РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК

ВОПРОСЫ
ФИЛОСОФИИ

НАУЧНО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ ЖУРНАЛ
№2 ИЗДАЕТСЯ С ИЮЛЯ 1947 ГОДА 2013
ВЫХОДИТ ЕЖЕМЕСЯЧНО

МОСКВА Журнал издается под руководством “НАУКА”

Президиума Российской академии наук

К 90-летию со дня рождения А.А. Зиновьева

Коллективный портрет Александра Зиновьева. На вопросы анкеты отвечают:

В.С. Стёпин, А.А. Гусейнов, В.А. Лекторский, В.М. Межуев, В.М. Толстых.
Подготовил О.Г. Назаров .............................................................................................. 3
О.М. Зиновьева – От “Философских проблем многозначной логики” до “Зияющих
высот”............................................................................................................................. 17

Философия, культура, общество

Н.И. Губанов, Н.Н. Губанов – Менталитет: сущность и функционирование

в обществе ..................................................................................................................... 22
Р.Н. Дождикова – К вопросу об аксиологических основаниях обыденного
познания......................................................................................................................... 33
К.А. Юдин – Человечество в пути: от “цивилизации бытия” к “цивилизации
становления” (размышления о природе коммунистической власти и общества) ..... 42
А.П. Романова, С.Н. Якушенков – Чужой как объективная реальность, данная нам
в ощущениях и размышлениях .................................................................................... 49
М.А. Блюменкранц – Между министерством Правды и министерством Любви ........ 56

Философия и наука

С.Д. Хайтун – Трактовка энтропии как меры беспорядка и ее негативное воздействие

на современную научную картину мира .................................................................... 62

© Российская академия наук, 2013 г.

© Редколлегия журнала “Вопросы философии” (составитель), 2013 г.

1
М.Т. Степанянц – Расширяя горизонты философии и науки......................................... 75
О.А. Власова – Феноменология Карла Ясперса: гистология и рентгеноскопия
души ............................................................................................................................... 89

Из истории отечественной философской мысли

М.И. Дегтярева – Александр Стурдза: консервативный реформизм и критика като-
лической доктрины Жозефа де Местра ...................................................................... 101
А.А. Ермичёв – Дискуссия о целях Санкт-Петербургского Религиозно-философско-
го общества осени 1908 г. и ее завершение в феврале 1917 г. .................................. 114
Лян Кунь – Идейные основания культа женственности в русской культурной
традиции ........................................................................................................................ 128

История философии
В.В. Емельянов – Антропологический поворот в науках о Древнем Востоке
(на примере ассириологии) .......................................................................................... 136
Н.А. Блохина – Двуаспектный аргумент в отстаивании дуализма свойств Дэвида
Чалмерса ........................................................................................................................ 148
М.Ю. Торопыгина – Начало прекрасной дружбы – Аби Варбург и Эрнст Кассирер .... 158

Критика и библиография
В.Г. Щукин – М.С. Киселева. Интеллектуальный выбор России второй полови-
ны XVII – начала XVIII века: от древнерусской книжности к европейской
учености......................................................................................................................... 170
Е.В. Бессчётнова – О.Л. Фетисенко. Гептастилисты: Константин Леонтьев, его
собеседники и ученики ................................................................................................ 176
А.Н. Рылёва – Данте: pro et contra .................................................................................... 179
В.К. Кантор – Дебора Мартинсен. Настигнутые стыдом ............................................... 183
Международный научный семинар “Философия – образование – общество” .............. 188
Наши авторы ......................................................................................................................... 190

Председатель Международного редакционного совета –

Лекторский Владислав Александрович

МЕЖДУНАРОДНЫЙ РЕДАКЦИОННЫЙ СОВЕТ:

Э. Агацци (Италия), Ань Цинянь (Китай), А.А. Гусейнов (Россия),
В.П. Зинченко (Россия), А.Ф. Зотов (Россия), А.Н. Нысанбаев (Казахстан),
А.П. Огурцов (Россия), Т.И. Ойзерман (Россия), М.В. Попович (Украина),
В.Н. Садовский (Россия), В.С. Степин (Россия), Ю. Хабермас (Германия),
Р. Харре (Великобритания)

Главный редактор – Пружинин Борис Исаевич

РЕДАКЦИОННАЯ КОЛЛЕГИЯ:
П.П. Гайденко, А.А. Гусейнов, В.К. Кантор, В.А. Лекторский, В.Л. Макаров,
В.В. Миронов, Н.В. Мотрошилова, И.С. Разумовский (ответственный секретарь),
А.М. Руткевич, Ю.Н. Солонин, В.С. Степин,
Н.Н. Трубникова (заместитель главного редактора), Т.В. Черниговская
Сайт журнала – http://www.vphil.ru

2
 К 90-ЛЕТИЮ СО ДНЯ РОЖДЕНИЯ А.А. ЗИНОВЬЕВА

В конце 2012 г. исполнилось 90 лет со дня рождения выдающегося русского мысли-

теля – логика, философа, социолога Александра Александровича Зиновьева (1922–2006).
Мы публикуем подборку ответов на вопросы анкеты о А.А. Зиновьеве, а также статью его
вдовы Ольги Мироновны Зиновьевой.
To the 90th anniversary of Alexander Zinoviev (1922–2006), prominent Russian philoso-
pher, logician, and sociologist. The publication contains the questionnaire completed by V. Ste-
pin, A. Guseinov, V. Lektorsky, V. Mezhuev, V. Tolstykh, and the article by Olga Zinovieva.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Зиновьев А.А., логика, методология науки, социология,
марксизм, коммунизм.
KEY WORDS: Alexander Zinoviev, logic, methodology of science, sociology, Marxism,
communism.

Коллективный портрет Александра Зиновьева

Ответы на вопросы анкеты

Подготовил доктор исторических наук, профессор О.Г. Назаров

Вопросы анкеты:
1. Когда и при каких обстоятельствах Вы познакомились с Александром Александро-
вичем лично?
2. Какие черты характера и факторы биографии Вас особенно поразили в
А.А. Зиновьеве?
3. В чем, на Ваш взгляд, состоит тайна Зиновьева как личности?
4. Какие книги Зиновьева Вы читали? Какое произведение стало Вашей настольной
книгой?
5. Как Вы оцениваете роль А.А. Зиновьева в истории нашей (Вашей) страны?
6. Как Вы оцениваете вклад А.А. Зиновьева в мировую науку и культуру?
7. Насколько актуальны идеи А.А. Зиновьева сегодня?
8. О чем Вы не успели спросить Александра Александровича?
9. О чем мы не спросили Вас?
Стёпин Вячеслав Семенович, доктор философских наук, профессор, академик РАН
1. Мы познакомились в конце 1960-х гг. на одной из конференций, проходившей в Ин-
ституте философии. Я уже тогда занимался проблемами философии науки. Читал книги
и статьи Зиновьева. Уже в то время Зиновьев для нас был одним из таких людей, которые
пролагали новые пути в этой области знания. Такое направление как философия науки во
многом развивалось благодаря работам Зиновьева.
Впоследствии мы не раз дискутировали по проблемам научного познания и подчас
достаточно остро. На одном памятном для меня симпозиуме в Институте философии об-
суждалась книга Зиновьева “Логическая физика”. Оппонируя ему, я сказал, что чисто
логический вывод принципа связи пространства и времени не тождествен теории отно-

3
сительности. Эта теория предполагает и преобразования Лоренца, и их особую интерпре-
тацию, которую только из логических импликаций не выведешь. Нужны дополнительные
работы, которые связаны с деятельностью физиков. Свести все к чисто логическим фор-
мулам и построить физическую теорию как исчисление невозможно. На эту тему у нас
был спор, но этот спор никоим образом не испортил наших отношений. Я по-прежнему с
уважением относился к Александру Александровичу, и был уверен в том, что дискуссия
не изменила такого же его отношения ко мне.
2. Прежде всего, мне всегда импонировала его смелость. Начал-то он свою работу в
очень жестокое время – в сталинскую эпоху. Тогда марксизм был предельно догматизиро-
ван. Большинство преподавателей читали лекции по заранее написанным текстам. Дело в
том, что среди студентов могли оказаться молодые люди, способные просигнализировать
в специальные органы о том, что преподаватель не тому учит. Имея текст, преподаватель
мог сказать, что он не отклонялся от заранее написанного, и предъявить текст как доказа-
тельство своей лояльности.
Такая манера догматического чтения лекций по пожелтевшим бумажкам засушивала
преподавание. Студентам на таких лекциях было скучно. А Зиновьев был один из тех не-
многих людей той эпохи, которые эту догматику ломали.
В 1950-х гг. началось возвращение к аутентичному марксизму, что воспринималось
властью как своего рода ересь. К тому времени марксизм в СССР был препарирован и
сведен к положениям о диалектическом и историческом материализме четвертой главы
“Краткого курса истории ВКП (б)”. Ее, как в то время подчеркивалось, написал Сталин.
Эта глава считалась своего рода катехизисом советского марксиста. Шаг вправо – шаг вле-
во рассматривался как преступление против “святого слова”.
Как раз в то время Зиновьев написал кандидатскую диссертацию. Кандидатские дис-
сертации в тот период были объемными работами, а их защита не была ординарным яв-
лением. Свою кандидатскую диссертацию Зиновьев посвятил анализу логики построения
“Капитала” Маркса. Она содержала много дискуссионных и даже опасных для того време-
ни идей. В частности, в ней по существу опровергался тезис, что диалектическая логика –
это некая высшая ступень развития логики по отношению к формальной.
Зиновьев показал, что диалектические противоречия, которые возникают в движении
научной мысли и затем фиксируются как проблемы, вполне могут быть описаны в терми-
нах формальной логики. В этой же работе им была предложена продуктивная интерпрета-
ция метода восхождения от абстрактного к конкретному. В общем, диссертация Зиновье-
ва стала событием.
Зиновьев и в последующем своем творчестве проявлял и научную и гражданскую сме-
лость в отстаивании своих взглядов. Без этого не могли выйти в свет написанные в годы
так называемого “застоя” “Зияющие высоты” и другие его философско-социологические
антиутопии (“Светлое будущее”, “В преддверии рая”, “Желтый дом”, “Катастройка”).
3. Тайна Зиновьева зафиксирована в его формуле: “Я сам себе государство”. Я – сво-
боден, я – автономен, я – суверенен. Я выражаю те мысли, которые представляются мне
логичными, правильными и истинными. Все, что Александр Александрович считал не-
правильным, он открыто опровергал. Свои взгляды он отстаивал, не оглядываясь на реак-
цию властей.
4. Я читал практически все книги Зиновьева по проблемам логики и философии нау-
ки, а также его главные философско-социологические труды (“На пути к сверхобществу”,
“Глобальный человейник”, “Запад”). А настольной его книги у меня нет. Настольной кни-
гой могут быть, допустим, стихи. Одно время настольной книгой у меня были сборники
стихов Пастернака, которого я страшно любил.
Книги Зиновьева для меня – профессиональный материал. Я сам работаю в области
философских исследований. Чтобы решать возникающие проблемы и задачи, обраща-
юсь к широкому кругу философской и логической литературы, где всегда были и работы
Зиновьева.
5. О стране говорить сложно, хотя сделал он много. Я бы не назвал его диссидентом.
Но он был тем человеком, который тайную свободу хотел сделать явной. Сегодня часто го-
ворят: вы жили во времена тоталитарного режима, всего боялись, были скованы страхом,

4
у вас не было свободы. Но это неправда. Свобода была. Хотя мы знали рамки этой свобо-
ды, чувствовали, что допустимо и что нет. Но в своем творчестве часто искали пути пре-
одоления границ господствующей идеологии. Ссылались на классиков марксизма, но осо-
бым образом интерпретировали их высказывания. Была в советское время такая манера
излагать новые мысли, которые выходили за рамки общепринятых стереотипов. Впрочем,
так и не раз было в истории человеческой культуры. Все мы работаем в определенной со-
циальной среде. При этом тайная свобода у людей всегда есть.
Когда А. Зиновьев заявлял, что он сам себе государство, то это была не только декла-
рация его личной, внутренней свободы. Это одновременно была декларация ответствен-
ности. Она включала в качестве обязательной компоненты то, что является условием под-
линной науки, – ответственность перед истиной. “Платон мне друг, но истина дороже”.
Истина не должна искажаться ни в угоду личным отношениям, ни под давлением тех или
иных господствующих идеологических клише. И Зиновьев последовательно отстаивал
этот принцип как в своих строго научных работах, так и в своем философско-литератур-
ном творчестве. Он подходил к оценке общественных событий прежде всего как иссле-
дователь, и в своих антиутопиях тоже оставался исследователем. Художественный вы-
мысел у него постоянно оборачивался правдой социального факта, демонстрирующего
нелепости охранительной идеологии. Не случайно у многих из нас, кто прочитал его кни-
гу “Зияющие высоты”, появилась манера использовать реплики и сюжеты из нее примени-
тельно к различным житейским ситуациям того времени. Я использовал реплики из фило-
софско-литературных работ А. Зиновьева и в более поздние времена. Например, в одной
из своих статей начала 90-х я воспроизвел такой фрагмент из его известной антиутопии.
Строили панно с изображением Ленина – “Правильной дорогой идете, товарищи”. Но по-
скольку цемент воровали и добавляли песок, то скоро панно стало осыпаться. И в один
прекрасный день у Ленина выпал глаз, отчего лицо приобрело свирепое выражение. Вме-
сто “Правильной дорогой идете, товарищи” читалось: “Куда вы поперли, вашу мать”! Вот
в этом весь Зиновьев! Он мог очень многое сказать о времени неожиданным образным сю-
жетом и емкой фразой.
Мыслителем Зиновьев был совершенно неординарным. И если говорить о том, что
он сделал для нашей страны, то надо подчеркнуть следующее. Зиновьев намного рань-
ше других высказывал мысли, которые потом, лет через двадцать или тридцать, станови-
лись разрешенными и даже общепринятыми. А в то время, когда он эти мысли высказывал
впервые, они звучали как крамола.
6. Зиновьев внес значительный вклад в развитие логики и философии науки, а также
высказал ряд социологических идей, которые опережали свое время и обрели особую ак-
туальность в современную эпоху. Думаю, что в культуре останутся его книги, в которых
в сатирической манере высмеивался тоталитаризм, авторитаризм, подавление и оглуп-
ление личности. Он критиковал и высмеивал не только советский, но и альтернативный
ему образ жизни западного общества потребления, заставляя задуматься над глубинными
принципами организации человеческой социальности. Здесь он поставил много острых
проблем. Интересно, что на Западе Зиновьева вначале встретили как критика советского
тоталитаризма. Но когда он объективно-критически описал западнизм как особую форму
социальности, отношение к нему изменилось. Апологетам западного образа жизни было
не понятно, как человек, критиковавший советскую идеологию, вдруг начал критиковать
западные ценности.
7. Очень важно отметить, что Зиновьев оказался одним из первых, кто поставил под
сомнение идеологию западного либерализма как основу глобализации. Причем он крити-
ковал Запад не в пользу ценностей “реального” социализма, которые пропагандировала
советская идеология. Нет, он поставил более широкую проблему: если Советский Союз
проиграл Западу в конкурентной борьбе, то значит ли это, что Запад является магистраль-
ным путем развития глобализирующегося мира? Ведь Запад всегда позиционировал свой
образ жизни как желаемое будущее всего человечества.
Зиновьев же сделал альтернативный вывод, подвергнув критике западное общество
потребления. Он показал, что это общество будет порождать все более острые проблемы
и кризисы. Анализ Зиновьев завершил следующим выводом: западнизация человечест-

5
ва может сделать историю ХХI в. по своей трагичности превосходящей все трагедии про-
шлого.
Сегодня мир находится на изломе, просматривается цивилизационный сдвиг, фазо-
вый переход к новому типу цивилизационного развития, отличающегося как от современ-
ного (техногенного), так и от предшествующего ему традиционалистского типа.
Советский Союз и Запад были разновидностями одного и того же цивилизационного
типа, реализовывали два разных варианта стратегии его развития.
В ХХ в. эти два варианта конкурировали между собой. А сейчас вопрос стоит ина-
че: является ли сам этот тип цивилизации магистральным путем развития человечества?
Ведь именно он породил глобальные кризисы, которые со временем только обостряются.
И ответ напрашивается отрицательный.
Александр Александрович нащупал эту постановку проблемы. Человечество долж-
но искать другую стратегию развития, другой путь. Иначе угроза самоуничтожения ци-
вилизации становится все более реальной. Вполне возможны утраты цивилизационных
завоеваний. Существуют угрозы ядерной катастрофы, экологической катастрофы, продол-
жается антропологический кризис. Зиновьев чувствовал эти угрозы и видел истоки их об-
острения. Его критика идеологии западнизма была прологом к постановке проблемы о но-
вых ценностях, определяющих стратегии будущего.
8. Жаль, конечно, что он ушел. Сейчас было бы крайне интересно с ним пообщаться.
Хотя я общаюсь с ним через его книги. И если я, вновь прочитав какую-то из его работ,
вдруг увидел какую-то новую для себя мысль, считайте, что я задал Александру Алексан-
дровичу вопрос, а он мне на него ответил или подсказал, где искать ответ.
У Александра Александровича было редкое сочетание двух типов философствования.
Первый тип связан со строгими научными критериями. Он строится по образу и подо-
бию научного знания. А второй тип философствования, который нащупывает новые миро-
воззренческие проблемы, часто строится по образу и подобию художественного произве-
дения. Или как художественное произведение, которое ставит новые мировоззренческие
вопросы. Обычно каждый из нас тяготеет к какому-то одному типу философствования.
А Зиновьев одинаково хорошо владел обоими этими типами. Он хорошо совмещал стро-
гую научность, жесткое логическое мышление с прекрасными образами и метафорами, со
способностями к литературному творчеству.
Возможно, в этом состоит важная особенность его исследований и его неординар-
ность как мыслителя.
Гусейнов Абдусалам Абдулкеримович, директор Института философии РАН, док-
тор философских наук, профессор, академик РАН
1. Лично я с ним познакомился довольно поздно, в начале 1992 г., посетив его в его
мюнхенской квартире. Встреча эта состоялась через посредство его ближайшего друга
Карла Моисеевича Кантора. Непосредственным поводом было желание журнала “Новая
Россия”, с которым я тогда сотрудничал, заполучить его в качестве автора, узнать его мне-
ние о смысле происходящих в России и мире социальных изменений и о текущей поли-
тической ситуации. Посетили мы его втроем: со мной была стажировавшаяся тогда в Гер-
мании дочь Лейла и мой коллега, немецкий профессор Карл Граф Баллестрем. Александр
Александрович был дома один с маленькой дочкой Ксенией. Он нас приветливо принял,
сразу откликнулся на просьбу журнала и предложил, чтобы ему прислали вопросы, а он на
них письменно ответит (так и произошло: интервью с ним было опубликовано в журнале).
При этом он совершенно не интересовался, что это за журнал, почему к нему обратились
и тому подобное. Как я потом имел возможность наблюдать, это была его общая позиция.
Он откликался на все просьбы, независимо от ориентации газет и журналов. Он исходил
из того, что он отвечает за то, что утверждает сам. А говорить, писать он старался так, что-
бы из текста можно было вычитать только то, что там написано. Его речь – и устная, и в
особенности письменная – отличалась поразительной лаконичностью и точностью. Чего
он и избегал более всего в мышлении и в жизни – так это двусмысленности. Договорив-
шись быстро о деле, мы перешли к общей свободной беседе. Я с удивлением обнаружил,
что он знал о моем существовании, где я работаю, семейном положении, даже знал имя
сына Ильяса. Это было связано с тем, что моя первая жена Валентина Ефимовна Ермолаева

6
была его студенткой, специализировавшейся по логике. А своих студентов, как, впрочем,
и вообще всех, с кем его сводили обстоятельства, он хорошо помнил, помнил и в силу бо-
гатства памяти, и в силу проницательности взгляда. Встречи с ним я, честно признаться,
побаивался, ибо ожидал встретить человека острого на язык, быть может, даже желчно-
го, а за собой я знаю склонность теряться в беседе и неспособность найти быстрый ответ.
Опасения оказались абсолютно беспочвенными. Нас принимал человек не только друже-
любный в качестве хозяина, но также исключительно светский, уважительный в общении.
В дальнейшем это впечатление только подтвердилось.
Тогда, конечно, я не мог предположить, что мы станем близки друг другу, и мне вы-
падет удача (возможно, самая большая в жизни) быть рядом с ним почти семь лет – после
его возвращения на родину.
2. Я уже упоминал об уважительном стиле его общения. Я бы добавил: ему был свой-
ствен внутренний аристократизм. Он очень не любил панибратства, амикошонства – как
он называл это, не любил похлопывания по плечу, простецкого обращения “Саня” и т.п.,
хотя, впрочем, и никогда не одергивал такую широко распространенную “народную” ма-
неру выражения дружеских чувств. Это я, скорее, говорю о его привычках. Что каса-
ется черт характера и биографии, то я бы выделил два чем-то связанных между собой
момента.
Во-первых, его внутреннюю свободу в суждениях и действиях, опиравшуюся на его
безусловное доверие к истине и жесткий реализм; он считал и не раз высказывался в том
духе, что его единственная амбиция состоит в том, чтобы быть исследователем, быть бес-
компромиссным в том, что касается правды, как он ее понимает. При этом у него не было
ни установки, ни желания спорить с кем-то, доказывать кому-то что-то, он просто гово-
рил и делал то, что находил правильным, не считаясь ни с лицами, ни с обстоятельствами,
ни с чем бы то ни было еще (я даже обратил внимание, что он вообще не был способен в
общении, в житейских ситуациях отступать от фактов: он мог промолчать, но не мог ска-
зать что-то такое, что явно не соответствовало действительности; ему было чуждо то, что
вкраплено в наше повседневное общение и что можно было бы назвать невинным обма-
ном). Например, он вообще не отвечал на многочисленную, нередко развязную, а иногда
и просто клеветническую критику. Он не только не отвечал на критику письменно, но не
любил говорить об этом также и в частных беседах. Вообще надо заметить: даже тогда,
когда он был о ком-то очень невысокого мнения, что могло прорваться отдельной случай-
ной репликой, он, как правило, избегал обсуждения этого человека. Он вообще не любил
спорить: вспоминается эпизод во время его встречи в рамках теоретического клуба “Сво-
бодное слово”, когда кто-то из оппонентов сказал, что они пришли туда спорить с ним.
Зиновьев ответил, что он ни с кем спорить не собирается, и спорить ему не о чем, ибо в
предмете, о котором идет речь, он совершенно уверен и пришел сюда, чтобы ответить на
вопросы, если они у аудитории есть, разъяснить свою позицию, если она ее интересует, но
ни в коем случае не спорить. Внутренняя раскрепощенность, основанная на твердых, до
конца продуманных суждениях, совершенно лишенная какой-либо личной заинтересован-
ности – вот что составляло, на мой взгляд, основу его характера.
И во-вторых, его верность судьбе; насколько я понимаю, он не делал свою биографию,
он принимал ее в том виде, в каком она складывалась. Он понимал, что не имеет власти
над обстоятельствами, и стремился только к тому, чтобы обстоятельства не брали власти
над ним. И поэтому он ограничился тем, что от чего-то отказывался, от чего-то уходил, как
отказался от заведывания кафедрой, когда от него потребовали мотивированных идеоло-
гическими соображениями штрафных санкций по отношению к сотруднику, как он ушел
из редколлегии “Вопросов философии”, когда столкнулся с предвзятым мнением по отно-
шению к его аспирантам, как ушел из мюнхенского университета, узнав, что там в нем ви-
дят не ученого, а диссидента, каковым он себя вообще не считал. Бороться с обстоятель-
ствами – это не Зиновьев. Зиновьев – это быть самим собой при обстоятельствах, которые
выпадают на долю.
3. Только в одном – в том, что он был личностью.
4. Читал все или почти все, за исключением специальных логических работ. Все его
работы для меня сливаются в одну большую книгу и, хотя я знаю различия между ними,

7
тем не менее, им не придаю большого значения. Очень часто по разным поводам, а еще
больше – без поводов, беру его книги и читаю отдельными фрагментами. Вообще, мне ка-
жется, его романы и повести требуют особого чтения, не сплошного, не от начала до кон-
ца, а по случаю, по настроению; и читать их можно с любого места. У меня есть особая
Зиновьевская полка – ей не грозит опасность запылиться.
5. Я бы назвал его одним из самых показательных и лучших документов советской
эпохи. Он, как известно, не отделял себя от своей эпохи, не отделял себя до такой степени,
что чувствовал свою ответственность за то, чтобы делать эпоху. И он делал ее так, как мог.
Я уже где-то упоминал об одном эпизоде, свидетелем которого я был, а сейчас повторю
без политкорректной ретуши. Однажды во время публичного выступления кто-то бросил
Зиновьеву упрек, что он так нелицеприятно высказывается о русском народе, что склады-
вается сомнение – любит ли он его вообще. Ответ Зиновьева был мгновенным и в высшей
степени замечательным. Он сказал почти дословно следующее: “Почему я должен его лю-
бить? Это пусть его другие любят – евреи или чеченцы! А я принадлежу русскому народу,
это нечто большее, чем любить или не любить”. Именно так он относился к истории сво-
ей страны и народа. Быть, а не казаться – таков был зиновьевский способ жизни. Зиновьев
был критиком эпохи в годы ее торжества и был ее защитником в годы ее крушения.
6. Говорить о вкладе Зиновьева в мировую науку и культуру, как если бы он вносил
свою лепту в некое общее дело, просто невозможно. Он был в ряде областей просто пер-
вооткрывателем. Возьмем, например, самую продуктивную часть его творчества – социо-
логию. Социология была второй после логики его самоидентификацией. Он создал свою
социологическую теорию, конкретизировал и проверил ее, создав теорию советского ком-
мунизма, а также современного западного общества (западнизма), но его социология – это
нечто совершенно иное, чем то, что принято считать социологией. Тут надо выбирать: или
одно, или другое. То же самое можно сказать о его художественных творениях. Его рома-
ны и повести совершенно не похожи на то, что принято считать романами и повестями.
Здесь нет индивидуальных образов в индивидуальности событий. Здесь герои являются
носителями каких-то функций, социальных позиций. Они даже утрированы в этом каче-
стве. Здесь нет привычных описаний внешней обстановки (природы, домашнего быта и
т.д.), а только ситуации человеческих отношений в их обнаженном виде. Здесь нет про-
черченных линий добра и зла, авторской позиции, отличной от позиции героев, все это со-
единено в один клубок, где одно переходит в другое. Я не могу, конечно, описать новизну
эстетики Зиновьева, но я вижу, что она по сравнению с общепринятой совершенно другая.
И в этом случае надо выбирать. Я думаю, что характер вклада Зиновьева в науку и куль-
туру, то новое, что он несет с собой, еще предстоит осмыслить; это будет выявляться по
мере развития и по мере того как самим ходом событий будут подтверждаться или опро-
вергаться его теории.
Я лично специально изучал то новое, что внес Зиновьев в понимание человеческой
морали, и пришел к заключению: он действительно в этом вопросе (который, вообще-то
говоря, был для него побочным) сказал нечто такое, что позволяет его ставить в один ряд
с величайшими моралистами истории. Он показал, что моральная позиция личности фор-
мируется в противостоянии законам социальности и в той мере, в какой индивид придает
своей жизни экспериментальный характер, следует программе, которую сам же для себя
вырабатывает.
7. Однажды мы с Александром Александровичем заговорили об одном дутом автори-
тете, в частности, о невероятно помпезном юбилее того человека, богато оформленном из-
дании его банальных текстов, вельможной обстановке его жизни и т.д. Тогда я сказал ему:
“Вы должны его понять, он все получает сейчас, при жизни, ибо после смерти ему ниче-
го не светит. В этом отношении его ситуация и Ваша – прямо противоположны”. Он за-
смеялся своим искренним, радостным смехом. Могу и сейчас повторить: актуальность
идей Зиновьева – возрастающая величина.
8. Нет. Нет ничего такого, о чем бы я хотел спросить и не спросил. Более того, на все
вопросы, которые можно было бы задать Александру Александровичу, можно найти от-
вет в его книгах, ведь его книги – не только о советском коммунизме, о Западе, о будущем,

8
о методологии научного познания, об Институте философии, об Ибанске и т.д. Все они –
также о нем самом, все они исповедальны.
Может быть, есть один вопрос, на который нет прямого ответа в его произведениях,
но который я ему однажды задал. Я сказал приблизительно следующее: “Вы знаете, Алек-
сандр Александрович, я никак не могу выстроить образ мира, в котором факт смерти на-
шел бы свое законное место и примирил меня с ним”. На это он мне ответил резко, не от-
ветил даже, а отрезал: “Я не хочу даже думать об этом, так это устроено в жизни”.
9. Вы не задали мне следующий вопрос: Как Вы оцениваете непоследовательность
Зиновьева, который из противника советского коммунизма стал его апологетом? Задай вы
его мне, я бы ответил так: нет ничего более последовательного и человечески достойно-
го, чем эта непоследовательность. Зиновьев, подвергая беспощадной критике советский
коммунизм в годы его расцвета, был его противником не больше, чем Гоголь был против-
ником народа, когда он выводил свои карикатурные образы в “Мертвых душах”. А защи-
щая советский строй и советское государство в годы их всемирного поражения, он был их
апологетом не больше, чем Пушкин был царедворцем тогда, когда писал свое знаменитое
“Клеветникам России”.
Лекторский Владислав Александрович, доктор философских наук, профессор, ака-
демик РАН, заведующий отделом Института философии РАН
1. Я впервые увидел Александра Александровича, когда учился на 4 курсе философ-
ского факультета МГУ. Это было в 1953 г., вскоре после смерти Сталина. Уже осенью это-
го года на факультете стало происходить нечто невозможное раньше. Защитил кандидат-
скую диссертацию Эвальд Васильевич Ильенков, который сразу начал вести спецсеминар
среди студентов по логике “Капитала” Маркса. Он ещё не был утверждён ВАКом в канди-
датской степени, но уже стал преподавать (ВАК не присваивал ему кандидатской степени
довольно долго, если не ошибаюсь в течение двух лет, так как у философского начальства
возникли большие сомнения в марксистско-ленинской выдержанности его идей. Алек-
сандр Александрович с присущим ему остроумием называл в это время Э.В. Ильенкова:
“кандидат в некандидаты”). Вскоре после этого на кафедре логики обсуждалась канди-
датская работа самого Александра Александровича – обсуждение было довольно острым,
не все члены кафедры принимали подход А.А.Зиновьева в анализе логики “Капитала”.
Тематика кандидатских диссертаций Э.В. Ильенкова и А.А. Зиновьева была, таким обра-
зом, близкой, хотя одну и ту же задачу они решали по-разному. Из этого потом выросли
их теоретические разногласия, доходившие даже до противостояния. Но тогда они дей-
ствовали вместе, считали себя союзниками и даже, как мне кажется, друзьями. Я помню,
что во время обсуждения работы Александра Александровича на кафедре выступил Э.В.
Ильенков и похвалил автора работы за творческую дерзость (до этого там хвалили кого-то
за скромность). Когда год спустя Э.В. Ильенков вместе с В.И. Коровиковым подали для
обсуждения на Учёный совет факультета тезисы о предмете философии (они утвержда-
ли – в 1954 г.! – что предмет философии – это теория познания), и эти тезисы в течение
нескольких заседаний не столько обсуждались, сколько осуждались, то одним из немно-
гих, кто поддержал авторов тезисов, был Александр Александрович. Я тоже, тогда студент
5 курса, выступил с поддержкой позиции Э.В. Ильенкова и В.И. Коровикова (конечно, пло-
хо тогда представляя, чем мне это грозит). Тогда я и познакомился с Александром Алек-
сандровичем. Он произвёл на меня огромное впечатление: не только тем, что он писал и
говорил (а это было совершенно необычно), а и тем, как он говорил, как двигался, как об-
щался с людьми.
Когда спустя два года (в 1957 г.), после всяческих перипетий мне удалось поступить в
аспирантуру сектора диалектического материализма Института философии АН СССР, где
в те годы работали Э.В. Ильенков и А.А. Зиновьев, я начал видеться с Александром Алек-
сандровичем несколько раз в неделю. Для меня знакомство с Александром Александрови-
чем – одно из главных событий в жизни.
2. Александр Александрович – личность героическая. Если и стоит кого-то включать
в число “замечательных людей”, то прежде всего его. Что это человек необыкновенный,
было ясно при первом же знакомстве с ним. Но когда я узнал его лучше, когда я смог ви-
деть, как он вёл себя в самых тяжёлых обстоятельствах (исключение из партии, лишение

9
орденов и званий, лишение гражданства), когда я узнал о его прошлом (сначала из его
устных рассказов, а потом из написанных им книг), я понял, что это человек совершено
уникальный, человек, который смог сохранить цельность и верность своим принципам
несмотря ни на что и вопреки всему. Удивительная черта характера Александра Алексан-
дровича – говорить правду, невзирая ни на какие обстоятельства.
3. Тайна личности А.А. Зиновьева в том, что он всегда и во всём был внутренне сво-
боден. А такая свобода предполагает следование моральному принципу (как утверждал
Кант). Таким и был Александр Александрович: свободный человек в таких обстоятель-
ствах, которые должны были исключать всякую свободу.
4. Я читал многие книги Александра Александровича: и теоретические работы, и худо-
жественные произведения. Из теоретических работ специально хочу выделить изданную
посмертно книгу “Фактор понимания”, в которой подытожено то, что сделал Александр
Александрович в логике, методологии науки, теоретической (логической) социологии, со-
циальной философии. Из его художественных произведений (хотя все они одновременно
и исследования, так что грань между теоретическими разработками и художественными
текстами в его творчестве условна) для меня остаётся особо значимой его первая книга
“Зияющие высоты”.
5. С работ Александра Александровича (так же, как Эвальда Васильевича Ильенко-
ва) начинается новый этап в развитии отечественной философии: возникла новая про-
блематика, появились интересные люди, возникли разные философские школы. Если
есть основания считать, что в 1960-е – 1980-е гг. наша философия в лице своих наиболее
ярких представителей пережила своеобразный ренессанс, то ясно и то, что это было бы
невозможно без того, что сделал Александр Александрович в теоретической философии,
логике и методологии науки. Я думаю также, что никто не смог так глубоко осмыслить со-
ветский опыт во всей его противоречивости, как это сделал он. Считаю, что вклад Алек-
сандра Александровича в это осмысление до сих пор недооценён.
6. Вклад А.А. Зиновьева в мировую науку – это и предложенные им новые подходы
в логике (комплексная логика), и его теоретическая (логическая) социология, не похожая
на то, что предлагалось и предлагается в других странах. Я считаю, что его концепция со-
временного глобального мира (“всемирный человейник”), его анализ коммунизма и запад-
низма, его идеи о поглощении физического времени временем социальным, его рассужде-
ния о возможности направленной социальной эволюции и опасности в этой связи полной
утраты осмысленности человеческой жизни – это не просто глубокий анализ современ-
ных мировых процессов, это формулировка таких идей и теоретических концепций, к ко-
торым современная мировая мысль только подходит. Александр Александрович предуга-
дал ту проблематику, которая только теперь начинает осознаватьcя в качестве острейшей
и главнейшей. Ведь речь идёт о судьбе современной цивилизации.
7. Его идеи исключительно актуальны. Почему дело обстоит так, я сказал в ответе на
предыдущий вопрос. Сегодня эти идеи даже актуальнее, чем тогда, когда Александр Алек-
сандрович писал свои книги.
8. Дело не в том, что я не успел о чём-то спросить Александра Александровича. Я не
всегда решался обращаться к нему с вопросами, касающимися его лично, хотя я дружил с
ним, начиная с 1955 г. мы звали друга на “ты” и обращались друг к другу по имени. Тео-
ретические вопросы мы обсуждали, о своей жизни он что-то рассказывал, что-то нет, но
я не решался расспрашивать его о том, о чём он не считал возможным говорить. Сегодня
мы можем прочитать его книги, в которых он, как кажется, рассказал всё о себе без утайки.
И эти книги убеждают меня ещё раз в том, что это была необыкновенная личность.
Межуев Вадим Михайлович, доктор философских наук, профессор, главный науч-
ный сотрудник Института философии РАН
Я не считаю себя знатоком творчества А.А. Зиновьева – ни как логика, ни как со-
циолога. Я не был его учеником, соратником, последователем и даже близким другом,
хотя знаком с ним со студенческих лет, когда он, кажется, уже заканчивал аспирантуру.
Затем общался с ним (вплоть до его отъезда за границу) в Институте философии, а также
в компании наших общих друзей, а после его возвращения в Россию являлся постоянным
членом руководимого им Интеллектуального клуба в Московском гуманитарном универ-

10
ситете. Разумеется, давно знаком и поддерживаю дружеские отношения с его супругой
О.М. Зиновьевой. В течение всего времени нашего знакомства мы, как мне кажется, хоро-
шо относились друг к другу и не сказали друг о друге ни одного дурного слова. Думаю,
что в советское время А.А. Зиновьев никак не выделял меня из общего круга известных
ему в то время философов и даже не знал, чем я интересуюсь и занимаюсь. Я, разумеется,
читал многое из написанного им (хотя, конечно, далеко не все), но воспринимал его книги,
честно говоря, не столько как науку и даже философию, сколько как своего рода социоло-
гическую публицистику, написанную с присущим Зиновьеву умом и талантом. Мне все-
гда казалось, что подобно многим русским дореволюционным мыслителям, он мыслил в
форме не столько строго теоретического знания с его понятийным языком, сколько литера-
турных образов, метафор, иносказаний и пр. Его язык полон придуманных им оксюморо-
нов, которые он ввел в широкий оборот (“зияющие высоты”, “катастройка”, “человейник”
и пр.). Да и он сам называл себя основоположником особого литературного жанра, назван-
ного им социологическим романом. Он, как мне кажется, обладал даром выдающегося
сатирика и социального критика, способного улавливать в происходящем прежде всего
его негативную, теневую сторону, порой предельно гиперболизируя ее в своем творчестве.
Светлая, радостная, внушающая надежду и оптимизм сторона жизни его как-то интересо-
вала меньше. Поэтому все написанное им выглядит как огромный памфлет на окружаю-
щий мир и современное человечество. Но, повторяю, я не берусь судить о реальном вкла-
де Зиновьева в мировую науку, в частности, в логику и теоретическую социологию. Пусть
об этом судят специалисты. Насколько мне известно, сам он претендовал на создание фун-
даментальной социологической теории, объясняющей природу и причины возникновения
существовавшего у нас общественного строя, считал его реальным воплощением идеи
коммунизма. Но в чем состоит эта теория, я так и не понял, а в коммунистической приро-
де этого строя я всегда сомневался. В данном вопросе, как я полагаю, мы придерживались
разных взглядов.
Несомненно, наряду с Э.В. Ильенковым и М.К. Мамардашвили, А.А. Зиновьев, во
всем дистанцируясь от них, занимал в философском сообществе того времени лидирую-
щее место, хотя и стоял от всех остальных особняком. Его высоко ценили как крупно-
го логика, но особенно как острослова, едкого критика режима и господствовавших то-
гда нравов в академической среде. Но настоящая всероссийская известность пришла к
нему, конечно, с появлением в самиздате его первых книг, изданных за рубежом, в пер-
вую очередь – “Зияющих высот”. Это была злая и остроумная сатира на наше философ-
ское сообщество, а заодно на всю советскую власть, сразу же сделавшая Зиновьева в гла-
зах демократической общественности в России одним из наиболее ярких диссидентов,
оказавшихся за границей. Как выяснилось впоследствии, Зиновьев никогда не считал себя
антисоветчиком, весьма отрицательно относился к современному Западу, фактически про-
клял горбачевскую перестройку и счел поражение коммунизма в СССР катастрофой для
России. С такой позицией можно спорить и не соглашаться, но нельзя отрицать, что имен-
но у Зиновьева она нашла наиболее яркое обоснование. В конечном счете, отстаиваемая
Зиновьевым позиция стала логическим завершением его былых споров с Ильенковым и
Мамардашвили – каждый из них по-своему выразил один из важнейших трендов россий-
ского общественного самосознания.
Если оценивать творчество А.А. Зиновьева в целом, то, как мне кажется, в нем рас-
крывается достаточно реалистическая, но в тоже время весьма пессимистическая картина
современного мира, в котором почти не осталось места человеческому взаимопониманию.
Этот мир можно теоретически познать, сделать объектом социологического изучения, но
он совершенно лишен теплоты человеческого общения, закрыт для нормальной комму-
никации между людьми. Короче, это мир не людей, а “человейников”. В какой-то мере в
своей манере мыслить, говорить и писать Зиновьев сам демонстрировал эту закрытость.
Он и жил, похоже, с сознанием своей интеллектуальной обособленности, своей теорети-
ческой отъединенности от других, невозможности идентифицировать себя с каким-ли-
бо научным сообществом. Социум предстает в его сочинениях исключительно как объ-
ект внешнего наблюдения, в нем нет ничего, с чем можно себя отождествить, посчитать
своим и близким. Я назвал бы такую позицию позицией интеллектуального одиночест-

11
ва в мире, в котором можно существовать только за счет самоизоляции, иронии и беспри-
страстного анализа окружающего мира. У Зиновьева я как-то увидел нарисованную им
картину волка, одиноко воющего в лунной ночи. Что-то в этой картине показалось мне
автобиографическим.
Толстых Валентин Иванович, доктор философских наук, профессор, главный науч-
ный сотрудник Института философии РАН
1. Давность лет и пробелы в памяти мешают вспомнить, когда и как познакомился
я с Александром Александровичем. Помню лишь, произошло это в начале 1960-х, рань-
ше, чем я стал сотрудником Института философии (1970 г.). Однако по ощущению, чисто
субъективно, кажется, что знал его давно, “всегда”, так этот факт и выглядит, значится в
моей личной биографии. Знакомились не как “философы” – ставлю слово это в кавычки,
потому что сам себя, строго говоря, философом не считал и не считаю, несмотря на аспи-
рантуру по философии и две защищенные диссертации, кандидатскую и докторскую. Нас
с Сашей соединила и сдружила не профессия, а то, что именуется симпатией, полагаю,
взаимная. Мы как-то сразу стали просто друзьями, а не сослуживцами или компаньона-
ми, породненными общим делом или организационно. Скажем, теми коллективными тру-
дами, которые в 1960-х – 1970-х гг. я часто придумывал и инициировал. Общение с ним
постепенно стало внутренней, личной духовной потребностью. Встретились мы, когда он
уже не курил и не выпивал (в отличие от нас с Эвальдом Ильенковым, с которым я тоже
дружил), и наши совершенно трезвые встречи и разговоры мне очень нравились, всегда
радовали. Его вниманием ко мне я дорожил: он был на семь лет старше, прошел войну со
всеми её напастями и испытаниями, затем успешно закончил прославленный МГУ, сразу
же заявив себя самостоятельно мыслящей личностью и талантливым ученым. Мне всегда
было чему поучиться у Зиновьева, а чем он конкретно, предметно меня “зацепил”, пояс-
ню, отвечая на последующие вопросы.
2. В портретной характеристике Зиновьева я бы выделил две стороны или черты: био-
графическую и индивидуальную, личностную. Зиновьев – потрясающе интересный и са-
мобытный человек, неожиданный и парадоксальный: не только талантливый собеседник
и автор многочисленных сочинений, научных и писательских, но и уникальная по своей
природе натура, характер, энергетика и темперамент. Родом из костромской деревни, жил
и рос в обычной крестьянской семье, наглядно подтверждая и утверждая несомненность
того факта, что часто поминаемая “многовековая отсталость” не мешала России рождать
собственных Платонов. Внешне строгий, жесткий в суждениях и оценках, “неприступ-
ный”, как на некоторых фото, он в обычных, бытовых ситуациях представал и выглядел
простым, “своим в доску”, парнем или мужиком, а то и шаловливым ребенком. На юби-
лейном вечере по случаю его 70-летия (в Доме журналистов), жена моя, поздравляя его,
заметила, что Саша Зиновьев не только серьезный ученый, но и большой шалун, проказ-
ник, способный, если захочется, например, “залаять по-собачьи”, что юбиляр, по прось-
бе, тут же продемонстрировал, вызвав хохот и аплодисменты присутствующих. Широтой,
простотой, всем богатством своих способностей Зиновьев щедро делился во время сотво-
рения знаменитой стенной газеты “Философ”, которую в советские времена сбегались
“прочитать” в день выпуска многие москвичи из окрестных институтов. Нравились по-
мещенные там его стихи и карикатуры на “героев” того времени, вроде Митина, Иовчука
и Константинова, иронические портреты сотоварищей, в том числе и автора этих строк.
Его “Зияющие высоты” своей наблюдательностью, емкостью и точностью описания нра-
вов, примет и характеров советского времени воспринимались с живым интересом и
ответной реакцией.
Александр Зиновьев вообще – явление и понятие рукотворное, созданное по проек-
ту, который он сам придумал и воплотил. Далеко не всем он нравился тогда, нравится и
сейчас. Так ведь не всем он и хотел понравиться?! Знаю, кого-то раздражает придуман-
ная им формула: “Я – отдельное государство”, своим пафосом и претенциозностью, если
трактовать её буквально. Но ведь в ней заложен серьезный смысл, который угадывался и
прочитывался всеми, кто не был в восторге от распространенного в сталинские времена
определения народа, масс как винтиков единого государственного механизма. Зиновьев,
не скрывая того, был откровенно не согласен и возмущен всеми признаками того, что под-

12
ходило под определение “казарменного коммунизма”. Собственно, на такую реакцию он
и рассчитывал, раздражая подобными “формулами” власть и элиту, которая ей прислужи-
вала. У нас ведь и сегодня понятие личности сопрягается с “великими”, а все остальные
числятся по разряду “простого человека”. Некоторая вычурность зиновьевской формулы
лично мне не мешала разглядеть её суть и смысл (как в последнее время тревожит и раз-
дражает нынешняя апология “прав человека”, уродливая своей безотносительностью к
его обязанностям и ответственности). Меня давно заинтересовала тема отношений чело-
века и жизненных обстоятельств, которые, как известно, никто из индивидов не свободен
выбирать по своему желанию и вкусу. Мы застаем их уже данными, “готовыми”, со школы
узнав и усваивая знаменитую сентенцию: жить в обществе и быть свободным от обще-
ства нельзя. Её аксиоматический смысл помогали усвоить учителя и свой скромный жиз-
ненный опыт. Думаю, не я один в молодые годы сначала смутно, на романтический лад, а
потом уже осознанно и упрямо настраивал себя на мысль быть, стать хозяином, “субъек-
том”, собственной воли и жизни. Убеждаясь в том, как непросто этого добиться в самой
реальной жизни, не раз и не два попадая в ситуации, когда условия, “обстоятельства”, и
их перемена существенно ограничивали мою свободу воли, заставляли принимать не со-
всем “мои” или угодные мне решения. Сознавать, что буквально на каждом шагу обстоя-
тельства могут помешать, а то и лишить тебя свободы по-своему мыслить и поступать.
Много раз видел, как печально выглядит человек со “спутанной” совестью, вынужден-
ный постоянно ссылаться на “дурные обстоятельства”, либо поминать “чёрта”, который
его “попутал”.
Личностное кредо и позиция Зиновьева, когда я с ним познакомился, вывели меня
на иной, более высокий уровень осмысления той же темы и проблемы, когда свобода ин-
дивида мыслится и выступает в роли бродильного вещества и как гарантия сохранения
не только человечности самого индивида, но и всего человеческого рода, на чем, собст-
венно, и настаивали мыслители-гуманисты. Правда, в отличие от Зиновьева, я не ставил
под сомнение, не оспаривал правоту и основательность тезиса нельзя жить в обществе и
быть независимым от него. Однако хотелось понять, как состыкуется с ним противопо-
ставленный ему тезис Я есть суверенное государство, по происхождению крепко-накреп-
ко связанный с реальной социальностью. С учетом того, что все многовековые попытки,
от Аристотеля до Канта, найти и определить общие, абсолютные, законы нравственного
бытия и поведения индивида вне и независимо от социальной природы человеческого бы-
тия оказались тщетными. Тщетными являются и притязания (или претензии) индивида на
абсолютную свободу от общества – индивида, для которого жажда самой этой свободы
является лейтмотивом всех его помыслов, действий и поступков. Зиновьев это прекрасно
сознавал и понимал, заметив в ходе своих размышлений, что лелеемое им “суверенное го-
сударство”, строго говоря, возможно лишь за пределами нынешнего “человеческого му-
равейника”. И если оно дает о себе знать даже в таких условиях, то лишь в форме акта
героизма и личного мужества. Что сам старался реализовать и подтвердить в качестве
принципа и примера собственной этики и поведения. Современное человечество явно не
готово взять этот принцип на вооружение, потому что еще не готово совершить обряд мас-
сового (абсолютного!) отрезвления и избавления индивидов от иллюзии о собственном
величии. Подобное прозрение роду человеческому пока не грозит, и в этой ситуации было
бы большим достижением добиться более ощутимых результатов в сопряжении свободы
и ответственности, прав и обязанностей индивидов.
Таким образом, для меня Зиновьев – провидец в осознании мало кем и сегодня ощу-
щаемого факта, что человечество, столь щедрое на изобретение и внедрение все новых
достижений своего разума в сфере производства и потребления цивилизованных вещей и
“игрушек”, в то же время не готово посмотреть на себя со стороны и в личностном зер-
кале увидеть себя таким, какое оно есть на самом деле. В сочинении “Русский экспери-
мент” (1995 г.) он придет к неутешительному выводу: “Наблюдая жизнь и изучая историю,
я убедился в том, что самые устойчивые и скверные недостатки общества порождаются
его лучшими достоинствами, что самые большие жестокости делаются во имя самых гу-
манных идеалов”.

