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A lianza U niversidad

| I .M . C ro m b ie
i

Análisis
de las
doctrinas de
Platón
1. El h o m b re
y la sociedad

Versión española de
A na T o rán y Julio César A rm ero

Ii

Alianza
Editorial
Título original:
A n Exammaíion of Plato's Doctrines. 1: Plato on Man and SocUty
Publicado por Routledge & Kegan Paul Ltd., Londres

© I. M. Crombie, 1962
© Ed. c a st: Revista de Occidente, S. A., Madrid, 1979
Calle Milán, 38; 1 ? 200 00 45
ISBN: 84-206-2981-2 (Obra completa)
ISBN: 84-206-2241-9 (Tomo I)
Depósito legal: M. 24.800-1979
Impreso en H ijos de E. Minuesa, S. L.
Ronda de Toledo, 24-M adrid-5
Printed in Spain
IN D IC E

Prefacio 9

N o tas introductorias 11

C apítuío 1. V ida y escritos de Platón 13

Capítulo 2. El desarrollo del pensam iento de P latón 43

C apítulo 3- La «República» 85

Capítulo 4. Política 169

Capítulo 5. Belleza, arte, ideología, retórica, educación 197

Capítulo 6. Etica 217

Capítulo 7. Filosofía de la m ente C jS 07

C apítulo 8. T eología y religión 383


P R E F A C IO

«Platonism o» es una palabra de la que suelen abusar los estudiosos


d e la filosofía, para referirse a la práctica de intentar resolver problem as
lógicos p ostulando entes metafísicos. D e ahí eí conocido dicho de que ía
función d e la N avaja de O ccam es afeitar las B arbas d e Platón. H ace
m ucho tiem po que no estoy satisfecho con esta opinión acerca de ía obra
filosófica d e P latón, y este libro es un in ten to d e descubrir y exponer las
razones d e esta insatisfacción. Los eruditos saben, desde luego, que eí
«Platonism o» desfigura a P latón, p ero sus obras no son siem pre accesi­
bles para eí lector general. Este es el vacío que h e intentado llenar. La
form a ideal de llenarlo habría sido exponer en térm inos sencillos lo que
opinaba exactam ente P lató n .‘¡Esto, sin em bargo, es algo que nadie puede
hacer, ni aunque sea m ucho más erudito que yo en ía ciencia platónica.
P reguntar que opinaba Platón es inevitable y en orm em ente polém ico.
Así pues, lo más que podem ds in te n ta r es ofrecer ai estudiante com ún de
filosofía u na exposición de los pensam ientos de P latón que le haga más
justicia q u e la interpretació n com ún e n tre aquellos que han dedicado
poco dem po a leerle. H e intentado, desde luego, ofrecer no cualquier des­
cripción, sino la que creo que pueda ser quizás correcta; pero soy cons­
ciente, y eí lector no debe olvidarlo, de que muchas personas m ejor cualifi­
cadas que yo, no estarán de acuerdo conm igo en m uchos puntos. El consuelo
es que sin d uda tam poco estarán d e acuerdo e n tre sí. Y puesto que nadie
p u ed e esp erar m antener la aténción del estudiante d e filosofía y, al mismo
tiem po, entablar controversias con los eruditos, he ignorado casi total­
m ente sus opiniones en este¡ texto. M e he apropiado de las opiniones,
p ero no las h e discuddo. Al leer y al intentar com prender a Platón, he
hecho uso d e m uchos de los más conocidos libros y com entarios, que me
han sido una gran a y u d a — especialm ente los de Taylor, C ornford, Ross,
M urphy, y R obinson. D esconozco lo q u e h e tom ado de estos-escritores
(¡os libros están p ara ap ren d er de ellos) y no h e prestado atención a los
puntos en los que no estoy de; acuerdo con ellos; y esto se debe, no a una
falta d e resp eto , sino a que una controversia estaría fuera de lugar en un
libro com o este. Pues en ía m ayor p a rte de éste he intentado d efe n d er las
opiniones que yo m e h e form ado, dando una descripción lo más objetiva
posible d e los pasajes del texto en los que he basado mis interpretacio­
nes, e intentado m ostrar los razonam ientos m ediante los cuales he
10 A n á l is i s cíe la s d o c t r i n a s d e P l a tó n

obtenido la interpretación del texto en cada caso. H e de decir, sin


em bargo, que la objetividad en estas cuestiones es casi inalcanzable, y
que no se p u ed e elim inar la posibilidad de que ios prejuicios exegéticos
influyan en la elección de ios textos así com o en el resum en que se haga
de estos. P ero esto es sólo para decir que un libro acerca de Platón nunca
puede ser sustiruto de ia lecrura de su obra, y que sólo puede ser una
cierta ayuda para esta.
Lo q u e se ofrece aquí, p o r tanto, es una interpretación de las
doctrinas de Platón. El proceso de in te n ta r form ular esta interpretación
la ha modificado; la im agen de la o b ra de Platón que tengo ahora no es la
imagen con que em pecé. P o r lo ta n to , gran p arte del libro ha sido escrito
de nuevo al m enos una vez, y algunas parces más veces. H e intentado
ofrecer una versión final razonablem ente consistente; espero q u e no
queden contradicciones en ella. Pero, hay sin duda "diferencias en el
énfasis entre distintos pasajes debidos a diferentes estratos de la com po­
sición. Mi excusa p o r h ab er dejado estas diferencias es que intentar
desem barazarse de ellas en un lugar es (puesto que la propia m ente
continúa sien d o flexible) introducirlas en o tra parte.
M e pareció m e jo r discutir las doctrinas de Platón tem a p o r tem a, en
vez de diálogo p o r diálogo. Esto ha traíd o consigo bastantes repeticiones,
pero no se m e ocurrió ninguna otra exposición q u e no tuviera los
m ism os inconvenientes. El plan ha sido incluir en el V olum en I temas de
un interés más general, y los temas filosóficos más técnicos en el
V olum en 2. '
C ualquier persona que enseñe filosofía a graduados en Oxford
aprende m ucho sobre Platón de sus alum nos y colegas. T engo muchas
deudas para las q u e espero que este agradecim iento general sea
suficiente. N o lo sería en el caso de mi deuda con dos colegas, Mr.
B. G. M itchell y Mr. J. C. B. Gosling, con ios q u e he discutido a m enudo
acerca de Platón sacando gran provecho d e ello. M r. G osling, especial­
m ente, m e ha señalado muchas cosas que si no habría pasado p o r alto, y
m e ha disuadido de varias ideas erróneas que he tenido. Su ayuda ha sido
enorm e, y ha ido más allá de lo relacionado con el texto. El Profesor
Ayer m e incitó a escribir un libro acerca de P latón, y ha apoyado su
ejecución generosa y pacientem ente. Le estoy m uy agradecido p o r ello,
asi com o p o r las valiosas críticas q u e ha hecho a mi m anuscrito.
D eb o tam bién mí agradecim iento a M rs. Steer, p o r su cuidadoso
m ecanograüado, y a los editores e im presores p o r su atención en las
últim as etapas d e la publicación. D eb o tam bién m i agradecim iento a los
tutores y com pañeros del W adham College, que m e dieron un perm iso
sabático para iniciar el libro, y a jn í m ujer, que hizo posible q u e lo
acabara.
I. M . C rom bie
O xford
N O T A S IN T R O D U C T O R IA S -

T e x to y referencias

Excepto cuando se diga io co ntrario, he seguido el T exto de O xfon


de B u rn et de Platón; las traducciones proceden de este texto, así come
las referencias. Las referencias se dan de la form a acostum brada, p o r u¡
núm ero seguido d e una letra seguida d e un núm ero cuando la referencia e
de una línea (e j. Fedbn 9 0 b 2), o un núm ero seguido de solo una ¡etra, o di
nada, cuando nos refiram os a un tex to exten so (ej. FedSn 90 b o Fedói
90-92). El p rim e r núm ero se refiere a ía página de la edición de H e n r
E stienne, Stephanus, de París 1578, ía letra se refiere a las secciones ei
las que Stephanus dividió sus páginas, y ei segundo núm ero se refiere a 1
línea! en el texto de O xford. La num eración de Stephanus se encuentra a
m argen de casi todas las ediciones y traducciones, y ias letras (a vece
m ayúsculas, y a veces m inúsculas) en m uchas de ellas.
C uando se carezcan de ellas, p u ed e adivinarse su localización basan
donos en el principio de q u e Stephanus dividió su página normalmenti
en cinco secciones ( A - E ) de un tamaño parecido.

T raducción

C uando el significado de un pasaje m e ha parecido ciaro, h e m tentad(


traducirlo ai español; cuando algo d e p e n d e dei significado preciso d¡
ciertas palabras, he preferido traducir literalm en te esas palabras. Cuand<
se cita un párrafo con comillas, p re te n d o traducir el texto original
cuando faltan las comillas, sólo p re te n d o dar un préas o parafrasis de k
que dice el texto.
12 A n á l is i s d e J a s d o c t r i n a s d e P l a tó n

D ialogantes

Sócrates es ei principal dialogante en todos los diálogos excepto:

Sofista principal dialogante: E xtranjero de Elea


Político » » E xtranjero de Elea
Parménides » » Parm énides
Timeo » » T im eo
Critias » » Critias
Leyes » » E xtranjero A teniense
Eptnomis » » E x tran jero A teniense
Banquete Varios dialogantes, p e ro eí principal in terés filosófico está en lo
que dice Sócrates.
C a p ítu lo 1

V ID A Y E S C R IT O S D E P L A T O N

Platón nació- aproxim adam ente en el año 427 ’ a. d. C., hijo de


A ristón y Perictione, tuvo dos herm anos y u n a herm ana, y era, proba­
blem ente, el más joven de la familia.
La A tenas en la que P latón nació era una ciudad m etropolitana e
imperial. En las dos prim eras décadas del siglo quinto, el reino Persa, tras
so m eter las ciudades griegas de la costa Jo n ia en Asia M enor, intentó
conquistar la G recia continental; y la afortunada resistencia contra Persia
fue protagonizada p o r A tenas y Esparta, que pagaron tam bién las conse­
cuencias de esa guerra. E ntre estas dos potencias, Esparta era una
com unidad conservadora con una antigua constitución oligárquica. Un
escaso núm ero d e privilegiados, los ciudadanos terratenientes, debían su
riqueza al trab ajo d e ilotas y siervos m esem os, y su p o d er a su riguroso y
bastante grotesco sistem a de entren am ien to m ilitar y disciplina. X enófo­
bos, tradicionalistas p roverbialm ente taciturnos y enorm em ente rudos,
los espartanos fom entaron las virtudes marciales, consideraban la paz
com o una preparación p ara la guerra, e ignoraban el desarrollo de la
cultura griega, contentándose con dom inar el P e lo p o n eso y con preservar
la antigua form a de vida rural. Atenas, por otra parte, en la época de
M aratón y Saiamina, había prácticam ente com enzado el camino que la
llevaría a ser la A tenas de Pericles. El antiguo poblado situado bajo ¡a
A crópolis, la población com ercial de la reg ió n A tica, era ya una ciudad
con un com ercio activo, regida p o r u n a constitución, recientem ente
establecida, dem ocrática y m oderada. El com ercio m arítim o era ya activo,
aunque A tenas no era todavía una p otencia naval. Com o los principales
centros d e la cultura griega estaban en Jo n ia así com o en Sicilia y sur de
1talia, los extranjeros estaban em pezando a llegar a Atenas; Esquilo, por
ejem plo, el prim ero de los grandes trágicos atenienses, estaba ya en
edad militar.
Tras las guerras persas, con prestigio revalorizado y p o d e r naval,
A tenas se convirtió, en poco tiem po, en gran p arte gracias al consenti­
m iento d e los o tro s m iem bros, en la ciudad principal de una C onfedera­
ción o Liga de ciudades en la C osta Jom a, y en ias Islas Egeas. G radual­
m ente, m ediante pasos q u e no .es necesario explicitar, la llam ada «Liga de
Délos» se convirtió, de hecho, en un im perio ateniense. Ai mismo
tie m o o cí c o m e r c io atcn i^ n si* n u m f ^ f n v A c**
14 A n á lis is d e l i s ü o c t n n a s d e P h t ó n

m etrópolis cultural y política, cada vez más radical, y con una constitu­
ción aún más dem ocrática. La rivalidad con Esparta era inevitable, y
finalmente, en el año 431, em pezó la G uerra del Peloponeso en tre estas
dos potencias. El principal político de Atenas era P e n d e s, figura muy
venerada por la m ayor p arte de los atenienses (aunque no por Platón)
que lo consideraban un erudito y prudente hom bre de estado, protector
de artistas y filósofos.
La G uerra del Peloponeso se divide, para nuestros propósitos, en dos
fases: la prim era, desde el año 431 al 421, y la segunda desde el 415 al
404. En 429 m urió P e n d e s , y d urante tres años, desde 430 a 4 27.
Atenas sufrió una m isteriosa y m ortífera epidem ia. P or estas dos razones,
opinan m uchos, la g uerra no le fue bien a Atenas. A pesar de ello, en
421 una paz tolerable fue acordada. En los siguientes seis años hubo
incidentes m ilitares, pero la g uerra no em pezó de nuevo en realidad
hasta 415, año en que fue reavivada p o r el ataque ateniense a Siracusa, ya
advertido p o r Alcibíades. Esta fase d e la g uerra duró hasta la derrota final
de Atenas en 404.
La Atenas, pues, en la q u e nació Platón, era una ciudad im perial que
se consideraba, en palabras de Pericles, la educadora á e Grecia; y nació
en ella en un m om ento en el que sus recelos, suscitados p o r su grandeza
com ercial y sus pretensiones im perialistas, estaban a p u n to de despojarla,
en breve plazo, de toda suprem acía que no fuera en el plano cultural. La
familia de la que descendía era noble y seguram ente acom odada; tenían
im portantes antepasados, incluso, p o r p arte dei padre, ei dios m arino
Poseidón, y de la m adre, Solón. C uando Platón era un niño, su padre
m urió, V su m adre se casó con un hom bre llamado Pirilam pes que había
sido amigo d e P e n d e s; por ello es razonable su p o n er que Platón
conoció a fondo, desde su niñez, a políticos. Com o él debería ten er
dieciocho años hacia 409, presum iblem ente prestó servicio militar, pro­
bablem ente en caballería, hasta el final de ia guerra. Es tam bién probable
que prestara de nuevo servicio m ilitar en el p erio d o com prendido en 395
y 391.
H asta aquí nos hem os referido a la extensión de sus servicios
públicos a Atenas. El m ismo nos cuenta cóm o fue en una carta abierta
(Séptima Carta, p.324 s.q.q.). «Com o o tro s muchos jóvenes —escribe—
proyectaba volver a ios asuntos públicos tan p ro n to pudiera adquirir un
autodom inio, y las cosas parecían ir favorablem ente en este sentido.
Pues, tras un gran descontento por el ord en existente, hubo una revolu­
ción ... y treinta hom bres se hicieron con el p o der suprem o, siendo
algunos de ellos parientes o amigos míos. M e ofrecieron, en mi condi­
ción de persona acom odada, que trabajara para ellos. Pensé — cosa
com prensible en un joven— q u e ellos iban a llevar ai país dei mal camino
al bueno, y por ello observé cuidadosam ente su conducta. P ero no
mucho tiem po después, hicieron que ei estado de cosas existentes antes de
la revolución pareciera una edad de oro. Este, era por ejem plo, el caso
1. V id a y e s c r i to s d e P l a t ó n 15

de Sócrates, h o m b re de edad avanzada y am igo m ío, a quien no dudo


llamar el hom bre más íntegro de su época. H abiendo decidido implicarle
en sus actos, intentaron enviarle, ju n to con otro s, a arrestar a un
ciudadano q u e había sido condenado a m u erte. Se negó a hacerlo; estaba
dispuesto a en frentarse con lo q u e fuera con tal de no te n e r nada que ver
con sus sucias actividades. N o habría servido de nada que yo m e opusiera
a esto o a otras cosas similares que observé, y p o r ello m e m antuve
aparte. Poco después de esto, los trein ta cayeron, y su con'stitución con
ellos, y mis am biciones políticas renacieron lentam ente. En la revuelta
época que siguió había m ucho q u e o bjetar; com o siem pre ocurre en
situaciones revolucionarias, el pueblo se vengó salvajem ente de sus
enem igos; p e ro en general los que tom aron de nuevo el p o d e r eran muy
razonables. P ero entonces, por varios sucesos, algunos de los que estaban
en el p o d er acusaron a Sócrates d e blasfemia. Esta era la más sucia
acusación q u e h o m b re alguno podía haber hecho a Sócrates; p ero el
jurado le consideró culpable y fue condenado a m u erte, a pesar de que
antes había rechazado tom ar p arte en el arresto de u n o de sus partidarios,
cuando aún no estaban en el p o d er. V iendo estas cosas, viendo la clase
de personas que actuaban en política, sus leyes y su com portam iento,
cuando más lo m editaba y más viejo m e hacía, más difícil m e parecía lle­
var a cabo aígo en política. N o se pued e hacer nada sin amigos y fieles cama­
radas; y, ¿dónde p u ed en encontrarse? N o había ninguno porque nuestras
formas de vida ancestrales habían sido abandonadas, y no^Jodían ser crea­
das d e nuevo con rapidez. Tantas cosas desbordaron lej^es y costum bres,
la situación era tan inestable que mí precoz entusiasm w por la vida pública
acabó totalm ente frustrado. Y o continué esperando una m ejoría de la
situación política, y buscando o p ortunidades para actuar, pero finalm ente
llegué a fe conclusión de que hoy en día todas las ciudades están mal
gobernadas, y sus instituciones están tan corrom pidas que sin un gran
esfuerzo y buena suerte no se puede-hacer nada. Y p o r ello no tuve más
rem edio que proclam ar eí vaior único d e la auténtica filosofía, m ediante
la cual cada u no pued er v er qué es lo que está bien en los asuntos
públicos o privados; y afirmar que la especie hum ana nunca cesará
en su em peño hasta que, o bien .filósofos sinceros y auténticos tom en el
p o d e r político, o bien g o bernantes, m ediante una cierta revelación
política, se entreguen seriam ente a la filosofía».
Este es. probablem ente, el relato dei p ro p io Platón; hecho con el fin
de ser leído p o r sus amigos en Siracusa para contarles el papel que había
re p resen tad o en ios sucesos de Siracusa, y p o r ello tiene algo de
docum ento político, aunque sin duda tan digno de confianza com o pued e
serlo el relato de un hom b re sob re sus propias acciones y m otivos. Como
éste es nuestro único fundam ento real sobre los prim eros años de
Platón, no pued e ser perd id o de vista.
El cuadro que pinta es razonable. U n joven brillante, de buena
familia, educado sin duda siguiendo la tradición ateniense; creciendo
1G A n á l is i s d e la s d o c t r i n a s d e P l i t o n

duran ce una in term in ab le guerra. El suponía, igual q u e sus amigos, que se


dedicaría a la vida pública. D esilusionado, com o m uchos debían estarlo,
con ei estado de cosas en el cual las decisiones cruciales d e la política
exterior, e incluso d e estrategia, eran tom adas p o r una p o d erosa asam­
blea p opular, estaba d ispuesto a tom ar en consideración propuestas
revolucionarias antidem ocráticas. En este m ism o estado estaban m uchos
d e sus p arientes, e n tre ellos sus tíos C ridas y C árm ides. Sin em bargo
cuando'llegó la revolución oligárquica, fue dirigida p o r ei victorioso jefe
espartano Lisandro (los T re in ta g obernaron la m ayor p arte del año 404,
después d e la d e rro ta d e Egospotapios y d el desm antelam iento d e las
fortificaciones d e A tenas). Cridas era el jefe d e la postura más violenta, y
el arresto de León, áquel en el que Sócrates no quiso tom ar parte, no
fue, d e ningún m odo, el único delito del que son responsables.
E videntem ente, Platón era lo suficientem ente dem ócrata pericleano,
p atrio ta o sim plem ente h o m b re h o n esto com o para no tragarse todos
estos actos tiránicos; y p ro b ab lem en te una gran parte d e su reacción se
d e b ía a la enigm ádea y am bivalente influencia d e Sócrates. E sto es lo
q u e a continuación vam os a considerar.
Sócrates fue un aten ien se nacido hacia 470. Según Platón (y la obra
d e A ristófanes Las Nubes lo confirma) estaba interesado, en sus prim eros
años, p o r Ja ciencia física, p e ro JJegó a Ja concJusión d e que Jos científicos
seguían un ru m b o equivocado. C om o él era escéptico ante la m oralidad
convencional d e su época, y tenía una p o b re opinión de la religión y d e la
ética que se transm itía en los poem as d e H o m ero (principal m aterial
educativo de A tenas), p o d ría ser incluido, a p rim era vista, en el m ovi­
m iento «Sofista» d e la últim a m itad del siglo quinto. «Sofista» es un
térm ino vago aplicado a quienes estaban dispuestos a enseñar a adultos
cob ran d o un sueldo; p ero era característico en Jos auténticos sofistas
estar dispuestos a enseñar a jóvenes cóm o ser buenos ciudadanos y cóm o
deselvolverse en los asuntos públicos, y p o r ello, a pesar d e que m uchos
de ellos eran com petentes expositores d e la ciencia, y algunos d e ellos
hicieron un trabajo original en estos cam pos, su m ayor interés y el d e sus
alum nos, era el arte d e vivir. En esto se les parecía Sócrates; p e ro no era
un sofista; en esto era un principiante; p ero esto era sólo la consecuencia
externa del hecho d e q u e él no creía q u e el arte d e vivir pudiera ser
enseñado recitan d o lecturas. Estaba en desacuerdo con esto no sólo por
razones obvias, sino tam bién p o rq u e estaba convencido de que eran
opiniones inco h eren tes, adquiridas sin el suficiente exam en, y q u e se
m ostraban incapaces de ofrecer análisis claros d e conceptos fundam enta­
les, lo cual era el origen del e rro r en todos los niveles d e sofisticación.
Afirm aba que lo esencial, antes de u n a enseñanza positiva, era un proceso
d e refutación, que producía u n estado d e aporta o confusión, la convic­
ción de la p ro p ia ignorancia. En esto consistía su alarde d e que él era un
h o m b re sabio, al m enos en esto, pues, a pesar de que no sabía nada, al
m enos sabía q u e no sabía nada.
1. V id a y c s c r u o s d e P b i ó n 17

P o r estas razones era u n a figura úntca. U n h o m b re de un gran co ra je e


integridad m orai, e igualm ente de una gran excentricidad, em pleaba su
tiem po (sí creem os lo que nos cuenta Platón) en dirigir una guerra desde
todas las líneas d e com bate. La estrategia consistía en inducir a la gen te
a replantearse sus opiniones acerca de la vida, al m ostrarles la in coheren­
cia d e sus ideas y la diferencia e n tre lo que p retendían y el m o d o com o
llevaban a cabo sus actos. La reflexión estaba d e m oda [era una época de
«ilustración») p ero consistía principalm ente, según la opinión de Sócra­
tes, en la adopción d e fórm ulas plausibles, a veces con buena intención,
pero con frecuencia ofensivam ente cínicas. La estrategia entonces, consis­
tía en aguijonear, y las tácticas adoptadas consistían en im portunar a
cualquiera que se d ejara agarrar y acosarle a preguntas. P o r ello ias
víctimas d e Sócrates eran d é distintos tipos. H abía Sofistas profesionales,
a quienes se podía convencer sob re la incoherencia d e las presuposicio­
nes en las que.se basaban sus actividades; y una subclase de éstos era la de
ios Sofistas cínicos, o sus discípulos, que necesitaban ración extra d e esta
m edicina. H abía respetables bien-pensants a los que debía m ostrarse que
sus opiniones convencionales podían traer consecuencias que ellos m is­
m os considerarían m oralm ente censurables en circunstancias especiales, y
q ue p o r lo tanto debían ap ren d er que las opiniones profesadas no eran
consecuentes con sus propias creencias. H abía tam bién personas que
habían adoptado el p u n to d e vista socrático (pues a pesar d e que su
m étodo era principalm ente destructivo, parece h aber existido una cierta
p o stura socrática), p e ro que debían ap ren d er que lo q u e habían adoptado
dem asiado fácilm ente, usándolo com o p o stu ra para discutir, pero sin
com prender profundam ente; lo que traía consigo. P ero había tam bién un
tipo de víctimas particularm ente significativo. E ntre la aristocracia ate­
niense estaba de m oda una relación rom ántica en tre adolescentes y
adultos (fom entada p o r Esparta basándose en q u e esto presentaba a los
jóvenes la posibilidad de te n e r a alguien a quien imitar, p e ro general­
m en te censurado en A tenas). Sócrates, de form a característicam ente
idiosincrática, se am oldó a esta moda. Sus relaciones eran estrictam ente
«platónicas», p ero parece q u e tenía la costu m bre d e tom ar bajo su
protección a algún joven particularm ente p ro m e te d o r y forjar una p ro ­
funda am istad con él. Su p ro p ó sito era, presu m ib lem ente, alim entar las
m entes aún n o corrom pidas p o r la opinión pública o* sofista, con
su propio p unto d e vista positivo, y p o r m edio de ellos, influir en la
form a d e vida ateniense dirigiéndola hacia la sim plicidad, la virtud y
la religión personal; esto és, en contra d e la co rrien te q u e estaba en
boga.
El p ro p io Sócrates era un h o m b re honorable. Su oposición al arresto
d e León no fu e la única ocasión en la q u e arriesgó su vida d efendiendo sus
principios. A n terio rm en te, ¡después d e la batalla naval de Árginusas
(406), cuando los victoriosos generales atenienses habían fracasado en el
rescate d e un gran núm ero de supervivientes d e un naufragio, hubo una
18 A n á lis is d e U s d o c t n n x * d e P l a tó n

propuesta en la asam blea para acusar a los generales rápida e ilegalm ente.
Le tocó a Sócrates (estas cosas se determ inaban p o r sorteo) ser uno de
los presidentes de la asam blea, y rehusó, a pesar de que la situación era
peligrosa, adm itir la m oción propuesta. U na vez más, no hay duda de que
él podría haber salvado su propia vida si hubiera estado dispuesto a tener
una actitud más conciliadora en su juicio. N o se puede negar que era un
hom bre de principios. Pero a pesar de sus excelentes intenciones-,
quizás porque su aspecto era u n a m ezcla m olesta de progresism o intelec­
tual y reacción social, su influencia sobre algunos d e los jóvenes fue
desastrosa; o ellos se convirtieron en unos desastres. Alcibíades, que
defendió la expedición de Siracusa, y cuyo vergonzoso recuerdo inciuye
la ayuda prestada activam ente a Esparta tras su exilio, fue uno de ellos.
T am bién io fueron, se cree, Cricias y Cárm ides. En general, la práctica de
tom ar bajo su protección a jóvenes prometedores de buena familia y
desengañarles de las actitudes convencionales, tuvo com o efecto
(o pued e pensarse que bien podía h aber tenido com o efecto) la destruc­
ción de los escrúpulos consuetudinarios, capacitarlos para desafiar la opi­
nión pública, y em barcarlos en derroteros carentes de principios m o­
rales.
Q ue éste no era el único resultado obtenido lo prueba el ejem pio de
Platón, cuya actitud p u ed e haber sido irrazonablem ente perfeccionista y
p o r ello pesim ista y derrotista, p ero cuya conducta en tiem pos turbulen­
tos fue p o r el contrario, intachable. Platón fue discípulo d e Sócrates; por
cuanto tiem po y en qué m edida 1o ignoram os. La expresión «nuestro
camarada» en el pasaje de \a Séptima Carta sugiere una relación íntima; y
en la Apología, Platón, se presenta com o uno de los tres fiadores,
m ientras que en el Fedón dice que estaba enferm o, al explicar porque no
form aba p a rte dei g ru p o de amigos que estuvieron presentes en la
prisión con Sócrates en su últim o día. H ay, incluso, anécdotas sobre la
«conversión» de Platón cuando conoció a Sócrates, a quien dejó quem ar
sus poem as, incluso una tragedia que iba a ser presentada en un concurso
en un Festival; pero éstos son probablem ente bulos, pues es im posible,
dada sus relaciones familiares, q u e Platón no h ubiera conocido en algún
m om ento a Sócrates. P or ello es probable q u e Platón fuera un compa­
ñero intim am ente unido a Sócrates en los últim os años de su vida. Quizás
Sócrates se hizo m enos tem erario a m edida que envejecía; quizás hubo
siem pre algunos sobre quienes su efecto fue inofensivo o beneficioso.D e
todas formas no hay duda d e que, tanto antes como después de su
m uerte, ejerció una notable influencia sobre Platón, y q u e Platón no se
convirtió en un conspirador oligárquico o en un aventurero político, sino
que consideraba a Sócrates com o una p erso n a que quiso restaurar
antiguas costum bres pero no a través de la violencia reaccionaria, sino de
la persuasión.
Así pues, la prim era influencia im portante en la vida d e Platón fue
Sócrates, que transform ó gradualm ente sus proyectos de una carrera
!„ V id a y e s c rito s d e P la tó n 19

política en ia convicción de que su vocación era ed u car.'P arece que


pasaron diez años o más, desde la m u e rte de Sócrates, hasta que Platón
ejerció más am pliam ente esta vocación, que se había lim itado a s u ’íábor
com o escritor. D espués d e la m u erte d e Sócrates en 399, Platón y otros
amigos de Sócrates fueron, refugiados, a M egara com o proteges de Eucli-
des. Euclides era un filósofo Eleático, cuyo principal interés se centraba
en problem as de lógica y de m etodología. C úanto tiem po perm aneció
Placón en M egara io ignoramos; hay anécdotas de largos viajes, incluso
de una visita a Egipto. Estando aún en edad m ilitar, se encontraba
presum iblem ente en Atenas (entre 395 y 3 9 l) , cuando Atenas volvió a
ponerse en guerra. Entonces, sabem os p o r su Séptima Caria. Platón visitó
las ciudades griegas deí S ur de Italia y Sicilia, cuando tenía «alrededor de
cuarenta años»; esto debió ser alred ed o r de 387. En Italia quedó
impresionado, por su iujuriante form a de vida, p e ro encontró en T arento
al filósofo pitagórico Arquicas en eí cargo de autoridad democrática.
A rquitas, de quien Platón se hizo amigo íntim o, era un im portante
m etem ático, y debió haber ejercido u n a notable influencia sobre Piatón
aunque Platón no lo dice explícitam ente.
D e Italia Platón fue a Sicilia donde, en Siracusa, fraguó una im por­
tante am istad con un joven llam ado D ión, cuñado deí tirano en el poder.
D ionisio I. Placón acostum braba hablar con D ión sobre su visión de ís
vida hum ana, enconcrando en él a un acenco ovence. el más perspicaz de
codos sus alumnos. D ión decidió llevar una vida muy distinta a la de ía;
ciudades italianas y sicilianas, y p referir la bondad ai placer y ía lujuria. Su
conversión ruvo im portantes consecuencias, tanto p ata Siracusa comc
para Platón. Sin embargo, inm ediatam ente después, (y ahora no nos
guiam os p o r el relato del p ropio P latón, sino p o r ia tradición) Piatón fut
expulsado de Siracusa p o r expresar su opinión sobre la aristocracia c
Dionisio; y fue entonces, según algunos reiatos, esclavizado y rescatadc
p o r un amigo rico. D e todas formas, volvió a casa y com pró alguno;
terrenos en el recinto del h éro e A cadem o, donde fundó la escuek
conocida con ei nom bre de A cadem ia. Allí, con interrupciones ocasiona­
les, Platón pasó el resto de su vida com o un solterón director di
una escuela. La A cadem ia perm aneció intacta y funcionando hasca 525
d. d. C., año en que S. Benedicco fundó el m onascerio de Monee Ca­
sino. /
N o sabemos realm ence si ia A cadem ia fue la prim era ínscicuciór
universitaria en Europa; algunos eruditos creen que los anterio resfiió so
fos jónicos tenían escuelas más o m enos perm anentes, y ios pitagórico:
tuvieron un cierro cipo de inscituciones com unes; p e ro es, ciertam ente, 1;
prim era de la que conocem os algo preciso. Es evid ente que era un luga
de enseñanza e investigación. H o m b res de gran distinción, como Eu
doxo, fueron a trabajar a llí1, y jóvenes com o A ristóteles fueron :
aprender. D e un divertido fragm ento del poeta cómico Epícrates, qu*
describe a Piatón observando a ai.eunos estudiantes que esrabr.;
20 A n á l is i s d e las d o c t r i n a s d e P l a tó n

clasificando u n a calabaza, podem os deducir que se daba una enseñanza


form al y que se p reten d ía una enseñanza intelectual general. N o era una
m era in cu b ad o ra para fo rm ar platonistas — A ristóteles difícilm ente habría
perm anecido veinte años si hubiera sido así.
Sin duda ia A cadem ia y los escritos o cuparon gran p arte del tiem po
del resto de su vida. P e ro en 368 D ionisio I m urió, y le sucedió su hijo
D ionisio II. D ió n , q u e se había m antenido fiel a la influencia de Platón, y
enem igo de una autoridad arbitraria, convenció al nuevo tirano para q u e
enviara a buscar a Platón p ara que le aconsejara. D e m aia gana, Platón
fue; pero poco tiem po después de su llegada los enem igos de D ión
persuadieron a D ionisio para que desterrara a D ión. D ionisio retuvo a
Platón casi a la fuerza hasta 366, año en el q u e se inició la guerrra entre
Siracusa y Cartago, y en el que se le p erm itió a Platón volver a casa con
la condición de que volviera después d e la gu erra, cosa que tuvo que
hacer en 362. H ab ía entonces renovados conflictos en tre D ionisio y
D ión, (que estaba todavía en el exilio) lo q u e trajo consigo una ruptura
entre D ionisio y Platón que fue, a pesar d e ‘ ello, m antenido en Siracusa
hasta 360, año en que fue rescatado p o r em isarios enviados desde
T aren to p o r A rquitas. M ás tarde D ión envió una expedición contra
D ionisio, que trajo consigo un disturbio civil en Siracusa. D ión fue
finalm ente asesinado c u atro años d esp u és de su partida.
La em presa, p o r .esta razón, fue desafortunada. Platón le había
p ro p u esto un plan d e estudios a D ionisio, p e ro D ionisio nunca le había
perm itido ponerlo en práctica seriam ente. A lgunos han supuesto que
Platón fue a Siracusa con la poco realista intención d e convertir a
D ionisio en un rey-filósofo, y q u e el pesim ism o d e su aspecto provenía
de su fracaso para conseguirlo. Pero es m uy poco verosím il q u e fuese tan
ingenuo com o para pensar en transform ar a Siracusa en una com unidad
ideal convirtiendo a su tirano, y el pesim ism o estaba sin duda presente
antes que fallara en su intento. Es pro b ab le q u e fuera a Siracusa en los
años sesenta sim plem ente p o r lealtad a su discípulo D ión y con la ¡dea de
mitigar la severidad de una autoridad arbitraria. D ifícilm ente p u ed e ser
criticado p o r hacer esto; y no hay duda d e q u e volver en 362 fue un acto
de valentía.
Al voiver a casal en 360, P latón se m antuvo en contacto con los tristes
sucesos de Siracusa, p e ro prestó sin d uda la m ayor atención a su trabajo
en la A cadem ia. M urió en 348 ó 347, cuando contaba unos ochenta años.
Su testam ento parece m ostrar que no estaba muy cuerdo.
La siguiente tabla m uestra las fechas más im portantes:

427 N acim ien to de P latón


409 E ntra en edad m ilitar
399 M u e rte de Sócrates. P latón tiene veintiocho años
¿388? Prim era visita a Siracusa. T rein ta y nueve años
¿387? Fundación de la A cadem ia
1. V i d a y e s c r i to s d e P l a tó n 21

367-6 Segunda visita a Siracusa. S etenta años


362-0 T ercera visita a Siracusa
347 M u erte d e Platón

Escritos de Platón

N u e stro s m anuscritos contienen treinta y cinco obras publicadas d e


Platón, y trece cartas. C on u n a excepción (la Apología, versión de Platón
del discurso de Sócrates hecho: en su propia defensa) y dos excepciones
parciales (el Menéxeno, de notable rareza y el Timeo) las obras publicadas
están todas en form a de diálogo, y se las conoce com o «ios diálogos».
Los m anuscritos co ntienen tam bién un p eq u eñ o núm ero de diálogos y
o tros fragm entos de los q u e se! sabía en la antigüedad que no habían sido
escritos p o r Platón. Los escrito^ considerados auténticos en ios m anuscri­
tos están ordenados en nueve grupos de cuatro (las cartas cuentan com o
uno). Esta ordenación p ro b ab lem en te data del p rim er siglo d. JC . y no
tiene ningún tipo d e autoridád. C on certeza no es, p o r ejem plo, una
orden ació n según su com posición: los diálogos son de tam años distintos.
D os d e ellos { la República y I m s Leyes) son tan largos com o un libro
m odern o ; o tro s son ensayos cortos.
H a habido u n a disputa erudita sobre cúantos de los escritos conside­
rados auténticos en la antigüedad son realm ente de Platón. T ras haberse
hecho u n gran n ú m ero de investigaciones, la opinión g en eral es que casi
todos lo son. Y esto parece; estar de acu erd o con las probabilidades
generales del caso. La A cadem ia poseía una biblioteca, y se m antuvo
organizada hasta el siglo VI ti. JC . Al principio es probable que los
escritos del fundador estuvieran separados de todos los demás. N o hay
duda d e que o tro s m iem bros de la A cadem ia escribieron diálogos si­
g uiendo el m odelo platónico, y algunos de ellos p u ed en haber sido
erró n eam en te im putados a Platón después de su m uerte; p u ed e haber
habido diálogos escritos p o r j alumnos con la ayuda de su maestro,
b orradores sin term in ar com pletados p o r alum nos y demás. Y algunos de
éstos p u e d e n haber entrado a form ar p arte de nuestro canon. A ccidentes
d e este tipo son posibles, p ero no es m uy probable q u e hayan sucedido
m uchos.

Determinación de la fecha de los diálogos

Sería interesante con o cer ei o rd en de los diálogos, y ha habido


laboriosos inten to s para determ inarlo. In ten to s basados en opiniones,
preconcebidas sobre el desarrollo del pensam iento d e Platón o so bre el
tipo d e tem as q u e suelen in teresar a u n ho m b re joven o viejo, están ahoca
desacreditados. H ay sólo tresitipos d e indicios para conocer el-orden de
22 A n i l lá i s d e l i s d o c t r i n a s d e P l a tó n

com posición: (1) la m ención de un diálogo en otro; (2) la incom prensión


de alguna p arte de algún diálogo para quien no haya ieído otro; y (3)
consideraciones sobre el estilo. P odem os d eterm inar unos cuantos, no
m uchos en mi opinión, con los dos prim eros puntos, p ero sobre todo
debem os confiar en el estilo.
Las consideraciones sobre el escilo son de dos tipos. Cada tipo se basa
en el hecho de que tenem os varias razones convenidas para atrib u ir el
largo diálogo llam ado Las Leyes a la últim a docena d e años d e la vida de
Platón. Basándonos, p o r lo tanto, en la suposición d e que Las Leyes es
una o b ra tardía, encontram os dos form as d iferen tes según las cuaies
algunos diálogos se p arecen estilísticam ente, m ientras que otros no, y,
claram ente habiando, aquellos que se parecen de una form a, se parecen
tam bién de la otra. Esto nos perm ite distinguir un grupo de diálogos
tardíos. V olviendo nuestra atención al resto, encontram os que aigunos de
ellos parecen aproxim arse ai estilo de los últim os diálogos más que los
otros: esto nos p e rm ite distinguir un g ru p o de diálogos interm edios. í \ s í
conseguim os tres g rupos, prim eros, interm edios y últim os o tardíos;
aunque en conjunto debem os confesar que la distinción entre los prim e­
ros y los 'interm edios, y en tre los interm edios y los últim os, no es muy
clara.
Los dos tipos de diferencias son éstos. En prim er lugar, en los
prim eros diálogos, P latón escribe con un escilo brillantem ente claro,
«conversacional», con el que realm ente p re te n d e conseguir «efectos»,
p ero dichos efectos son naturales más que literarios, el hum or es cómico
más que sofisticado, etcétera. En los últim os diálogos, P latón escribe
libros más que diálogos; el conflicto de las p ersonalidades está subordi­
nado al dram a de ideas, la m aravillosa frescura de su prim er estilo es
raram ente conseguida, ni siq u iera cuando lo intenta, a veces con conoci­
dos artificios literario s2, es un estilo ricam ente tejid o , hábilm ente p o é­
tico, ¡k n o de antítesis y elaborado, con repliegues que a veces casi dejan
sin respiración. T anto en su juventud com o en su vejez, Platón es un
brillante prosista (en Las Leyes las frases son a m enudo descoloridas y
m uertas, p e ro cienen una brillantez descolorida); sin em bargo se piensa
en un adjetivo com o «sublime» para describir la brillantez d e su vejez, y
«chispeante» para la de su juventud. El o tro cipo de diferenciación es
m ucho más m o n ó to n o . En un p e río d o de su vida un escritor debe usar,
dice, «además» con m as frecuencia que «tam bién»; en eí otro p eríodo la
proporción p u ed e cambiar. Si se investiga la incidencia d e grandes
cantidades de palabras y frases de este tipo (un tipo de palabra trivial que
el escritor no reflexiona) se encontrarán tendencias características de las
que es difícil prescindir si coinciden. Este trabajo de «estilom etría» ha
sido hecho co n Platón y ha producido resultados con cuyo amplio
esquem a m uchos eruditos están satisfechos.
O btenem os, pues, tres cipos de diálogos. Com o hay dos grandes
divisiones en la vida de Platón tras la m u erte de Sócrates (ía fundación de
1. V i d a v e s c r i to s d e P l a tó n 23

la A cadem ia y ei em brollo de Siracusa), es razonable creer que la


m ayor p arte d e los p rim ero s diálogos fu ero n escritos en los años
noventa, la mayor p a rte de los últim os en los años cincuenta, y los
interm edios en el período com prendido en tre estos años. N o parece
posible ir más allá. Algunos eruditos han intentado, m ediante tests
estilom étricos, determ inar el orden más m inuciosam ente; p e ro distintos
eruditos llegaron a resultados distintos; y nos podem os preguntar si es
legítim o d ar en principio a la estilom etría im portancia, excepto cuando
las diferencias descubiertas son grandes
A ntes d ije que n o se p u ed e d eterm inar el o rd en de los diálogos
basándolo en opiniones preconcebidas acerca del desarrollo del pensa­
m iento d e Platón; p e ro es indudablem ente satisfactorio descubrir que la
ordenación que obtenemos por consideraciones de estilo es totalmente
satisfactoria. No guarda ninguna relación con el orden en el que se creía
antes de que empezaran las investigaciones estilísticas. Pero dudo que
nadie p u ed a discutir que el desarrollo intelectual de Platón, tal como lo
vemos ahora, es m ucho más inteligiblew e lo que se consideraba anterior­
mente. rfe
D ebo decir ahora cual m e parece qi& es en este m om ento el estado
de la opinión sobre lo que contiene catlp. u n o de los tres grupos. En la
siguiente tabla incluiré únicam ente los diálogos en los que parece haber
acuerdo general p ara atribuirlos a Platón; añadiré u n com entario a los
dem ás. O rd en aré los diálogos incluidos en cada grupo siguiendo ei orden
alfabético; y pediré al lector que recuerde que la diferencia entre los
últimos y los primeros diálogos es clara, y no p u ed e. ser om itida sin una
razón importante; que entre los intermedios y los primeros, y los inter­
medios y los últimos, es variable y provisional.

PRIMEROS INTERMEDIOS ULTIMOS

Apología Parménides Las Leyes


Cármides Fedón Filebo
Cratilo Fedro E l Sofista
Gritón La República E l Político
Eutidemo Simposium Timeo y
Eutifrón (tam bién llam ado Critias (A péndice
Gorgias E l Banquete) inacabado del Timeo)
H ipias Menor Teeteto
Laques
Lists ''
Menbceno
Menón
Protágoras
24 A n á l is i s d e l i s d o c t r i n a s d e P l a t ó n

Alcibíades 1: Lo más probable es q u e no sea d e Platón. Si fuera de


Platón, sería entonces claram ente tardío, tanto p o r razones lingüísticas
como tam bién p o rq u e (a) tiene algo d e libro d e texto d e ética platónica, y
(b) su Sócrates y su Alcibíades deben h ab er sido un platonista y un
ioven. N o hay ningún u p o de caracterización.
Alcibíades 2 : Lo más p robable es q u e no sea de Platón. H ay algunas
palabras sospechosas. Si fuera d e P latón, sería claram ente tardío p o r las
mismas razones q u e el anterior. Es un diálogo bastante bueno, m e jo r que
Alcibíades 1 p o rq u e señala los p untos q u e más tarde desarrolla y lo hace
con m ayor brevedad y eficacia. Quizás am bos fueron «ensayos prem ia­
dos» p o r la A cadem ia; así lo parece.
Clitofonte. U n fragm ento corto. No es suficiente para decidir quien lo
escribió o cuando.
Epinomis. P o r su form a, epílogo d e Las Leyes: p o r lo tanto bastante
tardío. Según D iógenes Laercio Ciii, 1, 37) Platón no vivió lo suficiente
para escribir una copia en limpio d e Las Leyes; fue hecho en su lugar p o r
Filipo de O pus, «y es suyo tam bién, alguién dijo, el Epinomts». T an to si
esto significa q u e Filipo lo escribió, c o m a que únicam ente lo copió, el
Epinomis está poco claro. Si Filipo lo escribió (a) escribía d e form a m uy
parecida a P lató n , y (b) d ejó m uchas oraciones oscuras e incoherentes,
com o se p o d ría esperar d e un escritor en vida q u e esperara corregirlas en
la revisión. Si P lató n lo escribió, su m u e rte podría explicar esto. Y o creo
que P latón lo escribió. D e todas form as esto es seguram ente lo que
habría escrito y Filipo (que era m iem b ro d e la A cadem ia y com petente
en la m ateria) debería saberlo.
Hiparco. D iálogo bastante oscuro, en el p rim er estilo de Platón. Si
es de P latón, lo escribió en u n mal día.
Hiptas Mayor. Algunos aún piensan que no es de Platón, aunque
por razones bastantes insuficientes. Y o no d udo q u e es uno de los
prim eros escritos de Platón. Es un excelente diálogo corto, que m uestra
con m ayor claridad q u e la m ayor p arte de los prim eros diálogos la
naturaleza lógica de la conducta de Sócrates.
I6n. N o hay ninguna razón p ara su p o n er q u e no sea de Pla­
tón. P resum iblem ente perten ece a los prim eros diálogos. Sócrates es
un poco más positivo de lo que usualm ente es en estos prim eros diá­
logos.
Los Amantes, (tam bién llam ado Los Rivales). U n buen diálogo; tengo
una p eq u eñ a d u d a sob re si es de P latón, y pro b ab lem en te d e los
prim eros diálogos. Su tem ática es parecid a a la del Eutidemo (ver nota)
Minos. L ingüísticam ente ta rd ío , parece ad m irar las instituciones
cretenses más de lo q u e P latón lo hace en Las Leyes. G eneralm ente se
considera q u e no es de Platón. Y o no m e atrevo a afirmarlo.
Téages. P arece ser u no de los prim eros diálogos; p ero el retrato de
Sócrates es poco convincente. N o m e atrevo a atribuírselo a Platón.
A ñadiré, pues, a la tabla anterior:
1. V i d a y e s c r n o s d e P l a tó n 25

PRIMEROS ¡ ULTIMOS

Hipias el Mayor Epinomis


Ion
Los Rivales

A ñado algunas notas so b ré los diálogos cuyas fechas son discutidas:


Cratilo. La estilom etría n o nos llevaría m uy lejos, ya q u e el h um or
es más co n sistentem ente alegre de lo usual. La preocupación p o r el
lenguaje es característica d e la últim a parte de ia vida d e Platón, y
algunos lo atribuirían al grupo; interm edio o últim o. Y o estoy d e acuerdo.
Eutidemo. P o r su tem a creo q u e es p o ste rio r a lo que com únm ente
se supone.
Menón. A lgunos lo incluirían en el p erío d o interm edio.
Timeo. M r. G . H. L. O w en ha sugerido recientem ente (Classical
Quarierly 1953) q u e este diálogo p erten ece al p eríodo interm edio. A m í
no m e han convencido los argum entos d e M r. O w en, que implican una
concepción d e la evolución; de Platón que yo no acepto; pero su
conclusión es extrem ad am en te atractiva si se tom a en serio. C om o ei
diálogo es, d e todas form as, m uy poco com ún, es dudoso hasta qué
p u n to los tests estilom étricos son relevantes, y no hay, p o r tanto,
ninguna objeción definitiva contra ía opinión de que fue escrito no
m ucho después de la República.
Fedro. Confieso q u e no i estoy m uy de acuerdo con p o n er en el
m ism o g ru p o a Fedro y La República. F ed ro m uestra un considerable
interés p o r los tem as «tardíos».

- E l Grupo Intermedio. Se p u ed e argüir, creo, q u e ia división en tres


grupos (q u e aún m uchos eruditos dan p o r su puesta) es engañosa. La
im agen correcta quizás sea uria considerable producción en su juventud,
que culmina tal vez con E l Simposium o Fedón, o quizá con La República.
P e ro se p u e d e su p o n e r razonablem ente q u e ios diálogos más sustancia­
les, com o Fet\ón y La República tardaron más tiem po en ser escritos, y
aparecieron con intervalos más largos q u e ias p rim eras obras. La p ro p o r­
ción de las publicaciones se supone q u e dism inuyó, y L a República bien
p u ed e haber aparecido (sea lo: que sea lo q u e signifique «aparecer», pues
no sabem os en qué consistía la publicación) algún tiem po después que el
Fedón\ quizás en los años 370. E ntonces podem os su poner un fructífero
período en el q u e p odem os encajar Parménides, Fedro, Timeo y Teeteto (no
necesariam ente en este orden). La diferencia d e tono e n tre Teeteto y su
seguidor oficial, E l Sofista, es notoria, y hay algunas razones p ara atribuir el
Teeteto a una fecha no muy p o sterio r a la m u erte de T ee teto , que ocurrió
quizás en 369. P odem os suponer, p o r io tanto, que las preocupaciones
d e Siracusa m antuvieron bastante inactivo a P latón durante el resto de
los años 360. (¿O escribió Timeo en Siracusa? . Esto explicaría quizás su
26 Análisis de h s doctrinas de Platón

singularidad. P or ejem plo, d eja de desarrollar nuevas ideas que se


pueden encontar en Paiménides o Fedro, v no se m encionan en el Teeteto.
Las preocupaciones políticas podrian explicarlo.) Entonces, después de su
últim o retorno de Siracusa en 360, pudo haberse tom ado el considerable
crabajo de escribir El Sofista, El Político, Filebo y Las Leyes. Esto nos
dejaría un prim er periodo d urante el cual aparecieron en gran cantidad
diálogos de relacivaraence poca ímporcancia, una década tinal (más o m e­
nos) dedicada a cuacro obras cum bres, y un lapso de ciempo considerable
den tro dei cual podem os encajar codo lo que no percenece claram ence ni a
ias prim eras ni a las úlcimas obras. Esco conscicuiría el cercer «período».

Determinación del autor de Las Cartas

Carcas de grandes hom bres, que podían ser vendidas a bibliocecas,


fueron falsificadas en la anciguedad, y las carcas de Placón no podían
haber estado en sus manos a su muerce ta.pesar de que si lo podían haber
escado sus copias). P or lo canco en el caso-de las carcas, la regia de que la
A cadem ia habría excluido cuídadosamence el macerial no aucéndco cieñe
m enos p eso que en el caso de los diálogos. Si una carca falsificada
hubiese vuelto de A lejandría, pensarían que aún habría carcas aucéndcas
de Placón vagando p o r ahí, y la admicirían en el canon.
La cuestión es tan com plicada y hay tan poco acuerdo a este respecto,
que no podem os ocuparnos de ello aquí. N os debem os conrentar con lo
siguiente: (1) La Primera Carta no es de Platón (no es una falsificación; el
autor no p reten d e ser Platón y se encuentra ah í p o r una confusión). (2)
La Segunda Carta se cree q u e tam poco es de P latón, sino que es una
falsificación basada en la Séptima. (3) La Séptima Carta es la más
im portante desde el p unto de vista histórico y filosófico, y es casi
universalm ente considerada auténtica hoy en día. Si es una falsificación
(y si ésta no es de P latón, ninguna otra obra podría serlo) las dotes
literarias y filosóficas del falsificador eran enorm es, y su conocim iento de
la historia de A tenas y Siracusa era g ran d e3. (4) T odas las dem ás cartas
son consideradas auténticas por respetables eruditos.
H ay un excelente y b re v e debate en Plato and b is Contemboraríes, por
G. C. Field, págs. 197-201.

EL P R O B L E M A D E LA IN T E R P R E T A C IO N

Dificultades de la forma del diálogo

A cualquiera q u e in ten te decir algo sobre las opiniones de Platón se


le podría p e d ir que nos dijera sobre qué principios in terpreta la eviden­
cia de la q u e dispone.
1. V i d i v e s c r i to s d e P l a tó n 27

Esta evidencia consiste principalm ente en los diálogos. Es cierto que


tenem os las Cartas, sobre to d o la Séptima; p ero éstas no son una gran
guía. Es cierto tam bién q u e en \a.M etafísica[yen otras obras más brevem en­
te) A ristóteles nos habla de las opiniones de Platón. P ero ia m ayor p arte de
lo que A ristóteles nos cuenta acerca de Platón lo hace en el curso de
unos com entarios críticos; bastante a m enudo, tam bién, el hecho de que
A ristóteles dirija la palabra a una audiencia q u e está familiarizada con las
doctrinas que está criticando, hace q u e sus alusiones a estas doctrinas
sean difíciles de interp retar p o r nosotros. Es tam bién, finalm ente, posi­
ble, que ¡o que A ristóteles esté discutiendo sean las doctrinas que Platón
propuso oralm ente en ¡a Academia, y no podem os afirmar, sin tener
pruebas de ello, q u e lo q u e Platón enseñó en ia Academia está enlazado
con ¡o que enseñó o in ten tó enseñar en sus diálogos. Podría ocurrir, p o r
ejem plo, qu e hubiera habido en las opiniones de P lató n una revolución
sem ejante a la que hubo en las de K ant, y los diálogos podrían p erten e­
cer a una fase «pre-copernicana» anterior, que hubiera sido repudiada en la
enseñanza oral posterior. Sí, entonces, querem os en ten der aquello en io
q ue Platón^creía, aunque sea sólo en sus prim eros años, debem os decidir
qué es io q u e quería decir en sus diálogos (sí es q u e quería decir algo)
para persuadir de ello a sus lectores.
Esto es problem ático. Presentando sus puntos p o r m edio de conver­
saciones imaginarias, evita, de este m odo, com prom eterse con las opi­
niones de sus personajes. Platón recurre a esto con especial eficacia. Sus
diálogos no son, en conjunto, como los de B erkeley por ejem plo. Supongo
q u e no -hay ninguna duda razonable de que B erkeiey p reten d e que nos
dem os cuenta de q u e está hablando a través de ia boca de Fílonus, en
gran parte quizás p o rq u e es Filonus el q u e sale ganando claram ente. La
contribución de H yias a la conversación consiste sim plem ente en ser
progresivam ente batido en retirada. Los diálogos de Platón son pocas
veces así. P or varias razones que exam inarem os brevem ente, es pocas
veces fácil admitir con seguridad q u e Platón quiere q u e pensem os que la
línea de razonam iento seguida por el principal interlocutor del diálogo es
la correcta. Esto es lo q u e hace difícil decidir q u é doctrinas principales
pueden ser atribuidas a Platón, considerándolas doctrinas que no sólo pone
en boca de alguien, sino q u e él también m antiene.
Filonus es el «principal interlocutor» en los Tres Diálogos porque es
quien sale ganando. En todos los diálogos de P latón es posible elegir
al «principal interlocutor» pero no es precisam ente porque sale ga­
nando por lo que lo elegimos. L a Apología no es un diálogo a pesar de
que, desde luego, habla Sócrates (se hace pasar p o r su defensa en su
juicio). Menfxeno tam poco es un diálogo. Form alm ente es uña oración
fú n eb re p o r la m ujer de Pericles recitada p o r Sócrates. La única razón
para atribuírsela a Platón es que es tan poco platónica que los que la
hnvnn incluido en el canon deben h ab er tenido sólidas razones para ha­
cerlo. El Banquete tampoco es precisamente un diálogo, porque con­
28 A n á lis is d e la s d o c t r i n a s d e P l a tó n

tiene gran núm ero de largos discursos; p ero el más im portante es el de


Sócraces. Timeo consiste so b re todo en u n a exposición ininterrum pida, y
lo m ism o o curre con su fragm entario apéndice Critias. A parte de estas
excepciones, el resto de los llamados diálogos son todos, más o m enos,
diálogos genuínos. En Parménides, Timeo y C ridas eí principal interlocu­
tor es la persona de quien tom a nom bre el diálogo; en E l Sofista y El
Político, d principal dialogante es un Extranjero de Elea y en l a s Leyes
un Extranjero Ateniense. En todos los demás diálogos es Sócrates. Pa­
rece pues que cada diálogo tiene un interlocutor principal, y sería na­
tural suponer que es el in té rp re te de Platón. ¿Por qué no lo suponem os?
U na razón es que el principal in terlo cu to r es frecuentem ente un
p ersonaje histó rico -E l E xtranjero A ten ien se y el de Elea son desde luego
anónim os, y Timeo bien puede ser ficcicio. íN o tenem os ninguna prueba,
aparte de esto, de que existió. Si no fu e así, rep resen taría un ideal, un
especim en representativo de la tradición occidental, pitagórica o de otro
tipo, del pensam iento griego.) Pero Parm énides y Sócrates son persona­
lidades históricas. Por esta razón una duda debe, inevitablem ente, surgir.
¿Se aprovechó Platón de ellos, y p articularm ente de Sócrates, utilizándo­
los com o m uñecos en m anos de un ventrílocuo, o puso en su boca opinio­
nes que creía que ellos habrían sostenido? En la'm edida en q u e considere­
mos que Platón intentaba re tra ta r las doctrinas de otros pensadores, asumi­
rem os si estaba identificado con el vencedor de la discusión o no.
O tra razón a causa de la cual no podem os hacer dicha identificación
es que m uy a m enudo no hay ningún vencedor en el sentido en el que
Filonus lo es en los Tres Diálogos de B erkeley. Excepto en la prim era
p arte del Parménides, Sócrates dom ina y controla cada conversación en la
cual tom a p a rte significativamente. P ero rara vez m antiene un p u n to de
vista contra un o p o n en te que defienda un p u n to de vista distinto, como
hace Filonus al enfrentarse con H ylas. En el p rim er libro de La
República o cu rre así realm ente; om itiendo los detalles podríam os decir
que Sócrates defiende la m oralidad ortodoxa y altruista frente al cinismo
de Trasímaco. A lgo p arecid o sucede en el Gorgias. En el Fedón Sócrates
expone y defiende sus puntos de vista acerca de la inm ortalidad. En el
Eutidemo expone un pun to de vista m oral. En La República (aparte de su
prim er libro) expone sus opiniones, lim itándose sus interlocutores a
hacer preguntas o a expresar su acuerdo. En el Fedro Sócrates expone
opiniones que parecen satisfacerle, y que m erecen el asentim iento de
Fedro. En la p rim era sección del Teeteto su criticism o d estru cto r de ía
definición expuesta p o r T e e te to le p erm ite d ed u cir un im portante p u n to
positivo. En el Filebo Cel único diálogo tardío en el cual aparece Sócrates)
em pieza discutiendo con un o p o n en te hedonista, p ero después acaba
argum entando constructivam ente y su o p o n ente se convierte en un
interesado oyente. En el Sofista y e i Político, el Extranjero de Elea es más
o menos un conferenciante, y lo mismo ocurre con ei Extranjero Ateniense
en Las Leyes.
). V id a y e s c rito s d e P la tó n 29

V em os que hay bascantes diálogos (Gorgias, Fedón, Eutidemo, Repú­


blica, Fedro, Filebo, El Sofista, El Político, y Las Leyes, junto con la pri­
m era parte del Teeteto) en los cuales es roral o'predom inantem ente cier­
to que el principal hablante! expone a ia larga un punto de vista sobre
algún tema. P or ello seria fácil ad m itir que este p u n to de vista es cí del
p ro p io P latón. P e ro sin em bargo h ay o tro s d iá lo g o s’en los cuales esto
no ocurre. T o scam ente p o d ría n dividirse en dos tipos: El prim er tipo
contiene la m ayor p a rte de los p rim ero s diálogos (p o r ejem plo el Laques)
y tam bién la segunda parte! del Teeteto y .quizás ia p rim era p a rte del
Parménides. El rasgo característico de e ste tipo de diálogos es que, aunque
el argum ento es bastante claro, la conclusión es enigmática; pues el
principal in terlo cu to r ejerce sus p o d eres con el fin de producir un estado
deaporía o una sensación deino saber que hacer a continuación. Los que
participaron en la conversación se m archan tristem ente, adm itiendo no
sab er q u e es la p ied ad , el auto-control, el valor, el conocim iento; p u es se
ha m ostrado que ios vanos intentos que parecían contestar cuestiones de
este tipo acarreaban conclusiones inaceptables. El segundo tipo de diálo­
gos sobre los que se puede decir que nadie expone una doctrina positiva
es un p eq u eñ o g ru p o que cuenta con Lisis, en tre los prim eros diálogos, y
con la segunda parre del Parménides, de fecha tardía. La característica de
estas obras es que el le c to ría s abandona desconcertado y exasperado.
U na g ran p a rte de la argum entación es bastante rápida y no m uy acabada,
y una sarta de paradojas form a las conclusiones del razonam iento.
N um erosos p u n to s ciertos han sido establecidos obiter Ca pesar de que el
argum ento ha sido pocas veces lo suficientem ente exhaustivo com o para
dejarnos satisfechos de que los puntos hayan sido legítim am ente estable­
cidos), p e ro el p ro p ó sito de.ia totalidad de la obra es difícil d e determ i­
nar. D a la im presión de que Platón está más in teresado p Gr ofuscar al
lector con un despliegue de! virtuosism o, a m enudo sofístico, que p o r
convencerle de algo.
T enem os, pues, tres tipos de diálogos, q u e p odem os describir como
los constructivos, los destructivos y ios enigm áticos respectivam ente.
Además, vem os que estos tres elem entos se suceden ocasionalm ente
en diálogos de un carácter general distinto — pasajes enigmáticos en un
diálogo generalm en te constructivo, etcétera. D ebem os señalar tam bién
que hay dos form as distintas de razonar destructivam ente. H ay una
form a que se da en los «diálogos destructivos» en los cuales ía conversa­
ción concluye con la dem ostración de que, si se aserta alguna proposi­
ción que parezca atractiva, I entonces se cendra tam bién que adm itir
alguna o tra proposición que es inaceptable. Pero hay tam bién otra form a
destructiva de argum entar, alia cual, p o r ejem plo, es som etido Polus en
el Gorgias, que tiene com o finalidad que el principal in terlo cu to r p u eda
elim inar algo q u e es inconsistente con la doctrina que va a defender.
£sta segunda form a de argum entar destructivam ente no crea ningún
problem a al intérprete; obviamente si yo quiero decir que cí poder
30 A n á l is i s d e l i s d o c t t i i u s d e P l a t ó n

político no es digno de ser am bicionado, después tengo que argum entar


contra los que dicen que sí lo es. P e ro el tipo d e argum entación
destructiva que acaba en un estado de aporta p resenta problem as; y así
ocurre en ios pasajes enigmáticos. Si, p o r ejem plo, suponem os que en el
Lisis ei principal p ropósito de Platón es p ro p o n e r rom pecabezas teó ri­
cos para inducir ai lector a reflexionar so b re ciertos problem as, entonces
estam os haciendo una. distinción en tre lo q u e P latón está haciendo y lo
que eí principal in terlo cu to r está haciendo: y si nos sentim os obligados a
hacer esta distinción en un diálogo o pasaje enigm ático, ¿por qué
entonces no io hacem os en un diálogo o pasaje destructivo? ¿estamos
acaso autorizados a sacar ia conclusión d e que Platón pensó que ia
valentía no p u ed e ser considerada com o conocim iento de lo que es o no
tem ible p o r el simple hecho de que Laques parezca deducir tal conclu­
sión? Si el lector quiere poner en duda algunas de las argum entaciones
d e Platón en el Ltsis, ¿no querría acaso considerar tam bién dudosas
algunas de sus argum entaciones en el Laques, Eutifrón o en Protágoras?
Por el contrario, una vez q u e llegam os a la conclusión de que Platón
p ued e a veces desear insinuar pensam ientos q u e no son idénticos, o
incluso pueden contradecir, a los que Sócrates ( o quienquiera que sea)
expresa, no podem os evitar pregun tarn o s h asta qué punto estam os
justificados al considerar a Platón com prom etido con ias opiniones del
principal dialogante incluso en ios diálogos constructivos. Q uizás tenía ia
costum bre de pon er p o r escrito aquellas cosas que le parecían posibles
argum entaciones; estuviera d e acuerdo o no con ellas.
Las dudas así surgidas son aum entadas p o r ciertos párrafos en los
cuales P lató n expresa una pobre opinión s o b re el valor de la filosofía
escrita. U n o de estos párrafos se encuentra en la Séptima Carta (341-4)4.
Muy abreviado, lo que Platón dice es esto: Acerca d e las cosas que
considera ¡mportances no ha escrito nada nunca y nunca escribiría un
tratado sistemático. H acerlo es d em o strar que no sabes que este tipo de
tem a, al contrarío de otros, no p u ed e ser com unicado. Las palabras son
dem asiado equívocas para com unicar lo que ei q u e habla quiere decir, los
ejem plos q u e p ueden ser dados no son nunca ejem plos carentes de
am bigüedad so b re aquello q u e intentan iluscrar. Las definiciones y ios
ejem plos em píricos pueden traer consigo u n p o co d e com prensión: pero
el hom bre que busca una auténtica com prensión no la adquiere con su
ayuda. D e cualquier declaración verbal se p u ed en siem pre entresacar
cosas, y ridicularízarla, o en cualquier caso siem pre puede ser mirada
desde un pun to de vista incorrecto. R ealm ente, para entender algo, se
necesita no sólo habilidad m ental, sino tam bién ten er una cierta afinidad
con el tem a ísi el tem a es ia justicia, p o r ejem plo, es necesario ser un
hom bre justo), y se debe convivir con el tem a largo tiem po, entablando
una disputa amistosa con él y adm itiendo ideas, palabras, definiciones y
ejem plos y haciéndolos pulirse enere sí, hasta que al final el tem a que
estás intentando com prender, com o una llam a que b ro ta del fuego.
í. V id a v e s c rito s d e P la tó n 31

ilum ine súbitam ente tu m ente, y el resplandor subsistirá a continuación.


P uesto que es así com o se llega a en ten d er algo de im portancia, es
absurdo escribir una im portante doctrina sistem áticam ente; pues lo que
está escrito no p u ede ser m odificado p a ra en co n trar lo que cada iector
necesita en particular.
En otras palabras, en m ateria filosófica cualquier declaración que se
pueda hacer puede en gañarte a m enos que excite en tu m ente ei
pensam ien to que se rep resen ta en ia m ía; y no p u ed e h ab e r garantía de
qu e ocurra esto, pues no existe garantía de q u e las palabras sean tomadas
en el sentido que yo las h e destinado, ni, si yo uso ejem plos, de que se
vean tal y com o yo los veo. P or lo tanto, la única cosa que el profesor
pu ede hacer es hacer que su alum no vea las cosas tal y como él las ve, lo
cual implica u n prolongado proceso de discusión, y en particular de
prueba y exam en so b re la descripción q u e ei alum no, en cualquier fase
del proceso, es capaz d e dar. E sto es algo q u e ninguna declaración escrita
puede lograr.
En el Fedro (275-6) Sócrates viene a decir algo bastante parecido. N os
dice que una declaración escrita es com o u n a pintura; parece significar
algo, pero si ie preguntas qué significa no te lo dirá- U n a vez publicada
no puedes lim itar su circulación, y cuando sea leída no estarás allí para
respaldarla. U n auténticó escrito se hace en el alm a del alum no. U n
escrito pued e com pararse con una m anía com o te n e r plantas en un
invernadero; es u n a diversión que algunos prefieren a la de ir a fiestas.
A parte de este valor com o en treten im ien to , escribir es útil solam ente
para ayudar a la mem oria.
U n p u n to un poco distinto, p ero que sugiere que P latón no creía en
una enseñanza d e la filosofía basada en la publicación de exposiciones
sistemáticas d e su doctrina, puede encontrarse en el Sofista (228-30). En
él, el E xtranjero de Elea (imitando a Sócrates en la Apología y en otras
partes) m antiene que el m ayor mal espiritual es la ignorancia, y que la
más perniciosa form a de la ignorancia es creer que se sabe algo que
realm ente no se sabe. Esta form a de ignorancia es u n a especie de
constreñim iento; no tiene ninguna utilidad alim entar al que lo padece con
una doctrina sana, pues si no va precedida de una p u rga, no hará uso de
ella. Es necesario p rim e ro prep ararle p ara ap ren d er m ostrándole la
inconsistencia de sus opiniones.
Estos párrafos, reunidos, p arecen s u g e rir que P latón tenía una p o b re
opinión del v alo r de los escritos filosóficos. Los puntos abstrusos y
técnicos vale la pena m encionarlos, pues son fácilm ente olvidados. Los
errores populares m erecen ser refutados, pues esto p u ed e ser para
m ucha g en te el p rim er paso de u n a muy necesaria purga. A parte de esto,
podem os encontrar en los escritos d e P latón bastante m aterial enigmático
cuyo fin será el de convencer al lector de la p arquedad de su entendi­
m iento. El propósito general sería d estructivo pues no es ni m nem otéc-
níco ni puram ente recreativo.
32 A n á l is i s d e l i s d o c t r i n a s d e P l a t ó n

Y o no c re o q u e la consideración de que asi es com o son los escritos


de P latón pueda sobrevivir a la experiencia de leerlos. T odos estos
factores están p resentes ciertam ente, y quizás en m ayor m edida de lo que
algunos com entaristas aceptan. P e ro hay una p eq u eñ a duda razonable de
que contengan tam bién bastantes enseñanzas positivas. Lo que debem os
d ecir es quizás, no q u e P latón consideró erró n eo in te n tar com unicar su
d o ctrin a filosófica p o r escrito, sino q u e' pensó que e ra im probable que
esto fuera m uy fructífero. D e b e ría quizás haber sido más sensible' al
peligro de crear «la m ás perniciosa form a de ignorancia» en las m entes
de discípulos a-críticos, p e ro parece q u e él se arriesgó a ello. P uede ser
que gran p a rte de sus escritos estuvieran destinados a ser usados en clase
com o base p ara discusiones q u e él presidía, y esto p reten d ía se r el
an tíd o to del veneno.
Se p u e d e p r o l o n ^ r m ucho esta discusión. Yo la cortaré dando una
lista de los elem entos q u e considero q u e están p re se n te s co m únm ente en
ios diálogos. El primero de éstos es la diversión. Toma dos formas,
en prim er lugar como simple hum or, tanto tolerante como sofistica­
do, en segundo lugar como pasatiem pos' intelectuales. Ejemplos de lo
primero hay muchos, y para nuestto presente propósito no nos inte­
resan. Un ejemplo de lo segundo p u ede encontrarse en ei Lisis (211-13).
En él hay series de argumentaciones que crean perplejidad y que se
basan en las ambigüedades de la paiabra filo s y del verbo fUein. A y
B no p ueden ser amigos (filoi) a m enos q u e A ame (filei) a B y B am e a A;
pero p u e d e ocu rrir que A sea amante de (filei) B, y B es p o r lo tanto
amado (filos) p o r A, sin n inguna resp u esta afectiva p o r p a rte de B. Q u e Jilos
significa «amigo» «am ado p o r» y «am ante» es, en un sentido, la
conclusión q u e Platón deduce de este párrafo; no está sim plem ente
em brollándose en las am bigüedades de la palabra. Sin em bargo no
deduce este p u n to directam ente; m uestra o stensiblem ente que es muy
difícil decir qué es Jilos. Está p ro p o n ien d o un acertijo que p u ed e
resolver sí io desea, p e ro se da cuenta de que el le c to r p u ed e p referir
resolverlo p o r sí mism o. Es cierto que' estas nociones form an parte de
una especulación cosm ológica (filia era u n a fuerza en la descripción del
m undo de E m pédocies) y q u e p o r esta razón la solución del acertijo
podría haber tenido relevancia para algunos asuntos im portantes; p ero si
Platón estaba en principio interesado en aplicaciones serias de su rom pe­
cabezas, habría seguram ente dado algunas indicaciones sobre cuáles
serían éstas. Parece que debem os decir q u e este párrafo propone un
acertijo com o única finalidad. Ejem plos m enos com pletos sobre esto
mism o p u ed en en contrarse en escritos m enos enigmáticos que el Lisis.
Por ejem plo, en el P rim er Libro de La República, cuando Sócrates se ha
servido suficientem ente del in ten to de Polem arco de extraer una defini­
ción de justicia del p o eta Sim ónídes, él va m ás allá de las necesidades del
razonam iento induciendo a Polem arco a ad m itir la su p u esta consecuencia
de que un h o m b re justo debe ser un hábil ladrón. La parte seria ha sido
í. V id i y o c n i o J d e P la tó n 33

desarrollada; la últim a consecuencia está destinada al lector, con el fin de


ejercitar su ingenio.
O tro elem ento q u e a veces se encuentra en Jos escritos de Placón es
una Shaviana5 y prem ed itad a paradoja. El conocido ataque a l a orafio recta
en la discusión de Sócrates sobre la poesía en La República es, quizás, un
ejem plo de ello. O tro p u ed e encontrarse en un párrafo de Gorgias (480)
donde, p artien d o del serio p u n to de vísta de que un castigo justo pued e
ser beneficioso, Sócraces ex trae la conclusión de que el único uso de la
retórica es utilizarla para p robar la culpabilidad de uno m ism o o a sus
amigos, cuando son culpables, ó p ara absolver a los enem igos. Esta es sin
duda una p rem ed itad a p aradoja llevada a cabo sóJo p o r su valor como
shock, p ues Sócrates no creía en hacer el mal a los propios enem igos. Es
posible que Placón hiciera esco más frecu en tem ente de ío que algunos
creen.
El más consciencem ence destructivo de los escritores filosóficos p o ­
dría quizás haberse p erm itid o exponer unos cuantos puntos de vista
lógicos y constructivos de pasada; y cambién esto ocurre a veces en ¡os
prim ero s escritos de Platón. P u ed e tom arse un ejem plo del Lisis (217-8)
donde Sócraces distingue dos form as según las cuales A debe acom pañar
a B, en otras palabras, dos form as de q u e un sujeto tenga un predicado.
El pelo de Jo n e s p u ed e ser blanco p o r su edad o porque es m olinero y lo
cieñe lleno de harina; un h o m b re enferm o p u ed e ser un h o m b re sano
q u e tiene una enferm edad o p u e d e estar p erm an en tem en te enferm o. D e
nuevo en el Car mides (169) Sócrates distingue las relaciones que son
irreflexivas (una relación R es irreflexiva si es lógicam ente im posible que
a tenga la relación R con a ) de aquellas que, si hay alguna, no lo son; y
esto, q u e no es esencial en su contexto, es introducido p o rq u e sí. De
nuevo en Hipias Mayor (30Í) Sócrates, .señala una distinción general
e n tre lo que podríam os llam ar propiedades colectivas y particulares.
O c u rre esco enere p ropiedades (com o ser una pareja) com o en ei caso de
A y B, que cíenen colecuvam ente esta propiedad, aunque no la tienen
p o r separado ni A ni B , y aquellas propiedades (com o p o r ejem plo ser
valiente) en las cuales sí A y B poseen dicha propiedad, entonces A la
posee y B tam bién. Es incídencalm ente interesante que Platón señale
estas opiniones d e p asad a.; Pues m ientras que un lecto r alertado
filosóficam ente se daría cuenta de la im portancia de estas distinciones,
m ucha g e n te ias pasaría p o r alto sin darse cuenta. A sí el in stru m en to que
P lató n ha forjado se convierte en útil para aquellos que pu ed en usarlo;
no lo deja en m anos de quíeries no p u ed en utilizarlo, com o podría haber
ocurrid o sí h ubiera aparecido en un tratado de lógica. Esco es, pues,
consecuente con la desconfianza profesada p o r P lató n hacía una doccrma
general que pueda ser usada co m o sustitu to del pensam iento.
O tro s dos elem entos que m e p arcén p resentes en los escritos de
P lató n están relacionados con ¡a producción d e aporta. Se pueden distin­
guir dos cipos d e aporta. El p rim er tipo surge quizás, en la prim era parte
34 A n á l is i s d e l i s d o c t r i n a s d e P l a tó n

de Parménides, y en la segunda parce de Teetsto. Es una aporta genuina.


Con ello no quiero decir que Placón escé necesariam ente inseguro sobre
cual es el fundam enco correcco de dicho cema. Algunas veces p u ede
escario, ocras no. Q uiero decir más bien que los razonam iencos que han
llevado a esce callejón sin salida le p arecen convincentes ai leccor, y no se
sience cenrado a creer que Placón escá invicándoie a resolverlos de alguna
forma. La ocra, ia form a no genuina de aporta (y la discinción enere ellas
será m acena de discerm m ienco y maceria cambién de graduación) es el
cipo en el cual se noca que Placón invica a adopear una resolución
parctcular. U n ejem pio de ésca proviene del final de Laques, donde ia
form ulación de que el valor es el conocim ienco de lo que es o no cemible
lleva a la conclusión de que, si esco es así, un hom bre no p u ede ser
valience sin ser jusco, aucom oderador y piadoso. A quí es (por varias
razones) muy difícil nocar que escamos siendo invícados a acepcar y a
zam bullirnos en la conclusión de que un hom bre no puede poseer una
vircud moral si no p o see codas las dem ás. D e hecho aquí nos sencimos
muy cencados de creer que Placón escá cu briendo la parce posiciva ele su
doccrina con un cenue velo. Ocro ejem plo poscerior de esco m ism o se
puede enconcrar en la argumencación de Sócraces con Poiem arco en ei
Prim er Libro de La República, donde Polem arco es incapaz de decir qué
buenas acciones hacen los hom bres juscos, p o rq u e admice que Sócraces
deduzca el supuesco de que cualquier acco bueno que puedan hacer ha de
ser hecho mediance una especie de habilidad técnica. Sin duda encende­
mos que Sócraces p resupone que un hom bre jusco lo es en vircud de un
cierco cipo de conocimienco o entendim iento: p e ro no en vircud de una
especie de habilidad cécnica. La discinción necesaria enere lo q u e podría­
mos llamar encendimienco cécnico y m oral se hace en el Laques (195), y
no podem os evitar cre e r que se nos pide apiiear esco aquí y com probar
que Polem arco pudo haber falseado su-afirm ación.
Sería quizás ir demasiado lejos decir que en párrafos como éstos
Placón conoce con certeza cual es la respuesca adecuada, y nos propone
enconcrarla con nuescros propios m edios, o que escá refucando mediance
una reductio ad absurdum una de las proposiciones o supuescos que
originan esce callejón sin salida. P e ro sería igualmence equivocado, p o r
ocra parte, suponer que, si el principal in terlo cu to r en este párrafo da una
definición del valor inaceptable, Platón quiera hacernos creer que es así.
Su posición al respecto debe ser q u e la teoría en cuestión es aceptable,
pero que trae consigo bastante más de lo que aquellos que la sostienen
por casualidad es probable que aprecien. O p u ede ser que él mismo
estuviera inseguro.
Los elem entos hasta aquí enum erados no son contrarios al punto de
vista que considera q u e la filosofía escrita posee un escaso valor educa­
cional. excepto en que estim ula ai lector a pensar p o r sí mismo. Pero
como acabamos de ver. los escritos de Platón concienen dos elem entos
que com parativam ente van al grano sin rodeos, a saber, el simple acaque
1. V i d a y e s c r i t o s d e P la tó n 35

a las doctrinas erróneas y la sim ple exposición de la verdad. Asi pues,


sería realm ence poco plausible negar q u e La República contiene un acaque
sostenido contra la opin ió n d e q u e el egoísm o conduce a la felicidad, o
que sostiene el p u n to de vista según el cual la arm onía social necesita una
disciplina estricta. H asta d o n d e yo p u e d o apreciar, no hay reglas con las
cuales podam os determ inar cual de dichos elem entos es el que se está
dando en un m om ento determ inado — cuando P latón es se n o o frívolo, o
sí es serio, cuando va al grano o cuando se anda con rodeos. La única
regia que se puede seguir, si se desea e x tra e r en contra de las adverten­
cias por él expuestas, el pensam iento de P latón de sus escritos, es ia regía
según la cual debe p referirse la in terp retació n de párrafos particulares
que atribuya a Platón el desarrollo intelectual más plausible. En ía mayor
parte de los párrafos parece que esta regla p u ed e ser seguida y conduce a
una cierta conform idad en tre diferentes in térp retes. H ay, sin embargo,
varios párrafos acerca de ios cuales el desacuerdo parece im posible de
eliminar. A sí, p o r ejem p lo , m uchos eruditos considerarían a ia prim era
p a rte dei Parménides una retractación p o r p a rte de P latón de sus prim eras
ideas. Sin em bargo otros Centre los que me encuentro yo) creen que
Platón nos ha dado en este párrafo las suficientes advertencias como para
no adm itir esa interpretación del texto (aunque quizás sea la más ciara); y
algunos iectores c o n s i d e r a n t e el texto es un ataque más bien a ciertas
tergiversaciones de las prim eras opiniones de Platón. Puesto que estos
párrafos son cruciales en cualquier relación del desarrollo intelectual de
Platón, es una pena, p ero creo que es inevitable que este desacuerdo
exista.

E l problema de las falacias

H ay dos problem as especiales concernientes a la extracción de las


opiniones de P latón de sus escritos. U no se refiere a ¡as fajadas. Todos
los filósofos razonan a veces falazm ente, p ero en ios escritos de Platón
hay párrafos que dep en d en de un razonam iento aparentem ente tosco. La
actuación de Sócrates en el P rim er Libro de La República es un ejem plo a
gran escala. Algunos eru d ito s afirman que d o n d e las falacias son dem a­
siado toscas, Platón no puede haber sido engañado p o r ellas, y. que las ha
puesto allí para que ejercitemos ..nuestro ingenio con ellas. Por lo tanto,
cuando encontramos una falacia demasiado tosca en boca deí prindpai
interlocutor en un diálogo, debemos disociar al autor del principal in­
terlocutor.
Es de sentido común, cuando nos encontramos con un caso de ra­
zonamiento aparentem ente falaz, inten tar encontrar presuposiciones que
puedan explicar por qué el autor consideró el razonamiento válido a
p referir, ceteris-paribus, interpretaciones que la validan en vez de aquellas
que la hacen fala2. P ero la ¡dea de que P latón nunca p u d o ser culpable
36 A n á l is i s d e l a s d o c t r i n a s d e P l a t ó n

de una cosca falacia, o de u n caso de* razonam íenro falso, o de una


persuasión insincera, es una idea q u e se basa en considerar a Platón un
superhom bre, idea de la q u e se ha abusado.
A parte de esto, hay varias consideraciones especiales en contra de la
opinión de que las toscas falacias están siem p re puestas a propósito. U na
d e ellas es q u e n orm alm ente se dan en boca de Sócrates, y quizás más a
m enudo en un razonam iento polém ico. P ero esto es consecuente con el
relato d e Sócrates so b re su m isión en la Apología, según el cual a veces
deb ía razonar atolondradam ente, pues creía q u e su m isión era convencer
a aquellos q u e piensan q u e encienden algo q u e d e hecho no encienden.
Pues p a ra dem oscrar a P olem arco q u e no enciende realm ence la form ula­
ción de la juscicia que ha cornado de Simónides, cualquier cosa vale. Si
un hom b re enciende un cierco cema, p u ed e rivalizar con los argumencos
falaces; si un argum enco falaz es capaz de engañarle, es q u e no enciende
dicho cema. Quizás e} propósico de Placón no e ra m oscrarnos que ias
opiniones de Polem arco eran falsas, sino más b ien describir el fracaso d e
Polem arco al rivalizar con Sócraces, y moscrar así lo poco q u e com pren­
día el significado de su form ulación. Q uizás, en ocras palabras, no era
sino una coscum bre de Sócraces la de usar-concra un adversario cualquier
argum enco q u e p udiera desinflar al adversario q u e precendía en ­
cender algo, y quizás Placón no hacía sino describirle y continuar dicha
coscum bre. Esco, desde luego, nos pued e perm icir decir q u e Placón no es
necesariam ence una víccima de su p ro p io mal razonam ienco, p ero no nos
permice decir que siem pre q u e haya una falacia en boca d e Sócraces, haya
sido puesca allí p o r Placón para hacernos p en sar en alguna imporcance
verdad que en cierco m odo la falacia subraya. P uede escar simplemence
recracando a Sócraces miencras em bauca a su oponence, o em baucar al
ieccor. Esca es una aplicación parcicular al punco de visca más general
según el cuai Placón a veces nos plancea problem as.
D e nuevo escamos incencando adivinar propósicos oculcos decrás del
hecho de p o n er una falacia, lo cual p resu p o n e que los leccores de Placón
deberán dececcar la falacia. « N o p u ed o precender q u e esce razonam ienco
fuese considerado can válido como los demás; ¿qué precendía, en-
conces?» es una pregunca que sólo puedo hacer si me doy cuenca de
que el argum enco es cosco. P ero, ¿podem os realm ence admicir que los
concem poráneos de Placón sabían lo q u e era una falacia? El Eutidemo
describe a los Sofiscas6 Eucidem o y D io n iso d o ro desconcercando a una
audiencia d e jóvenes co n falacias can grandes com o: Si cienes u n p erro
con cachorros, el p e rro es cuyo y es padre; p o r lo canco es cu padre.
Sócraces no es engañado p o r escos razonam iencos, y no hay nada que nos
haga creer q u e la audiencia los considerara válidos. P ero lo q u e parece
que ocurría es q u e la gence era fácilmence desconcercada con crucos de
esce cipo. En ciercas ocasiones, en los escricos de Placón, sacamos la idea
de q u e m uchos de sus concem poráneos desconfiaban m ucho d e los
razonamiencos p o rq u e, no discinguiendo enere razonamiencos válidos e
L V id a v e s c r ito s d e P ia to n 37

inválidos, pensaban que uno que lo hiciera in telig en tem en te podría


d em o strar cualquier cosa. Ellos debían darse cuenta de que algo iba mal
en un razonam iento qu e dem ostraba q u e mi p e rro era m i padre, p e ro lo que
no deb erían saber es q u e esté razonam iento transgredía reglas tales que,
si uno se atien e a estas reglas^ no se p u ed e o b ten er, pa rtien d o de prem isas
verdaderas, una conclusión falsa. D esconociendo la noción de reglas, que
al ser obedecidas p o n e n a salvo cualquier razonam iento, era posible que
desconfiaran de toda argum entación, y carecerían tam bién, p o r lo tanto,
del con cep to de falacia. P ara lecto res que carecen de este concepto, el
hecho de p ro p o n er falacias con el fin de hacerles adivinar un propósito
oculto, sería ineficaz. Se darían cu enta de q u e algo no estaba bien en eí
razonam iento, y posib lem en te se lam entarían d e lo poco que com pren­
dían el tem a; p ero no podrían preguntarse a sí mismos: «¿Cuál es el
m ensaje d e esta falacia?», sí no sabían im plícitam ente que lo era.
I-ocke se dio cuenta con; razón de que Dios no ha sido tan avaro
con el h o m b re com o para ¿ a rle solo dos piernas como único atribu­
to, dejando que Aristóteles le convirtiera en ser racional. I-os hombres
razonaban con validez antes de que Aristóteles les mostrara cómo ha­
cerlo. N o obstante, le fue dejada a Aristóteles la tarea de formular la
noción de formas de razonamiento y las reglas que, al ser obedecidas,
hacen que el razonam iento séa válido. Es posible, pues, ir más lejos d e ¡o
q u e hem os ido y p reg u n tar si el p ro p io P latón, olvidándonos ya de sus
lectores, había form ulado la noción de falacia. Para ob ten er el concepto
de falacia es necesario observar q u e razonam ientos sobre tem as muy
diferen tes p u ed en se r clasificados en varios tipos, que razonam ientos
que p erten ecen ai m ism o tipo form an p arte de él p o rq u e obedecen o
desobedecen u n a m ism a regla, y que la función de estas regías es
garantizar q u e el q u e las siga no p u eda nunca ex traer una conclusión falsa
de prem isas verdaderas. M e parece claro que P latón, por lo m enos desde
un período bastante tem prano, poseía ia m ateria prima para concebir ios
conceptos de argumento válido y de falacia. Hay ejemplos relativamente
tempranos que m uestran la idea de que un m al razonamiento es análogo o
sim ilar a o tro (R epública 454); y P latón sabía perfectam ente que no había
posibilidad de e x tra e r conclusiones falsas de prem isas verdaderas. P ero
p o seer la m ateria p rim a no es lo m ism o que p o seerla m anufacturada; y
creo q u e es bastante p ro b ab le q u e P latón no poseyera, hasta-un periodo
muy p o sterio r de su vida, la noción de falacia form al. Incluso en sus
últim os escritos, cuando Platón da un cierto nú m ero de reglas para
razonar correctam en te, éstas no son reglas de lógica form al. Asi, en
el Filebo se nos advierte q u e no debem os adm itir que los m iem bros
de un a clase sean necesariam ente hom ogéneos en ningún aspecto
excepto en los q u e hacen que el concepto de clase se pueda m antener.
Esta es una im p o rtan te advertencia, q u e si se olvida puede originar
m uchos malos razonam ientos; p e ro no es enunciada com o una regía de
lógica form al. Es posible, p o r lo tanto, que la noción de falacia formal no
38 A n á f is is d e Us d o c t r i n a s d e P h i ó n

haya sido nunca captada claram ente p o r Platón. Esro no quiere decir que
él no fuera capaz de razonar válidam ente. N o se necesita ser un lógico
para razonar lógicamente. Pero aunque ni Platón ni sus contemporáneos,
estaban familiarizados con la noción de que algo se sigue, p o r ejem plo, o
no se sigue7 de sus premisas, no hay duda de que estaban expuestos a una
tentación. Pues si un razonamiento, partiendo de premisas que le pa­
recían verdaderas lleva inválidamente a una conclusión que le parecía
también verdadera, eso le produciría sin duda excrañeza en su conciencia
lógica, como nos lo produciría también a nosotros. ¿Q ué es ¡o que hay
de maio al ñn y al cabo en el proceso d e un razonam iento que recuerda
una verdad con la que estam os de acuerdo y uciliza esta afirmación d e
esta verdad para convencernos de otra verdad adicional que no sabíamos?
Lo que tiene dé m alo, si el argum ento no es válido, es que con un razona­
m iento similar podríam os haber deducido de la verdad una falsedad.
P ero para decir esto es necesario poseer la noción d e razonam iento
similar, y no sólo te n e r esta noción, sino tam bién em plearla autocrítica­
m ente. Esco es algo que u n . escritor p ré-A n sto télico p u ed e no haber
tenido la costum bre de hacer. Esto p u ede aplicarse sobre todo a un cierto
tipo de falacia. Se trata de la falacia que ufi escritor comete cuando no
tiene m uy claro p arte de un razonam iento válido que tien e dencro d e la
cabeza. Lo que pued e hacer enconces es escribir algo form alm ence falaz
que ie parezca que expresa algo válido que incuye. Si noca que hay alguna
conexión válida enere ciercas prem isas y cierca conclusión, y si ha escrico
algo que parece deriv ar dicha conclusión de las prem isas, es necesario
que posea una seguridad muy soñscicada en la noción de invalidez formal
para dececcar la falacia en un proceso que deriva una verdad de ocras
verdades que de hecho la implican, si escá convencido de ello. Puesco
que muchas de las peores falacias de Placón parecen ser de esce cipo, m e
parece bascance probable q u e fueran inadvercidas.
No podemos, pues, admicir, que cuando Sócraces razona fáiazmence
lo hace siguiendo el propósico de Placón, que precende que investi­
guemos su significado preguntándonos con que fin hace Sócrates esto.
También debemos intentar, siempre que encontremos un párrafo con
razonamientos aparentem ente sofísticos, encontrar una incerprecación de
ellos que los haga válidos, o p o r lo menos reconstruir el orden válido
del razonamienco que permició que la falacia no fuese dececcada por
la menee de Placón. Creo que ambos incencos serán generalmence fruc-
cífcros.

El problema de Sócrates

En cierco sencido no imporca si un acentense llamado Sofronisco cuvo


alguna vez un hijo llam ado Sócraces, com o campoco imporca si D ina­
m arca ha ceñido alguna vez un príncipe llamado Hamlec. La personalidad
I. V i d a y e s c r i to s d e P l a tó n 39

de Placón es can clara como la de Sheakespeare, y lo que sabemos de


ellos por ocras fuences es casi can excenso en uno como en ocro.
Se ha mancenido ia opinión (profesores Taylor y Burnec) de que,
en los diálogos en los que Sócraces es eí principal incerlocucor, las doc­
trinas que se proponen son, más o menos, las doctrinas dei Sócraces
hiscórico; y que es sólo en los diálogos en los cuales se pierde de visca
a Sócraces, donde escán los propios pensamientos de Placón. Esce punco
de visca recibe cierro apoyo en una frase de la dudosamence aucéncica
Segunda Caria (314 c): «No exisce ningún cracado de Platón ni nunca
existirá: aquellos que son llamados así no son sino los de Sócrates ador­
nados, y puestos al día.» También puede defenderse de la siguiente
m anera: — El Fedón describe lo que Sócrates dijo en prisión el últim o día
de su vida. Platón no ha podido falsificarlo. Y no hay ningún tema que
haya sido discutido en los diálogos, en los cuaies Sócrates es eí principal
interlocutor, que no esté al -menos aludido en el Fedón. Así pues, eí
argum ento más sólido de ia escuela que separa al Sócrates piatónico
del histórico — el Sócrates histórico solamente estaba interesado por la
ética, mientras q u e ^ l Sócrates Platónico estaba interesado en otras muchas
cosas— queda refutado, pues ei Sócrates del Fedón está interesado por
otras cosas, y, ex bypolbesi, el Sócrates dei Fedón es ei Sócrates histó­
rico.
Mucho se insiste en la cuestión del orden d e im portancia de los temas
en los que estaba interesado el Sócrates histórico. Por desgracia esto
no puede averiguarse. El testim onio es concradiccorío. A ristófanes, en
una com edia, Las Nubes (represencada cuando Placón censa cuacro años y
Sócraces alrededor de cuarenca y cinco), represenca a un Sócraces íncere-
sado por la especulación ciencífica y p o r excrañas ceremonias religiosas.
Placón hace decir a Sócraces en el Fedón que había escado profundam ence
inceresado por la ciencia en su juvencud. Por ocra parce, en la Apología,
Placón hace que Sócraces niegue claramence la impucación de Ariscófanes
de que e ra 'u n ciencífico; reca a codos los m iem bros del jurado para que
digan si alguna vez le han oído discucir sob re escos cemas. Ariscóceles, en
la Metafísica, dice que Sócraces escaba inceresado por la écica y no lo
escaba en absoluco p o r la ciencia; y los relacos de Jenofonce sobre él
sacan esca misma conclusión.
Parece que codo esco puede conciliarse. Podemos adm itir que Só­
craces leyó con encusiasmo las obras de los cosmólogos y d e ocros, pero
que nocó (como el Sócraces Placóníco parece decir en el Fedón) que es-
caban viciados por errores mecodológicos; y podemos admicír que es­
caba personaim ence inreresado .por la écica sobre codo. N o cenemos
q u e dar p o r sentado que era un moralisca ingenuo. Pero aforcudamence
no imporca mucho que los relacos puedan o no reconciliarse, pues
aún cuando pudiéramos reivindicar que los incereses del Sócraces hiscó­
rico eran tan amplios como los del placóníco, campoco se podría deducir
que Placón era el Boswell de Sócraces. Incrínsecamence es casi increíble
40 A n á l is i s d e la s d o c t r i n a s d e P l a t ó n

.pensar que una m ente tan activa filosóficamente como la de Platón pu­
diera haber estado dedicada tantos años a escribir nada más que una
biografía. ¿Por qué, entonces, se podría preguntar, hizo Platón ‘que,
durante u n considerable período de tiem po, fuera Sócrates el principal in­
terlocutor en sus diálogos, y por qué dejó de hacerlo en los últim os diá­
logos, exceptuando el Filebo? ¿Acaso la única explicación posible es que
no estaba dispuesto a poner en boca J e Sócrates unos puntos de vista
que no hubieran sido realm ente m antenidos por él, y que por ¡o tanto,
cuando Platón quería decir algo de su propia cosecha, lo ponía en la boca
de un Extranjero?
Estas p reguntas p u e d e n ser contestadas. En p rim e r lugar. ¿P or qué
escribió P latón ta n to sobre S ócrates? Podem os en co n trar una resp u esta
plausible a esta p re g u n ta si consideram os las características del Sócrates
platónico. Es a la vez una personalidad única y el rep resen tan te de una
cierta actitud intelectual. Puesto q u e era una personalidad única no hay
duda de que P la tó n se movió, al describirle, p o r una piedad hacia su
imagen histórica. D e ello se deduce que,' com o ser hum ano, el Sócrates
platónico es un re tra to de P latón del .'hom bre real. Su valentía, su
constancia, sus relaciones rom ánticas au n q u e platónicas con jóvenes, su
hastío, su santidad, su m agnetism o, su desaliño, su capacidad para las
bebidas fuertes: todas estas debían ser características que P latón creía
que Sócrates había poseído. S eguram ente tam bién sus opiniones religio­
sas y políticas debían ser, en líneas generales, las mismas que las del
auténtico. Sin d u d a u n a razón de que Platón escribiera sobre Sócrates
era que quería perpetuar y defender su recuerdo. Pero una razón más
profunda para explicar p o r qué escribió sobre él, y la razón para que
continuase escribiendo sobre él, incluso cuando ya h abía dejado lejos
ei período en el que sim plem ente recreaba la típica conversación socrá­
tica, era que juzgaba que Sócrates, tal y como era en la realidad y tal y
como era en las páginas de Platón, representaba eí espíritu con el cual
debe hacerse filosofía y la actitud ante la vida a p artir de la cual surge un
fervor hacia ella, pues «la vida cuyos principios no son desafiados, no es
digna de ser vivida» com o se le hace decir al Sócrates platónico. El deseo
apasionado d e Sócrates p o r buscar u n a resp u esta racional a la p regunta
de cóm o debem os vivir, su convicción de que esto era tan im p ortante
que ninguna conclusión q u e se refiriera a ello debía ser aceptada sin la
m ás rigurosa com probación, y su firm e creencia en que m uchos de
nosotros estam os cargados de ideas incoherentes, eran atributos del
Sócrates h istó rico ; q u e le hiciero n d ig n o de continuar siendo el principal
in te rlo c u to r en los diálogos; pues él era una especie de encarnación dei
espíritu filosófico. ¿P or qué entonces P latón dejó a Sócrates fuera de sus
últim os escritos (excepto en el Filebo)? La resp u esta bien p u ed e se r que
él creía en aquel m o m en to que ya había retratado suficientem ente ei
espíritu filosófico y q u e las discusiones un tanto elaboradas y técnicas del
Sofista y eí Político serían m ás aceptables si las ofrecía más o m enos claras.
1. V i d a )* e s c r i to s d e P l a t ó n 41

A este resp ecto es interesante! que en el Teeteto (quizás el últim o diálogo,


aparte del Filebo, en el cual ;es ei principal interlocutor) el re tra to de
Sócrates d irigiendo una discusión filósofica está pintado c o n m ucho
cuidado. Parece com o si P latón estuviese dando las últimas pinceladas
que el re tra to aún necesitaba. La idea q u e se deriva es, pues, que Platón
retu v o a Sócrates com o principal in terlo cu to r en tantos diálogos porque-
se dio cu enta de que estab an escritos según el esp íritu del m étodo
socrático; y que, p o r querer ofrecer una exposición m ás clara de ia doc­
trina lógica, se desprendió de él en E! Sofista. Me parece imposible
decir en qué m edida es tam bién cierto que las opiniones atribuidas a
Sócrates, o las tendencias qüe se le rep resen ta, son las que Platón
consideraba que eran el legítim o desarrollo de las opiniones sostenidas
p o r el Sócrates histórico. Según mi opinión, hay más verdad de la que co­
m ú nm en te se adm ite en el p u n to de vista B urnet-T aylor, según el cual
Platón difícilm ente p o d ría haber tergiversado, en el Fedón, las opiniones
que Sócrates ex p resó el día de su m u erte; y no hay ninguna razón p o r ¡a
cual Sócrates no pueda h ab er sostenido opiniones sem ejantes a las
que se le atribuyen. P o r o tra parte, no hay ninguna razón p a ra n e g ar que
P latón haya atrib u id o a Sócrates, incluso en el Fedón, ideas que él pensó
que «estaban m uy relacionadas» con cosas q u e Sócrates dijo, que eran
«las q u e realm en te iba a descubrir» o algo así. O tra vez la escuela
T aylor-B u rn et, al m an ten er que, si el Fedón es socrático, tam bién lo son
todos los p rim ero s diálogos, exagera dem asiado la uniform idad doctrina]
de estos diálogos. H ay una estru ctu ra de presupuestos que es com ún a
todos ellos, y com ún tam bién; incidentalm ente a Las Leyes, p ero hay una
g ra n cantidad de variedad d en tro de la estructura. C om o creo que
verem os cuando discutam os las doctrinas éticas, hay una cierta afinidad
e n tre ias doctrinas éticas del Fedón y las del Gorgias, en tre las del
Gorgias y las de La República, y e n tre algunas de las de La República
y las del Protágoras; p e ro hay m uy poca afinidad e n tre Jas del Fedón■y las
del Protágoras.
C uando H ay d en com puso el tem a n o escribió las variaciones de
Brahm s sobre él. Q uizás P latón se concibió a sí m ism o (con razón o sin
ella) com o el escrito r de las variaciones so b re u n tem a de Sócrates. O,
cam biando la m etáfora, quizá creyera q u e no hacía sino velar fielm ente
p o r las doctrinas q u e había recibido en germ en de Sócrates. Saber si esto,
es decir, que p en sara así, es correcto es algo q u e p ro bablem ente no
podam os decidir. Lo q u e sí podem os y debem os decidir es que Platón
debió haber considerado que las doctrinas que eran propuestas o discuti­
das en los diálogos eran dignas de ser propuestas o discutidas p o r su
interés, tanto si las había pensad o él m ism o, com o si ias había tom ado al
dictado de Sócrates o desarrollado a p a rtir de los planteam ientos h e c h o s .
p o r Sócrates. Y o m e inclino a c re e r que algo com o la «T eoría de las
Form as», por ejem plo, estaba basado en Sócrates. Pero lo estuviera o no,
estaba sin duda firm em ente apoyada p o r P lató n , y esto nos es suficiente.
42 A n á lis is d e l i s d o c c rtc u * d e P i a r o n

Conclusión

Platón dice, en la Séptima Carta, que nunca escribiría un manual


sobre platonism o, p ero si se debiera escribir un libro así, el sería la
persona más apropiada p a ra hacerlo. El no aprobó Libros de este tip o y
dió pocas facilidades para que fueran escritos. Sin em bargo sus diálogos
contienen una exposición am plia de una doctrina razonablem ente hom o­
génea; y cuando parece que pregunta en vez de contestar, los presu­
puestos en cuyos términos son hechas estas preguntas parecen ser con­
secuentes con la doctrina que se está exponiendo en otras partes. Sería
precario hacer un relato de las opiniones de Platón, pero en principio no
es imposible.

