquiera una muestra de sentimientos, excepto tal vez una
débil sonrisa. Tanto la astrología como el genocidio están al margen de la sociedad, pero la
primera es ridiculizada mientras que el segundo es execrado.
Finalmente, los horizontes son la resultante estructurada de los logros pasados e,
igualmente, tanto la condición como la limitante de un ulterior desarrollo. Ellos están
estructurados. Todo aprendizaje es, no un mero agregado al aprendizaje anterior, sino más
bien un crecimiento orgánico a partir de éste. Así, todas nuestras intenciones, afirmaciones y
acciones de ubican dentro de unos contextos. A tales contextos recurrimos cuando esbozamos
las razones de nuestras metas, cuando aclaramos, ampliamos, o matizamos nuestras
afirmaciones, o cuando explicamos nuestros hechos. Dentro de tales contextos deberá
acomodarse cada nuevo elemento de conocimiento y cada nuevo factor de nuestras actitudes.
Lo que no embona, no será tenido en cuenta, o si se introduce a la fuerza en nuestra atención,
parecerá irrelevante o no importante. Los horizontes, pues, son la extensión de nuestros
intereses y de nuestro conocimiento; ellos son la fuente fértil del ulterior conocimiento e
interés; pero también son las fronteras que delimitan nuestra capacidad de asimilar más que
lo que ya hayamos alcanzado.

2. Conversiones y Desintegraciones
Joseph de Finance ha trazado una distinción entre un ejercicio de la libertad horizontal y uno
vertical. Un ejercicio horizontal es una decisión o elección que ocurre dentro de un horizonte
establecido. Un ejercicio vertical es el grupo de juicios y decisiones por los que pasamos
desde un horizonte hasta otro. Ahora bien, puede haber una secuencia de tales ejercicios
verticales de la libertad, y en cada caso el nuevo horizonte, aunque notablemente más
profundo, más amplio y más rico, no obstante estará en consonancia con el antiguo y será un
desarrollo a partir de las potencialidades de éste. Pero también es posible que el movimiento

165
10. La Dialéctica

hacia el interior de un nuevo horizonte implique un cambio radical; el saldrá del antiguo al
rechazar unos rasgos característicos; él empezará una nueva secuencia que {238} puede
continuar revelando una profundidad, amplitud y riqueza aún mayores. Tal cambio radical y
nuevo comienzo es lo que significa la conversión.
La conversión puede ser intelectual, o moral, o religiosa. Aunque cada una de las tres
está relacionada con las otras dos, con todo, cada una es un tipo diferente de evento y tiene
que considerarse de por sí antes de relacionársela con las otras.
La conversión intelectual equivale a una aclaración radical y, en consecuencia, a la
eliminación de un mito excesivamente obstinado y engañoso respecto a la realidad, a la
objetividad y al conocimiento humano. El mito es que conocer sea como mirar, que la
objetividad sea ver lo que está ahí para ser visto y no ver lo que no está ahí, y que lo real es
lo que está 'afuera-ahí-ahora' para ser mirado. Ahora bien, este mito descuida la distinción
entre el mundo de la inmediatez -- digamos, el mundo del infante -- y por otra parte el mundo
mediado por la significación. El mundo de la inmediatez es la suma de lo que es visto, oído,
tocado, gustado, olido, sentido. Él se ajusta bastante bien a la visión que el mito tiene acerca
de la realidad, de la objetividad y del conocimiento. Pero no es sino un pequeño fragmento
del mundo mediado por la significación. Porque el mundo mediado por la significación es un
mundo conocido no por la experiencia de los sentidos de un individuo sino por la experiencia
externa e interna de una comunidad cultural, y por los juicios continuamente comprobados
una y otra vez de la comunidad. De acuerdo con esto, conocer no es sólo ver; es experimentar,
entender, juzgar, y creer. Los criterios de la objetividad no son sólo los criterios de la visión
ocular; ellos son los criterios compuestos de experimentar, de entender, de juzgar, y de creer.
La realidad conocida no es sólo mirada; es dada en la experiencia, organizada y extrapolada
por la intelección, postulada por el juicio y la creencia.
Las consecuencias del mito son varias. El realista ingenuo conoce el mundo mediado
por la significación pero piensa que lo conoce al mirarlo. El empirista restringe el
conocimiento objetivo a la experiencia de los sentidos; para él entender y concebir, juzgar y
creer son unas actividades meramente subjetivas. El idealista insiste en que el conocer
humano siempre incluye el entender así como los sentidos; pero él mantiene la noción del
empirista sobre la realidad, y así, él piensa en {239} el mundo mediado por la significación
no como real sino como ideal. Sólo el realista crítico puede reconocer los hechos del conocer
humano y declarar que el mundo mediado por la significación sea el mundo real; y podrá
hacerlo sólo en la medida en que él muestre que el proceso de experimentar, entender y juzgar
es un proceso de autotrascendencia.
Ahora bien, nosotros no estamos discutiendo un punto meramente técnico de
filosofía. El empirismo, el idealismo y el realismo le dan nombre a tres horizontes totalmente
diferentes sin objetos idénticos comunes. Un idealista nunca significa lo que un empirista
significa, y un realista nunca significa lo que cualquiera de los otros dos significan. Un
empirista puede argüir que la teoría cuántica no puede versar sobre la realidad física; no
puede hacerlo porque maneja sólo relaciones entre fenómenos. Un idealista pudiera estar de
acuerdo y agregar que, por supuesto, lo mismo es verdadero respecto a toda la ciencia y, en
realidad, a todo el conocer humano. El realista crítico estará en desacuerdo con ambos; una
hipótesis verificada es probablemente verdadera; y lo que probablemente es verdadero se
refiere a lo que en realidad probablemente es así. Para cambiar el ejemplo, ¿Qué son los

166
10. La Dialéctica

hechos históricos? Para el empirista ellos son lo que estaba 'afuera-ahí' y era capaz de ser
mirado. Para el idealista ellos son unas construcciones mentales cuidadosamente basadas en
datos registrados en documentos. Para el realista crítico ellos son eventos en el mundo
mediado por los actos verdaderos de significación. Para poner un tercer ejemplo, ¿Qué es un
mito? Hay respuestas psicológicas, antropológicas, históricas, y filosóficas a esa pregunta.
Pero también hay unas respuestas reduccionistas: el mito es un relato acerca de unas
entidades que no se encontrarán dentro de un horizonte empirista, idealista, historicista o
existencialista.
Basta de ejemplos. Ellos pueden multiplicarse indefinidamente, porque los asuntos
filosóficos son universales en su alcance, y parece que alguna forma de realismo ingenuo es
considerada como totalmente incuestionable por muchísimos. Tan pronto como empiezan a
hablar de conocer, de objetividad, de realidad, ahí surge la suposición de que todo conocer
deba ser algo como mirar. Liberarse de ese disparate, descubrir la autotrascendencia propia
del proceso humano de llegar a conocer, es romper con unos hábitos de pensar y hablar muy
arraigados. Es adquirir el dominio en la casa propia que ha de lograrse {240} sólo cuando
uno conozca precisamente lo que está haciendo cuando está conociendo. Eso es una
conversión, un nuevo comienzo, un nuevo inicio. Eso abre el camino a aclaraciones y
desarrollos todavía ulteriores.
La conversión moral hace que el criterio de las propias decisiones y elecciones dejen
de serlo las satisfacciones y lleguen a serlo los valores. Cuando éramosniños o menores de
edad, se nos persuadía, engatusaba, ordenarba u obligaba a hacer lo correcto. Conforme se
incrementa nuestro conocimiento de la realidad humana, conforme nuestras respuestas a los
valores humanos se van reforzando y refinando, nuestros mentores nos dejan más y más a
nuestras fuerzas de suerte que nuestra libertad pueda ejercitar su impulso que siempre avanza
hacia la autenticidad. Así, nosotros nos acercamos al momento existencial cuando
descubrimos por nosotros mismos que nuestras elecciones nos afectan a nosotros mismos no
menos que a los objetos elegidos o rechazados, y que está en las manos de cada uno de
nosotros decidir por sí mismo lo que haya de hacer de sí mismo. Entonces es el tiempo de
ejercer la libertad vertical, y entonces la conversión moral consiste en optar por lo
verdaderamente bueno, aun por el valor en contra de la satisfacción cuando el valor y la
satisfacción entran en conflicto. Tal conversión, por supuesto, se queda corta respecto a la
perfección moral. Decidir es una cosa, y hacer es otra. Uno tiene todavía que descubrir y
desenraizar el sesgo individual, grupal y general que tenga uno. 1 Uno tiene que continuar
desarrollando el conocimiento que tenga de la realidad y potencialidad humanas tal como son
en la situación existente. Uno tiene que continuar distinguiendo entre sus elementos de
progreso y sus elementos de decadencia. Uno tiene que continuar escudriñando las respuestas
intencionales que da uno a los valores y sus implícitas escalas de preferencia.Uno tiene que
escuchar las críticas y la protesta. Uno tiene que permanecer dispuesto a aprender de los
demás. Porque el conocimiento moral es la posesión propia sólo de los hombres moralmente
buenos y, hasta que uno haya merecido ese título, tendrá todavía que avanzar y aprender.
La conversión religiosa es ser captado por el interés último. Es un ultramundano llegar
a enamorarse. Es una autoentrega total y permanente sin condiciones, matices, ni reservas.
Sin embargo, tal entrega no como acto sino como estado dinámico es la que es anterior a los

1 Ver el Insight, pp. 218-242 [COL 3, pp. 244-267]

167
10. La Dialéctica

actos subsiguientes y que es principio de éstos. Ella se revela en retrospectiva como una
corriente subterránea de la conciencia existencial, como una aceptación predestinada de una
vocación a la santidad, tal vez como una simplicidad y pasividad crecientes en la oración.
{241} Es interpretada diferentemente en el contexto de las diferentes tradiciones religiosas.
Para los cristianos es el amor de Dios que inunda nuestros corazones por el Espíritu santo
dado a nosotros. Es el don de la gracia y, desde tiempos de Agustín, se ha trazado una
distinción entre la gracia operante y la cooperante. La gracia operante es la substitución del
corazón de piedra por un corazón de carne, una substitución que se encuentra más allá del
horizonte del corazón de piedra. La gracia cooperante es el corazón de carne que llega a ser
eficaz en buenas obras mediante la libertad humana. La gracia operante es la conversión
religiosa. La gracia cooperante es la efectividad de la conversión, el movimiento gradual
hacia una transformación plena y completa de la totalidad del propio vivir y sentir, de los
pensamientos, palabras, obras y omisiones de uno. 2
Como la conversión intelectual y la moral, así también la conversión religiosa es una
modalidad de la autotrascendencia. La conversión intelectual es [volverse] hacia la verdad
alcanzada por la autotrascendencia cognoscitiva. La conversión moral es [volverse] hacia los
valores captados, afirmados, y realizados por una autotrascendencia real. La conversión
religiosa es [volverse] hacia un total estar enamorado, como la base eficaz de toda
autotrascendencia, ya sea en la búsqueda de la verdad, o en la realización de los valores
humanos, o en la orientación que el hombre adopta respecto al universo, su fundamento, y su
meta.
Debido a que las conversiones intelectual, moral y religiosa tienen todas que ver con
la autotrascendencia, es posible, cuando las tres ocurren dentro de una sola conciencia, el
concebir sus relaciones en términos de elevación. Yo usaría esta noción en el sentido de Karl
Rahner 3 más que en el de Hegel para significar que lo que eleva va más allá de lo que es
elevado, introduce algo nuevo y distinto, coloca todo sobre una nueva base, sin embargo,
lejos de interferir con lo que es elevado o lejos de destruirlo, al contrario, lo necesita, lo
incluye, preserva todos sus rasgos y propiedades propias, y las lleva consigo hacia delante
hasta una realización más plena dentro de un contexto más rico.
Así, la conversión moral va más allá del valor 'verdad' hasta los valores {242} en
general. Ella promueve al sujeto desde la autotrascendencia cognoscitiva hasta la moral. Ella
lo coloca en un nuevo nivel existencial de conciencia y lo establece como un valor originante.
Sin embargo, esto de ninguna manera interfiere ni debilita su dedicación a la verdad. Él
continúa necesitando la verdad, porque debe captar la realidad y la potencialidad real antes
de que pueda deliberadamente responder al valor. La verdad que él necesita es todavía la
verdad alcanzada de acuerdo con las exigencias de la conciencia racional. Pero ahora su
búsqueda de ella es tanto más segura porque se ha armado contra el sesgo, y es tanto más
llena de significación y significativa porque ocurre dentro, y juega un papel esencial en el
contexto mucho más rico de la búsqueda de los valores.

2 Respecto a la gracia como operante y cooperante en santo Tomás, ver Theological Studies 2 (1941), 289-324;
3 (1942), 69-88; 375-402; 533-578. En forma de libro, B. LONERGAN, Grace and Freedom (Gracia y
Libertad: Gratia Operans en Aquino) London: Darton, Longman & Todd, y New York: Herder and Herder,
1971.
3 K. RAHNER, Hörer des Wortes, München: Kösel, 1963, p. 40.

168
10. La Dialéctica

De manera semejante, la conversión religiosa va más allá de la conversión moral. Las

preguntas para la intelección, para la reflexión, para la deliberación revelan al eros del espíritu
humano, su capacidad y su deseo de autotrascendencia. Sin embargo, tal capacidad encuentra
su plenitud, ese deseo se vuelve hacia la alegría, cuando la conversión religiosa transforma
al sujeto existencial en un sujeto enamorado, un sujeto atrapado, captado, poseído, apoderado
por un amor total y por ello ultramundano. Entonces se da una nueva base para todo valorar
y hacer el bien. De ninguna manera se niegan o disminuyen los frutos de la conversión
intelectual o moral. Al contrario, toda búsqueda humana de lo verdadero y de lo bueno está
incluida y fomentada por un contexto y propósito cósmico e, igualmente, ahí se acrecienta el
poder de amar que tiene el hombre de suerte que lo capacite a aceptar el sufrimiento
implicado en deshacer los efectos de la decadencia.
Sin embargo, no ha de pensarse que la conversión religiosa signifique nada más que
una base nueva y más eficaz para la búsqueda de fines intelectuales y morales. El amor
religioso no tiene condiciones, matices ni reservas; se da con todo el corazón y con toda el
alma de uno, con toda la mente y con todas las fuerzas de uno. Esta falta de limitación, aunque
corresponde al carácter irrestricto del preguntar humano, no pertenece a este mundo. La
santidad abunda en verdad y bondad moral, pero tiene una dimensión distinta que le es propia.
Es una plenitud, alegría, paz y bienaventuranza ultramundanas. En la experiencia cristiana
estas son los frutos de estar enamorado de un Dios misterioso y no comprendido. De manera
semejante, la pecabilidad es distinta del mal moral; es la privación del amor total; {243} es
una dimensión radical de carencia de amor. Esa dimensión puede verse sofocada por una
superficialidad constante, por una evasión de las preguntas últimas, por un dejarse absorber
por todo lo que el mundo ofrece para desafiar nuestra capacidad, para relajar nuestro cuerpo
o para distraer nuestra mente. Sin embargo, el escape no puede ser permanente y entonces la
ausencia de plenitud se revelará a sí misma en la inquietud, en la ausencia de alegría al buscar
la diversión, en la ausencia de paz al estar a disgusto -- un deprimente estar a disgusto consigo
mismo o un maniático, hostil y aun violento estar a disgusto con la humanidad.
Aunque la conversión religiosa eleva a la moral, y aunque la conversión moral eleva
a la intelectual, uno no ha de inferir que la intelectual venga primero, después la moral, y
finalmente la religiosa. Al contrario, desde un punto de vista causal, uno diría que la primera
es el don que Dios hace de su amor. Segundo, el ojo de su amor revela los valores en su
esplendor, mientras que la fuerza de su amor ocasiona su realización, y esa es la conversión
moral. Finalmente, de entre los valores discernidos por el ojo del amor está el valor de creer
las verdades enseñadas por la tradición religiosa, y en tal tradición y creencia están las
semillas de la conversión intelectual. Porque la palabra, hablada y oída, proviene de los cuatro
niveles de la conciencia intencional y los penetra. Su contenido no es sólo un contenido de
la experiencia sino un contenido de experiencia, intelección, juicio y decisión. La analogía
de la vista produce el mito cognoscitivo, mientras que la fidelidad a la palabra compromete
a todo el hombre.
Además de las conversiones se dan las desintegraciones. Lo que el individuo, la
sociedad o la cultura han ido edificando tan lenta y laboriosamente, puede derrumbarse. La
autotrascendencia cognoscitiva no es ni una noción fácil de captar ni un dato fácilmente
accesible de conciencia por verificarse. Los valores tienen un cierto autoritarismo interno,
pero ¿pueden mantenerse valiendo más que el placer sexual, la riqueza, o el poder? Sin duda
la religión tuvo su época pero ¿ésta no ha pasado? ¿No es un consuelo ilusorio para las almas

169
10. La Dialéctica

débiles, un opio distribuido por los ricos para aquietar a los pobres, una proyección mítica
hacia el cielo, de la excelencia propia del hombre?
Al principio no se declaran ilusorias todas las religiones sino sólo algunas, no se
rechazan como ineficaces e inútiles todos los preceptos morales sino sólo algunos, no se
descarta como mera habladuría toda verdad sino sólo algún tipo de metafísica. Las
negaciones pueden ser verdaderas, y entonces ellas representarán un esfuerzo por neutralizar
la decadencia. Pero ellas también pueden ser falsas, y entonces ellas serán el inicio de la
decadencia. En este último caso, se estará destruyendo alguna parte del logro cultural. Cesará
de ser un componente familiar de la experiencia cultural. Se apartará hasta un olvidado
pasado para que tal vez lo redescubran y reconstruyan los historiadores. Más aún, esta
eliminación de una parte genuina de la cultura significa que se ha mutilado una totalidad
previa, que se ha alterado algún equilibrio, que el resto será distorsionado al esforzarse por
compensar [lo antes eliminado]. Además, tal eliminación, mutilación o distorsión por
supuesto será admirada como un paso adelante del progreso, mientras que los evidentes males
que ellas acarrean no tratarán de remediarse por el retorno a un pasado mal orientado sino
por una mayor eliminación, mutilación o distorsión. Una vez empezado el proceso de
disolución, se lo disimula por el autoengaño y se lo perpetúa por [una lógica que tiene su
propia] consistencia. Sin embargo, eso no significa que se vea confinado a un solo
procedimiento uniforme. Las diferentes naciones, las diferentes clases sociales, las diferentes
generaciones pueden seleccionar diferentes partes del logro pasado para eliminarlas,
diferentes mutilaciones por efectuar, diferentes distorsiones por provocar. La creciente
disolución se verá entonces acompañada por una creciente división, incomprensión,
sospecha, desconfianza, hostilidad, odio y violencia. El cuerpo social se verá despedazado
de muchas maneras, y su alma cultural se habrá vuelto incapaz de tener convicciones
razonables y compromisos responsables.
Esto es así porque las convicciones y los compromisos descansan en juicios de hecho
y juicios de valor. Tales juicios, a su vez, descansan en buena parte en las creencias. En
realidad son pocas las gentes que, presionadas por casi todos lados, no tengan que recurrir
rápidamente a lo que han creído. Ahora bien, ese recurso podrá ser eficaz sólo cuando los
creyentes presenten un frente sólido, sólo cuando los escépticos intelectuales, morales y
religiosos sean una minoría pequeña y todavía poco influyente. Sin embargo, su número
puede aumentar, su influencia puede ascender, sus voces pueden apoderarse del mercado de
libros, del sistema educativo, y de los medios masivos de comunicación. Entonces el creer
empezará a funcionar no a favor sino en contra de la autotrascendencia intelectual, moral y
religiosa. Lo que había sido un camino cuesta arriba pero universalmente respetado se
derrumbará hasta convertirse en una peculiaridad propia de una minoría pasada de moda.

3. La Dialéctica: El Tema de Discusión

{245} El tema que ha de enfrentarse en la dialéctica es doble, porque nuestras especialidades
funcionales de la historia, de la interpretación y de la investigación especial son defectuosas
de dos maneras.
Friedrich Meinecke ha dicho que a toda obra histórica le interesan a la vez los nexos
causales y los valores, pero que la mayoría de los historiadores tienden a ocuparse
principalmente o bien del nexo causal o bien de los valores. Más aún, él afirmó que la historia,

170
10. La Dialéctica

en cuanto interesada en los valores, "nos da el contenido, la sabiduría y las señales

orientadoras de nuestras vidas." 4 Carl Becker fue más lejos. Él escribió: "El valor de la
historia ... no es científico sino moral: al liberar la mente, al profundizar las simpatías, al
fortificar la voluntad, nos capacita a controlar no a la sociedad sino a nosotros mismos -- cosa
que es mucho más importante; nos prepara a vivir más humanamente en el presente y a
enfrentarnos al futuro más que predecirlo." 5 Ahora bien, la especialidad funcional de la
historia, tal como la hemos concebido, se interesa en los movimientos, en lo que de hecho
está gestándose. Ella se especializa en la finalidad del tercer nivel de la conciencia
intencional, en lo que sucedió. No tiene nada que decir acerca de la historia en cuanto
interesada primariamente en los valores, y con razón, puesto que la historia en cuanto
interesada primariamente en los valores no le pertenece a la especialización del tercer nivel
de conciencia intencional sino al cuarto.
De manera semejante, nuestra explicación de la interpretación consistió en entender
la cosa, las palabras, al autor, y a uno mismo, de hacer un juicio sobre la exactitud de la propia
intelección, de determinar la manera de expresar lo que uno había entendido. Pero además
de una hermenéutica tan intelectual, se da también una hermenéutica evaluativa. Además de
los actos potencial, formal y pleno de significación, se dan también los actos constitutivos y
efectivos. Ahora bien, la captación de los valores y antivalores no es la tarea de la intelección
sino de la respuesta intencional. Tal respuesta es tanto más plena, tanto más práctica en el
discernimiento, cuanto mejor sea un hombre, cuanto más refinada sea la sensibilidad de uno,
y cuanto más delicados sean los sentimientos de uno. {246} Así, la interpretación evaluativa
no le pertenece a una especialidad que esté al final del segundo nivel de la conciencia
intencional, sino al final del cuarto nivel.
Tal es, pues, una primera tarea de la dialéctica. Ella tiene que agregarle a la
interpretación que entiende una ulterior interpretación que aprecia. Ella tiene que agregarle a
la historia que capta lo que estaba gestándose, una historia que evalúe las realizaciones, que
discierna el bien y el mal. Ella tiene que dirigir a la investigación especial necesaria para tal
interpretación y para tal historia.
Se da, igualmente, una segunda tarea. Porque nuestra explicación de la historia crítica
prometió unos resultados unívocos sólo si los historiadores procedían desde el mismo punto
de vista. Sin embargo, los puntos de vista son muchos, y son de diferentes especies. Está el
colorido que brota de la individualidad de los historiadores y que da como resultado el
perspectivismo. Está la inadecuación que se revela cuando se descubren datos ulteriores y se
logra una mejor intelección. Se dan, finalmente, las burdas diferencias debidas al hecho de
que los historiadores con horizontes opuestos estén tratando de hacer inteligible para sí
mismos la misma secuencia de eventos.
La dialéctica se interesa en esas diferencias tan generales. Ellas no son meramente de
perspectiva, porque el perspectivismo resulta de la individualidad del historiador, sino que
estas diferencias generales ocurren entre unas clases de historiadores opuestos y aun hostiles.
Ellas no se van a remover simplemente al descubrir datos ulteriores, porque muy
probablemente los datos ulteriores serán tan susceptibles de interpretaciones opuestas como

4 F. STERN, The Varieties of History, New York: Meridian, 1956, p. 272.

5 CHARLOTTE SMITH, Carl Becker: On History and the Climate of Opinion, Ithaca, N. Y.: Cornell, 1956, p. 117.

171
10. La Dialéctica

los datos disponibles al presente. La causa de las diferencias generales es una diferencia
general de horizonte, y el remedio proporcionado es nada menos que una conversión.
Como la historia, así tampoco la interpretación promete resultados unívocos. El
intérprete puede entender la cosa, las palabras, al autor, y a sí mismo. Pero si pasa por una
conversión, él tendrá un yo diferente por entender, y la nueva intelección de sí mismo puede
modificar su intelección de la cosa, las palabras, y del autor.
Finalmente, la investigación especial se lleva a cabo con vistas a las tareas exegéticas
o históricas particulares. Los horizontes que guían la realización de las tareas también guían
la realización de la investigación. {247} Uno halla fácilmente lo que encaja en el horizonte
de uno. Uno tiene muy poca habilidad para notar lo que uno nunca ha entendido o concebido.
No menos que la interpretación y la historia, la investigación especial preliminar puede
revelar unas diferencias de horizonte.
En suma, la primera fase de la teología queda incompleta si se restringe a la
investigación, interpretación e historia. Porque tal como hemos concebido estas
especialidades funcionales, ellas se aproximan a un encuentro con el pasado pero no lo llevan
a cabo. Ellas hacen disponibles los datos, aclaran lo que era significado, relatan lo que
ocurrió. El encuentro es algo más. Es el encontrar personas, apreciar los valores que ellas
representan, criticar sus defectos, y permitir que la vida de uno se vea desafiada en sus raíces
mismas por sus palabras y por sus hechos. Más aún, tal encuentro no es solo un agregado
opcional a la interpretación y la historia. La interpretación depende de la propia
autointelección; la historia que uno escribe depende del horizonte de uno; y el encuentro es
la única manera como la autointelección y el horizonte pueden sujetarse a un examen.

4. La Dialéctica: El Problema
La presencia o ausencia de la conversión intelectual, moral o religiosa da origen a unos
horizontes opuestos dialécticamente. Aunque puede tenderse un puente sobre las diferencias
complementarias o genéticas, las diferencias dialécticas implican un repudio mutuo. Cada
una considera al repudio de sus opuestos como la única posición, y como la única posición
inteligente, razonable y responsable y, cuando se alcanza la suficiente complejidad, cada uno
busca una filosofía o un método que apuntale a las visiones que se consideran adecuadas
sobre lo inteligente, lo razonable y lo responsable.
Ahí resulta una babel. Pueden faltar los tres tipos de conversión; puede estar presente
cualquiera de ellos, o dos de ellos, o los tres. Aun prescindiendo de las diferencias en lo
completo de la conversión, hay ocho tipos radicalmente diferentes. Más aún, toda
investigación se lleva a cabo dentro de algún horizonte. Esto sigue siendo verdadero aunque
uno no conozca que está operando dentro de un horizonte o aunque suponga que no está
haciendo suposiciones. Ya se reconozcan explícitamente o no, los horizontes opuestos
dialécticamente conducen a unos juicios de valor opuestos, a unas explicaciones {248}
opuestas de los movimientos históricos, a unas interpretaciones opuestas de los autores, y a
diferentes selecciones de los datos pertinentes para la investigación especial.
En gran medida las ciencias naturales se escapan de esta trampa. Ellas se limitan a
preguntas que puedan responderse mediante el recurso a la observación y experimentación.
Ellas sacan sus modelos teóricos de las matemáticas. Ellas tienden a un conocimiento

172
10. La Dialéctica

empírico en el que los juicios de valor no tienen ningún papel constitutivo. Con todo, estas
ventajas no les dan una completa inmunidad. Una explicación del método científico es a la
teoría del conocimiento como lo menos general es a lo más general, de suerte que ninguna
barrera firme separa a las ciencias, al método científico y a la teoría general del conocimiento.
Así, el determinismo mecanicista acostumbró ser una parte de las ciencias; ahora es una
opinión filosófica descartada. Sin embargo, en su lugar está la doctrina de Niels Bohr de la
complementariedad, que incluye unas visiones filosóficas sobre el conocimiento humano y
sobre la realidad, y cualquier alejamiento de la posición de Bohr implica todavía más
filosofía. 6 Igualmente, aunque la física, la química y la biología no hagan juicios de valor,
con todo, el paso desde los regímenes liberales hasta los totalitarios han hecho que los
científicos reflexionen en el valor de la ciencia y en sus derechos como científicos, cuando
las utilizaciones militares y otras han hecho que caigan en la cuenta de sus obligaciones.
En las ciencias del hombre los problemas son mucho más agudos. Los reduccionistas
extienden los métodos de las ciencias naturales al estudio del hombre. De acuerdo con esto,
sus resultados son válidos sólo en la medida en que un hombre se parezca a un robot o a una
rata y, aunque tal parecido exista, el prestarle una atención exclusiva a él proporciona una
visión groseramente mutilada y distorsionada. 7 La teoría general de sistemas rechaza el
reduccionismo en todas sus formas, pero con todo se da cuenta de sus problemas no resueltos;
porque la ingeniería de sistemas implica una mecanización progresiva que tiende a reducir el
papel del hombre en el sistema por el de un robot, mientras que en general los sistemas
pueden emplearse para fines destructivos así como constructivos. 8 Gibson Winter en su libro
Elements for a Social {249} Ethic 9 ha contrastado los divergentes estilos de la sociología
asociados a los nombres de Talcott Parsons y C. Wright Mills. Después de notar que la
diferencia de acercamiento conduce a diferentes juicios sobre la sociedad existente, él
preguntó si la oposición era científica o meramente ideológica (pregunta que, por supuesto,
transportó la discusión desde la historia del pensamiento sociológico contemporáneo hasta la
filosofía y la ética). El profesor Winter desarrolló una explicación general de la realidad
social, y distinguió en la sociología los estilos físico, funcionalista, voluntarista e intencional,
y le señaló a cada uno su esfera de pertinencia y efectividad. Donde Max Weber había
distinguido entre la ciencia social y las políticas sociales, el profesor Winter distingue en las
ciencias sociales entre los estilos fundados y clasificados filosóficamente y, por otra parte,
las políticas sociales fundadas no sólo en las ciencias sociales sino también en los juicios de
valor de una ética.
Tanto en las ciencias naturales como en las ciencias del hombre, entonces, se
entrometen unos asuntos que no han de resolverse por los métodos empíricos. Estos asuntos
pueden ser esquivados o evadidos con mayor éxito en las ciencias naturales y menos en las
ciencias del hombre. Ahora bien, una teología podrá ser metódica sólo si se enfrenta de lleno
a estos asuntos. Enfrentarlos de lleno es el problema de nuestra cuarta especialidad funcional
de la dialéctica.

6 P. A. HEELAN, Quantum Mechanics and Objectivity, The Hague: Nijhoff, 1965, cap. 3.
7 F. W. MATSON, The Broken Image, Garden City, N. Y.: Doubleday, 1966, cap. 2.
8 L. V. BERTALANFFY, General System Theory, New York: Braziller, 1968, pp. 10, 52.
9 New York: Macmillan, 1966, public. 1968.

173
10. La Dialéctica

5. La Dialéctica: Su Estructura
La estructura de la dialéctica tiene dos niveles. En un nivel superior están los operadores. En
un nivel inferior están reunidos los materiales con que se ha de operar.
Los operadores son dos preceptos: desarrolla las posiciones; revierte las
contraposiciones. Las posiciones son afirmaciones compatibles con la conversión intelectual,
moral y religiosa; ellas se desarrollan al ser integradas con nuevos datos y ulteriores
descubrimientos. Las contraposiciones son afirmaciones incompatibles con la conversión
intelectual, moral o religiosa; ellas se revierten cuando se remueven los elementos
incompatibles.
Antes de que se opere con ellos, los materiales tienen que ser reunidos, completados,
comparados, reducidos, clasificados y seleccionados. El reunirlos {250} incluye las
investigaciones realizadas, las interpretaciones propuestas, las historias escritas, y los
acontecimientos, afirmaciones y movimientos a los que se refieren. El completarlos le agrega
una interpretación evaluativa y una historia evaluativa; recoge las ciento una 'cosas buenas'
y sus opuestos; equivale a la historia al estilo de Burckhardt más que al de Ranke. 10 La
comparación examina lo reunido y completado para buscar afinidades y oposiciones. La
reducción halla una misma afinidad y una misma oposición manifestadas en una cantidad de
maneras diferentes: desde las muchas manifestaciones se pasa a la raíz subyacente. La
clasificación determina cuáles de estas fuentes de afinidad u oposición resultan de unos
horizontes opuestos dialécticamente y cuáles tienen otras bases. La selección, finalmente,
recoge las afinidades y oposiciones basadas en horizontes opuestos dialécticamente y
descarta otras afinidades y oposiciones.
Ahora bien, este trabajo de reunir, completar, comparar, reducir, clasificar y
seleccionar lo realizarán diferentes investigadores, y estos estarán operando desde el interior
de diferentes horizontes. De acuerdo con esto, los resultados no serán uniformes. Ahora bien,
la fuente de esta falta de uniformidad saldrá al descubierto cuando cada investigador pase a
distinguir entre las posiciones (que son compatibles con la conversión intelectual, moral y
religiosa) y, por otro lado, las contraposiciones (que son incompatibles con la conversión
intelectual, o con la moral, o con la religiosa). Una ulterior objetivación del horizonte se logra
cuando cada investigador opera con los materiales indicando la visión que resultaría de
desarrollar lo que él ha considerado como posiciones y revirtiendo lo que él ha considerado
como contraposiciones. Se da una objetivación final del horizonte cuando los resultados del
proceso anterior se consideran ellos mismos como materiales; cuando estos son reunidos,
completados, comparados, reducidos, clasificados y seleccionados; cuando se distinguen las
posiciones y contraposiciones, y cuando se desarrollan las posiciones y se revierten las
contraposiciones.

6. La Dialéctica como Método

10 Respecto a Burckhardt, ver

E. CASSIRER, The Problem of Knowledge: Philosophy, Science and History since
Hegel, New Haven: Yale, 1950, cap. 16; G. P. GOOCH, History and Historians in the Nineteenth Century,
London: Longmans, 21952, pp. 529-533.

174
10. La Dialéctica

{251} Se ha esbozado la estructura de una dialéctica, y ahora debe preguntarse si satisface la

definición del método. Bastante claramente ella presenta un patrón de operaciones
relacionadas y recurrentes. Pero todavía queda por verse si los resultados serán progresivos
y acumulativos. De acuerdo con esto, veamos lo que sucede, primero, cuando una persona
que haya pasado por la conversión intelectual, moral y religiosa implementa la dialéctica y,
segundo, cuando una persona que todavía no haya pasado por la conversión intelectual, o
moral, o religiosa implementa dicha dialéctica.
En el primer caso, el investigador conocerá por experiencia personal lo que es
precisamente la conversión intelectual, moral y religiosa. Él no tendrá gran dificultad en
distinguir las posiciones de las contraposiciones. Cuando él desarrolle las posiciones y
revierta las contraposiciones, él estará presentando una versión idealizada del pasado, algo
mejor de lo que fue la realidad. Más aún, todos estos investigadores tenderán a estar de
acuerdo e, igualmente, estarán apoyados en parte por otros investigadores que se hayan
convertido en una o dos de las áreas pero no en las tres.
En el segundo caso, el investigador puede tener sólo lo que Newman llamaría una
captación nocional de la conversión, y así él se pudiera quejar de que la dialéctica sea un
procedimiento muy nebulosos. Pero al menos él habría de reconocer las afirmaciones que
estén radicalmente opuestas. Sin embargo, en el área o áreas en que le faltara la conversión,
él estaría confundiendo las contraposiciones como posiciones, y las posiciones como
contraposiciones. Cuando él pase a desarrollar lo que pensara que fueran posiciones y a
revertir lo que él pensara que fueran contraposiciones, en realidad él estará desarrollando las
contraposiciones y revirtiendo las posiciones. Mientras que la implementación de la
dialéctica en el primer caso conduzca a una versión idealizada del pasado, su implementación
en el segundo caso hará exactamente lo opuesto; ella presentará al pasado peor de lo que
realmente fue. Finalmente, hay siete diferentes maneras como puede lograrse esto, porque el
segundo caso incluye (1) a aquellos sin ninguna experiencia de conversión; (2) aquellos con
la experiencia de la sola conversión intelectual, o de la sola conversión moral, o de la sola
conversión religiosa, y (3) aquellos que carecen de la sola conversión intelectual, o de la sola
conversión moral, o de la sola conversión religiosa.
{252} Hagamos ahora algo más concreto este contraste. Nuestra cuarta especialidad
funcional se mueve más allá del campo de la ciencia empírica ordinaria. Ella se encuentra
con personas. Ella reconoce los valores que representan. Ella lamenta sus defectos. Ella
escudriña sus suposiciones intelectuales, morales y religiosas. Ella escoge las figuras
significativas, compara sus visiones básicas, y discierne los procesos de desarrollo y de
aberración. Conforme se extiende la investigación, se sacan a luz los orígenes y momentos
cruciales, el florecimiento y decadencia de la filosofía religiosa, la ética y la espiritualidad.
Finalmente, aunque puedan no estar representados todos los puntos de vista, se da la
posibilidad teórica de que la cuarta especialidad funcional sea llevada a cabo de ocho maneras
muy diferentes.
Sin embargo, tal divergencia no se reduce a los futuros investigadores. Las posiciones
y contraposiciones no son sólo abstracciones contradictorias. Ellas han de entenderse
concretamente como momentos opuestos de un proceso progresivo. Ellas han de captarse en
su carácter dialéctico propio. La autenticidad humana no es una cualidad pura, un sereno
verse libre de todos los descuidos, de todos los malentendidos, de todas las equivocaciones,

175
10. La Dialéctica

de todos los pecados. Más bien consiste en un retiro de la inautenticidad, y el retiro nunca es
un logro permanente. Es siempre precario, siempre ha de realizarse de nuevo, siempre será
en buena parte cuestión de descubrir todavía más descuidos, reconocer todavía más fallos en
el entender, corregir todavía más equivocaciones, arrepentirse más y más profundamente por
los pecados ocultos. En suma, el desarrollo humano se da en buena parte a través de la
resolución de los conflictos y, dentro del campo de la conciencia intencional, los conflictos
básicos se definen por la oposición de las posiciones y contraposiciones.
Ahora bien, sólo a través del movimiento hacia la autotrascendencia cognoscitiva y
moral es como el teólogo supera sus propios conflictos, como puede esperar discernir la
ambivalencia que está funcionando en los demás y la medida en que ellos han resuelto sus
problemas. Sólo a través de tal discernimiento puede él esperar apreciar todo lo que ha sido
inteligente, verdadero y bueno en el pasado, aun en las vida y el pensamiento de quienes
fueron oponentes. Sólo a través de tal discernimiento puede él llegar a reconocer todo lo que
había de falta de información, de malentendido, de equivocación y de mal aun en aquellos
con los que {253} él se ha aliado. Además, sin embargo, esta acción es recíproca. Así como
la autotrascendencia propia es lo que capacita a uno a conocer a los demás exactamente y a
juzgarlos justamente, así a su vez mediante el conocimiento y apreciación de los demás es
como llegamos a conocernos a nosotros mismos y a completar y refinar nuestra captación de
los valores.
Así pues, en la medida en que los investigadores reúnen, completan, comparan,
reducen, clasifican, y seleccionan, ellos sacan a luz las oposiciones dialécticas que existieron
en el pasado. En la medida en que ellos declaran a una visión como posición y a su opuesta
como contraposición y luego continúan desarrollando las posiciones y revirtiendo las
contraposiciones, ellos estarán proporcionándole el uno al otro la evidencia para un juicio
sobre su realización personal de la autotrascendencia. Ellos revelan los yos que hicieron la
investigación, que ofrecieron las interpretaciones, que estudiaron la historia, y que hicieron
los juicios de valor.
Tal objetivación de la subjetividad es el estilo del experimento crucial. Aunque pueda
no ser automáticamente eficaz, le proporcionará a quienes tengan mentalidad abierta, a
quienes sean personas serias y sinceras la ocasión de plantearse algunas preguntas básicas,
primero, acerca de los demás pero, con el tiempo, aun acerca de ellas mismas. Ella hará de
la conversión un tema y por ello la promoverá. Los resultados no serán repentinos ni
asombrosos, ya que la conversión de ordinario es un proceso lento de maduración. Ésta es
hallar por uno mismo y en uno mismo lo que significa ser inteligente, ser razonable, ser
responsable, y amar. La dialéctica contribuye a ese fin al señalar las diferencias últimas, al
ofrecer el ejemplo de otros que difieren radicalmente de uno mismo, al proporcionar ocasión
de una reflexión, de un autoescrutinio, que puede conducir a una nueva intelección de uno
mismo y del propio destino.