13
 3. Вопреки известному мнению, что чужая душа – потёмки, в моей памяти и пред-
ставлении Зиновьев был и остался человеком вполне открытым и ясным. Конечно, не на-
распашку, и отнюдь не простаком, в чем быстро убедился Запад, когда познакомился и
узнал его поближе. Его воспринимали как антисоветчика, а он таковым не был, чем мно-
гих по прибытии на Запад разочаровал. Проявленный поначалу бурный интерес к нему за-
падной общественности скоро поутих, поредел, хотя еще и сохранялся: Зиновьев не давал
себя забыть, создавая новые сочинения, одно острее и неожиданнее другого. Да и в постсо-
ветской России отнюдь не все воспринимали его как антисоветчика, продолжая интересо-
ваться, что Зиновьев по тому или иному поводу “думает и сказал”. Книгу его о перестрой-
ке и “горбачевизме” я прочитал в Нью-Йорке, будучи в командировке, буквально взахлёб,
за одну ночь, и хотя во многом был с ним согласен, все-таки её “антигорбачевский” пафос
не разделял. Перестройку как идею и потребность перемен, обновления “реального со-
циализма”, считал (и до сих пор считаю!) идеей прогрессивной и плодотворной, но, увы,
погубленной руководством и определенными кругами и силами внутри партии. В то же
время согласен с зиновьевским выводом и термином “катастройка”, которым он точно и
справедливо подведет общий итог событий, происшедших в 1991–1993 гг. Еще до возвра-
щения философа в Россию, до путча 1991 г., я поставил на обсуждение Клуба “Свободное
слово” тему “Советское общество и советский человек: точка зрения Александра Зиновье-
ва”. Помимо обсуждения самой проблемы, клубное сообщество высказалось и по вопросу,
какое мнение верно: Зиновьев – “антисоветчик” или “апологет коммунизма”, “реаниматор
вчерашней идеологии” или “певец вековечной “отсталости России”. Разнобой во мнениях
и оценках был большой. Но сам философ ответил на него честно и обстоятельно через два
года в том же клубе и составе – на “Встрече с Александром Зиновьевым” (июнь 1993 г.).
Русская заграничная пресса много и активно обсуждала тогда тему “Зиновьев без маски”,
имея в виду острую критичную позицию философа по поводу неолиберального перево-
рота, совершенного в России командой Ельцина. Тем, кто считал его “жертвой режима и
коммунистического рабства”, он сам ответил: “Извините, в Советском Союзе я был абсо-
лютно свободный человек. Не я жертва режима. Режим – моя жертва. Режиму от меня до-
сталось больше, чем мне от режима”.
Зиновьев не безгрешен, как и все мы, очевидцы и вольные или невольные участники
тех процессов и событий. Однажды, когда разгорелся жаркий спор и Зиновьев резко вы-
сказался (осудил!) поведение нашей достославной советской интеллигенции в ходе пере-
стройки, я позволил себе тут же по-дружески несколько охладить его полемический задор
ехидным вопросом: “А ты вспомни, за что тебя выслали из СССР?” Если обсуждать эти
темы, выходя за пределы юбилейных высказываний и признаний, то, полагаю и убежден
в том, что проблему “геополитической катастрофы”, постигшей советский “реальный со-
циализм”, еще предстоит подвергнуть обстоятельному и беспристрастному анализу, где,
убежден, без обращения к теоретическому наследию Зиновьева никому не обойтись.
Что же касается “таинства” зиновьевского отношения к миру, то для меня оно состо-
ит, пожалуй, лишь в том, что его яркая и неподдельная субъективность, вся зиновьевская
“метафизика сердца и духа”, находилась под бдительным присмотром и контролем излюб-
ленной им логики и социологического мышления, нормами и законами которых он бли-
стательно владел. Они-то и снимали излишнюю эмоциональность его чисто человеческих
восприятий и оценок реальности.
4. Я не считаю себя специалистом по исследованию теоретического и писательского
наследия Александра Зиновьева, поэтому воздержусь от обобщающих суждений и оце-
нок. Но назову те его труды и сочинения, которые сыграли важную роль в моей собствен-
ной теоретической работе. Поистине откровением явились для меня не “Зияющие высо-
ты”, сочинение полемическое и в морально-этическом плане не безупречное, а написанная
Зиновьевым в 1980 г. книга “Коммунизм как реальность”, высоко оцененная престижной
премией Алексиса Токвиля, и спустя десятилетие – её продолжение, книга “Кризис ком-
мунизма”, о злоключениях реального социализма в период перестройки (1990 г.). Что бы
ни говорили и ни писали об ушедшем ХХ веке, это был век противостояния коммунизма
и капитализма, горячих и холодных состязаний двух систем. Названные выше труды инте-
ресны уже тем, что их автор не скрывал того факта, что коммунизма он не любит, как гово-

14
рят в таких случаях, не принимает его душой. Но это дело личное, намного существеннее
то, что вместе с тем он признает за коммунизмом право на появление в истории, и заявку
его на будущее. Казалось бы, кому как не критику реального социализма ополчиться на
пресловутый “застой” или сталинские репрессии. А он, спокойно и живо, “по-зиновьев-
ски” скрупулезно, описал достоинства и пороки реальности сталинских времен, пробле-
мы и злоключения перестройки и контрперестройки 1980-х–1990-х гг.
Чем интересна, на мой взгляд, его трактовка коммунизма? Для Зиновьева комму-
низм – не случайный зигзаг истории, и не гениальная выдумка социалистов-утопистов и
Маркса. Идея такого жизнеустройства имеет глубокие корни в самих основах человече-
ского бытия. Что, по его мнению, подтвердило и развитие индустриальной (техногенной)
цивилизации, где столкнулись и борются две тенденции и парадигмы людского существо-
вания – деловая, “деляческая” с одной стороны, и коммунальная, общительная, “комму-
нистическая” – с другой. Таково живое противоречие самой движущейся исторической
реальности, и оно, по убеждению Зиновьева, сохранится даже тогда, когда на планете не
останется ни одной коммунистической страны и ни одного коммуниста по убеждениям.
Согласитесь, читать это в книге человека, который не считал себя самого ни коммунистом,
ни марксистом, было не просто интересно, но и поучительно. Характерно, что Зиновьев
не скрывал своего презрительного отношения к тем, кто еще недавно, с партийным биле-
том в кармане, клялись в верности коммунизму, ругали рынок и всё “буржуазное”, а сего-
дня с тем же пылом клянут первое и восхваляют второе. Но, живя тогда не в России, он,
понятно, не мог лицом к лицу встретиться и откровенно поговорить с ныне неожиданно
прозревшими критиками коммунизма и марксизма, решившими заново переписать исто-
рию России. Тогда я опубликовал свою статью-рецензию на книгу Зиновьева с заглавием
“Знаете ли вы, что такое коммунизм?” (1994 г.), а еще раньше, тоже в центральной газете,
пригласил желающих публично поспорить с Зиновьевым в своей статье “Вы что, боитесь
Зиновьева?”. Рецензия завершалась таким абзацем: «Недавно в телевизионных “Итогах”
демонстрировался эпизод уличного интервью из Тбилиси, в котором грузинка-интелли-
гентка, жалуясь на невыносимые условия жизни, в ответ на вопрос интервьюера, “не хо-
чет ли она, чтобы вернулись коммунисты?”, ответила так: “Нет, я не хочу, чтобы вернулись
коммунисты, но я хочу, чтобы мы жили так, как при коммунистах”. Мне кажется, Зиновьев
понял бы эту женщину правильно, заметил я в статье. А как её поймут власти предержа-
щие и обслуживающие их интеллектуалы – не известно. Мы ведь опять затеяли большое
историческое дело и, значит, как всегда, за ценой не постоим…».
В “Кризисе коммунизма” Зиновьев подробно опишет советское общество с его жиз-
неустройством, человеческими отношениями и ценностями, нормами общежития и пси-
хологией граждан. Нисколько его не приглаживая, не возвышая. Симптоматично, что он
спрогнозирует и конечную станцию перехода к новому обществу, кратко и выразительно
обозначив его суть – колониальная демократия (вспомните недавнее определение – “су-
веренная демократия”). Не оставил без внимания он и Запад, который увидел и обжил
вблизи, написав “Западнизм”, где дана нелицеприятная картина и критика уклада и об-
раза жизни, задевающая за живое любого “западника” – европеиста или американиста.
В те же 1990-е гг. вышел ряд его книг (“Гомо советикус”, “Иди на Голгофу”, “Катастрой-
ка”, “Живи”, “Смута” и др.), посвященных темам и проблемам уже нового, постсоветско-
го бытия, которое он встретил и оценил не менее нелицеприятно.
Сопоставление последнего с характеристикой советского общества и образа жизни,
конечно, возмутит любого антисоветчика (типа Новодворской и Ципко), но Зиновьев ве-
рен себе и тут, оставаясь на почве реальности, а не идеологических пристрастий. С ним
не поспоришь, “тут ни убавить, ни прибавить”, как писал поэт, и потому околовластная
элита и притихшая интеллигенция обходила и обходит Зиновьева до сих пор стороной,
молчанием. Не желая считаться с тем, что в реальной общественной жизни столкнулись
в противостоянии три идеологии: национальная (и националистическая), неолиберальная
(и псевдо-демократическая), социалистическая (и квази-коммунистическая), а в центре
идейных споров оказались темы и проблемы, затрагивающие жизненные судьбы миллио-
нов людей – какие перемены их ожидают, ради чего и в чьих интересах проводятся так
называемые реформы?

15
 Особо отмечу, что Зиновьев был желанным гостем клуба “Свободное слово”, и вся-
кий раз, когда он появлялся и выступал в нашем свободном сообществе, общение и обсуж-
дение проблем отличались повышенным градусом полемики. Не только на уже упомяну-
той “Встрече” с ним, когда он предельно откровенно и искренне отстаивал свои взгляды
и гражданскую позицию. Лично меня заинтересовала тема и его мнение об Идеологии бу-
дущего, что он сам предложил обсудить. Это было интересно по разным мотивам и сооб-
ражениям. Скажем, потому, что многие считали его очень “идеологичным” идеологом, а
кто-то – самым внеидеологичным мыслителем конца ХХ – начала ХХI в. Подход и его
анализ этой тогда заезженной, скомпроментированной реальной практикой темы вызва-
ли бурную и неоднозначную реакцию. Представленный им абстрактно-логический взгляд
на проблему был дополнен историко-системным подходом других участников дискуссии
(Б. Славин, А. Фурсов, А. Бузгалин, Б. Капустин, В. Межуев, В. Данилов-Данильян, А. Гу-
сейнов). В качестве ведущего мне пришлось констатировать неосновательность либера-
листских придирок к зиновьевской позиции, жестко и точно фиксирующей идейный и
системный провал попыток создания успешного и процветающего “российского капита-
лизма”, где рынок – не рынок, демократия – не демократия, и совсем “несъедобной” для
большинства является свобода, когда одни запросто схватывают и проглатывают милли-
ардные состояния, другие же, большинство, с трудом зарабатывают на “прожиточный ми-
нимум”. Спецификой российского капитализма стало отсутствие какой-либо общей идеи и
общего дела, чем следует объяснять отсутствие действительно жизнеспособного общест-
ва, эффективной экономики и развитой культуры. Причину идейной, мировоззренческой
несостоятельности построенного “нового сарая” (как любил выражаться Зиновьев) он ви-
дел в неспособности правящего слоя даже осознать, тем более – разрешить, возникшую
в результате переворота диалектику знания и понимания. Не случайно свою посмертную
книгу “Фактор понимания” он завершит ответами на вопросы: Кому принадлежит буду-
щее и как его воспроизвести (подробнее об этом см.: “Свободное слово. Альманах-2003”.
М., 2005, с. 164–217; “Свободно слово. Альманах – 2007//2008”. М., 2008, с. 5–40).
5. В книгах, статьях и публичных выступлениях Зиновьева на протяжении многих де-
сятилетий, особенно в ссылке и по возвращении на родину, ставились вопросы поистине
стратегического характера и большой познавательной ценности. Они привлекли внима-
ние общественности, но замалчивались официальными органами информации и подо-
бострастной публицистикой. В чем проявлялись, с годами всё очевиднее и откровеннее,
черты воцарившейся в стране гласности вопиющей неслышимости, что, естественно, от-
разилось на степени внимания государства и общественного признания заслуг выдающе-
гося русского мыслителя. Будет справедливо, если предстоящее 90-летие со дня его рож-
дения станет поводом и благодарным случаем для воздания должного нашему великому
соотечественнику.
6. Вклад А.А. Зиновьева в мировую науку и культуру определит само время, а также
степень консолидации интеллектуалов стран и народов эпохи глобализации. В конце жиз-
ни русский философ придет к неутешительным выводам. В частности, фиксируя возведе-
ние в ранг святости и вершины прогресса явно примитивного “машинного” интеллекта
(компьютера), а также очевидное тотальное помутнение умов, дебилизацию самого толко-
вания перспектив будущего человечества. Если люди не одумаются, грустно замечает Зи-
новьев, они погибнут от собственной глупости. К этому совету и завету стоило бы при-
слушаться, отнестись с сугубым вниманием вовремя и самым внимательным образом.
7. Вопрос, который после 80 лет можно задавать, не стесняясь, каждому, кому этот по-
рог удалось, “посчастливилось”, переступить, сводится к одному, самому важному и труд-
ному – доволен ли ты сам, как прожил свою жизнь? Мне не пришлось задавать его Алек-
сандру Александровичу, поскольку в одном из разговоров за несколько лет до кончины он
мне сказал, что ничего бы в своей прожитой жизни не поменял.

16
 От “Философских проблем
многозначной логики”
до “Зияющих высот”
О.М. ЗИНОВЬЕВА*

В творческой деятельности Александра Александровича Зиновьева можно различить

логический, социологический, публицистический и литературный аспекты. Они всегда
действовали совместно и слитно, так или иначе влияя друг на друга, что и порождало
затруднения у авторов, писавших о Зиновьеве, в отношении классификации его сочине-
ний. Кто он – философ, логик, социолог, публицист, политолог, писатель, художник, поэт?
И всё же в силу обстоятельств жизни различные аспекты его творчества проявлялись как
различные этапы. Если принять за основу характер публикаций, то период до публикации
“Зияющих высот” (1976 г.) можно считать логическим (1954–1976 гг.).
С 1976 г. началась публикация литературных, публицистических и социологических
сочинений Александра Зиновьева. Хотя и позже печатались отдельные логические рабо-
ты (например, в 1983 г. был опубликован курс лекций по логике, прочитанный в Оксфор-
де), тем не менее именно в 1976 г. в жизни и творчестве выдающегося мыслителя совре-
менности произошёл переход от логического этапа к литературно-социологическому. Это,
пожалуй, был самый значительный перелом в его жизни. Мне довелось стать не только
пассивным свидетелем, но и активным соучастником этого перелома. Как и почему про-
изошёл этот перелом, подробно описано в книге Александра Зиновьева “Исповедь отще-
пенца” [Зиновьев 1990].
“Всё то, что писалось и говорилось о советском обществе, имело мало общего с тем,
что я наблюдал сам. Чтобы понять, что из себя представляет это общество на самом деле,
я для этого нуждался в общей научной социологической теории. Познакомившись с марк-
сизмом и немарксистскими учениями об обществе, я установил, что они не годятся для
достижения моей цели. Я должен был выработать подходящее учение сам. <…> но для
этого нужны были методы познания, которые могли быть выработаны только в рамках ло-
гики и средствами логики. И я обратился к изучению логики” [Зиновьев 2002].
При этом его деятельность пошла по двум линиям. Первая – овладение достижениями
математической логики и участие в разработке формального (математизированного) аппа-
рата логики. И в этом направлении профессору Зиновьеву, по признанию несоветских ло-
гиков, удалось добиться значительных результатов, относящихся к сфере так называемой
неклассической математической логики, а точнее – к многозначной логике и к теории ло-
гического следования. Результаты его работы получили международную известность, за

*
Доклад на VI Российском философском конгрессе (Нижний Новгород, 2012 г.).
© Зиновьева О.М., 2013 г.

17
них он был избран в академию наук Финляндии, а его логическая школа имела высокую
мировую репутацию.
“По второй линии я начал разработку логической теории, радикально отличающей-
ся от всего того, что было сделано в логике в прошлом и делается в настоящем. Я назвал
её комплексной логикой. Суть этой теории заключается в пересмотре понимания предме-
та логики вообще, объёма рассматриваемых в ней объектов, методов самой логики (мето-
дов решения логических проблем, её собственного аппарата, рассчитанного не на какое-то
внешнее применение, а на свои внутренние нужды). Состояние логики, уже обросшей
предрассудками и ложными идеями (на мой взгляд) меня не удовлетворяло. Задуманная
мною реформа логики, как я предвидел заранее, должна была породить негативное отно-
шение в профессиональной среде. Так оно и произошло” [Там же].
Но вместе с тем надо признать и то, что, как говорил сам Зиновьев, “результаты моих
исследований так или иначе давали о себе знать. Я замечал это в работах многих логиков,
часто – без ссылок на мои работы <…> Думаю, что я опередил эволюцию логики лет на
тридцать или пятьдесят. Например, я уже тридцать лет назад построил логическое исчис-
ление, в котором не имели силы знаменитые гёделевские результаты, и решил все связан-
ные с ним проблемы, включая проблемы полноты, разрешимости и непротиворечивости.
К таким же результатам западные логики стали приходить лишь недавно. Кроме того, в
этих исчислениях я ввёл оператор неопределённости” [Там же].
В выступлении на 1-й Международной конференции “Зиновьевские чтения” в 2007 г.
академик РАН В.С. Стёпин сказал: “Александр Александрович был не только настоящим
учёным, он был подлинным философом. Он работал в обоих аспектах философского зна-
ния – и художественно-образном и строго концептуальном. И он умел органично перехо-
дить от одного к другому. Большинству из нас этого не дано <…> Но у А.А. Зиновьева,
с одной стороны, удивительно сочеталось его умение увидеть изменения в культуре, по-
строить свои антиутопии, которые часто пророчески предсказывали будущее, развивать
философские идеи в форме литературы, а с другой, создавать профессиональные фило-
софские работы, строго научно обосновывая каждое положение, чётко расчленяя смыслы,
формулируя проблемы, что свойственно науке и что представлено в его логико-философ-
ских исследованиях. В этом отношении можно сказать: да, это был действительно вели-
кий философ” [Стёпин 2007].
Тот, кто хотел бы подробнее ознакомиться с этими и другими положениями А.А. Зи-
новьева, революционно обогатившего мировую логическую мысль, удостовериться в его
научном приоритете, может сделать это, обратившись к книгам “Очерки комплексной ло-
гики” (М., 2000) и пятитомнику его логических работ, в предисловии к которому акаде-
мик РАН В.А. Лекторский пишет: “Для А.А. Зиновьева смысл логики не в конструиро-
вании формальных исчислений, а в использовании формальных методов для выработки
приёмов научного познания. Так было начиная с первых его работ, посвящённых исследо-
ванию логического метода в “Капитале” К. Маркса и кончая работами по логической фи-
зике и логической социологии <…> В последние годы жизни он разрабатывал программу
интеллектологии, которая должна объединить логику, гносеологию и онтологию” [Лек-
торский 2010].
Прошло полвека. Мировая логическая наука шагнула далеко вперёд. И на этом фоне
особенно хорошо видно, что этот прогресс был в огромной степени подготовлен идеями,
которые были выдвинуты и развиты А.А. Зиновьевым в основном в период 1956–1976 гг.
“Эта первая и пока единственная в мире систематически построенная логическая теория,
ориентированная на методологию опытных наук, радикально расширила как сферу ло-
гики, так и арсенал познавательных средств самих наук. И не будет преувеличением ска-
зать, что создатель системы комплексной логики совершил революцию в логической нау-
ке <…> Мировая известность пришла к А.А. Зиновьеву в первую очередь как к логику.
Такие признанные авторитеты в этой области, как К. Айдукевич, Г. фон Вригт, В. Бохень-
ский, были едины в оценке Александра Зиновьева как выдающегося логика ХХ столе-
тия”, – пишет Ю.Н. Солодухин, ученик профессора Зиновьева. “Революция, произведён-
ная А.А. Зиновьевым в логике, состоялась. Основополагающие идеи комплексной логики,

18
касающиеся многозначной и модальной логики, логического и физического следования,
нетрадиционной теории кванторов, логической методологии науки присутствуют в совре-
менной логической мысли, причём в качестве main stream” [Солодухин 2002].
К огромному сожалению, на родине Александра Зиновьева его имя, работы в течение
двух с лишним десятилетий замалчивались или объявлялись не имеющими научного зна-
чения. Безусловно, этому способствовали политические гонения, которым он подвергся в
конце 1970-х гг., его высылка из СССР. Но дело не только в этом. “Идеологическое и по-
литическое табу на имя А.А. Зиновьева отвечало интересам определенной и влиятельной
части отечественных логиков, интересам тех, кого раздражали его новаторские идеи, его
нежелание вести себя в соответствии с правилами академической респектабельности, со-
гласно которым степени и звания присуждались не столько за научные результаты, сколь-
ко за идейно-политическую и цеховую лояльность” [Там же].
С необходимостью подчеркну особо, что Зиновьев был исторгнут из советского об-
щества той самой средой, которая впоследствии стала подпиткой и опорой горбачёвской
перестройки и ельцинской контрреволюции. Это было доказано всем ходом разворачи-
вания и исполнения гонений и беспрецедентной травли моего мужа по крайней мере на
протяжении нашей совместной жизни. Бесталанная и злобно-агрессивная среда сделала
всё возможное, чтобы выбросить из профессиональной деятельности ярчайшее явление
отечественной мысли, использовав власть, создав ему репутацию антикоммуниста и ан-
тисоветчика. Причём, это не помешало той же самой среде, наспех успев перекраситься,
инициативно сыграть антисоветскую и антикоммунистическую роль через какие-то де-
сять лет, открыто заявив об отрицании коммунизма и советизма и представив Зиновьева,
в свою очередь, используя перестроечный новояз, как закоренелого “красного” и “комму-
няку”.
Переход из логики в литературу явился проявлением глубочайшего душевного пере-
лома в жизни Александра Александровича. Поэтому я отвергаю всякие параллели и срав-
нения его творчества и судьбы с судьбой тоже логика и тоже писателя Льюиса Кэролла.
В судьбе последнего не было той драмы, через которую суждено было пройти автору
“Зияющих высот”.
Драма Зиновьева – это драма советского общества, драма советской интеллигенции,
которая в значительной степени и определяла развитие и направление его душевного пе-
релома. “Высоты” состоялись в тот момент, когда уже со всех сторон стало невыносимо
плохо. Эта книга – крик души на всё, что накапливалось внутри страны, внутри профес-
сиональной среды, в душе и сердце коллективиста, оказавшегося в звенящем одиночестве
среди улюлюкающей толпы.
“Эта книга явилась одновременно и научным, и художественным открытием того, чем
на самом деле является общество, в котором государство полностью подчиняло себе ин-
дивида, и каждый самый маленький коллектив, из которых, как из клеточек, состоит госу-
дарственный организм, поглотило отдельную личность. Такая книга могла быть создана
только человеком, прошедшим все круги тоталитарного ада, и не просто, сопротивляясь,
физически сохранившимся, но сумевшим сформировать себя как самобытную, духовно
богатую творческую личность. Именно таким стал крестьянский сын Александр Алексан-
дрович Зиновьев – истинный философ, разработавший свою систему логики, открывший
фундаментальные социологические законы, создавший новый литературный жанр – со-
циологический роман, а в литературе – новый, научный стиль мышления” [Кантор 1990].
Как писал Витторио Страда в газете “Corriere della sera”, “Александр Зиновьев дебю-
тировал в русской литературе книгой, у которой нет прецедента и которая не поддаётся
классификации: произведение искусства и науки, сатиры и философии, которая сочетала
романтизм художественной литературы с социологической истиной...”
Суть литературно-социологического метода Зиновьева видится в этом романе наи-
лучшим образом. В отличие от многих критиков коммунизма, которые рассматривали со-
ветское общество как улей, термитник, как колонию бессловесных роботов, либо рабов,
Зиновьев показал, что это всего лишь частные случаи социального объединения, а само
человеческое общество гораздо хитроумнее, грандиознее, и его структура дифференци-

19
рования куда сложнее. Он, в частности, пришёл к выводу, что формы, с помощью кото-
рых надо описывать это общество, требуют такого математического аппарата, которого
пока официально не существует. С помощью своего социологического скальпеля он отсе-
кал всё “ненужное”, исходя из того, что человек имеет тело и мозг. Мозг – орган расчёта
и управления, и он подчиняется определённым правилам. Эти предпосылки его теории и
легли в основу “Зияющих высот”.
Человек с таким аналитическим умом, как у Зиновьева, просто не мог не написать та-
кую книгу! Точнее, он мог бы её не написать только в том случае, если бы был профес-
сионально перегружен. В действительности получилось так, что именно профессиональ-
ная среда в конце концов его отторгла и поспособствовала, по сути, тому, что Александр
Зиновьев состоялся как первый писатель XXI в., как говорил о нем Владимир Димитрие-
вич, глава издательства “L’Age d’Homme” в Швейцарии. В Зиновьеве раскрылся во всей
полноте и мощности его многогранный талант, что не могло бы произойти, оставайся он в
привычных академических рамках.
По-своему этот алгоритм отчуждения не один раз срабатывал в судьбе Александра
Зиновьева. Если ему перекрывали одно направление, он начинал работать в другом.
Он ушел от марксизма и стал заниматься чистой логикой. Когда ему нагородили препоны
и здесь, Зиновьев стал писателем. Если бы эта профессиональная среда отдавала себе от-
чет в том, что творила! Без их коллективного “благословения” Александр Зиновьев, пожа-
луй, никогда бы не состоялся как писатель и социолог. Возмущенный коллективный разум
оказался совершенно неразумным и недальновидным, как показали последующие годы
жизни и плодотворной научной и творческой деятельности нашего выдающегося совре-
менника.
Когда его изгнали из Советского Союза, то, очевидно, вздохнули с облегчением.
Человека нет, и возникших с ним проблем тоже нет. Кроме того, все понимали, что
Зиновьев вне России не жилец. Кстати, по советскому законодательству в 1920-е–1930-е гг.
лишение советского гражданства считалось наказанием более суровым, чем смертная
казнь. Зиновьева хотели просто-напросто убить, уничтожить, а он выжил! И прожил еще
21 год в вынужденной эмиграции. И вернулся в Россию, молодой, творческий, полный
жизненной энергии, не сломившийся, не сдавший свои позиции, шагнувший сразу в бу-
дущее как Новый человек, как былинный русский богатырь, прошедший все испытания
мечом и огнём.
Заканчивая своё выступление, хочу ещё раз подчеркнуть, что после 1976 г. основны-
ми сферами деятельности Александра Зиновьева становятся литература, публицистика и
социология. Сферы эти были тесно связаны, поскольку публицистика Зиновьева имела
социологическое содержание, зачастую принимая форму литературных очерков, и всегда
была насыщена литературными фрагментами, а литературные произведения в значитель-
ной мере являлись переработкой публицистических и включали их в себя.
С этой точки зрения, литературное творчество Александра Зиновьева предстаёт как
своего рода летопись событий нашего времени. Как роман “Евгений Онегин” называли
“энциклопедией русской жизни”, так, я считаю, “Зияющие высоты” как новая, авторская,
литературная форма, социологический роман, и последовавшая за ними череда других
произведений Зиновьева – это энциклопедия советской жизни.
Как пишет академик Гусейнов в книге “Великие пророки и мыслители”,
“А.А. Зиновьев на протяжении более чем 50-летней творческой жизни и в разных аспек-
тах своего универсального дарования развивал внутренне цельное мировозрение. Оно
начинается с обработки логического инструментария, методологии познания, включает
развёрнутые теории современных форм социальной организации, а также конкретные ли-
тературно обработанные типы и роли, образующие их живую ткань, и завершается норма-
тивной программой нравственно достойного поведения личности” [Гусейнов 2009].
Я горжусь тем, что мой герой, Александр Зиновьев, во всех его действиях и решени-
ях оставался и на войне, и в мирной жизни человеком беспримерной честности, аристо-
кратом мысли, бесстрашным в чистоте всех его помыслов, бескомпромиссным, с непод-
купным гражданским сознанием в отстаивании тех моральных и этических ценностей,

20
которые в совокупности и дали миру образ настоящего Нового человека, настоящего
героя нашего времени.
Я счастлива, что заседание круглого стола, посвящённого предстоящему 90-летию
Александра Александровича, проходит на берегу самой русской реки Волги, на которой,
в колыбели русской философии, в Костроме, установлен памятник работы лауреата Госу-
дарственной премии РФ Андрея Ковальчука нашему современнику, выдающемуся мысли-
телю нашего времени.
Пользуясь случаем, хочу от всего сердца поблагодарить настоящих друзей, коллег и
соратников, сделавших всё возможное, чтобы в прошедшие шесть лет после кончины мое-
го мужа не осталось невостребованным пространство творческого и научного наследия
Александра Зиновьева. Мои искренние слова благодарности я приношу академику РАН
А.А. Гусейнову, академику РАН В.А. Лекторскому, академику РАН В.С. Стёпину, акаде-
мику РАН В.А. Садовничему, к.ф.н. Ю.Н. Солодухину, д.ф.н. В.И. Толстых, профессору
Ю.В. Ивлеву, профессору В.А. Лукову, к.ф.н. Н.И. Бухтееву, член-корр. РАН В.В. Мироно-
ву, д.ф.н. С.А. Павлову, профессору С.Н. Бабурину, к.ю.н. А.С. Блинову, к.ф.-т.н. К.К. Ма-
карову, О.М. Кузьменко и всем тем бескорыстным помощникам и друзьям, без чьего уча-
стия было бы вообще невозможно совершить самые первые шаги в освоении богатейшего
творческого наследия Александра Александровича Зиновьева.

ЛИТЕРАТУРА

Гусейнов 2009 – Гусейнов А.А. А.А. Зиновьев: “Я есть суверенное государство” / Великие про-
роки и мыслители. М., 2009.
Зиновьев 1990 – Зиновьев А.А. Исповедь отщепенца. Париж, 1990.
Зиновьев 2002 – Зиновьев А.А. Комплексная логика / Феномен 80 Зиновьева. М., 2002.
Кантор 1990 – Кантор К.М. Послесловие / Зиновьев А.А. Зияющие высоты. М., 1990.
Лекторский 2010 – Лекторский В.А. Предисловие к 5-томному изданию “Из наследия А.А. Зи-
новьева”. М., 2010.
Солодухин 2002 – Солодухин Ю.Н. Реформатор логики / Феномен 80 Зиновьева. М., 2002.
Стёпин 2007 – Стёпин В.С. А.А. Зиновьев как учёный и философ / 1-я Международная конфе-
ренция “Зиновьевские чтения”. М., 2007.

21
 ФИЛОСОФИЯ, КУЛЬТУРА, ОБЩЕСТВО

Менталитет:
сущность и функционирование
в обществе
Н. И. ГУБАНОВ, Н. Н. ГУБАНОВ

Категория менталитета репрезентирует систему социально-психологических особен-

ностей индивидуального и группового субъекта, которые детерминируют у него специфи-
ческий характер восприятия мира, речи, поведения, деятельности, самоидентификации.
Эта категория позволяет исследовать специфику активности субъектов, а также раскры-
вать новые аспекты социокультурной динамики. В этом состоят новые эпистемологиче-
ские возможности данной категории. Необходимым условием разрешения антропогенных
кризисов служит адекватность изменений вначале элитарного, а затем массового мента-
литета вызову истории. Показаны ментальные изменения, которые предшествовали раз-
решению кризисов в разные эпохи.
The mental category represents the system of socially-psychological peculiarities of a subject
that determine its specific character of the perception of the world, speech, behavior, activities,
self-identification. The mental category allows to analyze the specific character of activity of
different subjects and to reveal new aspects of socio-cultural dynamics. These are the new
epistemological abilities of the category. The essential condition of getting over anthropological
crises is adequate changes of mentality to historical challenge.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: менталитет, социокультурное противоречие, функции мента-
литета, вызовы истории, антропогенные кризисы, глобальные проблемы.
KEYWORDS: mentality, socio-cultural conflict, functions of mentality, historical challenge,
anthropological crises, global problems.

Менталитет как философская категория

Развитие философии осуществляется, в первую очередь, благодаря введению новых

категорий, открывающих неисследованные проблемные поля, а иногда и новые направле-
ния философской мысли. В два последних десятилетия отечественными авторами доволь-
но широко стала использоваться категория менталитета, или ментальности. Несмотря на

© Губанов Н.И., Губанов Н.Н., 2013 г.

22
популярность, её гносеологический статус остаётся весьма неопределённым. По словам
Е.М. Михиной, при изучении менталитета «наиболее “вопиющая” проблема – отсутствие
единства по поводу того, что же такое сама ментальность» [История ментальностей 1996, 9].
С. В. Лурье, характеризуя возникшие в постперестроечное время новые понятия, отмети-
ла, что «самым загадочным из вновь возникших слов было слово «менталитет», получив-
шее широчайшее распространение» [Лурье 1997, 152]. За прошедшее после этого время
неопределённость не уменьшилась. Одна из причин, на наш взгляд, заключается в том, что
никто из исследователей осознанно не использовал общефилософскую категорию особен-
ного, которая, как пытался показать один из нас [Губанов 2009], является ключевой для
понимания сущности менталитета.
Происходящее от латинского слова mens прилагательное mentalis стало активно ис-
пользоваться в языке средневековой схоластики. Существительное mentality (ментали-
тет) возникает в XVII в. в Англии. Отсюда оно было перенесено во Францию и благодаря
Вольтеру проникло в обыденный язык [Губанов 2009]. Отсчёт в научном понимании тер-
мина «менталитет», по-видимому, следует начинать с Э. Дюркгейма, в журнале которого
«L’Année sociologique» с 1896 г. была создана рубрика «Групповая ментальность». Опре-
делённые аспекты проблемы менталитета исследовались П.Я. Чаадаевым, А. Токвилем,
Н.А. Бердяевым, Н.О. Лосским, Г Лебоном, Э. Фроммом (тема национального и социаль-
ного характера), М. Лацарусом, Х. Штейнталем, В. Вундтом (тема психологии народов),
Л. Февром, М. Блоком, Ж. Дюби, Р. Мандру, Ф. Арьесом (тема исторического менталите-
та).
В категориях «коллективные представления», «народный характер», «душевный
строй», «национальный характер», «социальный характер», «народный дух», «душа наро-
да», «психологическая оснастка» улавливались различные стороны менталитета, а также
формы его влияния на познавательную и практическую активность людей. Многочислен-
ные авторы, занимавшиеся этой проблемой, были на пути разработки содержания такой
категории, которая, во-первых, была бы интегральной характеристикой уникальности ду-
ховного мира индивидуального или коллективного субъекта, во-вторых, способствовала
бы пониманию специфического типа восприятия мира субъектом и, в-третьих, объясняла
бы особый способ его поведения и деятельности [Губанов 2009]. Но никто из этих авто-
ров всё же не осуществил полного перехода от абстрактного понимания менталитета к его
конкретному пониманию, не дал обобщающую дефиницию менталитета, отражающую
его сущность, и не раскрыл всю полноту его содержания. В связи с этим исследуемая нами
проблема включает в себя анализ трёх аспектов: 1) репрезентацией сущности и содержа-
ния какой реальности служит категория менталитета? 2) какие новые эпистемологические
возможности открывает это понятие по сравнению с традиционными категориями, харак-
теризующими духовную жизнь общества? 3) какие функции выполняет индивидуальный
и групповой менталитет в социокультурной динамике?
В современной литературе можно выделить следующие позиции: 1) отождествление
менталитета с индивидуальным или общественным сознанием или психикой субъекта
[Манекин 1991; Душков 2002]; 2) отождествление менталитета с некоторыми элементами,
частями, сферами или уровнями сознания и бессознательного [Бутуль 1952; Динцельбахер
1993; Гуревич 1993; Визгин 2001; Кошовец 2004]; 3) понимание менталитета как особен-
ностей сознания или психики [Дубов 1993; Петровский, Ярошевский 1998; Акулич 2011].
Наиболее плодотворной представляется последняя позиция, хотя и её сторонники осо-
знанно не используют категорию особенного. Введение нового термина и нового понятия
имеет смысл тогда, когда для них находится специфический денотат – совокупность объ-
ектов, которая ещё не имела своего наименования. Эта совокупность и должна составить
объём нового понятия. Духовный мир человека (психика) и все его части (свойства, про-
цессы, состояния, уровни), сознательные и бессознательные, уже имеют свои названия, и
для их характеристики новое понятие не требуется. А вот особенности элементов созна-
ния и бессознательного человека ещё не имели своего названия. Их-то и можно характери-
зовать понятием «менталитет». Его содержание должно включать следующие моменты.

23
 1. Менталитет – это система социально-психологических особенностей индивидов
или социальных групп. В первом случае – это то, что отличает в духовном плане одно-
го человека от другого. Особенности, составляющие групповой менталитет, по отноше-
нию к членам группы (например, представителям данного этноса) выступают как общее,
а по отношению к более широкой общности (скажем, населению страны) – как единичное.
В содержание менталитета следует включать особенности тех составляющих психики,
которые подвержены межсубъектной дифференциации, как то: сенсорные и перцептив-
ные, в том числе установки, представления-цели и представления о значимых ценностях
и нормах поведения; мотивационные, представленные специфическими потребностями,
интересами, идеалами, ценностными ориентациями, целями; чувственно-эмоциональные,
в том числе и веровательные; волевые и характерологические; мнемонические; когнитив-
но-интеллектуальные (задатки, способности, знания); мыслительные, или рациональные;
особенности темперамента. К ментальным особенностям относятся и качества личности
(способности, черты характера и др.), и содержание духовного мира (идеи, установки,
представления и др.). Мотивационные особенности, по-видимому, служат ядром ментали-
тета, которое в значительной степени определяет характер всех других его компонентов.
К менталитету относятся не только качественные, но и количественные менталь-
ные особенности. Конкретное изучение того или иного менталитета предполагает опи-
сание ментальных особенностей трёх видов: 1) уникальных социально-психологических
признаков субъекта; 2) своеобразного сочетания социально-психологических признаков;
3) специфической величины признаков. Изучение менталитета – более сложная задача,
чем просто исследование духовного мира, оно предполагает два этапа: 1) идентификация
социально-психологических признаков у разных субъектов и степени выраженности этих
признаков; 2) сравнение признаков различных субъектов и выявление на основе этого их
особенностей, т.е. менталитета каждого из них. Если же процедура сравнения не произ-
водится, то это есть изучение только сознания или бессознательного, но не менталитета.
С позиций общефилософских категорий, идентификация менталитета – это выделение
особенного из единичного. Такое выделение является процедурой спецификации, отли-
чающейся от обобщения – выделения общего из единичного.
2. Поскольку сознание и психика субъекта в целом детерминируются генотипом,
окружающей средой и собственным духовным творчеством субъекта, то и менталитет де-
терминируется, во-первых, особенностями генотипа, во-вторых, своеобразием природных
и социальных условий и, в-третьих, качеством и степенью собственной креативной актив-
ности субъекта как формой самодетерминации. Отмеченные зависимости можно имено-
вать законом тройной детерминации менталитета.
3. Менталитет посредством перцептивных и мыслительных установок, доминирую-
щих потребностей и вызванных ими эмоций детерминирует своеобразный характер вос-
приятия мира и эмоционального реагирования на его события.
4. Сознание субъекта и в целом его психика регулируют речь, поведение и деятель-
ность людей, а менталитет определяет специфический характер человеческой активности,
в частности, её направленность.
5. Менталитет – это средство осуществления социальной самоидентификации субъ-
екта, основа социальной солидарности, фактор, способствующий обеспечению единства
и преемственности существования социальной общности.
6. Менталитет служит фактором, стимулирующим социальный прогресс посредством
культурных новаций, составляющих содержание новых ментальных особенностей.
Обобщая, менталитет можно определить как возникшую на основе генотипа под
влиянием природной и социальной среды и в результате собственного духовного твор-
чества субъекта систему качественных и количественных социально-психологических
особенностей человека или социальной общности; эта система детерминирует специ-
фический характер восприятия мира, эмоционального реагирования, речи, поведения, дея-
тельности, самоидентификации субъекта, обеспечивает единство и преемственность
существования социальной общности, а также стимулирует социальный прогресс по-
средством продуцирования культурных новаций.

24
 Г. Телленбах и К. Арнольд показали, что в составе менталитета как целостной систе-
мы имеются элементы и слои, обладающие разной жизнестойкостью, осознанностью и
интенсивностью [Телленбах 1974; Арнольд 1996]. Поэтому менталитет можно предста-
вить как трёхмерное непрерывное многоуровневое образование. Чем более глубокий уро-
вень занимает ментальная особенность, тем она менее осознана данным субъектом, более
устойчива и тем большей регулирующей силой она обладает.
Недостаточно разработанным является вопрос о развитии менталитета. П. Бёрк при-
водит аргументы в пользу идеи о его развитии, но отмечает, «что историки не могут пока
объяснить изменение ментальности во времени» [Бёрк 1996, 58]. Исследование одного
из нас показывает, что имеются четыре причины исторического развития менталитета:
1) самодетерминация – креативная деятельность субъекта, порождающая ментальные но-
вации; 2) взаимодействие социальных систем, порождающее аккультурацию; 3) измене-
ние социально-экономических условий; 4) изменение социальной структуры и социаль-
ной базы носителей менталитета [Губанов 2012].
Содержание менталитета перекрывается (частично совпадает, а частично нет) с со-
держанием других духовных образований: особенности мировоззрения, общественно-
го сознания, общественной психологии, идеологии, духовного мира людей входят в со-
держание менталитета. Кроме этих особенностей, менталитет включает в себя общие
для данной социальной группы особенности бессознательной психики, а также лично-
стные особенности субъекта менталитета (способности, черты характера и темперамен-
та). Общечеловеческие компоненты названных духовных образований в менталитет не
входят. Образ мышления, национальный характер, ценностные ориентации – это компо-
ненты менталитета. Поскольку понятие менталитета является однопорядковым с фило-
софскими категориями сознания, бессознательного и личности, выражая их специфику,
уникальность у носителя данного менталитета, то и это понятие также обладает статусом
философской категории, имея социально-философский, культурологический, антрополо-
гический и гносеологический аспекты. Категория менталитета в системе философского
знания может выполнять интегративную функцию и связывать культурологию, социаль-
ную философию, философскую антропологию и гносеологию.
В отечественной философии советского периода категория менталитета не использо-
валась. Познавательный характер и регулирующие функции духовного мира индивиду-
ального и коллективного субъекта описывались с помощью категорий индивидуального
сознания, группового сознания, общественного сознания, массового сознания, идеально-
го, общественной психологии, идеологии, мировоззрения, духовного мира. И это давало
определённые результаты. По сравнению с этими категориями понятие менталитета обла-
дает дополнительными возможностями. Оно, во-первых, служит интегральной характери-
стикой уникальности духовного мира субъекта, во-вторых, способствует пониманию спе-
цифического типа восприятия мира субъектом и, в-третьих, объясняет особый способ его
поведения и деятельности. Духовный мир регулирует активность (общение, поведение,
деятельность) субъекта в целом, а менталитет в составе духовного мира детерминиру-
ет специфический характер этой активности, её направленность. В возможности выявле-
ния специфики активности, поиска ответов на вопросы не только о том, почему происхо-
дит данная индивидуальная и массовая деятельность, но и о том, почему эта деятельность
имеет именно данный характер, почему субъект воспринимает явления мира именно та-
ким образом, заключаются новые эпистемологические потенции категории менталитета
по сравнению с традиционными понятиями. Например, категория менталитета позволяет
дифференцировать ответы на вопросы: «Почему люди участвуют в политическом движе-
нии?» и «Почему они участвуют в этом движении, а в других не участвуют?» и т.п. Тем
самым категория менталитета способствует более конкретному описанию человеческой
активности, а в последующем и более глубокому её объяснению. Эта категория помога-
ет также объяснить, почему одни идеи легко принимаются данным социумом, а другие
нет. Так, В.В. Лапаева показывает, что правовые идеи, отдающие приоритет индивидуаль-
ной свободе и правам человека, плохо принимаются в нашей стране из-за некоторых осо-
бенностей российского менталитета [Лапаева 2010, 5]. Применительно к взаимодействию

25
социальных групп и цивилизаций понятие менталитета позволяет исследовать вопрос о
том, почему в одних случаях такое взаимодействие плодотворно для взаимодействующих
сторон, а в других случаях из-за деструктивных ментальных различий социумов это взаи-
модействие имеет негативные последствия.