N otas

1 N o se sabe con seguridad.


’ Algunas de estas licencias son: in te n to de ev itar el hiato (como el que o cu rre en tre las
palabras « (d e este a o este»); uso de palabras p ro c e d e n te s d e los poicas trágicos; u so d e
palabras largas, com puestas, a m en u d o d e com posición propia; aten ció n al ritm o de las
term in acio n es de las frases; quiasm os íes decir; - las vacas viven so b re el cesped; so b re los
co nejos viven los arm iños»).
3 D e b o se ñ alar q u e el P ro feso r G ilb e rt R v le, cuyas o p in io n es so b re cuestiones platóni­
cas son tan audaces co m o sopesadas, no acep ta la autenticidad de la Séptim a caita.
* E ste párrafo es discutido más am pliam ente en el v o lu m en 2.
5 Shaviana: en el te x to inglés origjnal Shavian, V q u e p ro c e d e del apellido del e s e n to r
B e rn a rd Shaw (N . del T i
* Escribo h palabra «Sofista» con m ayúscula para señalar q u e d e b e se r e n te n d id o su
significado norm al, es decir, alguien q u e enseña a su e ld o a personas adultas, sin ninguna
connotación que p ueda cam biarle el sentido.
7 D eb e decirse que k palabra co m u n m en te utilizada p o r Platón, swnéainonfa, significa
«consecuencias lógicas», y ciertam en te significa algo asi. P ero sie m p re se ha señalado (p o r
ejem p lo en Phio'i Earlier D iahclic de M r. R obinson) q u e P lató n dijo algunas cosas sobre
lumbatnonta que no pueden aplica/se a su traducción por consecuencias lógicas.
C a p itu lo 2

E L D E S A R R O L L O D E L P E N S A M IE N T O D E P L A T O N

Podría decirse que no existe ei Platonism o. «Platón fu e u n escritor


que exploraba», podríam os decir, «dedicado, no a inculcar un conjunto
de doctrinas, sino a iniciar ia investigación de u n a serie de problem as.
Identificar ia obra de Platón con las teorías filosóficas en las que aparece
de vez en cuando Sócrates o algún otro im p o rtan te orador apadrinando
ios diálogos, es desfigurarla com pletam ente. P orq u e io que a él le
im portó fue, no q u e sus lectores tuvieran q u e pensar esto o aquello, sino
que tuvieran que pensar. U n a exposición sistem ática de las doctrinas de
Platón sería, com o él m ism o dice en la Séptima Carta, un libelo contra él;
pues es un dogm ático enem igo del dogm atism o».
Esta es una verdad a m edias que no debe ser perdida de vista. Sin
em bargo el sentido com ún podría p ro te sta r diciendo que al fin y al cabo
existe una actitud fren te ai m undo que es, y ha sido siempre, desde la
época de A ristóteles, considerada como Platonism o; y que, sí bien es
verdad q u e Platón rechaza la p aternidad de u n a p o stura filosófica,
tam bién es cierto que no p u ed en adm itirse com o válidas am bas posturas.
Si adm itim os que es válido hablar de Platonism o, ¿cuál es esa visión
del m undo que describim os con él? D os doctrinas, intim am ente unidas,
aunque distinguibles, una ontológica y epistem ológica la otra, se nos
ocurren como resp u esta a esta pregunta. La doctrina ontológica, descrita
en pocas palabras, sostiene que los universales son en cierto sentido
independien tes de ios particulares, que universales como la belleza, son
en cierto sencido to talm en te reales, m ientras que particulares, como p o r
ejem plo los objetos bellos, son en cierto sentido m enos reales que los
universales que ellos «reflejan» o de los que «form an p atte» . Esta es la
parte ontológica del Platonism o. La doctrina epistem ológica, .relacionada
con la anterior, sostiene que es im posible que haya algo que merezca
llamarse conocim iento de los particulares que constituyen el m undo
físico. El conocim iento es siem pre y sólo de los universales, de m odo que
lo único que podem os hacer con relación al m undo físico es a p ren d e r a
conocer el sistema de los universales que en cierto sentido lo sostiene, y
A n á l is i s d e l a s d o c t r i n a s d e P í a to n

considerar ai m u nd o físico com o una especie de cosca aproxim ación a


este siscema.
Q ue ambas doccrinas no hayan sido universaimence abandonadas de
inmediaco, considerándoselas abiercamenre absurdas, se debe seguramence
a ia enorme autoridad que la excelence capacidad inceieccual de Placón
ha merecido. Sin esce apadrinamienco seguramence serían cracadas como
basura. Mi propósico en esce capiculo es incencar -reconscruir un relaco
plausible de la evolución inceieccual de Placón de forma que podamos
ver como, siendo un hom bre cuerdo y capacicado, pudo haber llegado
a decir cosas que se prescan a esca incerprecación. Negaré que haya man-
cenido las dos doccrinas que he descrito como conscícuyences del Placo-
nismo, en la cruda form a en la cual las he expuesco. Pero no se puede
negar que parece haber apoyado opiniones de las cuales lo ancerior -no
es sino una poco favorecedora caricacura. Y esco es aigo que necesica
aclararse.
T en d rem o s que p ro c e d e r basándonos en conjeturas. Para que nues-
cras conjecuras no se apareen de los hechos, usarem os com o g u ía una
fórm ula procedence de Ariscóceies q u e p u ed e plancearse así:

H eráclico X Sócraces = Placón

E m pecem os p o r lo canco p o r v er el cexto de Ariscóceies. D e hecho


se traca de dos cexcos, que dicen más o m enos io mismo. Am bos
p ro ced en de la Metafísica; uno dei libro A (987 a 29-b 9), ei ocro del
libro M (1078 b 9-32). T raduciré el párrafo del libro A q u e m enciona
explícicamence a P lacón1.
«A estas diversas filosofías — dice Aristóteles— siguió la de Platón, de
acuerdo, las más veces con las doctrinas pitagóricas, pero que tienen también sus
ideas propias, en las que se separa de la escuela Itálica. Platón desde su
juventud, se había fam iliarizado con Cratilo, su primer maestro, y , efecto de
esta relación, era partidario de la opinión de Heráclito, de que todos los objetos
están en flu jo o cambio perpetuo, y no hay ciencia posible de estos objetos. M ás
tarde conseivó esta misma opinión. Por otra parte, discípulo de Sócrates, cuyos
trabajos no abrazaron ciertamente más que la moral y de ninguna manera el
conjunto de la naturaleza, pero que a l tratar de la moral se propuso lo general
como objeto de sus indagaciones, siendo el primero que tuvo el pensamiento de
dar definiciones, Platón, heredero de su doctrina, habituado a la indagación
de lo general, creyó que sus definiciones debían recaer sobre otros seres que los seres
sensibles, porque ¿cómo dar una definición común de los objetos sensibles que
mudan continuamente? Estos seres los llamó Ideas, añadiendo que los objetos
sensibles están fuera de las ideas y reciben de ellas su nombre, porque en virtud
de su participación en las ideas, todos los objetos de un mismo género reciben el
mismo nombre que las ideas.»
A ñadiré a esce eexeo d e i libro A de ¡a Mecafísica una frase que
2. E ) d e s a r r o l l o d e l p e n s a m i e n t o d e P l a tó n 45

p roviene del texto paralelo en el libro M, esto es, cuando A ristóteles


dice de Sócrates:

«era muy propio de él buscar definiciones, pues su ambición era silogizar, y


para silogizar se empieza por definir».

Si se consideraba a Platón, com o dijo A ristóteles, com o ei efecto


de ios estím ulos de Sócrates actuando sobre ia m atriz H eracliteana,
d ebem os entonces d eterm inar cóm o fue el H eracliteam sm o, y qué es lo
que Sócrates hizo o in te n tó hacer.

Imagen del Heracliteamsmo según Platón

N o es fácil saber qué p reten d ía H eráclito; p e ro no importa., pues io


q u e nos concierne es saber id que Platón consideraba q u e pretendía. Lo
m ás conocido de ias doctrinas de H eráclito es que p a nta reí, o todas las
cosas, están en estado de inestabilidad, cambio o «fluidez» como co­
m únm ente s e je llama. Parece com o si H eráclito quisiera dar énfasis a ia
idea de q u e ei cam bio es ün rasgo p erm an en te dei universo. O tros
pensadores griegos tendían quizás a suponer que ias cosas sólo cambian
cuando aigo no está bien. Si el universo estuviera en una condición ideai,
continuaría en esta condición. T eóricam ente, p o r lo tan to , ei proceso
p u ede ser un día elim inado. Para H eráclito, sin em bargo, ei universo es
esencialm ente un teatro del proceso. T o d o en él está, y siem pre estará,
cambiando - de posición y de estado. Esto es evidentem ente faiso en
objetos de gran tamaño, como piedras en períodos de tiem po razonable­
m ente breves, como por ejemplo un año; y nos sentimos obligados a
creer que H eráclito explicaría la estabilidad o el cambio gradual de los
objetos m acroscópicos com o las rocas con ia teorías de que, m ientras sus
com ponentes se están m oviendo y cam biando continuam ente, su m oide
se m antien e ajeno al fluido. Físicos m od ern o s pien san precisam ente que
b s partículas d e o b jeto s ap aren tem en te in e rte s están en estado de
continua actividad. A algo así¡ se podía h ab er referido H eráclito cuando
hablaba no sólo de «fluido» sino tam bién de ias «m edidas constantes»
que eran preservadas del fluir.
Esto puede ejemplificarse con ia conocida im agen de una cascada vísta
desde iejos. Vista desde un extrem o del valle la cascada parece una blanque­
cina grieta a un iado de la m ontaña; puede ser fácilm ente confundida con
una veta de cuarzo en Ja roca. Al acercarnos se ve que la cascada no es sino
agua en m ovim iento, que debe la estabilidad de su contorno ai hecho
de que las distintas partes dei agua tienden a seguir ia misma o si­
m ilar trayectoria. Es fácil p asar de esta observación a especular que ias
mismas rocas, q u e de cerca parecen carecer de m ovim iento, y que no
cambian, nuecien d eb er mmhién tu snarpnrp -s
46 A n á lis is d e la s d o c t r i n a s d e P l a t ó n

mantienen unas medidas constantes en la danza de sus com ponentes.


Y dejemos ya de referirnos a H ctád ito ’. pues nos inccresa más lo que
Platón creía que era el Heracliteanismo, y esto nos lo describe en el
Teeteto. En este diálogo, la doctrina acusada de Heniditcanismo se basa
en una fanfarrona afirmación según la cual no hay perm anencia en
ninguna parte. N o sólo ¡as cosas ap aren tem en te estables son com paradas
con lencas cascadas (considera Platón que esco al fin y al cabo es una
doctrina defendible); hay tam bién una ofensiva afirmación sobre la
perm anencia al decir que existe la blancura, y q ue al final (pase lo que
pase con los platos bíancos) m antiene sus características. D e todas formas
Platón encuentra que es necesario argüir en contra de los H eracliteanos
que, en todo m undo en el que puedan darse explicaciones verdade­
ras, deben darse dos cosas: en primer lugar, que existan propiedades
que perm anezcan iguales en todos ios casos; y en segundo lugar que una
misma propiedad se m anifieste a m enudo en un cierto o b jeto físico
durante un apreciable p erío d o de tiem p o 3.
Quizás no debam os su p o n er que ¡os H eracliteanos de entonces d e­
fenderían que las propiedades mismas sqn las que experimencan el
cambio; pues quienquiera que haya abstraído la idea de una propiedad es
poco probable que diga no sólo que las cosas cambian sus propiedades,
sino tam bién que ¡as p ropiedades mismas fluctúan. N i es probable
tam poco que hubiera negado que los platos blancos a m enudo hacen que
subsista el blanco durante un considerable espacio de tiem po. Más bien
debem os suponer que habrían cam biado ta n to que no darían lugar, según
la opinión de Platón, a las acusaciones que les hacia.
Se dice de C ratilo, (de quien Platón aprendió su Heraclireanism o)
que se obsesionó tanto con ía idea de cambio que llegó a pensar que
no se pued e hacer ninguna afirmación verdadera sobre ninguna cosa:
pues toda afirmación lleva consigo una engañosa implicación de perm anen­
cia. Por lo tanto, la única forma válida de comunicamos es indicar o
insinuar4. Si digo «hay un perro» (supondríamos que) yo implico con
ello incorrectam ente la substancialidad, perm anencia y particularm ente la
constante apariencia de p erro de la p arte del m undo en constante cambio
de la cual estoy hablando. F u e un cachorro; algún día será un esqueleto;
es un p e rro sólo tem poralm ente, e incluso ser un p e rro no es una
condición de estabilidad sino un patrón de com portam iento. P o r lo tanto
no hay nada perm anente allí; y, puesto que todo lenguaje implica
perm anencia, debe evitarse codo lenguaje. E videntem ente esta es una
posición confusa e incoherente, basada en una atención exagerada al
hecho del proceso. Parece que una doctrina asi de paradójica y em bauca­
dora fu e ¡a que Platón adquirió de Cratilo.
Q uizás su rasgo más característico sea la incoherencia. H em os adm i­
tido que el propio H eráclito estaba haciendo una seria contribución a la
ciencia física, y que su punco de vista básico era que, cuando no hay
* • í í > J W i («v <-> r
E l d e s a r r o l l o d e l p e n s a m i e n t o d e P l a tó n 47

constante. N o obstante, parece que a él o a sus discípulos les fue


fructífero lo que hicieron basándose en este p u n to . Sea ío que sea lo que
dijo el m aestro, el H eracliteanism o p arece que se convirtió en una
negación general d e q u e haya ningún cipo de estabilidad en las cosas, y
parece que de ello se d ed u jero n , con razonam ientos de muy distinto
valor, todo un conjunto de diferentes conclusiones sem ejantes sólo en la
fórm ula que p u e d e rep resen tar a todas: «nada es estable».
En los diálogos de P latón hay un cierto núm ero de razonam ientos de
distintos tipos que p u ed en ser descritos com o argum entaciones dedicadas
a m o strar que no hay estabilidad en las cosas5. H ay un razonam iento
basado en el actuai cam bio físico (Timeo 49-50); el agua es inestable pues
se puede convertir en hielo o en vapor, y todo p o see una estabilidad
parecida. El m undo físico es un te a tro del cam bio. Pero hay tam bién ra­
zonamientos que pueden interpretarse como una afirmación de que el
m undo físico es inestable en un sentido m ucho m ás m etafórico. A sí en
el Fedón (74) se nos d ice que ningún par dado de objetos iguales «pueden
parecer iguales, a un hom b re y diferentes a otro». Este es un párrafo
oscuro (p o r cierto q u e la traducción de la frase entrecom illada es muy
dudosa), p e ro lo que q u ie re decir p u ed e ser quizás que no hay form a de
determ inar definitivam ente cuando un pred icad o dado p ertenece real-
menee a un objeco físico dado. El m undo es «inescable» po rq u e una cosa
que es una macerialización de u n a propiedad dada, a m enudo no es una
macerialización d e esa propiedad. D e nuevo en e l Quinco Libro de La
República (479) leem os que cualquier cosa que parezca ser bella, jusca,
excensa, ecc.., p u e d e cambién parecer lo co n trario-de ello. A quí puede
sospecharse que, si el razonamienco en el que se basa esca aiirmación
escuviese compleco, com prendería uno o los. dos puncos siguiences: (1)
comemos a H elena, que nos parece bella si la com param os con u n a serie
de chicas; pero, ¿cómo nos parecería si la com parasémos con Áfrodica?
¿no es ella bella (en una comparación) y fea (en ¡a otra)? (cf. Hiptas
Mayor, donde se le atribuye este razonam iento a H eráclito). Y (2)
tóm ese u n a clase de actos (com o devolver lo q u e se había pedido
prestado) taies que una acción de ese tip o sea norm alm ente justa; sin
em bargo siem pre será posible encontrar una acción q u e pertenezca a esta
clase p ero que sea injusta. Así pues, u n a clase en conjunto «no es más
justa que injusta». Si éste es el razonam iento en el que. se basa la
afirmación de que todo lo que parece ser bello (etc.) p u ed e también
parecer ser lo contrario, entonces p u e d e considerarse que este texto dice
que el m u n d o físico es «inestable» en el sentido de que la atribución de
una propiedad a una cosa está siem pre expuesta a contradicción. Parece
ser (podem os argüir) que podem os encontrar en Platón huellas de la
teoría según la cual el m undo físico es tanto literal com o,m etafórica­
m ente inestable; literalm ente, pues, este cambio físico se da siempre,
m icroscópicam ente si no es m acroscópicam ente; m etafóricam ente pues
(a) una opinión según la cual un S individual es P puede ser contradicha
48 A n á l is i s d e la s d o c t r i n a s d e P l a t ó n

por una opinión ig u alm en te bien fundam entada según la cual S es no-P, y
(b) pues una clase K, cal q u e en general una cosa K es tam bién P, pued e
contener m iem bros q u e sean no-P.
La in terp retació n c o rrecta de texcos com o los que he cicado es muy
dudosa. C re o (aunque no p u ed o razonarlo aquí)6 que las argumencaciones
de Placón en párrafos com o éscos no cracan de m oscrar nada que percenezca
ai mundo físico, sino algo acerca del m undo físico cal y com o nos lo represen-
camos a nivel de sencido com ún. En ocras palabras, es aigo acerca de los con-
cepcos que conseguim os «a parcir de razonamiencos», lo que Placón
desea enseñarnos en párrafos com o éscos. Así el concepco d e igual­
dad (por ejem plo) que conseguim os al idencifícar la igualdad con
los rasgos evidences de objecos iguales, es un concepco cal que no po­
dem os evicar concradecirnos al usarlo. Si (por cam biar de ejem plo)
ser bello es ser com o H elen a, enconces cuando vemos a H elena,
después de haber visco a Afrodica escaremos obligados a afirmar que la
belleza (es decir H elen a) es poco clara. P ero esco no es un hecho relativo
a la belleza ni a H elena, sino un hecho relacivo a la noción de belleza
que ucilizamos irracionalm ence. P ara evicaflo debem os preguncar qué es
realm ence la belleza. P ero aunque yo creo’ que esca es la doccrina que la
lógica de escos cexcos parece señalar, cambién es cierco que Placón no
hace ningún esfuerzo p o r p reservar al leccor de una incerprecación más
obvia de lo que dice, es decir, que hay una cierra-inescabilidad en los
objecos físicos que hace q u e sea im posible clasificarlos; hay escriccos
límices enere las propiedades, p ero los límices e n tre las clases son
frecuencem ence violados; así m iem bros de la clase de los objecos bellos
que se excravían en el cerricorio de los obiecos feos, ecc. Hasca cierco
punco esco p u ed e explicar quizás la am bigüedad de expresiones com o «el
m undo empírico»-. Pues una expresión así quiere decir «lo que cono­
cem os a cravés de ios sencidos», y esca expresión p u e d e comarse
significando lo que accuaímence hay en él (el m undo em pírico cal y com o
es en sí mismo) o p o r lo que creem os q u e hay en él (el m undo em pírico
cal y com o el se n a d o com ún lo considera). Si se pasa p o r aíco esca
am bigüedad, una opinión acerca de los objecos físicos desde el punco de
visca del sencido com ún será expuesca d e cal form a que el leccor la confun­
dirá con una opinión sobre los objecos físicos loul couri. P ero , p o r ocra
parce, el aucor p u ed e cener cambién la misma equivocación, y ceniendo
prem isas que ciendan a cierras conclusiones so b re la naturaleza de los
concepcos del sencido com ún, pued e pensar q u e cieñe premisas que le
llevarían a conclusiones análogas so b re los objecos físicos. Anees hem os
visco q u e la observación sobre H e le n a y Afrodica le había sido atribuida a
Heráclico, y bien puede ser q u e él m ism o la haya usado para so stener la
fórm ula: «codo fluye». E s, creo , razonable su p o n er que eí fracaso
de Placón, en párrafos com o los q u e he cicado, para aclarar que escá
hablando acerca de nuescro macerial menea!, y no acerca del m undo en el
q u e lo usamos, es un legado de sus prim eros años en com pañía de
2. E l d e s a r r o l l o d e l p e n s a m i e n t o d e P l a tó n 49

Cratilo. Es razonable su p o n er que Placón como de él un H eracíiceaoism o


basado en ía general e indiscrim inada negación de la escabilidad de las
cosas, y q u e su capacidad p ara escribir com o si las cosas físicas fuesen
dem asiado variables com o para perm icir que se les pudiesen acribuir
ilimicadamence predicados, es una consecuencia de ello. P e ro no debe­
m os su p o n er qu e, p o r haberse cragado esca inconsiscence am algam a en su
juvencud. sea esco lo q u e Placón «conservó en su m adurez», com o pued e
parecer q u e q u ie re d ecir Ariscóceles. P ues p o d em o s incerprecar con más
plausibilidad las palabras de Ariscóceles si suponem os que lo que Placón
conservó fue la convicción dé que la fórm ula «codas las cosas físicas son
inescables» p u ed e ser usada para expresar una o varias imporcances
verdades; y podem os ir más allí para decir que gran parce de la obra de
Placón p u e d e considerarse destinada a d esen red ar el sencido o los
sencidos en los cuales esca fórm ula es válida, de los sentidos en los que
no lo es.
Hasca aquí nos h em o s referid o a la macriz H eracliceana; veam os ahora
el escímulo socrático.

Imagen de Platón en la obra de Sócrates

Sócraces, según Ariscóceles, «aspiraba a lo universal» dencro de ia


Ecica, y lo hizo p o rq u e «incencaba hacer silogismos». D ebem os preguncar
qué es «aspirar a lo universal», o incencar definir un cérmíno, y qué es
«hacer silogism os». V eam os !en p rim er lugar esco ultim o.
En codos los párrafos, y próbabícmcncc en éscc cambien, haccr silogismos
para Ariscóceles no es sólo argüir silogíscicamence en el sencido de los
m odernos libros de lógica: es un caso especial del razonamienco silogís-
cico, es decir, aquel en el que las prem isas son necesarias. En ocras
palabras, d o n d e ser S im plica necesaríam ence ser M, y ser M implica
necesariam ence ser P, enconces ser S im plica necesaríam ence ser P. P ero
las dos prim eras implicaciones necesarias p u ed en ser obvias y la cercera
no. En dicho caso se p u ed e ver la necesidad de «S es P» por m edio de «S
es M y M es P». H acer esco es hacer u n silogismo.
Cuando, por jo canco, se p u ed e hacer un silogismo, ser M debe escar im ­
plicado necesariam ence en ser S; y si esco es así, saber qué es S es saber que
ser S im plica ser M (ej. ser tin ser hum ano implica ser un animal) y a la
inversa, si no se sabe lo que jes S, no se puede saber qué implica ser S.
Saber lo que es S en esce sencido, dividirlo enere sus elemencos de
caí forma que se pueda ver jo que im plica, es «descubrir lo universal»,
o hacer una definición en el sencido socrático. Así pues, la aspiración
que Ariscóceles acribuye a Sócraces es la de descubrir la escruccura de
las conexiones necesarias mediance la correcca enumeración de las nacu-
ralezas universales.
Esca descripción de la o b ra de Sócraces concuerda con ia.de Placón.
50 A n i l u i s d e las d o c t r i n a s d e P t a t o n

Es una costum bre usual de Sócrates, en los diálogos, lam entarse de que se
hagan afirmaciones sobre X sin h aber determ in ad o antes qué es X . Si el
razonam iento trata acerca de si la gen te p u ed e convertirse en buenos
ciudadanos m ediante la enseñanza, Sócrates p rotestaría diciendo que
p rim ero se debe descubrir q u é es lo q u e es ser bueno. C ontestar a esta
p regun ta es necesario, según su opinión, y p ro bablem ente suficiente
tam bién, para contestar todas las demás preguntas generales q u e surgen
referidas a la bondad, o cualquiera que sea ei asunto en cuestión.
Es evidente pues, que las definiciones q u e buscaba S ócrates no eran
definiciones según nuestro sentido del térm ino. Es, desde luego, desea­
ble en una discusión que ambas partes habien de la misma cosa; y p o r lo
tanto, en una discusión sobre la com edia, es deseable establecer qué se
quiere decir con la expresión «comedia» tal y com o la usan todos los
participantes en la discusión. A menudo llamamos a esto definir nuestros
términos. Pero está claro que esto no es io que Sócrates quería decir aJ
hablar de determ inar «que es X». Fijar el significado de una expresión de
poco sixve sí pretendemos saber lo que es Cieno con relación al objeto al
cual se refiere la expresión, que es evidentemente lo que Sócrates espe­
raba obtener de sus definiciones. Lo que Sócrates buscaba era la percepción
de la naturaleza interio r del o b jeto , más que un acuerdo sobre el uso de
la palabra.
Esta opinión surge por algo que A ristóteles dice en tre paréntesis en
el párrafo de la Metafísica M cuando habla del interés d e Sócrates p o r ía
definición (1078 b 19-23). A quí A ristóteles nos dice que «D em ócrito se
habia ocupado brevem ente de esto, dando una especie de definición del
calor y del frío; y los pitagóricos habían definido antes q u e él unas
cuantas cosas relacionando el logot» (como p o r ejem plo descripciones,
definiciones, casi esencias) «de estas cosas con núm eros; com o p o r
ejem plo ¿qué es la oportunidad? ¡o la justicia? ¿o el m atrim onio?»
D em ócrito sin duda no in ten tó ofrecer una definición verbal de ¡a
palabra «calor» sino q u e in ten tó dar una explicación física de lo q u e
ocurre siem pre con las cosas calientes. Los pitagóricos tam bién intenta­
ron qu e sus definiciones ilum inaran la naturaleza del ob jeto definido.
D ijeron cosas tales com o q u e la justicia es el 4. Si se desa una explicación
detallada de estas oscuras afirmaciones, el q u e tenga curiosidad por ello
debe consultar ias notas de la edición de Ross de la. Metafísica de
A ristóteles. M ientras tanto esta afirmación p u e d e ser resum ida así: la
esencia natural de la justicia es la reciprocidad, que es que A debe hacer
a B lo q u e B haga a A. P e ro la fórm ula «A hace a B lo que B hace a A» es
característica de la operación aritm ética de elevar al cuadrado. En la
fórm ula «n x n» ei prim er n hace al segundo lo m ism o q u e el segundo
hace ai p rim ero (com párese con «2 x 3» donde el prim er factor duplica
al segundo, p e ro el segundo triplica al p rim ero) así pues, hablando
abstractam ente, la reciprocidad es elevar al cuadrado. Y, com o el cua­
drado de 2 es ei prim ero y más fundam ental cuadrado, ia justicia es 4.
2. E l d e s a r r o llo d e l p e n s a m ie n to d e P la tó n 51

D ebajo de esca original f orm a de razonar escá la convicción pitagórica


de que el o rd en m atem ático escá al final de codo o rd en en el m undo.
D ando esco p o r supuesco, se p u e d e adivinar q u e lo que ios pitagóricos
intentaban hacer era descubrir la e stru c tu ra esencial de la justicia y de las
otras cosas que definían. A ristóteles casi llegó a decir que Sócrates
im aginó bien su tarea, p ero la llevó a cabo mal; se p u e d en buscar las
naturalezas esenciales, pero se deb en evitar cosas tan absurdas como
«justicia = 4>>. El, p o r lo tanto, se esforzó p o r conseguir una fórm ula
aclaratoria de un concepto general, com o p o r ejem plo la arcilla, la form a,
o la belleza, fórm ula que debía revelar la naturaleza esencial del objeto, y
que p o r lo tanto serviría com o prem isa de un silogismo, e intentó
p ro teg erse de los disparates de ios pitagóricos con eí m étodo que Platón
describe en algunos de los diálogos (como en el Hipias Mayor que es, y
seguram ente estaba destinado a, ser, un relato excelente de este método).
Puede resumirse así: una fórm ula como «la form a es lo que es invariable­
m ente concom itante con el color» (Menon 75) es correcta si, y sólo si,
donde quiera que se dé un sujeto, deberá darse tam bién en el predicado,
y viceversa. A sí pues el constante esfuerzo de Sócrates es in tentar falsear
estas fórm ulas definitorias-encontrando un ejem plo en el que se cumpla
en el sujeto p e ro no en el predicado, y al contrario.
U na fórm ula definitoria, así pues, ha de ser conm ensurada; el
definiendum y el definiens deben abarcar el m ism o campo. P ero tam bién
d e b e s e r aclaratoria y analítica. Se d eb e dividir en p artes e l definiendum
para saber de qué consta (y p o r lo tanto de qué no se puede prescindir).
A debe m ostrarse com o en función de B y C, de fo rm a q u e esta función
encaje en todos ios objetos y sólo en los objetos en los que-encaje A.
D iré que una definición es una fórm ula analítica conm ensurada, para
referirm e a ias definiciones que Sócrates buscó con el fin de hacer
silogismos. Un buen ejem plo de la finalidad de ía definición p u ed e
encontrarse en el Fedón, donde se define (inform alm ente) al alma com o la
presencia dei aigo q u e da vida a una cosa, y donde Sócrates continua
argum entando que, sí esto es lo q u e son las almas, entonces las almas no
pueden m orir; pues la m u e rte de u n aim a seria la presencia de la m uerte
en algo, cuya presencia en las cosas im plica lo contrario de la m uerte de
esta cosa. A quí puede verse claram ente q u e si sabem os, en eí sentido
preciso «qué es una cosa», podrem os entonces d eterm in ar lo' que puede
o no ser cierto sobre ella.

E l impacto de ia definición socrática sobre las ideas Herac/iteanas

N o es difícil im aginar io que le p o d ría h ab er ocurrido' a. Platón si,


habiéndose convencido de las ideas H eracliteanas, se hubiese conven­
cido a continuación de la validez del m éto d o de Sócrates.
Pues una buena definición socrática tiene la fo rm a de una ecuación:
52 A n á l is i s d e la s d o c t r i n a s d e P l a tó n

A = xy?; y com probar que una definición ha sido bien hecha consiste en
q u e sea v erd ad era um versalm ente y sin excepción, de form a q u e siem pre
que se .a p liq u e una p a rte de la ecuación se aplique tam bién la otra.
Sócrates, p o r lo tanto, opinaba que existe una clase de proposiciones que
son verdaderas absolutam ente y sin excepción. Si «el alma es lo que da
vida» es una definición correcta, en to n ces codo lo que de vida debe ser
un alma, y to d o -lo que es un alm a d eb e d ar vida.
Pero, seguram ente, si pueden hacerse expresiones de este tipo, debe
hab er una cierta estabilidad en ías cosas y puesto que, según los princi­
pios heracliteanos, no la hay, ¿cómo p u ed e reconciliarse esto?
B asándonos en una versión p u ram en te científica de la doctrina de la
fluidez universal, la reconciliación no nos parecería dem asiado difícil.
Supongam os q u e nada escá nunca en el m ism o escado en dos momencos
sucesivos; sin em bargo en un m om enco dado escará en un cierco escado.
U n objeco cuya sección escá concinuamence v ariando de ser cuadrada a
ser circular, será sólo m om encáneamence circular; pero habrá un m o­
menco en el cual sea circular, y en ese momenco codo los puncos de su
circunferencia serán equídiscances de su cencro. La definición socrácica no
requiere más q u e esco, y si algún objeco dado es circular, enconces codo
punco de su circunferencia es equidiscance.de su cencro. «Ser A es ser
X Y Z » re q u ie re que siem pre que algo sea A sea X Y Z y viceversa;
no se necesica que algo sea accualmence A durance dos m om encos sucesi­
vos, ni (quizás) que algo pueda haber sido alguna vez precisam ence A.
La definición socrácica define u n a propiedad universal; codo lo q u e req u ie­
re la posibilididad de definir es que haya propiedades recurrences, pero no
que deban caraccenzar a sus sujecos p o r ningún período de ciempo.
C am biar es p e rd e r una propiedad y adquirir ocra; p o r lo canco, no hay
nada en el h echo de cambiar, a p e sa r d e lo rápido o universal que sea,
que im pida la posibilidad d e definir. En el caso de un objeco que cambia
rápidam ence, p o d rá ser difícil captar el momenco en el cual sea cierco
decir de él que es A, p ero ello no dificulca decir qué es ser A.
Quizás sea imporcance reco rd ar ah o ra q u e el herácliceanismo que
Placón absorbió no e ra una doccrina puram ence ciencífica, sino una
negación general de la escabilidad d e ias cosas. R ecordem os el cipo de
argumencos que suponem os q u e usaron los Heracliceanos. Aparee del
argum enco sobre el accuai cam bio físico, los razonamiencos so b re eí
«cambio mecafórico» llevan a afirm ar no q u e las cosas cambian de
propiedades sino que las propiedades mismas son inconscances. El hecho
de qu e Pérez no haya sido siem pre aleo, no dificulca definir la altura; p ero
el hecho de que la altura de P érez parezca ser pequeñez cuando le
comparam os con un gigance, esco ya es algo discinco. Si ia alcura de las
cosas grandes es cambién pequeñez, enconces, ¿cómo podem os decir,
qué son la alcura y la pequeñez? Si lo que es recíproco es jusco7, com o vi­
mos, p e ro se p u ed en enconcrar ejem plos de acritudes recíprocas que son
injuscas, enconces la justicia caraccerizada p o r la reciprocidad es cambién
2. E l d e s a r r o llo d e l p e n s a m ie n to d e P la tó n 53

injusticia; ¿cómo podem os, pues, esp e ra r hacer una definición que sea
siem pre y um versalm ente aplicable? N o im p o rta que los objetos cam bien
de propiedades, sino que las (mismas propiedades e n tre las cuales se
produce el cambio sean tam bién en cierta m edida sus propios o p u es­
tos. D ebido a que la definición crea esencialm ente rígidas divisiones
en tre una p ro p ied ad y otra, y p u ede p o r lo tan to ser aplicada sólo a p ro ­
piedades estrictam en te dem arcadas, nos parece que hem os llegado a
un callejón sin salida. Si la belleza de H elena es tam bién fealdad,
difícilm ente ento n ces nos p arecerá q u e hay una rígida, línea e n tre
belleza y fealdad; y en este caso, a foríiori, la belleza podría difícil­
m ente distinguirse de otra cosa si no p u ede distinguirse ni de su propio
opuesto.
Esta es, desde luego, una confusa e in co h eren te doctrina, y no supo­
nem os que Platón la aceptase tal y com o estaba. La cuestión es saber qué
pasos dio con respecto a ella} Un posible paso es ei que A ristóteles
p arece atribuirle. D igam os que las propiedades de ios objetos son
inconstantes, y que lo que es A, es tam bién no-A, y que p o r lo tanto ia
A -idad8 que existe en el m undo físico es com patible con la no-idad, y por
lo tanto no p u eden ser definidas. C uando intentam os definir la Á-idad,
estam os inten tad o definir algo, ¡y debe ser algo que no exista en el m undo
físico, una especie de superpropiedades que nunca caracterizan en
la actualidad o b jeto s físicos, p e ro q u e son una especie de enlace con
las propiedades que sí caracterizan a los objetos físicos. Si entendem os
p o r «circularidad» la fo rm a poseída p o r ciertos objetos físicos, las argu­
m entaciones nos obligan a adm itir que todo lo q u e tenem os que cla­
sificar com o circular debem os clasificarlo tam bién com o no-circuiar.
Así pues, una cosa com o la circularidad no caracteriza a los objetos físi­
cos, aun q u e desde lu eg o se atribuye a la form a de los piatos y ias m one­
das; y es esta p ro p ied ad no em pírica la que p u ede ser precisam ente
definida.
N o hay duda de que esto exp resa con bastante exactitud afirm aciones
que pueden e n co n trarse en m uchas partes de los diálogos. H asta qué
punto da una fiel imagen de; lo que Platón intentaba decir, es otra
cuestión. Casi hem os sugerido b tra posible interpretación de ios párrafos
de los cuales se p u ed e o b te n e r esta im presión. Esta es que no hav una
versión física inferior, de la circularidad p o r ejem plo, que caracterice a
los objetos físicos, y una versión superior de la circularidad que caracte­
rice objeto s no-físicos; lo que [ocurre es que la concepción de circulan­
dad, a la que llegam os m ediante la observación de objetos físicos, no
es una idea adecuada sobre la 'naturaleza de la circularidad, pues es una
idea que hem os o btenido sin i darnos cuenta, en cierto sentido, de las
sugestiones que nos producen los ejem plos físicos de estas caracterís­
ticas.
54 A n á lis is d e l u d o c t n r m d e P b to n

El Status ontológico de ios objetos físicos

H asta aquí hem os visto que P latón seguía a los H eracliteanos aJ negar
ia estabilidad de los objecos físicos: p ero a m enudo se le acusa de que
mega incluso su realidad. ¿Es justa esta acusación?
H ay m uchos párrafos en los diálogos en d o n d e se niega el estatus de
onta o d e realidad a los objetos físicos. ¿A q u é viene esta negación?
Onta es el n eu tro plural (y on el n e u tro singular) del partici­
pio p re se n te del verb o emai, q u e significa «ser». Parece, pues, q u e de­
cir de algo que no es un on es decir q u e n o existe. P e ro no se p u ede
traducir tan claram ente al castellano térm inos filosóficos griegos com o
éste.
Einai a m enudo significa existencia, pero con igual frecuencia no
significa esto. E ste hecho, sin em bargo, no ha sido explícitam ente obser­
vado antes de Platón, ni incluso p o r él m ism o, hasta sus últimos años.
A parte de existencia hay otras tres cosas qu-e einat c o n n o ta s: autenticidad
(ser lo que se parece ser), estabilidad y ultim acidad. A dem ás ciertos
hábitos lingüísticos d e los filósofos griegos añadían un c u arto uso, según
el cual una proposición verdadera afirma un en. es decir, algo que existe,
y una proposición falsa afirma un me on, es decir algo que no existe. Así
un van M eegeren V erm eer no es un un p o rq u e no es u n V erm eer reai.
una sonrisa no es un on p orque sólo pasa rápidam ente por el rostro, un
eco no es on p o rq u e no es último, y q u e jo n e s tiene bigote no es un on
p o rq u e realm ente está a fa ta d o .
La uitim acidad es un im portante sencido á ee in a i. A ntes de Platón, se
decía que los físicos Jónicos investigaban el to on, o lo q u e es: y decían
que to on era agua; o aire; o tierra, aire, fuego y agua, unidos por
atracción o repulsión; y cosas de este tipo. D iciendo estas cosas no
estaban negando la existencia de otros objetos físicos. Los que decían
que to on era agua, no creían que la tierra no era real. Lo que pensaban
era que to d o estaba hecho, en cierto m odo, de agua. Los onta, p o r lo
tanto, eran los elem entos últimos, las cosas q u e era necesario m encionar
en la más breve lista q u e se p o d ía dar de los co m ponentes de la tierra.
Los árboles no eran onta, no porque no fueran reales, sino porque podían
ser considerados funciones com puestas de elem entos últimos. En este
sentido (o en u n sentido parecido) del onta, cosas como los ecos, el arco
ins, o las im ágenes de u n espejo, no se consideran ciertam ente onta, pues
aunque indudablem ente se dan en nuestra experiencia, se adm ite que
pierden su realidad. C uando grito y la m ontaña re p ite el eco, es com o
sí me contestara el espíritu de la m ontaña; parece com o si hubieran
dos gritos, el m ío y el suyo. C uando entiendo lo que realm ente ocurre, -
el eco se convierte en algo que le o cu rre a mi grito. U n eco. por lo tan­
to, no es ún on, pues p reten d e ser algo q u e no es (la llamada de un
oréade) y se convierte, cuando se entiende, en una m era fase de otra
cosa.
2. E l d e s a r r o llo d e l p e n s a m ie n to d e P la tó n 55

El Status ortológico de los objetos físicos a la hez de la interpretación científica


del fluido.

T om an d o einái en este sentido, la in terp retació n p uram en te científica


de la doctrina heracliteana del fluido ten d ría razón al negar a ios objetos
físicos el status de onta. H em os dicho que la d octrina del fluido enseña
que los ob jeto s ap aren tem en te estables p u ed en considerarse parecidos a
una cascada. En el caso de la cascada sólo desde la lejanía, aparenta ser
un «objeto», P ero tan p ro n to com o se adquiere un a visión correcta de ella,
se ve que no es sino la configuración que ha ad quirido una corriente
continua de agua. Si análogam ente debem os suponer que las rocas son
com o cascadas, entonces éstas son tam bién configuraciones con un com­
p o rtam ien to consistente, en vez de cosas. Incluso los elem entos cuyo
com portam ien to consistente crea las configuraciones, deben ser, en
cierto sen tid o , im posibles de observar. Si ia roca es, com o la cascada, ia
configuración adquirida p o r partículas de cierto tipo, lo mismo debe
decirse de cualquier pedazo de roca, sin im p o rta r su tam año. Sería
in tolerabiein en te arbitrario argüir q u e o b jeto s de más de un centím etro
cúbico de volum en, p o r ejem plo, fluyen m ientras que objetos de tam año
más p eq u e ñ o son estables. Si la estabilidad puede ser localizada en algún
sitio, debe serio en partículas im perceptibles com o ios átom os de Leu-
cipo y D em ó crito ; y éstos serían im posibles de observar.
P o r lo tanto, si seguimos esta línea de pensam iento, nos inclinare­
mos a d efen d er la existencia de partículas infinitesim ales que no cambian
y que por lo tanto no son el resu ltad o del com portam iento de otros
o b jetos; p ero puesto que éstas son, y serán, im posibles de observar, lo
único observable que perm anece en los objetos físicos es su forma, que es
el resultado del com portam iento de ias partículas últimas. Así como una
cascada lim ita las tendencias del agua al caer p ara que siga un cierto
curso, así una p ied ra o una gota de agua lim ita las tendencias de algo que
no se puede o b serv ar p ara que se co m p o rte de cierta form a. Igual que la
tendencia del agua p o r seguir este escarpado curso debe poseer ciertas
propiedades causales (producir un bram ante sonido y parecer blanca
desde una cierta distancia), así el co m portam iento de las últimas partícu­
las de una piedrecita será el responsable de su dureza o de su tono de
color. Así pues, decir que aquí hay una piedrecita nó es preten d er que en
este iugar haya un cierto o b jeto físico, es decir, una p iedra, sino
p re te n d e r que, en este lugar, el com portam iento de los últim os constitu­
yentes de la naturaleza es este tipo de com portam iento, para referirnos ai
cuai utilizam os la palabra «piedra» — una cierta dureza, contextura, grado
de elasticidad y color,, m anifestado todo ello en un cierto vóium en. D e
esta form a, un o b jeto se desvanece al convertirse en u n '.conjunto de
propiedades m anifestadas dentro de una cierta región «m ediante algo
que no sé que es». Los ob jeto s, así, se convierten en fases del com por­
tam iento de sus últimos constituyentes, y consisten en la m anifestación
56 A n á l is i s d e las d o c t r i n a s d e P l a tó n

de un conjunco d e p ro p ied ad es escabies y discincas. Los únicos elemencos


úlcim os'que p u e d e n se r observados, y p o r lo canco ios únicos onta, serian
pues escos conjuncos de p ro p ied ad es. C reer que las rocas y ias piedras,
ias sillas y ias m esas son objecos suscanciales independiences es, p o r io
tanto, creer q u e las cascadas, los ecos y ios arcos iris lo son.
N o hay duda de qué Placón perseguía una línea de pensam ienco
parecida. Esco se ve ciaram ence en ei Timeo, y escá cambién sugerido,
quizás, p o r ei hecho de q u e cuando Placón niega a ios objecos físicos ei
scacus de onta, ei scacus que tien d e a concederles es el de gignomena o
objecos que devienen. U na cascada «deviene» en el sencido de que sus
com ponences escán concinuamence organizándose dencro de un pacrón
dado. La conclusión no es que ios objecos físicos sean irreales sino que
son inescabies.
El párrafo dei Timeo (49-50) m erece una b rev e explicación. T im eo
está razonando q u e ei cosm ólogo debe considerar io q u e él llama
«espacio» com o u no de los elem entos últim os (de hecho, com o verem os,
se erara de algo m ás que el espacio). D ice que, con el fin de ver p o r qué
necesitam os habiar dei espacio en cosm ología, d eb em os p rim e ro m edicar
sobre qué son en realidad cosas com o el fuego o el agua. Pues, dice, no
es fácil decir qué tip o de cosa p u e d e realm en te ser llam ada agua en vez
de fuego. Esto es debido ai ciclo del cam bio físico. El agua se consolida
form ando ia cierra, que se convierte en ei aire. Este es consum ido p o r
el fuego y así se co n v ierte de nuevo en agua. T o d o está cam biando gra­
dualm ente. Así pues, puesco que cualquier cosa que se señale es una fase
de un p roceso de cam bio, ¿por q u é p u e d o decir «esto es agua» en vez de
«escp es fuego»? ¿Cuál es la encidad escabie a la q u e nos referim os con la
expresión suscanciva «esco»? A sí pues no p o d e m o s decir «esco es fuego»
p o rq u e esco im plica que eí fuego es una cosa, cuando en realidad n o es
sino un conjunco de prop ied ad es. D eb em o s d ecir «ei fuego es así», «el
fuego tie n e estas propied ad es, d o n d e quiera q u e se produzca»; y d eb e­
m os reservar expresiones co m o «eso» o «esto» (que implican que se
refieren a una entidad estable) a aquello a lo que periódicam ente vuelven
las propiedades. Puesco que ésce es un razonam ienco dedicado a moscrar
que la cosm ología no p u ed e p rescin d ir dei espacio, podem os decir que
«esto» d eb e usarse siem pre para referirnos a una región del espacio; y
p o r ¡o canco debem os repiancear el punco de visca de Placón del
siguience m odo: C uando señalas a algo y dices «esco es una roca», ios
rasgos que ce inducen a decir «roca» en vez de «agua» no caraccerizan
perm anencem ence ai objeco que señalas. U n día se habrá disueleo. P o r Jo
canco ei ence que escabas señaíando no es sino un volum en d ei espacio, y
«roca» enera a form ar parce de esca afirm ación sólo p o rq u e en ese
volum en y en ese m om enco se m anifescaba su rocosidad. Placón conci-
núa iluscrando esco con la parábola del o rfeb re que concinuam ence hace y
rehace un lingoce de oro; o, podríam os decir, un niño m odelando
concinuamence una b a rra d e plascicina. $i el niño tom a ia b a rra y dice:
2- E l d e s a r r o l l o d e í p e n s a m i e n t o d e P l a tó n 57

«¿qué es esto?» no p odem os, dice Platón, decir «un triángulo», p o rq u e en


un m om ento p o seerá o tra form a distinta y la expresión sustantiva «un
triángulo» im plica sustancialidad o perm anencia. La respuesta segura para
la pregu n ta del niño es decir:! «una b a rra de plasticina». P ero si no le
satisface podem os decir: «es triangular»; pues eí adjetivo, presum o, no
im plica sustancialidad en ¡a form a que lo im plica un sustantivo. En esta
parábola la plasticina rep resen ta al espacio, y las form as en ias que es
m odelada, las p ropiedades que de vez en cuando m uestran volúm enes
del espacio; y la m oraleja es que ios obj'etos físicos pueden, ser analiza­
dos así.
H ay tre s p u n to s que deben añadirse a la exposición de esta discusión
del Timeo. El p rim e r p u n to es que lo que T im eo llama «espacio» es de
hecho algo más am plio q u e el espacio; pues p u e d e m overse desordena­
dam ente y adquirir form as rígidas. Es tam bién algo m uy parecido a la
«materia» de A ristóteles o ai ?algo que no sé lo que es» de Locke, que
es el sustrato en el cual se d an las cualidades. Es un elem en to últim o sin
ei cual no p u ed en pasar los científicos y que carece del estatus de on,
presum ib lem en te p o rq u e p o r p ro p io derech o carece de características y es
im posible, p o r lo tanto, de observar. Es, nos dice Platón (51 B 1), sólo en un
sentido inteligible, y p o r lo tanto inexplicable. Lo entendem os m ediante
un razonam iento bastardo (52 b 2). D e hecho parece com o si Platón
) argum entara que no podem os analizar particulares clasificándolos en
T series d e propiedades que se dan en ciertos lugares, sin que q u ede nada
sin clasificar, p e ro al m ism o tiem po adm itiendo que el substrato, que p o r
lo tan to debem os co nsiderar com o el que posee las propiedades, es algo
de lo que no pod em o s dar una explicación inteligible.
El segundo p u n to es que las prop ied ad es que surgen en el espacio sün las
p ropiedad es de los elem entos tierra, aire, fuego y agua, y que esto significa d e
h ec h o q u e e lesp ac io e srá fo rm a d o p o rp a rtíc u lasq u etie n en fo rm a sre g u lares
i d e pirámid es el f uego, d e cubos el aire, y así sucesivam ente). Según el sistem a
adoptado en el Timeo, las p ropiedades empíricas ordinarias de los objetos
físicos son los resultados últim os de las form as de sus partículas. La
situación, p o r lo tanto, es un píoco más complicada de ío que nosotros la
hem os representado, pues este tulipán no es el resultado sim plem ente de
que se hayan d ado sim ultáneam ente un cierto calor, una cierta dureza,
etcetera, sino q u e es una m ezcla especial de tierra, aíre, fuego y agua, con
un patrón de com portam iento com o resultado. Esto, sin em bargo, es una
complicación que no conduce; a una diferencia esencial.
El tercer p u n to se refiere tam bién a las propiedades que surgen en el
«espacio», las form as d e las partículas fundam entales, que son ias
responsables de las propiedades de las cosas que com ponen. T im eo no
ias c o n sid e ra onta, com o podríam os esperar (puesto que las cosas han de
ser en últim o térm ino descom puestas en ontas), sino «im itaciones al
etern o onta, copiadas de él de úna m anera tan m aravillosa que difícilm ente
p u ed e ser descrita». (50 c 5).
58
A n á lis is d e Ixs d o c t r i n a s d e P l a tó n

El significado del tercer pun to es algo de lo que nos ocuparem os en


breve. M ientras tanto, veamos hasta donde hem os llegado.
Yo argüí que una correcta interpretación científica de la doctrina
heracliteana del fluido nos llevaría a negar que los objetos físicos son
onta en el sentido de que los objetos físicos no son mds que conform a­
ciones constantem ente respetadas en un m edio en constante cambio. Y
yo utilicé a mi favor un párrafo del Timeo para m ostrar que Platón siguió-
esta línea de pensam iento.
P ero no fue la única línea de pensam iento que siguió. El Timeo es, de
todas formas, un diálogo relativam ente tardío, y el p atrón de su argum en­
tación no puede encontrarse en ninguna otra obra anterior. E incluso el
Timeo, com o acabamos de ver, va más allá de la posición que yo he
descrito al negar el status de onta no sólo a los particulares físicos sino
también a sus propiedades. D ice no que la cascada es sim plem ente una
conform ación, sino q u e la conform ación exhibida p o r la cascada no es
m ás qu e la imitación de la au téntica conform ación o patrón. Este punto
adicional p u ed e difícilm ente d educirse de' una correcta interpretación
científica del fluido. D ebem os, p o r lo tanto, volver a reconsiderar la
interpretación metafórica.

E! status ontológico de los dijetos físicos a la luz de la- interpretación


metafórica del jluido.

Platón estaba interesado, suponem os, por la posibilidad de definir, lo


cual implica una cierta estabilidad en las cosas. P e ro al m ism o tiem po
estaba im presionado por los argumencos heracliteanos que mostraban
que no existía. Suponíamos, com o hemos visco, que él fácilm ente podía
haber resuelto esta dificultad argum encando que, miencras que las cosas
son inconstantes, en el sentido de q u e cambian de propiedades, no
ocurre lo m ism o con las propiedades que éstas poseen de tiem po en
ciempo. ¿P or qué, entonces, no se considera q u e las propiedades de los
objecos físicos poseen el estatus de onta? ¿Por qué debe ser reservado
este estatus a un cierto cipo de propiedades arquetípicas, de las cuales ¡as
propiedades de los objetos físicos no son sino meras imitaciones? ¿Por
qué nos debem os negar a dar el nom bre de «circularidad» a la form a de
un placo circular?
Sin duda habíavmuchas razones. Una, quizás, era que ningún placo es
nunca perfeccamence circular. Esca, quizás, es una razón muy débil, pues
hay siem pre la posibilidad, en principio, de encontrar un placo cuya
forma sea una perfecta m uestra de circularidad.
Quizás ocra razón era que la form a de un placo perfectam ente
circular, no es la propia circularidad sino un ejem plo de circularidad.
En otras palabras, podem os distinguir enere propiedades com o cipos y
propiedades com o muescras, o enere universales y ejemplos de universa-
2. E l d e s a r to llo d e l p e n s a m ie n to d e P la tó n 59

les — ia circularidad con la circularidad de este plato. N o hay duda de


que Platón trazó esta distinción (Fedón 102). P ero sí se traza esta
distinción se puede decir que, cuando este plato se desconche, la
circularidad en sí no es afectada, p e ro la circularidad del plato desapa­
rece. D e esta form a las propiedades-tipo parecen ser entes que no
cambian o onta, m ientras que las propiedades-m uestra son esencialm ente
transitorias y perecederas. El lenguaje de Platón al referirse a ios
particulares que participan de los universales pro b ab lem ente se derive de
la idea de que la form a de este p lato es un ejem plo de circularidad, y
no la propia circularidad; el plato posee u n a p a rte de la circularidad pero no
la m onopoliza.
Pero Platón no sólo habia de participación, sino también de im ita­
ción; las formas de las partículas en el Timeo im itan al etern o onta. Quizás
aquí se sugiere que las propiedades de las cosas no son ejem plos de
universales, sino ejem plos derivados e im perfectos.
N o se ve claro hasta qué punto debem os tom arnos en serio esta su­
gerencia, pero sí decidim os tom arla en serio, entonces, para entenderla,
deberem os llamar a nuestra ayuda a la p arte no-científica de la doctrina
del fluido. D eberem os im aginar, p o r ejem plo, el siguiente razonam iento
(en el texto no habla de esto con precisión?; Pérez debe ser clasificado
como un hom b re valiente. H ay, pues, una cosa que es la valentía de Pérez.
Pero si se le com para con un semi-dios como A quiles, Pérez parecerá un
cobarde. Así. pues, los m ism os rasgos de Pérez que, en u n a com paración
eran clasificados com o valentía, se convierten, en la o tra com paración, en
cobardía. D e esto no se sigue desde luego que P érez no es real, ni
tampoco que su valentía es irreal, sino que quizás se seguiría que afirmar
que P érez es valiente no es afirm ar un on, o algo que es cierto sin ningún
requisito. Esto podría explicar p o rq u é Platón, a veces, considera
a los ejem plos de los universales im itaciones del onta.
T om em os de nuevo el caso de la circularidad. (Este razonam iento es
quizás un desarrollo de lo que dijo en la Séptima Carta, 343 a). Si
tom am os un o b je to perfectam ente circular y extendem os al lado de él
una regla p erfectam en te recta, verem os que la línea recta está en
contacto con el plano de la curva d urante una distancia que es, o nos
parece que es, finita; de hecho, una parte finita de la circunferencia del
plato circular es, o p arece ser, recta. D e ello se sigue que decir que un
o b jeto es circular no es decir q u e ninguna parte d e su circunferencia
puede parecer recta. Los objetos redondos, por muy bien torneados que
estén, están, com o dice Platón (loe. cit) llenos de rectitu d es. Esta podría
ser una razón para decir que las form as de los objetos físicos son
im itaciones del onta. Sin em bargo, vem os de nuevo que de ello tampoco
se p u ede deducir que los objetos redondos sean irreales, sino quizás que
los objetos redondos no son realmente redondos. Se podría sólo de­
ducir de ello que la circularidad física no es u n on, lo que significa que
no podremos nunca decir, sin que se cumplan ciertos requisitos, que un
60 A n áii& is d e la s d o c tr i n a : ; d e P U tó n

objeto circular es un ejemplo perfecto de circularidad. Incluso esto, sólo


significaría que un o b jeto circular no es nunca un ejem plo claro.de circuia-
ridad pues no p odem os actualm ente observar en él los rasgos que im pli­
ca la circularidad (puesparece que el b o rd e deí plato y el borde de la re g la van
juntos d u ran te una distancia finita.) D e ello se sigue que nunca podem os
apren d er qué es ía circularidad m ediante la observación de o b jeto s circu­
lares testo es de hecho lo que Platón quiere o b ten er en el párrafo de la
Séptima Carta).
Razonamientos de este tip o harían decir a Platón que las propiedades
de los objetos físicos no eran sino im itaciones del e tern o onta querien d o
decir, con esto, o q u e la P-ídad de los o b jeto s P es siem p re sólo una
aproxim ación a la autén tica P-idad (es decir, que nada es nunca absolu­
tam ente P), o, p o r el contrario, que el concepto de P-idad que adquiri­
mos m ediante la observación de los o b jeto s P es de tal form a que al
aplicarlo nos encontram os a veces con q u e p odem os llam ar, a la m ism a
cosa, P y no-P.
R esum iendo, podem os decir q u e partim os de que, en ciertas partes.
Platón parece decir que los o b jeto s físicos no son onta dando p o r
ello la im presión de q u e cree que son irreales. D ijim os, sin em bargo, que
esta im presión e fa faisa, !y que una interp retación literal de la doctrina
H eracliteana del fluido sería suficiente p ara resp o n d er a estas cosas. Los
objetos físicos, en esta doctrina, no son sino persistencias de pro p ied a­
des, de form a que io que realm en te conocem os cuando identificam os a
algo com o una piedra, es sólo q u e ciertas propiedades están m anifestán­
dose en cierta región del espacio. V em os, sin em bargo, que Platón a
veces parece ir mas allá, y que se niega a llam ar onta no sólo a los objetos
físicos sino tam bién a las prop ied ad es de los o b jeto s físicos, com o la
red o n d ez de esta canica. N os pareció q u e esto era difícil de entender.
Pensam os que la respuesta p o d ría ser que la red o n d ez de esta canica es
sólo un ejemplo de redondez; o q u e p o d ría ser que la redondez de esta ca­
nica es en cierco m odo no un ejem p lo de pura redondez, sino una especie
de propiedad subordinada q u e caracteriza a los objetos físicos; o p u ed e
ser que la concepción de redondez que se p u ed e derivar de la observación
de características evidentes de objetos redondos no es una concepción
adecuada de redondez. C ualquiera que sea la in terp retació n que decida­
mos adm itir, no p o d rem o s d ed u cir de ella que los objetos físicos son, en
algún sencido, irreales, ni q u e ei m undo físico carece de propiedades
precisas. C om o m ucho se p o d ría seguir de ello algo así: que las
propiedades de los objecos físicos no son p u ro s casos de las propiedades
que la menee p u ed e com prender, y la razón de decir esco es, quizás, que
miencras que un ejem p lo de circularidad física pued e cohabicar con un
ejem plo de reccicud física, la aucéneica circularidad y la aucéncica reccicud
son incom patibles enere s í 10.
2. E l d e s a r r o llo d e l p e n s a m ie n to d e P la tó n 61

Poseedores de status de onta

Esco nos lleva a preguntar ininediatam ente qué tipo de entes son la
verdadera circularidad y la v erd ad era rectitud. D ejando a un lado la
cuestión de si un plato p u ed e de ihecho se r perfectam ente circular, según
la opinión de Platón, p a re c e claro que su doctrin a es que n o podem os
sa b er qué es la v erd ad era circularidad m ediante la contem plación de
platos circulares (porque no los haya o p o r cualquier o tra razón), y que
podem os saber lo que es de o tro m odo. Tam bién está claro qué entes
com o la v erdadera circularidad p u eden ser definidos, y de ellos se puede
decir que son onta en vez de gigriomena («cosas que devienen»), y pueden
ser objetos de co nocim iento que; no experim entan cam bio, y a los que ia
doctrina del fluido no se les p u e d e aplicar en ningún sentido. ¿ Q u é tipo
de entes son éstos?
El lenguaje que se le hace usar a Sócrates en los diálogos acerca de
los onta cuyas definiciones busca; consta de expresiones com o «ía belleza
en sí» (a m enudo, com o es común en el idiom a G riego, en ia form a <do
bello en sí») o «ia única cosa que es bella»; y se le hace usar, ai referirse
a estos entes, descripciones como: «aquello en cuya presencia todos los
objetos X son X ». A dem ás, las dos palabras eidos e ¡dea son usadas com o
palabras casi técnicas para referirse a definibles (conservando, sin em ­
bargo, otros sentidos)
A sí un eidos parece significar, o una clase d istinta de objetos, o la
«estructura» peculiar que hace que e ste con ju n to de objetos sean de un
tip o d isan to . Esto d eb e darnos úna p ista sobre qué se quiere decir al dar
el título de eidos a un definible, y puesto que Platón parece usar eidos e
idea más o m enos alternativam ente, el últim o títu lo quizás tam bién lleve
consigo la m ism a im plicación. Y o usaré la palabra «forma» com o traduc­
ción standard de eidos e idea¿ a pesar de que otras palabras como
«naturaleza», «tipo», «propiedad» o «universal» p u ed en usarse tam bién.
N o usaré la confusa palabra «idea».
¿Q ué es, pues, una form a? V erbalm ente la form a de X será la
«estructura» com ún que escá p re se n te en tod o s los objetos X , y que es
responsable de que sean clasificados com o objetos X . La form a de un
perro, de hecho, será el p rincipio de organización cuya conform idad hace
a todos los p e rro s p erro s. (La idea de que la form a de un p e rro es un
p e rro p erfecto «que está en el; cielo» no será considerada aq uí)11.
A cabam os de v e r q u e Platófl dijo cosas q u e tendían hacia l,a teoría de
que los o b jeto s físicos no son nun ca ejem plos perfectos de las form as, y
lo inverso de esto sería que ias form as no son las naturalezas com unes de
los o b je to s físicos. La form a de (un p e rro , p o r lo tanto, contrariam ente a
lo que se esperaba y q u e está expresado en el párrafo an terio r, no seria la
naturaleza com ún a todos los perros. T en em o s la im presión, com o hem os
visto, de que m ientras que las form as son definibles, las cosas no son
nunca precisas; de que, m ientras que se p u ed e ver con precisión, sin
62
A n á l is i s d e la s d o c t r i n a s d e P l a tó n

necesidad de requisicos previos, que es la X -idad, no se puede nunca ver,


sin unas ciercas condiciones, si un objeco parcicuiar físico dado es X en
vez de Y o Z ; de que, miencras que ia X -idad misma escá escriccamence
dem arcada, la X -idad de un objeco X es algo que se m ezcla con
ia no-X -idad; de q u e miencras las propiedades son sólo lo q u e son, la
clasificación de las cosas b ajo concepcos es siem pre confusa y revisable.
Así pues una forma es aquello que escá csccicczmcnce demarcado, que
es preciso, y que no cambia, en el sencido canco de que no cambia
liceralmence como en el sencido d e que no hay ningún concexco, com pa­
ración, punco de visca o ninguna ocra cosa en la cual o por ia cual la
X-idad parezca ser ocra cosa discínca de ella misma; y debido a que cada
objeco X puede en algún concexco o com paración o desde cierco punco
de visca p arecer ser no-X , es p o r lo q u e no podem os co nocer formas
mediance la observación dei m undo físico. H em os admicido que no
sabemos con precisión cóm o d eb e incerprecarse codo esco, pero hay una
sugerencia q u e nos choca, cualquiera q u e sea nuescra incerprecación, y
ésco es lo que ahora debem os considera!;.
D ebem os proponerla de la siguience forma: T enem os la im presión de
que Piacón com prende, dicho burdam ence, que no podem os enconcrar
ejem plos de propiedades puras enere los objecos físicos. D ebem os com­
parar esco con la queja de un hom bre que se lleva una escala de colores y
que vuelve para decirnos que los colores de los objecos nacurales escán
muy mal hechos; pues no ha podido enconcrar ningún objeco nacural con
el mismo macíz de su muescrario. A esce hom bre podem os replicarle que
no es razonable iamencarse por la sucileza de los colores nacuraies, ni
quejarse de que los macices de los objecos nacurales no preserven las
mismas diferencias uno de ocros como en su m uescrario de colores. Pues
fie diríamos) los colores de una carjeca coioreada no son m ejores que los
que deja de represencar; son solamence una selección represencaava.
Análogamence podem os sugerir que io que Placón había observado es
que el m undo es más com plejo que nuescros concepcos y que la
conclusión que debió haber sacado de ello es que nos simplificamos las
cosas para facilicar el proceso del pensamienco. Las formas Cías propieda­
des puras con las que las cosas parecen no corresponder) se convercirían
asi en los represencances de un cierco contunco de concepcos, especíal-
mence áquellos que pu ed en ser descricos como m odelos o ideas. Consi­
derem os ei H o m b re Económ ico de los economiscas clásicos, el hom bre
cuyas alcernacivas se daban codas en un cam po puram ence económ ico;
quizás no haya ningún especim en puro del H o m b re Económ ico en el
mundo; pero sin em bargo fue un m odelo úcil, pues, en p rim er lugar,
nos permició imaginar ia simplisca sicuación de un m undo de H o m ­
bres Económ icos, y después complicar esco en la medida en que los hechos
io pareciesen necesicar. P o r lo canco, e ra una valiosa ficción a la hora
de exponer. Igualm ence la línea de los geómecras, q ue no cieñe anchura,
puede ser un npo de concepco que no cieñe ejemplificaciones, pero que
2. E l d e s a r r o l l o d e l p e n s a m i e n t o d e P l a tó n 63

se manciene como un límice ideal del concepco de una serie de rayas cuya
delgadez fuera en aumenco. Si (debem os decir) Placón pensó que codos
los concepcos definibles eran del mismo cipo que el concepco de H o m bre
Económ ico o de línea geom écrica, lo que debem os enconces haber
pensado es, no que escos concepcos co rresp o n d en a encidades ecernas
dem asiado grandiosas com o para cener ejem plos en el m undo físico, sino
| q u e son concepcos arrihciales invencados con el fin de facilicar el pensa-
mienco ai perm itir ig n o rar las com plejidades de ias sícuacíones-accuales.
D ebe ser esco lo que Placón debió h aber pensado, pero sin duda no
fue esco lo que pensó. N o consideró a las formas com o m odelos en esce
sentido; éscas, sin duiia, form aban parce del m undo real, y D ios las tuvo
p resentes (en el Timeo) en la ordenación del m undo físico. Indudable­
m ente Placón «separo» las form as del m undo de los objecos sensibles,
com o Ariscóceies nos dice, querien d o decir con ello, creo, que ias
consideraba objecos subscanciales independiences. Lejos de ser ficciones
a la hora de exponer, las formas eran originales de los cuales ias
nacuralezas de los objetos físicos no eran sino imágenes o reflejos.
¿Cóm o pued e explicarse esto?
Sin duda algo debe consentírsele a la poscura de Placón en el
nacimienco de la filosofía. Sin duda es un paso sofiscícado considerar
com o un modelo o un límice ideal al círculo geom étrico, cuya circunfe­
rencia puede sólo cocar una línea recca en un punco geomécrico; es,
quizás, exagerado esperar que pueda h ab er una sofiscicación asi en la
infancia de la filosofía. Incluso la cradición del pensam iento griego había
escablecido el principio según el cual lo absurdo d eb e ser admicído si
parece escar soscenido por razonamiencos. Unos hombres que reverenciaban
a Parménides difícilmence habrían puesco obj'ecciones a las formas suscan-
ciales independiences.
Sin . em bargo no se debe abusar de esco. Placón, en la práccica,
no era colerance con io absurdo, ni era primicivo en su proceso de
pensar. La pista esencial para conocer el scacus de las formas es segu-
ramence la doccrina de que la organización dei m undo nacural es
obra de una menee creaciva q u e es cocalmence independience de lo que
crea. Sin esca doccrina el Placonismo es cocalmence íninceligible; con
ella todo se o rdena. Aforcunadamence cenem os la propia autoridad
de Platón q u e nos dice que esca doccrina es absol'ucamence crucial.
A prendem os en el Décim o Libro de Las Leyes que el e rro r fundamencai
es suponer que las menees d eb en su exiscencia a la evolución del m undo
físico. P o r el concrario, ei m undo físico d eb e su exiscencia a la obra
ordenadora de una menee. Lo físico es en sí m ism o caócíco, un ínfinico
m ar de desem ejanzas com o Placón le llam a en una ocasión12, uña esfera
en donde nada posee una nacuraleza decerm ínada, y p o r lo canco nada es
igual a ninguna otra cosa. Q ue el m undo no sea de hecho así se debe a la
acción creadora, en cierto sencido de la expresión, de la menee divina, que
se esfuerza por reproducir en el m undo de io físico una copia o una
64 Análi.M S d e las d o c t r i n a n d e P l a tó n

encarnación del siscema de orden racional que él conoce desde la


ecernidad. Y como el m undo escá ordenado por la razón, hay cosas cales
como hom bres, gacos y perros, al igual que, en el micro-cosmos que el
hom bre crea, se debe al crabajo ordenador de la inceligencia hum ana el que
haya cosas com o cribunales legíslacivos, m esas y cuchillos. A sí com o los
parecidos exíscences enere un cuchillo y ocro se deben al hecho de que
cada cuchillo es un incenco-de h a c e r, con ios maceriales más apropiados,
aigo que cum pla la función de corcar, así cambién la exiscencia de
especies nacurales se d eb e a la concribución q u e cada especie hace en
favor de la racionalidad del ord en nacural. Asi com o la necesidad de
herram iencas corcances es ancerior a la exiscencia de los cuchillos, así
cambién las necesidades ínceligibles, cualesquiera que sean, que hacen que
sea convenience q u e exiscan cosas de una cierca especie nacural, son
anteriores a la exiscencia de esca especie. Incluso, así com o cada cuchillo
es una realización im perfecca de «lo quo es nacuralm ence adecuado para
corcar»13 (incluso aunque sólo sea p o rq u e su fragilidad no es la req u erid a
para esca función), así cambién la im perfección de cada uno de los
ejem plos de un especie natural no em pañará la claridad de la necesidad
inceligible que hace que sea convenience que exiscan objecos así. La
necesidad es ancerior, y los objecos discurridos para cubrirla son posce-
n o re s a ella. En esce caso los principios del orden racional, que son el
ecerno obieco de com prensión de la menee divina, son más reales,
fundamencaies, úlcimos, o cualquier palabra que se quiera, que las
naeuraiezas com unes de aquellos objecos físicos que son creados de
acuerdo con escos principios, y esco es así canco si admicimos com o si no
que las naeuraiezas com unes de los objecos físicos siem pre «se dan poco
después de» ios principios q u e las decerm inan. Incluso si, en algún lugar
de Covencry, h u b iera un m oeqr con una com busción incerna perfecca, los
principios serian anceriores ai especím en perfecco.
Las form as, pues, son ei objeco com prendido p o r la razón, siendo h
razón io q u e es independience del m u n d o físico y la responsable del
orden de éste. Así pues, la concepción de los Neoplacónicos, según la
cual ias formas son pensamiencos de la menee divina, es iluminadora,
aunque es anacrónica. Es anacrónica porque considera a la menee abso-
iueamence creaciva; io que equivale a decir que la considera capaz de
pro crear las cosas q u e piensa. Para Placón, y cambién (.creo yo) para
Ariscóceles, la menee es esencialm ence receptiva; sus pensam iencos son
reconocim iencos de algo q u e exisce con independencia d e ella. La m enee
no p u ede crear sus propios objecos com o campoco los ojos o. la nariz
pueden crear los suyos1,1. La circularidad no es una idea que nosotros nos
hayamos form ado: es uti principio objetivo que reconocem os. N inguna
menee, ni incluso la menee divina, puede crear un ence así, aunque
incluso una menee comparacivamence poco inceligence pued e discurrir
mécodos con los cuales puede obcener ejem plos físicos de circularidad.
Con una concepción así de la recepcividad esencial de la menee es nacural
2. E l d e s a r r o lla d e i p e n s a m ie n to d e P U tó n úS

q u e, si se cree en alguna especie de inteligencia divina que exista


ind ep en d ien tem en te del roundolfísico, se les den a los principios com ­
prend id o s p o r una inteligencia así, un status igualm ente independiente.
Hay una cuestión que debemos mencionar para descartarla aquí: es
la cuestión de ia relación de las formas con Jas especies naturales ¿Hay,
por ejemplo, la form a de ügridád que es la responsable de Ja existencia
de los tigres?; ¿o debemos acaso decir que lo que hace que les corres­
ponda ser tigres es una complicada función de las necesidades inteligibles
que de ajguna forma intentan ¡crear un lugar en el orden naturai que
estos animales pueden Henar? Esta es ia primera de un cierto núm ero de
complicadas preguntas acerca d e j a relación de las formas con ios objetos
naturales, sobre lo que parece que los Platónicos discutieron. Yo Jo men­
ciono aquí no con intención de solucionarlo14, sino para prevenir ai iector
contra la suposición de que la prim era alternativa, es necesariamente co­
rrecta, suposición que los anteriores párrafos parecen sugerir.
En esta exposición d e opiniones ontológicas de Platón nos hem os
m etid o en el in terio r, p o r así decirlo, de lo q u e yo considero q u e era su
m eollo. V eam os ahora b rev em en te o tra cuestión.
El m undo físico no d eb e sú o rd e n a su propia naturaleza, sino a la
labor de la m ente. Lo q u e la m ente ha h e c h o 10 aJ reducirlo al orden es
crear en él. en la m e d id a d e lo pcisible, encarnaciones concretas de ¡as varias
distintas posibilidades de existencia ordenada, que son eternam ente
conocidas p o r Ja m en te. P u esto que el m aterial con eJ que dichas
encarnaciones se p roducen, es, p o r su p ropia nacuraieza, desordenado e
inestable, es posible q u e Ja hum anidad, p o r ejem plo, q u e es co m ú n a
todos los h om bres actuales, nolsea igual que la hum anidad que la m en te
etern a sabe e tern am en te que es un m odo de existencia inteligible. La
naturaleza com ún de los hom bres actuales debe la estabilidad y de­
term inación q u e p o see ai hecho de «reflejar» el etern o arquetipo.
■De esta fo rm a podem os adm itir tan to el fluido heracliteano com o la
posibilidad de definir. Lo que p u e d e se r definido son Jas form as, Jo que
fluye (literalm ente, con certeza, y quizás m etafóricam ente tam bién) son
sus «im ágenes» en el m undo narurai.

Conocimientos de los téjelos físicos y de las formas

AJ principio de este capitulo dividim os la p o p ular noción de plato ­


nismo en una doctrina oncológica y otra epistemológica. Hemos com entado
la prim era, y debem os ahora com entar esta últim a. H em o s visto que no
hay nada que p u eda ser considerado conocim iento de los particulares
físicos, sino sólo de los universales o form as. En el lenguaje de Platón los
particulares no son epísteta (congoscibles), no existe un episteme (conocí'
miento) de ellos. Se supone norm alm ente q u e esto se basa en Ja doctrina
A n i i l i i s tic l a i d u c s n n a s t ic P l a tó n j

escéptica según la cual nunca podem os estar seguros d e los asuntos j


relacionados con hechos em píricos — una doctrina que Platón parece j
contradecir explícitamente en dos ocasiones17, y que creo es una equi­
vocación atribuírsela. ;C uál es la verdad de esta cuestión?
Las palabras q u e nos interesan provienen del verbo epistaszai que
traducim os p o r «conocer». Esta traducción es, desd e luego, correcta,
pero debe ser usada con cierta precaución. N o podem os inferir sim ple­
m ente de expresiones q u e parecen negar q u e los objetos físicos sean
epístela, que Platón hubiera dicho que no podem os conocer que la tetera
está sobre la mesa. :
Quizás podam os en ten d er m eior esto si observam os que la noción d e j
epistaszai está muy unida a ia noción de einai, n o sólo e n Platón, sino i
tam bién en escritores anteriores a él. Si algo p o see las propiedades que le i
hacen m erecedor de s e r llam ado e n te últim o o on, entonces es epistéton, i
algo que podemos conocer, algo cuya comprensión posee el título hono- ■
rífico de episteme. La raa5n de esto, creo, es que la palabra epistaszai,(y
lo m ism o ocurre con las palabras relacionadas con ella gignoskein y noein)
está reservada para el estado intelectual ideal. P ero el estado intelectual
ideal está conform e com pletam ente con la realidad, se afer/a a aigo
que es. lo últim o. Epistaszai es haber llegado. El concepto de epísteme i
es un concepto-fin. Por esta razón d eb e ocurrir que en la m edida que j
estos objetos físicos no son onta, la inform ación exacta acerca d e ellos j
no es considerada epísteme; y debe ocurrir que una inform ación así no i
es considerada epísteme, no p orque no sea digna d e confianza, sino simple- i
m ente porque conseguir sólo una inform ación exacta acerca d e la sitúa- j1
ción de los objetos físicos no supone conseguir la com prensión final. P o r ::
el contrario, en la m edida en q u e ciertos rasgos de los objetos físicos j
pueden considerarse que son onta, o que son im itaciones del onta, se da ,
el caso d e q u e pued e haber episteme de estos rasgos. E ste no es el lugar í
apropiado para una discusión com pleta de este te m a 18, pero adelantaré ¡
que esto se confirma en los diálogos. Así, p o r ejem plo, en el D écim o }
lib ro d e La República se adm ite q u e episteme es la palabra correcta para j
referirnos al conocim iento que el usuario de una herram ienta tiene '
de cóm o deb e ser la herram ienta, de lo q u e podem os llam ar el principio de
organización, que está determ inado p o r la función de la herram ienta; y se
deduce de ello, creo, q u e en el caso d e ciertos objetos naturales, existe
una especie de principio de organización, determ inado funcionalm ente, y
que tam bién puede, presumiblemente, ser teóricam ente posible que un
hQm bre tenga episteme. E l Filebo, p o r tom ar o tro ejem plo, sugiere que la
episteme es cuestión de grado, y q u e cualquier cosa está sujeta a un trato
matem ático, y el mayor conocim iento de éste m erece el título de pura
episteme. Es pues, engañoso, decir que Platón negó que podam os conocer
los objetos físicos (lo cual implica q u e no podem os estar seguros de que
la tetera está so b re la m esa). Es tam bién engañoso decir q u e él negó p o r
com pleto que podam os te n e r epísteme de ellos. Es, quizás, m ejor decir
2. E l d e s a r r o l l o tic ! p e n s a m i e n t o d e P l a t ó n 67

que P latón negó que los o b jeto s físicos son objetos de eptstemé. Esto no
debe enten d erse com o q u e nosotros sólo podem os te n e r episteme si
dejam os de p re sta r atención al m undo físico. D eb e en tenderse, más bien,
com o qu e lo que la m ente capta d e un o b je to físico no es el objeto
concreto q u e los sentidos nos m uestran, sino los principios que son
encarnados o «imitados» p o r él.
E ntenderem os m e jo r esto si divagam os un m om ento y observam os
que, hasta ¡a época del Teeteto p o r lo m enos, P latón parecía.haber tenido
una concepción bastante estricta de los roles relativ0 s de los sentidos y
de nuestra capacidad d e p en sar en relación al conocim iento d e l m undo
físico; y yo h a ré ¡a co n jetu ra d e que, com o consecuencia de ello,
acosrum braba a usar expresiones com o «el m undo visible»: para referirse
no al m u n d o que está an te nuestros ojos, sino ai m undo tal y com o
nuestros ojos nos io rep resen tan . En el Teeteto se expone la opinión de
q u e no existe una esp ecie d e m undo q u e se nos p resen ta únicam ente
m ediante nuestros sentidos — que los sentidos no nos dan sino datos
sensibles, siendo necesario la cooperación d e la m en te para transform ar los
datos sensibles q u e posee en conocim iento dei m undo exterior. En escri­
tos anteriores, como p o r ejem plo en la. República, sin em bargo, hay una
tendencia a hablar com o sí los sentidos-nos presentasen una imagen del
m undo inferior y frecu en tem en te contradictoria, usándose expresiones
com o «el m undo visible» p ara referirse a este sistema de «apariencias»
en vez de a un m undo físico real. P uesto q u e u n u so así de una expresión
com o «el m undo visible» significa aigo así com o «la concepción deí
m undo q u e tenem os si no pensam os acerca de nuestra experiencia a
través de los sentidos», podem os deducir de ello que no pued e haber
episteme d e u n m undo así, pues las apariencias o los datos adquiridos a
través de los sentidos q u e ¡o constituyen son gignomena o entidades
transitorias en el sentido más fu e rte posible.
R esum iendo, la argum entación de este subcapítulo ha intentado dem os­
trar dos puntos. El p rim ero de ellos es que P latón no está particular­
m ente interesado por ¡a cuestión de si podem os o no estar seguros acerca
de ¡as materias relacionadas con el h echo em pírico, y que ia negación de
que la palabra epistaszai sea la palabra adecuada para significar 'Ja percep­
ción de dichas m aterias, no significa u n a resp u esta negativa a ia cuestión.
El segundo p unto es q u e los correlativos de las m entes- son entes
inteligibles, — formas, principios, naturalezas universales, o como quiera
que decidam os llamarías; que éstos son los elem entos últimos,, y que, p o r
lo tanto, podem os epistaszai; y que, en la m edida en que están encarna­
dos en o b jeto s físicos, p u ed e sernos posible (y yo creo que es posible)
conseguir episteme acerca d e estas encarnaciones.
68 A n á lis is d e l a s d o a n i u s d e P l a t ó n

E l principio de contra-ínductividad

D eb em o s ah o ra tratar acerca de una teoría íntim am ente relacionada


con la teo ría de que las form as son el único objeto de auténtico
conocim iento; le llam aré la doctrina de que la adquisición de térm inos
generales es contra-inductiva.
Hay un sentido d e la palabra «inducción» (que proviene del térm ino
aristotélico epagoge) según ei cual se puede decir que concebim os térm i­
nos generales inductivam ente. Em pezam os ap rendiendo que A, B y C
son caballos, y gradualm ente construim os nuestra concepción de caballi-
dad abstrayendo los rasgos com unes de los m odelos. U n concepto
general q u e está form ado de esta form a m ediante la abstracción de los
m odelos q u e se declara q u e son m odelos de una clase a la cual el
concepto co rresponde, puede ser llam ado un concepto inductivamente
form ado. Parece tan obvio q u e ésta d eb e ser la descripción correcta de la
única form a s e g ú n ia cual p u ed en form arse los objetos generales, q u e nos
extraña cuando vemos que Platón, aparentem ente, nos dice que los
conceptos generales adecuados no p u ed en ser form ados inductivam ente.
N o obstante, en varios lugares, parece que se m antiene que los concep­
tos form ados inductivam ente son siem pre inadecuados, o incluso, positi­
vam ente engañosos. Lo más q u e la observación de los objetos X p u ede
hacer en n o so tro s es reactivar el recu erd o de la X -idad, que conservam os
de la visión de ésta que obtuvim os antes de nacer. Para conseguir un
concepto adecuado y explícito de la X -idad, debo ap arta r m i atención de
las tergiversaciones que son consecuencia del trato em pírico con ios
objetos X , y p reg u n tar directam ente qué es la X -idad, verificando las
respuestas sugeridas sobre esta cuestión com probándolas con los objetos
X, p e ro en ningún sentido derivando la respuesta d e ellos. H asta que no
logre un conocim iento adecuado y explícito sobre la X -idad de esta
manera, no tengo derecho de estar seg u ro de ninguna verdad general
acerca de los objetos X , p o r ejem plo, no puedo estar seguro de si un
hom b re p u e d e ser convertido en virtuoso m ediante la enseñanza, hasta
que no sepa qué es la virtud. N o p u ed o tam poco estar seguro de qué
objetos son X hasta que no pueda reen co n trar un conocim iento explícito
de lo que es la X -idad. La tarea de ig n o rar lo que aprendim os (o
des-aprender) sobre la X -idad m ediante el trato con los objetos X , y d e
preguntar en cam bio «qué es la X -idad», es a veces llamada dialéctica,
una p alab ra que significa (creo) «discernim iento m ediante una discusión
cooperativa» P uesto q u e el p ro ceso recom endado es el opuesto en
cierto sentido al proceso «inductivo» descrito ai principio de este subea-
pítulo, describiré a esta doctrina com o la doctrina según la cual nuestro
conocim iento de los térm inos generales es contrainductivo. En algunas
partes ía investigación directa o dialéctica de la X -idad parece ofrecer
sólo un conocim iento puram ente teórico, pudiendo derivarse una infor­
mación co rrecta acerca del m undo físico de la observación de los objetos
2. E ! d e s a r r o l l o d e l p e n sam ien to d e P l a tó n 69

X (Filebo 62, por ejem plo). En otras partes, sin em bargo, especialm ente
en La República, parece que se considera a la investigación dialéctica un
correctivo necesario para la investigación em pírica, incluso cuando tiene
propósitos prácticos. Para po:der g o b ern ar bien una ciudad necesitam os
saber qué er el bien en sí; no es suficiente ten er ideas claras acerca de las
cosas q u e hay en el m undo físico. N o podem os saber que cosas p re te n ­
didam ente buenas lo son en! realidad, hasta que no sepam os que es la
bondad, y esto no es una form a de decir que saber qué cosas son buenas
y saber que es la bondad es u;ia y la misma cosa; la im plicación es que ¡o
últim o debe p reced er a ío pinmero.
Esto nos p arecerá obviam ente falso. A no ser que yo sepa prim ero
que actos son piadosos, ¿cómo puedo em p ezar a indagar qué es la piedad
en sí? Puesto que la piedad es ¡a propiedad com ún de los actos piadosos,
a m enos que no sepa cuales son estos, una investigación sobre la piedad
es una investigación sobre algo desconocido. ¿Acaso Sócrates no lo dio a
entender m ediante su actuación en los diálogos? Pues su m étodo, cuando
p regun ta qué es la X -idad, es in ten tar refutar cualquier respuesta que se
dé, m ostrando que, si la respuesta fuera co rrecta, a, b y c serian casos de
X -idad, cuando en realidad np lo son. P ero en este caso, debe saber que
cosas son X antes de poder em pezar a preg u n tar que es la X -idad.
S eguram ente seria un disp arate sugerir que la capacidad de definir o
analizar una propiedad es lógicam ente an terio r a ia capacidad de decidir
que cosas p o seen ía propiedad.
D isp arate o no, no hay duda de que Platón lo considera de gran
im portancia para su doctrina. La República, por ejem plo, parece presentar
la teo ría contrainductiva com p llave para la rectitud intelectual. El Fedón
enseña esto m ism o; la actitud inductiva es u n a especie de cautiverio para
los sentidos, y la actitud contra-inductiva el único ejercicio apropiado
para la m ente. ¿C óm o podem os e n te n d e r esta extraña doctrina?
D ebem os em p ezar p o r decir algo que pued e ser un m alentendido.
H ay una versión p u ram en te yerbal de la teoría contra-inductiva que es
obviam ente válida. Así. aunque yo sé que es una cabeza de huevo (es
decir, au n q u e yo se q u e es lo q u e significa la palabra cabeza-de-huevo)
puedo no saber que objetos! son cabezas-de-huevo. Es obviam ente un
principio cieno que, antes de que empecemos a discutir acerca de ia aptitud
de las cabezas de huevo para el ejercicio de la política, debem os prim ero
estar de acuerdo acerca de loique son las cabezas de huevo. A hora se ve
claram ente que cuando Sócrates apoya la teoría contra-inductiva, no
q u ie re d ar a e n te n d e r sim plem ente q u e es útil e sta r de acuerdo so b re la
definición de los térm inos antes de usarlos en argum entaciones. A
m enudo se ve claram ente que: no se duda de la aplicación de un térm ino,
lo que está en duda es la naturaleza de aquello a lo que el térm ino se
aplica. N o obstante, debe decirse que la teo ría contrainductiva, en
origen, no es más que una versión confusa deí sim ple principio según el
cual es conveniente, en un razonam iento, definir los propios térm inos.
70 A n á lis is <lc h \ d o c t r i n a s d e P U m n

Supongo que es posible que una cosa tan to n ta com o ésta h?ya podido
tom ar p u rte en la génesis de la. doctrina, p e ro no podem os, creo, tom ar
esta explicación com o aigo de más vulor.
D e nuevo d eb e sugerirse que la doctrina es desconcertante sólo si
nos negam os a tom ar en serio la opinión de P latón según la cual el alma
ha existido antes del nacim iento y ha tenido, cuando estaba separada del
cuerpo, una especie de com prensión directa d e los térm inos generales.
P ero m ientras que esto es, en algún sentido, cierto, continúa en pie ía
objeción de que la doctrina según la cual poseemos" una especie de
com prensión innata de los térm inos generales, no nos llen a p o r com ­
pleto. Pues, ex bypothest, estamos ahora en un estado en el que hem os
«olvidado» ío que sabíam os cuando estábam os separados del cu erp o ; e
incluso, si la visión de un par de objetos iguales nos hace «recordar»
en cierto m odo la igualdad, la d octrina dice que un conocim iento
em pírico asi m ediante ejem plos, no nos proporciona la verdadera com ­
prensión del térm ino general en cuestión, com o lo hace la com prensión
adquirida m ediante la lab o r de 1a «dialéctica». P e ro la pregunta de
cóm o se p u ed e em pezar a preguntar q u é es la X -idad si no se han
observado los o bjetos X . continúa siendo una pregunta, incluso aunque
se diga que una respuesta correcta, cuando se logre, será un «recuerdo»
de algo que .se poseía antes de nacer. A unque sea un recuerdo, ei
problem a de cóm o lo volvem os a adquirir, sigue sin respuesta.
No obstante ia sugerencia de que lo que estam os intentando hacer es,
o es análogo a, volver a adq u irir un re cu erd o , nos da quizá una útil
indicación sobre cóm o debe ser interpretada la tesis contrainductiva.
Pues hay una dificultad en la tesis inductiva tradicional que a veces es
olvidada. Se da p o r supuesto q u e en co n tran d o m uchos ejem plos de un
térm ino general tengo el material del cual puedo abstraer la naturaleza
común. Pero esto pasa p o r alto la pregunta: ¿cómo sé que los ejem plos
son ejem plos del mismo térm in o general? Si el térm ino general en
cuestión es un tipo de térm in o general en el cual Platón no estaba muy
interesado — com o por ejem plo un color com o el rojo— esta pregunta
puede contestarse con facilidad; si es algo com o la justicia o la difteria,
no es tan fácil. Parece natural sugerir que em pezam os por presentir que
A, B v C tu nen rasgos com unes, y que debem os confirm ar o rectificar
esta intuición intentando ver precisam ente qué son esos rasgos comunes.
Al hacer esto, es obvio q u e a veces rechazarem os uno de nuestros
ejem plos originales, com o p o r ejem plo D , p o rq u e cuando estam os segu­
ros de qué es lo que es común a A, B, C, E, etc, vemos que estábamos
equivocados al incluir a D entre ellos. De hecho nos acercamos al centro
desde los dos extrem os; em pezam os con una serie de ejem plares que nos
parecen ten er la misma naturaleza, p ero tam bién em pleam os una especie
de modelo para conocer el grado de sem ejanza que contituye una
naturaleza com ún. Lo que es com ún a todos ios ejem plos, se convertirá al
finnl <»n in nup Hnmnmns. avitelados n n r ei m odelo, semeianzn superficial.
2. E l d e s a r r o llo d e l p e n s a m ie n to d e P la tó n 71

para asi decidir que los ejem plos, en conjunto, no form an una ciase
hom ogénea. Quizás podam os expresar esto en el lenguaje de Platón
diciendo que podem os seleccionar ios ejem p io s porque recordam os Ías
naturakzus com unes que nos hacen considerar a un co njunto dado de
ejem plos una clase hom ogénea, p ero que la actividad dialéctica es
necesaria antes de q u e podam os confirm ar este recuerdo y estar de
acuerdo en que la clase en cuestión es de hecho hom ogénea. La pregunta
de cóm o actúa esta actividad dialéctica continúa sin contestar, p ero la
idea de que su p ropósito es confirm ar y p erfeccio n ar algo sem ejante a
una intuición, es im portante.
Podem os inten tar paliar el ataque a la tesis contram ductiva obser­
vando q u e es válida, o parece serlo, en ciertos campos. En geom etría no
descubrim os qué propiedades posee el triángulo observando ejemplos;
debem os p reg u n tar cóm o debe ser una figura rectilínea y con tres lados
antes de p o d e r.d e c id ir si una figura así tendrá sus ángulos interiores
iguales que los de una línea recta.
La contrainductividad se aplica tam bién al cam po de objetos para el
que surgió. T om em os prim ero la esfera de la énea, la esfera en ia que la
actividad tiene una finalidad. Si estam os desconcertados sobre si A es una
acción im pia-y si B es injusto, fácilm ente podem os encontrarnos en la
situación d e estarnos p reg u n tan d o a n osotros mismos qué son la justicia
y la piedad. Pues clasificamos las acciones en buenas o malas según
fom enten o im pidan lo que consideram os que son propósitos válidos.
Q u erem o s agradar a los dioses y estab lecer un equilibrio en tre nuestras
peticiones y las de los demás; y asi, antes de que podam os decidir qué es
ser im pío o injusto, debem os decidir en general q u e tipo de cosas agrada
a los dioses, cuáles son las necesidades y peticiones de los seres humanos.
H echo esto podem os decidir q u é acciones condenar o cuáles llevar a
cabo. P ero hacer esto es definir piedad y justicia en el sentido socrático
de la definición. P o r lo tanto, u n a decisión referida a lo universal de­
be ser, en esta esfera, anterior^ a u n a decisión acerca de uno de sus ejem ­
plos.
Algo así se aplica en el caso de instituciones com o tribunales legislati­
vos, o de artefactos com o las mesas. Si salgo a com prar una mesa es
im portante q u e me de cuenta d e que una m esa es una superficie elevada
que pued e ser m ovida, que p u ed e soportar pesos,, y a la que uno se
p u e d e sentar confortablem ente. C ualquier diseño q u e satisfaga estas
condiciones p erten ecerá al de una b u en a m esa. Pero el hombre, que juzga
las apariencias20 espera que su mesa esté hecha de ciertos m ateriaies, que
ias m olduras de las patas tengan u n a form a conocida, etc. P robablem ente
le parecerá suficiente eiegir una m esa q u e posea su idea de mesidad, pero
que es dem asiado desvencijada o incóm oda para ser útil. P arece una
mesa, pero difícilm ente p u e d e ser llam ada así. La equivocación com etida
se debe a q u e no se p reguntó q u é debe ser una mesa. Asi pues, vem os de
nuevo que la percepción de la naturaleza in terio r y la finalidad de una
72 A n á l is i s d e la s d o c t r i n a s d e P l a tó n

mesu e$ necesaria, si querremos una identificación segura de ejem plos


perten ecien tes a esta clase.
R ecordando jo que hem os visco hasta ahora podem os decir: (1) que la
tesis contrainductívn d eb e ser una versión confusa imuy contusa) del
principio según ei cual deben definirse los p ropios térm inos; (2) q u e ía
doctrina según la cual el alma sin encarnar disfruta d e una visión directa
de los térm inos generales mitiga, en cierto m odo, su carácter extraño ,to
al m enos lo desplaza a o tra parte); y (5> que la tesis contrainductiva se
aplica en ciertos campos. Si estam os de acuerdo en q u e los dos prim eros
puntos no son suficientes para explicar esta doctrina, podem os aún
intentar argüir q u e la doctrina está destinada a limitarse: a esos térm inos
generales a los cuales, com o hem os visco, p arece aplicarse. Este sería un
resultado feliz, p ero no p arece que ios cextos nos perm itan llegar a decir
esro. Parece bastante claro q u e se p re te n d e q u e apliquem os la tesis
contrainductiva a todos los térm inos generales, incluyendo p o r ejem plo,
las especies naturales (de form a q u e no pod rem os form arnos una con­
cepción adecuada de vaquidad observando las vacas, sino sólo preg u n ­
tándonos qué es la vaquidad). La Séptima Carta (342 d) es quizás uno de
Jos lugares donde se expone con más claridad el principio contrainduc-
tivo, y se trata de uno de los últimos docum entos; p ero m e parece q u e
é ste rambión se da a e n te n d e r en, p o r ejem plo, La República.
Si. p o r lo tanto, nos tom am os en serio la idea de q u e el principio
contrainductivo se aplica, no sólo a formas m atem áticas y a formas de
objetos para los que se creó, sino tam bién a cualquier form a existente,
¿cóm o podem os aplicarlo?
Seria natural em pezar p o r p re g u n ta r si cada ttrrmino general era para
Platón una form a, y si no lo era, hasta d ó n d e se considera q u e algo es una
form a. P ero ésta es una cuestión com pleja que no puede ser considerada
aq u í21, y sólo puedo dar la siguiente respuesta resum ida: i i) La noción de
form a parece haber sido parecida a Ja cuestión de si se p u ede preguntar
inteligentem ente si hay una form a de X. ¿Había, p o r ejem plo, una form a
de hom bre? Parece deducirse que una form a es algo más que un
universal o una nacuraleza com ún, esto es, q u e n o todas las naturalezas
com unes son form as. Pues es evidente que los hom bres forman una clase
nacural y comparcen propiedades com unes, p ero no está claro, aparence-
mence, si conscituyen o no una fam ilia 2) La doctrina aceptada parece ser
que Platón creía en las form as de todu lo q u e existe p o r ia naturaleza o el
arte; es decir, creía q u e a cada clase de o b jeto s ideados p o r la naturaleza
o p o r eí hom bre, íe corresponde un principio inteligible cuya existencia
no d epende de su encarnación en objecos físicos Es pues, a escos
principios inteligibles a los que debe aplicarse la tesis contramducciva.
Podem os en ten d er m ejor cóm o la tesis pudo haber sido mantenida,
refiriéndose a tan amplio cam po, si preguntam os qué p retendía negar la
tesis. Pretendía negar que podam os adquirir una com prensión adecuada
de ia X -idad m ediante la observación de objetos X ; y hem os visto que
2. £1 d e s a r r o llo d e í p e n s a m ie n to d e P la tó n 73