7. La Dialéctica de los Métodos: Parte Primera

Ya hemos subrayado que la presencia y ausencia de la conversión intelectual, moral o
religiosa no sólo da origen a unos horizontes opuestos sino que también, con el advenimiento
de la complejidad, genera filosofías, teologías o métodos opuestos para justificar y defender
los varios horizontes.

176
10. La Dialéctica

Ahora bien, la tarea de manejar estos conflictos no les pertenece a {254} los
metodólogos, sino a los teólogos ocupados en la cuarta especialidad funcional. Más aún la
estrategia del teólogo no será probar su propia posición, ni refutar las contraposiciones, sino
mostrar la diversidad y señalar la evidencia de sus raíces. De esta manera será atrayente para
quienes aprecian la plena autenticidad humana y convencerá a aquellos que la alcancen. En
realidad, la idea básica del método que estamos tratando de desarrollar toma su posición
respecto a descubrir lo que es la autenticidad humana y mostrar cómo recurrir a ella. No es
un método infalible, porque los hombres fácilimente son inauténticos, pero es un método
poderoso, porque la más profunda necesidad del hombre y su logro más apreciado es la
autenticidad.
Queda el que el metodólogo no puede ignorar totalmente el conflicto de las filosofías
o de los métodos. Especialmente esto sucede cuando hay visiones ampliamente difundidas
que implican que sus propios procedimientos sean equivocados y aun obstinados. De acuerdo
con esto, comentaré brevemente, primero, ciertas pretensiones del análisis lingüístico y,
segundo, ciertas conclusiones que se siguen de unas premisas idealistas.
En un valioso escrito presentado en la convención anual 33 de la Catholic Theological
Society of America, el profesor Edward MacKinnon explicó:
"Desde la publicación de las Philosophical Investigations de Wittgenstein ha
habido un creciente consenso en que la significatividad del lenguaje es
esencialmente pública y sólo derivadamente privada. Si no fuera así, el lenguaje
no pudiera servir de vehículo para la comunicación intersubjetiva. La
significación de un término, según esto, se explica principalmente aclarando su
utilización, o el grupo de utilizaciones asociadas con él. Esto requiere un análisis
tanto de la manera como los términos funcionan dentro del lenguaje (o un estudio
de sintaxis) cuanto de los contextos extralingüísticos en los que su utilización es
apropiada (o cuestiones semánticas y pragmáticas).
"Una consecuencia de esta posición ... es que la significación de una palabra no
sea explicable por referencia o reducción a unos actos mentales privados. La
doctrina escolástica usual es que las palabras tienen significación debido a que
expresan conceptos. Las significaciones se hallan primariamente en los
conceptos, actos o estados mentales privados, y después derivadamente en el
lenguaje que expresa tal concepto. Dentro de esta visión del lenguaje, la
trascendencia no presenta un problema lingüístico demasiado formidable. Una
palabra como 'Dios' puede significar un ser trascendente, si esto es lo que uno
{255} pretende al usar la palabra. Por agradable que pueda ser esa solución tan
sencilla, desafortunadamente no funcionará." 11
Ésta me parece ser una base clara y útil para la discusión. Desearía aclarar mi propia posición
agregando unas cuantas observaciones.
Primero, yo no creo que los actos mentales ocurran sin un flujo de expresión que los
sustente. La expresión puede no ser lingüística. Puede no ser adecuada. Puede no presentarse
ante la atención de los demás. Pero ocurre. En realidad, Ernst Cassirer ha comunicado que

11 EDWARD MACKINNON, "Linguistic Analysis and the Transcendence of God," Proceedings of the Catholic
Theological Society of America, 23 (1968), 30.

177
10. La Dialéctica

los estudiosos de la afasia, de la agnosia y de la apraxia han hallado que estos desordenes del
habla, del conocimiento y de la acción están interrelacionados. 12
Segundo, no tengo ninguna duda de que la ordinaria significatividad del lenguaje
ordinario sea esencialmente pública y sólo derivadamente privada. Porque el lenguaje es
ordinario si se da en el uso común. No se da en el uso común debido a que suceda que algún
individuo aislado haya decidido lo que haya de significar, sino debido a que todos los
individuos del grupo pertinente entiendan lo que ello significa. De manera semejante, al
realizar los actos mentales expresados es como los niños y los extranjeros llegan a aprender
un lenguaje. Ahora bien, ellos aprenden el lenguaje aprendiendo cómo se lo utiliza
ordinariamente, de suerte que su conocimiento privado del uso ordinario se deriva del uso
común que esencialmente es público.
Tercero, lo que es verdadero de la significatividad ordinaria del lenguaje ordinario no
es verdadero de la significatividad original de cualquier lenguaje, ya sea ordinario, literario
o técnico. Porque todo lenguaje se desarrolla y, en cualquier época, cualquier lenguaje
consiste en la sedimentación de los desarrollos que han ocurrido y no se han hecho obsoletos.
Ahora bien, los desarrollos consisten en descubrir nuevos usos para las palabras existentes,
en inventar nuevas palabras, y en difundir los descubrimientos e inventos. Los tres son
cuestión de actos mentales expresados. El descubrimiento de un nuevo uso es un acto mental
expresado por el nuevo uso. El invento de una nueva palabra es un acto mental expresado
por la nueva palabra. La comunicación de {256} los descubrimientos e invenciones puede
hacerse técnicamente introduciendo definiciones, o espontáneamente como cuando A
profiera su nueva constelación verbal; B responda; A capte en la respuesta de B el éxito que
haya tenido en comunicar su significación y, en la medida que haya fallado, busque e intente
ulteriores descubrimientos e inventos. A través de un proceso de prueba y error se configura
un nuevo uso, y después se establece un nuevo uso ordinario. Así pues, diversamente a la
significatividad ordinaria, la significatividad indeterminada se origina en unos actos mentales
expresados, se comunica y perfecciona a través de los actos mentales expresados, y llega a
ser ordinaria cuando la comunicación llevada a cabo se extiende a una cantidad de individuos
suficientemente grande.
Cuarto, detrás de esta confusión de la significatividad ordinaria y de la
significatividad original parece esconderse otro confusión. Porque pueden dársele dos
significaciones bastante diferentes a la afirmación de que todos los problemas filosóficos
sean unos problemas lingüísticos. Si uno concibe el lenguaje como la expresión de actos
mentales, uno concluirá que los problemas filosóficos tengan su fuente no sólo en la
expresión lingüística sino también en los actos mentales, y puede suceder que uno le dedique
mucha más atención a los actos mentales que a la expresión lingüística. Pero uno puede sentir
que los actos mentales sean sólo unas entidades ocultas o, si es que existen realmente, que
los filósofos van a continuar enredados indefinidamente si les prestan atención a ellos o, al
menos, si los convierten en básicos para su método. En una visión reduccionista, pues, o en
una opción metodológica más o menos radical, uno puede decidirse a limitar el discurso
filosófico o, al menos, el discurso filosófico básico al uso del lenguaje ordinario, tal vez
iluminado por los meta-lenguajes de la sintaxis, la semántica, y la pragmática.

12 E. Cassirer, The Philosophy of Symbolic Forms, New Haven: Yale, 1957, vol. III, p. 220.

178
10. La Dialéctica

Sin embargo, si uno adopta este acercamiento, uno no podrá explicar la

significatividad del lenguaje recurriendo a sus actos mentales originantes. Esa sería una
solución sencilla. Sería una solución verdadera. Pero no sería una solución admisible porque
pone a los actos mentales como la base de la significatividad del lenguaje y, por ello, hace
precisamente lo que prohibe la decisión filosófica o metodológica. Más aún, dentro de este
horizonte, no es difícil {257} pasar por alto la distinción entre la significatividad del lenguaje
que ha llegado a ser ordinaria y la significatividad originante que posee cuando está llegando
a serlo. Basado en ese descuido, uno podrá sostener que la significatividad del lenguaje sea
esencialmente pública y sólo derivadamente privada.

8. La Dialéctica de los Métodos: Parte Segunda

Hemos estado hablando de los actos mentales y ahora debemos señalar que puede darse ese
discurso en horizontes genéticamente distintos. En cualquiera de éstos el discurso puede ser
correcto o incorrecto pero, cuanto más diferenciado sea el horizonte, tanto más pleno, más
preciso y más explicativo será el discurso.
En nuestro tercer capítulo sobre la Significación -- en las secciones acerca de los
Campos de la Significación y de las Etapas de la Significación --, se han indicado ya los
principales de los horizontes genéticamente distintos. En la conciencia plenamente
diferenciada hay cuatro campos de la significación. Está el campo del sentido común con sus
significaciones expresadas en el lenguaje cotidiano u ordinario. Está el campo de la teoría
donde el lenguaje es técnico, en cuyas referencias es simplemente objetivo y así se refiere al
sujeto y a sus operaciones sólo en cuanto objetos. Está el campo de la interioridad donde el
lenguaje habla en realidad del sujeto y de sus operaciones en cuanto sujetos pero, no obstante,
se apoya en una autoapropiación que ha verificado en la experiencia personal al operador, a
las operaciones y a los procesos a los que se refirió en los términos y relacionas básicos del
lenguaje empleado. Finalmente, está el campo de la trascendencia donde el sujeto está
relacionado con la divinidad en el lenguaje de la oración y del silencio orante.
La conciencia plenamente diferenciada es el fruto de un desarrollo extremadamente
prolongado. En la conciencia indiferenciada de los hombres primitivos no existen el segundo
y tercer campos, mientras que el primero y el cuarto se compenetran. El lenguaje se refiere
primariamente a lo espacial, lo específico, lo externo, lo humano, y sólo por unas técnicas
especiales se extiende a lo temporal, lo genérico, lo interno, lo divino. El advenimiento de la
civilización significa una creciente diferenciación de papeles por desempeñarse y de tareas
por realizarse, una organización y regulación cada vez más elaborada para asegurar el
desempeño y la realización, una población cada vez más densa, y {258} una abundancia cada
vez mayor. Con cada uno de estos cambios se extienden las funciones comunicativa,
cognoscitiva, efectiva y constitutiva del lenguaje mientras que, como distinción
sobreañadida, la literatura se desarrolla y diferencia para celebrar los logros humanos y para
deplorar la maldad humana, para exhortarlo a un esfuerzo superior y para entretener al
hombre en su tiempo libre.
Todo esto puede funcionar aunque el pensamiento, el discurso y la acción
permanezcan dentro del mundo de sentido común, de las personas y cosas en cuanto
relacionadas con nosotros, del lenguaje ordinario. Pero si la inclinación práctica del hombre
ha de ser liberada de la magia y ha de volverse hacia el desarrollo de la ciencia, si su

179
10. La Dialéctica

inclinación crítica ha de ser liberada del mito y ha de volverse hacia el desarrollo de la

filosofía, si su interés religioso ha de renunciar a las aberraciones y aceptar la purificación,
entonces ellos tres se verán beneficiados por una diferenciación de conciencia, un
reconocimiento del mundo de la teoría. En tal mundo las cosas se conciben y conocen no en
sus relaciones con nuestro aparato sensitivo ni con nuestras necesidades y deseos, sino en las
relaciones constituidas por sus uniformes interacciones mutuas. Hablar de las cosas así
concebidas requiere el desarrollo de un lenguaje técnico especial, un lenguaje muy distinto
de aquel del sentido común. Sin duda, uno tiene que empezar desde dentro del mundo de la
captación y discurso del sentido común. Sin duda uno tendrá con frecuencia que recurrir a
este mundo. Pero tampoco hay ninguna duda de que sólo estos retiros y retornos aseguran la
construcción gradual de un modo muy diferente de captación y de expresión.
Esta diferenciación de conciencia se ejemplifica por el contraste platónico entre los
mundos fenoménico y nouménico, por la distinción y correlación aristotélica de lo que es
primero para nosotros y lo que es primero absolutamente, por los himnos de Aquino y su
teología sistemática, por las cualidades secundarias y primarias de Galileo y por las dos mesas
de Eddington.
En esta diferenciación, que conoce sólo dos campos, la ciencia técnica, la filosofía
técnica, y la teología técnica están las tres ubicadas en el campo de la teoría. Las tres operan
principalmente con conceptos y juicios, con términos y relaciones, con alguna aproximación
al ideal lógico de claridad, coherencia y rigor. Las tres, finalmente, tratan primariamente de
los objetos y, aunque {259} puedan atender al sujeto y sus operaciones, con todo, cualquier
tratamiento sistemático, como sucede en Aristóteles y en Aquino, versará sobre el sujeto y
las operaciones en cuanto objetivados y, en realidad, concebidos metafísicamente en términos
de materia y forma, de potencia, hábito y acto, de causas eficiente y final. 13
Sin embargo, conforme se desarrolla la ciencia, la filosofía se ve impulsada a emigrar
del mundo de la teoría y hallar su base en el mundo de la interioridad. Por una parte, la ciencia
renuncia a toda pretensión de necesidad y verdad. Ella se conforma con las posibilidades
verificables que ofrecen una aproximación cada vez mejor a la verdad. Pero, por otra parte,
sus éxitos colorean las ambiciones totalitarias, y la ciencia concibe su meta como la
explicación plena de todos los fenómenos.
En esta situación, a la filosofía le quedan los problemas de la verdad y del relativismo,
de lo que es significado como realidad, de las bases de la teoría y del sentido común y de las
relaciones entre los dos, de las bases de las ciencias que tratan específicamente del hombre.
Se halla a sí misma enfrentada al hecho de que todo el conocimiento humano tiene su base
en los datos de la experiencia y, puesto que la ciencia parece haber adquirido unos derechos
al menos de ocupación sobre los datos de los sentidos, tendrá que ubicar su posición sobre
los datos de la conciencia.
Ahora bien, así como el mundo de la teoría es bastante distinto del mundo de sentido
común aunque esté construido sólo mediante una variada utilización del conocimiento de
sentido común y del lenguaje ordinario, así también el mundo de la interioridad es bastante
distinto de los mundos de la teoría y del sentido común aunque esté construido sólo mediante
una variada utilización del conocimiento matemático, científico, y de sentido común y de los

13 Ver antes, p. 95.

180
10. La Dialéctica

lenguajes tanto ordinario como técnico. Así como el mundo de sentido común y su lenguaje
proporcionan el andamiaje para penetrar en el mundo de la teoría, así ambos mundos del
sentido común y de la teoría y sus lenguajes proporcionan el andamiaje para penetrar en el
mundo de la interioridad. Ahora bien, aunque la transición desde el sentido común hasta la
teoría nos introduce a unas entidades que no experimentamos directamente, la transición
desde el sentido común y la teoría hasta la interioridad nos hace pasar desde la conciencia
del yo hasta el conocimiento del yo. El sentido común y la teoría han mediado para nosotros
lo que es dado inmediatamente en {260} la conciencia. A través de ellos hemos avanzado
desde unas operaciones, procesos y unidades meramente dadas hasta un sistema básico de
términos y relaciones que distinguen, relacionan y designan las operaciones, procesos y
unidades y nos capacitan a hablar clara, precisa y explicativamente de ellas.
Sin embargo, a tal discurso lo encuentran claro, preciso y explicativo sólo quienes
hayan pasado su período de aprendices. No basta con haber adquirido sentido común ni con
hablar el lenguaje ordinario. Uno tiene también que estar familiarizado con la teoría y con el
lenguaje técnico. Uno tiene que examinar las matemáticas, descubrir lo que está sucediendo
cuando uno está aprendiéndolas y, también, lo que estaba sucediendo conforme se estaban
desarrollando. De reflexionar en las matemáticas uno tiene que pasar a reflexionar en las
ciencias naturales, distinguir sus procedimientos, las relaciones entre los pasos sucesivos, la
diversidad y relación entre los métodos clásico y estadístico, el tipo de mundo que tales
métodos han de revelar -- al mismo tiempo fijándose no sólo en los objetos científicos sino
también fijándose, tan bien como pueda, en las operaciones conscientes por las que uno
tiende a los objetos. Desde la precisión de la intelección y pensamiento matemático, y desde
el avance progresivo y acumulativo de las ciencias naturales, uno tiene que volverse hacia
los procedimientos del sentido común, captar cómo difiere éste de las matemáticas y de las
ciencias naturales, distinguir sus procedimientos propios, el alcance de su importancia, el
riesgo permanente que corre de mezclarse con el sin-sentido común. Para decir todo esto lo
más brevemente posible: uno no sólo tiene que leer el Insight, sino también descubrirse a sí
mismo en sí mismo.
Volvamos ahora a las relaciones entre el lenguaje y los actos mentales. Primero, pues,
un lenguaje que se refiera a los actos mentales tiene que desarrollarse. Como hemos notado,
al héroe homérico no se lo pinta pensando sino conversando con un dios o una diosa, con su
caballo o con un río, con su corazón o con su temperamento. El libro The Discovery of the
Mind de Bruno Snell relata cómo los griegos desarrollaron gradualmente su captación del
hombre y con el tiempo se enfrentaron a los problemas de la teoría del conocimiento. En
Aristóteles existe una explicación sistemática del alma, de sus potencias, hábitos, y
operaciones, y de sus objetos. En algunos aspectos es sorprendentemente precisa, aunque
incompleta, y supone totalmente una metafísica. No está ubicada {261} en el mundo del
sentido común ni en el de la interioridad sino en el de la teoría. Ha de completarse con la
teoría más completa de Aquino.
Sin embargo, una vez que la conciencia se ha diferenciado y el pensamiento y discurso
sistemáticos sobre los actos mentales se han desarrollado, las capacidades del lenguaje
ordinario se ven grandemente ampliados. Las penetrantes reflexiones de Agustín sobre el
conocimiento y la conciencia, las Regulae ad directionem ingenii de Descartes, los Pensées
de Pascal, la Grammar of Assent de Newman ... todos quedan dentro del mundo de la
captación y discurso del sentido común pero contribuyen enormemente a nuestra intelección

181
10. La Dialéctica

de nosotros mismos. Más aún, ellos revelan la posibilidad de llegar a conocer al sujeto
consciente y sus operaciones conscientes sin presuponer una estructura metafísica anterior.
Esta posibilidad es la que se realiza cuando un estudio de las operaciones matemáticas,
científicas y de sentido común dan fruto al experimentar, entender y afirmar el patrón
normativo de operaciones relacionadas y recurrentes por las que avanzamos en conocimiento.
Una vez que se alcanza tal explicación del conocimiento, uno puede pasar desde la pregunta
gnoseológica (¿Qué estamos haciendo cuando estamos conociendo?) a la pregunta
epistemológica (¿Por qué hacer eso es conocer?) y desde ambas hasta la pregunta metafísica
(¿Qué conocemos cuando conocemos?)
Así pues, desde dentro del mundo de la interioridad, los actos mentales en cuanto
experimentados y en cuanto concebidos sistemáticamente son lógicamente lo primero. Desde
ellos uno puede pasar a la epistemología y a la metafísica. Desde los tres puede uno pasar,
como lo hemos intentado en el capítulo 3, a dar una explicación sistemática de la significación
en sus portadores, sus elementos, sus funciones, y sus etapas.
Con todo, esta prioridad es sólo relativa. Además de la prioridad que se alcanza
cuando se establece un nuevo campo de significación, está también la prioridad de lo que se
necesita si ese proceso de establecerlo ha de recorrerse. Los griegos necesitaron un desarrollo
artístico, uno retórico, y uno argumentativo del lenguaje antes de que un griego pudiera
establecer una explicación metafísica de la mente. El logro griego se necesitó para extender
las capacidades del conocimiento y lenguaje del sentido común antes de que Agustín,
Descartes, Pascal y Newman pudieran hacer sus contribuciones de sentido común a nuestro
autoconocimiento. La historia de las matemáticas, de las ciencias naturales y de la filosofía
e, {262} igualmente, nuestra propia dedicación reflexiva personal a las tres se necesitan si
ambos, sentido común y teoría, han de construir el andamio para el ingreso al mundo de la
interioridad.
Así pues, las condiciones para utilizar los actos mentales como lógicamente primeros
son numerosas. Si uno insiste en permanecer en el mundo del sentido común y del lenguaje
ordinario o si uno insiste en no ir más allá de los mundos del sentido común y de la teoría,
las decisiones que uno tome cancelarán la posibilidad de entrar en el mundo de la interioridad.
Ahora bien, tales decisiones de parte de cualquier individuo o grupo difícilmente obligarán
al resto de la humanidad.

9. La Dialéctica de los Métodos: Parte Tercera

Un rechazo a priori del presente acercamiento puede brotar de unas tendencias idealistas no
menos que de el análisis lingüístico. Tal vez su expresión más clara ha de hallarse en los
escritos de Karl Jaspers quien alegaría que nuestra autoapropiación es en realidad un
Existenzerhellung, una clarificación de la propia realidad del sujeto, pero que no es su
conocimiento objetivo.
Ahora bien, es verdadero, por supuesto, que la autoapropiación ocurre a través de una
elevación de conciencia y que tal elevación no revela al sujeto en cuanto objeto sino al sujeto
en cuanto sujeto. Sin embargo, yo alegaría que esta elevación de conciencia pasa a una
objetivación del sujeto, a una afirmación inteligente y razonable del sujeto, y con ello a una
transición desde el sujeto en cuanto sujeto hasta el sujeto en cuanto objeto. Tal transición

182
10. La Dialéctica

produce un conocimiento objetivo del sujeto tanto cuanto lo hace cualquier transición válida
desde los datos de los sentidos a través de la inquisición e intelección, reflexión y juicio. Pero
aunque esta es mi visión, no es la visión de la tradición idealista que heredó Jaspers.
Entender esta tradición en su interminable complejidad está mucho más allá de
nuestros intereses actuales. Sin embargo, ha de intentarse alguna aclaración básica al menos
respecto a puntos ya señalados anteriormente. Así pues, el término 'objeto' tiene dos
significaciones bastante dispares. Está el objeto en el mundo mediado por la significación: es
aquello a lo que se tiende por la pregunta, y es lo que llega a ser entendido, afirmado, o
decidido por la respuesta. Nosotros estamos relacionados inmediatamente con este tipo de
objeto por nuestras preguntas y sólo mediatamente por las {263} operaciones relativas a las
respuestas, porque las respuestas se refieren a objetos sólo porque ellas son respuestas a unas
preguntas.
Ahora bien, el término 'objeto' tiene otra significación bastante diferente. Porque
además del mundo mediado por la significación hay también un mundo de la inmediatez. Es
un mundo muy alejado de las preguntas y las respuestas, un mundo en el que hemos vivido
antes de que habláramos y mientras aprendíamos a hablar, un mundo hacia el que tratamos
de retirarnos cuando olvidamos el mundo mediado por la significación, cuando nos
relajamos, jugamos, descansamos. En ese mundo ni se llama ni se describe al objeto. En
cambio, en el mundo mediado por la significación uno puede recordar y reconstruir el objeto
del mundo de la inmediatez. Es algo 'ya-afuera-ahí-ahora-real.' Está ya: es algo dado antes
de cualquier pregunta acerca de él. Está afuera: porque es el objeto de la conciencia
extrovertida. Está ahí: como lo son los órganos de los sentidos, también los objetos sentidos
son espaciales. Está ahora: porque el tiempo de sentir corre al parejo con el tiempo de lo que
es sentido. Es real: porque está limitado por nuestra vida y acción y así debe ser tan real como
éstas lo son.
Así como la palabra 'objeto' tiene dos significaciones, así también la palabra
'objetividad' tiene dos significaciones. En el mundo de la inmediatez, la condición necesaria
y suficiente de la objetividad es ser un animal que funcione exitosamente. En cambio, en el
mundo mediado por la significación, la objetividad tiene tres componentes. Está la
objetividad experiencial constituida por lo dado de los datos de los sentidos y de los datos de
la conciencia. Está la objetividad normativa constituida por las exigencias de la inteligencia
y racionabilidad. Está la objetividad absoluta que resulta de combinar los resultados del la
objetividad experiencial y de la normativa de suerte que a través de la objetividad
experiencial se cumplan las condiciones mientras que a través de la objetividad normativa
las condiciones estén ligadas con lo que ellas condicionan. Así pues, la combinación produce
un condicionado con sus condiciones cumplidas y eso, en el conocimiento, es un hecho y, en
la realidad, es un ser o evento contingente.
Nosotros hemos distinguido dos mundos, dos significaciones de la palabra 'objeto' y
dos criterios bastante diferentes de la objetividad. En cambio, cuando no se trazan estas
distinciones, resulta una cantidad de confusiones típicas. El realista ingenuo conoce el mundo
mediado {264} por la significación, pero se imagina que él lo conoce al dar un buen vistazo
a lo que está pasando 'afuera-ahí-ahora'. El idealista ingenuo, Berkeley, concluye que esse
est percipi. Ahora bien, esse es la realidad afirmada en el mundo mediado por la significación,
mientras que percipi es lo dado de un objeto en el mundo de la inmediatez. El empirista

183
10. La Dialéctica

riguroso, Hume, elimina del mundo mediado por la significación todo lo que no es dado en
el mundo de la inmediatez. El idealista crítico, Kant, ve que se espera desde hace tiempo una
revolución copernicana. Pero, lejos de trazar las distinciones necesarias, él sólo halla otra
manera más complicada de confundir las cosas. Él no combina las operaciones del entender
y la razón con los datos de los sentidos sino con unas intuiciones sensitivas de los fenómenos,
donde los fenómenos son el aparecer, si no de nada, sí de las cosas mismas que, aun no siendo
conocibles, logran que se hable de ellas a través del dispositivo del concepto limitante. El
idealista absoluto, Hegel, explora brillantemente campos enteros de significación; él califica
bajo a los realistas ingenuos, pero no logra avanzar hasta un realismo crítico, de suerte que
Kierkegaard pueda quejarse de que lo que sea lógico también sea estático, de que el
movimiento no pueda introducirse en la lógica, y que el sistema de Hegel no tenga lugar para
la existencia (o libertad autodeterminante) sino sólo para la idea de la existencia.
Kierkegaard señala una tendencia. Donde él se interesó en la fe, Nietzsche se interesó
en el poder, Dilthey en la vida humana concreta, Husserl en la constitución de nuestra
intencionalidad, Bergson en su élan vital, Blondel en la acción, los pragmáticos americanos
en los resultados, y los existencialistas europeos en la subjetividad auténtica. Mientras los
matemáticos estaban descubriendo que sus axiomas no eran verdades autoevidentes, mientras
los físicos estaban descubriendo que sus leyes no eran unas necesidades inevitables sino unas
posibilidades verificables, los filósofos dejaron de pensar en sí mismos como la voz de la
razón pura y empezaron a ser los representantes de algo mucho más concreto y humano. O
cuando ellos subrayaban todavía la evidencia objetiva y la necesidad, como lo hiciera
Husserl, también estaban realizando unas reducciones que encerraban a la realidad fuera de
la pregunta y la concentraban en la esencia para ignorar la contingencia.
Ahí ha resultado no tanto una aclaración cuanto un desplazamiento en la {265}
significación de los términos 'objetivo' y 'subjetivo.' Hay unas áreas en las que los
investigadores comúnmente concuerdan, como las matemáticas y las ciencias; en tales
campos el conocimiento objetivo es alcanzable. Hay otras áreas, como la filosofía, la ética,
la religión, en las que el acuerdo de ordinario no se da; tal desacuerdo se explica por la
subjetividad de los filósofos, moralistas o gente religiosa. Ahora bien, si la subjetividad está
siempre equivocada, errada, o es mala, es otro asunto. Los positivistas, los conductistas, y los
naturalistas tenderían a decir que sí lo es. Otros, sin embargo, insistirían en distinguir entre
una subjetividad auténtica y otra inauténtica. Lo que resulta de la primera no es ni
equivocado, ni errado, ni malo. Es sólo algo bastante diferente del conocimiento objetivo
alcanzable en las matemáticas y las ciencias.
En un contexto como el anterior, uno tendría que estar de acuerdo con la visión de
Jaspers de que una aclaración de la subjetividad, por auténtica que sea, no es un conocimiento
objetivo. Con todo, ese contexto sobrevive sólo mientras sobrevivan las ambigüedades
subyacentes bajo el realismo ingenuo, el idealismo ingenuo, el empirismo, el idealismo
crítico, y el idealismo absoluto. Una vez que se quitan esas ambigüedades, una vez que se
efectúa una adecuada autoapropiación, una vez que uno distingue entre el objeto y la
objetividad en el mundo de la inmediatez y, por otra parte, el objeto y la objetividad en el
mundo mediado por la significación y motivado por el valor, entonces surge un contexto
totalmente diferente. Porque ahora es evidente que en el mundo mediado por la significación
y motivado por el valor, la objetividad es sencillamente la consecuencia de la subjetividad
auténtica, de la atención genuina, de la inteligencia genuina, de la racionabilidad genuina y

184
10. La Dialéctica

de la responsabilidad genuina. Las matemáticas, las ciencias, la filosofía, la ética, la teología

difieren de muchas maneras; pero tienen el rasgo común de que su objetividad es el fruto de
la atención, inteligencia, racionabilidad y responsabilidad.

10. Una Nota Complementaria

Nosotros hemos distinguido cuatro campos de la significación: el sentido común, la teoría,
la interioridad, y la trascendencia. Nosotros hemos tenido ocasión de distinguir tales
diferenciaciones de conciencia como el que el sentido común se dividiera en sentido común
y teoría {266} y la ulterior división del sentido común y la teoría en sentido común, teoría e
interioridad. Ahora bien, nuestras observaciones respecto a la trascendencia como un campo
diferenciado han sido fragmentarias.
A lo que me he referido como el don que Dios hace de su amor, se revela
espontáneamente en el amor, alegría, paz, paciencia, amabilidad, bondad, fidelidad, gentileza
y autocontrol. En la conciencia indiferenciada se expresará su referencia al trascendente a
través de los objetos, lugares, tiempos y acciones sagradas, y a través de los oficios sagrados
del chamán, del profeta, del legislador, del apóstol, del sacerdote, del predicador, del monje
y del maestro. Conforme la conciencia se diferencie en los dos campos del sentido común y
la teoría, dará origen a unas preguntas teóricas especiales referentes a la divinidad, el orden
del universo, el destino de la humanidad, y la suerte de cada individuo. Cuando estos tres
campos del sentido común, la teoría y la interioridad se diferencien, la autoapropiación del
sujeto conducirá no sólo a la objetivación del experimentar, entender, juzgar y decidir sino
también a la de la experiencia religiosa.
Muy distinta de estas objetivaciones del don del amor de Dios en los campos del
sentido común y de la teoría, y de la del campo de la interioridad, es el surgimiento del don
en que él mismo es un campo diferenciado. Es el surgimiento cultivado por una vida de
oración y autonegación y, cuando ocurre, tiene un doble efecto: primero, de retirar al sujeto
del campo del sentido común, teoría y primera interioridad hasta una "nube del no conocer"
y, después, el efecto de intensificar, purificar, aclarar las objetivaciones referentes al
trascendente ya pertenezcan al campo del sentido común, al de la teoría o al de la primera
interioridad.
Ha de observarse que, mientras que para el hombre secular del siglo XX la
diferenciación de conciencia más familiar distingue y relaciona a la teoría y al sentido común,
con todo, en la historia de la humanidad tanto en el Oriente como en el Occidente cristiano
la diferenciación de conciencia predominante ha colocado como opuestos y como
mutuamente enriquecedores los campos del sentido común y de la trascendencia.

185
11

Los Fundamentos

{267} En el capítulo 5 dedicado a las especialidades funcionales, la teología se concibió como

una reflexión sobre la religión, y se dijo que avanza en dos fases. En la primera fase -- fase
mediadora -- la reflexión teológica comprueba lo que han sido los ideales, las creencias, la
realización de los representantes de la religión que se investiga. En cambio en una segunda
fase -- fase mediada -- la reflexión teológica adquiere una postura mucho más personal. Ya
no se contenta con narrar lo que otros propusieron, creyeron o hicieron. Ella tiene que
determinar cuáles doctrinas sean verdaderas, cómo se han de reconciliar una con otra y con
las conclusiones de la ciencia, la filosofía, y la historia, y cómo puedan comunicarse
adecuadamente a los miembros de cada clase en cada cultura.
A la quinta especialidad funcional, de los fundamentos, le concierne la base de esta
postura mucho más personal. De acuerdo con esto, nosotros no estamos buscando los
fundamentos de toda la teología sino de las tres últimas especialidades: de las doctrinas, de
la sistematización, y de las comunicaciones. No estamos buscando todos los fundamentos de
estas especialidades -- ya que ellas obviamente dependen de la investigación, interpretación,
historia y dialéctica -- sino sólo los fundamentos que se han de añadir para pasar desde el
discurso indirecto que determina las convicciones y opiniones de los demás hasta el discurso
directo que establece lo que es así.