Социокультурная гипотеза функционирования менталитета

Думается, что категория менталитета может способствовать приросту знаний о со-

циальных процессах. Предлагаемый вариант можно рассматривать как социально-фи-
лософскую гипотезу, которая, как и всякая гипотеза, должна подвергаться критическому
рассмотрению. Мы опираемся на разработанную А.С. Ахиезером социокультурную кон-
цепцию развития общества [Ахиезер 1997; Ахиезер 1998]. Согласно ей, движущей силой
социального развития является противоречие воспроизводственной деятельности обще-
ственного субъекта – противоречие между потребностями, ценностями и возможностями
субъекта, с одной стороны, и воспроизводимым объектом, с другой стороны. Конкретной
формой этого противоречия, по Ахиезеру, выступает противоречие между культурой и со-
циальными отношениями (в широком смысле). Вопрос об основном противоречии обще-
ства является недостаточно разработанным. Возможно, то, что Ахиезер полагает самым
основным противоречием, является одним из основных, что и следует иметь в виду. Со-
гласно разделяемому нами информационно-семиотическому подходу, культура есть си-
стема представленных в знаках надбиологических программ человеческой активности
(поведения, деятельности, общения), обеспечивающих воспроизводство и изменение со-
циальной жизни во всех её проявлениях. Поскольку менталитет детерминирует характер
активности индивида или социальной группы, специфику, направленность этой активно-
сти, то он, менталитет, может быть истолкован как ядро личностной и групповой культу-
ры, как стратегическая культурная программа субъекта. Это позволяет предположить,
что одно из существенных противоречий общества имеет форму противоречия между
менталитетом и социальными отношениями. Конкретное общество существует до тех
пор, пока ему удаётся через напряжённую воспроизводственную деятельность преодоле-
вать или удерживать противоречие между менталитетом и социальными отношениями в
границах, достаточных для интеграции этого общества.
Социокультурную динамику общества можно представить примерно таким образом.
В ходе своего развития общество неизбежно и постоянно получает вызовы истории. Как
ответ на них в индивидуальных менталитетах зарождаются новые ментальные особен-
ности. Их появление – результат культурного творчества. Осмысление социальных усло-
вий и прошлого опыта творцами приводит к возникновению новых культурных смыслов.
Основным их источником служит интеллектуальная элита. Чем масштабнее личность,
тем большее влияние она оказывает на групповой менталитет. Особенно сильным в ис-
тории было влияние на менталитет людей со стороны творцов новых религий – Будды,
Конфуция, Христа, Магомета, деятельность которых дала начало новым типам культу-
ры. Новая ментальная особенность, культурная новация, возникает вначале у отдельных
лиц как ситуативное решение какой-либо актуальной для того времени социально-куль-
турной проблемы. Затем эта новация закрепляется, становится устойчивой, начинает рас-
пространяться в социуме и постепенно становится компонентом группового менталитета.
Данный процесс может включать борьбу, временное непонимание, преследование твор-
цов новых смыслов и нередко сопровождается трагическим исходом для этих творцов.
Новые компоненты менталитета выступают как новые формы культуры – программы
деятельности в нравственной, политической, экономической, правовой, религиозной, на-
учной и бытовой сферах. Менталитет же в целом служит глобальной программой чело-
веческой активности. Возникает противоречие между новыми ментальными особенно-
стями, воплощающими в себе вновь появившиеся формы культуры, и существующими
социальными отношениями. Это противоречие порождает особое состояние – конструк-
тивную напряжённость. Оно преодолевается через соответствующую воспроизводствен-

26
ную деятельность коллективного субъекта. Если эта деятельность конструктивна, то она
приводит к установлению более прогрессивных социальных отношений по сравнению
с прежними. Общество благодаря этому поднимается на более высокую ступень своего
развития. Для установления новых социальных отношений необходимо, чтобы соответ-
ствующие им культурные смыслы стали устойчивыми компонентами массового мента-
литета. В свою очередь, старые компоненты менталитета, обладая социальной инерцией,
могут тормозить становление новых социальных отношений. Таким образом, ментали-
тет имеет противоречивую природу и воплощает в себе дуальную оппозицию новации и
традиции, он служит одновременно и продуцирующим социальный прогресс фактором,
и фактором, сдерживающим чрезмерно быстрые и чрезмерно крупные социальные изме-
нения. Обе стороны дуальной оппозиции менталитета – новация и традиция – необходи-
мы, и между ними должно быть равновесие, своеобразный баланс. Имеется мера новаций
(допустимый шаг новизны), и мера консерватизма, традиционности. В соответствии с от-
меченными выше двумя своими сторонами менталитет выполняет и две социокультурные
функции: 1) поддержание преемственности существования социальной общности через
устойчивость воспроизводственной деятельности входящих в неё членов; 2) стимулиро-
вание социального прогресса посредством постепенной смены ментальных особенностей
социальной общности – её культурных приоритетов – через культурные новации как но-
вые программы воспроизводственной деятельности субъектов. В стабильных социальных
условиях указанные функции менталитета уравновешены.
Менталитет выполняет также функции средства самоидентификации человека и фор-
мирования социальной солидарности. Э. Дюркгейм в своей концепции механической и ор-
ганической солидарности учитывал только то, что мы будем именовать конструктивными
сходствами и конструктивными различиями [Дюркгейм 1990]. От деструктивных сходств
и различий он абстрагировался. Но при взаимодействии индивидуальных и групповых
субъектов функционируют не две, а четыре пары ментальных особенностей: конструктив-
ные сходства (например, общие ценностные ориентации, идеалы и др.), деструктивные
сходства (агрессивность, раздражительность, нетерпимость критики и др.), конструктив-
ные различия (образный и понятийный способы мышления и др.), деструктивные раз-
личия (противоположные ценностные ориентации, взаимоисключающие идеалы и др.).
Конструктивные сходства и различия способствуют интеграции социума, а деструктив-
ные – его дезинтеграции [Губанов, Губанов 2012]. Солидарность в обществе обусловлива-
ется законом меры ментального различия и сходства: конструктивные ментальные сход-
ства между индивидами и группами должны обеспечивать духовное и организационное
единство данного социума, конструктивные различия между ними – служить стимулом
производства культурных новаций и прогресса, деструктивные различия и порождаемые
ими противоречия разрешаться в ходе экзистенциального диалога, а неконструктивные и
деструктивные сходства восприниматься толерантно и в последующем преобразовывать-
ся в конструктивные. Баланс интеграции должен преобладать над балансом дезинтегра-
ции.
В функционировании и развитии общества имеет место полидетерминизм. Социо-
культурная гипотеза функционирования менталитета может в определённых отношениях
углубить и конкретизировать понимание движущих сил развития общества, которое дают
концепции экономического, культурного, технологического и информационного детерми-
низма. Согласно им, такими движущими силами служат изменения в способе материаль-
ного производства, в культуре вообще и в сфере образования в частности, в технике и в
производстве научной информации. Каждая из названных концепций имеет свои рацио-
нальные моменты. Развитие общества действительно детерминируется многими фактора-
ми, но наиболее важный из них, как мы предполагаем, связан с функционированием мен-
талитета, поскольку единственным источником новизны для развития всех сфер общества
является духовное творчество субъекта, направляемое его менталитетом. Ни орудия
труда, ни природные богатства, ни финансы, ни компьютеры, работающие по программам
человека, не осуществляют творчества и не создают необходимой для прогресса конструк-
тивной напряженности в обществе. Аналогично тому, как в ходе биологической эволюции

27
единственным источником новых форм биологической организации служат генетические
мутации, так и при развитии общества единственным источником новизны для развития
как производительных сил (в том числе и информационных технологий), так и культуры,
является духовное творчество субъекта, направляемое его менталитетом. Поэтому-то и
можно предположить, что изменения менталитета, происходящие в силу его самодетерми-
нации и влияния внешних факторов, служат наиболее глубинной движущей силой разви-
тия социума, порождающей новые формы воспроизводственной деятельности. Соответ-
ственно связь между ментальной деятельностью, порождающей новации, и социальным
прогрессом можно именовать законом ведущей роли изменений менталитета в составе
движущих сил развития общества. Изложенная гипотеза может быть отнесена к одному
из вариантов концепций культурной детерминации развития общества. Как попытался по-
казать один из авторов статьи, она является не альтернативной, а комплементарной дру-
гим концепциям [Губанов 2010]. Ниже мы попытаемся развить эту гипотезу на основе ма-
териала о преодолении антропогенных кризисов.

Менталитет и вызовы истории

А.Д. Тойнби показал, что развитие любого общества происходит по правилу «Вызов-
и-Ответ»: «Вызов побуждает к росту. Ответом на вызов общество решает вставшую пе-
ред ним задачу, чем переводит себя в более высокое и более совершенное с точки зрения
усложнения структуры состояние» [Тойнби 1996, 99]. Мы попытаемся показать, что изме-
нениям менталитета принадлежит существенная, а в определённых условиях, возможно,
и определяющая роль в формировании адекватных ответов на вызовы истории. Пробле-
ма сущности, количества и классификации вызовов истории разработана недостаточно.
Поэтому предлагаемый вариант является неполным и нуждается, естественно, в критиче-
ском рассмотрении и дополнении. Тойнби делил вызовы истории на вызовы природной и
вызовы человеческой среды. Описанные им вызовы можно, по-видимому, назвать частны-
ми, они имели место в отдельных конкретных обществах. Во всех случаях условием ус-
пешного ответа на эти вызовы были адекватные имевшимся условиям изменения сначала
элитарного, а затем и массового менталитета. Наряду с частными можно выделить и об-
щие вызовы, имеющие значение для всей цивилизации.
Наиболее сильные из них возникают, по-видимому, в результате антропогенных кри-
зисов – кризисов, обусловленных деятельностью самого общества. Их разрешение пред-
ставляло ступени и основной вектор развития человечества. Природу и содержание ант-
ропогенных кризисов глубоко изучил А.П. Назаретян. Он показывает, что такие кризисы
связаны с несоответствием человеческой деятельности открытому им закону техно-гума-
нитарного баланса: чем выше мощь производственных и боевых технологий, тем более
совершенные культурные механизмы сдерживания агрессии необходимы для сохранения
общества. Предполагается, что агрессия может быть против как людей, так и природы.
«Закон техно-гуманитарного баланса контролировал процессы исторического отбора, вы-
браковывая социальные организмы, не сумевшие своевременно адаптироваться к собст-
венной силе» [Назаретян 2004, 10].
Первый вызов истории предстал, по-видимому, ещё перед ранними гоминидами в пе-
риод нижнего палеолита (0,7–1,2 млн лет назад). Использование орудий и огня дало им
шанс на выживание в процессе межвидовой борьбы. Но вместе с тем эффективность ору-
дийных средств нападения приводила к массовой гибели самих гоминид в ходе внутри-
видовых стычек. Выжили те стада, в менталитете которых сформировались надинстинк-
тивные протокультурные регуляторы, ограничивавшие агрессию внутри стада за счёт
переноса её на чужих. По-видимому, и в то очень отдалённое время выделялась своеоб-
разная духовная элита, продуцировавшая ментальные новации, необходимые для сдер-
живания агрессии и разрешения кризиса. Имеются гипотезы, что неандертальцы погибли
либо из-за того, что у них не выработались механизмы сдерживания агрессии, либо из-за
выжигания растительности и вызванного этим сокращения биоразнообразия [Назаретян

28
2004, 26]. Причиной их гибели было то, что их менталитет не среагировал адекватно на ту
их возросшую техническую мощь, и они были вытеснены кроманьонцами.
Ещё один крупный вызов истории наблюдался накануне неолитической революции
(10–8 тыс. до н.э.). Развитие охотничьих технологий небывало повысило эффективность
охоты. Численность населения стала быстро расти. Но большой масштаб охоты, часто
чрезмерной и неоправданной нуждами племён, привёл к резкому уменьшению численно-
сти животных. В результате возникшего голода и обострения межплеменной конкурен-
ции население средних широт планеты сократилось в несколько раз. Разрешение кризиса
произошло в результате смены способов деятельности и производственных отношений.
В менталитете безвестных неолитических творцов, гениев того времени, возникла идея
не убивать животных, а приручать их и разводить, а также идея не только собирать зер-
но и плоды, а сажать их и выращивать. Возможно, эти идеи не сразу были приняты со-
племенниками, но постепенно они распространились и получили признание. В результате
произошёл переход от присваивающего хозяйства (собирательства и охоты) к производя-
щему (земледелию и скотоводству). «Впервые в истории человечества прогрессивная со-
циальная идея победила не путём физического устранения носителей устаревшей идеи
(что было обычным для палеолита), а через “смену ментальной матрицы”» [Назаретян
2004, 19].
Следующий вызов истории последовал накануне осевого времени (800–200 гг.
до н.э.). На переднем Востоке, в Закавказье, Восточном Средиземноморье, Индии, Китае
началось производство железа. Бронзовое оружие сменилось стальным, которое было зна-
чительно дешевле, легче, прочнее и эффективнее бронзового. При ментальной установке
на максимальное истребление противника применение нового оружия создало угрозу ис-
требления человечества во взаимной вражде. Ответом культуры на этот вызов истории и
стал ментальный переворот осевого времени. В это время появились мыслители, полити-
ки и полководцы нового типа: Заратустра, иудейские пророки, Будда, Конфуций, Лаоцзы,
Кир, Ашока, Сократ и др. Их креативная деятельность существеннейшим образом повлия-
ла на менталитет своих народов. Они стремились гуманизировать человеческие отноше-
ния, что вело к смягчению последствий конфликтов. Главные изменения менталитета
народов заключались в следующем. Мифологическое мышление стало вытесняться мыш-
лением критически-рациональным. Было сформулировано золотое правило нравственно-
сти, совесть становилась на место страха. «В эту эпоху были разработаны основные кате-
гории, которыми мы мыслим по сей день, заложены основы мировых религий, и сегодня
определяющие жизнь людей» [Ясперс 1994, 38]. Мерилом эффективности военных дей-
ствий стало считаться не количество жертв, как было раньше, а достижение предметной
цели. Повысилась роль пропаганды среди войск и населения противника с целью их уми-
ротворения и ограничения террора. Враги учились видеть друг в друге людей, понимать
и сочувствовать друг другу. Разумеется, не все моральные, религиозные, политические и
правовые новации принимались и давали нужный эффект. Но в целом в результате произо-
шедших ментальных изменений у разных народов были выработаны культурные средства
ограничения агрессии, что позволило человечеству сохраниться. Таким образом, осевое
время – это период ментальной революции как ответ культуры на возникший опасный
разрыв между технологической мощью человечества и имевшимися способами сдержи-
вания агрессии. Вопрос об одновременности духовных преобразований в трёх мало свя-
занных друг с другом регионах Ясперс назвал тайной. Теперь мы можем прояснить этот
вопрос: антропогенный кризис, связанный с использованием железного оружия, почти од-
новременно возник в трёх регионах. Поэтому и ментальный ответ на него был однотип-
ным и одновременным. Этот ответ позволил сохраниться ведущим цивилизациям того
времени и вступить в новую фазу развития.
Ещё один вызов истории общество получило накануне промышленной революции.
Вначале развитие сельскохозяйственных технологий несколько столетий стимулировало
рост населения. Затем в результате повсеместной вырубки лесов и возникновения болот,
загрязнения рек отходами бесконтрольно растущих городов началось разрушение экоси-
стем и падение производства. Возникли социальная напряжённость, беспорядки, эпиде-

29
мии. «Развитие сельскохозяйственных технологий обернулось очередным тупиком, как
задолго до этого – развитие охотничьих технологий» [Назаретян 2004, 28]. Разрешение
этого кризиса произошло в ходе промышленной революции, перехода к использованию
каменного угля вместо дров, массовой миграции населения Европы в Америку и внед-
рения продуктивных заморских культур (картофеля, кукурузы и др.). Ход всех этих про-
цессов предварялся и постоянно стимулировался глубокими изменениями ментальности.
Наука и научное знание в становящейся техногенной цивилизации были признаны важ-
ными факторами общественного прогресса. В массовый менталитет входили идеи гума-
низма, просвещения, демократии, равенства, индивидуального и международного права.
Формировались ценностные ориентации на личный успех, предпринимательство, высо-
кую квалификацию, хорошее образование. Эти и другие изменения в ментальной сфере
обеспечили преодоление сельскохозяйственного кризиса и обусловили переход от тради-
ционной к техногенной цивилизации.
Становление промышленного производства благодаря технике постоянно повышало
преобразовательные возможности людей. Это обеспечило в развитых странах комфорт-
ные условия жизни, высокий уровень потребления, хорошее медицинское обслуживание.
Однако к началу ХХ в. резервы экстенсивного развития были исчерпаны, и начался путь к
кризису индустриального общества. Он сформировался к середине ХХ в. и проявил себя
в виде глобальных проблем современности. Эти проблемы – самый серьёзный вызов ис-
тории человечеству за всё время его существования. Впервые возникла опасность гло-
бальной катастрофы и гибели человечества. А.П. Назаретян предполагает, что разрешение
современного антропогенного кризиса может произойти в ходе информационной револю-
ции [Назаретян 2004, 28]. Думается, что он прав, и эта революция уже началась. Она сно-
ва, как и в прежние эпохи, инициируется изменениями сначала в элитарном, а затем и в
массовом менталитете.
Один из важнейших таких сдвигов заключается в переоценке роли науки. В ментали-
тете лидирующей части научной интеллигенции наука и научное знание из значительных
факторов обеспечения прогресса становятся решающими. Отсюда следует усиливающее-
ся использование новаций в экономической, социальной, политической сферах общест-
ва. Происходит замена прежних технологий новыми, наукоёмкими технологиями, кото-
рые являются энергосберегающими и превращающими в полезное сырьё то, что ранее не
использовалось. Но научное знание, как известно, может использоваться и во зло людям.
Могут быть также и непреднамеренные негативные последствия использования научного
знания или экспериментов. Как реакция на эту опасность в менталитете современных учё-
ных оформилась идея соединения науки с этикой, синтеза поиска истины с гуманисти-
ческим идеалом. Принцип классической и неклассической науки «Обнаруживай истину и
наращивай истинное знание» признаётся недостаточным. Принцип современной, постне-
классической, науки: «Ищи истину только для блага людей». Устанавливаются связи меж-
ду внутринаучными и вненаучными социальными целями и ценностями. Одной из форм
здесь выступает социально-этическая экспертиза научных проектов.
Особенно значительные риски для человечества и биосферы в целом – наряду с боль-
шими позитивными перспективами – представляют начавшиеся во второй половине ХХ в.
исследования, связанные с пересадкой органов, созданием и использованием искусствен-
ных органов и технических устройств в организме, воздействием на генетический аппа-
рат, возможным клонированием организмов, криогенизацией, эвтаназией, расшифровкой
мозговых кодов сознания, электрическими, химическими и иными воздействиями на мозг.
Осознание этих рисков привело к существенным ментальным новациям. Они выразились
в возникновении такого важного ментального феномена современности, как биоэтика.
Этот термин в 1969 г. ввёл американский биолог и врач В.Р. Поттер. Он писал, что «че-
ловечество нуждается в соединении биологии и гуманитарного знания, из которого пред-
стоит выковать науку выживания» [Поттер 2002, 34]. Биоэтика стала наиболее динамич-
ным разделом этического учения. Она ставит проблемы, которых не было в традиционной
этике, и формирует живые «точки роста» этического знания. Биоэтика – это ответ нрав-

30
ственного менталитета человечества на риски развития медико-биологического знания
и ухудшение экологической ситуации.
Н.Н. Моисеев разработал и ввёл в научный оборот концепт «экологический импера-
тив». Он означает «ту границу допустимой активности человека, которую он не имеет
права переступать ни при каких обстоятельствах» [Моисеев 1994, 8]. Экологический импе-
ратив – это ответ формирующегося глобалистского менталитета на угрозу общепла-
нетной экологической катастрофы. Он призван ограничить агрессивность общества по
отношению к природе.
Помимо отмеченных ментальных новаций, направленных на разрешение современно-
го антропогенного кризиса, обнаружилась тенденция к формированию общецивилизаци-
онного, или глобалистского, менталитета. Этот менталитет включит в себя оптимальные
для прогресса ментальные особенности, синтезирует ценности техногенной и традици-
онной цивилизаций и станет духовной основой разрешения глобальных проблем и пре-
одоления кризиса индустриальной цивилизации. В.А. Лекторский справедливо отмечает,
что в наше время «наряду с традиционными национальными культурами складывается
глобальная культура» [Единство мира 2011, 6]. Личностным воплощением этой глобаль-
ной культуры служит возникающий общецивилизационный менталитет, который послу-
жит одним из условий предотвращения возможных межцивилизационных столкновений,
предсказанных С. Хантингтоном [Губанов, Губанов 2011].
Таким образом, в развитии человечества периодически возникают антропогенные
кризисы, создающие вызовы истории. Обнаруживается закономерность, состоящая в том,
что если обусловленные кризисом изменения массового менталитета адекватны вызову
истории, то кризис разрешается, и данный социум поднимается на более высокую ступень
развития. Если же необходимых ментальных изменений не происходит, то данный социум
сходит с исторической арены.

ЛИТЕРАТУРА

Акулич 2011 – Акулич М.М. Менталитет, мировоззрение и общественное сознание как основы
социальной модернизации // Вестник ТГУ. Социология. 2011. № 8.
Арнольд 1996 – Арнольд К. Менталитет и воспитание / История ментальностей, историческая
антропология. Зарубежные исследования в обзорах и рефератах. М., 1996.
Ахиезер 1997 – Ахиезер А.С. Россия: критика исторического опыта (Социокультурная динамика
России). Т. I. От прошлого к будущему. 2-е изд. Новосибирск, 1997.
Ахиезер 1998 – Ахиезер А.С. Россия: критика исторического опыта (Социокультурная динамика
России). Т. II. Теория и методология. Словарь. 2-е изд. Новосибирск, 1998.
Бёрк 1996 – Бёрк П. Сила и слабости истории ментальностей / История ментальностей, истори-
ческая антропология. Зарубежные исследования в обзорах и рефератах. М., 1996.
Бутуль 1952 – Bouthoul G. Les mentalités. P., 1952.
Визгин 2001 – Визгин В.П. Ментальность / Новая философская энциклопедия. Т. 2. М., 2001.
С. 525.
Губанов 2009 – Губанов Н.Н. Эпистемологический статус категории менталитета // Вестник
Воронежского гос. университета. 2009. № 2.
Губанов 2010 – Губанов Н.Н. Менталитет и образование в системе движущих сил развития
общества // Социология образования. 2010. № 1.
Губанов 2012 – Губанов Н.Н. Причины исторического развития менталитета // Вестник Тюмен-
ского госуниверситета. Философия. 2012. № 10.
Губанов, Губанов 2011 – Губанов Н.И., Губанов Н.Н. Глобалистский менталитет как условие
предотвращения межцивилизационных конфликтов // Социологические исследования. 2011. № 4.
Губанов, Губанов 2012 – Губанов Н.И., Губанов Н.Н. О ментальных основаниях общественной
солидарности // Социум и власть. 2012. № 1.
Гуревич 1993 – Гуревич А.Я. Исторический синтез и школа «Анналов». М., 1993.
Динцельбахер 1993 – Dinzelbacher P. Zu Theorie und Praxis der Mentalitätsgeschichte // Euro-
päische Mentalitätsgeschichte: Hauptthemen in Einzeldarstellung. Gen., Stuttgart, 1993.

31
 Дубов 1993 – Дубов Г.И. Феномен менталитета: психологический анализ // Вопросы психоло-
гии. 1993. № 5.
Душков 2002 – Душков Б.А. Психосоциология менталитета и нооменталитета. Екатеринбург,
2002.
Дюркгейм 1990 – Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. Метод социологии. М.,
1990.
Единство мира 2011 – Единство мира и многообразие культур (материалы “круглого стола“
украинских и российских философов) // Вопросы философии. 2011. № 9.
История ментальностей 1996 – История ментальностей, историческая антропология. Зарубеж-
ные исследования в обзорах и рефератах. М., 1996.
Кошовец 2004 – Кошовец О.Б. Ментальность / Словарь философских терминов. М., 2004.
Лапаева 2010 – Лапаева В.В. Российская философия права в контексте западной философско-
правовой традиции // Вопросы философии. 2010. № 5.
Лурье 1997 – Лурье С.В. Культурная антропология в России и на Западе: концептуальные раз-
личия // Общественные науки и современность.1997. № 2.
Манекин 1991 – Манекин Р.В. Контент-анализ как метод исследования исторической мысли //
Клио. 1991. № 1.
Моисеев 1994 – Моисеев Н.Н. Современный антропогенез и цивилизационные разломы. Эколо-
го-политологический анализ. М., 1994.
Назаретян 2004 – Назаретян А.П. Антропогенные кризисы и эволюция ненасилия // Философ-
ские науки. 2004. № 7.
Петровский, Ярошевский 1998 – Петровский А.В., Ярошевский М.Г. Основы теоретической
психологии. М., 1998.
Поттер 2002 – Поттер В.Р. Биоэтика. Мост в будущее. Киев, 2002.
Телленбах 1974 – Tellenbach G. Mentalität // Geschichte. Wirtshaft. Gesellschaft. Berlin, 1974.
Тойнби 1996 – Тойнби А.Д. Постижение истории. М., 1996.
Ясперс 1994 – Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1994.

32
 К вопросу об аксиологических
основаниях обыденного познания*
Р. Н. ДОЖДИКОВА

В статье проанализированы аксиологические основания обыденного познания, типо-

логия его идеалов и норм, а также некоторые установки и результаты обыденного позна-
ния, с которыми должно считаться научное познание и которые позволяют эксплициро-
вать логику научного открытия.
The article is devoted to the axiological foundations of everyday cognition, the typology
of its ideals, standarts, certain aims and results, which have to be taken into consideration by
scientific cognition and which allow explicating the logic of scientific discovery.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: идеалы, нормы, установки, результаты, ценности, обыденное
познание, типология, описание, обоснование, организация, традиционный, техногенный,
коммуникация, диалог.
KEY WORDS: ideals, standarts, aims, results, values, everyday cognition, typology,
description, validation, organization, traditional, technogenetic, communication, diolog.

Анализ обыденного познания, его особенностей, структуры и динамики, а также субъ-

екта обыденного познания необходимо подводит нас к экспликации его ценностных ос-
нований (см.: [Дождикова 2010; 2011; Дождзiкава 2010]). Субъект обыденного и научного
познания выступает как конструктор, проектировщик и программист не только познава-
тельной деятельности, но и своей жизни, а также будущего человечества. Как подчерки-
вает Б.И. Пружинин, «выявление в жизненно-практическом и социокультурном контексте
познания тех обстоятельств, которые фиксируют должные (обязательные) для субъекта
познания установки, является важнейшим вектором гносеологической работы» [Пружи-
нин 1994, 138–139]. Исследование аксиологических оснований обыденного познания по-
зволяет прояснить вопрос, с какими установками и результатами обыденного познания
следует считаться специализированному, научному познанию на этапе техногенной циви-
лизации, чтобы оно не выходило за те пределы, за которыми возникает угроза существо-
ванию человечества как вида.
Аксиологическими основаниями обыденного познания являются его идеалы и нормы, а
также мировоззренческие универсалии, взаимосвязь которых образует обыденную картину

*
Выражаю благодарность профессору Л.М. Томильчику за плодотворное обсуждение статьи.
© Дождикова Р.Н., 2013 г.

2 Вопросы философии, № 2 33
человеческого мира, или «мировоззрение эпохи», по терминологии В.С. Стёпина. Такая «об-
общенная картина человеческого мира» вводит «определенную шкалу ценностей, принятую
в данном типе культуры, и поэтому определяет не только осмысление, но и эмоциональное
переживание мира человеком» [Стёпин 1992, 44]. Данная методологическая установка по-
зволяет рассматривать типологию идеалов и норм обыденного познания в зависимости от
типа культуры. В основу данной работы положена именно эта методологическая установ-
ка, а также «схема метода», предложенная В.С. Стёпиным (см.: [Стёпин 1981; 2003; 2012]).
Идея А. Эддингтона, что «теория – это сеть, которую мы забрасываем в мир» [Стёпин 2010,
72–73], «сработала» относительно теории и метода академика В.С. Стёпина.

Принципы типологии идеалов и норм обыденного познания

Идеалы и нормы обыденного познания основаны на практическом наличном опыте,

традиции и опыте коммуникаций, они вплетены в человеческую деятельность и существу-
ют в неявном виде, поэтому их экспликация представляет более сложную задачу, чем это
имеет место с идеалами и нормами научного познания.
В зависимости от специфики и задач познавательной деятельности, идеалы и нор-
мы обыденного познания можно подразделить на идеалы и нормы объяснения и описа-
ния, обоснования (доказательности) и организации (строения) обыденного знания.
По степени общности можно выделить три уровня идеалов и норм обыденного по-
знания: 1) общие для всякого обыденного познания идеалы и нормы (общечеловеческие);
2) уровень исторически преходящих установок, характерных для данной исторической
эпохи; 3) уровень индивидуальных смысложизненных ориентиров.
В зависимости от формы общественного сознания идеалы и нормы социального по-
знания подразделяются на идеалы и нормы религиозно-мифологического, художествен-
ного (эстетического) освоения мира, а также этического, правового, политического, фи-
лософского и научного познания. В идеалах и нормах обыденного познания хранятся
«смысловые осадки» идеалов и норм социального познания, а также идеалы и нормы тру-
довой деятельности и коммуникации в форме нравственно-мировоззренческих ориенти-
ров, но, прежде всего, «повседневность существует как место образования смысла, откры-
тия правил» [Вандельфельдс 1991, 47]. В социальном познании происходит постоянное
взаимодействие и циркуляция смыслов и правил: от житейской философии, морали, рели-
гии, повседневной политики, права, искусства и преднаучных знаний к их специализиро-
ванным формам, а затем происходит процесс адаптации идеалов и норм научного позна-
ния к существующим идеалам и нормам обыденного познания, – с соответствующей их
коррекцией. В этом смысле обыденное познание выступает как ключевой фактор воспро-
изводства общественной жизни. Так, согласно И.Т. Касавину, «повседневность как позна-
ние выражается в процессе когнитивной социализации, адаптации к условиям и вживания
в архетипы» [Касавин, Щавелёв 2004, 414]. Причем, повседневность действует как свое-
го рода «фермент, как закваска, которая позволяет чему-то зарождаться» [Вандельфельдс
1991, 49], например, новым научным идеям. Связь между обыденным и «зародышевыми»
формами научного познания особенно очевидна на этапе преднауки. Так, в «Физике» Ари-
стотеля мы находим объяснение падения тел («зародыш» закона всемирного тяготения) в
обиходных категориях человеческого бытия – как стремление тяжелого тела занять «свое
место» [Аристотель 1981 III, 114–116].
По типу культуры идеалы и нормы обыденного познания можно условно разделить
на идеалы и нормы обыденного познания традиционного общества и идеалы и нормы обы-
денного познания техногенного общества. Конкретно-историческое содержание идеалов и
норм обыденного познания отражено в мировоззренческих универсалиях. Их смыслы «вы-
ступают в качестве своего рода глубинных программ, которые предопределяют сцепление,
воспроизводство и вариации всего многообразия конкретных форм и видов поведения и дея-
тельности, характерных для определенного типа социальной организации» [Стёпин 2011,
67]. Можно сказать, что мировоззренческие универсалии через систему воспитания, образо-

34
вания, приобретения знаний и умений, влияют на ценностно-целевые установки и смысло-
жизненные ориентиры конкретного человека, определяют характер его социализации, образ
мира, отношение к науке, а также образ жизни (см.: [Дождикова 1987]).
«По региону возникновения техногенные общества часто именуют ”Западом”, проти-
вопоставляя их традиционалистскому ”Востоку”. Но в современную эпоху техногенный
тип цивилизационного развития реализуется во всех регионах планеты» [Стёпин 2001 IV,
330]. Однако в некоторых регионах Востока до сих пор преобладают черты традиционно-
го общества, в регионах же Запада преобладают черты техногенного общества.
Для традиционного общества характерны ценности веры, духовности, здравого смыс-
ла, власть авторитета и традиции, консерватизм, стабильность социального бытия, созер-
цательность.
Для техногенной цивилизации характерны такие ценности, как прагматизм, дина-
мизм, мобильность, темпоральность развития, инновации и прогресс, наука и научная ра-
циональность, сочетание знания, власти и силы, деятельно-активное отношение к природе
(см.: [Дождикова 2007]). Если развитие науки и техники опережает развитие традицион-
ных общечеловеческих ценностей, то происходит то, что можно обозначить как «патоло-
гию ценностей» и, соответственно, идеалов и норм познания (поведения), деятельности
и общения. Так, подлинное человеческое общение, его душевность, искренность, дове-
рительность, наряду с высокими человеческими качествами и достоинствами, обесцени-
ваются и отвергаются техногенной культурой как проявление своего рода ущербности.
Культивируются лицемерие, ложь, обман, стремление к внешним эффектам, показной те-
лесной и технической силе, которые скрывают духовно-нравственную слабость и уязви-
мость, отсутствие глубокой внутренней культуры. Пренебрежение традициями чревато
опасностями и проблемами, так как традиция осуществляет «в развитии культуры ту же
функцию, какую геном выполняет в изменении видов. Сохранение не просто так же важ-
но, но гораздо важнее нового приобретения» [Лоренц 1998, 37]. Умение гармонически со-
четать, соединять противоречивые тенденции и ценности (традиционные и техногенные)
удается не всем. Пока такой пример демонстрирует Япония, чья культура возникла и раз-
вивается «на перекрестке» двух цивилизационных типов развития.

Идеалы и нормы (описания, обоснования и организации)

обыденного познания

Обыденное, повседневно воспроизводящееся познание основано на некоторых инва-

риантах, становящихся его регулятивами – идеалами и нормами. Идеалы выражают цели
познания, а нормы указывают на способы достижения этих целей (см.: [Стёпин 1981, 47]).
В обыденном познании в качестве идеалов и норм объяснения и описания выступают прав-
да жизни, простота, наглядность, народные приметы, житейская мудрость, поведенческие
и ментальные схематизмы (здравый смысл, архетипы национального характера), языко-
вые игры (юмор, шутки, загадки), повседневный язык, метафорические смыслообразы,
а также такие конкретные человеческие качества, как смекалка, рассудительность, ясное
мышление. Порой в качестве идеала объяснения выступает сам человек, как искусный
рассказчик или как образец мудрости, добродетельности и красноречия. Тогда он функ-
ционирует в качестве особой «знаковой системы», образца для подражания (см.: [Стёпин
2011, 30]). Для ученика образцом для подражания может стать учитель, выступающий по-
рой в качестве «катализатора» того или иного открытия (см.: [Дождикова 2008, 208]). В
идеалах и нормах объяснения и описания обыденного знания имплицитно содержатся та-
кие мировоззренческие универсалии, как истина и благо, свобода и справедливость, про-
странство и время («здесь» и «теперь» человека), качество, количество и мера, форма и
содержание, красота и гармония, любовь и вера, выраженные в форме афоризмов, ассоциа-
ций и аналогий. На ранних этапах развития науки они зачастую играли концептуальную
роль. Так, Эмпедокл и Аристотель объясняли причины движения в понятиях «Любви» и
«Вражды», «ибо одна из них разъединяет, а другая соединяет» [Аристотель 1981 III, 257].
2* 35
В XVI в. Парацельс объяснял целебные свойства грецкого ореха «симпатией» – «тяготе-
нием субстанции грецкого ореха к субстанции головы» [Стёпин 2003, 249], а в XVII в.
И. Кеплер объяснял притяжение планет, используя понятие любви. В современной физике
обыденное слово может стать научным термином, которое затем сохраняется в виде свое-
го рода терминологического «реликта»; таковы, например, понятия «странности» и «шар-
ма», используемые в физике элементарных частиц. Таким образом, эпистемологические
категории находят свое объяснение и интерпретацию в онтологических (экзистенциаль-
ных) категориях, категориях человеческого бытия, что свидетельствует о необходимости
единого эпистемо-онтологического подхода к анализу сущности познания.
В «Книгах простеца» Николай Кузанский говорит о преимуществе житейской мудро-
сти, ведущей к смирению и любви, над книжной ученостью и верой в авторитеты. Житей-
ская мудрость в форме поговорок и пословиц («ходячего ума народа»), а также народные
приметы содержат в себе многократно проверенные выводы, советы, предупреждения,
предположения, прогнозы, шаблоны поведения и стереотипы мышления применительно
к конкретной наличной ситуации. Поведенческие и ментальные схематизмы, основанные
на ценностях труда, жизни и учения («век живи – век учись»), приоритете добра, диалек-
тике «худа» и добра («нет худа без добра»), опыте коммуникаций («не имей сто рублей, а
имей сто друзей»), ценностях ума, юмора и диалога («ум хорошо, а два лучше»), уважи-
тельном отношении к природе-матушке и земле-кормилице, учат ответственному отноше-
нию к любому действию, в том числе познавательному и коммуникативному («как аук-
нется, так и откликнется»), содержат образцы решения практических и познавательных
задач («без труда не вытащишь и рыбки из пруда»), правила принятия ответственных ре-
шений («семь раз отмерь – один раз отрежь»), а также запреты («не навреди», «не плюй
в колодец», «не зная броду, не суйся в воду»). Былины отражают некую историческую
правду, изложенную в аллегорической форме («быль, поросшую быльем»), со временем
соединенную с вымыслом и домыслами, но имеющую глубокий закодированный смысл.
Они содержат в себе коды национального менталитета, архетипы национального характе-
ра. Так, Илья Муромец – символ силы и патриотизма, Алеша Попович – символ находчи-
вости и смекалки, Добрыня Никитич – символ благородства и доброты. Сказочная образ-
но-метафорическая форма изложения информации облегчает понимание, обеспечивает
доступность, придает ей живость, содержит в себе намеки и уроки, учит и поучает неза-
метно, играючи: «Сказка – ложь, да в ней намек, добрым молодцам урок».
В обыденном познании идеалами и нормами обоснования и доказательности явля-
ются благо как конечная цель познавательной деятельности и высшая правда, «истина
истин» (см.: [Гусейнов 2012, 8]), культурные традиции и обычаи, смысл жизни, налич-
ный жизненный и трудовой опыт, практические навыки, опыт коммуникаций, собствен-
ное доскональное знание («знать, как свои пять пальцев»), чувственная достоверность,
совесть как особый внутренний вид морального знания, религиозные заповеди, каноны
и запреты, моральные императивы, такт, вкус и красота. Особо можно выделить «дока-
зательства жизни» (П. Рикёр) – это дневники, письма, воспоминания, как «объективации
жизненных практик» человека. Такие человеческие документы отражают сложившиеся в
культуре ценностно-целевые ориентиры и жизненную траекторию конкретного человека
(см.: [Козлова, Сандомирская 1996, 17]).
В качестве идеалов и норм строения (организации) обыденного знания могут высту-
пать рецепты, диалог, языковые игры, шаблоны речи (трюизмы), речевые клише; для них
характерны краткость, меткость и точность.

Историческая трансформация идеалов и норм обыденного познания

Историческая трансформация идеалов и норм обыденного познания связана с измене-

нием типа культуры, поэтому их можно условно разделить, как мы уже говорили, на идеа-
лы и нормы обыденного познания традиционного общества и идеалы и нормы обыденно-
го познания техногенного общества. Согласно В.С. Стёпину, долгое время человеческая
история протекала как взаимодействие традиционных обществ, «лишь в ХV–ХVII сто-

36
летиях сформировался особый тип развития, связанный с появлением техногенных об-
ществ, их последующей экспансией на остальной мир и изменением под их влиянием тра-
диционных обществ» [Стёпин 2003, 18].
В традиционном обществе высшей ценностью и идеалом является Бог как эталон ис-
тины, добра и красоты, т.е. мировоззренческие универсалии рассматриваются и определя-
ются через призму Бога – высшей субстанции мира. Бог есть любовь, через любовь чело-
век постигает истину, по образу и подобию Бога создан человек и строится его познание.
В традиционном обществе идеалы и нормы обыденного познания связаны с чувственной
достоверностью, откровением и нравственными правилами-заповедями (идеалы и нор-
мы описания и объяснения). Три христианских добродетели – вера, надежда, любовь ста-
новятся также идеалами и нормами обоснования (доказательности) знания, а идеалами и
нормами строения (организации) обыденного знания – рецепты, а также загадки, притчи
и парадоксы. Справедливость в традиционном обществе трактуется как воздаяние челове-
ку за его земные страдания и как наказание грешников, эксплуатирующих бедных людей,
поэтому человек традиционного общества пассивно относится к существующему имуще-
ственному и сословному неравенству.
В техногенном обществе преобладает понимание справедливости как равенства всех
перед законом, связанное с активной борьбой за свои права (см.: [Стёпин 1992, 44]). Кро-
ме того, понимание справедливости в странах Запада и Востока имеет существенные
различия. Если в Европе понимание справедливости связывается с характером способа
производства и экономическими отношениями, то в Индии понимание справедливости
обусловлено этическими основаниями и причинами (концепция круговорота жизни и кар-
мы как закона воздаяния). В техногенном обществе высшей ценностью становится тех-
ника и созданные с помощью техники вещи и деньги (см.: [Дождикова 1994]). Созданная
«по образу и подобию» человека техника становится идеалом и эталоном оценки челове-
ка, его деятельности и познания, разрабатываются конвергентные технологии (NBIC), ко-
торые «ставят под вопрос многие традиционные ценности» (см.: [Лекторский 2012, 42]).
В науке используются метафоры и примеры из сферы техники. Так, процессы в неорга-
нической природе в свое время представлялись физикам «в виде своеобразного часового
механизма» [Эйнштейн 1967 IV, 320]. По «образу и подобию» техники рассматривается
механизм познания и будущий «пост-человек». Подобным же образом в культуре техно-
генной цивилизации теряют свою духовность и человеческое измерение идеалы и нормы
обыденного познания, в качестве ценностей выступают конкретные материальные вещи
и технические устройства, происходит инфляция духовных ценностей, изменяется пони-
мание мировоззренческих универсалий. Добро зачастую трактуется как корысть, выгода
и деньги, справедливость как уравниловка, красота как гламур, любовь как секс, свобода
как вседозволенность. Но как справедливо отмечал С.П. Капица, «свобода должна урав-
новешиваться чувством ответственности», однако «к сожалению, понятие “ответствен-
ность” сегодня у нас исчезло» [Капица 2012, 3].
В техногенном обществе в качестве идеалов и норм обыденного познания (описания
и объяснения) выступают аудиовизуальные образы, комиксы, клипы, реклама, нарративы,
sms-сообщения, интернет, информационные технологии. Мода, мобильность, калькуля-
ции, знаковость, престиж, рейтинг становятся идеалами и нормами обоснования и доказа-
тельности, так же как собственный наличный опыт, опыт межличностных коммуникаций.
В техногенном обществе людьми движет мотив успеха. Но, как подчеркивал А. Уайтхед,
«мотив успеха недостаточен. Он порождает недальновидный мир, который разрушает ис-
точники своего же собственного благополучия» [Уайтхед 1990, 496].
Поскольку современный мир сочетает в себе государства с преобладанием традицион-
ной (Восток) или техногенной культуры (Запад), то для поддержания стабильности мира,
совместного поиска и решения глобальных проблем необходим диалог на всех уровнях –
политики, науки, религии, повседневной жизни, культуры в целом. Для достижения взаи-
мопонимания важно разумно, гармонически сочетать общечеловеческие идеалы и нормы,
установки, характерные для данной исторической эпохи, и нормативные принципы деятель-
ности, познания и общения конкретного типа общества и стремиться к согласию через «вза-

37
имное изменение позиций». Взаимопонимание может быть результатом только такой ком-
муникации, «критического диалога» и личных контактов (см.: [Лекторский 2001, 31]). Так,
в телевизионной передаче «Линия жизни» академик Е. Велихов рассказывал о том, как лич-
ные контакты ученых позволили изменить ситуацию в политике – способствовали отмене
ядерных испытаний в США и России. Вот почему такие человеческие качества, как гума-
низм, доброжелательность, свободолюбие, уважение, толерантность, ответственность, ста-
новятся необходимыми нормами диалога, всех форм коммуникаций, в том числе на уровне
научного общения. Причем свобода мыслится «как установление равноправно-партнерских
отношений с тем, что находится вне человека: с природными процессами, с другим чело-
веком, с ценностями другой культуры, с социальными процессами, даже с нерефлексируе-
мыми и “непрозрачными” процессами моей собственной психики» [Лекторский 1996, 113].
По мысли И.Т. Фролова, разум может сохранить себя только в единстве с гуманностью.
Необходим конструктивный синтез ценностей традиции и инновации, знания и веры,
«правды-истины и правды-справедливости» (Н. Бердяев), важно применять традицион-
ные христианские заповеди и моральные нормы не только в межличностной коммуни-
кации, коммуникации ученых, а экстраполировать их на межнациональные и межгосу-
дарственные коммуникации. Так, этический принцип «благоговения перед жизнью»
А. Швейцера может стать одновременно принципом этики межкультурной коммуника-
ции – «благоговения перед культурой и традицией» [Лекторский 2010, 9]. Новый тип
культуры порождает не только новые проблемы, но и новые возможности коммуникации,
необходимые для их решения. В.И. Вернадский говорил о «возможности мгновенной пе-
редачи мысли» и ее одновременного обсуждения на планете (см.: [Вернадский 1991, 28]).
С помощью интернета эта возможность уже частично реализуется, и ее в принципе можно
использовать для решения существующих глобальных проблем, проблем взаимодействия
Востока и Запада, а также осуществления диалога на всех уровнях.