Platón tenía una opinión bastan te severa acerca de las posibilidades de la


observación. La República, p o r ¡ejem plo, m e parece q ue p re su p o n e que la
actitud de la m en te a la q u e jestá atacando es la del h o m b re que no se
pregunta a sí m ism o q u é es la! relación ser doble de, p ero que en cam bio
está satisfecho de a p ren d erse de m em oria la tabla del dos. P arece sugerir
que una concepción inductiva del peso, la belleza o la justicia es aígo así,
y p a re c e adm itir q u e el rasgo característico de este tipo de concepciones
es que no están unificadas. T e n e r una concepción de este tipo supone ser
capaces de dar una lista de ejem plos del térm ino general en cuestión: «el
doble de 4 es 8, de 6 es 12,'.de 5 es 10, y así sucesivam ente», o «la
justicia es decir la verdad, pagar las deudas y devolver las injurias»,
p u ed en ser ejem plos de estas listas. Es decir «hacer uso de sensibles» es
te n e r suficiente con saber que los objecos A, los objetos B y los objetos
C son ejem plos de X -idad, sin inten tar ver q u é es aquello de io que son
ejem plos, o p o r qué estos objecos de diverso tipo son todos ejem plos del
m ism o principio. Se p u ede implicar tam bién, yo creo, que quien deje
de preguntarse cuál es el principio único q u e se ejem plifica de tan diver­
sas formas, tenderá a identificar la X-idad de los objecos A con su ras­
go común más evidente, lo cual sería presum iblem ente su A-idad. Así el
hom bre que contesta a la pregunta «¿qué es la belleza?» dando una lista
de cosas típicam ente bellas, como muchachas bellas, objetos brillantes y
coloreados, objecos dorados, | e tc é te ra,23 ten d erá a pensar que es el
dorado lo q u e hace que-los objetos dorados sean bellos, y p o r lo tanto
q ue el pan de oro es la form a de la belleza, que p u ede incluso ser aplicada
a los lirios. Pero si ésta es la actitud de la m en te que Platón está atacando
cuando p ro p o n e la tesis contráinductiva, se trata, entonces, una actitud
m ental un tanto b ru ta, y podem os decir que la p a rte negativa de la tesis
q u iere dar a en ten d er, quizás, no uria negación de q ue podam os adquirir
un conocim iento adecuado de lun térm ino general m ediante ia observa­
ción de sus ejem plos, sino sólojque no pod em o s adquirirlo m ediante una
actirud observadora dócil q u e no hace preguntas ni hace ningún intento
p o r e n te n d e r lo q u e no está! a la vista. P ero si en esto consiste la
observación de los ejem plos, entonces, quizás, cuando se nos dice que el
dialéctico «no hacen uso de lo sensible» cuando p reg u n ta qué es la
X -idad, se q u iere decir q u e él evita, no la observación tout court, sino el
tipo de observación q u e consiste en asum ir q u e los rasgos más evidentes
de un objeto son tam bién sus rasgos más significativos. En este caso
p o dem os su p o n e r q u e el dialéctico, cuando obedece una estipulación
contrainducriva, observa tam bién ejem plos, p e ro ios observa crítica­
m ente, inteligentem ente, presuponiendo que los objetos significativamente
similares no han de ser por fuerza aparentem ente similares, y vice­
versa.
Creo que las anteriores notas son ciertas. La observación es una amplia
noción y seg u ram en te entendem os mal las severas críticas de ella p o r
p a rte de Platón, si no nos dam os cuenta de q u e es un tipo irracional de
74 A n á l is i s d e la s d o c t r i n a d e P l a tó n

observación lo que escá atacando. Yo no estoy seguro, sin embargo, de


que esto sea todo, es decir, de que el principio contrainductivo servía
simplemente para hacernos observar inteligentem ente.
Si tenem os razón al q u e re r buscar algo más, ¿dónde podem os encon­
trarlo? D ebem os em pezar p o r in fo rm ar acerca del cam po den tro dei cual,
com o hem os dicho, el principio contrainductivo se m andene de hecho
— la esfera de ias matemáticas y la de los objetos fabricados o hechos a
propósito. Se da ei caso de que la noción de sistema es vagam ente
aplicable a ambas esferas. D ebem os preguntar, p o r lo tanto, si el resul­
tado del principio contrainductivo, al ser aplicado a toda una clase de
formas, es la posibilidad de clasificar objetos en tipos hom ogéneos como
consecuencia de que se Ies im ponga una especie de ord en sistem ático. Sí
hay formas de to d o lo q u e existe gracias a la naturaleza o al arte, y si, en
el em peño de in ten tar en ten d er las formas, la función de los ejem plos es
sólo «recordam os», o darnos indicaciones de lo que ya en cierto sentido
conocem os, la conclusión entonces q u e.d e b e m o s sacar es que tanto lo
q ue existe gracias a la naturaleza com o lo que e:óste gracias al arte
constituye un sistema inteligible.
Y a hem os señalado que P latón creía que io que existe gracias a la
naturaleza constituye un sistema inteligible, y es algo que yo creo que no
p u ed e dudarse. El Timeo lo deja claro, así com o el Filebo (29-30) y Las
Leyes (895-8); y en tre los diálogos anteriores, el Fedón (97-9) señala que
la doctrina de Anaxágoras, según la cual ias m entes ordenan todas las
cosas, es crucial en ei desarrollo intelectual de Sócrates. Pero la doctrina
que necesitam os p a ra m antener la tesis contrainductiva en su form a más
platónica, es, no sólo que lo que existe p o r la naturaleza constituye un
sistem a inteligible, sino q u e constituye un sistem a que podem os e n te n d e rá
priori. Lo q u e.q u iero decir con lo que acabo de añadir lo explicaré de la
siguiente forma. U na sinfonía bien com puesta constituye un sistema, y
ios críticos elogiarán su desarrollo lógico Pero nadie m antendría que, sin
oírla, podríam os lograr saber «a priori* com o iba a continuar. U na cosa,
por lo tanto, puede ser sistemática en cierto sentido sin que sea posible
conocer nada acerca de ella, a no ser p o r la experiencia. Pero ia tesis
contrainductiva, m ientras que p u ed e quizás p erm itir que necesitem os
hacer uso crítico del material empírico si querem os hacer un proceso in­
telectual, parece sin em bargo m antener que es de una fuente a priori de
ia que sabem os cuando lo hemos iogrado. D ebem os suponer, entonces,
que ias formas constituyen, no sólo un sistema, sino un sistem a que
podem os conocer a pnori. D eb en ser, en un cierto sentido estricto,
inteligibles. D ebe h ab er algunos principios de ordenación em pleados
p o r la razón para la ordenación de ia naturaleza y que son conside­
rados racionales. Esta opinión de que cienos principios son racionales
es lo característicamente platónico.
Sí ia naturaleza está ordenada, sin duda cada cosa de ella «tiene
r->r,rn nArniip bw nipiins m7ñn nnrn cuie exista esa cosa, como
2. E l d e s a r r o llo d el p e n s a m ie n to d e P ia ro n 75

porque está eficazm ente diseñada p ara conseguirlo. Creo que he dejado
ciaro que es dudoso hasta que p u n to creía P latón que la naturaleza
obedece al orden que se le ha im puesto, pero tam bién espero haber dejado
claro que, incluso si suponemos que la naturaleza es reacia a ello, sin em­
bargo, en ia opinión de Platón, no habría sino caos en el dominio de lo
físico si fuera dejado en manos de sus propias ocurrencias. Podemos suponer,
pues, que Platón p o r una p a rte cree que la n aturaleza está ordenada, al
m enos im perfectam ente, y que esto quiere decir que cada cosa en ella, sí
es cierro lo que la razón considera que es su propia naturaleza, tendría
sentido en las dos form as que hem os visto anteriorm ente. Esto, sin
em bargo, no es estrictamente la postura que la tesis contrainductiva
parece señalar. Pues cada nota en una sinfonía contribuirá a la perfección
de todo el conjunto y no p o d rá p red ecirse cuai será la próxim a nota. La
naturaleza p o d ría ser un sistem a en este sentido, y seríam os incapaces de
en ten d e r la sinfonía de ia naturaleza si no la oyéram os — en otras
palabras, sin una cuidadosa observación inductiva. Algo más o m enos así
p arece hab er sido la p o stu ra de A ristóteies.
La proposición adicional que necesitam os añadir a ia proposición que
dice que la ’n aturaieza está diseñada, con el fin de exponer ía postura
platónica, es: un diseño inteligente está com puesto de com ponentes que
son inteligibies. E sta es una afirmación oscura, que puede aclararse de ía
siguiente m anera: Si m iram os un edificio gótico, com o p o r ejem plo, ia
Capilla Reai, nos sentirem os inclinados a decir, con. eí p o eta, que es obra
de una inteligencia refinada. Esto es como decir que reconocem os que ías
m edidas,.form as, colores, etc. de los distintos com ponentes han sido
hábilm ente conjugados para producir un efecto, que es ei que produce
esta im presión favorable. La m ente del espectador acepta lo que la m ente
del arquitecto diseñó y lo co nsidera bien diseñado y un buen proyecto.
El diseño — la relación en tre los com ponentes— es p o r lo tanto un
diseño inteligente. P ero esto no es decir que si hiciésem os una abstrac­
ción de la piedra, m adera y cristal con ias que está hecho, sería aún
inteligente en sí m ism o. Sin em bargo si, p o r ejem plo, la proporción de la
anchura con ¡a altura con el iargo dei edificio era 2: 3: 6, en un sentido
obvio esta p a rte del proyecto p u e d e ser «inteligible en sí misma». La
misma proporción sería igualm ente inteligible si estuviera reproducida en
aiguna o tra cosa, y de esta form a' la racionalidad de esta parte del
proyecto se p u ed e abstraer de la m ateria que lo-encarnó.
El arquitecto gótico, contrariam ente ai que cultivaba el. .estilo de
Paladio, busca sólo que el resu ltad o sea satisfactorio y usa su inteligencia
sólo p a ra idear este resultado. U sará las m atem áticas sólo como ayuda
p a ra em bellecer su edificio o p ara asegurarse de que se m anten drá en pie.
La idea de que p a ra que se p ro d u zca el resu ltad o estético' que busca
debe calcuiar ias distintas dim ensiones de form a que estén en razón
aritm éticam ente simple en tre sí, no le resulta familiar. Esta es ía razón
p o r la que los seguidores dei estiio de Paladio le consideran rudo. Para
76 A n á l is i s d e k s d o c t r i n a s d e P l a tó n

ellos había «proporciones correctas»; y proporciones correctas no eran


proporciones que q u edaran bien, eran proporciones que eran «inteligi­
bles en sí m ism as», com o las del doble cubo (sin duda tam bién creían
que las proporcio n es «inteligibles» quedaban bien).
Platón fu e un Paladino. Según él, si la m ente ha ordenado aigo le ha
im puesto un ord en que es «inteligible en sí m ism o». Esco, creo, es aigo
en ío que Platón con toda probabilidad creía explícicamence; es cíerta-
m ente algo que «dio p o r supu esto en todos sus razonam ientos».
Pero, ¿cómo p u e d e ayudarnos esco a resolver nuescro problem a?
Incencaré re sp o n d e r esca pregunca en cérminos gráficos pidiéndole al
lector q u e p ien se en un p ro y ecto com o p o r ejem plo una estructura
compuesca de ladrillos o cérminos o elemencos. Así un cono es una
escruccura com pleja cuyos ladrillos son incervalos enere varías nocas.
A hora la idea esencial que necesitam os p a ra encender la m en te de Placón,
es q u e los ladrillos con los q u e se construyen los proyectos inteligibles
son ellos mismos «inteligibles». Esco no quiere decir que los propios
ladrillos sean escruccuras compuescas de subladrillos, y así a d injinitum .
Q uiere decir que hay ciercos cérminos que son, por así decirio, adecua­
dos a la m enee, y q u e p u e d e n ser em pleados p o r ia menee com o ladrillos
en sus accividades creanvas. Ejem plos de escos cérm inos son la unidad y
razones aricmécicas sim ples com o la duplicidad. T o d o lo que la m ente
p ued e co m p ren d er escá com puesco de escos cérm inos fundamenealmence
inceligibies. Así pues, codo io que existe ecernam ence como o b jeto
ecerno de ia concem plación inceligence, es un com puesto de escos ele­
mencos; esco es lo m ism o que decir que cada form a escá compuesca de
escos elemencos. D e ello se sigue que en el m undo físico codo lo que se
haya adapeado a las form as, cendrá u n a escruccura q u e p u e d e s e r analizada
según estos elem entos.
Pero, ¿acaso esco explica cóm o podem os conocer las form as sin
observar induccivamence los paráculares físicos? En la m edida que se
necesica, creo q u e sí lo hace. D ebem os reco rd ar q u e la inteligencia que
es responsable del ord en de la nacuraleza es una inceligencia en eí mismo
sencido de ia palabra según el cual cambién nosocros som os inceligencia.
Esco es lo m ism o que decir que, canco ella com o nosocros participam os,
p o r así decirlo, de los mism os prejuicios. Lo que ella considera orden,
cambién nosocros lo consideram os orden; lo que ella encuencra desorde­
nado, cambién nosocros lo encontram os desordenado. Para p o n erlo en
cérminos más placónicos: las formas a las que la inceligencia obseiva al
ordenar el m undo no nos son desconocidas; cambien nosocros ¡as cono­
cemos, aunque en nuescro caso'nuescro conocimienco escá oscurecido
y cergiversado por culpa de la incongruencia de la experiencia a través de
ios sentidos. P e ro en la m ed id a q u e nuescras menees aún p u e d en ser
llamadas menees, cendrán el d e b e r de incencar p e n etrar m ás allá de ¡as
apariencias de las cosas con el fin de captar su diseño inteligente (el cual,
como hem os visto, da -; en ten d er para qué sirven, y cómo está proyec-
2. E l d e s a r r o l l o d e l p e n s a m i e n t o d e P l a tó n 77

cada su escruccura p ara lograr) caí propósico); y en esca accividad serán


ayudadas p o r el hecho de qué los mismos principios que inspiraron al
que las proyeccó, son operacivos en nuescra menee cambién.
C onsiderem os, p o r un m om enco, el crance de un hom bre, con no
muy buena visca, cracando de Iéer una palabra en un cárcel y en su idiom a
nacivo. C onoce el alfabeco, y sabe que es io que ie da sencido, y con escos
dos conocimiencos cieñe dos cipos de piscas; p u e d e preguncar qué leerás
pueden represencar esas formas, y puede preguncar qué palabra daría
sencido a esa oración. Igualmeince, al incencar encender el m undo, cam­
bién nosocros (podem os sup o n er que Placón p en só esto)'conocem os las
letras que la inteligencia cósmica pudo haber usado y podem os conocer
que tipo de m ensaje no pudo 'haber inten tad o escribir. Son estas pistas
las que podem os usar para p ro tejern o s contra lo que engañosam ente nos
sugiere la experiencia a través1de los sencidos.
C uando intentam os tom ar en serio el requisico de que el principio
contra-inductivo debe ser am pliado p ara aplicarlo a las form as de las
especies naturales, entonces nuestro sentido del ridículo es capaz de
socavar sus cim ientos. A dm itiríam os q u e la m en te crea artefactos, y que
p o r lo ta n to p u ed e lograr, a p artir de sus p ro p io s recursos, una com pren­
sión de lo que. debe ser, por ejemplo, una mesa. Observaciones semejantes
se aplican a nociones com o jüsticia, o incluso, quizás, triangularidad.
Podem os adm itir que. si no! podem os m edir y com parar cosas, no
podrem o s com prender la igualdad o que una cosa sea m ayor que otra.
A dm itirem os q u e nociones com o éstas son «adecuadas para la m ente» y
que su esencia p u ede ser conocida m ediante la reflexión, sim plem ente
p o rq u e, si no fuera p o r ciertas: cosas que hacem os deliberadam ente, no
tendríam o s ocasión de usar nociones com o éstas nunca, y es p o r lo tanto
inteligible que podem os m ejo rar nuestro conocim iento de ellas pregun­
tando qué es p recisam ente lo ;que estam os in ten tando hacer con ellas.
Esto no se aplica a nuestras nociones de propiedades em píricas simples
com o «rojo», p e ro no está claro que el principio contrainductivo esté
destinado a ser aplicado a éstas,(porque no está claro que exista «ia form a
de lo ro jo » . Pero se da el caso tam bién de que las anteriores reflexiones
se aplican p e o r a nuestras nociones de cóm o debe ser un ejem plo de
una cierta especie nacural, coriio p o r ejem plo las vacas, y puesto que
p arece darse el caso de que hay jformas de ellas, el principio contrainduc-
civo d eb e aplicarse. Las especies naturales son el talón de Aquiles del
principio.
T om em o s a A quiles del tobillo y veam os que sucede. Preguntém onos
si podem os d arle algún sen tid ó a .la totalidad del principio de que no
p o dem os ap ren d er qué es la váquidad m ed ian te una observación induc­
tiva de sus ejem plos, sino sólo’ «dialécticam ente». Y a hem os visto que
p a rte de io q u e q uiere decir es,1sólo, que no debem os concentrarnos en
lo que es ap aren te de las vacas su p o n ien d o que esto sea lo significativo.
N o debem os suponer que encendem os lo oue son ias varas sólo nnm np
78 A n á l is i s d e la s d o e rrin a .* d e P l a tó n

conocem os cóm o son a través de ia visca, ei oído o el olfaco. Pero esco es


muy negacivo; ¿acaso no podem os decir nada positivo? Conocem os la
fórmula para encontrar algo posicivo; debem os considerar a las vacas
como puncos en un proyecto inceligence. Pero, ¿acaso podem os encon­
tra r algún sencido a esca fórmula?
¿Puede valer lo siguiente? Las vacas son esenciaimence una form a de
vida animal. Com o cal, deben ser alimencadas p o r algo animal o vegecal
Las vacas no son animales de rapiña, sino que se alimencan de vegecales.
N o siendo animales de rapiña no necesícan arm amenco agresivo. Para
defenderse de los animales de rapiña hay bascances mécodos, uno de ellos
es la agilidad de ias pacas. Esce no es el m écodo asignado a las vacas, cuya
defensa se basa más bien en una vida gregaria y en el desarrollo de unas
procuberencías duras en sus cráneos. Puesco q u e se alimencan paciendo
largo raco, de un cipo de vegecal del cual debe consum irse una gran
cancidad, esco crae como consecuencia que su comida es esenciaimence
escacionaria, por lo que necesican una defensa cambién concra los inseccos
voraces, y para esce fin cienen largos y flexibles rab o s2^.
Sería aburrido p roiongar esca descripción; y es lo suficiencemence
larga como p ara sacar ía m oraleja, es decir, que encender qué es lo que
d eb e ser una vaca, es ver que una vaca es una especie anim al; que hay
varias especies animales posibles, definidas mediance ios discincos méco­
dos de alimencación, defensa, eccécera, que em plean; y que los decalles
esenciales de la escructura bovina son aquéllos que son necesarios para
que la vaca sea el cipo de animal que es. En ocras palabras, ver qué es lo
que esenciaim ence debe ser'u n a vaca es com o aclarar la aparence com ple­
jidad de su nacuraleza y moscraría en cérminos simples y más generales
— su caráccer animal, gregario, ecc. Escos cérminos pueden presuponer o
dividirse en ocros cérminos más generales; p o r ejem plo la propiedad de
cener cuernos se caraccenza por una dureza y una form a afilada especial.
H acer una vaca es ucilizar dureza, blandura, y codas las ocras propiedades
físicas ucilizables, en la forma, cancidad, y otras relaciones, que son nece­
sarias para producir uno de los varios posibles cipos o especies animales.
La vaquidad, podem os decir, puede ser analizada, y pueden en c o n g a r­
se vanos ejem plos de dos cipos de cérminos generales; por un lado hay
propiedades como la dureza q u e son usadas y dispuescas para hacer el
objeco deseado, y p o r ocro lado hay propiedades com o el caráccer
gregario o el gran camaño que definen el objeco deseado. Podem os ver,
sin em bargo, que más allá de cada uno de escos dos cipos de propiedades,
debe h aber propiedades o principios de cipo más úlcimo. Así, debe
considerarse a la dureza (el Timeo io sugiere) com o el resuicado de las
formas de parcículas de los objecos duros, miencras que más allá de
las propiedades de ocro cipo debe haber ciercos principios inceligibles
que expliquen p o r qué es deseable que deban exiscir anim ales volum ino­
sos, gregarios, cornudos, herbívoros y rumiances. Si podem os com pren­
der los principios que decerm inan qué cipos de objecos físicos deben ser.
2. E l d c s a n o l l o d e l p e n s a m ie n to d e P la tó n 79

y si cambién conocem os qué posibilidades hay de im poner un orden


inceligible sobre la m acería física, enconces podem os lograr saber cómo
un diseñador racional debió h ab er accuado en la.creación de un universo
ordenado; y un producco secundario de esco sería que percibiríam os en
las vacas lo que la inceligencia cósm ica p ercib ió ’en ellas cuando las creó.
Esco seguram ence sería episteme, pues supondría capcar .un úlcimo princi­
pio o el on en ei sencido más escricco posible.
Podem os im aginar, pues, una especie de alfabeco de cérminos básicos,
siendo dureza y caráccer gregario sílabas relacivamence simpies conscrui-
das con las leerás de esce alfabeco, y siendo «vaquidad» una sílaba
relacivamence com plicada o una palabra. A lguno de los úlcsmos diálogos,
especialm ence El Sofista y Él Político, hicieron uso de la noción
de alfabeco de cérm inos sim ples, y p arecen su g erir que podrem os encen­
der cualquier cérmino general sólo con que podam os delecrearlo. Como
E l Político25 dice explícicamence, es prob ab le que no haya leerás
que nos sean incom prensibles; la incom prensibilidad se debe siem pre a la
com plejidad de ia sílaba. Incluso el relaco q u e hace el Timeo sobre las
razones que decerm inaron las acciones de D ios durance la creación
p ueden encenderse posiblem ence com o si nos moscrara como ocurrió que,
p o r así decirlo, ciercas leerás se vieron envuelcas' en ciercas sílabas. Mi
descripción de la vaquidad p u ed e quizás considerarse oonsccucncc con la
doccrina de la creación del Timeo, y aún afirmaría, con ciercas reservas5®.,
que recoge ciercas sugerencias que se hacen en e! Sofista y E l Político,
como la de que sería deseabie poder delecrear una sílaba. Se puede afirmar,
p o r lo canco, q u e hem os logrado lo que posiblem ence p u ede ser una
correcca com prensión de lo que implica ei p rincipio de concrainductivi-
dad con respecco a las form as de las especies nacurales.
Puede ser, desde luego, un procedim ienco sospechoso ucilizar los
úlcimos pensam iencos de un filósofo para aclarar el significado de sus
afirmaciones anceriores. P ero es cambién bascance poco razonable absce-
nerse por compleco de ello. U n relaco p o seed o r p u ed e in d u so ser una
racionalización de un disparace ancerior. Placón. desde luego,, pudo
haberse convencido de la aplicación general de las cesis concrainduccivas
por varias razones equivocadas, e invencó el alfabeco de los cérminos
básicos para incencar que escás razones dejaran de ser equivocadas. O
bien podría ocurrir que no hubiera ningana conexión enere ambas
posiciones. N o obscance cambién es posible que un relaco poseedor
pueda ser explicación explícica de algo previam ence incaido.:N o parece
razonable descarcar esca posibilidad. N o escoy seguro de que Placón
hubiera dicho cacegóricamence, en la época de la República, (esco es, en la
época en la que su encusiasmo p o r la cesis cop.crainduceiva escaba en su
cum bre) que esca cesis debía abarcar las especies nacurales. H ay quizás
indicios de io concrario (Parménides 130 c). Sin em bargo, si suponem os
que sí habría hecho esca afirmación, creo que podem os afirm ar que ia
concepción de un alfabeco de cérminos básicos es con coda probabilidad
80 A n á l is i s d e las d o c r n r m d e P l a tó n

el cipo de concepción que le hubiera parecido que justificaba dicha


afirmación.
Q ueda aún u n a cuestión so b re la naturaleza d e estos térm inos bási­
cos. Deben ser, es de suponer, descritos como inteligibles; pero, ¿aca­
so su inteligibilidad se debe al hecho de que son simples o a algo más?
Se ha dado por supuesto, en lo que antes he escrito, que cualquier tér­
mino que pertenezca a un alfabeto de tétminos básicos, es intrínseca­
mente inteligible, inteligible no p o rq u e no sea com plejo, sino p o rq u e en
cierto sentido es apropiado p ara la m e n te . Asi, la unidad, p o r ejem plo,
debe ser un m iem b ro del alfabeto de térm inos básicos, m ientras que
rojo, aunque es igualm ente sim ple, no lo sería. La razón para negar este
estatus al ro jo sería, quizás, que ro jo es una propiedad em pírica que
detectam os no m ediante la actividad m en tal, sino m ediante el uso de los
sentidos; el ro jo , incluso, no es sino el p o d e r de p ro d u c ir cierto efecto en
los sentidos27. A sí p u es, m ientras q u e la propiedad de se r ro jo no es
compleja en el sentido de que no se p u ed e explicar a alguien lo que es (sino
que sólo se le pueden m osttar ejemplos), tampoco es inteligible, en el sen­
tido de que no podem os usar esta palabra para referimos a una propiedad
(como ser mayor que) cuya captación depende de determ inada operación
m ental (en este caso la operación de com parar los tamaños). T engo una
peq u eñ a duda sobre si Platón creía realm en te que los elem entos de cada
form a eran inteligibles en este últim o sentido, y sobre si d eletrear una
sílaba com pleja no e ra sim plem ente analizarla según sus térm inos simples
inteligibles. H ay, creo, bastantes indicaciones d e q u e esto es así. N o
habría ninguna necesidad, sí no, d e u n a d octrina q u e defendiera que
en ten d er es recordar, doctrina q u e p arece finalm ente afirm ar una especie
de afinidad intrínseca e n tre la m en te y las form as. N o habría tam poco
necesidad de la doccrina p o sterio r (que p u e d e ser encontrada en la
Séptima Carta) según la cual la com prensión de una form a se adquiere en
el instante en el que se percibe la naturaleza in te rio r de algo, y no p u ed e
ser transm itida infaliblem ente m ediante una definición verbal u osten­
siva. N o obstante, la d octrina de E l Político, según la cual todas
las letras son inteligibles, es ciertam ente com patible con la opinión de
q u e cada térm ino no com plejo es inteligible, siendo la com plejidad la
única barrera para la com prensión. La doctrina d e q u e la m en te es
com parable a un arquitecto seguidor del estilo de Paladio, va p o r lo tanto
más allá de lo que estam os seguros de p o d e r decir. P ero esto no debe
preocuparnos dem asiado.
Podem os observar q u e la opinión de que to d o lo que está ordenado
es intrínsecam ente una estru ctu ra inteligible, p u ede considerarsé una
inferencia natural de los logros de los Pitagóricos en el cam po de la
música. Los Pitagóricos han d em ostrado q u e a m enudo hay una correla­
ción e n tre lo estéticam ente satisfactorio p o r un lado, y lo auténticam ente
sim ple p o r otro. Se ha d em ostrado, p o r ejem plo, que dos notas separadas
p o r una octava, son producidas p o r cuerdas similares som etidas a la
2- £ 1 d e s a r r o l l o d e l p e n s a m i e n t o d e P l a tó n 81

misma tensión, si m ide una la mitad que la otra. H e aquí un ejem plo de
una relación e n tre la «arm onía» que el oído puede detectar, y ia
proporció n , cuya simplicidad agrada a la m ente. O bservaciones com o ésta
parecen su g erir que el orden que le ha sido im puesto al m undo, ie ha
sido im puesto p o r una m ente! p red isp u esta a ía «inteligibilidad intrín­
seca».
Podem os o b serv ar tam bién que la concepción de un alfabeto de
térm inos básicos es un desarrollo natural a p artir d e la definición socrá­
tica. Una definición socrática correcta de la X -idad, como hem os visto, es
el pro d u cto de un análisis a la X -idad en sus elem entos. A hora bien, es,
obviam ente posible que el m ism o elem ento E p u ed a ser un com ponente
tanto de la X -id ad com o de la! Y -idad. P or esta razón, un hom bre que
crea q u e es im portante buscar definiciones según ia form a socrática,
fácilm ente llegará a creer que !el tipo de universales que parecen p edir
definición p u ed en estar com puestos de otros universales más generales e
intelecrualm ente m enos oscuros. Sócrates estaba desconcertado acerca de
la naturaleza de cosas com o la ¡belleza o la justicia, y sin em bargo sintió
que podía ser posible «conocer lo que son». Pero, conocer lo que .son seria
com o dividirlos en elem entos, A, B, C, etcétera, de form a que ia
preg u n ta «¿pero que es A?»| no surja, o al m enos no parezca tan
desconcertante como la p reg u n ta original: «¿qué es la belleza?». Asi,
cuando la prisa se divide en una gran cantidad de cosas hechas en poco
tiempo™, la noción comparativamente opaca deprisa se muestra en función
de otras nociones más generales y ciaras com o la canitdad de cosas, poco,
hechas y tiempo. Así si un hom b re cree en la validez de la definición de
Sócrates, bien p u e d e llegar a f r e e r en la existencia de un alfabeto de
térm inos generales que sean en cierto sentido intrínsecam ente com prensi­
bles, y a d efen d er que los com plejos universales que requieren definición
no son sino funciones com plejas de estos elem entos intrínsecam ente
inteligibles.
C reo que ahora está claro qüe la doctrina según la cual las formas son
conttaínductivas, es m enos alarm ante de lo que parecía a prim era vista.
Pues nos hace pensar que debem os estudiar el m undo de una cierta for­
ma, y nos presagia que un estudio así ser &fundam ental, lo cual no quie­
re decir que sea inmediato o con éxito. Pues la doctrina es que cada
naturaleza común que existe en el m undo es p ro d u cto de ía inteligencia,
y que, p o r lo tanto, es posible ique la inteligencia humana, si actúa de la
manera correcta, descubra el proy ecto al cual las cosas de este tipo deben
conform arse. La pregunta: qué es lo que esencialm ente debe ser una
"vaca, p u ed e ser contestada en:sus últim as consecuencias, diciendo sim­
p lem ente que no habría una cíase así de cosas similares a no ser p o r el
trabajo de la inteligencia, y que podem os p resu p o n er que la inteligencia
ha trabajado inteligentem ente |y que el proyecto que ha im puesto a las
cosas lo pod rem o s com prender.
¿Q uiere esto decir que podem os librarnos del conocim iento-em pírico
B2 A n á l i m d e b s d o e r n r u s d e P l a tó n

y que podem os inten tar com prender el m undo a priori? ¿Q uiere esco
decir que debem os renunciar a in ten tar conocer esce m undo en su
cocalidad, y consolarnos con el conocimienco de «el m undo d e ias
form as» 5 Placón ciercamence dijo cosas que sugieren lo prim ero, e incluso
cosas que sugieren lo segundo. Pero no creo que debam os suponer que
las polémicas de Placón concra el conocim ienco em pírico escén dirigidas
en concra del conocim ienco em pírico cal V com o lo conocem os, sino
concra aigo m ucho más cosco. A pesar de lo paradójico que Placón le
parece a su crícico el P rofesor P opper, hay quizás algo en com ún enere
las polém icas de Placón en concra de la observación y ias polém icas de
Popper en concra del «mduccivismo».
Im aginen un doccor que incenca ver qué es lo que ie pasa a su
pacience. Lo que hace es desplegar sus conocim iencos d e m edicina
general de form a que se pueda preguncar qué escado de cosas en ei
cuerpo puede p ro d u cir algo suficiencemence similar a lo que ve frence a
él. Para hacer esco debe decidir qué caracceríscícas de la enferm edad son
significacivas, y cuales son compararivamence accidencales. Esco quiere
decir que debe pasar p o r aleo parce de ¡o que observa en el pacience, con
el fin de concencrarse en el resco; y las caracceríscicas en ias que se
concencra bien p u eden no ser aauellas que p arecen ser las más sorpren-
dences para el observador profano, pero , sin em bargo, son seleccionadas
por sus conocimiencos de m edicina general. El doccor, en ocras palabras,
se acerca ai pacience con su menee llena de conocimiencos m édicos, y no
simpiem ence recepciva a las apariencias. D esd e luego presea aeención a
las apariencias del pacience, pero a la parce de la apariencia que la ceoría
le hace considerar significaciva. Lo q u e sus sencidos le dicen cuando
perm anece al lado de 1a cama, acciva sus conocim iencos m édicos, y éscos
son los que seleccionan lo que él considera que son las caracceríscícas
significacivas dei caso.
Esce ejempio no debe ser considerado una descripción exacca de la
accicud de Placón frence a ia observación inducciva. La parce que, a mi
juicio, puede aplicarse, es que si querem os co m p render algo, debem os
acercarnos a ello con ia presuposición de que en ello hay un cierco
proyecco que p u ed e ser descubierco, y que cenemos a nuescra disposi­
ción, en ios recursos de nuescra propia menee, codo lo que se necesica
para reco n o cer dicho proyecco.
Es imporcance señalar ahora que Placón nunca dijo que nadie conocía
las formas ni, incluso, que las conocía el mismo. Sólo defendió que
pueden ser conocidas. Podem os conocer, de cualquier propiedad inceli-
£¡ble que pueda ser encontrada en los objetos físicos, o en cualquier
especie nacural, «lo que es esencialm ente*. N u n ca lograrem os por
compleco esce conocim ienco si nuescro acercamienco a las cosas es
escécico en vez de inceieccual. Esco es lo que se nos ha dicho. Pero no se
nos ha prom ecido que si adopeamos un acercam iento correceo, consiga­
mos rápidam ence la meca deseada. Hay muchos párrafos en los que dice
2. E l d e s a r r o llo d e l p e n s a m ie n to d e P la tó n 83

o implica que conocer qué es algo en esencia sería una gran proeza. Sólo
p u e d e conseguirse medianre repetidos inrentos (a m en u d o desafom ina­
dos) de definir socráticamente una cosa. Q ue esto puede ser hecho se deduce
del dogm a fundam ental d e Platón, según ei cual rodo io que está
ordenado lo esrá según los principios racionales que, p u e sto que son
racionales, han de se r com prensibles para nosotros. P ero Piaron nunca
sugirió que la función del filósofo sea establecer ciertos axiomas auto-
evidentes y d eterm in ar la naturaleza de ias cosas m ediante la deducción
de sus consecuencias. Sugirió, quizás, que la función dei. filósofo es
ascender con gran esfuerzo hasta que alguno, aigún día, sea capaz de
presentar la verdad com o si fuera un sistem a deductivo; p ero esta es otra
cuestión. Los axiomas de un sistem a así no serían «auto-evidentes» en
ningún sentido obvio; serían ei fru to de ios m ás arduos intentos de
entender «io que es cada cosa».
Asi podem os p o n e r fin a este capítulo con la misma advertencia con
la que io em pezam os. H e in ten tad o caracterizar ía actitud m ental típica­
m ente piatónica. P ero no debem os olvidar' que Platón se negó a escribir
un manual de Platonism o, que era conscientem ente hostil ai dogm atism o,
y que concebía la fiiosofía com o una búsqueda de ia com prensión que no
p u ede ser regida de acu erd o con reglas establecidas y en ia que bien
puede ocurrir que nadie log re ningún resultado.

N otas

I Para evitar q u e una traducción in d ire cta d el inglés p u e d a tergiversar las palabras de
A ristó teles, copio litera lm e n te la trad u cció n del g rieg o que ha h echo P atricio de Azcaráte
pata la edición de la colección Austral de Espasa C aipe (N del T J .
5 C re o q u e alg u n o s eru d itos p u e d e n d ecir que esta exposición de H e rá c lito es una
desfiguración.
3 P ara v er la discusión d el tex to Que estam os vien d o ver el volum en 2 del Teeteto.
4 Esta es mi glosa de la explicación de A ristó teles en su M etafísica 1010 a 12.
3 Las cosas d e las q u e se dice q u e no son verd ad so b re la «belleza» en e l Simpouttm 211
a, son una especie d e resume de estas argum entaciones.
* V er volum en 2.
7 Es significativo q u e en g rieg o la ex p resió n «el recíproco* se refiere canto a ja
p ro p ied ad de reciprocidad com o a la clase de ios actos recíprocos. E ste uso dei neutro
singular p a r a una clase hace que sea fácil considerar a una clase com o un individuo, y que se
asem ejen la Jusocia e injusticia de la reciprocidad y ia gran d eza o p eq u en ez de Jo n e s.
* F alta N o ta 8.
8 P aso p o r alto el uso de Einai com o copula p ara la predicación y ¡as expresiones de
identidad.
10 M e p arece q u e el últim o razo n am ien to en el Fedón nos im p id e suponer que la
circularidad física y la re ctitu d física p u e d a n a ia vez caracterizar ai m ism o o b je to segiin el
p u n to de v ista d e Platón: com o m ucho p a re c e rá q u e ¡o h acen . P o r lo tan to yo no creo que
d e h ech o apoyara la o p in ió n ex p u esta en el te x to , que p u e d e co n sid erarse ía m ás extrem ista
opinión que p u e d a atrib u írsele con cierta plauslbilidad. S o b re ello véase V ol. 2.
II H e in te n ta d o e n c o n tra rle un p o c o d e sentido a este p u n to de vista en e¡ Voi. 2,
C a p ítu lo 3.
13 F/ Pn!inm 2 7^ cí (\,
84 A n á l is i s d e ta s d o c t r i n a s d e P l a t ó n

1S Cf- Cratilo 389 a, d o n d e «io que es u n a lanzadera» lo la fo rm a de u n a lanzadera) es


d escrita con' palabras sim ilares.
u La m e n te divina crea o b je to s físicos q u e encarnan p rin cip io s inteligibles, p e r o n o
cre a los principios inteligibles q u e los o b je to s físicos encarnan.
15 A lgo d e d iscusión sobre esta c u estió n p u e d e en co n trarse en el V o l 2, C apítulo 3.
E xpresiones c o m o ésta o p arecidas q u e im plican q u e el m u n d o f u e o rd e n a d o en u n
m o m en to h istó rico pasado d eb e n se r tom adas co n cierta reserva. Es un tem a antiguo y sin
decidir sí P lató n creía o n o e n u n acto d e creación definitivo en u n tiem p o pasado.
17 Menón 97 y Teeteto 2 0 1 . *
'* H e d esarro llad o co n cierco decalle ia te o ría d ei co n o cim ien to de P latón en el VoL 2.
" i.e. Y o creo q u e el se n tid o activo, así com o el m edio, del v erb o dialegein está
co n ten id o en el ad jetiv o dialekttie.
“ T ó m e n se en cu en ta aquí ias con sid eracio n es de P latón acerca de la e s té tic a en el
D écim o lib ro d e la República, v éa n se las próxim as páginas 185-7.
11 U n a b re v e discusión so b re e s te p u n to p u e d e en co n trarse e n e l C a p itu lo 3 d e l v o l. 2.
55 V éase la o b r a d e R o ss Plato'i Theory o f Ideas, C ap itu lo X I . P u e sto q u e gran p a rte de
lo s testim o n io s p ro v ie n e n de A ristóteles, relata qui 2i s lo q u e P latón creyó al final de su
vida, y n o nos p u e d e d ecir si estos p u n to s p u d ie ro n h a b e r cam biado o no.
M E stos ejem p lo s p ro v ien en d e R ipias t i Mayor y d e l Fedón,
3< El le c to r e s tá in v itado a com p arar esta d escrip ció n de las vacas con la descripción d e
los ho m b res q u e se hace en el Timeo (b rev e m e n te d escrita en ei C ap itu lo 2 d el vol. 2). M e
parece que son m uy sim ilares.
« 278 d.
39 V éase vol. 2, capítulo 3.
” C reo q u e está claro en elTetleta y e n e l Timeo qu é P latón sim patizaba con este tipo
d e descripción de cualidades secundarias.
M Laques 192.
C a p itu io 3
i
I
j LA «R E P U B L IC A »

1. IN T R O D U C C IÓ N

S eguram ente La República es el escrito más conocido de Platón. En


cierto sentido es una pena. H ay m ucho m enos sentido com ún en la
República q u e en Las Leyes, m uchos m enos razonam ientos filosóficos que
en el Teeteto o el Sofista; ias enseñanzas éticas de La República están más
claram ente presentadas en algunos de los diálogos más breves, sus
pasajes m etafísicos son casi ininteligibles excepto a la luz dei Fedón,
Timeo y otros escritos. Más que en cualquier otro sitio, en La República
Platón ha asum ido el altam ente: trágico disfraz de Próspero, sólo en una
isla encantada, im aginando paradojas m agistralm ente y arrojándoselas
casi desdeñosam ente a los forasteros para V er si tienen eí suficiente
sentido com ún com o p ara darse cuenta de su propósito. T odos ios que
no perciben bien el tono de voz, creen inevitablem ente que se Íes están
dando vanas opiniones estúpidas referidas sobre todo a Ja política. N o
obstante, La República m erece ¡su fama. La experiencia m uestra que es
una presentación en o rm em en te ;efectiva de un pun to de vista. En particu­
lar es un in te n to extrem adam ente afortunado de e n tre te je r ío que
pueden parecer ser tem as totalm ente separados. N os transm ite vivida­
m ente la apasionada confianza de P latón en la relación bilateral entre la
teoría y la práctica, debido a lo cual eí hom bre que vive de mala m anera
es probable q u e se equivoque con respecto a la naturaleza deí m undo,
m ientras que el hom bre que pierde de vista lo últim o, es probable que
tenga una vida insatisfactoria. N inguna exposición del pensam iento de
Platón sería satisfactoria si dejara de p resentar su unidad esencial y nada
hay m e jo r para ello que la propia presentación de Platón en La República.
P o r esta razón haré un breve resu m en de La República en el presente
capítulo.
P redom inantem ente, aunque no exclusivam ente, el interés de íos
prim eros diálogos de Platón se centra en la ética; en sus últim os diálogos
el balance cambia. C ronológicam ente La República fu e escrita durante el
período interm edio de la vidá de Platón, y con respecto a ¡a tem ática
representa el m o m en to de equilibrio p o r así decirlo, e n tre el predom inio
de la ética y el in terés metafísico. D iscute una gran cantidad de temas, y
86 A nilisU de b* d o c trm K de P beon

com o va hemos dicho, los unifica, pues intenta m ostrar cómo el e rro r en
un cam po puede p roducir e rro r en o tro . La variedad de temas es tan
grande que es fácil pasar por alto el tem a q u e los unifica — del cual
Platón no hizo una exposición ciara.
¿Cuai es, pues, el tem a unificador? Com o cualquier otra pregunta
acerca de La República cambién ésta, supongo, es polém ica ai menos con
respecto a los detalles. Sin em bargo, espero que haya acuerdo g en eral en
que la exposición que se da a continuación es, a grandes trazos, la
correcta.
El tem a unificador es introducido muy al principio del diálogo cuando
¡al anciano Céfalo se ie hace decir (invocando una observación de
Sócrates para testim oniar en su favor) que no encuentra q u e la vejez sea
una carga. C ontraríam e»re. la d ^ íljd a d d e los a p e a ro s dei cuerpo
produce una .uran p¿ 2. El conreaste que~aquí se hace en tre la «paz», que~
d e p e n S e d e b a b s n n e n cia de los apetitos, y el~«pTacér»j qué~se~3enva de
sujTaojsfaccíón, es esencial para e í tem a~um hcador. A unque no con estas
mismas palabras, a menos- que pongam os” comilFás a am bos lados de la
palabra «placer». Pues es una parte esen cial'en eí argum ento de Platón
q u e 'leí placer, en ei sentido de algo que nos satisface, que to dos
buscamos, v cu va nus£ná.a-no&~hace-secJnfelices,.no puede identificarse
con la saasíacciórt-de-un-apetito—Nfo.obscante, to d o s nosotros tendem os,
a hacer esta identificación. N o sotros, naturalm ente, buscam os la sacísfac-
ción de cualquier d e se o que podam os "terie!\’'y~ío“ pcciemos"~ver\ q u e~
jictuam oD ocam ente-al hacer esto (aunque podem os creer que estam os ac­
tuando mal en un oscuro sentido).. Así pues, todos tendem os a intentar^
_sacisf;icer_ nuescros^deseos,. y con, él fin d e lograrlo"'Buscamos p o d e r y _
riqueza. P e ro es la b úsqueda de^riqueza y^ poder" !o que hace que_el__
hom bre est e en conflicco^coo-todos J o s dem ás, y así se da lugar a la
injusticia. El origen de la injusticia, p o r lo tanto es la identificación del
placer con la satisfacción de un apetito.
D e tiem po en tiem po surgen hom bres de tem peram ento feliz como
Céfalo, y estos hom bres son sobrios, y siendo sobrios, están libres de la
tentación d e tratar injustam ente a los dem ás. P ero hom bres así hay
pocos. Si los hom bres de tem peram ento más tum ultuoso deben ser
alejados de la ilusoria búsqueda dei placer m ediante la satisfacción y
dirigidos hacia la auténtica búsqueda del placer m ediante el dom inio de
sus apetitos, deberem os m ostrarles de alguna form a que la búsqueda
de la satisfacción es causa no sólo de rivalidades e injusticia, sino que
tam bién va en co n tra de los propios intereses del que tal cosa p retende;
pues no creem os que los escrúpulos morales sean lo suficientem ente
fuertes com o p ara im pedir que los h om bres persigan lo que consideran
que son sus m ayores intereses. O , si hom bres así no pueden ser obliga­
dos a ver que la búsqueda de la satisfacción no es el camino de la
felicidad, deben ser som etidos a la disciplina de aquellos que entienden
esto. P ero , ¿como se les p u ed e hacer v er que la búsqueda de la
3. L a R e p ú b lic a 87

satisfacción es una tontería?, ¿cuáles son los argum entos que convencerán
a quienes puedan com prender? La respuesta, según Platón, depende de
la imagen exacta de la posición del hom bre en el m undo, y por lo tanto
de la correcta concepción de la naturaleza dei m u n d o (Esto es algo que
está más bien p resu p u esto que claram ente expuesto en La Reptíblica).
Pues sí la razón im perase en el cosmos, sería razonable suponer que ¡a
racionalidad es el rasgo más im p o rtan te del hom bre. Si estuviéram os
convencidos de la suprem acía cósmica de la razón¿ podríam os concebir ei
alma hum ana como aigo esencialm ente racional. Si en la práctica el alma
p arece encerrar deseos y pasiones que difícilm ente p u e d en ser conside­
radas racionales, podríam os juzgar que estas se debían a la encarnación
del alma en el cuerpo. Podem os concebir que la función del-alm a
racional es cuidar de la vida dei organism o, y considerar a ios deseos no
racionales y a las pasiones com o aigo necesario p ara el organismo.' Así,
podríam os argüir, un hom bre que no en cu en tre p lacer en com er, fácil­
m ente se dejaría m o rir de ham bre, y a u n h o m b re incapaz de sentir-ira, ie
será difícil com portarse en algana, ocasión con la suficiente fuerza y
agresividad. D e esta form a, podem os decir que los deseos no razonables
y las pasiones tienen sus propias funciones, y han de ser satisfechos sólo
en ia m edida en q u e sean de este m odo servidas estas propias funciones.
N u e stra auténtica tarea en ¡a vida, podem os pensar, es cultivar nuestra
racionalidad. Incluso debem os creer que ios que hacen esto serán ¡os que
ai final estarán en la posición más firme; pues tendrán de su parte
cualquier fiierza del universo. Y , p o r el contrario, aquellos que viven
dependiend o de su cuerpo, nadarán en contra de la corriente, y es
razonable su p o n er que las almas q u e s e d ejan envolver por la carnalidad
serán finalm ente som etidas tam bién a u n a purificación violenta, o, si son
incurables, serán condenadas.
Si creem os todo esto, vivirem os sobriam ente y en paz con nuestro
vecino. P ero solam ente creerem os en todo esto si creem os q u e la razón
dom ina en el cosmos. Sin em bargo esta creencia fundam ental va en
contra de las apariencias, y es in creíb le p ara q u ien es juzgan basándose en
las apariencias. La tendencia de juzgar basándose en lás apariencias es
in h eren te a todos nosotros a causa de ia intensidad de ias experiencias a
través de los sentidos, y es intensificada p o r ia búsqueda de satisfaccio­
nes. Parece, pues, que estam os prisioneros en un circulo vicioso; no
p o dem os deshacernos de ia tendencia de ten er apetito a .menos que
estem os convencidos de que el universo es racional, y no podem os
convencernos de que el universo es racional hasta que no nos deshaga­
mos de la tendencia de tener apetito.
Sin em bargo Platón está convencido de que el universo es, racional, y
de que esto pu ed e.ser apreciado p o r quienes están p reparados para llevar
a cabo la enorm e cantidad de trabajo intelectual que es necesario para
conseguirlo. Está convencido tam bién de que hay p ruebas de ia razón en
el m undo, v de que el círculo vicioso al que nos referíam os antes no es
88 A n á l is i s d e U s d o c t r i n a s d e P U io n

irrom piblé. Pues de tiem po en tiem po surgen hom bres cuyo am or a la


verdad no ha sido em botado p o r confiar- en los senados y que están
preparados para in te n ta r p e n e tra r m ás allá de las apariencias. Si p o r una
especie de m ilagro, estos hom bres han podido ten er un m edio am biente
y una educación capaz de consolidar su am o r a la verdad, estos hom bres,
entonces form arán un cuerpo g ubernativo capaz de conducir a la com u­
nidad a la búsqueda de la rectitud y p o r ío tan to de la felicidad. B ajo eí
m ando de aquellos que creen que la razón dom ina en el universo, la
razón será suprem a dentro de la comunidad; se p o n d rá fin a lo que queda
de la opinión e rró n ea de q u e la satisfacción del apetito es ía form a de
vida propia del hom bre; y con ello desaparecerá el origen d e la injusticia
y la miseria.
Algo así es la hebra que une los diversos episodios de La República.
D os explicaciones deb en darse acerca d e ello antes d e que procedam os a
ver com o se desarrolla la obra.- La p rim era es que, a pesar de que Platón
estaba convencido, ahora y siem pre, de que la razón dom ina en
el universo, de ello no se sigue que la razótí tenga m ucho p o d e r en el
universo natural. En sus últim os años Platón expuso la opinión de que, al
menos en ia ordenación de las sustancias astronóm icas, se tom aron en
cuenta las exigencias de la ra z ó n 1; y el Timeo h ace bajar del cielo a
m uchos de los detalles de los sucesos naturales d e la tierra. Sin em bargo,
en La República la convicción de P latón de que el m undo natural
está racionalm ente orden ad o es m ás débil posiblem ente, y de hecho está
m enos claram ente expuesta. Engañaría al lecto r si le dejase con la
im presión de que es una enseñanza explícita de Platón en la República
que el m undo natural está o rdenado de acuerdo con las exigencias de la
razón.
La segunda aclaración que haré acerca de la exposición que he hecho
sobre el tem a unificador del diálogo, es que p odem os v er en seguida,
basándonos en esto, que La República no inten ta hacer una contribución
directa a ía política práctica. D a, si se quiere, la estru ctu ra gracias a la cual
puede verse que las actividades de los políticos prácticos son, en su
m ayor parte, inútiles, p e ro no a p u n ta d irectam ente hacia estas activida­
des. Es, p o r ejem plo, irrazonable inferir qu e, p u esto que Platón m an­
tiene que un cuerpo gubernativo de filósofos tendría qu‘e censurar la
literatura, quisiera d a r a e n ten d er con ello la censura d e la literatura por
parte de un tirano o p o r un g ru p o de políticos profesionales. La pied ra
inguiar de la bóveda política de La República es el p ap el de quienes creen
?n la suprem acía de la razón.
3. L a R tp ib /ita 89

2. S IN O P S IS D E L A R G U M E N T O !

LA D IS C U S IO N IN T R O D U C T O R IA

E l prim er libro

El p rim e r libro es m uy distinto de los nueve siguientes, pues éstos


son com parativam ente claros y constructivos, m ientras que el prim er libro
está form ado de un cierto núm ero de escaramuzas provocadoras y po­
co convincentes. ,__________. ,
(Sócrates "quiere saber "que "'es dikaiostne; dikatonné se "tra d u c e ^ o F )
«justicia», aunque es de hecho más amplia que ia de la p a la b ra ^ justicia»^
p o r lo ^ q u e .« rectitud» fles, .e n ; cierto ^sentido, una jra d u c c ió n jfrn e io rr
Sócrates, pues, q u ie re sab er qiié es la justicia. E sta es una Mfica «pre­
g u n ta socrática» y com parte la dscurídad de todas ellas. La interpretación
natural de la pregunta: «¿Q ué es la justicia?», es quizás: -«¿A qué formas
de tratar a nuestros vecinos d eb e darse el beneplácito?» Es decir, es
natural suponer que la fuerza favorablem ente valorativa. de la palabra
«justicia» se da p o r supuesta y que ia preg u n ta que se está haciendo es la
pregunta sobre qué tipo de conducta m erece esta favorable evaluación.
(La preg u n ta sobre qué tipo de! conducta obtiene de hecho esta evalua­
ción favorable carece de interés! filosófico, y no suponem os que Sócrates
esté preg u n tan d o qué tipo de¡ conducta es com únm ente considerada
justa.) Sin em bargo, esta espectátiva naturaí no se cum ple. Está ciaro, tal y
com o el argum ento se desarrollá, que todos ios que participan en él están
de acuerdo sobre qué tipo de conducta esta relacionada con la palabra
«justicia» — decir ia verdad, pangar las deudas, no intentar superar a los
demás, etcétera. Incluso, al final del p rim er libro, Sócrates se reprocha a
sí mismo haberse perm itido hacer preguntas acerca de ia justicia («¿Es
una tontería? ¿Sirve p ara algo?») sin haber decidido antes qué es lo que
es. N o se debe dar p o r supuesto que es digna de elogio o provechosa ni
nada así, ni se debe preguntar! si son ciertas estas cosas, hasta que se
decida p rim e ro q u é es. D e ello! se deduce que «justicia» es considerada
una expresión descriptiva. Si su¡ capacidad de ser digna de elogio no está
connotada p o r ella, tai y como! los participantes de la discusión usan la
palabra, en to n ces no está siendo usada com o expresión favorablem ente
evaiuativa, y su significado debe ser determ inado p o r aquello a io que
habítualm ente se refiere. Así pues la p reg u n ta «¿Q ué es la justicia?» no
pued e q u e re r decir «¿Q ué tip o de conducta m erece una evaluación
favorable?», sino que q u errá decir más bien aigo así: «¿Q ué es decir la
verdad, pagar las deudas, etc, etc?» Esto es, a p rim era vísta, una pregunta
desconcertante, p o rq u e no es fácil ver que tipo de respuesta ,se busca
— seguram ente decir la verdad! es decir ía verdad, y así sucesivam ente
p ara el resto de la lista.
Es natural su g erir que lo que se busca es un cierto tipo de cualidad
com ún poseída p o r todas las cosas de la lista, o m ejo r quizás, un único
90 A n á l U n d e las d o c t r i n a s d e P l a t ó n

m andato del cual los m andatos particulares com o «D ecir la verdad» o


«Pagar tus deudas» pueden ser considerados casos especiales o aplicacio­
nes. Sin em bargo esto no es suficiente. C onsidérese la pregunta »<¿Qué es
el rocío?» Esta puede parecer una pregunta to n ta, puesto que todos
podem os reconocer el rocío igual que tod o s podem os reconocer un
com portam iento justo. N o o b stan te no es una tontería preguntar qué es
el rocío, y es una p regunta que puede recib ir una respuesta aclaratoria,
una respuesta que nos capacite tanto para co m p ren der cóm o para reco­
nocer ei fenóm eno, para p redecir bajo que condiciones d eb e esperarse
que se produzca, etcétera. Está claro que es una respuesta aclaratoria lo
que Sócrates está buscando con su pregunta: «¿Q ué es ia justicia?» Un
simple m andato, del cual ios distintos m andatos acerca del com porta­
m iento no son sino aplicaciones, de nada le serviría a Sócrates, a m enos
que no sea sólo una sum a de ellos sino que sea una sum a aclaratoria. Pero,
¿Qué upo de aclaración se necesita aquí cuando se trata d e una virtud mo­
ral y no de un fenóm eno natural, com o el rocío, lo que se pretende com ­
prender? Evidentem ente el upo de aciaración-que Sócrates quiere es aque­
lla que le capacíte para responder a "las ulteriores preguntas que no perm itirá
que surjan hasta que la prim era p regunta no haya sido respondida, es decir
preguntas com o si la justicia es una to n tería, si sirve para algo, etcétera.
D e hecho la razón de Sócrates para preguntar «qué es la justicia» es
que quiere convencerse de que es una cosa b u en a. Incluso se podría
expresar esto diciendo que intenta convencerse de si la justicia es
realmente justicia — si lo que la palabra com únm ente denota merece la
favorable evaluación que la palabra lleva consigo. Más exactamente lo_
que éj_ quiere es convencerse de hasta qué punto aquello que se hace
pasar por justicia lo es realmente. Pues está claro que, a pesar de que
Sócrates está convencido de que las reglas de la motai tradicional se
basan en las auténticas necesidades d e los h om bres y m erecen ser
tomadas en serio, él seguram ente no está de acuerdo con todos y cada
uno de ¡os detalles del aspecto convencional. P o r lo tanto, se da cuenta
(podem os suponer) de que debe conocer «qué es la justicia» antes de
poder decidir en qué casos particulares son correctas las costum bres.
A cepta (aunque teóricam ente está dispuesto a p o n erlo en cuestión) que el
móvil general de la m oralidad tradicional es bueno, pero no nene
derecho a. adm itirlo, ni ningún criterio p ara diferenciar e n tre io bueno y
¡o malo d entro d e la m oral tradicional, hasta que no sepa «qué es la
justicia» Se da cuenta, podríam os decir, de q u e para diferenciar la
conducta justa d e la injusta, la moralidad vulgar ha sido im plícitam ente
guiada p o r una cierta escala de vaiores que puede h aber sido entendida y
aplicada tanto bien com o mal. Para decidir hasta qué punto m erece ser
atacada esta escala de valores implícita y para decidir con cuánta precisión
debe ser aplicada, es necesario que sea sacada a la luz y que se explicite.
Esta es la clase de aclaración que Sócrates espera recibir preguntando
¿qué es la justicia?
3. La República 91

La palabra «justicia» es ambigüa (y lo mismo o cu rre con dikaiosiné),


pues se p u ed e tom ar com o la cualidad com ún d e todos los actos,
instituciones, etc., justos, o se p u ed e to m ar por la cualidad com ún de
todos los h o m b res justos; pued e ser un principio de conducta o un
p atró n d e'u n a c ie rta fo rm a d e ser. Los am igos de S ócrates adm iten que la
pregunta «¿Q ué es la justicia?» está dirigida a u n principio d e conducta,
pero al mismo tiem po, a vcccs, cuando Sócrates intenta responder a su
propia pregunta, da la im presión de que lo que busca es u n patró n de
carácter. En el p rim er libro hay bastante confusión a raíz de esta
ambigüedad. O lvidándonos de ello, sin em bargo, podem os decir que ia
p regunta socrática ¿Q u é es justicia?» es un intento de lograr una percep­
ción de la naturaleza in terio r de la m anera de ser cuyo valor ha sido
im plícitam ente reconocido por la m oralidad com ún al aplicar la expresión
elogiadora «justo» a aquellos hom bres que tien d en a com portarse de una
form a característica, y que la finalidad d e hacer la p reg u n ta es colocarse
en una posición en la que se p u eda decidir hasta qué punto es preciso
esta m anera de ser p ara que m erezca ser valorado de esta form a.
Esto es pues lo que 1a p regunta significa (aunque no p reten d o impli­
car que todo está claram ente articulado p o r Platón). Sócrates prim ero diri­
ge su pregunta al anciano Céfalo, p reguntándole si ía justicia puede
ser definida com o decir la verd ad o pagar ias propias deudas. Céfalo dice
que sí se puede^_p.ero.cuandp Sócrates p o n e pegas lo retira, cediéndole ei
razonam iento a su hijo Polem arco, q u e es considerado un bien pensant
aunque no m uy inteligente. Polem arco dá u n a explicación de ia justicia
basándose en los poetas. D esp u és de unos cuantos pasos, Sócrates le

(
induce a aceptar com o la form ulación d e su posición la proposición:
l «Tuscicia es d a r lo qnp aprripiafin.» "Esra rjefiriicioa—ofcece-ün sólo
prprppni. rfpl rn a l,-<;emin_.iri npinirtn de P olem arco. se p ueden derivar los
^distintos deberes_de fa .iu stia a ^ ó c c a te s.In te ñ ta iñosffgr'que’ésra'explica-
~~ción„de_ la.. jus ti cía no es aclaratoria p r e g u n t a n d o cual es el tipo de
contribución apropiada que el hom bre justo como tal sabe cómo ha-
''cer.""Se~~féprescnta a Polemarco incapaz d é 're sp o n d erla. -esta presenta.__
JLógi camen te_ s e_trara_de_u.na_pregu n|a_disn.aw,_PoiernarcoJ:ia_dado_una.
explicación sobre el principio_d&-iina_coocbcta justa. rot.ean:as_que lo que .
Sócrates busca p<= in i-pip fllílillIi)i |i .kw imilÉíin" ju ”r 11 — saber como
jpacer W 'rreiTg'Tipo d g'.mim b u c i ^ f ^ p rnpraflfl...tactjKols£.poúría p reguoL...
tar con qué derecho Sócrates dá por supuesto que en los hom bres justos
existe así. Tñs arqnirpctn.^^nrrñr'fSI.'rririfcibiv'ten-al-bim ^r-ftr-rip-kt--
sociedad pues saben cómo hacer contribuciones apropiadas en sus cam­
pos particuiares;~5ocrates d a p o r supuesto, seguram ente sin razón, que ,
ios hom bres 'fuscos contribuyen al bien e sta r general de una form a pa--
_recida. —
O bviam ente P latón no quiere que cream os que los hom bres justos
poseen una habilidad especiaFcom parable a las_habilidades especiales de__
~a7qüTtectbs~~v~aóctores.~Pero cree que se p u e d e vivir sabia o estúpida-
n A n á lis is d e b s d o c t r i n a s d e P l a t ó n

¡| ^mente, y 'q u e la d ife re n c ia.enere una_yida_sabja.y una estúpida depende


‘¡ de que se p o sé a lo se n e c e s l t e a i p 3 e r t c 5 i d o ! ^ e ^ n n d rn ie n rn , pc rW ir,
I!v-aq uel q ue refie re , f ^ naturaleza y a las necesidades del alma. Este-es,.
S¡ 5 Téma de La Kf&itMi&L I ncluso cree~que. si la virtud m oraT m erece el
resp e to que co m unm ente recibe, algo debe ten er de bueno; la sociedad
debe recib ir algún beneficio de la existencia de hom bres v irtu o so s, del
m ism o m o d o o u e lo recibe de los o u e hacen uso de un conocim iento
espec al. En m uchas p artes de los p rim ero s diálogos se señala que no
es fácil especificar cual es la contribuc ón que hace la virtud m oral, ni es
fácil decir qué n e cesita una sociedad de técnicos eficientes aunque
am orales. El tam bién c ree que, p u esto q u e hay una contribución especial
que los hom bres virtuosos p u ed en hacer, aquello con lo que contribuyen,
O al ser algo valioso, debe de ser algo q u e satisfaga ciertas necesidades hum a­
nas. y q u e aquellos que hacen actos virtuosos constantem ente, lo hacen
p o rq u e tienen un cierto conocim iento, o una intuición, de estas necesi­
dades. Así pues, hay una cierta «habilidad», en un sentido vago, que los
hom bres justos poseen y que les capacita para hacer una «contribución
apropiada». Es im portante con jetu rar que.-esta «capacidad» sirve para
i com prenderlo más claram ente y así «contribuir» más «apropiadam ente».
■/; Estas son el tipo rieJdeas-que-yacen-detrás-de_la pregunD_de. Sócrates_a
(;• Polem arco «¿Es justicia saber cóm o co n tribuir?» O bviam ente, se trata de
t" u n asld e a s m uy distintas a las dejPoígjmarco; y com o no se hace nada para
salvar las distancias entre los dos conjuntos de presuposiciones, no se
p uede esperar ningún resultado constructivo d e l razonam iento. Su p ro ­
pósito debem os adm itir, no es llegar a un resultado positivo sino m ostrar
lo diferente que son los puntos de partida de Sócrates de los de un
bien-pensant norm al.
A un q u e no puede contestar a Sócrates, Polem atco aún cree que es
justo beneficiar a los hom bres bondadosos y a los am igos, y dañar a los
malvados y a los enem igos. Sócrates, sin em bargo, argum enta que pu esto
que la justicia es algo bueno, no p u e d e hacer nada m alo, y no p u ed e por
lo tan to implicar hacer daño o perju d icar a nadie. D e nuevo aquí eí
punto de p a rtid a de Sócrates es m uy distinto del de Polem arco, y d e
■ nuevo en esta ocasión tam poco se hace nada para salvar e l obstáculo1_Lo_
que está decrás.,deJfi afirm arión_de Sócrates de q ue la justicia no p u ede__
im plicar hacer d a5 o-n-per-}udicar-3-.nadie...es p resum iblem ente la.doctrina__
expuesta en ei Gorgias d e Í4 7 2 al 4 8 0 . segúsueLcuaLaquei.qne.o b tien e lo
_quOe-íA£.‘rece no _ p u ed e.razoñablem ente_de cirjqu e__ha_sido dañado o
perjudicado; p u es su trato, si es justo, d eb e ser beneficioso. Sin~ernbarior ~
/e s to (que de nuevo im plica la presuposición de que codo lo que sea_
considerado m óraim ente_elogíabie_debe_ser.. beneficioso) nos descon-
-c erta. El lector que no decide in ten tar reco n stru ir la posición desde la
cual Sócrates está razonando, se p resta a o b ten er la im presión d e que
está razonando m uy sofisticadamente.
Sin em bargo, en este m om ento interviene Trasímaco. Es un sofista
3. L .a R e p ú b lic a 93

profesional de segunda categoría con una m ente influida p o r el cinismo.


Ésta exasperado p o r lá actitud moralista que aprecia en los razonam ientos"-
'ele P latón'.S éguñ su opinión, la m oralidad es un chanchullo q u e cuaiquier
hom Sre' clarividente pued e v er y exponer. Irrum pe en la conversación" ■
Ic ó n una nueva definición de justicia^ según~la cual ésta es elT nterés dei !
. más fu e rte . Es en esto en llo n d e basa su opinión d e q u e ningún hom bre
inrelectualm em e em ancipado p restaría a ías norm as m orales más atención
de ía necesaria para evitar los castigos y d e se n v o lv e rse en el m undo'7fer~
T e sto del p rim er libro se reduce a una larga y frecu entem ente exaspe-
rante argum entación en tre Sócrates y Trasím aco, que em pieza con ía
interpretación de ía fórm ula «la justicia es el interés del más fuerte» pero
que p ronto se transform ará en preguntas sobre si la justicia es una virtud,
y una parte de la ^ a b id u d a ^ C L Jils ^ e -P a x a ^ a U O j^
. A prim era vista se pu ede suponer q u e-Q iandn Trasím aco dice que—
justicia es el interés del más fuerte. a u ie£e_daiLa_eatender que es justo i
.. Esta es la postura de Calicies en el Gorgias. |
n a |re p rim ir ai supe r h om bre; las normas'1‘
naturales, sin em bargo, son distintas, pues lan atu raleza crea al débil para
"que sea devorado por el fuerce. Según la opinión d e Calicies, las normas
hum anas implican un in terés ridículo p o r la debilidad, y la justicia de ía
naturaleza -ha de ser preferida. Trasím aco revela m uestras ocasionales de
sim patía p o r esra actitud casi niétzscheana, p e ro éste no es su p u nto de
vista dom inapte. Al de cir que és justo qu e el fue rte deba p ro s p e ra r.,
J p a n d e s conserva ía fuerza evaluativa de la palabra «justo», rom piendo
_con los im ppHimt»nrrvL rie s m pr v m q n£ .nos-impiden llamar íusto al que
inhum anam en te busca--su.-propici-incerés>-Si.P.. em bargo Trasímaco_,_coma
ya hem os visto, conserva la&_asQdaaones descriptivas -usuaies„de_l3__
^ palabra, au nq u e jju irá m ío la m í fiierra. evaiiiati_Ya^Hoiu4us Ücia»_enti.ejid e
^irria'con3ucta_moraÍ_conve,nciooal^-yJ por-.fílln riice_qu£_k_)usuaa_e5_una ¡\
jD ^errúa~tonteria—PoD-eÍlo-su..fórmula_«la justicia es el interés_deLm ás .
jfu e rte» no_ quiere_decir_que es.conven|en te _ q u ^ l_ d é M _ s^ p p rim ííÍS iP -0I:-1*
el fuerte. Más bien quiere_dedr_que.lajínica cualidad común a to d os los
com portam ientos co n v e n c i o n alme n ce „ c_onsi d er a d p s • justos es que este
_com pprr3mtf»ns-fí es el q u e le conviene a los gobernantes, que incluso han
inventado to do el aparato de la ética, y co n él las etiquetas de «justo» e
/« in justo», con el fin de obligarnos a com portarnos de la form a que a f
ellos les conviene. M ientras q u e Calicies cree q u e 'la m oralidad “conven- H
cional es inm oral. T rasím aco rrt>p... qrLe_la_moralidad es una especie_deJíl
^chanchullo. T enem os nuestros apetitos, y la m ayor parte de n oso.t¿os_DQS-^
inhibim os dé~satisfacerlos p o r m iedo de que incurram os en algo pecam i­
noso sí faltarnos a las norm as m orales. P ero d e hecho_ (siendo las, norm as_
__moraíes arn~ficíalpc).f»n frTúmcn maln en io que ei q u e ía s falta in curre, es
__en la maia reputación v en el castigo. Por lo tanto , el que sea j.q
snfirie n tem ente inteligen te com o para evitar estos males, o lo suficien­
tem ente- Fuerte com o p a ra , pasarlos p o r alto, no recono cerá ninguna
A n á l is i s d e b * d o c t r i n a s d e P l a tó n

represión; la injusticia o ia aceptación de las prohibiciones es, por lo


tanto, una ingenuidad e stú p id arV T f {Cf
' Es~facil v er cual es el papeFüe\STfesiipa€o en el diálogo. Está en él
para representar, la postura que I m Rjepymtca intenta retutar7~PÍatón e sñ
: convencido de q u e es necesario justificar la m oral. Será intolerante (y
con razón) con aquellos que se ocupan de lo que ellos llaman «la moral
escéptica», com o si él fuese un teórico perverso parecido al escéptico,
usual, que duda de la existencia de otras personas o del m undo físico. El
m undo físico está obviam ente allí; las reglas m orales no tienen esta
misma cualidad de estar ya «dadas». La moralidad es un sistema m ediante
el cual nos im ponem os prohibiciones y se las im ponem os a los dem ás, y a
no ser que se pueda dem ostrar que la raza humana se beneficia de este
sistema, debe ser, según la opinión de Platón, arrojado por la borda. ¿-Por
qué debem os inhibir nuestros im pulsos, a m enos q u e pueda dem ostrar­
se que cada uno de nosotros sale ganando de la práctica general de inhibir
impulsos según unas reglas morales? ¿C óm o puede ser justificada una
regla particular a no ser q u e se dem uestre que tiene un lugar en un |
sistema que al m antenerlo nos beneficiamos? Está es una recusación que J
Platón considera perfectam ente legítima, y La República está destinada a
m ostrar que p u ede responderse.
__Parece claro tam bién que Platón renuncia a en fren tarse a esta acusa­
ción- de una~form a usual. Es~tíFcir.~q~ije la justificación de las reglas
morales consiste en que nosotros no nos beneficiamos por obedecerlas.
I ~srrio~~porque ios demás las obedezcan. N o m e conviene tanto que yo n o ’
^ _ r o b e , co m q _ au e pj no io hagns-^Esta es la p o stu ra qüe~TraITmaco d a a
, e n te n d e r cuando dice q u e la jus ticia es allotrioh agazóti ¡b u en a p a r a jo s ~
i. ~ llF m asL fcstálciaro q u e , E iajóo-considprr? n f w ^ n n n m nsrrnr q u e j a |u sn c ia _
1 es tam bién oik úon abazón fbuena para uno m ismo). A prim era vísta nos
I sentimos inclinados a creer que no es razonable. O bviam ente, podríamos
decir, la moralidad com o institución está justificada si codos nos
beneficiamos de ella, tanto si el beneficio se deriva de nuestra propia
conducta moral como de la de los demás. Sin em bargo hay varias posibles
respuestas a ello. U na de ellas, quizás, pueda verse m ediante la siguiente
com paración. Supongamos que dos estudiantes. Smith. y Brow n,.com par­
ten una habitación en un Colegio M ayoL-y_que Smith desea que en e L
. "cuarto haya un am biente de tranquilidad para estudiar, y Brow n que
:^ te n g a ’ú ñ - dm bientejd^d«^nfadada_a,le£na. Si Sm ith se sale con ia suya,_
; Brown sale_perdiendo. v -viceversa. Si tenem os que IegislaFesta situación,
¿cómo io harem os? U n com prom iso no seria necesariam ente satisfactorio
para ambas p a r t e s ^ L no lo hay. vl i r 3 e 5 e s u p e d itarse lo que uno de ellos
reclama, ¿cómo debem os decidir cual de e llos debe ser? ¿Es m ejor que
se sacrifiquen las dem andas de Sm ith, o las de JB row n?_Parece^qüe__
debem os intentar resp o n d er a_esta_.pregunta preguntando cual sería la
mayor injusticia. ¿EiTmayo r el p e rjuicio que se le hace a bm uh pasando ~
~~por alto sus peticiones de un am biente_tranquilo y propicio para el
3. L a R e p ú b lic a 95

estudio, que ei perjuicio que se le hace a B row n pasando por aleo sus
peticiones cié una vida aleg re, o viceversa.'' üi podernos d em o strar que, a
~p elaf de qué~Brown piense q u e s e ría jñ e ío r para él que se le dejase h acer-
todo el ruido que desee, está equivocado de hecho en ello, nos~3écidi~
"riamos a favor de_Sm uh. Fo d r fa n io s d e c ir q u e Ja regla 3él estudio en
"tranquilidad d eb e ser defendida pues, beneficia tanto a los que la quieren
^defender com o_aJos_qu e..no. La sugerencia de Trasirnaco (y G laucón i
.ji^frnrjpr—p^ra ciu;erencia al principio del siguiente libro) es
análoga, en la situación relacionada con las reglas m orales. Aquellos que *
obi-Jáme/ue se benefician de las reglas m orales son los débiles. Los fuertes,
no pueden prosperar en un am biente que , les oprim a: ellos preftsrgc
una situación ¿n ia cual puedan p^rjm licar a los demás y ser perjudicados,
a uñaTsituación en la cuaf ¿"nadie se le p e rm ita d a ñ a r a nadie. H ay, por lo
tanto, un conflicto en tre las peciciones, pues los fuerces piden un mundo
~nietzscJieano~y los débiles uña «esfera gajileana»- ;C o m o "decidirnos
entre ambos sexos? Si lo que el débil pide beneficia sólo. al débil, es
difícil, ver por gué debemos decir que resultaría una situación m e­
j o r ^i_^ e f c 7 ^ i^rarnacJAC-fjf>w>wl^L.rlf;hi1 frr-nrp" 3 In^ rÍH fñfMTP, Si 'laS~
regías m orales ie interesan sólo al débil. Quizás debiéram os hacer caso a la
'ñararáleza (en cuyo organizado régim en sólo el apto sob revivel-V reco­
nocer q u e el efecto de las regias morales es sólo el de facilitarles la vida aj
'aquellos que no tienen capacidad para vivirla. Por esca razon._naral
m añténer lETva1idez d e las reglas m orales, es necesario que dem ostrem os
^güe~’"Ios"fuenes están equivocados al pensar que estarían m ejor si no
reconocieran ninguna prohibición. D ebem os d e m o s tr a rq u e ellos se
'equivocan al considerar cual es su pro p io interés, v que los beneficios
obvios que ía-m o ralid ad confiere a los débiles no son los únicos
Ir
Senehcios que ésca p u ed e oSrecer. £1 G orgias parece deiar basrance claro
•que Fiaron pensó q u e e ra posible y a la vez necesanoT argum entar de esca
form a. ~~
Resulta obvio, pues, el fin con el que accúa Trasimaco. Es menos obvio
cual es el fin de la argumencación de Sócraces con él, y en parcicular. por
qué se le permice a Sócraces que le haga callar mediance una serie de ra-
zonamiencos nada convincences, que a m enudo parecen depender de equi­
vocaciones verbales. La respuesca creo que es que, .como en el caso de
Polem arco, Placón desea, aquí cambién, dem oscrar lo discincas que.son ias T
-actiHTclés~cíg"1a6rratés~v'~de T rnsím aro, N o les perm ite a Sócraces v
T rasím aco ponerse en contacto, porqne^quigre. que..veamos q u e.n inguno
ele los dos enciende las presuposiciones del otro. Las cosas que Sorrate.^ < e
Hice tienen Señtído~gTacias a lo que conocem os que es su visión dé ia vida
T3el'Gorgias, yÜ~ff~gtras obras),. y I o n aucéncicos corolarios de esca v isió n .1
Sólo cuando su argumencación escá ya en un punco avanzado concra
Trasim aco, se vuelve sofisca. Así, p o r comar un ejem plo, j^ay un razona-^
^m iento_que llama la acención y que se basa en la am bigüedad de la
expresión griega eu zen q u e puede significar vivir bien o prosperar. Para
96 A n á l is i s d e U s d o c ir ir u .* d e P l a t ó n

Sócrate s- e s.iQ._no es una am bigüedad, pues cree que nada puede ser
considerado prosperidad a m enos q u e consista en vivir correctam ente, y
p o r el contrario no pued e ser considerado vivir co rrectam en te a llevar
una vida q u e no traiga consigo una auténtica prosperidad. P ero cuando
esta identidad es usada- contra Trasím aco (.que desde luego no aprecia
io qu e se q u iere im plicar con ello) se tran sfo rm a en una am bigüedad y el
razonam iento se-hace sofista. La lección q u e debem os sacar de cambios
com o éste es q u e ninguno de los q u e discute en tie nde la p o stu ra desde la_
cual había el o tro v q u e ninguno com prende el significado que se le a é E é ^
' dar a expresiones com o «virtud» o «tontería», en boca de otro.
D e hecho debem os tom ar en serio las frecuentes m uestras de incom ­
prensión de cada p arte con respecto a la opinión d el otro. Sin em bargo,
Platón sabe lo que está haciendo, y podemos dar una descripción de
la línea de pensamiento que Sócrates debe seguir y su relación con la
>V postura de Trasím aco. Trasím aco está convencido d e que las reglas
i m orales convencionales sirven sim plem en te para asegurar la _vid¿~dé‘las
■'^ÍS sésm ás_akay.^-qiie>--pQtÍ0 ranrn, ninffín ho m bre sensarn se devanaría.
los sesos g o r ellas. Sócrates está cot)Xencido-de..que_algo.parecido a ias
t “reglas'm orales convencionales está basado en las auténticas necesidades
| dei hom bre, y p o r lo tanto todo hom bre sensato d eb e tom arlas en serio.
Ambas partes están evid en tem en te de acuerdo en que la cuestT<5ñ“dé- s r
las regias m orales deben ser m antenidas o no d ep en d e a fin de cuentas de
u n a cuestión de hecho, es decir, la relación e n tre las regias y las
necesidades humanas. A m bos están de acuerdo en q u e ninguna regla
m erece resp eto a menos que beneficie a cada u n o de nosotros el hecho
de ser obedecida p o r todos. Sin duda Sócrates tam bién está de acuerdo
con Trasím aco en que ia m ayor p a rte d e los hom bres pasarían de hecho
por alto las reglas convencionales si pensaran q ue podrían salirse con la
suya haciendo esto. Sin em bargo, no esrá de acuerdo con la opinión de
Trasím aco d e que to d os lo s hom bres lo harían, pues existen hom bres que
"prefieren ser virtuosos a buscar su pr o p ia J n te r e s ^ y si es solo por el
sencido rnmi'in (como Trasím aco supone) por lo que cada hQmbre_debe_.
guiarse para seguir sus preferencias, estos hom bres continuarían
"prefiriendo liTvlm id. Y lo q u e es más im Porranrf‘ Sñcrnres..nn7¿5~Lá,.de.
? acuerdo_con la opinión de Trasím aco de q u e los que actuasen así estarían_
![ actuando estúpidam ente y sacrificando su o p o rm nidi3~ pára "ser f i líces.
' ~Eitír~de acuerdo en que un sistem a que pide a sus hom Sres que
sacrifiquen su oportunidad de ser felices, no p u ed e ser justificado, p e ro
no está de acuerdo en q u e la m oralidad ordinaria sea un sistem a así. Esíá.
j¡ en desacuerd o con la opinión de Trasím aco dé q u e e l hom bre que ve q ue
| "puede salirse con la suya haciendo malas acciones y que de acugrdo-con
| "ello actúa asC está persiguiendo inteligentem ente su propio bienestar.,
•| SegurTla opin¡on~3e~Socrates, to dQ5JLOi~Homl5Fés~fta'hto aquellos cuyas
’j preferencias tienden a la virtud, com o los que tienden en sentido
! contrarío) sacrificarían su au téntica oportunidad de ser felices si abando-
3. L a Pj p ú b lic a 97

In a ra n todas las prohibiciones. In ten ta, p o r ío tanto, (a m enudo con


m étodos lógicam ente m uy . dudosos) obligar a Trasím aco a aceptar la
proposición, de q u e el hom bre que se conduce en la vida inteligen te ­
m ente d eb e aceptar algunas prohibiciones, pues en la búsq u e d a inteli­
gente He un Un todo hom b re eyitará todo lo q u e sea incom patible con su
consecución. P or lo tanto, deberán haber algunas regias de conducta, y
una vez q u e esto esté dem ostrado, surgirá ia p regunta de si las recias
convencionales son o no ¡asi correctas. Trasím aco no tiene ninguna
""garantía para supone r que un hom bre em ancip ado no adm itíría nipgunn,
regla, no ten d ría ninguna n o rma dé conducta q u e ie guiase. D em ostrar
" " e sto p a re c e ser eJ fin de Jas argum entaciones de Sócrares. y su propósito
es responder a la pregunta: puesto q u e ninguna regla puede justificarse si
. es necesario q u e to d o s nosotros en general sacrifiquem os nuestra posibi­
lidad de ser felices, ¿cuáles son las verdaderas reglas que d ebem os
.a d o p ta d — “ ' !
.Esto es lo q u e podem os su p o n er q u e Platón hace en el prim er libro,
no lo que le hace hacer a Sócrates. Lo que le hace hacer a Sócrates e s
convenc e r á T rasímaco de hacer una pausa y entonces reprocharle por
hacerse p re guntas más com plejas acerca de la justicia sin prim ero estar
S e g u ro d e io,qu.e_£j„é5ta. Está seguro de quelá""iüsincia form a parte c íe la.
sabiduría v de la virxud. p ero no tiene_derecho_a m anten er esta opinión
hasta q u e no pueda explicar cual es la naturaleza de la justicia.

R E P L A N T E A M 1E N T O D EL PR O B LE M A

El Segundo Libro

U na vez rechazados ios ataques de Trasím aco, tom an el relevo en la


discusión los herm anos m ayores de Platón. G laucón y A dim anto.
G laucón poneJa_Q bjeción de q u e no ha sido adecuadam ente dem os­
trado que la justicia sea m ucho m e;or o u e Ja injusticia. .Empieza p o r
definir lo q u e q u iere q u e Sócrátes dem uestre, estableciendo q u e unafteosa
Puede ser b u ena de cualquiera de las siguientes tres formas: puede ser
buena.Por su p ropia causa, puede ser buena p o r su p ro p ia causa y a causa
de_ sus consecuencias, y finalm ente puede ser Buena únicam ente a
- causa d e sus consecuencias. U ia u con está de acirfcnrdo'co rr5 ú cralH~iñ’~ qiíe"
. la justicia es buena p o r su propia causa, asi com o a causa d e sú s consecuen-
aas7~per(TT>toervg~qüe~icomunmente se considera q u e es buena soío a
~ causa de sus consecuencias. 5i_esiQ_es.x¡eno, entoneésT"íómb” Trásím aco
V a óbs~ervado,~^mere'ceríá"Tá’ pena ser injusto si se pudieran evitar las
co nsecuencias m orales de la 1injusticia. P o r lo tanto, j a r a refutar a
Trasím aco, Sócrates d e b e d e m o s tra r oue ía^ msticia es buena, sea cual sea,
el trato_que se le dé al nom b re ítretiirincln5o"3unque~sea~Perseguicicren~
v.ez.dc. scrToñrado; y esto significa ~aüc~ Sócrates .v a lf tener que dear~lb~quc
son la. justicia v_ la jn iu stic ia . v cuales son sus.efectos en el aim a de los 1
que jas poseen. I" §
Esce ím porcante párrafo req u iere ciertas observaciones. En p rim e r i
lugar, si observam os ios verbos que G laucón usa para describir las eres ]
formas en que una cosa p u ed e ser buena, verem os que codos ellos son j
verbos de acepcación, de adm isión, elección o deseo; ninguno de ellos i
lleva consigo ia idea de acacamienco o veneración. P or lo canco, cuando. i
.G la u cón dice de la justicia q u e es buena p o r su p ropia causa, no q u iere " ]
decir_con_ei|q_que_sea_<<üueí^p.Qr^Lmism 2->^ejl^uüIFenj3do post-kantíano.™
Es decir, ia idea de q u e algo debe ser un objeco digno de réverenciá~sin “
q u e sea o b jeto de un deseo ínceligence, n u n ca se le pasa p o r la m ente. D a
p o r supuesto q u e no p u e d e ser razonable llamar b u en o a algo a m enos
que se piense que se puede mostrar que cualquiera que entienda io que
esto implica, lo desearía. JEsra de acuerdo con Sócrates y TrasTmaco_cn_que_
cu aj_qmerjentimiejico_m oraí_dcíespcta.a_ descontento-que-podam osjcncC --
.jrierecen ser arrancados de nos tros, a menos que se pueda demostrar q ue
- obedecerlos nosl5encricia.~ ~
_ E n segundo lugar^Gjaucón__dt£Üos,jen£ÍIIps_placeres m o m entáneos
.com o ejem p lo de cosas que son buenas p o r su p ropia causa. (Hay cosas"
taiie son agradables jc^e j^acer a causa fc^eljjagra^o que obtenem os de ellas.
(Por lo tanto de esto se sigue que elegir una cosa a causa del agrado q u e ,
inm ediatam ente crae_consigo..es_e.legir_una cosa «poti^u_Bropra_causá>> y i
fio «a causa de s us consecuencias».) ¿Q u e es lo 'q u e ffla u con q u iere d e c ir )
cuan Ü cT fiblt d e eíeg tr lig o 'p o r s u s d o s causas? Los ejem plos q u e p o n e j
son ei pensam iento, la v is e a d la salud, y estos ejem plos parecen aclarar]
suficien tem en te lo que .quiere decir. .Pues son .actividades o estados de )
io s ](que disfrutam os tanto ^por “ellos jfmismos )(como “con lo ^que "noT¡
(perm iten h acer o _disfrutarj P o r lo tanto, c.uaaao_Glaucón dice que la
ju sticia es, en su opinión,"puep.a^taaio p o r su p ro p ia cansa, com o a causa.
.de sus _co n 5ec ti e n ci a £, quiere_4e.CÍiu_Qjj.ebe^quere r dFd'XT qirg~tnrttom bre "
perspicaz elifiiría.aiicionar 5e^la_iüsjK :ia tan to a causa jjeJOiEEadadlIqTC~
rrae consigo ser iusto, com o a causa de ia felicidad que proviene de las
cosas que la justicia nos perm ite hacer o ciisffutar7~rinaim ente sus
~ejemploT3 e'cosas qué son buenas sólo a causa de sus consecuencias, son ^
cosas como el ejercicio físico y la cirugía que son en sí desagradables,
p ero que llevan consigo cosas que disfrutam os, com o la salud. D e todo
ello se sigue que, cuando G laucón dice que la justicia es b u en a .p o r su
propia_causa_y.a.causa.de„sus_cqnsecuencias, ias consecuencias que tígne
en m en te no son precÍ5am ente_ia| mismas que~Iá gente vujgarjm agína_ ¡
cuando.dice.que algo.es.bueno.sólo a_causa_de_susj:oñsecuenrias. j
agente vulgar opina que nos periudicaría actuar con justicia, sí no fuera ;
p or la s recom pensas que obtiene el iusto y ios cas.cigQS_gu.e le so b re v i£ ~ 5
nen al in ju sto . P ero estas no son las consecuencias de la justicia que t
G laucón uene en m ente, pues como él y A dim anto puntualizan, éstas son J
consecuencias no de ser un hom bre justo, sino de ser considerado así. \
3. L -J R tp ú b lita 99

.Con la expresión «consecuencias d e ia justicia» G laucón d eb e referirse.


creo, a ias cosas q u e se obden en com o resultado de se r ju sto .— ia
capacidad, p o r ejem plo, de acep tar un secreto sin suírir conitantes
•"tentaciones de traicionarlo.' Lo q u e él cree y lo que le p ide a Sócrates que
dem uestre, es q u e la integridad de carácter m erece ser~ambiaonad'a~por~
su propia causa y tam bién a~causa d e las posíEiíidades vT íbertadés~que ía~
intizFr v iiae deriva de su integridad á s g a l o -qüe sea~lo~que ioiPhom bres
le hagan.
ErT rercpr ¡uftaf debem os d arn o s cuent a d e que G laucón ie pide a
Sócrat es qn s pru e b e una v e rsión m uy fu e rte de la tesis -d^q u e-ia" justicia
es m ejo r q u e ia ínjustícig. Le pide que d em u estre que en cad a'u n o ’de'Ios
casos, un hom b re rnsto, a p e s a r de cóm o los dem ás se co m porten con e!7~
es m e jo r que el in ju sto ^ P ara m o strar- o u e las regías m oraies están
.ju s tificadas, n o es neg.esario_demostr.ar_aigo así. N o es n e c e s a r i o dem os­
trar que el h o m b re justo q u e es to rtu rad o hasta la m u erte, Sale ganando
en felicidad a causa de su justicia. Es sólo necesario m o strar que en
2 en erai ei j u s t o es más feliz au&-el tn susto. JPara ello es suficiente m ostrar
q u e ias reglas_m orales tienen un fin, y q ue de su m antenim iento nos
b e neficiamos; y pensar que esto es así d ará al h o m bre justo, que se
"encuentra en 5 ajv ersjci ad,—u n HtQ¿V-Q_razonabie para soportar ios
..torm entos en vez de icraicioqar_a_las_reídas_¡norales. cuya o b ediencia nos
beneficia a todosT~Para d em o strar q u e sem brar, las semillas m erece
ía p e n a , "ño es necesario d em ostrar q u e cada una de ías semillas germ inará,
sino sólo que eso es io que ocurre en general.JSs, desde' luego, jposibie
argum entar que es m ejo r Po s e e u Sti.cia„g u e J a J ñ ju s tí c ia en todos y
cada~uno de los casos y"sea lo q u e sea lo que ie o c u rra al hom bre justo."
Pues un h o m b re p u e d e p en sar que i a deshonestidad es tan repugnante,
que prefiera aceptar cualquier sufrim iento, p o r grande que sea, con tal de
no ser culpable de una m entira. P ero difícilm ente p o d rá decir que la
honestidad trae consigo una felicidad m ayor p ase lo q u e pase. El
m ártir p u ed e desear apasionadam ente se r fíe la su causa, p e ro difícilmente
puede decir q u e serio le hace feliz; le place,' en el se n ad o antiguo de la
palabra, p ero no le p ro d u ce placer. Es difícil decir hasta que punto,
cuando G laucón expone la tesis de que ia justicia es buena; es ésta
equivalente a la tesis de que la justicia nos hace felices. Cierta­
m ente se propone que la tesis de q u e la justicia es algo bueno,
sea equivalente ~~a~ ía T esis de que la justicia es' lo 'm e jo r que se
_puede_escoger; pero" com o h em os "visto..- nn"~7iom5ré~~pü£de eieaír
algo oue sabe qu e no aum enta su felicidad. Q ue Sócrates encuentre
o p ortuno argum entar en el noveno libro que la vida de un hom bre
justo es más agradable que ia de ningún otro, parece sugerido, aunque
no implicado, p o r un in ten to de resp o n d er a lo que G laucón; ie había
preguntado, m ostrando que ia justicia es io m e jo r que se puede
escoger porque nos hace felices. D e hecho hay dos cosas que razona­
blem ente p u ed en pedírsele a Sócrates que haga, y es posible que
100 A n á lis is d e U s d o c tr i n a * d e P i a r o n

Platón las haya m ezclado. Se le podría pedir que m uestre, com o


hem os dicho, q u e la m oralidad tiene un fin, p u esto que es c ie rto q u e
en general u n a vida justa, es más feliz q u e u n a injusta. O se le podría
pedir que caracterizara justicia e injusticia de form a que tendam os a
despreciar la injusticia y escojam os la jusúcia, sean cuales sean sus
consecuencias. C om o hem os visto, G laucón no da ninguna indicación de
que con la expresión «dem ostrar q u e la justicia es buena» quiera dar a
entender: «im pulsarnos a rev eren ciar la justicia». P or o tra parte, parece
que pide que se d em u estre que la justicia es buena en todos y cada uno
de sus casos, lo cuai no p u e d e dem ostrarse si ser b u en o significa traer
siem pre consigo la felicidad (siem pre que nos fijemos únicam ente en esta
vida-}. Es p ro b ab le , creo , oue P lató n no se haya dad o cuenta de que para -
■jnan ten er las regias m orales es suficiente m o stra r que una_v_id a ju s ta es en_
general una vida feliz; y q ue él ha pensado q u e es necesario razonar que
e .sL O _ o cu r£ e J_ n g _ o i ^ e n e r a Í T. s m o - e n I F o d o s - y - c a d a - u n Q - d e T J o s _ c a s o s ; y q u e
ha cqnsiderado_que_es _posible-argumentaiLesco_tanco_p.orqu<i_ha_confun-
dido la tesis_de_aue_una.vida. justa es.una-.vida feliz con la tesis de que una”
' viH ajusta es lo m ejo r que_se_puede_elegir,jy_también porque en su propio
proceso _de_pensamienco, .n o -h a -p re sta d o -ate n c ló ñ lalesta. vida,_aunque
som e_te_a.Sócrates.a..estajim itac¡ón_en_l.a_m aypr .parte dei _diálogo._
En pocas palabras, pues,.lo que G laucón p re te nde que haga Sócrates
. es jq u e -rie m u e stre_q u e_ i;L h o m b re-q iieZ eh g (^aili¡_vÍr la justicia, está
escogiendo io m ejo r, tanto a causa d e ¡a felicidad que trae consigo su
"posesión, com o p o r ja felicidad, que, traen .consigo Ja s cosas que ella nos
capacita p arsUÜ.C¿C-V-áisfrutar. G laucón, por lo tanto, expone d e m odo
más claro la .tesis de T rasímaco. de la siguiente form a (de hecho no es
7 precisam ente ia tesis de ¡Trasím aco la q u e G laucón expone; es una
versión históricam ente m ás plausible del origen de las reglas m orales,
1 derivándose de elfa ia m ism a lección): .por, naturaleza es. bueno actuar
ínxusiam gnte (esto es, desestim ar los (deseos d e los dem ás!, p ero 'es
ser Ktratid o y in lu sta m e n te . l y o r "esta razCnj el débil, que constituye Ja
m ayoría2 en cualquier sociedad, ha instituido un com prom iso, es decir, la
ley y las costumbres, con ei cual pierde la oportunidad de actuar in­
justam ente, pero adquiere protección en contra de la injusticia que
pueda sufrir. Nadie, sin embargo, (gue píense g u e “pueda^pasarlo)(por)
(alto ^se^som eterá ]T ^este^com prom iso, T ém en o s "que crea, como Xcreen)
(Sócrates y G laucón, que es preferible la justicia a TaT njusticia, sea lo que)
(sea io que le ocurra al hom bre justo. A dim anto añade a esto que la razón d e )
(que esta verdad sea casi um versalm ente desconocida, es d e b id o a que lo s )
(padres y dem ás personas siem pre presen ta» argum entaciones a favor d e )
(una conducta ju s ta e n tSrm inos exclusivam ente d e l o g ú e l a sociedad, o í o s )
(dioses, "estarían)(dispuestos ^a^hacerle “al In ju sto . E sto ^implica ^que ^n o j^
fmereee_Ta pena_sgr lasto. cu an d p J^á^ B Q atg JB O n i^M B L d eZ jü sticfa, y )
(perm ite, IT quienes p ie n sa n 'q u e "se pueden d efen d erse de la sociedad, o f
(abfcndar^Tjos jjío ses, Im aginar que pueden h acer Tonque quieran) Para
3. L o K tp ú b lic a 101

.tje|T in^rar_j|ue je s fp .es. i;n prror. Sócrates debe describir justicia e


injusticia, y sus efectos espirituales.

LA P R IM E R A P A R T E D E LA R E S P U E S T A D E S Ó C R A T E S

r La construcción de una ciudad ju sta

P reparado así su trabajo] Sócrates p ro p o n e investigar com o el na­


cim iento de una ciudad pued e m ostrar ai mismo ciempo como surge la
justicia. H ace esto. dice, p o rq u e una ciudad es una unidad m ayor que un
hom bre, v sus rasgos, por lo tanto, se p u ed en distinguir m ejor. Dfls
* nnnrnc riphpn <;pr señalados arpfra d e su arrirnd En prim er lugar.
Sócrates p resu p o n e claram ente que la respuesta a la pregunta: «;P o r qué
es b u e n o tpnpr riiiri-n-íp<;?» se aclarará con la pregunta: «¿Por qué es
bueno te n e r regias m orales g o bernando nuestro com portam iento con ios
demás?». En segundo jug ar, r>jpnrlr> hahla..,¿ifj.una rmrlari ;u5ca. sr refiere
claram e n te a una en la q u e se m antengan relaciones apropiadas entre.sus
ciudad an o s, en vez d e una ciudad que actúe con justicia con las otras
ciudades. M ás tarde se dirá que un com portam iento correcto frente a ios
dem ás d ep en d e de unas correctas relaciones internas (442-3), y esto será
aplicado tanto a los individuos com o a las ciudades. Esencialm ente el
_hom bre justo es un hom bre in tern am en te m oderado, de cu y ajn o d era-
cíón prov ien e su com portam iento.
bocrates, pues, em pieza a: construir su ciudad ideal. El principio en ei
que se basa implica que el fin de vivir en com unidad es oue pentes con
distintas habilidades pueden! así suplir las necesidades de los dem ás, y
."Iqu e p o r io tanto una comunicfad estará bien ordenada sólo si se conform a
„a este principio. _Su-ComimidadJdeaL.es, p o r lo tanto, algo muy simple,
form ada justo por las personas suficientes p ara que se lleven a cabo ios
oficios necesarios, dedicando los días~g~su~trabajo^y-las- tard e s-a-las
diversiones sobrias propias de ia pBm,ra y g ^ implicidad~de"ia~rradicionai
Jíd a d d e O ro. G laucón, sin em bargo, p rotesta diciendo que nadie se acos­
tum braría a aJgo tan austero, y pide algo que convenga a los tiem pos m o­
dernos. Sócrates o b jeta que la comunidad de G laucón p reten d e no es una
auténtica com unidad; es antinatural y está podrida. Sin em bargo adm ite
tom ar una com unidad así, básandose, para aceptarla, en el principio de
que incluso un organism o com parativam ente poco saludable p u ed e ser
hecho funcionar si se som ete a una estricta disciplina.
H ay una m oraleja en este! falso principio-Para-Sócrat-es-y-para-Platón,
para q u e una vida sea felizl ha de ser anrodL-mpiinsr k —y—austera. Ttp_
aiisrera ciudad de Sócrates no sería justa en ei sentido evarrn, pnps ln
Justicia-im plica un equiltbr-ki.,biü:e_neticioQes-en-conflicio^-vJos hom bres
. de la ciudad ideal habrían aceptado la única vida que no trae consigo
102 A n álisis d e la s d o c trin a * d e P la tó n

conflictos. £ocJo--tantcvJa__djidad .au stera no_se£vir,¡’a.para..ei program a


pensado p ara La República. Pero la lección es que Platón no considera
^a ia autoritaria comunicíad q u e describe com o la ideal, com o a m enudo
la llama; la ciudad ideal e ra la ciudad austera, y la ciudad autoritaria
un pis aller necesitado para la persistencia del poder. En estos m o­
m entos de pesim ism o3. Platón creía que los hom bres nunca podrían
escapar de la consecuencia de su estupidez ai perm itirse tolerar deseos
cuya obtención tra e consigo conflictos con ios demás. En m om entos de
com parativo optim ism o está dispuesto a adm itir que es posible, acep­
tando la más estricta disciplina, que se libren de las peores de dichas
consecuencias; pues la disciplina autoritaria no es buena en sí misma, sino
como m edicina que d e b e r ser tom ada p o r el que está acostum brado a
com placer sus deseos.
La lujosa ciudad de G laucón sería grande, tendría am biciones territo ­
riales, y necesitaría un ejército; y según el principio de que hom bres d e
distintas habilidades deben hacer un trabajo distinto, sus soldados serían
profesionales. Este es el quid de la historia; p o rq u e sólo a un hom bre con
una naturaleza excepcional se le puede confiar que haga un buen soldado
sin que se convierta en una am enaza para ia com unidad, y un hom bre
así tam bién necesita una educación especialm ente cuidadosa.

Educación

Esta se usa com o un hito sobre el cual se p u ede levantar una


discusión sobre educación, y sobre el efecto cultural de la literatura, ia
música y el en tren am iento físico. " '
a) Literatura. El texto principal de la educación griega eran los
poemas de H om ero, con los cuales se esperaba que los niños adquirieran
no sólo el arte de leer, sino los relatos oficiales sobre los dioses, y los
rudim entos de un buen com portam iento. Platón o bviam ente creía, com o
o tros ya habían creído desde la época de Esquilo, que ios efectos
teológicos y morales de la literatura hom érica, tom ados en serio, dejaban
m ucho que desear, sobre to d o a causa de la habilidad m ágica con ia cuai
H om ero crea su mundo de caballeros barbaros. Sócrates expone sus
críticas (en un párrafo que recuerda un poco a uno de G. B. Shaw
pinchando a Shakespeare) m ediante propuestas de expurgar a H om ero.
La expurgación estaría dirigida p o r dos principios. El prim er principio
destierra todos los párrafos que falsean (esto es, antropom orfizan) las
doctrinas acerca de los dioses; el segundo principio destierra a todos los
párrafos que tienden a estim ular una conducta vil, párrafos p o r ejem plo
que tiendan a hacer -a los hom bres cobardes m ediante descripciones
d eprim entes acerca de ia vida futura. Este segundo principio se com unica
en un párrafo q u e expresa serías dudas acerca de la posibilidad de que un
hom bre, que sea actor, sea bueno.
3. L a R epública 10 3

En esta discusión (que continúa en el tercer libro1) el propósito de


Sócrates es elim inar de la literatura to d o io que p u e da llevar a error, o_
qu &dcnc_Corao efecto la mala propaganda.. _No coñíuriBíra ei pnnapio~'3e
«el arte p o r el arte», con el principio según el cual cualquier cosa que sea
bella o prácticam ente hecha m erece el derecho de existir tanto-si tiende,
com o si no, a perjudicarnos m oraim ente. Su intolerancia con esta ppi-
nión m erece ser tom ada en serio; no p u ed e ser desechada recitando una
serie d e dogm as en c o n tra de ella. Lo que m erece una atención menos
seria es la ingenua psicología de Sócrates al im plicar de sus principios.
D a p o r supuesto que intentam os ser com o ios personajes que admiramos
en los libros; y esto no es cierto.

Tercer libro

b) Música. La discusión acerca de la m úsica se basa en una doctrina


repetida más detalladam ente en el Segundo Libro de Las Leyes, según la
cual hay una correlación e n tre ciertos tipos de m elodía y ritm o p o r una
p arte, y ciertos tipos de carácter p o r otra. D ando esto p o r supuesto, es
fácil ver que ias formas degeneradas deben ser expulsadas de la ciudad.
El principio que está detrás de todo esto se generaliza entonces. En
cada arte y oficio lo que se produce p u ed e ser rítm ico y arm onioso, y
hay una correlación directa e n tre ritm o y arm onía (o al m enos entre
ciertos tipos de ritm o y armonía) y la integridad m oral. R odear a un
niño de objetos arm oniosos es crear en él un gusto p o r la armonía;
y puesto que un buen com portam iento es un com portam iento arm o­
nioso, esto supone predisp o n erle a adoptar la virtud como form a de
vida.
La discusión finaliza con la afirm ación de que el fin de ia educación es
cap acitaral hom bre para reconocer los distintos tipos de integridad morai
en sus distintas configuraciones, y su influencia tanto en grandes cosas
com o en cosas pequeñas. En otras palabras, el hom b re bien educado ha
sido condicionado, m ediante la arm onía, a reaccionar a favor d e todo lo
que sea arm onioso, y p o r lo tanto correcto, en su form a de vida-y en la
ejecución de las artes. La educación a este nivel es la creación de un buen
gusto, no a co sta de inculcar una teoría, sino que es el resultado de un
m edio am biente de b u en gusto. Más tarde aprenderem os q u e es necesa­
rio que haya ciertas personas en la com unidad que entiendan Ja teoría, ai
m enos en la esfera m oral.
c) Entrenamiento físico. Platón hace que ia discusión acerca del entre­
nam iento físico sea ocasión para atacar con fuerza a doctores y juristas,
y aquellos ricos perezosos cuya autotolerancia p erm ite la proliferación de
dichas profesiones. Algunas poco benévolas opiniones acerca de ia en­
ferm edad crónica culminan en el principio de que debe d ejarse m orir a
los enferm os crónicos y debe m atarse a los que posean una eníerm edaS
m A n á lis is d e U s d o c t r i n a s d e P i a to n

crónica,del alma. A quí se adquiere algo más que una sim ple ojeada de la
parce’ma's inhum ana de la civilización griega.
Los .com entarios de Sócraces acerca de sus propósitos educativos nos
m uestran que el p ropósito d e com binar el ejercicio físico y el cultural no
es el q u e com únm ente se su p o n e — el ejercicio físico para beneficiar al
cuerpo, y el ejercicio cultural en beneficio del alma. C ontrariam ente, el
bien del alma es-la finalidad de am bos tipos de ejercicios. La educación
cultural está destinada a fortalecer la p a rte racional, el ejercicio físico
para fortalecer la espiritual, y el equilibrio de am bos cipos de en tre n a ­
m iento está destinado a equilibrar los dos elem entos, de form a que un
h om b re no sea dem asiado fervorosam ente am ante de la cultura a ex­
pensas del espíritu, ni dem asiado fervorosam ente defensor del honor a
expensas de la sabiduría.

Las clases dirigentes

Con está discusión acerca de la educación se preten d ía form alm ente


hacer una descripción del e n tre n a m ie n to ' de la casta m ilitar o de los
«guardianes» que se req u erían en la enardecida ciudad, aunque a m e­
nudo rebasa sus límites. V olvam os de nuevo a la creación de la ciudad,
y preguntem os quién la d eb e gobernar. P latón da p o r supuesto que
ios gobernantes d eben ser elegidos e n tre los soldados, basándose p re ­
sum iblem ente en que los soldados den en el poder. El principio de
selección es, como siempre, elegir a los que sean m ás apropiados pata
ei trabajo, lo que en este caso significa, los más capacitados pata pre­
servar de todas las tentaciones la convicción de que siempre debe hacerse
lo que vaya en pro del interés de la comunidad.
Elegidos hom bres así (no se nos dice p o r quien, ni cómo) y som etidos
a pruebas d urante toda su vida, afianzamos su autoridad m ediante la
propaganda. T o d o el m undo d eb e creer en una fábula fenicia según
la cual los hom bres tienen distintos m etales en sus almas; y aquellos que
tienen oro deb en g o bernar. En general, aunque no sin excepción, las
clases deben enseñar la verdad: las excepciones han de ser fom entadas o
evitadas según el caso.
Este es uno de los párrafos en el cual Platón deja claro que La
República no in ten ta co n ten er un pro g ram a político práctico. Intenta,
desde luego, ser apropiado p ara los políticos prácticos, p e ro útil com o
Utopia, Erewbon o 19 8 4 , y no com o un m anifiesto para la elección de un
partido político. P lató n cree que los q u e son com petentes para gobernar
deben gobernar, y d e b en gobernar con el consentim iento de los go b er­
nados. H asta este p u n to todos podem os estar de acuerdo, p ero cuando
hacem os la im p o rtan te p reg u n ta práctica sobre cóm o debe obtenerse
dicho consentim iento, contesta que no tiene ni idea, y continua con su
historia.
3- L a R e p ú b lic a 105

A continuación Sócrates prescribe a sus gobernantes y soldados una ¡


vida personal austera, en cuarteles, sin posesiones privadas, con el fin de !
que no se conviertan en una clase económ ica en conflicto con el resto d e j
la com unidad.