1. La Realidad Fundacional
La realidad fundacional, en cuanto distinta de la expresión que reciba, es la conversión:
religiosa, moral e intelectual. Normalmente la conversión intelectual es fruto a la vez de la
conversión religiosa y moral; {268} se trata de la conversión moral en cuanto fruto de la
conversión religiosa; y de la conversión religiosa en cuanto fruto del don que Dios hace de
su gracia.
Tal conversión es operante, no sólo en la especialidad funcional de los fundamentos
sino también en la fase de la teología mediadora, en la investigación, interpretación, historia
y dialéctica. Sin embargo, en esta fase anterior la conversión no es un prerrequisito;
cualquiera puede hacer investigación, interpretar, escribir historia, alinear las posiciones
opuestas. Igualmente, cuando la conversión está presente y es operante, su operación es
implícita: ella puede ser ocasionada por la interpretación, por la redacción histórica, por la
confrontación que se da en la dialéctica; sin embargo, esa conversión no constituye un criterio
explícito, establecido y reconocido universalmente de que se haya seguido un procedimiento
adecuado en esas especialidades. Finalmente, aunque la dialéctica revela el polimorfismo de
la conciencia humana -- las profundas e irreconciliables oposiciones en temas religiosos,
morales e intelectuales -- con todo, no hace nada más, ni toma partido. La persona es quien
toma partido, y el partido que tome dependerá del hecho de que se haya convertido o no.
11. Los Fundamentos

Así pues, los fundamentos tienen su raíz real en el cuarto nivel de la conciencia
humana, en el nivel de la deliberación, evaluación y decisión. Ellos consisten en decidir a
favor de quién está uno y por qué, e igualmente en contra de quién está uno y por qué. Son
una decisión iluminada por la variedad de posibilidades mostradas en la dialéctica. Son una
decisión plenamente consciente acerca del horizonte de uno, de la perspectiva de uno y de la
cosmovisión de uno. Ellos seleccionan deliberadamente el marco de referencia en que las
doctrinas tendrán su significación, en el que la sistematización hará su labor de
reconciliación, y en que las comunicaciones serán efectivas.
Tal decisión deliberada es todo menos arbitraria. La arbitrariedad es sólo
inautenticidad, mientras que la conversión va desde la inautenticidad hasta la autenticidad.
Es la rendición total a las exigencias del espíritu humano: está atento, sé inteligente, sé
razonable, sé responsable, permanece enamorado.
Igualmente, tal decisión no ha de concebirse como un acto de voluntad. Hablar de un
acto de voluntad es suponer el contexto metafísico de una psicología que trata de las
facultades. En cambio, hablar del cuarto nivel de la conciencia humana (nivel en donde la
conciencia llega a ser conciencia moral) es suponer el contexto del análisis de la
intencionalidad. La decisión es {269} responsable y es libre, pero no es obra de una voluntad
metafísica sino de la conciencia y, en realidad, cuando se da una conversión, es obra de una
conciencia buena.
Además, la decisión deliberada acerca del propio horizonte es una realización notable.
Porque en su mayor parte las gentes simplemente se dejan llevar al interior de algún horizonte
contemporáneo. Ellas no advierten la multiplicidad de horizontes. Ellas no ejercen su libertad
vertical emigrando del horizonte que hayan heredado hasta otro que hayan descubierto ser
mejor.
Finalmente, aunque la conversión es intensamente personal, no es puramente privada.
Aunque los individuos aportan unos elementos a los horizontes, sólo dentro del grupo social
es donde los elementos se acumulan y sólo en las tradiciones de siglos es donde ocurren los
desarrollos notables. Conocer que la conversión es religiosa, moral e intelectual, discernir
entre la conversión auténtica e inauténtica, reconocer la diferencia de sus frutos ("Por sus
frutos los conocerán") ... todo esto pide una gran seriedad y una sabiduría madura que un
grupo social no alcanza o mantiene fácilmente.
Se sigue que la conversión implica algo más que un cambio de horizonte. Ella puede
significar que uno empiece a pertenecer a un diferente grupo social o, si continúa con el
mismo grupo social, que uno empieza a pertenecerle de una nueva manera. Igualmente, el
grupo dará testimonio de su fundador o fundadores de quienes se hayan originado y
conservado su gran seriedad y sabiduría madura. Finalmente el testimonio que da será eficaz
en la medida en que el grupo no esté dedicado a sus propios intereses sino al bienestar de la
humanidad. Ahora bien, cómo esté constituido el grupo, quién haya sido el fundador de quien
el grupo da testimonio, y cuáles sean los servicios que rinda a la humanidad no son preguntas
para la quinta especialidad funcional de los fundamentos sino para la sexta, de las doctrinas.

2. La Suficiencia de la Realidad Fundacional

187
11. Los Fundamentos

Los Fundamentos pueden concebirse de dos maneras muy diferentes. La manera sencilla es
concebir los fundamentos como un grupo de premisas, o proposiciones lógicamente primeras.
La manera compleja es concebir los fundamentos como lo que es primero en cualquier grupo
ordenado. Si el grupo ordenado {270} consiste en proposiciones, entonces los primeros serán
las proposiciones lógicamente primeras. Si el grupo ordenado consiste en una realidad
progresiva y en desarrollo, entonces lo primero será el inmanente y operante grupo de normas
que guía cada paso adelante en el proceso.
Ahora bien, si uno desea que los fundamentos se conciban a la manera sencilla,
entonces los únicos fundamentos suficientes serán una u otra variación del siguiente estilo:
Uno debe creer y aceptar todo lo que la Biblia, o la iglesia verdadera, o ambas creen y aceptan.
Es así que X es la Biblia, o la iglesia verdadera, o ambas. Luego, uno debe creer y aceptar
cualquier cosa que X crea y acepte. Más aún, X cree y acepta a, b, c, d ... Luego, uno debe
creer y aceptar a, b, c, d ...
Al contrario, si uno desea que los fundamentos sean un proceso progresivo y en
desarrollo, tendrá que salirse del estilo estático y deductivo -- que no admite ninguna
conclusión que no esté implícita en las premisas -- y entrar al estilo metódico -- que pretende
disminuir las tinieblas e incrementar la luz, y que continúa añadiendo un descubrimiento a
otro. Entonces lo que es más importante es el control del proceso. Debe asegurarse que las
posiciones se acepten y que las contraposiciones se rechacen. Ahora bien, eso puede
asegurarse sólo si los investigadores han alcanzado la conversión intelectual para renunciar
a las mil filosofías falsas, la conversión moral para mantenerse a sí mismos libres del sesgo
individual, grupal y general, 1 y la conversión religiosa de suerte que de hecho cada uno ame
al Señor su Dios con todo su corazón y toda su alma, con toda su mente y todas sus fuerzas.
Ahora bien, confío en que aquí no se necesite argumentar contra el resurgimiento de
una teología tipo Denzinger o teología de las conclusiones. Ellas ofrecen unos elementos
necesarios para la teología pero de por sí son notablemente insuficientes. Por otra parte,
parece necesario insistir en que la triple conversión no es fundacional en el sentido de que
ofrezca unas premisas de las que hayan de sacarse todas las conclusiones deseables. La triple
conversión no es un grupo de proposiciones proferidas por un teólogo, sino un cambio
fundamental y de gran importancia en aquella realidad humana que es el teólogo. Ella no
opera por el sencillo proceso de sacar inferencias de unas premisas, sino por el cambio de la
realidad (la propia) que el intérprete {271} tiene que entender si es que va a entender a los
demás, por el cambio de horizonte dentro del cual el historiador intente hacer inteligible el
pasado, por el cambio de los juicios básicos de hecho y de valor que se encuentre que no sean
posiciones sino contraposiciones.
Ni al convertido ni al no convertido habrá de excluírselos de la investigación
interpretación, historia o dialéctica. Ni el convertido ni el no convertido habrán de seguir
diferentes métodos en estas especialidades funcionales. Ahora bien, la interpretación que uno
haga de los demás se verá afectada por la intelección que uno tenga de sí mismo, y el
convertido tendrá un yo por entender que es muy diferente del yo que el no convertido tenga
por entender. Igualmente, la historia que uno escriba dependerá del horizonte dentro del cual
uno esté intentando entender el pasado; el convertido y el no convertido tienen unos
horizontes radicalmente diferentes; y así, ellos escribirán diferentes historias. Tales diferentes

1 Respecto al sesgo, ver el Insight pp. 218-242 [COL 3, pp. 244-267].

188
11. Los Fundamentos

historias, diferentes interpretaciones y sus subyacentes estilos diferentes de investigar llegan

a ser el centro de atención en la dialéctica. Ahí ellos se verán reducidos a sus raíces. Ahora
bien, la reducción misma sólo revelará al convertido con un grupo de raíces y al no convertido
con una cantidad de grupos diferentes. La conversión es cuestión de pasar desde un grupo de
raíces a otro. Es un proceso que no está disponible en el mercado. Es un proceso al que puede
ocasionarlo la inquisición científica. Pero sucederá sólo en la medida en que un hombre
descubra lo que sea inauténtico en él mismo y se aleje de ello; en la medida en que él descubra
lo que puede ser la plenitud de la autenticidad humana y la abrace con todo su ser. Es algo
muy cercano al evangelio cristiano, que grita: "Arrepiéntanse; el reino de Dios está cerca."

3. El Pluralismo de la Expresión
Aunque la conversión se manifiesta en hechos y palabras, con todo, su manifestación variará
según esté presente o ausente la conciencia diferenciada. De ahí resulta un pluralismo en la
expresión de la misma postura fundamental y, una vez que se desarrolla la teología, resulta
una multiplicidad de las teologías que expresan la misma fe. Tal pluralismo o multiplicidad
tiene una importancia fundamental tanto para entender el desarrollo de las tradiciones {272}
religiosas cuanto para entender los callejones sin salida que pueden resultar de tal desarrollo.
Recordemos, pues, los cuatro campos básicos de la significación: el campo del sentido
común, el campo de la teoría, el campo de la interioridad, y el campo de la trascendencia.
Según lo que pretendemos, a éstos se les pueden agregar el campo de la erudición y el campo
del arte. Cualquier campo llega a diferenciarse de los demás cuando desarrolla su propio
lenguaje, su propio modo distinto de captación, y su propio grupo cultural, social o
profesional, que habla de una manera y que capta de tal otra manera.
Si suponemos que todo adulto normal opera en el campo del sentido común, entonces
la conciencia indiferenciada operará sólo en el campo del sentido común, mientras que todos
los casos de conciencia diferenciada operarán tanto en el campo del sentido común como en
uno o más de los otros campos. Considerando sólo las combinaciones matemáticamente
posibles, uno puede enumerar como treinta y un diferentes tipos de conciencia diferenciada;
éstas operan en el campo del sentido común así como en el campo ya sea de lo trascendente,
o del arte, o de la teoría, o de la erudición, o de la interioridad. Hay diez casos de la conciencia
doblemente diferenciada; después, al campo del sentido común se le añaden ya sea los
campos de la religión y el arte, de la religión y la teoría, de la religión y la erudición, de la
religión y la interioridad, del arte y la teoría, del arte y la erudición, del arte y la interioridad,
de la teoría y erudición, de la teoría y la interioridad, o de la erudición y la interioridad. Hay
diez casos más de una conciencia triplemente diferenciada, cinco casos de una cuádruple
diferenciación de conciencia, y un caso de una diferenciación quíntuple.
La conciencia indiferenciada se desarrolla a la manera del sentido común. Ella logra
una acumulación de chispazos inteligentes que lo capacitan a uno a hablar y actuar de una
manera adecuada en cada una de las situaciones que surgen de ordinario en el medio ambiente
propio y, por otra parte, a detenerse y comprender cuando se presenta una situación
desconocida.
En cuanto estilo de inteligencia en desarrollo, el sentido común es común a toda la
humanidad. En cambio, en cuanto contenido, en cuanto intelección determinada del {273}

189
11. Los Fundamentos

hombre y su mundo, el sentido común no es común a la humanidad sino a los miembros de

cada aldea, de suerte que los extranjeros parezcan extraños y, cuanto más distante esté su
tierra de origen, tanto más extrañamente parecerá que hablan y actúan.
En sus interminables variedades, el sentido común y el lenguaje ordinario no dejan
de darse cuenta de los campos de la religión, arte, teoría, erudición e interioridad. Sin
embargo, su captación de estos campos es rudimentaria y su expresión, vaga. Tales defectos
se remedian conforme la conciencia alcanza una diferenciación cada vez más plena, pero esto
implica que cada nueva diferenciación implique alguna remodelación de las previas visiones
de sentido común que tenga uno respecto a las cuestiones en que el sentido común no es
competente. La conciencia más diferenciada no sólo domina más campos sino que también
entiende a las gentes que se encuentran a sus anchas en estos campos. A la inversa, la
conciencia menos diferenciada halla que la conciencia más diferenciada se encuentra más
allá de su horizonte y, como autodefensa, puede tender a considerar a la conciencia más
diferenciada con aquella hostilidad penetrante y empequeñecedora que Max Scheler llamó
ressentiment.
A la conciencia religiosamente diferenciada se le aproxima la ascética y la alcanza la
mística. En ésta última hay dos modos muy diferentes de captación, de relacionarse, de existir
conscientemente, a saber, el modo de sentido común que opera en el mundo mediado por la
significación y el modo místico que se retira del mundo mediado por la significación en una
autoentrega silenciosa y que todo lo abarca como respuesta al don que Dios hace de su amor.
Aunque pienso que éste es el principal componente, con todo, el logro místico es variado.
Hay muchas moradas dentro del Castillo Interior de Teresa de Ávila y, además de los
místicos cristianos, están los místicos del judaísmo, del Islam, de la India, y del Lejano
Oriente. En realidad, Mircea Eliade tiene un libro sobre el chamanismo con el subtítulo:
Técnicas Arcaicas del Éxtasis.
La conciencia artísticamente diferenciada es una especialista en el campo de la
belleza. Ella reconoce prontamente y responde plenamente a los objetos bellos. Su mayor
realización es crear: ella inventa las formas predominantes; desarrolla sus implicaciones;
concibe y produce aquello en lo que toma cuerpo.
La conciencia teóricamente diferenciada se desarrolla en dos {274} fases. En ambas
fases los objetos no son captados en sus relaciones de sentido común respecto a nosotros,
sino en sus verificables relaciones mutuas. De aquí que los términos básicos se definan
implícitamente por sus relaciones mutuas, y que estas relaciones a su vez se establezcan por
un recurso a la experiencia. Sin embargo, en la primera fase, los términos y relaciones básicos
pertenecen a una filosofía, y las ciencias son concebidas como unas determinaciones
ulteriores y más plenas de los objetos de la filosofía, como en el aristotelismo. En la segunda
fase, las ciencias se emancipan de la filosofía; ellas descubren sus propios términos y
relaciones básicos; y conforme madura ese descubrimiento, ocurre en un nuevo contexto la
distinción que Aristóteles trazó entre las cosas priora quoad nos y las priora quoad se.
Eddington atendió a esta distinción al hablar de sus dos mesas: una de ellas era visible,
palpable, café, sólida y pesada; la otra era principalmente un espacio vacío en el que aquí y
allá había unas partículas-onda inimaginables.
La diferenciación erudita de la conciencia es la del lingüista, el literato, el exegeta, el
historiador. Ella combina la especie de sentido común propia de su lugar y época con un

190
11. Los Fundamentos

estilo de entender del sentido común que capta las significaciones e intenciones en los
mundos y hechos que procedieron del sentido común de otras gentes, de otro lugar, y de otra
época. Debido a que la erudición opera con el estilo de sentido común de una inteligencia en
desarrollo, no está tratando de alcanzar los principios y leyes universales que son la meta de
las ciencias naturales y de las generalizadoras ciencias del hombre. Su meta es sencillamente
entender la significación pretendida en las afirmaciones particulares y en las intenciones que
han tomado cuerpo en hechos particulares. De acuerdo con esto, las diferenciaciones de
conciencia erudita y teórica son muy distintas.
La conciencia interiormente diferenciada opera en los campos del sentido común y
de la interioridad. Mientras la conciencia teóricamente diferenciada busca determinar sus
términos y relaciones básicos empezando por la experiencia de los sentidos, en cambio, la
conciencia interiormente diferenciada aunque deba comenzar por los sentidos, con el tiempo
abandona este comienzo para determinar sus términos y relaciones básicos atendiendo a
nuestras operaciones conscientes y la estructura dinámica que las relaciona mutuamente.
Sobre esa base es como se erige el presente método. Hacia {275} una base tal es hacia donde
la filosofía moderna se ha estado dirigiendo a tientas en su esfuerzo por superar al
escepticismo del siglo XIV, por descubrir su relación con las ciencias naturales y con las
ciencias del hombre, por desarrollar una crítica a ese sentido común que tan fácilmente se
mezcla con el sin-sentido común, y por colocar la actividad cognoscitiva captada
abstractamente dentro del contexto concreto y elevante del sentimiento humano y de la
deliberación, evaluación y decisión moral.
Cada una de las anteriores diferenciaciones de conciencia pueden ser incipientes, o
maduras, o regresivas. En una vida devota uno puede distinguir al precursor de una
experiencia mística; en el amante del arte, los principios de la creatividad; en una literatura
sapiencial, los presagios de una teoría filosófica; en el anticuario, la conformación de un
erudito; en la introspección psicológica, los materiales de la conciencia interiormente
diferenciada. Pero lo que se ha logrado no se perpetuará necesariamente. La espiritualidad
heroica de un líder religioso puede verse seguida por la piedad rutinaria de sus seguidores
posteriores. El genio artístico puede dejarle el sitio al artista farsante. La conciencia
diferenciada de un Platón o un Aristóteles puede enriquecer un humanismo posterior aunque
no perviva el filo cortante de la teoría genuina. La elevada erudición puede contentarse con
amontonar unos detalles no relacionados. La filosofía moderna puede emigrar desde la
conciencia teóricamente diferenciada hasta la interiormente diferenciada, pero también puede
regresarse a la conciencia indiferenciada de los presocráticos y de los analistas del lenguaje
ordinario.
Me he contentado con ofrecer unas descripciones breves de cada una de las
diferenciaciones de conciencia. Pero además de tales diferenciaciones sencillas, están las
diferenciaciones dobles, triples, cuádruples y quíntuples. Así como hay diez tipos de
diferenciación doble, diez más de diferenciación triple, y cinco de la diferenciación
cuádruple, hay muchas rutas diferentes por las que uno pudiera avanzar hasta la
diferenciación quíntuple. Igualmente, conforme ocurre cada diferenciación, se apodera de un
campo del universo y espontáneamente requiere que los logros previos reajusten su práctica
anterior, que hasta aquí de un modo u otro han tratado de hacer funcionar en ese campo. En
particular, la conciencia teóricamente diferenciada enriquece a la religión con una teología
sistemática pero también libera a las ciencias naturales de la atadura filosófica {276} al

191
11. Los Fundamentos

capacitarla para que desarrolle sus propios términos y relaciones básicos. La erudición
construye una muralla impenetrable entre la teología sistemática y sus fuentes religiosas
históricas, pero este desarrollo invita a que la filosofía y la teología emigren desde su base
[anterior] en la teoría hasta una [nueva] base en la interioridad. En virtud de tal migración, la
teología podrá desarrollar un método que a la vez funde y critique a la historia crítica, a la
interpretación y a la investigación.

4. El Pluralismo en el Lenguaje Religioso

Además del pluralismo radical que resulta de la presencia o ausencia de la conversión
intelectual, moral o religiosa, existe una variedad más benévola pero intrigante que tiene sus
raíces en la diferenciación de la conciencia humana.
El tipo más común con mucho es la conciencia indiferenciada. A este tipo siempre
pertenecerá la gran mayoría de los fieles. Debido a que es indiferenciada, sólo le causarán
asombro o diversión los oráculos de la conciencia religiosamente diferenciada, los esfuerzos
de los artistas, las sutilezas de los teóricos, los laboriosos trabajos de los historiadores, y la
compleja utilización de palabras familiares que resulta de una conciencia interiormente
diferenciada. De aquí que para predicar a esta mayoría y enseñarla uno deba utilizar su propio
lenguaje, sus propios procedimientos, sus propios recursos. Desafortunadamente estos no son
uniformes. Hay tantas especies de sentido común cuantos lenguajes, cuantas diferencias
sociales o culturales, y casi cuantas diferencias de lugar y época. Así sucede que predicar el
evangelio a todos los hombres pida al menos tantos predicadores cuantos lugares y épocas
diferentes, y requiera que cada uno de ellos llegue a conocer a las gentes a quienes sea
enviado o enviada, sus modos de pensar, sus modales, su estilo de hablar. De aquí se sigue
un variado pluralismo. Primariamente es un pluralismo de comunicaciones más que de
doctrinas. Ahora bien, dentro de los límites de la conciencia indiferenciada no se dará
ninguna comunicación de la doctrina sino por los rituales, las formas narrativas, los
calificativos, las parábolas, las metáforas que sean efectivas en un medio ambiente dado.
Ha de señalarse una excepción a esta última afirmación. Las clases educadas de una
sociedad, como fue la helenista, normalmente son casos de una conciencia indiferenciada.
Pero su educación {277} tuvo entre sus fuentes las obras de filósofos genuinos de suerte que
ellos podían estar familiarizados con los principios lógicos y podían tomar las proposiciones
como objetos sobre los que reflexionaran y operaran.
De esta manera, Atanasio fue capaz de incluir entre sus muchas aclaraciones del
término 'homoousion' una regla referente a las proposiciones sobre el Padre y el Hijo: eadem
de Filio, quae de Patre dicuntur, excepto Patris nomine.2
Igualmente, pueden introducirse nuevos términos técnicos cuando el contexto deja en
claro su significación. Así, en el decreto del concilio de Calcedonia se introdujeron en el
segundo párrafo los términos 'persona' y 'naturaleza.' Ahora bien, el primer párrafo no deja
ningún lugar para dudar qué se significara. Repetidamente insiste en que un mismo Hijo
nuestro señor Jesucristo es completo en su divinidad y el mismo completo en su humanidad,
verdaderamente Dios y el mismo verdaderamente hombre, consubstancial al Padre en su

2 ATANASIO, Orat. III. c. Arianos, MG 26, 329 A.

192
11. Los Fundamentos

divinidad y el mismo consubstancial a nosotros en su humanidad, nacido del Padre antes de

todos los siglos en su divinidad y en estos últimos tiempos el mismo ... nacido de la Virgen
María en su humanidad. 3
Ahora bien, la significación de esta declaración es luminosa, pero le plantea una
pregunta a una mentalidad entrenada lógicamente. ¿La humanidad es lo mismo que la
divinidad? Si no, ¿cómo puede uno mismo ser a la vez humano y divino? Después de que se
plantearon estas preguntas llegó a ser importante explicar que puede trazarse una distinción
entre la persona y la naturaleza, que la divinidad y la humanidad se refieren a dos naturalezas
diferentes, que una misma persona es la que es a la vez Dios y hombre. Tal aclaración lógica
se halla dentro de la significación del decreto. Pero si uno prosigue planteando preguntas
metafísicas, como sobre la realidad de una distinción entre persona y naturaleza, no sólo
estará saliéndose más allá de las preguntas explícitamente contempladas en el decreto, sino
que también estará siendo seducido más allá de la conciencia indiferenciada y dentro de la
conciencia teóricamente diferenciada de una escolástica.
Sin embargo, consideremos primeramente la conciencia religiosamente diferenciada.
Ella puede contentarse con las negaciones de una teología {278} apofática. Porque está
enamorada. En este amor no hay ninguna reserva ni condición ni matiz. Por ese amor está
orientada positivamente hacia lo que es trascendente en amabilidad. Tal orientación positiva
y la consiguiente autoentrega, mientras sean operantes, lo capacitarán a uno a prescindir de
cualquier objeto captado intelectualmente. Y cuando dejen de ser operantes, el recuerdo de
ellas lo capacitará a uno a contentarse con la enumeración de lo que Dios no es.4
Puede objetarse que nihil amatum nisi praecognitum. Pero aunque eso es verdadero
respecto a otro amor humano, no necesariamente es verdadero respecto al con el que Dios
inunda nuestros corazones por el Espíritu santo que él nos ha dado (Rom 5,5). Esa gracia
pudiera ser el hallazgo que funde nuestra búsqueda de Dios mediante la razón natural y
mediante la religión positiva. Pudiera ser la piedra de toque con la que juzguemos si es
realmente Dios a quien la razón natural alcanza 5 o a quien la religión positiva predica. Esa
pudiera ser la gracia que Dios les ofrece a todos los hombres, que apuntala lo que es bueno
en las religiones de la humanidad, que explica cómo aquellos que nunca hayan oído el
Evangelio puedan ser salvados. Ella pudiera ser lo que capacita al simple fiel a orar a su Padre
celestial en secreto aunque sus captaciones religiosas sean deficientes. Finalmente, en esa
gracia es donde puede hallarse la justificación teológica del diálogo católico con todos los
cristianos, con los no cristianos, y aun con los ateos que pueden amar a Dios en su corazón
aunque no lo conozcan con su cabeza.
Segundo, la conciencia diferenciada artísticamente, especialmente si está unida a la
sensibilidad religiosa, eleva la expresión religiosa. Ella hace solemnes los rituales,

3 DS 301.
4 Ver KARL RAHNER, The Dynamic Element in the Church, Montreal: Palm, y Freiburg: Herder, 1964, pp. 129
ss. Más plenamente: WILLIAM JOHNSTON, The Mysticism of the Cloud of the Unknowing, New York, Rome,
Tournai, Paris: Desclée, 1967.
5 Respecto a la transición desde el contexto del Vaticano I hasta el contexto contemporáneo acerca del
conocimiento natural de Dios, ver mi escrito "Conocimiento Natural de Dios," Proceedings of the Catholic
Theological Society of America, 23 (1968), 54-69 [B. LONERGAN, Segunda Colección, pp. 117-133].

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11. Los Fundamentos

majestuosas las liturgias, celestial la música, conmovedores los himnos, eficaces los
sermones, ennoblecedora la enseñanza.
Tercero, está la conciencia teóricamente diferenciada. Como ya se explicó, hubo un
ligero tinte de esto en los concilios griegos en Nicea, Éfeso, Calcedonia, y Constantinopla
III. Pero {279} en el período medieval se desarrolló en las universidades la tarea vasta,
sistemática y en colaboración de reconciliar todo lo que se había transmitido del pasado en
la iglesia. Los atrevidos esfuerzos especulativos de Anselmo habían pretendido la
comprensión antes de que se hubiera adquirido una base de información suficientemente
amplia. Un acercamiento más preciso fue ejemplificado por el Sic et non de Abelardo, en
donde ciento cincuenta y ocho proposiciones se probaron y refutaron a la vez con argumentos
tomados de las Escrituras, los Padres, los concilios y la razón. 6 A partir de este despliegue
dialéctico se desarrolló la técnica de la quaestio: el Non de Abelardo se convirtió en el Videtur
quod non; su Sic se convirtió en el Sed contra est; a éstos se les agregaron una respuesta
general que esbozaba los principios de solución y unas respuestas específicas que aplicaban
los principios a cada una de las pretendidas evidencias aducidas. Paralela a este desarrollo se
dio la culta actividad de componer libros de sentencias que reunieran y clasificaran pasajes
importantes de las Escrituras y la tradición. Cuando la técnica de la quaestio se aplicó a los
materiales expuestos en los libros de las sentencias, resultaron los Comentarios, y con ellos
un nuevo problema. No tendría caso reconciliar los materiales divergentes de los libros de
las sentencias si las soluciones a la multitud de cuestiones fueran ellas mismas incoherentes.
Se necesitó, pues, un sistema conceptual que capacitara a los teólogos a dar respuestas
coherentes a todas las cuestiones que ellos suscitaran; y esta necesidad se satisfizo al adoptar
parcialmente y al adaptar parcialmente el corpus aristotélico.
La teología escolástica fue un logro monumental. Su influencia en la Iglesia católica
ha sido profunda y duradera. Hasta el Vaticano II, que prefirió un giro del lenguaje más
bíblico, ha proporcionado mucho del trasfondo de los documentos pontificios y decretos
conciliares. Sin embargo en general hoy ha sido abandonada, en parte por lo inadecuado de
las metas medievales, y en parte por las deficiencias del corpus aristotélico.
La meta escolástica de reconciliar todos los elementos en su herencia cristiana tuvo
un grave defecto: se contentó con una reconciliación que fuera lógica y metafísicamente
satisfactoria. No se dio cuenta de cuánto de entre la multiplicidad de su herencia no constituía
{280} un problema lógico o metafísico sino básicamente un problema histórico.
Por otra parte, el corpus aristotélico estaba tan lejos de proporcionar ya fuera una guía
para la investigación histórica o ya fuera una intelección de la historicidad de la realidad
humana que estableció su ideal científico en términos de algo necesario. Más aún, este ideal
equivocado no sólo infectó a la escolástica sino también a mucho del pensamiento moderno.
El descubrimiento y aceptación de unas geometrías no euclidianas fue lo que hizo que los
matemáticos reconocieran que sus postulados o axiomas no eran necesariamente verdades.
La teoría cuántica fue la que condujo a los físicos a abandonar su discurso acerca de las leyes
necesarias de la naturaleza. La depresión de los años treinta de este siglo fue la que obligó a
los economistas a retirarse de la insistencia en las leyes férreas de la economía.

6 ML 178, 1339 ss.

194
11. Los Fundamentos

Sin embargo, ha de notarse que Aquino se vio tan poco influenciado por el ideal de
la necesidad como lo había sido el mismo Aristóteles. Sus varios comentarios, cuestiones
discutidas, sumas, caen bajo la descripción de una investigación seguida por una búsqueda
de intelección. Así fue que sólo hacia finales del siglo XIII en vísperas de la controversia
agustiniana-aristotélica se tomaran en serio los Analíticos Posteriores de Aristóteles, con la
consiguiente explosión del escepticismo que se vería seguido por la decadencia.
Sea cual sea la causa, Aquino tuvo un puesto destacado en la teología subsiguiente.
Se continuaron escribiendo comentarios sobre las sentencias de Pedro Lombardo hasta
finales del siglo XVI. Ahora bien, Capréolo (+ 1444), quien escribiera su comentario sobre
el comentario de Aquino a las sentencias de Pedro Lombardo, ya había empezado una
tradición divergente. Un alejamiento más radical lo inició Cayetano (+ 1534) quien escribió
su comentario sobre la Summa theologiae de Aquino, para verse seguido en esta práctica por
Báñez (+ 1604), Juan de Santo Tomás (+ 1644), los de Salamanca (1637 a 1700), Gonet (+
1681), y Billuart (+ 1757). Ahora bien, por excelente que fuera Aquino y por cultos que
fueran estos teólogos, su procedimiento fue poco sólido. Los comentarios sobre una obra
sistemática como la Summa theologiae se relacionan sólo indirectamente con las fuentes
cristianas. La Reforma exigió un retorno al Evangelio, pero la significación propia de {281}
esa exigencia pudo captarse sólo a través del surgimiento de la diferenciación erudita de la
conciencia.
Es verdadero, por supuesto, que Melchor Cano (+ alrededor de 1560) en su obra De
locis theologicis esbozó un método de teología que implicaba un estudio directo de las
fuentes. Pero como revela la resultante tradición de los manuales, no basta con el estudio
directo. Tiene que descubrirse la historicidad de la realidad humana. Tienen que desarrollarse
las técnicas para reconstruir los contextos divergentes presupuestos por diferentes personas,
gentes, lugares y épocas. Y cuando se dominan tales técnicas, se hace evidente que los
tratados de antiguo cuño no los puede enseñar un solo profesor sino sólo un equipo.
Las complejidades de la diferenciación erudita de conciencia se han expuesto en
nuestros capítulos sobre la Interpretación, la Historia, la Historia y los Historiadores, y la
Dialéctica. Ahora bien, tal presentación a su vez presupone una conciencia interiormente
diferenciada, que se dé cuenta de sus variados tipos de operación y de las relaciones
dinámicas que organizan su multiplicidad en un todo funcional. Porque sólo a través de ese
darse cuenta es como puede tenerse ya sea una descripción precisa de lo que hacen los
eruditos, ya sea una eliminación adecuada de las confusiones que surjan de las teorías
equivocadas del conocimiento.
Aunque aquí y allá a lo largo de los siglos puedan hallarse algunos elementos de la
erudición moderna, su desarrollo masivo fue obra de la escuela histórica alemana del siglo
XIX. Primero se dirigió su atención a las antiguas Grecia y Roma y a la Europa moderna.
Gradualmente penetró en los estudios bíblicos, patrísticos, medievales y posteriormente en
los estudios de la religión. Habiendo sufrido resistencias por mucho tiempo en los círculos
católicos, actualmente no tiene ninguna oposición seria. Ha terminado la era dominada por
la escolástica. La teología católica se está reconstruyendo.

5. Las Categorías

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11. Los Fundamentos

Se ha señalado que la teología medieval se volvió hacia Aristóteles buscando una guía y
ayuda para aclarar su pensamiento y hacerlo coherente. En el método que estamos
proponiendo, la fuente {282} de la aclaración básica será la conciencia diferenciada interior
y religiosamente.
Las nociones trascendentales son nuestra capacidad de buscar y, cuando los
encontremos, de reconocer los casos de lo inteligible, lo verdadero, lo real, lo bueno. Se sigue
que esas nociones son relevantes para cada objeto que lleguemos a conocer al hacer y
responder preguntas.
Aunque las nociones trascendentales hacen posibles las preguntas y respuestas, las
categorías las determinan. Las categorías teológicas son generales o especiales. Las
categorías generales se refieren a los objetos que entran en la esfera de otras disciplinas e
igualmente en la de la teología. Las categorías especiales se refieren a los objetos propios de
la teología. La tarea de desarrollar unas categorías generales y especiales no le pertenece al
metodólogo sino al teólogo dedicado a esta quinta especialidad funcional. La tarea del
metodólogo es aquella tarea preliminar de indicar las cualidades deseables para las categorías
teológicas, la medida de validez que se requiere de ellas, y cómo se han de obtener las
categorías con las cualidades y validez deseadas.
Primero, pues, el cristianismo es una religión que se ha estado desarrollando durante
dos milenios. Más aún, tiene sus antecedentes en el Antiguo Testamento y tiene la misión de
predicar a todas las naciones. Evidentemente una teología que tenga que reflexionar en tal
religión y que haya de dirigir sus esfuerzos a una comunicación universal deberá tener una
base transcultural.
Segundo, el método trascendental esbozado en nuestro primer capítulo, en un sentido
es transcultural. Claramente no es transcultural en cuanto que esté formulado explícitamente.
pero es transcultural en las realidades a las que se refiere la formulación, ya que estas
realidades no son el producto de ninguna cultura sino que, al contrario, son los principios que
producen a las culturas, las preservan y las desarrollan. Más aún, puesto que nosotros nos
referimos a estas realidades cuando hablamos del homo sapiens, se sigue que estas realidades
sean transculturales respecto a todas las culturas verdaderamente humanas.
De manera semejante, el don que Dios hace de su amor (Rom 5,5) tiene un aspecto
transcultural. Porque si bien este don se les ofrece a todos los hombres, si bien se manifiesta
más o menos auténticamente en las muchas religiones diversas de la humanidad, y si bien es
captado en tantas maneras diferentes {283} cuantas diferentes culturas hay, con todo, el don
mismo en cuanto distinto de sus manifestaciones es transcultural. Porque aunque sea
verdadero de otro tipo de amor que presuponga el conocimiento -- nihil amatum nisi
praecognitum --, en cambio, el don que Dios hace de su amor es libre. No está condicionado
por el conocimiento humano; más bien es la causa que conduce al hombre a buscar el
conocimiento de Dios. No está restringido a ninguna etapa o sección de la cultura humana
sino que más bien es el principio que introduce una dimensión ultramundana a cualquier
cultura. Sin embargo, por supuesto sigue siendo verdadero que el don que Dios hace de su
amor tenga su contraparte adecuada en los acontecimientos de revelación en los que Dios le
revela a un pueblo particular o a toda la humanidad lo completo del amor que le tiene. Porque
estar enamorado no se llega a dar él mismo propiamente en un individuo aislado sino sólo en
una pluralidad de personas que revelan su amor la una a la otra.

196
11. Los Fundamentos

Existen, pues, unas bases de las que pueden derivarse a la vez unas categorías
generales y otras particulares que en alguna medida sean transculturales. Pero antes de
intentar indicar la manera como pueda lograrse tal derivación, digamos primero algo acerca
de la validez que haya de esperarse de esa derivación.
Primero, respecto a la base de las categorías teológicas generales en el método
trascendental, nosotros sólo tenemos que repetir lo que ya se ha dicho. La formulación
explícita de ese método está condicionada históricamente y puede esperarse que se la corrija,
modifique y complete conforme las ciencias continúen avanzando y se mejore la reflexión
sobre ellas. Lo que es transcultural es la realidad a la que se refiere tal formulación, y esa
realidad es transcultural debido a que no es el producto de ninguna cultura sino más bien el
principio que engendra y desarrolla las culturas que florecen, como también es el principio
que se viola cuando las culturas se desmoronan y deterioran.
Segundo, respecto a la base de las categorías teológicas especiales, debe trazarse una
distinción entre el estar enamorado de una manera irrestricta (1) en cuanto definido y (2) en
cuanto realizado. En cuanto definido, él es la actuación habitual de la capacidad del hombre
para la autotrascendencia; es la conversión religiosa que fundamenta las conversiones moral
e intelectual; proporciona el criterio real por el que ha de juzgarse todo lo demás; y en
consecuencia uno sólo tiene que experimentarlo en sí mismo o atestiguarlo en los demás para
hallar en él su {284} propia justificación. Por otra parte, en cuanto actualmente realizado en
cualquier ser humano, su realización es dialéctica. Él es la autenticidad en cuanto retiro de la
inautenticidad, y el retiro nunca es completo y siempre es precario. Los mayores santos tienen
no sólo sus rarezas sino también sus defectos, y no sólo algunos sino todos nosotros tenemos
que orar, no por humildad sino en verdad, 7 que seamos perdonados por nuestras
transgresiones así como perdonamos a quienes transgreden nuestros derechos.
De acuerdo con esto, aunque no haya necesidad de justificar críticamente el amor
sobrenatural descrito por san Pablo en el capítulo 13 de su primera carta a los corintios,
siempre hay gran necesidad de mirar muy críticamente a cualquier individuo o grupo
religioso y discernir, más allá del amor real que bien pudiera habérseles concedido, los
diversos tipos de sesgos que pueden distorsionar o bloquear el ejercicio de ese amor. 8
Tercero, tanto respecto al método trascendental cuanto respecto al don que Dios hace
de su amor hemos distinguido entre un núcleo interno, que es transcultural, y una
manifestación externa, que está sujeta a variaciones. No se necesita decir que las categorías
teológicas serán transculturales sólo en la medida en que se refieran a ese núcleo interno. En
su formulación actual ellas estarán históricamente condicionadas y así, sujetas a corrección,
modificación y complemento. Más aún, cuanto más elaboradas se hagan y cuanto más se
alejen de ese núcleo interno, tanto mayor será su precariedad. Así pues, ¿sobre qué bases han
de aceptarse y emplearse?