А. Эйнштейн об установках и нормах обыденного и научного познания

А. Эйнштейн придавал большое значение анализу повседневного мышления и позна-

ния, учету реальных жизненных факторов, установок, мотивов и предпосылок научного
исследования. В своей статье «Физика и реальность» Эйнштейн утверждает, что «вся нау-
ка является не чем иным, как усовершенствованием повседневного мышления. Поэтому
критический ум физика не может ограничиться рассмотрением только своей собствен-
ной области. Он не может двигаться вперед без критического рассмотрения более слож-
ной проблемы: анализа повседневного мышления» [Эйнштейн 1967 IV, 200]. Фактически
речь идет об адаптации некоторой научной проблемы к сходной ситуации в повседневной
жизни. В частности, в его основополагающей работе по теории относительности (1905)
ключевому рассуждению о процедуре синхронизации часов предшествует чисто бытовой
пример с поездом, приходящим к перрону в определенное время. Порой сама природа по-
сылает нам, по словам П. Вацлавика, намеки и подсказки (см.: [Вацлавик, Бивин, Джек-
сон 2000, 284]). И тогда в повседневной жизни срабатывает «эффект яблока», происходят
события, подталкивающие ученого к открытию. По исторической легенде это может быть
вытесненная из ванны вода, как в случае с открытием Архимеда, или упавшее на голо-
ву яблоко, как в случае с открытием Ньютона. «Открытие не является делом логического
мышления, даже если конечный продукт связан с логической формой», к открытию зако-
нов «ведет не логический путь, а основанная на проникновении в суть опыта интуиция».
Экспериментатор «удивляется, когда замечает, сколь стройный порядок возникает из того,
что прежде казалось хаосом» [Эйнштейн 1967 IV, 40, 154]. В этом смысле удивление пред-
шествует открытию, является предпосылкой и своеобразной нормой синтеза повседнев-
ного и научного познания; образно говоря, «возникновение порядка из хаоса» является
сущностью любого открытия.
Можно попытаться найти у Эйнштейна ответ на вопрос об установках и результатах
обыденного и научного познания, их идеалах и нормах. В предисловии к книге Р. Кайзера

38
«Спиноза» Эйнштейн подчеркивает, что для гармонического существования и самой дея-
тельности индивидуума необходима адаптация к заданным условиям «человеческого» и
«внечеловеческого» характера [Там же, 253–254]. Можно сказать, что заданные условия
«человеческого» характера, как то «чувства и желания лежат в основе всех человеческих
стремлений и достижений, какими возвышенными они бы не казались» [Там же, 126]. Од-
нако Эйнштейн согласен с Шопенгауэром, что за актом желания что-то делать кроется не-
что большее (долг, обязанность, необходимость или даже высшая Воля). Чтобы чувства
и желания реализовались в конкретных научных результатах, необходимы навыки труда
и конкретные человеческие качества: настойчивость и неистощимое терпение, сила воли
и дисциплина, ежедневное старание, чудовищные усилия и самоотверженность, которые
вырабатываются в процессе повседневной жизни и являются, вообще говоря, нормами
обыденной познавательной и трудовой деятельности. Без них «не могла бы появиться ни
одна научная работа, открывающая новые пути» [Там же, 128]. Дружеский диалог как про-
дуктивная форма коммуникации помогает не только самораскрытию, но и открытию, ар-
тикуляции «потаенного». Можно сказать, что познание вообще, а обыденное познание в
особенности, носит деятельностно-коммуникативный характер. Так, в «Автобиографи-
ческих набросках» Эйнштейн отмечает, что встречи и беседы со старым студенческим
другом, профессором математики Марселем Гроссманом помогли решению сложной на-
учной проблемы, связанной с теорией гравитации.
Внешняя свобода, истина, красота и гармония мира являются своего рода заданными
условиями «внечеловеческого» характера, идеалами жизни и познания. Так, свобода яв-
ляется идеалом и опорой человеческой деятельности и познания. А. Эйнштейн различает
«внутреннюю» свободу, свободу от предрассудков и авторитетов, и «внешнюю» свободу,
которую он подразделяет на политическую свободу и материальную независимость. Он
подчеркивает большое практическое значение свободы общения, которая необходима для
развития и расширения научного познания и даже говорит, что «ее необходимо гарантиро-
вать законом». «Без этой свободы у нас не было бы ни Шекспира, ни Гёте, ни Ньютона, ни
Пастера, ни Фарадея, ни Листера. У нас не было бы ни удобных жилищ, ни железных до-
рог, ни телеграфа, ни радио, ни недорогих книг, ни защиты от эпидемий… Только свобод-
ные люди могли стать авторами тех изобретений и творений духа, которые на наших гла-
зах признают ценность жизни» [Эйнштейн 1967 IV, 187–188].
Принцип простоты, общий для обыденного и научного познания, у Эйнштейна «пред-
ставляет собой норматив, непосредственно выражающий идеал “внутреннего совершен-
ства” теории» [Стёпин 1981, 40]. Но научная теория, по словам Эйнштейна, должна не
только обладать «внутренним совершенством», но и иметь «внешнее оправдание» [Эйн-
штейн 1967 IV, 267], т.е. соответствовать опыту, иметь практическое оправдание, что свя-
зано с весьма тонкими возможностями ее применения: на благо или во зло. А это уже
связано с проблемой ответственности ученого, его способности предвидеть последствия
подобного применения. В статье «Наука и счастье» Эйнштейн писал: «Почему блестящая
прикладная наука, приводящая к такой экономии труда и так облегчающая жизнь, прино-
сит так мало счастья? Простой ответ гласит: потому, что мы еще не научились разумно
пользоваться ею» [Там же, 151]. Сам Эйнштейн конечной целью, идеалом познания, счи-
тал благо людей, заботу о человеке и его судьбе, а в качестве нормы познавательной дея-
тельности – долг и обязанности перед «прошлыми, ныне здравствующими и будущими
поколениями людей». В своей статье «О науке» он подчеркивал, «что сам по себе продукт
нашего труда не является конечной целью», что главное – «сделать нашу жизнь возмож-
но более прекрасной и благородной» [Там же, 145]. В этом смысле Эйнштейн выделял две
установки повседневного и научного познания: 1) установку на «внешнее благо» людей,
чтобы блага, служащие поддержанию жизни и здоровья всех людей, производились с наи-
меньшей затратой труда. Эту установку он считал необходимой, но не достаточной для
удовлетворенности человека; 2) установку на «внутреннее благо» человека: человек дол-
жен еще иметь возможность развивать свои интеллектуальные и художественные задатки
в соответствии с личными склонностями и способностями (см.: [Там же, 240]). Поэтому
научное познание вынуждено считаться с установкой обыденного познания на эмоцио-

39
нальную, интеллектуальную и моральную удовлетворенность результатами познания как
результатами творческого труда, самореализации, приносящими конкретную обществен-
ную пользу. А. Эйнштейн предупреждал ученых: «Чтобы творения вашего разума были
благословением, а не бичом для человечества, мы никогда не должны упускать из виду
великие нерешенные проблемы организации труда и распределения благ. Никогда не за-
бывайте об этом за своими схемами и уравнениями» [Там же, 151]. Фактически речь идет
о принципе единства разума и гуманизма в науке и «принципе единства истины и блага»
(см.: [Гусейнов 2012, 7]). В статье «Наука и цивилизация» Эйнштейн сформулировал про-
грамму деятельности ученых, акцентирующую ценность блага как главного ценностного
ориентира жизни и познания: «Мы должны выполнить еще один долг, более высокий, чем
решение проблем нашей эпохи: сохранить те из наших благ, которые носят наиболее воз-
вышенный и непреходящий характер, благ, наполняющих смыслом нашу жизнь, благ, ко-
торые мы хотим передать нашим детям в более прекрасном и чистом виде, чем получили
от своих предков» [Эйнштейн 1967 IV, 189].
Таким образом, анализ аксиологических оснований обыденного познания показыва-
ет «неустранимость» ценностей и категорий человеческого бытия для оценки установок
и результатов научного познания, которое должно основываться на принципах единства
истины и блага, личного интереса и общественной пользы, свободы и ответственности,
разума и гуманизма. В идеалах и нормах обыденного познания содержатся нравствен-
но-мировоззренческие ориентиры человека, коды национального менталитета и архети-
пы национального характера, образцы решения задач, правила принятия ответственных
решений, они проникнуты духом гуманизма, коммуникации, согласия и здравого смысла,
теми шаблонами, которые так необходимы сегодня для выживания в современном мире,
для поддержания его стабильности.

ЛИТЕРАТУРА

Аристотель 1981 – Аристотель. Соч. в 4 т. М., 1981.

Вандельфельдс 1991 – Вандельфельдс Б. Повседневность как плавильный тигль рационально-
сти // СОЦИО-ЛОГОС. М., 1991.
Вацлавик, Бивин, Джексон 2000 – Вацлавик П., Бивин Д., Джексон Д. Психология межличност-
ных коммуникаций. СПб., 2000.
Вернадский 1991 – Вернадский В.И. Научная мысль как планетное явление. М., 1991.
Гусейнов 2012 – Гусейнов А.А. Мораль как предел рациональности // Вопросы философии.
2012. № 5.
Дождикова 1987 – Дождикова Р.Н. Категория «образ жизни» и ее значение в социальном позна-
нии // Веснiк БДУ. Сер. 3. 1987. № 2.
Дождикова 1994 – Дождикова Р.Н. Проблема амбивалентности техники // Веснiк БДУ. Сер.3.
1994. № 1.
Дождикова 2007 – Дождикова Р.Н. Актуальные проблемы современной техногенной цивилиза-
ции // Веснiк БДУ. Сер. 3. 2007. № 1.
Дождикова 2008 – Дождикова Р.Н. «Эффект бабочки» в природе, культуре и политике // Ве-
ликие преобразователи естествознания: Игорь Курчатов: материалы ХХII Международных чтений.
Минск, 2008.
Дождикова 2010 – Дождикова Р.Н. Обыденное познание и его особенности // Веснiк БДУ.
Сер. 3. 2010. № 2.
Дождзiкава 2010 – Дождзiкава Р.Н. Структура i дынамiка штодзеннага пазнання // Весцi БДПУ.
Сер. 2. 2010. № 4.
Дождикова 2011 – Дождикова Р.Н. Субъект обыденного познания и проблема индивидуального
«Я» // Философия и социальные науки. 2011. № 1.
Капица 2012 – Капица С. Свобода или сквернословие: В чем особенность нового поколения и
вина интеллигенции // Аргументы и факты. 2012. № 10.
Касавин, Щавелёв 2004 – Касавин И.Т., Щавелёв С.П. Анализ повседневности. М., 2004.
Козлова, Сандомирская 1996 – Козлова Н.Н., Сандомирская И.И. Я так хочу назвать кино. «На-
ивное письмо». Опыт лингво-социологического чтения. М., 1996.

40
 Лекторский 1996 – Лекторский В.А. Гуманизм как идеал и реальность // Идеал, утопия и кри-
тическая рефлексия. М., 1996.
Лекторский 2001 – Лекторский В.А. Эпистемология классическая и неклассическая. М., 2001.
Лекторский 2010 – Лекторский В.А. Наука и мир человека // Философия познания. К юбилею
Л.А. Микешиной. М., 2010.
Лекторский 2012 – Лекторский В.А. Трансформация эпистемологии: новая жизнь старых про-
блем // Эпистемология: перспективы развития. М., 2012.
Лоренц 1998 – Лоренц К. Оборотная сторона зеркала. М., 1998.
Пружинин 1994 – Пружинин Б.И. Об одной особенности гносеологической проблематики //
Познание в социальном контексте. М., 1994.
Стёпин 1981 – Стёпин В.С. Идеалы и нормы в динамике научного поиска // Идеалы и нормы
научного исследования. Минск, 1981.
Стёпин 1992 – Стёпин В.С. Философская антропология и философия науки. М., 1992.
Стёпин 2001 – Стёпин В.С. Цивилизационного развития типы / Новая философская энцикло-
педия. В 4 т. М., 2001.
Стёпин 2003 – Стёпин В.С. Теоретическое знание. М., 2003.
Стёпин 2010 – Стёпин В.С. Наука и философия // Вопросы философии. 2010. № 8.
Стёпин 2011 – Стёпин В.С. Цивилизация и культура. СПб., 2011.
Стёпин 2012 – Стёпин В.С. Научное познание в социальном контексте. Минск, 2012.
Уайтхед 1990 – Уайтхед А.Н. Избранные работы по философии. М., 1990.
Эйнштейн 1967 – Эйнштейн А. Собр. научных трудов. В 4 т. М., 1967.

41
 Человечество в пути: от “цивилизации
бытия” к “цивилизации становления”
(размышления о природе
коммунистической власти и общества)
К. А. ЮДИН

Статья посвящена философским проблемам происхождения коммунистической госу-

дарственности, предпринята попытка коснуться ее идейно-теоретических основ, являю-
щихся истоками, “корневой системой” ее конкретных идеологических и институциональ-
ных форм. Обращаясь к “классическим сюжетам”, автор не скрывает свою принадлежность
к правому флангу политического поля, что и определяет модальность критической анали-
тики, присутствующей в работе.
The article is devoted to the philosophical problems of the origin of the communist state, an
attempt to touch her ideological and theoretical foundations that are the origins of ”root system”
of its specific ideological and institutional forms. Referring to the “classical subjects”, the author
does not conceal their affiliation to the right wing of the political field, which determines the
modality of the critical intelligence that is present in the work.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: коммунизм, тоталитаризм, сталинизм, материализм, истори-
цизм, прогрессизм, консервативная идеология.
KEY WORDS: communism, totalitarianism, Stalinism, materialism, historicism,
progressivism, the conservative ideology.

Со времен масштабных революционных преобразований, предпринятых большевика-

ми в первой четверти ХХ в., прошло уже почти сто лет. Политический режим, установив-
шийся в России после октября 1917 г., безусловно, не имел аналогов в истории, прежде
всего, из-за присущего ему идеологического детерминизма, который по сравнению с дру-
гими диктатурами, приобрел наиболее экстремальные формы, что обеспечило превраще-
ние социалистического эксперимента, осуществленного вооруженным путем, в устойчи-
вый социокультурный феномен в виде коммунистической государственности.
Всю историографию, несмотря на внешнюю многоплановость, разнообразие, ори-
гинальность концептуальных обработок, объединяет одно – общая приверженность из-
учению исключительно эмпирической реальности, мира материального становления,

© Юдин К.А., 2013 г.

42
свершившихся фактов. Но при рассмотрении системы социальных связей, внутриполити-
ческих и внешнеполитических факторов и движущих сил в конкретно-историческом из-
мерении, от внимания могут ускользнуть глубинные причины и истоки политических яв-
лений. Это касается философских оснований, тех фундаментальных идей и теоретических
конструктов объективной или субъективной природы, которые относятся к сфере принци-
пов, составляющих структурирующее ядро, определявшее ход событий.
Это, прежде всего, кризис самих основ существовании, поразивший человеческую
цивилизацию в конце XIХ в., в результате чего стали возможными и необратимыми дра-
матические события в России и Европе, вызвавшие к жизни политические режимы тота-
литарного типа. Сущность общемирового кризиса заключается в глубоком противоречии
между научно-техническим прогрессом, становлением материальной цивилизации и ее
духовным обликом. Совершенно неоспоримо, что научно-технический прогресс, произ-
ведший подлинный переворот в производительных силах общества был несоизмерим с со-
стоянием человеческого духа. Умножение форм материальной действительности, улучше-
ние благосостояния, казалось бы, наиважнейшее достижение цивилизации, взявшей курс
на построение “лучший жизни”, обратилось забвением ценностной иерархии. Произо-
шел грандиозный раскол между социальными общностями и уровнями их идейной ори-
ентации, усугубивший и оформивший образование полярных групп – “интеллектуально-
го меньшинства” и “бесформенной массы”. Кризис мира проявился в искажении понятия
“прогресс”, превратившегося в безрассудный прогрессизм. Эти губительные процессы не
могли остаться незамеченными и нашли живой отклик в философских трудах. В плеяду
“топографов” наступающего “темного века” времени вошли А. Шопенгауэр, Ф. Ницще,
Ортега-и-Гассет, Р. Генон, О. Шпенглер, Ю. Эвола и другие. На наш взгляд, обозначенным
представителям философской мысли наиболее точно и в концентрированном виде удалось
выразить экзистенциальную нищету, постигшую человечество, мыслящие представители
которого все более разочаровывались в призрачных целях безудержного прогресса.
Уже у Шопенгауэра мы находим взвешенную и вдохновленную богатым житейским
опытом оценку тяжелого бремени человеческого общежития, ниспровержение морали,
падшей под ударами скоротечности и требовательности времени: “Время – это то, посред-
ством чего все под нашими руками обращается каждое мгновение в ничто, вследствие
чего оно теряет всякую истинную ценность”. И далее: “В таком мире, где невозможна ка-
кая бы то ни было устойчивость, невозможно никакое продолжительное состояние, где все
охвачено беспрерывным круговоротом и сменой, где все спешит, летит и сохраняет свое
равновесие на канате вечным движением и продвижением вперед, в таком мире о счастье
и мысль не придет в голову” [Шопенгауэр 2001, 219, 221]. Вся жизнь представляется бес-
смысленной борьбой за утекающее, убывающее бытие, и чем внешне совершеннее циви-
лизация, воплотившаяся в материальной вещности, призванной служить человеку на его
благо, тем интенсивнее борьба за его обладание, приближающее роковую развязку. Чело-
век все более проявляет себя как “действительно дикий зверь, который только и ждет слу-
чая, чтобы посвирепствовать и понеистовствовать в намерении причинить другим горе
или уничтожить их, если они станут ему поперек дороги…” [Там же, 167]. Поэтому “мир
все равно, что ад, в котором люди, с одной стороны, мучимые души, а с другой – дьяволы”.
По мнению Шопенгауэра, злорадство, зависть, мстительность, лицемерие по отношению
друг к другу – главные пороки человеческого сообщества, обнажающие “искажение мира
в нравственном, умственном, физическом и во всех отношениях”. Желая всячески преус-
петь на ниве личного благополучия, ведомый эгоизмом и тщеславием, человек теряет свое
собственное лицо, превращаясь в деспота над собой и другими, совершает те же ошиб-
ки, что и прежде. “Наш цивилизованный мир есть не что иное, как громадный маскарад!
В нем есть рыцари, попы, солдаты, доктора, адвокаты, жрецы, философы – и чего толь-
ко нет в нем! Но все они не то, чем представляются: все это не более, чем маски, под ко-
торыми скрываются обыкновенно торгаши. И лишь для того, чтобы поудобнее ободрать
своего ближнего, как липку, один надевает маску права, которую ссудили ему адвокаты;
другой для той же цели прикрывается личиной общественного блага и патриотизма; тре-
тий – религией и чистотой веры” [Там же, 164]. По сути, Шопенгауэр выступает в качест-

43
ве своеобразного пророка, осуждающего так называемые “либерально-демократические
ценности” как ложные, противоестественные и чуждые человеческому роду, изначально
имеющему неравновесную в качественном отношении структуру, подчиненную интеллек-
туальной иерархии. В случае ее нарушения наступает социальный хаос, ведущий к воз-
рождению тирании.
Известный лозунг – “свобода, равенство и братство” – меняется на диаметрально про-
тивоположный, свидетельствуя об абсурдности революционных перемен, являющихся
лишь перегруппировкой подлинно реакционных сил, стремящихся к утверждению своего
господства. Поэтому совершенно справедливо замечает А.Н. Мочкин, что после Февраль-
ской, Октябрьской революций в России, окончания Первой мировой войны и распада им-
перий, “свобода” обернулась тоталитаризмом, “равенство” – деспотизмом, “братство” –
шовинистическим мессианизмом “пролетарского интернационализма”. Абстрактные по
своей сущности идеи, утопичные в своей идеальной основе, в процессе истории показали,
что природа и общество неизбежно порождают неравенство между людьми. Все попытки
нивелирования, гомогенизации, усреднения, выравнивания и т.д. вырождаются в формы
индивидуального или общественного деспотизма. Конкретный тиран или коллективное
“Мы” подавляет личность, нивелирует ее, путем насилия подводя к некоей усредненной,
безликой норме [Мочкин 1994, 146–148].
Наследником шопенгауэровской эйдетики выступает Ф. Ницше, который также от-
вергает политический либерализм и демократию, будучи убежденным, что они являются
коварным инструментом для социально-политического мифотворчества и манипуляции
общественным сознанием. Чем, кстати, успешно воспользовались большевики в 1917 г.
Они искусно переиначивали понятия, отрицая “буржуазный индивидуализм”, но, по сути,
утверждали то же самое, только под иной идеологической личиной. Это объясняется тем,
что принципиальной разницы между скоплением математических единиц, индивидуумов,
лишенных духовной основы, в “буржуазном мире” и “социалистическом благоденствии”
нет, поскольку речь идет о особом типе человека вообще, воспитанном только эмпириче-
ской реальностью, отрицающим какой-либо сверхиндивидуальный авторитет, убежден-
ном в равенстве со всеми и в безграничных возможностях для “делания самого себя”, а не
о его конкретной политической ориентации. В этой связи Ф. Ницше вполне резонно за-
ключает: “Не будет более бедных, ни богатых: то и другое слишком хлопотно. И кто захо-
тел бы еще управлять? И кто – повиноваться? Каждый желает равенства, все равны: кто
чувствует иначе, тот добровольно идет в сумасшедший дом” [Ницше 1990, 16].
Аналогично отрицательно Ницше оценивает и идеи прогресса, который, по его мне-
нию, ничего не дал человечеству, а лишь лишает его духовных сил, растворяет личность
и подлинную мораль в мелком, декадентском, политиканско-мещанском морализаторстве
“среднего класса” и “среднего человека”, одержимого жаждой потребления, которую ему
искусственно навязали. И далее: “Прогресс – это просто современная, то есть ложная,
идея. Европеец наших дней по своей ценности несравненно ниже европейца Ренессанса;
поступательное развитие отнюдь не влечет за собой непременно возрастания, возвыше-
ния, умножения сил” [Ницще 1989, 20].
Идеи Ницше, интеллектуальные изыскания которого не ограничивались вопросами
философии, этики, религии, а также принадлежали сфере психологии, социальной ант-
ропологии, музыке т.д., по единогласному мнению исследователей не подвергаются одно-
значной интерпретации в силу особого, уникального афористического стиля изложения
автора, преследующего цель постоянно держать читателя в “метафизическом напряже-
нии”, в приближении и самостоятельном созерцании мира идей и истины. Так называе-
мый нигилизм Ницше был подготовлен всем ходом предшествующего развития. За от-
рицанием мелочной и ничтожной морали “людского отребья”, скрывается ценная идея
надежды на интеллектуальное возрождение, на формирования человека, свободного от
стереотипов и предрассудков, от тяжелого груза косности рассудка и темноты разума, что
позволит приобрести самостоятельное мышление и очищенную от примесей политиче-
ской демагогии идентичность. Но этого не произошло. Напротив, одержали победу де-

44
структивные процессы грубой материализации и политизации. Это было обусловлено, как
уже было отмечено в начале, извращением понятия “прогресса”.
Под “прогрессом” стал пониматься “прогрессизм” – непрерывное, бесцельное дви-
жение вперед, настоящая одержимость экономикой и темпами промышленного произ-
водства, господством утилитарного прагматизма, постановка науки на службу миру ма-
териальных развлечений и презрение к философии как чуждой и “слишком абстрактной”
форме мышления, не приносящей прибыли. Как писал М. Хайдеггер, “чем полнее научное
исследование делается производством, стремясь к результативности, тем неостановимее в
нем растет опасность производства ради производства. В конце концов, возникает состоя-
ние, когда разница между производничеством и производством становится не только не
уловимой, но и неактуальной. Именно это состояние неотличимости существенности от
бессмыслицы на среднем уровне самопонятности придает затяжной характер исследова-
нию как форме науки, а с ним вообще Новому времени” [Хайдеггер 1993, 54]. “В совре-
менном мире нет места больше ни для интеллекта, ни для каких-либо вещей внутренней
природы, – печально констатировал Р. Генон, – уже потому, что их нельзя ни увидеть, ни
потрогать, ни сосчитать. Всех занимают только чисто внешние действия во всевозможных
формах, даже те из них, которые начисто лишены всякого смысла” [Генон 2008, 108].
Движущей силой истории стал коллективный субъект, масса, выдвигающий в качест-
ве своего представителя “самовольного недоросля”, “заурядную душу” [Ортега-и-Гассет
1991, 311, 333], “человека бесхребетного” [Эвола 2009, 45–50], игрушку в руках “демокра-
тических” сил, порождение безвольного примиренца ко всему свершившемуся и одержав-
шему победу, независимо от его содержания и права на существование. Становление чело-
века-массы происходило в условиях низложения духовного облика цивилизации: “Европа
утратила нравственность. Прежнюю массовый человек отверг не ради новой, а ради того,
чтобы… не придерживаться никакой”. [Ортега-и-Гассет 1991, 348]. “Особенность наше-
го времени в том, – констатирует Ортега-и-Гассет, – что заурядные души, не обманываясь
насчет собственной заурядности, безбоязненно утверждают свое право на нее и навязыва-
ют ее всем и всюду” [Там же, 311].
В историко-философской концепции О. Шпенглера становление технократической
сферы, материального мира, колеблющегося от сотрясающего его радикального револю-
ционизма, вульгарного сциентизма, связано с угасанием культуры. Культура как наивыс-
ший подъем человеческого духовного гения сменяется мертвым реликтом цивилизации,
“в мировом городе нет народа, а есть масса”. Деструктивные процессы связаны с экзи-
стенциальной нищетой, утратой духовных оснований, что обусловлено размыванием, сти-
ранием классово-сословных различий, превращения общества в аморфную массу. Вместо
мира от культуры остается лишь остов, город, “вместо являющегося многообразия форм,
сросшегося с землей народа – новый кочевник, паразит, обитатель большого города, чи-
стый, оторванный от традиций, возникающий в бесформенно флюктуирующей массе че-
ловек фактов…” [Шпенглер 1993, 165].
В основе новоевропейского мифа, называемого “коммунистическим обществом”, ле-
жала одержимость импульсом экономических темпов, которая стала магистральной в ходе
манипуляции общественным сознанием. Завоевания материальной цивилизации были на-
правлены в духовно реакционное “прогрессистское” русло путем возведения на “трон”
человека-массы, “четвертого сословия” – пролетариата. Чисто философским основанием
и аргументом для этого стало убеждение, что “экзистенциальная нищета сводится исклю-
чительно к той или иной форме материальной нужды, порожденной конкретным общест-
венно-экономическим устройством”. В то время, как истина заключается, как совершенно
справедливо писал Ю. Эвола, в том, что “страдать от утраты смысла существования могут
равным образом, как бедные, так и богатые, и между нищетой материальной и нищетой
духовной никакой взаимосвязи нет” [Эвола 2005, 57]. Поэтому только невежественные
низы общества можно убедить в том, что счастье заключается в обретении материально-
го довольствия. Только опьянение иллюзорными свободами, которое обещало “социали-
стическое благоденствие”, могло сподвигнуть бесформенные массы на революционное
насилие.

45
 Восстание масс свершилось еще во времена Великой французской революции, когда
произошла манифестация настоящего интеллектуального нигилизма, в виде апелляции к
“разуму массы”, к голосу черни и ниспровержение традиционной власти, основанной на
духовном авторитете. Переворот, который затем повторили большевики, опираясь на кри-
зисное состояние европейского мира, позволил переиначить, перевернуть понятия “выс-
шего” и “низшего”. Это удалось осуществить за счет введения на мировую арену символи-
ческой фигуры – пролетария, человека “нового типа”, призванного стать олицетворением
добра и справедливости, наступающего освобождения для угнетенных классов и народов.
Глобальное геополитическое видение большевизма, претензии на масштабную миротвор-
ческую роль и морально-нравственное мессианство, идейная востребованность в новой
утопии на фоне общемирового кризиса стали основными причинами, по которым строи-
тельство “нового мира” было принято массовым человеком с воодушевлением как воз-
можность поквитаться и нанести удар по “классовым врагам”. В действительности, удар
был нанесен, но орудия были обращены в самих стрелявших. Как писал Н.А. Бердяев,
“Напрасно вы, люди революции, думаете, что вы – новые души, что в вас рождается но-
вый человек. Вы – старые души, в вас кончается старый человек со старыми своими гре-
хами и немощами. Все ваши отрицательные чувства – злоба, зависть, месть – приковыва-
ют вас к старой жизни и делают вас рабами прошлого” [Бердяев 1990, 27].
С момента появления на философском интеллектуальном пространстве Г.Ф. Гегеля,
а затем с формированием марксистской историографии, а также ее различных модифика-
ций, идею истории стали связывать с идеей “прогресса” и “эволюции”, а историзм стал
частью прогрессистского и просветительского оптимизма. Это позволяло оправдывать
любое деяние как свершившийся факт, параллельно приспосабливая идейные оценки к
оправданию того, что произошло, не задумываясь о главном: а имеет ли вообще данная
форма бытия право на существование. Этот способ обращения историзма на службу исто-
рицизма был в полном объеме использован лидером большевиков В.И. Лениным, который
каждый вооруженный акт, каждую инициативу советского правительства, расценивал как
“очередное завоевание” революции, которое верно только потому, что оно свершилось как
“требование истории” и выдвигаемой ей “рациональностью” [Эвола 2007, 99].
Сочетая искусную политическую демагогию, демонстративную склонность к “ком-
промиссам” с беспрецедентной беспощадностью и нетерпимостью к оппонентам, Ленин
возвел историцизм в ранг методологического регулятива, которого придерживалась вся
советская историография, превратившая в догму следующее изречение большевистско-
го лидера: “учение Маркса всесильно, потому что оно верно” [Ленин 1973, 43]. Именно с
помощью достаточно вольной, а порой волюнтаристской интерпретации Лениным была
создана теория государственного управления и политического контроля, которая практи-
чески без существенных изменений просуществовала до распада СССР в виде учения о
“диктатуре пролетариата”, “отмирании государства” и построении “бесклассового комму-
нистического общества”. Хотя в действительности не существовало никакой “диктатуры
пролетариата” ни практически, ни теоретически, а сами классики марксизма-ленинизма
никак не конкретизировали это словосочетание и не написали по отдельности или вместе
ни одной специальной статьи [Новопашин 2005, 42].
В этом плане, “если Э. Берштейн был ревизионистом справа, – резонно отмечает ака-
демик Т.И. Ойзерман, – то Ленин подверг марксизм ревизии слева. Почему же он столь
категорически, вопреки материалистическому пониманию истории, провозгласил, что
учение Маркса всесильно, потому что оно верно? Да просто потому, что он, как осно-
ватель и харизматический лидер большевистской партии считал вредоносными свободу
критики и инакомыслия, поскольку они относятся к начертанной им программе партии, ее
стратегии и тактике, короче говоря, его собственным воззрениям и политике, которые он
считал единственно правильными…” [Ойзерман 2003, 32].
Сталинизм являлся идейно-теоретическим наследником революционного лихолетья
первой четверти ХХ в., а Сталин стал диктатором, обратив марксистско-ленинское учение
на подтверждение легитимности собственной власти. Как отмечает Л. Мизес, “диктатор-
ская власть достается тому из кандидатов, кто сумел вовремя устранить всех своих сопер-

46
ников и их людей”. И далее: “Диктатор, прокладывая пусть к верховной власти, выреза-
ет всех конкурентов. Он защищает свои позиции власти, вырубая всех тех, кто способен
оспорить их” [Мизес 1994, 355]. В период режима личной власти И.В. Сталина произо-
шла существенная модификация идейно-теоретических конструктов, лежащих в основа-
нии коммунистической государственности. По мере возвышения Сталина, утверждения
его лидирующих позиций он начинает претендовать на роль главного теоретика. В его вы-
сказываниях все более преобладают элементы неприкрытой схоластики, которую боль-
шинство молчаливо принимало на веру. Постепенно он становится единственным челове-
ком в стране, которому не страшны никакие дискуссии, никакие противоречия и казусы,
ибо с конца 1920-х гг. он сам выступает источником “генеральной линии партии”, готовя
прочную идейную почву для более решительных действий.
«Мы за отмирание государства, – говорит Сталин. – И мы вместе с тем стоим за уси-
ление диктатуры пролетариата, представляющей самую мощную и самую могучую власть
из всех существующих до сих пор государственных властей. Высшее развитие государ-
ственной власти в целях подготовки условий для отмирания государственной власти – вот
марксистская формула. Это “противоречиво”? Да, “противоречиво”. Но противоречие это
жизненное, и оно целиком отражает марксову диалектику» [Сталин 1949, 368–369].
Таким образом, всесилие коммунистического режима, рожденного революционным
путем, стало закономерным следствием глубокого экзистенциального кризиса европейско-
го мира. Краеугольным камнем этого стал процесс морально-интеллектуального разложе-
ния, переворота духовных первооснов и принципов, замененных материалистическим вож-
делением. Это было вызвано онтологическим размежеванием между научно-техническим
и аксиологическим вектором социальной реальности, что привело к формированию, а вер-
нее завершению, исторического процесса конструирования человека “особого типа”, мас-
сового потребителя, восприимчивого к любым политическим спекуляциям. Деструктивной
инволюции, разложению подверглись все сферы общественной жизни, наиболее ярко про-
явившие себя на публичной арене – в литературе, художественном искусстве. Жанрово-сти-
листический волюнтаризм таких направлений, как футуризм, кубофутуризм, сюрреализм, а
затем и постмодернизм как целостное течение произвола и отрицания истины как таковой, а
автора в частности, и других, продемонстрировал стремление их представителей скинуть с
“парохода современности” все, что не отвечало их грубым эстетским воззрениям, подчинен-
ным конъюнктурной необходимости, “психозу новизны”. Все это стало следствием более
масштабных в своей основе процессов уничтожения метафизических первооснов. Они ока-
зались замененными на примитивный “гипостаз”, именующийся “prosperity” – праздную,
не отягощенную никакими “мудрствованиями”, мещанско-филистерскую жизнь, лишенную
интеллектуального напряжения, но лишь колеблемую преходящими и мимолетными стра-
стями, перемежающуюся с монотонным прозябанием в рутине трудовой одержимости ради
“нездорового желания прыгнуть выше головы” [Эвола 2007, 363].
И если в России кризис мира вызвал к жизни социалистическую революцию, то в Ев-
ропе он проявился в полном объеме в послевоенное время в виде молодежных движений
“протеста” в эпоху 1960-х – во Франции, США... Юные, безрассудные головы настолько
пресытились материальными благами и устали от тягостного ощущения собственной зау-
рядности, что не нашли ничего лучшего, как выплеснуть собственное несовершенство и
невежество на весь мир, как большевики свой политический авантюризм – на Россию.
Таковы последствия переворота в самих основах человеческого существования в по-
следний век всемирной истории.

ЛИТЕРАТУРА

Бердяев 1990 – Бердяев Н.А. Философия неравенства. М.: ИМА-Пресс, 1990.

Генон 2008 – Генон Р. Кризис современного мира. М.: Эксмо, 2008.
Ленин 1973 – Ленин В.И. Полн. собр. соч. В 55 томах. Издание 5-е. Т. 23. М.: Издательство
политической литературы, 1973.

47
 Мизес 1994 – Мизес Л. Социализм. Экономический и социальный анализ. М.: Catallaxy, 1994.
Мочкин 1994 – Мочкин А.Н. Метаморфозы консерватизма в философии А. Шопенгауэра и
Ф. Ницше // От абсолюта свободы к романтике равенства: (Из истории политической философии).
М.: Институт философии РАН, 1994.
Ницше 1912 – Ницще Ф. Полное собрание сочинений. В 13 томах: 1909–1912. Т. 1. М., 1912.
Ницше 1989 – Ницше Ф. Антихристианин / Сумерки богов. М.: Мысль, 1989.
Ницше 1990 – Ницше Ф. Так говорил Заратустра. М.: Интербук, 1990.
Ортега-и-Гассет 1991 – Ортега-и-Гассет Х. Эстетика. Философия культуры. М.: Искусство,
1991.
Новопашин 2005 – Новопашин Ю.С. Миф о диктатуре пролетариата // Вопросы истории. 2005.
№ 1.
Ойзерман 2003 – Ойзерман Т.И. Догматизация марксизма и внутренне присущий марксизму
догматизм // Вопросы философии. 2003. № 2.
Сталин 1949 – Сталин И.В. Сочинения. В 13 томах: 1946–1952. Т. 12. М.: Госполитиздат, 1949.
Хайдеггер 1993 – Хайдеггер М. Время и бытие. М.: Республика, 1993.
Шопенгауэр 2001 – Шопенгауэр А. Собрание сочинений в 6 томах. М.: Республика, 2001.
Шпенглер 1993 – Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. В 2 томах.
Т. 1. М.: Мысль, 1993.
Эвола 2005 – Эвола Ю. Оседлать тигра. СПб.: Владимир Даль, 2005.
Эвола 2007 – Эвола Ю. Люди и руины. М.: Хранитель, 2007.
Эвола 2009 – Эвола Ю. Лук и булава. СПб.: Владимир Даль, 2009.

48
 Между министерством Правды
и министерством Любви
М. А. БЛЮМЕНКРАНЦ

В своей статье М.А. Блюменкранц рассматривает лакуны свободы, существовавшие в

условиях жесткого контроля советской идеологии над философской мыслью, возможности
независимого мышления при всевластии орвелловского министерства Правды под надзо-
ром министерства Любви. Особое внимание автор уделяет философии “там-” и “сам-”
издата, в частности, творчеству Г.С. Померанца.
In this article M.A. Blumenkrantz considers the lacunas of freedom existing under conditions
of total control of the Soviet ideology over philosophical thought, possibilities of independent
thinking in situation of absolute power of the George Orwell's ministry of truth under the
supervision of ministry of love. Author pays a special attention to philosophy of tamizdat and
samizdat and to G.S.Pomerants works in particular.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: философия советского времени, интеллигенция, целостное ви-
дение, адогматичности, “шифр трансцендентного”, открытость, незащищенность, “мета-
физическая инфляция”, нравственный выбор.
KEY WORDS: philosophy in the Soviet period, intellectuals, integrity of vision, a-dogmatism,
transcendental code, openness, vulnerability, metaphysical inflation, moral choice.

Не секрет, что основной задачей, которую выполняла советская философия, была апо-
логетика марксистско-ленинской идеологии. Догмы вероучения преподавались во всех
высших учебных заведениях страны, на всех факультетах, и, как Закон Божий, зазубрива-
лись студентами с благой целью формирования у них единственно верного и потому пере-
дового и всепобеждающего мировоззрения.
Когда в 1991 г., после провала августовского путча, я начал работать в Харьковском
государственном университете на кафедре философии, то не без удивления услышал от
коллег, что еще до недавнего времени наш заведующий кафедрой обязан был являться в
обком партии с ежемесячным отчетом о настроениях сотрудников.
Философия была передовой идеологического фронта, и студентов на эту передовую
отбирали обычно не по их безответственной любви к мудрости, а по рекомендации комсо-
мольских и партийных организаций.

© Блюменкранц М.А., 2013 г.

56
 Однако, даже при столь жестко осуществляемом советской властью отборе кадров, и в
эту среду проникали иной раз не совсем благонадежные элементы, стремившиеся отстро-
ить свое пространство свободы между министерством Правды и министерством Любви.
Одни пытались отвоевать такое пространство, атакуя бастионы западной философ-
ской мысли и публикуя в качестве боевых трофеев бесчисленные статьи и монографии,
полные принципиальной и бескомпромиссной критики современных буржуазных теорий.
Нередко некоторые из этих произведений, написанные эзоповым языком советского двое-
мыслия и щедро нашпигованные обширными цитатами из строго табуированных властью
авторов, становились в те времена единственным источником информации о путях разви-
тия философской мысли на Западе.
Существовал и иной способ лавирования среди идеологических рифов режима – пла-
вание в поисках ничейной земли. Такая terra incognitа была открыта Ю.М. Лотманом в
Тарту. Но и помимо структуральнейшего анализа случались иногда неожиданные про-
рывы. Например, выход в свет в застойные брежневские годы блестящей монографии
П.П. Гайденко “Трагедия эстетизма”, с экзистенциалистским анализом творчества Серена
Кьеркегора. Зарница свободной мысли, блеснувшая в темной ночи диалектического мате-
риализма. Среди испытанных лоцманов нетрадиционной навигации были и М.М. Бахтин,
и Мераб Мамардашвили.
Еще одним легальным путем бегства из лагеря строгого интеллектуального режима
для многих серьезных ученых оказался уход в академический мир истории философии.
Появлялись и энтузиасты партизанской борьбы на оккупированной территории, ста-
рательно перекапывающие пересохшие колодцы марксистско-ленинской философии в по-
исках живой воды. Самые усердные копальщики в результате теряли жреческий статус и
переходили в касту неприкасаемых: в лучшем случае ересиархов, а то и прямых ренега-
тов.
Впрочем, я не претендую на полноту описания всего ландшафта парка философии со-
ветского периода. Это лишь скромная зарисовка пейзажа, сделанная только для того, что-
бы перейти в более укромные уголки этого лесного хозяйства.
В самиздатской литературе 70–80-х гг. прошлого века Г.С. Померанц являлся одним
из наиболее популярных авторов. Его статьями зачитывалась оппозиционно настроенная
интеллигенция во всех уголках огромной страны: от Риги до Владивостока.
Мое первое знакомство с его творчеством произошло в студенческие годы. Помню, с
каким живейшим интересом я прочел, нет, скорее, “проглотил” машинописный текст его
диссертации “Некоторые течения восточного религиозного нигилизма”. Несколько позже
я познакомился и с самим автором. Это произошло в середине 70-х, в Ленинграде, на еже-
годной конференции по Ф.М. Достоевскому. Конференции эти проходили в Доме-музее
писателя и имели репутацию одного из последних прибежищ вольномыслия, так как туда
в течение ряда лет в числе прочих приглашали как Григория Соломоновича, так и других
опальных авторов, среди которых был и Лев Копелев.
В зале, как правило, свободных мест хватало, если только речь не шла о докладах
Померанца. Тогда, для того чтобы устроиться в зале, нужно было приходить, по крайней
мере, за час до выступления. В противном случае свободного места не было не только в
зале, но и в примыкающем к нему просторном фойе. Нередко динамики для трансляции
даже выставляли на улицу, где перед входом в музей обычно собиралось большое количе-
ство молодежи.
Выступления Померанца, посвященные творчеству Достоевского, никогда не носили
характера чисто академических исследований, представляющих интерес лишь для узкого
круга специалистов. Мысль в них всегда кружила вокруг вечных вопросов, будораживших
неравнодушные умы, и для многих была настоящим глотком свежего воздуха в затхлой ат-
мосфере свободной от кислорода действительности.
Прочитанные на этой конференции доклады Г.С. Померанца позднее вошли в издан-
ную вначале в США, а после перестройки и в России, книгу эссе “Открытость бездне”.
Такое название отнюдь не случайно, оно характеризует не только один из нервов поэти-

57
ки Достоевского, но и в полной мере может быть отнесено к особенности мироощущения
самого ее автора.
В своих мемуарах “Записки гадкого утенка” Г.С. Померанц вспоминает пережитое им
в юности острое чувство осознания с одной стороны, бесконечности мироздания, и с дру-
гой – конечности человеческого существования, затерянного в нем. На всю жизнь сохра-
нит он память об этом однажды вспыхнувшем паскалевом огне, опалившем душу. Следы
этого огня позже он будет находить на страницах русской литературы ХIХ в.: в поэзии Фе-
дора Тютчева, в романах Льва Толстого и Федора Достоевского. И у мальчика из еврей-
ской семьи, перебравшейся в 20-е годы из Вильно в Москву, пережитый опыт станет нача-
лом того пути в глубину, который окажется решающим фактором в формировании и стиля
жизни, и стиля творчества будущего мыслителя. Ибо стиль, как известно, – это человек,
и “найти свой стиль, – как подчеркивает сам Померанц, – значит найти свое внутреннее
зернышко, свое чувство истины” [Померанц 2003, 9]. Это внутреннее зернышко, это свое
чувство истины поможет ему остаться самим собой и в огне Второй мировой, и в сталин-
ских лагерях.
Из-под пера Померанца вышло множество эссе и статей широкого тематического
спектра: культурологических, философских, литературоведческих, исторических, рели-
гиозных. Не только беглый анализ, но даже простое перечисление названий написанных
им работ заняло бы достаточно много времени. Поэтому в разговоре о его творчестве для
меня важно сконцентрироваться на главном, не увлечься частностями. Эта задача сама по
себе не из легких, так как философский инструментарий Померанца не поддается при-
вычной классификации, потому что его философский инструментарий – это сама его лич-
ность. Его понятийно-образное мышление носит ассоциативный характер, мысле-образ –
его привычный язык. Думать сердцем – его основной жизненный и творческий принцип.
И хотя в своих культурологических статьях Померанц подчас и создает оригинальные
научные теории (см., например, “Теория субэкумен и проблемы своеобразия стыковых
культур” или “Иконологическое мышление как система и диалог семиотических систем”
[Померанц 1995]), сам он не склонен придавать теориям слишком большое значение, срав-
нивая всякую рациональную теорию с лесами, которые следует убрать, как только строи-
тельство закончено. Говоря о месте теории в философских исследованиях, он нередко
вспоминает дзэнскую притчу о том, что есть искушение принять палец, указывающий на
луну, за саму луну. В своих мемуарах Померанц признается: “Способность живо чувство-
вать понятия и складывать их в теории ничуть не чудеснее, чем подбирать и складывать
в букет цветы, и я сам не знаю, что выше... А логическая теория вовсе не обязательно ис-
тинная теория. Большая часть теорий односторонние, многие прямо нелепы. Способность
мыслить истину отстоит от способности теоретизировать как небо от земли. Замечатель-
ные мыслители вовсе не теоретизировали, а говорили притчами и парадоксами” [Поме-
ранц 2003, 19].
Померанц описывает два типа ума: один прекрасно ориентируется в частностях и по-
этому не рискует заблудиться в трех соснах, но не имеет ни малейшего представления о
лесе в целом, другой – плохо разбирается в деталях и три сосны способны оказаться для
него безвыходным лабиринтом, но он обладает чувством целого, видением леса. И эта
способность позволяет ему избегать искушения принять один из фрагментов картины за
всю картину в целом.
Это целостное видение наделяет исследователя чуткой духовной интуицией, позво-
ляющей находить ответы на самые запутанные вопросы. Есть задачи, которые имеют ре-
шение только при выходе на принципиально иной уровень, открывающий еще одно изме-
рение действительности.
В одной восточной притче рассказывается о двух мудрецах, встретившихся на берегу
моря. Один из мудрецов начертил на песке линию и попросил другого уменьшить ее, не
прикасаясь к ней. Второй мудрец провел рядом свою, более длинную. Он задал больший
масштаб, и первая линия оказалась сразу короче, чем представлялось раньше.
Многие из самиздатских эссе Померанца рождались как непосредственный отклик
на актуальные проблемы времени. Но в них присутствовало то, что составляет отличи-

58
тельную черту его творческого почерка: удивительная способность видеть во временном
глубоко скрытую проекцию Вечного. Сознание Померанца работает как особая призма,
постоянно преломляющая конечное в бесконечное, и за любой, самой короткой линией,
открывающая весь горизонт бытия – бытия, не мумифицированного научной теорией, но
остающегося живым и трепещущим. Подчас Померанца можно упрекнуть в некоторой не-
точности деталей, но невозможно не признать его умения за деталью всегда увидеть Це-
лое.
“Передать не частности, а целое, не хворост, а огонь, не идею, а ритм, в котором шла
схватка Якова с ангелом” [Померанц 2003, 245], – в этом видит сам Померанц свою зада-
чу.
Его мышление принципиально адогматично, но совсем не потому, что он разделя-
ет позицию модного нынче релятивизма, а потому что истина для него жива не в букве, а
только в духе. Она экзистенциальна по самой своей природе. Он мог бы повторить вслед
за Кьеркегором, что истину нельзя познать, в истине можно только быть или не быть. По-
этому же истину невозможно узурпировать даже ее многочисленным провозвестникам.
Она – не плод усилий нашего интеллекта, а состояние нашей души. И если вопрос об ис-
тине задается Пилатом, то ответа на него нет. Истина не познается, она переживается.
“Я понял, – пишет Померанц, – что каждому из нас даны только осколки истины, и
бессмысленно спорить, чей осколок больше. Прав тот, кто понимает свое ничтожество и
безграничное превосходство целостной истины над нашими детскими играми в истину”
[Померанц 2003, 20].
По характеру мировоззрения и кругу поднимаемых проблем Померанц продолжает
духовный поиск и определенные традиции русской религиозной философии Серебряного
века. Он и сам как-то отмечал в одной из наших бесед удивительную близость некоторых
своих размышлений об исторических судьбах России, вошедших в его книгу “Сны зем-
ли” [Померанц 2004], с взглядами Г.П. Федотова, с творчеством которого он познакомил-
ся уже после выхода своей книги. Несомненная близость духовных интуиций здесь бро-
сается в глаза.
И все же вряд ли возможно говорить о прямой преемственности творчества Померан-
ца по отношению к философским традициям Серебряного века, в общем остающегося в
русле русской православной мысли. Будучи религиозным мыслителем, Померанц придер-
живается экуменических взглядов, не примыкая ни к одной из конфессий, так как, по его
убеждению, “важен не характер верховного образа (символа непостижимой, повергающей
в трепет тайны целого, объясняющего и время, и вечность), а то, что такой образ есть. Ос-
тальное – историография. Она по-своему важна, но различия икон не мешают единству
веры. А мистическая суть веры во всех высоких религиях одна. Сердца христиан, мусуль-
ман, буддистов и индуистов трепещут от одной тайны” [Померанц 2003, 258]. По его мыс-
ли, отличается лишь метафорика духовного опыта, а не сам опыт.
Сам себя Померанц не склонен относить к какому-либо философскому направлению,
и в известной степени это так. Как мыслитель он находит и осуществляет органичный
синтез западных и восточных философско-религиозных традиций, традиций Платона, Ав-
густина, Паскаля и дзэн-буддийской апофатики, европейского религиозного экзистенциа-
лизма и присущей русской философской мысли устремленности к непостижимому, кото-
рую отмечал Семен Франк. Лучше всего об особенностях своего творческого пути говорит
сам Померанц:
“Я не боюсь потеряться, переступив через рамки вероисповеданий, национальных
пристрастий и прочего. Я остаюсь самим собой, о чем бы ни писал: о дзэн-буддизме или
Достоевском... Пол-оборота на Восток стало частью меня самого” [Померанц 2003, 9].
Эти “пол-оборота” по-видимому лишь обострили заложенный в него природой талант
к созерцанию, дар, позволяющий при самых драматических жизненных обстоятельствах
не терять высокие духовные ориентиры. Дар внутреннего затихания души, вглядываю-
щейся в вечность. То, что Карл Ясперс именовал обретением “шифра трансцендентного”,
а Ницше – “той минутой тишины между двумя минутами криков, которую должен уметь

59
находить истинный философ”, и которой сегодня так катастрофически не хватает нашей
постиндустриальной цивилизации.
Что ж, каждая цивилизация – как полагает Померанц – в конечном итоге погибает от
тех ядов, которые она сама и вырабатывает за время своего существования. Однако По-
меранц вовсе не рассматривает ситуацию современного кризиса как безнадежную. Выход
из нее он видит в возможности достижения определенного духовного равновесия между
сверхдинамичным, обращенным к внешнему стилем жизни современной западной циви-
лизации, и созерцательным, направленным в собственную глубину стилем жизни, веками
культивировавшимся на Востоке. Правда, пути осуществления такого синтеза, как всегда,
остаются неисповедимыми, ибо в шумном диалоге культур труднее всего бывает расслы-
шать голос самой культуры.
Можно было бы говорить о полной утопичности такого проекта, если бы сам Поме-
ранц в своем существовании не достиг бы синтеза, что оставляет надежду и для других.
Он сумел, как в свое время греческие мыслители, сделать свою жизнь аргументом своей
философии. Стиль его существования и стиль его мышления составляют единое целое. Их
объединяет общая экзистенциальная установка: жить, не изменяя собственной глубине.
“В моем уме и чувстве пробегают самые разные наплывы, а где-то внутри есть точ-
ка бесстрастия духа, с которой я оцениваю страстные односторонности, и поддерживаю
одно, не вмешиваясь, созерцаю другое, отвергаю третье... Волны любви, волны ненависти
(в полемике) – они все время бьются о берег. Я не пытаюсь превратить душу в бесстраст-
ное озеро, не умерщвляю плоть, не живу в постоянном волевом напряжении (это меша-
ло бы чувствовать и понимать жизнь). Но в точке покоя коренится воля, которая принима-
ет то, что обогащает любовь и не дает ее разрушить... И своеволие страстей надо мной не
властно” [Померанц 2003, 364].
Через погружение в глубину личности человек постигает глубину мироздания, то
единство микро- и макрокосма, дверь в которое открывается только на уровне того “внут-
реннейшего человека”, о котором говорил Мейстер Экхарт. Чувство нашей открытости и
незащищенности перед бездной вызывает трепет души, устремленной к неразрешимому
и неизреченному. Из этого трепета и рождается то, что люди называют философией. Все
последующее – лишь плод более или менее успешной рационализации этого первоначаль-
ного опыта.
Попытка как можно более полно донести этот опыт и является основным мотивом
творчества Г.С. Померанца. Впрочем, об этом хорошо сказал он сам: «В ответ неразреши-
мому открывается и углубляется сердце. Я не достиг этой последней глубины. Но меня
тянет к ней, и мысли мои вьются и вьются вокруг неразрешимого. Иногда я решал инте-
ресные вопросы, но самое главное, что меня только толкает к бумаге, кружение вокруг не-
разрешимого, бесконечные попытки дать безымянному имя (сегодня, сейчас, вчерашние
имена не действительны). Попытка “хоть раз не солгать” там, где всяческая мысль есть
ложь, все догматы – только подобия, иконы непостижимого» [Померанц 2003, 205].
Кьеркегор упрекал Гегеля в том, что его философия и его образ жизни не имеют меж-
ду собой ничего общего. На университетской кафедре он находится на короткой ноге с
Абсолютом, а в своей повседневной жизни остается заурядным бюргером.
Нельзя сказать, что жизнь Померанца избавлена от житейской рутины, его повседнев-
ное существование не слишком сильно отличается от образа жизни других российских ин-
теллигентов. Утром несколько часов работы за письменным столом, днем прогулка в со-
седнем лесу, вечером классическая музыка и чтение любимых стихов, встречи с друзьями.
В промежутках – нехитрые хлопоты по хозяйству. Но важна ведь не внешняя фабула, а ее
наполнение. Померанцу удалось выстроить свое духовное пространство, в котором не бы-
вает серых будней, вытесненных интенсивностью, постоянным накалом внутренней жизни.
У одного из дзэнских наставников однажды спросили: чем отличается жизнь челове-
ка, постигшего истину, от жизни других людей. Наставник отвечал, что практически ни-
чем, все то же самое, но только два сантиметра над землей.
Личность и творчество Г.С. Померанца – убедительное свидетельство того, что от-
крытость бездне, незащищенность души перед метафизической глубиной бытия придают

60
поразительную устойчивость духу и рождают то чувство полноты жизни, которого так не
хватает обмелевшему руслу привычного существования.
Пытаясь понять причины того живейшего интереса, которые вызывали тексты По-
меранца у читателей эпохи самиздата, склонен предположить, что не в последнюю оче-
редь он объяснялся присутствием в них тех духовных ориентиров, которые, казалось, дав-
но уже были преданы забвению господствующей идеологией и стерты в памяти новых
поколений. Во времена наступившей “метафизической инфляции” [Степун 2000, 430]
Померанц возвращал потерянное измерение глубины человеческого бытия и те ценно-
сти нравственного выбора, которые личность способна сохранить как пространство своей
внутренней свободы. Сохранить даже в условиях всевластия министерства Правды и под
недремлющим оком министерства Любви. Именно это и давало силы “гадким утятам” вы-
стоять под жестким давлением советского социума.