Cuarto Libro

A dim anto entonces se queja de que Sócrates no fom enta que los
g obernantes sean felices. Sócrates se pregunta, al contestar, si esto es
cierto, y dice que, aunque fu e ra cierto, su p ro pósito es crear una
com unidad feliz, no una clase social feliz, p a ra que la justicia pueda
descubrirse en una com unidad así. Es interesante señalar que Sócrates
dice que están in ten tan d o describir una com unidad feliz, pues de hecho
están in ten tan d o describir una! sociedad eficientem ente ordenada. D a por
supuesto que la felicidad d epende de un orden racional, y que nuestras
dificultades son debidas al desorden. Afirm a esto ahora, y continua con
algunas reflexiones acerca de los efectos nocivos debidos tanto a la
riqueza como a la pobreza, y de la im portancia de la unión para una
ciudad.
Platón, entonces. desecha|el tópico de la legislación (por el que la
A cadem ia estaba muy interesada y que las Leyes divulgarían) con la
reflexión de que la única indicación que debe darse a ios gobernadores
es que deben preserv ar la educación prescrita, que no deben perm itir
ninguna innovación en el cam po del entren am ien to físico y de las artes.
Según esto, m an ten er la rectitud es m an ten erla a lo largo de coda la vida.
Sí los g o b ern an tes hacen esto, no necesitarán ninguna guía en los detalles
de la ley civil o militar; las m ejo res leyes son inútiles en una ciudad mal
constituida, m ientras que en! u n a ciudad b ien constituida cualquiera
p u ed e hacerlas.
Con una últim a estipulación, según la cual la m ateria religiosa debe ser
determ in ad a p o r el O ráculo de D elfos, la fundación de la ciudad está
com pleta. H ab ien d o sido construida sobre el principio racional de que
cada uno de sus m iem bros debe contribuir con lo que está más capaci­
tado para hacer, poseerá p resum iblem ente todas las virtudes que p u ede
te n e r una com unidad q u e no renuncie al lujo.

E l bien de la ciudad

V uelven, p o r lo tanto, a la preg u n ta de cóm o una ciudad llega a


p o seer «todas las virtudes». D an p o r supuesto que significa: sabiduría,
valentía, tem planza y justicia. Esta es una enum eración standard de las
bueñas cualidades hum anas. £1 tercer p u n to en la enum eración, que ye
he traducido p o r « tem planza», se llama en griego sofrosine, u n a palabra
106 A n á lis is d e la* d o c t r i n a s d e P l a tó n

de la cual no hay equivalente preciso. Significa una especie d e conocí-


m iento d e sus p ro p ias, limitaciones v flaquezas, a la It¡2 d e la cuaJ el
hom bre se hace m odesto, apacible, m oderado y sobrio. Esto nos parece
un am plio cam po de cualidades, y^difícilm ente adm itirem os q u e todas
ellas son ramificaciones de una misma raíz. Aquí, sin em bargo, como en
el Cármides y en otros lugares, p o n e tanta confianza en la inducción del
sentido com ún q u e ha encontrado u n único no m bre para este cam po
de cualidades, com o p ara adm itir que tienen una naturaleza interna com ún.
A dm iten q u e u n a ciudad racionalm ente o rd en ad a d eb e poseer todas
las virtudes, y la preg u n ta q u e hacen es com o llegan precisam ente a
poseer cada u n a de ellas. P latón utiliza esta investigación para ser un
poco más positivo de lo que ha sido en sus escritos más breves acerca de
la intelectualista teoría d e l bien q u e ha h eredado de Sócrates, es decir, la
teoría según la cuai toda la maldad es involuntaria, pues ninguna cualidad
será considerada maldad a m enos q u e dañe a quien la posea, y nadie
adquiriría deliberadam ente una cualidad, q u e sabe que le perjudica. La
maldad, pues, es el resultado d e te n e r ideas equivocadas, y la bondad de
ten er ideas correctas acerca de la vida.
La sabiduría d e la ciudad, obviam ente, d ep en d e de sus gobernantes, y
consiste en su conocim iento de cóm o los ciudadanos deben com portarse
entre sí, y de cóm o debe com portarse ía ciudad con las otras ciudades.
D e que depende este conocim iento es u n a cuestión q u e no saldrá a
relucir hasta algún tiem po después. A sí pues, la sabiduría de la com uni­
dad d epende de una p arte d e la com unidad, com o, debem os entender, la
sabiduría d e un h o m b re d e p e n d e d e una p a rte de sí mismo: su inteli­
gencia.
Igualm ente la valentía de la ciudad es en realidad la valentía de sus
soldados, y su valentía es su capacidad de preservar de toda tentación las
creencias im partidas por las leyes p o r m edio de la educación, y q u e se
refieren a lo que debe tem erse y a lo que no. Socrátes describe el
proceso a través del cual estas creencias se im parten m ediante la metá­
fo ra del tinte; o, en otras palabras, un tipo de condicionam iento p o r
m edio de la «armonía» y del ejercicio físico. Lo que se implica con esto
es qu e a p esar de que, en principio, s e p u ede razonar, y p o r lo tanto se
puede conocer q u é es lo q u e se d e b e tem er (sobre todo com prendiendo
la naturaleza y el d estin o del alma, y el efecto so b re ellas de las distintas
cosas q u e el hom bre pued e hacer o sufrir), sin em bargo, en hom bres con
una inteligencia limitada, com o los soldados, las ideas correctas deben ser
introducidas m ediante un condicionam iento a la ñ o ra de ía educación, en
vez de m ediante un razonam iento. Esto significa que, en su caso, ia
verdad es fruto de la «creencia» más q u e del «conocim iento»: pues
según el lenguaje de P latón el conocim iento depende de la visión
racional de la naturaleza in te rio r del o b jeto en cuestión.
La tem planza, continúa Sócrates, significa la hegem onía de los m eiQ:
res elem entosTe! orden que resulta de la hegem onía de aq u e llo sae seo s
3. L a R ep ú b lic a 10 7

que son «simples» (con lo q u e yo creo q u e q uiere decir que son


coherentes), m o derados y ra 2onables. E sta h egem onía está reafirm ada en
la ciudad gracias a la conform idad e n ^ e 't p3aTT^s_cIa¿eil$.Q.cíaies acerca de
quien deb e gobernar. Én esta descripción de q u e es io que hace qué"la
c iu d ad le n g a tem planza, hay dos p untos q u e se d eben señalar, iii'p rim e ro '
es q u e ei consen tiiñiento d e los gobernantes es esencial para el bienestar
d e la cm dad. Lina ciudad no está bien g o bernada p o rq u e tenga éxito”'al"
T íífocar todas las rebeliones, ni p u e d e considerarse que un h om bre tiene
tem planza m ientras siga estando podero sam en te inclinado a perm itirse
estúpidos excesos. El segundo p u n to es q u e ia hegem onía no es de la
■cazón sobre el deseco, sino de ios deseos razonables "soEre lo s irrazona­
bles.,La tem planzade"PJatón no es una victoria kantianaSeTiTrazóñ'sobre
ias tendencias; es la hegem onía de ias tendencias razonables. P ara Platón
es iguaim ente cierto decir q u e el bien estar d ep en de de tener ideas
correctas, oue decir oue d ep en d e de te n e r deseos co rrectos, ü l bienestar"
es el p ro d u cto de e n ten d er lo suficientem ente bien l a víHaTómo para ver
qué es digno de ser deseado; y se da p o r supuesto q ue ver que X debe
ser deseado, es equivalente a desearlo. E ntender las condiciones en .q u e
se vive la vida, es, p o r lo tan to , d esear vivirla rectam ente; pu es «recta­
m ente» significa «de form a tal que un h o m b re p re te n d a sólo lo que es
digno d e pretenderse». En aquellos que no p ueden enten d er ias con­
diciones en ias que se vive, el proceso p u ed e ser llevado a cabo si los
deseos correctos son teñidos m ediante ia educación. T anto m ediante el
conocim iento racional o m ediante el condicionam iento educacional, los
deseos sensatos pueden adquirir la hegem oñíiT yC üando estcTócurre, sé
h a 'ad q u in d o la remplaza. _
única cosa que queda, y de la cual p u ed e pensarse que depende la
justicia, es el p rincipio so b re el cual ia ciudad fue construida, y q u e hace
que sean posibles los otros m éritos. La justicia, p o r lo tan to , se basa, en
_cíerta form a, en el principio según ~el cual cada fioinSre d ebe hacer el
trabajo para el cual e stá "naturalm en te adaptado. P u esto que esto con~ '
C uerda con” una interpretación de u n dicho p o p u lar según ei cual la
justicia es aten erse a n u estro s propios asu n to s, es provisionalm ente
adoptado.
£* p u n to d e vista provisional, según el cual la raíz, de la justicia es el
principio ¿Te que cada uno d eb e h a c e r s~u~j>ropi¿Trabajo, d eb e ser puesto
a prueba haciendo dos preguntas: a) Si hay alguna form a análoga de que
un individuo sea m sto: v b ) si u n a ciudad (o un individuo) así-ordenado*
JFeria capaz de com portarse en la form a com únm ente considerada justa. A
m enos qüe ambas cosas sean ciertas, no puede” aJirínarse que ia esencia
de la justicia haya siso descubierta.
108 Análisis de b s d o ctrinas d e Platón

E i bien individual

Un individuo sólo p u ed e ser justo, de form a análoga, si hay en el


individuo, lo mismo que ~en la ciudad, discincos e lem entos que tengan*
discincasTuñciones naturales- i ¿s evidente, nos dice"Sócraces, que hay eres
«vidas», o eres cipos de tem p eram en to — la v id a d e la sabiduría, la vida
del honor, y la vida adquisitiva. (Esca es la d octrina pitagórica tradicio­
nal). Estas tres vidas co rresp o n d en en cierta form as a las tres clases
sociaíes de la ciudad. Los gobern an tes constituyen la inteligencia de la
ciudad, y así corresponde a aquellos que aprecian ias cosas de la m ente;
los soldados constitu y en el «espíritu» d e la ciudad, y así corresponde a
aquellos que buscan la gloria; los p ro d u c to re s atienden a las necesidades
biológicas de la ciudad y así com prende, en cierto m odo, a aquellos que
se preocupan de buscar la satisfacción de escás necesidades, a u n q u e no se
p u e d e inferir de ello que codos los produccores llevan una vida carnal
desaforada —si io Hicieran ía ciudad carecería de cemplanza— .Sócraces
nos dice que es obvio que exiscan escos eres tipos de hom bres — am antes
del honor, amanees de la sabiduría y amantes de los bien es m ateriales-^!
Lo que es difícil, nos dice, es saber si, cuando realizamos una acción que
percenece a uno de escos eres cipos, la realizamos «con la cocalidad del
aima» o si, p o r el contrario, una acción de un tip o es llevada a cabo con
una «parte» o una «especie» del alm^, y una acción de o tro tip o con otra.
La argum entación q u e sigue es intrincada y no puede ser adecuada-
mence resum ida aquí5. Brevem ence lo que ocurre es esco: Sócraces
com ienza con una advercencia (que se repice en el sexco Libro y se
explica con cierta extensión e n e l D écim o) d e q u e no pu ed en esperar
establecer con precisión ninguna conclusión sobre este p u n to siguiendo
los m étodos q u e ellos han ad o p tad o en su conversación. Q uiere decir,
quizás, que no se p u ed en establecer conclusiones especulando acerca de
un tem a sin antes contestar a la pregunta de que es la cosa que escá en
discusión; ellos deberían h aber p reg u n tad o q u é es el alma antes de
em pezar a p reg u n tar si contiene o n o tres elem entos diferentes. E stá de
acuerdo, sin em bargo, en llevar la discusión a un nivel no ciencífico.
Estableciendo el principio de que un o bjeto dado A no p u ed e ten er con
un o b jeto B dos relaciones contrarias ai m ism o tiem po, m u e stra, que si
se considera al alm a com o algo unitario, la existenria d e conflictos. .
espincu 2Üe5_va_en c o n tra este p rincipio. T o m a en p rim e r lugar el tipo de
coñBlcro en e í c u a l el “ap etito H áíe- q u e el h o m b re haga algo q u e otra
parte d e él le im p id e hacer, d o n d e el factor inhibidor surge «fuera de
cálculo». Así, quizás, un h o m b re con hidropesía, cuya d ieta no le p erm íta
tom ar líquidos, p u e d e estar sediento y beber, p e ro se negará a hacerlo
p o r el conocim iento de q u e le sería perjudicial. P uesto que la m ism a cosa
no p u e d e ser a la vez favorable y desfavorable a la m ism a acción, se sigue
de ello q u e el elem en to racional (o aquel en virtud dei cual tendem os a
nrm ^r nrnr1i“nr.“mpnrp'' v ei d e m e n to aoetitivo (o aquel en v irtu d del cual
3. L a R ep ú b lic a 109

tendem os a satisfacer Jos deseos orgánicos) d e b en de se r dos cosas


distintas!. ■■■■*■
Sócrates alude a continuación al tip o de conflicto en el cual toda, o
p a rte de la resistencia al apetito, viene ofrecida no p o r la prudencia, sino
p o r una acritud em ocional com o ei disgusto, y en el cual, si se sucum be al
apecito, la acritud em ocional se transform a en indignación con uno
m ism o p o r ias propias bajezas. D ichos conflictos m uestran que ei ele­
m ento em ocional (o aquel en virtud del cual tendem os a actuar de form a
que se m antenga n uestra dignidad) no pued e ser identificado con el
elem ento apetitivo. Sócrates co n tin ú a argum entando que el elem ento
em ocional n orm alm ente está unido ai elem ento racional; nuestra digni­
dad se ofende cuando hacemos io que la razón nos dice que no hagamos,
nuestra indignación surge cuando nosotros u o tro sufre lo q u e la razón
nos dice q u e es una injusticia. (M ás tarde aprendem os que el elem ento
em ocional no siem pre cum ple su función natural de d ar fuerza a las
opiniones del elem ento racional; por ejem plo, un hom bre avaro p u ede
estar hasta tal p u n to corrom pido q u e sólo se indigna consigo mismo
cuando p ierde la o portunidad de ganar din ero . Pero aunque la función
natural del elem ento em ocional es serv ir com o soporte para el elem ento
racional (como la función de los soldados es servir com o soporte de los
gobernantes) am bos no se identifican. Pues, en p rim er lugar, la fuerza del
elem ento em ocional en diferentes organism os no es directam ente p ro ­
porcional a la fuerza del racional (siendo el p rim e ro más fuerte en los
anímales y en ios niños pequeños y más débil el últim o); y, en segundo
lugar, pueden darse conflictos en tre estos dos elem entos, pues la razón
cieñe a veces q u e rep ren d er y refren ar a las pasiones. D e todo ello se
sigue qu e e l elem en to racional, el em ocional y el apetitivo son tres entes
distintos, q u e p u eden cfin.girse hacia tres direcciones distintas.
A nticipando una más com pleta discusión acerca de esto en un
capítulo posterior (loe. cit.) direm os que la m oraleja de esta argum enta­
ción es que las actividades, deseos, y ten dencias que constituyen el alma
p u e d en se r agrupadas en tres distintos tipos, cada uno de ios cuales tiene
~ ü n on^en~cl)sonto, y no rm alm ente.tienden a una form a de vi3a~3iferente.~
H a y unas actividades e im pulsos qu e se derivan de la auténtica naturaleza.
~~5el alm a com o ser~espiritual, y que nos incitan a la vida intelectual y a ja _
ordenación inteligente de n uestra vida"sobTeH á ja e rra • F ero hay~ tam bién
algunas actividades e .im pulsos,_para,.los cuales u n alma ha de estar
~capaci t ac¡a _,cuan d o -s e .encarna, j , é s t p s p u ed en ser l i ? ^ KÍoFéH~36Ttipos.
JExisten y u e iiíK ^ u e je c o r r e la c io n a n con ciertas em ociones característi-
casb esto s nos incitan a la_ 6úsqueda_del~ honor, ..correspon"den__a.J.os-,
soldados- en la com unidad, en la c u a l sirven co m o ayuda.para el_elemento
g o b e rn a d o r en el control de los apetitos, y tam bién capacitan al hom bfe~~
Jpara~actuar_agres¡yam entq_en._ con tra Jd£L_otEOS_hombres._,Finalmente
existen aquellas actividades e im pulsos qnp m n n prpsaririT p_nr_Jác~
necesidades biológicas del cuerpo, que nos incitan a una vida acirmicmv-i
lio A n á lis U d e h.< d o c t r i n a s d e P l a t ó n

y CuYa U nción es ia misma oue la de ios p roductores en la com unidads.


Todos ellos son_elem entns distintos que eYÍsren_p_Qnrazones diferentes y
que p o r lo tanto nendfcG^rarflmrisDC-amente-a-dtfererrrefr-feeec-iorigs. 1:1 ~~
próBIema^xñoral es el problem a de elegir una form a d e vida e n la cual
cada.cienicntD_pucda™desaaQÜa£_su-contribudón-caniCTCrística-siii-geaeai£__
conflicto.
~~"~~Hay, p ues, tres elem entos en cada.,individuo. Si esro es así, es posible
que.eL hom bre justo sea^apálogam ente n b .qtuciad justa, el hom bre en e l
cual los tres elem entos están en u n a relación correcta, donde «una
"reKcTqn correcta» significa, com o significa tam bién en el caso c e la
ciudad, «relacionados de tal form a que cada_elem en to haga ej_trabaio
para el que esta más capacitado». .Según ft.sra. hnse, el elemenco_racioñaE7
"que tienen la capacidad de utilizar Ía p rem ed itación y de deliberar sin
jTarcialismos, debe gobernar!! y e l elem ento-em ociona i .riéhe. maatenet„.v__
consolidar su autoríHa/X ^Sócrates incluso ha com binado el ejercicio
físico y cultural en sus propósitos educativos deliberadam ente con el fin
de capacitar a estos dos elem entos para que cooperen e n tre sí.) Final-
mpnrp, pi plprnpnrn n o ip a rse de q u e el hom bre se
alim ente y se reproduzca bajo ia supervisión-general de la razón sin que
se le vaya de la m ano y sin que determ ine p o r si solo"el~curso ele su vid_a.~
Un h o m b re lju e n o es, p o r lo tanto,~erfiom & re en la cual la razó.n es lo
I.m ás im portante.
«En el cual la razón es lo másjm partant£>?.;.¿qué. q u ¡e re d e c ir esto?
¿Q uiere decir, por ejem plo, que ei hom bre b u en o ha d e ser un filósofo,
un "amante de Ja sabiduría, un am ante de las acuvidádes;'.mtelécnÍ3les_¿__
.espírttualés_?_ ¿Es_una_vada_Hü*e"naJ[íTvlda_coñ..un .apetito.m íním o? Es
im portante ver que estas conclusiones no se siguen de ello. Sócrates ya
ha enfatizado ¡a im portancia de un program a educacional que no expióte
en exceso el am or a ia cultura a expensas del «valor» o de otras
cualidades más marciaies, y no hay ninguna razón para pensar que
considere que el hom bre bueno carece de apearos. T.n siipreroacía- d p la
razón en la virtud m oral es for mal, no m aterial. Es decir, no consiste en
v~prestafia mayor atención a las actividades cuíturaleirSoeraTes’nTásTarcié'-'
~~Tros-Tfe-¿~mrg~t5snmayores placeres que ofrece la vida so n a q u e ilo s q u e ~ .
"oTcüéntran en sus actividades intelectuales quienes son capaces de po-
n é rl5 s~ e n práctica; v no hay duda de que él cree que la búsqueda de
" ¡a satjlcluría es la más noble fle..toHns fns.hncquedas c u e ei honibie^pue-
J g p lia r p r ^y Jo s-q ü e son capaces de ella son los seres hum anos más-nobies.
Pero en e ste caso no nos dice esto. N os dice que el b ie a jDQtal. consiste
,en la suprem acía de la razón en el sentido form al, según el cual un
hom Sre~Eüeño es un ho m b re cuyas em ociones y apetitos esrnn p p r m i ^
" l o s solcTen iaTmedida en queTiTTaZÓn decida q u e su perm iso va en pro
del m ejo r interés de la totalidad de~ferp~ersón^TÜn hom bre así no_gS..ün .
hom bre_sin em ociones ni apetitos, sino más h»^jnjin._horrihrf> qu» nn_
nerm íre oue sus em ocíoñeTy apetitos "determinen el curso d e su vida.
3. L a R t pública 111

H ay una suprem acía m aterial d e la razón según la cual ei am or a


la sabiduría es la característica d el alma inm ortal, y p o r lo tanto es la más
nobie de todas las inclinaciones terrenas. H ay tam bién una supremacía
form al de la razón, en el sentido discutido en el párrafo anterior. Hay
tam bién un tercer sen ád o según e l cual ia razón es lo más im portante,
según el cual los propios intereses dep en d en en último térm ino de la
reflexión filosófica. Existe p o r lo tan to una función, de la razón que
consiste en determ inar qué es el bien y, p o r io .tanto, en qué casos esto y
aquello p u ede considerarse bueno. Q u e la razón es lo más im p o rtan te en
este sentido, será razonado más ta rd e en La República. Sin em bargo la
m ayor p a rte de los hom bres son incapaces de reflexionar filosóficamente,
y la m ayor p arte de los hom bres, p o r lo tanto, deben som eterse a ia
dirección de ¡os pocos q u e son capaces de en ten d er la naturaleza del
bien. P ero esto no q u iere decir que sólo los ftlosófos puedan ser
m oraim ente virtuosos. Lo que p reten d e es, no que todos los hom bres
sean filosófos, sino que todos los hom bres coordinen y dom inen sus
impulsos particulares a la luz de lo que es lo m e jo r para ellos como
personas com pletas, tan to si su conocim iento de lo qué es lo m ejor se
lleva a cabo con sus propios esfuerzos como si io tom a de otros.
U n hom bre cuyos im pulsos espirituales y apetitivos estén coordina­
dos o regulados d e form a qué~~estén al servicio de su bien generaTT
~~pose~era todas :las virtudes morales. Será sabio porque comprende sus~
auténticos intereses: será valienre en la m edida en que sea capaz de
mantener» fre n te a la tentación, las creencias que se derivan de.larazórT
~acefca~de~IO~qtre~~áét:>e tem erse; ten d rá tem planza pues-^eí-poder deT a
razón en éI~rÍo com pite con los otros e lem entos, -pues sus pasiones y
apetitos Han sido"hasta tal p u n to dom inadoS-q.ue_aceptáiriia~form a~á?vi5a
^ s ta D ie c iq a jq r ^ la _ r a z ó n (tanto s i é s t a es conocida por sus .propios
esfuerzos o aprendida de otros). Al m ismo tiem po todas estas v irtu d es
son p o sibles gracjas_a!Jiecho_d.e_.qu!eIcada_UBb„de_süs elem entos “está
'Haciendo su p ro p ia labor, lo cual trae como consecuencia (según io que
provisionalm ente acordam os an terio rm en te) q u e un homSre~aÍÍ_esjJai5 -
_bién ju s to . „
Esto dem u estra que el bienestar del individuo es análogo ai bienestar
de ¡a ciudad, de tal form a q u e la descripción de la justicia derivada de la
observación de é sta p u ed e aplicarse a aquél- Sin embargo, debe, com pro­
barse si la relación que p u ed e o b ten erse en am bos m erece ser llamada
justicia. Esto d epende de si el individuo o la ciudad, en los que esta
ínterrelación se da, son capaces de com portarse en las formas com un­
m ente consideradas justas. Sócrates y G laucón p ro n to se ponen de
acuerdo en q u e e s to es así, de form a q u e p u e d e adm itirse q u e la justicia,
ha sido definida; es decir, se ha conseguido ver la naturaleza interna.''
com ún que está p o r d ebajo de to d o com portam iento jm rn Sierran»»: I .
entonces, d ire que una acción justa es aquella que tiende a preservar la -
_ justicia; que la injusticia es h rebelión de los m iem bros, la tom a del i
112 A n á l is i s d e U s d o c m n i * d e P l a t ó n

po d er p o r parce de agugll_os_que no escán capacícados para él; y que el


comporcamíenco injusco es aquel que tiende a. provocar esta re belión.
H abiéndose logrado e l'a c u e rd o so b re q u é es la juscicía, el principio
de concram duccividad les perm íce p reg u n tar si el com porcam ienco justo
m erece ia pena.. Glaucón,_viend.o_que_)a. juscicia es la fuerza d e ¡a
p ersonalidad, y_ei com p o rtam iento justo aq u el q ue la m antiene. e sca de
a cu e r do ~en~a<dm i cir que la vida n o m erece’séFvIvida'sm ella. Sócraces, sin-
em bargo, insiste e n 'q u e p rim ero d e b en examinar- los disuncos cipos de
maldad.

EL IN T E R M E D IO M E T A FÍS IC O

Relaciones entre los sexos

(Quinto libro)
t

P e ro antes de que haga esco, hay un incerm edio form ado p o r eres
libros. C óm o concribuye el incerm edio al cema del diálogo es algo que no
explicícan los parcicipances en la conversación (Placón íncenca imicar
cuidadosam ente una conversación no rm al en el desarrollo de La Repú­
blica). U n p ro p ó sito d el incerm edio, y o creo , es sugerir que exisce un
orden racional q u e de alguna form a está reproducido en todo lo q u e está
ordenado en la naturaleza, e indicarnos cóm o podem os llegar a conocer
este o rd en racional. C om o hem os visto -este p unto de vísta debe dem os­
trarse p ara que el lecto r se convenza de que el alma hum ana es esencial­
m e n te una inteligencia pu ra. Sin em bargo, el interm edio dirige su
atención más bien hacía otra cuestión q u e es la suprem acía d e la razón en
el tercero d e los sentidos que antes hem os distinguido, según e l cual la
pregunca de cóm o debem os vivir d ep en d e en úlcimo cérm ino d e la
invescigación filosófica. La estru ctu ra es aigo así. Está claro q u e las críticas
de Sócrates a ia vida griega van más lejos de io que ya hem os apreciado.
En particular no cree en el m atrim onio ni en la familia. La dráscica
naturaleza de sus p ropósitos hace necesario que preguntem os cóm o
conocem os realm en te qué es lo bueno p ara el hom bre. Suponem os
que la justicia, el vaior, etcétera, son v irtudes y p o r lo tanto benefician;
p ero aqu el que p ro p o n g a reform as radicales no basará esta suposición en
la tradición o en el consentim ienco com ún, y p o r lo canto no tiene
derecho a supo n er esco a m enos que de alguna form a pueda dem ostrarlo.
P uesto que lo que está en cuestión es la proposición de que ciertas cosas
son buenas, parece necesario dem ostrar que p o d em os conocer que es la
b ondad, qué significa q u e algo sea un bien o un fin. P u esto que Platón
está convencido de q u e la clave de la resp u esta a esta preg u n ta p u ed e
encontrarse en la naturaleza de la necesidad racional, surge naturalm ente
una discursión sobre cuestiones metafísicas.
3. L a R e p ú b lic a 11 3

E l in term ed io com ienza co;n la opinión, m antenida p o r Sócrates, de


q u e ias m ujeres deben hacer bl m ism o tra b a jo .q u e los hom bres, y en
particular q u e d eb e haber m ujeres gobernadoras ó soldados, pues no hay
ninguna diferencia en tre los (sexos que lo evice. E sto les lleva a la
reflexión acerca de las relaciones e n tre los sexos y al problem a del
m atrim onio y de la familia. Las páginas que siguen deben ser leídas p o r
los que aprecian los absurdos a pñori, p e ro p a ra nosotros será suficiente
resum irlas hrpvpmpnce. En io oue concierne a las dos clases-sociales m ás
altas, el m atrim onio v la familia, deben ser abolidos. U na Provisión cié
"ninos saludables debe ser m antenida m ediante una procreación periódica
b ajo ”el cuidado~3el estado. Los niños deben ser alim entados en orfanatos
sm ilegar n u n c a a conocer a sus padre s. P o r vanas razones no plausiEles,
Sócrates su g iere que esto traería consigo unidad y cohesion en la~
comunTaa~dr'Er com entario más caritativo que p u ed e hacerse acerca de
"esce parráfo es sugerir q u e el propósito de P latón era pararles los pies a
aquellos que defienden, dándoles un valor indebido, los lazos familia­
res. Sin em b arg o ha olvidado que aquellos que dan un indebido valor a
las lealtades tribales y ai esprit de corps son quizás una clase de personas
aún más perniciosas.
Presionado para que d em u estre que sus p ropósitos pueden ser
llevados a cabo, Sócrates en p rim e r lugar lo elude, y entonces, cuando se
le hace volver a ello, da un plausible p ero peligroso principio acerca de la
relación entre ios ideales y la práctica. El principio es, en pocas palabras,
que se im agina un ideal no jo r q u e se crea que se puede lograr, sino
p o rq u e o b te n e r lo q u e m ás se¡ parezca a él se rá lo m ejo r. La experiencia
nos ha dem ostrado lo que Platón no podía entonces saber, es decir,
cuanta crueldad y cuanta tragedia son el resultado de la búsqueda de
ideales inasequibles.

Que los f i losó/os deben gobernar

N o dándose cuenta de que seria más sencillo m ejorar lns institu­


ciones insatisfactorias en vez ¡de esforzarse p o r reemplazarlas p o r otras
que sólo serian satisfactorias si se diera el su p u esto ideal de que se p u ­
diera ind u cir a los hom bres (a aceptarlas y tra b a ja r en ellas. Sócrates
i está em peñado en ver cóm o puede hacer una ciudad que se parezca
lo más posible a su ideal. A sí pues, preg u n ta cual es el m enor cam bio
"que es posible hacer en las i constituciones existentes para que esca
aproxim ación sea posible. La respuesta, que deja helado a G laucón, es
que no cesarán los males hasta que el p o d er p o lítk o y la sabiduría
filosóhca se unan en ei mismo o ios m ism os hom brej^IPara .garantizar la
felicidad publica o privada deb en gobernar loTíilosófos, siendo~sin duela
_ iñ ra?rtn de ello q u e nadie más puede determ inar lo qué es bueno^ para
el hom bre.
114 A n á lis is d e h s d o c m r u s d e P l a t ó n

¿Qué es un filósofo?