7 DS 230.
8 Respecto al sesgo, ver el Insight, pp. 191-206, 218-242 [COL 3, pp. 214-231; 244-267]. Más en general ver
las variadas advertencias contra las diversas formas de ilusión en los escritos devocionales y ascéticos.
Aunque esta tradición deba integrarse con los descubrimientos de la psicología profunda, tiene gran
importancia darse cuenta de las correcciones actuales a las visiones anteriores. Ver L. V. BERTALANFFY,
General System Theory, New York: Braziller, 1968, pp. 106 ss., 188 ss. A. MASLOW, Toward a Psychology
of Being, Princeton: Van Nostrand, 1962, esp. pp. 19-41. ERNEST BECKER, The Structure of Evil. New York:
Braziller, 1968, pp. 154-166. ARTHUR JANOV, The Primal Scream, New York: Putman, 1970.

197
11. Los Fundamentos

Antes de responder esta pregunta, debe introducirse la noción del modelo o tipo ideal.
Los modelos, pues son a las ciencias del hombre, a las filosofías, a las teologías como las
matemáticas son a las ciencias naturales. Porque los modelos no pretenden ser descripciones
de la realidad, ni hipótesis acerca de la realidad, sino simplemente unos grupos entrelazados
de términos y relaciones. Tales grupos, de {285} hecho, resultan ser útiles para guiar las
investigaciones, para enmarcar las hipótesis y para escribir las descripciones. Así, un modelo
dirigirá la atención de un investigador en una determinada dirección con uno de dos
resultados: puede proporcionarle un esbozo básico de lo que él descubra ser el caso, o puede
mostrarse ampliamente irrelevante, aunque el descubrimiento de su irrelevancia pueda ser
ocasión de descubrir claves que de lo contrario pudieran pasarse por alto. Igualmente, cuando
uno posee unos modelos, la tarea de enmarcar una hipótesis se reduce a la sencilla tarea de
adaptar un modelo para que le siente bien a un objeto o área dada. Finalmente, la utilidad del
modelo puede surgir cuando se trate de describir una realidad conocida. Porque las realidades
conocidas pueden ser excesivamente complicadas, y un lenguaje adecuado para describirlos
puede ser difícil de lograr. Así, la formulación de modelos y su aceptación general como
modelos puede facilitar enormemente tanto la descripción como la comunicación.
Ahora bien, lo que se ha dicho acerca de los modelos es pertinente para la pregunta
por la validez de las categorías teológicas generales y especiales. Primero, tales categorías
formarán un grupo de términos y relaciones entrelazados y, de acuerdo a esto, poseerán la
utilidad de los modelos. Además, estos modelos estarán construidos por términos y relaciones
básicos que se refieran a componentes transculturales de la vida y actuación humanas y, de
acuerdo con esto, en sus raíces poseerán una validez totalmente excepcional. Finalmente, si
se consideren como algo más que modelos con una validez fundacional excepcional, no es
una pregunta metodológica sino teológica. En otras palabras, al teólogo le toca decidir si
algún modelo se ha de convertir en una hipótesis o si ha de ser tomado como descripción.

6. Las Categorías Teológicas Generales

Si las categorías han de derivarse, se necesita una base de las que se deriven. La base para
las categorías teológicas generales es el sujeto que atiende, inquiere, reflexiona y delibera,
junto con {286} las operaciones que resultan de atender, inquirir, reflexionar y deliberar y
junto con la estructura dentro de la cual ocurren las operaciones. El sujeto de que se trata no
es ningún sujeto general, abstracto ni teórico; en cada caso es el teólogo particular que suceda
que esté haciendo teología. De manera semejante, el correspondiente atender, inquirir,
reflexionar y deliberar son el atender, inquirir, reflexionar y deliberar que él haya encontrado
que suceden en sí mismo; las consiguientes operaciones son las operaciones que él haya
descubierto e identificado en su propio operar; y la estructura dentro de la cual ocurren las
operaciones será el patrón de relaciones dinámicas que, como lo sabrá por su propia
experiencia, conducen desde una operación hasta la siguiente. Finalmente, el sujeto estará
autotrascendiéndose. Sus operaciones revelan a unos objetos: las operaciones aisladas
revelan unos objetos parciales; un complejo estructurado de operaciones revela unos objetos
compuestos; y así como por sus operaciones el sujeto es consciente de sí mismo operando, él
también es revelado aunque no en cuanto objeto sino en cuanto sujeto.
Tal es el nido básico de términos y relaciones. Ahora bien, durante milenios ha habido
una vasta multitud de individuos en quienes pueden verificarse tales nidos de términos y

198
11. Los Fundamentos

relacionea: porque ellos también atienden, entienden, juzgan y deciden. Más aún, lo hacen
así no aisladamente sino en grupos sociales, y conforme tales grupos se desarrollen,
progresen y también declinen, se dará no sólo la sociedad sino también la historia.
Además, el nido básico de términos y relaciones puede diferenciarse de cantidad de
maneras. Así, uno puede distinguir y describir: (1) cada uno de los diferentes tipos de
operación consciente que ocurre; (2) los patrones biológico, estético, intelectual, dramático,
práctico o cultual dentro de los cuales ocurren las operaciones; (3) la diferente calidad de la
conciencia inherente al sentir, al operar inteligentemente, al operar razonablemente, al operar
responsable y libremente; (4) las diferentes maneras como las operaciones se encaminan a
sus metas: la manera del sentido común, de las ciencias, de la interioridad y filosofía, de la
vida de oración y teología; (5) los diferentes campos de la significación y los diferentes
mundos significados como resultado de las diversas maneras de proceder: el mundo de la
inmediatez, dado en {287} la experiencia inmediata y confirmado por la respuesta exitosa; el
mundo del sentido común; el mundo de las ciencias; el mundo de la interioridad y la filosofía;
el mundo de la religión y la teología; (6) las diversas estructuras heurísticas dentro de las
cuales las operaciones se acumulan con miras a alcanzar las metas: las estructuras heurísticas
clásica, estadística, genética y dialéctica 9 y, abrazando a todas ellas, la estructura heurística
integral que es lo que yo llamo metafísica; 10 (7) el contraste entre la conciencia diferenciada
que se desplaza con facilidad desde una manera de operar en un mundo hasta otra manera de
operar en un mundo diferente y, por otra parte, la conciencia indiferenciada que se encuentra
a sus anchas en su variedad local del sentido común pero que encuentra a la vez ajeno e
incomprensible cualquier mensaje proveniente de los mundos de la teoría, de la interioridad,
o de la trascendencia; (8) la diferencia entre aquellos que se han convertido o no, religiosa, o
moral, o intelectualmente; (9) las consiguientes posiciones y contraposiciones, modelos y
categorías opuestas dialécticamente.
Tal diferenciación enriquece ampliamente el nido inicial de términos y relaciones. De
una base así ampliada uno puede continuar con una explicación desarrollada del bien
humano, los valores, las creencias, hasta los portadores, elementos, funciones, campos y
etapas de la significación, hasta la pregunta por Dios, por la experiencia religiosa, sus
expresiones, y su desarrollo dialéctico.
Finalmente, puesto que el nido básico de términos y relaciones es una estructura
dinámica, hay diversas maneras como los modelos del cambio pueden desarrollarse. El fuego,
por ejemplo, se ha concebido como uno de los cuatro elementos, como debido al flogisto, y
como un proceso de oxidación. Pero aunque las respuestas tengan poco en común, ellas son
respuestas a la misma pregunta: ¿Qué conocerás cuando entiendas los datos sobre el fuego?
Más en general, la naturaleza de una x cualquiera es lo que uno conocerá cuando se entiendan
los datos sobre x. Así, al volverse hacia las nociones heurísticas que se encuentran detrás de
los nombres comunes, uno encuentra el principio unificador de las sucesivas significaciones
atribuidas al nombre. 11
A continuación ponemos otros ejemplos, principalmente tomados del Insight. Los
desarrollos {288} pueden ser analizados como procesos que van desde unas operaciones

9 Insight, pp. 33-69, 217-244, 451-487, 530-594 [COL 3, pp. 57-92;242-269;476-511;553-617].

10 Ibid., pp. 390-396 [COL 3, pp. 415-421].
11 Ibid., pp. 36 ss. [COL 3, pp. 60 ss.].

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11. Los Fundamentos

iniciales globales de baja eficacia, a través de la diferenciación y especialización, hasta la

integración de las especialidades perfeccionadas. Los desarrollos revolucionarios en algunos
sectores del pensamiento pueden esquematizarse como sucesivos puntos de vista
superiores.12 Un universo en que se verifiquen a la vez las leyes clásicas y las estadísticas se
caracterizará por un proceso de probabilidad de emerger. 13 Puede mostrarse que la
autenticidad genera progreso y que la inautenticidad ocasiona decadencia, 14 mientras que el
problema de superar la decadencia le proporciona una entrada a la religión. 15 Los problemas
de la interpretación sacan a luz la noción de un potencial punto de vista universal que se
mueve por diferentes niveles y secuencias de expresión. 16

7. Categorías Teológicas Especiales

Pasemos ahora de derivar categorías teológicas generales a derivar las categorías teológicas
especiales. En esta tarea tenemos un modelo en la teología teórica desarrollada en la Edad
Media. Sin embargo, este es un modelo que puede ser imitado sólo desplazándose a una
nueva clave. Porque las categorías que deseamos no pertenecerán a una teología teórica sino
a una teología metódica.
Para ejemplificar la diferencia, considérese la doctrina medieval de la gracia. Ella
presuponía una psicología metafísica en términos de la esencia del alma, sus potencias,
hábitos y actos. Esta presuposición representaba el orden de la naturaleza. Ahora bien, la
gracia va más allá de la naturaleza y la perfecciona. De acuerdo con esto, la gracia pide unas
categorías teológicas especiales, y estas deben referirse a unas entidades sobrenaturales,
porque la gracia está ligada con el don amoroso de Dios de sí mismo a nosotros, y ese don
no se debe a nuestra naturaleza sino a la libre iniciativa de Dios. Al mismo tiempo, estas
entidades tienen que ser unas prolongaciones que perfeccionen nuestra naturaleza. De
acuerdo con esto, hay hábitos y actos. Los actos sobrenaturales provienen de ordinario de los
hábitos operantes sobrenaturales (o virtudes) y los hábitos operantes sobrenaturales
provienen del {289} hábito entitativo sobrenatural (gracia santificante) que, a diferencia de
los hábitos operantes, no radica en las potencias sino en la esencia del alma.
Ahora bien, para efectuar la transición desde la teología teórica hasta la metódica, uno
no debe empezar por una psicología metafísica sino por el análisis de la intencionalidad y,
en realidad, por el método trascendental. Así, en nuestro capítulo sobre la religión hemos
señalado que el sujeto humano es autotrascendente intelectualmente por la obtención del
conocimiento, que es autotrascendente moralmente en la medida en que busque lo que valga
la pena, lo que sea verdaderamente bueno, y por ello se convierta en un principio de
benevolencia y beneficencia, y que él es autotrascendente afectivamente cuando llega a
enamorarse, cuando el aislamiento del individuo se ve roto y él espontáneamente funciona
no sólo para sí mismo sino igualmente para los demás. Además, hemos distinguido diferentes
tipos de amor: el amor de intimidad, de los cónyuges, de padres e hijos; el amor a la
humanidad dedicado al bienestar humano ya sea localmente, ya sea nacional o globalmente;

12 Ibid., pp. 13-19 [COL 3, pp. 37-43].

13 Ibid., pp. 115-128, 259-262 [COL 3, pp. 138-151; 284-287].
14 Ibid., pp. 207-244 [COL 3, pp. 232-269].
15 Ibid., pp. 688-703, 713-730 [COL 3, pp. 710-725; 735-751].
16 Ibid., pp. 562-594 [COL 3, pp. 585-617].

200
11. Los Fundamentos

y el amor que es ultramundano porque no admite ninguna condición ni matiz ni restricción

ni reserva. Este amor ultramundano no es como este o aquel acto, ni como una serie de actos,
sino como un estado dinámico de donde proceden los actos, que constituye en una teología
metódica lo que en una teología teórica es llamado gracia santificante. Igualmente, este
estado dinámico, manifestado en actos internos y externos es quien proporciona la base de
donde se determinan las categorías teológicas especiales.
Tradicionalmente ese estado dinámico se manifiesta en tres vías: la vía purgativa, en
la que uno se aleja del pecado y supera las tentaciones; la vía iluminativa, en la que se refina
el propio discernimiento de los valores y se robustece el compromiso con ellos; la vía unitiva,
en la que la serenidad de la alegría y la paz revela el amor que hasta aquí ha estado luchando
en contra del pecado y avanzando en la virtud.
Así pues, los datos del estado dinámico del amor ultramundano son los datos de un
proceso de conversión y desarrollo. Lo determinantes internos son el don que Dios hace de
su amor y el consentimiento del hombre, pero también se dan unos determinantes externos
en el almacén de la experiencia y en la sabiduría acumulada de la tradición religiosa. Si la
ley civil {290} reconoce la responsabilidad del adulto a la edad de veintiún años, el profesor
de psicología religiosa en Lovaina sostenía que un hombre alcanza la genuina fe religiosa y
asume de manera propiamente personal su religión heredada alrededor de la edad de treinta
años. 17 Ahora bien, así como uno puede ser un científico muy exitoso y, con todo, tener unas
nociones muy vagas respecto a sus propias operaciones intencionales y conscientes, así
también una persona puede ser religiosamente madura pero tener que recordar su vida pasada
y estudiarla en sus momentos y rasgos religiosos antes de que pueda discernir en ella una
dirección, un patrón, un impulso, una llamada, hacia lo ultramundano. Aun entonces sus
dificultades pueden no haber terminado: ella puede ser incapaz de asociar alguna
significación precisa a las palabras que he utilizado; ella puede estar demasiado familiarizada
con la realidad de la que hablé para conectarla con lo que digo; ella puede estar buscando
algo con una etiqueta pegada, cuando debiera sencillamente estar elevando su conciencia al
poder que trabaja en su interior y advirtiendo sus efectos a largo plazo.
Ahora bien, yo no pienso que el asunto esté en duda. En el campo de la experiencia
religiosa, Olivier Rabut ha preguntado si existe algún hecho inatacable. Él encontró ese hecho
en la existencia del amor. Es como si un cuarto estuviera lleno de música aunque uno no
pudiera tener conocimiento seguro de su fuente. En el mundo hay, por así decirlo, un campo
cargado de amor y significación; aquí y allá alcanza una notable intensidad; pero siempre es
discreto, está escondido, invitando a cada uno de nosotros a unirnos. Y debemos unirnos si
es que hemos de percibirlo, porque nuestra percepción se da a través de nuestro propio amar.
18

La especialidad funcional de los fundamentos derivará su primer grupo de categorías

de la experiencia religiosa. Esa experiencia es algo extremadamente simple y, con el tiempo,
también extremadamente simplificadora, pero también es algo extremadamente rico y
enriquecedor. Se necesitan estudios de la interioridad religiosa: históricos, fenomenológicos,
psicológicos, y sociológicos. Se necesita en el teólogo el desarrollo espiritual que lo capacite

17 A. VERGOTE, Psychologie religieuse, Brussels: Dessart, 31969, p. 319.

18 O. RABUT, L'expérience religieuse fondamentale, Tournai: Castermann, 1969, p. 168.

201
11. Los Fundamentos

a entrar en la experiencia de los demás y a enmarcar los términos y relaciones que expresen
esa experiencia.
{291} Segundo, desde el sujeto uno pasará hasta los sujetos, su cercanía en la
comunidad, servicio y testimonio, la historia de la salvación enraizada en un estar enamorado,
y la función de esta historia para darle ocasión al reinado de Dios entre los hombres.
El tercer grupo de categorías especiales pasará desde nuestro amar hasta la amante
fuente de nuestro amor. La tradición cristiana explicita nuestro implícito tender a Dios en
toda nuestra intencionalidad al hablar del Espíritu que es dado a nosotros, del Hijo que nos
redimió, del Padre que envió al Hijo y que con el Hijo envía al Espíritu, y de nuestro destino
futuro cuando conoceremos no oscuramente como en un espejo sino cara a cara.
Un cuarto grupo de categorías resultará de la diferenciación. Así como le sucede a la
humanidad de uno, así también el cristianismo de uno puede ser auténtico o inauténtico o una
mezcla de los dos. Lo que es peor, al hombre o cristiano inauténtico, lo que le parezca
auténtico será lo inauténtico. Así pues, aquí reside la raíz de la división, oposición,
controversia, denuncias, amargura, odio y violencia. Aquí también está la base trascendental
para la cuarta especialidad funcional de la dialéctica.
Un quinto grupo de categorías se refiere al progreso, decadencia y redención. Así
como la autenticidad humana promueve el progreso, y la inautenticidad humana genera la
decadencia, así la autenticidad cristiana -- que es un amor a los demás que no se amilana por
el autosacrificio y el sufrimiento -- es el medio supremo de superar el mal. Los cristianos le
dan ocasión al reinado de Dios en el mundo no sólo haciendo el bien sino superando el mal
con el bien (Rom 12,21). No sólo se da el progreso de la humanidad, sino que también se da el
desarrollo y el progreso dentro del cristianismo mismo; y así como se da el desarrollo,
también se da la decadencia; y así como se da la decadencia, también se da el problema de
deshacerla, de superar el mal con el bien no sólo en el mundo sino también en la Iglesia.
Esto basta como esbozo de las categorías teológicas generales y especiales. Como ya
se ha señalado, la tarea de un metodólogo es esbozar la derivación de tales categorías, pero
le queda al teólogo trabajar en la quinta especialidad funcional para determinar en detalle lo
que hayan de ser las categorías generales y especiales.

8. Utilización de las categorías

{292} He estado indicando cómo las categorías generales y especiales pueden
derivarse de una base transcultural. Para las categorías generales la base es el hombre
auténtico o inauténtico; atento o distraído, inteligente o lento para entender, razonable o
absurdo, responsable o irresponsable, con las consiguientes posiciones o contraposiciones.
Para las categorías especiales la base es el cristiano auténtico o inauténtico, genuinamente
enamorado de Dios, o deficiente en ese amor, con la consiguiente perspectiva y estilo de vida
cristianos o no cristianos.
La derivación de las categorías es cuestión de que el sujeto humano y cristiano efectúe
la autoapropiación y emplee su conciencia elevada tanto como una base para el control
metódico al hacer teología cuanto, igualmente, como un a priori de donde él pueda entender
a los demás hombres, sus relaciones sociales, su historia, su religión, sus rituales, y su destino.

202
11. Los Fundamentos

La purificación de las categorías -- la eliminación de lo inauténtico -- se prepara por

la especialidad funcional de la dialéctica, y se efectúa en la medida en que los teólogos
alcancen la autenticidad a través de la conversión religiosa, moral e intelectual. Tampoco
puede uno esperar el descubrimiento de algún criterio, examen o control 'objetivo.' Porque
esa significación de lo 'objetivo' es un mero engaño. La genuina objetividad es el fruto de la
auténtica subjetividad. Sólo se ha de alcanzar si se alcanza la auténtica subjetividad. Buscar
y emplear algún rodrigón o muleta como alternativa invariablemente conducirá a alguna
porción de reduccionismo. Como Hans-Georg Gadamer ha pretendido ampliamente en su
Verdad y Método, no hay ningún criterio metódico satisfactorio que prescinda del criterio de
la verdad.
La utilización de las categorías teológicas generales ocurre en cualquiera de las ocho
especialidades funcionales. La génesis de las categorías teológicas especiales ocurre
seminalmente en la dialéctica y como compromiso explícito en los fundamentos. Sin
embargo, el compromiso se refiere a las categorías sólo como modelos, como unos grupos
entrelazados de términos y relaciones. La utilización y aceptación de las categorías como
hipótesis acerca de la realidad o como descripción de la realidad ocurren en las doctrinas, en
la sistematización y en las comunicaciones.
{293} Ha de subrayarse que esta utilización de las categorías especiales ocurre en
interacción con los datos. Ellas reciben ulteriores especificaciones de los datos. Al mismo
tiempo, los datos plantean una exigencia por una aclaración ulterior de las categorías y para
que se corrijan y desarrollen.
De esta manera se ha establecido un movimiento de tijeras con una cuchilla superior
en las categorías y una cuchilla inferior en los datos. Así como los principios y leyes de la
física no son ni matemáticas ni datos sino el fruto de una interacción entre las matemáticas y
los datos, así también una teología no puede ser ni puramente a priori ni puramente a
posteriori sino sólo el fruto de un proceso progresivo que tenga un pie en una base
transcultural y la otra en datos cada vez más organizados.
Así, como la teología es un proceso progresivo, como la religión y la doctrina
religiosa se desarrollan ellas mismas, la especialidad funcional de los fundamentos se
interesará ampliamente en los orígenes, la génesis, el estado actual, los posibles desarrollos
y adaptaciones de las categorías en que los cristianos se entienden a sí mismos, se comunican
el uno con el otro, y predican el Evangelio a todas las naciones.

203
12

Las Doctrinas

{295} A nuestra sexta especialidad funcional le conciernen las doctrinas. Nosotros

hablaremos de las variedades de doctrinas, de sus funciones, de sus variaciones, de la
diferenciación de la conciencia humana y del descubrimiento progresivo de la mente con sus
contextos consiguientemente progresivos, del desarrollo, permanencia e historicidad del
dogma, del pluralismo cultural y de la unidad de la fe, y de la autonomía de la especialidad
funcional llamada de las doctrinas.

1. Variedades
Un primer paso es distinguir las fuentes primarias, las doctrinas eclesiásticas, las doctrinas
teológicas, la doctrina metodológica y la aplicación de una doctrina metodológica que dé
como resultado una especialidad funcional llamada de las doctrinas. Común a todas es que
ellas son enseñadas. Ellas difieren y se distinguen porque los maestros difieren en la
respetabilidad con la que enseñan.
En las fuentes primarias ha de trazarse una distinción entre la doctrina del mensaje
original y, por otra parte, las doctrinas acerca de esta doctrina original. Unas referencias a
este mensaje original pueden hallarse, por ejemplo, en 1 Cor 15,3 ss. y en Gal 1,6 ss. Por otra
parte, las etapas en la proclamación y aplicación de este mensaje producen doctrinas acerca
de la doctrina. Así, está la revelación divina en la que Dios nos ha hablado a nosotros desde
antiguo por medio de sus profetas y más recientemente en su Hijo (Hbr 1,1.2). Está el decreto
eclesiástico en el que la decisión de los cristianos reunidos coincide con la decisión del
Espíritu santo (Hch 15,28). Están las tradiciones apostólicas: Ireneo, Tertuliano y Orígenes
recurren a la enseñanza dada por los apóstoles a las iglesias que ellos {296} fundaron, y que
se transmitió de generación en generación. 1 Está la inspiración de las Escrituras canónicas
que proporciona un criterio mucho más accesible una vez que se ha formado y que se han
explicado los principios hermenéuticos. 2
Segundo, están las doctrinas eclesiásticas. Ellas tienen sus antecedentes tanto en las
confesiones de fe del Nuevo Testamento 3 cuanto en la decisión de los cristianos reunidos
(ver Hch 15,28). En general ellas no son simples reafirmaciones de las Escrituras o de la
tradición. Por seguro que pudiera haber parecido el urgir con el papa Esteban "... nihil
innovetur nisi quod traditum est ..." (DS 110), nuevas preguntas continuaron surgiendo y las
respuestas satisfactorias no estaban produciéndose mientras uno se contentara con

1 IRENEO, Adv. haer., I, 10, 2; III, 1-3; Harvey I, 92; II, 2 ss. TERTULIANO, De praescr. haeret., 21. ORÍGENES,
De princ., praef. 1 y 2; Koetschau 7 s.
2 Contrástense los vigorosos principios de CLEMENTE DE ALEJANDRÍA (Strom. VIII, 2 ss; Stählin III, 81 ss.) con
las luchas de IRENEO (Adv. haer. I, 3, 1.2.6; Harvey I, 24-26.31).
3 Ver V. H. NEUFELD, The Earliest Christian Confessions, Leiden: Brill, 1963, volumen V de New Testament
Tools and Studies editados por B. M. METZGER.
12. Las Doctrinas

mantenerse firme. Por qué debiera suceder así es una amplia pregunta a la que se le dará
alguna respuesta en las secciones sobre las variaciones de las doctrinas y sobre las
diferenciaciones de la conciencia. Pero basta con recorrer una colección de declaraciones
conciliares y papales como el Enchiridion Symbolorum de Denzinger para observar que cada
una es producto de su lugar y época y que cada una resuelve las preguntas de su tiempo para
las gentes de su tiempo.
Tercero, están las doctrinas teológicas. Etimológicamente 'teología' significa un
discurso acerca de Dios. Dentro de un contexto cristiano denota las reflexiones de una
persona sobre la revelación dada en y por Jesucristo. En el período patrístico los escritores se
interesaron principalmente en las preguntas específicas que corrientemente se estaban
ventilando, pero hacia el final del período aparecieron unas obras tan amplias como el De
fide orthodoxa de Juan Damasceno. En las escuelas medievales la teología llegó a ser
metódica, obra de colaboración, progresiva. Se emprendieron investigaciones y
clasificaciones en los libros de las sentencias. Se emprendió la interpretación en los
comentarios sobre los libros del Antiguo y Nuevo Testamento y sobre las obras de los
escritores eminentes. {297} La teología sistemática buscó poner orden y coherencia en la
masa de materiales reunidos a partir de las Escrituras y la tradición. Ella empezó, tal vez, con
el Sic et Non de Abelardo, en que ciento cincuenta y ocho proposiciones se probaron y
refutaron a la vez con argumentos de las Escrituras, de la tradición y de la razón. En cualquier
caso, el non de Abelardo se convirtió después en el Videtur quod non de la quaestio; su sic
se convirtió en el Sed contra est; a esto siguió una determinación de principios de solución o
reconciliación; y finalmente los principios se le aplicaron a cada una de las fuentes en
conflicto. Ahora bien, cuando la técnica de la quaestio se le aplicó al material de un libro de
las sentencias, surgió una ulterior necesidad. Las soluciones a las interminables cuestiones
tenían que ser mutuamente coherentes. Se necesitó alguna visión global sistemática. Para
proporcionarle una subestructura a tal visión los teólogos se volvieron hacia Aristóteles.
Cuarto, los problemas metodológicos salieron a flote hacia el final del siglo XIII en
una estridente controversia atropellada entre agustinianos y aristotélicos. Esa controversia,
lejos de quedar resuelta, simplemente se desplazó hasta una oposición permanente entre las
escuelas tomista y escotista, como lo hicieron después las controversias entre católicos y
protestantes, entre jesuitas y dominicos, y entre los seguidores de diferentes líderes
protestantes. La necesaria solución a tales diferencias progresivas es un método teológico lo
suficientemente radical para abordar los asuntos básicos de la filosofía: ¿Qué está haciendo
uno cuando está conociendo? ¿Por qué hacer eso es conocer? ¿Qué conoce uno cuando
conoce?
Aun siendo necesario, no basta. Uno también debe preguntar qué esta haciendo uno
cuando está haciendo teología, y la respuesta de uno debe vislumbrar no sólo el encuentro
cristiano con Dios sino también la historicidad del testimonio cristiano, la diversidad de las
culturas humanas, y las diferenciaciones de la conciencia humana.
Hay, pues, una doctrina metodológica. Así como la teología reflexiona en la
revelación y en las doctrinas eclesiásticas, así la metodología reflexiona en la teología y en
las teologías. Debido a que reflexiona en la teología y en las teologías, tiene que mencionar
tanto a la revelación cuanto a las doctrinas eclesiásticas sobre las que las teologías
reflexionan. Pero aunque {298} las mencione, no intenta determinar su contenido. Esa tarea

205
12. Las Doctrinas

se la deja a las autoridades de la iglesia y a los teólogos. La doctrina metodológica se interesa

en determinar cómo los teólogos pudieran o debieran operar. No le interesa predeterminar
los resultados específicos que deban obtener todas las futuras generaciones.
Hay una quinta variedad de doctrinas, a las que se refiere el título del presente
capítulo. Son las doctrinas teológicas alcanzadas al aplicar un método que distingue las
especialidades funcionales y utiliza a la especialidad funcional de los fundamentos para
seleccionar las doctrinas de entre las múltiples posibilidades presentadas por la especialidad
funcional de la dialéctica.

2. Funciones
En el capítulo 3 sobre la significación hemos distinguido las funciones comunicativa,
efectiva, constitutiva y cognoscitiva de la significación. Después, en el capítulo 4 sobre la
religión hemos hablado tanto de la gracia interior como de la palabra exterior que nos llega
a nosotros de Jesucristo. Debido a su fuente llena de respetabilidad, esa palabra es una
doctrina. Debido a que esa fuente es una, la doctrina será una doctrina común. Finalmente,
tal doctrina común cumplirá las funciones comunicativa, efectiva, constitutiva y cognoscitiva
propias de la significación.
Será efectiva en la medida en que aconseje y disuada, mande y prohiba. Será
cognoscitiva en la medida en que diga de dónde venimos, a dónde vamos, y como llegamos
ahí. Será constitutiva del individuo en la medida en que la doctrina sea un grupo de
significaciones y valores que informe su vida, su conocimiento, su acción. Será constitutiva
de la comunidad, porque la comunidad existe en la medida en que haya un grupo de
significaciones comúnmente aceptado compartido por gentes que estén en contacto la una
con la otra. Finalmente, será comunicativa porque habrá pasado de Cristo a los apóstoles, de
los apóstoles a sus sucesores, y de estos en cada época hasta los rebaños de quien fueron sus
pastores.
Además, está la función normativa de las doctrinas. Los hombres pueden o no estar
convertidos intelectual, moral, religiosamente. Si no lo están, y la falta de conversión es
consciente y completa, ella encamina a una perdida de fe. Sin embargo, los no convertidos
{299} pueden no tener una captación real de lo que es ser convertido. Sociológicamente están
los católicos y los protestantes, pero de varias maneras ellos se desvían de la norma. Más
aún, a ellos puede faltarles un lenguaje apropiado para expresar lo que sean realmente, y así
ellos utilizarán el lenguaje del grupo con quienes se identifiquen socialmente. De ahí se
seguirá una inflación o devaluación de este lenguaje y, así, de la doctrina que transmita. Los
términos que designen lo que el no convertido no es, se estirarán para designar lo que es. Las
doctrinas embarazosas no se mencionarán al portarse uno como acompañante educado. Las
conclusiones inaceptables no se sacarán. Tal inautenticidad puede diseminarse. Puede llegar
a ser una tradición. Entonces las personas criadas en una tradición inauténtica, podrán llegar
a ser auténticos seres humanos y auténticos cristianos sólo purificando su tradición.
Ahora bien, contra tales desviaciones está la función normativa de las doctrinas.
Porque la especialidad funcional de la dialéctica despliega a la vez la verdad alcanzada y los
errores diseminados en el pasado. La especialidad funcional de los fundamentos distingue
entre la verdad y el error apelando a la realidad fundacional de la conversión intelectual,

206
12. Las Doctrinas

moral y religiosa. El resultado de tal distinción es la especialidad funcional de las doctrinas,

y así las doctrinas, basadas en la conversión, serán opuestas a las aberraciones resultantes de
la falta de conversión. De acuerdo con esto, aunque los no convertidos puedan no tener una
captación real de lo que es estar convertido, al menos tendrán en las doctrinas la evidencia
de que haya algo que falte en ellos y que necesiten orar por iluminación y buscar instrucción.
Ha de notarse que el carácter normativo de las doctrinas recién indicado pertenece a
la especialidad funcional derivada de las dos especialidades previas, la dialéctica y los
fundamentos. Es una normatividad que resulta de un método determinado. Es una
normatividad distinta de la atribuida a las opiniones de los teólogos debido a su eminencia
personal o debido a la alta estima en que sean tenidos en la iglesia o entre sus funcionarios.
Finalmente, por supuesto, la normatividad de cualquier conclusión teológica es distinta y
depende de la normatividad atribuida a la revelación divina, a las Escrituras inspiradas, o a
la doctrina eclesiástica.

3. Variaciones
{300} La investigación antropológica e histórica nos ha hecho darnos cuenta de la enorme
variedad de arreglos sociales, culturas, y mentalidades humanas. Se sigue que nosotros,
mucho más que muchos de nuestros predecesores, estemos en posición de entender las
variaciones que hayan tenido lugar en la expresión de las doctrinas cristianas. Porque si bien
el Evangelio ha de predicarse a todas las naciones (Mt 28,19), con todo, no ha de predicarse de
la misma manera a todos. 4 Si uno se ha de comunicar con personas de otra cultura, uno
deberá utilizar los recursos de su cultura. Utilizar sencillamente los recursos de la propia
cultura no es comunicarse con la otra sino permanecer encerrado en la propia. Al mismo
tiempo, no bastará simplemente con emplear los recursos de la otra cultura. Uno deberá
hacerlo creativamente. Uno tendrá que descubrir la manera como el mensaje cristiano pueda
ser expresado efectiva y precisamente en la otra cultura.
Hay otro punto. Una vez que la doctrina cristiana se haya introducido exitosamente
en otra cultura, su desarrollo subsiguiente explotará todavía más los recursos de esa cultura.
El punto lo ilumina abundantemente la explicación del cardenal Daniélou acerca de un
judeocristianismo ortodoxo que, al captar los misterios cristianos, empleó las formas de
pensamiento y el género estilístico del judaísmo tardío (Spätjudentum). Para concebir al Hijo
y al Espíritu como personas distintas, el judeocristianismo los identificó con unos ángeles. Y
ese y otros extraños conceptos hallaron su expresión en la forma de exégesis, apocalipsis o
visiones. 5 Así también a los largo de los siglos se han desarrollado las idiosincrasias de las
iglesias locales y nacionales. Ahora bien, tales diferencias progresivas, una vez que se
entienden y explican, no amenazan la unidad de la fe. Más bien atestiguan su vitalidad. Las
doctrinas que realmente son asimiladas llevan el sello de aquellos que las asimilan, y la
ausencia {301} de tal sello indicaría una asimilación meramente superficial.

4 Ver el discurso de apertura de Juan XXIII al concilio Vaticano II. Acta apostolicae sedis 54 (1962), 792, lin.
8 ss.
5 J. DANIÉLOU, Théologie du judéo-christianisme, Tournai & Paris: Desclée, 1959. Les symboles chrétiens
primitifs, Paris: du Seuil, 1961. Études d'exégèse judéo-chrétienne, Paris: Beauchesne, 1966.

207
12. Las Doctrinas

Aunque el misionero es quien más debe captar y aceptar el hecho de las diferencias
culturales, con todo, la cuestión tiene otras aplicaciones. Surge cuando la propia cultura ha
estado sufriendo cambios. Así, la noción contemporánea de cultura es empírica. Una cultura
es un grupo de significaciones y valores que informan una manera común de vivir, y hay
tantas culturas cuantos distintos grupos de tales significaciones y valores haya.
Sin embargo, esta manera de concebir la cultura es relativamente reciente. Ella es un
producto de los estudios empíricos del hombre. En menos de cien años ha remplazado a otra
visión antigua, clasicista, que había florecido por más de dos milenios. En la visión antigua,
la cultura no se concebía empírica sino normativamente. Era lo opuesto a la barbarie. Era
cuestión de adquirir y asimilar los gustos y habilidades, los ideales, las virtudes e ideas que
se le imponían a uno en un buen hogar y a través de un currículo en artes liberales. Ella no
insistía en los hechos sino en los valores. No podía sino pretender ser universalista. Sus
clásicos eran unas inmortales obras de arte, su filosofía era la filosofía perenne, sus leyes y
estructuras eran el depósito de la sabiduría y prudencia de la humanidad. La educación
clasicista consistía en unos modelos por imitarse, en unos caracteres ideales por emularse, en
unas verdades eternas y en unas leyes universalmente válidas. Ella no buscaba producir el
mero especialista sino el uomo universale que pudiera poner mano a cualquier cosa y hacerlo
brillantemente.
El clasicista no es pluralista. Él conoce que las circunstancias alteran los casos pero
él está mucho más profundamente convencido de que las circunstancias son algo accidental
y que, más allá de ellas, hay alguna substancia, núcleo o raíz que embona con las suposiciones
clasicistas de estabilidad, fijeza, inmutabilidad. Las cosas tienen sus naturalezas específicas;
estas naturalezas, al menos en principio, han de conocerse adecuadamente por las
propiedades que poseen y las leyes que obedecen. Por encima de la naturaleza específica está
sólo la individuación por la materia, de suerte que conocer un caso de una especie equivale a
conocer cualquier caso. Lo que es verdadero de la especie en general, también es verdadero
de la especie human, de la única fe que nos llega a través de Jesucristo, a través del único
amor sobrenatural dado por el don del {302} Espíritu santo. Así se concluyó que la diversidad
de pueblos, culturas, o arreglos sociales pueden implicar sólo una diferencia en la vestimenta
con que se expresan las doctrinas, pero no puede implicar ninguna diversidad en la doctrina
eclesiástica misma.
Ahora bien, después encontraremos que las doctrinas llamadas dogmas son
permanentes, pero nuestra conclusión no se apoyará en suposiciones clasicistas. Igualmente,
nosotros no somos relativistas, y así reconocemos algo substancial y común en la naturaleza
humana y en la actividad humana; pero eso no lo ponemos en unas proposiciones eternamente
válidas sino en la estructura totalmente abierta del espíritu humano -- en los siempre
inmanentes y operantes aunque inexpresados preceptos trascendentales: Está atento, Sé
inteligente, Sé razonable, Sé responsable. Finalmente, los individuos humanos difieren el uno
del otro no sólo por la individuación de la materia sino también en sus mentalidades, sus
caracteres, sus estilos de vida. Porque los conceptos humanos y los cursos humanos de acción
son productos y expresiones de actos de entender, el entender humano se desarrolla con el
tiempo, tal desarrollo es acumulativo, y cada desarrollo acumulativo responde a las
condiciones humanas y ambientales de su lugar y época. El clasicismo mismo fue un muy
notable caso, y en realidad noble, de tal desarrollo acumulativo, pero su pretensión de ser la
única cultura de la humanidad ya no puede sostenerse.