ЛИТЕРАТУРА

Гайденко 1997 –Гайденко П. Трагедия эстетизма. М., 1997.

Померанц 1990 – Померанц Г. Открытость бездне. М., 1990.
Померанц 1995 – Померанц Г. Выход из транса. М., 1995.
Померанц 2003 – Померанц Г. Записки гадкого утенка. М., 2003.
Померанц 2003 – Померанц Г. Сны Земли. М., 2004.
Степун 2000 – Степун Ф. Сочинения. М., 2000.

61
 ФИЛОСОФИЯ И НАУКА

Трактовка энтропии как меры

беспорядка и ее негативное воздействие
на современную научную картину мира
С. Д. ХАЙТУН

Трактовка энтропии как меры беспорядка – несущий (базисный) элемент неявного

знания, лежащего в основании современного научного знания. В статье показывается, что
эта трактовка ошибочна и что она оказывает большое негативное воздействие на совре-
менную научную картину мира, деформируя ее. Выясняется, какие изменения повлечет
за собой отказ от обсуждаемой трактовки для таких важных составляющих научной кар-
тины мира, как синергетика, теория естественного отбора и запрет на вечные двигатели
2-го рода.
The treatment of entropy as a measure of disorder is the bearing (basic) element of tacit
knowledge which is lying on the grounds of the modern scientific knowledge. This article shows
that this treatment is mistaken, and that it has a large negative effect on the modern scientific
worldview deforming it. The article clarifies the changes which the rejection of this treatment
would cause for the following important parts of modern worldview as synergetics, the theory of
natural selection, and the prohibition of perpetual motion engines of the second kind.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: энтропия, сложность/беспорядок, несущий (базисный) эле-
мент, неявное знание, научное знание, картина мира, синергетика, теория естественного
отбора, вечные двигатели 2-го рода, тепловая энтропия, полная энтропия.
KEY WORDS: entropy, complexity/disorder, bearing (basic) element, tacit knowledge,
scientific knowledge, worldview, synergetics, the theory of natural selection, the perpetual
motion engines of the second kind, thermal entropy, total entropy.

Как стало понятно в XX в., научная картина мира базируется на неявном (термино-
логия М. Полани), или фоновом (К. Поппер), знании. Одним из его несущих (базисных)
элементов, судя по всему, вот уже полтора века является трактовка энтропии как меры
беспорядка, которая играет чрезвычайно большую роль во всей культуре, всесторонне
обыгрываясь в рассказах, романах, пьесах, кинофильмах и пр. Отметим, однако, тот пора-
зительный факт, что ее справедливость для реальных систем никогда и никем не была до-
казана. Никто даже не обсуждал сколько-нибудь серьезно связи энтропии с беспорядком.
Классики физики только касались этой связи, считая ее, по всей видимости, очевидной.

© Хайтун С.Д., 2013 г.

62
 Понятие энтропии было введено Р. Клаузиусом (1865), который трактовал рост энтро-
пии как тенденцию к выравниванию температуры по объему. Эта же мысль присутствует
в книге “Теория теплоты” Дж. Максвелла (1871). В статье Л. Больцмана 1877 г. говорит-
ся, что энтропия характеризует равномерность описывающего систему распределения, а
в “Лекциях по теории газов” (1895–1898) он уже связывает вероятность состояния, а сле-
довательно и энтропию, с неупорядоченностью. Больцман говорит об этой связи как бы
вскользь, между делом. По-видимому, она стала уже к тому времени достаточно общим
местом, не вызывающим особого интереса. Г. Гельмгольц в 1883 г., т.е. в промежутке меж-
ду двумя упомянутыми работами Больцмана, говорит об энтропии как мере дезоргани-
зации. И, как и другие авторы, не фокусирует на этом внимания. Детально обсуждались
только апокалиптические последствия этой столь бесспорной для всех связи – неизбеж-
ное прекращение всех процессов во Вселенной во всеобщем хаосе и грядущая гибель все-
го живого на Земле.
Все это тем более странно, что тождественность энтропии с беспорядком и не может
быть доказана в принципе. Дело в том, что беспорядок/сложность – это, как говорят в тео-
рии измерения, латентная переменная, или латента, т.е. она непосредственно не наблю-
даема, представляя собой не более чем представление субъекта измерения об измеряемом
свойстве. Непосредственно наблюдаемы (измеряемы) индикаторы, значения которых свя-
зывают со значениями латент специальные конструкции – метрические модели, общепри-
нятой теории которых до сих пор не существует [Хайтун 1989].
Проще говоря, сложность вводится “на глазок”. Энтропия – тоже латента, сущест-
вующие для нее количественные выражения не позволяют непосредственно определять
(измерять) ее значения для реальных систем. Причем, в отличие от латенты “беспорядок/
сложность”, у нас нет путей оценки значения латенты “энтропия” для реальной системы
даже “на глазок”. Так что тождественность для реальных систем этих двух латент – энтро-
пии и беспорядка/сложности – могла быть только постулирована. То, что энтропия реаль-
ных систем является мерой беспорядка, классиками физики и было постулировано, только
без артикуляции самого факта постулирования. Постулировано втемную.
Впрочем, для неявного знания это нормально. Оно тем и отличается от научного, что
никто не занимается обоснованием его положений. Зато нельзя и оспорить. Неявное зна-
ние построено на вере, что и делает его таким живучим. Трактовка энтропии как меры
беспорядка тоже является элементом верований. Странно, конечно, что веру в истинность
трактовки энтропии как меры беспорядка породили именно ученые, назначением кото-
рых, казалось бы, является не создание новых верований, а нечто прямо противополож-
ное. Ученые, однако, тоже люди, ничто человеческое нам не чуждо.
Как ни живучи положения неявного знания, многие из них наукой со временем все же
отвергаются.

Ошибочность трактовки энтропии как меры беспорядка

Тождественность энтропии с беспорядком не только никем никогда не была доказана

и не только не может быть доказана в принципе, но и прямо противоречит реально наблю-
даемым фактам, ибо эволюция наблюдаемого мира – неорганическая, органическая и со-
циальная – идет не в сторону упрощения эволюционирующих систем, как предписывает
эта трактовка в сочетании с законом возрастания энтропии, но в прямо противоположном
направлении – в сторону их усложнения.
Противоречие обсуждаемой трактовки энтропии фактам побудило целый ряд иссле-
дователей подвергнуть в последней трети XX – начале XXI в. эту трактовку сомнению,
высказав аргументы в пользу того, что рост энтропии вовсе не препятствует росту слож-
ности. Этих ученых можно условно разделить на две группы.
Ученые первой из них доказывают, что рост энтропии может сопровождаться
ростом сложности даже в изолированных системах. Одни авторы винят в возникаю-
щих трудностях понятие беспорядка/сложности, предлагая его скорректировать (П. Райт,

63
С. Бир, С.М. Стишов) или даже вовсе от него отказаться (Н. Георгеску-Роеген), другие
покушаются на понятие энтропии, модернизируя (А.М. Хазен, А.П. Левич) или даже от-
вергая его (М.И. Штеренберг). Я.Б. Зельдович и И.Д. Новиков, а также А.Н. Панченков
объясняют усложнение пространственных структур упрощением импульсных. Е.А. Седов
компенсирует рассеяние тепловой энергии концентрацией массы под действием сил гра-
витации. В более поздних работах он связывает упорядочение материи на верхних уров-
нях структурной организации с ее разупорядочением на нижних. П.Т. Ландсберг полага-
ет, что уменьшение энтропии распределения, вызванное усложнением его формы, может
быть превзойдено увеличением энтропии, вызванным расширением распределения за счет
роста числа возможных микросостояний. Свои версии этой идеи высказывают Д. Лэйзер,
Д.С. Уикен, С. Фраучи. Ф.А. Цицин приходит к выводу о возможности уменьшения энтро-
пии изолированной системы при одновременном росте вероятности ее состояния, объяс-
няя возникновение этих противоречащих принципу Больцмана ножниц между энтропией
и вероятностью состояния флуктуациями энтропии.
Ученые второй группы объясняют эволюционное усложнение давлением взаимо-
действий. Этой точки зрения придерживались, надо сказать, еще И. Ньютон, И. Кант и
П. Лаплас, говоря конкретно о гравитации, однако они, естественно, не соотносили идею
эволюционного усложнения с законом возрастания энтропии, который был сформули-
рован позже. Это делают за них С.Г. Суворов, И.Л. Генкин, К.М. Кавес, М.Н. Матвеев,
Р. Пенроуз (что не мешает последнему традиционно объяснять усложнение органическо-
го мира на Земле потоком негэнтропии извне), Р. Дж. Акерсон, а также упомянутый выше
М.И. Штеренберг.
По-хорошему, здесь следовало бы дать ссылки на все эти работы, однако это слишком
удлинило бы список литературы. Более подробные сведения о них читатель найдет в на-
ших работах, указанных в следующем абзаце.
При всей несомненной ценности работ, о которых только что шла речь и авторы кото-
рых в той или иной степени приближаются к пониманию того, что рост сложности не про-
тиворечит росту энтропии, ни один из них не заявил об отказе от трактовки энтропии как
меры беспорядка из-за ее ошибочности. Это сделали, насколько мне известно, только три
автора, работавшие независимо друг от друга: советский (российский) ученый Ю.П. Пет-
ров [Петров 1970], член Лондонского Королевского общества Кеннет Денбиг [Денбиг
1985; Денбиг 1989; Денбиг 1995] и пишущий эти строки [Хайтун 1991; Хайтун 1994; Хай-
тун 1996, 299–366; Хайтун 2001; Хайтун 2005, 29–80; Хайтун 2009, 184–264]. Кратко вос-
произведем здесь соображения, приводящие к выводу об ошибочности трактовки энтро-
пии как меры беспорядка.
Начнем с того, что обсуждаемая трактовка энтропии подпирается мощным пластом
эмпирических фактов. Температура вследствие переноса тепла выравнивается, газ рас-
ширяется в сторону меньшего давления до выравнивания давлений, компоненты смеси
вследствие диффузии распределяются по объему всё более однородно, молекулы при вы-
сокой температуре распадаются на ионы, оборудование изнашивается, квартиры и дома
приходится постоянно ремонтировать, все мы стареем и т.д. и т.п. На основании этих и по-
добных фактов в физике закон возрастания энтропии и “формулируется как эволюцион-
ный закон непрерывной дезорганизации, или разрушения изначально заданной структу-
ры” [Гленсдорф, Пригожин 1973, 259].
Однако наряду с этим пластом эмпирических фактов существует и другой, не менее
мощный и обратный первому. Множество явлений демонстрирует нам, что более слож-
ные системы в “собранном” виде зачастую обладают большей вероятностью состояния
(энтропией), чем в “разобранном” на части. Атом при нормальных условиях не распада-
ется на составляющие его элементарные частицы, молекулы сами собой не рассыпаются
на атомы. Следовательно, в обоих этих случаях более сложная структура имеет бóльшую
энтропию. Ионы при невысокой температуре сами собой объединяются в молекулы. Пе-
реохлажденная жидкость, даже будучи изолированной, если в нее до изоляции попала со-
ринка, сама собой кристаллизуется с образованием более сложной структуры. В совре-
менной космологии наиболее распространенной является точка зрения, согласно которой

64
после Большого взрыва ранняя однородная Вселенная под действием сил гравитации эво-
люционировала со временем к нынешнему состоянию с развитой галактической и звезд-
ной структурой.
О возрастании энтропии изолированной системы говорит так называемая глобаль-
ная формулировка закона возрастания энтропии. Действует, однако, как известно, еще
и локальная формулировка, согласно которой развитие реальных систем идет с положи-
тельным производством (положительной скоростью возникновения) энтропии в каждом
достаточно большом элементе их объема. “Достаточно большом” здесь означает – в ста-
тистическом смысле, чтобы можно было исключить случайные флуктуации, вероятность
которых резко падает с их величиной.
Производство энтропии, делаем мы вывод, положительно как в системах, в которых
хаос рождается из порядка, так и в системах, в которых, наоборот, порядок рождается из
хаоса. Производство энтропии положительно всегда и везде, в любой реальной системе
и ее окружении (среде), в каждом элементе их объема. Это может означать только то, что
применительно к реальным системам энтропия не является мерой беспорядка.
Мы пришли к этому выводу феноменологически. Постараемся теперь обосновать его
теоретически.
Известно, что трактовка энтропии как меры беспорядка приближенно справедлива
для отдельно взятого математического распределения, имеющего, как это принято, фик-
сированную (единичную) площадь под кривой. Говоря точнее, энтропия такого распреде-
ления тем больше, чем распределение шире. С другой стороны, распределение тем шире,
чем менее оно изрезано, т.е. чем оно проще (менее упорядочено) по форме1.
Представим себе теперь, что данная материальная система характеризуется фиксиро-
ванным числом переменных. На множестве значений этих переменных введем функцию
распределения, которая будет характеризовать вероятность того, что система пребывает в
том или ином состоянии, характеризуемом тем или иным набором значений переменных.
Сложность формы этого распределения отражает сложность нашей материальной систе-
мы: чем сложнее распределение, т.е. чем оно более изрезано, тем сложнее и наша систе-
ма. Но энтропия этого распределения, т.е. энтропия системы, будет тем больше, чем ме-
нее упорядочено описывающее ее распределение, чем оно проще по форме. Получается,
что для нашей материальной системы трактовка энтропии как меры беспорядка справед-
лива. Что, как мы теперь знаем, определенно не так. Что-то не так, стало быть, в этих на-
ших рассуждениях.
И нетрудно понять, чтó. Мы опирались на предположение, что в ходе происходящих
с нашей системой изменений набор описывающих ее переменных остается неизменным,
изменяется же только действующее на этих переменных распределение. К реальным си-
стемам, однако, это предположение имеет весьма косвенное отношение. Особенно это на-
глядно применительно к эволюции всего наблюдаемого мира. В ходе эволюции Вселенной
множество переменных постоянно росло, появлялись все новые формы энергии, взаимо-
действий, явлений. Вначале происходила только неорганическая эволюция, в ходе кото-
рой разнообразие форм энергии и взаимодействий также росло. Наращивал свое разнооб-
разие, т.е. и разнообразие множества переменных, в ходе своей эволюции и органический
мир. Далее возник социальный мир, породивший новое множество переменных и распре-
делений по ним. Энтропия же реальной системы – это интегральная характеристика “ши-
рины” всего множества распределений системы, и как там в том или ином случае сыграет
все это множество распределений значений постоянного изменяющегося множества пере-
менных, просчитать абсолютно невозможно.
Понятно, что в ходе эволюции суммарное разнообразие Вселенной растет, а следова-
тельно, растет и общая ширина характеризующего ее интегрального распределения – за
счет наращивания числа переменных и множества их значений, но что происходит в от-
дельных фрагментах Вселенной, с отдельными составляющими ее материальными систе-
мами – туман полный. Бывает по-разному. Вот почему в ходе роста энтропии Вселенной
общая ее (Вселенной) сложность растет, однако для составляющих Вселенную реальных
(под)систем энтропия мерой беспорядка/сложности не является.
3 Вопросы философии, № 2 65
 Здесь необходимо рассеять одно заблуждение. Как упоминалось, Ньютон, Кант и Лап-
лас и названные выше их современные последователи объясняют возникновение сложных
структур во Вселенной действием гравитации. Вот как, например, писал об этом Ньютон
10 декабря 1692 г. в письме к Р. Бентли: “Что касается Вашего первого вопроса, мне кажет-
ся, что если бы вещество нашего Солнца и планет и всё вещество Вселенной было равно-
мерно рассеяно [scattered] по всему небу, и каждая частица обладала врожденным [innate]
тяготением ко всему остальному, и всё пространство, по которому это вещество рассеяно,
было бы, тем не менее, конечным, то вещество с наружной стороны этого пространства
направлялось бы в середину всего пространства и образовало бы там одну, большую сфе-
рическую массу. Но если бы вещество было равномерно распределено [diffused] по беско-
нечному пространству, оно никогда бы не собралось в одну массу, но некоторое количест-
во его собралось бы в одну массу, и некоторое количество в другую, так чтобы создать [so
as to make] бесконечное количество больших масс, рассеянных на больших расстояниях
друг от друга по всему бесконечному пространству. И так могли быть образованы Солнце
и Неподвижные [Fixt] Звёзды, если считать, что вещество имеет постижимую [lucid] при-
роду” [Тёрнбол (ред.) 1961, 234].
Вроде бы получается, вопреки сказанному нами выше, что материальная система под
действием одних только гравитационных взаимодействий усложняется, так что для таких
систем энтропия является мерой сложности. Необходимо, однако, принять во внимание,
что система масс, в которой на протяжении длительного времени действует только грави-
тация, – это идеализация, весьма далекая от действительности. В реальности все происхо-
дит именно так, как это было описано нами выше: в ходе эволюции такой системы (Все-
ленной) возникают все новые формы энергии, взаимодействий и т.д.
Как уже говорилось, неявное знание потому и не включается в научное (явное), что
оно (неявное знание) не вполне логично, плохо обосновано, непроработано, размыто.
С трактовкой энтропии как меры беспорядка дела именно так и обстоят, что не меша-
ет этой трактовке быть в каждой научной бочке затычкой, или, говоря другими словами,
несущим элементом современной научной картины мира. Причем, если бы кто-то взял-
ся проговорить всю логику обоснования того или иного научного положения с помощью
этой трактовки, то всё, связанное с этой трактовкой, уже давно бы посыпалось. Однако ни-
кто пока этого не делал, что позволило и самой трактовке энтропии как меры беспорядка,
и связанным с ней научным заблуждениям благополучно дожить до наших дней.
Попытаемся переломить эту ситуацию. Мы пришли к выводу, что применительно к
реальным системам трактовка энтропии как меры беспорядка ошибочна. Посмотрим, как
это вполне радикальное изменение в неявном знании скажется на современной научной
картине мира.

Синергетика

По мнению многих авторов, с которым я солидарен, ядро современной научной кар-

тины мира составляют универсальный эволюционизм и синергетика, которые иногда рас-
сматривают, и это опять же представляется справедливым, как единую парадигму/ис-
следовательскую программу. «…Универсальный эволюционизм, согласно В.С. Степину,
представляет собой соединение идеи эволюции… с идеями системного подхода. В контек-
сте “встречи” названных идей возникла синергетика – новое междисциплинарное направ-
ление, ставящее своей стратегической целью открытие (конструирование) закономерно-
стей (принципов), лежащих в основе самоорганизации, изучаемых различными науками»
[Аршинов, Буданов 2004, 374–375]. “В современной научной картине мира… централь-
ной парадигмой является эволюционно-синергетическая парадигма” [Черникова 2008,
155]. “В методологическом плане синергетика представляет собой общую парадигму эво-
люции” [Удумян 2004, 127]. “Синергетика – это область знания, ориентированная на вы-
явление общих принципов эволюции и самоорганизации сложных систем… синергетика

66
становится источником нового взгляда на мир, нового – эволюционного и холистическо-
го – видения мира” [Курдюмов, Князева 1994, 163].
Беда, однако, в том, что все поры синергетики сегодня пропитаны идеями концеп-
ции диссипативных структур Ильи Пригожина, которая, в свою очередь, вся построена на
трактовке энтропии как меры беспорядка и вытекающем из нее выводе, что процессы са-
моорганизации могут протекать только в открытых системах: “Синергетика изучает
открытые (обменивающиеся веществом, энергией и информацией с внешним миром)…
системы” [Князева 1995, 19]. “Активное изучение явлений самоорганизации в неоргани-
ческой природе было подготовлено накоплением многочисленных наблюдений, данных
о функционировании физических и химических систем, в которых из хаотических со-
стояний возникают высокоупорядоченные пространственные, временные или простран-
ственно-временные структуры. Как и в органическом мире, такие системы могут функ-
ционировать лишь за счет поступления потока энергии и вещества. Выявление общих
закономерностей очень сложных процессов самоорганизации оказывается все же возмож-
ным. Эта задача была сформулирована в новом научном направлении – синергетике, ко-
торая ставит своей целью универсальное описание физических, химических, биологиче-
ских и социокультурных явлений в аспекте проблемы самоорганизации” [Удумян 2004,
125].
Первым, надо сказать, эту идею высказал еще Людвиг Больцман в статье “Второй за-
кон механической теории тепла” 1886 г. применительно к живым организмам: “Всеобщая
борьба за существование живых существ – это борьба не за строительный материал для
тела – составные элементы всех организмов имеются в избытке в воздухе, в воде и в нед-
рах Земли – и не за энергию, которая в изобилии содержится во всяком теле, к сожалению,
в форме непревращаемой теплоты. Но это – борьба за энтропию2, которая становится до-
ступной при переходе энергии от горячего Солнца к холодной Земле (курсив мой. – С.Х.)”
[Больцман 1905, 40].
Эстафету из рук австрийского физика подхватил другой австрийский физик – Эрвин
Шрёдингер. Его первой и самой сильной любовью был закон возрастания энтропии. Бу-
дучи “мобилизованным” квантовой механикой и получив за нее в 1933 г. Нобелевскую
премию, он в 1940-х годах вернулся к первой любви, выпустив в 1944 г. книгу “Что такое
жизнь? Физические аспекты живой клетки”. Его концепция исходит из идеи, согласно ко-
торой живая система обеспечивает свою жизнеспособность за счет среды, черпая в ней
упорядоченность, т.е. отрицательную энтропию (негэнтропию).
Идею Больцмана Шрёдингер формулирует своими словами. Организм, пишет он, мо-
жет избежать состояния максимальной энтропии, которое представляет собой смерть, т.е.
“оставаться живым только путем постоянного извлечения из окружающей его среды от-
рицательной энтропии, которая представляет собой нечто весьма положительное… От-
рицательная энтропия – вот то, чем организм питается. Или, чтобы выразить это менее па-
радоксально, существенно в метаболизме то, что организму удается освобождать себя от
всей той энтропии, которую он вынужден производить, пока он жив (курсив мой. – С.Х.)”
[Шрёдингер 1947, 102].
Подчеркнем, что краеугольным камнем концепции Шрёдингера является понимание
энтропии как меры беспорядка. В этой связи он констатирует удивительную способность
«организма концентрировать на себе “поток порядка”, избегая таким образом перехода к
атомному хаосу, – способность “пить упорядоченность” из подходящей среды» [Шрёдин-
гер 1947, 108].
И уже у Шрёдингера эстафету принимает Илья Пригожин. Центральное место в его
концепции занимают диссипативные структуры, понятие о которых было специально им
введено, чтобы более наглядно состыковать эволюционный рост сложности с ростом энт-
ропии, и которые потому так и были названы, что по определению рассеивают (диссипи-
руют) в среде возникающую в них энтропию, благодаря чему и усложняются. “Ныне мы
знаем, что вдали от равновесия могут спонтанно возникать новые типы структур. В силь-
но неравновесных условиях может совершаться переход от беспорядка, теплового хаоса,
к порядку. Могут возникать новые динамические состояния материи, отражающие взаи-
3* 67
модействие данной системы с окружающей средой. Эти новые структуры мы назвали дис-
сипативными структурами, стремясь подчеркнуть конструктивную роль диссипативных
процессов в их образовании” [Пригожин, Стенгерс 1986, 54].
Особое внимание уделяет Пригожин термодинамическим флуктуациям, возлагая на
них ответственность за возникновение новых структур и вводя понятие порядка через
флуктуации. «Наше утверждение состоит в том, что новая “структура” всегда является
результатом неустойчивости и возникает из флуктуаций» [Гленсдорф, Пригожин 1973, 9].
Тезис Пригожина и возглавляемой им Брюссельской школы об определяющей роли
термодинамических флуктуаций в самоорганизации диссипативных структур произраста-
ет из, мягко говоря, устаревшей сегодня флуктуационной гипотезы Больцмана. Какая сила
заставляет цепочку флуктуаций выстраиваться в ходе эволюции в определенном направ-
лении – в сторону усложнения, а не в сторону упрощения? Этим вопросом Пригожин с
коллегами не задаются. На мой же взгляд, флуктуация играет здесь отнюдь не упорядочи-
вающую, но только триггерную роль: в точках ветвления эволюционных ветвей система
выбирает через флуктуации один из путей усложнения, и только.
Однако главный мой упрек концепции Пригожина и базирующейся на ней сегодня си-
нергетике состоит в том, что они неверно оценивают эволюционную роль открытых си-
стем. Дело совсем не в том, что в изолированной системе рост энтропии с усложнением
структуры, якобы, невозможен. Возможен, потому что трактовка энтропии как меры бес-
порядка ошибочна, однако этот рост рано или поздно прекращается. И тем скорее, чем
меньше эта изолированная система и чем раньше, соответственно, будут исчерпаны ре-
сурсы внутренних взаимодействий по части превращения друг в друга. Если верны гипо-
теза о фрактальности Вселенной и базирующиеся на ней аргументы автора этих строк, то
наша Метагалактика представляет собой изолированную систему (черную дыру) [Хайтун
2004; Хайтун 2005], что однако не мешает этой гигантской системе благополучно эволю-
ционировать в сторону усложнения вот уже 13,7 млрд лет.
Вектор эволюции направлен в сторону интенсификации всевозможных метаболизмов
и взаимодействий [Хайтун 2005, 181–183]. По самой своей природе открытые системы за-
няты обменом разных форм взаимодействий со средой, интенсифицируя метаболизмы.
Открытость системы добавляет более чем существенную лепту в эволюционные процес-
сы за счет внешних взаимодействий, у которых то гигантское преимущество по сравне-
нию с внутренними, что они практически неисчерпаемы в своем многообразии, посколь-
ку средой для данной системы служит в пределе вся наша Метагалактика или даже, может
быть, вся Вселенная. Вот почему для эволюции так важны открытые системы и вот по-
чему эволюция любого фрагмента наблюдаемого мира рано или поздно необходимо пе-
реходит к существенно открытым, или автопойэтическим, системам, которые не просто
интенсивно обмениваются друг с другом и со средой энергией и веществом, но и сущест-
вовать могут только как открытые.
Таким образом, отказ от трактовки энтропии как меры беспорядка означает не отказ
от синергетики, но только переформулировку некоторых ее базовых положений. Образно
говоря, синергетику нужно разобрать, почистить, смазать маслом и вновь пустить в ход.
Необходимо учесть, что закон возрастания энтропии не чинит процессам самоорганиза-
ции никаких препятствий.

Теория естественного отбора

Трактовка энтропии как меры беспорядка продолжает играть большую негативную

роль в сохранении позиций и другого важного компонента современной научной карти-
ны мира – теории естественного отбора Чарльза Дарвина. Будучи “кузиной” наук о само-
организации, включая синергетику, также опирающихся сегодня, как мы видели, на эту
трактовку, теория естественного отбора непосредственно используется во многих работах
этого направления. Естественный отбор – одно из тех центральных понятий, на которых
с самого начала формируется единый идейный поток теории самоорганизации, объеди-

68
няющий учение о происхождении жизни с теорией органической эволюции и эволюции
вообще.
Мотив естественного отбора под давлением среды как основного механизма предбио-
логической эволюции часто возникает в работах, посвященных теории химической эво-
люции. Скажем, А.И. Опарин (1959) говорит о борьбе за существование среди коацерват-
ных капель первичного бульона на Земле. В книге А.П. Руденко “Теория саморазвития
открытых каталитических систем” (1969) целая глава посвящена естественному отбору
среди автокаталитических систем. М. Кальвин (1961) и В.М. Грант (1985) связывают “мо-
лекулярный отбор” на стадии предбиологической эволюции с процессами автокатализа.
По М. Эйгену (1971), естественный отбор происходил на предбиологической стадии среди
гиперциклов, под которыми он понимает относительно автономные белковонуклеотидные
комплексы (цепи), способные, благодаря нелинейному автокатализу, к самовоспроизвод-
ству. О молекулярном естественном отборе пишет и Э.М. Галимов (2001). О естественном
отборе в неорганическом и/или социальном мире говорят Г.Спенсер (1867), А.Б. Георгиев-
ский (1983), Б.И. Кудрин (1998) и др. М.В. Волькенштейн (1988) распространяет теорию
естественного отбора на космическую эволюцию.
Некоторые авторы напрямую сопрягают теорию естественного отбора с энтропийной
проблематикой. Такова, например, концепция “энтропийного насоса” Б. Кемпбелла (1967)
и Г.У. Вулхауза (1967), согласно которой в ходе естественного отбора выживают организ-
мы с меньшим содержанием энтропии. Применительно к предбиологической эволюции
эту же идею высказывает А.П. Руденко: “Эволюция каталитических систем идет по пути
отбора систем с наименьшей энтропией организации” [Руденко 1969, 162]. Дж.А. Уилсон
(1968) идею “энтропийного насоса” перевертывает: он полагает, что в ходе естественного
отбора возникают организмы с бóльшим содержанием энтропии (Подробнее см.: [Хайтун
1996, 319–322; Хайтун 2005, 45–47; Хайтун 2009, 209–212]).
В этой опоре наук о самоорганизации, включая синергетику, на теорию естествен-
ного отбора, на мой взгляд, нет ничего естественного, ибо в науках о самоорганизации
главное – это установка на саморазвитие реальных систем за счет внутренних взаимодей-
ствий, тогда как в теории естественного отбора принята противоположная установка, ко-
торая возлагает ответственность за развитие систем на среду и которая неявно опирается
на трактовку энтропии как меры беспорядка, прямо запрещающую саморазвитие систем
за счет внутренних взаимодействий.
Позиции дарвинизма сильны не только в науках о самоорганизации. Скажем, эволю-
ционная эпистемология у всех без исключения авторов (Ч. Пирс, К. Лоренц, К. Поппер,
Г. Фоллмер и др.) по сей день базируется на теории естественного отбора.
Теория естественного отбора надолго победила конкурирующие эволюционные кон-
цепции во многом благодаря “удачному” выбору Ч. Дарвина названия для своей теории3.
Термин “естественный” (“natural”) не несет в себе никакой информации о специфике
предложенного им вполне оригинального механизма эволюции, но зато внушает читате-
лю, что речь идет о чем-то обычном, натуральном, настоящем, нормальном, понятном
(я выписал из словаря некоторые значения слова “natural”). Будучи некорректным в на-
учном плане, такой выбор оказался чрезвычайно эффективным в плане пиара. Многие
ученые-небиологи, использующие понятие естественного отбора, но не углубляющиеся в
тонкости этой теории, не говоря уже об околонаучной публике, понимают под естествен-
ным отбором просто отбор. Теория естественного отбора сводится к отбору более жиз-
неспособных особей. Между тем, это совершенно не отражает содержания теории Дарви-
на, поскольку отбор – это только одна из трех компонент естественного отбора, который
включает в себя:
1. возникновение множества наследуемых малых случайных (ненаправленных) му-
таций;
2. выживание наиболее приспособленных из них в результате конкуренции особей и
их взаимодействия со средой (собственно отбор);
3. накопление выживающих на протяжении ряда поколений малых мутаций в направ-
лении, задаваемом средой.

69
 Вторая компонента, которую часто некорректно отождествляют со всем естественным
отбором, вполне реальна, и не только в органической эволюции, тогда как первая и третья
реальности не отражают. Во всяком случае, такова точка зрения автора этих строк. Если
бы Господь (здесь это метафора) положился только на естественный отбор, исключив все
другие движители (механизмы) эволюции, то никакой эволюции не было бы вообще.
Полемика между дарвинистами и антидарвинистами продолжается, в подтверждение
чего укажу на три “антидарвинистские” монографии по теории эволюции: [Назаров 2005;
Хайтун 2005; Чайковский 2006]. Что же касается существа дела, то в теории естествен-
ного отбора, как видим, активную роль играют только взаимодействия со средой. Внут-
ри живых форм, полагает Дарвин, возникает лишь множество малых случайных (“направ-
ленных во все стороны”) мутаций, которые уничтожаются или не уничтожаются средой,
в результате чего происходит накопление малых изменений в направлении, задаваемом
средой. Именно среда, по Дарвину, заставляет живое эволюционировать через посредство
“передаточного механизма” естественного отбора. Ошибочность теории Дарвина в том и
состоит, что в ней игнорируется формообразующая роль внутренних взаимодействий.
Уже упомянутые выше Ньютон, Кант и Лаплас писали о саморазвитии (неорганиче-
ской) материи под действием законов природы, под которыми мы сегодня понимаем силы
или взаимодействия и в качестве которых у данных авторов фигурировала гравитация.
Аналогичные воззрения приняты и в отношении социального мира, развитие которого,
как говорят марксисты, движется внутренними противоречиями. Зачем же отказывать в
саморазвитии органическому миру? Это совсем не в духе вышедших сегодня на первый
план наук о самоорганизации.
Темпы прогрессивной эволюции органического мира превосходят темпы эволюции
неорганической среды, так что сама по себе адаптация к среде не могла бы двигать про-
грессивную эволюцию живого. Адаптируясь к среде, живое только следовало бы за ней,
как нитка за иголкой. Прогрессивная органическая эволюция не может быть объяснена
адаптацией к среде, поскольку появляющиеся в ходе органической эволюции всё более
сложные формы зачастую не превосходят по адаптированности старые, скажем, бактерии
или лишайники, проявляющие поразительную выживаемость в самых невероятных усло-
виях. В ходе прогрессивных изменений данный вид становится другим видом, репродук-
тивно обособленным от старого, который после того зачастую гибнет. Объяснить это адап-
тацией к среде старого вида невозможно – зачем бы это он стремился сойти со сцены?!
И еще один момент. Говоря о случайности или неслучайности малых мутаций, сле-
дует иметь в виду не только и не столько отдельные мутации, сколько всё их множество
(скажем, для данного вида), которое оказывается вполне направленным в статистическом
смысле. Практически всегда множество мутаций наращивает со временем свое разнооб-
разие, обеспечивая вновь возникающим видам всё большую интенсивность метаболизмов
в соответствии с вектором эволюции.
Теория естественного отбора занимает вполне определенное место в истории борьбы
двух ветвей теории эволюции – автогенетической (эволюция движется саморазвитием ма-
терии, т.е. внутренними взаимодействиями) и эктогенетической (эволюция происходит за
счет взаимодействия со средой). Ж.-Б. Ламарк (1809), а следом за ним и Э. Жоффруа Сент-
Илер (1833) объясняют органическую эволюцию как саморазвитием материи, так и воз-
действием среды. Иными словами, у них присутствует как авто-, так и эктогенез.
Дарвин, так много сделавший для победы эволюционных представлений, как мне
представляется, сыграл одновременно и большую негативную роль, надолго заглушив ав-
тогенетическую линию. Он – чистый эктогенетик. Дарвинизм во всех его модификациях
представляет собой, на мой взгляд, шаг назад по сравнению с концепцией Ламарка.
Во второй половине XIX в. эктогенетическая ветвь органического эволюционизма,
включая теорию естественного отбора, получила неожиданное подкрепление в виде трак-
товки энтропии как меры беспорядка, которая приводит, как мы видели, к выводу, что
внутренние взаимодействия могут только разрушать структуры и что ответственность за
самоорганизацию (эволюцию) может нести только среда. Об опоре эктогенетических воз-
зрений на второе начало (а неявно – на трактовку энтропии как меры беспорядка) гово-

70
рит, например, известный биолог-эволюционист В.А. Красилов: “Не вызывает сомнений,
что наиболее общие физические законы распространяются и на живую материю. Соглас-
но второму закону термодинамики, в изолированных системах возможны лишь процессы,
которые сопровождаются ростом энтропии. Поэтому попытки найти источник прогрес-
сивного (негэнтропийного) развития внутри системы бесполезны. Они порождают лишь
метафизические сущности типа энтелехии, жизненной силы, изначальной целесообразно-
сти и т.д. (курсив мой. – С.Х.)” [Красилов 1984, 6].
Именно из-за внутреннего – эктогенетического – родства теории естественного отбо-
ра и физики необратимых процессов, со второй половины XIX в. и по сей день покоящей-
ся на трактовке энтропии как меры беспорядка, дарвинизм и поддерживается физиками,
начиная с Больцмана, писавшего в уже упомянутой статье 1886 г.: “Если вы меня спроси-
те относительно моего глубочайшего убеждения, назовут ли нынешний век железным ве-
ком или веком пара и электричества, я отвечу не задумываясь, что наш век будет называть-
ся веком механического миропонимания, веком Дарвина” [Больцман 1970, 6]. Концепция
Шрёдингера–Пригожина и синергетика, как мы видели, поддерживают эту традицию.
Пока трактовка энтропии как меры беспорядка будет держаться на плаву, на плаву бу-
дет держаться и теория естественного отбора, ибо обе они входят в единую научную кар-
тину мира с “установкой на среду” в качестве остова.
Заметим, во избежание недоразумений, что несостоятельность теории естественно-
го отбора вовсе не означает несостоятельности эволюционизма как такового; ошибочен,
я полагаю, “только” предложенный им конкретный механизм возникновения эволюцион-
ных новаций – механизм естественного отбора. Реально эти механизмы совсем другие –
это автогенетические механизмы, или механизмы саморазвития (самоорганизации) эво-
люционирующих систем.

Вечные двигатели 2-го рода

За прошедшие полтора века смысл, вкладываемый в закон возрастания энтропии, ко-

ренным образом изменился. Сначала В. Томсоном (1852) и Г. Гельмгольцем (1854) была
обнаружена действующая в наблюдаемом мире тенденция к рассеянию разных форм
энергии в виде тепла. Р. Клаузиус (1865) связал ее со специально для того введенным им
в оборот понятием энтропии как чисто тепловую величину. Трансформировав тенденцию
в закон, стали говорить о законе возрастания энтропии, имея при этом в виду закон воз-
растания тепловой энтропии. Энтропия мира, провозгласил Р. Клаузиус в 1865 г., имея в
виду именно тепловую энтропию, стремится к максимуму.
Затем понятие энтропии обобщали – в статистическую энтропию Больцмана (1877),
статистическую энтропию Гиббса (1902) и статистическую энтропию как (макро)вероят-
ность состояния системы (принцип Больцмана, 1877). Применительно к расширенному
таким образом понятию закон возрастания энтропии постепенно стал приобретать статус
закона возрастания полной энтропии, охватывающего явления любой природы: “Приме-
нение второго основного закона механической теории теплоты… как известно, ограниче-
но не только тепловыми процессами; этот закон дает возможность (аналогично перво-
му основному закону) проведения широчайших обобщений, распространяющихся на все
известные нам физические и химические явления (курсив мой. – С.Х.)” [Планк 1975, 9].
“… Еще раз повторим общую формулировку закона возрастания энтропии: во всех осуще-
ствляющихся в природе замкнутых системах энтропия никогда не убывает – она увели-
чивается или, в предельном случае, остается постоянной. Соответственно этим двум воз-
можностям все происходящие с макроскопическими телами процессы принято делить на
необратимые и обратимые (курсив мой. – С.Х.)” [Ландау, Лифшиц 1964, 49].
Странным образом, однако, этот переход в законе возрастания энтропии от тепловой
энтропии к полной остался неотрефлексированным в физической литературе; авторы не
оговаривают, о законе возрастания какой энтропии – полной или тепловой – идет речь в
той или иной ситуации. И совсем уже непонятно, какой из этих двух законов они счита-

71
ют справедливым. Такое неразведение полной и тепловой энтропии характерно, к приме-
ру, для всех курсов физики, которые я проштудировал на этот предмет (в количестве око-
ло 70), изучая этот вопрос.
Самый больной случай применения “закона” возрастания тепловой энтропии вместо
закона возрастания полной энтропии – этот запрет на тепловые машины без холодильника,
т.е. вечные двигатели 2-го рода [Хайтун 2005а; Хайтун 2009].
Подчеркнем парадоксальность происходящего. Сначала было введено понятие тепло-
вой энтропии, для которого сформулировали закон возрастания тепловой энтропии. Слóва
“тепловой”, когда речь шла о законе возрастания энтропии, никто не произносил, однако
речь шла именно о законе возрастания тепловой энтропии. Затем в результате обобще-
ния понятия энтропии закон возрастания тепловой энтропии был обобщен в закон воз-
растания полной энтропии. Слóва “полной” при этом никто, опять же, не произносит, но
речь де-факто идет именно о полной энтропии, охватывающей явления любой природы, не
только тепловой. Запрет на вечные двигатели 2-го рода появился в XIX в., когда считали
справедливым закон тепловой энтропии. Однако, сформулированный на основании этого
устаревшего закона, он (запрет) по старинке остается в силе в наши дни, как если бы этот
закон и поныне считался справедливым!
Абсурднее ситуацию трудно представить. Я могу объяснить ее только воздействием
на физиков все той же “непобедимой” из-за ее неявности трактовки энтропии как меры
беспорядка. Непроговариваемая при этом логика выглядит примерно так. Согласно об-
суждаемой трактовке энтропии, эволюция идет в сторону нарастания беспорядка. Тепло –
беспорядочное движение частиц, стало быть, олицетворяет собой беспорядок. Отсюда
следует, что эволюция идет с рассеянием разных форм энергии в виде тепла (установлен-
ную В. Томсоном тенденцию без артикулирования того деформируют в закон). Заклю-
чительный шаг – действует закон возрастания тепловой энтропии, запрещающий вечные
двигатели 2-го рода.
Эта логическая конструкция противоречит всем мыслимым фактам. Эволюция на са-
мом деле идет не в сторону хаоса и тем более не в сторону теплового хаоса, а, напротив,
в сторону усложнения; превращение тенденции к рассеянию разных форм энергии в виде
тепла в закон некорректно, ибо происходят и обратные процессы некомпенсированного
превращения тепла в другие формы энергии и т.д. Однако ни к каким выводам в физике
это до сих пор, к сожалению, не привело, так как эта конструкция вместе с трактовкой эн-
тропии как меры беспорядка принадлежит к неявному знанию, которое не обсуждается и
потому не нуждается в обосновании.
Тем не менее, сколь бы не сильно было неявное давление трактовки энтропии как
меры беспорядка, физике рано или поздно придется определиться с вопросом: закон воз-
растания какой энтропии – полной или тепловой – считать действующим в природе. Вы-
бор, на мой взгляд, очевиден – в пользу первого против второго. Признание же “закона”
возрастания тепловой энтропии несправедливым будет означать и снятие запрета на веч-
ные двигатели 2-го рода.
* * *
Заключая статью, констатируем, что трактовка энтропии как меры беспорядка, буду-
чи одним из несущих элементов современного научного знания, оказывает на него боль-
шое негативное воздействие, деформируя научную картину мира. Как ни сильна эта трак-
товка своей неэксплицированностью в научном знании (никем не доказывается, значит,
нельзя и оспорить), ее можно победить. Неявное знание тает под огнем научной критики.
В свое время под этим огнем растаяли многие положения неявного знания. Пришла, на
мой взгляд, очередь обсуждаемой трактовки энтропии. Признание ее ошибочной сделает
коллективное сознание человечества менее апокалиптическим (тревожным) и, быть мо-
жет, окажется полезным даже в практическом смысле, если создание вечных двигателей
2-го рода и на самом деле окажется возможным, а следовательно, окажется возможным и
переход к базирующейся на них термоциклической энергетике, имеющей форму кругово-
рота тепла.