Para evuania-pai^o.ja.Só.crates d eb e exp lic a ra quien se refiere con la


palabra «hlósofos» — pues la p alab ra significa «am antes de la sabiduría» y
pued e utilizarse para referirse a cualquier persona cuita. Poco a poco
aclara las respuestas de esta pregunta en ios siguientes dos libros, y es, en
breves palabras, que u n filósofo es un hom bre que no se contenta con-
observar lo que de hecho ocurre~en el m undoT lino q u e está decidido_a_
entender ias necesidades racionales que ponen orden a todas las cosas
qtñTlFñTCTrcrajiiuh~T?rtféñadás. Er~brimer oasn df> pqra rp<pñesta-puede,
encontrarse_en...las .páginas Ü n a le s.d e L p re sem e Jib ro - H_párra£h_£ 5_inuy__
'polém ico y m e limitaré a ex poner dogm áticam ente cual considero que es
su principal p unto de vista’C ~
~~~'Lo que Sócrates hace es contrastar dos niveles de com prensión de
térm inos g eneraie5~comó jusücíarig ü áJd a d rb e lie záretcétera. "A un nivel
1e~_iramá~S5craces conocimientb~y al otjQ_creencia~ii opinión (doxa). Lo
que se adquiere a nivel de_conocim iento es~lá~ realidad; es_décir,_el_que
conoce la_iguaidad capta la igualdad mism a, no una cierta imagen o
representaciófi de_ella.'L”o q a e se adquieré áTiiivel de¿/ox-£Tno^es_la.propiá~
cosa sino una doxa_.o.representaciQ rTdelelía rA q u e l cuya com p rensión de
la belleza se produce a nivel de doxa no n en e más que una doxa_ d e ja
' belleza, y esto es algo, nos dice Sócrates,_que qq es ni la realidad ni una
hcci.Qn^ino_algo_iarermedio,JNos lim itam os al nivel de dox¿r_cua[idojdosZi...
negamos a creer oue cada térm ino general es una sola naturaleza .común
, qüe está presen te en to dos los casos particulares de..e.st&.térmíno-generaL.
Pues nos negamos a creer que debem os inten tar identificar_un térm ino
general, corno p o r ejem plo la lusacia, con_ios_diíerenres_rasgos com unes
. que están obviam ente_presentes_en_conjuntos de casos_p articulares ctél'
jé rm rn o general. La justicia, p o ^ ía m o ¿ d e c ir, es pagar las propias deudas,
decir ¡a verH ad^Jnegarlas injurias, etcéreraJJyL asíTéñdrernos..«rn üchas_
justicias» en_vez.de^<müa.ju5nC!a>‘,..que_esJo que_Sócrate 5Jn ten cL b u scar__
{un úni,co_j3rincipio_ab.saa.CtQ_dei_ciiaI_tqdos_los_preceptos.parriculares -
para.un.com portam ientojusto^son.encaroaoones-concretasS^E stas-íím u-___
chas justicias» constituirán_un j/oyg. una.opinión,-una-concepción-O -im -
presión de__jiisticiK, pero._no_.p2rte_del_conocim iento._ Acerca_de_estas.
_«¿pinionesi>_Cen_este_senrido técnico), Sócrates dice que las «diversas
opiniones recibidas de los h o m b res en general acerca d e la belleza y otras
cosas divagan_entre la_realidad_yJaj rrealidad>*_(47_9.d);.o, etLO traipalabras,__
_dichas,concepc¡ones_deben_sersituadas.en.varios jm n to s de ía escala que
se extiende desde .el estatus_de ser una p e rfe c ta -c o m p re n sió n -d e -u n -----
térm ino general, hasta el estatus de ser_una.com pleta ficción. Ijs_opim o-___
__nes de hom bres_v.ulgares,-com o-C éfalo,_acerca_de la naturalez_a_de_la___
justicia se considera doxa en este sentido; com o sin duda las o p iniones
qu¿'e1j3?ograma'ediIcaciCTalJdi!rSoc_niXes_iatéhra''contagiar a ios soldados!-"
O piniones de este tipo se basan en la observación y experiencia, y, p o r lo
3. L a K tp ú b /ic a 115

tanto, no son infundadas. Siendo, sin em bargo ,_ reglas ^basadas^enjina*,,.


experiencia acrí d¿a carente de una rerie:don~~nlQsóficat son como m ucho
'a'deíü ádas~érr circunstancias normales, p e ro nos dejañ~sm ~uiia-guía-en-
sitü ^ ó rre s~anormuies^de'Í^~^Eüál_e^o_Jian_sido3cri.vacias--y-^-Ia5-qüeT-pojL.,
~~Jct-tani:o_ao_P.ueden abarcar. Para tener algo que pueda. usatse_en situa-
^ c i o n e s anormales, necesitamos encontrar un principio abstracto; pues"
i^ ^ ftr a c to r s Ü p ü " ^ ^ p 'íí& is ¿ “ EL"qüe_cono2caaia.deHoIñume7ó~dc“_vcr-_
dadrs en la forma «n es el doble de m», pero que no sepa qué es lo doble,
-np_será capaz~de mulapTIcaCCTaz2luñInü^vp~ntLm'ajtr^eB dr3rxrge~ apren~
derlo de m em oria. Igualm ente Céfaio no sabrá com o aplicar sus reglas
a una situación fuera de lo norm al.D oxa, p o r io tanto, sólo es adecuado
p a ra aquellos que son guiados. Los p ropios guías necesitan com p render
el principio, y para que puedan lograrlo deben creer en el supuesto so­
crático de que para cada térm ino general existe un único principio de
abstracción del Cual todos los diversos casos particulares del térm ino son
encarnaciones concretas. D e lo contrario no conseguirían encontrar el
principio abstracto y p o r lo tanto, tam poco lograrían adquirir el «cono­
cim iento» del térm ino g eneral; se contentarían con un doxa de él que lo
fragm enta en «m uchas X -idades» de sentido com ún.TEl propósito de esta
disdnción e n tre «conocim iento» y «opinión» es sugerir que, mientras
que los filósofos son aquellos que logran el «conocim iento». Jas per­
sonas cultas vulgares son aquellas q u e se contentan con la «opinión»,- y
Ta ra 2Ón de q u e la propuesta d e que ios filósofos deben gobernar p a r e z c a
"Ticn~~p2rgd6ji£a~es que coñhinS rnos a las personas cultas vulgares con los ~
filósofos. E sto hace que nos ceguem os an te ia opinión de que aquellos
que~3eben supervisar d eben p oseer el «conocim iento»!

La importancia de los f i lósofos

E l sexto libro

Los filósofos deb en g obernar p o rq u e ellos son los que poseen, en su


visión real de todo lo que realm ente ocurre, u n m odelo que n o v a ría o u n
.ejem plo de com o deben hacérselas cosas. La vida en la p rá c d c a no puede
seFperfecca, pero recordem os q u e el o b ie av o trazado era nácerla~fp~más~'
parecida posible a la perfección; y los o u e deben in tentar hacerlo
^ n ecesitan tener una visión in tern a de la perfección, para lograr un
ejem plo de ellaT
—E ero aún es muy difícil creer que los filósofos realm ente tengan que
^ g o bernar. Sócrates continúa sus in ten to s de hacer desaparecer, ia pa­
ra d o ja'' m ostrando a prtort que un au tén d eo filósofo de'tap spr morai-
j n e n t e apto para gobernarT Su pasión po r la verdad debilitará y controlará
todas ias dem ás pasiones, aprenderá la vanidad de la am bición a p a ra r d e F
. espacio cósmico de sus especulaciones, v p o r lo tanto encontrara~íacíl~sPr~
116 A n á lis is d e U s d o c tr in a s , d e P ia r o n

ja l?? n te , .honradryg-fgéfgca. (Esperem os que P lató n lo e n cu e n tre tam bién


fácil). A dim anto adm ite q u e no puede encontrarle fallos al argum ento,
p e ro señala que ia experiencia m uestra q u e los m ejores filósofos son
inútiles p a ra sus ciudades, así com o los m ayores sinvergüenzas. Sócrates
em pieza a explicar p o rq u e esto p arece ser así.
La inutilidad de los buenos filósofos se debe al hecho de que los
políticos no hacen u so de ellos, ni les p erm iten contribuir. Los políticos
son com o u n a tripulación d e m arineros am otinados que han drogado al
capitán (esto es, al puebío), y cada uno de ellos intenta conseguir coger el
timón y p ilo ta r el barco. Ellos se niegan a adm itir que existe una ciencia
de ia navegación, p o rq u e si lo adm itieran te n d r á n que adm itir que no
tienen d erech o a pilo tar el barco. En esta com paración la ciencia de la
navegación seguram ente se refiere al conocim iento de los filósofos de lo
que es bueno p ara ei hom bre. La com paración en conjunto ilustra bien la
actitud política de P latón en aquel tiem po. A dm ite q u e el pueblo es el
capitán legítim o, p e ro dice que e ra ignorante y poco previsor incluso
antes de que la tripulación le drogara. Es decir, el pueblo tiene, en un
sentido, el derecho de gobernar, pero no ¿abe cómo hacerlo, y debe
aceptar eí consejo de ^quienes sí lo saben. En vez de ello se deja dom inar
p o r políticos profesionales. P la tó n no es 'antidem ocrático p o r senti­
m iento, p e ro no imagina siquiera q u e se p u ed an disociar el go b iern o
popular de la equivocación y la dem agogia. N o s cuenta en su Séptima
Carta que su experiencia en la política de A tenas en el siglo cuarto era la
causa de esta desilusión.
H asta aquí nos hem os referid o a la inutilidad d e los buenos filósofos.
La picardía de los demás se debe al efecto sobre un joven inteligente, de
una educación inadecuada (es decir, de un tipo de educación diferente a
ia que defiende l a 'República), de la fiieiza de la opinión pública y de
la adulación pública. Platón inserta aquí u n honroso párrafo en el cual
se aparta de los ataques a los sofistas profesionales como corrupto­
res de ía juventud. La opinión .pública q u e hace estos ataques es eila
misma, en su form a d e expresarse, u n a m odeladora d e o p in ió n m ucho
m ás poderosa q u e cualquier m al intencionado sofista. P o r la vociferante
opinión general, un joven in teligente es obligado a vulgarizarse, sus
dotes naturales son desviadas hacía cauces vulgares que sólo buscan el
p oder, y d e este p ro c e so de corrupción sólo unos pocos se salvan,
algunos de ellos p o r su m ala salud o u n a incapacidad parecida, el p ro ­
pio Sócrates p o r su «signo divino» (su «signo divino» era una sensación
que en ocasiones le asaltaba, y gracias a la cual sabía que lo q u e iba
a hacer estaba p rohibido p o r los D ioses). El rem edio q u e Sócrates
p ropon e es que la filosofía no debe estudiarse seriam ente hasta la
m adurez.
Sin em bargo, ¿cuál es la función política del filósofo? Las necesidades
racionales que estudia están ordenadas y son coherentes, y p o r lo tanto,
si se le obliga a un filósofo a dedicarse a la política, intentará rep roducir
3. L e República 117

este ord en y coherencia en ía ciudad. Insistirá, desde iuego, en recons­


truir toda; la vida de ¡a ciudad (según sus principios, y su m étodo será
com o ei del pintor; es decir, m ántendrá la vista en su m odelo (la justicia
tal y com o es en la naturaleza) y en su cuadro.(su aproxim ación a ella en
térm inos hum anos); y h ará este cuadro lo m ás parecido posible a su
m odelo.
Se establece así q u e el filósofo p u ed e ser úril en una ciudad correcta­
m en te ordenada, -o en otras palabras, en u n a c i u d a d en la cual ía razón
im pere, y q u e p o r lo tan to está prep arad a para d ejarle las m anos libres al
filósofo. A sí pues, Sócrates p reg u n ta cóm o p o d rán adiestrar a unos
cuantos gobernantes-filósofos p a ra la ciudad.

Adiestramiento de filósofos-gobernantes

A continuación Sócrates se dedica a hacer a una larga disquisición


acerca del m étodo filosófico yj científico e, in directam ente, del m undo
que estudian. Es una discusión: extrem adam ente oscura, en p a rte quizás
p o rq u e el p ro p io P latón estaba en una posición en Ja que sólo podía
indicar una línea d e p en sam ien to que él creía que e ra la más aproxim ada
p ara que resultase fecunda, en p arte quizás p orque parece ser que
po sterio rm en te algunas de las! ideas que aquí da a entender las aban­
donó, p o r lo q u e no hay una exposición p o sterio r y más clara de ellas
a la cual rem itirn o s para aclararlas. Es, en m uchos sentidos, una p en a que
se crea que los libros centrales de La República contienen la esencia del
pensam ien to d e P lató n ; sería igualm ente cierto d ecir q u e contienen am­
biguas especulaciones que nunca se ocupó de desarrollar.
Así pues, la discusión debe to m arse con cierta reserva. Q uizás su
p o stu ra en el diálogo p u ed a ser rep resen tad a en los siguientes térm inos:
Se había dicho, bastante confusam ente, en el Q uinto Libro, que aquellos
que se fían de lo q u e P latón suele llamar los sentidos, no consiguen un co­
nocim iento exacto de los térm inos generales. Esto significa que aquellos
q u e identifican Ja X -ídad con los rasgos evidentes de los objetos X , no
aprenden q u é es realm ente la X -idad. U n o rd en com o el que hay en ei
m u n d o físico es o b ra de la razón. P e ro los principios que Ja razón em plea
en la tarea de ordenar e¡ m u n d o físico, d eben ser anteriores al producto
ord en ad o q u e es e¡ resultado d e e llo s9. Si yo coloco cuatro cerillas
form ando, p o r ejem plo, un cuadrado, debo ten er ya en m ente ia idea de
cuadrado; d e o tra m an era no esto y colocando a p ro p ó sito ías cerillas, sino
simplem ente estoy jugando con cUas. Al colocar jas cerillas íes estoy
im poniendo un patrón que ya puedo haber impuesto a otros objetos
distintos. U n círculo de jacintos parece m uy distinto a un círculo de pe­
tunias, pero e¡ principio abstracto de orden es el mismo en ambos
casos. Igualm ente una acción justa p u ed e ser m uy distinta en su aspecto
externo d e o tra acción f u s t a , p e ro si am bas son acciones justas, ambas
118 Análisis de La* doctrinan de Platón

encarnan el mismo principio. D e esco podem os extraer una cosca fórm uia
según la cuai el responsable del o rden de aigo es siem pre un principio
abstracto, y nunca p u ede identificarse con los rasgos evidentes de lo que
esta ordenando. A quéllos q u e confian en los sentidos son los q u e se fijan
sólo en los rasgos com unes evidentes de las cosas. Los que sólo se fijan
en los rasgos com unes evidentes identificarán un térm ino general, com o
la justicia, con los rasgos evidentes de sus casos particulares, y por lo
tanto, com o hem os visto, la considerarán no un único principio abstracto,
sino una cantidad de principios más o menos concretos. Pero estos
últimos se derivan de lo prim ero; si son más o menos adecuados en la
práctica es sólo porque se siguen en cierta form a del principio único. Si
es más o menos cieno que la jusricia es pagar las propias deudas, decir
la verdad, vengar las injurias, etcétera, io es solam ente p o rq u e la ju s D c ia
es lo que es: si es una p ru e b a de circularidad q u e los objetos circulares
dan vueltas uniform em ente, esto se debe a la naturaleza de la circulari­
dad. P or lo tanto, lo que podríam os llamar las naturalezas com unes
vulgares o formas, según las cuales los objetos de un tipo se parecen en
la observación en tre si, no son nunca fundam entales. Las naturalezas
comunes vulgares son encarnaciones concretas de térm inos generales
puram en te abstractos, que pueden ser captados p o r m edio de la razón
pura, pero que no pueden ser observados. Si la clase de objetos X
constiruye una especie hom ogénea, entonces los objetos X tendrán una
naturaleza vulgar c o m ú n 10; y el h o m b re ordinario la identificará con la
X -idad. Al hacer esto se limita a algo superficial. Lo que reaim ente
unifica la clase de objetos X es el principio abstracto que la naturaleza
común encarna. Es este principio abstracto el que realm ente m erece ser
llamado eidos o «form a», pues este principio abstracto es el que la razón
observa al ordenar objetos de este tipo. Por lo tanto, si querem os
entender el orden tal y com o existe en ei m undo, crear el orden en
nuestras propias vidas, necesitam os, si querem os llevar a cabo la tarea
con perfección, captar los principios abstractos o formas. La ambición del
filósofo es adquirirlos, p ues, co m o hem os visto, el filósofo p o r definición
debe aceptar la presuposición socrática de que un térm ino general, com o
la belleza, es un principio aostracto único, q u e no p u ede ser identificado
con los rasgos evidentes com unes (disyuntivam ente) a sus casos particu­
lares.
Pero esto crea un problem a, o incluso dos. Lo que Platón suele llamar
el uso de los sentidos, pero que más bien debería llam arse confianza
acrítica en ia observación empírica, sólo nos perm ite adquirir ias natura­
lezas comunes vulgares. El filósofo no se contenta con ello, pero, ¿cómo
puede ir más allá de ello? ¿Cóm o puede d escubrir un único principio
abstracto encarnado en todos los casos particulares de la belleza? Este es
un problem a: el o tro es su anverso. Si gobernar es una actividad práctica,
y si los filósofos se ocupan de lo que se encuentra fuera del alcance de la
observación em pírica, ¿qué es io que tienen que ver los filósofos con el
3. L a R epública 11 9

gobierno? P u eden, co m o Sócrates argüyó, ser personas m oralm ence apeas


para asumir responsabilidades com o esas, pero, ¿por qué debem os supo­
ner que ellos gobernarán sin am bición y com prendiendo además ]a
realidad? Las siruaejones particulares deb en Juzgarse m ediante el uso de
los sentidos; p o r lo canto el filósofo no p u e d e proclam ar una experiencia
especial en el juicio de situaciones particulares. Puede ser que sepa lo que
es la justicia en abstracto; p e ro ¿cómo p u ed e esto ayudarle a lograr una
organización justa de las m aterias concretas, si los rasgos evidentes de las
organizaciones justas no p u ed en identificarse con ia justicia como tal?
Com o Sócrates dice en ei Filebo (62 a), u n h o m b re 'q u e entiende de
esferas y círculos divinos, pero no de sus im ágenes humanas, no será
capaz de construir una casa; ni, añade su amigo, encontrará el camino
para volver a la suya.
D e hecho, si un abismo dem asiado grande separa las formas de las
naturalezas com unes vulgares, no entenderem os ni cómo podem os llegar
a conocer éstas, ni que uso del conocim iento de ellas se podrá aplicar en
la práctica. Si decim os q u e «la esfera divina» es una cosa, y la «esfera
humana> otra diferente, se deducirá de ello que quienes sólo se ocu­
pan de <la esfera divina> estarán desplazados: en la vida práctica. Por
lo ranto! ésre es el doble p ro b lem a que los libros centrales de la
República intentan abordar: ¿cóm o pod em o s elevarnos desde el nivel dei
pensam iento em pírico ai nivel del enten d im ien to abstracto, y cómo
podem os ser capaces de explicar lo que aprendem os' en este últim o nivel
cuando volvem os a dedicarnos a m aterias cuyo diagnóscico im plica un
pensam iento em pírico?
Platón no nos presenta explícitam ente esta pregunta, y p o r Jo tanto
no la responde explícitam ente. P ero parece presu p onerse una respuesta
en las cosas en o rm em en te enigmáticas que dice. Brevemente, la respuesta
es que aunque las naturalezas com unes vulgares que satisfacen el pensa­
m iento em pírico no pueden identificarse con las form as, sin embargo-hay
una interrelación positiva en tre ambas. En particular los conceptos de las
m atem áticas juegan un papel m ediador, que nos capacita para pasar de
una a la otra. El m undo está desordenado, p e ro no está com pletam ente
desordenado. Si estuviera totalm ente desordenado, to d o sería am orfo,
los objetos no podrían clasificarse en cipos y las matem áticas no tendrían
ninguna aplicación en él. P u esto q u e no está to talm ente desordenado,-Jas
naturalezas com unes de las cosas q u e co n d en e deberán ser encarnaciones
de las form as; quizás encarnaciones im perfeccas, p uesto que no puede
esperarse que los objetos físicos se adapten p erfectam ente a io exigido
p o r la razón, p e ro al fin y ai cabo encarnaciones de algún, ypo. P or Jo
tan to , los conceptos que form am os a nivel de pensam iento empírico,
aunque no son una com prensión de las form as, son algo parecido a
im ágenes de ellas; y esto es especialm ente cierto en los conceptos que ios
m atem áticos desarrollan p o r abstracción a partir de los concepcos empi-
n rru
120 A n álisis d e ías d o c trin a * d e P lató n

Esto . p ro p o rc io n a el eslabón que une lo abstracto y lo concreto.


T om em os un p ro b lem a concreto com o p o r ejem plo la p reg u n ta d e cuál es
la trayectoria d el sol. El filósofo no p u e d e decir cuai es de hecho, la
trayectoria del sol, pues el sol «tiene un cuerpo» y p o r lo tanto p u ed e
com portarse irregularm ente. Sin em bargo sabe que es una estrella (es
decir, un ser esp iritu al con cuerpo d e fuego). Sabe tam bién que es la
circularidad, y sabe com o consecuencia d e estos dos conocim ientos, que
todo parece d em o strar que una estrella tiene una trayectoria circu lar11.
Esto, com o hem os visto, no le dice que el sol siga una *trayectoria
circular, pues p ro b ab lem en te n o la sigue. P ero le dice que es razonable
creer que las posiciones q u e el sol ocupa sucesivam ente rep rese n tan un
in ten to más o m enos tosco d e seg u ir una ó rb ita circular. En este sentido,
el filósofo p u e d e utilizar su conocim iento abstracto con resp ecto a
m aterias concretas. Sería im posible p reg u n tar cuál es la trayectoria del
sol si la razón no fu era efectiva en los cielos, p ues en e ste caso no habría
objetos organizados como el sol y a fortiori tam poco describirían órbitas
regulares. El hecho de que p u e d a hacerse la p reg u n ta im plica que la
razón es, al menos, p arcialm ente efectiva p ara d eterm in ar el fen ó m en o en
cuestión. P uesto que el o tro factor d eterm in an te es el irracional e
im predecible capricho d e la m ateria, lo más cerca q u e podem os llegar en la
com prensión del fen ó m en o es p re g u n ta r q u e es lo q u e d ebería suceder.
E sto nos dirá m ejo r que ninguna o tra cosa q u é es lo que d e hecho
ocurre. Si sé que es io q u e está in ten tan d o dib u jar un m al d ibujante, esto
m e ayudará a in te rp re ta r el d ib u jo . En este d p o d e m edios, los resultados
del pensam iento abstracto se relacionan con cuestiones prácticas.
N o pod em o s co m p ren d er lo que está d esordenado. Lo que está
ordenad o se adapta a la razón. Lo que la razón com prende son las form as,
y las form as son lo que la razón com prende. P or. lo tanto, cualquier
concep to a través del cual p odam os lo g ra r co m p ren d er algo (y esto
incluye cualquier concepto que.nos capacite para clasificar cualquier cosa)
debe ser una com prensión dei ord en y p o r lo tanto d e las form as; y algo
parecido o c u rre con las im ágenes objetivas d e dichos conceptos, es decir,
los patrones regulares en la naturaleza con los que los conceptos se
corresponden. La concepción del h o m b re co rrien te d e la justicia es un
acercam iento al prin cip io abstracto d e justicia, y las acciones justas son
encarnaciones concretas d e él. U n a argum entación parecida se p re su p o n e
en las secciones m etafísicas de La República.
P ero no to d o acaba aquí. Los conceptos norm ales no son una
com prensión p erfecta d e las form as. P ensar en la justicia co m o Céfalo lo
hizo es com parable a v e r algo en m alas condiciones, p o r ejem plo v e r un
reflejo en un m ed io reflectante im perfecto. Lo que C éfalo tiene en
m en te es una im ágen d e la justicia y no la realid ad. ¿Q ué es, p u es, esta
imagen? ¿Se trata acaso d e los rasgos com unes d e las acciones justas?
¿Sería correcto d ecir q u e la d o c trin a es la siguiente: los conceptos del
sentido com ún son rep resen tacio n es precisas d e las naturalezas d e los
3. L a R e p ú b lic a 121

ob jeto s y sucesos físicos, p e ro ie sto s últim os, sien d o encarnaciones con­


cretas d e princip io s abstractos,! son siem pre encarnaciones im perfectas?
¿O es acaso ésta la doctrina: los principios abstractos pueden, desd e luego,
encarnarse p erfectam en te en los objetos y hechos físicos, y un individuo
físico nunca p o d rá ser llam ado X a m enos que sea una encarnación
p erfecta de la X -ídad; p e ro ios conceptos de sentido com ún no son nunca
representaciones precisas d e las naturalezas de los o b jeto s y hechos
físicos? ¿Es la idea com ún d e circularidad una representación adecuada
d e la red o n d ez física que no p u e d e identificarse con la auténtica circula­
ridad; o o cu rre que hay o deben haber objetos p erfectam en te circulares,
p e ro q u e la idea com ún d e circularidad no se aplica totalm ente?
E ste es un m uy confuso tem a que no p u e d e s e r disc utido aquí ade­
cuadam ente 12. En co n ju n to , creo que la respuesta adecuada es que Platón
no distinguió to talm en te e n tre estas dos alternativas; q u e su argum entación
ción no m an tien e la opinión d e q u e las pro p ied ad es d e los o b jeto s físicos
no son nunca encarnaciones perfectas d e las form as, sino que opinaba
que los conceptos de sen tid o com ún no hacen justicia a las propiedades
d e los ob jeto s físicos: p e ro qué tiende a adm itir q u e 1o que es cierto de
un concepto es cierto tam bién d e la cosa que lo representa, y el resultado
d e ello fu e que acostum braba a escribir com o si las deficiencias de los
conceptos del sen tid o com ún ¡fueran deficiencias en el m undo físico.
D ecía q u e esto o aquello es cierto acerca d el «m undo visible» cuando lo
que d eb ería h a b e r dicho es qiie esto o aquello es cierto acerca de ios
conceptos tal y com o los u sam o s13.
P odem o s quizás en c o n tra r una fórm ula que nos perm ita dejar a un
lado esta com plicación y re su m ir esca exposición de las presuposiciones
de la extensa discusión m etafísica en los Libros Sexto y Séptim o de La
República. D igam os, en p rim e r lugar, que p ara el h o m b re vulgar ei valor
en e f ectivo de un concepto, com o p o r ejem plo circularidad o justicia,
consiste en los rasgos em píricam ente evidentes que son com unes (quizás
disyuntivam ente) a las cosas a las cuales se aplica el concepto, y que, p o r lo
tanto, ni el concepto ni los rasgos com unes que éste rep resen ta pu ed en
identificarse con el term ino general de cuyo nom bre se apropia el concepto.
P e ro esta afirm ación negativa n o acaba con la cuestión. Las nam ralezas co­
m unes vulgares n o son idénticas á las form as, p e ro son im ágenes de ellas. En
particular los conceptos n o -em p írico s14 q u e desarrollan las m atem áticas,
y con ellos las p ro p ied ad es m atem áticas d e ias cosas, son im ágenes especial­
m en te claras d e las formas. E n trenándose en las m atem áticas, y en particu­
lar llevando a su conclusión lógica al p ro ceso d e desem pirización m ediante
el cual se llega a los conceptos m átem áticos, es posible el paso de «opinión»
a «conocim iento», basándonos en la adquisición inadecuada m édiante el
sentido com ún d e los té rm in o s generales, p ara lograr el conocim iento
adecuado d e ellos com o principios abstractos o form as. P uesto que
nada p u e d e co m p ren d erse ni m anipularse a m enos que esté ordenado,
y p u esto q u e nada está orden ad o a m enos q u e se conform e a la razón,
122 A nálim de la t d o c rn n a s de Piaron

o en otras palabras, a las formas, el conocim iento que podem os adquirir


cuando tom am os las formas «tal y com o son ellas mismas> es más
útil para nosotros que ninguna otra cosa para capacitamos para, en ten d er
el o rd en tal y com o existe en el m undo físico, y para crear el orden
que debe ser creado en nuestras vidas y en la sociedad. Esto explica, en
p rim er lugar, cóm o p u ede adquirirse una visión interior filosófica de las
cosas, y en segundo iugar, su ürilidad para los hechos prácticos.
D eb e repetirse, sin em bargo que to d o esto no es io que Platón dice
en La República; es lo que yo creo que se p resu p o n e en lo que él dice. Es
evidente que no quiere o no es capa2 de decir con precisión cual cree
que es la relación en tre ias naturalezas vulgares com unes y las formas, y
por lo tanto comunica su significado lo m ejo r que puede m ediante tres
analogías cuya interpretación es uno de ios más fastidiosos problem as
relacionados con sus escritos.
Con este prefacio, pues, debem os volver a la argum entación de
Sócrates y exponer estas tres analogías.
Se han puesto de acuerdo en que ios gobernantes de su ciudad
imaginaria deben ser filósofos, y que deben ap ren d er io más im portante
de todo, es decir, ia naturaleza del bien. A nteriorm ente, en el C uarto
Libro, Sócrates ha hecho un esbozo acerca deT bien hum ano, considerán­
dolo la relación entre tres elem entos en el hom bre, pero ha advertido a
sus oyentes que iban a hacer un breve corte, y que no podían esperar
lograr una adecuada com prensión de la templanza, justicia, valentía y
sabiduría por ese camino. Por lo que ahora dice parece ser que había dos
cosas que estaban mal en la descripción que antes dio. En prim er lugar,
era sólo un breve esbozo, y en segundo iugar la justicia y ios otros
aspectos de la bondad hum ana no son elem entos últimos. Las acciones
justas, valientes, etcétera, son útiles y beneficiosas; es decir, todas ellas
son buenas, y ía bondad es, p o r lo tanto, una propiedad más fundam ental
que la justicia y las demás. P uesto que la justicia es una cosa buena, no
podem os presum ir de entenderla a m enos que hayamos en tendido el
bien que la caracteriza esen cialm en tels; y para hacer esto debem os
conocer qué es el bien. H ay tam bién razones pragmáticas para que
necesitem os saber que es el bien. Cualquier cosa que sea lo m ejor que se
pu eda poseer, es buena; todo lo q u e hacem os, lo hacem os a causa de
algún bien q u e esperam os lograr de ello. Si debem os juzgar correcta­
mente qué es lo m ejor que se p u ede tener o hacer, debem os saber qué
es el bien; y a los gobernantes no pued e perm itírseles que se contenten,
com o se co n ten tab a G laucón, con un tosco esbozo del carácter del
hom bre virtuoso.
Es necesario saber que es el b ie n 16. Se ie obliga a Sócrates a que
conteste a esta pregunta, pero afirma que no conoce la respuesta y se niega
a imaginarla. Pero está de acuerdo en describir algo que, dice, es un
producto d el bien y se le parece mucho. Esto le lleva a ia prim era de
sus tres analogías, es decir., la del Sol.
3- L a K tp ú b lie a 123

La Analogía del Sol

Sócrates nos dice que el sol es un p ro d u cto del bien y que se le pa­
rece m ucho; en particular la relación que se da en tre el sol y otros
objetos visibies es análoga a la relación entre el bien y las-otras formas,
de la siguiente manera: el sol es visible; hace que otras cosas sean visibles
dándolas luz; y es 3a ra 2Ón de su existencia y crecim ien to 17. Igualm ente la
bondad es inteligible, hace que otras form as sean inteligibles dándolas
«verdad y realidad» (estabilidad y fundam entación sería la traducción
más exacta) y es responsable de su existencia. C om o el sol ilum ina la casa
y ia hace visible, dando a los ojos el p o d er de verla, igualm ente el bien
confiere «verdad y realidad» a la justicia o a la igualdad, y las hace
inteiigibies, dando al m ism o tiem po a la m en te el p o d er de entenderlas.
Igual que el sol, que es el «descendiente» del bien, es responsable de la
existencia, crecim iento y alim entación de las cosas visibles, así la bondad
es responsable de ia existencia de los o b jeto s o formas inteiigibies,
estando ella m ism a «más allá de la existencia», o quizás «más allá de la
esencia». Si no fuera p o r el bien no habría otras naturalezas inteligibles,
y si no estuviésem os de alguna m anera capacitados para ver con la luz
que em ite el bien, no podríam os com prender nada. Este parece ser
el m ensaje de la com paración; el problem a de que es lo que pretende
este m ensaje debe ser aplazado hasta que hayam os visto las otras dos ana­
logías.

La Línea

Se le presiona a Sócrates para que am plíe lo q u e ha dicho, y pare­


ce estar de acuerdo en hacerlo. En lo q u e dice, sin embargo, parece
abandonar m om entáneam ente la relación entre el bien y las otras formas,
para hablar de la relación de las formas con los objetos físicos. V erem os,
cuando lleguemos a la comparación de la caverna, que hace esto porque es
necesario entender algo de ia relación de las formas con los objetos físicos
para p o d er en ten d er el relato de Sócrates sobre cóm o es posible llegar a
conocer la naturaleza del bien.
El «símil» de la línea es bastante sim ple. S ó c ra te s'n o s-p id e que
im aginem os una línea dividida en segm entos distintos y estos segmentos
subdivididos siguiendo ia misma proporción. Este es todo el material dei
símil, y com pone una expresión g e o m é tric a 18 de la p roporción que se da
en tre cuatro térm inos a , b, c, y d, com o p o r ejem plo a ; b ; ; c : d : ; a 4- b
; c + d. En efecto, pues, se nos p id e recordar esta fórm ula. Sócrates
com ienza a explicar sus propósitos p idiéndonos que hagamos esto dando
un valor a las variables. A c ie asigna u n a subclase de objecos visibles,
com o p o r ejem plo las criaturas vivientes, las plantas y los objetos
manufacturados p o r el hom bre, y a d le asigna las som bras y las im ágenes
124 A n á lis is d e U s d o c tr in a .* d e P l a tó n

en el espejo de estos objetos. Esto parece significar que ciertos térm inos
[es decir, a y b) m antienen una relación com o la que se da e n tre un cisne
y el reflejo de un cisne en la superficie de un estanque. A ntes de
asignarle un v a lo r a a y a b, Sócrates hace q u e G laucón esté de acuerdo
en que la línea ha sido dividida de tal form a que la razón enere la imagen
y el original es idéntica a la razón e n tre «lo opinable» y lo «cognoscible».
Esto m e parece qu e q uiere decir que la relación que existe e n tre la
imagen y el original y las q u e se dice q u e existe e n tre los térm inos aúh
no identificados a y b, es tam bién idéntica a la relación que se da en tre
«aquello de lo q u e se puede opinar» (naturalezas com unes vulgares) y
«lo que se p u e d e conocer» (formas). D e hecho se afirma, casi de pasada,
que las naturalezas com unes vulgares son com o im ágenes de las formas.
C om o hemos visto, no está claro si esto significa que las figuras de (por
ejem plo) los o b ieto s físicos son encarnaciones im perfectas de tér­
minos generales com o la circularidad, o si esto significa q u e la com ­
prensión m ediante el sentido com ún de dichos térm inos generales
son siem pre conocim ientos im p erfecto s de ellos — o ambas cosas a
la vez.
Sócrates, a continuación, asigna valores a a y a b. En el caso de c y d
hizo esto especificando dos tipos de objetos visibles, y se cree que a o y i
se le asignarán valores de una form a similar, com o p o r ejem plo es­
pecificando dos tipos de objetos de pensam iento. Sin em bargo, lo que
Sócrates de hecho especifica d e a y b son dos niveles de pensamiento. N os
dice que b es el nivel en el cual el ho m b re saca consecuencias de « h ip ó te­
sis» o de cosas q u e da p o r supuestas, p ara lo cual debe hacer uso de
sensibles de la m ism a m an era que los m atem áticos hacen uso de los
diagram as, y en el cual no es capaz de «dar una descripción» de las cosas
que da p o r supuestas. Este nivel, nos dice, es el nivel de pensam iento de
los m atem áticos. Finalm ente a es el nivel en el que el h o m bre considera a
las cosas que se dan p o r supuestas en el nivel b sim plem ente como
puntos de partida, y en el cual «sube» hacia un «punto de partida que no
se ha dado p o r su p u esto » (arke anjipozetos), no utilizando los sensibles y
no tratando más que con las form as. Finalm ente, Sócrates da los nom bres
a los cuatro estados de la m ente que co rresponden a sus cuatro térm inos
(«com prensión intelectual», «pensam iento», «certeza perceptual» y
«conjetura» p u e d e n servir com o traduciones), y nos dice que igual que
estos estados d e la m e n te se relacionan e n tre sí con respecto- a la
«claridad» (saféneia), así tam bién las cosas con las cuales cada uno de
ellos se relaciona, u e n e n la m ism a relación con respecto a la «autentici­
dad» (aléteia). -
El m ensaje de este «símil» parece ser, en pocas palabras, el siguiente:
Igual que los o b jeto s físicos son su p erio res a las som bras con respecto a
su «autenticidad», e igual que v er las cosas es superior a ver las sombras
si lo que se valora es la «claridad», así;el «conocim iento» es superior a la
«opinión», y p o r lo tanto, d e n tro de la esfera d el pensam iento abstracto
3. L a R e p ú b lic a 125

q u e está vagam ente cubierto p o r el térm ino «conocim iento», el pensa­


m iento no hipotético es superio r al hipotético. Esto es así. presum ible­
m ente, taino p o rq u e el «conocim iento» es «más ciaro» que ia «opinión»,
y el pensam iento no hipotético m ás claro q u é el hipotético, como
tam bién p o rq u e los objetos (en un cierto sentido de la palabra) de
«conocim iento» y de pensam iento no hipotético son más genuinos que
los de «opinión» y de pensam iento hipotético, siendo estos últim os algo
así com o la imagen de cada uno de los prim eros. La cuestión de como
debem os in terp retar este m ensaje la aplazarem os hasta que hayamos
expuesto el símil que queda, i

E l Séptimo Libro

El Sím il d e la Caverna

Com o antes dijim os, Sócrates, al describir la Línea, no parece estar


respondiendo a la petición hecha p o r G laucón de que ampliase lo que
habia dicho acerca del statu s dei bien, concebido com o el sol del
sistema de las naturalezas inteligibles. El tem a de la luz emitida por el
bien vuelve en la parábola de Jos prisioneros en una caverna, que ahora
relata. La Línea es algo así como una disgresión, p e ro verem os que es una
disgresión necesaria s¡ querem os p o d e r in terp retar la parábola de la
Caverna, y en particular si queremos entender la parábola como represen­
tación sim bólica de la descripción del progreso intelectual que va a
exponerse en las p ro p u estas p ara la educación de los gobernantes. Para
e n ten d er esto es necesario que sepam os que lo que los matem áticos
hacen m an d en e la misma relación con lo que los filósofos deberían hacer,
que la relación que se m antiene en tre ver sombras y ver los originales; y
esto es lo que la Línea nos ha m ostrado.
El tem a de la Caverna es Ja! corrupción intelectual que se nos unponc
debido a nuestro aprisionam iento p o r el cuerpo — es decir, debido a
nuestra dependencia de los sentidos. Sócrates p ro p o n e describir io que él
llama nuestra condición con respecto a la paideta («cultura» es lo más
apropiado que encontram os para traducir esta palabra) y su contrario.
Esto es lo que él hace al describir a los prisioneros en una caverna. Los
prisioneros, que representan a Ja hum anidad en general, están atados a
bancos en una caverna de tal m anera que sólo pueden mirar hacia un muro
q ue está enfren te, y to d o lo que pueden ver es una sucesión d e som bras
que. se reflejan. Estas som bras | son las som bras de muñecos y juguetes
que son transportados a lo largo de la Cueva, a espaldas de los
prisioneros, y que se reflejan gracias a la luz de una ho guera que arde en la
caverna. Más allá de ia entradá de la caverna hay un m undo normal de
árboles y animales, sol, luna y estrellas; y hay tam bién un charco en el
cual pueden verse estos objetos reflejados. Los p risioneros aceptan su
136 Análisis de las d o c tr u m de P lu o n

condición com placientem ente. Se sientan en sus bancos y m iran las


som bras, se hacen bastante habilidosos p ara adivinar el orden en el cual
las som bras se suceden a lo largo del m uro in te rio r y dan prem ios y
honores a quienes sobresalen en este juego. Sin em bargo, de vez en
cuando, uno de los prisioneros es o b lig a d o 19 a volverse a v e r el fuego y
los muñecos. Cuando vea p o r primera vez a los muñecos se negará a creer
que son m is reales que las sombras con las que está familiarizado. Sin
embargo, es posible inducirle a continuar el viaje fuera de la caverna y ai
aire libre. Se cegará con la luz. Em pezará p u d iendo ver las som bras,
luego los reflejos del charco, luego aJ cielo d u ran te la noche, y más tarde
las cosas a plena luz d el sol; y sólo en la ultim a etapa será capaz de ver el
propio sol. Sócrates nos dice que la caverna y todo lo q u e hay en ella
corresponde al «mundo visible», representando la luz de la hoguera a la
luz del sol. Por lo tanto, todo lo que hay fuera de la caverna penenece aJ
1«m undo inteligible». M ás tarde nos dice q u e el proceso de liberación se
lleva a cabo m ediante la filosofía, ayudada p o r las disciplinas m atem áticas,
siendo estas últimas las responsables de que se ascienda p o r las distintas
etapas y de la capacidad de ver las som bras y los reflejos fuera de la
caverna, y siendo la prim eta la responsable del resto.
U n m ensaje parcial de esto se capta p ro n to . Sin duda es cierto que es
posible cegarse p o r la luz. o que las cosas que son intrínsecam ente más
visibles traerán consigo m ayor dificultad p ara los ojos de aquellos q u e
están acostum brados a la oscuridad q u e los o b jetos intrínsecam ente
m enos visibles a los que están acostum brados. Incluso cosas que son
intrínsecam ente más inteligibles p u ed en d e ja r m ás intensam ente p erp lejo
al hom bre de la calle que otras cosas q u e son derivadas y p o r lo tanto
intrínsecam ente m enos inteligibles. La respuesta que Céfalo daría a la
pregunta ¿q u é es justicia?, q u e consiste en u n a enum eración d e tipos d e
com portam iento justo, n o es satisfactoria para e l filósofo p o rq u e no es
últim a, p o rq u e n o hace nada para explicar p o rq u é la justicia implica hacer
A, y B y C; y p o r lo tan to es intrínsecam ente no-inteligible, a pesar de
que se m antenga en el nivel con el q u e estam os familiarizados de
m anten er las prom esas o pagar las deudas. Pero es m ucho m enos
desconcertante p ara el h o m b re ordinario que la anatom ía d e Sócrates de
la justicia, cuya com prensión implica, p o r ejem plo, la doctrina d e las
tres partes del alma. A los que viven en lugares som bríos les resulta
más fácil ver las som bras que ios objetos ilum inados; p e ro estos hom ­
bres actúan mal si infieren de la m e jo r visibilidad d e las som bras que
son más reales que sus originales, y q u e los o b je to s que deslum bran a
la luz del sol son una especie de ilusión óptica que no puede distin­
guirse bien.
H ay tam bién que darse cuenta de que hay cuatro etapas principales y
cuatro tipos de objetos distintos en la parábola. H ay la condición general
de la hum anidad y hay los objetos que ocupan las m entes de los hom bres
cuando se encuentran en esa condición. Estos objetos están simbolizados
3, L a K eP úbüca 12 7

p o r las som bras en el m u ro in terio r, e incluyen, supongo, rodo el


conjunco de creencias que se basan en la aceptación negligente de las
apariencias, tanto ias «apariencias» físicas com o m orales; adm itir que el
sol y la luna tienen más o m enos ei m ism o tam año p o rq u e así io parece,
es estar en esta condición, y tam bién lo es suponer que es justo ven­
garse de los enem igos p o rq u e está bien visto. Esta es la prim era de las
c u a tro etapas principales, y Platón, sin duda, no exagera su título (como a
m en u d o hace) cuando la describe com o la condición general d e la
hum anidad. La segunda etapa principal es tam bién u n a condición d e los
h om bres « d en tro del m undo visible», o en otras palabras, de ios hom ­
bres que confían en el p ensam iento em pírico; y sus objetos son los
o bjetos que ocupan la m ente del hom bre en esta etapa. Es representado
en la parábola p o r el hom bre que m ira a los m uñecos y al fuego.
R ep resen ta seguram ente la etapa en la cual u n h o m b re evita escrupulo­
sam ente tragarse los engaños (engaños literales o sus análogos morales).
U n artesano que no es engañado p o r u n a baratija pulida está presum i­
b le m en te en esta etapa, e igualm ente un ho m b re honrado que no
aceptaría una excusa plausible ante una fechoría. Puesto que Sócrates nos
dice que todas las etapas inferio res de la evolución van acom pañadas de
las disciplinas m atem áticas, debem os su p o n er q u e una tintura d e m ate­
m áticas, o algo análogo a ellas, se lleva consigo cuando se alcanza esta
etapa. D eb e ser, sin em bargo, u n a esp ecie de m atem áticas aplicadas, pues
la Línea ha dejado claro que las m atem áticas com o estudio abstracto
perten ecen al «m undo inteligible», que está sim bolizado p o r el aire libre
fuera de la cavcma. Imagino que lo que Platón tiene en m ente son ias
técnicas prim arias de m edida, literal y m etafórica. '
Estas son las dos etapas que p erten ecen al círculo del doxa o del
«m undo visible»; efectivam ente hay dos niveles de pensam iento no-
teórico. Las dos etapas superiores a éstas p e rte n e c en al «m undo inteligi­
ble», o en otras palabras, hay dos niveles de p ensam iento teórico. El
p rim ero está rep resen tad o en la parábola p o r el tiem p o durante el cual el
prisionero, al q u e se ha soltado, p u ed e m irar las sombras y reflejos al aire
libre, p e ro no p u ed e m ira r los objetos reales, y el segundo p o r el proceso
gradual m ed ian te el cual es capaz ele v er objetos, inciuso las estrellas y la
luna, y finalm ente el sol. M e p arece claro que la p rim era de estas etapas
corresponde a la actividad del p ensam iento hipotético, que fue'asignado
com o valor del segundo segm ento de la Línea, y que ia últim a corres­
p o n d e a la actividad del p ensam iento no-hipotético q ue fue asignado
com o valor ai prim ero . Las som bras al a ire libre, p o r io tanto, simbolizan
las cosas que ocupan la m ente del que p iensa hipotéticam ente, y los
objetos reales simbolizan las form as q u e son captadas p o r el auténtico
filósofo, estando, desde luego, represen tad o el b ien p o r el sol.
E ntre estas cuatro etapas, la relación im agen-originaí prevalece de la
siguiente form a: Lo que ocupa las m entes de aquellos que están aún en la
«condición general de la hum anidad» son las so m b ras20 de lo que ocupa
128 A nálisis d e Us d o ctrinas d e Platón

la menee, de quien es logran llegar a la siguiente etapa. Lo que ocupa las


m entes de quienes piensan hipotéticam ente son las som bras y reflejos de
lo que es captado p o r los auténticos filósofos, e s decir, de las propias
naturalezas inteligibles. En te rc e r lugar, las cosas que producen las
som bras en el in terio r de la caverna, al ser m uñecos, son copias de las cosas
que m oldean las som bras y reflejos fuera de ella. Si llam am os a las etapas
£</> y A en to n ces h es a g c o m o / e s ae, siendo su relación la relación
de.íer una imagen de, y to d o lo q u e p u ed a verse e n la sum a de h 4- g es
una copia de lo q u e p u ed e s e r visto en la su m a d e f + e.
E fectiv am en te:21 e : f g :h e + f : g + h . Las razones son las
mismas que las de la Línea, y es, p o r lo canto, ten tad o r identificar los
térm inos — e sc rib irá en v ez d e e , etcétera. Im agino q u e Platón pretendía
que hiciésem os esto, o m e jo r in ten tab a que supiéram os que en la
parábola de ia Caverna estaba poniendo carne sobre los huesos del
esq u eleto descrito p o r ; la Línea. P e ro de h echo hizo esto con una
característica desatención al detalle, p ro d u cien d o con ello perplejidad a
aquellos que no lo captan. En resumen, podemos identificar a con
e y b con / pero no podemos, sin unas .condiciones especiales, iden­
tificar c y d con g y h. Pues c y d, al ser él fundam ento de la analogía,
eran casos familiares —el caso del h o m b re vien d o algo directam ente y el
caso de un ho m b re vien d o algo ind irectam en te, a través de su im agen.
Sin duda no p o d em o s asignar con precisión estos valores a g y h, o
debem os hacer decir a S ócrates q u e la condición general de ia hum anidad
es la de m irar a ias som bras y reflejos. Sin em bargo, este p u n to ha
causado más dificultades de las q u e m erece. Lo que ha ocurrido en la
parábola de la Caverna-es que TSócrates ha dado a la relación de su
im agen-originai una aplicación extra. H asta ah o ra ha dicho q u e la dife­
rencia en tre ver d irectam en te a ios o b jeto s y verlos sólo a través de sus
im ágenes es análogo a ia relación e n tre «conocer» y «opinar», y tam bién
a (dentro de la esfera del «conocer») la relación e n tre el pensam iento
filosófico y el matemático. Ahora, en la Cavem a: Sócrates, se dedica a
subdividir la esfera de la-«opinión» y a decir q u e hay la m ism a diferencia
e n tre las dos subdivisiones. En otras palabras, S ócrates p re te n d e d ecir­
nos, en la Caverna, que la condición general de la hum anidad es la de ver
las cosas indirectam en te a través de sus im ágenes, p e ro P latón no se ha
dado cuenta, o n o ha considerado necesario señalarlo, de que en esta
ocasión la noción de v er algo indirectam ente a través de una im agen es
usada m etafórica o analógicam ente. Form alm ente, pues, a y b pueden ser
identificados con e y }, m ientras q u e g y h son una aplicación m etafórica
de c y d ~ . ''
P u ed e te n e r interés saber cóm o p u ede ser que la condición ¿ m an­
tenga con la condición h la m ism a relación q u e la que se da e n tre la
condición c y la condición d, p u e s e sto aclarará la totalidad del sistem a de
analogías con ten id o en estos párrafos. U sem os la palabra «artesano» para
referirnos al h o m b re que no se cree los engaños, la palabra «esteta» para
3. L a R e p ú b lic a 129

referirnos al q u e sí se los cree (encenderem os esca diferenciación de


palabras cuando lleguem os al D écim o Libro). T om em os una condición
em pírica; com o la de ser un crozo de m adera-acabado y pulido. El
arcesano concibe esca condición cal y com o es; posee inscrumencos,
habilidad y cécnicas para decir cuando un crozo de m adera escá pulido.
Sin em bargo, el «esceca» no ccjncibe el «pulido» cai y com o es, sino sólo
sus apariencias. U na superficie! bien alisada se ve brillance; esce b rillo es
una apariencia que es consecuéncia de su pulido, igual que la som bra de
un árbol e s, en cierco sencido, ú n a apariencia que e s u na consecuencia del
árbol. El aspecco brillance del ¡cablero pulido, al ser esco codo lo que el
esceca conoce del p ulido, es su concepción del p ulido, y es p o r lo canco
una concepción de algo que no es m ás que una consecuencia-aparence
del pulido. El esceca conoce él pulido sólo a cravés de su im agen, y
puesco qu e esca im agen p u ed e ser producida p o r barniz en vez de p o r un
alisamienco cuidadoso, el esceca p u ed e se r engañado. Iguaim ence en la
esfera m oral, a pesar de q u e el arcesano no se inceresa p o r definiciones
abstractas de la Justicia, su sentim iento m orai es lo suficientem ente pu ro
com o para aceptar com o justo sólo lo que de hecho es justo, y no aquello
que p u ed e hacerse pasar com d justo m ediante un disfraz. P uesto que el
e steta es engañado p o r esta injusticia tan plausible, p o d em o s decir que
una co n d u cta justa no tie n e sitio en su m e n te excepto a través de su
im agen, la apariencia de justicia. C onoce los sentim ientos que el hom bre
iusto tien d e a revelar, y cuando oye un sentim iento así, adm ite estar ante
un hom bre justo. Como el hom bre que puede ser engañado p o r el barniz
po rq u e no tiene la capacidad de distinguir io tosco de lo pulido, él ha
sido engañado p o r em baucadores, p o rq u e no posee una capacidad de
discrim inar m o ralm ente, sino ¡sólo una familiaridad con las apariencias
m orales.
Si esta interpretación de las dos últimas etapas de la Caverna es
correcta, es natural inten tar fdrm ular su principio e in tentar aplicarlo a
los o tro s dos usos de la relación de la im agen-original en esta misma
parábola. En pocas palabras, el principio parece ser que decir que una
cierta clase de personas sólo m iran im ágenes es lo m ism o q u e decir que
en lugar de cualquier concepto dado C, estas personas em plean un
concepto d iferen te C ’, s ie n d o 'la relación en tre C y C que el criterio
usado para decir si algo es C’ ¡com o p o r ejem p lo , tener un aspecto
pulido) implica p reg u n tar si la to sa n en e los rasgos evidentes de las cosas
que son C (que están pulidas)! p ero ninguno más.
■ Si tom am os este principio de interpretación y lo aplicamos vagam ente
al nivel del co ntraste en tre pen sar no hipotéticam ente y pensar h ipotéti­
cam ente (filosofía y matem áticas), ia conclusión a la que llegarem os será,
quizás, que m ientras que ¡a m eta del filósofo es que sus conceptos
constituyan una perfecta captación de las form as o de los principios
racionales, el macemácico se contenca con em plear concepcos de los
cuales no puede darse una explicación racional compleca, porque en el
130 A n á lis is d e la s d o e m n a s d e P ia r o n

criterio para la aplicación de estos conceptos se hace un cierto uso de


pruebas empíricas — la angularidad para los m atem áticos se refiere en
cierta form a al espacio, y por lo tanto a una coincidencia absoiuta de una
línea sin anchura con una regla perfecta o algo así. Igualm ente, a nivel
del contraste e n tre «conocim iento» y «opinión», nos inclinarem os a d e­
cir que los conceptos que se em plean a nivel de «opinión» son, como
mucho, sustitutos de aprehensiones de las formas, en el sentido de que
m ientras ei que «conoce», p o r ejem plo, la justicia, ha adquirido un
principio abstracto que p u ed e aplicarse en cualq u ier situación, el que no
posee sino una «opinión correcta» acerca de ella, usa, al asignar o negar
el predicado «justo», un con ju n to de regias («Pagar las deudas», «G uar­
dar las prom esas», etc) que son, en general, guías dignas de confianza
para el com portam iento justo, p ero que son arbitrarias y no están
conectadas en tre sí.
D e esta m anera parece com o si pudiéram os decir del uso de la figura
de im ágenes y originales en la parábola de la Cueva, que es sin duda
cierto que cada vez que la figura es em pleada su propósito es distinguir
dos niveles intelectuales tales que en cada caso aquel que esté en el nivel
inferior hace uso de unos criterios, p ara asignar o negar predicados, que
son más vagos, más «empíricos» y p o r lo tanto inferiores a los que se
em plean en el nivel superior. M e parece que esta es ia d o ctrina esencial
de la Caverna. Así expuesta es una graduación de los niveles intelectuales.
Continúa en pie la cuesdón de si es tam bién una doctrina acerca dei
m undo. ¿N os dice algo acerca de la naturaleza de los objetos físicos?; ¿O
d e los entes d e ios que hablan los m atem áticos? ¿D ebem os suponer que
los objetos físicos son imágenes de ias formas? ¿O que ocurre esto con
ias propiedades de ios objetos físicos? ¿D ebem os suponer q u e existen
entes m atem áticos como cuadrados supra-físicos que son im ágenes de
formas, como la cuadradidad? A nteriorm ente sugerí que Platón quizás
creía que a cada grado de pensam iento le corresponde un grado de
realidad dei cuai este grado de pensam iento constituye u n a adecuada
com prensión; o que parecía escribir com o sí pensara así. Sin em bargo,
sugerí que sería equivocado decir que Platón se habría contentado con
esta tendencia que se le adjudica. A esto sólo añadiré ahora que si
intentam os o b ten er la relación d e im agen-original, en la parábola de la
Caverna, no solo entre los conceptos, sino tam bién la relación entre
aquello que estos conceptos representan ex hypotbesi, entonces no sería
fácil decir cuáles de estos objetos están en la etapa h, la condición
general de la hum anidad. Presum iblem ente estos deberían ser apariencias
de las cosas. P ero supongam os ahora que nos decidimos a decir que
Platón pretendía decirnos que las apariencias son imágenes de las cosas;
continúa en píe la cuestión de cómo debem os in terpretar esto, especial­
m ente cuando los objetos en cuestión son, por ejem plo, actos justos. H e
sugerido que algo com o lo dicho puede ser in terpretado igual de bien
com o una afirmación hecha en los niveles intelectuales: no estoy seguro
3. L a R e p ú b lic a 131

cóm o pued e in terp retarse si lo consideram os u n a afirmación acerca de los


grados de las cosas. Esca es una de las m uchas consideraciones que me
inclinan a decir que el. p ropósito de Placón era graduar las condicío:
inceleccuales y que aunque parece com o si escuviera graduando enees, cSl
se d eb e a una m anera vaga de.escribir q u e d e b e atribuirse a su incapaci­
dad para distinguir enere hablar acerca de conceptos y hablar acerca
de cosas, más que a cualquier creencia positiva de que lo que puede ser
afirmado acerca de los grados de conceptos p u ed e cambién ser afirmado,
m utatis m utandh, acerca de los grados de las cosas.
La dificultad p ara resolver este punto puede ilustrarse con el siguiente
ejem plo. Se podría argüir que hay una indicación clara en el símil de la
Línea de que Platón preten d ía que sus advertencias tuvieran una aplica­
ción oncológica. Esta indicación se basa en el hecho de que en la etapa c
Sócrates especifica no objetos g eneralm ente visibles com o los objetos de
certeza perceptual, sino una subclase de objetos visibles, es decir,
animales, plantas y objetos m anufacturados. Esos objetos no son más
visibles ni más apropiados p ara m oldear sombras que las rocas, las nubes
o los otros objetos que están excluidos de la subclase. Los objetos
elegidos son, de hecho, aquellos objetos que están organizados por la
naturaleza o p o r el hom bre. P ero, ¿por q u é Sócrates debía seleccionar de
la clase de los objetos visibles objetos organizados, a m enos que en él
fondo de su m ente no intentara afirmar q u e los objetos de los cuales se
p u ed e te n e r una certeza perceptual son imágenes de las formas? Con esta
intención en m ente sería natural dirigir la atención a los objetos organi­
zados, puesto que un o b jeto no organizado no es una encarnación de
ningún principio racional y por lo tanto no es la imagen de una forma.
C reo que debem os adm itir q u e esta es ia razón de que Sócrates
especifique anim ales, plantas y objetos m anufacturados. Pero no está
claro que se deduce de esto con respecto al p roblem a que nos preocupa.
¿En qué sentido este pato, que está ante mí, m antiene con una form a o
principio abstracto la misma relación q u e la que se da e n tre ei reflejo del
pato y dicho pájaro? ¿En qué sentido se ..le p u ed e decir al que mira
al pato y reconoce que es un pato, que está viendo sólo una form a a
través de una imagen? La sugerencia (que algunos tom an en serio) de que
Platón cree en la existencia de un Pato P erfecto que está en el cielo no
m e parece digna de ser tom ada en serio. U n a vez descartado esto quizás
deberíam os decir que esto es así p o rq u e el pato encarna un principio de
organización que p u ed e ser considerado una imagen de una forma, o
quizás que es p o r esta razón p o r la que el reconocim iento de algo coino
un pato es la adquisición de su im agen. ¿Pero cual es, exactam ente, la
imagen: el pato, la organización del pato, o el p ato tal y com o el sencido
com ún lo conoce? ¿Podía acaso ser la respuesca que ningún'paco jamás
vive con arreglo a su m odelo? ¿o que el m o d elo .d e los pacos de alguna
m anera se deriva de, o es inferior a un cierco principio abscracco de
organización que no cieñe ninguna aplicación especial para la organiza­
132 A n á lisis d e b s d o c tr in a s d e P U to n

ción de la carne y las plumas? ¿o que el criterio em pleado para llamar


a las cosas patos no constituye sino aprehensión-de-la-im agen-de-paro?
U na vez más, hacer estas preguntas supone ver que no podem os res­
ponderlas confiadam ente. D ebem os, pues, llegar a la conclusión de
que del h e ch o d e q u e Sócrates seleccione u n a subclase d e cosas visibles
para que sean o b je to de certeza perceptual, debem os inferir que Platón
podria haber deseado decir q u e un m iem bro de esta su b d ase p u ede ser
considerado com o una imagen de una forma: p ero aún no estam os
seguros de cómo debe en ten d erse esto.
Finalm ente debem os darnos cuenta de q u e Sócrates nunca p ierd e de
vista ios p ropósitos prácticos q u e tiene en m ente. P ropone que los
filósofos que van a g o b ern ar su ciudad deben recibir una educación
dedicada a liberarles de la caverna, y pretende, cuando hayan adquirido la
visión del m undo excenor, devolverlos a la caverna para gobernar la d u ­
dad. E stá claro que el propósito de la educación es capacitarles para
g obernar bien (520 c); y Sócrates se atreve a afirmar que, una vez que los
filósofos se acostum bren de n u ev o a la oscuridad, su habilidad para
reconocer las im ágenes será infinitam ente m ayor que la de los otros
habitantes, deb id o a que ellos han visto *'<las cosas que son ciertas con
respecto a lo noble, justo y bueno». Esto p resum iblem ente significa que
ei hom bre que posee una com prensión teórica abstracta de la naturaleza
de la justicia estará m e jo r capacitado para elegir su cam ino en m edio de
argum entos plausibles q u e q u ie n no posea esta com prensión. Los g o b er­
nantes d eben filosofar, pues así gobern arán m ejor.

La lección de las tres analogías

P arte de la com pleja d octrina de estas tres analogías se nos ha


aciarado. V em os que P latón deseaba decirnos que ciertas condiciones
intelectuales p u ed en graduarse según su «claridad» y q u e esto ocurre así
po rq u e sus o b jeto s p u ed en graduarse según su «verdad« o «autentici­
dad». C reem os q u e esto significa que un térm ino general com o justicia,
p ued e ser captado tal y com o es, com o un principio racional abstracto,
independiente del espacio y tiem po; p ero aunque una aprehensión así
es posible, no siem pre se puede lograr. N o rm alm en te, lo que rep resenta
a la justicia en la m en te de un ho m b re es algo tosco, que sirve como
im agen de ella, con el resultado de que su aprehensión de ía justicia no
está clara p o rq u e lo que se entien d e p o r com p ortam iento justo no es d e
ninguna m anera idéntico a lo q u e hacé q u e este com portam iento sea
justo. Es, p o r lo tanto, com parable con un ho m bre que no puede ver un
objeto directam ente, sino sólo m irar una imagen de él, y que incluso
supone que no puede en principio o b te n e rse una visión m ejor del
objeto.
Pero ésta no es toda la doctrina que se desp ren d e de las tres
3. L a R e p ú b lic a 13 3

analogías. C ontinúan en p ie tres problem as. En prim er lugar, ¿qué se


q u iere decir con ia pregunta! «¿qué es el bien?» de la q u e proviene todo
el asuñto.-' En segundo lugar, ¿qué se p reten d e al decir q u e él bien da a
las form as tanto su existencia como su inteligibilidad y a nuestras m entes
el poder de com prender? En tercer lugar, ¿qué intenta decirnos Platón
acerca del papel del pensam iento hipotético o (pues parece que identifica
am bas cosas) de ias m atem áticas?
Será conveniente tom ar los dos prim eros problem as juntos. La p re ­
gunta «¿qué es el bien?» no es lo mismo que la p regunta «¿Q ué cosas
son buenas?», aunque se implica que nosotros no p odem os escar seguros
de nuestra resp u esta a esta úlcima hasta que no hayam os respondido a la
prim era. La teoría es que anees de que nosotros podam os decidir si A y B
son cosas buenas, debem os p rim ero a p re n d e r qué es el bien. P ero parece
que puede no haber una acción com o «aprender que es el bien», si no
p u e d e identificarse con apren d er qué cosas son buenas. Recordem os que
el bien es sem ejante al sol en que, au n q u e es difícil m irarle, él es el que
da la luz con la cual vem os las cosas. La naturaleza del bien es la última y
la más difícil lección que aprendem os, p ero el bien ilumina codo lq que
podem os v er p o r encim a del nivel de doxa. Cuando dejam os de confiar
en los dictám enes obvios de los sentidos, actuam os gracias a la «verdad y
realidad» que se d esp ren d e jdel bien. Esto p arece una afirmación real­
m en te extraña.
M andem os a un lacjrón a ¡capturar a un ladrón; usem os una com para­
ción para ilum inar las com paraciones de Platón. Si los objetos físicos no
«form an parte» de las form as, no habrá discintos cipos de objetos, sino
sólo tsegún una frase d e E l Político) un «m ar infinito de desigual­
dad», P or lo tanto, las formas son las responsables de io que cíe he­
cho ocurre, pues las cosas pueden clasificarse. T om em os, p o r lo tanto,
nuestra com paración del cam po de la clasificación.
En principio, una biblioteca culta puede clasificarse de m uchas ma­
neras. Se pueden orden ar los libros según su camaño, su color, su
editor, la prim era letra de su título, etcétera. El que desee ordenar una
biblioteca debe decidir p rim ero cual es su principio, fundam ental de
clasificación. Las secciones en las que clasificará los libros serán creadas
según la elección del principió fundam ental. Si el principio fundam ental
es el color, entonces los libros rojos serán una sección, y así sucesivamente.
Supongam os ahora que hay sólo una form a racional de ordenar una bi­
blioteca culta, y digam os que íes según sus temas o materias. Si vov a una
biblioteca que sé que está más o m enos bien ordenada, y si tengo algo de
sentido com ún, no esperaré; encontrar los libros ordenados según el
coior, sino según su tem a o m ateria. En la m edida en que yo entienda el
orden, en te n d e ré qué es ordenar según el tem a o m ateria. Si yo puedo
decir que un libro, com parándolo con los que está junto a él. está en un
lugar equivocado, poseo una buena com prensión del principio principal.
Pero hay más de una m an era de o rd en ar libros según su tem a, v parece
A n á l i s i s d e U s d o c t r i n a * d e P ia r o n

razonable d ecir q u e algunas formas son más racionales q u e otras. S upon­


gamos que hay una y sólo una m a n e ra p e rfe c tam e n te racional de utilizar
el principio fundam ental de o rdenación según las m aterias. (Sin duda
debem os negarnos a tom ar e sto en se rio , p e r o e s to sólo dem u estra lo
p o c o platónicos que som os). U n lector al q u e se le d é m uy bien o rd en ar
libros, ten d rá aún m ucho que ap ren d er. P u ed e darle n o m b re al principio
fundam ental (esto es, q u e los libros deben ser o rdenados «racional­
mente»), y posee una cierta comprensión de io que es una clasificación
racional. Si posee un conocim iento razo n ab lem en te co rrecto de cuales son
las secciones, p o se e entonces una com prensión razonablem ente adecuada
del principio fundam ental; pues eí principio fu n d am ental crea las seccio­
nes. P ero p u ed e aún no conocer cual es eí principio fundam ental,
ex cep to en térm inos más o m enos vagos. Sólo logrando adquirir un
conocimiento más o m enos preciso de las secciones que hay, puede esperar
adivinar cuál es exactam ente el p rin cip io fundam ental de la clasificación
racional. P e ro no p u ed e p erfeccio n ar su conocim iento de las secciones
m irando los libros, p ues siem p re p u ed en estar d eso rd enados. Solo p u ed e
lograr esto pensando con más rigor en ío que realm ente da sentido a
que esto o aquéllo constituya una sección. P e ro al hacer esto, está, desde
luego, utilizando una com prensión im plícita del principio fundam ental.
Por ío tanto, cuando finalm ente adivina cual es el principio fun d am en ­
tal, sólo está dánd o se cuenta explícitam ente de lo q u e ha em pleado im plí­
citam ente d u ran te to d o eí p ro ceso q u e ie ha llevado al p u n to desde el
cual era posible d ar el salto con el q u e se ha dado cuenta del principio
explícitam ente. Finalm ente, sólo cuando ha dado el salto, p u ed e ver no
sólo lo que son, exactamente, las secciones, sino tam bién porqué son ésas
precisam ente y no otras.
Esta com paración, creo, p u e d e ser fácilm ente in te rp reta d a. El biblio­
tecario q u e hizo la clasificación tenía una finalidad: que su clasificación
fuera ia más racional posible. Su finalidad deb ía lim itarse a aquello que
satisfaga la razón, y esto fue lo que creó las secciones. M ediante una
com prensión im plícita de ías exigencias de ía razón, eí lector podía
e n te n d e r qué secciones había. Esto se parece b astante a ío que Platón
decía acerca del estatus del b ien , que crea las otras form as y que nos
capacita p a ra en tenderlas, p ues es ía luz que usam os para verlas. D eb e ­
mos decir, pues, que « b ien » : en este co n tex to , significa algo así com o «io
q u e p u ed e adaptarse a ía razón». E sto se adapta bastante al texto, si
recordam os q u e P latón dijo q u e la razón no da eí beneplácito a nada,
sino sólo a io q u e es bueno, y que nada es bueno excepto lo que la razón
aprueba. P o r lo tanto, p a ra resu m ir to d a la d octrina, lo que Platón nos
dice es: a) q u e no podem os en absoluto pensar si no poseem os una
com prensión de lo q u e p u ed e o no adaptarse a ía razón; p e ro b) q u e no
serem os capaces de p ensar con corrección hasta q u e no adquiram os una
com prensión explícita de en q u é consiste adaptarse a la razón; c) q u e no
podem os esp erar adq uirir esto sin p rim ero dedicarnos a lograr una
3. L a R e p ú b lic a 13 5

com prensión aún más precisa de o tro s principios g enerales (com o q u é es


ia justicia, qué es ia triangularidad, etc.); y fin alm en te d) que ia ex-rt
cía de principios inteligibles com o esos es una consecuencia, en
sentido, de la existencia del bien, p u es si no existiera u na adaptación a la
razón, no hab ría cosas como la justicia o la triangularidad: pues estos son
principios de ordenación racional.
H asta ah o ra to d o va bien; p e ro p u e d e p a re c e r que esto no explica la
im portancia pragm ática de llegar a saber qué es el bien. ¿C óm o pu ed en
los g o b ern an tes estar m e jo r capacitados p a ra d ecir que fines- son los más
dignos d e ser ansiados cuando conocen en qué consiste la adaptación a
ia razón? Esto no es tan difícil com o pued e p arecer, una vez que nos damos
cuenta de que P latón está d an d o p o r supuesto q u e el p ro b lem a de todo
hom bre, tan to com o individuo o com o g o b e rn a n te de un estado, es el
p ro b le m a de im p o n er orden sobre lo que está p o ten ciaim ente desorde­
nado. D a n d o esto p o r supu esto , es fácil v er que la p regunta: «¿Cuál es el
principio su p rem o al que d eb e so m eterse cu alquier cosa que fue racio­
nalm ente ordenada?» p arecerá u n a cuestión vital, y que p a re ce rá que
cualquier respuesta a esta p re g u n ta p re su p o n d rá re sp o n d er a la p regunta
anterior de q u é es la conform idad con la razón.
Se puede o b je ta r q u e in te n ta r distinguir en abstracto qué es la con­
form idad con la razón, es hacer algo tan absurdo q u e no podem os su­
p o n e r que esto sea lo que Platón nos invita a hacer. Se p u ed e decir que
lo único que se p u e d e hacer es dar una descripción de las cosas que
Platón dice acerca del bien rep resen tán d o las com o una doctrina vaga y
nebulosa, basada en la absurda p resu p o sició n de q u e existe una p re g u n ta
com o «¿en q u é consiste la conform idad con la razón?» C reo que decir
que no hay ningún o tro p árrafo en los escritos de P latón d ó n d e se le dé
al bien el estatus que se le da aquí es, al m enos, u n a respuesta parcial a
esta pregunta. A p a rte del hecho de q u e no hay, p o r lo tanto, ningún otro
párrafo del cual pod am os lograr u n a in terp retació n más precisa, es
legítim o sospechar que p o d em o s estar tratando con u n a visión más que
con una idea clara, y que b ien p u ed e se r p o rq u e la visión se desvanece
cuando in te n ta aclararla p o r lo que P latón no volverá nunca más a
discutir este tem a.
N os encontram os, p u es, ante el papel que re p re se n ta el pensam iento
hipotético o las m atem áticas en el esq u em a epistem ológico de- Platón, y,
p o r lo ta n to , an te su p ro y ecto educacional. E ste es un asu n to com plica­
do, p o r lo que diré dogm áticam ente q u e es lo que considero que es lo
esencial.
Los m atem áticos ven las form as sólo m ediante im ágenes. Este es el
mensaje de la Línea y la Caverna. La Línea parece dar ia razón de que esto
sea así: los m atem áticos dan p o r supuestas cosas com o los páres o im ­
pares, y no p u e d e n explicarlas, pero, sin em bargo, hacen uso de objetos
sensible?, no in ten tan d o referir sus teo rem as a dichos objetos, sino usán­
dolos com o im ágenes de las form as. ¿C óm o debem os e n ten d e r esto?
136 A n á l is i s d e la s d o c t r i n a n d e P l a t ó n

f- '' Las form as son los principios del o rd en . Las M atem áticas son el
estu d io del o rd en , o, con m ás precisión, p o d ríam os d ecir q u e las m ate­
máticas estudian eí orden expresado en espacio y cantidad. P or lo jan to ,
las m atem áticas son el estudio d e las en carn aciones espaciales y cuantita­
tivas de las formas. El m atem ático no se da del to d o cuenca d e q u e d e b e
ocuparse del e stu d io d e los p rin cip io s abstractos; pu es sabe y dice q u e la
aritm ética nada tien e q u e v e r co n las o p eraciones con unidades en el
sentid o en el que esta cerilla es una u nidad, sino que trata de operaciones
con unidades «inteligibles»; y saber que los teoremas acerca de círculos no
son teoremas acerca de platos, sino de círculos. Pero no se hace la pre­
gunta «dialéctica» o socrática sobre lo que debe ser una unidad o un
círculo, o lo que debe ser u n núm ero p ar o im par. No intenta ver a
p n o r i porqué el térm ino general ser un núm ero debe p o d er divíditse
entre ser un núm ero p a r o ser u n núm ero impar. D a por supuesto que
ambas propiedades pertenecen a los núm eros. Puesto que no logra «expli­
car» los térm inos que usa, no los co nsidera los principios abstractos q u e
de hecho son. El valo r del con cep to d e im paridad o circularidad e n su
m e n te es, p o r lo tanto, sem i-em pírico. S iendo incapaz d e d ar una
definición abstracta d e im paridad, p o r ejem plo, d e b e considerarla com o
la situación q u e su rg e cu an d o las u n id ad es q u e co m p o n en un n ú m ero no
pu ed en ser divididas e n tre dos sin q u e q u e d e un resto; y tie n e q u e
considerar a la u n id ad c o m o aigo p arecid o a u n a pepita, cuando al m ism o
tiem po declaran que sus unidades no son, d esde luego, o b jeto s físicos.
Las m atem áticas, p o r lo tanto, han re c o rrid o m edio cam ino, p e ro se han
q u e d a d o a m ed io cam ino hacia la ap reh en sió n d e los principios funda­
m entales del orden.
D e sd e lu eg o , p u e d e achacarse esto a las M atem áticas (o a las m atem á­
ticas contem poráneas); o se p u ede in te n ta r lograr una opinión más
constructiva, es decir, q u e el estudio d e las m atem áticas es valioso
p o rq u e im plica el estu d io de las encarn acio n es espaciales y cuantitativas
d e las form as y p o r lo tanto p ro p o rc io n a un tram polín para captarlas tai y
com o son. C reo q u e P latón p re te n d e am bas cosas, p e ro quizás es
im p o rtan te en fatizar la segunda. Las m atem áticas tie n e n v a lo r para los
filósofos, y son prescritas p o r Sócrates p a ra el ap ren d izaje d e los g o b er­
nantes, p o rq u e las encarnaciones m atem áticas de las form as son encarna­
ciones p articu larm en te claras, y esto es así p o rq u e el m éto d o de las
m atem áticas es crear conceptos no-em píricos.
N o d ebem os su p o n er q u e sólo p ara una subclase d e form as o
principios ab stracto s existen las encarnaciones m atem áticas. Platón no
dice claram ente que el p en sam ien to h ip o tético sea id ó n eo para el estu d io
de to d as las form as a través d e sus im ágenes, p e ro no hace nada para
evitar que n osotros saquem os esta conclusión, y no es tan increíble com o
parece. A pren d im o s q u e los pitagóricos d ijero n que la justicia e ra
recip ro cid ad y aprendim os tam bién q u e ellos d ijero n q u e 4 era el
núm ero de la justicia. P o d em o s co n je tu ra r (no es más que una co njetura)
3. h a R e p ú b lic a 137

qu e el p e n sa m ie n to q u e yace tras e ste segundo aforism o e ra q u e 4 es el


p rim e ro y p o r lo tan to el cu adrado típico, y q u e el cuadrado es una
e x p resió n ’d e recip ro cid ad , pues m ientras q u e en 2 X 3 ei p rim e r n úm ero
m ultiplica p o r dos al seg u n d o , y el segundo e n cam bio m ultiplica p o r 3 al
prim ero , en 2 X 2 cada núm ero m ultiplica p o r 2 al otro. Así p ues, en el
cuadrado no hay «deslealtad», un cu ad rad o es (en palabras d e P latón)
una im agen d e la reciprocidad. D e n u e v o e n co n tram o s q u e P la tó n en el
Gorgtas y e n Las Leyes, y q u e ¡A ristóteles en la M oral a Nicómaco23 usan los
dos tip o s d e igualdad (igualdad aritm ética o igualdad d e cantidades, e
igualdad g eo m é tric a o igualdad d e p ro p o rcio n es) para e x p re sa r la d ife­
rencia e n tre dos tipos d e | justicia, y el párrafo del Gorgtas parece
reco m en d ar el estu d io d e lás m atem áticas ai teó rico político para que
p u e d a a p re n d e r de la claridad d e las m atem áticas u n a distinción que
p u e d e utilizar en política. V e rá más fácilm ente q u e el p rincipio d e que el
castigo d eb e ser igual al c n m é n y q u e el p rincipio d e q u e el p re m io ha de
ser p ro p o rcio n al al m érito, són am bos consecuencias del m ism o principio
(es d ecir, el p rin cip io del tra to justo) q u ien e n tie n d a que'tener la mtsma
cantida d y tener la mtsma proporción son dos versiones diferen tes de la
m ism a cosa. E sto d em u e stra ;incidentalm ente d e q ué form a el estu d io d e
las m atem áticas p u e d e s e r pragm áticam en te útil para los fu turos g o b e r­
nantes, p ero d e m u e stra tam bién q u e es fácil v er p o r qué debe decirse
que la justicia es un p rin cip io a b stracto q u e tien e una encarnación
m atem ática24. Q u e esto m ism o p u e d a d ecirse d e la belleza y d e otras
form as de este cipo, costará un gran esfuerzo de credulidad al principio;
p e ro el esfu erzo d e c re e r será p ro b a b le m e n te facilitado si recordam os
eí im p o rta n te papel que ocupa en las doctrinas m orales y estéticas de
P latón las nociones d e arm onía y p ro p o rció n. M e parece claro
que P lató n p re te n d e que cream os que cada form a tiene su im agen que
es m an e ja d a a n iv el d e dianota o p en sam ien to hipotético; y p u e sto
que p rá c a c a m e n te identifica dianoia con las m atem áticas, c re o que
debem o s llegar a la conclusión d e q u e p re te n d e que pensem os
que cada form a tie n e su im agen q u e p u e d e ser estudiada en m ate­
máticas.
& A sí pues, la doctrin a p u ede ser resu m id a com o sigue. Lo fundam ental
son sin duda los principios ábstractos o form as. Si algo está o rdenado,
está así p o rq u e se le ha hecho ad a p ta rse a uno o a más d e uno d e esos
principios inteligibles. Los o b jeto s naturales, los artefactos hum anos, los
actos e instituciones hum anas p u ed en , p o r lo tanto, e n ca rn a r las form as;
lo harán cuando estén o rdenados y sean sistem áticos, inteligibles. P ero al
m ism o tiem p o las form as son encarnadas con especial claridad en los
enees que los m atem áticos estudian, sien d o la causa d e esta peculiar
claridad de estas encarnaciones el que carecen de «materia brutas. Pedagó-
I gicam ente, p o r lo tan to , ias m atem áticas son una disciplina especialm ente
; valiosa p ara el filósofo q u e sepa con an telación que no d eb e tratarlas
! com o fu ndam entales ni pasar por aito lo que dan por su p uesto — sa-
A n á lis is d e b * d o c r n r m d e P h t o n

biendo que está obligado a co m p lem en tar las m atem áticas con las pre­
guntas «dialécticas» o socráticas.
¿Q u iere esto d ecir que P latón creía en la existencia de en tes m atem á­
ticos com o p o r ejem plo círculos, adem ás de la circularidad p o r una p a rte
v ¡os ob jeto s redondos p o r otra? H ay algunas p ruebas de q u e en su vejez
P lató n creía en entes así, p e ro la doctrin a no viene a cu e n to en esta
ocasión. Es consecuente con la Línea decir que los entes m atem áticos
tienen el estatus de las som bras, y, ¿existen las som bras más allá de las
superficies d ife re n te m en te coloreadas? D e hecho estam os p resta n d o
especial atención a la p re g u n ta que ya hem os planteado, es decir, la i
p regunta de si este p árrafo está g rad u an d o niveles de com p ren sió n o
niveles de entes o am bos a la vez. ¿C uándo decim os que los en tes
m atem áticos son encarnaciones espaciales o cuantitativas de principios
totalm en te abstractos, es suficiente co m o p a ra e n te n d e r con ello q u e en
la form ación de, p o r ejem plo, el c o n c e p to de un círculo, el m atem ático
«se ha apropiado de algo» que encarna un principio abstracto? ¿O
d ebem os acaso inferir que existe un e n te no-em pírico del q u e se ha |
«apropiado» el matemático? U na vez más, no podemos contestar a esta
pregunta. '
Acabem os esta discusión d iciendo que la noción de un «principio
totalm en te abstracto» es com pleja. P e ro creo que hay p ru eb as de que
P lató n se aferró a ella en los últim os años de su vida. Sin duda una razón
p o r la que quería dar sen tid o a la noción de entes que son incluso más
abstractos q u e los m atem áticos, es q u e él creía que la razón, y con ella
por lo tanto los principios q u e ella conoce, es in d ep en d ien te de la
existencia de algo espacial. La inteligencia, las form as y el espacio son
tre s e lem en to s últim os en el Timeo; si, p o r ejem plo, la triangularidad,
considerada com o algo esencialm ente espacial, e stu v iera e n tre las form as,
se seguiría de ello q u e los dos prim eros e lem en to s últim os no serían
in d ep en d ien tes dei tercero ; y esto es algo q u e a P latón no le gustaría. ¿Y
acaso n o podríam os decir q u e la noción d e q u e los m atem áticos no
alcanzan el lím ite de abstracción está im plicada en el in ten to d e R ussell y
W hitehead de «derivar las m atem áticas de ía lógica»? La idea, p o r lo |
tanto, no es ni anciplatónica ni únicam ente platónica.

Aprendizaje de los gobernantes j

En la parábola de la Caverna, recordamos, Sócrates ha descrito, au n q u e


algo h ip erb ó licam en te, el estado intelectual del h o m b re ordinario; éste
era el de co n ten tarse con lo q u e realm en te no eran sino som bras y j
m uñecos. A h o ra viene a decirnos cóm o deben ser rescatados los g o b e r­
nantes de este estado.
A ntes de hablarnos de este tem a, S ócrates establece ciertos princi- ;
pios. El e d u c a d o r no P u ed e crear la capacidad de pensar en sus alum nos,
3. L a R e p ú b lic a 139

co m o tam p o co p u e d e crear la capacidad de ver; sólo p u e d e dirigirla hacia


la dirección co rrecta. La dirección co rrecta, com o sabem os, es hacia el to
on, lo que es, lo que es últim o; en o tras palabras, hacía el sistem a de
principios inteligibles de los cuales las m edias v e rd ad e s del sentido
com ún son im ágenes. P o r io tan to , si los g o b e rn a n te s d e b en ser exclui­
dos de la condición g e n e ra l de la hum anidad, d eb e enseñárseles a p e n sar
co n train d u cd v am en te (tal y com o lo llam am os en un capítulo anterior);
debe enseñárseles a h acer p reg u n tas socráticas acerca de térm inos g en e­
rales y no c o n ten tarse hasta que e n tien d an q u é es cada uno. H ay ciertos
tem as, nos dice Sócrates, que son especialm en te ap ropiados para estim u­
larnos a p en sar contrain d u ctiv am en te; y las asignaturas de los g o b ernan­
tes d eb e n co nsistir en estos «estim ulantes». C om o ejem p lo (elem ental)
de estos tem as, Sócrates cita el uso de p red icad o s com o «grande» y
«p eq u eñ o » . R aram en te hay, dice, dificultad p ara d ecidir cuando algo es
un d edo, d e fo rm a que es fácil su p o n e r que los sentidos deciden p o r
n o sotros e sta cuestión; p e ro a m e n u d o no es ta n fácil decid ir llam ar a
algo g ran d e o p e q u e ñ o . Pues el c u a rto d ed o , p o r ejem plo, es m ayor que
uno de los q u e están a su lado, y m e n o r que el o tro . Para decidir
cuestiones así no sirve de nada m irar de nuevo, o m irar con más
atención: se debe pensar. Se d eb e trazar una am plia distinción e n tre las
dos p ro p ie d a d e s opu estas, y decidir q u é es cada una de ellas25. D ebem os
distinguir en tre las cosas q u e los sentidos nos p resen tan m ezcladas entre
sí. La lección que se p re te n d e que el alum no saque de este ejercicio, es,
creo, que las p ro p ied ad es son claras e incluso distintas, aunque «los
sentidos» parezcan decirnos lo contrario. (Sócrates habla com o si ios sen­
tidos nos m o straran m ezclas im posibles de p ropiedades incom patibles,
y com o si, p o r lo tan to , estas u niones an tin atu rales existieran en el
m u n d o em pírico. Esto creo, es un e je m p lo de la ya m encionada ten d en ­
cia de P lató n de escribir com o si lo q u e es v e rd a d e ro en un nivel de
p e n sa m ien to fu e ra tam b ién cierto con resp ecto a ias cosas en las que
piensa. Podem os e n te n d e r lo q u e yo co n sid ero q u e es lo que realm ente
quería d ecir P lató n , sí tom am os la im plicación de que estas uniones
antinaturales existen «en el m undo em pírico» en el sentido de «en el
m undo tal y com o lo concibe el sen tid o com ún». En otras palabras, su
p u n to de vista no es q u e los o b je to s físicos p u e d e n ser a la vez P y no-P,
sino que en el uso o rd in ario del lenguaje im plicam os que esto es así
m ediante n u estra práctica de adscribir vagam ente p ro p ied ad es incom pa­
tibles a la m ism a cosa en distintas o casio n es.)25,
«G rand e» y « p eq u eñ o » , p o r lo tanto, son ejem plos de unos predica­
dos tales que un h o m b re p u e d e ser estim ulado a p ensar q u e las p ro p ie ­
dades que rep resen tan , tien en la característica de que a m en u d o nos
tientan a aplicar ambas a la vez a la m ism a cosa. Sócrates continúa di-
ciéndonos que «uno» y «m uchos» son ejem p lo s p o steriores y p rim o r­
diales. ¿Es esto un libro o m uchas paginas? N o se pued e decidir esto
m innrlr» c m n c o l n n r f ^ í ' n r o n r l o n l l ? c o n lo n n j r W l v i-i r rm l í - tr J ír t r lo r l fn
140 A n á l is i s d e h s d o c t r i n a s d e P l a t ó n

canco cu alquier escudio relacionado con la unidad y m ulciplicidad será un


buen escim ulance p a ra hacerse preguncas socrácicas. La ancm écica es
un escudio así, y cieñe adem ás la vencaja d e q u e las leyes ya escableci-
das relacivas a las unidades am m écicas (que son indivisibles e iguales enere
sí) aclaran, incluso a los principiances, q u e no son unidades físicas, sino
inceligibles.
P or lo canco, la aricmécica o el escudio de la m agnitud, es la prim era
asignacura p a ra los gobernances q u e escán aprendiendo. Las dos siguien-
ces son la geom ecría plana y la espacial, q u e Sócraces considera com o el
escudio de ias m agnicudes en el espacio, añadiendo que puesco que escá
relacionada con los o b jeto s excracem poráneos, no es una ciencia práccica.
La nacuraleza de las d os siguíences asignacuras no es muy clara. La
prim era de ellas es llam ada ei escudio de los sólidos en m ovim ienco, y
recibe el n o m b re de «ascronom ía». Puesco que el escudiance d e b e «no
hacer caso d e los fenóm enos celesces» o cracarlos cal y com o los geóm e-
cras cracan a sus figuras, es difícil saber lo que se enciende por esa palabra.
La siguience asignacura es ¡gualm ence am bígüa: se le da el n o m b re de
«arm onia»: p e ro se nos dice q u e la escudiem os a priori y sin hacer
experim encos acúscicos. Afirm a que escás dos ciencias son escudios
de diferences «cipos de m ovim ienco», d e -ío q ue se d ed u ce que bien
p u ed e h ab er ocras ciencias q u e escudian ocros cipos d e m ovim ienco.
La pregunca d e qué debem os co n sid erar q u e son la «ascronom ía» y
la «arm onía» no es fácil. En conjunco creo que son aquellas ram as de la
macemácica p u ra que escán relacionadas con el escudio de las dos parces
de la nacuraleza física (m ovim ienco celesce y m úsica) q u e a Placón le
parece que muescran claram ence el orden racio n al.27 Las ocras «ciencias del
movimienco» serán ramas posceriores de la macemácica p u ra, a las q u e se
les exigirá dececcar ocras p ru eb as del o rd en en ocros cam pos. S ea lo que
sea Sócraces dice acerca de las asignacuras hasca ahora m encionadas
que son escudios prelim inares y q u e sólo cienen v alor si se consi­
gue q u e el escudiance vea la íncerrelación y las afinidades enere ellos.
La aucéncica ocupación d e los fucuros gobernances viene a concinuación,
y consisce en la dialektike o «dialéctica».
Al hacer dialéccica se pregunca «qué es cada cosa» (d ó n d e «cada
cosa» significa «cada cérm ino general»). Esco escá claro; p e ro la nacura­
leza del p ro ceso es más oscura. «Dialéccíca», en Placón, connoca m uchas
cosas. C onnoca el propósico corcés y coo p erativ o d e m ancener la verdad
durance el diálogo, el incenco de «explicar» algo que resisca al exam en y
que sobreviva a las «refucaciones amiscosas» de un com pañero en la in­
vestigación. C onnoca cambién discrim inación, discinción (hay una cone­
xión ecim ológica con la noción de clasificación). A veces p arece connocar
el am plio punco d e visca sinóptico del q u e ve cosas en sus incerrelaciones.
Se ha dicho, no sin razón, que hacer dialéctica, para Placón, es hacer
filosofía cal y com o d eb ería hacerse — sea cual sea la form a com o d eb a
hacerse— Lo q u e S u u acés dice acerca de la dialéccica en esce párrafo no
3. i-ff K t p ú b lic a 141

es (com o él m ism o adm ite) fácil d e en ten d er. N o s d ice q u e se desarrolla


«hacia arriba» en dirección a un «prim er principio no hipotético» y que
culm ina é'n la co m p ren sió n deí bien (que es fre su m ib íe m e n té eí prim er
principio no h ipotético). T am bién lo describe en la Línea, y más tarde de
nuevo, co n trastán d o lo con las m atem áticas. El m atem ático da p o r su p u es­
tas cosas com o «el p a r y el im par»; no p u e d e «explicarlas», y se fía de los
sensibles. El dialéctico no hace ninguna de estas cosas; d estruye supues­
tos, in te n ta «explicar» cada cosa, y no utiliza eí m aterial em pírico.
C re o que he ex p resad o ya mi opinión con resp ecto a e ste tem a. P ara
los fines m atem áticos, es suficiente que los m atem áticos fijen sus concep­
tos con la ayuda de lo que los m atem áticos llaman «intuición»; e sto es,
d ecir, del co n cep to de la lín e a recta, p o r e je m p lo , que es ei co ncepto de
una línea q u e tiene ciertas p ro p ied ad es imaginables. P a ra los fines m ate­
máticos, una definición to talm en te abstracta (es decir, una definición que
no conste de térm inos de ninguna cosa em pírica, com o el espacio) no se
necesita. Sin em b arg o , es necesario si los entes m atem áticos han de ser
considerados encarnaciones de principios abstractos y han de ser usados
com o las bases d esde las qué se p u e d a llegar a conocer estos principios
abstractos. Para e ste p ro p ó sito se debe preguntar, qué es la circulandad
(o lo que sea), sien d o el proceso de « p reguntar qué es eso» el proceso de
in ten ta r identificar el p rincipio to talm en te abstracto cuya expresión, en
térm inos del espacio es el círculo de los m atem áticos, p ero cuya expre­
sión en otros campos p u e d e ser algo b astante d iferen te (así en el cam po
de los fen ó m en o s m entales, lia encarnación de la circulandad p u e d e ser
pensada au to -co n sisten tem en te). El dialéctico, p o r lo tanto, debe negarse
a hacer uso de la intuición, in ten tan d o p ertin azm en te, sin su ayuda,' adqui­
rir el logos (definición o explicación) de un térm in o genera] dado, consi­
d e ra d o com o algo to talm en te inteligible y p o r lo tanto, totalm ente
no em pírico.
P ero, ¿cómo p u e d e esto conducirnos «hacia arriba», hacia una com ­
prensión de la n atu raleza dei bien? Y o he sugerido que las propias
opiniones de P latón acerca de esta cuestión p u e d en no haber sido m uy
claras. P e ro p ara te n e r una idea de la n o ció n de «hacia arriba», considé­
rese lo siguiente: U n a resp ü esta y la p reg u n ta «¿qué es un n ú m ero
im par?», p u ede quizás utilizar la noción de un n ú m ero y entonces surgirá
la p re g u n ta «¿qué es un núm ero?». La resp u esta a esta pregunta p u ede
traer consigo las n o ciones del unidad y pluralidad, y suscitar la preg u n ta
de qué son. D e esta form a, el in te n to de lograr una definición socráti­
ca de un térm in o general relativam ente específico, nos llevará a in ten tar
definir un térm in o «superior» o m enos específico. D e esta fo rm a se
p u e d e p ro g resar «hacia arriba» logrando u n a com prensión cada vez
m ayor d e los principios generales más elevados, de cuya conform idad
con ellos d e p e n d e el orden de las dem ás cosas. Se p u e d e subir hacia una
com prensión cada vez m ay o r[d e los principios más generales deí orden
racional. N o es difícil supo n er que cuando se ha logrado esto, nos
142 A n á l is i s d e la s d o c t r i n a s d e P l a t ó n

enco n trarem o s en la posición de d ar el úlcimo paso y de c o m p ren d er en


qué consísce la conform idad con la razón o el bien. Esco será sin duda
más fácil si evícamos consid erar q u e d ar esce úlcimo p aso es alg o así com o
la solución de un acertijo. U n modelo m ejor quizás sea lo que sucede
cuando un joven pianista, h a b ien d o a p ren d id o a cocar bien una pieza,
la considera una pieza de m úsica. C uando esco sucede, no se ha ap ren ­
dido nada nuevo, y ya se ha adquirido la visión íncenor esencial. Quizás,
en ia visión de Placón, cuando el filósofo ve q u é es el bien, cuando ve
que es io que ia razón ama, no a p re n d e nada n u ev o sino sólo se trans-
form a la calidad de su com prensión de aigo que ha encendido hasca
enconces.
Sea com o sea, Sócraces dice a sus com pañeros q ue no saben qué es la
dialéccica, y que no serán capaces de lograr una descripción de ella. Esco
p u ed e razonabíem ence ser in te rp re ta d o com o una adm isión, p o r parce de
Placón, de q u e no cenia claro com o debía llevarse a cabo el p ro g reso
ascendence de lograr una visión íncerna, de los principios de la razón
haciendo preguncas socrácicas. Puede serv ir com o apología p a ra la vague­
dad de las cosas q u e hem os dicho acerca de esca cuestión. Se nos deja,
p o r lo canco, en la d u d a de có m o la educación d e los go'bernances debe
complecarse. Sócraces, a concinuación, se dedica a los detalles prácticos
de su educación. Sacam os la conclusión de q u e los rudim entos de las
disciplinas m atem áticas prelim inares han d e ser adquiridos en la infancia,
y q u e esto d eb e hacerse, en la m edida d e lo posible, m ediante el juego.
Entonces, a ios v ein te años de edad, después de un periodo de en tre n a ­
m iento físico, aquellos q u e sobresalgan en sus años escolares, estudiarán
ias relaciones de ias d isan tas ciencias m atem áticas e n tre sí, y con la
realidad. E ste p e rio d o de reflexión y de p o ste rio r estudio teórico d e las
m atem áticas p arece continuar d urante diez años, y, entonces, d esde los
trein ta a los tre in ta y cinco, los m ejo res estudiantes em piezan con ía
dialéctica. (Las cuestiones fundam entales son dejadas a un lado hasta
entonces, p o rq u e tien e un efecto destructivo en la juventud hacerse, y
no p o d e r contestar, p reg u n tas com o «¿Q ué es la justicia?»). A los treinta
y cinco años, los q u e sobrevivan ai curso dialéctico se van du ran te
quince años a hacer servicio m ilitar y político, y entonces, a ios cin­
cuenta, a los m ejo res de entre ellos se les p erm ite volver a la dialéc­
tica y son conducidos hacia su culm inación: «la visión del bien». H a b ié n ­
dose logrado esto, pasan eí re sto de sus días com o filósofos, p e ro se
turnan en hacer uso de ia visión q u e han logrado actuando com o
gob ern an tes, usando p ara ello la naturaleza del bien com o m odelo o
ejem plo.
U n a vez establecido el program a, Sócrates finaliza el libro con ía
fam osa afirm ación de q u e una ciudad así sólo p u e d e ser instituida si los
p rim ero s filósofos-gobernantes echan a toda la población cuya edad
su p e re los diez años. Esta es, seguram ente, o tra indicación d e que no
p re te n d e estar haciendo p ro p ó sito s políticos prácucos.
3. -Ltf R e p ú b lic a 14 3

Cuestiones ulteriores acerca del papel


de los estudios matemáticos en el
plan de estudios

N o está m uy claro p o r q u é se les da a los estudios m atem áticos tanta


im portancia. La razón oficial de Sócrates p ara inciuir la aritm ética (y las
demás ram as la siguen más o m enos com o ram ificaciones de ella), es que
estim ula el pen sam ien to contram ductivo. P o r así d e a rlo , la aritm ética es
un alm acén de nociones cuya aplicación es p roblem ática. («¿U n libro o
m uchas páginas?» etc), de fo rm a q u e el estu d io d e .e lla nos habitúa a
in te n ta r definir nociones así. Esto se p re sta a q u e supongam os que este
hábito es el único beneficio q u e p u e d e esp e ra rse del estudio concentrado
de las m atem ática d u ra n te diez años, y q u e cuando un h o m b re llega a la
dialéctica olvida to d o lo relativ o a los triángulos y se ocupa de la
naturaleza de la belleza, de la justicia o de o tro s tem as «más hum anos».
Esto sin em bargo, no g u ard a relación con la descripción d e ias relaciones
de las m atem áticas y la filosofía en la Línea y en otras p artes, ni explica
p o r qué el estu d io d e las m atem áticas es tan in ten so , y p arece p restarse a
la objeció n de q u e un h o m b re debe te n e r o adq u irir la co stum bre de
h a ce r p reg u n tas socráticas, y q u e un h o m b re así d ebe razonablem ente
dejar a un lado las m atem áticas.
P arece claro que las m atem áticas, y no sólo los hábitos m entales
adquiridos d u ran te su estudio, deben utilizarse en ía etap a dialéctica. H e
sugerido q u e la utilidad de las m atem áticas p a ra el filósofo se basa en que
¡os entes m atem áticos constituyen encarnaciones p articu la rm en te claras
de las form as. E sto nos lleva a su p o n e r q u e en u n a clase de dialéctica,
preguntas com o: «¿Pero q u é es al fin y al cabo ia im paridad, rectitud,
circuiaridad?» serán un p u n to de p artid a. E incluso Sócrates habla a veces
com o si los dialécticos se ocuparan de to d o s los supuestos de los que son
culpables los m atem áticos. P ero p arece claro que la dialéctica com prende
tam bién p reg u n tas com o: «¿Q ué es la justicia?». Podem os quizás dar el
lugar debid o a la im po rtan cia adquirida p o r las m atem áticas si supone­
m os que en una clase de dialéctica se con sid erará a veces un térm ino
m atem ático y o tras o tro no-m atem ático, p e ro q u e durante la inves­
tigación de entes no-m atem áticos, com o p o r ejem plo la justicia, las ex­
presiones cuantitativas o espaciales de la relación im plicada p u e d e n ser
em pleadas com o guías. Si, por ejem p lo , alguien dice que la justicia
im plica d ev o lv er en igual m edida, estarem os ante un contra-ejem plo
a p a ren te que sólo p u ed e solucionarse haciendo uso de la distinción entre
igualdad de cantidades e iguaidad de pro p o rcio n es.
E sto quizás, hace q u e las m atem áticas sean lo suficientem ente im por­
tantes en el ap rendizaje de los filósofos com o p ara justificar los diez años
dedicados a ellas. P ero es difícil,no sosp ech ar q u e hay adem ás o tra razón
d iferen te p a ra q u e Platón im ponga con ta n to rigor un aprendizaje
m atem ácico. E stá indicada, quizás, en la elección de las palabras «astro­
144 A n á lis is d e U s d o c tr in a s d e P la tó n

nom ía» y «arm onía» p a ra d escrib ir las dos últim as asignaturas del plan de
estudios. Pues en el L ibro D o ce de Las Leyes, dónde P latón describe el
ap ren d izaje de o tro tip o de filósofos g o b ern an tes, se proyecta un plan d e
estu d io s sim ilar, p e ro con u n a d escripción discinta de su propósito. Pues
los g o b ern an tes de L as Leyes d e b e n ser ejercitados en las m atem áticas
p a ra que sean capaces de e n te n d e r el o rd e n que se m anifiesta en los
cieios y e n la “música, y con ello a p re n d e r a im p o n er el o rd e n so b re sus
propias m en tes y vidas. Las m atem ácicas, de hecho, son necesarias
p o rq u e, aunque la naturaleza es realm ente, al m enos en ciertas partes,
una esfera de o rd en racional, e sto no p u e d e ser e n te n d id o más que por
aquellos cuyo bagaje m atem ático sea lo suficientem ente am plio. C om o se
observa en el Timeo, los eclipses son o b je to de te m o r p o r io so b ren atu ral
por p a rte de aquellos que no pueden hacercálculos — im plicándose de esto,
c re o , q u e lo q u e p a ra ei astró n o m o m atem ácico no es sino una conse­
cuencia, que se p u e d e p red ecir, de unas leyes del o rd e n , al ignorante le
p arecerá arb itrario e inexplicable.
La opin ió n de que los cielos m anifiestan la racionalidad de D ios es
característica de los últim os escrito s de Platón, desde el Timeo, quizás, en
adelante. El énfasis e n L a República es d iferen te. En L a República no se
nos dice, com o se nos dice en Las Leyes, que po d em o s in fe rir ia
b en evolencia d el Supremo Gobernante de jos m ovim ientos de las estrellas.
Se da im portancia, so b re tod o , a q u e no p u e d e esp erarse q u e las
estrellas, siendo físicas, no se desvíen. La explicación del cambio en el
énfasis p u e d e ser que el éx ito relativo de E u d o xo para reducir al orden a
los p lanetas, dio a P latón confianza p a ra c re e r q ue los m ovim ientos de las
estrellas estab an de hech o racio n alm en te d eterm inados; y esto, en la
ép o ca de L a República, e ra aigo que no se atrevía a afirm ar. Sin em bargo,
yo c re o que incluso e n La República, una de las razones de P lató n p ara
p rescrib ir los estu d io s m atem ático s e ra que él creía, aunque no se
atreviese a proclam arlo, q u e los h o m b res q u e esté n ejercitad o s en las
m atem áticas se rá n capaces de v e r q u e los cu erpos celestes se am oldan,
igual q u e un o b je to físico, al p atró n de m o v im ien to q u e les im pone la
razón (el m ism o p a tró n que c re a arm onía en la música), y que d e b en
ap re n d e r de e sto la lección vital de q u e la razón es suprem a e n el
cosm os. La im p o rtan cia de e s ta lección ya la he señalado a n terio rm e n te.

E l Libro Octavo

L a S E G U N D A P A R T E D E LA R E S P U E S T A ' D E S O C R A T E S

Tipos de m al

D ebe reco rd arse q u e al final d el Libro C uarto Sócrates ha conseguido


re p re se n ta r a la ju sácia c o m o lo análogo esp ín tu a lm en te a la salud, y que
3. h a República 14 5

e s to ha sido suficiente para! c o n v e n c e r á G laucón de que una vida injusta


no es digna de ser vivida. S ócrates, sin em bargo, ha d ich o que antes de
que .puedan decir esto, deb en o bservar los distintos tipos de enferm edad
espiritual o m aldad; y ahora, tras un in term ed io de tres libros, se rem ite a
ello. La discusión o cupa to d o el Libro O ctavo y la m itad del Libro
N o v e n o . El m étodo de la discusión es clasificar los distintos tipos de
m al. A sí com o el bien corísiste en la relació n e n tre las «partes» de una
ciudad b u en a o de un h o m b re buen o , así los d istintos tip o s de mal son la
consecuencia de las distintas alteraciones de la au tén tica relación; y
cada tipo, p o r lo tan to , p u e d e m anifestarse ta n to a nivel individual com o
a nivel de la ciudad. O ficialm ente, el p ro p ó sito de la discusión es aclarar
cuales son las alternativas p ara la v irtu d , de fo rm a que puedan tener una
opinió n c o m p le ta de lo q u e debe hacerse o de la virtu d . P e ro adem ás de
este p ro p ó sito oficial, P lató n ap rovecha la o p o rtu n id ad p a ra ofrecer
aígunas reflexiones acerca' de la dinám ica de la política y del cam bio
m oral m ed ian te ejem p lo s concretos.
Para hacer esto, lleva, la discusión a hablar de la degeneración
histórica de la ciudad basada en los principios socráticos, y del hom bre
co rresp o n d ien te. E sto lo p resen ta planteando un p ro b lem a inicial: ¿por
qué una ciudad bien constituida debe em pezar a degenerarse? La re s­
p u esta de P lató n a e sta p re g u n ta sería p ro b a b le m e n te que todas las cosas
te rren a s son im p erm an en tes, y que n u nca podrá haber una ciudad
perfecta so b re la cierra. P e ro ha d escrito una ciudad bien constituida para
evitar todos los m ales previsibles, y d eb e adm itir que su degeneración
em pieza de alguna manera;^ y p o r lo tan to hace que Sócrates im agine una
explicación con u n a falsa aparatosidad, acerca de un n ú m e ro m ístico, que
d e te rm in a los nacim ientos! m ejo res y p eo res. Los g o bernantes ignoran
este núm ero y en su ignorancia eng en d ran estirpes inferiores. Estas,
cuando llega su turno, p restan p o ca atención a la educación de sus hijos,
q u e p o r lo tan to se vuelven am biciosos. Los cam bios en la ciudad, de ios
cuales es responsable su am bición, constituyen el principio de su d egene­
ración, la decadencia de la «aristocracia» en «tim ocracia». En térm inos
del individuo, la condición tim ocrática consiste en la suprem acía del
seg u n d o e le m e n to o elem en to «em ocional» en la personalidad. Las
etapas subsiguientes en la degen eració n — «oligarquía», «dem ocracia» y
«ciranía»— son form as dé dom inio del tercer e lem e n to o elem ento
apetitivo, y p a ra distinguirlas, P latón tiene q u e ad ornar su descripción
an te rio r y distinguir e n tré apetitos «necesarios» y «no-necesarios» o
«derro ch ad o res» . Los ap etito s necesarios son los que tenem os p o r natu­
raleza, y esto incluye tan to los que no p o d em o s evitar tener, com o los
que nos son beneficiosos de alguna form a. Los apetitos no-necesanos son
los que la g en te a m e n u d o p osee, p ero que p u e d e n ser destruidos
m ediante un tratam ien to á tiem po. E n la condición llam ada oligarquía,
los deseos necesarios controlan a ¡os más frívolos, y p o r ello la vida
oligárquica es a m enudo e x te n o rm e n te resp etab le p o r m otivos indignos.
146 A n á l is i s d e h s d o c t r i n a s d e P l a tó n

El principio de la d em ocracia es «un d eseo un v o to » , o «codos los


ju icio s con la form a: “ seria b u e n o ...” cienen igual peso». P o r lo canco,
politicam en te, «dem ocracia» significa n o un tip o de g o b iern o constitu­
cional, sino una condición no constitucional, cuyo único principio es
tratar co m o iguales a to d o s los h o m b re s y no te n e r o tro s principios.
T eó ricam en te la dem ocracia, en ía cual se co nsideran iguales los apetitos
no-necesarios y los necesarios, es una e ta p a p o s te rio r a la oligarquía en la
decadencia. P ero los sentim ien to s de P latón no siem pre obed ecen a su
razón, y es ev id en te que m en o sp recia al h o m b re oligárquico, m ientras
q u e, acerca deí ho m b re dem o crático , dice que un hom bre así a veces
consigue e n co n trar lugar p a ra to d o s sus deseos, y se convierte en un
h o m b re m uy polifacécico. P latón dice de q u ien h a conseguido esto que
se hace «am eno, libre y feliz»; no e n c u e n tro fácil tom ar esto com o un
sim ple sarcasm o. S ócrates, al fin y al cabo, quiso a Alcibtades.
La descripción de ia decadencia final hacia la tiranía em pieza en el
Libro Occavo y continúa en el siguience.

E l Libro Noveno

La p eo r de codas las condiciones es estar o b se sio n ad o — la condición en


la cual un sólo d eseo (usualm ence b eb er, el sexo u ocra form a d e locura)
dom ina p o r com pleto al hom bre. E sta es, d esd e luego, la condición m oral
análoga a la condición política que consiste en el d o m in io de un h o m bre
o tiranía. El individuo que está ciranizado p o r un deseo obsesivo escá
norm alm ente procegido en cíerca m edida de su obsesión p o r la sociedad;
pero si se convierce en cirano de su sociedad, incluso esca vencaja se le
niega. P o r lo tanto, se d e m u e stra q u e el resp lan d ecien te e sp le n d o r de la
tiranía, p o r eí cual, m uchos griegos escaban fascinados, no es cal cosa;
la p eo r condición hum ana posible es ia «tiránica» o la de un hom bre con
un único deseo, que es cambién el cirano de una ciudad con el p o d e r
en un solo h o m b re. E sta es la condición del p eo r tip o de h o m b re posi­
ble, gob ern an d o el p e o r cipo de estado posible. La tiranía es el p e o r tipo
de estado posible, no p o rq u e un h o m b re esté en el p o d er, sino p o rq u e
ha tom ad o el p o d e r com o el p re te n d id o d efen so r deí p u e b lo o p rim id o
p o r la decadencia, y p o rq u e debe p o r lo tan to m an ten erse en el p o d e r
m ediante el uso inhum ano de la fuerza.

E l ju teio acerca de los distintos tipos de vida

La discusión alcanza ahora su climax. G laucón ha desafiado a Sócra­


tes para q u e d e m u e stre que la justicia m erece la pena, no sólo para
personas com o Sócrates o él m ism o, cuyos gustos tienden hacia ella, sino
para toHn el m u n d o , quienquiera q u e sea. H av q u e devolverle la p e lo ta a
3. L a R fp ú b lic a 14 7

Trasim aco. T rasim aco ha arg u m en tad o que los v irtu o so s están pasando
p o r alto algo, y q u e si sus ojos estu v ie ra n ab ierto s p a ra v e r la naturaleza
supersticiosa de los sen tim ien to s m orales o rd in ario s, abandonarían inm e­
diatam ente la p ráctica de la v irtu d . P o r el co n trario , G laucón p re te n d e
que Sócrates arg u m en te que aquellos cuyos ojos están cegados y p o r lo
tan to desap ro v ech an algo en la vida, son los que p ractican ía injusticia.
A cerca de esto, Sócrates o fre c e tres «dem ostraciones».
La prim era d em ostración es sencilla; es una ap elación a 'la opinión de
G laucón. P uesto q u e ven lo que «son» la justicia y la mjusjticia (en otras
palabras, p u e sto que v e n de qué condiciones espirituales se derivan el
co m p o rtam ien to justo y el in ju sto ), será p o sib le d ecir cual es el que más
m erece la p e n a -e n tre ellos. Por lo tanto Sócrates exige a G laucón que
ponga en o rd e n de p referen cia los tipos de v id a que ha d escrito,.tanto en
térm inos de m érito com o en térm inos de felicidad. Con una peq u eñ a
so rp re sa p o r n u estra p a rte , G laucón clasifica las distintas posibilidades en
el o rd en en que han sido descritas, con la v id a ju sta o filosófica en la cum ­
bre y ia vida tiránica o to talm en te in ju sta al final. Esta, p ues, es la prim era
«dem ostración»; se to m a la decisión de G lau có n p a ra d em o strar que, una
vez dado un análisis descriptivo .com pleto de q u é es ío que im plica cada
cosa, ningún h o m b re cuerdo podr.á p re fe rir la injusticia a la justicia.
Sin em bargo, es p o sib le que G laucón sea u n a persona excéntrica; que
o tro hom bre con o tro s gustos p u e d a hacer una elección diferente. Por
esta razón (sospecho), las dos siguientes «dem ostraciones» in ten tan de­
m ostrar que la vida justa es más p lacentera. Pues si es posible dem os­
trar que la vida justa es más p la c e n te ra que la in justa, entonces esto
(debe creerse) es un h echo que ju stifica la elección. D e m o stra r que la
vida justa es la más p la c e n te ra es d em o strar que es ia que más merece
ia pena ser elegida, tan to si se escoge fre c u e n tem e n te com o raram ente.
G laucón ha disfrutado de las v en tajas de una educación arm ónica, y
como resultado de este condicionamiento tiene una tendencia al orden.
Puede, sin em bargo, haber otros que no puedan ser inducidos a ele­
gir la vida justa m ediante la demostración de que está ordenada; su
educación no Íes ha condicionado a elegir el o rden. N o es suficiente
d em o strar q u e aq u ello s que han sido condicionados en un sentido
escogerían la v irtu d , pues en ese caso ia p regunta: «¿M erece la p en a la
justicia?» p u e d e replantearse así: «¿M erece la p en a condicionar a la g e n ­
te en ese sentido?». P o r lo ta n to p ara aclarar este p u n to , a P latón íe
p are ce necesario d em o strar que la vida justa es más p lacen tera que la
injusta. Puesto que todos los hom bres p ersig u en el placer, y sí el hom bre
que elige la injusticia elige el cam ino m en o s p lacentero, su elección,
en to n ces, es claram ente equivocada. Así pues creo que lá segunda y
te rc e ra «dem ostración» estarán destinadas a d em o strar que el filósofo
p u ed e esperar más p lacer q u e el h o m b re sensual. El filósofo, en este
co n tex to , es el h o m b re d escrito en el Libro Sexto, cuyo am or a la verdad
Vn r lo r - ln r n r lr K las rlpmás v ir tu d e s . Lo c iu p se dirp ac erca cíe él se
148 A n á l is i s d e las d o c t r i n a s d e P l a t ó n

co n sid era q u e p u e d e aplicarse en m enor grad o a aquellos cuyos m odestos


logros in telectu ales les im p id en ser filósofos, p e ro en los cuales un buen
ap ren d izaje ha colocado p o r encim a d e los d em ás al elem ento' racional
— d e hecho, a todos los hom bres justos.
La p rim era de las dos p ru eb as es sencilla. Los tres elem en to s de la
personalidad p ro d u c e n , según cual d e ellos d o m ine, tre s tipos d e
personas — filósofos, h o m b res am biciosos y h o m b res dom inados por-
apetitos— , C ada u no de estos tre s tip o s dice (es decir, al p erm itírsela
d elib erad am en te) q u e su p ro p io tip o de vida es la más placentera. ¿Cuál
n e n e ra 2Ón? T odas las o piniones necesitan experiencia, reflexión y
análisis dogos), p e ro sólo el filósofo n en e ex p eriencia de los tre s tipos de
placer (los relacionados co n la razón, el esp íritu y los apetitos); sólo él ha
adquirid o su exp erien cia m ed ian te reflexión; la razón analítica es su
h erram ien ta d e trabajo. P o r lo ta n to sólo él tie n e los m edios para juzgar,
y juzga su vida com o ía más p lacen tera, y a continuación de ésta la del
h o m b re am bicioso. ¡Q u é p o co ha p e rm itid o P la tó n (y tam b ién A ristó te­
les) que los trágicos le enseñaran algo de la vida!
La siguiente p ru e b a es más com pleja y su in terp re tació n más discuti­
ble. Su estructura m e parece que es ésta. Placer y dolor son, ambos,
estados de excitación, e n tre los cuales hay- un estad o negativo de des­
canso o qu ietu d . Sin em bargo, «dolor» y «placer» tien en un sen tid o
secundario, en el cual este e sta d o in te rm e d io p u ed e se r llam ado placen­
te ro o doloroso. Pues el cese del d o lo r pued e p a re c e r m uy deseable y
p lacen tero cuando llega; y el cese del p lacer m uy doloroso. Es fácil para
un h o m b re que p o see poca o ninguna exp eriencia del placer en el
sentid o apropiado, creer que el cese d el d o lo r es realm en te placen tero ,
del m ism o m o d o que, p o r ejem p lo , un p e rfu m e p u ed e ser realm ente
placentero. P ues los p erfu m es agradables nos p ro d u ce n p la c e r incluso
cuando nos so rp re n d e n in esp erad am en te, n o sólo cu an d o los hem os
estad o deseando; p o r el co n trario m uchas cosas que vulgarm ente consi­
d eram os p lacenteras, d eb em o s desearlas antes d e disfrutarlas. E stas últi­
mas, p o r lo tan to , son aceptables sólo p o rq u e nos liberan d e la desagra­
dable condición de desearlas, m ientras q u e algo q u e es in trínsecam ente