208
12. Las Doctrinas

4. Las Diferenciaciones de Conciencia

Determinar el punto de partida, el proceso y el resultado final de cualquier desarrollo
particular de la doctrina pide una investigación histórica exacta. Determinar la legitimidad
de cualquier desarrollo pide una historia evaluativa; uno tiene que preguntar si el proceso
estuvo bajo la guía de la conversión intelectual, moral y religiosa, o no. Pero el asunto más
profundo es la pregunta más general sobre cómo sucede que los desarrollos sean posibles.
¿Cómo es que el hombre mortal puede desarrollar aquello que no conocería si Dios no se lo
hubiera revelado?
La base de una respuesta a esta pregunta se apoya en aquello a lo que ya me he referido
como la diferenciación de la conciencia. Ya en esta obra he dicho no poco sobre este tema.
Pero ahora {303} tengo que regresar a ello de una manera algo más completa, y debo
excusarme si me vuelvo repetitivo.
Una primera diferenciación surge en el proceso de crecer. El infante vive en un mundo
de la inmediatez. El niño se pasa gozosamente a un mundo mediado por la significación. El
adulto de sentido común nunca duda de que el mundo real sea el mundo mediado por la
significación. Pero él puede no darse demasiada cuenta de que esté mediado por la
significación y, cuando pone mano en la filosofía, encuentra muy difícil objetivar los criterios
por los que él conoce que sus afirmaciones son verdaderas, y fácilmente comete el disparate
de decir que conoce dando un buen vistazo.
Segundo, no hay sólo un mundo mediado por la significación porque, conforme se
desarrolla la inteligencia humana, ella puede descubrir nuevas técnicas en el conocer. Hay,
sin embargo, un procedimiento fundamental que se practica espontáneamente. A él me
refiero como sentido común. Está el proceso espontáneo de enseñanza y aprendizaje que
constantemente avanza en los individuos de un grupo. Uno advierte, admira, trata de imitar,
tal vez falla, observa o escucha de nuevo, trata una y otra vez hasta que la práctica lo
perfecciona. El resultado es una acumulación de chispazos inteligentes que lo capacitan a
uno a manejar exitosamente las situaciones recurrentes e, igualmente, a advertir lo novedoso
de una nueva situación y a proseguir manejándola tentativamente.
Sin embargo, las situaciones que son recurrentes varían según el lugar y época. Así
que hay tantas clases de sentido común cuantos diferentes lugares y épocas. Lo común al
sentido común no es su contenido sino su procedimiento. En cada uno de las muchas clases
hay un proceso característico, autocorrectivo, de aprendizaje. La experiencia da origen al
inquirir y al chispazo inteligente. El chispazo inteligente da origen al discurso y la acción. El
discurso y la acción tarde o temprano revelan sus defectos para darle origen a un ulterior
inquirir y a un chispazo inteligente más pleno.
Tercero, al sentido común le interesa este mundo, lo inmediato, lo concreto, lo
particular. Ahora bien, el don que Dios hace de su amor le da a la vida humana una
orientación hacia lo que es trascendente en amabilidad. Esta orientación se manifiesta a sí
misma de incontables maneras y puede distorsionarse o rechazarse de muchas maneras más.
Cuarto, el conocer y sentir humanos son incompletos sin la expresión. El desarrollo,
pues, de los símbolos, de las artes, de una {304} literatura es algo intrínseco al avance

209
12. Las Doctrinas

humano. Ya hemos llamado la atención del lector hacia un ejemplo rico pero conciso de esto
puesto por Bruno Snell en su libro The Discovery of the Mind. 6
Quinto, se da el surgimiento de la significación sistemática. El sentido común conoce
las significaciones de las palabras que emplea, no porque posea unas definiciones que
convengan omni et soli sino, como lo explicaría un analista, porque conozca cómo puedan
emplearse las palabras apropiadamente. No fue paradójico, pues, que ni Sócrates ni sus
interlocutores fueran capaces de definir unas palabras que empleaban constantemente. Más
bien, Sócrates estaba abriéndole camino a la significación sistemática que desarrolla unos
términos técnicos, les señala sus interrelaciones, construye unos modelos, y los ajusta hasta
que se alcanza una visión bien ordenada y explicativa de este o aquel campo de experiencia.
Ahí resultan dos lenguajes, dos grupos sociales, dos mundos mediados por la significación.
Está el mundo mediado por la significación de sentido común y está el mundo mediado por
la significación sistemática. Están los grupos que pueden emplear a la vez el lenguaje
ordinario y el técnico, y el grupo que puede emplear sólo el lenguaje ordinario o de sentido
común.
Sexto, se da la literatura postsistemática. Dentro de la cultura e influenciando su
educación han sido desarrolladas unas visiones sistemáticas en lógica, matemáticas, ciencia,
filosofía. Las visiones sistemáticas han fundamentado una crítica del sentido común,
literatura y religion anteriores. Las clases educadas aceptan tal crítica. Sin embargo, ellos
mismos no son pensadores sistemáticos. Ellos pueden en ocasiones emplear este o aquel
término técnico o técnica lógica. Pero todo su modo de pensar es sólo el modo de sentido
común.
Séptimo, se da el surgimiento del método. Éste consiste en la transposición de una
significación sistemática desde un contexto estático hasta uno progresivo y dinámico.
Originalmente los sistemas se construyeron para perdurar. Ellos pretendían el conocimiento
verdadero y cierto de lo que es necesariamente así. En cambio, en el tiempo moderno los
sistemas no expresan lo que es necesariamente así, sino lo que intrínsecamente es hipotético
y que necesita verificación. Igualmente, ellos no expresan lo que se espera ser permanente,
sino lo que se espera que tenga que revisarse y mejorarse conforme {305} se descubran más
datos y se alcance una intelección mejor. Cualquier sistema dado, antiguo o moderno, está
sujeto a la lógica. Pero el proceso desde cualquier sistema dado hasta su sucesor le interesará
al método.
Octavo, se da el desarrollo de la erudición, de las habilidades del lingüista, del
exegeta, del historiador. Diversamente al estudioso de las ciencias naturales, el erudito no
pretende construir un sistema, un grupo de principios y leyes universales. Él pretende llegar
a entender el sentido común de otro lugar y época. La intelección que él alcanza, de por sí es
del mismo tipo y manera que su propio sentido común original. Ahora bien, su contenido no
es el contenido de su propio sentido común sino más bien el contenido del sentido común de
alguna tierra distante o de alguna época anterior.
Noveno, se da el desarrollo de la literatura postcientífica y posterudita. Ellas son a la
ciencia moderna y a la erudición moderna como la literatura postsistemática fue al antiguo
sistema.

6 Harvard University Press, 1953. Harper Torchbook, 1960.

210
12. Las Doctrinas

Décimo, se da la exploración de la interioridad. Ella identifica en la experiencia

personal los actos conscientes e intencionales de uno, y las relaciones dinámicas que los ligan
al uno con el otro. Ella ofrece una base invariante de sistemas progresivos y un punto de
partida desde donde pueden explorarse todas las diferenciaciones de la conciencia humana.

5. El Descubrimiento Progresivo de la Mente: La Serie de Desarrollos

Hemos establecido una lista escueta de las diferenciaciones de la conciencia humana. Ahora
bien, estas diferenciaciones también caracterizan las etapas sucesivas del desarrollo cultural
y, como cada etapa previa no llega a prever las siguientes etapas, la serie como un todo puede
llamarse el descubrimiento progresivo de la mente. Finalmente, esta serie contribuye no poco
a una intelección del desarrollo de las doctrinas, porque las doctrinas tienen una significación
en sus contextos, el descubrimiento progresivo de la mente cambia los contextos y así, si las
doctrinas han de mantener su significación en los nuevos contextos, tendrán que
reformularse.
De acuerdo con esto, de una lista de diferenciaciones ahora tenemos que volvernos
hacia una serie de desarrollos. Nosotros consideraremos (1) la reinterpretación de la
captación simbólica; (2) la purificación filosófica del antropomorfismo bíblico; (3) la
utilización ocasional de {306} la significación sistemática; (4) la doctrina teológica
sistemática; (5) la doctrina eclesial que depende de la doctrina teológica sistemática, y en la
Parte Segunda, (6) las complejidades del desarrollo actual.
Aquí le llamaremos captación simbólica a la captación del hombre y su mundo que
está expresada en el mito, la saga, la leyenda, la magia, la cosmogonía, el apocalipsis y la
tipología. La fuente de tal captación, como ya se explicó, 7 es el hecho de que el pensamiento
prefilosófico y precientífico, aunque puede trazar distinciones, no puede evolucionar ni
expresar una explicación adecuada de las distinciones verbales, nocionales y reales; además,
no puede distinguir entre la utilización legítima y la ilegítima de las funciones constitutiva y
efectiva de la significación; el resultado es que él construye su mundo simbólicamente.
Tal construcción, como la metáfora, no era falsa. En realidad, todavía no se habían
desarrollado las nociones posteriores de verdad. El hebreo pensó en la verdad en términos de
fidelidad, y cuando habló de hacer la verdad quería decir hacer lo correcto. Para el griego, la
verdad era alêtheia, lo que no pasaba desapercibido, lo que no estaba oculto, lo que era
patente. Durante mucho tiempo y para muchos, los cuentos homéricos eran patentes en
realidad.
Con todo, aun en una época restringida a la captación simbólica, había la posibilidad
de rechazar lo falso y aproximarse a lo que es verdadero. Ésta consistía en reinterpretar la
construcción simbólica. Se emplearían aproximadamente los mismos materiales y se
respondería la misma pregunta, pero habría adiciones, eliminaciones, reacomodos que dieran
una nueva respuesta a la antigua pregunta.
Se ha pretendido que tal reinterpretación la realizaron los escritores del Antiguo
Testamento. Ellos pudieron utilizar las tradiciones de los pueblos vecinos para dotarse de una
posibilidad de expresión. Pero lo que ellos expresaron fue algo totalmente diferente. El Dios

7 Ver antes, p. 93.

211
12. Las Doctrinas

de Israel jugó su papel en una historia humana muy real. Las preguntas por la creación y por
el día del juicio fueron intereses en el principio y el fin del relato. No había mención de una
batalla primitiva de los dioses, de una genealogía divina de los dioses ni de unas gentes
elegidas, ningún culto a las estrellas ni a la {307} sexualidad humana, ninguna sacralización
de la fertilidad de la naturaleza.
De manera semejante, se ha pretendido que en el Nuevo Testamento ocurrió la
utilización de representaciones religiosas que también se hallan en el judaísmo tardío y en el
gnosticismo helenista. Ahora bien, estas representaciones se utilizaron de una manera que las
mantuvo subordinadas a los propósitos cristianos y, cuando faltaba esa subordinación, se
vieron sometidas a la más aguda crítica y rechazo. 8
Así como se da la reinterpretación dentro del contexto de la captación simbólica, así
también se da dentro del contexto del interés filosófico. Jenófanes había advertido que los
hombres hacían a sus dioses a su imagen, y subrayaba que los leones, caballos o bueyes
hubieran actuado del mismo modo si fueran capaces de esculpir o pintar. Entonces se originó
el largo esfuerzo por concebir a Dios no según la analogía de la materia sino según la analogía
del espíritu. Así fue como Clemente de Alejandría exhortó a los cristianos a abstenerse de las
concepciones antropomórficas de Dios aunque se encontraran en las Escrituras. 9
Además, los concilios griegos marcaron el inicio de un movimiento de utilizar la
significación sistemática en la doctrina eclesiástica. Así, la iglesia del siglo IV se halló
dividida por una cuestión que no había sido formulada en tiempos del Nuevo Testamento.
Ella resolvió la cuestión hablando de la consubstancialidad del Hijo con el Padre. Esto, por
supuesto, no es una lucha especulativa interesada en una captación del ser o esencia divina.
Ello significa muy sencillamente que lo que es verdadero del Padre también es verdadero del
Hijo, excepto que el Hijo no es el Padre. Como lo planteó Atanasio: eadem de Filio quae de
Patre dicuntur excepto Patris nomine. 10 O como lo planteó el prefacio para la Misa del
domingo de la Trinidad: "Lo que creemos de tu gloria, porque tú lo revelaste, eso mismo lo
afirmamos de tu Hijo, y también del Espíritu santo, sin [diferencia de] separación." (Quod
enim de tua gloria, revelante te, credimus, hoc de Filio tuo, hoc de Spiritu sancto sine
[differentia] discretion[is]e sentimus.) +
Igualmente, el concilio de Calcedonia, en el segundo párrafo de su decreto, introdujo
los términos 'persona' y 'naturaleza.' Ahora bien, la teología subsiguiente ha hecho muy
misterioso lo que, en el decreto {308} mismo, es muy sencillo y claro. Porque el primer
párrafo afirma que un mismo Hijo nuestro Señor Jesucristo es quien es completo en su
divinidad y el mismo completo en su humanidad, verdaderamente Dios y el mismo
verdaderamente hombre, consubstancial al Padre en su divinidad y el mismo consubstancial
a nosotros en su humanidad, nacido del Padre antes de todos los siglos en su divinidad y estos
últimos tiempos el mismo ... nacido de María la virgen en su humanidad. 11

8 Ver KURT FRÖR, Biblische Hermeneutik, München: Kaiser, 1961, 21964, pp. 71 s.
9 CLEMENTE, Stromata, V 11, 68, 3; MG 9, 103 B: Stählin II, 371,1 8 ss.; también V, 11, 71, 4; MG 110 A;
Stählin, II, 374, 15.
10 ATANASIO, Orat. II c. Arianos, 4; MG 26, 329 A.
+ [El misal romano actual ha corregido la expresión utilizada anteriormente. N. del T.]
11 DS 301.

212
12. Las Doctrinas

Cuando en el siguiente párrafo el decreto habla de persona y naturalezas, no hay

ninguna duda de que la única persona es el único mismo Hijo nuestro Señor, y que las dos
naturalezas son su divinidad y su humanidad. Con todo, esta afirmación puede ocurrir en un
contexto lógico, en un contexto incipientemente metafísico, y en un contexto plenamente
metafísico. Cuando no se distinguen estos contextos, cuando alguno de ellos ni siquiera es
entendido, el discurso de Calcedonia acerca de la persona y la naturaleza puede ser muy
desorientador.
Hay un contexto lógico. Éste opera simplemente con proposiciones. Puede
ejemplificarse con la explicación, dada antes, de la significación de consubstancialidad.
Puede ejemplificarse también con la doctrina cristológica posterior sobre el intercambio de
expresiones (communicatio idiomatum). En esta muestra, Calcedonia menciona la persona y
la naturaleza porque se da cuenta de que las gentes pueden preguntar si la divinidad y la
humanidad son una misma y si no, ¿cómo es que [el] Hijo nuestro Señor Jesucristo es uno
mismo? Para anticiparse a esta duda, el concilio habla de persona y naturaleza: el Hijo nuestro
Señor es una persona; la divinidad y la humanidad son dos naturalezas.
Hay un contexto incipientemente metafísico. Cerca de setenta y cinco años después
de Calcedonia, unos teólogos bizantinos descubrieron que si Cristo es una persona con dos
naturalezas, entonces una de ellas debía carecer de persona. Se siguió una no pequeña
discusión sobre la enhypostasia y la anhypostasia, esto es, de ser una naturaleza siendo una
persona y sin serlo. 12
Hay un contexto plenamente metafísico. Éste distingue las distinciones verbales,
nocionales y reales; además distingue las distinciones reales mayor y menor; divide las
distinciones reales menores en el {309} caso ordinario y el caso analógico que se halla en el
misterio de la encarnación; y finalmente, busca la intelección imperfecta pero muy
provechosa del misterio alabada por el concilio Vaticano I (DS 3016).
El contexto plenamente metafísico surgirá sólo en una escolástica tardía y plenamente
consciente de sí. Pero en su intención fundamental y estilo, la escolástica era un esfuerzo
minucioso por alcanzar una asimilación coherente y ordenada de la tradición cristiana. Las
enormes diferencias entre las dos grandes figuras, Anselmo de Canterbury y Tomás de
Aquino, fueron resultado de un siglo y medio de incesantes trabajos por reunir y clasificar
los datos, por encaminarse hacia una intelección de ellos en los comentarios, por asimilarlos
estableciendo la existencia de cuestiones y buscando soluciones para ellas, y por asegurar la
coherencia de la multitud de soluciones utilizando el corpus aristotélico como subestructura.
Ahora bien, la mayor parte de esta obra se parece a la anticipación medieval de la
ciencia moderna. Lo que se ha descrito frecuentemente como una transición desde lo
implícito hasta lo explícito, realmente fue una transición de la conciencia cristiana desde una
diferenciación menor hasta una mayor. Esa conciencia se había diferenciado por un sentido
común, por la religión, por una cultura artística y literaria, y por la ligera dosis de
significación sistemática hallada en los concilios griegos. En el período medieval ella empezó
a adquirir una fuerte dosis de significación sistemática. Los términos se definieron. Los
problemas se resolvieron. Lo que se había vivido y de lo que se había hablado de una manera,

12 Estudio reciente y original: D. B. EVANS, Leontius of Byzantium, An Origenist Christology, Dumbarton Oaks,
1970. Distributed by J. J. Augustin, Publisher, Locust Valley, New York.

213
12. Las Doctrinas

ahora se convirtió en objeto del pensamiento reflexivo que reorganizó, correlacionó y

explicó. Alrededor de la mitad del siglo XII, Pedro Lombardo desarrolló una significación
precisa y explicativa de la antigua y ambigua palabra 'sacramento,' y a la luz de esta
significación descubrió que había siete sacramentos en la práctica cristiana. Sobre cada una
de estos siete se reunieron, ordenaron, aclararon y presentaron las doctrinas tradicionales.
Igualmente, el Medioevo heredó de Agustín su afirmación de la gracia divina y a la
vez de la libertad humana. Durante mucho tiempo fue difícil decir que existiera una cosa
finita que no fuera libre don de Dios. Aunque era obvio que la gracia no designaba todo {310}
sino algo especial, con todo, las listas de las gracias en sentido propio no sólo diferían entre
sí sino que también revelaban no poca arbitrariedad. Al mismo tiempo le era muy difícil a un
teólogo decir qué significaba con 'libertad.' Los filósofos podían definirla como ser inmune
de necesidad. En cambio los teólogos no podían concebir la libertad como libre de la
necesidad de la gracia, ni como buena sin la gracia, y ni aun siquiera mala con ella. Pero lo
que torturó al siglo XII halló su solución en el XIII. Alrededor del año 1230 Felipe el
Canciller [de la Universidad de París] completó un descubrimiento que en los siguientes
cuarenta años desataría toda una serie de desarrollos. El descubrimiento fue una distinción
entre dos órdenes entitativamente desproporcionados: la gracia estaba por encima de la
naturaleza; la fe estaba por encima de la razón; el amor sobrenatural estaba por encima de la
buena voluntad humana; el mérito ante Dios estaba por encima de la buena opinión de
nuestros prójimos. Esta distinción y organización hizo posible (1) discutir la naturaleza de la
gracia sin discutir la libertad; (2) discutir la naturaleza de la libertad sin discutir la gracia, y
(3) desarrollar las relaciones entre la gracia y la libertad.13
He estado esbozando lo que puede considerarse el lado brillante del desarrollo
teológico medieval. Ahora debo expresar algunas reservas. Puede haber poca duda de que
fuera necesario para los pensadores medievales volverse hacia alguna fuente para obtener
una subestructura sistemática. Hay poca duda de que no pudieran hacer nada mejor que
volverse hacia Aristóteles. Pero hoy es muy evidente que Aristóteles ha sido superado. Él
representó grandiosamente una etapa primera del desarrollo humano: el surgimiento de la
significación sistemática. Pero él no previó el surgimiento posterior de un método que
vislumbrara una sucesión progresiva de sistemas. Él no vislumbró el surgimiento posterior
de una Philologie que se puso como meta la reconstrucción histórica de las construcciones
de la humanidad. Él no formuló el ideal posterior de una filosofía que fuera a la vez crítica y
que tuviera una mentalidad histórica, que cortaría de raíz {311} las discusiones filosóficas, y
que fundamentaría una visión que abarcara las diferenciaciones de la conciencia humana y
las épocas de la historia humana.
No sólo se ha visto superado Aristóteles, sino que también han llegado a ser evidentes
ciertos defectos. Su ideal de la ciencia en términos de algo necesario ha sido echado a un lado
no sólo por la ciencia empírica moderna sino también por las matemáticas modernas.
Igualmente, en su pensamiento se da un cierto desdibujamiento de la diferencia entre los

13 Respecto a este proceso ver mi libro Grace and Freedom: Operative Grace in the Thought of St. Thomas
Aquinas (Gracia y Libertad: Gratia Operans en Aquino), London: Darton, Longman & Todd, y New York:
Herder and Herder, 1971. La significatividad de la distinción de Felipe fue que los dos órdenes constituyeron
la definición de la gracia y con ello eliminaron la anterior visión extrínseca que concebía la gracia como la
liberación de la libertad.

214
12. Las Doctrinas

nombres comunes desarrollados por el sentido común y los términos técnicos elaborados por
la ciencia explicativa. Ambos defectos, ampliados varias veces, reaparecen en la escolástica
de los siglos XIV y XV. El ideal excesivamente riguroso de la ciencia ofrece alguna
explicación al surgimiento, primero, del escepticismo, y luego, de la decadencia. La borrosa
distinción entre los nombres comunes y los términos técnicos tiene algo de responsabilidad
por el verbalismo que se le ha reprochado con tanto encono a la escolástica.
Las doctrinas eclesiásticas y las doctrinas teológicas pertenecen a diferentes
contextos. Las doctrinas eclesiásticas son el contenido del testimonio que la Iglesia da de
Cristo; ellas expresan el grupo de significaciones y valores que informan la vida cristiana
individual y colectiva. Las doctrinas teológicas son parte de una disciplina académica,
interesada en conocer y entender la tradición cristiana y fomentar su desarrollo. Así como los
dos contextos están dirigidos a fines muy distintos, así también ellos son desiguales en
extensión. Los teólogos suscitan muchas cuestiones no mencionadas en las doctrinas
eclesiásticas. Igualmente, los teólogos pueden diferir el uno del otro aunque pertenezcan a la
misma iglesia. En los círculos católicos, finalmente, las relaciones de las escuelas teológicas
entre sí y con las doctrinas eclesiásticas son un terreno cuidadosamente trazado. Lo que se
llama 'notas teológicas' y censuras eclesiásticas no sólo distingue las cuestiones de fe y las
opiniones teológicas sino que también indica todo un espectro de posiciones intermedias.14
Ahora bien, desde el Medioevo hasta el Vaticano II, las doctrinas de la Iglesia católica
han estado derivando de la teología una precisión, una concisión, y una organización que
{312} no poseían en tiempos primitivos. En general, la significación de estas doctrinas no es
sistemática sino que, de ordinario, es postsistemática. Lo que un documento eclesial deba
significar, uno no puede inferirlo del conocimiento que uno tenga de la teología. Al mismo
tiempo, cualquier interpretación exacta presupondrá un conocimiento de la teología. Pero
también presupondrá un conocimiento del stylus curiae. Finalmente, estas presuposiciones
son condiciones necesarias pero no suficientes. Conocer lo que los documentos eclesiásticos
significan actualmente pide investigación y exégesis en cada caso.
Sin duda, lo que los lectores desearían encontrar aquí es una explicación de la
legitimidad de esta influencia de la teología en la doctrina eclesiástica. Pero eso, por supuesto,
no es una cuestión metodológica sino teológica. Sin embargo, lo que el metodólogo puede
hacer es señalar los diferentes contextos en los que han surgido tales cuestiones. Primero,
antes del surgimiento de la mentalidad histórica, uno tenía las alternativas del anacronismo
y del arcaísmo. El anacrónico le atribuía a las Escrituras y a los Padres una captación implícita
de lo que los escolásticos descubrieron. El arcaico, por otra parte, consideraba como
corrupción cualquier doctrina que no se hallara en la significación evidente ya sea de las
Escrituras o bien de las Escrituras y la tradición patrística. Segundo, conforme se acrecentó
el conocimiento histórico, se desarrollaron varias teorías del desarrollo y se aplicaron con
más o menos éxito. Hay, sin embargo, una tercera opción: ella pretendería que pueden darse
muchos tipos de desarrollos y que, para conocerlos, uno tiene que estudiar y analizar los
procesos históricos concretos mientras que, para conocer su legitimidad, uno tiene que
volverse a la historia evaluativa y señalarles su lugar en la dialéctica de la presencia y
ausencia de la conversión intelectual, moral y religiosa.

14 Ver E. J. FORTMAN, "Notes, theological," New Catholic Encyclopedia 10, 523; y el índice sistemático del DS
en H 1d y H 1bb, pp. 848 y 847.

215
12. Las Doctrinas

Ahora bien, en este punto es necesario interrumpir nuestro esbozo del descubrimiento
progresivo de la mente e introducir la noción de los contextos progresivos.

6. Contextos Progresivos
Ya se ha trazado una distinción entre el contexto material y el formal. Así, el canon del Nuevo
Testamento es el contexto material de cada uno de los libros del Nuevo Testamento: él {313}
dice cuáles son las otras áreas privilegiadas de datos sobre el cristianismo primitivo. Por otra
parte, un contexto formal se alcanza a través de la investigación: los datos dan origen a las
preguntas; las preguntas, a respuestas opuestas; las respuestas opuestas, a ulteriores preguntas
y ulteriores respuestas opuestas. El acertijo continúa creciendo, hasta que se hace un
descubrimiento. Gradualmente las cosas empiezan a embonar. Puede ocurrir un período en
que se dé un chispazo inteligente que se incremente rápidamente. Con el tiempo, las
preguntas empiezan a producir resultados decrecientes. Se alcanza un punto de vista y,
aunque puedan hacerse ulteriores preguntas, las respuestas a ellas no modificarían
significativamente lo que ya se ha comprobado. Se ha construido un contexto formal: un
grupo de preguntas y respuestas entretejidas que revelan la significación de un texto.
Un contexto progresivo surge cuanto una sucesión de textos expresa la mentalidad de
una sola comunidad histórica. Tal contexto progresivo exige una distinción entre el contexto
anterior y el subsiguiente. Así, una afirmación puede pretender manejar un asunto y
prescindir de otros asuntos ulteriores. Ahora bien, determinar uno no elimina los otros. De
ordinario contribuye a una más clara captación de los otros y a una presión más urgente para
que se solucionen. Según Atanasio, el concilio de Nicea utilizó un término no escriturístico,
no para sentar un precedente sino para enfrentarse a una emergencia. Pero la emergencia duró
cerca de treinta y cinco años y, cerca de veinte años después de haber pasado, el primer
concilio de Constantinopla sintió necesario responder de una manera no técnica si sólo el
Hijo o también el Espíritu santo es consubstancial al Padre. Cincuenta años después, en
Éfeso, fue necesario aclarar a Nicea afirmando que era uno mismo quien fue nacido del Padre
y también nacido de María la virgen. Cerca de veinte años después fue necesario agregar que
uno mismo podía ser a la vez eterno y temporal, a la vez inmortal y mortal, debido a que tenía
dos naturalezas. Más de dos siglos después se agregó la aclaración ulterior de que la persona
divina con dos naturalezas también tenía dos operaciones y dos voluntades.
Tal es el contexto progresivo de las doctrinas eclesiásticas que no existía antes de
Nicea pero que, poco a poco, llegó a existir después de Nicea. Él no establece lo que se
pretendía en Nicea. {314} Él establece lo que resultó de Nicea y lo que de hecho llegó a ser
el contexto dentro del cual había de entenderse a Nicea.
Así como uno puede distinguir etapas anteriores y posteriores en un contexto
progresivo, así un contexto progresivo puede relacionarse con otro. De estas relaciones las
más comunes son la derivación y la interacción. Así, el contexto progresivo que va desde
Nicea hasta el concilio de Constantinopla III se deriva de las doctrinas de los primeros tres
siglos del cristianismo pero difiere de ellos en la medida en que emplea un modo
postsistemático de pensamiento y expresión. Igualmente, el contexto progresivo de las
doctrinas conciliares dio origen a un contexto distinto pero dependiente de doctrinas
teológicas. Esto presupuso los concilios, distinguió a Cristo en cuanto Dios y Cristo en cuanto
hombre, y suscitó cuestiones como las siguientes: ¿Podía pecar Cristo en cuanto hombre?

216
12. Las Doctrinas

¿Sintió concupiscencia? ¿Era ignorante de alguna manera? ¿Tenía gracia santificante? ¿En
qué medida? ¿Tenía un conocimiento inmediato de Dios? ¿Conoció todo lo perteneciente a
su misión? ¿Tuvo libertad de elección?
Igualmente, el contexto teológico derivado de los concilios griegos se expandió en las
escuelas medievales para enfocar la totalidad de las Escrituras y la tradición. No era sólo
progresivo, en colaboración, y metódico sino también dialéctico. Era un contexto que
abrazaba unas escuelas de pensamiento mutuamente opuestas, que llegó a distinguir entre la
oposición en la doctrina teológica y la oposición en la doctrina eclesiástica, que estuvo de
acuerdo en diferir en la primera y se negó a diferir en la segunda.
Finalmente los contextos interactuantes están representados por el contexto de las
doctrinas teológicas y el contexto de las doctrinas eclesiásticas desde el período medieval
hasta el Vaticano II. Los teólogos estaban bajo la influencia de las doctrinas eclesiásticas en
las que ellos reflexionaban. A la inversa, sin los teólogos, las doctrinas eclesiásticas no
hubieran tenido su precisión, concisión y organización postsistemáticas.

7. El Descubrimiento Progresivo de la Mente: Las Complejidades del Desarrollo Actual

La decisión medieval de utilizar el corpus aristotélico como una subestructura implicó una
integración de la teología con una filosofía y con una explicación detallada del universo
material. {315} Tal integración ofreció la ventaja de una cosmovisión unificada, pero ni la
cultura clasicista ni el pensamiento aristotélico inculcaron el principio de que las
cosmovisiones unificadas estén sujetas a notables cambios.
Durante siglos, la imagen del cristiano de sí mismo y de su mundo fue sacada de los
primeros capítulos del Génesis, de la apocalíptica judía y de la astronomía ptolemaica, y de
las doctrinas teológicas de la creación y de la inmortalidad de cada alma humana. Esa imagen
se ha visto atacada por las novedosas tradiciones científicas que brotan de Copérnico,
Newton, Darwin, Freud, Heisenberg. El gran mérito de Teilhard de Chardin ha sido haber
reconocido la necesidad que tiene el cristiano de una imagen coherente de sí mismo en este
mundo y haber contribuido no poco a satisfacer esa necesidad.
En otro tiempo se sostuvo que la ciencia era el conocimiento cierto de las cosas por
sus causas. Demasiado frecuentemente los eclesiásticos han supuesto que esa definición era
aplicable a la ciencia moderna. Ahora bien, la ciencia moderna no es cierta sino probable.
Ella atiende a los datos más que a las cosas. Ella habla de causas pero esto significa
correlaciones y no fin, agente, materia y forma.
En otro tiempo se sostuvo que a la ciencia le interesaba lo universal y lo necesario.
Hoy la necesidad es una noción marginal en matemáticas: las conclusiones en realidad se
siguen necesariamente de sus premisas, pero las premisas básicas son unos postulados
libremente elegidos y no unas verdades necesarias. En las primeras décadas de este siglo los
científicos todavía hablaban de las leyes necesarias de la naturaleza y aun de las leyes férreas
de la economía. La teoría cuántica y la economía keynesiana le pusieron fin a eso.
En otro tiempo la erudición tuvo como meta el logro de la elocuencia humanista. En
cambio, la Philologie de principios del siglo XIX se puso la meta de reconstruir las
construcciones de la humanidad. Sus éxitos iniciales se dieron en los campos de los estudios

217
12. Las Doctrinas

clásicos y de la historia europea. Pero desde hace mucho se ha pasado a los campos de los
estudios bíblicos, patrísticos y medievales. Sus obras son especializadas, en colaboración,
progresivas, imponentes. Lo que antes se suponía caer dentro de la competencia de un solo
teólogo dogmático, ahora puede emprenderlo sólo un equipo muy grande.
{316} Hubo un tiempo en que los principios necesarios eran la base reconocida de la
filosofía, y estos principios se identificaban con las proposiciones autoevidentes que eran las
premisas básicas para las deducciones filosóficas. Ahora bien, es verdadero que existen
proposiciones analíticas: si uno define A por tener una relación R con B, entonces no puede
haber una A sin una relación R con B. Pero es igualmente verdadero el que no necesita existir
ninguna A con una relación R con B. Porque la existencia finita se conoce no al definir sus
términos, ni al construir unas proposiciones analíticas, sino por un proceso llamado
verificación.
Aristóteles y sus seguidores reconocieron unas ciencias especiales que manejan seres
de determinadas especies y una ciencia general que maneja al ser en cuanto ser. Ahora bien,
las ciencias naturales y las ciencias del hombre buscan explicar todos los datos de los
sentidos. De acuerdo con esto, si ha de haber alguna ciencia general, sus datos tendrán que
ser los datos de la conciencia. Así se realiza la vuelta hacia la interioridad. La ciencia general
es, primero, una teoría del conocimiento (¿Qué estás haciendo cuando estás conociendo?);
segundo, una epistemología (¿Por qué hacer eso es conocer?); y tercero una metafísica (¿Qué
conoces cuando conoces?). Tal ciencia general será el caso general de los métodos de las
ciencias especiales y no, como en el aristotelismo, el caso general del contenido de las
ciencias especiales.
El anterior desplazamiento hacia la interioridad fue ensayado de varias maneras desde
Descartes, a través de Kant, hasta los idealistas alemanes del siglo XIX. Pero de ahí se siguió
un desplazamiento todavía más enfático desde el conocimiento a la fe, voluntad, conciencia,
decisión, acción en Kierkegaard, Schopenhauer, Newman, Nietzsche, Blondel, los
personalistas, y los existencialistas. La dirección de este desplazamiento es correcto en el
sentido de que el cuarto nivel de la conciencia intencional -- el nivel de la deliberación,
evaluación, decisión, acción -- eleva los niveles previos de experimentar, entender, juzgar.
Él va más allá de ellos, establece un nuevo principio y tipo de operaciones, las dirige a una
nueva meta pero, lejos de empequeñecerlas, las preserva y las lleva a un disfrute más pleno.
No sólo el cuarto nivel eleva los tres previos, sino que también los tres previos difieren
notablemente del entendimiento especulativo que se suponía captara las verdades
autoevidentes y necesarias. Tal {317} entendimiento especulativo podía reclamar y
reclamaba una autonomía completa: la mala voluntad difícilmente podía interferir con la
captación de la verdad autoevidente y necesaria o con las conclusiones necesarias que se
seguían de tal verdad. Sin embargo, de hecho, lo que la inteligencia humana capta en los
datos y expresa en los conceptos no es una inteligibilidad necesariamente importante, sino
sólo una inteligibilidad posiblemente importante. Tal inteligibilidad es intrínsecamente
hipotética y así siempre necesita un ulterior proceso de comprobación y verificación antes de
que pueda afirmarse como de facto importante para los datos a mano. Así ha resultado que
la ciencia moderna se encuentre bajo la guía del método, y el método que se selecciona y
sigue no resulta sólo del experimentar, entender y juzgar, sino también de una decisión.