72
 ЛИТЕРАТУРА

Аршинов, Буданов 2004 – Аршинов В.И., Буданов В.Г. Роль синергетики в формировании новой
картины мира / Вызов познанию: Стратегии развития науки в современном мире. М., 2004.
Больцман 1905 – Boltzmann L. Der zweite Hauptsatz der mechanischen Wärmetheorie / Boltzmann L.
Populäre Schriften. Leipzig, 1905.
Больцман 1970 – Больцман Л. Второй закон механической теории тепла / Больцман Л. Статьи
и речи. М., 1970.
Гленсдорф, Пригожин 1973 – Гленсдорф П., Пригожин И. Термодинамическая теория структу-
ры, устойчивости и флуктуаций. М., 1973.
Денбиг, Денбиг 1985 – Denbigh K.G., Denbigh J.S. Entropy in Relation to Incomplete Knowledge.
Cambridge, 1985.
Денбиг 1989 – Denbigh K.G. Note of entropy. Disorder and disorganization // Brit. J. Phil. Sci. 1989.
Vol. 40.
Денбиг 1995 – Денбиг К. К вопросу об энтропии, беспорядке и дезорганизации // Знание – сила.
1995. № 9.
Князева 1995 – Князева Е.Н. Одиссея научного разума. Синергетическое видение научного
прогресса. М., 1995.
Красилов 1984 – Красилов В.А. Теория эволюции: необходимость нового синтеза / Эволюцион-
ные исследования: Макроэволюция. Владивосток, 1984.
Курдюмов, Князева 1994 – Курдюмов С.П., Князева Е.Н. У истоков синергетического видения
мира / Самоорганизация и наука: Опыт философского осмысления. М., 1994.
Ландау, Лифшиц 1964 – Ландау Л.Д., Лифшиц Е.М. Статистическая физика. М., 1964.
Назаров 2005 – Назаров В.И. Эволюция не по Дарвину: Смена эволюционной модели. М.,
2005.
Петров 1970 – Петров Ю.П. Энтропия и неупорядоченность // Природа. 1970. № 2.
Планк 1975 – Планк М. Избранные труды. М., 1975.
Пригожин, Стенгерс 1986 – Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. Новый диалог чело-
века с природой. М., 1986.
Руденко 1969 – Руденко А.П. Теория саморазвития открытых каталитических систем. М., 1969.
Тёрнбол (ред.) 1961 – Turnball H.W. (Ed.). The Correspondence of Isaac Newton. Vol. 3. Cambridge,
1961.
Удумян 2004 – Удумян Н.К. Современные методы изучения молекулярной эволюции / Вызов
познанию: Стратегии развития науки в современном мире. М., 2004.
Хайтун 1989 – Хайтун С.Д. Проблемы количественного анализа науки. М., 1989.
Хайтун 1991 – Haitun S.D. Entropy and disorder: The evolution of views concerning their connection /
Thermodynamics: History and Philosophy. Singapore etc., 1991.
Хайтун 1994 – Хайтун С.Д. Развитие естественнонаучных взглядов о соотношении закона воз-
растания энтропии и эволюции / Концепция самоорганизации в исторической ретроспективе. М.,
1994.
Хайтун 1996 – Хайтун С.Д. Механика и необратимость. М., 1996.
Хайтун 2001 – Хайтун С.Д. Фундаментальная сущность эволюции // Вопросы философии.
2001. № 2.
Хайтун 2004 – Хайтун С.Д. Эволюция Вселенной // Вопросы философии. 2004. № 10.
Хайтун 2005 – Хайтун С.Д. Феномен человека на фоне универсальной эволюции. М., 2005.
Хайтун 2005а – Хайтун С.Д. Человечество на фоне универсальной эволюции: сценарии энерге-
тического будущего // Вопросы философии. 2005. № 11.
Хайтун 2009 – Хайтун С.Д. “Тепловая смерть” на Земле и сценарий ее предотвращения: Ч. 2.
Вечные двигатели 2-го рода и несостоятельность запрета на них. М., 2009.
Хайтун 2010 – Хайтун С.Д. Количественный анализ социальных явлений. М., 2010.
Чайковский 2006 – Чайковский Ю.В. Наука о развитии жизни. Опыт теории эволюции. М.,
2006.
Черникова 2008 – Черникова И.В. Истина и объективность в современной эпистемологии / Про-
блема истины в философии и науке. Томск, 2008.
Шрёдингер 1947 – Шрёдингер Э. Что такое жизнь с точки зрения физики? М., 1947.

73
 Примечания
1
Для плотности распределения вероятностей f(x) со средним значением f(x)CP, нормированной,
как это принято, на единицу, так что единице равна площадь под кривой f(x), ширина распределения
Δx вводится как ширина прямоугольника с высотой f(x)CP и единичной же площадью: (f(x)ND)Δx = 1.
Несложно показать, что S = –k∫ f(x)lnf(x)dx ≈ klnΔx. Здесь S – энтропия распределения и k – постоян-
ная Больцмана. Для физических систем величина Δx называется фазовым объемом.
2
В русском переводе этой статьи [Больцман 1970, 17] допущена непростительная ошибка,
изменившая смысл высказывания Больцмана на противоположный. Вместо “борьба за энтропию”
дается “борьба за энергию”.
3
Думается, что и вообще удачный или неудачный выбор автором основных для его теории
терминов и/или ее названия может определить судьбу теории. Скажем, Ж.-Б. Ламарк (1809), следуя
традициям XVIII в., назвал движущие эволюцию взаимодействия невидимыми флюидами, которые
уже учеными XIX в. воспринимались как нечто мистическое (бессодержательное), и это почти на
два столетия отодвинуло его вполне рациональную автогенетическую концепцию с авансцены эво-
люционизма.

74
 Расширяя горизонты
философии и науки
М. Т. СТЕПАНЯНЦ

Статья представляет вниманию читателей сборник “Философия и наука в культурах

Востока и Запада” из серии “Сравнительная философия”, подготовленный по материалам
конференции, прошедшей в Институте философии РАН в мае 2012 г.
The article presents the issue Philosophy and Science in the East and West Cultures (the
Comparative Philosophy series) based on the conference in Institute of Philosophy, Russian
Academy of Sciences, May 2012.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Восток, Запад, диалог культур, философия и наука.
KEY WORDS: East, West, dialogue of cultures, philosophy and science.

Нет одной истины, необходимо сохранять

все то, чем богаты люди, их мир. Надо уметь
слушать друг друга, не удовлетворяться най-
денным, быть всегда в поиске, стремиться к
совершенствованию себя и общества в целом1.
Хилари Патнем

Хотя философия и наука изначально были связаны друг с другом, отношения между
ними временами отличались напряженностью, соперничеством, взаимным непонимани-
ем и критикой. Примером идеального союза между философией и наукой может служить
духовная культура арабского мира IX–XII вв., где “восточные перипатетики” в лице аль-
Кинди, аль-Фараби, Ибн Сины (Авиценны) и других представителей фаласафа неизмен-
но были одновременно философами и учеными в различных областях естествознания и
гуманитарных наук.
Конфликт между философией и наукой возникал в переломные периоды истории, свя-
занные с радикальными социальными переменами, сменой научных и мировоззренческих
парадигм. Нет сомнений, что переживаемое нами время является поворотным, а потому тре-
бует всестороннего и глубокого осмысления в глобальном контексте, т.е. с учетом сущест-
вующего многообразия культур. Именно с этой целью было задумано проведение Третьей
Московской международной конференции по сравнительной философии на тему “Филосо-
фия и наука в культурах Востока и Запада”2, продолжившей традицию компаративных фору-
мов, учрежденную Центром восточных философий Института философии РАН.

© Степанянц М.Т., 2013 г.

75
 Как и прежде, конференция проходила в стенах “Философского дома” на Волхон-
ке (22–25 мая 2012 г.). В ней приняли участие философы и естествоиспытатели России,
США, Индии, Великобритании, Франции, Турции, Ирана, Сирии, ФРГ, Литвы, Японии.
Программа конференции включала два пленарных заседания и три тематические сессии,
посвященные дальневосточным, индийским и мусульманским традициям.
Четвертый выпуск академической серии “Сравнительная философия” включает пере-
работанные в статьи тексты докладов, которые мы сочли целесообразным представить чи-
тателю не по региональному признаку (как это делалось в прошлых выпусках), а согласно
общетеоретическим проблемам, по которым ведется мировой дискурс.

I. Необходим ли союз науки и философии?

На этот вопрос нередко можно услышать отрицательный ответ не только из уст обы-
вателей, но даже со стороны видных представителей науки. Среди них нобелевские лау-
реаты в области физики С. Вайнберг и Р. Фейнман. “Не следует ожидать, что философия
науки может дать в руки современных ученых какое-то полезное руководство на тему о
том, как надо работать” [Вайнберг 2004, 132]. “Философы порой много говорят о вещах
совершенно необходимых науке, и это всегда <…> наивно и, по всей видимости, ошибоч-
но” [Фейнман и др. 1976, 48].
Несмотря на приверженность к различным культурно-цивилизационным традициям,
все авторы настоящего издания единодушны в своем положительном ответе на поставлен-
ный выше вопрос. Аргументация при этом дается в рамках трех временных пластов: про-
шлого, настоящего и будущего. В первом случае необходимость и плодотворность сою-
за философии и науки демонстрируется историческими прецедентами, многочисленными
как на Западе (Роджер Смит, “Наука и философия свободы воли”; Е.А. Мамчур, “Эвристи-
ческая роль метафизики в научном познании”; В.Г. Горохов, “Традиции и инновации: рос-
сийский и германский опыт развития инновационных систем”), так и на Востоке (Н.А. Ка-
наева, “Отношения науки (śāstra, vidyā) и философии (darśana) в традиционной индийской
культуре”; Голамреза А’авани, “Каков может быть вклад исламской философии в фило-
софскую компаративистику?”; Мехмет Байракдар, “Философия и наука в исламе”).
Потребность в философском осмыслении современных научных открытий убедитель-
но доказывают Мишель Юлен (“Нейрологическая концепция сознания: диапазон и грани-
цы”) и Армин Грунвальд (“Оценка техники и её отношение к философии”).
Что касается будущего, то о нем говорится с учетом краткосрочной и долгосрочной
стратегии развития мирового сообщества.
Сегодня развитые страны вступают в “общество знания”. Именно об этом размышля-
ет В.А. Лекторский (“Философия, наука и современные технологии”). Общество знания –
это такое общество, где производство, распространение и использование знаний опреде-
ляет все экономические и социальные процессы. Естественно, что наука в таком обществе
играет исключительную роль. Вместе с тем наука меняется – во всё большей степени сра-
стается со своими техническими приложениями. Возникает особый феномен “технонау-
ки”. Новейшие информационные, а затем так называемые конвергирующие технологии
BNIC (био-, нано-, информационные и когнитивные) создают новую жизненную среду че-
ловека и ставят под вопрос многие привычные способы ориентации в мире.
Жизненный мир человека – это постоянно меняющееся историческое и культурное
понятие. При всех изменениях всегда сохранялись определённые инварианты. Ныне же
под влиянием науки и техники происходит “взламывание” этих инвариантов. Примером
тому являются планы конструирования человеческой телесности – движения “транс-гума-
низма” и “иммортализма”, согласно которым, воздействуя на генную и нервную систему
человека, заменяя ряд органов тела на искусственные, с помощью генной инженерии, на-
но-технологий, компьютерных и информационных технологий можно сначала удлинить
жизнь человека, а затем сделать его бессмертным. В этом случае проблема смерти, столь
важная для всей исторически существовавшей культуры, потеряет смысл.
Трагическим свидетельством реальности выхода современной технонауки из под кон-
троля человека являются события в Фукусиме. Эгути Мицури (“Научный прогресс и по-

76
иск направлений развития японского общества после стихийного бедствия 2011 года в
Восточной Японии”) знакомит с реакцией своих соотечественников на аварию АЭС Фуку-
сима-1. Колоссальный ущерб, который нанесла японцам передовая технология, заставил
их задуматься над вопросами: “Почему это произошло с нами?”, “Правильно ли мы вооб-
ще живем?” и прийти к заключению о необходимости глобального пересмотра отношения
к научно-технологическим достижениям.
Японский философ С. Цуруми призвал соотечественников начать новую жизнь, став
“беженцами цивилизации”. Д. Икэда предложил выход в обращении к буддийской кон-
цепции “взаимозависимого возникновения”. В статье “Мирные предложения 2012. Чело-
веческая безопасность и устойчивое развитие: почитание достоинства жизни” Д. Икэда
подчеркивает, что все, существующее в нынешней форме, является результатом, проявив-
шимся впервые в ходе взаимодействия бесконечного множества “причин” и “условий”.
Поскольку все существа и явления находятся в неразрывной взаимозависимости, челове-
ку самому по себе невозможно достичь счастья и благополучия в отрыве от мира и людей,
окружающих его. Именно это и означает концепцию взаимозависимого возникновения.
Как предвидеть возможные негативные последствия новых открытий технонауки и
быть готовым к ее вызовам? Об этом ведет речь А. Грунвальд, имея в виду главным обра-
зом нанотехнологии. Он отмечает, что нанонаука интегрирует классические дисциплины
типа физики, химии, биологии и инженерных наук в новый тип науки. Нанотехнологии
порождают социальные проблемы, которые побуждают к размышлениям о глубоких из-
менениях в западной цивилизации, в частности, в отношении человека к природе и техни-
ке. Одни полагают, что возможно появление нового бэконианства в связи с тем, что нано-
технологии – как “формирование мира атом за атомом” – могут расцениваться в качестве
нового проявления оптимизма, когда всё кажется технически осуществимым. Другие счи-
тают, что нанотехнологии приведут к возникновению трудно вообразимой неопределен-
ности: все могло бы быть возможным, но, похоже, ничего невозможно контролировать.
Наконец, существует мнение, что нанотехнологии – “шифр будущего”, который станет ка-
тализатором социальных, философских и научных дискуссий по проблемам отношений
между людьми и технологиями в будущем.
Все перечисленные варианты возможны. Размышлять о них представляется целесо-
образным. Это важно для понимания того, что поставлено на карту и представляет собой
вклад в “герменевтику” возможного изменения элементов человеческого существования.
Таким образом, философия может подготовить почву для прикладной этики и оценки тех-
нологий к тому моменту, когда они станут более определенными.
Взаимоотношения между философией и наукой в контексте долгосрочной стратегии
развития человечества обсуждает В.С. Стёпин (“Научное познание в социокультурном из-
мерении”). Его прогноз строится с учетом особенностей философии и науки как познава-
тельных форм.
Философия имеет дело с вечными вопросами, относящимися к предельным основа-
ниям жизни и деятельности, к универсальным способам включенности человека в окру-
жающий мир. Она формирует некоторого рода рамки, которые наполняются конкретным
содержанием в определенных культурных и исторических ситуациях. Развитые теорети-
ческие и эмпирические уровни научного знания возникли позже философии, при ее ак-
тивном участии. Среди отличительных признаков науки можно выделить два главных
системообразующих признака. Первый состоит в нацеленности науки на исследование
объектов, которые актуально либо потенциально могут стать предметами человеческой
деятельности. Наука ищет закономерности, которым подчиняются эти объекты. Вторым
системообразующим признаком является способность науки изучать объекты, не огра-
ничиваясь только теми, которые включены в уже сложившиеся виды деятельности. Она
постоянно выходит за границы производства и обыденного опыта собственной истори-
ческой эпохи и исследует объекты, практическое освоение которых возможно лишь на бу-
дущих этапах развития цивилизации.
С этими двумя фундаментальными характеристиками научного познания органично
связаны особенности его средств, методов, производимых им знаний как продукта науч-
ной деятельности, а также специфика внутреннего этоса науки. В его основе лежат две

77
главные установки: на поиск объективного истинного знания и на постоянное наращива-
ние такого знания (ценность новизны).
В системе ценностей современной цивилизации наука занимает одно из приоритет-
ных мест. Но так было не всегда, – напоминает В.С. Стёпин. В традиционалистских куль-
турах наука развивалась под контролем мифологических, религиозных, философских
представлений о мире. Эти представления формировали целостную картину мира, с кото-
рой должны были согласовываться получаемые наукой знания.
Самостоятельные мировоззренческие функции и право на автономное развитие нау-
ка обрела с возникновением особого типа цивилизации. Ее часто называют западной, по
региону ее возникновения. В.С. Стёпин называет эту цивилизацию техногенной, учиты-
вая, что определяющим фактором ее исторического развития является научно-технологи-
ческий прогресс.
В техногенной цивилизации инновации становятся особой ценностью. В ней прио-
ритет отдается не адаптивной, а креативной деятельности. В ней формируется понимание
власти не только как господства одного человека над другим, но и как господство челове-
ка над объектами природными и социальными.
Система базовых ценностей техногенного типа развития формировалась на протяже-
нии трех великих эпох европейской культуры – Ренессанса, Реформации и Просвещения.
На современной стадии этого процесса наука претендует на право создания своей авто-
номной картины мира, которая изменяется и развивается под влиянием все новых фунда-
ментальных научных открытий.
В системе техногенной культуры сложилось устойчивое взаимодействие научно-тех-
нологического прогресса и сферы экономики, которое обеспечило рост общественного
богатства и повышение уровня потребления. Доминирующие в техногенной культуре эти-
ческие и социально-политические идеи ориентированы на обоснование этих ценностей
как приоритетов человеческой жизнедеятельности.
В качестве основных ценностей глобализирующегося мира предлагаются ценности по-
требительского общества и модели его образа жизни. Однако всеобщая реализация стандар-
тов потребления развитых стран Запада грозит экологической катастрофой вселенского мас-
штаба. Поскольку простое продолжение уже принятых стратегий развития будет приводить
к обострению глобальных кризисов, необходим пересмотр прежнего отношения к природе,
предполагающего силовое преобразование природного и социального мира, требуется вы-
работка новых идеалов человеческой деятельности, нового понимания перспектив челове-
ка. Словом, необходим переход к новому типу цивилизационного развития.
Подобный переход невозможен без формирования нового типа научной рациональ-
ности. Он связан с интенсивным научным и технологическим освоением принципиально
новых типов объектов, представляющих собой сложные саморазвивающиеся системы. В
изменениях научной рациональности открываются новые возможности диалога культур.
Многое из того, что новоевропейская наука ранее отбрасывала как ненаучные заблужде-
ния традиционалистских культур, неожиданно начинает резонировать с новыми идеями
переднего края науки. Новый тип рациональности, который в настоящее время утвержда-
ется в науке и технологической деятельности и который имманентно включает рефлексию
над ценностями, резонирует с представлениями о связи истинности и нравственности,
свойственной традиционным восточным культурам. Наука становится одним из важных
факторов диалога культур. А этот диалог выступает одним из условий формирования но-
вых ценностных ориентиров и новых стратегий цивилизационного развития.

II. Каковы цели и методы ведения диалога культур?

1. Как показывает практика, участники культурного диалога могут преследовать раз-

личные цели. Для одних это способ утвердить гегемонию собственной культуры как наи-
лучшей из всех других. Такая позиция характерна более всего для представителей за-
падного мира, и прежде всего – США. Американцы в массе склонны считать себя Богом
избранной нацией: от Авраама Линкольна, называвшего США “последней надеждой на

78
земле”, до Джорджа Буша младшего, постоянно заявлявшего об особой миссии, возложен-
ной на США “Творцом небес”; см. подробнее: [Джадис 2005].
С точки зрения приверженцев такого рода телеологического взгляда на исторический
процесс задача диалога по существу состоит в том, чтобы “убедить” незападные народы
в бессмысленности противостояния “закономерному” движению человечества к “концу
истории”, принять его неотвратимую неизбежность. На память приходит известное за-
явление Ф. Фукуямы: “Мы находимся в конце истории, поскольку существует лишь одна
система, которой предстоит продолжать доминировать в мировой политике, а именно, ли-
берально-демократический Запад <…> Время на стороне современности, и я не вижу при-
чин, почему США не будут господствовать” [Фукуяма web].
Претензии на глобальное лидерство временами исходят и от представителей Востока.
Пожалуй, исламский мир наиболее открыто и активно пытается противопоставить импер-
ской модели глобализма по западному сценарию свой не менее гегемонистский вариант гло-
бализации. О намерении превратить все человеческое сообщество в дар ул-ислам – мусуль-
манскую умму – заявляют не только откровенные религиозные фанатики, прибегающие к
террору ради достижения своих целей. Об этом недвусмысленно говорят даже представи-
тели официальной власти. Достаточно вспомнить высказывания Аятоллы Хомейни о том,
что для освобождения исламского мира от господства и влияния империалистов есть только
один путь – создание подлинно исламского правительства, свержение любыми средствами
других тиранических псевдомусульманских правительств, навязанных из-за рубежа, а после
достижения этой цели установление исламского правления во всемирном масштабе.
Поразительно, когда подобные взгляды высказываются представителями интеллиген-
ции, тем более теми, кто получил образование на Западе и в недавнем прошлом придержи-
вался светских взглядов. Подобная удивительная метаморфоза произошла с видным араб-
ским интеллектуалом Хасаном Ханафи.
“Ислам, – утверждает египетский философ, – представляется единственным спасите-
лем мира. Он – фундамент нового мирового порядка. Он действительно предлагает раз-
решение кризиса на Востоке и Западе. Исламская умма готова к этому. Она лучшая из
когда-либо существовавших на земле умм. Она является хранительницей принципов и
универсальных ценностей <…> Ислам – последнее откровение, конец пророчества, со-
вершенная модель жизни” [Ханафи 1995, 21]. В то же время Хасан Ханафи считает себя
приверженцем диалога культур: “Человечество достаточно страдало от конфликтной мо-
дели взаимодействия. Недалек срок для торжества модели диалога” [Там же, 499]. Созда-
ется впечатление, что позиция египетского философа, в конечном счете, схожа с той, при
которой культурный диалог рассматривается в качестве способа утверждения гегемонии
собственной культуры, как наилучшей из всех других.
2. Немало тех, кто видит цель диалога в достижении синтеза культур. Возможно-
сти культурного синтеза, в частности, в области философии, стали активно обсуждать-
ся в середине прошлого века. В 1951 г. в связи с выходом в свет первого номера журнала
“Philosophy East and West” в ответ на предложенный его основателем и первым ответ-
ственным редактором Чарльзом Муром проект “субстанциального синтеза” культур Вос-
тока и Запада свое мнение высказали Джон Дьюи, Сарвепалли Радхакришнан и Джордж
Сантаяна. Все трое отнеслись к проекту отрицательно. Наиболее прямолинеен был
Дж. Сантаяна: «Вы говорите о “синтезе” восточной и западной философий. Но этого
можно было бы достичь, только опустошив обе системы <…> С гуманистической точки
зрения, как я полагаю, именно различие и несоизмеримость систем, прекрасных каждая
по-своему, делают их интересными, а вовсе не компромисс между ними или их слияние»
[О философском синтезе 1951, 5].
Сказанное выше касается концепции общемирового синтеза, но не синтеза, подразу-
мевающего восприятие одной культурой полезных для ее собственного развития идей, за-
имствованных из другой культуры.
Идею такого рода синтеза одним из первых в Китае выдвинул Кан Ю-вэй (1858–1927),
мечтавший о “Великом единении” элементов китайской и западной культур. Попытку реа-
лизации культурного синтеза предпринял позже самый видный профессиональный китай-

79
ский философ XX в. Фэн Ю-лань (1895–1990) – зачинатель “нового конфуцианства”, став-
шего спустя десятилетия доминирующим направлением философской мысли на Тайване
(школы Всеобщего синтеза, Современного неоконфуцианского синтеза и Китайского нео-
схолостического синтеза); см. подробнее: [Шэнь 1993].
Новая политическая ситуация, которая связана с экономическими реформами в Китае
с начала 1980-х гг., позволила вновь заявить о себе тенденции синтеза культур. Так, появи-
лась теория “синтетического творения”, главный теоретик которой Цзан Дай-нань призы-
вает отказаться от “жесткого осевого мышления”, противопоставляющего Китай Западу и
вступить на путь конвергенции китайской и западной культур.
С идей “нового синтеза” выступает один из ведущих философов Южной Кореи – про-
фессор Ерсу Ким. “Новый синтез”, по его мнению, должен заменить “западный культурный
синтез, базирующийся на идеях индивидуализма, рационализма, сциентизма и вере в про-
гресс. Синтез, который ранее казался самоочевидным и привлекательным, но который ныне
перестал быть надежным руководством в деле процветания человечества” [Ким 1997, 431].
Использование диалога для понимания иной культуры и заимствования из нее во бла-
го собственной вполне допустимо. Об этом убедительно свидетельствует опыт Японии.
Как справедливо отмечает Л.Б. Карелова (“Некоторые особенности развития науки и тех-
ники в Японии ХVII–ХIХ вв. в контексте национальной духовной традиции”), гений япон-
цев заключается не в изобретении, а в адаптации новых элементов культуры сначала Ки-
тая и Кореи, а затем Европы и США. В результате заимствованные элементы начинают
жить самостоятельной жизнью, часто меняясь до неузнаваемости. По мнению, Л.Б. Ка-
реловой, формулы вроде той, которая восходит к Сугавара Митидзанэ (845–903): вакон-
кансай “японский дух – китайские умения”, или той, которую выдвинул Сёсан Сакума
(1811–1864): тоё дотоку – сэйё гэйдзюцу, “восточная мораль – западные умения”, опре-
делили формирование адаптирующего механизма японской культуры, и в их появлении
немалую роль сыграла буддийская концепция “двух истин” – условной, конвенциальной и
безусловной, постигаемой лишь в опыте просветления. Допущение возможности множе-
ства условных, конвенциональных истин, имеющих инструментальный характер, откры-
вало путь для принятия разного рода новых знаний и учений. Для японцев “истина не мо-
нолитна, а множественна, не целостна, а фрагментарна. Истина меняется в зависимости от
контекста. Без контекста не может быть истины” [Касулис 1995, 234].
Япония сконцентрировала свой научно-технический потенциал на совершенствова-
нии зарубежных технологий и приспособлении своего производственного аппарата к их
массовой реализации. В этом, видимо, и состоит формула японского научно-техническо-
го креатива.
Тем не менее, существует опасность сведение диалога к целенаправленно внедряемо-
му синтезу, особенно в форме единой идеологии. От этого предостерегает память о кре-
стовых походах, о временах колонизации и христианского миссионерства, о трагических
последствиях тоталитарных идеологий. “Диалог культур нельзя понимать как процесс, в
ходе которого создается некий новый универсальный синтез. Различия культур, неповто-
римая самобытность каждой из них являются его пределом и ограничением, необходимым
и спасительным <…> Культуры не просто партикулярны, единичны. Они единственны.
Они не слагаются и не вычитаются. Каждая из них, в конечном счете, равна самой себе”
[Гусейнов 2005, 51–52].
Единство и многообразие. Есть, наконец, понимание цели культурного диалога как
поиска путей к сохранению культурной идентичности, при котором избегают изоляции, а
тем более прямой конфронтации; выявление и поддержание того, что объединяет людей
разных культур, без унификации в интересах какой-либо одной цивилизации. Именно в
поддержку данной позиции выступил С. Радхакришнан в своих ответах на упомянутое
выше предложение о “философском синтезе”: “Мы не хотим ни конфликта, ни слияния
Запада и Востока. Каждый должен сохранить свою целостность, заимствуя у другого все
ценное для себя. Благодаря такому взаимному оплодотворению мы сможем развить миро-
вую перспективу в философии” [О философском синтезе 1951, 4].
Но возможен ли такой диалог, если участники его не понимают друг друга? Более
того, некоторые даже считают, что взаимопонимание невозможно. Ответ на этот вопрос в

80
наиболее развернутой форме дает известный иранский философ Голамреза А’авани (“Ка-
ков может быть вклад исламской философии в философскую компаративистику”).
Некоторые философы, признает Г. А’авани, утверждают, что различные философские
школы столь же автономны, как независимые круги или параллельные линии, которые
не имеют общих элементов, и даже если может показаться, что аналогичные вопросы об-
суждаются в разных школах, то на самом деле каждая из них должна быть понята и ин-
терпретирована в рамках ее собственного своеобразного контекста и только в связи с ее
основополагающими принципами. Другими словами, сравнительное изучение философ-
ских вопросов означает их изъятие из их собственного контекста, что, в конечном счете,
вступит в противоречие с их прямой целью. Но подобное рассуждение говорит, что и фи-
лософия, и философские вопросы настолько двусмысленны, что общее понимание в сре-
де философов почти невозможно. Можно даже сказать, что философия, которая по своей
природе требует более глубокого проникновения в действительность, утрачивает основа-
ние своего бытия. Кроме того, эта точка зрения ведет в конечном итоге к релятивизму и
делает поиск истины, который традиционно рассматривается как единственная цель фи-
лософской деятельности, избыточным и бесполезным.
Модератором культурного (в частности, философского) диалога может и должна стать
сравнительная философия, для занятий которой в свою очередь, необходимы определен-
ные условия. Во-первых, надо иметь глубокие знания двух философских традиций или,
по крайней мере, двух философских школ, знаний, сфокусированных на специальной фи-
лософской проблеме. Поверхностным обсуждением этого вопроса ограничиться, разуме-
ется, не удастся. Также необходимо знание исторической эволюции рассматриваемой про-
блемы, что поможет увидеть, какие изменения претерпели в ходе истории та или иная идея
или философский термин; это также поможет предотвратить ущербные и маргинальные
сравнения, подсказываемые буквальными или внешними формами рассматриваемых фи-
лософских вопросов, что может скорее препятствовать, чем помогать их сравнительному
анализу. Проявление чрезмерного внимания к букве убивает дух философии. Часто быва-
ет, что существуют значительные расхождения между философскими проблемами в двух
разных школах или полное отличие между двумя философскими терминами, которые при
более пристальном рассмотрении просто испаряются. Убедительные свидетельства тому
приводят В.Г. Лысенко («Буддийский атомизм в свете современных понятий “эмерджент-
ные свойства” и “квалия” (по “Абхидхармакоша-бхашье” Васубандху)») и А.А. Терентьев
(«“Расширенная концепция Эверетта” М.Б. Менского»).

III. В чем особенности восточных научно-философских традиций?

Современному диалогу культур явно недостает знаний относительно культур от-

личных от западной. Большинство авторов представленных читателю текстов стремят-
ся именно к тому, чтобы высветить, сделать более очевидной специфику научных и фило-
софских традиций на Востоке.
Приведем лишь несколько примеров.
А.И. Кобзев (“Китайская культура и атомизм”) убежден, что фундаментальное разли-
чие между китайской и западной научно-философскими традициями демонстрирует атоми-
стическая теория. Китайская физика, оставаясь верной философскому прототипу волновой
теории, отвергала атомистику. Китайские мыслители самостоятельно не создали никакого
варианта атомистической теории. Все субстратные состояния как материальных, так и ду-
ховных явлений обычно мыслились непрерывно-однородными (“пневма” – ци, “семя-дух” –
цзин), так как господствовали континуально-волновые представления о веществе.
А.И. Кобзевым разработана теория двух противоположно-альтернативных типов фи-
лософствования: западного (средиземноморского и индийского) – дискретно-субстанти-
вирующего в онтологии, идеализирующего и логизирующего в методологии, основанного
на флективных языках и алфавитно-фонетическом письме, и восточного (китайского) –
континуально-процессуализирующего в онтологии, натурализирующего и нумерологизи-
рующего в методологии, основанного на изолирующих языках и иероглифике. Развивая

81
ее и опираясь на концепцию М. МакЛюэна, согласно которой “китайцы, пользующиеся
нефонетическим письмом, сохраняют восприятие опыта целостное и глубокое” (1968 г.),
а также исследование Вяч. Вс. Ивановым асимметрии мозга и знаковых систем в книге
“Чет и нечет” (1978 г.), А.А. Кобзев формулирует следующие тезисы: «В противополож-
ность иероглифам буквы как фонетические абстракции уже на самом элементарном уров-
не письма атомизируют фиксируемый в нем опыт. Сам факт расчленения слов на буквы
рождает мысль об аналогичном членении бытия и выявлении в нем доопытных или сверх-
опытных подоснов. Именно по такому пути и пошла древнегреческая философия <…>
Десемантизированность лингвистического первоэлемента – буквы оборачивалась отсут-
ствием “вторичных”, чувственных качеств у онтологического первоэлемента – атома или
идеи. В традиционной китайской культуре, не пользовавшейся десемантизированными
лингвистическими единицами, не были выработаны ни концепция атомов, ни концепция
идей. Соответственно отсутствовало здесь различение “первичных” и “вторичных” ка-
честв, т.е. в лингвистической проекции – качеств букв и качеств слов. Поскольку поня-
тие письменности онтологизировалось (иероглиф вэнь мог означать и космологическую
структуру, и знаки птичьих следов на земле), мир по аналогии с набором иероглифов мыс-
лился как конечная совокупность чувственно воспринимаемых вещей (вань у, вань ю)».
Фундаментальная философская позиция, отличающая Европу и Индию от Китая, по
мнению А. Кобзева, – онтологический идеализм. В Китае господствовала натуралисти-
ческая и холистическая мировоззренческая традиция, не позволившая самостоятельно
сформироваться ни полноценному идеализму, ни атомизму, что коррелирует с всесильной
иероглификой, ставшей символом всей культуры.
Рассуждения А.И.Кобзева касаются доминирующего направления китайского фило-
софского дискурса. Но в нем имели место и маргинальные течения, в частности, об од-
ном из них – школе моистов – речь ведет С.А. Рыков («Некоторые особенности понима-
ния “объекта” (ши) поздними моистами»).
Расцвет школы поздних моистов относится к IV–III вв. до н.э., т.е. к периоду “Борю-
щихся царств”, на который приходится “Золотой век” китайской философии. По многим
параметрам эта школа оппозиционна “мэйнстриму” древнекитайской философии
Моисты эксплицитно разрабатывали методы познания и обоснования знания, что не
было столь популярным занятием для древнекитайского мыслителя, как, например, раз-
мышления о моральных качествах идеального правителя и о причинах возникновения
порядка и смуты в государстве (т.е. об этике и политике). Более того, этот метод имел
влияние на крупнейших не-моистских мыслителей того времени, например, Чжуан-цзы
и Сюнь-цзы. Моисты задавали моду в методологии древнекитайской традиционной нау-
ки и философии.
Кроме того, поздние моисты, фактически единственные среди древних китайцев, раз-
вивали то, что можно назвать древнекитайской естественной наукой. Их можно считать
“китайскими позитивистами”. По трем важнейшим характеристикам этого течения запад-
ной философии XIX – начала XX в., а именно: антиметафизическому пафосу; привержен-
ности к сциентизму и склонности к различного рода редукционизму, – позиция поздних
моистов обнаруживает весьма примечательные параллели.
В итоге творчество поздних моистов дало китайской философии альтернативную
форму рациональности. Господствующей форме рациональности – “нумерологической”
методологии – моисты противопоставили “протологическую” методологию. Если же раз-
бирать конкретные естественнонаучные разработки поздних моистов, есть основание счи-
тать, что они и здесь сформулировали оригинальную, альтернативную по отношению к
бытовавшей в остальной древнекитайской философии концепцию того, что значит “вещь”
или, точнее, “объект”, из чего он состоит и как образуется.
В своих рассуждениях о специфике индийской научной и философской мысли Н.А. Ка-
наева (“Отношения науки (śāstra, vidyā) и философии (darśana) в традиционной индий-
ской культуре”) обращает внимание на то, что в традиционных восточных культурах отно-
шения между наукой и философией не носили столь драматичного характера, какой они
приобрели на Западе. И если на Западе зерна конфликта были заложены в самих основа-

82
ниях теоретического мышления в виде идеала и цели познания, на Востоке, например, в
Индии отношения частнонаучного и мировоззренческого знания были бесконфликтны-
ми. Во-первых, даршаны и шастры/видьи не противопоставлялись друг другу, в результа-
те чего в индийской культуре вообще не вставал вопрос, необходима или нет философия.
Во-вторых, эти отношения не могли приобрести конфликтного характера, поскольку цели
и ценности индийских шастр и даршан изначально были заряжены иным потенциалом:
идеал рациональной истины не был там целью познания и критерии рациональности не
были критериями абсолютной истины.
Бесконфликтность науки и философии вытекала из следующих факторов.
1) Из отсутствия проблемы отношений между шастрами и даршанами в числе важ-
нейших дискуссионных проблем, обычно представляемых в философских компендиумах
(saňgraha) – специальных текстах полемического характера.
2) Из соотношения смысловых полей санскритских терминов “шастра”, “видья” и
“даршана”. На практике их употребления циркулировали во множестве значений и имели
весьма протяженные поля смыслов, которые у всех трех частично совпадают. В специаль-
ных значениях “наука” и “философия” они начинают использоваться позже, чем в значе-
ниях повседневности: в Средние века у доксографов, отразивших закрепившиеся в куль-
туре оформленные комплексы брахманских наук и религиозно-философских систем. Из
сравнения смысловых полей санскритских аналогов “науки” и “философии” следует, что
ими обозначались одни и те же тексты и одни и те же мысленные содержания, то есть тож-
дественные, а не различные, и тем более не противоположные объекты. Вместе с тем у на-
званных терминов есть и смысловые различия, вытекающие из их этимологии: в термине
“шастра” акцент делается на наставительном, нормативном характере учений, в термине
“видья” – на информативном характере, в термине “даршана” – на сверхразумном и миро-
воззренческом их характере.
Критерии рациональности и истинности в индийской культуре имеют целый ряд от-
личий от западных критериев классической рациональности.
Термину “истина” в санскрите соответствует термин satya – истина, правда и реаль-
ность, то есть он имеет три измерения: логико-эпистемологическое, этическое и онтологи-
ческое. Этим объясняется наличие в Индии нескольких разновидностей учений об истине,
раскрывающих одну из сторон сатьи и стратифицирующих эти измерения истины. Самой
главной из них является онтологическая концепция двух истин или двух уровней реально-
сти: высшей – парамартха (paramārtha) и низшей – вьявахара (vyavahāra). Высшая реаль-
ность трансцендентна, непознаваема обычными человеческими способностями (чувства-
ми и мышлением) и невыразима, низшая – познаваема и выразима. Но трансцендентная
реальность достижима посредством духовных практик (sādhana), которые являются не-
отъемлемой частью учения всех даршан. Поскольку истина как результат познания при-
надлежит низшему уровню реальности, логико-эпистемологические истины приобрета-
ют более низкий статус, чем истины, позволяющие достичь высшего уровня реальности.
Высший уровень именовался Абсолютом (Ātman, Brahman), а достижение этого уровня
именовалось “освобождением” (moksa, mukti, nirvāna). Процесс освобождения – не тео-
ретический, а практический. Он следует за овладением теоретического знания, и в этом
смысле он послетеоретический и сверхтеоретический. Ориентация на достижение выс-
шего уровня реальности стала в Индии, таким образом, ориентацией на выход за преде-
лы рационального и теоретического. Она не могла быть стимулом теоретического позна-
ния материального мира с целью овладения сущностью вещей, и поэтому в традиционной
индийской культуре наука, обслуживающая потребности технологии не достигла высоко-
го уровня развития. В западной культуре, благодаря Аристотелю, прочно утвердился иде-
ал теоретического знания как высшего вида истины, и это знание понималось как овладе-
ние сущностью вещей. Индийская традиция ориентировала на сверхразумное знание как
овладение собственным бытием. Оно должно было восстанавливать естественную духов-
ную гармонию жизни, возвращать земную жизнь к ее трансцендентным истокам. Это зна-
ние не покидало круга человеческого бытия, не могло стать его “забвением”.
Никакой “объективной” и “абсолютной” теоретической истины индийские мудрецы не
признавали, что логически следовало из общепринятого в Индии представления о множе-

83
стве обликов дхармы и их зависимости от субъекта познания. Логико-эпистемологическая
истина – низшая, она “работает” на уровне феноменального мира. В критериях индийской
традиционной рациональности нет и намека на возможный конфликт науки и философии,
потому что “высшие” метафизические истины выводятся на сверхтеоретический уровень.
При сравнении исламских традиций с традициями Запада следует иметь в виду, что не
только востоковеды, но, главное, сами носители культуры радикально различаются в сво-
их взглядах на то, что составляет специфику мусульманской философии или науки. Одни
солидарны с подавляющим большинством ориентологов, считающих, что расцвет фило-
софии и науки в исламском мире имел место в IX–XIII вв. и напрямую связан с творчест-
вом выдающихся восточных перипатетиков. Другие, прежде всего современные иранские
философы, утверждают, как это делает Хамидреза Аятоллахи (“Возможность, смысл и
значение сравнения исламской и западной философиями”), что тот вид философии, кото-
рый заслуживает рассмотрения как типично исламский, был разработан в основном по-
сле Аверроэса. Подлинно исламская философия, по его мнению, возникла и созрела в пе-
риод после монгольского нашествия и достигла кульминации своей творческой энергии в
период Сефевидов в Иране. Это особый тип философии, которая выросла в Иране среди
шиитов и стала известна как хикмат, или “мудрость”. Основу хикмата составляет сочета-
ние рационального мышления с гностической интуицией (мистическим опытом). С исто-
рической точки зрения это стремление к “одухотворению” философии берет начало в ме-
тафизическом видении Великого шейха Ибн Араби и Сухраварди. Следует однако иметь в
виду, что хикмат также наделен логической структурой и в этом смысле выходит за рамки
воззрений Ибн Араби и Сухраварди, возвращаясь, таким образом, к Авиценне и первому
этапу развития исламской философии.
Наиболее важной фигурой второго этапа исламской философии является Мулла Сад-
ра (1572–1640), появление “трансцендентальной философии” которого в определенном
смысле было подготовлено существовавшими в предшествующие четыре столетия по-
слемонгольского периода классическими школами: перипатетики, иллюминаты (ишраки),
гностики (ирфани) и богословы (калам).
Трансцендентальная философия предполагает принципиально отличный от секуляр-
ной философии подход к науке. Как отмечает Сейд Джавад Мири (“Метатеоретические во-
просы секулярной философии науки. Трансцендентальная перспектива”), метатеоретиче-
ские посылки светской науки сводятся к нескольким фундаментальным аксиоматическим
принципам, основные исходные предпосылки которых образуют краеугольный камень
современной философии и связаны с идеей “доказуемости”. В метафизическом смысле
идея “доказуемости” смыкается с понятием математизации принципов действительности
в ее чувственной и рациональной областях. Когда действительность становится предме-
том метафизического рассмотрения, тонкую грань между “математизацией” и “количест-
венными методами” в отношении “качества” надлежит проводить с великой осторожно-
стью, дабы критерий одного уровня эмпирической реальности незаслуженно не заменил
все остальные, а понятие “редукции” незаслуженно не заняло положение независимой
философской перспективы, единственной в своем роде. По мнению иранского философа
и его коллег, современная философия науки независимо от сферы ее применения (приро-
да или социум) выступает против трансцендентальной философии, которая опирается на
“иерархическое видение действительности” и является анти-редукционистской в самом
своем метафизическом основании. Понятие доказательства представляет собой эффектив-
ный критерий также и в трансцендентальной философии, но сам способ применения этого
концептуального средства фундаментально отличается от современного подхода с учетом
того, что на каждом уровне действительности есть своей собственный метод доказатель-
ства. “Borhan”, будучи примером такового, используется в трансцендентальной филосо-
фии (в исламской традиции) и может быть: “Borhan Enni” (постериорное доказательство),
“Borhan Etqan Sonn” (телеологический довод, доказательство существования Бога, исхо-
дя из наличия цели в природе), “Borhan Aqli” (интеллектуальное доказательство), “Borhan
Lemmi” (казуальное доказательство), “Borhan Kholf” (доказательство путем сведения к аб-
сурду) и “Borhan Kaoni” (космологическое доказательство).

84
 IV. Возможно ли расширение горизонтов философии и науки?

Одним из ощутимых и высоко значимых результатов активно ведущегося в наше вре-

мя диалога культур можно считать неуклонно возрастающее понимание необходимости
расширения горизонтов философии и науки.
Великие умы и ранее предостерегали нас от неоправданного высокомерия по отно-
шению к незападным культурам. “Было бы чересчур опрометчиво и самонадеянно со сто-
роны нашего брата, <…> едва-едва еще вышедшего из состояния варварства, – отмечал
Г.В. Лейбниц в переписке с Николаем Ремоном, касающейся китайской философии, –
позволить себе осуждать столь древнее ученее, поскольку оно, на наш взгляд, не соот-
ветствует сразу же нашим привычным схоластическим понятиям” [Лейбниц 2005, 274].
“Обнаруживая следы истины у древних можно извлечь золото из осадка, алмаз из его по-
роды, свет из темноты; это и будет в действительности некая вечная философия (perennis
quaedam Philosophia)” [Там же, 49].
Пора, наконец, сделать нормативным признание того, что философия появилась на
свете не один, а множество раз, и в разных концах света. Однако для этого, требуется пе-
ресмотреть, многое, и прежде всего, привычное для нас понимание того, что есть сама фи-
лософия3.
Известно, что на протяжении всей истории западной мысли понятие “философия”
никогда не было однозначным. В него вкладывались всевозможные смыслы в зависимо-
сти от характера эпохи, специфики тех областей знания, которые были наиболее сущест-
венны для того или иного мыслителя, наконец, субъективных особенностей личностей. И
тем не менее принято полагать оправданным обобщенное определение философии как ра-
циональной, методичной и систематичной рефлексии относительно тех проблем, которые
представляются людям наиболее важными [Британника 1973–1974, 248].
При такой дефиниции понятия “философия” кажутся допустимыми оценки, отлучаю-
щие культуры Востока от философии, и утверждающие, что философия ведет свое начало
от греков, да и вообще найти ее на всем Востоке невозможно.
Следует, однако, иметь в виду, что и на самом Западе нет консенсуса относительно
определения того, чем является философия. Хотя греческое “философия” обычно пере-
водиться как “любовь к мудрости”, возможны и другие версии: “стремление к мудрости”
[Солопова 2008, 36], “уподобление Богу” [Платон 1993, 232–233]. В этой системе пости-
жение или, вернее, приближение к мудрости достигается не только благодаря одному
только разуму. В отличие от Запада, на Востоке имеет место приверженность к расширен-
ному, более близкому в этимологическом смысле понятию “философия”, предполагаю-
щему наряду с рациональностью существование, а зачастую и большую авторитетность,
иных источников познания.
Именно об этом вновь (прямо или косвенно) напоминают многие участники конфе-
ренции, материалы которой представлены читателю. Особенно весомой представляется
аргументация Голамрезы А’авани (“Каков может быть вклад исламской философии в фи-
лософскую компаративистику”) и Ариндама Чакрабарти (“Возможна ли наука о медита-
ции?”).
Иранский философ считает необходимым проводить различие между использовани-
ем понятия “философия” в конкретном смысле и в более широком, общем смысле. “Когда
мы обращаемся к определенному философскому вопросу у Авиценны, – пишет он, – мы,
несомненно, говорим о собственно философии и о конкретном смысле, но если мы срав-
ниваем, например, Ибн Араби с Шанкарой, Мейстером Экхартом или Лао-цзы, мы вос-
принимаем философию в широком и более общем смысле”. Исламская интеллектуальная,
история “пронизана многими темами спекулятивного суфизма, рационального и догма-
тического богословия, с которыми современный философ не склонен мириться”. Однако,
по мнению А’авани, наши усилия будут более плодотворными и успешными, если мы не
будем ограничиваться вопросами, которые входят в сферу узкого понимания философии.
Есть немало вопросов философской значимости, находящихся за пределами узко пони-
маемой философской сферы, которые, будучи проигнорированы, обеднят нас.