p lacen tero es a cep tab le p o r sí m ism o. P o r lo ta n to , las cosas com ú n m en te
consideradas placenteras no son realm en te p lacenteras, pues su aceptabi­
lidad d e p e n d e de ia existencia con anterioridad de algo al m enos po ten -
cialm ente desagradable, com o p o r e je m p lo los apetitos. E sto explica
tanto p o r qué ios hom bres sensuales consideran su vida placentera
(contiene g ran cantidad de estas satisfacciones d el a p etito que identifica
con el placer), y tam bién p o r q u é está equivocado.
Sócrates añade a esto , ap aren tem en te com o explicación de la equivo­
cación del h o m b re carnal, que tod o s los p laceres están asociados con
procesos de «satisfacerse». E sto, d esde lu eg o , es una expresión m etafóri­
ca, que se basa en q u e en todos los procesos placenteros se consigue
aigo q u e se desea. S ócrates utiliza esto para arg ü ir que cuanto más reales
3. L a R e p ú b lic a 149

sean las cosas que «satisfacén», m ás real será la «satisfacción». Las cosas
con las que un h o m b re sensual se satisface son m enos reales Conta) que
las cosas co n las q u e un filosofo se satisface,, y p o r lo tan to el h om bre
sensual se satisface m ás irrealm en te. A está a p a re n tem en te m onstruosa
argum en tació n , S ócrates añade la afirm ación de que los hom bres sensua­
les dedican su vida a satisfácer apetitos que siem pre vuelven a p rese n ­
tarse de nuevo, y a conflictos en g endrados p o r ello, y que sus gustos son
d e l tip o de los q u e sólo son agradables p o r com paración. La equivocación
que hacen es la de n o darse! cuen ta de que los placeres relacionados con
los dos elem en to s in fe rio re s en la person alid ad no pueden obten erse
ced ien d o a n te estos elem en to s, sino más bien so m etién d o lo s al dom inio
de la razón. Pues la razón m o stra rá que desem p eña una función propia
en la vida, y que, al hacer el trabajo apropiado, lograrán los más
auténtico s placeres que puedan o btener. En o tras palabras, puesto que
los placeres de los a p etito s co rporales son esencialm ente inferiores a los
au téntico s p laceres, y en particu lar a los placeres asociados con el uso de
la inteligencia, hay sin em bargo una cierta contribución que p u e d en hacer
p ara q u e la vida hum ana sea placentera; p ero sólo p u ed e n hacer esta
contribución m ediante una (serena tolerancia que los arm onice con las
auténticas necesidades del organism o. Y lo que hem os dem ostrado acerca
de los placeres de los ap etito s es cierto tam bién acerca de los placeres
asociados con la b ú sq u ed a del honor y de los o tro s fines sugeridos p o r el
coraje y las otras em ociones «valerosas». C om o en la com unidad, tam ­
bién en el individuo, el autb-beneficio de una p arte no co ntribuye a la
felicidad de la totalidad ni a) la autén tica felicidad de la p a rte a. la que le
concierne.
La conclusión de la p ru e b a es que el h o m b re injusto está p e rd ie n d o
ciegam ente con su injusticia el placer cuando éste le induce a la injusti­
cia. S ócrates, a continuación, em pieza a re p e u r de distintas form as la
lección de que ¡a justicia es necesaria, y así em pieza a d efe n d e r las reglas
m orales convencionales. En' c o n ju n to las cosas que norm alm ente son
condenadas están condenadas con justicia, p o rq u e tienden a ro m p e r el
eq u ilib rio e n tre los elem en to s. Para m an ten er el eq u ilib rio co rrecto lo
m ejo r que p u ed e h acer u n h o m b re , si n o p u ed e im p o n erse la sabiduría
divina, es so m eterse ai g o b iern o de o tro . Es, incluso, m ejor para un
h o m b re , si ha actuado mai, s o m e te rs e a un cascigo justo para controlar
sus incontrolables deseos.
E ntonces, concluye Sócrates, hay una ciudad auténtica, que existe no
en la tierra, sino sólo en teoría, u n m o d elo en el cielo. {«En el rielo» es
una expresión con m uchos arm ónicos que no son captados p o r com pleto
p o r la expresión com ún «qué se g u ard a en el cieio». «En el cielo» es el
lugar d o n d e están los diosés, p e ro es tam bién la m ism a reg ió n de la
N u b e del país de los cuclillos a la que se refiere A ristófanes; es tam bién,
p a ra quienes tienen oídos para o ír, la p a rte de ía naturaleza en la cual
existen el orden y la arm o n ía com o cosas suprem as).
ISO A n á l is i s d e l i s d o c t r i n a s d e P l a t ó n

Comentario acerca de la discusión del placer

La discusión acerca del placer es im p o rta n te d e n tro del plantea- fl


m iento d e La República. C om o vim os al p rin cip io de este capítulo, la
opinión de P latón es que las creencias equivocadas acerca de lo q u e d eb e
perseguirse en la vida, son las responsables del tipo d e conducta que
hace q u e los h o m b re s estén en discordia e n tr e sí: o en o tra s palabras, ^
las ideas equivocadas acerca del placer son las responsables d e la in ­
justicia. Es, p o r lo tanto, necesario, d a r una explicación convincente de
com o surgen estas o p in io n es equivocadas, y en que sentido son e q u i­
vocadas.
P e ro au n q u e estos argum entos d eb en ser im p o rtan tes, parecen a
p rim era vista tan p ate n te m e n te falaces que n o nos sencimos d ispuestos a
dedicarles m ucho tiem p o . Es un e rro r. Lo que ha o currido aquí, com o en
otras p artes d e los diálogos, es q u e P latón ha debilitado el p e so de una
buena opinión disfrazándola d e tai form a que tie n e que ser, o aceptada
com o arg u m en to lógicam ente co n v in cen te o rechazada com o una falacia
corriente. Si Platón se hubiera expresado más atractivam ente, m enos
dem ostrativam ente, se vería que tien e algo que d ecir que m erece to ­
m arse en serio.
P ara d e m o stra r que esto es así, in ten tarem o s reco n stru ir la argum en­
tación de Platón en respuesta a las obvias críticas que pueden ser hechas
contra ella. La prim era argum entación dice que un filósofo debe sa­
b e r sí A es más p lacen tero q u e B: ta n to p o rq u e tiene la experiencia
com o p o rq u e p o see dotes intelectuales. La referencia a la ex p erien ­
cia puede ser m o m en tán eam en te convin cen te, p e ro la referencia a las d o ­
res intelectuales no convence lo más m ínim o. ¿Q ué es lo que tien e que
discrim inar un filósofo? Segu ram en te nada. S aber si esto o aquéllo es
p lacen tero es aigo que sólo la experien cia p u ed e decidir; incluso la
p ro p ia p re g u n ta e stá p ro b ab lem en te p ro p u e sta ilegítim am ente. Lo que se
d eb e p re g u n ta r es sí e sto o aquello da m ayor satisfacción a P érez; de
ésto Pérez es el único árbitro, y la filosofía n o podrá ayudarle en su ar­
bitraje. D e nuevo en el segundo razonam iento Sócrates parece decir ¡
que la m ayor p arte de la g e n te im agina que se están divirciendo cuando
en realidad no es cierto; y nos sentim os inclinados a re sp o n d e r a esto que
no es el tipo de cosa acerca de la cu al tien e sen tid o d ecir que un h o m b re
e stá equivocado. La distinción e n tre apariencia y realidad parece estar }
bastante fu e ra de lugar aquí. Quizás m ucha g en te consiga divertirse
haciendo cosas que Sócrates p u ed e n o en c o n tra r divertidas, y quizás
S ócrates es m e jo r h o m b re que ellos; p e ro esto es alg o distinto. Final­
m en te, cuando S ócrates in ten ta apoyar la afirm ación d e que la g e n te está
equivocada con re sp e c to a la cuestión de si se están divirtiendo, con la
argum entación d e q u e el conocim iento es m ás re a l que ía com ida, y p o r
lo tanto, q u e un h o m b re q u e está a d q u irien d o co n o cim iento está ad q u i­
riendo algo más real que el hom bre que está a d q u irien d o com ida
3. L m R e p ú b lic a 151

— cuando leem os e sto sentim os q u e nos m ovem os d e n tro d e un sofism a


tosco. ¿Q ué p u ede decirse en d efen sa de P latón?
E sto: El quid de la argum entación, es el p u n to de vista de que hay
cosas que p re te n d e m o s sólo p o rq u e son o b jeto s de los ap e tito s. El hecho
d e que S ófocles p u d iera e s ta r satisfecho cu ando en la vejez se había
d eshecho de sus ap e tito s, y que n o los q u isiera v o lv er a recobrar, es una
p ru e b a d e que la satisfacción d e un a p e tito n o es intrínsecam ente
deseable; es deseable sólo en relación con el ap e tito . P e ro m u ch a g en te
n o se da c u en ta d e esto. N o se dan cu en ta d e e sto p o rq u e no tie n en el
p o d e r necesario p ara auto-analizarse. Ellos se en c u e n tran en un estad o en
eí que buscan satisfacciones sensuales, co n sid e ra n d o a un co n ju n to de
circunstancias p re fe rib le a o tro p o rq u e el p rim e ro p a re c e o frecer m ayo­
res prom esas de satisfacción carnal, y así sucesivam ente. E ncontrándose
en un estad o en el que p re te n d e n au to to leran cia m ás que sobriedad, y
asu m ien d o ilícitam ente que «Y o p re te n d o X » tra e consigo «X m e p ro ­
duce placer», d e d u cen q u e la au to to leran cia es placentera. Son incapaces
d e re tro c e d e r y p re g u n ta rse : «Si yo n o tu v iera el a p e tito , y co n secuente­
m en te p u d iese arreglárm elas sin la satisfacción, ¿no sería acaso un estado
de cosas preferib le?» A quellos placeres que p u d ie ra n pasar esta p rueba,
aquellos placeres que uno aún d e se a ría te n e r incluso careciendo del
a p e tito qu e les p reced e, son llam ados p o r P lató n auténticos placeres—
auténticos, quizás, en el sen tid o de que lo que buscam os es disfrutar, y
es persiguiendo placeres de este tip o com o puede lograrse disfrutar.
Así, los placeres que d e b en su atracción a la existencia de apetitos (o
que d e b e n la intensidad de su atracción a esta causa) de hech o nos
im piden disfrutar; p u ed e v e r que nos im p id en d isfrutar aq uel que esté
p rep a rad o p a ra distinguir «Yo q u iero X » d e «X m e da placer, m ayor
placer del que p u e d o o b te n e r de no-X »; y, p o r lo tanto, se dará cu enta
de que nos im piden d isfrutar aquel cuya distinción in telectual sea lo
suficientem ente g ra n d e com o p a ra q u e m e re z c a ser llam ado filósofo. Es
la intensid ad y la frecuencia d e los ap etito s que están asociados a los
«falsos» placeres lo q u e p e rm ite q u e sean llevados a cabo p o r un hom bre
irreflexivo. Es a q u í d o n d e se con v ierte en algo rev elan te la «realidad» de
los o b jeto s cuya adquisición constituye eí placer. Se dice que el conoci­
m iento es «más real» que la com ida, y quizás el significado prim ario
de esto sea que m ientras que la com ida p e rte n e c e a la clase de las gignome-
na o de las cosas que em p iezan (o dejan) de existir, el conocim iento
está m ás cerca d e la clase o p u esta de cosas q u e existen fu e ra del tiem po.
La relevancia d e esto se p o n e de relieve, creo, en algunas cosas que
S ó crates dice en el curso d e la discusión, p o r e jem p lo cuando dice que aque­
llos que persiguen las satisfacciones sensuales «satisfacen una p a rte de
ellos m ism os que no vale gran cosa». B asándonos en el Gorciias 493-5, el
significado de esto p arece ser que cosas com o la com ida no persisten, y
que p o r esta razón los deseos de estas cosas calm ados tem p o ralm en te,
son p ro n to p o te n te s de nuevo. P o r esta razón, eí hom bre que se
152 A n á lis is d e la s d o c tr in a s d e P la tó n

acostu m b ra a to lerarse apetito s, se sen tirá co n stantem ente desean d o algo


p ara com er, y así su concep ció n de la vida d eseable (y p o r lo ta n to
tam b ién su co n cep ció n d e la vida placentera) p ro n to se co n vierte en la
co n cep ció n de una vida de frecu en tes com ilonas. (Si, sin em bargo, se
dice q u e éste es eí significado «real» d e la afirm ación d e q u e la com ida es
«m enos real» q u e el conocim iento, n o p u ed e d e cirse q u e sea su
significado c o m p ie to ; p u es S ócrates ciertam en te m anipula esta proposi-r
ción de tal m an era que le p e rm ite p ro d u c ir u n a rg u m en to a p a re n te m en te
confirm ado de q u e satisfacerse con lo q u e es m enos real es e sta r m enos
satisfecho realm ente. N o nos sentim os seguros de sí d e b em o s acusar a
Platón de actu ar con astucia o acusarle e n cam bio de no saber lo que está
haciendo, o de am bas cosas a la vez).
C aritativam ente in te rp re ta d o , pues, el arg u m en to de S ócrates es
esencialm ente que en la discusión de sí un tip o de vida es más placen tero
que o tro hay lugar, com o afirm a en su «segunda dem ostración», tan to
p ara eí d iscern im ien to filosófico com o p a ra la experiencia. P ues e«
esencial distinguir «X es p lacen tero » de «X satisface un apetito».
Es esencial h acer esta distinción p a ra que se p u eda hacer la pregunta:
«U na vez confesado que y o d isfruto una vid a de X (que satisface un a p e ­
tito A), ¿disfruto u n a vida de A satisfecha p o r X más de lo que yo disfrutaría
una vida que tuviera m enos A y m enos X, p e ro q u e tuviera en su lugar más
d e P , Q y R, q u e e stá n m ás recom en d ad o s p o r los sobrios p e ro q u e no
m e son útiles tal y com o yo sé q u e soy p o rq u e n o sirven para calm ar
A ?». El autocom placiente n o p u e d e hacer esta distinción y n o p u ed e
hacerse e sta p re g u n ta p o rq u e, al negarse a co n tro lar sus ap etito s, no
d eja tie m p o p a ra ex p erim en tar los placeres cuya satisfacción n o consiste
en satisfacer u n d eseo, y no p u e d e c o n ceb ir la posibilidad de q u e
m erezca la p en a p erseg u ir p laceres c o m o éstos. P o r e s ta razón son m alos
testigos p ara la p re g u n ta de si u n a vida au to co m placiente es placentera.
Sin duda, aquellos que son afo rtu n ad o s en su au to to leran cia no m ien ten
(y n o es p o sib le d em o strar lo contrario) al d ecir q u e disfrutan de sus
vidas, y q u e n o desearían o tr a distinta; p e ro n o p o d e m o s con sid erar que
e sto sea u n a p ru e b a d e q u e disfrutan de sus vidas m ás de lo q u e dis­
frutarían u n a vida de so b ried ad si h ic ie ra n u n a p ru e b a honesta. Su
declaración acerca de este p u e sto n o p u e d e ser to m ad a e n serio, pues
carecen de la ex periencia necesaria p ara co n testar esta preg u n ta, y
tam b ién de los co nceptos con los cuales p reguntarla. P ara ellos «X no
gratifica u n d e se o carnal» im plica in m ed iatam en te « N o se p u e d e disfru­
ta r de X », P u esto q u e esta im plicación no se p u ed e m an ten er, se sigue
de ello que n ó saben lo que es disfrutar. D e b e m o s, p o r lo tan to , pasarles
p o r alto, y decir que ten em o s razones p ara c re e r q u e d e b e p re fe rirse una
vida sobria a una au to to leran te. E sta p o stu ra ha de ser reconsiderada.
Y o h e señalado u n a razón p o r la cual e sta discusión acerca del placer
es esencial d e n tro del plan de la República: ha de devolvérsele la pelota a
Trasím aco y debe m o strársele q u e es el a u to to le ra n te y no el sobrio
3. L a R e p ú b lic a 153

q u ie n n o p u e d e disfru tar á causa de sus o p in iones equivocadas. O tra


razón quizás es la siguiente: A l in ten tar construir una ciudad en ia que ei
bien ha de ser ex p re sa d o p o r escrito, S ócrates se da cu enta de que dará
resu ltad o si los su jeto s están de ac u e rd o en que cada m iem bro de ia
com unidad d e b e rá h acer lo q u e esté más capacitado p a ra hacer. U n a co­
m unidad sana, de h echo, es aquella en la que las cosas están ordenadas
sensible y eficien tem en te. A lgo parecido, piensa, o cu rrirá con ios h o m ­
b re s b u en o s o esp irim alm eh te sanos. P e ro d eb e ded u cirse .que para un
h o m b re b u en o nada le está in d eb id am en te pro h ibido. A cada potenciali­
dad, d eb em o s su p o n er, se }e p e rm ite h acer la m ay o r contribución que
sea cap az p a ra el bien de la totalidad dei h o m b re. P e ro en este caso el
hom b re b u e n o d e b e , h ablando en general, ser más feliz que ios dem ás.
Las circunstancias ex tern as, pod em o s alegar, p u e d en hacer q u e un hom ­
b re b u e n o sea m iserable; y P lató n quizás p u d o adm itir esto, o p u d o
quizás negarlo cegadamente^ basándose en q u e «circunstancias externas»
com o éstas co n sisarán en la ausencia de placeres m undanos y que ia
ausencia de éstos n o hace que un h o m b re b u e n o sea m iserable. P e ro sea
cuai sea la resp u esta q u e dé, sin duda q u e ría d ecir que, p o r las razones
dadas a n te rio rm e n te , u n h o m b re b u e n o será en generai más feliz q u e ios
dem ás. P e ro e sto v a en c o n tra de ía o p in ió n com ún; la o p in ió n com ún,
com o d ijo G lau có n en el L ib ro D o s, es q u e la v irtud no m e re c e tenerse
p o r su p ro p ia causa sino sólo a causa del tratam ien to que se les da a ios
v irtuosos, o, m ejo r dicho, a los q u e son co nsiderados virtuosos. P e ro si la
opinió n com ún es la acertada ai pensar que el au to to léran te disfruta de
ía vida (sí se las arregía p a ra evitar los castigos) más que los que viven con
sobriedad, ento n ces n o p u e d e ser cierto que la vida sobria es aquella en
la q u e cada potencialidad hum ana p u ed e h acer su m ayor co ntribución ai
bien del h o m b re. Pues en este caso la vida so b ria no p u ede ser ia vida
que d eb em o s llevar. Es obvio (creo q u e P lató n lo da p o r supuesto) q u e eí
placer o goce acom pañan a la «salud» espiritual, d e form a que si la vida
sobria es la m en o s agradable, n o p u e d e ser la más «saludable». Para
d em o strar que es la m ás «saludable» es necesario d em o strar que la
o p inió n com ún acerca del tem a de cóm o ser feliz está equivocada, y es
necesario tam bién explicar com o se p u ed e ser feliz. P a ra finalizar esto,
P lató n utiliza la distinción e n tre disfrutar y satisfacer un a p etito que fue
originalm ente in tro d u cid a en la conversación en lo expuesto p o r Sófocles
al p rin cip io del diálogo. Esl e rró n e o , p u es, decir, com o hacen algunos,
q u e los arg u m en to s «hedonistas» del L ibro N o v e n o son u n a excrecencia
y una cosa d en ig ran te e n la argum entación de La República. El más
m oralista de los lecto res estará en desacuerdo con la argum entación, p ero
es esencial p ara ésta. I
154 A n á l is i s d e la s d o c t r i n a s d e P h t o n

Décimo Libro

La Co da

Ataque a l arte representaáonal

Ei Libro D écim o es una coda. T ien e dos tem as principales, las artes y
ei juicio tras la m u erte, y finaliza con un re la to m itológico de esto últim o.
El Libro com ienza con un riguroso ataq u e al a rte im itativo o repre-
sentacional, o más bien, quizás, a las obras de arte de este á p o porque son
valoradas como representaciones de la realidad. Más tarde verem os lo q u e se
im plica con estos calificativos.
Sócrates em pieza re m em o ran d o q u e en una e ta p a a n te rio r d e la
discusión han d e ste rra d o a la «poesía, p ues es im itativa», de su ciudad.
E sta decisión, dice, p u ed e v e rse a h o ra q u e es claram ente correcta a la luz
de la distinción e n tre ios tre s elem en to s d e la p ersonalidad. P ues ia
tragedia y todos los dem ás tipos de p o esía im itativa, tienen un efecto
perjudicial en todas las mentes excepto en las de los que conocen la
auténtica naturaleza d e las obras d e a rte d e este u po.
Sócrates se refiere aq u í a la discusión en el T e rc e r Libro acerca del
tipo de p o esía q u e d eb e utilizarse en la edu cación y el aprendizaje.
P odem os v er q u e «im itativo» tie n e ah o ra un significado más am plio que
el q u e tenía entonces. Pues en el c o n tex to a n te rio r había p u esto o b jecio ­
nes a to d o lo que hacía q u e u n h o m b re m anifestara los sen tim ien to s de
o tro — al dram a y a d iscursos en oratso recta en épica o a la poesía
narrativa— . «Im itación» es lo q u e hace un acto r cuando recita el te x to de
H am let; « “ ¡V am os, Stanley, vam os!" eran las últim as palabras d e M ar-
mión» es «im itativo», m ientras que «las últim as palabras de M arm ión
eran que Stanley d e b ía seguir» no Ío es. En el p re se n te co n texto, sin
em bargo, p arece q u e un p o e ta es un hábil «im itador» si, p o r ejem plo,
hace un relato verosím il de una batalla. Lo q u e e ra c o n sid erad o peligroso
en ei con tex to an terio r era el h ech o de in te rp re ta r un papel, p re te n d e r
ser alguien distinto. Lo q u e ah o ra se considera p elig ro so es cualquier
poesía cuyos lecto res p u ed en con sid erar q u e es una form a fácil de
disfrutar de la experiencia q u e el p o em a describe. M ientras q u e el
párrafo a n terio r no p erju d ica a la p o esía descriptiva, el p re se n te párrafo
lim ita el uso inocen te de la poesía a la com posición d e him nos V
panegíricos. Sócrates no indica q u e sabe que de esta form a está am­
pliando la extensión del térm in o mimesis o im itación.
E m pieza su argum entación p reg u n tan d o (según sus p ro p ias reglas)
q ué es la im itación, p ara q u e p u ed an v er si es b u e n a o m ala. Su
d escrip ció n d e ella es m uy perjudicial. Sugiere q u e siguen su «trayectoria
acostum brada»; deben suponer que a cada n o m b re com ún (como «mesa»
o «cama») le co rresp o n d e u n a única fo rm a — «la única cosa que es
realm ente una cam a», o la propiedad de ser una cama. En otras palabras, a
3. L a R f p ú b lic a 155

ca d a clase d e o b jeto s le c o rre sp o n d e u n a p ro p ied ad -clase o un principio


de organización, de cuya co nform idad d e p e n d e ser m iem b ro de la clase.
C ada propiedad es u n ente único, inteligible e invariable, y p arece ser
q u e tien e cierta relación con lo q u e los o b jeto s en cuestión (camas, etc.)
tienen que hacer. U n a p ro p ied ad com o la de se r cam a está creada p o r
D ios (éste es el ú n ico lug ar en los escritos de P lató n en el que D ios crea
una form a; en otras p artes «se fija en ellas» p ara la creación de las cosas).
Las camas actuales están hechas p o r los carp in tero s q u e «se.fijan» en la
cama q u e D io s h a h e ch o y la « rep ro d u cen » en m adera. Las q u e p ro d u ­
cen, pues, no son co m p le ta m e n te onta, ni c o m p letam en te «últim as» o
«reales». El p in to r «reproduce» u n a de estas camas actuales sub-reales,
o incluso «rep ro d u ce» lo que se ve de ellas d esd e un cierto ángulo. Lo
q u e el p in to r hace, p o r lo tanto, es una doble transform ación de la «rea­
lidad», de la «ultim acidad» o de la naturaleza de las cosas.
Es obvio que P latón no q u ie re d ar a e n ten d er q u e la única cam a que
existe realm en te es la que Z e u s hace, y quizás, en la que du erm e en el
C ielo, estando todas las dem ás cam as « e n tre la existencia y la no-
exisrencia». N in g ú n h o m b re c u erd o p u ed e p r e te n d e r decir algo así. Lo
q u e q u iere decir es q u e lo q u e es últim o en la esfera de las camas es un
cierto prin cip io d e organización q u e c o rresp o n d e a u n a función o necesi­
dad es decir, q u e debe h a b e r cosas sobre ias q u e p u ed a dorm ir el
hom bre. H a c e r una cam a es in te n ta r encarnar e ste principio de organiza­
ción en m ateriales, de fo rm a q u e se haga algo que pueda desem peñar
esta función. El b u e n artesan o , cuando hace una cama, no copia otra
cam a (que p u e d e ser al fin y al cabo una m ala cama). El se «fija en la
form a», o, en o tras palabras, vuelve su m irada al prin cipio de organiza­
ción d e term in a d o p o r la función. Sócrates exp resa su significado más
b re v e y claram en te cuando dice q u e es el q u e usa un artículo el que sabe
com o debe ser, de fo rm a q u e el buen artesan o consulta al que va a usarlo
(en el caso de las camas, el p ro p io carp in tero es desde luego uno de los
q u e las usan, y p u e d e consultarse a sí m ism o) antes d e p o n e rse a trabajar
en las instrucciones del que va a usarlo. D el im itador, sin em bargo, (se
to m a al p in to r com o típico im itador en este contexto) sólo se p reten d e
que rep rodu zca las apariencias de u n a cosa. La consecuencia que pued e
sacarse de esto es q u e m ientras q u e el q u e lo usa tie;ne acceso directo a lo
q u e es ú ltim o en esa m a te ria (el p rin c ip io d e organización determ inado
p o r la función) y p o r lo tan to «sabe» cóm o debe de ser el o b je to y
m ientras que el a rte sa n o p u ed e llegar a ad q u irir u n a «opinión correcta»
de éste p o r m ed io de quien lo usa, el im ita d o r no n ecesita «saber» o
« te n e r una opinión» de cóm o debe ser la cosa, sino sólo de cóm o
ap aren ta ser. N o tiene, p o r lo tanto, ningún crite rio en lo relativo a las
camas, pues dos cam as q u e p u e d e n p a re c e r casi iguales d e sd e un ángulo
p u e d e n ser m uy distintas en su eficacia com o aparatos p ara d o rm ir28.
L ógicam ente, p o r lo tan to , el hecho de q u e una p in tu ra de una cama
sea «una doble transform ación de la realidad» no p arece dem ostrar que
156 A n á l i s i s d e la s d o c t r i n a s d e P l a to i

el cu ad ro de una cam a sea algo d ep lo rab le en sí m ism o. Sólo ser


p erju d icial si la g ente su p o n e q u e puede ad q uirir una o p in ió n acerca de
tem a de las camas m irando cu ad ro s que las re p rese n ten . Y P latón no dic
qu e p o d a m o s argüir: «ios cuadros son una d o b le transform ación d e 1
realidad, p o r lo tan to son m alos» — aunque a m en u d o se le acusa de deci
esto. E strictam en te hab ían d o , to d o ío q u e S ócrates ha hecho hasta a h o r
es intentar d efin ir la im itación p ara que nos e n tere m o s de su bondad (
maldad a la luz de ia definición— el p ro ced im iento socrático c o rre c to . E:
p ro b ab lem en te c o rre c to decir que P latón e stá d efin ien d o deliberada'
m ente ia im itación en té rm in o s p re d e te rm in ad o s para hacer que el lector
p iense mal de quien la lleva a cabo, Sin e m b arg o , si resp o n d iera a esta
acusación con m uestras de in ju riad a inocencia, sería difícil p ro b arlo .
Pues estric ta m e n te hablando, la arg u m en tación hasta ah o ra es m era­
m en te preparatoria. Sócrates c o n tin ú a a rg u m en tan d o q u e, p u e sto q u e un
im itador sólo im ita las apariencias d e u n a cosa d e sd e un aspecto,
un h o m b re pued e ser un im itador p e rfectam en te c o m p e te n te a u n q u e
n o sepa nada acerca dé las cosas que ¡mita. La o p in ió n , p o r lo tanto,
d e que H o m e ro d eb e e n te n d e r mucho- ace rc a d e la naturaleza h u ­
m ana p o rq u e ia re p re se n ta m uy b ien , es bastante infundada (com o
escrito r de diálogos, P la tó n d e b e h ab er e sta d o en posición d e v er que
esto-es u n sinsencido. D e b e h a c e r p o d id o d a rse cu en ta d e que «im itar»
con palabras no es c o m o -p in tar un c u ad ro fotográfico de una cama: no
p u ed e, p o r ejem p lo , describ ir a P ro tág o ras conversando filosóficam en­
te, sin e n te n d e r b astan te sus ideas). P ues, Sócrates nos dice, las cualidades
que cualquier cosa debe p o se e r, tan to si es una acción, o un o b je to
natural o artificial, e stá n d eterm in ad as p o r la necesidad que d eb e c u b rir y
para la que ha sido creada; y p o r lo tan to , la p e rso n a que usa un o b je to
es la q u e sabe cóm o d e b e ser. El h o m b re q u e lo hace a p re n d e del q u e lo
utiliza c ó m o d e b e ser; p e r o el im itad o r se in teresa só lo de su apariencia.
La im itación, p o r lo tanto, es una esp ecie de diversión: y no p o see un
valor serio; está relacionada con algo q u e está en el te rc e r g rad o en
térm inos d e verdad (alezeia).
Esto, supo n g o , es to d o lo q u e pod em o s conseguir p a ra definir la
im itación. Las bases han sido sentad as (y, quizás, d e b em o s añ ad ir, el
ju rad o e stá c o n v e n ie n te m e n te p red isp u esto ) y p o d e m o s a h o ra co n siderar
Ja cuestión de si ias obras de arte im itativo son bu en as o malas. La
su gerencia de que son valiosas p o rq u e tra e n consigo una com p ren sió n de
las cosas, se ha d e m o stra d o q u e es infundada, y p o dem os ah o ra p reg u n tar
si la fo rm a de d iversión, que o frecen es inofensiva o perjudicial. La
resp u esta es que en g en eral es perju d icial. E sto se lo gra p rim e ro en el
cam po de la p in tu ra, u n arre q u e no e sta b a incluido en la con d en a de
Sócrates al p rin cip io d e la d iscusión. C o n tra la p in tu ra la acusación es
ésra. Las im presio n es q u e derivam os de n u estros sentidos son confusas
u i palito recto que parece to rcid o en el agua hace su p rim era aparición
filosófica aquí). H ay refracción, p erspectiva, efectos de la distancia,
3. L a R tp ú b lic a 157

etc éte ra. La confusión así p ro d u c id a en noso tro s se corrige m ed ian te el


cálculo y otros tipos de m edida {recordemos, que en la caverna las etapas
in fe rio re s de n u e stra em ancipación se lograban m ed ian te las ciencias
m atem áticas). El cálculo y la m edida, que co rrig en las apariencias, son
o b ra d e la razón. U n a m ism a cosa no p u e d e a la vez m a n te n e r opiniones
contrarias acerca d e una m ism a cosa, y, si ia razón está de esta form a en
conflicto con los juicios basados en la apariencia, se sig u e d e ello que esta
últim a p ro c e d e de alg o d istin to de ia razón. El elem en to m ental que la
razón d eb e c o rre g ir (siendo tam bién ei elem en to ai cual la p in tu ra
representacional apela) debé ser, p o r lo ta n to , un elem en to irracional;
debe ser «una de las p artes más bajas». E sto significa seg uram ente que
nu estra ten d en cia a adm itir lo q u e los sentidos nos dicen que es correcto
(la ten d en cia resp o n sab le dé las ilusiones) es com o nu estra ten d en cia a
ex p erim en tar em ociones próducidas p o r ia valentía, o apetitos, un hecho
físico q u e d eb em o s, no a ia a u tén tica naturaleza dei alma, sino a su
encarnación en el cuerpo. C ó m o afecta e sto a la evaluación de obras
pictóricas im itativas no está claro, p u es S ócrates se c o n ten ta con las
acusaciones m etafóricas. E ste arte es vulgar, e stá unido a un e lem en to
vulgar en n o so tro s, y da fru to s v ulgares. La fuerza con d en ato ria d e esto
se e n tie n d e quizás m e jo r a la luz d e u n p árrafo en el Fedón (82-4) en el
cual S ócrates p arece su g erir que el grad o de liberación del aim a del
c u e rp o es in v ersam en te p ro p o rcio n al a la confianza del h o m bre en los
sentido s y al d escuido del p en sam ien to abstracto . La razón es, quizás, que
el h o m b re que confía estric ta m e n te en los sentidos, ten d rá que conside­
ra r com o m ás significativo lo q u e sea em p íricam en te más vivido, y de ello
derivará una concepción más tergiversada de ia naturaleza de ías cosas. Es
m ucho más evidente que la Hierba es verde que el hecho de que m i m ente
ordena todas las cosas. Estimulando nuestra tendencia natural a prestar
más atención a lo que es em píricam ente más evidente, ia pintura repre-
sentacional nos ata a la tierrá. Esto bien puede ser lo que Sócrates quiere
decir aquí.
G laucón está d isp u esto á ad m itir q u e lo q u e e s verdad acerca de la
p in tu ra es verdad tam b ién acerca de la poesía, p e ro Sócrates insiste en
que el status de la poesía debe ser examinado por separado. Su acu­
sación contra ésta es que e n 1el conflicto entre emoción y tazón, ia poe­
sía es pa tidaria de la emoción, y por ío tanto hace que el autocon­
trol sea más difícil. El sentim iento apasionado es irracional porque no
beneficia, m algasta el tiem p o , e im plica que sabem os lo que no p o dem os
saber, es decir, que sería m e jo r p a ra la p e rso n a cuya m u erte estam os
lam entan d o , continuar con vida. En un h o m b re h o n esto , p o r ío tan to , ia
razón in te n ta co n tro lar esta em o ció n irracional (esto es m uy parecido ai
sentido estoico de «razón» com o algo q u e q uita el sentim entalism o y ias
em ociones p en sa n d o pensam ien to s prácticos y m orales). L apoesin ¡rápicn
debe re p re se n ta r las em ociones apasionadas p o rq u e la auto-Iim itacion no
atrae ai público. E l p o e ta trágico, p o r lo tan to (y io m ism o p u e d e decirse
158 A n á l is i s d e l i s d o c t r i n a s d e P l a t ó n

de codos los dem ás cipos d e poecas) e je rc e u n a influencia que va en


c o n tra d e la m oralidad, d e b id o a q u e la gence supone equívocadam ence
q u e la Tolerancia anee el d o lo r excesivo es beneficiosa, m iencras que de
hecho es u n v en en o engañoso. La p oesía d e hecho haría m enos daño si la
gence se d ie ra cuenca de lo peligrosa q u e es, p u es se pondrían en guardia
anee ella.
D e esco saca Sócraces la conclusión de que los him nos a los dioses y
las oraciones de los h om bres b uenos son el ú n ico cipo de poesía que la
ciudad d eb e p e rm iu r, u n a conclusión q u e precende lam encar, ex p resan d o
la esp eran za d e que alguien dem oscrará (en prosa) la equivocación de
escos razonam iencos acerca d e la poesía.
Esce acaque al arce ímicacivo consca de dos puncos principales. El
prim ero es que no hay n inguna razón p a ra su p o n e r que un arcisca que
p u e d e represencar algo con habilidad, necesica e n c e n d e r codo acerca
de lo que represenca. El seg u n d o es que el efecco m oral del arce
represencacional es m alo. ¿Hasca qué punco debem os su p o n e r que escos
dos puncos expresan adecuadam ence la acncud d e Placón anee las arces?
P odem o s o bservar en p rim e r lu g a r q u e ésee es un párrafo fanfarrón, y
que es posible que Placón se escuviera divirciendo al exagerar su caso-3.
H ay cíe rea libercad en su exageración que quizás sugiera esco. T ó m ese
com o ejem p lo ia elección de cam as y m esas com o cemas p ara las pincu-
ras. D u d o que ios pincores griegos dedicaran m ucha energía a h a ce r trompe
l’oeil cuadros de camas y m esas; la elección del ejem p lo es seguram ence
decisoria, o quizás una expresión de un ru d o y cosco rasg o en el caráccer
del Sócraces placónico. Q uizás, p u es, d ebam os adm icir q u e Placón nos
escá im porcunando un poco, y cam bién la posibilidad d e que la accicud
reflejada sea en cierca m edida m ás d e Sócraces q u e suya.
Sin em bargo, no hay d uda d e q u e Placón h a b ría c o n d en ad o ei arce
represencacionai si h u b iera pen sad o q u e hace daño m oral, y sin duda las
causas p o r las q u e se dice aquí q u e hace d añ o m orai son causas a las q u e
Piacón habría acribuido ai m enos cierca validez. D e b em o s adm icir pues,
que esce p árrafo precende d a r un juicio d esfavorable acerca del arce
represencacional. Escnccamence hablando, sin em bargo, el arce rep resen -
cacional no es c o n d en ad o inm ediacam ence. C o m o el ácido prúsico, es una
cosa d em asiad o peligrosa c o m o para d e ja rla suelea, p e ro p u e d e cener
ucilidad. Escás ucilidades se enconcrarán dencro del cam po d e la d iver­
sión, y serán ucilizables sólo p o r quienes, com o Sócraces dice al principio
de su acaque. saben qué es el arce represencacional y que p o r lo canco
p o seen un antídoco para ei veneno. D e h ech o en una com unidad de
ho m b res realm ence bien educados el arce represencacivo, com o ia fiiace-
lia, podrá ser un pasacíem po inofensivo, au n q u e no p or ello popuiar. (El
Fedro sugiere q u e Placón considera a sus p ropios diálogos c o m o algo así);
es sólo su en o rm e audiencia lo que hace que cenga can m alos efeccos.
Q uizás incluso el arce represencacional pueda ser algo más que un ino­
fensivo pasacíempo enere q u ien es lo aprovechan con el espíncu adecuado.
Lj j R e p ú b lic a 159

C u a n d o P latón dice d e u n cuadro q u e es u n a d o b le transform ación d e la


realidad rea lm e n te hab ía d e él n o com o o b je to sin o com o rep re se n ta ­
ción. P e ro un cuadro es tam b ién un o b je to , lo m ism o que u n a poesía o
una estatua, y p re su m ib le m e n te esto s o b je to s p u e d e n te n e r cualidades
estéticas d e co lo r, form a, ritm o , arm o n ía, etcétera. Se puede valorar un
cuadro p o rq u e capta ei aspecto d e cierto s o b je to s, o se p u e d e valorar
p o rq u e su justaposición de fo rm a s y colores hace que sea en sí herm oso; y
algo parecido o c u rre con las estatu as y poem as. P e ro una ve 2 que se
c o n sid era la o b ra d e a rte com o un o b je to de belleza, e stá claro que cae
d e n tro del cam po de otras d o ctrin as platónicas más favorables30. Está
claro que si «arte» significa la creación d e o b jeto s bellos, P lató n no n e n e
n ada q u e o b jetar. El p o d e r d e los o b jeto s bellos es lib erarn o s de una
actitu d m ercen aria, q u e ya fu e o b serv ad a en E l Banquete y se estudiará de
n uevo en ei Fedro. (Es cierto q u e en am bas ocasiones Sócrates habla
p rincipalm ente de cu erp o s bellos, p e ro sus o b serv acio n es p a re c e n p o d er
aplicarse en general.). El placer q u e pod em o s o b te n e r d e ios o b jeto s
b ellos es altam en te valo rad o en el Filebo. En La República mism a, se nos
dice lo im p o rtan te q u e es p a ra la educación d e la ju v en tu d q u e esté
ro d eada de o b je to s bellos. D eb em o s d arn o s cuenta, sin em bargo, de que
ía concepción d e P la tó n d e ía b elleza es en eí fo n d o form alista. La belleza
para P latón es una p ro p ied ad de las form as, sonidos o colores en sí
m ism os o del o rd e n rítm ico o arm o n io so d e estos o b je to s. Los efectos de
la belleza so b re el h o m b re so n en c o n ju n to deseables; so n , sin em bargo,
bastante distin to s de las resp u estas em ocionales co m unes al arte re p re-
sentacional. P e ro p ara una aud ien cia en tren ad a p ara evitar estas resp u es­
tas emocionales que se dan com únm ente, se podría concebir que las obras
de arte rep resen tacio n al q u e fueran tam bién bellas, fuesen beneficiosas.
¿ H a sta qué pun to estaría de a cu erd o P la tó n con esta apología?
¿D eb em o s su p o n e r que las p in tu ras y ias estarnas bellas están e n tre los
o b jeto s bellos usados p a ra inculcar la arm o n ía en las aim as de los fu turos
soldados y g o b ern an tes? N o conozco la resp u esta a esta p regunta. Q uizás
P latón habría d ich o q u e en eí caso d e un o b je to q u e es a la vez bello y
representacional. el n e sg o es dem asiado grande, p o r lo que se valoraría
más lo seg u n d o que lo p rim ero , y que p o r lo tan to e je rce ría los efectos
nocivos en ía m oral p ro p io s del a rte rep resen tacio n al. Parece, sin em ­
bargo, que se d e b e adm itir ia posibilidad teórica de que las obras de arte
rep resentacion al p u ed an ser inofensivas e incluso útiles e n ciertos
círculos.
D eb e señalarse en este p u n to una particularidad de esta discusión
acerca de la m im esis o la representación. Y a hem os visto que, cuando
Sócrates com ienza a atacar refiriéndose a su anterior condena de la .mimesis,
no nos advierte q u e a h o ra usa la palabra en un se n tid o más am plio.
D e b e m o s señ alar a h o ra q u e todavía se ie da o tro se n tid o a esta palabra
en La República, y que esto tam bién, es pasado p o r alto en ei p resen te
párrafo. Se trata del sentido usado en la discusión acerca de la m úsica en
ICO A n á l is i s d e l a s d o c t r i n a s d e P ía te

el T e r c e r L ibro. En é l S ó crates afirm a q u e distintos tipos d e músic


«im itan» d istin to s á p o s d e carácter o co m p o rtam ien to m oral. Inclus
habla casi com o si ia m úsica m arcial m an tu v iera con ios sonidos d e le
hom bres que pelean la m ism a relación que la que se da entre las imití
cíones al corral de ia granja y eí corral de la granja, pero no puec
seriam en te q u e re r d ecir esto; la. n o ció n d e im itación d eb e refe rirse ms
bien a la noción d e afinidad. Sin em bargo, p o d ría p a re c e r q u e implic
q u e los distintos tipos de m úsica en cierta fo rm a se deriv an d e los ápc
d e carácter y co m p o rtam ien to q u e im itan. Sin e m b arg o Sócrates n
condena ia m úsica basándose en que es im itativa en ese se n tid o , ni en <
a n te rio r p árrafo ni en el D écim o Libro; co ndena sólo ia m úsica qu
«im ita» m alos originales. La q u e «im ita» h o m b res valien tes trabajando co
valen tía es una h e rram ien ta valiosa para la educación. E sto paree
confirm ar ia o p in ió n d e q u e la im itació n está co n denada en el Libr
D écim o no sólo p o rq u e p ro d u ce algo derivado («doble tran sfo rm a d o
de ia realidad»), sino tam bién a causa de los m ales más tangibles que tra
consigo.
Es ei m o m e n to de resu m ir estos males más tangibles. E n prim e
lugar, hay un p elig ro g en eral relacionado con toda habilidad p ara 1
im itación, es decir, que la g en te su p o n d rá q ue el que p u e d e represen
tar aigo h áb ilm en te p o d rá juzgar esos ob jeto s. E ste p elig ro se da so b r
to d o en ei cam po d e ia im itación p o ética, d o n d e p u e d e o c u rrir que io
hom bres esp eren p o r p a rte d e los p o e ta s v erdades acerca de la v id a qu
só lo ios filósofos son capaces de proporcionar. E sto es io q u e hace q u e io
poetas sean legisladores n o reconocidos. En seg u n d o lugar hay m ale
particu lares q u e se refieren a tipos p a rtic u la res de rep resen tació n . E n e
caso d e las a rte s visuales, su d efecto es la im portancia q u e conced en ;
nuestras facultades más bajas, d eb id o la concentración d e éstas en ia
apariencias de las cosas en estas artes. E ste es un m al q u e p a re c e derivarse
dei h echo d e la re p re se n ta ció n y n o d e la natu raleza d e lo que esti
rep re se n ta d o . E n el caso d e ia poesía, sin em bargo, la situación e
diferen te. P a re c e q u e no hay nada in h e re n te m e n te p erju d icial en 1;
form a de rep resen tació n (au n q u e Sócrates en turbia esta distinciór
cuando habla d e ia p o e sía com o « p in tu ra hecha con palabras»), sino sóle
en el tem a o m a te ria usado p o r los p o e ta s. Es, seg u ram en te, posible, ei
teoría, q u e los p o e ta s lo g ren grandiosidad m ed ian te la grandiosa y beli;
im itación d e la so b rie d a d y ia v irtu d , es c ie rta m e n te posible que los qu<
escriban en p ro sa, com o ei p ro p io P latón, hagan uso d e u n a im itaciói
v erb al in o cen te.
T eó ricam en te, p u es, ¿qué p a r te d el a rte p o d rá so b re v iv ir a est<
ataq u e? S eg u ram en te toda ia m úsica y la danza, q u e ha escapado de 1;
censura d el L ibro T res. E n el cam po d e la p in tu ra, el m o delado y i;
escultura, to d o io q u e n o sea rep resen tacio n al p u e d e se r p erfectam en ti
inofensivo y p u e d e incluso, sí es bello, se r valioso. E n el cam po d e 1;
literatu ra las posibilidades de c re a r belleza m ediante la arm onía y ritme
X L a R e p ú b lic a 161

son teóricam ente variadas, aunque en ia práctica el peligro de que el poeta


se vea tentado a explotar las emociones más bajas, es grande. Pero Só­
crates se equivocaba al fijar el m argen de precaución cuando incluye en
los lim ites de la poesía inocente a los «himnos a los dioses y oraciones de
los h o m b re s virtu o so s» .
Se p o d ría quizás añad ir que, después d e to d o lo q u e h em os oído a los
Románticos acerca de la poesía y de ia p in tu ra, consideradas como intérpre­
tes de la vida o incluso de iá Realidad, ei ataque de Platón' es bastante
refrescan te. S ería m e jo r para! las artes q u e ios q u e ias llevan a cabo y ios
críticos estu v ieran mas interesad o s p o r p ro d u c ir objetos bellos, con
intención de entretener, que p ara revelar verdades. La obvia debilidad dei
ataque de Platón se basa en ia cruda psicología en la que está basado,
la opinión de que ei am or al la p in tu ra estim ula el «racionalismo y que
v er rep resen tacio n es d e la ¡em oción trágica en escena p re d isp o n e a
rep rese n ta rla u n o m ism o. La teo ría d e A ristó te le s so b re el efecto de
la tragedia so b re las em o cid n es (que las p u rific a o quizás, ías purga)
es, quizás, igualm ente in fu n d ad o , p ero un b u en correctivo.

Que el alma es inmortal; y p or lo tanto unitaria

Platón cau telo sam en te no ha basado su defensa de ía justicia en


ninguna d o ctrin a acerca de lol q u e nos p u e d e suceder tras la m uerte. Los
prem ios y castigos en los q u e in c u rre el h o m b re justo y el in ju sto
m e d ian te la acción d e o tro s , tan to a n te s co m o desp ués d e la m u erte, han
sido excluidos de esta discusión. Y tam poco la d octrina de q u e la p a rte
racional del ho m b re ha de s e r la más im p o rtan te se ha basado en la
doctrina de q u e sólo esta p a rte es in m o rtal, y sus intereses los únicos
in tereses e te rn o s del h o m b re. La República se diferencia del Fedón en esto.
La suprem acía d e la razón eri La República, co m o h em o s visto, es una
suprem acía form al; la d o c trin a n o es q u e el h o m b re b u e n o es aq u él que
p re fie re la contem plación p o r encim a d e todas las dem ás ocupaciones,
sino que h o m b re b u en o es aquél cuyas elecciones están racionalm ente
hechas p en san d o en sus m e jo re s intereses p e ro com o h o m b re com pleto,
com o totalidad. P e ro esto, au n q u e es suficiente p a ra dem o strarn o s q u e es
necesario s e r ju sto s, n o es u n a exposición c o m p leta d e la opinión d e
P latón acerca d e la m oralidad. H ay una virtud «dem ótica» suficiente
com o p a ra h a c e r q u e un h o m b re viva so b ria y h o n estam en te p o rq u e se
da cu enta q u e la injusticia no m ere c e la p ena; p e ro tras ella se en cu en tra
el «am or a la sabiduría» q u e p ro v e e o tra m otivación d ife re n te hacia la
v irtud, siendo ésta la afirm ación de la autén tica naturaleza del alma
com o ser espiritual. El p ro p ó sito d e Platón ahora es el de añadir algunas
explicaciones acerca de esta p a rte del tem a.
Sócrates in tro d u c e el tem a d icien d o que los p rem ios q u e se consi­
gu en en la luch a p o r la justicia en c o n tra d e la injusticia (lucha en la cual
162 A n á l is i s d e la s d o c t r i n a s d e P i a r o n

el am or a ¡as arces es can gran obscáculo) son m ayores de io que G laucón


cree; pues el alm a es inmorcal. C oncinúa d an d o una p ru e b a de esca
doccrina; o quizás se ría m e jo r decir una juscificación racional, pues ei
lenguaje que se usa («probablem ence» «parece razonable decir» , eccé-
cera) sugiere que la argum encación no ha de ser co nsiderada cotalm ente
convincence. Sea com o sea, la argum encación es la siguience.
T o d o io q u e es b u en o preserva; codo lo que descroza cualquier cosa
es dañino. T o d o cieñe su p ropio mai particular. El mal parocular de una
cosa prim ero la co rro m p e y después la descroza. N ad a que sea b u en o
p u ed e descruir, ni campoco nada que no sea ni b u e n o ni m alo. P o r lo canco,
codo lo que no se descruye p o r su p ro p io m al parcicular escá exenco de
destrucción p o r parce de ocra cosa tno pued e ser descruido p o r algo que
sea b u e n o ni p o r nada que es neucro y difícilm ence se rá descruido p o r
el mal de ocra cosa si no es descruido p o r su p ro p io m al), y p o r lo can­
co es indescruccible. La personalidad hum ana es aigo así; pues su p ro p io mal
es la injusticia, y la injusticia no descruye liceralmence al h om bre injusco.
Concra esco, razona Sócraces, se p u ed e arg ü ir que la corrupción del
cuerpo (esco es ia en ferm ed ad ) cieñe el p o d er de descruir la personalidad,
y esco p u e d e dem oscrarse diciendo q u e la co rru pción de la com ida
descroza el c u e rp o . P e ro esco úlcimo esca elípcico. La corrupción de la
com ida ocasiona la corrupción del c u e rp o , y es esco úlcimo lo que
descroza el cuerpo. P o r lo canco, p a ra co n tin u ar con la analogía, la
enferm edad p u e d e sólo d escruir el alm a cau san d o co rrupción espiricuaL y
esco a su vez descruirá el alma. P ero en p rim er lugar, la enferm edad
corporal no causa en ferm edad espiricual, y en segundo lugar, incluso
aunque la causara, ya se ha c o n v en id o q u e la en ferm edad espiricual no
descruye liceralmence al alm a (aunque en algunos casos no sería una
gran desgracia). D e esco Sócraces d e d u c e la conclusión de que el aim a
es inmorcal, y añade el com encario de q u e el n ú m ero de almas debe
ser siem pre conscance (de lo que se deduce q u e n o so tro s debem os
haber preexiscido). Pues un objeco inm orcal p u ed e sólo p ro v e n ir de
un objeco morcal; y si un ascenso com o ésce de los objecos mórcales
ocurriera, el universo p o r com pleco consisciría algún día en objecos
inmorcales.
Esce com encario final p re su p o n e claram ence que hay un conjunco
fínico de objecos mórcales. P resu p o n e, cosa más inceresance, que nada
p u e d e surgir de ¡a nada. Pues una cosa, p ara llegar a existir, debe surgir
de otra. U na doccrina así p u e d e ser defendida basándose en P arm énides:
un com ienzo absoluco cendría que e m p e z a r de la nada: p e ro no hay un
objeco que sea nada; p o r lo canco, n o hay com ienzos absolucos. La
cotalidad, sin em b arg o , de los pensadores griegos, inciuso antes de que
Parm énides soñara su pesadilla lógica, p arecen h ab er estado convencidos
d e que la m ateria de los o b je to s es e te rn a y que lo que existe no es sino
fases o estados cranskorios de la maceria ecerna.
P uede observ arse ciue la argum encación en con junco ofrece un buen i
3. L a R e p ú b lic a 163

ejem p lo de la convicción de Placón de que no hay irracionalidades en la


naturaleza. D e sd e lu eg o , da p o r su p u e sto q u e el alm a y el c u e rp o son dos
cosas diferen tes (y no asp ecto s diferen tes de una cosa), y p o r lo tanto
sería ra ro que la corrupción de una d e stru y era d irectam en te a la otra, sin
antes c o rro m p e rla p u e sto q u e esto n o suced e en otras parejas de objetos.
Sería tam bién una ordenación sucia y chabacana, inadm isible en un
universo bien planeado, que u n a cosa p u ed a ser destruida p o r la corrup­
ción de otra. O fen d ería a la razón que aigo así o curriera. (P e ro , ¿cóm o
sé q u e esto sería ofensivo p a ra la razón? ¿Es acaso la resp u esta de ello
q u e no p u e d o saber esto h a sta q u e no sepa q u é -es el bien, p e ro
pu ed o sentirlo en mis huesos p o rq u e p u e d o v er un po co a la luz que
em ana del bien? E sto quizás es un ejem p lo de cóm o lo que hem os en ten ­
dido sólo provisionalm ente, se confirm a cuando sabem os que es ei
bien.)
H a b ie n d o d ecidido m ed ian te este arg u m en to q u e los seres hum anos
son inm ortales, Sócrates rec u e rd a con p erp lejid ad que ha diferenciado en
ia personalidad hum ana tre s elem entos. Pues si un h o m b re es una unión
de tres elem en to s, en to n ces es algo com puesto; y es difícil que algo
com puesto p u e d a ser in m ortal. La resp u esta de Sócrates ante esta dificul­
tad es decir que d u ran te la vida no se puede apreciar el alma hum ana tal y
cóm o es, po rq u e está tergiversada deb id o a su asociación con el cuerpo,
p or lo que se le han quitado algunas cosas y se han añadido otras. Para
te n er una pista de ia auténtica naturaleza de la personalidad humana, nos
dice, debem os p re sta r aten ció n a su am o r a la sabiduría, sus aspiraciones
a lo divino y a lo e te rn o , com o si fu era sem ejan te a estas cosas; y d e­
bem os c o n je tu ra r que lo será si, m ediante ei interés concienzudo
p or estas cosas fuera capaz de saltar fu era del m ar en ei cual está
ah o ra, y p o r el cual está así de desfigurada.
Este p in to resco párrafo reco g e claram ente las advertencias, dadas
a n te rio rm e n te en dos ocasiones, de que to d o lo que ha sido contribuido
b asándose en la doctrin a de que el alm a es trip artita, d e b e considerarse
com o algo que se basa en una base insegura. Su significado es, presum i­
blem ente, qu e el alm a no es de hech o un en te co m p u esto, sino un ente
único cuya esencia es el «am or a la sabiduría», y cuyo difícil y extraño
d estin o es dar vida d u ran te un cierto tiem p o a (y ser co rrom pida por) un
c u erp o co n u n a naturaleza to talm en te ajena.
H ab ié n d o se d em o strad o q u e d ebem os se r justos, c u alq u iera que sea
la actitud de los h o m b res con el h o m b re b u e n o , (y p o r lo tan to , yo creo,
que las regias m orales m erecen ser d efendidas), Sócrates acusa de
irrealista a la suposición de G lau có n de q u e el h o m b re in ju sto p ro s­
p erará y que el justo será p erseg u id o . D e hecho, nos dice, no sólo
los D io ses castigan la injusticia en esta vida y en la siguiente, sino que
tam bién, incluso e n tre los hom b res, el in ju sto sólo p ro sp e ra un cierto
tiem po; al final será el hom bre justo el que podrá hacer lo que
quiera.
164 A n á l i s i s d e l a s d o e r n n a s d e P la r o (

E l M ito

Sócrates cierra la discusión relatan d o un m ito o fábula, com o, hace


tam bién en el Gorgtas y el Fedón. Los m itos y fábuias son bastante
com unes en ios diálogos, algunos largos y elaborados, otros bastante b re ­
ves. T ien en varias funciones d iferentes; algunos (por ejem p lo la his­
toria acerca d e la invención d e la escritura, Fedro 274-5) son fábulas
sencillas, com o las de E sopo, cuyo fin es ex p resar gráficam ente con un
cuen to io q u e p u ed e igualm en te decirse de o tra form a. O tro s, sin
em bargo, especialm ente los relacionados co n la escatología, son bastante
distintos. Podem os d ecir de ellos q u e el p ro p ó sito de la narración es que
el iecto r p u ed a a p ren d er, m ed ian te el p ro ceso de «sacar la m oraleja», el
ento rn o d en tro d e l cual d eb e en contrarse, según P latón, la verdad.
D ó n d e es incapaz, o cuando no q u iere establecer una doctrina precisa, el
a u to r p u e d e , c o n tan d o un c u en to , p re se n ta r com o aigo vivo lo que otra
fo rm a no sería más que un c o n ju n to de generalizaciones vagas. E n este
sentido, la totalidad del Timeo, en mi o p in ió n , p u ede ser considerado un
m ito, p u esto q u e su p ro p ó s ito es d e m o stra r que es verosím il que el
m u n d o está racio n alm en te o rd en ad o , y sti m é to d o es d ar una explicación
acerca de su constitución, cuyos detalles no d e b e n (creo) ser tom ados en
serio, siendo el p ro p ó sito de dar una explicación, darle al lector una
cierta idea d el tipo d e explicación cuya veracidad justificaría la afirmación
de q u e el m u n d o está racionalm ente orden ado, p a ra p o n e r un cierto
co n ten id o en la noción de o rd en racional. En cierta m edida p u ed e
aplicarse la. m ism a observación a La República en c o n ju n to . Pues en las
partes políticas d e e ste diálogo, co m o h e sugerido en varias ocasiones, el
p ro p ó sito d e P latón no es el de d ecirnos q ué m aravillosa com unidad
p o d ría c re a r un filósofo si tu v iera una com unidad de niños de m enos de
diez años p ara m odelarles com o quisiera, sino, d escribiendo u n a com uni­
dad así, insistir en ia validez d e ciertos p rin cipios, en particular que la
p o lítica es u n a tarea vana a m en o s que esté su b o rd in ad a a una co m p ren ­
sión de io que es b u e n o p a ra el h o m b re . U n m ito, pues, del tipo de los
m ito s escatológicos d ei G orgias, del Fedón y d e La República, es una
narración tal q u e si la narración fu e ra cierta, sería co m o si ciertos
principios h u b iesen sido expuestos. Así, p o r ejem p lo , si, después de la
m uerte, tenem os que eleg ir n u e stra vida siguiente tal y com o lo describió
el A rm en io en el p re se n te m ito, sería com o si se h u biese llevado a ca­
bo ei p rin cip io de que ei h o m b re es responsable de la form a que pueda
tom ar en su siguiente vida terren a. D esafo rtu n ad am en te, sin em bargo,
significaría tam bién que se habría p u e sto en práctica el p rincipio d e que
som os responsables a causa d el efecto q u e tienen las elecciones que
hagam os so b re n u e stro carácter, d e io q u e n os o c u rra en la v id a. H a y una
dificultad general, desde ei p u n to de vista del iector, en ia inculcación
m ítica de ias verd ad es: se sabe q u e algunos detalles han d e se r pasados
p o r aito, p e ro no se sabe cuantos. Si, en el e jem p lo p re se n te , se piensa
3. L a R e p ú b lic a 16 5

que d eb e pasarse p o r alto la reencarnación, se puede decir, que es ei


prin cip io más d u d o so de los que están com unicándose; si, por o tra parte,
la reen carn ació n no form a p arte de ía narración, s in o . parce de la
m oraleja, entonces este será el p rin cip io más preciso que d eb e m o s sacar
en claro. Sea com o sea, Qy yo creo que la segunda alternativa es la
correcta en este caso) podem os d ecir que el p ro p ó sito g eneral de un m ito
d e e ste tip o es transm itir un p rincipio d escrib ien do una form a en la cual
este p rin cip io p u e d e ser llevado a cabo. Al m ism o tiem po,-sin em bargo,
algunos de los principales ¡m itos están destinados a im presionar, para
inculcar una lección m oral apelando a la im aginación. En m itos así, el
estilo d e P lató n cambia. Sus oraciones se h acen más elaboradas y más
elevadas, se hace elíptico; y alusivo — sus d o tes po éticas frustradas
reco b ran su libertad. Finalm ente, p u e sto que un m ito es io que es, el
a u to r de un m ito escatológico tiene la o p o rtu n id ad , ai construir su
mtse-en-scene, de ex p o n er sus ideas cosm ológicas y astronóm icas, sin
responsabilizarse d e su veracidad, u n a o p o rtu n id ad que en e ste caso
Platón aprovecha.
Y o creo que estos m itos oscilan en tre lo sublim e y lo tedioso; p ero
no destro zaré el m ito de La República a quienes pu ed an apreciarlo
hacien d o un re su m e n d e él. Su estru ctu ra, sin em bargo, es ésta: D espués
de esta vida som os p rem iados o castigados p o r ias cosas que hayam os
hecho en la tie rra , sien d o los p ecadores incurables echados para siem pre
al T ártaro . U n a vez hecha justicia, el re sto de n osotros som os obligados a
eleg ir n u e stra p ró x im a vida de una charca de vidas. H ay suficientes vidas
tolerables p ara todos, si se sabe com o elegir. Es n u e stra culpa, y no ia de
D ios, si elegim os m al. E sta elección tien e lugar en el «eje d e la
N ecesid ad » un pib ote alre d e d o r del cuai ro ta n los cieios; y la elección,
una vez hecha, nos ata, puesies el resu ltad o de toda elección hecha en ese
lugar. Las vidas e n tre las cuales d eb em o s elegir («biografías» será una
palabra que usará p o ste rio rm e n te p ara referirse a ellas) son incom pletas
en un sencido: no elegim os n u estro s rasgos m orales. Elegim os nuescro
escacus h u m an o o anim al, elegim os belleza o feaidad, riqueza o p obreza,
los incidences de nuescra vida. N o elegim os el caráccer p o rq u e escá
im plicado en la elección de los rasgos excernos que hacem os. D e hecho,
ie d ice Sócraces a Glaucón,; coda la vida hum ana escá en la balanza. Y
puesco que el caráccer escáI decerm inado p o r la elección d e los rasgos
excernos, el principal conocim ienco es el que se ocupa de conocer qué
causas p ro d u c e n los efeccos m orales en ia v ida h u m an a — com o afeccan al
h o m b re la belleza o la fuerza, o la alca cuna o ei p o d e r polícico, cuáles son
los resulcados p roducidos p o r las discincas com binaciones de esce cipo de
faccores sobre ios d iferen tes cipos d e caráccer m oral. EscaS cosas se
observan «m iran d o la nacuraleza del alma y considerando al mal com o
io que hace a un ho m b re injusco, y al bien lo que le hace jusco». Es esencial
que nos d ed iq u em o s a esce escudio miencras podam os, pues ias elecciones
hechas p o r alm as sep a ra d a s dei c u e rp o son frecuencem ence- erróneas.
166 A n á l is i s d e l a s d o c c r m a s d e P l a t ó n

A quellos que, p o r ejem p lo , en su a n te rio r encarnación han sido conven-


cionalm ente virtuosos, y cuya condición de estar sep arados de la carne ha
sido p o r canco fácil, p ueden h acer desascrosas elecciones p o rq u e no
cienen ex periencia de las cribulaciones. Sólo la filosofía, p o rq u e implica
una co m p ren sió n de la vida hum ana, p u ed e p ro te g e rn o s concra ei riesgo
de errores com o éscos.
El párrafo final nos exhorca p a ra que, a cravés de la justicia y -la
sabiduría, busquem os la p rosperidad en esca vida y la siguience. Es, com o
otros párrafos finales d e P latón, un m aravilloso ejem plo d e p ro sa con eí
cual el lecto r se sience arreb atad o , incluso cuando adm ira su dignidad y
m oderación. Las úlcimas palabras, que so stien en el peso de todo el
diálogo, son: « Q ue debem os p ro sp erar» .
El quid del mico es desde luego el aparee de S ócrates a G laucón, en el
cual Platón con d en sa las enseñanzas éticas de to d o el diálogo, y tam bién
da una explicación d e éste que ha guard ad o en su m anga hasta ahora.
A hora conocem os cual es el conocim ien to que capacíca a los hom bres
justos a co n trib u ir en ia m edida d e lo n ecesario (la preg u n ta con la cual
Sócrates llenó la p erp lejid ad a P olem arco al prin cipio del diálogo). Es
conociendo, explícica o im plícitam ente, cóm o las distintas com binaciones
del carácter m oraí y las circunstancias externas afectan a la p o ste rio r
elaboración del carácter, p o r lo que los h o m b res justos son capaces de
hacer elecciones sabías p a ra ellos y p a ra los dem ás. Y , puesco que un
conocimienco así d eb e ser explícito p ara que p u ed a ser aplicado en codas
las circunstancias, no cesarán los m ales hasca que el p o d e r esté en m anos
de los filósofos.
El diálogo finaliza con el tem a con el que com enzó, la validez de las
reglas m orales. D e b id o a que lo que hace afecta al carácter del h o m b re y
p o r ello a su auténtico bienestar, tiene sentido alabar ciertos tipos de
conducta y co n d en ar otros. C ualquiera q u e sea la verdad q u e p u ed a
h a b e r en el re la to de Trasim aco o d e G lau có n acerca del origen d e la
m oralidad, esca es su justificación.

N otas

1 V éase p o r e je m p lo Leyes, Libro 10. H e d isc u tid o to d o esto e n un cap itu lo sobre las
op in io n es co sm o ló g icas d e Platón en el v o lu m en 2.
- S i d ecim o s q u e la m avoria s o n «los m ás fu ertes* la tesis d e G lau có n e s igual a la d e
T rasim aco.
3 Teetelo, 176 a.
4 T a m b ié n Leyes 8 1 4 -1 6 , véase a con tin u ació n pags. 242-44.
1 Viíanse las próxim as p ágs. 4 51-54.
8 Los p ro d u c to re s c o rre sp o n d e n al e le m e n to ap etitiv o pues, a u n q u e no son h o m b re s
e s p e c ia lm e n te ap etitiv o s, c o n stitu y en los q u e p ro v e e n las n ecesidades biológicas d el o rg a­
nismo. Esto se aclara con la concepción d e Platón del lugar del e le m e n to ap etitiv o
en ei alm a.
7 Mis razones p ara esta in terp retació n p u e d e n e n c o n tra rs e e n el V ol. 2, C a p itu lo i .
* Esta fo rm a d e co n d u cirse con las frases d e la form a « th e m any so-and-so‘s« p ro v ien e
d e Mr. G osling; v<>ase su articu lo en Phronesis p ara 1960.
3. L a Rrplil’lirú 167

0 P o d em o s quizás d ecir q u e la equivocación cruciai d e P latón es esta suposición d e qu e


la ra z ó n im p o n e sus p ro p io s principios d e o rd e n so b re las cosas e n vez d e e x tra e r ¡os
p rin cip io s d e o rd e n d e ellas. Q u ie ro d e c ir q u e él da p o r su p u e sto q u e to d o ¡o q u e es
in telig ib le d e b e se rlo en v irtu d d e su co n fo rm id a d con c ie rto s principios in trín secam en te
inteligibles.
10 B ien p u e d e se r una natu raleza co m ú n disyuntiva; es d e c ir, lo q u e es o b v io acerca d e
los o b je to s X p u e d e se r q u e son o a o b o r . C o m p arar co n Hiptas Mayor 298-JOJ.
" Cp. Leyes L ibro 10, 898.
Lo h e d isc u tid o con c ie rta am plitud en ei vol. 2.
1:1 En el p re se n te p arra fo h e pasado p o r alto esta cu estió n usando d e lib e ra d a m e n te ia
ex p resió n « n atu ralezas c o m u n e s vulgares» d e form a tal q u e no está ciaro si la naturaieza
com ún v ulgar d e los o b je to s X es la q u e e s com ún a ios o b je to s X , o ia q u e los hom bres
norm ales ap recian en ellos.
" P o r e je m p lo , la circu larid ad para los m atem áticos no es «ía fo rm a d e esta taza», d e ia
form a q u e lo v e rd e es «el c o lo r d e esta h o |a»
D e b e re c o rd a rse q u e no se nos p erm itía asum ir e s to e n ei P rim e r L ibro. Sin
em b arg o , ahora, p a re c e q u e S ó crates lo co n sid era p a rte d e su d o ctrin a.
15 M e h e to m ad o u n a p eq u e ñ a libertad, d e trad u cir frases co m o « a p re n d e r ia idea tu
agazu» co m o « a p re n d e r q u e es h b o n d ad » . C reo q u e hay u n a ex te n sa justificación en ei
te x to para e s ta lib erta d , y usar frases com o la form a d e lo b u e n o o «la id ea d e lo b u e n o » en
v ez d e idea tu agazu es d ar la im p re sió n qu e a p re n d e r «¡a m ás im p o rta n te iección» es llegar
a conocer un o b io to tra n sc e n d e n te . Esto, creo, es altam en te engañoso.
IT O b v ia m e n te aquí se im plica una cierta teo ría cosm ológica; no está ciaro cual es
p recisam en te.
C om o m u e stra la palabra, los g rieg o s no d esarro llaro n el álgebra, y aco stu m b rab an a
e x p re sa r las fórm ulas alg eb raicas e n térm in o s g eo m étrico s.
10 ¿P or quién? S ó c ra te s n o lo dice. El lib e ra d o r es una figura m isteriosa cuya presen cia
e n la cueva no se d e sc rib e . La razón d e ello, quizás, es q u e P lató n cre e q u e los auténticos
filósofos su rg en cu an d o m en o s se los esp era , p o r «azar divino».
Y ecos-
:l A su m ie n d o q u e p o d em o s identificar ser una imagen de con ser una copia de.
" C reo q u e d e b o la clara explicación de e s te p u n to al D r. A. M . Farrer.
53 Gorgias 508 A , Leyes 757 b-c, Moral a Nicómaco Libro C inco, capítuios 5.4.
C o m o e je m p lo adicional tó m ese ia su g eren cia d e Las Leyes, L ibro 10, d e q u e el
m o v im ie n to circu lar es u n a im agen d e p en sam ien to au to -co n sisten te.
Sin d u d a se d ecid irá q u e la g ran d eza y la p e q u e ñ e z son p ro p ied ad es relació n ales; no
veo p o rq u e se su p o n e co m ú n m en te qu e la o p in ió n le S ó c ra te s se d e b e a q u e p asó p o r aito
esto .
55 H ag o una arg u m en tació n sobre e sto en el v o lu m en 2. M uy b re v e m e n te , la últim a
argum en tació n e n el Fedón d efien de i a o p in ió n d e q u e ia m ism a cosa p u e d e se r (llamada)
g ran d e o p e q u e ñ a , p e ro d e p e n d e d e una re g la según ía cuai una cosa no p u e d e , re a im e n te ,
te n e r d o s p ro p ie d a d e s in co m p atib les.
57 U na p a r te d e la natu raleza d e m u e s tra signos d e o rd e n racional no sólo sien d o reguiar
sino te n ie n d o el tipo d e reg u laridad que una m e n te p uede h a b e r im p u esto . P ara una
explicación m ás co m p leta, v é a se ia discusión d e las o p in io n es cosm ológicas de P latón e n ei
v o lu m e n 2.
5“ C re o q u e ah o ra está claro p o rq u e usa las p alab ras «artesano» y «esteta» en la
discusió n d e la parabola d e la cueva.
U n au to r q u e fu e ra in m u n e a estas ten tacio n es nunca podría haber escrito diálogos
así.
30 V éase m as ad elan te (págs. 234-250).
Capitulo 4

POLITICA

Sirvan los dos capítulos a n te rio re s p a ra m o stra r cóm o las opiniones


de P la tó n están ín tim a m e n te unidas. E n este capítulo, y en los que le
siguen, in te n ta ré c o n d e n sa r sus o p in io n es acerca de cie rto s tem as, em pe­
zando p o r la política. Las principales fuentes de opiniones políticas de
Platón so n : C ritón, La República, E l Político, Las Leyes, y la Tercera,
Séptima y Octava Cartas.
P latón es com únm ente! co n sid erad o p a rtid a rio de la autoridad en
cu estio n es d e política, y hay algunos párrafos que expresan una encarni­
zada desaprobación a la dem ocracia. Sin em b arg o , debem os te n e r p re se n ­
tes dos advettencias. En prim er lu g ar,.m u ch as de estas opiniones están
p u estas en boca de Sócrates, y es posible que Sócrates fuera m ás
antidem o crático q u e P la tó n , de fo rm a q u e cu an d o P la tó n expresa las
opin io n es de S ócrates o cuando está influenciado p o r él, es más antide­
m ocrático que otras veces. C iertam en te p arece que Sócrates había desa­
p robad o la d em ocracia de Pericies p ro b a b le m e n te po rq u e consideraba
que era la resp o n sab le de la transform ación de A tenas de una ciudad
rural d ecen te en u n a rica ciudad im perial, d e b id o al p ro x en etism o de ios
p o lítico s d e m o crático s dirig id o hacia el ansia de riq u e za deí pueblo.
En se g u n d o lu g ar, d eb em o s re c o rd a r que «dem ocracia» no tiene el
m ism o significado p a ra P lató n q u e p a ra noso tros. La razón es que v i­
vim os, y d u ra n te un largo tiem p o h em o s v ivido, en un m u n d o en el cual
la dem ocracia ha estado ai lado de las barricadas con un g o b ie rn o p a rtid a ­
rio de ía lib ertad individual y de o rd en no violen to. P e ro no es una íey de
la naturaleza que esto deba ser así, sino que es más bien un e fe c to de
las relaciones culturales, sociales y económ icas e n tre distintas ciases en
ciertas épocas; en o tro s tiem p o s y lugares, el g o b ie rn o p o p u lar ha
significado a veces tiranía p o p u lar, caos y d e so rd e n , cuyo resu ltad o fue
p ro n to la tiranía de un autócrata. P o r lo tan to , p a ra n o sotros «dem ocra­
cia» co n n o ta lib ertad perso n al en una m ed id a que no p o d ía concebir
P latón. Y adem ás P lató n no| te n ía experien cia del tipo de g o b iern o que
hoy llam am os dem ocracia. En la m ay o r p a rte de las m o d ern as d e m o ­
cracias hay un gran n ú m e ro de d efen so res c o n tra las explosiones
de la opin ió n pública; de una form a o de o tra (servicio civil, juntas
d e elecciones de cargo, etcétera) una dem ocracia da a la opinión
170 A n á l i s i s d e la s d o c t r i n a s d e P l a t ó n

pública ia últim a palabra, pero se asegura de que sea sólo la últim a. Platón
aclara bastan te que lo que cricica bajo el n o m b re d e dem ocracia no es
este tipo de g o b iern o . T ien e en m en te el g o b iern o d e la asam blea
popular, d o n d e ia asam blea, cada vez que se reú n e, se considera soberana
para hacer lo que quiera en cuantos asuntos quiera, y en la cual, por Ío
ta n to , hay una e n o rm e posibilidad de cam bio y u na am plia op o rtu n id ad
p ara que un o rad o r sin escrúpulos excite ias pasiones y haga que tengan
efecto. Su queja constante es que la estupidez es capaz de convencer a la
m ulntud. N o p o d em o s verificar esta opinión p re g u n tá n d o n o s si ia e stu ­
pidez triu n fa en las dem ocracias m odernas, p o rq u e las m odernas d e m o ­
cracias no están gobernadas p o r u n a asam biea. Sería m ejor p re g u n ta r
cuánto sentido com ún en cuestiones políticas p u ed e en co n trarse en
tribunales públicos o en perió d ico s de gran circulación. H asta q u é p u n to
la opinió n de P latón acerca d e la dem ocracia de A tenas y o tra s co n te m ­
poráneas a ella es correcta, es una p re g u n ta p ro pia d e un historiador
¡m uchas de ellas tuvieron planes, más o m enos toscos, para restringir la
com petencia de cada asam blea sucesiva); d ebem os darnos cuenta d e que
la palabra democratia no co n n o ta en P lató n ¡os m ism os vaiores ni se
refiere a las mism as instituciones que n u e stra palabra «dem ocracia».
Q uizás la m ayor evidencia de los ideales p o líticos d e Platón p u eda
e n co n tra rse en su p ro p ia carrera política en Sicilia, tal com o la describe y
com enta en sus cartas. R ecapitulem os los hechos d e su relación con
Sicilia (la£ fechas que doy son aproxim adas). Platón visitó p o r prim era
vez Siracusa, en Sicilia, en 3 8 7 ; d u ran te sus viajes. La situación política
general era ia siguiente: El sur de Italia y Sicilia estaban en esa época muy
p o b lad o s p o r habitantes de las colonias griegas q u e vivían en ciudades y
m antenían la cultura griega. Su civilización era en m uchos aspectos
brillante, p ero estaba seriam en te am enazada — en Italia p o r los indí­
genas italianos, en Sicilia p o r ios cartagineses dei N o rte de Africa.
Siracusa era la ciudad más im p o rta n te d e la Sicilia griega y el jefe natural
en la resistencia d e toda la región fre n te a la intrusión d e los pueblos no
griegos. En 3 8 7 s cuando Platón llegó allí. Siracusa era te ó ric am en te una
dem ocracia, p e ro de hecho estab a g o b e rn a d a p o r un com andante en ¡efe
an ualm en te reeleg id o , D ionisio, q u e e ra un tirano típico ¡esto es, no
necesariam en te un g o b e rn a d o r b ru tal sino un alto funcionario en una
consntució n n o m in aim en te d em ocrática, que tenía p o d e r a b s o lu to 1).
D ionisio era un g o b e rn a n te b astan te afo rtu n ad o que, a su m u erte en 368,
había consolidado suficientem ente su au to rid ad en Siracusa para q u e su
hijo D ionisio II ie sucediera sin discusiones, y q u e hizo d e Siracusa la
ciudad más im p o rtan te, d irecta o in d irectam en te, en tre todas ¡as otras
ciudades griegas de Sicilia y del sur de Italia. P ara establecer y m an ten er
su au to rid ad , tuvo que luchar c o n tra tres cosas: la p resión d e ios
cartagineses sobre Sicilia (y hasta cierto p u n to d e los italianos en Italia);
las tenden cias autosuficientes de las otras ciudades griegas; y ei partido
dem o crático de Siracusa. P ro b ab lem en te era fácil que un observador
4. P o lític a 171

llegara a p en sar que el fu tu ro de ¡a civilización g riega d el M ed iterrán eo


O ccidental estab a ligado al m an ten im ien to de un g o b iern o m ás sensato
en Siracusa q u e el d e D ionisio I (que no consiguió consolidar lo que
había reco b rad o de ios cartagineses); y que p ara esto se req u ería un
m onarca.
C uando llegó a esa región en 387, según su p ropio relato, a Platón le
disgustó el lu jo de los italianos — «que com ían hasta h artarse d o s veces ai
día y nunca dorm ían solos d u ran te la n oche»— y p e n só q u e ningún bien
po drían ap o rtar. D ión, el joven yern o de D io n isio I, se convirtió a las
doctrinas de P latón, y llevó desd e en to n ces u n a vida distinta. Platón
(com o p arece e n ten d erse en la O ctava C arta) juzgó que la influencia de
D ión fu e usada desp u és p ara so ste n e r políticas patrióticas; y que se hizo
im popular e n tre alg u n o s cortesanos d el T ira n o com o resu ltad o de su
nueva fo rm a de vida.
P latón n o perm an eció m ucho tiem p o en Siracusa en su p rim e ra visita,
y no creem os q u e tuviera n inguna influencia so b re D ionisio I. Sin
em bargo, en 387, cuando D ionisio II sucedió a su p ad re, D ión pensó que
p o d ría co n v ertir fácilm ente ai n uevo tiran o , bajo la influencia d e Platón,
com o él fue c o n v ertid o veinte años an tes, y convenció a D ionisio II para
que enviara a p o r Platón. Era, pensó D ió n , una o p o rtu n id ad para que el
m ism o h o m b re p u d ie ra co n v ertirse en filósofo y en g o b ern an te a la vez
d e una gran ciudad. P la tó n nos dice q u e te n ía sus dudas, p e ro creyó que
tenía la obligación de ir p ro n to , ya q u e e ra realm en te u n a oportunidad
para p o n er en p ráctica sus o p in io n es acerca de las leyes y constituciones.
T em ía tam bién que si se quedaba en casa la gen te pudiera pensar «que io
único que hacía e ra h ab lar» ; y tenía m iedo p o r D ió n - Así, com o nos
cuenta, (Epístola 7, 329) « d ejó su vocación sin p o r ello d ejar de
apreciarla y se fue a vivir bajo una T iranía, aigo que p u e d e considerarse
incom patible con sus doctrinas y carácter». D u ra n te los p rim ero s cuatro
m eses, parecía que P latón y D ió n habían lo g rad o unirse p a ra aconsejar al
joven tirano. C om o Platón recu erd a, los consejos q u e le daban seguían
estas líneas:2 D ionisio 1 había reco n q u istad o ciudades devastadas p o r los
cartagineses, p e ro había sido incapaz de integrarlas en su im perio, p o rq u e
no tenía ningún h o m b re d e confianza p a ra p o n e rle a cargo de ellas. Esto
lo atribuían a su fo rm a de vida, que había alejado a todos los hom bres
leales y decen tes, y p o r ello estim ularon a D io n isio II p ara qué intentara
lograr un a u to co n tro l, y en p articular p a ra que g o b e rn ara sin violencia
arbitraria, de fo rm a que a tra je ra hacia él hom bres así. A p arentem ente
(Epístola 3, 319) querían que D ionisio hiciera filosofía (se m enciona la
geom etría) p ara log rar su au to co n tro l. Platón dice que to d o esto fue
diplom áticam ente com unicado a D ionisio; p e ro a p a re n te m en te algunos
d e sus cortesanos se alarm aron p o r su p o sició n (por la que sin duda
tenían razó n de alarm arse), y cuatro m eses después D ión fue exiliado.
D ionisio convenció a Platón para que se quedase, y se ocupó de él, p ero
no se en treg ó a la filosofía. T en ía una excusa p a ra hacerlo, pues tenía
172 A n á lisis d e las d o c tr in a s d e P U tó (

e n tre 'm a n o s u n a g u e rra con C artago; y P latón le convenció al fin par


q u e le d ejase v o iv er a su p atria, b ajo condición d e que cuando la g u e rr
acabase, tan to Sócrates com o D ión volverían.
D u ra n te la ausencia de P lató n , D ionisio se dedicó a p a ren te m en te a 1;
filosofía e im presionó a muchos observadores, incluso a A rquitas, c
pitagóníco hom bre de estado de Tarento, en el sur de Italia. En 36
m an d ó v olver a P latón, p e ro n o a D ió n . P lató n se negó a ir, p e ro D ió n ;
A rquitas le p re sio n a ro n p a ra q u e fuera; las relaciones con T a re n to erai
im portantes p a ra la defen sa de la civilización griega occidental, y D ioni
sio p ro m etió reso lv er el a su n to a D ió n tal y com o P lató n lo deseaba
p e ro sólo si P lató n volvía. P o r ello, P latón volvió a Siracusa creyend(
qu e D ionisio p o d ía re a lm e n te ser co n v ertid o a una b u e n a vida. Al llega.
Platón som etió a D ionisio a una p ru eb a q u e describ e com o si fu e ra si
p ru e b a general p ara cono cer el in te ré s d e un h o m b re p o r la filosofí;
(¿Acaso era, d e hecho, el E xam en de E n trad a a la A cadem ia?); esto es, le
dio en u n solo discurso una relación "del plan de estudios que deber!;
seguir si P lató n se co nvertía en su tu to r. Parece q u e D io n isio usó este
discurso para o b te n e r un m an u al de Placoninism o, p e ro p a re c e se r que
nada más sacó en claro d e ello. Se negó a p e rm itir que D ión recibiese 1:
re n ta d e sus p ro p ied ad es, y ésta fue la causa de u n a ru p tu ra con P latón
Sin em bargo, no dejó q u e P latón se fuera; quizás él e ra una útil víctim :
pro piciatoria.
Pues la posición d e D ionisio e ra p ro b ab lem en te inestable. Habíz
reb elió n e n tre sus m ercenarios, cosa que D ionisio aprovechó comc
p re te x to p a ra atacar a;los jefes d e la resistencia anti-tiránica, en particulai
a un ho m b re llam ado H eráclid es, p o r quien Platón intercedió. Pocc
tiem po después de esto, P latón supo que los m ercenarios se proponían
m atarle (p resu m ib lem en te p o rq u e re p re s e n ta b a el elem en to antitiránicc
en la corte), y se las arregló p ara lograr q u e su am igo A rquitas de
T a re n to enviase u n a em bajada a Siracusa y le llevaran con ellos.
D ió n e sta b a e n to n c e s d ecidido a d esem barazarse d e D ionisio, y
reu n ió u n a tro p a q u e em barcó en 357 y le arre b ató Siracusa a D ionisio
(excepto la ciu d ad ela d e la isla, d o n d e D io n isio re sistió dos años). D ión,
entonces, in te n tó g o b ern ar Siracusa y organizar los negocios griegos en
Sicilia. P lató n n o se u n ió a D ió n , a u n q u e le apoyó en general. En su
opinión D ió n se p ro p o n ía in stitu ir un g o b iern o constitucional aunque
auto ritario , y p resio n ar con la rep aració n de las ciudades griegas devasta­
das años antes p o r los cartagineses. Sin em bargo, se oponía, com o
D io n isio , a los dem ócratas dirigidos p o r el m ism o H eráclid es p o r quien
P latón había in terced id o , y q u e había escapado de los te rrito rio s de
D ionisio. H a c ie n d o fre n te a esta oposición, m andó m atar finalm ente a
H eráclides. A sus p artid ario s les p areció q u e no e ra esta co nducta p o r la
que le habían apoyado, y D ió n fue a su vez asesinado p o r un aten ien se de
su p ro p io círculo d e am istades llam ado C alipo (353). Los sucesos en
Siracusa fu ero n caóticos hasta 344. En 352 el h erm an astro d e D ionisio,
4. P o lític a 173

H ip arin o , co n q u istó la ciudad y la m an tu v o en su p o d e r d u ra n te dos


años, y la últim a interv en ció n d e P la tó n en los asu n to s d e Siracusa fue
escribir u n a carta abierta; (la Octava) a los p artidarios de D ió n para
p ropo n erles un g o b ie rn o constitucional p resid id o p o r H isp arin o , D io n i­
sio y el h ijo p eq u e ñ o de; D ió n com o m onarcas aliados. E stos aliados
sin g u larm en te asociados debían n o m b rar una asam blea constituyente,
estab le c e r u n a m agistratura, y un S enado y un g o b ie rn o sin violencia.
U na vez realizado esto, d eb ía n in ten tar la reco n q u ista d e Sicilia de m anos
de los cartagineses y su restab lecim ien to . Esta carta cayó en te rre n o baldío.
¿Q ué es lo q u e in ten tab a hacer P lató n en Siracusa:1 A lgo sí p u e d e
deducirse. Sus prim eras am biciones estab an relacionadas con la política
atenien se, y d u ra n te toda su vida m an tu v o sen tim ientos leales hacia
A tenas (cf. Epístola 7, 333-4). Sin em bargo, fue en Siracusa, y no en
A tenas, d o n d e decidió p o n e r en práctica su convicción d e q u e el filósofo
es el que debe ocuparse de la política. La A cadem ia envió legislado­
res para que idearan leyes p ara m uchos estados griegos, p e ro en los
asuntos de A tenas P latón ejerció influencia sólo a través d e la enseñanza
y d e sus escritos: se dio cuen ta q u e nada podía hacer en su p ro p io país
¿P or qué?.
La resp u esta es q u e A ten as e ra u n a dem ocracia y aún e ra au-
tosuficiente, m ientras q u e Siracusa e ra u n a T iranía, y los otros estados
q u e solicitaban legisladores' estaban p o r lo m enos p re p a ra d o s p a ra pedir
consejo . En o tra s palabras^ P latón se dio cu en ta d e q u e era preferib le
in te rv e n ir en política sólo icuando la com unidad a la que le concernía
estuviera preparada para aceptar modificaciones fundam entales (tales que un
tirano p u e d a im ponerlas, o una colonia re c ie n te m en te fundada sea in d u ­
cida a ponerlas a p ru eb a) ien las co stum bres d e la vida griega. C om o
h em o s v isto en n u e s tro análisis d e La República, estaba convencido de
q u e las dem andas d e un niyel d e vida más alto so n las responsables d e la
guerra y d e los conflictos | internos. E n tre hom bres q u e «prefieren eí
b ien estar d e su s aimas al b ien estar d e sus cuerpos, ei b ienestar de sus
cuerpos al bien estar d e su| e sta d o » 3, los p roblem as de convivencia se
resu elv en solos; e n tre los H om bres con una escala d e valores d iferente,
no tienen solución. P o r lp tanto, en lo único que el filósofo p u ed e
in te rv e n ir y se r útil es cuando es p o sib le im p o n e r una escala de valores a
u na com unidad.
El in te ré s d e P lató n pop h acer uso de los tiranos se debía, pues, a su
opinió n de que un tirano p u e d e im p o n er la escala de valores necesaria.
D ió n o D ionisio debían ser una especie de Savonarola. P e ro aparte de
esto, se d ed u ce claram ente d e su relato d e sus tentativas en Siracusa que
no estab a a favor d e la tiranía en el s e n tid o o rdinario de la palabra, y
que cualquier p erso n a a la q u e hiciera tiran o , d eb ería co n v ertirse en
un m onarca constitucional o incluso e sta r dispuesto a su p ro p io supersei-
m ien to p o r un C o n sejo S uprem o. En las cartas hay una gran cantidad de
m ordaces críticas a ¡a tiranía, au n q u e hay tam bién ataques a la extrem a
174 A n á l i s i s d e las d o c t r i n a s d e P ia r o n

dem ocracia. La verdad es que el objetiv o social de Platón era lo que él


llamaba «libertad». Con esto q u ería d ar a e n te n d e r libertad personai no
en el sentid o de que se perm ita que cada uno haga lo que quiera, sino en
un sentido que inciuye ía libertad an te un a rre sto arbitrario, y en general,
la subordinación sólo a leyes establecidas p a ra el in terés g eneral. C om o
hem os visto, la realización de este o b jetiv o social d e p e n d e, según Platón,
de elim inar las fuentes del conflicto, q u e llevan al alb o ro to y a la tiranía;
y para esto se re q u ie re que se m antengan las escalas de valores correctas.
Sin em bargo, este no es el camino más fácil; es el cam ino a la felicidad,
p ero se a b re paso m ediante una cierta cantidad d e abnegación, y p o r ello,
siem pre habrá algunos ciudadanos equivocados q u e se opondrán a él. P or
lo tanto, políticam ente, el o b jetiv o social, la libertad, re q u ie re un g o ­
bierno au to ritario encarnado en un h o m b re o institución con el p o d er
p a ra preserv ar las leyes fren te al cam bio, y, en p a rtic u la r (puesto que
m ed ian te la educación se transm iten las escalas d e valores correctas) para
p reserv ar la continuidad cultural. P o r ello, P latón ayudó a D ión contra
H eráclides y los dem ócratas, y continuó, tras la m u erte de D ió n , d e fe n ­
diendo una constitución q u e incluyera un con sejo de guardianes de las *
leyes. D efen d ió la libertad en el sen tid o en el q u e la C arta M agna parece
garantizarla; él podría h ab er estado a favor de la vida, del libre albedrío y
de la búsqueda de la felicidad a p esar de q u e estas cosas estuviesen
incluidas en un bando sob re actividades anciam encanas.
Lo que P latón esp erab a p o d er estab lecer en Siracusa no era segura­
m e n te la com unidad de La República, con una clase go b ern ad o ra casi
m onástica de filósofos en to d o el sentido de la palabra. Y a dijo que para
establecer esa ciudad d e b e em pezarse con u n a población con m enos de
diez años — en otras palabras, que n o p u ed e ser establecida. Lo q u e sí era
posible en Siracusa era convertir al g o b e rn a n te en un h o m b re de hábitos
sobrios y m étodos constitucionales, y h acer q u e im pusiera a su com uni­
dad tem planza y obediencia a la ley; y así restablecer la civilización
griega en Sicilia. Es cierto que p ara lograr esta hnalidad parece que
Platón estipuló q u e D ionisio estudiase g eo m etría y otras asignaturas
parecidas; p ero seguram ente no supuso que p o d ría con ello revelarle a
D ionisio la n atu raleza del bien. P a re c e evidente que Platón estaba en
cie rto m o m en to seguro de que la naturaleza del bien p u ed e ser conocida
tal y com o nos lo dice en La República, p e ro q u e nunca supuso q u e él
m ism o llegaría a saberlo, y m enos q u e D ionisio p o d ría hacerlo. R eco­
m endó la geom etría, m e im agino, a D ionisio más bien a causa de la
objetividad y de otros hábitos de la m ente que él consideraba que podían
o b ten erse de estos tipos de estudio, q u e p o rq u e creyera que D ionisio
podría se r capaz de lograr proezas en la «dialéctica», q u e estaban p o r
encim a de la capacidad de Socrátes. U n joven g o b e rn an te con una
predilección hacia el p ensam iento abastracto ten d rá más capacidad de
p ersev erar al estab lecer un gobierno o rd en ad o y d e c o n te n e r la pasión
por el luio d e sus súbditos.
4. Política 175

Tipos de constitución: i) el Político

H e in te n ta d o b o sq u e ja r la actitud p o lítica gen eral que p u e d e dedu­


cirse de la c a rre ra política de Platón a la luz de sus p ro p io s com entarios
acerca de ella. A continuación paso a tem as más particulares.
H ay com entarios acerca de los m érito s relativos de d iferen tes tipos
d e constitución, que p u ed en en co n trarse en La República, E l Político
y Las Leyes.
En La República, como ya hemos visto, no hay u n a discusión seria de
e ste p ro b lem a p o rq u e L¿i República es u n a o b ra im aginaria-satírica o
utópica. La co nstitución con la q u e sueña Platón es d escrita sin detalles
de ningún tipo; los filósofos d e b en g o b e rn a r y no hay m ás que hablar. Las
otras constituciones están ord en ad as seg ú n su m érito : dm ocracia, oligar­
quía, dem ocracia, tiranía; pero no estoy m uy seguro de que Platón
q uisiera, incluso cuando lo escribió, d e fe n d e r esta clasificación con
m ucho em peño. P o r ejem plo, él no consiguió causar la im presión a un
lecto r m o d ern o d e q u e la dem ocracia, incluso tal y com o la describe, es
más repulsiva q u e ia oligarquía; no m e p arece q u e lo haya inten tad o
dem asiado. Está más in teresad o p o r b o sq u e ja r una te o ría de la dinám ica
social q u e p o r hacer claras distinciones en tre los distin tos maies sociales.
Sin em b arg o , ésta es la clasificación q u e da, y q u e sea más interesan te
que convincente, es ya un hecho significativo.
En el Político, o b ra con este m ism o título, la p reg u n ta que hace
es «¿qué es un político?». M uy fre c u e n tem e n te , sin em bargo, lo que
le interesa es saber cual es el papel del político. Es decir, du ran te gran
parte del tiem p o se p resta aten ció n a la relación e n tre lo que un
político d e b e id ealm en te saber y o tro s tipos de conocim iento; el interés
es tanto teórico com o práctico, y esto es algo que d ebem os ten e r p re ­
sente.
El procagonisca, el Excranjero de Elea, em pieza aclarando que lo que
les interesa es el conocim iento q u e cualquier g o b e rn an te necesita (es
decir, asum e q u e ia condición d e s e r político es la q u e capacita a
un h o m b re para dar las ó rdenes correctas tan to si el político es un
go b ern an te com o si m eram en te asesora a un g o b ern an te) y continúa
p re g u n tan d o q u é es un rey. Se dice q u e un rey es un pastor de hom ­
bres, y p o r eso parecerían una m anada de cerdos, a no ser porque
tienen sólo dos patas. Se objeta entonces que esto no es cierto, porque
ios pastores se ocupan de todas las necesidades de sus rebaños, y los
reyes no. E ntonces se relata un m ito, según el cual el u n iverso unas veces
ro ta en una dirección bajo la dirección divina, y lu eg o ro ta en dirección
contraria siguiendo su p ro p ia dirección. En la ro tació n divina, los h o m ­
b res (que nacen d e la cierra y c re c e n en sen tid o in v e rso d esde la vejez a
ia infancia) están al cuidado de los D ioses; y entonces se decide que
esos g o b ern an tes divinos son los pasto res de h om bres en una edad de
oro. En nuestros tiem pos, d u ran te u n a rotació n opuesta, cuando eí
176 A n á l is i s d e l i s d o c t r i n a s d e P l a t ó n

universo se ocupa de sí m ism o y el h o m b re cambién, los reyes no son así.


E v id en tem en te P latón está criticando la concepción del g o b ern an te
com o p asto r de ho m b res, p e ro no sé p o r q u é lo hace. Se ha sugerido
q u e e stá criticando su p ro p ia concepción de filósofos-gobernantes d é La
República, basándose en q u e e n el C rittas a) da a e n te n d e r q u e describe
hechos d e la h isto ria d e A ten as hace 9.0 0 0 años cuando A tenas eje m ­
plificaba las condiciones descritas en La República, y tam bién b) dice q u e
en aquel tiem p o A tenas • estab a vigilada- p o r los dioses. E sto es una
relación m uy te n u e , pues los g o b e rn a n te s d e La República no son
p asto res d e h o m b res en e se sen tid o , incluso a u n q u e las condiciones del
tipo d e ias d e La República sean consideradas com o si p rovinieran dél
cuidado divino, y c re o más p ro b a b le q u e P lató n e s té criticando las ideas
d e o tra p e rso n a en el Político, y no las suyas propias.
D ejan d o a los p a sto re s d e h o m b res e n la edad d e oro, el E x tran jero
continúa definiendo el caso ideal d e g o b e rn a n te histórico ord in ario , o
el papel del p olítico tal y com o se necesita e n los tiem pos históricos
ordinarios. D ecid e q u e el pap el d el p o lític o es el de vigilar las com unida­
des hum anas. H ay tres tipos d e vigilantes, es decir, los pastores de
hom bres, los tiranos que g o b ie rn a n p o r la fuerza y los reyes que g o b ie r­
nan con co n sen tim ien to .
A continuación sigue una larga disgresión tra s la cual el E x tran jero
v uelve a in te n ta r d istin g u ir e n tre el h o m b re d e estad o y e l p o lítico
o rdinario. Insiste en q u e la distinción fundam ental encre.las co nstitucio­
nes no consiste en com o están distribuidos los derechos políticos o si el
g o b iern o se guía p o r la ley o la violencia. P u e sto q u e la condición de ser
un político d e p e n d e del co n o cim ien to , la distinción fundam ental se
da e n tre aquellas sociedades cuyos g o b ern an tes p o seen el conoci­
m iento necesario y aquellas cuyos g o b ern an tes no lo p o se e n . El prim er
tipo d e sociedades tien e la co n stitu ció n co rrecta. P uesto que muy pocos
son capaces d e te n e r el co n o cim ien to necesario, se deduce que en una
constitu ció n c o rre c ta, los g o b e rn a n te s serán poco num erosos, p e ro
a p a rte de esto, no hace .ninguna distinción e n tr e si los g o b e rn a n te s serán
ricos o p obres, si d eben g o b e rn a r con o sin ley, con el co n sen tim ien to d e
sus súbditos o sin él, con tal d e q u e e n tie n d an lo q u e es se r un p o ­
lítico. (P ro b ab lem en te hay u n a exageración retórica cuyo fin es real­
zar la opin ió n de q u e el criterio de re c titu d política es que el g o b iern o
g o b ie rn e basandose en la verd ad de la n atu raleza hum ana. Pues en o tro
lugar P latón m antiene q u e una g ran fo rtu n a es un inconveniente, y que la
violen cia es sólo el ú ltim o recurso; esta o p in ió n se d ed u c e tam bién de E l
Político, en la distinción e n tre rey y tirano. P u e sto q u e estas cosas
son v erdades acerca d e la sociedad, el auténtico político debe cono­
cerlas, y p o r lo tan to no se p erm itirá ser rico o usar la violencia más
de lo necesario. P o r lo ta n to la d esaprobación com ún a la oligarquía
y a la tiranía será válida, au n q u e no fundam ental.)
S e o b je ta q u e se g u ra m e n te la ley e s esencial para una com unidad
4. P o lít ic a 177

co rre c tam e n te ord en ad a, y\ q u e las leyes sólo p u ed en cam biarse con el


co n sen tim ien to de la g en te; p ero el E x tran jero niega que e sto sea así. Las
leyes son in ev itab lem en te toscas p o rq u e las condiciones hum anas son
variables y no unifo rm es. iSIingún d o c to r se pécm iciría e s ta r lim itad o p o r
sus an terio res decisiones en circunstancias q u e han cam biado; p e ro no es
una p ru e b a d e falta d e co m petencia en la m edicina si el pacien te se
o p o n e al n u e v o régim en.; Igualm ente el au téntico político no n ece­
sita p ara nada la ley ni el co n sen tim ien to de sus súbditos. Si se les hace
hacer lo q u e es co rrecto , no soportan ninguna cosa indigna.
P ero en d efecto d e un | único g o b e rn a n te que com prenda lo que es
ser un p o lítico , la ley, basada en la exp erien cia, es m e jo r que un
g o b ie rn o arbitrario; y es posible in te n ta r im itar, p o r m edio de las leyes,
el tipo d e sociedad q u e el au tén tico político crearía. P uesto que la
g e n te no cree en la existencia d e h om bres en quienes se pued e confiar
p a ra que g o b iern en sin ley, hacen u so de la ley, y así crean m uchos
m ales. En otras co m u n id ad es la suprem acía d el au tén tico g o b ern an te
so bre la ley es im itada con consecuencias aún peores. Es una p rueba d e la
fuerza de la asociación hum ana el que las com unidades políticas hayan
sobrevivido tan to tiem p o sin estar c o rrectam en te constituidas.
D e ja n d o a un lado, p o r lo ta n to , la co n stitu ció n correcta (el auténtico
político com o autoridad suprem a) co nsiderándola la m ejor para los
hom bres, hay seis tipos de ¡constituciones d ivergentes, tres de las cuales
intentan im itar la auténtica constitución m ediante la ley, m ientras que
las otras tre s im itan e rró n e a m e n te la ausencia d e leyes del auténtico
político. Son, en o rd en d e m érito: m o n a rq u ía constitucional, aristo­
cracia í o g o b ie rn o constitucional de la clase alta), dem ocracia constitu­
cional, dem ocracia no constitucional, oligarquía (o gob iern o no cons­
titucional d e la clase alta), tiranía. (La posición central d e las dos
dem ocracias se d e b e a la ineficacia del p opulacho para la dirección tan to
d e lo b u en o com o de lo malo.) Los q u e g o b iern an estas constituciones
no son auténcicos políticos!.
El E x tran jero acaba el diálogo d efiniendo cuál es el papel del po­
lítico, o qué es lo que ¡tiene que saber el au tén tico político. La
respu esta es q u e d e b e sab er el m o m en to o p o rtu n o para la persu a­
sión, para obligar a alguien a algo, p a ra hacer la g u erra, etcétera, y
que estos p roblem as p u ed en decidirse p o r referen cia al ob jetiv o d e la
profesió n d e político. El o bjetivo del político es una com unidad uni­
ficada, lograda m ed ian te la u nión de dos tipos de bienes (el valeroso
y el apacible). Esta unión se hace a dos niveles: a nivel intelectual,
asegurando q u e todos acep ten las creencias correctas concernientes a
la buen a vida, y a nivel físico, con planes com o m atrim onios e n tre
personas con tipos q u e co n trasten , distribución equilibrada d e oficios
e n tre ellos, etcétera.
Si com param os E l Político con La República apreciam os las si­
guientes características. C o ncuerdan en creer q ue el conocim iento es
178 A nálisis d e Ja* d o c trin a s d e P latón

esencial para el g o b ern an te, au n q u e El Político va más allá que La


República al decir explícitam ente que el auténtico g o b ern an te podrá
h ac er caso om iso de las leyes. La República va más allá que el Políti­
co al exigir que el g o b ern an te ha de ser filósofo en todo el sentido de
la palabra. E l Político exige sólo que debe saber cóm o hacer una
com unidad unida, y e sto p u ed e co nsiderarse q u e im plica o no to d o el
resto de la filosofía. El Político difiere de La República en que divi­
de las constituciones e n tre las q u e tienen y ¡as que no tie n en leyes, y
en p re fe rir la m onarquía a la aristocracia y la dem ocracia a la oligarquía.
(Este cam bio en la clasificación es posible gracias a la distinción e n tre
constituciones con o sin leyes. Las aspiraciones en Siracusa de Platón
seguram ente le hicieron pensar que los m onarcas no necesitan ser tira­
nos: quería que D ionisio, y luego D ió n , fueran m onarcas no tiránicos.)
Las preguntas q u e deseam os hacer acerca del Político son éstas:
¿H asta q u é p u n to P lató n piensa en se n o q u e el auténtico h o m bre
de estado p u ede g o b e rn a r sin ley, y q u e será m e jo r sí lo hace así? Y en
segundo lugar: ¿Q ué es lo q u e entiende P latón p o r «lev»? C om o la se­
gunda preg u n ta p u ed e aclarar la o tra , la tom arem os en p rim er lugar.
1) ¿Q ué en tien d e P lató n por «ley» en El Político? H ay tres pistas
para conocer su significado, a) D e b e ser algo de lo que un m onar­
ca puede prescindir, b) Está relacionado con el co n sentim iento ge­
neral (la distinción e n tre gobierno por la fuerza y gobierno con consenti­
miento general está, en muchos lugares, absorbida por la distinción e n tre
gobierno con o sin leyes. Así, el T iran o q u e en 2 7 6 g obierna p o r la fuerza,
en 301 es un gobernante sin leyes, y au n q u e parezca extraño tanto ei
auténtico rey com o el rey im itad o r g o biernan según la ley.) c) Está
relacionado con la uniform idad: el problem a de la ley es q u e siendo
universal, no p erm ite la variabilidad del h o m b re. Si le dam os im portancia
a la prim era de estas pistas, está b astan te claro q u e «ley» no puede
referirse a las leyes ordinarias acerca del asesinato, testam en to s y co ntra­
tos o contribuciones, pues ningún g o b ern an te p u e d e pasarlas por alto. (A
veces se sugiere q u e en La República Sócrates dice que su com unidad
puede arreglárselas sin leyes así: p e ro yo c re o que lo q u e q u iere decir es
q u e sus go bernantes no necesitan dar ninguna instrucción acerca de leyes
asi, pues su especificación no constituye ningún p ro b lem a en una co m u ­
nidad co rrectam en te ordenada. La República 42 5 -7 .) Y sin em bargo, ¡a
referencia a la variabilidad del h o m b re sugiere q u e es precisam ente ese el
tipo de ley de la q u e el g o b ern an te p u ed a prescindir, pues es m ucho más
fácil im aginar q u e P latón diga q u e no se puede estab lecer en térm inos
generales q u é es lo justo en el caso de un asesinato o un co n trato , que
imagi narle diciendo que la volubilidad hum ana hace que sea in o p o rtu n o
estab lecer reglas generales acerca del tipo d e tem as acerca d e los cuales
Sócrates da instrucciones en La República; es decir, acerca de quien debe
g o b e rn a r, y acerca de la educación. D e n uevo el contraste e n tre reyes
com o gob ern an tes cun leyes, y tiranos com o gob ernantes sin leyes
4. P o lític a 179

sugiere q u e lo q u e P la tó n q u ie re d e c ir con «leyes», se p arece a lo que en


el siglo diecin u ev e se exigía b a jo el n o m b re d e « co nstituciones»; es
decir, que un m o n arca con leyes es el que se oblig a a acep tar ciertas
restricciones a sus p o d e re s, p ara legislar sólo m ed ian te ciertos procedi­
m ientos aceptad o s, juzgar sólo m ed ian te cierto tip o de m agistratura, etc.
C uando, en sus cartas, P latón d efiende que los síracusanos deben som e­
te rse a la ley y n o a los h o m b res (Séptima Carta, 334 c, d) o incita a los
g o b ern an te s que ha p ro p u e sto a so m eterse a la ley (Octava Carta, 355 c;
cp. 356 d , e) está claro q u e q u ie re decir algo así. P e ro yo no creo que
aún piense en ello cu an d o com para la n eg ativ a d el a u tén tico polí­
tico a e star constreñido p o r ¡as ¡eyes, con la capacidad del do cto r para
cam biar la prescripción si cam bia el estad o del paciente. ¿En qué tip o de
circunstancias p ensaría P la tó n q u e ¡as leyes constitucionales necesitaban
cam biar?
H asta aho ra hem os visto que P la tó n a veces p a re c e e sta r pensando en
leyes o rd inarias, y otras en leyes constitucionales q u e lim itan la libertad
de acción dei go b iern o . La relación co n e¡ co n sen tim ien to, sin em bargo,
parece ser un te rc e r factor; p u e s parece que no hay ninguna razón para
q u e un m onarca q u e g o b iern a d e a c u e rd o con el seg u n do tipo de leyes
deba necesariam en te g o b e rn a r co n el consen tim ien to d e sus súbditos a
las leyes p articu lares que o rd e n a o a su au to rid ad en general, a m enos
q u e las leyes constitucionales h ayan sido d eterm in ad as p o r el consenti­
m iento general de ia com unidad. (C uando e l V irrey g o b e rn ó ia India
co nstirucionaim en te, los indios no d iero n n ecesariam ente su consenti­
m iento a sus ó rd en es o a su autoridad.-) A sí u n te rc e r significado en el
u so de ia p alab ra «ley» en P lató n en E l Político p a re ce ser «consen­
tim iento» de ia com unidad a ia au to rid ad del « gobierno» — de hecho
ia «tem planza» de La República. (P u esto q u e la p a la b ra griega nomos
q u e se usa p a ra «ley» se u sa tam b ién p ara «costum bre m antenida en
sociedad», es fácil v e r co m o p u e d e co nsiderarse q u e nomos im plica con­
sentim iento.)
La conclusión, p u e s, es q u e P la tó n no d a a e n te n d e r nada preciso con
la palabra «ley». N o ha distinguido claram ente e n tre a) leyes particula­
res ordinarias; b) leyes constitucionales de o rd e n su p erio r acerca de
com o el prim er tipo de leyes han de ser hechas e im puestas, y c) el
co n sen tim ien to de la com unidad a estas últim as. T ien e en m e n te p re d o ­
m in an tem en te las lim itaciones al g o b iern o p o r p a rte de los gobernados.
2) V olvem os ah o ra a p re g u n ta r hasta q u e p unto había en serio
P latón cuando dice que los gobiern o s con leyes son inferiores, desde
el p u n to de vista de la p o lítica práctica, al g o b iern o sin leyes del a u té n ­
tico p o lítico. N o s sentim os te n ta d o s a d ecir q u e realm ente no q u iere
d ecir esto , p o rq u e sabe q u e e i a u té n tic o p o lítico no p u e d e existir
(to d o p o d e r corro m p e, etc.). Según e sta in terp retació n , lo que real­
m ente le interesaba eran los fines políticos, no su realización en la prác-
*-ir** Tr* 'rrtnnno ío Vitimnn'i ▼'sor!río rl&nr pe m ip lo
18 0 A n á l is i s d e la s d o c t r i n a s d e P l a t ó n

g e n te sea feliz, lo q u e significa q u e d e b e n vivir co rre ctam en te . Los


ho m b res tien en d erech o a ser felices, p e ro no a au to d e term in arse; pues,
¿para q u é sirve la a u to d e te rm in a ció n si realm en te trae consigo infelici­
dad? Según esta in te rp re ta c ió n se referiría al papel del político v no
al político; es decir, se o cu p aría de las preguntas que han de con­
testarse antes de que se p u ed a decidir e n teo ría com o una com unidad
d eb e organizar su vida en co m ú n y n o se o cuparía con p rio rid a d d e
cóm o se p u e d e n lograr las resp u estas co rrectas adoptadas o de qué se
debe hacer si la com unidad n o las acepta.
P e ro hay indicaciones de que el p ro p ó s ito de P lató n es más práctico
q u e esto . En el siglo cu arto en A ten as, y p ro b ab lem en te en la m ayor
p a rte de los estados dem ocráticos g rieg o s, h ab ría pro y ecto s de algún up o
p a ra p re v e n ir q u e la asam blea, en un m o m e n to dado, se considerase
auto-com petente. Algunas cosas, tan to p o r ley o por costum bre, fu e­
ron consideradas inm utables y no p o d ía n ser cambiadas a la ligera. En
leyes de o rd e n su p e rio r escritas o no, m ed ian te las cuales en las ciudades
griegas cierta legislación p u e d e co n sid erarse v ergonzosa, si n o anticonsti­
tucional. La au to in h ib ició n an te las « co stu m b res an cestrales tradiciona­
les» le p arece u n plan p ara m a n te n e r los e rro re s antiguos, y es una de las
cosas a las q u e un auténtico político n o p u ede som eterse. Incluso p o ­
dríam os sentirnos tencados a c re e r q u e to d o lo que Platón m antiene
en su ataq u e a ia ley es q u e a n u estro s an tep asad o s no se les d eb e per­
m itir un voto p re p o n d e ra n te en to d o .
P e ro d u d o q u é será lo c o rre c to , si d ecir que está dando una opinión
teórica y g en eral o una práctica y específica. Su ataq u e a la ley le parece
tra e r consigo que el g o b e rn a n te p u e d e im p o n er la decisión co rrecta
incluso en co n tra de la v oluntad popular, que es incluso más q u e decir
que n o d eb em o s e sta r lim itados p o r la tradición co nstitucional. La verdad
es, creo, q u e Platón n o ha distinguido e n tre lá p a rte teórica y la p arte
práctica del tem a. P u e sto que la naturaleza del hom bre d ete rm in a lo
b u e n o p ara el h o m b re, y lo b u en o p ara el h o m b re d ete rm in a com o
debem os convivir idealm ente, y p u e sto q u e g o b e rn a r está relacionado
con có m o d e b em o s convivir, la única cosa, p o r lo ta n to , que el g o ber­
n an te n ecesita co n o cer, es la n atu raleza del h o m b re. Esto se p o n e de
relieve claram ente en la descripción de q u é es se r un político, con la
cual finaliza ei diálogo. La función del político es e n tre te je r una com u­
nidad unida haciendo dos tipos d iferen tes de eq u ilib rio y co m p lem en ­
tándolos e n tre sí. El h o m b re q u e sabe to d o lo que ha de saberse
para saber co m o hacer esto, posee el a rte de g o b ern ar, su legislación es
correcta y p o r lo tan to , tú y yo d ebem os o b ed e ce rle tanto si pre­
viam en te ha o b te n id o n u estro co n sen tim ien to a sus leyes com o si
no. E n un sencido e so es cierto, p o rq u e una de las cosas q u e sabe un
h o m b re, si sabe co m o fo rm a r u n a com unidad u n id a, es q u e no d eb e
g o b ern ar p o r la fuerza, y p o r lo tan to el au tén tico político debe gober-
4. P o lít ic a 18 1

nar con ei co n se n tim ie n to g eneral, n o e n e l se n tid o de q u e n o hará


m ás que. lo que sus súbditosiya hayan considerado que merece la pena,
! sino e n el sen tid o de q u e n o llevará a cab o n ad a q u e sus sú b d ito s no
co n sen tirían , in clu so cu an d o ¡lo haya llev ad o a cabo, y q u e p o r lo tan to
ten d rá q u e im p o n erlo p o r la ¡fuerza. Si se q u ie re , la p reg u n ta: «¿C uál es
la m ejo r d irección a seg u ir p o r esa com unidad?» es radicalm ente am bi­
gua. P u ed e significar: «¿C uál sería la m ejo r dirección a seguir p o r esa
com unidad si la p u d ie ra eleg ir v o luntariam ente?» o p u e d e significar:
«¿Cuál de e n tre el n ú m ero lim itado de d irecciones, es la. m ejor que
puede eleg ir una com unidad volun tariam en te?» El -político hace ia
p rim era p reg u n ta, y puede) hacer alocuciones según su respuesta a
ella; p e ro cuando ha o íd o las ¡alocuciones suyas y de otras personas, hace
la segun d a p re g u n ta , y to m a sus decisiones seg ú n .su re sp u e sta a ella.
P e ro P lató n com o R ousseau, tam p o co apreció la distinción e n tre estas
dos p reg u n tas. El sabía que en ios asuntos h um anos el ideal es im practi­
cable, p e ro , com o vim os en ; n u e stro análisis de La República, m antuvo
que deb em o s aproxim arnos! lo m ás posible a él; p e ro de hecho la
, m e jo r dirección que p u e d e seguir un estado dado de o p inión pública no
; será una aproxim ación m uy exacta a la d irección ideal (en el se n tid o de
i una dirección consid erad a la m e jo r ignorando el estad o de la opinión
pública). A sí, tam bién en E l Político desecha todas las dificultades
prácticas para m anipular a los hom bres, con la declaración de que
ningún oficio usará v o lu n tariam en te m ateriales in feriores. E sto p u e d e ser
cierto p ara el caso de los oficios, p e ro es ab su rd o si se to m a com o
q u e rien d o d ecir q u e ningún¡ h o m b re de estad o p o d rá hacer nada con
ciudadanos o b stin ad o s ex cep to condenarles a m u erte, exiliarlos o conver­
tirlos en esclavos; p ero esto es lo q u e P lató n q u ie re dar a e n te n d e r (308).
P lató n sabía p e rfe c tam e n te q u e e s to n o es ser político; sabía q u e
una con d u cta a sí habría sid o la ru in a de D io n isio I, y ap rem ió a
D io n isio II p a ra q u e la evitara. Es cierto q u e p en só que D ionisio I tenia
las ideas equivocadas y p o r ¡lo tanto, sus súbditos, que no estaban de
acu erd o c o n él, eran h o m b res b u en o s, m ien tras q u e el au tén tico político
ten d rá las ideas co rrectas y p o r lo ta n to los sú b ditos q u e no estén de
acu erd o con él serán h o m b res m alvados; p e ro n o p o d ría h ab er conside­
rad o e sto una o p in ió n razonable si se hubiese ocu pado realm en te de las
p reguntas correctas. Está obligado a n eg ar sus instintos generosos po rq u e
f no se da cuenta de q u e cuando el g o b e rn a n te se p reg u n ta «qué es lo más
! p ro v ech o so p a ra m í q u e p u e d o o rd e n a r q u e haga esa gente?» su p re g u n ta
| e stá relacionada lógicam ente, p e ro n o significa lo mismo, que «¿qué es lo
j m e jo r q u e esta g e n te p o d ría lib re m e n te decidir hacer?». Estas preguntas
: no son de n inguna m anera idénticas, incluso aunque asum am os que la
i felicidad es el único criterio , y d ejan d o a un lado toda concepción de un
d e re ch o natural a la au to d eterm in ació n ; la coacción no p u ed e pro d u cir
1 una com unidad feliz.
R esu m ien d o : la d o ctrin a política de E l Político contiene dos con­
182 A nill a s de h.< d o ctrinas d e P h to n

fusiones: ia vieja confusión en tre ei ideal ap ro x im ativo y lo m ejor


q u e p u ed e ser hecho en la práctica; y una confusión en relación con
el significado de «ley», U n a vez expuestas estas confusiones, el diá­
logo p arece enseñ ar que el co n sen tim ien to no es el principio esencial
p a ra g o b e rn a r b ien , p u esto q u e la dirección c o rre c ta (abstractam ente
determ inada) siem pre debe se r im puesta, p e ro que, en la práctica, p u esto
que no p u e d e n conseguirse personas q u e d e te rm in e n c o m p e ten te m en te
la dirección correcta, ei consentim iento es im p o rtan te. D e n tro d e la es­
fera del g o b iern o p o r co n sen tim ien to lo m ejo r es un n ú m e ro p equeño
de g o b ern an tes, p o rq u e la p ro b ab ilid ad de q u e se d eterm in e la dirección
co rrecta es in versam ente proporcio n al al n ú m e ro de quienes tienen
d erech o a d eterm in arla. Es p o sib le in te rp re ta r q u e P latón sólo q u iere dar
a e n te n d e r que la «ley» (en el sen tid o de lim itaciones de la com unidad al
gobierno) no seria im p o rta n te si la g e n te concediera autoridad absoluta al
filósofo, p e ro es im p o rtan te puesto que no se la concederán (301 c-e); en
un sentido esto es to d o lo q u e está diciendo. P e ro el lenguaje abusivo
qu e usa para referirse a las com unidades lim itadas p o r la ley, aclara que
q u iere decir adem ás de eso que la g e n te d eb e co n ceder absoluta a u to ri­
dad al filósofo, y que d eb en im p o n erla si n o se la conceden: y la razón de
que haga esta declaración adicional es q u e n o consid era que sea adicional.

Tipos de constitución: (ii) Las Leyes

V eam os de nuevo Las Leyes. Las Leyes es una larga discusión acerca
de un cierto n ú m e ro de tem as, so b re to d o de te o ría política y ju risp ru ­
dencia, au n q u e hay un libro dedicado a ia teo lo g ía, y se dicen algunas
cosas acerca de astronom ía y o tro s tem as. N u n c a fue publicado por
P latón, y g e n e ra lm e n te se considera que fue escrito en sus últim os años.
Sus oscuridades y su incoheren cia general confirm a está opinión, au n q u e
desde luego no sabem os en q u e m edida P la tó n tenía ia co stum bre de
esbozar un b o rra d o r q u e debía ser co n sid erab lem en te corregido para su
publicación. P o r ío tan to , es p ro b ab le, p e ro n o seguro, q u e Platón