218
12. Las Doctrinas

He estado indicando de manera resumida una serie de cambios fundamentales que

han acontecido en los últimos cuatro siglos y medio. Ellos modifican la imagen que el hombre
tiene de sí mismo en su mundo, su ciencia y su concepción de la ciencia, su historia y su
concepción de la historia, su filosofía y su concepción de la filosofía. Ellas implican tres
diferenciaciones básicas de conciencia, y las tres están mucho más allá del horizonte de la
antigua Grecia y de la Europa medieval.
En general, estos cambios han sido resistidos por los eclesiásticos por dos razones.
La primera razón ordinariamente ha sido que los eclesiásticos no tenían ninguna captación
real de la naturaleza de estos cambios. La segunda razón ha sido que estos cambios
ordinariamente han estado acompañados por una falta de conversión intelectual y así, eran
hostiles al cristianismo.
La ciencia moderna es una cosa y las opiniones extra-científicas de los científicos son
otra. Entre las opiniones extra-científicas de los científicos hasta la aceptación de la teoría
cuántica estuvo un determinismo mecanicista que desfiguró la naturaleza y excluyó la
libertad y responsabilidad humanas. 15
La historia moderna es una cosa y las suposiciones filosóficas de los historiadores son
otra. H. G. Gadamer ha examinado {318} las suposiciones de Schleiermacher, Ranke,
Droysen y Dilthey. 16 De manera más resumida, Kurt Frör ha establecido que la obra de los
historiadores en la primera parte del siglo XIX estaba marcada por una mezcla de
especulación filosófica e investigación empírica, y que lo que eliminó la especulación en la
última parte del siglo fue un positivismo cada vez más influyente. 17 El historicismo resultante
penetró en los estudios bíblicos, y ahí las resonantes reacciones fueron las obras de Barth y
Bultmann. Ambos reconocieron la significatividad de la conversión moral y religiosa. En
Barth esto apareció en su opinión de que, aunque la Biblia tenía que leerse históricamente,
también tenía que leerse religiosamente; y la lectura religiosa no era meramente cuestión de
sentimientos piadosos en el lector; ella también tenía que atender las realidades de que habla
la Biblia. 18 En Bultmann, por otra parte, la conversión religiosa y moral es la respuesta
existenziell al llamado o desafío del kerygma. Ahora bien, esa respuesta es un evento
subjetivo, y su objetivación da como resultado un mito. 19 Aunque Bultmann no es un
positivista ordinario, ya que conoce el verstehen, con todo, para él el estudio bíblico tiene
dos partes: está la parte científica que es independiente de la creencia religiosa, y está la parte
religiosa que penetra debajo de las objetivaciones míticas de la Biblia hasta los eventos
religiosos subjetivos de los que ella da testimonio.
Tanto en Barth como en Bultmann, aunque de diferentes maneras, se revela la
necesidad de la conversión intelectual tanto como la de la moral y religiosa. Sólo la
conversión intelectual puede remediar el fideísmo de Barth. Sólo la conversión intelectual

15 Para una explicación de la filosofía que entre los científicos ha sucedido al determinismo mecanicista ver P.
A. HEELAN, Quantum Mechanics and Objectivity, The Hague: Nijhoff, 1965.
16 H. G. GADAMER, Wahrheit und Methode, Tübingen: Mohr, 1960, pp. 162 ss.
17 K. FRÖR, Biblische Hermeneutik, München: Kaiser, 1964, p. 28.
18 Ibid., pp. 31-32.
19 Ibid., p. 34 ss. Respecto al dualismo de la exégesis de Bultmann ver PAUL MINEAR, "The Transcendence of
God and Biblical Hermeneutics," Proceedings of the Catholic Theological Society of America, 23 (1968), pp.
5-6.

219
12. Las Doctrinas

puede remover la noción secularista de la exégesis científica representada por Bultmann. Con
todo, la sola conversión intelectual no basta. Tiene que explicitarse en un método filosófico
y teológico, y tal método explícito tiene que incluir una crítica tanto del método de la ciencia
cuanto del método de la erudición.

8. El Desarrollo de las Doctrinas

{319} Ya he sugerido que no hay una manera, y ni siquiera un grupo limitado de maneras,
como se desarrollan las doctrinas. En otras palabras, la inteligibilidad propia de las doctrinas
en desarrollo es la inteligibilidad inmanente en el proceso histórico. Uno lo conoce no por
una teorización a priori, sino por una investigación, interpretación, historia, dialéctica, y
decisión a posteriori de los fundamentos
A un racimo de maneras como se desarrollan las doctrinas lo he llamado el
descubrimiento progresivo de la mente. Cuando la conciencia construye su mundo
simbólicamente, avanza reinterpretando los materiales tradicionales. Cuando se inclina hacia
la filosofía, un Jenófanes o un Clemente de Alejandría descartarán al antropomorfismo fuera
de la captación que el hombre tiene de lo divino. La resultante captación puramente espiritual
de Dios creará una tensión entre la cristología bíblica y la posterior, y los medios técnicos
disponibles en una cultura postsistemática podrán emplearse para clarificar la fe. La
utilización de tales términos técnicos le abre la puerta a una teología en la que la significación
sistemática se hace predominante, y tal teología a su vez puede darles a las doctrinas
eclesiásticas una precisión, una concisión y una organización que de otra manera no
poseerían. Finalmente, tal involucramiento general en lo sistemático puede verse socavado
por las diferenciaciones de conciencia metódica, erudita y filosófica moderna para
presentarle a la Iglesia el dilema de regresar a una cristología antenicena o de avanzar hasta
una posición completamente moderna.
Sin embargo, el anterior racimo, aunque vislumbra no poco del desarrollo doctrinal,
no ha de considerarse todo el relato. Con mucha frecuencia el desarrollo es dialéctico. La
verdad es descubierta porque se ha afirmado un error contrario.
Igualmente, las doctrinas no son sólo doctrinas. Ellas son constitutivas tanto del
individuo cristiano cuanto de la comunidad cristiana. Ellas pueden robustecer o gravar la
lealtad del individuo. Ellas pueden unir o desorganizar. Ellas pueden conferir autoridad y
fuerza. Ellas pueden asociarse con lo que es compatible o con lo que es ajeno a unas políticas
o cultura dadas. No es en algún vacío del puro espíritu sino bajo unas condiciones y
circunstancias históricas concretas como {320} ocurren los desarrollos, y un conocimiento
de tales condiciones y circunstancias no es superfluo en la historia evaluativa que decide
sobre la legitimidad de los desarrollos.
Al cerrar esta breve sección, señalo la visión del profesor Geiselmann de que los
dogmas de la Inmaculada Concepción y de la Asunción de nuestra Señora difieren de los
definidos en los concilios ecuménicos. El último establece tópicos controvertidos. El primero
repite lo que ya se había enseñado y celebrado en toda la Iglesia católica. De acuerdo con

220
12. Las Doctrinas

eso, él los llama 'cúlticos.' 20 Su único efecto fue que el oficio solemne de enseñar ahora
proclama lo que antes había sido proclamado por el oficio ordinario de enseñar. Tal vez yo
pudiera sugerir que la psicología humana, y específicamente el refinamiento de los
sentimientos humanos, es el área que ha de explorarse para llegar a entender el desarrollo de
las doctrinas marianas.

9. La Permanencia de los Dogmas

La permanencia de la significación de los dogmas se enseñó en la constitución Dei Filius
promulgada en el concilio Vaticano I. Esto ocurre en el último párrafo del último capítulo
del decreto (DS 3020) y en el canon correspondiente (DS 3043). Precisamente lo que era
significado, supuesto o implicado en esta afirmación de la significación permanente sale a la
luz al estudiar la constitución misma.
Al cuarto y último capítulo le corresponden tres cánones. Ellos revelan que el impulso
de este capítulo estaba dirigido contra un racionalismo que consideraba los misterios como
no existentes, que se proponía demostrar los dogmas, que defendía unas conclusiones
científicas opuestas a las doctrinas eclesiásticas, que pretendía que la Iglesia no tiene derecho
de hacer juicio sobre visiones científicas, y que le concedía a la ciencia la competencia de
reinterpretar los dogmas de la Iglesia (DS 3041-3043).
Para tratar tal racionalismo, el concilio había distinguido (1) la luz natural de la razón;
(2) la fe; (3) la razón iluminada por la fe, y (4) la razón operando más allá de su competencia.
Algo debe decirse sobre cada una de éstas.
{321} Así pues, la razón, o la luz natural de la razón, tiene una serie de objetos a su
alcance (DS 3015). Ella puede conocer con certeza la existencia de Dios (DS 3004), y puede
conocer algunas pero no todas las verdades reveladas por Dios (DS 3005, 3015). Ella debería
aceptar la revelación divina (DS 3008), y tal aceptación está en armonía con su naturaleza. De
ninguna manera les prohibe la Iglesia a las disciplinas humanas utilizar sus propios principios
y métodos dentro de sus propios campos (DS 3019).
La fe es una virtud sobrenatural por la que creemos ser verdadero lo que Dios ha
revelado, no porque captemos la verdad intrínseca de lo que ha sido revelado, sino por la
autoridad de Dios que revela y que no puede engañarse ni engañar (DS 3008). Por fe a la vez
divina y católica ha de creerse todo lo que ha sido revelado por Dios en las Escrituras o en la
tradición y que, igualmente, ha sido propuesto para ser creído como revelado ya sea en una
declaración solemne de la Iglesia o en el ejercicio ordinario y universal de su oficio de
enseñar (DS 3011). Entre los principales objetos de la fe están los misterios escondidos en
Dios, los cuales, si no hubieran sido revelados, no pudieran ser conocidos por nosotros (DS
3015, ver 3005).
La razón iluminada por la fe, cuando inquiere con dedicación, respeto y serenidad,
alcanza con la ayuda de Dios una intelección extremadamente provechosa de los misterios.
Tal intelección se apoya en la analogía de las cosas conocidas naturalmente y en la
interrelación de los misterios entre sí y con el último fin del hombre. Pero ella nunca llega a

20 J. R. GEISELMANN, "Dogma," Handbuch theologischer Grundbegriffe, editado por H. Fries, München: Kösel,
1962, I, 231.

221
12. Las Doctrinas

ser capaz de captarlos a la manera como puede entender las verdades que se hallan dentro de
su propio alcance. Porque los misterios divinos, por su misma naturaleza, de tal manera
superan el entendimiento creado que, aun dados en la revelación y aceptados por la fe,
permanecen -- por así decirlo -- envueltos en el velo de la fe (DS 3016).
Parecería que la intelección alcanzada por la razón cuando está iluminada por la fe
fuera la alabada en la cita de Vicente de Lerins. Porque tal intelección versa sobre el misterio
y no sobre algún substituto humano, y así, por la naturaleza misma de la cosa debe ser "in
suo dumtaxat genere, in eodem scilicet dogmate, eodem sensu eademque sententia" (DS 3020).
En contraste, está la razón que va más allá de sus propias fronteras {322} para invadir
y turbar el campo de la fe (DS 3019). Porque la doctrina de fe, que Dios ha revelado, no se ha
propuesto como un tipo de descubrimiento filosófico para ser perfeccionado por el talento
humano. Es un depósito divino dado a la esposa de Cristo para ser guardado fielmente y
declarado infaliblemente. De aquí que siempre haya de mantenerse aquella significación de
los dogmas sagrados que una vez fue declarado por la Iglesia. De esa significación no debe
haber alejamiento con el pretexto de una intelección más profunda (DS 3020).
En el correspondiente canon se condena a cualquiera que diga ser posible el que con
el tiempo conforme progrese la ciencia pueda tener que dárseles a los dogmas propuestos por
la Iglesia una significación diversa de la que la Iglesia entiende y ha entendido (DS 3043).
Primero, pues, se afirma una permanencia de significación: "is sensus perpetuo est
retinendus ... nec umquam ab eo recedendum ... in eodem scilicet dogmate, eodem sensu
eademque sententia" (DS 3020). "ne sensus tribuendus sit alius" (DS 3043).
Segundo, la significación permanente es la significación declarada por la Iglesia (DS
3020), la significación que la Iglesia ha entendido y entiende (DS 3043).
Tercero, esta significación permanente es la significación de los dogmas (DS 3020,
3043).Ahora bien, ¿los dogmas son verdades reveladas o misterios revelados? La diferencia
es que los misterios revelados quedan fuera de la competencia de la razón, mientras que
algunas verdades reveladas no quedan fuera (DS 3005, 3015).
Parecería que los dogmas de DS 3020 y 3043 se refieren a las declaraciones eclesiásticas
de los misterios revelados. Porque el contraste recurrente del capítulo cuarto se da entre la
razón y la fe. Sólo en el primer párrafo (DS 3015) hay alguna mención de verdades que a la
vez son de razón y de fe. Las disciplinas del hombre no estarían yendo más allá de sus propios
límites si trataran tales verdades (DS 3019). Tampoco puede negárseles el estatus de un
descubrimiento filosófico que haya de perfeccionarse por el talento humano (DS 3020).
Igualmente, las verdades dentro de la competencia de la razón parecerían capaces de ser
conocidas más precisamente conforme progrese la ciencia (DS 3043). Finalmente, sólo los
misterios son los que trascienden {323} la intelección de la mente humana (DS 3005), que están
más allá del entendimiento creado (DS 3016), que se aceptan simplemente por la autoridad de
Dios (DS 3008), que no podrían ser conocidos si no fueran revelados (DS 3015), que no pueden
admitir más que una intelección análoga e imperfecta de parte de la razón humana y entonces
sólo cuando está iluminada por la fe (DS 3016), y que según esto pueden pretender ubicarse
más allá del estatus de los productos de la historia humana.
Cuarto, la significación del dogma no está separada de una formulación verbal,
porque es una significación declarada por la Iglesia. Sin embargo, la permanencia se le aplica

222
12. Las Doctrinas

a la significación y no a la fórmula. Retener la misma fórmula y darle una nueva significación

es precisamente lo que excluye el tercer canon (DS 3043). Quinto, parece mejor hablar de la
permanencia de la significación de los dogmas más que de su inmutabilidad. Porque la
permanencia es lo que significa el "perpetuo retinendus ... numquam recedendum ... (ne)
sensus tribuendus sit alius." Igualmente, es permanencia más que inmutabilidad lo que
significa el que se desee una intelección cada vez mejor del mismo dogma, de la misma
significación, de la misma declaración.
Para concluir, hay dos bases para afirmar la permanencia de la significación de los
misterios revelados. Está la causa cognoscendi: lo que Dios ha revelado y la Iglesia ha
declarado infaliblemente, es verdadero. Lo que es verdadero, es permanente: la significación
que poseyó en su propio contexto nunca puede ser negada con verdad.
También está la causa essendi. La significación de un dogma no es un dato sino una
verdad. No es una verdad humana sino la revelación de un misterio escondido en Dios. Uno
estará negando la trascendencia divina si se imagina que el hombre tenga a su disposición la
evidencia que lo capacitaría a él a substituir alguna otra significación en lugar de la
significación que ha sido revelada.
Creo que esa es la doctrina del concilio Vaticano I acerca de la permanencia de la
significación de los dogmas. Ella presupone (1) que existen unos misterios escondidos en
Dios que el hombre no pudiera conocer si no fueran revelados; (2) que han sido revelados, y
(3) que la Iglesia ha declarado infaliblemente la significación de lo que ha sido revelado.
Estos presupuestos también son doctrinas eclesiásticas. Su {324} exposición y defensa no
son tareas del metodólogo sino del teólogo.

10. La Historicidad de los Dogmas

La constitución Dei Filius del concilio Vaticano I fue ocasionada por dos corrientes del
pensamiento católico del siglo XIX. Había unos tradicionalistas que tenían poca confianza
en la razón humana, y había unos semirracionalistas que, aunque no negaban las verdades de
la fe, tendían a colocarlas dentro de la competencia de la razón. Entre estos últimos estaban
Anton Günther, cuyas especulaciones atrajeron muchos seguidores pero fueron rechazadas
por la sede apostólica (DS 2828 ss.), y Jakob Frohschammer, cuya visión de la perfectibilidad
humana no era más aceptable (DS 2850 ss; ver 2908 s.). Tales posiciones fueron perseguidas
además por el cardenal Franzelin en el votum que presentó al comité preconciliar 21 y en el
esquema que presentó para discutirse en los primeros días del concilio Vaticano I. 22
Ahora bien, así como antes hemos observado respecto a Nicea, así ahora debemos
repetir respecto al Vaticano I que sus afirmaciones no sólo se encuentran dentro del contexto
anterior, el del pensamiento de 1870, sino también dentro del contexto posterior, que le presta
atención a unos puntos de los que el Vaticano I quiso prescindir. Porque Günther y
Frohschammer, cada quien a su manera, se interesaban en la historicidad y específicamente

21 El votum ha sido publicado por HERMANN J. POTTMEYER en su obra Der Glaube vor dem Anspruch der
Wissenschaft, Freiburg: Herder, 1968. Ver el apéndice, especialmente pp. 50*, 51*, 54*, 55*. Hay una valiosa
discusión de DS 3020 y 3043 en las pp. 431-456.
22 Ver los capítulos 5, 6, 11, 12 y 14 del esquema de Franzelin en J. D. MANSI, Sacrorum Conciliorum Nova et
Amplissima Collectio, 50, 62-69, y las abundantes notas, Mansi 50, 83 ss.

223
12. Las Doctrinas

en la historicidad de las doctrinas eclesiásticas. El Vaticano I se contentó con seleccionar un

aspecto de sus visiones que era inaceptable. Pero no intentó resolver el asunto subyacente de
la historicidad del dogma, que desde entonces ha llegado a destacarse. Debemos preguntar,
pues, si la doctrina del Vaticano I respecto a la permanencia de la significación de los dogmas
pueda reconciliarse con la historicidad que caracteriza al pensamiento y acción humanos.
{325} Brevemente, las premisas teóricas de las que se sigue la historicidad del
pensamiento y acción humanos son (1) que los conceptos, teorías, afirmaciones y cursos de
acción humanos son expresiones del entender humano; (2) que el entender humano se
desarrolla con el tiempo y, conforme se desarrolla, cambian los conceptos, teorías,
afirmaciones y cursos de acción humanos; (3) que tal cambio es acumulativo, y (4) que no
ha de esperarse que los cambios acumulativos en un lugar o época coincidan con los de otro.
Sin embargo, hay una notable diferencia entre la intelección más plena de los datos y
la intelección más plena de una verdad. Cuando los datos se entienden más plenamente,
resulta el surgimiento de una nueva teoría y el rechazo de las teorías previas. Así es el proceso
progresivo de las ciencias empíricas. En cambio, cuando una verdad se entiende más
plenamente, todavía es la misma verdad la que está siendo entendida. Es verdadero que la
suma de dos más dos es cuatro. Esa misma verdad ha sido conocida en diferentes contextos,
digamos, por los antiguos matemáticos babilonios, por los griegos, y por los modernos. Sin
embargo, es mejor entendida por los matemáticos modernos que lo que lo fue por los griegos,
y con toda probabilidad fue mejor entendida por los pensadores griegos que por los
babilonios.
Ahora bien, los dogmas son permanentes en su significación porque no son sólo datos
sino expresiones de unas verdades y, en realidad, de unas verdades que de no ser reveladas
por Dios no podrían ser conocidas por el hombre. Una vez que son reveladas y creídas, ellas
pueden ser entendidas cada vez mejor. Pero esa intelección cada vez mejor versa sobre la
verdad revelada y no sobre otra cosa.
Tampoco se opone a la historicidad de los dogmas. Porque los dogmas son unas
afirmaciones. Las afirmaciones tienen significación sólo dentro de sus contextos. Los
contextos son progresivos, y los contextos progresivos están relacionados principalmente por
la derivación y la interacción. Las verdades pueden ser reveladas en una cultura y predicadas
en otra. Ellas pueden ser reveladas en los estilos y manera de una diferenciación de
conciencia, definidas por la Iglesia en el estilo y manera de otra diferenciación, y entendidas
por los teólogos en una tercera. Lo que permanentemente es verdadero es la significación del
dogma en el contexto en que fue definido. Para comprobar esa significación {326} tienen que
desplegarse los recursos de la investigación, interpretación, historia y dialéctica. Para
establecer esa significación hoy uno pasa a través de los fundamentos, doctrinas, y
sistematización hasta las comunicaciones. Finalmente, las comunicaciones se dan para cada
clase de cada cultura y para cada una de las varias diferenciaciones de conciencia.
Así pues, la permanencia de los dogmas resulta del hecho de que estos expresan unos
misterios revelados. Su historicidad, por otra parte, resulta de los hechos de que (1) las
afirmaciones tienen significación sólo en su contexto y (2) los contextos son progresivos, y
los contextos progresivos son múltiples.
Lo que se opone a la historicidad de los dogmas no es su permanencia sino las
suposiciones y realizaciones clasicistas. El clasicismo supuso que la cultura no tenía que

224
12. Las Doctrinas

concebirse empírica sino normativamente, e hizo todo lo que pudo para producir una cultura
única, universal y permanente. Quien acabó con las suposiciones clasicistas fue la historia
crítica. Quien construye puentes entre las muchas expresiones de la fe es una teología
metódica.

11. El Pluralismo y la Unidad de la Fe

El pluralismo tiene tres fuentes. Primero, las diferencias lingüísticas, sociales y culturales le
dan origen a diferentes tipos de sentido común. Segundo, la conciencia puede ser
indiferenciada o puede ser diferenciada para manejar hábilmente una combinación de campos
tan diferentes como el sentido común, la trascendencia, la belleza, el sistema, el método, la
erudición, y la interioridad filosófica. Tercero, en cualquier individuo de cualquier tiempo
dado puede existir la posibilidad abstracta, o los comienzos, o un mayor o menor progreso,
o un alto desarrollo de la conversión intelectual, o moral, o religiosa.
La unidad de la fe puede concebirse de dos maneras. Según las suposiciones
clasicistas, hay sólo una cultura. A esa única cultura no la alcanza el simple fiel, las gentes,
los indígenas, ni los bárbaros. No obstante, siempre hay una carrera abierta para el talentoso.
Entra en esa carrera por el dedicado estudio de los antiguos escritores latinos y griegos.
Prosigue esa carrera aprendiendo filosofía y teología escolásticas. Se encamina a tener un
puesto elevado si llega a destacat en derecho canónico. Tiene éxito si {327} gana la
aprobación y favor de los personajes adecuados. Dentro de esta estructura, la unidad de la fe
es cuestión de que todos suscriban las fórmulas correctas.
Sin embargo, tal clasicismo no fue nunca más que el mezquino cascarón del
catolicismo. La raíz y fundamento real de la unidad es estar enamorado de Dios -- el hecho
de que el amor de Dios haya inundado lo más íntimo de nuestro corazón por el Espíritu santo
que Él nos ha dado (Rom 5,5). La aceptación de este bien constituye la conversión religiosa y
a la vez conduce a una conversión moral y aun intelectual.
Además, si la conversión religiosa es cristiana, no es sólo un estado mental o afectivo.
Le es esencial tener un componente intersubjetivo, interpersonal. Además del don interior
del Espíritu, está el encuentro exterior con el testimonio cristiano. Ese testimonio atestigua
lo que de antiguo de muchas maneras Dios nos ha hablado por los profetas, pero en esta
última época por su Hijo (Hbr 1,1.2).
Tercero, la función de las doctrinas eclesiásticas se halla junto a la función del
testimonio cristiano. Porque el testimonio versa sobre los misterios revelados por Dios y,
para los católicos, infaliblemente declarados por la Iglesia. La significación de tales
declaraciones se encuentra más allá de las vicisitudes del proceso histórico humano. En
cambio, los contextos en los que es captada esa significación, y por consiguiente la manera
como se expresa esa significación, varían conforme las diferencias culturales y en la medida
en que la conciencia humana es diferenciada.
Tal variación nos es familiar por el pasado. Conforme al concilio Vaticano II, la
revelación no ocurrió por las solas palabras, sino por las palabras y los hechos. 23 La
predicación apostólica se dirigió no sólo a los judíos con las formas mentales del judaísmo

23 CONCILIO VATICANO II, Constitución dogmática sobre la Revelación Divina, I, 2.

225
12. Las Doctrinas

tardío (Spätjudentum) sino también a los griegos en su lenguaje e idioma. Mientras que los
escritos del Nuevo Testamento le hablaron más al corazón que a la cabeza, los concilios
cristológicos pretendieron solamente formular las verdades que habían de guiar la mente de
uno y los labios de uno. Cuando la teología escolástica refundió la creencia cristiana en un
molde derivado de Aristóteles, no estaba abandonando ni la revelación divina, ni las
Escrituras, ni los concilios. Y si los teólogos modernos hubieran de transportar la teoría
medieval a las categorías derivadas de la interioridad {328} contemporánea y sus correlativos
reales, estarían haciendo para nuestra época lo que los más grandes escolásticos hicieron para
la suya.
En el pasado, pues, ha existido un notable pluralismo de expresión. Actualmente en
la Iglesia está desapareciendo calladamente la antigua insistencia clasicista en la uniformidad
mundial, y está surgiendo un pluralismo de maneras como la significación cristiana y los
valores cristianos se comunican. Predicar el Evangelio a todas las naciones es predicarlo a
cada clase de cada cultura de manera que concuerde con la capacidad asimilativa de esa clase
y cultura.
En su mayor parte, tal predicación se dirigirá a una conciencia poco diferenciada. Así,
tendrá que ser tan multiforme como lo son los diversos tipos del sentido común generadas
por los muchos lenguajes, formas sociales, y significaciones y valores culturales de la
humanidad. En cada caso el predicador tendrá que conocer el tipo de sentido común a la que
le esté hablando, y tendrá que tener siempre presente que, cuando la conciencia está sólo
ligeramente diferenciada, llegar a conocer no sucede separado del hacer.
Pero si ha de nutrirse la fe de aquellos con poca educación, no se sigue que los cultos
hayan de ser menospreciados. Ahora bien, así como la única manera de entender el tipo de
sentido común de otra persona es llegar a entender la manera como él o ella entendería,
hablaría, actuaría en cualquiera de las series de situaciones que surjan de ordinario en su
experiencia, así también la única manera de entender la diferenciación de conciencia de otra
persona es llevar a cabo en uno mismo esa diferenciación.
Además, una captación exacta de la mentalidad de otra persona es posible sólo si uno
alcanza la misma diferenciación y falta de diferenciación. Porque cada diferenciación de
conciencia implica una cierta remodelación del sentido común. Inicialmente el sentido
común supone ser competente en todo, debido a que no puede conocer de una manera mejor.
Pero conforme ocurren sucesivas diferenciaciones de conciencia, más y más campos son
controlados de manera adecuada y así se apartan de la competencia del sentido común. La
claridad y la adecuación se incrementan por saltos. El inicial sentido común de uno se ve
limpiado de sus simplificaciones, de sus metáforas, de sus mitos y de sus engaños. Con la
realización de la plena diferenciación, {329} el sentido común se ve confinado enteramente
a su campo propio de lo inmediato, lo particular, lo concreto.
Sin embargo, hay muchos caminos hacia la diferenciación plena y muchas variedades
de diferenciación parcial. Predicarles el Evangelio a todos significa predicarlo de manera
adecuada a cada una de las variedades de personas con una diferenciación parcial, e
igualmente a quien tenga una diferenciación total. Para satisfacer las exigencias propias de
los inicios de la significación sistemática, Clemente de Alejandría negó que los
antropomorfismos de las Escrituras debieran tomarse literalmente. Para satisfacer las
exigencias de la significación plenamente sistemática, la escolástica medieval buscó una

226
12. Las Doctrinas

explicación coherente de todas las verdades de la fe y la razón. Para satisfacer las exigencias
de la erudición contemporánea, el concilio Vaticano II decretó que el intérprete de las
Escrituras tedrá que determinar la significación pretendida por el escritor bíblico y, conforme
a esto, deberá hacerlo entendiendo los géneros literarios y las condiciones culturales del lugar
y época de ese escritor.
Así pues, la Iglesia, siguiendo el ejemplo de san Pablo, se hace todo a todos. Ella
comunica lo que Dios ha revelado, tanto de la manera adecuada a las varias diferenciaciones
de conciencia cuanto, sobre todo, de la manera adecuada para cada uno de los casi
interminables tipos de sentido común. Con todo, estos muchos modos de hablar implican no
más que un pluralismo en las comunicaciones porque, aunque sean muchas, con todo, todas
pueden darse in eodem ... dogmate, eodem sensu eademque sententia.
Con todo, hacerse todo a todos, aunque implique no más que un pluralismo en las
comunicaciones, no obstante, no carece de dificultades. Por una parte, exige un desarrollo
pluriforme en quienes gobiernan o enseñan. Por otra parte, toda realización está propensa a
ser cuestionada por quienes no la hayan logrado. Las gentes con poca noción de la erudición
moderna pueden alegar que fijarse en el género literario de los escritos bíblicos sea sólo un
mecanismo fraudulento para rechazar la significación evidente de las Escrituras. Quienes no
tengan el gusto por la significación sistemática continuarán repitiendo que es mejor sentir la
compunción que saber definirla, aunque quienes intenten tal definición insistan en que uno
difícilmente podrá definir lo que no experimente. Finalmente, aquellos cuya conciencia no
está mitigada por el más ligero tinte de significación sistemática, {329} serán incapaces de
captar la significación de dogmas tales como el de Nicea y podrán saltar alegremente a la
conclusión de que lo que no tenga significación para ellos carezca totalmente de
significación.
Tales dificultades sugieren ciertas reglas. Primero, debido a que el Evangelio debe
predicarse a todos, deben buscarse los modos de representación y expresión adecuados para
comunicar la verdad revelada tanto a todo tipo de sentido común cuanto a toda diferenciación
de conciencia. Segundo, nadie está obligado a alcanzar, simplemente debido a su fe, una
conciencia más plenamente diferenciada. Tercero, nadie está obligado a abstenerse,
simplemente debido a su fe, de alcanzar una conciencia más plenamente diferenciada. Cuarto,
cualquiera puede esforzarse por expresar su fe de la manera adecuada a su diferenciación de
conciencia. Quinto, nadie debería hacer juicios sobre cuestiones que no entienda, y nadie con
una conciencia menos diferenciada o diferentemente diferenciada es capaz de entender con
exactitud lo que dice una persona con una conciencia más plenamente diferenciada.
Tal pluralismo atraerá poco a las personas que tengan inclinación a la simplificación
excesiva. Ahora bien, la amenaza real a la unidad de la fe no se halla ni en los muchos tipos
de sentido común ni en las muchas diferenciaciones de la conciencia humana. Se halla en la
ausencia de conversión intelectual, o moral, o religiosa. El pluralismo resultante de la falta
de conversión es particularmente peligroso de tres maneras. Primero, cuando la ausencia de
conversión ocurre en quienes gobiernan la Iglesia o enseñan en su nombre. Segundo, cuando,
como al presente, se está dando en la Iglesia un movimiento para salir del clasicismo y entrar
en la cultura moderna. Tercero, cuando las personas con conciencias parcialmente
diferenciadas no sólo no se entienden la una a la otra, sino que también de tal manera ensalzan
un sistema, o método, o erudición, o interioridad, u oración ligeramente avanzada que hagan
a un lado la realización y bloqueen el desarrollo de las otras cuatro.

227
12. Las Doctrinas

12. La Autonomía de la Teología

A lo que Karl Rahner se refiere como teología tipo Denzinger, el extinto Pierre Charles, de
Lovaina, lo llamó positivismo cristiano. Éste concibe que la función del teólogo sea la de un
propagandista {331} de doctrinas eclesiásticas, que habrá hecho su tarea cuando repita,
explique y defienda precisamente lo que se haya dicho en los documentos eclesiásticos. El
teólogo no tendría ninguna contribución propia que hacer y así no podría hablarse de que
tuviera ninguna autonomía al hacerlo.
Ahora bien, es verdadero, por supuesto, que la teología no es ni una fuente de
revelación divina ni un agregado a las Escrituras inspiradas ni una autoridad que promulga
doctrinas eclesiásticas. También es verdadero que un teólogo cristiano debería ser un
auténtico ser humano y un auténtico cristiano y que, por tanto, no ha de permitir que nadie le
gane en aceptar la revelación, las Escrituras, y las doctrinas eclesiásticas. Sin embargo, estas
premisas no llevan a la conclusión de que un teólogo sea sólo un perico que no tenga nada
que hacer sino repetir lo que ya se haya dicho.
Por la historia de la teología es claro que los teólogos tratan muchos puntos que las
doctrinas eclesiásticas no tratan y que han sido los primeros en proponer unas doctrinas
teológicas que, particularmente en la Iglesia católica, han proporcionado los antecedentes y
alguna parte del contenido de posteriores doctrinas eclesiásticas. Así sucede que en nuestro
capítulo sobre las Especialidades Funcionales hayamos trazado una distinción entre la
religión y la reflexión sobre la religión, hayamos identificado tal reflexión con la teología, y
hayamos hallado a la teología tan altamente especializada que por encima de la
especialización por campos y de la especialización por materias hayamos distinguido ocho
especialidades funcionales.
Así pues, el teólogo tiene una contribución propia que hacer. En consecuencia, posee
alguna autonomía, porque de lo contrario él no pudiera hacer ninguna contribución que fuera
propia. Más aún, en esta explicación del método teológico se ha desarrollado el criterio que
ha de guiar al teólogo en el ejercicio de su autonomía. Porque la especialidad funcional de la
dialéctica reúne, clasifica, y analiza las visiones conflictivas de los evaluadores,
historiadores, intérpretes e investigadores. La especialidad funcional de los fundamentos,
determina qué visiones son las posiciones que provienen de la presencia de la conversión
intelectual, moral y religiosa, y cuáles son las contraposiciones que revelan su ausencia. En
otras palabras, cada teólogo juzgará la autenticidad de los autores de esas opiniones, y lo hará
con la piedra de toque de su propia autenticidad. Esto, por supuesto, está lejos de ser un
método a toda prueba, pero {332} tenderá a reunir lo auténtico; también tenderá a reunir lo
inauténtico y, en realidad, a destacar su inautenticidad. El contraste entre los dos no dejarán
de verlo los hombres de buena voluntad.
Así como la autonomía pide un criterio, también exige responsabilidad. Los teólogos
han de ser responsables de mantener su casa en orden, por la influencia que pueden ejercer
en los fieles y por la influencia que la doctrina teológica puede tener en la doctrina
eclesiástica. Yo creo que ellos cumplirán esta responsabilidad tanto más efectivamente si
vuelven su pensamiento al aspecto del método y si, en lugar de esperar que les proporcionen
el mejor método, adoptan el mejor que esté disponible y, usándolo, llegan a discernir sus
fallas y remediar sus defectos.

228
12. Las Doctrinas

Ahora bien, pudiera pensarse que uno hiciera peligrar la autoridad de los oficiales
eclesiásticos si reconoce que los teólogos tienen una contribución propia que hacer, que
poseen una cierta autonomía, que tienen a su disposición un criterio estrictamente teológico,
y que tienen graves responsabilidades que cumplirán más efectivamente al adoptar un método
y trabajar gradualmente en su implementación.
Sin embargo, pienso que la autoridad de los oficiales eclesiásticos no tiene nada que
perder y mucho que ganar con la propuesta. No hay pérdida ninguna en reconocer el evidente
hecho histórico de que la teología tiene una contribución que hacer. Hay mucho qué ganar al
reconocer la autonomía y al señalar que implica una responsabilidad. Porque la
responsabilidad conduce a un método, y el método, si es efectivo, hace superflua la función
policíaca. Los oficiales eclesiásticos tienen la obligación de proteger la religión sobre la que
los teólogos reflexionan, pero les corresponde a los teólogos mismos llevar la carga de
convertir la doctrina teológica en cuestión de consenso exactamente como cualquier otra
disciplina académica que lleve ya muchos años.
El asunto tiene otro aspecto. Aun siendo yo un católico romano con visiones muy
conservadoras en las doctrinas religiosas o eclesiásticas, he escrito un capítulo sobre las
doctrinas sin adherirme a otra doctrina que la establecida en el concilio Vaticano I. Lo he
hecho deliberadamente, y mi propósito ha sido ecuménico. Deseo que les sea lo más sencillo
posible {333} a teólogos de diferente denominación el adaptar mi método a sus tareas.
Aunque los teólogos partan desde confesiones eclesiales diferentes, aunque sus métodos sean
análogos más que semejantes, con todo, esa analogía les ayudará a todos a descubrir cuánto
tienen en común y tenderá a sacar a la luz cómo lograr un mayor acuerdo.
Finalmente, una distinción entre teología dogmática y teología doctrinal puede servir
para precisar unos puntos que repetidamente hemos intentado señalar. La teología dogmática
es clasicista. Ella tiende a dar por supuesto que en cada asunto hay una proposición verdadera
y sólo una. Se dedica a determinar cuáles son las únicas proposiciones que son verdaderas.
En contraste, la teología doctrinal tiene mentalidad histórica. Ella conoce que la significación
de una proposición se llega a determinar sólo dentro de un contexto. Ella conoce que los
contextos varían según los diversos tipos de sentido común, según la evolución de las
culturas, según las diferenciaciones de la conciencia humana, y según estén presentes o
ausentes las conversiones intelectual, moral y religiosa. En consecuencia, ella distingue entre
la captación religiosa de una doctrina y la captación teológica de la misma doctrina. La
captación religiosa se da a través del contexto del tipo propio que tenga uno de sentido
común, de la propia cultura en evolución, de la propia indiferenciación o diferenciación de
conciencia, de los incesantes esfuerzos de uno por alcanzar la conversión intelectual, moral
y religiosa. En contraste, la captación teológica de las doctrinas es histórica y dialéctica. Es
histórica en la medida en que capta los muchos contextos diferentes en los que la misma
doctrina se ha expresado de diferentes maneras. Ella es dialéctica en la medida en que
distingue la diferencia entre posiciones y contraposiciones, y busca desarrollar las posiciones
y revertir las contraposiciones.

229
13

La Sistematización

{335} A la séptima especialidad funcional, la de la sistematización, le corresponde promover

una intelección de las realidades afirmadas en la especialidad previa de las doctrinas.
Nuestras observaciones tendrán cinco apartados. Primero, ha de aclararse la función de la
sistematización. Segundo, han de enumerarse las opciones que la discusión previa ya ha
concluido. Tercero, ha de preguntarse la importancia de cualquier esfuerzo de parte de la
mente humana por entender el misterio trascendente. Cuarto, están las complejidades que
surgen del hecho de que la teología sistemática no busca una intelección de los datos sino de
las verdades. Finalmente, habrá una breve indicación de la manera como una sistematización
posterior continuará, desarrollará y revisará el trabajo anterior.