85
 Ариндам Чакрабарти доказывает необоснованность исключения из лона философии
тех направлений восточной мысли, в которых признается авторитет священных писаний.
Речь, в частности, идет о санкхье и йоге. “Существует широко распространенное заблуж-
дение, – утверждает индийский философ, – что практика йоги заключается в культиви-
ровании иррационального, поскольку медитирующий никоим образом не должен опери-
ровать идеями, не говоря уже о логическом мышлении. Однако ничто не может отстоять
дальше от истинного значения соответствующих текстов и практик”. А. Чакрабарти на-
стаивает на том, что нам следует помнить: практика йоги непосредственно основывается
на теории познания санкхьи. Теория же познания санкхьи носит научный характер в со-
временном смысле слова.
Санкхья признает три источника знания: восприятие, авторитет священных писаний и
умозаключение. Тем не менее, она со всей определенностью отвергает возможность того,
что первое либо второе, чувственное восприятие или словесное свидетельство, укажут
нам путь полного избавления от страданий. Что же тогда остается? Вопреки распростра-
ненным ожиданиям, санкхья вовсе не апеллирует к экстрасенсорному восприятию. Нет
такого опыта, что дал бы нам освободительное знание. Какого рода познание различий
между проявленным многообразием следствий и их непроявленных причин, с одной сто-
роны, и чистым сознанием, с другой стороны, может дать нам бесконечную и абсолютную
свободу от страдания? Это должно быть познание через рассуждение или логическое умо-
заключение. Таков официальный ответ санкхьи. Он близок йоге по духу, поскольку самад-
хи, или состояния сосредоточения на начальных этапах, описаны как отмеченные “логи-
ческим различением” и “внутренней аргументацией”, и лишь после них наступает черед
непонятийных высших состояний.
О центральном положении логических рассуждений в практике йоги четко заявле-
но еще до Патанджали в древнем тексте “Майтраяни-упанишада”. Там сказано о шести
ступенях [лепестках] йоги. Они таковы: дыхательные упражнения (пранаяма); сворачива-
ние чувств (пратьяхара); медитация (дхьяна); удерживание в памяти (дхарана); рефлексия
(тарка); унификация и концентрация сознания (самадхи). В этой упанишаде действитель-
но говорится, что основное познание Брахмана достигается только через размышление:
“Остановив направленный вовне поток речи, сознания и жизненных сил, можно постичь
Брахмана через размышление (brahmatarkenapaśyati)!”
Ариндам Чакрабарти ратует одновременно за расширение горизонтов понятий “фило-
софия” и “наука”. Он дает глубоко аргументированный положительный ответ на вопрос:
“Возможна ли наука о медитации (наука медитации)?” и напоминает о том, что “наука” в
ее основном предназначении, вне увязки с “употреблением” в военных и коммерческих
целях, сопряжена с мудростью и изучением живого человеческого опыта. Западная нау-
ка, долгое время состоящая в неблаговидном союзе с войной, эксплуатацией природных
ресурсов и колониализмом, “обязана приступить к объективному изучению методов раз-
вития характера человека, снижения уровня стресса, самопознания, побуждения к беско-
рыстному состраданию, предложенных древней буддийской, индуистской, христианской,
иудейской или греко-римской традицией медитативных практик”. Новая концепция науки
может возникнуть непосредственно из рассмотрения той работы, которая уже была про-
делана в медитативном познании древними традициями и которую необходимо проделать
в современном понимании биологических, эмпирико-психологических и феноменологи-
ческих наук. Индийский философ полагает, что наука о медитации не только возможна,
но философия типа нео-санкхьи в союзе с учеными-когнитивистами может подарить нам
науку о медитации.
Расширение горизонтов современного понятия “наука” возможно за счет использова-
ния традиционных знаний. Вринда Далмия (“Сохранение объективности и использование
традиционных знаний: философия науки рассматривает духовный экофеминизм Ванданы
Шивы”) напоминает, что ориентация на развитие, основанное на западной науке, обычно
расцениваемое как переход к современности, чревато серьезными экологическими ката-
строфами. Использование систем традиционного знания, опирающегося на Пракрити, в
противовес западной науке не означает ни “отказа” от науки, ни релятивистского прослав-

86
ления “индийских” этнонаук. Привлечение внимания к такому роду альтернативного зна-
ния важно как стратегия упрочения подлинной объективности научной мысли. Рассмотре-
ние исконно индийских систем знания традиционной наукой может помочь в исправлении
эпистемологической несправедливости, а это есть необходимое условие научной объек-
тивности в постколониальном обществе. Проект по извлечению эпистемологических аль-
тернатив, обнаруженных в рамках цивилизаций незападного типа, может упрочить под-
линную объективность современной науки.
Настойчивое требование Ванданы Шивы заслушать на “круглом столе” по обмену
знаниями “туземные” представления – это шаг к окончанию эпистемологической марги-
нализации аграрных сообществ, ассоциируемых с указанными взглядами, и тем самым,
оно обеспечивает достоверность науки в их глазах.
Хотя диапазон восточных традиций в области познания весьма обширен, он тем не
менее, в силу, главным образом, устойчивых предубеждений западного человека, остается
невостребованным при решении современных научных проблем. Назрела необходимость
более внимательно отнестись к возможности использования, например, наработок астро-
логии в области астрономии.
Аудриус Бейнориус (“Эпистемологические и космологические основания индийской
астрологии и астрономии”) обращает внимание на то, что в Индии астрономия и астроло-
гия с самого их возникновения существовали параллельно и в дополнение друг к другу,
обогащая грамматикой и синтаксисом общий смысловой универсум. Формальная космо-
логическая структура сопряжена с богатой мифологической традицией, дабы поддержать
живой, наполненный смыслами космос.
Однако европейские ученые (в особенности старшее поколение) с рационалистской
предубежденностью судили об астрологии как об устаревшей и ошибочной. На самом
деле индийская астрологическая система обладает собственными эпистемологическими
принципами, которые следует понимать в расширенном контексте индийской культуры.
Эпистемологические “крепления” индийской астрологии возникают из диалектических
операций аналогического воображения, которое наполняет смыслом всю систему симво-
лов астрологии, из операций, которые, “гарантируют конвертируемость идей между раз-
личными уровнями социальной реальности” (Леви-Стросс). В результате складывается
преисполненная жизни, многосложная культурная система, основанная на мифах, пред-
ставлениях и требованиях повседневности, которая ориентирует человека в насыщенном
смыслами многомерном порядке бытия.
Литовский индолог убежден, что в противовес распространенному представлению
о том, что астрология есть лишь выражение архаичных и изживших себя суеверий, ин-
дийская система предсказания будущего как культурная система основывается на особом
космическом видении и придает человеческому существованию ценность и смысл. Спе-
цифика астрологии заключается в особенности ее космологической перспективы. Вся че-
ловеческая жизнь проходит в символическом выражении и в соответствии с разнообраз-
ными учениями, мифологиями и мировоззрениями. Символическое изложение чьей-либо
жизни, которое содержит как внешние, так и внутренние структуры, свидетельствующие
о преемственности по отношению к другим сферам символической жизни, таким, как ре-
лигия, медицина и человеческие взаимоотношения, представляется заслуживающим до-
верия и достойным занятием.
Поставленные и обсуждаемые в данном труде общетеоретические проблемы относят-
ся к разряду тех, которые не подлежат краткосрочному решению. Они будут оставаться на
повестке дня по крайней мере на протяжении XXI в. Будем надеяться, что идеи и аргумен-
ты, высказанные на страницах этой книги, будут востребованы и окажутся полезными в
предстоящих поисках.
В заключение считаем необходимым отметить, что проведение Третьей Московской
международной конференции по сравнительной философии стало возможным благодаря
гранту РГНФ (проект № 12-03-14023). Мы благодарим также за различного рода поддерж-
ку Посольства Индии и Ирана, а также Русско-турецкое культурное общество.

87
 ЛИТЕРАТУРА

Британника 1973–1974 – The New Encyclopedia Britannica in 30 vols. Macropedia, vol. 14. Chicago,
1973–1974.
Вайнберг 2004 – Вайнберг С. Мечты об окончательной теории. Екатеринбург, 2004.
Гусейнов 2005 – Гусейнов А.А. Как возможен диалог культур? / Диалог цивилизаций. Повестка
дня. М., 2005.
Джадис 2005 – Judis J.B. The Chosen Nation: The Influence of Religion on U.S. Foreign Policy //
Policy Brief. Carnegie Endowment for International Peace. March 2005.
Касулис 1995 – Kasulis Th.P. Sushi, Science and Spirituality: Modern Japanese Philosophy and Its
Views of Western Science // Philosophy East and West. 1995. Vol. 42, № 2.
Ким 1997 – Kim Yersu. World Change and the Cultural Synthesis of the West / Justice and Democracy.
Cross-Cultural Perspectives. Ed. by Ron Bontekoe and Marietta Stepaniants. Honolulu, 1997.
Лейбниц 2005 – Лейбниц Г.В. Письма и эссе о китайской философии и двоичной системе исчис-
ления. Перевод В.М. Яковлева. М., 2005.
О философском синтезе 1951 – On Philosophical Synthesis. J. Dewey, S. Radhakrishnan and
G. Santayana // Philosophy East and West. 1951, Vol. I. № 1. Р. 3–5.
Платон 1993 – Платон. Теэтет / Платон. Соч. в 4-х т. Т. 2. М., 1993.
Солопова 2008 – Солопова М.А. Античная философия. Введение / Античная философия. Эн-
циклопедический словарь. М., 2008.
Фейнман и др., 1976 – Фейнман Р., Лейтон Р., Сэндс М. Фейнмановские лекции по физике. Т. 1.
М., 1976.
Фукуяма web – Fukuyama F. The West has Won: Radical Islam Can’t Beat Democracy and Capitalism
/ http://www/guardian/co/uk.
Ханафи 1995 – Hanafi H. Islam in the Modern World. In two volumes. Vol. 2, Cairo, 1995.
Шэнь 1993 – Shen V. Creativity as Synthesis of Contrasting Wisdoms: an Interpretation of Chinese
Philosophy in Taiwan since 1949 // Philosophy East and West. 1993. Vol. 43, № 2.

Примечания
1
Из доклада профессора Гарвардского университета Хилари Патнема на IV Конференции фи-
лософов Восток-Запад (1989 г.).
2
Первая ММКСФ на тему “Моральная философия в контексте многообразия культур”, состоя-
лась 5–7 июня 2002 г.; Вторая ММКСФ на тему “Знание и вера: различие культурных подходов”
проходила 30 мая – 4 июня 2006 г.
3
О необходимости расширения горизонтов философии, то есть переосмысление самого со-
держания, вкладываемого в это понятие, сегодня высказываются философы на разных континен-
тах. Особенно показательна в этом отношении позиция, занятая известным латиноамериканским
философом Энрико Дюсселем, получившая развернутое выражение в его докладе на пленарном
заседании Всемирного философского конгресса в Сеуле (2008 г.) на тему “Новый век в истории
философии: мировой диалог между философскими традициями”. Э. Дюссель критиковал европо-
центристские подходы и говорил о необходимости признания того, что называется региональны-
ми философиями, имея в виду не только основные восточные традиции – китайскую, индийскую,
арабо-мусульманскую – но и латиноамериканские и даже африканские. Он призывал отказаться от
устаревших взглядов на мифологию и религию, а также их соотнесенности с философией. Дюссель
заявил, что человечество в целом и философское сообщество в частности вступают в эпоху, которая
была названа им как “Trans-modernity”. Для трансмодернизма характерен плюрализм, который будет
питаться источниками не только из западной философии, но и из других философских традиций.
Речь идет не о выработке метафилософии, а о взаимообогащении на основе сохранения многообра-
зия и богатства традиций. Это не исключает возможности выработки определенных общих позиций
по основным, глобальным проблемам, которые более всего волнуют людей и являются жизненно
важными для человечества в целом.

88
 Феноменология Карла Ясперса:
гистология и рентгеноскопия души*
О. А. ВЛАСОВА

Статья посвящена истокам и содержанию феноменологии Карла Ясперса. Опираясь,

преимущественно, на ранние психопатологические работы философа, автор представля-
ет истоки феноменологического метода Ясперса в единстве его собственной жизненной
истории и развития науки начала XX в. При этом феноменология рассматривается в срав-
нении с гистологией, рентгеноскопией и другими медицинскими науками и методами и
подчеркивается, что исходный замысел феноменологии – объективное, точное и научное
исследование душевной жизни.
Article is analyses the sources and the maintenance of Karl Jaspers’s phenomenology. With
special attention on early psychopathological works, the author represents sources of Jaspers’s
phenomenological method in the unity of its own vital history and development of a science
of the first half of XX century. Thus author considers the phenomenology in comparison with
histology, roentgenoscopy and other medical sciences, methods and underlines that its basic plan
is objective, exact and scientific research of a mental life.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: феноменология, гистология, понимающая психология, субъек-
тивная психология, очищение от предрассудков, душевная жизнь.
KEY WORDS: phenomenology, histology, understanding psychology, subjective
psychology, clarification from prejudices, mental life.

В философии о Ясперсе чаще говорят как об авторе концепций осевого времени или
трансценденции, экзистенциальной коммуникации или пограничных ситуаций. При таком
исключительно философском взгляде Ясперс предстает скорее теоретиком, чем методоло-
гом, однако методология всегда имела для него решающее значение: известные всем кон-
цепты и идеи не просто образовывали у него понятийную сетку, а обрисовывали определен-
ный подход или ракурс. Такое методологическое видение как основа его экзистенциальной
философии формируется уже в ранних работах, где наравне с методом понимающей психо-
логии, обеспечившим ему прочное место в ряду таких мыслителей, как В. Дильтей и М. Ве-
бер, П. Рикер и Г.-Г. Гадамер, Ясперс разрабатывает метод феноменологии.
*
Работа выполнена при поддержке РГНФ (проект № 12-33-01283 «Понимающая психология
и феноменология Карла Ясперса: от психопатологии к экзистенциальной философии и философии
истории»).
© Власова О.А., 2013 г.

89
 Путь к феноменологии

Феноменологию как метод Ясперс развивает еще в психопатологический период свое-

го творчества. Ее исходное пространство – пространство психиатрии и психопатологии,
возможно, поэтому о Ясперсе редко говорят как о феноменологе в философии, много чаще
пишут о его феноменологии психиатры. Между тем, именно он стал самым известным
“прикладником от феноменологии”, дав ей вторую жизнь в принципиально ином дисцип-
линарном пространстве.
До сих пор не стихают споры об источниках Ясперсовой феноменологии [Власова 2010],
и кроме Гуссерля [Конрад 1957, Хайманн 1950, Шмитт 1979, Лангенбах 1995], здесь назы-
ваются также имена М. Вебера [Штирлин 1974] и В. Дильтея [Лантери-Лора 1962, Херш
1979], говорят о заметном отпечатке кантианства и неокантианства [Штирлин 1974, Уокер
1994]. Своеобразие феноменологии Ясперса в любом случае описывают исходя из того
или иного сочетания философских идей и концептов, и ее содержание “восстанавливают
по подобию”: говорят не столько о Ясперсовой феноменологии, сколько о том, что Ясперс
взял от Гуссерля или Дильтея, Вебера или Платона, Канта или Зиммеля, и эти гуссерлиан-
ские и дильтеанские, кантианские или неокантианские образы феноменологии складыва-
ют в систему, полагая, что эта сумма и будет отражать суть синтетичной версии Ясперса.
Однако такой традиционный и в чем-то классический исследовательский подход не
учитывает двух немаловажных моментов. Во-первых, того, что феноменология Ясперса
носит прикладной характер. Адресатами этого метода были психиатры, и поэтому в этом
методе клиницисты должны были узнать знакомые образы, метафоры и ходы. Во-вторых,
формирование феноменологии происходит в период активного творческого становления
Ясперса, отражает его поиски, его метания, его переживания, его жизнь. В феноменологии
мы видим и “следы повседневности”.
Эти два момента во многом и составляют специфику феноменологии Ясперса: в ней
находят свое воплощение его естественнонаучное мировоззрение и его жизнь, и обра-
зы здесь часто оказываются важнее идей. Сам Ясперс в ссылке к “Общей психопатоло-
гии” определяет феноменологию следующим образом: “Термин “феноменология” исполь-
зовался Гегелем для обозначения проявлений духа в сознании, истории и мышлении. Мы
используем его только в применении к значительно ограниченной области душевных пе-
реживаний личности. Гуссерль применял тот же термин первоначально для целей “опи-
сательной психологии” явлений сознания; в этом смысле термин подходит и для наших
исследований. Впоследствии, однако, Гуссерль использовал его в значении “усмотрение
сущности” (Wesensschau), что не соответствует нашему словоупотреблению в настоящей
книге” [Ясперс 1997а, 87].
Говоря о Ясперсовом варианте феноменологии, нужно всегда помнить, что как метод
она формируется уже после понимающей психологии: хронология ранних работ указыва-
ет на тот факт, что идею феноменологии в психопатологии Ясперс высказывает двумя го-
дами позже идеи понимающей психологии. И это не случайно: сама идея феноменологии,
осознание необходимости ее использования приходит к Ясперсу в силу осознания недо-
статочности понимающей психологии в клинике, в силу ограниченности метода понима-
ния.
Ясперс разрабатывает понимающую психологию в 1910 г., сразу же после диссерта-
ции. В более или менее завершенном виде как метод понимающая психология вводится в
его статье «Бред ревности: Очерк к вопросу “Развитие личности” или “процесс”» [Ясперс
1996 I, 124–204]. Однако апробация метода в клинике психопатологии приводит Ясперса
к выводу, что он может использоваться не всегда, а в психопатологии особенно ограничен.
“Если мы хотим представить себе то, что испытывают больные, то непроизвольно, а так-
же по необходимости исходим из того, что испытывали сами”, – пишет он [Ясперс 1996 II,
13]. Поэтому понять можно лишь то, что переживал сам, и врач не может пережить того,
о чем рассказывают ему больные.
Положение о том, что психически больной человек переживает принципиально иной
опыт, стало центральным в экзистенциально-феноменологической психиатрии, у истоков

90
которой и стоит Ясперс. Широко известна его фраза “мои больные непонятны мне точно
так же, как птицы из моего сада”, которая описывает привнесенный им в психопатологию
“критерий понятности”. Эти границы понимания, в которые Ясперс упирается вслед за
Дильтеем, обозначают кризис избранной им методологии. Кроме того, разработанная Яс-
персом понимающая психология была преимущественно описательным методом и давала
только чистые описания: истории, рассказы. Некоторые из них были очень ценными и ин-
тересными, однако не позволяли укоренить теории и давали только горизонтальный срез.
Естественные же науки не только описывали, но и объясняли причины. И хотя Ясперс вся-
чески протестовал против использования объяснения применительно к человеку, образо-
вавшийся здесь вакуум его явно не устраивал.
Тупик описания и понимания, с которым столкнулся Ясперс, был своеобразным мето-
дологическим тупиком. Нужен был новый метод, и ощущение неудовлетворенности было
связано с тем, что в горизонтальный срез не укладывалась определенная “глубина” пато-
логических феноменов. Сказав “понять нельзя”, Ясперс уже обозначил проблему, теперь
нужно было идти дальше, на этом пути он и обратился к феноменологии, впервые выкри-
сталлизовавшейся в 1912 г., в статье “Феноменологическое направление исследований в
психопатологии” [Ясперс 1996 II, 91–111], а затем получившей свое развитие в 1913 г. в
работе “Каузальные и “понятные” связи между жизненной ситуацией и психозом при De-
mentia praecox (шизофрения)” [Ясперс 1996 II, 112–237].

Гистология душевной жизни

Итак, проект понимающей психологии уперся в глухую стену. С одной стороны, Яс-
перс столкнулся с границами понимания: невозможно понять психически больного. С дру-
гой стороны, в здании его намечающейся системы обнаружился еще и фундамент – необо-
зримая глубина патологических феноменов. Проникнуть в эти глубины Ясперс решил,
следуя примеру естественных наук. Двумя годами ранее, только намечая контуры метода
понимания, он говорил, что описание в психиатрии должно быть точным и строго регла-
ментированным, как в естественных науках. Такую стратегию он решил использовать и
теперь.
Лучше всего суть феноменологического метода Ясперса описывает фраза из одной его
ранней статьи: “Как гистолог, хотя и описывает подробно своеобразные морфологические
элементы, но только так, что любому другому затем легче увидеть их самим, и как гисто-
лог должен у тех, которые действительно хотят его понять, предполагать и добиваться это-
го самовидения, так и феноменолог вполне может указать всевозможные признаки, раз-
личия, смешения, чтобы описать качественно своеобразные, психические факты. Но он
должен рассчитывать на то, что другие не просто думают вместе с ним, но что они в об-
щении и беседах с больными и в собственном представлении смотрят вместе с ним. Это
смотрение не чувственное, а понимающее. Нужно было это совершенно своеобразное, не-
редуцированное последнее “сделать фактом”, “понять”, “осмыслить”, “увидеть”, “пред-
ставить себе” применять и понять, чтобы сделать хотя бы только один шаг вперед в фено-
менологии. <…> У кого нет глаз видеть, не может сниматься гистологией; кто противится
или неспособен воображать себе душевное и рассматривать живым, не может понять фе-
номенологию” [Ясперс 1996 II, 96–97].
Что же делает гистология, которую Ясперс признает идеалом феноменологии? Гисто-
логия изучает структуру человеческого организма на уровне тканей. “Гистос” в переводе с
греческого и есть “ткань”. Ткани гистологи наблюдают в микроскоп, именно с появлением
микроскопа и связано развитие этой науки. Если капнуть на лабораторное стеклышко кро-
вью из пальца и начать разглядывать ее в микроскоп, это и будет гистология.
Развивая свой феноменологический проект, Ясперс заимствует из гистологии три ос-
новных момента.
1. Процедура микроскопического исследования. Люди, которые окружают нас в повсе-
дневной жизни, их тела, не являются совокупностями тканей. Мы не считаем их таковы-

91
ми. Точно так же не являются они и их души совокупностями феноменов. Но если отре-
зать/вычленить кусочек и посмотреть в микроскоп…
Ясперс и предлагает такую технику: нужно вычленить группы феноменов и посмот-
реть на них, будто в микроскоп. Он предлагает сделать срез жизни души. В гистологии для
среза тканей используется специальный прибор – микротон. Ясперс предлагает исполь-
зовать “понимание”. Он останавливается на группах феноменов так же, как гистология
останавливается на тканях. Клетки, которые составляют ткани, – это предмет уже не ги-
стологии, а цитологии. У Ясперса феноменология основана на понимающем усмотрении,
поэтому его тоже интересуют только связи, только группы феноменов.
2. Сохранение живой душевной жизни. Гистология работает с тканями организма, а
ткани склонны разрушаться. Чтобы приостановить эти процессы, гистологи используют
специальные вещества – фиксаторы. Разумеется, живая ткань в гистологии встречается
крайне редко. То, что гистолог наблюдает в микроскоп, – это уже мертвая ткань, посколь-
ку она выделена из целостности организма. Можно, однако, представить себе, что она
будто бы живая. Точно так же и в феноменологии. Понятно, что представление целостной
душевной жизни невозможно. Целостная душевная жизнь существует только в самом че-
ловеке, а не в мозге психиатра, но можно представить, что она будто бы живая. Поэтому
в приведенной цитате Ясперс и говорит о “воображении душевного и рассмотрении его
живым”.
3. Описательный характер исследования. Гистология – это описательная наука. Ги-
столог смотрит в микроскоп и делает рисунок (как это было раньше) или цифровой сни-
мок (как это происходит сейчас) увиденной ткани. Гистологические альбомы, включаю-
щие такие картинки, бывают у любого студента-медика. Разумеется, делал такие рисунки
и Ясперс. Но дальше описания гистология может пойти редко. В ее задачи, конечно, вхо-
дит интерпретация различных отклонений и изменений в норме и патологии, но интерпре-
тация эта только первичная. Дальше за дело берутся другие науки.
Гистология в психиатрии и получила у Ясперса название “феноменология”, и она ста-
ла для него пропедевтикой, предварительной ступенью философской психопатологии.

“К самим вещам!”: рентген и флюорограмма феноменов

Разумеется, феноменологический метод был во многом навеян Ясперсу Гуссерлем.

В 1909 г. он читает “Логические исследования”, и феноменология сразу же привлекает его
простотой и возможностью ее применения к явлениям душевной жизни психически боль-
ных людей [Занер 1991, 32]. Начиная с 1910 г. он периодически ссылается на Гуссерля в
своих работах, но напрямую обращается к нему и его методу только двумя годами поз-
же. Кроме Гуссерля, сам Ясперс признавал влияние на становление своих идей Теодора
Липпса и его последователей, Вюрцбургской школы в лице Освальда Кюльпе и Огюста
Мессера, феноменологии чувств Мориса Гайгера, феноменологии восприятия Вильгель-
ма Шаппа. В автобиографии он пишет: “Феноменологию Гуссерля, которую он понача-
лу именовал дескриптивной психологией, я воспринял и использовал в качестве метода,
при этом, правда, не принимая ее последующего развития и превращения в созерцание
сущностей. Описывать внутренние переживания больного как некое явление в сознании
оказалось делом вполне возможным и благодарным. Не только иллюзии восприятия, но
и переживаемое в бреду, способы осознания собственного “я”, чувства и переживания,
изображенные самим больным, – все это можно было зафиксировать с такой четкостью,
что оно уверенно распознавалось при следующей встрече с ним. Феноменология стала ме-
тодом исследования” [Ясперс 1997б, 34–35].
Гуссерль, как мы помним, стремился создать универсальный метод научного знания,
который бы позволил обратиться к самим вещам, к самим фактам сознания. Он призывал
отказаться от многоголосицы теорий и методов, отбросить излишние теоретические на-
слоения и посмотреть на мир наивным взором ребенка. И психиатрам, причем, не только
Ясперсу, эта стратегия исследования показалась очень привлекательной.

92
 Еще в 1900–1901 гг. Вильям Вейгандт указывал на приоритет внутреннего опыта над
физическими симптомами и выступал против переоценки роли ЦНС в возникновении
психических заболеваний. В 1903 г. ученик Э. Крепелина Роберт Гаупп призывал психи-
атрию обратиться к исследованию внутреннего опыта психически больного человека [Га-
упп 1907]. Сам термин “феноменология” в клинике также использовался задолго до Яс-
перса. Еще в 1852 г. Ж. Гислен после разделения слабоумия на пять групп на основании
преобладающих симптомов, или “феноменов”, отметил, что в основе этого деления лежит,
главным образом, феноменология [Гислен 1852]. Термин “феноменология” в своей книге
“Феноменология Я в ее основных проблемах”, вышедшей в 1910 г., использовал Траугот
К. Остеррайх [Остеррайх 1954, 61–78].
Ясперс, однако, не просто перенес феноменологию в стены психиатрической кли-
ники. Именно с его именем связывают “феноменологическое вторжение” в психиатрию.
И успех этого мероприятия был обусловлен тем, что феноменология стала частью жизни
Ясперса. Он пришел к ней не только как к стратегии исследования, но как к опыту погру-
жения во внутренний мир. Она стала конечным этапом не только интеллектуального, но и
духовного, личного поиска.
С самого рождения Ясперс был слаб здоровьем. Он долго пытался узнать, чем кон-
кретно страдает, каков диагноз, как можно вылечиться, а если вылечиться нельзя, то на
сколько лет жизни можно рассчитывать. Сначала доктора не могли сказать ничего опре-
деленного. Как и всякий больной человек, Ясперс пытался побольше узнать о своей бо-
лезни. Он пытался заниматься самолечением и штудировал специальную литературу, но
столкнулся с ситуацией, с которой хотя бы раз в жизни, к сожалению, приходится сталки-
ваться любому человеку: в одном руководстве было написано одно, в другом другое, диа-
гнозы и предлагаемые методы лечения врачей часто противоречили друг другу. У него
возникло ощущение, что он сам знает о своей болезни больше, чем все те медики, кото-
рых он посетил.
В начале 1900-х гг. Ясперсу был поставлен диагноз “бронхоэктатическая болезнь,
осложненная сердечной недостаточностью”. Прогнозы были крайне неблагоприятные:
больные с таким диагнозом доживали, в лучшем случае, до тридцати лет. Его друг и врач
Альберт Френкель научил его жить “по режиму”, как можно больше щадить организм. Не-
которые методы Ясперс разработал сам. Он научился жить со своей болезнью, потому что
медицина оказалась бессильна.
Спустя десятилетие, после того как ему был поставлен смертельный диагноз, Ясперс
столкнулся с подобной ситуацией в психиатрии. Наука ничего не могла сказать о причинах
психического заболевания. Он нашел только разноголосицу никак не связанных между со-
бой теорий. В психиатрии Ясперс снова прибег к уже проверенной на тот момент страте-
гии: не нужно верить тому, что говорят врачи, не нужно верить авторитетам и общеприня-
тым теориям, нужно слушать, читать и делать свои выводы. Нужно пробовать и соединять
то, что помогает, в собственный метод. Точно так же, как своя техника помогла Ясперсу
выжить, его новые методы – и понимающая психология, и феноменология – помогали ему
работать с психически больными людьми.
Гуссерлианский призыв “к самим вещам” поэтому имел для Ясперса не только про-
фессиональный, научный, но и личностный смысл. У Гуссерля он увидел то, что так долго
искал, и ориентируясь на что, жил и выживал уже несколько лет: отказ от общепринятого,
обращение к самим феноменам опыта и к самой реальности. В “Общей психопатологии”
Ясперс, следуя идеалам науки Нового времени, будет говорить о том, что наше познание
неизменно сопровождают определенные предрассудки и ошибки. Они, по его мысли, зада-
ют нашим поискам направленность и форму, и от них необходимо избавиться. “Мы много-
му сможем научиться, если выработаем трезвый взгляд на вещи, бессознательно воспри-
нимаемые нами как непреложные данности”, – подчеркнет он [Ясперс 1997а, 41]. Когда
все предрассудки будут преодолены, возникает проблема методологии: “Если мы хотим
выйти за пределы стандартных и недолговечных психологических понятий и обеспечить
нашим открытиям и теоретическим положениям твердую основу, мы непременно должны
остановиться на проблеме методологии” [Там же, 29].

93
 Ясперс прочитал о феноменологии у Гуссерля. Ему импонировала ее суть, он сохра-
нил название, но в сам метод привнес слишком много из своего личного опыта. Страдая
легкими, он как никто другой знал, что заболевание выдает себя двумя путями. Сущест-
вуют объективные симптомы заболевания. Это симптомы, которые могут зафиксировать
медицинские приборы и глаз врача. К примеру, это бледный цвет лица, снижение веса, за-
трудненное дыхание. Если говорить о психиатрии, это высказывания больного, отдельные
наблюдаемые движения, работоспособность. Это все, что можно измерить и увидеть. Ме-
дицина говорит преимущественно об объективных симптомах, ведь постановка диагноза
должна ориентироваться на объективные данные.
Но существует и еще один пласт – симптомы субъективные. Эти симптомы нельзя
увидеть глазами, даже если надеть очки, нельзя услышать их ушами, даже если постарать-
ся прислушаться. Эти симптомы можно увидеть, только если заглянуть в душу больного.
Все легочные заболевания сопровождаются тяжкими душевными переживаниями. Ясперс
отчаянно тяжело переживал свою болезнь, и нет ничего удивительного, что он заговорил
о субъективных симптомах.
Предмет субъективной психологии – душевная жизнь. Субъективные симптомы мож-
но постичь только через понимание, через сопереживание. Они выражаются в поведении,
речи, эмоциях человека. Эти субъективные симптомы и исследует феноменология [Ясперс
1997а, 87; Ясперс 1996 II, 90–92]. Примечательно, что Ясперс описывает феноменологию
исключительно через визуальные аналогии, отсюда и “увидеть”, отсюда и “микроскоп”.
Развивая их, феноменологию можно условно разделить на два этапа: 1) фотосъемку/фоку-
сировку, 2) микроскопирование.
По сути, феноменология напоминает фотосъемку. Фотограф выхватывает отдельный
образ, отдельный сюжет на фоне окружающих предметов и людей, но окружающий нас
мир не является совокупностью его фотографий. Феноменолог поступает точно так же:
душевная жизнь человека всегда предстает во всей целостности, а внутренние связи ду-
шевной жизни всегда связывают переживания с тем, из-за чего они возникают. Поэтому,
когда мы общаемся с человеком, мы не можем просто так спонтанно отделить одно его пе-
реживание от другого. Человек неделим. Но если мы делаем фотоснимок, мы можем сфо-
кусировать объектив на зеленом кусте за спиной, на здании сбоку, на самом человеке: его
глазах, руках. Так мы можем словно бы выделить, вырезать только кусочек реальности
или человека.
После того как происходит наведение объектива, начинается следующий этап. Теперь
мы видим фрагмент во всей четкости. Остальные объекты размыты и помешать нам не мо-
гут. Теперь мы должны вращать другое колесико и увеличивать интересующий нас объ-
ект. И так до тех пор, пока перед нами не предстанут все мельчайшие детали. И наконец, –
“стоп”. Можно сфотографировать или зарисовать.
Здесь нужно оговорить и еще один момент. Переживание по своему содержанию, как
указывает Ясперс, не может быть патологическим. Патологическими могут быть только
связи между переживаниями, форма переживаний, но не само переживание как таковое.
Обратимся снова к медицинской аналогии. Когда хирург делает рентгеновский снимок
сломанной кисти, его интересуют не составляющие сустав кости. Все эти кости он видел в
анатомическом атласе. Они интересны анатому, но не хирургу. Его интересует изменение
кости (перелом, трещина), выпадение кости из сустава (вывих) и проч. Но если хирург не
знает анатомии, поставить диагноз и помочь больному он не сможет никогда. Точно так же
происходит и в феноменологии.
Философская феноменология представляет собой своеобразную анатомию души.
Психиатрическая феноменология Ясперса – это, скорее, хирургия души. Ясперса интере-
суют не “кости и связки” душевной жизни, а их изменения. Для него важна форма, а не
содержание переживаний, содержание можно исследовать посредством другого его мето-
да – понимания.
Что же (кроме микроскопа гистологов) все это напоминает? Вспомним классика:

94
 “В полумраке можно было все же различить самые разнообразные физические
приборы, вогнутые стекла, распределительные доски, измерительные приборы, а так-
же ящик на подвижном штативе, напоминавший фотоаппарат, стеклянные диапозити-
вы, стоявшие рядами на полках; трудно было понять, где находишься – в ателье фото-
графа, в темной камере для проявления, в мастерской изобретателя или в магическом
кабинете технолога. <…>
Ганс Касторп увидел самые разнообразные части человеческого тела: руки, ноги,
коленные чашки, плечи, верхние и нижние части бедра и таза. Но живые округлые
формы этих частей человеческого тела намечались только в виде смутных призрач-
ных контуров, лишь как туман и бледное сияние окружали они отчетливо, резко и
определенно проступавшую основу – скелет.
– Очень интересно! – сказал Ганс Касторп.
– Да, это, конечно, очень интересно! – отозвался гофрат. – Весьма полезное на-
глядное пособие для молодых людей. Световая анатомия, понимаете ли, победа новой
эпохи. Вот женское предплечье. Сразу угадаешь по его миловидности. Такой вот руч-
кой они обнимают нас в часы нежных свиданий! – И он рассмеялся, причем вздернул-
ся уголок его верхней губы с подстриженными усиками. <…>
– Следующий осужденный! – сказал Беренс и подтолкнул локтем Ганса Кастор-
па. – Только не притворяться усталым! Вы бесплатно получите экземпляр, Касторп.
И вы сможете показывать на экране своим детям и внукам тайны, скрытые в вашей
груди! <…>
Слева от экрана на распределительной доске, среди целого инструментария была
ввинчена красная электрическая лампочка. Гофрат, сидевший верхом на табурете пе-
ред висячим экраном, включил ее. Плафон погас, и теперь всю сцену озарял только
рубиновый свет лампочки. Потом маэстро коротким движением выключил и его; глу-
бокий мрак окутал лаборантов.
– Сначала надо, чтобы глаза привыкли, – раздался в темноте голос гофрата. –
Нужны широко раскрытые зрачки, как у кошек, чтобы видеть то, что мы хотим уви-
деть. Вы ведь, конечно, понимаете, что так вот, сразу, нашим обычным дневным зре-
нием ничего не разглядишь. Нужно сначала забыть о дневном свете с его веселыми
картинами. <…>
И, стоя на содрогавшемся полу, под треск и шум грозно играющих сил, Ганс Ка-
сторп нагнулся и стал всматриваться сквозь бледное окно, всматриваться в пустой
скелет Иоахима Цимсена. <…>
– Видите его сердце? – спросил гофрат, опять сняв свою ручищу с колена и ткнув
указательным пальцем в пульсирующий мешок... Боже праведный, Ганс Касторп ви-
дел перед собою сердце, честное сердце Иоахима!
– Я вижу твое сердце, – пробормотал он сдавленным голосом.
– Пожалуйста, пожалуйста, – повторил Иоахим и, вероятно, покорно улыбнулся
там, в темноте. Гофрат велел им замолчать и оставить свои сентиментальности. Он
пристально изучал пятна и линии, черные линии в грудной полости, а его сонаблюда-
тель не мог оторвать взгляда от могильного остова и скелета Иоахима, от нагого ко-
стяка, от этого тощего, как жердь, memento. И он почувствовал страх и благоговение.
<…>
Глубоко взволнованный тем, что увидел, вернее – тем, что он видел это, Ганс Ка-
сторп ощутил в душе жало тайных сомнений: действительно ли за этим ничего не
кроется, действительно ли допустимо такое рассматривание человеческого тела в со-
дрогающемся, потрескивающем мраке; и он почувствовал дразнящую жажду подгля-
деть сокровенные тайны жизни и смерти и вместе с тем растроганность и благогове-
ние. <…>
Он был настолько любезен, что, уступив настойчивым просьбам пациента, разре-
шил ему посмотреть через экран еще и на собственную руку.
Ганс Касторп увидел то, что ожидал увидеть, но что, однако, видеть людям не
предназначено, да он никогда и не думал, что предназначено: ведь он заглянул в соб-

95
 ственную могилу. Благодаря силе световых лучей, предвосхитивших его разложение,
Ганс Касторп увидел облекавшую его плоть распавшейся, истаявшей, обращенной
в призрачный туман, а в ней – тщательно вычерченный костяк правой руки, и на од-
ном из пальцев этой руки – свободно висевший черным кружком перстень с печаткой,
полученный от деда, устойчивый предмет земного бытия; человек украшает им свое
тело, а этому телу суждено под ним истаять, и перстень освобождается и переходит к
другой плоти, которая опять будет некоторое время носить его. Глазами своей тина-
пелевской родственницы взглянул он на столь знакомую часть своего тела, глазами,
проникающими насквозь, предвидящими, и впервые за свою жизнь понял, что умрет.
Лицо у него сделалось таким, каким оно бывало, когда он слушал музыку, – глупова-
тым, сонливым и благоговейным, а голова с полуоткрытым ртом склонилась на пле-
чо. Гофрат сказал:
– На призрак смахивает, а? Да, кое-что от призраков в этом есть.
Потом остановил бушевавшие силы. Пол перестал вздрагивать, световые явления
прекратились, магическое окошко опять потонуло во мраке. Зажегся плафон” [Манн
1959, 298–305].
Томас Манн писал “Волшебную гору” с 1912 по 1924 г. В 1912 г. у его жены Кати об-
наружился катар верхушек легких, и он навещал ее в санатории в Давосе. Идея феномено-
логии приходит Ясперсу лишь немногим ранее. Приведенная сцена посещения Касторпом
рентген-кабинета – это самое точное описание предложенного Ясперсом метода. В годы
работы в Гейдельбергской клинике он существовал практически на грани жизни и смерти
и не раз посещал подобные кабинеты.

Процедура: проявители, закрепители, система окуляров

Феноменологическая лаборатория Карла Ясперса имела те же аппараты и инструмен-

ты, которые есть у рентгенолога и гистолога, и здесь нет никакого противоречия. Ясперс
постоянно ходил по врачам, и переживания Касторпа стали для него обыденностью. Такой
же обыденностью стала и Гейдельбергская клиника, где он тогда работал и где половина
его друзей и коллег не отходили от микроскопа, ведь были они или анатомами, или гисто-
логами. В начале XX в. микроскоп был и в психиатрических клиниках. Директор Гейдель-
бергской клиники, тогдашний начальник Ясперса Франц Ниссль разглядывал в микроскоп
мозг, этим же занимался и учитель Ясперса Карл Вильманс. На плановых осмотрах его
добрый друг доктор Френкель часто показывал ему рентгеновские снимки. На этих сним-
ках он видел потаенную глубину своей болезни: грудь, которой он с рождения не мог ды-
шать в полную силу, сердце, которым он переживал свою болезнь и которое оказывалось
лишь мешочком или плывущей медузой. Поэтому у Ясперса мы встречаем и гистологиче-
ские, и рентгенологические образы.
Сакральность феноменологии Гуссерля умножалась здесь на сакральность рентгено-
логического кабинета. Гуссерль, если вспомнить, учил особенному феноменологическому
взгляду, который позволяет всмотреться в “сами вещи”. Такую же оголенную реальность
своего естества видели и те больные, которым показывали их рентгеновские снимки. Но
в свой сакральный круг Гуссерль допускал не всех, так же как не всем рентгенологи объ-
ясняют сакральное таинство “просвечивания”: увидеть ручку, которой обнимают в часы
нежных свиданий, мог не каждый. Сакральность феноменологии Ясперса была связана с
тем, что он задумал с помощью специальных приспособлений и техник выяснить, что пе-
реживают обладатели и обладательницы этих ручек, и это была весьма смелая затея.
Как мы уже отмечали, нужно было для начала избавиться от дневного зрения, от за-
мутненного обилием теорий разума, и привыкнуть к темноте. Тогда, когда глаза привык-
нут к темноте, плоть повседневности, точно так же, как плоть тела на рентгеновском сним-
ке, становилась лишь туманом, лишь почти незаметной дымкой. Сделать это не всегда
просто: иногда слой, от которого нужно избавиться и через который нужно увидеть, из-

96
лишне выражен. Иногда нужны, как говорит доктор Беренс, специальные лучи, которые
пробили бы толщу жира.
Привыкнув к темноте, можно взять микроскоп. Через систему сильнейших увеличи-
тельных стекол можно увидеть отдельные органы и группы феноменов. “Вот грудина, вот
ребра, вот ключица, это верхушки Ваших легких”, – говорит рентгенолог. Ему в унисон
гистолог описывает состав крови: “Это лимфоциты, это лейкоциты, смотрите, какие-то
они бледноватые”. Феноменолог делает то же самое, только на этом пути возникает боль-
ше трудностей. У феноменолога нет вспомогательных средств. Он может только вырабо-
тать у себя специальный феноменологический взгляд, словно бы прищуриться, присмот-
реться. Но присматриваться, как говорит Ясперс, нужно не ко всему. Есть три группы
средств феноменологического анализа: 1) погружение в поведение, 2) обследование и об-
ращение больного в самого себя с последующим его выспрашиванием, 3) письменные са-
моописания [Ясперс 1996 II, 100].
Ясперс отталкивается от положения о том, что все эти три группы средств являются
выразительными средствами, т.е. выражают и скрывают переживание человека. Это пе-
реживание и нужно отыскать и выделить. Феноменолог может наблюдать за поведением
больного. Он может истолковывать его жесты, мимику, пытаться угадать мотивы его по-
ступков. Но можно не только наблюдать за поведением. Можно поговорить с больным по
душам, заставить его подумать о своем внутреннем мире, погрузиться в его переживания.
Для этого нужно уметь внимательно слушать и слышать. Нужно уметь задавать нужные
вопросы, чтобы выведать у больного как можно больше информации. Больной, таким об-
разом, сам откроет психиатру путь к феноменам своего сознания. Если в первом случае
эти переживания становились доступны феноменологу через поведение, то здесь он полу-
чает их посредством рассказа о них больного. Еще один путь – это дневниковые записи,
автобиографии, заметки, художественные описания. Они представляют психиатру само-
описания и самоанализ больным своих переживаний, а потому очень ценны.
Какие же группы феноменов можно получить через эти средства феноменологическо-
го анализа?
На этот вопрос Ясперс отвечает, используя своеобразную хитрость. Когда мы пыта-
емся выделить феномены чужого сознания, мы, разумеется, говорим о сознании друго-
го человека, о его переживаниях, о его поведении, о его самоописаниях. Но после этого с
этими феноменами работаем уже мы сами. Поэтому Ясперс, начиная с этой стадии, забы-
вает о другом человеке и начинает говорить об этих феноменах абстрактно. Эти феноме-
ны становятся безличными, точно так же как рентгеновский снимок не несет отпечаток
личности, он – просто изображение легких и сердца как органов тела, чьего тела – уже не
интересно.
Выделенные феномены психиатр всегда сравнивает с собственными феноменами со-
знания, поэтому Ясперс сознательно использует здесь аналогию. Он говорит, что получен-
ные переживания можно разделить на три группы. Первая группа феноменов нам знакома:
мы можем переживать их в своей душе. Эти феномены имеют с нашими сходные механиз-
мы, как, например, обманы памяти. Понять эти феномены, работать с ними и исследовать
их не составляет труда. Вторая группа феноменов представляет собой усиление, ослабле-
ние или изменение интенсивности обычных феноменов сознания. К ним относятся псев-
догаллюцинации, выраженные аффекты и проч. Третья группа феноменов совершенно не-
доступна для понимания, эти переживания ни в чем не похожи на наши. Приблизиться к
ним можно только посредством аналогий: галлюцинации, насильно вложенные в голову
мысли и т.д. [Ясперс 1996 II, 101]
После того как феномены и группы феноменов выделены, их необходимо сохранить.
Рентгенолог может хранить снимки своего пациента столько, сколько требуется. Гистолог
может зарисовать и сфотографировать то, что видит в микроскоп. Феноменологу сохра-
нить материал гораздо сложнее: “…Технические вспомогательные средства для хранения
однажды имевшихся взглядов для последующего сравнения и некоторые другие в обла-
сти переживаний чувствования всегда так несовершенны, что здесь приходится бороться
с много большими трудностями, чем в области чувственного восприятия; достоверность
4 Вопросы философии, № 2 97
здесь, однако, достигается принципиально сходным образом через сравнение, повторе-
ние, проверку переживаний чувствования, представление, как через сравнение, повторе-
ние и проверку найденных в чувственном восприятии естественнонаучных результатов.
Недостоверность преобладает в обеих областях. То, что она больше на психологической
стороне, нельзя оспаривать” [Там же, 98]. Путь здесь один: описать случай и подробно за-
фиксировать все переживания пациента. Ясперс поэтому всегда настаивает на подобных
историях болезни. Другими средствами фиксации, кроме ручки и бумаги, психиатр не об-
ладает: “Я имел бы выразить просьбу, чтобы читатели этих строк, которые обладают хо-
рошими самоописаниями – т.е. такими, которые наглядно показывают действительно пе-
режитые феномены, – все же их опубликовать, или, если они не могут на это решиться,
передать их мне для ознакомления и возможного использования” [Там же, 99].
Итак, Ясперс раскладывает технику феноменологического исследования на этапы:
1. Очищение от предрассудков, от лишних теоретических допущений, говоря образ-
но, – фокусировка, настройка объектива, концентрация феноменологического взгляда.
2. Всматривание в выразительные феномены – поведение, речь, самоописания, – т.е.
непосредственно съемка феноменов сознания.
3. Сохранение полученных феноменов сознания, их описание, составление историй
болезни. Фактически, это то, что идет после “проявителя”, – “закрепитель”.
4. Анализ полученного, распределение переживаний по группам.
Эти этапы Ясперс намечает в работе “Феноменологическое направление исследова-
ния в психопатологии”. В 1913 г., через год после этой статьи, в другой работе Ясперс по-
казывает феноменологический метод в действии.
Феноменология Ясперса в теоретическом отношении – один из образчиков феноме-
нологии, обретающий своеобразие в силу своего прикладного характера. В практическом
отношении феноменология – метод, имеющий смысл только в паре с понимающей психо-
логией. Практика феноменологии в психиатрической клинике, такая, как это описал Яс-
перс, не дает никакой информации, кроме совершенно нейтральной фиксации имеющихся
феноменов сознания, да и по своей сути только это она и может дать. Поэтому не случай-
но, что в своей системе “Общей психопатологии” Ясперс ставит феноменологию в осно-
вание понимающей психологии. По его мысли, феноменология дает материал для мето-
да понимания, и только в процессе постижения связей приобретают ценность схваченные
феномены.
* * *
В 1910 г. вышла статья Гуссерля “Философия как строгая наука”, и после ее прочте-
ния Ясперс, несмотря на то, что ранее явно симпатизировал родоначальнику феномено-
логии, окончательно разошелся с его идеями. Впоследствии он так аргументировал низ-
кую оценку этой работы: “Эссе стало для меня откровением. Как я понял, здесь наиболее
остро высвечивалось то, что стремление к строгой науке уничтожало все, что можно на-
звать философией в высоком смысле этого слова” [Ясперс 1955, xvii]. Для Ясперса отож-
дествление философии с наукой было неприемлемо. Однако, если мы посмотрим на его
собственный вариант феноменологии, заметно, что сам он не избежал в построении этого
метода естественнонаучного канона. Правда Ясперс и не считал тогда собственный метод
философским, феноменология была методом естественной науки психопатологии. В сво-
их теоретических основаниях, по своей цели феноменология Ясперса была построена по
модели гистологии, вместе с анатомией головного мозга определявшей тогда парадигму
научной психиатрии.
Феноменология мыслилась Ясперсом исключительно как метод и раздел психопато-
логии, поэтому в философский период своего творчества он больше не обращается к ней.
В 1954 г. в статье, выражающей реакцию на критические исследования роли феноменоло-
гии в его экзистенциальной философии, Ясперс подчеркивает, что “на самом деле, между
феноменологией сознания и просвечиванием экзистенции существует радикальное отли-
чие” [Ясперс 1957, 819]. Ссылаясь на личную беседу с философом, Герберт Шпигельберг
отмечает, что в 1962 г. тот всячески стремился обособиться от философской феноменологии.