escribió Las Leyes en sus últim os años. Es el ú n ico lugar d o n d e se ocupa
seriam ente dei tem a de las leyes en el se n tid o o rdinario. Es un h echo
interesante q u e (con la excepción de la tesis específicam ente an tiT
platónica acerca d e m etodología y teo ría d el co n o cim iento) práctica­
m ente to d o lo que A ristóteles dice en la M oral a Nicómaco, se b o sq u eja al
m enos en Las Leyes4,
Form alm ente es u n a discusión en tre un A teniense (que es el p rota­
gonista), un C re te n se y un E spartano, y la ocasión para ello es que el
C reten se es un m iem b ro de una ju n ta creada p o r la ciudad de C nosos
para dirigir ia fundación de una colonia en M agnesia. P o r lo ta n to , tras
una discusión prelim inar y divagadora acerca de las presuposiciones de
la ¡eeisiación. el A ten ien se comieri7a n t'rn n n n p r !p « p « m m roton.'i
4. Política 183

pro p u esta. E sto significa q u e ten em o s q u e d istin g u ir d o s niveles en Las


Leyes; lo q u e se dice en la discusión prelim inar se aplica a los estados en
g eneral, m ientras q u e las propuestas* hech as p a ra M agnesia se aplican en
p rim e r lugar a una ciudad d e la cual se dan p o r su puestas algunas cosas, y
no pueden generalizarse. La elección de los participantes en la discusión
es significativa; pues A tenas representa la p arte intelectual y liberal de la
vida griega, y España y Creta la parte tradicionalista, m ilitar, y disci­
plinada; y u n a de las opiniones de p la tó n ha sido siem pre que estas dos
panes deben apreciar sus m éritos y aproximarse entre sí.
En la discusión p relim in ar se dán dos explicaciones.acerca del o b je to
de la legislación; p re su m ib le m e n te d e b e n co ncordar e n tre sí. En la p ri­
m era (631) se dice q u e las leyes tíe b e n se r hechas p ara asegurar la es­
cala de valores correcta. «Los valores divinos», es decir la sabiduría y las
v irtu d es m orales, so n la condición de los «valores hum anos» salud y
p ro sp erid ad , y e i legislador, p o r io ta n to , d eb e p ro y e c ta r su legislación de
form a q u e los h o m b re s v a lo re n c o rrectam en te to d o s los valores, y
p refieren los divinos a los h um anos. Según la seg u n d a explicación (627.
693), se d ic e q u e el fin d e ia legislación es hacer a la co m u n id a d 'lib re,
sabia y estim ada p o r ella m ism a. E sto m u e stra con claridad suficiente la
o p inión d e P la tó n d e q u e n o es p o sib le n in g ú n o rd e n to lerab le ni p o r lo
tan to ninguna lealtad en una com unidad, a m enos que m an ten g a la escala
de valores correcta. (C onsideram os que ésta es la razón p o r la que Platón
creía que no p o d ía conseguir nada en la p o lítica ateniense.) Se dice
tam bién (627) q u e su fin d e b e ser logrado m ed ian te la legislación y no
basándose en la p e rsu asió n o la violencia; es decir, que la g en te debe ser
obligada, m ed ian te leyes bien p ro y ectad as, a co m p o rtarse de form a que
v alore las cosas correctas. El estado de cosas q u e se consigue es el
« au tocontrol» , que su p o n go que es lo que P lató n quería dar a e n te n d e r
cuando h ab lab a d e « libertad».
Tam bién se nos dice en e sta discusión prelim inar que para lograr
este o b je tiv o d e u n a com unidad o rd en ad a, no d eb e haber posturas
basadas en un p o d e r m uy g ran d e y d esen fren ad o (693). P uede haber
dem asiada lib e rta d 5 o dem asiado so m etim ien to . D eb em o s preservarnos
de estos peligros gem elos luchando a dos niveles; en el nivel cultural
m ed ian te un u p o de educación correcta, en el nivel p olítico com binando
d e n tro d e la co nstitución d ife re n te s tipos de au to rid ad . (La au to rid ad es o
puede se r eje rc id a p o r padres, aristó cratas, ancianos, am os so b re sus
esclavos, el m ás fu e rte , el sabio, los elegidos p o r la fortuna. El conflicto
e n tre esas fuentes d iferen tes y naturales de au to rid ad es p eligroso, y una
constitución b ien p ro y ectad a las usa p a ra q u e se equilibren en tre sí.)
H a sta aq u í el o bjetivo es una com unidad o rd en ad a en' la que se
valoren las cosas correctas; y p a ra aco m p añ ar a e sto d eb e h a b e r una
co n stitu ció n equilibrada. El A te n ie n se co n tin ú a aclarando que p o c o más
p u ed e hacerse en un p u e rto co sm o p o lita y m ercantil, y q u e u n a legisla­
ción acertada re q u ie re no sólo un legislador hábil sino tam bién un T irano
184 A n á lis is d e l i s d o c t r i n a s d e P l a t ó n

que la im ponga (en esce caso, su p o n g o , la ciudad-m adre de C nosos es la


«Tirana» de M agnesia). A ñade que, en su ciudad, ninguna m in o ría d e b e
s e r su p e rio r a los dem ás m iem b ro s de la com unidad; d e b e n ¡m irar las
condicio n es exiscences en la e d ad de o ro , cu an d o los D ioses go b ern ab an
las so ciedades hum anas, vigilando p ara q u e no h u b ie ra ningún g o b er-
nance h u m an o , y p a ra q u e la ley fu era su p rem a (710-15).
D e b e n im ita r las condiciones d e v id a de la ed ad d e oro, y d e b en
darse cuenca de que más que un h o m b re quienes g o b iern an son ias
ieves. Esco p arece estar en absoluca concradicción con E l Político, q u e
parecía en señ ar a) q u e lo que o cu rrió en la edad de o ro fu e ro n unas
condiciones hiscóricas q u e no se han dado nunca, y b) q u e un g o b e r-
nance h u m an o q u e sep a cuai es su carea no necesica escar su b o rd in ad o a
la ley. H ay tam b ién , quizás, o tra contradicción e n el hecho de q u e en el
párrafo p re s e n te ei A ten ien se haga uso de la p alabra «tirano» sin su
fuerza peyoraciva (710 e). P ues dice q u e una buena legislación es m e jo r
que sea im p u esta p o r un v irtu o so tira n o que p o r una «constitución
m onárquica», siendo significativo el hech o de que la p alab ra usada p ara
significar «m onárquico» (basiliké) es la m ism a p a lab ra q u e se usa en E l
Político significando el g o b ie rn o del g o b e rn a n te ideal.
Es im p o sib le e sta r seg u ro acerca de cual de estos párrafos es a n te rio r
ai o tro (pues m iencras q u e L as Leyes es seguram ence la «úlcima obra» d e
Placón n o p o d em o s d ecir cuanto ciem po cardó e n com ponerla); ni e s fácil
sab er .hasca qué punco escán en concradicción los dos párrafos presences.
P arte de la v erd ad p u ede ser que en E l Político se dedica a dar é n ­
fasis a la subordinación de la teo ría política a consideraciones m orales
más g enerales, y ex p resa esco d icien d o que un gobernance perfecco
(hipocécíco), que p o r definición c o m p re n d e las v erdades m orales relevan-
ces, p o d rá no cener necesidad de su b o rd in arse a principios polícicos. En
Las Leyes, p o r ocra parce, se dedica más bien al p ro b lem a práctico d e
com o d e h e c h o d e b e lo grarse u n a b u en a legislación. E n esce co n tex to , le
p a rec e q u e el b u e n cirano dispuesco a im p o n e r una sabia conscícución, es
un m ilagro m ás p ro b a b le que un conjunco inagocable de gobernances
perfeccos. D o n d e haya gobernances perfeccos no habrá necesidad de
conscícuciones; puesco q u e no exiscen cales, es m ás realisca e sp erar q u e se
p u e d e p e rsu a d ir a algún d ésp o ta p a ra q u e im ponga una constitución
sabia. El efecto de la soberanía de la ley será el m ism o q u e el efecto de la
soberanía de un p e rfe c to « h o m b re de estad o so b eran o » , pu es el A te ­
niense aclara en el p re s e n te p árrafo q u e p o r «ley» e n tie n d e disposiciones
de la razón. T o d o h o m b re realm en te razonable estará seg u ram en te d e
acu e rd o con éstas, y p o r lo tanto d e b e rá n ser iguales a las condiciones
que el «político real» p u ed a im p o n er.
O tra form a con la cual p u e d e lo g rarse que los dos párrafos no se
contradigan es ésta. V im o s q u e en E l Político P lató n parecía te n e r
puco ciaro lo que enten d ía p o r «ley». P o r lo tanto, podem os su p o ­
ner q u e no se h ab ía p re g u n ta d o a sí m ism o si cuando hablaba de la
4. P o lític a 185

suprem acía del au tén tico p olítico sobre lá ley se refería al h e ch o


del monarca q u e sabe lo q u e d e b e saber p ara adm inistrar sin te n e r li­
m itaciones, o al d erech o del «legislador» que-sabe lo que d eb e de saber
(es decir, el fu n d ad o r) p ara esta b le c e r cu alquier constitución que sea
considerada correcta p o r su I en ten d im ien to . E n la m edida en q u e esto
ú ltim o sea lo q u e él tenía e n im e n te , esto s dos párrafos co n cordarán, p u es
el A te n ie n se en Las Leyes (com o Socrátes en La República) im ag in a su
constitu ció n au to cráticam en te im p u esta p o r un «rey co n v ertid o en filó­
sofo», au n q u e en e ste caso n o hay autócratas d e n tro de la constitución.
Ig u alm en te D io n isio o D ió n d ebían im p o n e r a u to cráticam en te una cons­
titución no autocrática.
Sin em b arg o , si estos dos p árrafos d eb en reconciliarse, ía reconcilia­
ción p ro b a b le m e n te d e b e h acerse según la fo rm a descrita en p rim e r
lu g a r más q u e con la q u e sé describió a continuación. P ues hay en Las
Leyes un p á rra fo p o s te rio r (875) que p arece su g erir esto. E n ese párrafo
el A te n ie n se está h ablando de sus p ro p ó sito s relativos a leyes acerca de
daños y atracos, y se in te rru m p e p a ra d ecir q u e los ho m b res d eben vivir
bajo las leyes p o r m iedo a Vivir com o bestias. Pocos h o m bres, continúa
dicien d o , p u e d e n sab er que si los in te re se s púb licos son p re ferid o s a los
p rivad o s se beneficia tan to a: la sociedad com o al in dividuo, y aún m enos
h o m b res p u e d e n a c tu a r de ácu erd o con esta verdad si no son vigilados.
La naturaleza hum ana es n a tu ra lm e n te egoísta y estúpida en su b ú sq u ed a
del placer. U n h o m b re q u e p o r la gracia divina fu e ra una excepción d e ía
regla g e n e ra l, no necesitará; ía ley; ninguna íey es su p e rio r al conoci­
m ie n to , pues es im p ío su b o rd in a r la inteligencia a cu alquier o tra cosa. U n
h o m b re así, se im plica, d e b e g o b e rn a r sin restriccio n es, p u e s e s una
encarnación de la inteligencia. Sin em bargo, h o m b re s así no hay m uchos,
y a falra d e ellos, lo m e jo r és im p o n e r leyes. Estas, sin em bargo, están
establecidas inevitablem ente- en térm in o s g en erales y p o r lo tanto no
p u e d e n se r siem p re correctas. El re m e d io parcial que P lató n p ro p o n e
para ello es d e ja r una p a rte a discreción de ías cortes, p o r lo cual es
im p o rta n te que éstas e s té n ' co rre c tam e n te constituidas. Si suponem os
que esre párrafo p re te n d e c o m e n ta r ía d o ctrin a de E l Político, p o d ría ­
m os d e c ir que esra ú ltim a I d o ctrin a es v e rd a d era en principio, p ero
inaplicable en la práctica. Se¡ segu iría tam bién que cuando escribió estos
p á rrafo s la o p in ió n de P latóíi era que a lo q u e se re fe ría cuando dijo que
el au rén tico g o b e rn a n te p o d rá g o b e rn a r sin íey, n o era que el a u tén tico
h o m b re de estado debía ser; un au to crático fu n d a d o r de las leyes, sino
q u e d eb ería arreglárselas en ía adm inistración cotidiana sin reglas g en era ­
les. Es una su gerencia tan ab surda (p iénsese sólo en lo ocupado que
estaría el g o b e rn a n te y e n 1 las inseguras y arriesgadas vidas de sus
su b dito s, sin n in g ú n m ed io de ex p resar com o ía razón p u ra podía
d e te rm in a r los casos) q u e lo in e jo r quizás sea sacar ia conclusión d e q u e
P latón aún n o tie n e m u y claro lo q u e en rien d e p o r la grandiosa, aunque
confiesa q u e im pracrible concepción d e la suprem acía del h o m b re racionaí
186 A nálisis d e las d o c trin a s d e Piaron

sobre la ley. Pues tan to si este párrafo in te n ta com entar E l Político


com o si no, es en sí confuso. La razón por ia q ue necesitam os las
leyes para tra ta r asuntos com o ei asalto no es q u e nosotros no poda­
mos en co n tra r un político auténtico. Las necesitam os porque, in­
cluso au n q u e p odam os en c o n tra r un ser así, no p u e d e d e cid ir to d o s los
casos p erso n alm en te, y tam b ién p o r q u e sus sú b d ito s, que no po seen su
capacidad d e co m p ren sió n , necesitan s e r inform ados acerca d e lo q u e
pu ed en o no hacer.
M e inclino, p u es, a la o p in ió n d e q u e el significado d e la contradic­
ción entre E l Político y Las le y e s acerca del status de la ley es en pri­
mer lugar que Platón no tiene claras sus opiniones acerca de este tem a,
y en segundo lugar, a que el énfasis del prim er diálogo es teórico,
m ientras q u e el d e l ú ltim o es práctico. Si su p o n em o s que hay tam bién un
cam bio de m entalidad, quizás la m e jo r c o n je tu ra sea q u e la d o ctrin a de
E l Político es la an terio r, y q u e la reflacción acerca d e ios asuntos
de Siracusa en los años 3 50 d eb ió co n v en cer a P latón, en la época de
Las Leyes, d e q u e io q u e él realm en te quería' e ra ia im posición a u to c rític a
de una constitución no autocrática,
Sea com o sea, ap ren d em o s en los presen tes párrafos que en M agnesia
las disposiciones d e la razón, llam adas leyes, d e b e rá n se r suprem as. En
consistencia con el esp íritu an tí-p o siu v ista d e esto, el A teniense co n tin ú a
im aginándose a sí m ism o (716 sqq.) h acien d o u n a alocución a los colonos
en la asam blea, en el curso d e la cual enuncia u n o d e los tem as más
im portantes del diálogo, es decir, q u e el d e b e r d el g o b e rn an te es tan to
persuadir com o o rd en ar. Incluso su p ro p ia alocución es un e je m p lo de
persuasión (los d etalles de ésta n o nos interesan), y en el cu rso d e ella
expone el prin cip io d e q ue cada ley d eb e p o se e r un p relu d io explicatorio
que explique la necesidad m oral de la ley. A cerca d e m uchos asuntos,
so b re ios cuales tam bién la legislación s e ría im p o sib le o a b su rd a (com o
p o r eiem p lo , la m m u tia e d e las relaciones personales) el e sta d o d eb e
p o seer y p rom ulgar u n a «línea d e conducta» oficial, y los m agistrados
deben m an ten erla m ediante rep ro ch es y exhortaciones.
El A teniense, entonces, em p ieza a hacer un b o sq u ejo de las leyes.
Enjpieza señalando en un lenguaje m uy vago (735 a) dos hechos: la
im plantación d e las m agistraturas y d e las leyes q u e los m agistrados
deben im p o n er. E sta es una d isan ció n q u e ya vim os q ue no es realm ente
necesario h a c e r e n tre leyes d e p rim e r o rd e n acerca d e aquello que la
g ente d e b e hacer, y leyes d e segundo o rd e n , acerca d e lo q u e d e b e se r
im p uesto a la fuerza, q u e rectifican y se añaden a las leyes d e p rim e r
orden. P o r desgracia e sto no está m uy claram en te expuesto.
El A teniense em p ieza con las leyes de seg u n d o o rden, p e ro an tes de
h acerlo estipula q u e tod o s los colonos han d e ser b uenas personas. La
p rim era d e las leyes d e segundo o rd en es q u e e i te rrito rio ha d e dividirse
en partes iguales p ara cada ciudadano, y q u e m ediante estratagem as
deb erá ser im posible que ningún ciudadano sea m uy rico o muy pobre.
4. P o lític a 187

D e nuevo vem os la convicción, de P lató n d e q u e u n a com unidad o rd e­


nada es im posible sin una base económ ica justa, y que esto presupone que
hacer d in e ro ha d e ser ilegal, y q u e una de las razones principales de
que un go b iern o p o d ero so sea esencial, es q u e e sto se da en é l7.
La disposición estip u lad a no es estrictam en te igualitaria. C ada ciuda­
dano tiene la misma cantidad de terreno, repartido en partes iguales,
pero adem ás tendrá posesiones privadas, y la desigualdad se acepta en
esta ocasión, au n q u e hay un lím ite en ella según el cual nadie p u ed e
p o se e r más q u e c u a tro veces el v a lo r d e la p a rte q u e le co rresp o n d e.
D e n tro d e lo p e rm itid o h ab rá cu atro clases, d ete rm in a d as p o r su riqueza,
V los d e rech o s y d e b e re s políticos d e u n h o m b re estarán en cierta m edida
d eterm in ad o s p o r la clase a la q u e p erte n e z ca . C u an to más alta sea su
clase social, m ayores serán los privilegios: Platón llam a a e sto auténtica
igualdad o igualdad geom étrica. N o s parece haber o íd o ya antes esto.
A hora tenem os n u estra com unidad « g eo m étricam en te igualada» y
p odem os darle sus instituciones. En p rim e r lu g ar, tie n e funcionarios de
diversos tipos — generales, sacerd o tes, policías, u n encargado de la
educación. la s ocupaciones m enos im p o rta n te s son en su m ayor parte
ocupadas m ed ian te un m ecanism o según el cual los candidatos son
elegidos según el v o to p o p u lar, y e l can d id ato es elegido finalm ente p o r
so rteo . O tras ocupaciones más im p o rtan tes son elegidas de fo rm a dife­
ren te; p o r eje m p lo , el encargado de la educación, es elegido por los
m agistrados. En seg u n d o lugar, la com unidad p o see u n a asam blea popu­
lar, aunque no está muy claro que es lo que hace ap arte de v o tar en las
elecciones de candidatos p a ra el cargo. E n tercer lugar, tiene una
adm inistración d e justicia. En cuarto lugar, tien e un senado p o p u lar­
m en te elegido, un c u erp o encargado de m a n te n e r la paz y de la adm inis­
tración diaria. En q u in to lug ar tien e un c u e rp o de «guardianes d e las
leves». Estos son tre in ta y siete; se m antienen en su oficio veinte años, y
son elegidos, m ediante una elección directa, p o r todos los varones.
T ie n en varias funciones especiales (p o r ejem plo, el encargado de la
educación debe ser uno de ellos), p e ro su función constitucional general
es m an ten er las leyes, y corregirlas (p resu m ib lem en te en pequeños
d etalles) a la luz d e la experiencia.
El A tenien se, en to n ces, em pieza a b o sq u e ja r un código legal am plio.
C om o hem os v isto , algunas de sus prescripciones son leyes, y otras son
m anifestaciones de la «línea d e conducta» oficial, q u e han de se r m ante­
nidas m ediante la persuasión p e ro n o im puestas con la fuerza. U n a de
estas prescrip cio n es m erece se r indicada: con el fin de p rev en ir el
a d u lte rio ciertas m u jeres oficiales deb en reu n irse to d o s los días en un
tem p lo d u ran te c u a tro horas, y ch ism o rrear acerca d e cu alquier m irada
lasciva que p u ed an h a b e r espiado; entonces ellas acu d en a las casas de los
delincuentes y ei adm in istrad o r Ies re p re n d e (784)®
O tra prescripción es más im p o rtan te; es el p o d e r d ado al encargado
de ia educación y a ios guardianes de las leyes p ara asegurar la estabilidad
188 A n á l i s i s d e las d o c trin a s de Platón

cultural estab lecien d o d efin itiv am en te qué cipos d e música y d e danza


d e b e n ser adm icidos, censurando el dram a en la m isma línea que en La
República, eecceera. Tam bién aq u í, como en La República, se da p o r
supuesco que la desv iació n culcural es fu en ce d e conflicco y anarquía.
C om o se p o d ría esp erar, ocra ley ordena la uniform idad religiosa.
N o nos inceresa ah o ra el resco del. código. Casi al final del diálogo, sin
em bargo, hay d os propuescas más consrícucionales. La p rim era es breve
(945) y su coneenido es q u e ios m agiscrados que se re a re n del p o d e r
d e b e n co m p arecer p a ra d ar cuencas d e su adm iniscración anee exam ina­
d o res oficiales. Esca era una conocida ínsucución acem ense, y su inclusión
posee incerés sólo p o rq u e es una de las costum bres ridicularizadas en E l
Político (298-9). La segunda es m ucho más ím porcance. Inscaura un
consejo su p rem o (el « C o n sejo N occurno» p o rq u e se reú n e durance la
noche) que lleva a cabo parce d e las ocupaciones que en La República se
asignaba al g o b ie rn o de los filósofos.
El C o n se jo consca de funcionarios anciguos que cienen una repucación
incachable (hay dos d escripciones sob re cóm o d e b e escar fo rm ado que no
p arecen escar cocalmence d e a c u e rd o -- 951 y 961) y d e hom bres más
jóvenes elegidos p o r vocación. Incluye .cam bién (o es visicado p o r)
cualquiera de los escasos privilegiados q u e hayan v iajad o al excranjero y
q ue p u ed an h ab er o b serv ad o alguna b u ena idea durance sus viajes. D ebe
funcionar com o la inceligencia y los órganos sensicivos d e la com unidad
— los ancianos form arán parce d e lo p rim e ro , los ho m b res más jóvenes
del úlcimo oficio. Sus obligaciones p arecen ser las d e co m p re n d e r los
p rin cip io s en los que se basa la com unidad con más amplicud q u e los
g u ard ian es de las leyes o rd in ario s. Escos úlcímos se encuencran en eí-
nivel d e opinión, y el C o n se jo N o ccu rn o d ebe escar en el nivel de
com p ren sió n (cp. 632). P a ra log rar esce fin, sus m iem b ro s llevan a cabo
un cu rso d e ap re n d iz a je no m uy discínco al de los filósofos d e La
República. A p re n d e n las p ru e b a s de la exiscencia d e D ios; ascronom ía,
pues es esencial p ara la aueéncica piedad; las macemácicas; la relación
enere la m úsica y escás cosas; y d eben utilizar codos sus conocim iencos
p a ra c o m p re n d e r la rattonale d e la conducca hum ana y d e las leyes, y
d eb en ser capaces d e explicar cosas com o que el bien hum ano es algo-
unicario. Es d e cerner que alguno d e los m iem bros más ancianos encon-
crara el curso un p o co severo.
Sus funciones polícicas no escán m uy definidas. Q uizás p u ed a com pa­
rarse con el P a ra d o C om unísca en la U n ió n Soviécica. T ienen, p o r así
decirlo, que encender cocalmence la base ceórica del M arxism o-L eninism o,
p a ra m ancener a codos los funcionarios y a codos los ciudadanos privados
en la línea de conducca correcca, p a ra explicarla a quienes escán inceresa-
dos p o r ella, p ara d e c id ir cuales de las coscum bres excranjeras son o no
compacibles con la aucéncica doccrina, eccécera. C om o Placón dice (961-3)
su función es p reservar a la com unidad, siendo su inceligencia y sus
sencidos; y, puesco que coda inceligencia p re su p o n e adapear m edios a
4. P o l/r ic a 189

fines, esto su p o n e que d e b e n conocer el fin de las asociaciones hum anas,


es d ec ir, el bien h u m an o .
Asi e ra n las p ropuestas constitucionales p a ra M agnesia. A ntes de d ed i­
carno s a re fle ja r su valo r e n 1térm in o s de teo ría política gen eral, d e b e ­
m os reco rd ar q u e M agnesia rio es una com unidad corrien te. T ie n e ciertas
ventajas geográficas, com o la de no estar ju n to al m ar; sus ciudadanos son
g e n te escogida y e n tre ellos rio hay malas p erso n as; tien e capacidad para
te n e r una vida económ ica basada en insucuciones justas d e sd e ei p rin c i­
pio; y cu enta con ei A teniense, el E sp a rta n o y eí C re te n se p ara que Ja
d oten d e su código legal, para q u e d e te rm in e n su religión oficial, y para
q u e digan que tipo d e actividades culturales d e b en p erm itirse . T en ien d o
todas estas v entajas d esd e el p rin cip io , tam p o co necesita un T irano. Si
fu e ra alguna o tra com unidad griega, sin duda te n d ría necesidad d e un
T iran o ío un «auténtico político» libre de trabas) q u e le p ro p o rcio n ase
todas estas cosas.
P o r lo tan to , p o d em o s d ecir que, p a ra cualquier comunidad cuyas
instituciones económica y culturales sean justas, P latón reco m en d aría una
constitu ció n en la que haya división d e p o d e re s, elecciones p o p u lares, y
un sistem a d e p ru e b a s y exam enes, p ro c u ra n d o q u e todo esté bajo la
vigilancia d e un c u erp o o d e v ario s cu erpos d estin ad o s a p re se rv a r eí
espíritu d e la constitución. A sí p u es, hay un p a re cid o ob v io e n tre la
constitu ció n de M agnesia y la constitución de los Estados U nidos, y con
ciertas p recau cio n es la constitución de M ag n esia p u ed e ser considerada
dem ocrática en ei m o d ern o sentido d e la palabra.
P e ro , ¿cuáles son estas p recau cio n es? La p rim era es ésta: ios de
M agnesia eligen, p o r así d ecirlo, sus alguaciles y sus je fe s de la policía,
influyen en ia adm inistración; d e la justicia y en ios asuntos e x te rio re s {a
través d e ías elecciones p a ra eí sen ad o y quizás en la asam blea), p e ro no
eligen sus legisladores, p u e s n o tien en n inguno. Su código legal les es
d ad o desde el principio; y au n q u e ios g u ard ian es d e las ieyes d eb en
a ñ ad ir d etalles y p o rm e n o riz a r lo que el A ten ien se sólo h a bo sq u ejad o , y
se les p e rm ite h a c e r co rreccio n es a la luz de ia experiencia, parece ciaro
q u e su actividad legislativa d éb ía se r m ucho m en o r, y no co m p ren d ería
cam bios d e ío fundam en tal (768-70). ¿Por qué, en to n ces, supone P latón
que su com unidad n o necesitará legisladores?
H ay tre s razo n es obvias p o r las q u e la iey p u ed e necesitar cam biar,
a) P u e d e ser u n a ley e rró n e a , en el sen tid o de que lo que ordena es, y
siem p re ha sido, equivocado, b) P u e d e h ab erse c o n v ertid o en u n a iey
e rró n e a p o rq u e las condiciones hayan cam biado d e form a q u e sus efectos
actuales no sean los deseables, c) P u e d e h ab erse con v ertid o en una ley
errónea en ei sentido de que a p esar de q u e lo que o rd en e .pueda no
produ cir efectos perjudicialesisi la g ente la obedece, ha dejado de im perar
el asentim iento público, no se! cum ple, y ello p ro d uce malas consecuencias.
La p rim e ra d e estas razones n o tiene sentido referida a un código ideal,
pues un código ideal e x hypothesi, no contiene leyes erróneas, a m en o s que
190 A n á l is i s d e la s d o c tr in a s d e P la tó n

sean errores en Ja form a en que están escritas. (La últim a excepción en tra
d e n tro de la e sfe ra de acción d e los guardianes). La segunda de estas cjí
razones es algo que Platón parecía no te n e r muy p resente. La condiciones
de los estados griegos eran comparativamente estables (por lo m enos si se
las com para con las condiciones a p artir de la revolución industrial), y p o r
lo tanto, esta razón sólo justificaría, com o m ucho, pequeños cambios,
com o los que los guardianes se dedicaban a hacer. La tercera razón es,
desde luego, la fundam ental, y obviam ente a q u í la respuesta de Platón
sería que si la gente estuviera educada, y si se les explicara bien ias razones
de las leyes {cosas q u e ya ha tom ado en cuenta), entonces sólo unos pocos
de ellos se negarán a acatar las leyes correctas;»y a esta m inoría sim ple­
m ente se les ordenaría o b ed ecer, y si rehusaran, se les eliminaría. D eb en e
ser hom bres malos y ningún estado puede to lerar criminales indefinida- a
m ente. ¿Q ué necesidad, pues, hay de un ó rg an o legislativo en una com u­
nidad que ex bypotbesi, tiene las leyes correctas?
Esto presu p o n e claram ente dos cosas. En p rim e r lugar, que existen
leyes o b jetiv am en te correctas. Esto es algo en lo que, d esd e luego,
Platón creía, y q u e d efe n d e ría arguyendo: a) que la función de las leyes
es crear una com unidad feliz; b) q u e lo que hace a u na com unidad feliz
depende de la naturaleza hum ana; c) que la naturaleza hum ana es
suficientem ente u n ifo rm e y co n stan te, y d) q u e p o r lo ta n to , en princi­
pio, p u ed e saberse sí las leyes p u ed en p ro d u c ir una com unidad feliz, y
que éstas son las leyes o b jetiv am en te correctas. Esta es la prim era
p resuposición, y la d efen sa de ella p o r p a rte de P latón. La segun­
da presuposición obvia, es que personas bien educadas pueden ser
convencidas de q u e las leyes son correctas {aparte de unos cuantos
crim inales y locos). Platón seg u ram en te creía tam bién en esto, y habría
argum entado q u e ya había p rev isto esto al insistir en que ¡as leyes d e b en
ser no sólo orden ad as, sino tam b ién explicadas. Q uizás es en e sto en lo
q ue es vulnerable. Pues es ev id en te q u e la g e n te no estaría de hecho de
acuerdo en un p e rio d o de tiem po razo n ab lem en te breve. ¿Q ué p u e d e
hacerse en to n ces? P la tó n p ro b a b le m e n te diría que el in telig en te estaría
de acuerdo , y que los dem ás se basarían en el juicio del inteligente; no
p u e d e p ro sp e ra r ninguna com unidad q u e p erm ita que el estú p id o evite
una buena legislación. P e ro seguram ente podía replicarse a esto, en
prim er lugar, que ninguna com unidad p u e d e p ro sp e ra r si la m ayor parte
de sus m iem bros son forzados a hacer cosas cuyo sen tid o no ven (al
m enos en c ie rta m edida), y en segundo lugar qu e, en una com unidad así,
aquellos que no puedan v er el sent*do de las leyes de hecho no se
conform arían a regañadientes, co m o P lató n claram ente sup o n e: ellos
desobedecerían las leyes, con fu n estas consecuencias. P latón no ha
pensado en estas cosas, p o rq u e com o ya vim os a n te rio rm e n te, la cuestión
de q u é hacer cuando el m ejor cam ino es im practicable a causa de la
terq u ed ad hum ana, es una de las cuestiones q u e no ha considerado
seriam ente.
Política 1 91

M agnesia, pues, puede ser considerada u n a sociedad m o d e ra d am e n te


fm ocrática en su parce política, p e ro sin d u d a no es u n a sociedad
ibierta» según ia útil expresión del P ro fe s o r P op p er.
La seg u n d a p recaución a to m ar (u n coio rario de la prim era) es que
[agnesia no es, en ningún sen tid o , una com unidad to leran te. T ien e una
loderna y to ta lm e n te oficial proclam a acerca d e ias «acrividades no
erm itidas en M agnesia» q u e o p era incluso en la g uardería infantil,
latón tenía neurosis (quizás en sen tid o literal) p o r las innovaciones
ulturales. M ientras que o tro habría m an ten id o q u e es p referib le dejar
ue los hom bres p ro fesen opiniones que p u ed an ser en cierta m edida
xposivas, y habría p e rm itid o una cierta cantidad de conflictos y m aldad,
n vez d e m an ten er la paz a base de obligar a los que no estén de
cu erd o a guard ar silencio, P lató n m an tien e sin d uda y enfáticam ente el
lunto de vista co ntrario.
Para analizar esta discusión sobre las opiniones de Platón acerca deí
jobiem o tal y como las encontramos en Í m s Leyes, podem os decit que
5latón es a u to ritario en dos p u n to s. En p rim er lugar, es esencial que una
:om unidad qu e vaya a p ro sp e ra r p o sea las condiciones correctas, y éstas
ieb en se r im puestas p o r la autoridad. En seg u n d o lu g ar es esencial que
?sas condiciones se m antengan, y deben ser m antenidas con gran firm eza.
Sin em bargo, si se dan p o r supuestas estas dos cosas, P latón no es
autoritario en el se n tid o de q u e p re te n d a conceder una «autoridad pura y
enorm e» a ios adm inistradores del m o m en to . Sabe q u e hacer esto últim o
trae consigo ia tiranía, q u e considera sem ejan te a m ales tales com o un
a rresto arbitrario , elim inación d e rivales políticos, la parcialidad, los
guardias d e corps y los individuos sediciosos. N o se da c u e n ta de ia
tiranía de la uniform idad. N o pod em o s considerarle u n p ro fu n d o conoce­
d o r de la realidad de ia vida política.

D inám ica Social

El pen sam ien to político de P iatón es to talm en te «teleológico»: es


decir, la corrección o incorrección de las tendencias o instituciones
polídcas está d eterm in ad a p o r su ten d en cia a fo m en tar o im p ed ir el fin
d e la asociación hum ana, q u e es la felicidad. (D esd e luego es cierto que
Platón dice fre c u e n tem e n te que el fin es el b ien, y utiliza palabras com o
«noble» e «indigno» al referirse a las tendencias políticas; p e ro no hay
ninguna razón p ara dudar q u e esas nociones deban ser in terp retad as en
térm inos de tendencia a la felicidad en el co n tex to político o en otro
contexto distinto.) E lem entos «deontológicos» com o d erechos naturales
y d eb eres q u e existen p o rq u e sí, n o form an p a rte en absoluto de su
esquem a. P or esta razón, sus opiniones acerca d e lo q ue debe hacerse
están destinadas a ser determ inadas en p a rte p o r sus opiniones acerca de
cóm o las sociedades nacen o cambian.
192 A n á l is i s d e l a s d o c t r i n a s d e P ía te

El T e rc e r L ibro d e Las Leyes em pieza con una hipótesis acerca dt


o rigen d e las sociedades. P lató n su p o n e q u e series de inundaciones o d
o tro s cataclism os p u e d e n h a b e r ex term in ad o civilizaciones pasadas pe
riódfcam ente, e im agina ¡a condición en la q u e se encuentran los süperv
vientes de una catástrofe así. V iven com o una esparcida población di
cazadores en las m ontañas, en unidades familiares patriarcales, coi
co nocim ientos suficientes sólo p ara alim entarse y cobijarse. P latón ex
presa te n u e m e n te una; am bigua adm iración por e sta etapa d e la vid;
hum ana. P o rq u e no están su je to s a ia carga d e la escasez d e la tierra, y nc
son ni ricos ni p o b res, tien en m ás v irtu d es m orales q u e los hom bre:
civilizados, p e ro a causa d e q u e carecen d e experiencia d e las cosa:
buenas y d e las m alas q u e p u ed en e n c o n tra rse en ias ciudades, sor
«incom pletos ta n to p ara el bien com o para el .mal».
P o d em o s com parar e sto c o n L a República, y co n un párrafo en el m itc
d e E l Político 1272). En e s te ú ltim o párrafo, co m e n ta q u e los hom bre:
d e ía edad d e o ro serían más dignos d e s e r envidiados que nosotros
sólo con q u e dedicaran su tiem p o a ocupaciones intelectuales; m ien­
tras q u e en eí Segundo Libro d e La República S ócrates p e rm ite que
G laucón (372) co m p are su ciu d ád p rim itiv a o ideal co n una gran ja de
cerdos. En todos esto s párrafos hay quizás u n a difícil com binación d e la
convicción d e q u e civilización significa la b úsqueda d e l lujo, y p o r lo
tanto es conflictiva, c o n ía sospecha d e q u e la civilización es necesaria
p a ra ío g ra r una auténtica actividad intelectu al, y un inevitable desarrollo
hum ano. La g e n te está destinada a In te n ta r dom inar la naturaleza en su
p ro p io p ro v ech o , y sólo u n h o m b re excepcional com o Sócrates pued e
resistir a las funestas co nsecuencias d e ello.
V olvam os ai T e rc e r L ibro d e Las Leyes. En la siguiente etapa, estas
unidades fam iliares patriarcales se relacionan más estrecham ente en tre sí
y em piezan a cultivar la tierra, y es en esta e ta p a donde su rg e la
«legislación», y se estab lecen co n scien tem en te ías costum bres. D istintas
familias tien en d iferen tes reg las d e conducta, y la «ley» su rg e (y con ella
el g o b iern o aristocrático), cu an d o los patriarcas se re ú n e n y deciden que
regías d e co n d u cta d eb en se g u ir todos. En otras palabras el pro p ó sito de
la ley es ía uniform idad.
En La República hay dos relatos d istintos acerca del origen, y p o r lo
ta n to del valor, d e ia ley. Según T rasím aco, las leyes son hechas p o r el
m ás fuerce p ara d efe n d e r sus p ro p io s in tereses; según G laucón, las leyes
son creadas p o r los más débiles d e n atu raleza, aunque más num erosos,
p ara p ro te g e rse deí fu e rte . Si reu n im o s estos relato s, adm itim os ¡a
o p in ió n de q u e los g o b ern an tes d e b e n serv ir para p rev en ir la agresión,
q u e esas leyes d eb en s e r publicadas y uniform izadas, y que es muy
p ro b ab le q u e sean tergiversadas en favor d e los in tereses d e las clases
gobern an tes; y e sto es, p ro b ab lem en te, lo que P latón creía. T am bién
creía q u e p u eden se r destinadas no sólo a rep rim ir ía agresión, si­
no tam bién a fo m en tar ei tip o de co m p o rtam ien to m ediante el cual
4_ Política 193

los h o m b r e s a d q u ie r e n los v a lo re s c o rre c to s (Leyes, 6 2 7 -8 ).


H asta el T e rc e r Libro d e t a s Leyes, s e h a co nsiderado q u e el im pulso
hacia la civilización m aterial hace necesaria una organización esta tal para
lograr uniform idad e n tre num erosas unidades; y tam bién se ha sugerido
qu e es tan to u n a fuerza co rru p to ra 'como una b ase necesaria p a ra ía
cultura. U n poco más ad elan te (686-93), se d ic e q u e o tro elem en to
d e stru c to r es ia so b erb ia d e ¡todos los q u e p o se e n un p o d e r dei que
no se va a p e d ir cuentas. G om o nuestro análisis ha dem ostrado, las
tendencias destructivas d e la ¡avaricia y la am bición se m encionan fre­
cu entem en te en las discusiones acerca de ios asuntos d e M agnesia.
Por lo tanto, p u ed e decirse que Platón es consciente de que, tanto ei
p ro greso m aterial com o la áutoridad política, son inevitabies aunque
peligrosos en los asuntos hum anos, y que el problem a político consis­
te en ingeniarse la m anera de cosechar los frutos m aduros dejando los
am argos. E sta m a n e ra de ingeniárselas, com o vio P lató n cuando
escribió Las Leyes, re q u ie re uria co n stitu ció n cu idadosam ente establecida
y una hábil legislación, así com o una c o rre c ta educación. C uando escribió
L a República, dio una g ran im portancia a esta últim a, quizás p o rq u e
entonces no se dio cu enta d e los peligros d e la autoridad política co­
mo tal.
Esto se m anifiesta en el relato acerca de las maias constituciones en ei
O ctavo Libro de La República.ÍY.Z. decadencia de la «aristocracia» (o el
g o b iern o d e ios filósofos) em pieza p o r a r te d e magia; los niños nacen en
m alos tiem p o s y c a re c en d é dignidad. C uando estos niños innobles
em piezan a trab ajar en su oficio, se d espreocupan un po co de ias
advertencias d e Sócrates acerca de ia educación, y la siguiente generación
carecerá d e educación. A lgunbs de ellos, se dedicarán a hacer d in e ro , y ia
prosperid ad privada surgirá ev en tu alm en te e n tr e ios go b ern an tes, q u e así
se convertirán en am os en vez d e guardianes de sus súbditos. E sto es la
tim ocracia (de hecho, la aristocracia en el sencido o rdinario d e ia paíábra)
y la sigu ien te etapa, la oligarquía, no es más que un aum ento de ia
im portancia q u e se le dé a hacer dinero. En esta etapa, es posible que un
h o m b re se em pobrezca; io s g o b ern an tes ya n o se dedican a evitac q u e la
gente pierda todo su din ero , pues ahora se dedican a o b ten erlo . A lgunos
de ios descen d ien tes de las antiguas clases g o b ern an tes p ierd en su dinero
a causa d e una vida libertina, y estos «nuevos-pobres» consolidan el
espíritu que im pera en las clasés bajas. Al mism o tiem po, ios gobernantes
se hacen ricos y perezosos, yisus súbditos les desprecian y derrocan; y
llega ia dem ocracia. El siguiente paso p a ra los dem agogos es in te n ta r
te n e r a la g e n te co n ten ta, corifiscando las p ro p ied ad es de ios ricos; esto
lleva a m edidas oligárquicas ¡contrarrevolucionarias, y ai conflicto, del
cual su rg e un « d efen so r dei p üebio» q u e organiza confiscaciones injustas,
asesinatos, etcétera, quien tien e q u e p e d ir un guardaespaldas, y que de
hecho se co n v ierte en un tirano. El T iran o va convirtiéndose en un
d ésp o ta, d eb id o a ias necesidades de su situación, pues se en cu en tra s ó lo .^ "
19*4 A n á l is i s d e l a s d o c t r i n a s d e P l a t ó n

H ay m o m en to s en esce relaco, y en ocras parces de L a República, en


los que se ve que el a m o r al p o d e r es una fuerza imporcance; p e ro la
causa principal de la cocalidad del p ro ceso es el a m o ra l d in ero y su efecco
en ocras pasiones hum anas, y lo q u e p ro d u c e ésca causa principal es la
negligencia en la educación. P or lo canco, p u e d e decirse q u e . en La
República, una incerprecación dem asiado económ ica d e la híscoría es
la razón de que Placón exija un g o b iern o aucoricario v una escric-ta
conform idad ideológica.

Condiciones sociales

B asándonos en su insiscencia en el doble caráccer nocivo d e la riqueza


y el p o d er, y en su obvio incerés y respeco (h eredado de Sócraces) p o r la
arcesania, p o d ríam o s conjecurar que Placón les exigiría a los ciudadanos
de M agnesia que se dedicaran a un crabajo úcil. Sin em bargo, no es asi.
A p ren d em o s en el Séptim o Libro (las Leyes, 806-8) que los ciudadanos
libres no deb en ab ru m arse p o r un crabajo práccico. Arces, profesiones y
agnculcura deben ser dejados a los esclavos o a los excranjeros, a quienes
se les perm ice norm alm ence residir vemee años, aunque el senado y la
asamblea puede perm icirles quedarse de p o r vida (850). Los ciudadanos
cienen obligaciones milicares y polícicas (hay encrenam ienco milicar uni­
versal y m aniobras ocasionales para coda la población, ho m b res y m uje- ¡
res), y aparee de esco, su crabajo consisce en ocuparse de acender su !
bienescar espiricual y físico, velando p o r su familia y sus bienes. Placón se j
refiere de pasada (835) a ios peligros del ocio en el concexco de las j
relaciones sexuales, p ero en general parece pensar que sus ciudadanos j
escarán lo suficiencemence ocupados. Es cambién conscience (918-19) de i

que el com ercio cieñe una finalidad elogiable, y q u e si h o m b re s con alcas \


norm as m orales se dedican a ello, puede ser una digna inscicución. Sin j
em bargo, desecha esco co nsiderándolo u n a id e a p oco práctica: y anees ¡
que perm icir que el cu erp o de sus ciudadanos sea co rrom pido p o r la j
avaricia, p ro h íb e escriccamence coda accividad com ercial p o r parce de sus ]
ciudadanos, o inciuso exige que, quien q u iera q u e se ocupe d e ello,
lo haga en la m e n o r m edida posible. D e b e recordarse q u e en La
República les escaba p ro h ib id o el com ercio y la arcesania sólo a los
gobernances y soldados, y a causa de la especialización de sus funciones.
En la épo ca de Las Leyes ia noción de una vida d e caballero parece j
haberse en riq u ecid o en Placón; au n q u e p u e d e decirse que la cercera clase ;
social en La República son los residences excranjeros en su ciudad, que al i
ser cornados en cuenca acorcan las diferencias. |
4. P o l ít ic a 19 5

La teoría del contrato social de lo obligación política

Un dato curioso de m enor im portancia del pensam iento político de


Platón es u n a veisión de la teoría dei contrato social (curioso porque es
usualm ente una noción deontológica).
Sin du d a d eb em o s hacer lo que la ley dice cuando la ley nos dice que
hagam os algo q u e d e codas form as d e b e m o s hacer. T am bién parece
razonable decir que, cuando la ley nos p id e que hagam os algo m oral­
m en te neutral, o algo sin apenas importancia m oral, debem os realm en te
ob ed ecer la ley, p o rq u e la vida social se p one difícil cuando la g e n te es
dem asiado indócil; ¿pero ten em o s alguna obligación de hacer lo que
la ley co nsid era ju sto p o rq u e es la ley, sea cual sea el estatus m o ra l de la
cosa que ordena? R e sp o n d e r a e sta p reg u n ta: «sí, p o rq u e al vivir en el
país nos hem os co m p ro m etid o a o b ed ecer la ley» es estar de acu erdo con
la teoría del c o n tra to social.
La te o ría tie n e al m en o s dos form as: la fo rm a q u id pro qtio según la
cual hem os o btenido beneficios de la com unidad m ediante el cum pli­
m iento de la ley, y d eb em o s d ev o lv er esos beneficios (con la prem isa,
pasada p o r contrabando, según ia cual o b ed ecer las leyes es la m anera de
d e v o lv er los beneficios o b ten id o s d e ellas); y la fo rm a d e «prom esa-
im plícita» según la cual h em o s p ro m e tid o im plícitam ente obedecer las
leyes al so m etern o s a ellas.
En el diálogo q u e lleva su n o m b re, C ritón, el W atso n de Sócrates,
in te n ta persu ad irle de que escape de la p risió n en ia que está esperando
la ejecución , y Sócrates le arguye que e sto sería in ju sto . Un estado no
p u e d e subsistir sí sus castigos n o son llevados a cabo. P u e d e considerarse
que A tenas está tratan d o in ju sta m e n te a S ócrates, p e ro la ley le ha
p ro te g id o y guiado coda su vida, y d eb e ser resp etad a, incluso m ás que a
ios padres; n o tiene d erech o s c o n tra ella. S iem pre ha p o d id o abandonar
Atenas, y el hecho de quedarse se p u ede considerar un com prom iso de
o b e d e c e r ia ley (C ritón 50-2).
Esco p a re c e im plicar las dos versiones d e la ceoría del concraco social,
y adem ás la excraña opinión de que las decisiones injuscas de las corces
m erecen ser respecadas. La aucéntica razón de Sócraces para acepcar el
m artirio era, probablem ence, que su función en Aceñas había sido la de
dar cescimonio d e una cierca fo rm a de vivir, y que h u ir h ab ría m anchado
su cescimonio. Esce argum enco es n o sólo noble, sino cambién válido (cp.
Fedón 116 c-7 sqq).

Guerra

La accitud de Placón anee la g u e rra es un poco am bigua. En general no


es parcidano del conflicco, y en varios lugares (por ej. Las Leyes. Libro 1)
considera q u e es u n e rro r vulgar d ar im porcancia a ias vircudes'm arciales.
190 A nálisis d e ias d o c trin a s d e Plaion

P e ro en un p árrafo de La República, Libro 2, d o n d e se da c u en ta de q u e


el origen d e la g u e rra es la codicia, se abstien e d e decir si ia gu erra es una
cosa buena o mala, y en la introducción d e l Timeo ( 19-20), Sócrates
pron u n cia un d iscurso en el q u e re c u e rd a un aforismo: la g u e rra es para
el ho m b re lo q u e eí nacim ien to dfe u n h ijo es para la m ujer.

N otas

1 S eg ú n P lató n (Epístola 8 ,3 5 3 ) D io n isio e H ip a rin o (p a d re d e D ió n ) hab ían sid o


e leg id o s p a r a el carg o su p re m o p a ra re sc a ta r a Siracusa d e lo s cartag in ese s; y D io n isio
p e r p e tu ó su p osición. (N o s re fe rim o s c o m ú n m e n te a las C artas c o m o E pístolas.)
5 Epistoia 7 ,3 3 1 -3 .
5 U n se n tim ie n to c o m ú n m e n te e x p re sa d o en ios escrito s d e P la tó n . Es p u e s to e n b o ca
d e D ió n e n ía Epístola 8 ,3 5 5 .
* En o tr a s palabras, to d o s io s d etalles a u n q u e n o la e s tru c tu ra principal.
5 A q u í, p re su m ib le m e n te , « lib e rta d » significa « au sen cia d e a u to rid ad » .
8 'S e le e e n la T ira ra Carta (316) q u e P la tó n a y u d ó a D io n isio a c o m p o n e r p re lu d io s asi
e n 367.
’ P la tó n d ice q u e el m e jo r m o d e lo e s ei d o m in io Com ún to ta l, a u n q u e e s im p ra ctic ab le.
N o e s tá claro q u e es lo q u e e n tie n d e p o r « d o m iiu o co m ú n » .
8 Las p rescrip cio n es acerca d e l m a trim o n io e n esta p a r te d e Las Leyes, son ríg id a s, y
llam an la a te n c ió n . P la tó n aún co n sid e ra e l m a trim o n io c o m o p a r te d e un p ro c e so d e
acu m u lació n d e b ien es.
Capitulo 5

\ BELLEZA, ARTE,
IDEOLOGIA, RETORICA, EDUCACION

En este capítulo nos ocuparem os d e u n cierto n ú m ero de tem as m uy


afines e n tr e sí, to d o s ellos^ m ás o m e n o s relacionados co n las distintas
form as d e influir so b re los H om bres, co n m o v erles o persuadirles, p e ro no
a través d e sus deseos o tem ores ordinarios, ni m ediante la argum enta­
ción racional, sin o m ed ian te u n a m ezcla de am bas cosas. Si se desea u n a
noción m ás m o d ern a, vam ps a estu d iar la d escripción de P la tó n d e las
cosas q u e o p eran a trav és de la imaginación.

Belleza y A rte

D eb em o s em p e z a r con la belleza y el arte. Este es un cam po difícil


por varias razones. E m pezam os con un p ro b le m a de vocabulario. N o hay,
p o r ejem p lo , en g riego, n inguna palabra q u e signifique, sin am bigüedad,
«belleza», «arte» o «m úsica». O tra dificultad es que, tal y com o lo veo,
en to d o e ste cam po, P lató n es m uy ex p erim ental. Sabe q u e lo que hem o s
llam ad o factores im aginativos son in m en sam en te im p o rta n tes en la vida,
y m e parece que plantea u n cierto n ú m e ro de teorías d ife re n te s sin
d ec id ir c ó m o se relacionan e n tr e sí.

a) Teoría de Platón de la atracción sexual. El a m o r o deseo (eros) es


trib u to pagado p o r los in ferio res a los su p e rio re s, y co m o tal es fu ente de
m uchas d e las cosas g enerosas d e la vida. P lató n da gran im portancia ai
eros, y a veces, al m enos, a la atracción sexuai com o form a particular y
fundam en tal d e él.
D o s diálogos, E l Banquete y Fedro, se dedican extensam ente ai tem a
de la atracción sexual, y fre c u e n tem e n te Sócrates enfatiza en otras partes
la fuerza «erótica». La teoría! de Platón acerca de la pasión sexual es muy
198 A n á l i s i s d e la s d o c r r i o a s d e P l a t ó n

original, en el sentido de q u e la form a d e ella a la q ue atribuye el m ayor


significado m oral Cía fo rm a hom osexual) es ía fo rm a q u e cree q u e no
debe satisfacerse. El auténtico «am or platónico» com ienza con ia pasión
física d e un h o m b re hacia o tro , y continúa, m e d ia n te la sublim ación, con
ia liberación del elem en to altruista y p o r lo tan to filosófico en cada u n o
de ellos.
La exposición de E l Banquete se da en un discurso pro n u n ciad o en un
b anquete p o r Sócrates, en el cual relata lo q u e afirm a h ab er ap ren d id o de
una sabia sacerdotisa, D io tim a de M antinea. E l Banquete es una d e las
más im p o rtan tes obras cómicas de to d a la literatura, y deb o disculparm e
p o r la vulgaridad de mí resum en.
T o d o hom bre, al ser m ortal, necesita p ro c re a r, tan to en el plano físico
com o' en eí esp iritu al, p u e s to q u e ésta es n u estra form a d e inm ortalidad.
A sí com o en vida n u estra id entidad p ersiste únicam ente m ed ian te una
continua renovación, así después d e la m u e rte persistim os sólo a través
de lo que hayamos en g en d rad o . En eí plano físico, n u estro deseo d e
inm ortalidad a través de ia p ro creació n nos lleva al a m o r heterosexual y''a
fundar una familia. Sin em b arg o , los q u e están esp iritu alm en te preñ ad o s
buscan o tro h o m b re (¡parece ad m itirse q u e ía p re ñ e z espiritual no ocu rre
en tre ias m u jeres!) con quien en g en d ran un linaje espiritual. El linaje
espiritual es ía sabiduría y ía v irtu d , y en g en d rar sabiduría y virtud
significa expresar pensam ien to s nobles acerca de las cosas com o hacen los
poetas, inventores y filósofos (la actitud hacia ¡os p o e ta s en este discurso
es to talm en te am igable). La p rocreación sólo p u e d e te n er luga «en lo
bello» y esta es la razón de q u e la p re ñ e z espiritual traiga consigo ia
pasión física \ D io tím a piensa q u e esta etapa del proceso se alcanza
com únm en te. La siguiente etapa consiste en pasar deí am or a un cuerpo
bello al am or a todos los cuerpos bellos («de ía belleza de la form a a la
form a d e la belleza») y de ellos a ia belleza espiritual, a ía belleza de
conducta, a la b elleza d e co nocim iento, y fin alm en te a ía belleza m ism a
q u e eí iniciado en ía visión final aprecia no com o ía propiedad de
cualquier cosa sino sim plem ente tai y com o es en sí misma. (A quí estamos
desconcertados p o r el hecho de que kalón significa tanto «bello» com o
«noble». ¿H ay, nos gustaría saber y no p o d em o s averiguarlo, una teoría
im plícita de que hay aigo en com ún e n tre la belleza espiritual y ía física?
¿o es esto una m era equivocación? ¿Y q u é es un p o co de conocim iento
bello?)
¿A qué viene eso? H ay en n o so tro s una capacidad d e am ar to d o lo
bello, y es inseparable de n u estro deseo de c re a r o expresar. N u e stro
am o r a lo bello está en co n ta c to con la pasión física y n u estro deseo de
crear sólo p u e d e com placernos cuando se da el tip o d e relación con o tro,
cuya pasión física la hace posible. Sin em bargo, nada que sea m uy valioso
se o b te n d rá a m enos que la pasión física hacia un o b je to particular se
espiritualice hacia un am or, n o hacia este o b je to , sino hacia la propiedad
cuva presen cia en ese o b jeto le capacita a estim u lar pasión. Esta esp in tu a-
5. B e l le z a , a r t e * i d e o l o g í a , r e t ó r i c a , e d u c a c i ó n 199

lización la hacen los iniciados p asan d o (D io tim a era u n a sacerdotisa) del


am or hacia un m iem b ro de la clase de los particu lares bellos, a través de
otros q u e se le p arecen m ucho, a la noció n d e to d a la clase de particula­
res bellos com o o b je to s de p asió n , y así al am o r a la p ro p ie d ad com ún a
todos ellos. En E l Banquete no se m en cio n a ningún o tro particu lar bello,
ex cep to los cu erpos h um anos, com o o b je to capaz de com enzar el p r o ­
ceso, y la razón de ello p u e d e ser, en p a rte , q u e P lató n no pen sab a que
h u b iera ningún o tro p a rtic u la r capaz d e excitar la pasión, y en p a rte
tam bién, creo, p o rq u e a u n q u e p u d ie ra n lograrlo, ninguna otra pasión
p u ed e tra e r consigo la relación ín tim a con o tr o q u e es considerada
esencial p ara la p ro creació n espiritual. En m uchos de nosotros hay una
necesidad de d e sp re n d e rn o s de n u e stro aislam iento m ediante la intim i­
dad con o tra perso n a, y una sensación de frustración hasta que esto
o c u rre ; y sin d uda esto es lo q u e P la tó n tie n e en m ente. H asta que
Platón in tro d u c e su pesadilla lógica en ei p árrafo acerca d e cóm o pasar, a
p a rtir de am ar a m iem bros de una clase, a am ar su p ropiedad com ún, ía
teoría parece profunda.
El re la to d ado en el Fedro sigue líneas bastantes parecidas. Se da a
través de un m ito en el cual ia p erso n alid ad h u m an a está re p resen tad a
p o r un carruaje form ado p o r un auriga y un caballo b u en o y o tro malo,
(esto co rresp o n d e, en grandes rasgos ai elem ento racional, al tipo vaie­
roso y aí elem en to apetitivo en el análisis de los tres elem entos hech o en
La República). En el m ito, al carru aje se le ha p erm itid o observar el univer­
so en com pañía d e ios dioses-v v e r las p ro p ied ad es universales, incluida
p o r su p u e sto la b elleza, au n q u e algunos h o m b res han ten id o una visión m e-
jo r d e éstas q u e otros.
P latón ha p rep arad o el cam in o ,para lo q ue^gu;ieje_de.cuuaí.eafaazarJa.
opinipp-de_que^el.aro o r. e s j a m l o m u i d & J o c li ra . Sin em bargo, Sócrates ha
ajscinguido e n tre locura b u en a y lo cu ra mala. La lo cu ra del profeta, del
sacerdote y del p o e ta , es u n a desgracia divina, y así, continua diciendo, es
la locura del filósofo y del am ante. (La «locura» de esas personas se basa
en el hecho de q u e su co m p o rtam ien to a m e n u d o p arece no ser eí
apro p iad o p a ra ias necesidades m ateriales obvias de su situación. Se
refie re al e le m e n to no -m ercen ario y no-calculador en to d a s esas cosas-.) El
filósofo, es el h o m b re q u e ha te n id o una b u en a visión, en la^ condición
prenatal, d e las p ro p ie d a d e s u n iversales y p o r io ta n to , ía visión de un
particular le e sa m u la un re c u e rd o v ivido d e la p ro p ie d a d q u e ejem plifica;
el filósofo, p o r lo tan to , está in te re sa d o p o r ios particulares, com o
ejem plos de tipos de cosas, y sin d uda ésta es la causa de su actitud
no-m ercenaria y d istinta de la de ios dem ás hacia ía vida práctica.
La locura del am o r sexual está, com o en E l Banquete, m uy relacionada
con ía locura filosófica. La razón de ello es q u e la belleza tien e una
p o siríó a -D m ü eg iad a. e n tre las prop ied ad es universales; m ientras o u e ía
justicia, p o r ejem p lo . só3p-s£_cgfleja o scuram en te en las accionesJijs.cas
P f ¡ r f . i f ' u ' í n n n p ín I-i K ollo'í'i i ’i ;
200 A n á l is i s d e la s d o c t r i n a s d e P l a i o n

n u e stra s se ntid o s, la vista, es d e alguna m a n e ra p ecu liarm en te lum inosa


e n sus particulares, y p a rtic u la rm en te capacitada para excitar el deseo
espiritual (250). N o m e g u staría c o n je tu ra r qué significa exactam ente
esto. U n a in te rp re ta ció n arriesgada se ría q u e ser bello es una propiedad
m enos abstracta que las dem ás, con m ás capacidad para se r d efinida en
térm in o s d e p ro p ie d a d e s visuales ordinarias; p e ro d u d o q u e ésta sea la
in te rp re ta ció n c o rre c ta 3.
P u e sto q u e la belleza está en esta posición privilegiada, ia visión de
un c u erp o b e lla -p o r-u a -h o m b re in c o rru p to , d e n e la capacidad d e hacer
posible u n acercam ien to a la lo cu ra filosófica. En térm inos deí m ito , hace
que le crezcan alas al aima, y~P latón n e n e un p árrafo fascinante en el cual
el m o m e n to en el que crecen las alas, que es provocado p o r la visión del
am ado, se co m p ara c o n los d o lo res d e la d en tición; ésta es la condición
d e e sta r en am o rad o . P u e sto q u e lo q u e h ace q u e crezcan las alas es la
visión del am ad o , ei com ienzo d e la lo cu ra filosófica, se da a través d e la
pasión sexual, a la q u e. sin em b arg o , n o d e b e p e rm itirse q u e se convierta
carnal, siguiendo las incitaciones del m al caballo. A través d e la a u to ­
disciplina la relación e n tre los am antes d e b e se r sublim ada y convertida
e n u n a vida d e c o m p añ erism o g e n e ro so y filosófico, a través d e la cual
se co n sig u e q u e b ro te el bien, y los am an tes p u ed en ascen d er hacia una
condición a u té n tic a m e n te in co rp ó rea.
Lo q u e es co m ú n a esto s dos relato s es: a) que el am o r n o es el
trib u to p ag ad o p o r una p e rso n a a o tra, sino el trib u to p ag a d o a algo que
el o tro ejem plifica, es decir, la belleza; b) q u e el a m o r p o see , p o r lo
tan to , u n a e n o rm e im portancia en n u e stro d esarro llo espiritual, p u e s nos
d esp re n d e o p u e d e d esp ren d ern o s d e la p reo cu p ació n hacía los particula­
res, q u e es la esencia de la actitud m ercen aria, y nos capacita p a ra confiar
en las p ro p ied ad es universales. A sí, ú nicam ente la belleza es capaz de
estim ularnos a la pasión filosófica. P o r razo n es que hem os considerado,
sólo la belleza d e Jos seres h um anos p u ed e estim ularnos en la form a q u e
se re q u ie re , p e r o es su belleza la q u e lo logra.
Así p u es, ¿qué es la belleza, esa p ropiedad q u e, cuando se da en los
cuerpos h um anos, p u e d e causar u n efecto tan p ro fu n d o so b re el q u e la
contem pla?

b) Descripción de Platón de la belleza. H e m o s visto q u e la belleza


una p ro p ie d a d , en virtu d d e la cual las cosas nos vuelven «loco?»'; ¿JJ>~
cambien u n a p ro p ie d a d , e n v irtu d d e ía cual iáscó sas nos p ro d C ce n p lac er
a través de los sen tid o s (d eb em o s p o r el m o m e n to d e ja r a un lado si debe*
su p o n e rse q u e son bellos en el m ism o sen tid o los rasgos bellos o los
en te s m ateriales). P e ro necesitam os sa b e r en v irtud d e qué pro p ied ad las
cosas bellas nos en lo q u ecen o nos p ro d u c e n p lacer. En p rim e r lugar
escudiarem os p á rra fo s’ en los cuales la belleza se correlaciona con el
p lacer, y luego párrafo s q u e p a re c e n h ablarnos d e la escruccura in te rn a de
las cosas q u e u e n e n ese efecco so b re nosocros. D eb em o s cener cuidado
5. B e lle z a , a n c , i d e o l o g í a , r c t ó r i c a . c d u c a c i ó n 201

d e no d ar p o r supu esto q u e estos párrafos re p re se n ta n necesariam ente


teorías div erg en tes d e la belleza.
Iíip ia s el M ayor trata- d e d efinir la. h(4le?a^ v ..desmeniiy-fl-tin cierro
n úm ero, d e ^ e u tu c io n e s /l- a s d os últim as de fm jc i o sies oru^ljus er - b ello, es
«ser agradable p ara ía <<un P*acer
j n o ferfir? cn riq u ^ ^ é E e '* ciuerer decir «ser m ofen $i v am e a t c^P j |c en cero »)"'
"Sin em bargo, en estas deííñTcíónés K a^íSIlos lógicos, y son abandonadas.
D e h ech o creo que el p ro p o sito del diálogo es, en p rim e r lugar, ilustrar
q u é es una definición socrática, y se d iscu te acerca de la belleza sólo a
m o d o d e ejem p lo . >,
El principal te x to que habla d e la correlación enere la belleza y ei
placer es u n e x tra ñ o y b re v e p árrafo en ei Filebo ( 5 l) . L a discusión craca
d e los aucéncicos placeres, es decir, aquellas cosas q u e son placenceras en
sí m ism as, que no m otivan d o lo r o m olestias, que no son p lacenteras sólo
en co n traste con las m olestias q u e se h an aliviado, eccécera. Los ejem plos
d e au tén tico s placeres son: aq u éllo s q u e se originan en el c o n tex to d e los
así llam ados c o lo re s y form as bellas, gran p a r te d e los placeres de los so­
nidos y o lo res, y en g e n e ra l to d o aqu ello d e lo cual n o hay necesidad,
p e ro en lo q u e se e n c u e n tra satisfacción. S ó crates co n tin ú a explicando que
e n el re in o d e la fo rm a lo b ello n o es io q u e g e n eralm e n te se cree,
form as de criaturas vivientes o pinturas; p ero « debem os decir que es algo
re cto o curvo, de p lanos regulares y sólidos». Estas cosas n o son bellas en
relación con o tra cosa; son bellas siem p re, «según ellas mismas», y
p o see n sus p ro p io s p laceres. Lo m ism o, dice Sócrates, o c u rre con los
colores (n o dice de qué form a); y añ ad e q u e «ios sonidos suaves y
lum inosos d e los ru id o s, q u e em iten u n a n o ta pura» (o «m elodía») son
bellos n o en relación con ninguna o tra cosa, sino «por ellos m ism os», y
p o see n sus p laceres naturales.
A q u í, com o en algunos o tro s lugares del Filebo, Platón n o ha dejad o
las suficientes p istas co m o para q u e e ste m o s seguros d e qué q u iere decir.
P a re c e com o si estu v iera co n tra sta n d o dos tipos d e apreciaciones. P o r
una p a rte , está la apreciación de u n a cosa en relación con o tra — d e un
p e rro p o r s e r u n b uen c o rre d o r, o d e u n c u ad ro p o r su parecido. P o r otra
p a rte, está el d isfru te de u n a ¡cosa p o r su p ro p ia causa; la p u ra adm iración
estética com o opuesta a la adm iración q u e una cosa que es útil o natural
o algo así, produce. Sócrates1, e n to n ces, p arece insinuar que si existe en
realid ad la p u ra adm iración estética, sus objetos deb en ser o b jeto s
distintos a aquéllos con ios q u e se hacen p in tu ras, esculturas, h o m b re s o
m elodías (en to d o lo co n c e rn ie n te a sus p ro p ie d a d es estéticas) — es decir,
form as sim ples, c o lo re s p u ro s, n o tas claras. C re o que P latón no p re te n d e
negar q u e los co m p u esto s d e ¡estas cosas (com o p o r e jem p lo una m elodía,
o un cuadro com o juxeaposición de form as coloreadas so b re ei lienzo)
p u ed an ser bellos. M ás b ien ¡lo q u e q u ie re es afirm ar que no se adm ira
estéticam en te una p in tu ra si se la adm ira como representación, sino sólo si
se disfruta con los colores y form as, y saca la conclusión de que si un
202 A n á l is i s d e la s d o c t r i n a s d e P l a t ó n

conjunco de n otas o de form as y colores o rd en ad o s pueden ser bellos en


si m ism os, o c u rrirá q u e ias nocas, co lo res o form as individuales son lo
que disfrutam os fundam en talm en te. O quizás no sea esto lo que qu iere
decir. P ero de codas form asf afirm a q u e ciercas cosas son bella s - e a - s í -
mismas, v no en relación con otras, que p o r lo tan to son siem b re h p lh s .y -
q u e nos pro d u cen p iacer. T am b ién está claro, basándonos en lo q u e dice
aquí, y en lo q u e dice más carde (53 a), q u e la caracceríscica com ún d e _ i
esas cosas q u e son bellas en sí mism as e s u _ s . u n p i í q dad*_p„urgza,^y—
tmceTiQOiiiid .
P e ro supongam os que círculos, líneas reccas o simpies ejem plos de '
sem icírculos o de b erm elló n son bellos y p lacenceros en sí m ism os, ¿es ;
esco un hech o últim o, o hay alguna razón para que esco sea así? ,
¿Tenem os sólo un gusco hacia esas cosas, o se basa ese g u sto en alguna
propiedad in teligible q ue poseen o ejem plifican? S ospecho que la últim a
alternativa d e b e s e r ia correcta, y te m o q u e sea así. i
La noción de belleza (o al m enos la de halón) reaparece en ei Filebo '
en un texto co n sid erab lem en te más o scuro, en el q u e está m ezclada con
las nociones de una explicación co rrecta v d e la p ro porcionalidad. Estas
dos cosas son identificadas com o lo q u e hace q u e una m ezcla sea una
m ezcla viable, y no sea sólo un revoltij'o (p o r io tanto algo com o 8:4:2, ia
p roporció n e n tre harina, m anteca y huevos). En el m ism o te x to se
relaciona la belleza con no ser ridículo o in decoroso (64-5). Lo q u e t
P lató n q u ie re decir aquí está dem asiad o oscuro com o para perm itirnos 1
sacar alguna conclusión basada en ello; p e ro p o d em o s decir, en térm inos
muy vagos, que se elim ina quizás ia a n te rio r im presión de q u e ia belleza
era quizás sim p lem en te una propiedad estética no analizable. P arece
com o si la belleza se h u b iera convertido en la unidad o ia exactitud o ¡
algo asi.
H ay dos teorías más acerca de ia belleza, o acerca de las cosas en cuyo
co n tex to hablam os de la belleza, q u e p ueden aclararnos un poco esto, y
que debem os de todas form as estudiar p o r su im portancia. La prim era es
ia teoría acerca de la arm onía y sus efectos espirituales que encontram os
en La República y en ocras obras, y la segu n d a es la teoría acerca d e la j
m úsica y de ia danza com o form a de im itación, q u e enco n tram o s en La
República y en Las Leyes.
En Lm República (399-402) las nociones de arm onía e im itación se
in tro d u cen una detrás de otra, y quizás lo q u e se p re te n d e es q u e se to- j
men com o una sola cosa. D e todas form as las separarem os p o r ei
m om ento. T am bién distinguirem os una de las dos nociones de im itación
que quizás se p re te n d e identificar. Lo q u e Sócrates parece decir es que la
herm osura, ia p ro p o rció n o la corrección están relacionadas con ser rít- ■
mico, y, p o r lo ta n to , con ser arm onioso, en el cam po de la música, la
danza, la p oesía, la pintura, ía arq u itectu ra y todas ias dem as artes y
oficios; y q u e estas cosas reflejan en cierto m o d o bondad de carácter, de >
form a que un niño que e sté ro d ead o de o b je to s y sonidos arm oniosos, se i
5. B e l le z a , a r t e , i d e o l o g í a , r e t ó r i c a , e d u c a c i ó n 203

en c u en tra ro d ead o d e rectitu d . La razón d e esto p arece ser a) que


gusta aq uello a lo q u e se está aco stu m b rad o , y b) que hay una cierta
afinidad e n tre los o b je to s arm oniosos y el buen co m p o rtam ien to ; así un
n iñ o habituado a o b je to s y danzas d e b u e n g u sto d espreciará la mala
conducta. Q uizás debam os ten er cuidado al afirm ar q u e esto sea una
teoría d e la belleza, p e ro es sin duda una teo ría so b re qué es lo que los
artistas d eb e n p re te n d e r iograr.
E ntonces, ¿q u é es ia arm onía? Es b a sta n te fácil co m p ren d er in tu iti­
v a m e n te la noción. Está relacionada con ser adecuados entre sí, con afinar
una lira de fo rm a que sus cuerdas arm onicen e n tre sí, con m ezclar
ingredientes en las p ro p o rcio n es co rrectas, e tc é te ra, y la id ea (de origen
pitagórico) que subyace a todo es, p ro b a b le m e n te , que lo que hace que
las p ro p o rcio n es sean correctas es una razó n a ritm éticam en te sim ple. Las
curvas regulares, las rep eticio n es rítm icas y las figuras sim étricas son
ejem p lo s d e arm onía. ¿P or qué, en to n ces, es inarm ónico, o refleja falta
de arm onía, p e rm itir q u e u n niño q u e h a caído al agua se ahogue, en
vez de in ten ta r rescatarle? La resp u esta d eb e ser q u e u n a c o n d u c ta así p ro c e­
de la de una condición espiritual d isco rd an te y caren te de m étodo; y si se
dice en serio q u e hay una c ie rta afinidad natural e n tre el am o r a la
arm onía en la m úsica o el diseñ o d e un cántaro p a ra la leche p o r una
p a rte , y la bu ena conducca p o r o tra , el h ech o de q u e el co m portam iento
c o barde p ro c e d e de una condición espiritual disco rd an te debe de aiguna
form a se r in tu id o . La cobardía no agradará a aquéllos que hayan sido
acostum brados a la música arm ónica y a las cerám icas armónicas.
Esto nos recu erd a una teo ría expu esta en térm in os míticos en ei
Timeo y referid a a p a re n te m en te a o tr o te x to de los últim os diálogos.
Según esta teoría, el «alma» del universo consiste en ciertos movimientos
periódicos regulares, y el alm a hum ana está co n stitu ida de la m ism a
form a. (La palabra psike «alm a», se ha g eneralizado y significa « to d o lo
q u e se m ueve a sí m ism o». P o r io ta n to , el alm a d el u niverso no es quizás
más que su capacidad de m an ten erse en m ovim iento.) Su unión al
cuerpo, un o bjeto en estado fluido, y los continuos ch o ques y sacudidas
q ue recib e a través de los órganos sensitivos, tra sto rn a n ¡os m ovim ientos
dei alm a hum ana y la incapacitan p a ra d esarrollar su trabajo de vigilancia.
C uando envejecem os los m ovim ientos ro tativ o s recu p eran su form a
p ropia, y p o d em o s identificar c o rrectam en te los o b jeto s, y, si estam os
bien educados, p o d em o s em p ezar a vivir bien. U n poco más adelante,
T im eo dice q u e la razón de que exista el sentido de la vista es que
m ediante él p o d em o s v er los m ovim ientos ro tato rio s de la inteligencia en
los cielos, y así p o d em o s o rd e n a r n u estro s p ro p io s m ovim ientos ro ta to ­
rios, y que la razón de que exista el sen tid o del oído, es, en parte, que
con él podem os captar la arm onía y el ritm o, y así n u estros m ovim ientos
ro tato rio s espíricuaies p o d rán ser arm ónicos (Timeo 35-6, 42-4, 4 1 , 90'. 7.''
q u e nos in teresa d e esta teo ría es q u e p a re c e m an ten er que hay utm
cierca afinidad real e n tre lo que o cu rre en el u n iv erso y lo q u e ocurre en
204 A nálisis d e las d o c trin a s de P la tó n

las alm as hum anas; q u e la regularidad arm ó n ica es o d e b e se r caracterís­


tica de am bos, p ero q u e en n u estro caso está dislocada; y q u e la
apreh esió n a través d e los sentidos d e algo arm ónico tien d e a re sta u ra r el
o rd e n d eb id o al A lm a. E sto p u e d e ayudar a explicar p o rq u e la cobardía
no ie atrae al h o m b re arm o n io sam en te educado; su educación ha resta­
blecido sus m ovim ientos ro tato rio s, la conducta co b arde d e b e p ro c e d e r
d e m ovim ientos ro tato rio s d eso rd en ad o s, y la incom patibilidad es pa­
tente.
Las im plicaciones de esto a la cuestión d e la naturaleza d e la belleza
son que, si h em o s p o d id o asum ir q u e los o b jetos bellos so n arm oniosos,
en to n ces la belleza p u e d e afectarnos y p u e d e p ro d u cirn o s placer p o r
«afinidad» con n u e stra p ro p ia arm o n ía in tern a. P arec e d ed ucirse que
h o m b res m alvados te n d rá n un d eficien te se n tid o d e la belleza, y c re o que
p ro b a b le m e n te P latón creía q u e e ra así.
A continuación estu d iarem o s la teoría de la im itación d e La República
y Las Leyes. El relato q u e dam os a continuación está basado en la v ersión
(más com pleta) d e Las Leyes, y p u e d e en co n trarse en el S egundo lib r o
(653-60, 667-70) y en el l i b r o S ép tim o (814-16). El tem a d e la teo ría es
la m úsica y la danza, au n q u e tam bién se m enciona la tragedia. La
discusión su rg e en el c o n te x to d e la educación, tom ada com o un e n tre ­
nam ien to del carácter. Se dice q u e el bien, q u e es el o b je to d e la
educación, consiste en la concordancia e n tre nuestras pasiones y la razón,
y p o r io tan to la educación es la o rd en ació n d e nuestras p ro p en sio n es al
placer y al d o lo r de fo rm a que am em os y odiem os los o b je to s correctos.
El canto y la danza son expresiones n atu rales d e felicidad, y son agrada­
bles; el m ovim iento es natural en todos los anim ales, pero sólo los seres
hum anos p u ed en p ercib ir y a p reciar ei ritm o y la arm onía. H ay varios
cipos de ritm os y arm onías, y es im p o rtan te, para la educación, q u e
estem os acostum brados d e sd e jóven es a los cipos correctos. P ues lo q u e
a un h o m b re le gusta d e p e n d e tan to d e su carácter com o d e lo q u e esté
acostu m b rad o a hacer: gusta lo q u e es fam iliar incluso aunque sea
o p u esto al c a rá c ter y, au n q u e a causa d e ello no sea recom endable. Sin
em bargo, a veces, lo s gustos p u e d e n m o d elar el carácter y p u e d e n se r
alabados. El h e c h o de q u e una figura en danza o u n to n o m usical puedan
se r o p u e sto s al carácter d e un h o m b re se basa en el h e ch o de q u e ias
figuras o sonidos en la m úsica im itan en cierta form a una m anera de se r
(en el Séptim o Libro se d ice q u e los m ovim ientos d e la danza im itan a los
m ovim ientos hechos p o r hom bres de distinto carácter en d ife re n te
estado, y en el l i b r o Segundo p a re c e sacarse ia m isma conclusión acerca
d e los sonidos).
N o sé hasta qué p u n to d eb e tom arse esto en serio. ¿A caso Platón
q u ie re dar a en te n d e r, p o r ejem p lo , q u e los ritm os staccato im itan la
m an era d e h ab lar staccata y los g esto s d e un h o m b re enfadado? ¿o acaso
es algo m enos definido n u e eso? La v erdad, p o siblem ente, es q u e un
p eq u e ñ o n ú m ero de correlaciones obvias com o éstas han sid o observa­
5. B e lle z a , i r l e , id e o lo g ía , r e t ó r ic a , e d u c a c ió n 20!

das, y que los estudiosos de la m ateria han n otado (Platón da a en ten d er


q u e no es una au to rid ad ) q u e to d a expresión em ocional p o r m edio d e U
m úsica y la danza p u e d e ev en tu alm en te ser explicada en térm inos d e un
c ie rto tipo d e sim ilaridad, más o m enos ten u e, e n tre 'la expresión natura]
y la exprexión musical de una em oción dada. Sin em bargo, no hay
ninguna razón p ara q u e toinem os m uy estrictam ente la palabra «im itar»;
para P lató n es u n a n oción vaga. Los particulares sensibles a m en u d o
«im itan» p ro p ie d ad e s inteligibles, los objetos bellos «se parecen» a ía
belleza, un cántaro para la leche es una «im agen» de un buen carácter; no
p o d em o s ad m itir q u e la relación sea la m ism a en to d o s ios casos. Quizás
no sea ir dem asiado lejos decir que incluso una relación casual (la m úsica
deí u p o K p ro d u ce sensaciones d e indignación, o las sensaciones de
indignación p ro d u cen una atracción hacia ía m úsica del tipo K) po d ría ser
llamada «im itación»4.
D e to d as form as lo q u e la te o ría de la im itación en el a rte añade a ía
teoría d e la arm o n ía es q u e su g ie re q u e hay una cierta cantidad de
m aneras diferentes d e q u e áigo p u ed a e sta r arm oniosam ente p ro p o rc io ­
nal, y pueda gustar, al m enos a algunas p ersonas, y q u e estas m aneras,
ai estar en correlación con d iferen tes tipos d e m aneras d e ser, no son
igualm ente valiosas. P o r lo itan to , no será suficiente d escubrir que algo es
arm o n io so o rítm ico, paral asegurar q u e tie n e un p u esto en la escuela;
ten em o s tam bién q u e sab er cuál es su tip o d e a rm o n ía .'S i, entonces,
correlacionam os arm onía y ¡belleza, com o condición necesaria, se seguirá
de ello q u e lo q u e es bello para P érez no es necesariam ente bello para
G arcía, pues G arcía pued e estar tan bien educado que tipos in feriores de
arm o n ía p u e d e n no atraerle. L a belleza, entonces, p u e d e variar según eí
o jo de q u ien la observa (d ep en d ien d o en to d o s ios casos de una arm onía
de algún tipo); au n q u e sin duda habrá tam bién una belleza com pleta
alabada p o r el observador virtuoso. D ebe haber un elem en to de o b jeti­
vidad técnica en la crítica: d e b e h a b e r una cuestión técnica, a ia que
cualquier p e rso n a co m p e te n te p u eda resp o n der, so b re si una pieza
musical dada está lo suficientem ente bien construida com o p ara m ostrar
algún tipo de arm onía, y p o r lo tanto, gustar a alguien, p e ro no debe
h ab er en este sen tid o u n a ¡cuestión técnica referid a a si ía arm onía en
cuestió n es de b u e n tipo, i Esto p u e d e ser ío que P latón dice en Las
Leyes (667-70), d o n d e distingue e n tre dos cuestiones críticas: si está
co rrectam en te h echo o si está bien hecho.
H asta ahora, pues, to d b lo q u e está o rd en ad o (lo que tiene una
estru ctu ra d efinida y proporcio n ad a) p u ed e p ro d u c ir placer, y p roducirá
placer a algunas personas y será considerado bello p o r ellas. Sólo ío que
p ro d u ce placer a u n ho m b re bueno m erece ser considerado bello. P ero,
¿por q u é algunas cosas p ro d u cen placer a hom bres buenos m ientras que
o tras no? Si se p re g u n ta q u é es ío q u e determ ina el gusto d e un hom bre
b u en o , la resp u esta q u e los tex to s sugieren es que le g u sta ío que está
o rd en ad o y com edido, tom án d o se estos adjetivos en un sen tid o , bastante
206 A n á l is i s d e h s d o c t r i n a s d e P l a t ó n

obvio intuitiv am en te, según el cual, p o r ejem p lo , la m úsica africana del


tam -tam , au n q u e es rítm ica, no es n inguna d e estas dos cosas. En los
últim os años d e P lató n e sto se atribuía al hecho m íticam ente expresado
en el Timeo y que habla de la co rresp o n d en cia e n tre los m ovim ientos
rotatorios del «alma» hum ana y dei alm a cósm ica. C reo q u e es bastante
probable que una referen cia al o rd en y al lím ite sea tam bién la esencia
del uso, p o r p arte de P lató n , de «bello», cuando se re fie re a cosas com o
la m anera de ser o a una cierta cantidad de conocim iento.
Si querem o s c o n stru ir una sim ple te o ría d e la naturaleza de la belleza
dejando a u n lado estos datos, quizás lo p odríam os hacer siguiendo los
siguientes pasos. H ay un cierto tipo d e p lacer q u e derivam os de la
percepción d e cierto s o b jeto s sensibles, y q u e es análogo al placer que
podem os o b te n e r de la contem plación de cierto s o b jeto s no sensibles
com o proposiciones verdaderas o acciones nobles. En el cam po de los o b ­
jetos sensibles, los q u e p ro d u cen este p lacer estético son, o bien entes
de un tipo claro y definido, com o notas m usicales o m anchas de color,
o bien están com puestos de estos en tes, siendo la estru ctu ra de los com ­
puestos clara y definida. U n o b je to de alguno de estos dos tipos, o al m e ­
nos un o b je to del segundo u p o , s e rá co nsiderado un o b je to arm onioso. Es
una condición necesaria, p a ra q u e un o b jeto excite el piacer estético, que
sea un o b je to arm onioso (o que sea un o b jeto sim ple o arm onioso, si la
descripción d e «arm onioso» n o p u ed e ser aplicada a en tes sim ples). Esto
no explica la posibilidad de que puedan adm irarse obras d e a rte aunque
sus elem entos no sean claros sino «turbios» v aunque sus estructuras no
estén definidas en el sentido re q u e rid o . Sin em bargo, una adm iración así
no será u n a p u ra adm iración estética, y no será estrictam en te co rrecto
decir que quien adm ira un o b je to así lo e n cu en tra bello. Sólo un o b je to
con una estru ctu ra definida y p ro p o rcio n ad a p u e d e ser m o tiv o d e la pura
adm iración estética, p o r lo tanto, y todos y cada uno de estos objetos
m erecen recibir una adm iración así p o r p a rte de alguien. Sin em bargo, hay
diferentes tipos d e proporcionalidad d e estru ctu ra o arm onía, y se
parecen a distintos tipos de co m p o rtam ien to m oral. P o r lo tanto, si p o r
« ser bello» en ten d em o s, no «excitar la adm iración estética», sino «m ere­
cer excitar ía adm iración estécica». debem os d ecir que, para una co­
sa, ser bella sup o n e poseer ese tipo de arm onía en virtud de la cual es
posible excitar la adm iración estética de los h o m b res virtuosos. D ebem os
añadir a esto que m ientras q u e esta fórm ula está establecida de form a
qu e se aplica d irectam en te a los objetos sensibles, p u ed e am pliarse para
abarcar los o b jeto s no sensibles refiriéndonos a «la arm onía, o a algo
análogo a la arm onía, en v irtu d de lo cual es capaz de excitar la ad­
m iración estética, o algo análogo a la adm iración estética». Esto nos ca­
pacitará para c o n stru ir una única teo ría de la naturaleza de la belleza, que
p a re ce te n e r en cu enta g ran parte de las cosas q u e dice Platón acerca d e
este tem a. N o m e atrev o a enfatizar dem asiado si podem os o no un ir
de esta m a n e ra ideas q u e quizás estén relativam ente desconectadas.
5. B e lle z a , a r t e , i d e o l o g ía , r e t ó r ic a , e d u c a c ió n 207

A rte e Ideología

B asándonos en lo q u e conocem os d e las opiniones d e P latón acerca de


la im portancia política de la re c titu d cultural, es obvio q u e la relación que
acabam os de estu d iar e n tre la co n d u cta m orai y ios tip o s de m úsica y
danza, acabaría, p o r censurar esas artes. Es, incluso, más obvio que la
literatura sería censurable, y desde luego sabem os que es así. Lo que
d e b em o s esperar es q u e ia literatu ra p u ed a ser aceptable en la m ed id a en
q u e fom en ta actitudes correctas a n te la v id a, y rech azab le.en la m edida
en que fo m en ta el erro r; y e sto es, a grandes trazos, lo que encontram os
en Las Leyes. La trag ed ia es p erm itida; p ero los trágicos, como los
legisladores, son en sus oficios «im itadores» enem igos d e una vida m ejor,
y no p u ed e p erm itirse que los trágicos se establezcan en M agnesia, si no
som eten sus obras a la censura d e los m agistrados. P ero sí se garantiza
que sus in tenciones son buenas, los trágicos serán aceptados, y presum i­
b lem en te todos los dem ás escritores, p o r esa m ism a razón (S17).
El T e rc e r Libro d e La República p arece expresar u n a versión, quizás un
poco más austera, de la m ism a tesis. P e ro en el L ibro D écim o d e La
República surge un ataq u e in esperado a la totalidad de la tragedia y la
com edía y todas las dem ás artes en la m edida en q u e son imitativas. En el
T e rc e r Libro ha habido ya protestas cuando se sugirió que u n hom bre no
p u ede ser acto r y o tra cosa a la vez (según el p rincipio d e un hom bre, un
trabajo), a p a rtir de lo cual Sócrates p ro h íb e q u e los gobernantes
rep re sen te n papeles d e h o m b res no v irtu o so s y expresa graves dudas
sobre el hech o d e actuar, basándose en q u e a) la im itación es un tipo de
trabajo y ’b) q u e im ita r la depravación no es adecuado para el hom bre
virtuoso. Sin em bargo, p arece com o si algunos esclavos u otras personas
pudieran salir a escena. El tem poral que se desata en el Libro D écim o va
m ucho más lejos.
El a taq u e hecho en La República al a rte im itativo p a re c e basarse en un
sentido de la noción de «im itación» d ife re n te al q u e hem os estado
consideran d o (aunque, com o ya antes in d iq u é, no ten go muy claro hasta
que p u nto lo co n sid era d ife re n te P latón). C a n ta r y danzar eran, en Las
Leyes, (y presu m ib lem en te tam bién en La República) expresiones naturales
de los sentim ien to s, saludables en la m ed id a en q u e la em oción ex p re­
sada fu era saludable. La im itación, en el sen tid o en el que se acusa a la
tragedia y la p in tu ra, no es m ateria d e expresión e n térm inos convenciona­
les, sino de ilusión naturalista. Las artes im itativas son una especie de
c o n ju ra espiritual. Sin em bargo, d eb em o s ser u n p oco precavidos. Com o
vimos en nuestro análisis de La República Platón predispone al jurado en
contra de las artes refiriéndose a la ilusión, pero presenta este caso en tér­
minos ligeram ente diferentes. El problem a de la p in tu ra, v, supongo, de la
escultura, es q u e al tratar de hacer algo q u e se parezca a otra cosa, se
apela a la p e o r p a rte de la m e n te y se da im p o rtan cia a io que deberíam os re ­
prim ir, es decir, a n u estra tendencia a ocuparnos d e las apariencias de la
208 A n á l is i s d e las d o c t r i n a s d e P i a r o n

naturaleza (siendo ap reciad a la arm onía sólo p o r aquellos que piensan


acerca de cómo actúa). G lau có n im agina q u e esto m ism o se aplica a la
poesía, p e ro Sócrates le hace m ed itar so b re ello y finalm ente se decide
no q u e los m ales de la tragedia se d eban al e le m e n to d e ilusión, sin o que
son d e b id o s al h e c h o d e q u e las descripciones del com portam iento
decen te carecen d e valor dram ático. T e ó ric a m en te p u ed e haber tragedias
(o com edias) q u e no m erezcan la crítica d e Sócrates, p e ro serían aburri­
das. P o r esta razón ia poesía dram ática ha de desaparecer.
Es p o sib le q u e P latón tuviera en m e n te p rincipalm ente el desarrollo
del arte en su época, q u e estab a lejo s d e re p re se n ta r, con form as más o
m enos estilizadas, actitu d es nobles (recu érd ese el A uriga de D elfos) ante
el naturalism o. Al m enos o c u rre así en la escultura, y se habla tam bién,
au n q u e m uy v eladam ente, d el d esarro llo d el d ram a d esd e E squilo a
Eurípides. Q uizás P lató n cre ía q u e ésta e ra una transform ación e rró n e a
de la e x p resió n en rep resen tació n , y qu e, com o los artistas y críticos
daban cada vez más valor a las artim añas de la rep resen tació n , cada vez
daban m enos im portancia al m érico de lo que se representaba. Q uizás io
que más le in teresa es d ep lo rar este desarro llo, y esto le lleva en La
República a un ataq u e g en eral al arte im itacivo, en el que, al m enos en el
caso d e la poesía, dice q u e le gustaría e sta r equivocado.
D e todas form as, el ataq u e al a rte im itativo com o tal p a rec e no
rep e tirse en ninguna o tra ocasión. En o tro s lugares Platón dice dos cosas
acerca d e las artes que p arecen , quizás, irresp etuosas, p e ro que sin duda
no son igualm ente condenables. C onsidera a la po esía com o una form a
d e irracionalidad o locura, y consid era, q u e m uchas de las artes no son
m ás q u e jueg o s o diversiones. A sí, en la Apología (21-2), M enón (99) y en
Ion (p ro b ab lem en te u n o d e los p rim ero s diálogos d e P latón) Sócrates
insiste en q u e los p o etas no e n tie n d e n las cosas s o b re las que escriben, y
d e b en escribir influidos p o r alguna inspiración divina o en un estado d e
locura. Sin d u d a con esto, en p a rte , lo q u e in te n ta e s señalar la opinión
negativa de q u e no debem os e s p e ra r de los p o etas un consejo co rrecto
acerca d e la vida; y p u ed e explicarse dicien d o, com o se hace en La
República 598-9, q ue la única habilidad del p o e ta es im itar la apariencias.
P ero ya hem os v isto que en el Fedro y en E l Banquete este tem a p u e d e
consid erarse d e sd e o tr o p u n to de vista. La inspiración del p o e ta es una
form a d e locu ra divina m ed ian te la cual som os liberados d e ios intereses
m ercenarios p o r los o b jeto s p articulares y encam inados a la filosofía.
D e nuevo, cuando P latón habla en Las Leyes acerca de ia m úsica y la
danza (y p o r lo tan to d e la p o esía q u e v a u n id a a ellas) considerándolas
un «juego», su p ro p ó sito no es despectivo. H ay un p árra fo im p o rta n te, y
fre c u e n te m e n te citado, (Las Leyes, 803-4) en el q ue dice que la única cosa
im p o rta n te de la h um anidad es que som os los juguetes d e los dioses, y
p o r lo tan to lo ú n ico q u e realm en te im p o rta es que d eb em o s jugar
co rre c tam e n te p a ra q u e ellos nos vean . En actividades com o la g u e rra no
hay ni ju e g o ni cultu ra, actividad a la cual se nos obliga a d a r im portancia,
5. B e l le z a , a r r e , i d e o l o g í a , re to r ic a , e d u c a c i ó n 209

y esto es desastro so y nos lleva a u n a escala de valores erró n ea. En otras


palabras, ¡as actividades culturales son tan im p o rtantes, que tie n e m ucha
im portancia q u e las llevem os a cabo co rrectam en te. D e esta m anera son
subordinadas al c o n tro l d e la filosofía, p e ro co n tin ú an te n ie n d o un gran
valor.
P o r lo canto, cu an d o P lató n dice d e los p o e ta s q u e están inspirados,
no se refiere a q u e son utilizados p o r los dioses p a ra revelar verdades
acerca de la vida que d e o tra fo rm a no p o d rían se r conocidas. Se refiere,
creo, a q u e ei p o e ta tien e la capacidad d e crear algo q u e deleita y que
p u e d e te n e r u n a g ra n im p o rtan cia en la vida. E ste d e le íte es peligroso
p o rq u e p u ed e hacer q u e cream os a ciegas en una falsedad; p e ro si la
po esía es vigilada p o r la filosofía, p u e d e ten er una gran im portancia para
el espíritu «loco» o no m ercen ario . P u e d e p a re c e r que la opinión de
P latón d e q u e la p o esía p u e d e co n v ertirse en inofensiva dism inuye (com o
en La República) y a u m e n ta d e im p o rtan cia (com o en E l Banquete). Esto
p u e d e re p re se n ta r su p ro p ia luch a in tern a.-H ay u n a im p o rtan te tradición
seg ú n la cual escrib ía p o esía (hay aigunos epigram as q u e se le atribuyen
en la A nto lo g ía griega, au n q u e no p u e d e p ro b a rse q u e sea verdad); y el
a u to r de las páginas finales del Fedón, del Banquete y de aigunas p arte s de
Fedro p u e d e incluirse e n tre los m ás g ran d es p o e ta s prosistas.
H ay , pues, en las distintas form as d e arte , tre s contribuciones que
p u e d e n s e r hechas p o r los ártístas en p ro d e u n a form a de vida correcta.
En prim er lugar, la literatu ra p u e d e re p re se n ta r la verdad de los hechos
hum anos y divinos d e fo rm a a cep tab le p a ra ios niños y p a ra las p ersonas
no educadas. En seg u n d o lugar, p u e sto q u e son expresiones d e un tipo
de arm onía correcto , todas; las obras de arte p u e d e n ayudar a la recons­
trucción d e n u estra p ro p ia arm o n ía interna. En te rc e r lugar la po esía y ías
otras artes relacionadas con ella p u e d e n expresar y, supongo, hacer
p aten te, p a rte del espíritu! an tim ercen ario d e la «locura divina». Para
hacer estas contribuciones^ las artes han d e estar vigiladas. C re o q u e
p ro b a b le m e n te sea cie rto d e c ir q u e en los p rim e ro s diálogos, P latón es
más co n scien te d e la dificultad q u e su p o n e vigilar a ios artistas, y p o r io
ta n to , es más agresivo con el arte, y que en los últim os diálogos es más
conscien te d e la contribución que el a rte d eb e hacer.

Retórica

(En esta sección usaré las palabras «oratoria» y «oradores» para


referirm e al hecho de hacerlo a quien es hacen discursos convincentes, y las
palabras «retórica» y «retóricos» p ara re fe rirm e a la teoría, y, a quienes la
enseñan, so b re cóm o h acd r discursos convincentes.)
C om o p u e d e im aginarse, P lató n ten ía una g ra n p rá ctic a en la oratoria
y la retórica. Se había reco n o cid o ya antes q u e la o rato ria era una
p o d e ro sa palanca en las asam bleas dem ocráticas; p e r o es una palanca
A n á lis is d e la s d o c t r i n a s d e P i a r o n

q u e debe utilizar, com o punco de apoyo, la escala de valores existentes


en la asam blea, y p o r esca razón excicaba las crícicas de Placón. Enere los
p rim eros sofiscas, G orgias se dedicó a enseñ ar recónca e Isócraces, en la
época de Placón, dirigió una inscicución dedicada a la educación en
Aceñas q u e era rival (basándonos en los m ejo res cescimonios) de la
A cadem ia, y en la q u e se enseñaba principalm ence recónca. Escá claro
que Placón opinaba que los p ro feso res especializados en recónca ejercían
una m ala influencia; al enseñ ar la habilidad en la oraco na sin dar al m ism o
ciempo una enseñanza explícica acerca del uso que d eb e hacerse de esca
habilidad, fom encaban q u e el alum no se concencrara en los m edios y que
olvidara los fines. En sus p rim ero s años Placón cre ía sin duda que la
recónca no era una ciencia, aunque, quizás influenciado por Isócraces,
admició qu e en un p rincipio lo era. (Sugiero q u e Fedro escaba descinado a
aludir, enere ocras cosas, esco: Igual q u e hay un cipo de am o r b u en o y
m alo, y es a causa de esca discinción p o r lo que Sócraces, en ei diálogo, ha
acacado al am o r en su p rim e r discurso, así cambién hay un cipo de
recónca b u en a y ocra mala, y basándose en esca discinción Placón ha
acacado la recónca en los ancenores diálogos. D e h e c h o , Fedro desagravia
a Isócraces p o r los acaques a G orgias y ocros.)
Placón hiere de pasada a los oradores con 1a parce más ásp e ra de su
lengua en vanas ocasiones, p e ro Gorgias y -Fedro son las dos principales
discusiones. D e escás obras, probablem ence Gorgias es una de las
prim eras y Fedro bascance poscenor.
El Gorgtas craca respecuosam ence ai pro p io G orgias. A rguye que su
ciencia es sólo una ascucia; p e ro reserva su ira a una accicud mencal — la
creencia d e que el p o d e r polícico es un fin digno de ser perseguido-— que
considera la consecuencia no p recendida de sus enseñanzas. El p eligro de
la oracona es que la gence q u e cieñe e se d o n im agina q u e p u e d e hacer
codo lo que desee hacer, miencras q u e en realidad sólo p u e d e n hacer lo
que imaginan hacer; y 1o q u e im aginan hacer escá decerm inado no p o r su
deseo hum an o de felicidad, sino p o r las norm as del po p u lach o a quien
cienen que adular. Esco da pie a q u e Sócraces dé un cierco n ú m e ro de
opiniones q u e no nos ínceresan p o r ei m om enco.
Su argum encación acerca de la oracona es a g ran d es rasgos la si-
guience: a) El p lacer no es co-excensivo con lo que vale la p en a hacer
(agazón'i. P ara elegir q u é es lo q u e m erece la p e n a hacer se req u ieren
conocim iencos (tejné). Basándose en esco, Sócraces discingue enere ramas
del conocim ienco, q u e aspiran a io que es digno de hacerse y cécnicas del
placer, que buscan el placer. Puesco q u e una cécnica del placer no escá,
p o r definición, in teresad a p o r el valor real de su objecivo, no p u ed e dar
razón (a ttia ) de lo que hace, no p u ed e explicar su conducca (logon
didonai). S iendo así, las cécnicas del p lacer o «adulaciones» no m erecen
ser consideradas ramas del conocim ienco; depen d en de la experiencia y
de la habilidad, b) Puesco q u e la recórica q u e G org ias enseña no im p li­
ca una enseñ an za de q u é es lo q u e es d igno de h acerse, la retórica debe
5. B e lle z a , a r t e , i d e o l o g í a , r e t o r i c a , e d u c a c i ó n 211

se r u n a técnica deí p lacer y n o u n a ciencia; los oradores están al


mismo nivel que los pastelero s, p erso n as que tienen la capacidad de
dar placer sin saber cuanto d año p u e d e a veces trae r ello consigo. El
orador convence a sus oyentes a través de la fu erza de sus palabras
y no m ediante el razo n am ien to ; y, p u e sto que no p u ede «dar cuenta» de
sus acciones, no p u e d e decirse q u e h ag a e sto con su ciencia, sino gra­
cias a su experiencia y habilidad, c) E sto se aplica a prácticam ente todos
los oradores. Se aplica a los p o e ta s trágicos — u n a especie, de o radores,
dedicados a agradar a su audiencia y n o a corregirla; se aplica a casi todos
los q u e hablan en asam bleas dem ocráticas. El o ra d o r científico hablará
ten ie n d o com o referen cia u n a finalidad, y su discurso será ord en ad o y
m editado. El o rd e n esp iritu al es la justicia y el auto control; p o r lo tanto,
éstas son las cualidades q u e un o ra d o r científico debe p re te n d e r pro d u cir
en tre sus oyentes. (La sección a) de esca argum entación pued e encon­
trarse en 4 9 7 -5 0 1 , la b) en 4 5 4 -6 5 , y la c) en 501-5).
En esta argum entación hay claram ente varias cosas erróneas; quizás ia
m ás im p o rta n te p u e d e ser ex p u esta así: D e m o s p o r válido q u e el hom bre
que tiene ía habilidad de convencer, p e ro q u e n o p u ed e explicar q u e es
lo q u e p re te n d e , carece de conocim iento. P e ro d e esto se sigue que el
hom bre q u e exponga sus fines, y p o r lo tan to q u iera im plantar virtudes
m orales e n tre sus oyentes, pued a convencerlos. T o d o el arce de construir
discursos efeccivos no pued e ser descartad o com o u n a sim ple habilidad
sólo p o rq u e no traiga consigo necesariam en te un conocim iento de los
fines.
P arm én id es regaña al joven Sócrates p o r negar aí b a rro y ai p elo
(p resum ib lem en te p o rq u e son cosas tan m odestas) eí estatus de ser un
universal (Parménides 130) y eí E x tran jero de Eíea en E l Político (266)
insiste igualm enre en q u e la filosofía no hace distinciones en tre ca­
tegorías. D e hecho, es característico en ia últim a o b ra d e Platón, el que
se dé cuenta de que pued e h ab er estudios científicos serios de cosas cuyo
valor en la vida hum ana es escaso; y es bastante consecuente con
su últim a fo rm a de p en sar que en Fedro to m e en serio la retórica.
D esd e luego no varía en sus críticas al o rad o r irresponsable, p e ro se
da cuenta d e q u e ío q u e Isó crates enseña es una auténtica asignatu­
ra, aunque, desde luego, es mal utilizada p o r quienes ¡a llevan a la
práctica.
La e stru c tu ra del Fedro es com pleja. C om ienza con tres senes de
discursos. El p rim ero , hecho p o r Lisias, ataca, la pasión sexual; el segundo
lo hace Sócrates, y el tem a es ei m ism o; el te rc e ro , q ue ya antes citamos,
es tam bién de Sócrates y es su retractación y elogio al am or. Acabados
los discursos, Sócrates y F ed ro discuten so b re si un orador necesita co­
nocer la verdad de las m aterias acerca de las cuales h a b la ,. o sí es su­
ficiente que sepa q u é es lo que ía g e n te cree; la retórica es ía ciencia
(¿o habilidad?) de la persu asió n , y la p ersuasión d ep en d e de las opinio­
nes, no de la verdad. Sócrates contesta a esto q u e si se q u iere em baucar a
212 A n á l is i s d e l i s d o c t r i n a s d e P l a t ó n

otras personas, p e ro n o a uno m ism o, se debe saber que parecidos hay en


la realidad; u n a d isertación con v in cen te evoluciona a pasos p eq u eñ o s
— tratan d o a A com o si fu e ra B , cu an d o A se p arece autén ticam en te a B;
y p o r lo ta n to u n d ise rta d o r con v in cen te d e b e conocer las naturalezas d e
las cosas, o será em baucado p o r é l m ism o. (Es esta una opinión antigua,
expuesta, por ejem plo, en el H ipías M en o r y en La República 334 a,
según ia cual se necesita tanta habilidad para estar seg u ro d e hacer una
cosa m ala co m o la q u e se necesita p ara estar seg u ro d e hacer una buena).
Sócrates ilu stra e sta opin ió n con sus dos discu rsos acerca del a m o r. D e
la tesis d e q u e e l am o r es u n a fo rm a d e locura h a extraído p rim ero la
conclusión d e q u e los rom an ces son peligrosos, y e n seg u n d o lugar que
son un m edio d e salvación. La ra z ó n es, d esd e luego, q u e hay dos tipos
d e locura, y dos cosas d iferen tes a las q u e se llam a «am or», y q u e tien en
un v alo r m uy d istinto. P e ro u n o ra d o r com o Lisias (c re o que ésta es su
opinión), q u e n o está in te re sa d o e n la autén tica naturaleza d e las cosas,
no en te n d e rá esta d iferencia y n o p o d tá m anipular con esta distinción tal
y com o S ócrates lo hace; será tan ap ro p iad o co m o su audiencia p a ra ser
em baucado.
T a n to p ara decir la v erd ad com o p ara engañar, el o ra d o r d e b e ser
capaz de discrim inar. D eb e en p rim er lugar d iferen ciar la clase de
expresiones q u e son am b ig u as5 (en e} se n tid o según el cual «justo» o
«bueno» son am biguos y p lata o h ie rro no), y d e n tro d e la clase d e las
expresiones am biguas d eb e d e te rm in a r el significado de cada una. D e
hecho el orador, h o n esto o d esh o n esto , d e b e ser un filósofo (¿dialektikos),
pues d e b e sab er d e d ó n d e p ro ced en los parecidos y las diferencias en tre
las cosas, lo cuai significa saber q u é pro p ied ad es universales hay (Fedro
260-6. Y o he o rd e n a d o un p o co la argum entación, y e sp ero haberlo
hecho bien).
En p rim e r lugar, pues, el o ra d o r d eb e ser u n filósofo; ¿hay algo más, a
nivel científico, q u e él d eb a saber? Los libros, a p aren tem en te, tenían
m uchas fórm ulas p ara producir distintos tipos de dicción, p e ro Sócrates
dice que e sto en riq u ece a la retó rica, lo m ism o q ue saber cóm o escribir
discursos patéticos o cóm icos en riq u ece a u n trágico. El arte e n cada
caso consiste en saber cóm o p o n e r to d o ju n to y lo g rar un co n ju n to satis­
factorio. T odas estas cosas n o son m ás q u e m eros prelim inares de la
retórica.
La o rato ria actú a so b re personalidades hum anas, y p o r lo tanto la
retórica científica n ecesita co n o c e r la naturaleza de la p ersonalidad, lo
cual su p o n e co n o c e r la n atu raleza del un iv erso . El re tó rico debe ser un
psicólogo y tam bién u n crítico literario . D e b e distinguir los distin­
to s tipos d e personalidad, y los distin to s tipos d e discurso, c o n o ce r en
que contextos personas d e l tip o A son persuadidas p o r un discurso del
tipo X , etcétera; tam b ién d eb e, d esd e lu eg o , conocer su o bjetivo, es
decir, sa b e r com o lo g ra r buenos resu ltad o s m ediante la persuasión (270
b 8).
5. B e l le z a , a r t e , i d e o l o g í a , r c t ó n c a , e d u c a c i ó n 213

D e h echo P lató n a ú n se niega, com o en Gorgias, a llam ar científico a


algo qu e sea u n c u e rp o d e conocim iento aislado, que no im plique el
co n o cim ien to d e los fines. Sin em bargo, ah o ra se d a c u e n ta d e q u e si un
h o m b re va a s e r o rad o r, hay u n a gran cancidad de cosas q u e d e b e saber.
La R e tó ric a d ep en d e todavía d e la filosofía; se p re se n ta com o una ram a
de la fiiosofía, p u es el re tó ric o necesita c o m p re n d e r el universo, y en
p a rtic u la r la nacuraleza hum ana; y su técnica p a ra h acerlo es la técnica
filosófica d e la discrim inación. La R e tó ric a no es una asignatura aislada,
tal y co m o creía Isócrates, p e ro es una asignatura.
U n a vez dicho todo esto, P latón concluye su participación en la
discusión sep aran d o el estu d io de la retó rica de la am bición política
(273-4). La única justificación p ara e ste lab o rio so estu d io es q u e debe­
m os agradar a los dioses. En o tra s paiabras, la a u té n tica retó rica n o tiene
necesariam en te q u e en señ ar ál h o m b re com o hab lar convincentem ente;
su justificación es su verdad.:

Educación

E scribir U topías es la v en taja q u e le q u ed a al escritor para


e x p o n e r sus principios acerca de temas concretos; pero tien e tam bién
serías desventajas. C u an d o ü no se p e rm ite im aginar una com unidad
co rrec tam e n te constituida, pued e su p o n erse q u e cualquier cosa p u e d e
tom ar p a rte en su creación, p lató n n u n ca había d e la educación excepto
cuando se refiere a ella en sus U topías, y de esto p u e d e ded u cirse q u é es
io q u e reco m en d aría en circunstancias norm ales con re sp ec to a ia educa­
ción. T am b ién en L as Leyes com o en La República, ia educación está,
com o hem os visto, en m anos dei estado, y es un in stru m e n to ideológico.
Ei vigilante d e ia educación, ¡en Las Leyes es un funcionario extrem ada­
m e n te im p o rtan te, un M in istro de E ducación y C iencia, com o llam am os a
esas perso n as, en una posición política sólida, y con co n tro l co m p leto
so b re to d a la instrucción. O b v iam en te P latón n o habría adm iado una
organización así en A tenas. H o rro riz a p e n sa r cuando nos dam os c u e n ta
d e q u e la exp erien cia d e P lató n se exten d ía a d os soberanías griegas,
hasta que p u n to está d isp u esto , en Las Leyes, a tom ar en consideración ia
suposición de u n a com unidad c o rrectam en te con struida en cada un o d e
sus detalles, ta n c o rrectam en te co n stitu id a q u e eí m aterial culturai usado
en educación — m úsica, danza, y ia p oesía q u e tra e n consigo— pued e ser
fijado y d ete rm in a d o , d e u n a vez p o r todas, en sus líneas generales
después, quizás, d e un p erío d o de diez años d e experim entación (799; cp.
772). D esd e luego es sólo en una U to p ía d o n d e p ro p o n e q u e se lleve a
cabo esto; p e ro su p o n e r q u e incluso una U to p ía p u e d e prescindir d e todo
cam bio o d e sa rro llo es estará e n o rm e m e n te cieg o ante la diversidad de
la naturaieza hum ana. H ay u n lim itado p o d e r d e innovación encom enda­
do al C o n sejo N o c tu rn o ; p e ro da ia im p resió n de que n o se espera
214 A n á l is i s d e la s d o c t r i n a s d e P l a t ó n

utilizarlo m ucho, y m enos en el cam po d e la cultura (952). N o hay


ningún e jem p lo más claro de la p ropensión de los filósofos con inclina­
ciones m atem áticas a «seguir la argum entación» hasta el absurdo, que la
solem ne afirm ación (797) de q u e un n iñ o q u e es u n in novador en el
¡uego será un revolucionario en su m adurez; y q u e e sto es algo funesto.
Es una pena q u e P latón nunca distinguiera enere dos cosas bastante
d iferentes. C om o en co n tra de la opinión ultraliberal, según la cual la
función del ed u cad o r es sim p lem en te d e ja r cosas al alcance de un niño
cié form a q u e pueda elegir la q u e quiera, y q u e se desarrolle com o quiera,
es posible m antener q u e los adultos conocen más la vida que los niños, y
los adultos que m editan más que los que no lo hacen, y que p o r lo tanto
el edu cad o r n en e la responsabilidad d e vigilar q u e el niño se desenvuelva
de la form a correcta. Es una opinión to talm en te d ife re n te, y m uy ciega,
suponer que «en ía form a co rrecta» es un m olde único y estrecham ente
determ inado . La vida en M agnesia hab ría sido asfixiante debido a la falta
de variedad.
Esta confusión de P latón es la más d esafo rtu n ad a pues, cuando pued e
olvidar su obsesión p o r la rectitud cultu ral, sus ideas acerca de la
educación son interesantes y hum anas. Las principales fuences de textos
acerca de la educación de los niños, ap arte de La República, son Las Leyes
Libro 1 643-4, Libro 2 65 2 -5 , y en el Sépcim o Libro. Los siguientes
puntos son los más im portantes: 1) En am bos diálogos se considera a la
educación de la juventud com o un tipo de co n dicionam iento, y en
parcicular el alum no ha de ser inducido a que le produzcan placer las
cosas correctas (Leyes 653). Para log rar este fin. la educación debe darse,
en lo posible, a través del juego. 2) En Las Leyes la educación debe ser
obligatoria p ara todos los niños y niñas hasta los dieciséis años. 3) El
plan de estudios incluye las asignaturas usuales cu ltu rales y gim násticas,
p e ro más intensam ente q u e lo usual. Se escipula un conocim iento bas­
tante avanzado de m atem áticas y astronom ía, y todo esto d eb e ser
proporcionado p o r escuelas regulares, con una plantilla a sueldo, y p o r io
tanto no serán ciudadanos. Esta es la prim era propuesta de una educación
secundaria organizada.
Lo que Platón dice acerca de la p o sterio r enseñanza de las m atem áti­
cas y la filosofía a gobernantes potenciales, no lo consideraremos aquí.
Sin em bargo, hay algo q u e debem os señalar aquí, y es la pequeña par­
te tom ada en su concepción de ía educación su p e rio r p o r la noción
del aum ento d e las facultades m entales del alum no. A u n que señala (Repú­
blica 526) q u e la aritm ética agudiza el ingenio, en co n tra d e esto está la
doctrtna de La República 518 según la cual el p o d e r del pensam ien­
to (llam ado significativam ente «vista» m ental) es siem pre el m ism o y
todo lo que un educador pued e hacer es dirigirlo hacía la dirección
correcta — lo que q u ie re decir, en el co n tex to , dirigirla de particula­
res y de inducciones hechas a partir de ellos, a propiedades univer­
sales.
5. B e l le z a , a r r e , i d e o l o g í a , r e t ó r i c a , e d u c a c i ó n 215

Educación: El Menón

C om o base para las teo rías de P lató n acerca de la educación más avan­
zada hay úna o p in ió n que se expresa en el M e n ó n 8. La esencia de esta opi­
nión, para nu estro s prop ó sito s, es q u e siem p re y en todas las etapas de
n u estro desarrollo, p oseem os una co m p ren sió n im plícita de todo lo que
alguna vez llegarem os a co m p ren d er. P ero es muy p ro b a b le que tenga­
m os confusas las cosas q u e co m p ren d em o s im plícitam ente. P.or lo tanto,
la función dei e d u cad o r es hacer p re g u n ta s, y p re g u n ta r en el orden
co rrecto , es decir, en u n o rd e n que capacite al alum no a encajar las
respuestas con las preguntas, de form a q u e al final p o sea una explicación
coherente del tem a a discusión. Así, el esciavo d eí Menón es inducido
p o r Sócrates a p ro b a r un te o re m a geom étrico. El esclavo da to dos los
p asos d e la prueba; la función de S ócrates es la d e evitar q u e se confunda
h aciéndole p re sta r atención, m ed ian te preg u n tas, a los rasgos significati­
vos del p ro b lem a en orden co h eren te. T o d o lo que es inteligible es,
piensa Platón, u n a vez q u e lo hem os visto, obvio. P o r lo tan to , cuando
no com prendem os, es p o rq u e no vem os io q u e tenem os an te nuestros
ojos: y el trab ajo del p ro feso r es hacernos p restar atención a
ello. P o r lo tanto, m ientras que la educación elem en tal es un proceso de
condicionam ien to m ed ian te ei cual el p ro fe so r inculca las reglas de con­
ducta correcta a un alu m n o pasivo, la educación superior, según la
o pinión d e P latón, d eb e so b re to d o estim ular la actividad del alum no,
siendo trazada la línea e n tre la educación elem ental y la superior en un
p u n to más allá del cual es im p o rta n te que el alum no comprenda-

En estos dos últim os capítulos hem os co n sid erad o las opiniones de


Platón acerca de m uchas cu estiones prácticas, y hem os h e ch o senas, y
e sp ero que m ortales, críticas a m uchas de ellas. P u e d e dar la im presión
de q u e sus opiniones acerca de estos tem as carecen de valor, y que el
ú n ico resultado de su in te n to d e aplicar el m é to d o filosófico a los sucesos
prácticos es que ha aum entado el e rro r. Para co rreg ir esa im presión,
m irem os p o r un m o m en to las cosas desd e u n p u n to de vista más
histórico. T en em o s buenas razones p a ra c re e r que P latón estaba equivo­
cado acerca de la política, del arte, de la educación, p ero esto es así
p o rq u e podem os v olver la vista atrás tras un largo p erío do de vida civili­
zada. P ero los griegos estaban in v en tan d o la civilización, y p o r lo tanto
no tenían experiencia de ella. P latón fue u n o de los p rim eros griegos que
se preguntó de qué d e p e n d e la civilización, cóm o p u e d e ser preservada.
¿D ó n d e podría buscar respuestas? N o en los políticos contem poráneos,
p o r c re e r que eran capaces más bien de d estro zar la civilización m ediante
sus peq u eñ as q u erellas, q u e de saber com o preservarla: no en la expe­
riencia histórica, p u es no había la suficiente; en algunas partes utiliza la
historia de A tenas, E sparta o P ersia p ara guiar sus juicios; p e ro p u esto
q ue tiene poca historia para com parar, no p u e d e sa b e r cuales son los
216 A nálisis d e ía s d o c trin a s d e P la tó n

elem en to s significativos e n tre todos los que posee. Escá obligado a


confiar en el análisis filosófico p ara aciarar sus preguntas, y tien e sólo las
probabilidades g enerales de la n aturaleza hum ana p ara responderlas; p e ro
esco últim o, en ía ausencia de una reserva o rd en ad a de ejem plos históri­
cos, es un orácuio peligroso. La g ran d eza d e P latón, por lo tanto, com o
pen sad o r de tem as prácticos no se b asa en la cantidad de respuestas que
dio y que contin ú an siendo co rrectas a la luz de una larga experiencia,
sino e n ta cantidad de p reguntas q u e hizo con precisión. D io a estos
problem as u n a form a d e n tro de ia cual aún p u ed en ser discutidos.
C ontinúa siendo el crítico más m o rd az de las posturas liberales, y le sería
muy beneficioso a cu alq u ier liberal co m placiente darse cuenta de la
enorm e fuerza de los razonam ientos de Platón.

' P lató n d e h ech o lo d ic e co n d istin to o rd e n : es d e c ir q u e la p r e ñ e z e s p iritu a l hace q u e


e l h o m b re b u sq u e u n o b jeto bello e n el q u e p ro c re a rs e 1209 b 2).
* «E m ancipación d ivina d e to d a s las reglas convencionales» {Fedro 2 6 5 a 10).
3 D e b o re c o rd a r q u e e n La República la b elleza e ra e l e je m p lo esco g id o p a r a ilu stra r la
tesis d e q u e no p o d e m o s co n seg u ir n u e s tra s id eas d e las p ro p ie d a d e s u n iv ersales m ed ian te
la in d u c c ió n a p a r tir d e su s ejem p lo s.
* V éa se Cráliio 434 d o n d e hay u n a m u e s tra d e un sim ila r u so eq u iv o cad o d e la palabra
«im itación»,
3 M e d isc u lp o p o r e s te u so d e l a d je tiv o « am b ig u o » . L o u so p o r b rev ed ad .
6 Menon 81-6.
Capítulo 6

ETICA

i. IN T R O D U C C IO N

En este capítulo vam os a estudiar la co n trib ución de P latón a ios


principales problem as de ía filosofía m oral, el principal de los cuales es,
p a ra él, la pregunta: «¿Q ué ¡es el bien? *».
Según m uchos filósofos in o d ern o s, u n a p re g u n ta así p u e d e e n ten ­
derse de dos m aneras. P u e d e 'se r u n a petición p a ra que se describa la vida
buena, o p u ed e ser u n a d em anda de una explicación de cóm o actúan
expresiones evaluativas com o « bueno». Si e s 'u n filósofo quien hace la
pregunta, d e b e s e r lo segundo; p u e s describir la concepción de una vida
b u en a es h acer u n a confesión de fe, y los filósofos com o tales no tien e n
más capacidad q u e los dem as p ara te n e r fe. Les está destinado a los
predicad o res, po etas, y novelistas decir co m o d e b em o s vivir y a los fi­
lósofos decir que tipo de declaración se ha hecho, y p o r io tan to , que
tip o s de razonam ientos son apropiados p a ra h acer declaraciones com o
ésas. El arm a profesional del ¡filósofo es el análisis, n o la visión in te rn a de
las cosas.
Y o no d e se o discutir está doctrina, p e ro d e b e decirse que Platón no
enten d ió la p re g u n ta «¿Q úé es el bien?» de ninguna de estas dos
m aneras. P a ra él, creo , e ra una p reg u n ta socrática típica. Es decir, una
re sp u e sta satisfactoria a ella no se ría ni u n a visión p ro fu n d a de la vida ni
un p lan o p reciso de las relaciones lógicas de los conceptos m orales, sino