1. La Función de la Sistematización
Para Kant, el entendimiento (Verstand) era la facultad del juicio. Ésta es una visión con sus
antecedentes en Platón y Escoto y, en menor medida, en Aristóteles y Aquino. Porque en
éstos dos últimos, se enfatiza una distinción entre dos operaciones del entendimiento. En la
primera se responden preguntas del tipo ¿Qué es? ¿Por qué es así? En la segunda se
responden preguntas del tipo ¿Eso existe? ¿Acaso es así? De esta manera, uno se ve llevado
a concebir la intelección como la fuente no sólo de las definiciones sino también de las
hipótesis, mientras que por el juicio es como se conoce la existencia de lo que se ha definido,
la verificación de lo que propone una hipótesis.
Ahora bien, esta distinción entre la intelección y el juicio parece esencial para
entender el precepto agustiniano y {336} anselmiano: Crede ut intelligas. Él no significa:
Cree para que puedas juzgar, porque la creencia ya es un juicio. Él no significa: Cree para
que puedas demostrar, porque las verdades de fe no admiten demostración humana; sino que
de manera muy luminosa significa: Cree para que puedas entender, porque las verdades de
fe tienen sentido para un creyente y parecen ser un sin-sentido para un no creyente.
Fuera de la tradición agustiniana, anselmiana y tomista, y a pesar de un intermedio de
una pesada capa de conceptualismo,1 el concilio Vaticano I recuperó la noción de la
intelección. Él enseñó que la razón iluminada por la fe, cuando inquiere con dedicación,
respeto y serenidad, puede con la ayuda de Dios alcanzar una intelección muy provechosa de
los misterios de la fe tanto por la analogía de lo que conoce naturalmente cuanto por la
interconexión de los misterios entre sí y con el último fin del hombre (DS 3016).
Nosotros concebimos que la promoción de tal intelección de los misterios es la
función principal de la sistematización. Esta especialidad presupone las doctrinas. Su meta

1 Respecto a los conceptualistas, ver mi libro Verbum: Word and Idea in Aquinas (La Palabra y la Idea: Verbum
en Aquino), London: Darton, Longman & Todd, y Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1967, Índice,
p. 228. El asunto clave es si los conceptos resultan del entender o el entender resulta de los conceptos.
13. La Sistematización

no es agregar una prueba ulterior a las doctrinas ex ratione theologica. Al contrario, las
doctrinas han de considerarse como establecida por la agregación de los fundamentos a la
dialéctica. La meta de la sistematización no es incrementar la certeza sino promover la
intelección. Ella no busca establecer los hechos. Ella se esfuerza por tener alguna idea de
cómo posiblemente pudiera ser que los hechos sean lo que son. Su tarea es apoderarse de los
hechos establecidos en las doctrinas, e intentar trabajarlos en una totalidad asimilable.
El ejemplo clásico de esta distinción entre las doctrinas y la sistematización la
proporciona el cuarto libro de la Summa contra Gentiles de Aquino. Ahí los capítulos 2 a 9
se dedican a la existencia de Dios Hijo, los capítulos 15 a 18, a la existencia del Espíritu
santo, los capítulos 27 a 39 a la existencia de la encarnación. Pero los capítulos 10 a 14 se
centran en la cuestión de la manera como {337} ha de concebirse una generación divina. De
manera semejante, los capítulos 19 a 25 tienen que ver con la manera de concebir al Espíritu
santo, y los capítulos 40 a 49 tienen que ver con la sistematización de la encarnación.
En otra parte señaló Aquino que una disputa puede dirigirse a uno de dos fines. Si se
dirige a quitar una duda sobre si algo es así, entonces en teología uno recurrirá principalmente
a las citas respetables que reconozca el oyente. Pero si se dirige a instruir al alumno para que
sea llevado a una intelección de la verdad en cuestión, entonces uno deberá poner su base en
las razones que saquen a luz el fundamento de la verdad y lo capaciten a uno a conocer cómo
lo dicho es verdadero. De lo contrario, si el maestro determina la cuestión sólo recurriendo a
las citas respetables, hará que su alumno esté seguro de lo que es así, pero lejos de darle
alguna intelección o saber, lo enviará vacío. 2
En contraste con el procedimiento medieval, los católicos de los siglos recientes no
sólo han distinguido sino que han separado la filosofía y la teología. El resultado fueron dos
teologías: había una teología natural en el curso de filosofía; había una ulterior teología
sistemática o especulativa interesada en una presentación ordenada de los misterios de la fe.
Pienso que la separación es desafortunada. En primer lugar, es engañosa. Una y otra vez los
estudiantes daban por supuesto que la teología sistemática era sólo más filosofía y por ello
carente de significatividad religiosa. En el polo opuesto se hallaban quienes argumentaban
que una filosofía natural no alcanza al Dios cristiano y, además, que lo que no es el Dios
cristiano es un intruso y un ídolo. En segundo lugar, la separación debilitaba tanto a la
teología natural cuanto a la teología sistemática. Debilitaba a la teología natural porque los
conceptos filosóficos abstrusos no pierden nada de la validez y pueden ganar mucho en
aceptabilidad cuando están asociados con sus equivalentes religiosos. Debilitaba a la teología
sistemática porque la separación impide que se presente la sistematización como la
prolongación cristiana de lo que el hombre puede empezar a conocer con sus fuerzas innatas.
En tercer lugar, la separación parece fundada en un {338} error. Mientras se supone que la
filosofía funciona con una objetividad tan sublime que sea totalmente independiente de la

2 AQUINO, "Cualquier acto ha de realizarse en cuanto convenga a su fin. La discusión puede enderezarse a dos
fines. Una discusión se ordena a quitar las dudas sobre si algo es así; y en tal discusión teológica han de usarse
sobre todo las citas respetables aceptadas por aquellos con quienes se discute. Otra discusión, en cambio, es
la que realiza el maestro en las clases, no para quitar un error, sino para instruir a los oyentes de suerte que se
les lleve a entender la verdad a la que tienden; y entonces conviene apoyarse en razones que investiguen la
raíz de la verdad, y que hagan saber por qué es verdadero lo que se dice. De lo contrario, si el maestro
determina el asunto con las solas citas respetables, se le asegurará al oyente que algo es así, pero no adquirirá
nada de ciencia ni de intelección, sino que se alejará vacío."Quodl., IV, q. 9, a. 3 (18).

231
13. La Sistematización

mente humana que la piense, sin duda habrá que decir algo cuando se pretenda esa objetividad
para las cuestiones preliminares que le conciernen a la fe. Ahora bien, el hecho es que la
prueba se convierte en rigurosa sólo dentro de un horizonte formulado sistemáticamente, que
la formulación de horizontes varía según esté presente o ausente la conversión intelectual,
moral, religiosa, y que la conversión nunca es la consecuencia lógica de la posición previa
de uno sino, al contrario, una revisión radical de dicha posición.
Básicamente el asunto es una transición desde la lógica abstracta del clasicismo hasta
la concreción del método. En la primera visión, lo básico es la prueba. En la segunda, lo
básico es la conversión. La prueba apela a una abstracción llamada razón recta. La conversión
transforma al individuo concreto para hacerlo capaz de captar no sólo conclusiones sino
también principios.
Igualmente, el asunto es la noción que uno tenga de la objetividad. Si uno considera
que la prueba lógica sea básica, uno quiere una objetividad que sea independiente del sujeto
concreto existente. Pero aunque la objetividad alcanza lo que es independiente del sujeto
concreto existente, la objetividad misma no es alcanzada por lo que es independiente del
sujeto concreto existente. Al contrario, la objetividad es alcanzada por la autotrascendencia
del sujeto concreto existente, y las formas fundamentales de autotrascendencia son la
conversión intelectual, moral y religiosa. Intentar asegurar la objetividad separada de la
autotrascendencia sólo genera ilusiones. 3
Sin embargo, puede objetarse que esta transición desde lo abstracto hasta lo concreto,
desde la prueba hasta la conversión, no cuadra con la afirmación del concilio Vaticano I de
que a través de las creaturas Dios puede ser conocido con certeza por la luz natural de la
razón humana (DS 3004, 3026).
{339} En primer lugar, yo llamaría la atención al hecho de que la anterior definición
prescinde tácitamente del orden actual en que vivimos. El tercer esquema de la Dei Filius,
preparado por el padre Joseph Kleutgen, dice en el canon: "per ea quae facta sunt, naturali
ratione ab homine lapso certo cognosci et demonstrari posse." 4 Sin embargo, la versión final
no hace ninguna mención del hombre caído y, en vista del clasicismo abstracto entonces
predominante, tal vez se entienda más sencillamente como referida al estado de naturaleza
pura.5
En segundo lugar, respecto al orden actual en que vivimos, yo diría que normalmente
la conversión religiosa preceda al esfuerzo de desarrollar unas pruebas rigurosas de la
existencia de Dios. Pero no pienso que sea imposible que tales pruebas puedan ser un factor

3 La afirmación básica relacionada con esto la hizo J. H. NEWMAN, An Essay in Aid of a Grammar of Assent,
London 1870, Paperback, Garden City, N. Y.: Doubleday, Image Books, 1958, capítulos 8 y 9. Ver también
sus Discussions and Arguments on Various Subjects, London: Longmans, 1924: "La lógica no es sino una
triste retórica para la multitud; Traten de dispararla por todos lados y conserven la esperanza de convertir a
alguien con un silogismo." Este pasaje está citado en la Grammar, p. 90.
4 Ver J. D. MANSI, Sacrorum Conciliorum Nova et Amplissima Collectio 53, 168.
5 Ver mi artículo "Natural Knowledge of God (Conocimiento Natural de Dios)" Proceedings of the Catholic
Theological Society of America, 23 (1968) 54-69, [publicado de nuevo en B. LONERGAN, A Second Collection:
Papers by Bernard J. F. Lonergan, S. J., edited by William F. J. Ryan, S. J. y Bernard J. Tyrrell, S. J., (Segunda
Colección), London: Darton, Longman & Todd, 1974]. HERMANN POTTMEYER, Der Glaube vor dem
Anspruch der Wissenschaft, Freiburg: Herder, 1968, pp. 168-204. DAVID COFFEY, "Natural Knowledge of
God: Reflections on Romans 1,18-32," Theological Studies, 31 (1970), 674-691.

232
13. La Sistematización

que facilite la conversión religiosa de suerte que, a manera de excepción, cierto conocimiento
de la existencia de Dios pudiera preceder a la aceptación del don que Dios hace de su amor.
He estado proponiendo una integración de la teología natural con la sistemática.+ Pero
esto no significa ningún desdibujamiento de las distinciones. La separación es una cosa y la
distinción es otra. El cuerpo y el alma de un hombre pueden ser distintos aunque el hombre
esté todavía vivo. De manera semejante, lo que es natural en las operaciones de un teólogo y
lo que es sobrenatural son cosas distintas, aunque no haya una parte asignada a un
departamento de filosofía y la otra a un departamento de teología. Igualmente, está la
inteligibilidad de lo que no puede ser de otra manera; los dos son distintos, aunque una
explicación sencilla consista parcialmente en lo uno y parcialmente en lo otro. Finalmente,
está la inteligibilidad al alcance de la mente humana, y está la inteligibilidad más allá de ella,
y está la inteligibilidad intermedia, imperfecta, análoga que podemos hallar en los misterios
de fe; las tres son distintas pero no hay ocasión de separarlas.
Yo señalaría que no estoy proponiendo ninguna novedad. Estoy proponiendo un
retorno al tipo de teología sistemática ejemplificada {340} por la Summa contra Gentiles y la
Summa theologiae de Aquino. Ambas son unas expresiones sistemáticas de una intelección
de amplio alcance de las verdades referentes a Dios y al hombre. Ambas se dan plena cuenta
de las distinciones mencionadas antes. Ninguna apoya la separación que después se introdujo.
Si la meta de la sistematización es, como sostengo, la intelección, entonces deberá
presentar una sola totalidad unificada y no dos partes separadas que tiendan a pasar por alto
la primacía de la conversión y tiendan a enfatizar de más la significatividad de la prueba.

2. Opciones Concluidas
Desde el mismo primer capítulo nos hemos salido de una psicología que trate de las
facultades (con sus opciones entre el intelectualismo y el voluntarismo) y hemos entrado a
una análisis de la intencionalidad que distingue cuatro niveles de operaciones conscientes e
intencionales, donde cada nivel sucesivo eleva a los niveles previos yendo más allá de ellos,
estableciendo un principio superior, introduciendo nuevas operaciones, y preservando la
integridad de los niveles previos, mientras extiende enormemente su alcance y
significatividad.
De esto se siguen varias consecuencias. El cuarto y más alto nivel es el de la
deliberación, evaluación y decisión. Se sigue que la prioridad del entendimiento sea sólo la
prioridad de los primeros tres niveles de experimentar, entender y juzgar.

+ [En el prefacio a Bernard Lonergan's Philosophy of God, de BERNARD TYRRELL, Lonergan habla de la
posición que al respecto tenía en el Insight: "En esta visión posterior, el capítulo 19 del Insight parece
incongruente. Él se aproxima a la pregunta por Dios a la manera antigua de la tradición aristotélico tomista y
no a la nueva manera hecha posible por el análisis de la intencionalidad. El punto fue señalado amplia y
vigorosamente en el Congreso Lonergan en la Semana de Pascua de 1970." Puede verse también en PHILIP
MCSHANE, ED., Foundations of Theology, Papers from the International Lonergan Congress 1970, Dublin:
Gill and Macmillan Ltd., 1971, el artículo de DAVID TRACY, "Lonergan's Foundational Theology: an
Interpretation and a Critique" pp. 197-222 (sobre todo las pp. 218-19), así como "Bernard Lonergan
Responds", pp. 223-34. Lonergan retomará el tópico del capítulo 19 del Insight en Philosophy of God, and
Theology: The Relationship between Philosophy of God and the functional Specialty, Systematics, London:
Darton, Longman & Todd, 1973, pp. 11-14; 19-20. N. del T.]

233
13. La Sistematización

Segundo, se sigue que el entendimiento especulativo o razón pura sea sólo una
abstracción. El experimentar, entender y juzgar científico o filosófico no ocurren en el vacío.
Ellos son las operaciones de un sujeto existencial que ha decidido dedicarse él mismo a la
búsqueda de intelección y verdad y que, con más o menos éxito, es fiel a su compromiso.
Tercero, surge la posibilidad de una excepción al antiguo adagio Nihil amatum nisi
praecognitum. Específicamente, parece que el don que Dios hace de su amor (Rom 5,5) no es
algo resultante del conocimiento que el hombre tenga de Dios, ni está condicionado por ese
conocimiento. Mucho más convincente parece que el don pueda preceder a nuestro
conocimiento de Dios y, en realidad, pueda ser la causa de buscar el {341} conocimiento de
Dios. 6 En ese caso, el don por sí mismo sería una orientación hacia un desconocido. Con
todo, la orientación revela su meta por lo absoluto de ella: se da con todo el corazón y con
toda el alma, con toda la mente y con todas las fuerzas. Así pues, es una orientación hacia lo
que es trascendente en amabilidad y, cuando esto es desconocido, es una orientación hacia
un misterio trascendente.
Ahora bien, una orientación hacia el misterio trascendente es algo básico para la
teología sistemática. Ella proporciona la significación primaria y fundamental a la palabra
'Dios.' Ella puede ser el lazo que una a todos los hombres a pesar de las diferencias culturales.
Ella proporciona el origen del preguntar por Dios, de buscar certeza de su existencia, de
esforzarse por alcanzar alguna intelección de los misterios de la fe. Al mismo tiempo está
muy en armonía con la convicción de que ningún sistema que podamos construir abarcará,
sondeará o dominará el misterio por el que somos poseídos. Como declaró el concilio de
Letrán IV: "entre el creador y la creatura no puede señalarse ninguna semejanza sin que se
señale una mayor desemejanza" (DS 806). Como agregó el concilio Vaticano I: "Los misterios
divinos de tal manera superan el entendimiento creado que, aun cuando son dados en la
revelación y recibidos por la fe, ellos permanecen cubiertos por el velo mismo de la fe" (DS
3016).
Igualmente, una orientación hacia el misterio trascendente ilumina la teología
negativa o apofática que se contenta con decir lo que Dios no es. Porque tal teología se
interesa en hablar de un desconocido trascendente, un misterio trascendente. Su alimento
positivo es el don que Dios hace de su amor.
Sin embargo, si ha de haber una teología afirmativa o katafática así como una negativa
o apofática, debe enfrentarse la pregunta de si Dios es un objeto. Ahora bien, ciertamente
Dios no es un objeto en el sentido realista ingenuo de lo que está 'ya-afuera-ahí- ahora,' o 'ya-
arriba-ahí-ahora,' o 'ya-adentro-aquí-ahora.' Además, Él no es un objeto si uno se retira desde
el realismo ingenuo hasta un empirismo, un naturalismo, un positivismo o un idealismo. En
cambio, si uno llama objeto a lo que se tiende en las preguntas y se conoce a través de las
respuestas correctas, algo dentro del mundo mediado por la significación, entonces tiene que
trazarse una distinción.
{342} Si nos referimos a lo que he llamado la significación primaria y fundamental
de la palabra Dios, Dios no es un objeto. Porque esa significación es el término de una
orientación hacia el misterio trascendente. Tal orientación, aunque sea el clímax del proceso

6 Ver la observación de Pascal: "Ten ánimo; No me estarías buscando si no me hubieras ya encontrado."

Pensées, vii, 553.

234
13. La Sistematización

autotrascendente de hacer preguntas, no obstante no consiste propiamente en hacer y

responder preguntas. Así que lejos de ubicarse dentro del mundo mediado por la
significación, ella es el principio que puede sacar a las gentes de ese mundo e introducirlas
en la nube del no conocer. 7
Sin embargo, el retiro se da para el retorno. La oración de uno puede no sólo consistir
en dejar que caigan todas las imágenes y pensamientos para permitir que el don que Dios
hace de su amor lo absorba a uno, sino que también quienes rezan de esa agotante manera
pueden dejar de rezar, y recordar su oración. Entonces ellos objetivarán en imágenes,
conceptos y palabras lo que han estado haciendo y al Dios en quien se han interesado.
Ahora bien, Dios llega dentro del mundo mediado por la significación de maneras
mucho más ordinarias. El interés fundamental de uno brota del don que Dios hace de su amor,
pero las preguntas de uno empiezan por el mundo y por el hombre. ¿Podría el mundo estar
mediado por las preguntas para la intelección si no tuviera una base inteligente? ¿Podría la
facticidad del mundo ser reconciliada con su inteligibilidad, si no tuviera una base necesaria?
¿Con el hombre es como la moralidad surge en el universo de suerte que el universo sea
amoral y ajeno al hombre, o bien la base del universo es un ser moral? Tales preguntas invitan
a dar respuestas y, así como las preguntas tienden a una base inteligente, necesaria y moral
para el universo, así también las respuestas la revelan.
Sobre todo, en una religión compartida por muchos, que entra en las culturas y las
transforma, que se extiende a lo largo de los siglos, Dios tendrá un nombre, se harán
preguntas acerca de Él, y las respuestas estarán dándose. Todavía de otra manera Dios llega
a ser un objeto en el sentido muy preciso de aquello a lo que tienden las preguntas y que se
conoce por las respuestas correctas. Tampoco esta significación es invalidada de ninguna
manera {343} por el hecho de que el realismo ingenuo, el empirismo, el positivismo, el
idealismo o la fenomenología no puedan pensar en Dios y en consecuencia no puedan pensar
en Él como un objeto.
Hay todavía otra consecuencia del desplazamiento desde una psicología que trata de
las facultades hasta el análisis de la intencionalidad. Ella es que los términos y relaciones
básicos de la teología sistemática no serán metafísicos, como en la teología medieval, sino
psicológicos. Como se ha desarrollado en nuestros capítulos sobre el método, sobre la
religión y sobre los fundamentos, los términos generales básicos denominan unas
operaciones conscientes e intencionales. Las relaciones generales básicas denominan unos
elementos de la estructura dinámica que conectan las operaciones y que generan unos
estados. Los términos especiales básicos se refieren al don que Dios hace de su amor y del
testimonio cristiano. Los términos y relaciones derivados se refieren a los objetos conocidos
en las operaciones y que son correlativos a los estados.
La importancia de considerar no como básicos sino como derivados a los términos y
relaciones metafísicos, es que así resulta una metafísica crítica. Para cada término y relación
existirá un elemento correspondiente en la conciencia intencional. De acuerdo con esto,
podrán eliminarse los términos y relaciones vanos o erróneos, mientras que los válidos
podrán aclararse por la intencionalidad consciente de la que se derivan. La importancia de

7 He hallado extremadamente útil el libro de WILLIAM JOHNSTON, The Mysticism of the Cloud of Unknowing,
New York, Rome, Tournai, Paris: Desclée, 1967. Los lectores que deseen completar mis observaciones
encontrarán en su libro una posición ampliamente coherente con la mía.

235
13. La Sistematización

ese control crítico será evidente para cualquiera que esté familiarizado con el vasto
desperdicio estéril de la controversia teológica.
La función positiva de una metafísica crítica es doble. Por una parte ella proporciona
una estructura heurística básica, un horizonte determinado dentro del que surgen las
preguntas. Por otra parte, proporciona un criterio para resolver la diferencia entre la
significación literal y la metafórica e, igualmente, entre las distinciones nocionales y reales.
8

Puesto que el conocimiento de la conciencia intencional puede desarrollarse, se sigue

que toda la estructura anterior admite un desarrollo y así se escapa de la rigidez. Al mismo
tiempo, la estructura asegura la continuidad, porque la posibilidad del desarrollo es la
posibilidad de revisar unas visiones anteriores, y la posibilidad de revisar unas visiones
anteriores equivale a la existencia continua de la estructura ya {344} determinada.
Finalmente, este acercamiento elimina cualquier base autoritaria para el método. Uno puede
hallar por sí mismo y en sí mismo lo que son precisamente las operaciones conscientes e
intencionales de uno, y cómo están relacionadas una con otra. Uno puede descubrir por sí
mismo y en sí mismo por qué sucede que realizar tales y cuales operaciones de tal y cual
manera constituye el conocer humano. Una vez que uno ha logrado eso, ya no estará
dependiendo de ningún otro para seleccionar su propio método y llevarlo a cabo. Uno está a
cargo de sí mismo.

3. El Misterio y el Problema
La respuesta del hombre al misterio trascendente es la adoración. Ahora bien, la adoración
no excluye las palabras. Menos que nada sucede así cuando los hombres se reúnen para dar
culto. Sin embargo, las palabras a su vez tienen su significación dentro de algún contexto
cultural. Los contextos pueden ser progresivos. Un contexto progresivo puede derivarse de
otro. Dos contextos progresivos pueden interactuar. Según esto, aunque el misterio es muy
diferente de los problemas del sentido común, de la ciencia, de la erudición, de mucho de la
filosofía, con todo, el culto a Dios y, más en general, las religiones de la humanidad se ubican
dentro de un contexto social, cultural e histórico y, por ese involucramiento, generan los
problemas que los teólogos intentan resolver.
Nuestra reflexión sobre la diferenciación de la conciencia humana ha sacado a luz
algunos de los tipos generales de contexto dentro del que ocurren el discurso religioso y el
teológico. La expresión de la captación que el hombre tiene de Dios puede ser ampliamente
simbólica; entonces, lo inadecuado de la expresión se corregirá por la reinterpretación, por
modificar de tal manera al símbolo que las significaciones no deseadas se excluyan y se
aclaren las significaciones deseadas. Después, en el mundo presocrático de un Jenófanes o
en el mundo postsistemático de Clemente de Alejandría, se desacreditará el discurso
antropomórfico acerca de Dios. El Dios bíblico que está de pie o sentado, que tiene una mano
derecha y una izquierda, que se pone airado y se arrepiente, no se tomará literalmente. sino
que Dios es concebido en términos de las nociones trascendentales de inteligibilidad, verdad,
realidad, bondad. Ese repensar a Dios Padre arrastra consigo un repensar a su Hijo, y el

8 Respecto a la significación de la estructura heurística, de la realidad, y de las distinciones reales y nocionales,

ver el Insight, capítulos 2, 14, y 16.

236
13. La Sistematización

repensar al Hijo genera una tensión entre el Hijo en cuanto repensado y {345} el Hijo en
cuanto descrito por el Nuevo Testamento. A esto le siguieron las crisis provocadas por Arrio,
Nestorio, Eutiques, y las declaraciones postsistemáticas de Nicea, Éfeso y Calcedonia. La
utilización mínima de expresiones técnicas en los concilios griegos y el interés posterior
bizantino y sirio en la teología como un todo prepararon el camino al total repensar la doctrina
cristiana en términos sistemáticos por los teólogos medievales. De ahí resultó un legado que
interactuó con el contexto progresivo de las doctrinas eclesiásticas hasta el concilio Vaticano
II. Mientras tanto, la ciencia moderna había eliminado mucho de la captación bíblica del
hombre y su mundo. La erudición moderna ha continuado revisando la interpretación de las
fuentes bíblicas, patrísticas, medievales y posteriores. La filosofía moderna acarreó un
desplazamiento radical en el pensamiento sistemático.
Según esto, aunque el misterio no ha de confundirse con un problema, los contextos
progresivos dentro de los cuales el misterio es adorado y la adoración es explicada, de
ninguna manera están libres de problemas. Menos que nada en este tiempo ha de ignorarse
la existencia de problemas. Porque ahora los problemas son tan numerosos que muchos no
conocen qué creer. Ellos no se resisten a creer. Ellos conocen cuáles son las doctrinas
eclesiásticas. Pero quieren conocer lo que las doctrinas eclesiásticas puedan posiblemente
significar. Su pregunta es de un tipo que ha de responder la teología sistemática.
La respuesta a esa pregunta es un incremento gradual de intelección. Se descubre una
pista que arroja alguna luz al asunto que se está tratando. Pero esa luz parcial da origen a
ulteriores preguntas, y las ulteriores preguntas, a su vez, a respuestas ulteriores. Durante
algún tiempo el área iluminada continúa extendiéndose pero finalmente las preguntas
ulteriores empezarán a producir resultados decrecientes. El filón parecerá agotado. Sin
embargo, es posible que una sucesión de pensadores aborde todo el asunto de nuevo, y que
cada uno haga una contribución notable. Con el tiempo tal vez llegue al escenario un experto
capaz de enfocar todos los puntos y de tratarlos en su orden adecuado.
Ese orden no será el orden en que se descubrieron las soluciones. Porque el camino
del descubrimiento da rodeos. Los asuntos subordinados están propensos a resolverse
primero. Es probable que se pasen por alto los asuntos claves hasta que se haya realizado un
avance considerable. Muy distinto del {346} orden seguido en el descubrimiento es el orden
seguido en la enseñanza. Porque un profesor pospone las soluciones que presupongan otras
soluciones. Él empezará con los asuntos cuya solución no presuponga la solución de otros
asuntos.
Así fue el ordo disciplinae que Aquino quería en los libros de teología destinados a
los principiantes. 9 Para poner un breve ejemplo, notamos que en el primer libro del Scriptum
super Sententias no hay ninguna separación entre el tratamiento de Dios en cuanto uno y de
Dios en cuanto trinidad; al azar, las preguntas se refieren al primero o al segundo. En cambio,
en la Summa contra Gentiles se efectúa una separación sistemática: el primer libro trata
solamente de Dios en cuanto uno; los capítulos del 2 al 26 del libro cuarto tratan solamente
de Dios en cuanto trinidad. En la primera parte de la Summa theologiae, las cuestiones 2 a
26 se refieren a Dios en cuanto uno, mientras que las cuestiones 27 a 43 se refieren a la
trinidad. Lo que en el Contra Gentiles se trató en libros muy separados, en la Summa
theologiae está unido en un flujo continuo. Porque las cuestiones 27 a 29 todavía se refieren

9 AQUINO, Sum. theol., Prologus.

237
13. La Sistematización

a Dios, mientras los elementos de la teoría trinitaria se van construyendo gradualmente. La

cuestión 27 no pregunta si el Hijo procede del Padre, sino si hay procedencias en Dios. La
cuestión 28 pregunta si estas procedencias dan origen a unas relaciones en Dios. La cuestión
29 pregunta si estas relaciones son personas. 10
No sólo el orden de la enseñanza o exposición difiere del orden del descubrimiento,
sino que también los términos y relaciones del pensamiento sistemático expresan un
desarrollo de la intelección por encima de la intelección obtenida ya sea por una sencilla
inspección o por una erudita exégesis de las fuentes doctrinales originales. Así, en la teoría
trinitaria tomista, unos términos tales como procedencia, relación, persona tienen una
significación altamente técnica. Tales términos técnicos tomistas son a los términos presentes
en los pasajes de las Escrituras o de los Padres como los términos masa y temperatura de la
física moderna son a los adjetivos pesado y frío del sentido común.
La existencia de esta divergencia entre las fuentes religiosas y los sistemas teológicos
es una consecuencia necesaria de la visión {347} expresada en el concilio Vaticano I de que,
aunque es el mismo dogma, significación y posición lo que se ha de entender, con todo, esa
intelección crece y avanza a lo largo de los siglos (DS 3020). En nuestro capítulo sobre las
doctrinas, nos interesaba afirmar la permanencia del dogma a pesar que se desplacen
históricamente los contextos en los que los dogmas se entendieron y expresaron. Es el
capítulo presente sobre la sistematización tenemos que advertir el reverso de la moneda, y
aunque mantenemos la permanencia de los dogmas, nos fijamos principalmente en los
desarrollos sistemáticos.
Tales desarrollos ocurren en unos contextos ampliamente diferentes. Ellos se
iniciaron en los antiguos mundos grecorromano y bizantino. Ellos alcanzaron una alta
perfección en los sistemas concebidos estáticamente del pensamiento medieval. A ellos se
les está invitando a surgir dentro del contexto progresivo de la ciencia moderna, de la
erudición moderna, y de la filosofía moderna.
Desafortunadamente, por humano que sea, todos estos desarrollos están bajo el signo
de la contradicción. No menos que la intelección, el malentendido puede expresarse
sistemáticamente. Además, mientras que la genuina intelección tiende a ser única, el
malentendido tiende a ser una variedad. Así como hay interpretaciones conflictivas, historias
conflictivas, fundamentos conflictivos, doctrinas conflictivas, así también ha de esperarse un
racimo de sistemas conflictivos.
Para habérselas con tal multiplicidad, uno tendrá que recurrir una vez más a la
dialéctica. Uno tendrá que reunir la variedad, comprobar las diferencias, reducir las
diferencias a sus bases. Tales bases pueden ubicarse en un contexto social, cultural, histórico,
en la dotación innata o en la formación de determinados autores, en la presencia o ausencia
de la conversión intelectual, moral o religiosa, en la manera como el método y la tarea de la
teología sistemática se concibieron. Basado en tal análisis y a la luz de los propios
fundamentos y método, uno juzgará cuáles sistemas expresen las posiciones y cuáles
expresen las contraposiciones.

10 He tratado el punto más plenamente en mi libro La Palabra y la Idea: Verbum en Aquino, pp. 206 ss.

238
13. La Sistematización

4. La Intelección y la Verdad
Ya hemos tenido ocasión de distinguir los datos y los hechos. Los datos son dados a los
sentidos o a la conciencia. Ellos son lo dado sólo en cuanto dado. Ellos, por supuesto, son
difícilmente notados a no ser que cuadren {348} con la intelección de uno y tienen un nombre
en el lenguaje de uno. Al mismo tiempo, al darse un adecuado desarrollo de la intelección y
el lenguaje, ellos serán notados y, si son importantes desde algún punto de vista, se insistirá
en ellos.
Mientras que los datos son sólo un componente aislado del conocimiento humano, los
hechos resultan de la conjunción de tres niveles distintos. Los hechos tienen la inmediatez de
lo que es dado, la precisión de lo que en alguna medida es entendido, concebido, nombrado,
y la permanencia de lo que es afirmado porque se ha alcanzado un incondicionado virtual.
Ahora bien, uno puede entender los datos y uno puede entender los hechos. La
intelección de los datos se expresa en hipótesis, y la verificación de las hipótesis conduce a
probables afirmaciones. La intelección de los hechos es un asunto más complicado, porque
supone la existencia de dos tipos u órdenes del conocimiento, donde los hechos del primer
tipo le proporcionan los datos al segundo tipo. Así, en la historia crítica nosotros hemos
distinguido dos investigaciones: una primera investigación buscaba encontrar dónde
obtuvieron su información nuestros testigos, cómo la comprobaron, cuán competentemente
la utilizaron; esta se vio seguida por una segunda investigación que empleó la información
ya evaluada para construir una explicación de lo que se estaba gestando en un medio dado en
un determinado lugar y época. De manera semejante, en las ciencias naturales uno puede
empezar por los hechos del conocimiento de sentido común y utilizarlos como datos para la
construcción de unas teorías científicas; y a la inversa, uno puede retornar desde la teoría
científica a través de las ciencias aplicadas, la ingeniería, o la tecnología hasta lograr la
transformación del mundo de sentido común.
Ahora bien, la peculiaridad de tal intelección de los hechos es que dos órdenes o tipos
de conocimiento piden dos aplicaciones de la noción de verdad. Está la verdad de los hechos
en el primer orden o tipo. Está también la verdad del relato o explicación alcanzada en el
segundo tipo u orden. Más aún, aunque inicialmente el segundo dependa del primero,
finalmente los dos son interdependientes, porque el segundo puede conducir a una corrección
del primero. El descubrimiento del historiador crítico de lo que se estaba gestando puede
conducirlo a revisar su evaluación de los testigos. La explicación científica de {349} la
realidad física puede implicar una revisión de las visiones de sentido común.
Mucho más complicado es el caso de nuestras ocho especialidades funcionales,
directa o indirectamente interdependientes. Cada una de las ocho es obra de los cuatro niveles
de conciencia intencional. En consecuencia, cada una de las ocho resulta de la experiencia,
chispazos inteligentes, juicios de hecho y juicios de valor. Al mismo tiempo cada una es una
especialidad en la medida en que cada una se interesa en realizar una de las ocho tareas. Así,
la investigación se interesa en hacer que los datos estén disponibles. La interpretación, en
determinar su significación. La historia, en proceder desde la significación hasta lo que se
está gestando. La dialéctica, en ir a la raíz de las historias, interpretaciones e investigaciones
conflictivas. Los fundamentos, en distinguir las posiciones de las contraposiciones. Las
doctrinas, en utilizar los fundamentos como un criterio para decidir entre las alternativas

239
13. La Sistematización

ofrecidas por la dialéctica. La sistematización, en buscar una intelección de las realidades

afirmadas en las doctrinas.
Nuestro interés se centra de momento en las doctrinas y la sistematización. Ambas
buscan entender la verdad, pero lo hacen de maneras diferentes. Las doctrinas buscan una
afirmación clara y distinta de las realidades religiosas: su interés principal es la verdad de tal
afirmación; su interés en entender se limita a la claridad y distinción de su afirmación. Por
otra parte, la sistematización pretende una intelección de las realidades religiosas afirmadas
por las doctrinas. Ella desea que su intelección sea verdadera, porque no busca el
malentendido. Al mismo tiempo, se da plena cuenta de que esta intelección será
necesariamente imperfecta, meramente análoga, y de ordinario no más que probable.
Hay, pues, en las doctrinas y en la sistematización dos casos de la verdad y dos casos
de la intelección. A las doctrinas les interesa establecer clara y distintamente la confesión que
la comunidad religiosa hace de los misterios de tal manera escondidos en Dios que el hombre
no pudiera conocerlos si no hubieran sido revelados por Dios. 11 El asentimiento a tales
doctrinas es el asentimiento de la fe, y ese asentimiento es considerado por las gentes como
más firme que ningún otro. Al mismo tiempo, la medida de intelección que acompaña al
asentimiento de la fe {350} se reconoce tradicionalmente como altamente variable. Ireneo,
por ejemplo, reconoció que un creyente pudiera expresarse más precisamente que otro, pero
negó que el primero fuera más creyente y que el otro lo fuera menos. 12
En contraste, las visiones establecidas en una teología sistemática se consideran
ordinariamente no más que probables, pero la intelección por alcanzarse ha de estar a la altura
de la propia época. En el período medieval era un sistema estático. En el mundo
contemporáneo, tendrá que estar a sus anchas con la ciencia moderna, la erudición moderna,
y la filosofía moderna.
Aquí tal vez puedan insertarse unas breves respuestas a las acusaciones que con
frecuencia se hacen en contra de la teología sistemática, de que es especulativa, irreligiosa,
estéril, elitista, e irrelevante. Ahora bien, una teología sistemática puede ser especulativa,
como se ve claro por el idealismo alemán, pero la teología sistemática que promovemos es
realmente un asunto hogareño. Ella pretende una intelección de las verdades de la fe, un
Glaubensverständnis. Las verdades de la fe a que nos referimos son las confesiones
eclesiásticas. Igualmente, una teología sistemática puede llegar a ser irreligiosa. Esto es
particularmente verdadero cuando su principal énfasis no es la conversión sino la prueba, o
cuando se toman unas posiciones y se mantienen por orgullo individual o corporativo. Pero
cuando la conversión es la base de toda la teología, cuando la conversión religiosa es el
evento que le da a la palabra Dios su significación primaria y fundamental, cuando la teología
sistemática no cree que puede agotar y ni aun hacerle justicia a esa significación, se ha hecho
no poco para mantener a la teología sistemática en armonía con sus orígenes y metas
religiosos. Tercero, la teología sistemática tiene sus aspectos estériles, porque así como la
intelección puede ser sistematizada, así también puede serlo el malentendido. Así como el
primer tipo de sistema puede ser atrayente para quienes entienden, así también el segundo
tipo puede ser atrayente para aquellos que no entienden. La dialéctica no puede ser

11 Respecto a las confesiones de fe en el Nuevo Testamento, ver V. H. NEUFELD, The Earliest Christian
Confessions, Leiden: Brill, 1963, vol. V de New Testament Tools and Studies editados por B. M. METZGER.
12 Ver IRENEO, Adv. haer., I, 10, 3; Harvey I, 84-96.

240
13. La Sistematización

simplemente exorcizada. Pero al menos uno ya no está totalmente a su merced, cuando

reconoce metódicamente la existencia de tal dialéctica, establece unos criterios para
distinguir entre las posiciones y las contraposiciones, e invita a todos a amplificar la {351}
exactitud o inexactitud de sus juicios desarrollando las que él piense que sean posiciones y
revirtiendo las que él piense que sean contraposiciones. Cuarto, la teología sistemática es
elitista: ella es difícil, como también lo son las matemáticas, las ciencias, la erudición, y la
filosofía. Pero la dificultad vale la pena enfrentarla. Si uno no alcanza, a la altura de su época,
una intelección de las realidades religiosas en que uno cree, estará simplemente a merced de
los psicólogos, los sociólogos, o los filósofos que no duden en decirles a los creyentes qué
sea realmente aquello en lo que ellos crean. Finalmente, la teología sistemática es irrelevante
si no proporciona una base para la octava especialidad funcional de las comunicaciones.
Ahora bien, para comunicar algo uno debe entender lo que tiene que comunicar. Ninguna
repetición de fórmulas puede ocupar el lugar de la intelección. Porque sólo la intelección es
la que puede decir lo que capta en cualquiera de las maneras exigidas por la casi interminable
serie de diferentes auditorios.

5. La Continuidad, el Desarrollo y la Revisión

Cuatro factores cooperan para la continuidad. De estos, puede considerarse como primero la
estructura normativa de nuestros actos conscientes e intencionales. Al decir que la estructura
es normativa me refiero, por supuesto, a que puede ser violada. Porque tales actos pueden
dirigirse no a lo que es bueno verdaderamente sino a maximizar las ventajas individuales o
generales. Igualmente, ellos pueden dirigirse no a la verdad que es afirmada debido a que se
haya captado un incondicionado virtual, sino a cualquiera de las concepciones erróneas de la
verdad que hayan sido sistematizadas en diversas filosofías: realismo ingenuo, empirismo,
racionalismo, idealismo, positivismo, pragmatismo, fenomenología, o existencialismo.
Finalmente, ellos pueden dirigirse no a incrementar la intelección humana, sino a satisfacer
las normas 'objetivas,' o 'científicas,' o 'significativas' establecidas por alguna lógica o método
que encuentre conveniente para dejar a la intelección humana fuera del cuadro.
La estructura, pues, de nuestras operaciones conscientes e intencionales puede ser
violada de diversas maneras. De ahí resulta la dialéctica de posiciones y contraposiciones.
Pero el hecho de esta dialéctica, sólo objetiva y manifiesta la necesidad que tiene el hombre
de ser auténtico. Al {352} mismo tiempo, ella lo invita a la conversión intelectual y a la moral,
mientras que señala el fracaso social y cultural de aquellas gentes que han insistido en que
pueden pasarla muy bien sin conversión intelectual ni moral.
Un segundo factor de continuidad es el don que Dios hace de su amor. Es un don, y
no algo debido a nuestra naturaleza, sino algo que Dios concede libremente. Él es algo dado
en medidas diversas. Pero siempre es el mismo amor y así siempre tiende en la misma
dirección, con lo que proporciona otro factor de continuidad.
Un tercer factor es la permanencia del dogma. Los misterios que solo Dios conoce,
que Él ha revelado, que la Iglesia ha definido, pueden con el paso del tiempo llegar a ser
mejor entendidos. Ahora bien, lo que ha de entenderse no es algo que esté dentro del ámbito
del conocimiento humano. Es precisamente lo que Dios ha revelado, y así el dogma en este
sentido es permanente. La intelección humana de él tiene que ser siempre in eodem dogmate,
eodem sensu eademque sententia (DS 3020).

241
13. La Sistematización

Un cuarto factor que favorece la continuidad es el que haya ocurrido en el pasado una
realización genuina. Yo he hecho dos estudios sobre los escritos de santo Tomás de Aquino,
Uno, sobre la gracia y la libertad;+ y el otro, sobre la palabra interior. ++ Si hoy tuviera que
escribir sobre estos temas, el método que estoy proponiendo conduciría a unas diferencias
significativas respecto a la presentación de Aquino. Pero también existirían unas profundas
afinidades. Porque el pensamiento de Aquino sobre la gracia y la libertad y su pensamiento
sobre la teoría del conocimiento y sobre la Trinidad fueron unos logros genuinos del espíritu
humano. Tales logros tienen una permanencia propia. Pueden ser mejorados. Pueden ser
insertados en unos contextos más amplios y ricos. Pero a no ser que su substancia se incorpore
en el trabajo subsiguiente, éste será un logro substancialmente más pobre.
Además de la continuidad se da el desarrollo. Está el tipo menos evidente de
desarrollo que surge cuando el Evangelio se predica eficazmente a una cultura diferente o a
una diferente clase de la misma cultura. Está también el tipo más evidente de desarrollo que
surge de las diversas diferenciaciones de la conciencia humana. Finalmente, están los frutos
así como los males de la dialéctica. La verdad puede salir a la luz {353} no porque la verdad
se haya buscado sino porque un error contrario se haya afirmado y rechazado.
Además de la continuidad y el desarrollo, se da también la revisión. Todo desarrollo
implica alguna revisión. Además, debido a que una teología no es simplemente el producto
de una religión sino de una religión dentro de un contexto cultural dado, las revisiones
teológicas pueden tener su origen no primariamente en el desarrollo teológico sino más bien
en los desarrollos culturales. Así, en este tiempo, el desarrollo teológico es fundamentalmente
una largo tiempo demorada respuesta al desarrollo de la ciencia moderna, la erudición
moderna y la filosofía moderna.
Existe, sin embargo, una cuestión diferente. Aunque fundamentalmente la revisión
teológica actual sea sólo una adaptación al cambio cultural, queda la posibilidad que estas
adaptaciones a su vez impliquen todavía ulteriores revisiones. Así, el desplazamiento desde
un punto de vista predominantemente lógico a uno básicamente metódico, puede implicar
una revisión de la visión de que los desarrollos doctrinales estuvieran 'implícitamente'
revelados. 13 Igualmente, así como la escuela alejandrina rehusó tomar literalmente los
antropomorfismos de la Biblia para producir una desmitologización con base filosófica, así
puede preguntarse si la erudición moderna no puede producir unas ulteriores
desmitologizaciones con bases exegéticas o históricas. Tales cuestiones, por supuesto, son
muy amplias en realidad. Inequívocamente son teológicas. Según esto, se hallan fuera del
alcance de la presente obra sobre el método.

+ BERNARD LONERGAN, Grace and Freedom: Operative Grace in the Thought of St. Thomas Aquinas (Gracia
y Libertad: Gratia Operans en Aquino), J. Patout Burns, S. J. (ed.) con una introducción por Frederick E.
Crowe, S. J., London: Darton, Longman & Todd y New York: Herder and Herder, 1971.
++ BERNARD LONERGAN, Verbum: Word and Idea in Aquinas (La Palabra y la Idea: Verbum en Aquino), David
B. Burrell (ed.), Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame Press, 1967.
13 Ver J. R. GEISELMANN, "Dogma," Handbuch theologischer Grundbegriffe, hrsg. v. H. FRIES, München:
Kösel, 1962; I, 235.

242
14

Las Comunicaciones

{355} La teología se ha concebido como una reflexión sobre la religión y, en realidad, en la

época presente, como una reflexión altamente diferenciada y especializada. Después de la
investigación, que reúne los datos considerados relevantes, y la interpretación, que
comprueba su significación, y la historia, que encuentra las significaciones encarnadas en los
hechos y movimientos, y la dialéctica, que investiga las conclusiones conflictivas de los
historiadores, intérpretes e investigadores, y los fundamentos, que objetivan el horizonte
efectuado por la conversión intelectual, moral y religiosa, y las doctrinas, que utilizan los
fundamentos como guía al hacer su selección de entre las alternativas presentadas por la
dialéctica, y la sistematización, que busca una aclaración última de la significación de la
doctrina, finalmente llegamos a lo que ahora nos ocupa: la octava especialidad funcional, la
de las comunicaciones.
Ellas revisten un interés importante, porque en esta etapa final es donde la reflexión
teológica fructifica. Sin las primeras siete etapas, por supuesto, no hay ningún fruto por sacar.
Pero sin la última, las primeras siete se dan en vano, porque no llegan a madurar.
Habiendo insistido en la gran importancia de esta especialidad final, debo de
inmediato recordar la distinción entre el metodólogo y el teólogo. Les corresponde a los
teólogos llevar a cabo las primeras siete especialidades así como la octava. El metodólogo
tiene la tarea mucho más ligera de indicar cuáles son las diversas tareas de los teólogos y
cómo cada una presupone o completa a las otras.
En concreto, si el lector quiere contemplar a unos teólogos trabajando en nuestra
octava especialidad funcional, lo remitiría a los cinco volúmenes del Handbuch der
Pastoraltheologie editado por F. X. Arnold, {356} F. Klostermann, K. Rahner, V. Schurr, y
L. Weber. 1 En contraste, el interés del metodólogo es sencillamente presentar una
explicación de las ideas y directivas subyacentes que parecen pertinentes a tan monumentales
esfuerzos.

1. La Significación y la Ontología
En nuestro tercer capítulo hemos distinguido cuatro funciones de la significación: es
cognoscitiva, constitutiva, comunicativa, y efectiva.
Tales funciones tienen su aspecto ontológico. En la medida en que la significación es
cognoscitiva, lo que es significado es real. En la medida en que es constitutiva, ella constituye
una parte de la realidad de quien significa: su horizonte, su poder de asimilación, su
conocimiento, sus valores, su carácter. En la medida en que es comunicativa, ella induce en
el oyente alguna participación en la significación cognoscitiva, constitutiva, o efectiva de

1 Freiburg-Basel-Wien: Herder, I, 1964; II-1 y II-2, 1966; III, 1968; IV, 1969. Cerca de 2652 páginas en total.
14. Las Comunicaciones

quien habla. En la medida en que es efectiva, ella persuade o les manda a otros o dirige el
control que el hombre tiene sobre la naturaleza.
Tales aspectos ontológicos le pertenecen a la significación, sin importar su contenido
ni su portador. Así pues, ellos se hallan en todas las diversas etapas de la significación, en
todas las diversas tradiciones culturales, en cualquiera de las diferenciaciones de conciencia,
y con la presencia y ausencia de la conversión intelectual, moral y religiosa. Igualmente, ellos
pertenecen a la significación, ya sea que su portador sea la intersubjetividad, o el arte, o el
símbolo, o una conducta ejemplar, o una conducta abominable, o el lenguaje cotidiano, o el
literario, o el técnico.

2. Significación Común y Ontología

La comunidad no es sólo un agregado de individuos dentro de una frontera, ya que eso deja
de lado su constitutivo formal, que es la significación común. Tal significación común pide
un campo común de experiencia y, cuando éste falta, las gentes pierden el contacto. Ella pide
unas maneras comunes o complementarias de entender y, cuando éstas faltan, las gentes
empiezan a entender equivocadamente, a desconfiar, a sospechar, a temer, a recurrir a la
violencia. Ella pide unos juicios comunes y, cuando estos faltan, las gentes {357} habitan
mundos diferentes. Ella pide unos valores, metas y políticas comunes y, cuando estos faltan,
las gentes operan con propósitos contrarios.
Tal significación común es doblemente constitutiva. En cada individuo es constitutiva
del individuo como miembro de la comunidad. En el grupo de individuos es constitutiva de
la comunidad.
La génesis de la significación común es un proceso progresivo de comunicación, de
gentes que llegan a compartir las mismas significaciones cognoscitiva, constitutiva y
efectiva. En el nivel elemental este proceso ha sido descrito como surgiendo entre el yo y el
otro cuando, sobre la base de una intersubjetividad ya existente, el yo hace un gesto, el otro
da una respuesta interpretativa, y el yo descubre en la respuesta la significación efectiva de
su gesto. 2 Así que desde la intersubjetividad a través del gesto e interpretación surge una
intelección común. Sobre esa base espontánea puede construirse un lenguaje común, la
transmisión de un conocimiento adquirido y de unos patrones sociales mediante la educación,
la difusión de la información, y el deseo común en la comunidad que busca remplazar el
malentendido con la comprensión mutua y cambiar las ocasiones de desacuerdo en ocasiones
de no--acuerdo y, con el tiempo, en ocasiones de acuerdo. 3
Así como la significación común constituye la comunidad, así la significación
divergente la divide. Tal división puede equivaler a nada más que una diversidad de cultura
y a la estratificación de los individuos en unas clases con más o menos competencia. La
división seria es la que surge de la presencia y ausencia de conversión intelectual, moral o
religiosa. Porque un hombre será su verdadero yo en la medida en que se esté
autotrascendiendo. La conversión es el camino para la autotrascendencia. A la inversa, el

2 Ver GIBSON WINTER, Elements for a Social Ethic, New York: Macmillan, 1966, pb. 1968, pp. 99 ss.
3 Ver R. G. COLLINGWOOD, The New Leviathan, Oxford: Clarendon, 1942, 51966, p. 181 y passim respecto a
la dialéctica platónica.

244
14. Las Comunicaciones

hombre será enajenado de su verdadero yo en la medida en que rehuse la autotrascendencia,

y la forma básica de la ideología es la autojustificación del hombre enajenado.
{358} No se necesita decir que el no convertido y especialmente quienes hayan
rehusado deliberadamente la conversión querrán encontrar alguna otra raíz de la enajenación
y de la ideología. En realidad, ellos querrán sugerir, directa o indirectamente, que la
autotrascendencia es un caso (o el caso) de enajenación y que la ideología es, en su raíz, un
intento de justificar la autotrascendencia. Una vez más, pues, nos enfrentamos con la
oposición dialéctica radical que nos interesó en nuestro capítulo sobre la cuarta especialidad
funcional.
Sin embargo, ahora nuestro interés no se centra en la dialéctica en cuanto que afecte
las opiniones teológicas, sino en cuanto que afecta a la comunidad, la acción, la situación.
Ella afecta a la comunidad porque, así como la significación común es constitutiva de la
comunidad, así la dialéctica divide a la comunidad en grupos radicalmente opuestos. Ella
afecta la acción porque, así como la conversión conduce a una acción inteligente, razonable
y responsable, así la dialéctica agrega la división, el conflicto, la opresión. Ella afecta la
situación, porque las situaciones son el producto acumulativo de las acciones previas y,
cuando las acciones previas han estado guiadas por la luz y la oscuridad de la dialéctica, la
situación resultante no es una totalidad inteligible sino más bien un grupo de fragmentos
desgraciados, poco proporcionados e incoherentes. 4
Finalmente, la comunidad dividida, sus acciones conflictivas, y la confusa situación
se encaminan hacia el desastre. Porque la confusa situación es diagnosticada diferentemente
por la comunidad dividida; la acción tiene propósitos todavía más contrarios; y la situación
se hace todavía más confusa hasta provocar diferencias todavía más agudas en el diagnóstico
y en las políticas, una crítica más radical del uno a las acciones del otro, y una crisis cada vez
más profunda de la situación.

3. Sociedad, Estado, Iglesia

A la sociedad la estudian los sociólogos y los historiadores sociales; a la Iglesia la estudian
los eclesiólogos y los historiadores de la Iglesia, y al Estado lo estudian los teóricos de la
política y los historiadores de la política.
Lo que los historiadores estudian es lo particular, lo concreto, lo progresivo. Esto está
parcialmente constituido por la significación, y en consecuencia es cambiado por cualquier
cambio en su significación constitutiva. Además, está sujeto {359} a la distorsión y
corrupción de la enajenación y de la ideología, y puede verse debilitado y destruido por el
ridículo y el rechazo.
Según una antigua visión tradicional, la sociedad es concebida como la colaboración
organizada de unos individuos por la búsqueda de una meta o metas comunes. Basándose en
esta definición muy general, se distinguen varios tipos de sociedad y, entre ellas, la Iglesia y
el Estado, a los que se los llama sociedades 'perfectas' basándose en que cada uno en su propia
esfera posee una autoridad última. Ha de observarse que en esta visión, la Iglesia y el Estado

4 Respecto a este tópico ver el Insight, pp. 191-206, 218-232, 619-633, 687-730 [COL 3, pp. 214-231;244-257;
643-656; 709-751].

245
14. Las Comunicaciones

no son partes dentro de una totalidad mayor sino sencillamente casos dentro de una clase más
amplia.
Sin embargo, para el sociólogo o para el historiador social, cualquier cosa que
pertenezca a la solidaridad de los seres humanos se considera como social. De aquí se sigue
que la sociedad siempre deba concebirse concretamente y, en realidad, cuanto menos sean
los grupos de hombres que vivan en aislamiento total de los otros hombres, tanto más tenderá
a existir una sola sociedad humana mundial.
Puede objetarse que esta sea una visión meramente material de la sociedad, pero la
objeción puede refutarse fácilmente agregando como componente formal la estructura del
bien humano descrita en el capítulo 2. Como puede recordar el lector, la estructura tiene tres
niveles. En un primer nivel, uno considera las necesidades y capacidades de los individuos,
sus operaciones que dentro de la sociedad se convierten en cooperación, y los casos
resultantes y recurrentes del bien particular. En un segundo nivel uno considera su plasticidad
y perfectibilidad, su entrenamiento para asumir papeles y realizar tareas dentro de unos
modos y estilos de cooperación ya entendidos y aceptados, y su realización actual que da
como resultado el buen o mal funcionamiento del bien de orden. En un tercer nivel uno
considera a los individuos en cuanto libres y responsables, se fija en sus opciones básicas a
favor de la autotrascendencia o de la enajenación, examina sus relaciones personales con
otros individuos o grupos dentro de la sociedad, y advierte los valores terminales que ellos
realizan en sí mismos y fomentan en los demás.
Puesto que todos los seres humanos tienen necesidades, y puesto que las necesidades
se satisfacen mucho mejor a través de la cooperación, la estructura social del bien es un
fenómeno universal. Sin embargo, se realiza en una inmensa {360} variedad de etapas del
desarrollo tecnológico, económico, político, cultural y religioso. El avance ocurre primero en
pequeños focos. Después se difunde a través de las fronteras. Finalmente, cuando es algo
generalizado, crece la interdependencia. La intensificación de la interdependencia lo lleva a
uno a pensar en la sociedad como internacional, mientras que las unidades más pequeñas
como el imperio, la nación, la región, la megalópolis o la ciudad empiezan a considerarse
como partes de la sociedad.
La base ideal de la sociedad es la comunidad, y la comunidad puede fundarse en un
principio moral, o religioso o cristiano. El principio moral es que los hombres son
responsables individualmente por lo que hacen de sí mismos, pero son responsables
colectivamente por el mundo en que viven. Esa es la base del diálogo universal. El principio
religioso es el don que Dios hace de su amor, y éste forma la base del diálogo entre todos los
representantes de la religión. El principio cristiano reúne el don interior del amor de Dios con
su manifestación externa en Jesucristo y en quienes lo siguen. Esa es la base del ecumenismo
cristiano.
Aunque la base ideal de la sociedad es la comunidad, y aunque la sociedad no
sobrevive sin una buena dosis de comunidad, queda el que la comunidad es imperfecta.
Porque cuanto más amplia y más compleja se hace la sociedad, tanto más largo y más
exigente se hace el entrenamiento necesario para que sea posible una libertad plenamente
responsable. A la ignorancia e incompetencia se le agregan la enajenación y la ideología. Los
egoístas hallan escapatorias en los acuerdos sociales, y los explotan para ampliar lo que les
toca de un bien particular concreto y disminuir lo que les toca a los demás. Los grupos

246
14. Las Comunicaciones

exageran la magnitud e importancia de su contribución a la sociedad. Ellos le preparan un

mercado a la fachada ideológica que justificaría su comportamiento ante el jurado de la
opinión pública. Si tienen éxito en su engaño, se distorsiona el proceso social. Lo que es
bueno para este o aquel grupo, se toma equivocadamente como bueno para el país o la
humanidad, mientras que lo que es bueno para el país o para la humanidad se lo pospone o
mutila. Ahí surgen las clases más ricas y las clases más pobres, y los más ricos se hacen
todavía más ricos, mientras que los más pobres se hunden en la miseria y la mugre.
Finalmente, las gentes prácticas se guían por el sentido común. Ellas están inmersas en lo
particular y lo concreto. Ellas tienen poca captación {361} de los movimientos amplios o de
las tendencias a largo plazo. Ellas no están nada dispuestas a sacrificar sus ventajas
inmediatas por el bien enormemente mayor de la sociedad en dos o tres décadas.
Para manejar el problema de la comunidad imperfecta, la sociedad desarrolla primero
unos modos de proceder y luego unos grupos organizados que han recorrido su propio
camino. En las modernas democracias pluralistas hay numerosos organismos que en buena
parte se autogobiernan y que persiguen alguno de los fines especializados que han resultado
ya sea de la espontaneidad de la naturaleza humana o de las diferenciaciones ocasionadas por
el desarrollo humano. Esos organismos entrenan a su personal, ofrecen papeles y establecen
tareas dentro de unos estilos y modos de cooperación ya entendidos y aceptados, hacen su
contribución al bien de orden por la que se satisfacen unas necesidades recurrentes y en la
que surgen valores terminales, y a la luz de los resultados progresivos revisan sus modos de
proceder.
Sin embargo, todos esos organismos están sujetos a la soberanía de los estados. Tales
Estados son unas divisiones territoriales dentro de la sociedad humana. Están regidos por
unos gobiernos que realizan las funciones legislativa, ejecutiva, judicial y administrativa.
Cuando funcionan bien, promueven el bien de orden dentro de la sociedad y castigan a
quienes lo violan.
Ahora bien, como ya se ha señalado, la base ideal de la sociedad es la comunidad. Sin
una buena dosis de comunidad, la sociedad humana y los Estados soberanos no pueden
funcionar. Sin una renovación constante de la comunidad, la dosis de comunidad de que se
goza fácilmente se malgasta. Se necesitan, pues, individuos y grupos -- y en el mundo
moderno, organizaciones -- que trabajen en animar a las gentes a la conversión intelectual,
moral y religiosa y que trabajen sistemáticamente para deshacer el daño ocasionado por la
enajenación y la ideología. Entre tales organismos debería contarse la iglesia cristiana, y a
ella nos volvemos ahora, en su situación actual.

4. La Iglesia Cristiana y su Situación Actual

La Iglesia cristiana es la comunidad que resulta de la comunicación externa del mensaje de
Cristo y del don interior que Dios hace de su amor. Puesto que puede contarse con que Dios
conceda su {362} gracia, la teología práctica se interesa de la comunicación efectiva del
mensaje de Cristo.
El mensaje anuncia lo que los cristianos han de creer, en lo que han de convertirse, lo
que han de hacer. Su significación, pues, es a la vez cognoscitiva, constitutiva y efectiva. Es
cognoscitiva en la medida en que el mensaje dice lo que ha de creerse. Es constitutiva en la

247
14. Las Comunicaciones

medida en que cristaliza el escondido don interior del amor en una patente fraternidad
cristiana. Es efectiva en la medida en que dirige el servicio cristiano a la sociedad humana
para darle ocasión al reinado de Dios.
Comunicar el mensaje cristiano es conducir a otro a compartir la significación
cognoscitiva, constitutiva y efectiva que uno tiene. Así pues, quienes hayan de comunicar la
significación cognoscitiva del mensaje, primero deben conocerlo. A su servicio, pues, están
las siete previas especialidades funcionales. Además, quienes hayan de comunicar la
significación constitutiva del mensaje cristiano, primero deben vivirlo. Porque sin vivir el
mensaje cristiano, uno no posee su significación constitutiva, y no podrá conducir a otro a
compartir lo que uno no posea. Finalmente, quienes comunican la significación efectiva del
mensaje cristiano, deben practicarlo. Porque las acciones hablan más fuerte que las palabras,
mientras que predicar lo que uno no practica se parece al bronce que resuena y al címbalo
que retiñe.
El mensaje cristiano ha de comunicarse a todas las naciones. Tal comunicación
presupone que los predicadores y maestros amplíen sus horizontes para incluir una precisa e
íntima intelección de la cultura y el lenguaje de las gentes a las que se dirigen. Ellos deberán
captar los recursos virtuales de esa cultura y ese lenguaje, y deberán utilizar creativamente
esos recursos virtuales de suerte que el mensaje cristiano llegue a ser algo que no rompa la
cultura, ni sea un parche ajeno sobrepuesto a ella, sino una línea de desarrollo dentro de la
cultura.
Aquí, la distinción básica se da entre predicar el Evangelio y, por otra parte, predicar
el Evangelio tal como se ha desarrollado dentro de la cultura de uno. En la medida en que
uno predique el Evangelio tal como se haya desarrollado dentro de la cultura de uno, estará
predicando no sólo el Evangelio sino también la propia cultura de uno. En la medida en que
uno esté predicando la propia cultura, estará pidiéndoles {363} a los otros no sólo que acepten
en Evangelio sino también que renuncien a su propia cultura y acepten la de uno.
Ahora bien, un clasicista sentiría que es perfectamente legítimo que les imponga su
cultura a los demás. Porque él concibe la cultura normativamente, y concibe que la suya es
la norma. Según esto, para él predicar a la vez el Evangelio y su propia cultura lo considerará
como conceder el doble beneficio de la verdadera religión y la verdadera cultura. En cambio,
el pluralista reconoce una multiplicidad de tradiciones culturales. En cualquier tradición él
vislumbra la posibilidad de diversas diferenciaciones de conciencia. Pero él no considera que
su tarea sea promover la diferenciación de conciencia ni pedirles a las gentes que renuncien
a su propia cultura. Más bien él procederá desde dentro de la cultura de ellos y buscará
caminos y medios para convertirla en un vehículo para comunicar el mensaje cristiano.
A través de la comunicación está la comunidad constituida y, a la inversa, la
comunidad se constituye y perfecciona a sí misma a través de la comunicación. Según esto,
la Iglesia cristiana es un proceso de autoconstitución, un Selbstvollzug. Aunque todavía se
utiliza la significación medieval de la palabra 'sociedad' de suerte que la Iglesia pueda
llamarse una sociedad, con todo, la significación moderna, generada por los estudios sociales
empíricos, lo lleva a uno a hablar de la Iglesia como un proceso de autoconstitución que
ocurre dentro de la sociedad humana mundial. La substancia de ese proceso es el mensaje
cristiano unida con el don interior del amor de Dios y que da como resultado el testimonio
cristiano, la fraternidad cristiana y el servicio cristiano a la humanidad.

248
14. Las Comunicaciones

Además, la Iglesia es un proceso estructurado. Como lo hace la sociedad humana, ella

entrena su personal. Ella distingue los papeles y les señala unas tareas. Ella ha desarrollado
unos modos de cooperación ya entendidos y aceptados. Ella promueve un bien de orden en
el que se satisfacen regular, suficiente y eficazmente las necesidades cristianas. Ella facilita
el desarrollo espiritual y cultural de sus miembros. Ella los invita a transformar por el amor
cristiano sus relaciones personales y de grupo. Ella se regocija por los valores terminales que
fluyen de sus vidas.
La Iglesia es un proceso que sale al exterior. Ella no existe sólo para sí misma, {364}
sino para la humanidad. Su meta es que se realice el reinado de Dios no sólo dentro de su
propia organización sino en toda la sociedad humana y no sólo en la vida venidera sino
también en esta vida.
La Iglesia es un proceso redentor. El mensaje cristiano, encarnado en Cristo azotado
y crucificado, muerto y resucitado, no sólo habla del amor de Dios sino también del pecado
del hombre. El pecado es la enajenación del ser auténtico del hombre, que es la
autotrascendencia, y el pecado se justifica a sí mismo por la ideología. Así como la
enajenación y la ideología son destructores de la comunidad, así el amor autosacrificado que
es el amor cristiano reconcilia al hombre enajenado con su ser verdadero, y deshace el daño
iniciado por la enajenación y consolidado por la ideología.
Este proceso redentor tiene que ejercerse en la Iglesia y en la sociedad humana en
general. Él se referirá a la Iglesia como un todo e, igualmente, a cada una de sus partes. De
manera semejante, se referirá a la sociedad humana como un todo e, igualmente, a sus muchas
partes. En cada caso habrán de seleccionarse los fines y determinarse las prioridades. Tendrán
que vigilarse los recursos y, cuando sean inadecuados, tendrán que hacerse planes para su
incremento. Tendrán que investigarse las condiciones bajo las cuales se desplieguen los
recursos para el logro de los fines. Tendrán que trazarse planes para el mejor despliegue de
los recursos, en las condiciones existentes, para el logro de los fines. Finalmente, tendrán que
coordinarse los diversos planes en las diversas áreas y en la iglesia como un todo.
De esa manera, la Iglesia cristiana llegará a ser no sólo un proceso de
autoconstitución, sino también un proceso plenamente consciente de autoconstitución. Pero
para que sea así, tendrá que reconocer que la teología no es la ciencia completa del hombre,
que la teología ilumina sólo ciertos aspectos de la realidad humana, que la Iglesia puede llegar
a ser un proceso plenamente consciente de autoconstitución sólo cuando la teología se una
con todas las otras ramas importantes de los estudios del hombre.
La posibilidad de cada integración es un método que corre paralelo al método en
teología. En realidad, las especialidades funcionales de investigación, interpretación e
historia pueden aplicárseles a los datos de cualquier esfera de los estudios eruditos del
hombre. Las mismas tres especialidades -- cuando se conciben no como especialidades sino
sencillamente como experiencia, intelección y juicio -- pueden aplicárseles a {365} los datos
de cualquier esfera de la vida humana para obtener los principios y leyes clásicos o las
tendencias estadísticas de los estudios científicos del hombre.
Ahora bien, como en la teología, así también en los estudios históricos y empíricos
del hombre no siempre están de acuerdo los eruditos y los científicos. También aquí, pues,
hay sitio para la dialéctica que reúne las diferencias, las clasifica, va a sus raíces, y las lleva
hasta el extremo al desarrollar unas supuestas posiciones mientras revierte las supuestas

249
14. Las Comunicaciones

contraposiciones. Los fundamentos teológicos, que objetivan el horizonte implícito en la

conversión religiosa, moral e intelectual, pueden invocarse ahora para decidir cuáles son
realmente las posiciones y cuáles son realmente las contraposiciones. De esta manera, se
llega a eliminar cualquier intromisión ideológica en los estudios eruditos o científicos del
hombre.
Sin embargo, la noción de la dialéctica puede jugar un papel más. Ella puede servir
de instrumento para analizar el proceso social y la situación social. El historiador social
conseguirá encontrar los casos en que la ideología haya estado funcionando. El científico
social rastreará sus efectos en la situación social. Quien determina las políticas diseñará los
procedimientos para acabar con los malos efectos y para remediar la enajenación que es su
fuente.
La ventaja de esta segunda utilización de la dialéctica es que el trabajo del historiador
y del científico conduce directamente a unas políticas. La enajenación y la ideología son
destructoras de la comunidad, la comunidad es la base propia de la sociedad; de aquí que
buscar eliminar la enajenación y la ideología sea promover el bien de la sociedad.
Sin embargo, ambas utilizaciones de la dialéctica parecerían ser necesarias. La
primera utilización les da a los científicos e historiadores sociales un conocimiento de
primera mano de la enajenación e ideología; la dialéctica se aplica a su propia tarea. Así como
el psiquiatra en su dialéctica+ aprende en sí mismo acerca de la neurosis, así también el
historiador y el científico sociales tendrán una vista más aguda para la enajenación e ideología
en los procesos que estudian si en su propio trabajo se han criticado unos fenómenos
semejantes.
Correspondiendo a las doctrinas, la sistematización y las comunicaciones en el
método teológico, los estudios integrados distinguirán la determinación de las políticas, la
planeación, y la ejecución de los planes. Las políticas se interesan en las actitudes y fines. La
planeación desarrolla la {366} utilización óptima de los recursos existentes para alcanzar los
fines en unas condiciones dadas. La ejecución genera la retroalimentación. Esto les
proporciona a los eruditos y científicos unos datos para sus estudios acerca de la sabiduría de
las políticas y la eficacia de la planeación. El resultado de atender a la retroalimentación será
que la determinación de las políticas y de la planeación se conviertan en unos procesos
progresivos que se revisen continuamente a la luz de sus consecuencias.
Hemos estado indicando un método, paralelo al método de la teología, para integrar
la teología con los estudios eruditos y científicos del hombre. La meta de tal integración es
generar unas políticas bien informadas y continuamente revisadas y unos planes para
promover el bien y deshacer el mal en la Iglesia y en la sociedad humana en general. No se
necesita decir que tales estudios integrados tendrán que ocurrir en muchos niveles: en los
locales, regionales, nacionales e internacionales. Los principios de subsidiariedad requerirán
que en los niveles locales se definan los problemas y, en la medida de lo posible, se
desarrollen las soluciones. Los niveles superiores proporcionarán unos centros de
intercambio, donde se reúna la información sobre las soluciones exitosas y fracasadas a fin
de que esté disponible para las investigaciones y con ello se impida la inútil duplicación de
las investigaciones. Ellos también trabajarán los problemas más amplios y más intrincados

+ [Aquí el libro dice didactic; por el contexto parece que debiera decir dialectic. N. del T.]

250
14. Las Comunicaciones

que no tengan solución en los niveles inferiores, y organizarán a los niveles inferiores para
que colaboren en la aplicación de las soluciones que hayan encontrado. Finalmente, está la
tarea general de coordinación, de desarrollar en detalle los tipos de problema predominantes,
en qué nivel es mejor estudiarlos, cómo han de organizarse todos los interesados en algún
tipo de asunto para un esfuerzo en colaboración.
He estado hablando principalmente de la acción redentora de la Iglesia en el mundo
moderno. Pero no menos importante es su acción constructiva. De hecho, las dos son
inseparables, porque uno no puede deshacer el mal sin también ocasionar el bien. Con todo,
uno estará tomando una visión muy superficial y más bien estéril del aspecto constructivo de
la acción cristiana, si uno piensa sólo en determinar políticas, planear operaciones y llevarlas
a cabo. Está la tarea mucho más ardua de (1) efectuar un avance en el conocimiento científico;
(2) convencer a las gentes destacadas e influyentes de que consideren ese avance completa y
justamente, y (3) de lograr que ellas {367} convenzan a quienes determinan las políticas
prácticas y a los planeadores tanto de que el avance existe cuanto que él implica tales y cuales
revisiones de las políticas y planeación actuales con tales y cuales efectos.
En conclusión, permítanme decir que tales estudios integrados corresponden a una
exigencia profunda de la situación actual. Porque la nuestra es una época de un cambio
siempre creciente debido a una expansión siempre creciente del conocimiento. Operar a la
altura de nuestra época es aplicar el mejor conocimiento disponible y las técnicas más
eficientes para la acción coordinada de un grupo. Pero satisfacer esta exigencia actual
también pondrá a la Iglesia en un camino de renovación constante. Ello retirará de su acción
la amplia impresión de irrelevancia y futilidad complaciente. Ella pondrá a los teólogos en
contacto cercano con los expertos de muchos campos diferentes. Ella pondrá a los científicos
y eruditos en contacto cercano con quienes determinan las políticas y con los planeadores y,
a través de ellos, con trabajadores clérigos y laicos dedicados a aplicar soluciones a los
problemas y a encontrar maneras de satisfacer las necesidades tanto de los cristianos cuanto
de toda la humanidad.

5. La Iglesia y las Iglesias

He estado hablando vagamente de la Iglesia cristiana. De hecho, la Iglesia está dividida.
Existen diferentes confesiones de fe. Se defienden diferentes nociones de la Iglesia.
Diferentes grupos cooperan de diferentes maneras.
A pesar de tales diferencias, existe a la vez una unidad real y una ideal. La unidad real
es la respuesta al único Señor en el único Espíritu. La unidad ideal es el fruto de la oración
de Cristo: "que todos ellos sean uno" (Jn 17,21). En nuestro tiempo, ese fruto es el ecumenismo.
En la medida en que el ecumenismo sea un diálogo entre teólogos, nuestros capítulos
sobre la dialéctica y las doctrinas indican las nociones metódicas que se nos han ocurrido.
Pero el ecumenismo también es un diálogo entre las Iglesias, y entonces opera ampliamente
dentro del marco del Concilio Mundial de las Iglesias, y bajo las directivas de las Iglesias
particulares. Una muestra de tales directivas es el decreto sobre el ecumenismo emitido por
el concilio Vaticano II.
{368} Aunque la existencia de la división y la lentitud en recuperar la unidad hayan
de lamentarse profundamente, no ha de olvidarse que la división reside principalmente en la

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14. Las Comunicaciones

significación cognoscitiva del mensaje cristiano. La significación constitutiva y la

constitución efectiva son cuestiones en las que muchos cristianos están ampliamente de
acuerdo. Sin embargo, tal acuerdo necesita expresarse y, mientras esperamos un acuerdo
cognoscitivo común, la expresión posible es la colaboración para cumplir los papeles
redentor y constructivo de la Iglesia cristiana en la sociedad humana.

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