u na descripción analítica del b ien , a la luz de la cual to d as las cosas ciertas
acerca de éste puedan ser entendidas. T o d o el m u n d o se ha dado cuenta
de que hay h om bres buen o s y malos, de que el bien nos atrae, de que el
estado d e b e m an ten erlo : p e ro gran p arte de n o so tro s no co m prende, en
el sentido socrático de la palabra, estas afirm aciones, y a causa de que no
las com p ren d em o s, algunos de n o so tro s llegam os a p en sar que son viejos
cuentos de com adres. Si estás afirm aciones son ciertas, d e b e n p o d e r ser
entendid as y dem ostradas m ed ian te un análisis del bien; pues, si y sólo si
se sabe lo que es una cosa, se ve entonces p o r qué las distintas cosas que
son ciertas acerca de ella son1ciertas, y esto no es una ta re a im propiá para,
un filósofo, pues ofrece u n am plio cam po de acción para el análisis, en
los distintos sentidos de la palabra. El bien ha de ser «analizado» de tai
21H A n i l l a ilc ta< ducirinis de Ptauin

form a q u e la diferencia e n tre unos hom bres y o tro s q u e la palabra indica,


ha de verse d etalladam ente y no sólo intuirse vagam ente. T am b ién varias
expresiones com o «placer» o «valentía», que surgen en conversaciones
acerca de este tem a, tendrán q u e ser «analizadas» en el sentido de que
sus d iferen tes significados puedan ser diferenciados. Igualm ente los
con cep to s contrarios ten d rán q u e ser «analizados» p a ra ev itar q u e tengan
un aspecto plausible d eb id o a su am bigüedad.
P ero au n q u e esta tarea necesita del análisis, y p o r tanto beneficia al
filósofo, P latón nunca consideró q u e discusiones com o éstas sean aca­
démicas. Sus análisis de las nociones m orales tienen la tendencia, descon­
certante e inexplicable para algunos lectores, d e sacar conclusiones
prácticas. C onseios acerca de cóm o vivir surgen d e reflexiones acerca de
la naturaleza del placer, y esto p arece muy extraño. Es m enos extraño si
recordam os q u e al discutir acerca del b ien, Platón considera que está
discutiendo algo que es nuestro com ún o b jetiv o , excepto en la m edida
en que n uestra confusión intelectual nos lo im pida. C ada acción clasifica­
dora, p o r b tanto, tiene corolarios prácticos.
La Etica pues, tai y com o .verem os a l.d is c u tir en este capítulo ia
contribución de P latón a ella, no es ni una sim ple form a de predicación,
ni un sim ple escrutinio lógico de las formas de ciertas argum entaciones.
Es no sólo práctica en las conclusiones, sino tam bién analítica en su
m étodo, y aquellos que sepan que razonam ientos así no pueden co n ten e r
más que sofistería y falacias, pueden evitarse la m olestia de leer este
capítulo.

Parece que Sócrates solía m antener ciertas p aradojas acerca de la


ética. A costum braba a decir, en particular, que la virtud es una sola cosa,
y no un co n ju n to de «virtudes»; q u e virtud es conocim iento (o una cierta ra­
ma del conocim iento); y que nadie que actúa con m aldad lo hace deli­
beradam ente. D eb em o s in ten tar v er cual podría h ab er sido su propósito.
En p rim e r lugar debem os dar una explicación acerca de ¡a pro p ia
palabra arete, para la cual he in ten tad o e n co n trar en otras p artes equiva­
lentes m en o s arcaicos com o «excelencia» o «bien», pero q u e he trad u ­
cido por «virtud». Arete es algo m ucho más general que el bien m oral.
Es, quizás, la condición para que algo sea aceptable: es, pues, com o la
eficacia en el caso de las herram ientas; com o la valentía en el caso de los
perros o los soldados; com o la lealtad., a p titu d , o au toridad en el caso de
los políticos; com o el bien m oral en el caso d e h o m bres justos.
B ien m oral, sí; p e ro bien m oral de un cierto tipo. En la m edida en
que una palabra q u e p u e d e significar la rigidez de una palanca es el
c o n c ep to central del p ensam iento griego o rd in ario acerca de la m oral, se
sigue que el b ien hum ano estaba concebido de una cierta form a. T e ó ri­
cam ente, si aretét significa la condición p ara que algo sea aceptable,
cualquier condición hum ana que se co nsidere aceptable o beneficiosa,
tanto para el p ropio hom b re com o p ara aquéllos que d e n e n que tratar
6. Enea 219

c o n él, pued e s e r llam ada arete. P ero en la práctica, si se escá acostum ­


b rad o a usar la misma palabra p ara re fe rirse a la agudeza de las espadas y
a la malicia de los perro s guardianes, se te n d e rá a usarla para referirse a
cualidades m orales que son obviam ente eficientes p ara fom entar los
intereses del que la lleva a la práctica y de sus am igos. Árete, p o r lo tanto,
trae consigo una connotación (más o m enos clara) de las virtudes
obviam ente útiles, y quienes la utilizan son p ro p en so s a ser un poco
insensibles an te el valor de otras cu alid ad es2.
D e hecho el asp ecto de la m oral griega p a re c e h a b er sido un canto
convencional, en el sen tid o en que lo que era adm irado era, en general, un
cierto patró n convencional del co m p o rtam ien to socialínente útil. Igual
para los escolares que para los atenienses; había un código no escrito del
co m p o rtam ien to d ecen te, y aquéllos que lo transgredían no eran bien
considerados. H abía quizás dos factores principales que determ inaban el
código, que eran p u esto s de reliev e m ed ian te dos adjetivos elogiosos:
Kalos y agazós. (La com binación de estos dos adjetivos significa exacta­
m ente ese co n cep to p ed an te q u e a m e n u d o expresa la palabra inglesa
«gentlem an»). La palabra kalos significa «bello» y otras cosas de ese tipo,
p ero es tam bién el principal ad jetiv o p ara alabar una m oral que se
distingue (en nuestro sentido de la palabra «m oral»). E xpresa adm ira­
ción, y creo que es co rre c to decir que la conducta que excita la
adm iración p o r su perfección o valentía, o cualquier otra propiedad
aconsejable, p u ed e dar derecho a un hom bre a que se le llame kalos.
Agazos es una noción más utilitaria. El agazos es ei h om bre q u e nos
gustaría te n e r a nuestro lado, el h o m b re que en n o b lece su propia causa y
la de sus am igos (de h echo un h o m b re de arete). El kaloskagazos, p o r lo
canto (la com binación de los dos), es el hom bre a q u ien se admira, cabeza
de familia, capitán de cricket, valiente, cortés, y p erfecto en codo lo que
hace; y tam bién el h o m b re q u e es co nsiderado ú til p ara la com unidad'y el
d estinado a q u e le vaya b ie n en la vida.
N o escaria bien decir que esto constituye e l aspecto ético que ofrecían
los contem p o rán eo s de Sócrates. Los trágicos sabían que ¡a vida no
consistía sólo en m irar las cosas a través de su cristal, y los artesanos
estaban p ro b ab lem en te m enos im presionados p o r ía kalokagazia de lo
q u e im aginaban sus superiores. Pero P latón se negó, en la práctica, y en
principio, a conocer la m oralidad a p artir de alguna de estas fuentes, de
form a q u e es bastante co rrecto decir q u e ésta es la base en co ntra de la
cual desarrolló su exposición de las paradojas socráticas. En cam bio, no
es cierto que se o p o n ía to ta lm e n te a esta actitu d (com o A ristóteles, es
dem asiado benévolo hacia ella según la opinión cristiana), p ero no puede
aceptarla cal y com o estaba establecida. El b u e n ciudadano de M agnesia3
puede ser parecido al kaloskagazos aten ien se en su co m p o rtam ien to y
apariencia, pero en su co m prensión del código m oral y en sus m otivacio­
nes debia ser muy distinto; y Sócrates, com o au tén tico santo platónico, es
aún más d iferen te tanto ;i nivel de com portam iento com o debajo de él.
220 A n á l is i s d e la s d o c t r i n a s d e P l a t ó n

En la ép o ca d e S ócrates había m uchos abusos basados en la ¡dea de


kalokagazia. A ten as h abía evolucionado con rapidez d u ra n te el siglo
q u in to de ser una ciudad cam pesina a una ciudad com ercial e imperia.1,
había sido devastad a p o r una plag a y d e rro ta d a en una larga y desastrosa
g u erra. N u ev o s problem as habían surgido, p ara los cuales no había
respuestas previstas de antem ano. C onflictos de clases habían ro to leyes
antiguas y habían tran sfo rm ad o la actitud d e los hom bres a n te sus
obligaciones. Los sofistas se habían o cu p ad o d e tran sm itir arete e n lectu­
ras, y algunos de sus alum nos preferían fórm ulas plausibles en v ez d e la
enseñ an za tradicional. N u ev as ideas“acerca d^,la naturaleza y orígenes de
la sociedad estab an en el aire; ciencia y filosofía habían em p ezad o a
debilitar la an tig u a religión. Sin d uda si los antiguos m odelos p a ra el
buen co m p o rtam ien to debían m an ten erse, d ebían ser reafirm ados sobre
bases más resisten tes a la crítica, y d e form a q u e fueran m ás aplicables a
nuevas situaciones.
N o p o d em o s d ecir en q u e m edida pensó S ócrates q u e p o d ía llevar a
cabo esto, ni hasta q u e p u n to sabía P latón cuales e ra n las bases que
in te n tó estab lecer d u ra n te sus p rim e ro s años.; cuando e sta b a ta n o cu pado
con las p aradojas socráticas. P e ro hay u n a cierta p o stu ra general que se
deduce de ¡as paradojas, y q u e d ebem os inten tar conocer. Q uizás la idea
fundam ental es q u e hay u n cierto g rad o absoluto (tal y com o lo llam are­
mos) en el co m p o rtam ien to m oral. H ay un g rad o relativo ai o b e d e c e r las
reglas del c rick et cuan d o se ju eg a al cricket, en el sen tid o d e q u e deja de
ser crick et si las reglas son pasadas p o r alto frecu en tem en te; p e ro no hay
un grad o absoluto, pues nadie necesita jugar al cricket. Es posible
consid erar a la m oralidad co m o un tip o d e cricket; es un juego que
hem os acordado ju g ar, y no nos g u sta la g e n te q u e se niega a jugarlo,
aunque d e sd e luego no hay necesidad de hacerlo. En co ntra d e e s to las
paradojas socráticas afirm an q u e el b ie n es algo b u e n o , c o m o la salud es
algo bueno. El bien no es únicam en te una norm a de co nducta que se da a
n u e stro alre d e d o r com o co n d u cir p o r la d erecha; es algo q u e tien e
im portancia. P e ro si el bien es realm en te una cosa buena, ¿p o r qué hay
g en te m alvada? S eg u ram en te to d a la g en te in te n ta p rese rv a r su salud; si
su bien fuese una cosa buen a4 en el m ism o sen tid o , ¿acaso no intentaría
todo el m u n d o ser b ueno? Sí, p e ro la gente tam bién se estropea la salud
aunque en un sentido tratan de preservarla; y se la e stro p ea n al no saber
qué es lo q u e es realm en te la salud, o co m o p u e d e n preservarla. S upon­
gam os en to n ces q u e aquellos q u e a p a re n te m e n te no intentan lograr el
bien, no saben o están equivocados en com o es o com o lograrlo. £n ese
caso la diferen cia esencial e n tre la g en te buena y la m ala no será una
d iferencia en sus deseos; am bos desean todas las cosas buenas que
puedan lograr. La d iferencia esencial es una d iferencia en lo que creen.
Los hom bres m alos tienen ideas equivocadas acerca d e la vida; com o
resu ltad o d e ello, lo q u e in ten tan lo g ra r — su versión del bien— no es
una cosa buena, au n q u e la p e rsig u e n crey en d o equivocadam ente que sí
6. E tic a 221

lo es. El bien, p o r lo tan to , (en el sen tid o d e aqu ello q u e diferen cia a ios
h o m b res b u e n o s d e los m alos) d eb e se r u n a esp e c ie d e con o cim ien to o
u na o p in ió n c o rre c ta, que los h o m b res buenos poseen, y de la que
carecen los m alvados.
E sto tiene dos consecuencias. En p rim e r lugar, es obvio que algunos
ho m b res son, p o r ejem p lo , valientes, au n q u e lascivos o codiciosos.
C onvencio n alm en te, h o m b res así p u ed en co n sid erarse p o se ed o res de
u n a v irtu d (valentía) p e ro c a re n te s d e o tra s (justicia o tem planza). P e ro si
vam os a d e c ir que el bien es un co n o cim ien to , no p o d e m o s adm itir q u e
un h o m b re así te n g a u n a v irtu d . N o es plausible d ecir q u e lo q u e le pasa
es q u e tie n e u n poco de co n ó cim ien to acerca d e la vida, que abarca la
conducta an te el peligro, p e ro que d e ja a u n lado otras partes del
conocim ien to , p u e s el co n o cim ien to no p u e d e se r fragm entado d e esta
form a. Es m ucho más razonable decir q u e tiene un te m p eram e n to
valiente, una ventaja natural, si es controlada por un sano juicio, en vez
de una v irtu d o u n frag m en to d e l bien m oral. El b ien, p ues, se
co nvierte en algo más p ro fu n d á m e n te asen tad o en la personalidad que las
cualidades del te m p e ra m e n to ;1P érez, q u e p o r la razón c o rre c ta in ten ta
ser valiente, te n d rá más v alentía q u e G arcía, p a ra quien el valor es fácil,
p ero cuyos m otivos son malos;. El bien es u n itario e n el sentido d e que,
una vez d iferen ciad o de las cualidades del te m p e ram e n to , no está muy
alejad o de la m otivación co rrecta, y, p o r lo ta n to , si se p o see to talm en te,
se posee e n tod o s los cam pos, p o r muy irregular que sea su logro.
La segunda co nsecuencia es q u e todo ei que actúa equivocadam ente
lo hace, e n u n sen tid o , in v o lu n tariam en te en el sen tid o de q u e en lo que
incurre al actu ar así es en algo en lo que no in curriría voluntariam ente si
lo supiera. El p ecador, pues, no es un im p o rtan te personaje que conoce el
bien y el m al y es lo suficien tem en te audaz com o p ara elegir el m al (este
h o m b re, si existe, se ría u n ¡hom bre b u e n o trastornado); el p e ca d o r
norm al es u n p o b re tip o a to n ta d o . Si u n h o m b re hizo lo q u e sabía con
claridad que era m alo, habría ten id o q u e co n o cer la diferencia entre el
bien y el mal, y rechazar el b ien sabiendo que es ei bien. P e ro si
hablam os en serio al insistir eri que el bien es u n bien suprem o, esto es,
algo q u e nadie pued e h acer ¡pues nadie p o d rá te n e r un m otivo para
hacerlo. La g en te, p o r lo tan to , q u e hace io q u e es malo, debe hacerlo
su p o n ien d o que n o lo es, y | p o r lo tan to , n o pecan delib erad am en te
(aunque d esd e luego hacen d e lib erad am en te el acto en cuestión). Surge
u n a dificultad a e sta cu estió n relacionada con los actos d e akrasia, es
decir, con aquellos casos en d onde ei h o m b re hace alg o que es total­
m ente co n trario a sus propios: principios b a jo la influencia dei placer, la
ira o cu alq u ier o tra pasión. Sin em b arg o , quizás, p u e d e ser e n cierto
se n tid o p osible h acer que éstos casos encajen: debem os decir, p o r
ejem p lo , q u e la p asió n h ace Ique cam bie tem p o ralm en te la m e n te del
hom bre.
Así, las paradojas socráticas p a recen basarse en dos proposiciones. En
A n á l is i s d e las d u e r m a .* d e P i a r o n

prim er lugar, ei co m p o rtam ien to hum ano cieñe una finalidad; lo que la
g en te hace está d eterm in ad o p o r las cosas buenas que cree p o d e r
o b ten er. En segundo lugar, si codo el ap arato de la m oralidad está jus­
tificado, debe h a b e r alguna cosa b u en a que p u e d a ser o b te n id a cuando nos
som etem os a sus exigencias: si no la hubiera, la m oralidad sería una es­
pecie de ritual o etiqueta, aigo con lo que podríam o s estar de acuerdo en
renunciar sin su frir p o r ello u n a p é rd id a im p o rtan te. Si se p a rte d e estas
dos proposiciones, no se alcanzará necesariam en te lo que parece ser ia
postura socrática; hay otras decisiones q u e d eb en hacerse sobre la m ar­
cha; p e ro la posición socrática p u e d e p ro b a b le m e n te ser re p re se n tad a
com o un in te n to de d e fe n d e r estos dos p untos.
En un m o m e n to en el que el código tradicional estaba em pezando a
derrum barse, es p ro b ab le que una g ran cantidad de pen sad o res haya
hablado en cérm inos en c ie rto m odo sim ilares, y no creo que haya nin­
guna razón p a ra su p o n e r que Sócrates e ra la única p erso n a que dijo
esas cosas, y aú n m en o s para su p o n e r q u e P latón e ra el único socrático
que escribió acerca de ellas. Incluso p a re c e d ed u cirse lo con trarío d e los
p rim ero s diálogos de P latón. P u es en ninguno d e ellos se afirman las
paradojas socráticas en térm inos claros; en varias .ocasiones, p o r o tra
parte, Sócrates es re p resen tad o suscitando d e lib erad am en te dificultades
en c o n tra de ellas, o refiriéndose al hecho de q u e el p u n to de vista del
o p o n e n te p u e d e traer consigo una de esas paradojas, com o si esto fuera
una objección para el p u n to de vista en cuestión. Sabem os, d esde luego,
que va en co n tra de los principios de Platón dar explicaciones claras de
sus opiniones; p e ro quizás es posible p en sar q u e eso ocu rre aquí con más
intensidad que en su enigm ático m étodo habicuai. Pues es bastante
p robable que las paradojas socráticas fueran más o m enos una base
com ún a una cierca cantidad de pensadores de aico nivel, y que el interés
de Sócrates y de P latón no era el de repetirlas com o slogans sino insistir
en que no d eben ser m antenidas irreflexivam ente.

2. P R IM E R O S D IA L O G O S

a) Eutifrón
J u n to con esta exposición de las paradojas socráticas y de la relación
de S ócrates y Platón con ellas, estu d iarem o s ah o ra com o se p re sen ta n en
los diálogos. El Eutifrón se ha m encionado algunas veces en este con­
texto, au n q u e quizás no debería haberse hecho. Su tem a es la piedad,
que a veces, no sie m p re , se ha incluido en la lisca d e las «partes de la
virtud» (sabiduría, tem planza, justicia, valentía, y a veces pied ad ). Euti-
frón se dedica a p erseg u ir a su p a d re p o r asesinato, y la opinión com ún
m antendría q u e es im pío actuar en p erju icio del p a d re . Sin em bargo
E utifrón sabe que está mal; es im pío p erd o n ar a un asesino, y todo el que
E tic a 223

actúa así particip a en ia corrupción. Sócrates, com o u n o d e ios p ersegui­


dos p o r im piedad, p id e a E utifrón u n a definición de «santidad». La
definición dada p o r E u tifró n ante la p etició n de Sócrates es: «C onoci­
m iento o com prensión acerca de q u é p e d ir y dar a los dioses» o
«C onocim iento de ia oración y el sacrificio». D e p e n d e , p o r io tanto, de:
a) saber q u e necesitam os, y b) saber q u e es io q u e los dioses quieren.
La razón p o r la q u e a esta definición se ie da la vueita es io
su ficientem ente in te re sa n te com o p a ra justificar una b re v e disgresión.
U na palabra com o «sanddad» pued e refe rirse a u n a cualidad com o ias
acciones o cosas santas, o p u e d e re le rirse a la cualidad com ún a todos ios
santos. P uede ser n o m b re de una «cosa-abstracta» o de una «persona-
abstracta». Esta distinción se en cu en tra en ei diálogo, p e ro no explícita­
m ente. H ay dos form as de expresar un n o m b re ab stracto en griego, en
p rim er lugar p u e d e utilizarse u n artículo definido con el n e u tro dei ad­
jetivo apropiado ( «io santo») y en segundo lugar p u ed e usarse un nom bre
form ado a p artir del adjetivo («santidad»). La norm ai es usar la p rim e ­
ra form a para el o b je to ab stracto y la segunda p a ra persona-abstracta, y
esto es io q u e se hace en ei Eutifrón. Sócrates em pieza p id ie n d o una d e ­
finición para la cosa-abstracta; el tem a principai d ei diálogo es la cua­
lidad que, atribuida a o b jeto s y actos, hace que sean santos. En una
ocasión (9e) E utifrón d ice q u e ia cualidad q u e hay en ellos es que gustan
a los dioses. Sócrates entonces ie hace decir (10 d 5) que los actos etc.
q u e gustan a ios dioses les g ustan p o rq u e son santos. P e ro esos actos
no gustan a ios dioses p o rq u e son agradables-para-ios-dioses (más bien
son agradables-a-los-dioses p o rq u e gustan a ios dioses). P e ro si con
respecto a los m ism os acto s es a) c ie rto q u e g u sta n a los dioses p o rq u e
son santos, y b) falso que gustan a los dioses p o rq u e son agradables
para-los-dioses, entonces ser santo y ser agradable p a ra ios dioses no
es ia misma cosa. Ser agradable p a ra los dioses es aigo que le sucede a to
que es santo (un pazos de ello, 11 b 8) p e ro no form a p a rte de ello (ousia).
El pro p ó sito de esta argum entación está relacionado con ía naturaleza
de ia definición socrática que requiere, reco rd em o s, una fórm ula analí­
tica. P u ed e ser cierto q u e todas las cosas santas, y sólo estas cosas, gusten
a los dioses, p ero si su santidad es la base de que gusten a ios dioses, no
p u e d e darse com o definición de santidad q u e «las cosas santas gustan a
los dioses», po rq u e no aclara (com o d e b e hacer una definición socrática)
la cosa que se in te n ta definir. Lo que ei razonam iento ha dem ostrado es
que no se p u e d e sustituir «agradable a ios dioses» y «santo» en todos los
contextos: en co n creto , no p u e d e h acerse en «X g u sta a los dioses,
p o rq u e es santo». D e b e exponerse esto d icien d o q u e «agradable a los
dioses» y «santo» no significan lo m ism o. La p rim e ra expresión se refiere
a la relación en tre X y los dioses, la ú ltim a a ia base de esta relación, que
es aigo que está en la naturaleza intrínseca de X (com o estar racional­
m ente ordenado p o r ejem p lo ). A continuación p o d e m o s sentirnos ten ta ­
dos a expresar ia no-equivaiencia de las dos exp resio n es en térm inos de
224 A n á l is i s d e las d o c t r i n a * d e P l a t ó n

la no-id en tid ad de sus significados — «gustar a los d ioses no es lo m ism o


que ser santo». En este p u n to d eb em o s señ alar un nuevo hecho lingüís­
tico. La expresión que consta de un a rtíc u lo definido y el ad jetiv o n eu tro ,
que p u ed e usarse com o sustantivo ab stracto («lo santo» o «ser santo»)
p u e d e tam bién se r u tilizad a p a ra significar la clase de cosas a las cuaies se
aplica el adjetivo (« to d o lo q u e es santo»). P o r lo tan to , la m ism a oración
g rieg a q u e significa «ser agradable a los dioses no es lo m ism o que ser
santo» significa tam bién «la clase de cosas agradables a los dioses no es la
m ism a clase que la clase de las cosas santas». P o r lo tan to po d em o s decir
que el p ro p ó sito de esta arg um entación e ra señalar que decir que lo
santo es lo agradable a los dioses es tergiversar ías cosas, p ero que su
efecto es su g erir q u e es tam bién falso d ecir q u e codo lo q u e es sanco es
agradable a los dioses, y viceversa.
S ócrates, encBnces, c o n tin ú a sugiriendo que la santidad (cosa-
abstracta) es p a rte de la justicia; la p a rte , deciden, relacionada con servir
a los dioses. En este p u n to (13 b 4) in tro d u c e Sócrates la o tra form a del
sustantivo abstracto (josiotes) y sugiere q u e la santidad es servir a los
dioses. (Parece com o si «santidad» se refiriese a la actividad religiosa más
que a lo sacro com o cualidad de las cosas, ó a la pied ad com o cualidad de
las personas). D esp u és de una discusión acerca de com o es posible
serv ir a los dioses, Sócrates hace la su g eren cia (14 d 1), que E udfrón
acepta, de que la santidad (aq u í debe se r la persona-abstracta) es el co­
nocim iento acerca de com o p e d ir y dar a los dioses. S ócrates, enconces,
sugiere que esto im plica q u e p o d em o s b en eficiar a los dioses; Euti-
frón re sp o n d e que noso tro s n o pod em o s beneficiarles, p e ro p o d e ­
m os agradarles, y Sócrates infiere de esto q u e una acción santa debe ser
agradable p a ra los dioses (15 b 1). P e ro p u e sto que ya antes se ha
decidido que la cualidad abstracta santidad no es id é n tic a a «ser agradable
a los dioses», Sócrates dice que esto nos hace re tro c e d e r hasta d o n d e
habíam os llegado antes y que d e b e m o s investigar de nuevo y d esd e el
principio sobre la santidad, co m o cosa abstracta. E utifrón, sin em bargo,
tiene que irse.
Es ev id en te que la estru ctu ra lógica no es m uy clara. Sin em bargo,
algo parece seg u ro , y es que la explicación de Eutifrón de la santidad
p erso n al es rech azad a sólo p o rq u e im plica una explicación p revia in ade­
cuada de la santidad com o cosa abstracta. (D e hecho no la im plica, pues
E utifrón p u e d e siem p re ofrecer u n a descripción de que es lo que
debem o s dar a los dioses, que sea más inform ativa que «lo que les
agrada»; p ero es leg ítim o que Sócrates, d e n tro de las regias de juego del
diálogo, asum a q u e él no dará una descripción así.) P o r lo tan to no se
p o n e ninguna o b jeció n a que se defina la santidad perso n al en térm inos
de co n o cim ien to , sie m p re que se p u ed a d ecir cual es el o b je to de
conocim ienco. P o r o tra p a rte , p u e sto que e sta definición es p ro p u esta
p o r Sócrates com o explicación de lo que E u d fró n quiere decir, y puesto
que E utifrón no es considerado un g ran pensador, no puede decirse que
G. Enea 225

el diálogo ab o g u e p o r este tipo de definición. D e hecho, el diálogo no


está fu n d am en talm en te in teresad o p o r la santidad p e rso n a l sin o p o r la
santidad com o ab stracto , y es, p o r io tan to , im parcial con resp ecto a ia
cuestión d e si e s ta p a rte de la v irtu d p u e d e ser considerada un tip o de
conocim iento. Sin em bargo^ d e b e señalarse q u e la única explicación
o frecida so b re la santidad perso n al se hace en térm inos de conocim iento;
no se su g ie re q u e un h o m b re p u e d e sab er q u e es lo q u e le gusta a los
dioses, y, sin em bargo, a causa de un d e fe c to en su te m p e ra m en to , no
acierta a darles eso; lo q u e diferencia a un h o m b re sa n to de o tro no-santo
es una especie de conocim iento. Es cie rto que é sta es la explicación
de E utifrón y que su idea dé la religión consiste en seg u ir los im pulsos
correcto s; p e ro la crítica que p u ed e h acérsele es sim p lem en te que no
sabe cuales son los im pulsos correctos. Sócrates no in terp re ta ría la
fórm ula de E u tifró n de la m ism a m a n e ra que E u tifró n , p e ro p o d ría decir
que la re c titu d relig io sa consiste en p e d ir a los dioses lo que es bueno
para no so tro s y darles lo q u e les es agradable (especialm ente vidas
virtuosas), y q u e p o r lo tan to la santidad p erso n al es el conocim iento de
q u é es b u e n o p ara n o so tro s y q u é es u n a v id a virtuosa. D esd e luego, así
es com o la p a ra d o ja de que las partes de la v irtu d son idénticas se aplica a
la san tid ad o a la piedad. Sin em bargo, esto no p u ed e verse claram ente
en el diálogo, que, com o o tro s p rim ero s diálogos, se d edica m ás bien a
ilu strar las dificultades de hacer definiciones que a hacer una; la única
enseñanza p o sitiv a que co n tien e (es d ecir, q u e los dioses son b u e n o s y
autosuficientes) es insinuada so b re la m archa.

b) Cármides

H asta aq u í nos h em o s re fe rid o a la p iedad. La tem planza (sofrosíné) es


pu esta en tela de juicio en el Cdrmides, u n diálogo cuya finalidad es m uy
difícil de v e r. La discrección y la m o d e stia so n rechazadas com o defini­
ción de la tem planza, b asán d o se en q u e no dicen lo m ism o, pu es la
tem p lan za es siem p re una cosa b u ena, m ientras que la discreción y la
m odestia son a veces m alas.1 Se su g iere en to n ces que la tem p lan za es
hacer el trab ajo p ro p io de cada uno, afirm ación que es considerada
oscura, y q u e es rectificada y transform ada en «hacer el bien». Sin em bar­
go esto es rechazado so b re ja base de q u e se p u e d e hacer el bien sin
sa b e r q u e se está haciendo, ¡pero no se p u e d e te n e r tem planza sin sa­
ber que se tiene. Se sugiere en to n ces que la tem planza es el auto-
conocim iento. P ero si es co n o cim ien to de algún tipo, debe tener un
o b je to . Se p ro p o n e n com o o b je to s el co n o cim ien to y la ignorancia, de
fo rm a q u e la tem planza se co n v ierte en un co n o cim iento de seg u n d o
o rd e n del conocim iento y la ignorancia. Se o b jeta que esta noción es
lógicam ente falsa y que, incluso au n q u e fuese c o rre c ta, un conocim iento
así no haría ningún bien, m ien tras q u e la tem p lan z a sí lo hace. Final-
226 A n á lis is d e las d o c t r i n a s d e P i a r o n

menee se sugiere que ia tem planza es el co n o cim ien to de lo que es bueno


y de lo que es p erjudicial; p e ro se arguye a esto que un h o m b re sobrio,
en ese caso, no sería capaz de p ro d u c ir ningún b uen resu ltad o en virtud
de la tem planza, y q u e el conocim iento del bien y del mal no es lo
m ism o que el c o n o cim ien to del conocim iento. P o r lo canto, no saben qué
es la tem planza.
H ay que señalar aq u í varios pu n to s. Al p rin cipio parece que la
tem planza es una cualidad in tro sp e c ú b ie , o una inclinación a sen u m ien -
cos específicos. P u e sto que C árm id es la p o see, d eb e notarla y debe te n er
idea de lo que es (159 a., cp. 160 d). Esto pone a la expresión «templanza»
al m ism o nivel que «m odestia», refiriéndose am bas a una ten d en cia a
unas sensaciones específicas. Sin em b arg o , en varías ocasiones se dice
q ue la tem planza es siem pre una cosa elogiable (kalon). Si unim os estas
dos cosas o b ten em o s la ceoria de que la tem planza es una cualidad
específica e introspeccible que es siem pre elogiable. A lgunas cualidades,
podem os im aginar, carecen , p o r así decirlo, de discreción y se m anifies­
tan a deshora, m iencras q u e o tras, com o las vircudes, son siem pre
o portunas, y se dan sólo cuando se req u ieren . La explicación es, desde
luego, que las expresiones de v irtu d com o la «tem planza» no se refieren
a cu alid ad es p sico ló g icas (te n d e n c ia s -s e n tim ie n to o cen d en cias-
com porcam iento) sin o a cuándo d eb en o cu rrir estas cualidades psicológi­
cas; la valencia no es un cipo especial de agresividad, que se da siem pre
en el m om enco oporcuno, sino el concrol de las propias cendencias
agresivas de form a que sólo se pon g an de manifiesco cuando son ap ro ­
piadas. P o r io canco la pregunca «¿qué es la tem planza»? cal y com o
Sócraces la enciende, se convierce en «¿qué es lo q u e es com ún a codos
los hom bres que escán siem pre concrolados de form a apropiada, y que
explica p o r qué están siem pre ap ro p iad am en te concrolados?» En La Re­
pública se da una respuesca lógicam ence apropiada a esca pregunca: «lo
que es com ún a hom bres así es que sus pasiones no dispucan la
suprem acía d e l elem enco racional». N o p u e d e decirse que el Cármides
señale la diferencia lógica enere ex presiones del carácter y expresiones de
v irtud, p u esto que nos p erm ite creer en la existencia de rasgos super-
discrecos; p ero ai co rrelacio n ar cem planza y laudabilidad parece hacerlo.
(D ebe recordarse q u e en La República no podíam os correlacionar justicia
v laudabilidad).
El siguience punco se refiere a la p rem ed itació n . Se señala específica­
m ente (164) q u e un hom bre puede hacer el bien o hacer ío correcco sin
saberlo (así un d o cco r o u n artesano p u e d e hacer un b u e n trab ajo sin sa­
ber si él u ocra p erso n a van a beneficiarse de él); p ero que un h o m bre no
puede auco-concrolarse sin darse cuenca. Esca es una m anera de decir que ^
ia conducca vircuosa debe ser p rem ed itad a (y su uso de la noción de
conocimiento más q u e de intención es u n a form a muy g riega de decirlo). Si
se unen esce punco y el ancerior. se escabiece bascance daram ence que el
bien m oral es cuestión de conducca más que de dotes. D esde luego, esca
6. E t ic a 227

es una parce necesaria en la tesis de que ei b ie n es u n itario y que


d e p en d e de un c ie rto tipo de factor intelectual.
La segunda m itad del diálogo está relacio n ad a con la sugerencia de
q u e el auto -co n tro l es au to -co n o cim ien to ; in te rp re ta d a en form a de la
extraña d o c trin a según la cual el au to -co n o cim ien to es el conocim iento
del conocim iento. La idea q u e subyace p a re c e ser la de que coda
conducca agresiva e inconcrolada es fruco de c re e r equivocadam ence que
se sabe lo que no se sabe, y p o r lo canco u n a conducca así no se dará en
un h o m b re q u e cono zca q u e es el conocim íenco, p o rq u e e n 'e s e caso será
capaz d e decir qué parces de su menee son conocim ienco, y por lo canco
m erecen ser utilizadas, y cuales no lo son. Esce punco de visca, es
expuesco por el cío de Placón, Cricias, y Sócraces lo descroza. Su acaque,
creo, se basa en esco: Si se puede decir q u e hay un cipo especial de
conocim ienco q u e cieñe com o objeco el conocim ienco, se deberá conver-
cir en un cam po de conocim ienco discinco de los demás. A p ren d ien d o un
cipo de conocim ienco de orden su p e rio r no se p u e d e ser compecence
para juzgar si se conoce un conocim ienco X de m edicina, sino sólo si se
cieñe un conocim ienco X d el conocim ienco. El conocim ienco acerca del
conocim ienco, p o r lo canco, no llevará a n in g u n a parce p o r sí mismo.
Cricias enconces, recrocede a la poscura más general según la cuaí vivir
bien y felizm ence es vivir cognosciblem ence (173), p e ro Sócraces pre-
gunca qué es lo q u e debe saberse, y Cricias dice: «El bien y el mal.»
Sócraces p arece conced er (p ero el sencido de la discusión es muy
oscuro) que el conocim ienco del bien y del m ai puede ser beneficioso,
p e ro señala que aún h ab rá un conocim ienco m édico que curará; la fun­
ción del conocim ienco del bien y del mal será la de hacer cosas «bien
hechas y beneficiosas» (174 c 9). Es decir, si se aísla el conocim ienco del
bien y del mal, no p u ed e m oscrar com o curar a un pacience o com o
conscruír una casa, sino sólo cuando hacerlo, o si, p o r ejem plo, es me jor
q ue m u era ei pacíence. Sin em bargo, concluye Sócraces, el conocim íenco
del bien y del mal no es el conocím enco del conocim ienco, y p o r lo canco,
si se define el auco-concrol com o esco úlcim o, no sabem os qué es el
auco-concrol, e incluso puesco q u e el conocim ienco del bien y del mal es
beneficioso, si el auco-concrol no es eso, no p u e d e ser beneficioso. P e ro
esco es falso pues es beneficioso.
La razón de que Placón pensara que m ere c e ia p en a rebacir la excraña
idea de que el auco-concrol es el conocim ienco del conocim ienco es
desconcertance. Después de codo, esco no es lo mismo que el punco de
visca plausible según ei cual el auco-concrol es ei conocim ienco de las
propias limícaciones. Quizás la explicación sea hiscóríca; Cricias, ei oli­
garca, era la o v eja negra canco en la fam ilia de Placón com o del círculo de
am igos de Sócraces, y Placón p u d o haber q u e rid o dem oscrar que no era
un aucéncico socrácico, sino un filosofasen) sabihondo con una predilec­
ción p o r las fórm ulas socrácicas5. Casi ai final de la discusión se suelean
dos indireccas con bascance peso; la p rim era q u e el auco-concrol debe ser
228 A n á l is i s d e ta s d o c t r i n a s d e P l a t ó n

buscado en la región del co n o cim ien to del bien y del mal, y la segunda
q ue u n 'c o n o c im ie n to así no está al m ism o nivel q u e ias ramas ordinarias
dei co n o cim ien to com o la m edicina o la carpintería, sino q u e es su p e rio r
a ellas. Es decir, al con o cer el bien y el m al no se sabe cómo hacer
cosas, sino en qué contextos es co rrecto h acer uso del conocim iento pro p io
o dei d e otras personas. Y a h em o s visto la m ism a insinuación en la
argum entación de Sócrates con P olem arco en La República ¿«¿Para qué es
b uen o el h o m b re justo?») y ia en co n trarem o s d e nuevo. N ó te se q u e lá
sugerencia de q u e ei au to -co n tro l está unido al co n o cim iento del bien y
del m al no es idéntica a ia descripción dei auto-control hecha en La
República, p ero p u e d e com pararse con ella. El conocim iento del bien y
del m al es el conocim iento d e com o vivir, y la p arte de éste últim o q u e
es llam ada a u to -co n tro l es el co nocim iento d e que la razón, que está
capacitada para darse cuenta d e las cosas im parcialm ente, d e b e g o b ern ar.
Sin d u d a es engañoso su g erir q u e cuando P latón escribió ios prim eros
diálogos estaba p o n ien d o co n scien tem en te los cim ientos de La República,
pero m e p a re c e ciaro que ios p rim ero s diálogos aluden a una p o stura
que, cuando se dedicó a d esarro llarla, se convirtió en la postura de La
República,

c) Laques
En Laques se v u elv e a estu d iar la valentía, y es tratada más inteligi­
blem ente que ei au to co n tro l en ei Cármides. F orm alm ente el diálogo es
una discusión e n tre Sócrates y ios fam osos soldados Laques y N icias so­
b re el con sejo q u e le han p e d id o a e ste últim o dos preocupados padres
sobre com o deben sus hijos ser en señ ad o s a pelear. H ay un punto de
interés general incidentai en ei m o m e n to d e h acer la preg u n ta, pu es los
dos padres, Lisim aco y M eiesias, explican q u e la razó n d e que tengan q u e
p e d ir c o n se jo s o b re la educación es q u e sus pro p io s padres, ai ser
hom b res públicos m uy ocupados, se d esp reo cu p aro n de su educación.
Esto, sin duda, refleja ia p o s tu ra de m uchos atenienses a finales d ei siglo
quinto. En su p ro p ia niñez se consideraba que lo que sucedía en ía ciudad
era una influencia educativ a suficiente; u n a generación d espués, en un
m undo más com plicado, exp u esto s a las enseñanzas de p rofesores p ro fe ­
sionales, aquellos q u e habían sido ab andonados en su educación se
diero n cu en ta d e q u e los n iños necesitan u n a guía m ás ciara.
La discusión p ro n to se desvía de la lucha a la valentía. Se le pide a
Laques su opinión so b re qué es ia valentía. P rim ero dice q u e la valentía
es m an ten er ia p ro p ia dignidad, p e ro se d e m u e stra que esto no es com ún
a todos los tipos de valentía. E n tonces Sócrates aclara que lo q u e quieren
es algo q u e m an ten g a con la valentía ia m ism a relación que la que se
m antiene e n tre prisa y «hacer m uchas cosas en poco tiem po» (192).
Laques sugiere entonces q u e valentía es perseverancia, p e ro , p u esto que
la perseverancia no siem p re es elogiable y ia valentía sí, lo rectifica
6. E tic a 229

diciendo q u e es u n a «persevérancia docta». Sin em bargo, a veces es más


bravo hacer algo q u e parece una locura, o q u e al m enos es irrazonable, o
más bravo hacer algo en lo q u e no se es ex p erto o «docto», que hacer
algo en lo q u e sí se es; 1o cual hace q u e parezca más bien com o si ia
vaientía fu era una p ersev eran cia loca.
N icías dice entonces q u e d ebían h ab er dicho ei refrán que a m enudo
ha oíd o afirm ar a S ócrates; q u e un h o m b re es b u en o en y sólo en aquello
en lo q u e es docto. P u e sto |que la v a le n tía es elogiable, d e b e h ab e r algo en
io que ios h o m b res valientes son doctos. Especifica que se tra ta de ías co­
sas q u e hay q u e te m e r y| de aquellas en las q ue hay q u e confiar. Sin
em bargo, estipula q u e el c o n o cim ien to del h o m b re v aliente d e las cosas
tem ibles no es el m ism o tip o de cono cim ien to q u e ei q u e cieñe el doc­
tor de la cíase de cosas tem ibles o como el que tienen orcos exper­
tos d e otras clases d e cosas; el d o c to r sabe lo q u e es pro b ab le que le
ocu rra a un p acien te, p erp no sí o cu rrirá o si es m e jo r para él vivir o
m orir. (H em os visto esta opinión en el Cármides.) N icias adm ite que
según esta descripción ningún anim al pued e ser llam ado bravo; adm ite
q u e en los aním ales hay falta de te m o r o agresividad, p e ro no valentía. Sin
em bargo, Sócrates le o b jeta a N icias q u e ias cosas tem ib les son sim ple­
m en te cosas malas que aún no han sucedido, y que, p o r io tanto, ei
conocim iento de ias cosas q u e hay q u e te m e r y á e ias cosas en las que
hay que confiar es sim plem ente una consecuencia del conocim iento de io
que es bueno y de lo que es m alo. P e ro cu aiq u ier h om bre que io posea,
será bueno en to d o s los cam pos, pues ya se ha acordado que ía valencia
es sólo u n a p a rte dei bien. P o r lo tanto, se concluye, ninguno de ellos
p u ed e decir qué es la valentía, y p o r lo tan to , no pu ed en aconsejar a
I.ísim aco y a M elesías so b re com o im p lan tar valencia en sus hijos.
H ay un cierto n ú m e ro de cosas que hay que señalar. N ó te se en
p rim e r lugar com o se obliga a N icias a confiar en la fórm ula socrática, y
com o se en red a p o rq u e re a lm e n te no la co m prende. La conclusión es
que había una enseñanza Socrática prim itiva, y q u e P latón n o deseaba
vulgarizarla. A ello se d eb e su espíritu d estructivo. En segundo lugar,
veáse que d o n d e se equívoca Nicias es o b v iam ente y com parativam ente
trivial; todos pasan p o r alto lo que nos p a re c e la m ayor equivocación, es
decir, cu ando se ponen de acuerdo en q u e si un h o m b re conoce ei bien y
ei m al (lo cual significa conocer lo que es digno de ser p o seíd o y io que
no) p o se e rá el bien en todos los cam pos. C om parado con esto, parece
com o si estuvieran buscando tres píes ai g ato cuando desechan ia
definición de N icias so b re la valentía, basándose en que no ha distin­
guido e n tre la v alen tía y las otras p a rte s del bien. Sin em bargo, debe
record arse q u e no debió | ser fácil h acer esta distinción en la época
de Sócrates o P latón, p u e sto que esto re q u ie re u n a sofisticada com pren­
sión d el lenguaje. En la m ed id a en que la valentía, la tem planza y la
belleza son consideradas p artes d el bien igual que Inglaterra, Escocia y e¡
País de G ales son p artes de G ran B retañ a, se dificulta ia diferenciación
230 A n á lis is d e la s d o c t r i n a s d e P l a t ó n

en tre la valentía y, p o r ejem p lo , la tem planza, sin una fro n tera arbitraría­
i s acaso un e je m p lo de valentía o de tem planza so p o rtar una larga y
dolorosa en ferm ed ad alegrem ente? Según la p rim era definición de La­
ques, no se trata de valentía, pero Sócrates puntualiza q u e sí lo es; no
p u e d e negarse q u e u n a co n d u cta sea v alien te só lo p o rq u e no se dé en el
cam po de batalla. A co n tin u ació n in ten tarem o s reso lv er estas dificultades
diciendo q u e llam ar a una co n d u cta así v aliente es p re s ta r atención a
un aspecto de ella y considerarla tem planza es p re sta r atención a otro; o
algo así. Sin em b a rg o esto im plica una sofisticada d o ctrina acerca del uso
d e las palabras. D istin cio n es así son hechas fre c u e n tem e n te y casi explíci­
tam en te po r A ristóteles, y en e fe c to P latón sigue más o m enos estas
líneas cuando relaciona e n tre si las expresiones de la v irtud en La
República; p e ro esto es lo su ficien tem en te difícil com o para hacerle
pensar, no q u e la definición de Nicias es equivocada, sino q u e no está
bien expresada. (N o es cierto, au n q u e a m en u d o se dice, que Platón
creyera q u e si dos expresiones no son sinónim as deben re p re se n tar a
cosas distintas, de la m ism a m an era q u e ¡Inglaterra y G ales son cosas
distintas. N o creía esto p o rq u e no lo había consid erado explícitam ente.
Es capa 2 de resolver problem as, sin em bargo, p o r m étodos que im plican
una lógica del significado más avanzada, p e ro no se había dad o cuenta de
lo conveniente q u e p u e d e se r una lógica así en una exposición filosó­
fica6).
O bservam os tam bién en el Laques q u e la d istin ció n e n tre una virrud
com o ía valentía, q u e ha de ser p rem ed itad a, y un don natural com o la
falta d e m iedo, es trazada más fríam ente que en el Cármides. Se rep ite
tam bién que el co nocim iento de ia v irtu d es d ife re n te a un conocim iento
técnico, pues este últim o dice lo q u e p o d rá o c u rrir, y el p rim e ro lo que
deberá ocurrir. D eb em o s, sin em bargo, te n e r cuidado de no su p o n er,
com o les gustaría h acer a algunos filósofos m o d ern o s, q u e Platón ha
diferenciado e n tre dos tip o s de co n o cim ien to fu n d am en talm en te d iferen ­
tes, es decir, conocim iento de hecho y co nocim iento de vaior. C om o
vim os en La República, la virtud d e p e n d e del conocim iento de los hechos
igual q u e la práctica m édica, au n q u e los hechos en cu estió n son hechos
acerca de la naturaleza de la personalidad hum ana.
F inalm en te p ueden subrayarse dos características lógicas. En prim er
lugar, enco n tram o s de nuevo la d o c trin a de q u e si un h o m b re no p u ed e
d a r una fórm ula analítica y conm ensurada de X , no p u ed e aconsejar
acerca de X. En esta ocasión no es p articu larm en te alarm ante, p o rq u e es
p recisam ente cuando inten tam o s reso lv er p reguntas com o: «¿Acaso lu­
char enseña a ser valiente?» cuando nos en co n tram os respondiendo:
«B ueno, p e ro , sea com o fuese, ¿qué es la valentía?» En segundo lugar
d ebem os advertir q u e la prim era definición de Laques («Es bravo el
h om bre qu e m an tien e su rango») es rechazada p o rq u e excluye ciertos
casos de co m p o rtam ien to valeroso; es decir, se considera una exposición
incom pleta de lo e x te rn o d e la valentía. Sin em b arg o , la definición d e
0. E tic a 231

N ielas es una descripción de lo in te rn o ; n o de lo q u e hace el h o m b re


v aiero so , sino de las ra z o n e s de q u e lo sea. P o r lo ta n to , en efecto, hay
u n a transform ación de un sen tid o de «¿qué es lo q u e es com ún a todos
los ejem plo s de valentía?» a o tr o (de «¿en q u é se distinguen?» a «¿qué
razón tienen ?» ) y e s ta transform ación n o es advertida: p u e d e rechazarse la
definición de Laques sólo p o rq u e n o tie n e la m ism a extensión. M uy
p ro b a b le m e n te hay una te o ría im plícita de que, p u e sto que la valentía es
una v irtu d , n o será posible e n c o n tra r una descripción conm ensurada que
n o lo haga en térm inos de m otivación; p e ro sin duda es un ejem p lo de su
incapacidad p ara d arse c u e n ta d e la com p lejid ad d e los sustantivos
abstractos co m o la q u e en co n tram o s tam bién en el Eutifrón.
En ío q u e resp ecta a la en señ an za ética, el Laques nos deja d o n d e
estábam os. D a a e n te n d e r con m ás firm eza q u e las dem ás obras que
hem os consid erad o , q u e p u e d e e n c o n tra rse sen tid o a las paradojas
basadas en q u e la v irtu d es única y es m a te ria de co n o cim iento, p e ro que
no es una m ateria sim ple; tam bién re ite ra q u e la virtu d es o b jeto de una
conducta p rem ed itad a, y q u e lo q u e un h o m b re b u e n o com prende
co rre ctam en te es m uy d istin to d e lo q u e c o m p re n d e correctam en te el
profesional.

d) Menón
H asta aqui nos hem os ded icad o a estu d iar los p rim ero s diálogos que
p o n e n en tela de juicio «partes específicas de la v irtu d » . N o s dedicare­
m os a h o ra a estudiar un cierto n ú m e ro de diálogos q u e discuten la virtud
en general utilizan d o las paradojas socráticas, especialm ente el Menón,
Eutidemo y Protágoras. (D e h ech o es p ro b a b le que sean cronológicam ente
p o steriores a los otros.) En p rim e r lu g a r estudiarem os el Menón, posi­
b lem en te u n a o b ra del p e río d o in term ed io , y q u e sin d u d a es una
discusión elaborada y cuidada, si se la com para co n las que hem os
considerado.
E m pieza con la p re g u n ta de si la v irtu d p u ede ser enseñada, o es
adquirida en la práctica, o si es un don de la naturaleza. Sócrates p ro testa
diciendo q u e n o p u e d e n co n sid erar esto sin d ecid ir prim ero q u é es la
v irtud. La descrip ció n de la virtud q u e M e n ó n (un d iscípulo de G orgias)
da entonces es in teresan te, pues es una v ersió n agudizada de la actitud
g rieg a com ún. La v irtu d , dice, consiste en ser capaz de d irigir'los asuntos
de la ciudad, y, ai hacerlo beneficiar a ios am igos y p erju d icar a los
enem igos, y m ostrarles q u e uno n o se p erju d ica. Arete, de; hecho, es
com petencia; o al m enos es la arete del h o m b re, pues la arete del hom bre
es distinta a la de ía m u jer (siendo la de ellas la de ser un am a d e casa
o b ed ien te). D e h ech o , cada edad y cada tip o d e ser hum ano tiene una
v irtud específica. S ocrátes p ro te sta diciendo q u e si todas esas virtudes
específicas son v irtu d es distintas, deben te n e r algo en com ún. Q u e todos
los seres hum anos q u e m erecen ser llam ados buenos son b u enos de la
232 A n á l is i s d e la s d o c t r i n a s d e P J a to n

m ism a m an era p u e d e verse en el h ech o d e que nada está bien h e ch o a


m e n o s'q u e se haga con justicia y tem planza; es decir, hay un solo p atró n
en todo buen co m p o rtam ien to , y esto debe ser analizado. M enón,
basándose en las nociones sofistas según las cuales es la c o m p eten c ia lo
que debe adm irarse, sugiere q u e e¡ fa c to r u n ita rio es la capacidad para
g o b e rn a r, p ero Sócrates o b je ta que esto no se aplica a niños y esclavos,
e, incluso cuando se aplica, es la capacidad p a ra g o b e rn a r con ju stic ia lo
que es el bien. Y la justicia es una virtud, y p o r lo ta n to el análisis de
M en ó n es circular.
¿Pero la justicia es la virtud o una virtud, en el sentido en el que
circularidad es u n a form a? M en ó n , adm ite la segunda alternativa; hay
o tra s m uchas virtu d es, com o la v alen tía, la tem planza, la sabiduría, la
m agnificencia, etcétera. (Esta es u n a enu m eración de M en ó n . Sócrates no
a d m ite en n inguna ocasión v irtu d e s co m o la m agnificencia.) D e h echo
hay aú n m uchas v irtu d es, p e r o en u n se n tid o distinto al de antes (es
decir, virtu d m asculina, v irtu d fem enina, etc.) y el factor q u e las unifica
aún se d esconoce ( 7 4 ) .:
E sta discusión acerca de la unidad de la virtud es im portante. H ay
dos sentidos en los q u e p u ed e u sarse la 'fó rm u la : «La v irtu d es una.»
P u e d e significar q u e las v irtu d es form an u n a clase, igual que las form as
fo rm a n u n a clase, y q u e p o r lo tanto hay algo en com ún e n tre ellas
igual q u e ser el lim ite de u n sólido es alg o com ún a todas las fo r­
mas. O p u e d e significar que la virtu d es literalm en te u n a condición,
igual q u e la v iru e la es u n a condición, siendo las distintas virtu d es
aspectos, fases de ella, o alg o así. En el Protágoras la «unidad de la virtud»
se discute en los últim os térm in o s. La p ru e b a usada p a ra dem o strarlo es,
p o r ejem p lo , si un h o m b re p u e d e re a lm e n te ser valiente sin p o se er
tem planza. A quí, sin em bargo, S ócrates no está afirm ando la «unidad d e
la virtud» e n este p arad ó jico sen tid o ; sim p lem ente está insistiendo en
que si las v irtu d es son todas v irtu d es, debe h a b e r algo en com ún e n tre
ellas. Se p u n tu aliza tam b ién q u e la noción de v irtud p u e d e se r dividida al
m enos de dos m aneras — según las perso n as que la posean, y según la
división usual en «partes». Puede tam bién decirse que se insinúa que
la últim a división es la m ás im p o rtan te, p resu m ib lem en te p o rq u e es fá­
cil ver que la bondad se p u e d e m anifestar de form a d ife re n te en p e rso ­
nas de distinta condición social, p ero no es fácil v e r qué es lo que hay
en com ún y en q u e se diferencian la bondad y la tem planza.
H a b ie n d o recibido de Sócrates dos ejem p los (dados en térm inos de
form a y color) d e como, «exponer» la p ro p ied ad com ún d e u n a clase,
M enón ex p o n e la p ro p ied ad com ún de las v irtudes con una cita poética:
o b te n e r p lacer de las cosas elogiables (ka la ) y ser capaces (de conseguir­
las). D e hech o la virtud posee, com o co m p o n en tes, una correcta escala
de preferencias, así com o com petencia. En e l siguiente razonam iento
S ocrátes confunde dos sentidos de la fórm ula: «T odos los hom bres
desean lo q u e es b u en o .» F o rm a lm e n te in te rp re ta d o esto significa:
6. E tic a 233

«T odo lo que el h o m b re desea, considera que le hará bien.» M aterial­


m e n te in te rp re ta d o significa: «T odos ios h o m b res desean las cosas que de
hecho les benefician.» Sócrates co n fu n d e estos dos sen tidos (es difícil
sab er si lo hace d elib erad am en te o no). P u e s em p ieza arg u m en tan d o que
to d as las cosas elogiables son buenas (agaza, es decir, dignas de ser
poseídas. E ste es un p aso in teresan te p o r razo n es que más tard e conside­
rarem os). E ntonces arg u m en ta que nadie pued e delib erad am en te desear
lo que sabe que no m erece la pena p oseer, y d ed u ce de esto, que to dos
los ho m b res desean cosas b u en as, y q u e p o r lo tanto en la fórm ula de
M enón : « V irtu d es o b te n e r p lacer de (o d esear) cosas elogiables y ser
capaz de o b ten erlas» , el deseo será com ún a todos los hom bres y p o r lo
tanto solo la capacidad p o d rá distin g u ir a los h o m b res buenos de los
m alos, y p o r io tan to esta es la p ro p ied ad com ún a todas las virtudes (78).
El resu ltad o final de esta argum entación es el de trasladar el énfasis
del co m p o n e n te de preferen cia (d o n d e lo p o n d ría ía opinión com ún) al
co m p o n e n te de co m p eten cia en ei análisis d e M e n ó n que consta de dos
com p o n en tes y que e stu d ia q u e es ío q u e diferencia a los hom bres
buenos (es decir, la virtud). E sto, desde luego, co n cuerda con las ideas
que subyacen: «V irtud es conocim iento» o «ningún h om bre hace ei mal
delib erad am en te» ; p e ro lo hace de u n a m an era extraña. Sócrates sabe
— io dice M en ó n en ia arg u m en tació n — q u e algunos ho m b res desean
cosas, co m o una en o rm e riq u eza, que no m ere c e n ia pena y presu m ib le­
m ente sabe que m ediante esto s deseos se co n v ierten en hom bres malos.
Sin em b arg o , dice que los h o m b res buenos no difieren de ios m alos en
térm in o s de d esear cosas buenas, sino en térm in o s de capacidad de
lograrlas. Está claro, o b serv an d o el h e ch o de q u e lo s ho m b res m alos
desean la riq u eza y q u e la riq u eza es una cosa m ala, m ientras que ios
ho m b res buenos no la desean, que los h o m b res buenos y ios m alos
desean cosas d iferen tes; sólo seg ú n la in te rp re ta ció n form al desean las
m ism as cosas, es decir, las cosas buenas. Se sigue tam bién de ello que
p a rte de la razón de q u e ios h o m b res m alos sean incapaces de adquirir
cosas b u en as es q u e desean lo q u e son, m ate ria lm en te in te rp re ta d o , cosas
malas; D io n isio podría h a b e r sido capaz de co n tin u ar siendo un ciuda­
dano o rd in ario si no h u b iera querido se r un T ira n o . ¿Por qué, entonces,
nos p reg u n tam o s, S ócrates traslada la aten ció n de ia diferencia m aterial
del d eseo a la unidad formal?; ¿Por qué se em peña en decir que todos los
hom bres desean lo que es bueno, a pesar de q u e saben que en, un sentido no
lo desean? La respuesta es que Platón está p resu poniendo que hay una
m arca d istin tiv a en lo que es re a lm e n te b u en o q ue consiste en q u e nos
satisfará to talm en te, y esto es p u e sto a la inversa al d ecir q u e todos lo
deseam os. Para q u e algo sea o b jetiv am en te b u en o , b u en o para todos
los hom b res, debe h a b e r a algún nivel unidad de deseo e n tre todos los
hom bres, pues h abrá sólo una m an era según ¡a cual cualquier hom bre
pueda o b te n e r una satisfacción com pleta. Las diferencias obvias en tre ios
cfesPns efe ín<; hnmKrPC Tsrs*
254 A n á l is i s d e ia s d o c r r i n a s d e P ia r o n

diferencias de opin ió n acerca de lo q u e realm ente producirá satisfacción


(o al m en o s d e b e s e r explicado si se d a p o r su p u e sto q u e todos deseam os
la au téntica satisfacción y no p o d em o s d esear aígo que creem o s incom pa­
tible con ella); y estas diferencias de o pinión, en térm inos del p resen te
razonam iento, están relacionadas con las diferencias de capacidad para
lograr las cosas buenas. N o p u ed o conseguir m antequilla si supongo
equivocad am en te q u e se en cu en tra en p aq u etes con un le tre ro q u e
pone«M argarina».
Sin em bargo, nada de esto es expuesto explícitam ente, y es difícil
discernir hasta q u e p u n to lo tenía Platón explícitam ente en su m en re y en
que m ed id a se daba cuenta de q u e M enón p o d ría defenderse. Sócrates
p reg u n ta a continuación cuales son las cosas buenas q u e se o b tien en
m ed ian te la v irtu d , y sugiere la salud y el din ero , a lo cual M en ó n añade
ei o ro y la plata, y estar en una posición h o n o rab le y p oderosa. Sin
em bargo, e stá claro q u e no es v irtu o so adquirirlas in ju stam en te, de
form a q u e se ha aclarado la virtud en térm inos d e u n o d e sus co m p o n en ­
tes: la justicia.
P o r lo tanto, hay una duda, y a continuación hay una iarga disgresión
acerca de cóm o es posible salir de dudas. Al final de ésta, S ócrates q u iere
volver a la p re g u n ta de qué es la virtud, p ero M en ón dice que p referiría
su p reg u n ta íniciai acerca de si p u e d e ser en señada (86). Sócrates se
horroriza ante la idea de con sid erar cualquier p reg u n ta acerca d e algo !
cuya naturaleza esencial no haya sido aclarada, p e ro está de acuerdo en
considerarlo hipo téticam en te. Para p o d er ser en señada, están todos de
acuerdo en afirm ar, la virtud tien e q u e s e r un tipo de conocim iento, d e
form a q u e si y sólo si la virtud es un conocim iento, podrá s e r enseñada.
P ero , ¿acaso es co rrecta la prótasis de que la virtud es un cierto cipo
de conocim ienco? La hipótesis de q u e la virtu d es una cosa b u e n a p u e d e
ser considerada digna de confianza7; p o r ío canto la p re g u n ta es si hay
algo que es b u e n o sin conocim iento. T odas las cosas potencíalm ente
beneficiosas tienen capacidad de p e rju d ic a r si no están supervisadas p o r
ia sabiduría, tan to sí son cosas «m ateriales» com o la fortaleza, com o si
son cuaiidades espirituales co m o -la audacia. P o r lo canto, dado que la í
virtud es beneficiosa, d eb e h a b e r algún tip o d e sabiduría, y com o tal no
aparece p o r generación espontánea (89- H e traducido fronesis p o r «sabi­
duría» y epísteme p o r «conocim iento»., p e ro Placón a m enudo usa ín te r-
cambiadas estas palabras).
¿Puede, entonces, ser inculcada m ediante la enseñanza? A conti­
nuación hay una larga sección en la cual se une a ia conversación el
futuro acusador de Sócrates, A nito, un testaru d o Kalos Kagazos y en la que
se dem u estra q u e los tres dialogantes no -pueden p o n e rse d e acuerdo
so b re ss ios sofistas p ueden enseñar la v irtu d (una sugerencia que no
acepta A nito) o si un Kalos Kagazos p u e d e hacerlo con su ejem plo (esca es
la o p in ió n de A n ito , p e ro Sócrates la rechaza h acien d o com entarios
Hesnpctivos acerca de h ijo s de fam osos atenienses). P arece deducirse de
6. E tic a 235

esto q u e la v irtu d no p u e d e ser en señ ad a y q u e p o r lo tan to no es un


conocim iento. Sin em b arg o , p u e sto q u e p a re c e c o rre c to decir q u e la
virtud es beneficiosa, y q u e nada o c u rre c o rre c tam e n te en los asuntos
hum anos a m enos que estén dirigidos p o r el co nocim iento, es una
conclusión desconcertante. Sin em bargo, en esta situación ¡.96 c) Sócrates
recu erd a q u e de h echo no es necesario sab er cóm o hacer algo (es decir,
co m p ren d e r p o r q u é la fo rm a co rrecta de h a c e rlo es correcta); es
suficiente p o seer las opiniones correctas. C ie rta m e n te una opinión co­
rrecta no siem p re es suficiente, p e ro es a m e n u d o adecuada-. P o r lo tanto
la v irtu d p re su m ib le m e n te es (al m en o s) la o p in ió n .correcta. N o p u e d e
se r e n s e ñ a d a p o r q u ie n e s la p o se e n , com o T em ísto cles, p o rq u e ellos sólo
tienen los p u n to s de vista co rrecto s p e ro sin se r capaces de dar las bases
en ias q u e se fu n d am en tan . A m enos q u e existan hom bres de estado
capaces de im partir enseñanzas sob re su condición (y p o r lo tanto de la
virtud) a otras p erso n as, d e b e decirse q u e la virtu d surge, com o la p ro ­
fecía o la poesía, p o r p ro v id en cia divina, y no p o r naturaleza o m e ­
diante ia enseñanza. Con esto acaba el diálogo.
O bservam os una vez más en el M enón lo q u e ya h em os observado en
otras p a rte s, es decir, com o el diálogo g ira g rad u alm ente pasando de las
m anifestaciones externas de lo q u e se discute («V irtud es la capacidad de
lo g rar cosas b uenas») a sus p artes más in tern as (conocim iento y opinión
correcta) que explica esas m anifestaciones, y que la transform ación no es
observada. D efiniciones q u e no son suficien tem en te aclaratorias, porque
no m uestran una de las características in tern as de la cosa, son rechaza­
das, no basándose en eso, sino en que no están co nm ensuradas, o son
circulares, o algo así. O bservam os tam bién que en este diálogo nos hace
creer que la virtud p u e d e ser una opin ió n correcta, p e ro sin ten e r ni idea
d e acerca d e q u é hay q u e te n e r u n a opinión correcta. La única indicación
que o b ten e m o s sobre este p u n to es cu ando se dice (87-8) q u e ninguna
cosa poten cialm en te beneficiosa, com o un te m p eram en to valeroso,
puede consid erarse que hace el b ien a m en o s que sea correctam ente
utilizada, lo cual su p o n e co n o cer cuando hacer uso de ella. P o r lo tanto,
proposicio n es com o «no se d eb e luchar cuando no hay ninguna espe­
ranza de victoria» son ejem plos posib les de las p ro p o sicio n es verdaderas
que d e b e n guiar la utilización de nuestras capacidades béiicas. D e hecho
el Menón nos p e rm ite su p o n e r q u e el co n o cim ien to o la co rrecta opinión
acerca d e en q u é consiste la virtud consistirá más bien en un conjunto de
m andatos que hay que cum plir o de regías de conducta, que en una
co m prensión de la naturaleza y del d estin o de los espíritus hum anos. Por
esta razón el Menón gusta a aquellos que p refieren p e n sa r que las reglas
m orales no son p ara Platón «reductibles» a un h echo cognoscible.
Estos, sin em b arg o , deben re c o rd a r q u e el Menón nos deja suponer
que en lo q u e ten em o s que creer p ara vivir bien es en una lista de reglas
m orales, p e ro q u e tam bién nos p erm ite su p o n e r que la virtud p u e d e ser
ia opinión c o rrecta. N in g u n a de estas p o stu ras es satisfactoria p ara
236 A n d lU js d e l a s d o c t r i m . s d e P l a t ó n

P latón, p e ro en la m ed id a en q u e una es cierra, la o tra lo es tam bién. La


m oralidad convencional d e A n ito está relacio n ada con ia opinión correcta
y las o p in io n es en cuestión son un c o n ju n to d e declaraciones que hay
q u e cum plir; p e ro A n ito cond en ó a m u e rte a Sócrates, acusándole d e «ia
más im pía acusación». El Menón de h ech o , co n tie n e dos bram antes
advertencias d e q u e lo q u e se dice acerca de la virtud tie n e q u e ser
aclarado. U na es la m a n e ra de aclarar q u e lo q u e está p asando bajo el
n o m b re de «virtud» es lo q u e es característico en ¡os h o m b res q u e A nito
adm ira; en el m ito d e La República se m u estra, p o r ejem plo, que Placón,
au n q u e re s p e ta esto en g en e ra l, no lo consid era adecuado. La o tra indi-
recra se en c u e n tra en la disgresión, cuya existencia indicam os antes, a cer­
ca de cóm o salir de dudas; pues el cema del Menón es si la virtud p u e ­
de ser en señada y el tem a de la disgresión es q u é es enseñar. La
disgresión (o cu rre fre c u e n tem e n te en Platón), p o r lo tanto, no es real­
m e n te una disgresión. Su tem a es q u e to d o lo q u e alguna vez co m pren­
d erem o s ya lo sabem os en cierto sen tid o ; la función de la enseñanza es,
haciendo las p reg u n tas correctas, la d e h a c e r q u e el alum no vea ¡o q u e
está ya a n te sus ojos en el se n tid o de q u e es a u to -ev id en te una vez que es
aislado y q u e se le p re s ta atención. La auténtica enseñanza, según el
Menón, consiste en el m éto d o so crático d e h a c er la p re g u n ta eficaz. P e ro
ni Protágoras enseña así a su alum nos, ni T érm istocies a sus hijos; p o r ío
tan to , si se eq uivocaron al en se ñ a r la v irtu d p o r sus m étodos, es p o rq u e
sus m éto d o s no p u e d e n lograr u n a visión in telectu al d e ía verdad. N o se
sigue de esto q u e Sócrates no p u e d a en se ñ a r la virtud (desde lu e g o él
sie m p re defendía q u e no po d ía, p e ro ésa es o tra cuestión), y p o r lo tan to
no d eb em o s c re e r q u e la virtud no d e p e n d e d e q u e sea com prendida
in telectu alm en te, según la m an era d e La República. Incluso La Repúbli­
ca da énfasis a la dificultad d el p ro ceso , p e ro da aún más énfasis a su
posibilidad y necesidad. El M enón p o r lo tan to , se refiere re alm e n te n o a
la p re g u n ta de si la v irtu d p u ed e, en p rin cip io, ser enseñada y p o r lo
ta n to d e p e n d e de la com prensión, sino a la p re g u n ta práctica so b re de
d ó n d e p u e d e o b te n e r un a ten ien se o rd in ario y d ec en te su decencia.
Sócrates resp o n d e a esta p re g u n ta con seriedad aunque con fastidio q u e
la o b tie n e , c o m o el p o e ta y el p ro fe ta , d e D ios.
El Menón, p o r lo tanto, no dice d irectam en te nada acerca de la unidad
d e las v irtu d es en el sentido parad ó jico ; ad m ite que eí bien o rd in ario no
es co n o cim ien to , p e ro aclara q u e el bien o rd in ario no es suficiente; y
arguye q u e el m al d e b e ser «involuntario» en el sentido d e que, com o
todos d eseam os cosas buenas, aq u éllo s q u e d e se a n cosas malas están
desean d o lo que en realidad no q u ieren .

e) Eutidemo

El Eutidemo es con dem asiada frecuencia d esechado considerándolo


una frívola trivialidad de la ju v en tu d de Platón. R ealm en te es cóm ico,
6. Erica 237

p e ro no es trivial (sino sofisticado y en d etalles, b rilla n te m e n te cons­


truido); y dudo q u e p erten ezca a la juventud d e P lató n . A nticiparé tres
consideraciones en favor de p o sp o n er la techa en que se considera que fue
escrito: 1) m uchos d e los cemas que le in teresan son p o ste rio re s a los de
E l Sofista y E l Político8, 2) el argum ento se desarrolla con agudeza, y 3)
finaliza con observaciones acerca d e escritos d e discursos m uy parecidas a
las observaciones acerca d e Isócrates en el Fedro. Sin em bargo, la fecha en
q u e fu e escrito no es realm ente im portante.
C o n tien e, en su m ayor; parte, tem ática no-ética p e ro co n tien e tres
parén te sis éticos (278-82, 2 8 8 -9 2 , y 304-final). En el p rim e r p arén tesis se
señala la o p in ió n , ya expu esta a n te rio rm e n te, d e q u e to dos nosotros
querem o s ser felices, lo cual supone p o seer cosas buenas, y que todas las
llam adas cosas buenas, tan to ventajas m ateriales com o dones m orales (a
las q u e se refiere aquí com o «valentía», etc., es decir, b a jo nom bres de
virtudes) p u e d e n p erju d icarn o s a m enos q u e sean co rrectam en te usadas,
p u e s nos dan p o d e r y p o r lo tan to , el p o d e r d e eq uivocarnos gravem ente.
El u so c o rre c to , sin em bargo, d e p e n d e del conocim iento, y p o r lo tanto,
debem os h acer to d o lo q u e p o d am o s p a ra h acer q u e otros nos im partan
sabiduría (en la suposición de que pued a se r enseñada; S ócrates adm ite
q u e les h a b ría costado u n a larga investigación decidir esto, sí C ritias no
h u b iera estado d e acu erd o e n q u e p u e d e ser enseñada).
En el 2 .° parén tesis, S ó crates hace la p re g u n ta q u e en el M enón casi se
pasó p o r alto, es decir, «¿Cuál es ei .conocim iento q u e debem os buscar,
p a ra u sar co rre c tam e n te los' bienes potenciales, y p o r lo tan to , p a ra la
felicidad y la virtud?» Esta p re g u n ta no es resp o n d id a, p e ro se establece
un req u isito p a ra re sp o n d erla, es decir, q u e el co n o cim iento en cuestión
debe te n e r dos facetas, d eb e capacitarnos p a ra co n o cer ta n to com o
p ro d u c ir sus fru to s, com o la m an era d e usarlos. En otras palabras, una
condu cta c o rre c ta en la vida tie n e dos elem entos: un e le m e n to de
habilidad, d e sa b e r cóm o conseguir los re su ltad o s deseados, y un ele ­
m en to d e juicio, es d e c ir,, sab er cuando é ste o aquél resu lta d o es
deseable.
N o habiendo logrado satisfacer este req u isito varias artes y ram as del
conocim iento, el co n o cim ien to que p a re c e el candidato más apropiado es
aq uél que el rey o el h o m b re d e estad o d e b e p o se e r. E ste es su p erio r a
todas las form as d e co n o cim ien to p ro d u ctiv o p u e s su función es d e te r­
m in ar cóm o deben ser u jad ó s los ftu to s d e las otras artes. ¿Pero, qué es
lo que éste p ro d u c e ? Si la única cosa b u ena es cierto tipo de conoci­
m iento, su p ro d u c to entonces (ser bueno) será una sabiduría d e algún
tipo en el ciudadano; p e ro ¿sabiduría d e q u é tipo? Sin duda no será un
tipo de habilidad técnica. Quizás la sabiduría del político confiere
sobre los ciudadanos un conocim iento sobre cóm o beneficiar a los de­
más; p e ro ¿beneficiar en qué? En conocer cóm o beneficiar a ios de­
más al conocer cóm o beneficiar a los dem ás al conocer... Lo dejan.
P u e sto q u e el te rc e r p a ré n te sis está dedicado a decir q u e los «escritores
238 A n á l is i s d e la s d o c t r i n a s d e P l a t ó n

de discursos» íes decir, Isócrates; según nuestros térm in o s, se trataría de


editores de sem an ario s políticos) son in ferio res a los filósofos y a ¡os
políticos, la contribución ética del Eutidemo finaliza en este callejón sin
salida.
Es el v iejo acertijo de la arg um entación de Sócrates con P olem arco
en La República: ¿Para q u é es bueno ex actam en te el hom bre justo?; y está
artificialm ente rep ro d u cid o m ediante la afirm ación de que se ha acordado
que lo único b u en o es un c ie rto tipo de co n o cim iento (292 b 1). D e
hecho lo que se aco rd ó fiie que nada es b u e n o a m enos que esté su­
p ervisad o p o r el conocim iento, lo cual es b astan te d ife re n te . P arece,
p o r lo tan to , com o si el Eutidemo acab ara d elib erad am en te en un e m b ro ­
llo, y podem os d e ja r esto a un lado y relacionar ei diálogo con El Polí­
tico que dice que lo que el político produce es una com unidad
equilibrada en la cual las distintas ventajas naturales están entrelaza­
das entre sí hasta form ar un conjunto. P resum iblem ente la ra 2Ón
de que el conocim iento para vivir correctam ente sea estudiado dentro
del contex to de las cosas q u e el g o b ern an te debe saber, sea, com o en La
República, en p rim e r lugar que el p ro b lem a de cóm o g o b e rn ar correcta­
m ente u n a ciudad es en p rincipio el m ism o p ro b lem a q u e el de cóm o
g o b e rn a r la p ro p ia vida, y en segundo lugar q u e la re sp u e sta p u e d e ser
com prendida, m ás fácilm ente en el con ju n to m ás grande. P o r lo tan to ,
debem os decir que la re sp u e sta a la q u e Piatón q uiere que lleguem os con
el acertijo del Eutidemo es que el co nocim iento del cual d e p en d e ia
virtud es el conocim iento de cóm o los distintos bienes potenciales
pueden ser unidos e n tre sí p a ra p ro d u c ir una vida satisfactoria. Esto se
parece m ucho a la re sp u e sta que p arece ser la m oraleja de la elección de
las vidas en el m ito de La República, y es la conocida re sp u esta de ia Etica
de A ristóteles.
Sin em bargo, hay una p reg u n ta que co n tin ú a sin ser tocada, y es:
¿Cuál es el criterio de una vida satisfactoria? S upongam os que mi d efi­
nición contenga m u ch o m ás vino, canciones y m u je re s, y m ucha m enos
valentía, justicia y tem planza q u e la tuya, ¿cóm o vam os a determ in ar q u é
definición es ia correcta? Esto nos lleva a un tem a d iferen te en las
enseñanzas éticas de Platón, que se centra en el status del placer. Sin
em bargo, antes de que nos d ediquem os a ello hay dos diálogos m enores,
de im portancia ética, que estudiarem os b re v e m e n te con el fin de dar una
visión com pleta.

f) Los A m antes (o Los Rivales) e Hipías M enor

En p rim e r lugar verem os Los Amantes, un breve e in teligente diálogo,


de cuya au tencidad se ha sospechado au n q u e sobre una base no muy
fundada. E xpone la misma opinión «aristotélica» que el Eutidemo de que
lo que necesitam os es saber el correcto valor de cada cosa, v continúa
nrpoiinm orín mié es lo a u e el filósofo sabe v a u é es lo que pued e hacer
6. Eüca

para ser útil. La conclusión a ía que llega (bascante oblicuam ence) es que
el filósofo debe conocerse a sí m ism o y cambién saber cóm o m anejar a
los demás; y p o r lo canco lo que el filósofo conoce no es más que la
cem planza, la juscícia y el arce de gob ern ar.
A continuación cenemos el Hiptas Menor, cuyo cema es que el h o m ­
bre que actüa mal deliberadam ente es «preferible» al hom bre que io
hace «sin deliberación». Sócrates ex p resa graves dudas acerca de su
razonam iento, p e ro esto no significa q u e no haya o piniones ,serias en él;
p e r o están expuestas de form a paradójica. L a argum entación dice q u e la
capacidad y el co nocim iento, siendo am bas cosas buenas, nos capacitan
para hacer las cosas correctas o in co rrectam en te, según queram os; lo que
hace que hagam os las cosas in co rrectam en te, cuando no lo deseam os, es
la falta de capacidad. Esto es obvio en la esfera de ía ¿labilidad, y Sócrates
lo ex tiend e a ía esfera m oral. El ho m b re con habilidad y conocim iento
está en un a condición más aceptable que ei h o m b re que no p o see estas
cosas; sin em bargo, sí e ste h o m b re su p e rio r hace algo equivocadam ente,
lo hará d elib erad am en te (p u esto q u e no es in co m p e te n te), y a la inversa,
sí alguien se equivoca d elib erad am en te, sólo p o d rá ser un hom bre
su p erio r. D esd e luego, esto p re te n d e im plicar algo en lo que siem pre
creyó P lató n (podem os en co n trarlo en Las Leyes), es decir, que en un
sencido nadie actú a equivocadam ente d elib erad am en te; p e ro no se trata
sólo de una reductio a d absurdum de la opinión contraria. Se intenta
tam bién — seguram ente— privar al que actúa m aí de su encanto al
m ostrarle in co m p eten te. Si el bien d e p e n d e de saber cóm o vivir de
form a q u e se logren las cosas buenas de la vida (y si el bien no es esto,
entonces, ¿cóm o és u n a cosa buena?), ento n ces el mal se basa en ia
debilidad y en la ig n o ran cia y no (cóm o suponen Calicles y Trasím aco) en
la fuerza y ia independencia.

3. EL P R O B L E M A D E L H E D O N IS M O

T o d o s ios diálogos que h em os estudiado han ayudado a clarificar que


la diferencia e n tre eí h o m b re b u en o y el m alo es u n a diferencia in terna,
una diferencia en la visión o en la comprensión de la vida- Es gracias a
esta diferencia de com prensión p o r io que un h o m bre vivís una vida
satisfactoria y o tro no lo logra. P ero , com o vim os, debem os ahora
p re g u n tar qué es lo que constituye u n a vida satisfactoria. ¿Cóm o p u ede
ser que un a vida sea o b jetiv am en te más satisfactoria que otra, de form a
que no sólo se d eb a elegir esta prim era, sino q u e adem ás sea necesario
convencer a los dem ás, e incluso en algunos casos obligarles a elegirla?
O tra p regu n ta ap rem iante es ¿cómo p u e d e darse p o r supuesto que si un
h o m b re sabe q u é form a de v id a es satisfactoria, actuará de acuerdo con
ello? ¿Por qué n o puede darse ei caso de que un hom bre sepa que es más
sacisfaccono ser valience, y sin em bargo no lo sea?
240 A nálisis d e las d o c trin a s de Platón

La resp u esta obvia está dada en térm inos de lo que podem os vaga­
m en te llamar placer o felicidad. Si la fo rm a d e vida co rrecta es aquélla
que p ro m e te m ás placer q u e las dem ás, entonces p u e d e v erse fácilm ente
p o r q u é es c o rre c to q u e aquéllos q u e sab en cuál es la form a d e vida
correcta convenzan a los dem ás p a ra q u e la p o n gan en práctica, y por qué
es im p o sib le q u e los q u e p o seen autoridad p e rm ita n desviaciones de esta
form a de vida. Salta a la vista p o r qué la m oralidad d eb e ser, com o de
hecho lo es, un p ro b le m a público e incluso oficial, y no sim p lem en te un
p roblem a de preferencias personales. Salta a la vista tam bién p o r qué
p uede darse p o r supuesto que un ho m b re actuará de acuerdo con sus
principios. Si yo sé q u e la v alentía es el cam ino más placentero, natural­
m en te (es fácil su p o n er) se ré vaieroso.
Sin em b arg o , ¿a quién d eb e p ro d u c ir e ljm a y o r placer una form a de
vida correcta? ¿Al p ro p io ag en te o a los dem ás? Si ía m aldad es una
m olestia pública, pod em o s ento n ces d arn o s cu en ta (com o T rasím aco y
G laucón en La República) d e p o r q u é la g e n te in te n ta m ed ian te la
persuasión y la violencia, evitar q u e los dem ás la practiquen. P odem os
v e r tam bién p o r q u é un h o m b re con espíritu g e n e ro so d eb e estar
d isp u esto a in te n ta r llevar u n a vida virjtuosa, p u esto q u e desea pro d u cir
placer a los dem ás. P ero en ese caso n o vem os ninguna razón para que el
h o m b re egoísta d eb a evitar c o m eter el mal. Si el bien au m en ta la
felicidad d e los demás, p e ro no la del agente, entonces, cuando convenzo
a alguien p ara q u e lleve una vida b u en a, le p id o q u e haga algo en
provech o m ió y de los dem ás; no p u e d o h o n e sta m e n te afirm ar q u e estoy
aconsejándole algo q u e va tam b ién en su p ro p io interés. (D esd e luego
p uede ir en su p ro p io interés ten er una reputación de bondad; p e ro ésta
es o tra cuestión.) El h o m b re egoísta, p o r lo tanto, (y la m ayor p a rte d e
noso tro s em pezam os sien d o egoístas, a u n q u e p o d am o s d eja r d e serlo) no
tien e ningún m otivo p ara cultivar la v irtu d , au n q u e tien e u n m otivo para
cultivar la virtu d aparente. Incluso si utros se benefician, pero no el
agente, d e la bondad del agente, entonces, en cualquier sociedad de
hom b res b uenos n o s en co n tram o s con la situación d e q u e cada m iem bro
gana algo d e la bondad d e los dem ás, y p ierd e aig o p o r su p ro p ia bondad.
P o r lo tan to p o d ría p a re c e r b a sta n te p o sib le que en una sociedad d e
buenos to d o s p erd erán algo, p e ro tam bién to d o s ganarían algo. Sin
em bargo, si e sto no es así, ¿cuál es la ventaja d e se r bueno? Es admisible
qu e s i yo (siendo malvado) vivo en una sociedad de hom bres buenos, en
la m edida en que ellos continúan siendo buen o s p erderán algo m ediante
mi m aldad, y pued e co m p ren d erse p o r q u é intentarán evitarlo. ¿Pero
p o r qué deb en continuar siendo buenos? Q u ieren q u e yo cambie; ¿por
qué n o ellos? Si cam bian, y todos nos conv ertim os en m alvados, quizás
estaríam os tan bien com o lo h ab ríam o s estad o si yo hu b iera cam biado y
to d o s h u b iésem o s sido buenos. ¿ P o r qué, entonces, es m ejor q u e yo
cam bie en vez de q u e lo hagan ellos? P arece p o r lo tanto, co m o si fu era
una condición necesaria para m an ten er q u e la m oral beneficia a la
6. E tic a 2 41

especie hum ana, y q u e d eb em o s m an ten er q u e beneficia al p ro p io agente


y no sólo a las dem ás personas. (E strictam en te sólo es necesario m an te­
n er q u e g an a más con el b ien d e los dem ás q u e lo q u e p ie rd e p o r su
p ro p io bien; que lo que actu alm en te gana es u n ejem p lo obvio y especial
d e esto.) P o r lo ta n to p a re c e rá que en un u n iv erso bien o rdenado habrá
una fo rm a d e vida q u e beneficiará tan to al ag ente com o a aquéllos a
quien es afecta la acción, y ¿i é ste es un u n iv erso bien o rd en a d o (com o
s ie m p re supuso P latón) la conciencia o los sen tim ien to s m orales ord in a­
rios serán, p o r así decirlo, un re c u e rd o confuso d e esta form a de
vida.
H ay o tra ventaja q u e él o rd en ad o r del universo debe h ab er p e rse ­
guido ai hacernos d e tal form a q u e una y sólo una form a de vida aum ente
el placer n u estro y el de lds dem ás (al m enos así lo parecería a prim era
vista); y é sta es, seg u ram en te, que p o d rem o s esperar en co n trar un
criterio infalible p ara juzgar los dictám enes d e la conciencia basándonos
en n u e stra ex periencia so b re el p lacer p ro d u cid o p o r los distintos tipos
de acción. ¡Pero incluso parece ser el placer lo que descarría a la gente! Sin
em bargo, ¿es ésta u n a objección insuperable? La g e n te sin duda, piensa
q u e va a lograr p lacer de su tolerancia, p ero d esd e luego d eben estar
equivocados. Por desgracia hay u n a gran cantidad de gente q u e dice que
no están equivocados, q u e d e hech o o b tie n e n más placer de su tolerancia
q u e el q u e podrían esp erar o b ten er de la sobriedad; pero quizás
p u e d a en c o n tra rse alguna m anera de d em o strarles que están confundidos
y que no se dan cuenta. | Q uizás entonces el conocim iento del cual
d e p e n d e la v irtu d co m p ren d a no sólo las leyes generales que gobiernan
la sucesión de los hechos en la vida hum ana (ej. m áximas com o «la
riqueza, el p o d er y la p o b re z a co rro m p en » ), sino que quizás inclu­
ya tam b ién el conocim iento d e lo q u e es re a lm e n te placentero.
E sp ero que el lector adm itirá que todas éstas son ideas típicas de
P latón. D e esta form a pod em o s v e r p o r qué era im p o rtan te y natural
que P lató n con sid erara la relación e n tre el b ien y el placer, cosa que
h izo. A lgunos com entaristas, cegados p o r su m an ía a las teorías hedonis-
tas, (aquéllas q u e hacen una conexión intim a y esencial e n tre la vida bue­
na y el placer) p arecen d esechar las especulaciones hedonistas de Platón
considerándolas aberracio n es y travesuras, o co n sid eran com o acusacio­
nes al h e d o n ism o tex to s q ü e a p a re n te m en te no lo son. O tro s, confusos
p or los frecu en tes ataques de P lató n a la b ú sq u ed a equivocada del placer
co rp o ra l, y no o b serv an d d con cuan ta frecuencia dice P latón que los
«placeres» co rporales no son re a lm e n te -p la c e n te ro s (o al m enos, no
dem asiado), llegan a conclusiones sim ilares. T e n d re m o s q u e in ten ta r
con sid erar e ste te m a sin prejuicios; y, p a ra lograrlo, hay u n a confusión
que deb em o s evitar. D e b e m o s señalar q u e no hay nada en la p o stu ra q u e
an te s h e m o s b o sq u e ja d o (y! a ia q u e m e re fe riré en esta discusión con el
n o m b re d e « hedonism o») q u e im p liq u e q u e es m e jo r p re te n d e r lograr
n u estro p ro p io placer, m ed ian te n u e stro deseo egoísta, en vez de p re ­
242 A n á l is i s d e ias d o c t r i n a * d e P l a t ó n

te n d e r el p iacer de los dem ás, im pulsados p o r n u estro deseo altruista. El


hedonista m antiene q u e la m oralidad com o institución coercitiva, no
estará justificada a m enos q u e todos nos beneficiem os de ella; nada de
esto req u ie re q u e se n ieg u e que la m otivación g en ero sa es p re fe rib le a la
egoísta; no hav nada que im pida decir que la principal m otivación del
hom bre bu en o es el d eseo de b ie n e sta r p ara los dem ás. D e hecho es
antigriego decir esto, pues los griegos p en sab an que es su p ro p io
bienestar a lo que un hom bre p u e d e y d eb e dedicarse, y q u e todos nos
beneficiaríam os si viviéram os en una sociedad en la q ue los hom bres se
ocuparan de d e fe n d e r ios in tereses de su vecino. P e ro aunque la virtud
cristiana de ia caridad no es p recisam ente g rieg a, no hay razón lógica para
que el hedo n ism o no p u ed a estar unid o a u n a alabanza al altruism o. T o d o
lo que ocu rre cuando se unen es q u e se crea un com prom iso con la p o s ­
tura b u tle n a n a según la cual el altruism o au m e n ta efectivam ente la
felicidad del altruista. Se da desde luego el caso de que el m otivo de un
h o m bre egoísta p ara in te n ta r s e r altruista será un m otivo egoísta; deseará
la generosidad espiritual p o r la felicidad que le tra erá consigo. P ero,
p u esto que el h o m b re egoísta de todas form as sólo p u ed e te n e r m otivos
egoístas, esto no parece im p o rtar m ucho; es seg u ram ente una ventaja
que p u eda ser p ersuadido a in ten tar, p o r m o n e s egoístas, lo grar en sí
mismo una condición espiritual en la cual em pezará a poder ser movido
por m otivos no egoístas. C uando se logra esa condición, el placer que se
obtiene de ella es la justificación de las dificultades q u e le han costado
conseguirla, en el sentido de que explica p o r qué es necesario y co rrecto
convencer a los dem ás p ara que sigan este m ism o cam ino; sin em bargo ha
dejado d e ser la cosa que m ás le p reo cu p ab a p u es ah o ra se preocupa más
p o r el bien estar de los dem ás. El hed o n ism o p o r lo tanto, no es una lí­
nea de conducta basada en un egoísm o refinado; no es en absoluto una
teoría acerca de ios m otivos, sino acerca de la justificación de la m orali­
dad, y como tal no es ni estúpida ni inm oral.
D eb em o s estu d iar b re v e m e n te la discusión de P latón acerca del
hedonism o en el Protágoras, p ero p rim e ro d e b em o s concretar la noción
de bien, y en particular, p re g u n ta r cuál es la relación q u e se da en tre el
bien m oral (el bien de una persona) y el b ien de las cosas buenas. D esde
luego hay una m ínim a conexión, suficiente p ara explicar el uso del
térm ino «bien» en am bos contextos, y es q u e los hom bres buenos son
respetados m ientras q u e las cosas buenas son aceptadas, recibidas con
agrado o deseadas, y q u e todas éstas son actitudes favorables. Sin
em bargo, la conexión d e b e se r m ás im p o rtan te q u e e sto ; p o r ejem plo
p u e d e m antenerse q u e el bien de un h o m b re co n siste en que es deseado
com o m iem bro de la sociedad (es decir, q u e es una condición necesaria
p ara que un h o m b re m erezca ser llamado bueno que tenga una in flu en ­
cia útil sobre sus com pañeros, que sea al m en o s tan aceptable com o una
operación q u irú rg ica peligrosa). O de n u e v o d eb e m an ten erse que un
hom bre b u en o d eb e ser co n sid erad o b u en o en v irtu d de h ab er logrado
C. E tic a 243

una condición espiritual deseabie (literalm en te d eseable, es decir, que


produzca felicidad). O , d esd e luego, p u e d e n ser com binadas éstas dos
posibilidad es, y p u e d e m a n te n e rse q u e el bien de un h o m b re bueno
consiste canto en ser el tip o de h o m b re q u e una sociedad hum ana
necesita p a ra io g rar la felicidad, com o en p o se e r el carácter necesario
para lograrla. E ste p u n to es im p o rta n te p o rq u e cuando leem os discusio­
nes acerca de sí el p lacer es bueno, o es el bien, necesitam os conocer qué
sencido de «bien» se uciliza. Pr/ma fa a e, «bien» cieñe al m enos dos sen­
tidos testa correlacionado con al m enos dos actitudes favorables);
p u es los hom bres buenos son d ig n o s-d e-resp eto , m iencras que las cosas
buenas ordinarias, com o la salud o la cirugía, son dignas-de-ser-desea­
das. Si esco es co rrecto , cuando se dice que cosas com o ei placer o e!
bien son cosas bu en as, este uso de «bien» debe estar relacionado con el
el uso m oral y no con el no-m oral. Es decir, el sen tido sería que ei pla­
cer o el b ie n m oral son dignos de re sp e to , más bien que dignos-de
ser-deseados, y desde luego esco facilicaría n eg ar q u e el placer sea un
bien. Sin em b arg o , sí el uso m oral de «bien» en Placón es de hecho una
función del u so no-m oral siguiendo las líneas anees bosquejadas, de
form a que codos los usos de «bien» escén basados en alguna referencia
directa o indirecta a la aceptabilidad, entonces se ccacará de un caso bas­
tante diférente.
D e sd e luego esco es algo que es m uy difícil de decerm inar e im posi­
ble de dem o strar. Es n ecesario basarse en im presiones. Sin em bargo, hay
ciertas consideraciones q u e p u e d e n ser señaladas.
Y a hem os o b servado ciertos párrafos (Eutidemo 219, y quizás Menón
87-8) en d o n d e las v entajas naturales, com o la salud y el p o d e r, y ias
do tes m orales, com o la valentía, son consideradas bienes. D e nuevo en
Las Leyes 631 las v entajas naturales son llam adas bienes hum anos, y las
virtudes, b ien es divinos. Y reco rd em o s que en el S egundo Libro de La
República (357-8), cuando se le p id e a Sócrates q u e d em u estre que la
justicia es un bien, se p o n e de manifiesco que ia considera una cosa
acepcable, y el p lacer el pensam íenco, la visca y la gimnasia son ofrecidos
com o ejem p lo s de otras cosas aceptables. La ten d encia de todos esos
texcos es su g erir que no hay una g ran d iferencia enere el bien de ia salud,
el b ie n de la valencia, y ei bien dei bien m o ral, o al m enos ninguna
diferencia del cipo q u e nos inceresa. La opinión g eneral, cal y com o la
conocem os, es q u e sólo el bien m o ral es b u e n o sin reserv as,sim p lem en ce
p o rq u e el bien m oral consisce en el conocim ienco de cóm o ucilizar los
ocros bien es pocencíales; la d iferen cia enere el b ien m oral y los otros
bienes no es que el bien m oral sea digno de resp eto m ientras que los
dem ás m erezcan ser deseados, sino sim p lem en te que el b ien m oral no
p u ed e ser p erju d icial y p o r lo ta n to siem p re m ere c e ser deseado. P o r eso
la evidencia sugiere q u e ha de darse p o r su p u e sto q u e el bien es siem pre
digno de ser d esead o , y que nada m erece re sp e to a m enos que en cier­
to m o d o m erezca ser deseado.
244 A nálisis d e ks. d o c trin a s d e P iaron

V eam os a h o ra c ie rto s razonam ientos b astantes interesan tes. En pri­


m er lugar, M enón 77. A quí M en ó n dice que la virtud consiste en desear o
regocijarse co n ias cosas elogiables (kala) y e n se r capaz de conseguirlas.
Sócrates, com o vim os, q u ie re tra n sfe rir el p e so del p rim e ro al seg u n d o
párrafo d e e sta definición, y argüir q u e to d o el m undo d esea lo que
su p o n e q u e son cosas elogiables. E m pieza a h a cer e sto p re g u n ta n d o a
M en ó n si el hom bre q u e desea kala desea agaza {cosas buenas); M enón
dice q u e sí. E stá claro, basándonos en el cu rso seguido p o r la discusión,
q u e p o r agaza S ócrates e n tie n d e cosas beneficiosas o aceptables. E n to n ­
ces la palabra kalos p erten ece ap aren tem en te a un o rd e n de ideas
d iferen te al de agazos; e stá relacionado con adm iración y con un am or
más m ercenario (eros) p e ro n o con las nociones más utilitarias que a
m enudo acom pañan a agazos. ¿Por q u é, en to n ces p e rm ite M enón que se
sustituya agaza p o r kala? H ay dos explicaciones. P o r una parte, puede
aceptar la teo ría su g e rid a p o r la su stitu ció n , es d ecir, que nada en la vida
h u m an a es elogiable a m enos q u e sea beneficioso y que ia utilidad es la
única base válida p a ra la ad m iració n 9. P o r o tra p a rte p u e d e no p re te n d e r
q u e se id entifique kala con agaza in te rp re ta d o com o cosas beneficiosas,
sino q u e es eng añ ad o p o r la am bigüedad de agaza. Es decir él p u e d e
estar de acuerdo con la sugerencia de Sócrates de que kala es agaza
p o rq u e crea q u e esto significa q u e ias cosas elogiables m erecen resp e to , y
no se dé c u en ta d e que Sócrates estabiece q u e agaza rep re se n ta a las
cosas beneficiosas o aceptables. D e h ech o , si el arg u m en to es lógica­
m ente válido, se im plica d e él q u e nada es elogiable a m enos que sea
aceptable: sí esta im plicación q u asi-h ed o n ista n o se p re te n d e , la argu-
me ntación se co n v ierte en u n a am bigüedad con agaza; y si esta am bigüe­
dad existe y n o es detectada, quizás su g ie ra la q u asi-h ed o n ista im plica­
ción que no debe alarm arnos dem asiado.
H ay o tra in te re sa n te arg um entación en el Gorgias 497-9. Calicles
(que es d escrito com o u n cínico feroz) ha afirm ado que to dos los place­
res son buenos. P a ra re fu ta r esto, S ócrates estipula que los hom bres b u e ­
nos son b u en o s en v irtu d de ia p re se n c ia en ellos de co sas buenas, igual
q ue los h o m b res bellos (kaloi) son bellos en virtud de la presencia de
la belleza. A rg u y e en to n ces q u e p ro p ied ad es com o la inteligencia y la
valentía son ias q u e hacen <q u e los h o m b res buen os sean buenos, y q u e
los hom bres bravos e in telig en tes tie n e n la m ism a capacidad d e sen tir
d o lo r o placer q u e los locos o ios cobardes. P e r o si a) los ho m b res
buenos son buen o s e n v irtu d de la p resen cia en ellos de cosas buenas, y
b) to do s los p laceres son cpsas buenas y to d o s los dolores son cosas
malas, en to n ces los locos y los cobardes, q u e n o rm a lm e n te son conside­
rados h o m b res m alos, serán igual de buen o s y tam bién igual de m alos
q u e los h o m b res in telig en tes y valientes; p u es les sucederán la m ism a
cantidad de cosas buenas, justas y malas (placer y d o lores) a cada uno.
La m oraleja de e sta argum entación es b a sta n te obvia (que no se
puede clasificar a la g e n te en buenos o m alos basándose en lo que les
6. Etica. 245

suceda), p e ro sus aplicaciones son m isteriosas. Es una argum entación


polém ica m ás e n tre las m uchas usadas e n c o n tra de Calicies, y S ó crates (o
P latón) n o necesariam en te h a de consideraría definitiva. Sin em bargo, es
expuesta p o r co n sid erarla al m en o s plausible y p u e sto que no es plausible
en ab so lu to p a ra n o so tro s, d eb em o s p re g u n ta r q u é es lo q u e se está
p re su p o n ie n d o p a ra q u e lo sea.
Se le im p o n e a Calicies la ¡opinión de que si se dice que «placentero»
y «bueno» son coexcensivos (495 a 3), de fo rm a que todas las cosas
placenteras sean cosas buenas, o cosas que m e re c e n ser deseadas, e n to n ­
ces n en e que decirse q u e si A tiene más cosas placenteras que B, e sto
significa q u e A es u n h o m b re m e jo r q u e B. E sto es im p u esto m ediante
la estipulación de q u e los hom bres b u en o s son buenos en v irtud de ía
presencia en ello s d e cosas buenas (497 e 1). La palabra «presencia»
(parusia) es una de las palabras usadas p o r P lató n para significar ¡a
relación e n tr e un universal iy sus ejem plificaciones o casos concretos
(aunque se observa en el L isis (217) q u e la palabra es ambigua); y desde
lu eg o , en el e je m p lo p aralelo de los h o m b res bellos, es del universal
(kalosi de cuya presencia se afirm a q u e les hace se r bellos. Se sieue de
e s te ejem p lo paralelo q u e , o bien (p o r e rro r de Platón o p o r m alicia
de Sócrates) hay u n a gran equivocación acerca de parusia y ia relación
de un universal con sus ejem plificaciones es identificada con la relación
de un hom bre co n sus placeres o sus propiedades, o bien se consi­
dera que te n e r cosas buenas ¡es lo m ism o que ser bueno. P o r lo tanto,
cualquiera q u e c re a q u e ia argum entación es con vincente lo creerá p o r­
que lo ha in te rp re ta d o de la fo rm a m encio n ad a en ú ltim o lugar, p o rq u e
dio p o r sup u esto que el hom b re b u e n o es u n hom bre «en el cuai
están p resen tes las cosas buenas» o el hom bre q u e ha hecho lo q u e hay
que hacer. S obre esta p resu p o sició n es fácil d em o strar q u e no se p u e­
de sim plem ente decir q u e «X es placentero» im plica «X es b u e n o » , sin
tergiversar al hacerlo to d o s los criterio s norm ales acerca dei bien m oral.
D esde luego, es posible q u e ¡unos cuantos lecto res hayan sido convenci­
dos p o r la argu m en tació n , y que P lató n está engañado (o se supone que
Calicies está engañado) p o r sü a p a re n te validez. Y o m e inclino a pensar,
sin em b arg o , q u e p a ra alguien que n o haga la presuposición req u erid a, ia
argum entación es tan obviam ente falsa q u e lo m ás pro b ab le es q u e sé
e s p e re q u e p resu p o n g am o s q u e es la p osesión de cosas genu ín am en te
buenas lo q u e da d e re c h o a! un h o m b re ser llam ado bueno.
P o r lo ta n to p ro b a b le m e n te p o d a m o s re m itirn o s a e sta argum enta­
ción para so ste n e r lo q u e yo creo q u e es el p u n to de vista co rrecto , es
decir, q u e hay al m enos una ¡conexión ín tim a en P lató n e n tre el bien de
los hom b res buenos y el bién de las cosas buenas. Se da por. su p u esto
q ue el bien m o ral es la condición q u e q u erem o s lograr, y que las cosas
buenas so n las cosas q u e q u erem o s o b te n e r. El bien, p o r lo tanto, es la
principal cosa b uena. Esto significa que el b ien de los hom bres, com o el
bien de cu alquier o tra cosa! es consid erad o com o algo esencialm ente
246
Análisis d e las d o c trin a s d e Plam n

deseable; y no he podido encontrar en P latón ninguna noción cuasi-Kan-


tiana de re sp e to o reveren cia, to ta lm e n te al m arg en de la idea de deseo.
El bien es el bien p o rq u e es deseab le, y d ecir q u e es d ese ab le es decir
que su logro nos p ro d u cirá satisfación.
A sí P lató n es lo q u e p o d ría m o s llam ar un o recticista (para él «bueno»
está siem p re correlacionado con orexis o deseo), p e ro no se d ed u ce d e
ello que sea hedonista. M ucha g e n te ha dicho q u e p o d em o s desear cosas
que no sean necesariam en te placenteras, o q u e el placer no siem pre
satisface, y P latón p o d ría ser uno de ellos. P o r o tra p a rte , todos sabem os
las respuestas a las afirm aciones que acabam os de citar: « N o se p u ed e
d esear una cosa si no se c re e que será placen tera» y «si una cosa no
satisface no es realm en te un placer; p o r lo tan to el placer siem pre
nos satisface»; y P latón p u d o sen tir cierta sim patía p o r estas respuestas. O
p udo inclinarse unas veces a un lado y otras a o tro , e incluso lo más
probable es que fuera así, pues la decisión entre ambas alternativas
depende de si vamos a usar o no «placer» para referirnos a todo lo que
deseam os, y los argum entos de cada alternativa parecen irrefutables hasta
que no nos damos cuenta de esto.

4. ¿U N D IA L O G O H E D O N IS T A ? EL « P R O T A G O R A S »

Tras este prefacio volvam os a las argum entaciones del Protágoras. El


Protágoras es u no d e los diálogos más brillantes y m e jo r hechos, com ún­
m en te atrib u id o a su p e río d o in te rm e d io so b re ia base (quizás in ade­
cuada) de q u e está m uy bien escrito.
Protágoras d efiende q u e p u ed e capacitar a un hom bre, m ed ian te sus
enseñanzas, para q u e m aneje los asuntos públicos y a ser, d e hecho, un
buen ciudadano (318). Sócrates expresa su so rp resa de q u e e sto (a lo que
él llam a v irtu d ) p u ed a ser enseñado, en p rim e r lugar p o rq u e las asam­
bleas dem ocráticas no adm iten la existencia de exp ertos en materias no
técnicas, y en segundo lug ar p o rq u e buenos ciudadanos com o Pericles
no se p re o c u p a ro n de enseñ ar la virtud a sus hijos sin o que les dejaro n
para q u e ellos m ism os la apren d ieran . (Es obvio q u e Sócrates no da nin­
gún valor a ninguna de estas razones. Para la p rim era com párese con
la paráb o la de la tripulación am otinada en La República 48 8 -9 .) La re s ­
pu esta de P rotágoras a esto es b astan te adecuada, p e ro carece d e in ­
terés inm ed iato p ara nosotros. (D ebem os señalar so b re la m archa q u e en
325 expone d os p u n to s d e vista acerca d e la educación: en p rim e r lugar
6. E t ic a 247

la anti-platónica opin ió n de q u e el joven ap re n d e de los poetas v erd a­


des acerca de la vida, y en seg u n d o lu g ar la o p in ió n platónica de que
o b tien en un beneficio m oral del ritm o y la arm onía. P arece com o si este
ú ltim o pu n to no fuera exclusivo de Platón.)
En su resp u esta, Protágoras ha hablado d e la justicia, m odestia,
rem plaza, p iedad, ere., com o si fu e se n co lectivam ente una sola cosa; es
decir, la virtud. ¿O cu rre en realidad, p reg u n ta Sócrates, q u e la v irtu d es
una sola cosa y éstas son sus partes, o son nom bres distintos de una sola
c o sa ? 10 P rotágoras dice q u e obviam ente la p rim e ra alternativa es co­
rrecta y Sócrates le p id e que elija sí las partes están relacionadas como
las partes de la cara (es decir, son p artes h etero g én eas) o com o lingotes
de oro íes decir; son p aquetes hom ogéneos). Protágoras elige io prim ero,
es decir, que las virtudes son partes heterogéneas de un todo único, y dice
que la experiencia com ún ofrece m uchos ejem plos de h om bres que tienen
una virtud p e ro no otras. C ada virtud es d iferen te de las demás tanto en
sí m ism a com o en sus o b ras (su dinam is). Sócrates in fiere de esto que cada
cualidad virtuosa es predicable d e sí m ism a («la justicia es una cosa jus­
ta») y que ninguna es predicable de otra, p o r lo que la justicia no es una
cosa sagrada, sino q u e p o r el contrario es una cosa antísagrada (331).
A parte del últim o, y no esencial p a so de «no-sagrado» a «antisa­
grado». esta argum entación, aunque lógicam ente im perfecta, no es tan
sofista com o p arece. Si se co nsidera q u e el bien tien e un solo objetivo,
entonces sus distintas facetas d e b e n , p o r así decirlo, co operar en tre sí.
Siendo au té n tic a m e n te píos se fo m en tará la justicia, siendo auténtica­
m ente justos se fo m en tará la pied ad . D igam os que con «justicia» nos
referim os a la ocupación d e los h o m b re s b uenos q u e se dedican a lograr
la unidad de su sociedad; en to n ces la justicia de P é re z será una cosa justa,
p o rq u e fo m en tará la unidad d e su sociedad, lo cual es el criterio para
aplicar el ad jetiv o «justo». P e ro si con «piedad» nos referim os al deseo
de los hom bres b u en o s de hacer la v o lu n tad divina, entonces la justi­
cia de Jo n es será tam bién una cosa p iad o sa p o rq u e está de acuerdo con
la voluntad divina. P ara q u e Sócrates su ponga q u e P rotágoras p re te n d e
n e g ar esto al afirm ar q u e la piedad es u n a cosa d ife re n te a la justicia, sin
du d a tom a esta aserción en su se n tid o m ás f u e rte en vez de en ei más
débil, lo cual es una m ala jugada en la conversación, p e ro no una falacia
ilógica. D e todas form as, está b astan te cíaro q u e Sócrates está afirm ando
una opinión acerca d e la unidad d e la v irtu d seg ú n la cual las distintas
expresiones de virtu d están tan ín tim am en te interrelacionadas en su
significado q u e en ia m edida en que u n a de ellas p u e d e ser apropiada­
m ente pred icad a de una cosa, p u e d e n tam bién serio en csérto sentido
todas las dem ás.
P rotágoras adm ite que la justicia y la p ied ad tien en algo en com ún,
p e ro echa a p e r d e r esta afirm ación al añadir q u e todo n e n e aígo en
com ún con lo dem ás. La sig u ien te arg um entación de Sócrates no es
rimcadn: d em u estra que ia insensatez es lo o p u esto tanto d e ía sabiduría
24 8 A n á lis is d e hs d o c t r in a s d e P la tó n

com o d e ,1a tem p lan za, de lo cual se deduce q u e o bien una cosa p u e d e
te n e r d o s o p u e sto s (lo cual p a re c e p o c o p ro b a b le según casos análogos) o
bien q u e la sab id u ría y la tem p lan za son la m ism a cosa. La sig uiente
argum entación es ru d im en taria. P ro tág o ras está d e ac u erd o en d e fe n d e r
la opinión co m ú n d e q u e u n h o m b re p u ed e a c tu a r con tem planza y sin
em bargo, in ju stam en te. E sta o p in ió n co n sid era a la tem p lan za c o m o un
cálculo frío o la b ú sq u e d a d e l p ro p io bien. S ócrates p re g u n ta si las cosas
buenas son beneficiosas. Y protágoras resp o n d e que to d o lo que es b u e n o
es buen o p ara algunas cosas p e r o n o p a ra otras, en algunos usos, p e ro no
en otros, etcétera; n ad a es solam ente bueno. (En otras palabras, el bien no
es una p ropiedad com o el color am arillo o la circularidad.)
Sócrates p ro te sta , in co rtés e in o p o rtu n a m e n te , dicien d o que no
p u e d e e n ten d er ta n larg o s discursos (334). H ay un in te rm e d io m ientras
se calman los malos hum ores, y a continuación (338) hay una larga sección
dedicada a hacer u n a exégesis cóm ica d e un p o em a d e Sim ónides.
Protágoras cita u n p o e m a acerca d e la dificultad d e la virtu d , e n e l q u e
en cu e n tra u n a contradicción, y S ócrates se ded ica a d e fe n d e r el poem a.
La exégesis q u e h ace ento n ces es m uy ten d en cio sa (com o m ás o m enos lo
adm ite a n te el am igo a quien n arra la conversación). T o d o tip o de
verdades inesperadas son d escubiertas en las p alabras de S im ónides,
incluso la p a ra d o ja socrática d e q u e ningún h o m b re hace el m al d elib era­
d am en te, sien d o el m é to d o d e d esc u b rim ie n to u n a palp ab le im p o rtació n .
El p ro p ó sito d e e s te p a sa je (ap arte d e su v a lo r cóm ico) es p ro b ab lem en te
dem ostrar que, com o dice Sócrates (347 e 5) se p u ed e hacer que un
p oem a signifique lo q u e se quiera, im p licán d o se d e ello, quizás, q u e
confiar en la p o esía c o m o m e d io p ara la educación es algo equivocado.
T o d o esto ya ha sido establecido a n te rio rm e n te, y la función del
diálogo se condensa en su ú ltim a d o cen a d e páginas: S ócrates re p ite
a h o ra (349) su an terio r pregunta: ¿Son «la sabiduría», «la tem planza»,
«la valentía», «la justicia», y la «piedad» cinco nom bres d e una sola cosa,
o son cada una de ellas la base de una naturaleza (ousia) y cosa distinta,
haciendo cada una d e ellas algo distinto y siendo d ife re n te d e las dem ás
— co m o las p artes d e la cara? P ro tág o ras a ú n e lig e la ú ltim a alternativa
p e ro la modifica. In siste e n q u e la valentía es co m pletam ente d istin ta a
las dem ás cosas, p e ro ad m ite q u e las dem ás se p a rece n más. La d ife re n ­
ciación de la valentía es ev id e n te en el e jem p lo com ún de hom bres m uy
valerosos p e ro m u y injustos.
La refu tació n d e e sto p o r S ó crates es m uy com pleja. H a c e q u e
Protágoras ad m ita q u e lo s h o m b res valerosos tie n e n confianza, y e n to n ­
ces arguye (con v arios ejem p lo s, in clu y en d o el d e hacer un pozo) que los
hom bres q u e saben com o h a c e r las cosas tien en n o rm a lm en te m ás
confianza q u e los q u e n o lo sa b e n . Sin em bargo, algunos tie n e n confianza
sin ser to ta lm e n te estúpidos, y, (dado q u e la valentía es elogiable) no son
valerosos, sin o locos. E sto p a re c e s e r u n a argum entación razo n ab le para
llegar a la conclusión de q u e la sab id u ría es u n a condición necesaria para
6, E tic a 249

la valentía, p o rq u e ha sido dem ostrado que la confianza e stú p id a no es


valiente, m ien tras que la confianza co nsciente p u e d e serlo. Sócrates
estro p e a , sin e m b arg o , esta argum entación d ic ien d o (350 e) que la
confianza estúpida n o es valentía, ya q u e e l h o m b re m ás sabio es el q u e
m ás confía y por lo tanto el m ás valeroso; y q u e e s to significa que la va­
lentía es sabiduría. P ro tág o ras p ro testa an te esto diciendo que él adm i-
ció que todos ios hom bres valerosos tienen confianza; p ero no que todos
los hom bres que tienen confianza sean valerosos, y com ienza a hacer
una mala argum entación que ¡dice que es paralela a la d e S ócrates, aunque
d e hecho es m ucho p eo r. Siii em bargo, Sócrates, n o parece darse cuenta.
Este te x to tiene varios rasgos d esco n certan tes. ¿P or qué se le hace
arg u m en tar falazm en te a S ócrates y se m u estra la falacia? P re su m ib le­
m e n te P lató n q u ie re aprovechar la o p o rtu n id a d p a ra a d v e rtir al le cto r de
los peligros d e la co n v ersació n ilícita (inferir q u e to d o s los P son S a
partir de que todos los S son P), tanto p o rq u e acaba de descubrir la falacia
com o p o rq u e q u ie re d ecir q u e todas las cosas placenteras son buenas y
no q u ie re q u e inferam os d e ello q u e todas las cosas buenas son placente­
ras. D e n u ev o , la d o c trin a q u e S ócrates m a n tie n e aq u í es un poco
extraña. En el Laques (193) el e jem p lo de cavar el pozo es utilizado en el
sentido o p u e sto . L aques ha su g erid o q u e la v alentía es una resistencia
p ru d e n te , y en c o n tra d e él Sócrates arg u m en ta que es m ás valeroso
luchar cuando no se sab e q u e se va a recib ir u n refu erzo , m ás vale­
ro so cavar u n p ozo cuando no se es u n e x p e rto , e tcé tera. Y el conoci­
m iento con el cual N ielas identifica la valentía en el Laques, com o en La
República y com o e v e n tu a lm e n te en el Protágoras, es el conocim iento de lo
que es tem ib le. A q u í la o p in ió n d e S ócrates p arece ser q u e el conoci­
m iento e x p e rto acerca de cóm o hacer algo hace q u e el h o m b re tenga
m enos m ied o y p o r lo tanto ¡que sea m ás valero so , p u e s condenam os lo
q u e no está basado en un co n o cim ien to e x p e rto co n siderándolo sólo una
tem eridad. P a re c e c o m o si d elib e ra d a m en te se hiciera que Sócrates diera
un p rim e r paso en falso, p e ro d e sd e luego es u n sugestivo paso en falso.
La n o ció n d e q u e la valentía es o d e p e n d e d e un co nocim iento e x p erto es
una equivocación, p e ro el h echo d e q u e la confianza ig n o ra n te d e m u e stre
estu p id ez, m ien tras q u e la confianza e x p e rta n o la d e m u estra, señala el
hecho d e q u e la valentía no es cuestión sólo d e no te n e r m iedo. E ste
te x to es u n ejem p lo claro d e una ocasión d e la q u e n o p u e d e d ecirse que
P la tó n p re te n d a d e c ir lo q u e h ace d e c ir a Sócrates (pues él m ism o lo re ­
futa) o q u e sim plem ente está andando a ciegas (pues no habría afir­
m ado algo p rim e ro para luego! refutarlo; no se publican las propias p e rp le­
jidades d e esta m anera). E vid en tem en te im pone lo que p re ten d e que el
lector infiera p ero ha determ inado que el lector lo infiera por sí mismo.
H a b ie n d o p ro testad o P ro tág o ras d icien d o q u e la argum entación d e
S ócrates es inválida, Sócrates cam bia re p e n tin a m e n te d e te m a (351) y
p re g u n ta a P ro tág o ras si c re e q u e algunos h o m b res viven bien y otros
m al. H ay que observar dos p u n to s en esta p re g u n ta . En prim er lugar,
25f> A n á l is i s d e la s d o c t r i n a s d e P l a t ó n

com o vimos en el Teeteto fue cuando se referían a este p u n to cuando


P latón consideró que las teorías epistem ológicas de P rotágoras estaban
echadas p o r tie rra (aunque nada de eso se hace aquí). En segundo lugar,
la noción de v iv ir bien es n o tariam en te «am bigua», p u es ia traducción al
castellano es a veces «vivir p ró sp e ra m e n te » y a veces «vivir virtuosa­
m ente». Esto es y no es a la vez una am bigüedad. N o es una am bigüedad
pues todos los griegos habrían adm itido, si se les h ubiera presionado, que
cada h om b re d e b e d esear la virtud y q u e p o r lo tan to nadie que no viva
virtuosam en te esta p ro sp eran d o realm en te. Es una am bigüedad p u es,
m ientras q u e teó ricam en te la virtud y la p ro sp erid ad están unidas e n tre
si, en la práctica suelen e sta r separadas. Se tien e la tendencia a identificar
p rosperidad y opulencia, y virtud con rep resió n , au n q u e en teoría se
reconoce q u e una separación así es im posible. P latón es c o n o ced o r del
hecho de q u e «vivir bien» tien e en la p ráctica un doble significado
aunque en teo ría no debe te n e rlo . P u ed e en co n trarse una p ru e b a de ello
en su adopción delib erad a de una expresión análoga leu pratetn) com o
form a de saludo al p rincipio de una carta, y,en sus com entarios acerca de
la salutación (veáse el prin cip io de las Cartas 3, 8 y 13). F recu en tem en te
usa argum entaciones q u e son falaces si se tom a en serio ei doble
significado, y estoy seguro de que lo hace d elib erad am en te. La táctica
em pleada es la de d e stru ir el doble significado haciéndolo salir al aíre
libre.
V im os q u e la identidad de estos dos significados p a ra P latón y para
ios griegos se basa en la doctrina de que todo h o m b re debe d e sea r la
virtud; debem os ah o ra señalar que hay dos form as d iferen tes de e n te n d e r
esa doctrina. P o r una p arte p u ed e decirse q u e es sim p lem en te un hecho
que la naturaleza ha im plantado en to d o s los h o m bres (norm ales) un
d eseo de v irtu d : necesariam ente d e b em o s am ar más a lo más alto
cuando lo vem os, etcétera. Según esta opin ió n n u e stro am o r a la virtud
es un hecho co n tin g en te en la naturaleza de los seres hum anos. P e ro
p u ed e considerarse, p o r o tra p a rte , que am am os a la vircud no p o r un
hecho relacionado con nosotros, sino p o r un hecho de ía virrud; o, si se
quiere, p o rq u e el hecho de q u e algo p u e d a se r am ado es un criterio para
considerar que algo es una virtud. Según esta opinión necesitam os am ar
más a lo que está más alto cuando lo vem os, no p o rq u e estem os
consum idos de tai form a que resp etem o s lo que es noble y deseem os
poseerlo, sino p o rq u e sólo lo q u e p u ed e ser am ado nos pued e p a re c e r lo
más alto. Según la p rim era in terp retació n , sí p u e d e d em o strarse q u e para
lograr la virtud tenem os que sacrificar más cosas q u e deseam os que las
que obtenem o s a cam bio; esto p ro b aría la fuerza de n u estro d esin tere­
sado am or a la v irtud; en la segunda interp retación es lógicam ente
im posible que esto pueda ser dem o strad o , pues, p u e sto que ía virtud es
deseable, nada que su ponga un sacrificio en com paración p u ed e ser de
hecho considerado virtud a pesar de que co m ú n m en te se crea q u e lo es.
La segunda in terp retació n , p o r lo tanto, re q u ie re que adm itam os que no
6. E tic a 251

po d em o s d e te rm in a r q u e es lo que d eb em o s hacer sin d e term in ar antes


q u e es lo que nos beneficiaría más hacer.
H a y tres p articipantes en la discusión que se origina a continuación:
Protágoras, S ó crates y el vulgo. D e éstos, ta n to P ro tág o ras com o Sócra­
tes están más o m enos de acuerdo en que no se p u e d e vivir bien en un
sencido sin vivir bi