98
В отличие от других представителей феноменологического движения – М. Хайдеггера,
Ж.-П. Сартра, М. Мерло-Понти и проч. – Ясперс понимал и практиковал феноменологию
как естественнонаучный метод. Это напрямую подтверждает и тот факт, что полностью
проигнорированная в философских работах феноменология (раздел о ней) в “Общей пси-
хопатологии” росла от издания к изданию. Фактически, Ясперс расширил границы фе-
номенологического метода, показав его универсальность и реальную возможность его
применения в качестве методологического фундамента научного исследования. Для фено-
менологического движения он – одна из основных фигур, благодаря которой произошел
своеобразный перелом: от интенсивного накопления к экстенсивному развитию и освое-
нию новых предметных пространств. Шпигельберг совершенно верно подмечает: “Этот
новый классик обеспечил феноменологии ведущее место в фундаменте новой науки. Та-
ким образом, он не только сделал первые шаги в распространении феноменологии, но и
доказал истинность философской феноменологии Гуссерля” [Шпигельберг 1972, 191].
Для самого Ясперса феноменология явилась вторым шагом к всеохватывающей мето-
дологии постижения психического. Шагом, в котором так четко проступают не только его
тогдашние научные устремления – желание разработать объективный научный метод, –
но и то, что, помимо работы, всегда сопровождало его жизнь: его болезнь. В феноменоло-
гии мы видим то, что наполняло повседневное существование Ясперса, окружавшие его
предметы и образы: микроскопы, так часто встречавшиеся на столах психиатрических
больниц и отделений, рентген-аппараты, которые Ясперс, находившийся тогда на грани
жизни и смерти и непрестанно следивший за своими легкими, созерцал постоянно.
Тем не менее, вместе с понимающей психологией феноменология заложила фун-
дамент мировоззренческой позиции Ясперса: феноменологическая установка на “сами
вещи”, свобода от авторитетов, ясная и четкая фиксация феноменов истории и культу-
ры, стремление к систематизации при сохранении первоначальных описательных данных,
ориентация на объективность и вера в истину – все это мы будем наблюдать в его экзи-
стенциальной психологии и экзистенциальной философии, в истории философии и фило-
софии истории, а также в его дискурсе об университете и дискуссиях о судьбах Германии.
По сути, феноменология, тесно сплетенная для Ясперса с теоретическими поисками и с
личной судьбой, сформировала не только его философскую, но и жизненную, граждан-
скую позицию.

ЛИТЕРАТУРА

Власова 2010 – Власова О. Феноменологическая психиатрия и экзистенциальный анализ: исто-

рия, мыслители, проблемы. М.: Территория будущего, 2010.
Гаупп 1907 – Gaupp R. Wege und Ziele psychiatrischer Forschung. Tübingen: Laupp, 1907.
Гислен 1852 – Guislain J. Leçons orales sur les phrénopathies, ou Traité théorique et pratique des
maladies mentales. Vol. 1. Gand: L. Hebbalyinck, 1852.
Занер 1991 – Saner H. Karl Jaspers mit Selbstzeugnissen und Bilddokumenten. Reinbek: Rowohlt,
1991.
Конрад 1957 – Conrad K. Das Unbewußte als phänomenologisches Problem // Fortschritte der Neu-
rologie, Psychiatrie und ihrer Grenzgebiete. 1957. Bd. XXV. № 1. S. 56–73.
Лангенбах 1995 – Langenbach M. Phenomenology, intentionality, and mental experiences: Edmund
Husserl’s Logische Untersuchungen and the first edition of Karl Jaspers’s Allgemeine Psychopathologie //
History of Psychiatry. 1995. № 6. P. 209–224.
Лантери-Лора 1962 – Lanteri-Laura G. La notion de processus dans la pensée psychopathologique
de K. Jaspers’ // L’Évolution psychiatrique. 1962. Vol. 27. № 4. P. 459–499.
Манн 1959 – Манн Т. Волшебная гора. Пер. с нем. В. Станевич / Собр. соч.: В 10-ти тт. Т. 3. М.:
Гос. Изд-во худ. лит-ры, 1959.
Остеррайх 1954 – Oesterreich M. Traugott Konstantin Oesterreich. Stuttgart: Fromanns, 1954.
Уокер 1994 – Walker C. Karl Jaspers as a Kantian psychopathologist, III. The concept of form in
Georg Simmel’s social theory: a comparison with Jaspers // History of psychiatry. 1994. Vol. 5. № 17.
P. 37–70.

4* 99
 Хайманн 1950 – Heimann H. Der Einfluß von Karl Jaspers auf die Psychopathologie // Monatsschrift
für Psychiatrie und Neurologie. 1950. Bd. 120. № 1. S. 1–20.
Херш 1979 – Hersch J. Karl Jaspers. Lausanne: L’Âge d‘Homme, 1979.
Шмитт 1979 – Schmitt W. Karl Jaspers und die Methodenfrage in der Psychiatrie / Psychopathologie
als Grundenlagenwissenschaft. Hrsg. W. Janzarik. Stuttgart: F. Enke, 1979. S. 74–82.
Шпигельберг 1972 – Spiegelberg H. Phenomenology in Psychology and Psychiatry: A Historical
Introduction. Evanston, Ill.: NorthWestern University Press, 1972.
Штирлин 1974 – Stierlin H. Karl Jaspers’ psychiatry in the light of his basic philosophical position //
Journal for the History of the Behavioural Sciences. 1974. Vol. 10. № 2. P. 213–226.
Ясперс 1955 – Jaspers K. Nachwort zu meiner Philosophie / Philosophie: I. Heidelberg: Springer,
1955.
Ясперс 1957 – Jaspers K. Replay to my critics / The Philosophy of Karl Jaspers. Ed. by P.A. Schilpp.
New York: Tudor Publishing Company, 1957.
Ясперс 1996 – Ясперс К. Собрание сочинений по психопатологии. М., СПб: Академия, Белый
Кролик, 1996.
Ясперс 1997а – Ясперс К. Общая психопатология. Пер. с нем. Л.О. Акопяна. М.: Практика,
1997.
Ясперс 1997б – Ясперс К. Философская автобиография. Пер. с нем. А.В. Перцева / Западная
философия: итоги тысячелетия. Екатеринбург, Бишкек, 1997.

100
 ИЗ ИСТОРИИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ

Александр Стурдза:
консервативный реформизм
и критика католической доктрины
Жозефа де Местра
М. И. ДЕГТЯРЕВА

В данной статье рассматриваются религиозные и общественные взгляды А.С. Стурдзы,

одного из самых ярких публицистов периода правления Александра I, некоторые важные
аспекты его политической деятельности, а также его полемика по религиозным вопросам
с Ж. де Местром. Глубокие расхождения в воззрениях этих представителей российского
и французского консерватизма на природу человека и первородный грех определяют два
разных взгляда на характер церковного единства, на православие и католицизм, а также на
общественно-политические проблемы этого времени.
The present paper considers religious and social views of Alexander Sturdza, one of the
best publicists of tsar Alexander the First’ time. It also touches upon some important aspects of
his political activity, as well as his polemics with Joseph de Maistre. Deep discrepancy in the
opinions of these representatives of Russian and French conservatism on a man’s nature and
original sin determine two different views on church unity, on the Orthodoxy and Catholicism,
and also on social and political issues of the time.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: православие, католицизм, церковь, государство, христи-
анские ценности, общество, консерватизм, либерализм, толерантность, А.С. Стурдза,
Ж. де Местр, А.С. Пушкин.
KEY WORDS: Orthodoxy, Roman Catholicism, church, state, Christian values, society,
conservatism, liberalism, tolerance, Alexander Sturdza, Joseph de Maistre, Alexander Pushkin.

Для своего времени Александр Стурдза был одним из выдающихся знатоков произ-
ведений сардинского дипломата и известного писателя Жозефа де Местра и по стечению
обстоятельств выступил в качестве его оппонента, когда тот оказался одним из активных
участников иезуитской кампании. В первой половине царствования Александра I автори-
тет де Местра в русском обществе был весьма значительным и намного превосходил его
скромную дипломатическую роль. Остроумный собеседник, энциклопедически образо-

© Дегтярева М.И., 2013 г.

101
ванный человек, виртуозный полемист де Местр был окружен вниманием света и искусно
управлял нитью салонных бесед, последовательно защищая интересы ордена в России пе-
ред лицом высшей власти. Значительна была и его роль в подготовке тайных переходов в
католичество. Полемика с ним была делом непростым и требовала серьезной подготовки
в вопросах церковной истории и догматики. И хотя политические предпочтения де Мест-
ра и Стурдзы были связаны с консерватизмом, дискуссия выявила два противоположных
взгляда на церковное единство и оттенила различие в понимании того, каким должно быть
соотношение личной свободы и авторитета государственной и церковной власти.

Александр Скарлатович Стурдза знал де Местра с юных лет. Господин благородной

внешности, с белыми как лунь волосами, проницательным взглядом голубых глаз, с его за-
конченной элегантностью платья и изысканными манерами произвел на Александра глу-
бокое впечатление [Стурдза 1859, 170]. Годы спустя Стурдза отметит в своих воспомина-
ниях, что месье де Местр был “самым выдающимся персонажем в Петербурге во времена
правления Александра I”. Их общению способствовал интерес того и другого к истории
христианства, богословию и современной политике.
О самом Стурдзе в России до сих пор известно немного. О нем вспоминают как об
одном из заметных членов Библейского общества и консультанте Александра I в пери-
од разработки концепции Священного союза. Но все же представления об этом полити-
ческом деятеле довольно фрагментарны. Небольшая работа Н. Неводчикова [Неводчиков
1854] остается такой же библиографической редкостью, как и грека К. Ойкономоса [Ойко-
номос 1855], а наиболее значительные исследования принадлежат западным специали-
стам А.М. Мартину [Мартин 1997], Т.С. Проузису [Проузис 1992], С. Шеврас [Шеврас
1999]. Пробел в отечественной историографии восполняет работа В.С. Парсамова [Пар-
самов 2004].
Устоявшаяся политическая характеристика Александра Стурдзы большей частью
была обязана своим происхождением пушкинским эпиграммам. Обе появились в 1819 г.
Для поэта и для целого круга его петербургских друзей Александр Скарлатович стал оли-
цетворением “реакционности”.
“Вкруг я Стурдзы хожу, вкруг библического.
Я на Стурдзу гляжу монархического”.
Своей эпиграммой Пушкин будто описывал воображаемые туры вокруг кандидата
для вызова на дуэль.
А событийный контекст, между тем, был следующий: незадолго до того Александр
Стурдза, находившийся в то время за границей, опубликовал работу “О современном со-
стоянии Германии”, носившую политический характер и отражающую отношение автора
к напряженной обстановке в европейских университетах. Тогда же с поддержкой русского
курса на стабилизацию политического положения в Европе выступил и драматург Август
Коцебу. Свободолюбивому немецкому студенчеству это пришлось не по вкусу, и Коцебу
был заколот студентом Зандом.
Когда сам Стурдза, получивший уже два вызова на дуэль, понял, что может продол-
жить число жертв произведенного им волнения, он поспешил вернуться в Россию, где его
уже ожидал “приговор” поэта:
“Холоп венчанного солдата,
Благослови свою судьбу:
Ты стоишь лавров Герострата
И смерти немца Коцебу”.
Пушкин не имел представления о системе взглядов Стурдзы. Свой слишком поспеш-
ный суд он вынес, поддавшись настроению ближнего круга – друзей из числа будущих де-
кабристов.

102
 Причина, обратившая против А.С. Стурдзы гнев части русского общества, заключа-
лась в том, что в сознании петербургской молодежи смешивались две вещи: либерализм и
революция. Между тем “Записка” Стурдзы “О современном состоянии Германии” носила
не антилиберальную, а именно антиреволюционную направленность. В этом случае важ-
но понять и правильно оценить исторический контекст, те обстоятельства, которые вызва-
ли появление этого произведения.
Важнейшее событие – Аахенский конгресс (1818 г.) обозначил различие политиче-
ских позиций Александра I и австрийского канцлера К. Меттерниха. Поводом для раз-
ногласия послужило отношение “стран-победительниц” к поверженной наполеоновской
Франции, однако за этим открывались два противоположных взгляда на содержание евро-
пейской политики в целом. Александр I, полагавший, что арест Наполеона положил конец
революции и обстоятельства благоприятствуют политической либерализации в Европе,
выступил сторонником включения Франции в состав ведущих держав, а Меттерних, опа-
савшийся последствий революции и настроенный на продолжение борьбы с ней, – реши-
тельным противником этого шага. В целом российский политический курс оказался более
либеральным по сравнению с австрийским.
Возникшие расхождения оттеняла не самая простая ситуация в Германии. В 1817 г.
чествование трехсотлетия Реформации сопровождалось беспорядками в университетах,
сожжением антипротестантских книг, угрозами расправы над авторами. В этих условиях
даже представители немецкого либерализма (Штейн, например) были обеспокоены про-
исходящим. Все это с трудом укладывалось в концепцию либеральной политики. “Свобо-
домыслящая” Германия обнаружила готовность отказаться от “сдержек и противовесов”,
традиционно составляющих основу либеральной практики. “Прямое действие” (т.е. готов-
ность применить насилие) оказалось более привлекательным по сравнению с постепен-
ным достижением общественного согласия. В этих-то обстоятельствах и появилась рабо-
та А.С. Стурдзы.
Сам автор никогда не разделял “крайне правых” убеждений. Лучше всего это прояви-
лось в оценке причин Французской революции XVIII в.: вслед за французскими консер-
ваторами А. Стурдза связывал ее с падением нравов. Некоторое сходство политических
взглядов Стурдзы и Жозефа де Местра, например, имело источником консервативную
интерпретацию главного тезиса Просвещения, согласно которому идеи правят миром.
Но если де Местр, позволяя себе обвинения в адрес изменившей своему призванию ари-
стократии, старался вывести власть за сферу критики и переложить ответственность за
изменение политической обстановки в Европе на немецкий протестантизм и “заговорщи-
ков”, то Стурдза полагал, что революция стала закономерным следствием государствен-
ной политики XVIII века. Ее пороки он связывал с изменой духу христианства, однако в
ином смысле, чем де Местр и де Бональд. Он сожалел не об ослаблении “регулирующей
функции” Церкви, а об испорченности самих управляющих – пренебрежении ими хри-
стианским долгом в отношении подданных – содействия общему благополучию.
Здесь следует отметить: Стурдза, вообще, рассматривал религию в качестве ядра на-
циональной идентичности. Это отличало его от Шишкова, например, ставившего в центр
язык, а также от Карамзина и Уварова, делавших акцент на автократическом элементе, и
сближало с Э. Берком, полагавшим, что основой национального единства англичан явля-
ется приверженность христианству и Церкви, и это фундамент, на котором строится весь
гражданский порядок [Берк 1872, 362]. Созвучными ему оказались идеи и немецких клас-
сиков консервативной мысли – Франца фон Баадера и Адама Мюллера, полагавших, что
благополучие государства зависит от того, насколько близки обществу христианские цен-
ности.
По убеждению Стурдзы, революция стала возможной из-за того, что должным обра-
зом не были оценены стабилизирующие возможности Реформы и напрасный страх пе-
ред изменениями сковал европейские правительства пассивным ожиданием. (Отношение
к реформе определяет специфику позиции Стурдзы: умеренный реформизм Берка был
ему ближе, чем политический скепсис де Местра. Берковский принцип “изменения ради
сохранения” разделяли почти все консерваторы, хотя бы на уровне теории, дело было в

103
разном ощущении того, какое изменение является своевременным: де Местр трактовал
“своевременность” как крайнюю необходимость, Стурдза был ближе к первоисточнику и
не склонен рассматривать любое изменение как “вынужденное зло”.)
Возвращение общества к нормальному состоянию, когда оно покоится на духовных
основаниях, для Стурдзы было связано с “подчинением управления заповеди любви”.
В практическом отношении это означало признание Реформы в качестве законного и от-
вечающего назначению христианского государства средства, того “инструмента”, ко-
торый позволяет вовремя опередить кризис.
Таковы были ценностные установки, определившие и участие Александра Скарла-
товича Стурдзы в создании концепции Священного союза. В отечественной историогра-
фии долгое время бытовало представление, будто намерение сделать христианство осно-
вой послевоенной политики в Европе имело “лишь риторический смысл” и не раскрывало
“истинных замыслов” учредителей Священного союза. Однако это не так. В Священном
союзе авторы этой концепции видели орган международной политики новой Европы, до-
статочно реактивный и гибкий, для того чтобы обеспечивать в странах-участницах кон-
венции баланс между интересами подданных и авторитетом власти. Ставка делалась не на
подавление, а на опережение кризиса и компромисс, для того чтобы не допустить попада-
ния Европы в дурную бесконечность: революция – реакция.
О том, насколько искренними были устремления Стурдзы, можно судить и по его от-
ношению к политике К. Меттерниха. Австрийский политический курс был для него образ-
цом злоупотребления властью, политической недальновидности и бескомпромиссности.
Стурдза считал, что жесткостью Меттерних подрывает основания доверия к власти в бу-
дущем и это ведет к возвращению пороков прежней системы и комплекса проблем, однаж-
ды уже породивших революцию. При такой позиции записать Александра Скарлатовича
Стурдзу в разряд “политических мракобесов” просто невозможно. О его либерализме сви-
детельствует, кстати, и отношение к отмене крепостного права в России. Стурдза был по-
следовательным сторонником этой меры, хотя и с оговоркой: власть должна сохранить за
собой в решении этого вопроса законодательную инициативу. Необходимость подготовки
реформы он считал делом сегодняшнего дня, а не отдаленной перспективы.
Мировоззрение А.С. Стурдзы формировалось на стыке христианства, реформизма и
легализма, ставка делалась на постепенные преобразования в рамках существующей, за-
конной системы власти. В этом контексте и следовало оценивать его работу о Германии.
Автор сосредоточил внимание на сложной обстановке в немецких учебных цент-
рах. Беспокойство его было вызвано двумя причинами. Во-первых, тем, что начавшие-
ся волнения станут источником распространения в Европе новой “волны” революций,
а во-вторых, тем, что они на долгие годы могут послужить оправданием силовой поли-
тики, т.е. спровоцируют применение правительствами жестких мер. – Стурдза опасался
“крайностей”.
При поверхностном знакомстве записка Стурдзы могла бы показаться конспективным
изложением идей Ж. де Местра о роли Германии в европейских событиях. Как и де Местр,
Стурдза приписывал происхождение европейских беспорядков влиянию протестантизма,
что послужило основанием для характеристики Германии как “первичного и главного оча-
га всех революций, которые в течение шести веков изменяли облик этого континента”
[Стурдза 1818, 8]. Он так точно воспроизвел некоторые лексические обороты де Местра,
что литературный прообраз угадывается без особого труда: “Слепой инструмент в руках
Провидения, Германия должна была стать свидетельницей великой революции в ее собст-
венных недрах. <…> Реформация зародилась в Германии и заложила основание неподра-
жаемой комбинации принципов, влияющих на национальное, политическое и интеллекту-
альное существование этой страны” [Там же 1818, 10].
Рассуждения Стурдзы о духе протестантизма, допустившего обсуждение и “превра-
тившегося в школу”, оценка состояния немецких университетов, “служащих к тому, чтобы
сбивать с толку молодежь” и “приводящих в движение все ошибочные теории, все ложные
доктрины века” [Там же 1818, 38 – 39], были повторением известных суждений француз-
ского консерватора. И все же в записке были и вещи, не характерные для де Местра.

104
 Жозеф де Местр настаивал на том, что культурным и религиозным центром Европы
является Франция, а Стурдза неожиданно представил в этом качестве Германию. Имен-
но эта страна, по его мнению, определяла европейский политический климат на протяже-
нии последних веков. С одной стороны, такая лестная для Германии характеристика была
вызвана причинами личного характера: Стурдза жил в Германии несколько лет, его жена
была немкой, сестра вышла замуж за веймарского дипломата; с другой – имело значение
и то, что в отличие от де Местра, Стурдза, строго говоря, не был европейцем. И ему легче
было признать, что “болезни Европы” заключены “в ее недрах”. Для де Местра подобное
утверждение было бы слишком тягостным, поскольку тот воспринимал протестантизм как
отклонение от европейской нормы и был далек от предположения, что носитель этого “ви-
руса” может претендовать на значение “центра европейской цивилизации”. Стурдза же не
сомневался в этом: “Достаточно бросить внимательный взгляд на географическое поло-
жение Германии и на значительные вехи ее истории, чтобы убедиться, что эта прекрас-
ная страна является сердцем Европы, <…> точкой сообщения и соединения, где сливают-
ся все связи Севера и Юга, все полезные влияния Запада и Востока на цивилизованный
мир” [Там же 1818, 8].
В записке А. Стурдзы не было никаких признаков германофобии. Напротив, автор
всячески подчеркивал значение Германии, являющейся наследницей Римской империи:
здесь зародились основы системы представительства, немецкая “чистота нравов и уста-
новление равных в моральном отношении прав между полами подняли достоинство Хри-
стианина” [Там же 1818, 8–9] и т.д. Обеспокоенность Стурдзы духовным состоянием Гер-
мании и влиянием германских государств на климат в Европе была вызвана именно его
симпатиями к этой стране. Де Местр же не разделял его чувства к немцам. Однако про-
изведения де Местра не вызвали такого резонанса, как работа русского дипломата, по-
скольку во второй ее части содержались практические советы относительно стабилизации
положения в Германии. Причем предложение (вполне в духе де Местра) установить куль-
турный “карантин” в отношении Германии показалось немцам не таким вызывающим, как
усмотренное в работе “посягательство на суверенитет” германских государств.
По сути, Стурдза предлагал компромисс между интересами власти и подданных. С од-
ной стороны, он подчеркивал необходимость упрощения в Германии системы управления,
что привело бы к экономии средств и снижению налогообложения, с другой – доказывал,
что центрам общественного мнения – университетам – следует отказаться от конфронта-
ции с правительством, и предлагал меры, направленные на стабилизацию обстановки в
академических центрах на время “карантина”. До окончания волнений рекомендовалось
введение контроля над университетами со стороны муниципальных властей, назначение
профессоров (вместо привычного избрания), проверка учебных курсов на предмет соот-
ветствия заявленным программам...
Именно эти предложения русского публициста были оценены как “посягательство
на принцип автономии”, заложенный в основании университетской системы, и публика-
ция его работы вызвала негодование. Немецких интеллектуалов возмутило вмешательство
иностранного публициста во внутренние дела германских государств, что было воспри-
нято как проявление российского “дирижизма”. В результате “Записка”, имевшая целью
предотвратить как революцию, так и повсеместное утверждение авторитарной практики,
была воспринята именно как проявление силовой политики. Эффект от публикации ока-
зался прямо противоположен мотивам автора.
В России же светская молодежь, чуткая к возможности выразить “солидарность” с
проявлениями “свободомыслия” и “европеизма”, не очень вникая в подробности, тут же
отнесла консультанта и помощника Александра I к числу “гонителей свободы”. По за-
мечанию современного американского исследователя д-ра А. Мартина, в общественном
мнении Стурдза, “никогда не державшийся за сладость жизни при Старом режиме, не-
справедливо попал в один ряд с К. Меттернихом” [Мартин 1997, 175]. К тому же выводу
приходит и российский историк В.С. Парсамов, отмечая, что “репутация реакционера и
мракобеса, закрепившаяся за Стурдзой, не предшествовала пушкинской эпиграмме, а во
многом следовала за ней” [Парсамов 2004, 162].

105
 Пушкину аплодировали, а перед Стурдзой многие из прежних знакомых закрыли две-
ри. Дуэль между двумя молодыми людьми казалась неизбежной. Зная характер А.С. Стурд-
зы, сильный и горячий, с часу на час ожидали секундантов, однако он повел себя “не по
правилам” – ушел в добровольную “полуотставку”, затворился в своем белорусском име-
нии в Устье, не выясняя отношений и не злословя в ответ.
Продвижение Александра Скарлатовича при дворе закончилось, однако Александр I
продолжал ценить его и обращался к нему за консультациями по вопросам внешней и
внутренней политики. В специальной записке “Обзор”, предназначенной высочайшему
рассмотрению, Стурдза защищал перед императором ту мысль, что политические фор-
мы будущего должны избежать крайностей. Залогом этого он считал постепенную ре-хри-
стианизацию всего общества. Одной частью этого “проекта” должна была стать отмена
крепостного права и постепенное введение сословно-корпоративного представительства,
другой – развитие системы всесословного образования как основы христианского просве-
щения в самом широком смысле. По убеждению Стурдзы, реформам должно сопутство-
вать изменение сознания людей, независимо от их общественного положения. Автор “Об-
зора” выдвигал и довольно смелое требование: постепенного ограничения вмешательства
государства в общественную жизнь. Стурдза желал того, чтобы Церкви была отведена
роль “посредника” между управляющими и управляемыми, а консолидация внутри обще-
ства “осуществлялась бы священником, а не констеблем”. Общий вывод рекомендаций
Стурдзы был таков: религиозная, интеллектуальная свобода народа, как и свобода управ-
ления, зависит от того, насколько общество проникнуто духом православия.
Проект А.С. Стурдзы, обозначивший направление будущих реформ, пришелся по
сердцу Александру I, и он потребовал продолжения. Вторая записка Стурдзы включала
раздел, касающийся международных отношений. Здесь Стурдза изложил свой взгляд на
Священный союз и его задачи. По его мнению, Священный союз должен был представ-
лять собой семью государств, чьей целью является защита религии, морали и законов.
При этом международное участие допускалось лишь в случаях правительственного про-
извола по отношению к подданным. Этот второй проект Стурдзы произвел на царя не
меньшее впечатление.
На основании предложенных А.С. Стурдзой “Обзоров” можно сделать вывод о том,
что его личная политическая позиция была умеренно-консервативной [Парсамов 2004,
162, 172]. Тот факт, что на практике были использованы отдельные элементы этого про-
екта, свидетельствует скорее об “избирательности” политиков, чем о прагматизме самого
автора. В эпоху “Великой реформы” Стурдза, несомненно, чувствовал бы себя более вос-
требованным, его легко можно представить в качестве участника одного из комитетов по
подготовке преобразований.

* * *

Для того чтобы представление о Стурдзе как о политическом деятеле было более объ-
емным, следует упомянуть и о практическом направлении его “неофициальной деятель-
ности”: о содействии участникам движения за освобождение Греции от османского вла-
дычества.
Теперь самое время сказать несколько слов о происхождении и воспитании нашего ге-
роя. Александр Стурдза происходил из аристократической семьи. Он родился в Яссах, в
1791 г. Матушка его – Султана Мургузис (Мургуза) – наполовину гречанка, была дочерью
князя Константина – господаря Молдавии, а отец принадлежал к одному из самых влия-
тельных кланов.
В Петербурге, куда семья переехала, спасаясь от турецкого гнета, Александр полу-
чил прекрасное образование. Кроме основных дисциплин, греческого и русского языка,
ему преподавали французский, немецкий, латынь и молдавский; немало времени уделя-
лось европейской культуре и философии. В целом же воспитание А.С. Стурдзы прохо-
дило под преобладающим влиянием греческой культуры. (Его учителями были Никифор

106
Феотоки, обративший к православию огромное количество мусульман, и Евгений Булга-
рис1. В программе чтения важное место занимала святоотеческая литература. Неудивитель-
но, что Стурдза получил более глубокое образование, чем того требовали условия света.
Получив место в Министерстве иностранных дел, Стурдза сблизился с И. Кападист-
рией2, бежавшим с Ионических островов после их оккупации Францией и в январе 1809 г.
поступившим на службу в то же министерство. Эта дружба имела большое значение для
всей последующей жизни Александра Стурдзы. Не только во время их общения, но и по-
сле отъезда Кападистрии в Грецию и его гибели Александр Скарлатович рассматривал со-
действие сторонникам греческого освобождения как личный долг.
Все эти годы Стурдза содействовал и развитию христианского образования в Греции,
видя в том начало подготовки к политическому освобождению страны. Он оказывает под-
держку основанному в 1814 г. в Вене Обществу друзей муз, добивается его признания в
российских официальных кругах, собирает средства для помощи греческим школам на тер-
риториях, оказавшихся под контролем Османской империи. Одновременно, заручившись
поддержкой правительства, Стурдза организует в Одессе издательство греческой литера-
туры по трем направлениям: религия, гуманитарные и естественные науки (благодаря его
издательской деятельности Одесса стала центром греческой книжной культуры в России).
Как показывает в своем исследовании Т. Проузис [Проузис 1992], в двух письмах (от
2/14 апреля и от 25 мая/ 6 июня 1814 г.), адресованных государю, А. Стурдза старался убе-
дить Александра I, что дипломатическая и военная помощь Греции со стороны России не
нарушила бы принципа легитимности, поскольку владычество османов не является закон-
ным. Царь, однако, предпочел ожидание, видя в греческом восстании “повторение Фран-
цузской революции”.
Как только эта позиция российской стороны сделалась ясна, Кападистрия подал ра-
порт об отставке, и Стурдзе пришлось уже в одиночку продолжать обращаться к царю, на-
деясь изменить его отношение к событиям. Когда же греческий вопрос был снят с повест-
ки дня конгресса, Стурдза ухватился за единственно возможный канал легальной помощи
Греции – организацию гуманитарной поддержки, и в том, что Россия пошла на этот шаг,
была его личная заслуга.
В апреле 1822 г. Хиосская резня снова привлекла всеобщее внимание к положению
Греции. В этих обстоятельствах Стурдза опубликовал книгу “Греция в 1821 – 1822 годах”,
в которой напомнил о недавней вере в силу христианских оснований международной по-
литики. Книга имела резонанс. А затем Лондонский договор 1830 г., финансовая помощь
Греции со стороны Англии, Франции и России создали условия для ее освобождения при
условии установления монархического правления.
Вот кем оказался невольный “противник” Александра Сергеевича Пушкина…
Возможно, тяжелый эпизод навсегда разделил бы Стурдзу и Пушкина, если бы спустя
четыре года судьба не свела их в Одессе. При более близком знакомстве с Александром
Скарлатовичем Пушкин совершенно изменил свое к нему отношение.
Поводом для общения послужило обсуждение событий в Греции. Участие А.С. Стурдзы
в греческих делах для прогрессивно настроенного Пушкина было наилучшей рекоменда-
цией. В письме к Вяземскому поэт легко и как бы между прочим описывает впечатление
от одесских встреч: “Здесь Стурдза монархической; я с ним не только приятель, но кой о
чем и мыслим одинаково, не лукавя друг перед другом” [Пушкин 1926, 55], – но, кто зна-
ет, что скрывалось за этой “легкостью”? Перед ним был человек, жизнь которого он все
же довольно серьезно переиначил. Стурдза не только простил обиду, но и постарался сде-
лать свою позицию более понятной для собеседника. Занятый практической работой, он
достаточно трезво относился к проявлениям романтического либерализма и позднее вспо-
минал, что вызвал у Пушкина “сердечное участие к христианскому пониманию свободы”
[Арзамас 1994, 55].
К сожалению, позднее пушкинское мнение, так и не смогло поправить дела. Репутация
закрепилась на долгие годы. Однако и терпение принесло плоды. Если бы дуэль состоя-
лась, кто знает, нашелся ли бы в России светский автор, подготовленный настолько, чтобы
выступить с критикой католических основ политико-философских взглядов де Местра?

107
 II

Итак, дискутанты были хорошо знакомы, но их симпатия друг к другу не сгладила,

а лишь оттенила расхождения по религиозным вопросам. Предметом обсуждения стали
преимущества той Церкви, к которой принадлежал каждый из них. При этом ни тот, ни
другой не были “уполномочены” вести дискуссию, и их взгляды служили выражением
личной позиции. Полемика по религиозным вопросам развернулась на страницах про-
изведений “Рассуждения о духе и доктрине православной Церкви” (1816 г.) и “О Папе”
(1819 г.).
Подготовка обоих в области истории христианства была примерно одинаковой, хотя
в отношении известности Стурдзе повезло меньше, и исход “поединка”, казалось, был
предрешен заранее. На это, по-видимому, и рассчитывал де Местр. Готовя ответ на сочи-
нение Стурдзы, он рекомендовал русского автора западным издателям как талантливого
“юношу” (“ему всего двадцать шесть или двадцать семь лет”), чье сочинение заслуживает
поддержки, главным образом, потому, что оно “вполне раскрывает ошибки православия”,
забавные и не более.
Стурдза же не пытался ограничить себя тем, он “русский автор, пишущий для рус-
ских”, и обыграть, а тем более форсировать, патриотическую тему. Он обращался к чита-
телю-христианину, предоставляя ему возможность судить, где истина, исключительно ис-
ходя из содержания высказанных суждений. Более того, он даже не упомянул о де Местре
и говорил об усилении пропаганды представителей иных церквей в самом общем виде, не
называя имен.
Шансов на успех было, как будто не много, однако работа Стурдзы “Рассуждения о
духе и доктрине православной Церкви” произвела впечатление на общество. А.И. Тур-
генев рекомендовал ее брату как произведение, в котором есть “прекрасные страницы”.
К ней благосклонно отнеслись В.А. Жуковский и К.Н. Батюшков [Парсамов 2004, 113].
Автор сумел обратить внимание света к православию, о котором у многих представителей
высшего общества до тех пор имелось весьма смутное представление.
Работа Стурдзы была, по существу, первым примером критики христианских основ
философской системы де Местра. Она напомнила о том, что христианство предполагает
несколько иной взгляд на человека, чем у месье де Местра.
Отправной точкой рассуждений Стурдзы о духе православия является взгляд на чело-
века как на “посредника между Творцом и сотворенной природой”, и одновременно – лю-
бимейшее из всех божественных творений, “образ высшего совершенства в границах вре-
мени и пространства” [Стурдза 1816, 3]. Подобного рода утверждение характерно скорее
для либерально-просветительской традиции, чем для консервативной мысли, с ее акцен-
том на человеческом несовершенстве. Жозеф де Местр в этом случае подтверждает об-
щее правило. Тот, кто, по мнению его – Стурдзы, является, прежде всего объектом любви
(“Бог оказывает действие на все сотворенные существа, но беседует Он только с челове-
ком” [Стурдза 1816, 7]), в глазах де Местра нуждается в первую очередь в том, чтобы быть
“хорошо управляемым”.
Такое различие в расстановке акцентов определялось отношением того и другого к
первородному греху. Де Местр рассматривал его как несмываемую “пожизненную метку
испорченности”, что само по себе предполагает существенное ограничение личной свобо-
ды извне, со стороны общественных институтов и государства. А, по убеждению Стурдзы,
несовершенство человеческой природы не исключает возможности приближения челове-
ка к свободе. Хотя грехопадение и отдалило его от возможности свободно-ответственного
поведения, по мере духовного возрастания он, тем не менее, может стать достойным сво-
боды, которая относится к числу высших духовных дарований.
Таким образом, Александр Стурдза освобождает христианство от того репрессивно-
го оттенка, который оно (в духе Августинова требования compelle intrare – “принудь вой-
ти”) приобрело в произведениях де Местра, и напоминает о том, что с самого своего на-
чала христианство – это религия любви. Либерализм Стурдзы вытекает именно из этого

108
источника. Стурдза провозглашает: “любовь – это истинный принцип свободы” [Там же
1816, 16].
Любовь и свобода – ведущие категории в системе религиозных взглядов А.С. Стурдзы.
В качестве доказательства того, что одно сопутствует другому, он приводит повсеместное
смягчение нравов по мере распространения христианства: отмену рабства указами импе-
раторов, изменение отношения к женщинам, страдавших от абсурдных обычаев до тех
пор, пока христианство не вернуло им достоинство человека, и т.д.
Однако просто отождествлять позицию Стурдзы с либеральной традицией или проти-
вопоставлять ее консерватизму нет никакого смысла. Его логика не укладывается в при-
вычную модель: или просвещение, или консерватизм. Она только совпадает с тем и дру-
гим на отдельных поворотах, поскольку более важным для нее является неполитический
контекст – вера.
В этой связи, кстати, не бесспорным представляется и мнение В.С. Парсамова о том,
что одним из главных объектов полемики Стурдзы была философия Просвещения [Пар-
самов 2004, 102]. Стурдза, в самом деле, трактовал свободу несколько иначе, чем про-
светители, для которых свобода – это возможность следовать “врожденному добру”.
Не отрицая ценности свободы, он разделял христианскую доктрину грехопадения, соглас-
но которой человек, “рожденный свободным, но, увлеченный своим умственным превос-
ходством к злу, <…> превращает самого себя в раба” [Стурдза 1816, 102], и полагал, что
свобода проявляется настолько, насколько человек совершенен в любви к Богу и ближ-
ним. И это не единственное расхождение. Просветительскому проекту переустройства об-
щества в соответствии с неким универсальным идеалом он предпочитает христианское
возрождение. И все же, если первичной оказывается задача политической идентификации
взглядов этого публициста, становится непонятно, почему как “противник Просвещения”
он совершенно исключает возможность политического принуждения, привычного для
консервативной мысли? Определение его позиции требует осторожности. Стурдза столь-
ко же “сторонник Просвещения”, сколько его критик, столько же “консерватор”, сколь-
ко противник консервативного радикализма. Его отношение к этим вещам определяется
евангельской этикой.
Таковы общие принципы, на которых основана предложенная Стурдзой критика като-
лической доктрины де Местра. При этом необходимо сделать еще одно замечание: срав-
нивая католицизм и православие с точки зрения христианского идеала, Стурдза рассужда-
ет не об исторических формах и не о недостатках и достоинствах поместных церквей, а с
точки зрения того, как реализуется в той и другой традиции принцип соотношения авто-
ритета и свободы.
Своеобразным духовным “камертоном” служат для него слова Спасителя, обращен-
ные к ученикам: “…почитающиеся князьями народов господствуют над ними, и вельможи
их властвуют над ними. Но между вами, да не будет так: а кто хочет быть бóльшим меж-
ду вами, да будет вам слугою; И кто хочет быть первым между вами, да будет всем рабом”
(Мрк. 10: 42–44).
По убеждению Стурдзы, преимуществом православия и свидетельством преемствен-
ности с апостольской церковью первых веков является то, что православному Востоку
удалось избежать установления отношений господства. Особое призвание, обязанности
пастырей, епископское достоинство, внутренняя иерархия (в национальных границах) не
меняют самого важного: православный мир признает главой Церкви лишь Христа, и по
характеру православная церковь из века в век продолжает оставаться “свободной федера-
цией христиан”, не привязанной к какому-либо месту и не обязанной своим существова-
нием какому-либо лицу. Вера и дух любви, общие для всех православных христиан осно-
вы вероучения, обряды, церковные обычаи объединяет церкви в Палестине, на Синае, в
Сербии, на Афоне и в России. Это и есть единство в Духе, залогом которого является ис-
тинная свобода.
Отсутствие единоначалия (или административного центра) не делает это единство чи-
сто номинальным. Из века в век во всех поместных православных церквях остаются неиз-
менными догматические основания, традиция и способы богообщения.

109
 В притязаниях же католицизма на супрематию, т.е. главенство в христианском мире,
Стурдза усматривает проявление политического принципа отношений власти. Сама док-
трина папской супрематии, основанная на ошибочном истолковании обращения Христа
к апостолу Петру (“Аз тебе глаголю, яко ты еси Петр (Petrus), и на сем камени (petra) со-
зижду Церковь мою” – Мф. 16: 16 – 18), что будто бы служит утверждению правопреемст-
ва власти: от Христа – к апостолу Петру, и от него – к современным римским епископам,
по мнению Стурдзы, является отрицанием заповеди: “…почитающиеся князьями наро-
дов господствуют над ними, и вельможи их властвуют над ними. Но между вами, да не бу-
дет так…”. Слова обращения к Петру имеют не политический смысл: Господь говорит о
“камне” веры, о том, что на твердом исповедании будет основано здание Церкви.
Вот почему основным недостатком католической церкви, по мнению Стурдзы, явля-
ется то, что она не понесла назначения быть в полном смысле Церковью Духа, не укорен-
ной в порядке привычных земных отношений. Вступив в спор об инвеституре со светской
властью и выиграв его, католическая церковь произвольно заимствовала и полугосудар-
ственную форму. Здесь читатель вправе задать вопрос, не дают ли развитая администра-
тивная структура и ресурсы власти определенных преимуществ? – Стурдза обращает вни-
мание на то, что высокая организация и эффективная система защиты все же не уберегла
римскую церковь от внутренних проблем. Многочисленные расколы и ереси были отча-
сти вызваны противодействием установлению супрематии папы. Выражением духа раз-
деления стало появление многочисленных орденов, как бы повторяющих корпоративную
структуру средневекового общества. В глазах русского публициста дух разделения таит в
себе угрозу основополагающему для Церкви принципу единства.
Небольшой экскурс в историю православия, как считает Стурдза, напротив, выявляет
почти непрекращающееся исповедничество, превосходящее необходимость закрепления
авторитета Церкви политическими средствами. “Восточная Церковь <…> была пресле-
дуема, Она прошла сквозь огонь и воду, Она оказала сопротивление Исламу, Она обрати-
ла к христианству север: справедливо, что Она освободилась от прежних богатых одежд
и пышности, однако ничто не могло вырвать у Нее сокровище веры и традицию, которую
Она сохраняла нетронутой. Церкви Грузии, Сирии, даже Абиссинии, долгое время оста-
вавшиеся изолированными, засвидетельствовали Свою верность” [Стурдза 1816, 131].
Пройдя через испытания, православная церковь окрепла духовно. Благодаря этому, на
всем пространстве от Палестины до России она остается Церковью, соединенной внут-
ренней связью более значительной, нежели какая бы то ни было могущественная струк-
тура. Отсутствие “суверена” только способствовало укоренению сознания кафолического
(т.е. вселенского) единства Церкви. Во всем православном мире “нет другого знамени, чем
Крест, другого названия, чем христиане, другого достояния, чем алтарь” [Там же 1816,
171–172].
Сравнивая характер двух церквей, Стурдза отмечает: возможно, в силу того, что рим-
ская церковь долгое время занимала позицию обороны в ходе внутренних конфликтов и
при этом репрессия возрастала пропорционально сопротивлению, католицизму присуща
большая жесткость, тогда как в православной традиции терпимость относится к числу
наиболее ценных христианских добродетелей. Это качество не имеет ничего общего со
“слабостью”, “безразличием” или “боязливостью”, напротив, это “мужество, не желаю-
щее ничего разрушать” [Там же 1816, 193]. Напоминая о евангельских эпизодах (напри-
мер, о беседе Христа с самарянкой), Стурдза подчеркивает, что вся земная жизнь Спаси-
теля была примером совершенной терпимости. Автор книги уверен, что эта добродетель
вообще определяет зрелость христианского характера: “Истинный христианин терпим
по сути, поскольку он смирен и потому что ум его сформирован божественным предпи-
санием Евангелия, сознающего всю хрупкость человека и все его достоинство” [Там же
1816, 208]. Благодаря отсутствию стремления к политическому господству, заключает ав-
тор книги, православие отличает дух милости и мира, дух прощения. Если любовь и сво-
бода являются ведущими христианскими качествами, то терпимость – их проявлением
и мерой.

110
 Такой ценностный ряд для Стурдзы определяет и отношение к внешним аспектам
жизни Церкви: если “Церковь должна бороться со злоупотреблениями, которые вызыва-
ет свобода совести, – исправлять ошибки в образе мысли современников”, – то делать это
так, чтобы “не возбуждать при этом чувства ненависти” [Там же 1816, 196]. Подобного же
образа действий писатель ожидает и со стороны государства. Дух терпимости в полити-
ке он оценивает как свидетельство христианской зрелости общества. Стурдза подчеркива-
ет: правительство даже обязано проявлять терпимость “из уважения к духовной сути ре-
лигии”.
Хотя в свое время работа Стурдзы и получила достаточно высокую оценку у читате-
лей, заметного влияния на политическую обстановку в России она не оказала. Современ-
никам Стурдза казался то “идеалистичным”, то, напротив, “слишком смелым”. Его произ-
ведение опередило свое время на два царствования.
Де Местр оценил публикацию Стурдзы как “выпад”, требующий срочного ответа и
объявлял издателю своей книги “О Папе” Депласу о том, что четвертая ее часть направле-
на против сочинения русского автора, разумеется, не упоминая о контексте, т.е. о недавних
“успехах” иезуитов в Петербурге.
Критика де Местра в адрес Стурдзы строится вокруг тезиса: “без римского папы нет
истинного христианства”. При этом де Местр незаметно переместил акценты. В его про-
изведении речь шла не о том, насколько католицизм соответствует духу и принципам апо-
стольской церкви, а о его влиянии на формирование европейской цивилизации и о пре-
имуществах европейской системы.
Во главе европейского единства де Местр, как и в более ранних произведениях, ставит
Францию. Католическая же церковь представлена в книге своего рода “эллипсом”, соеди-
няющим апостола Петра и Карла Великого. Первый объявляется “символом католициз-
ма”, второй – Франции, а их соединение, по утверждению де Местра, образует совершен-
ное воплощение католицизма – галликанскую церковь3.
Впрочем, “идеал” де Местра оставлял пространство для критики. Не кто иной, как
Карл Великий, желая подчеркнуть независимость Западной Римской империи от Кон-
стантинополя, впервые попытался оказать давление на римского папу Льва III и добить-
ся кодификации изменений в Апостольском Символе веры, получивших распространение
в Испании и во Франции. В то же время похвалы в отношении галликанской церкви за-
метно контрастировали с упреками автора в адрес все тех же французских докторов бо-
гословия, “вообразивших, что они могут судить о справедливости папских ордонансов”
(при этом сам де Местр говорил о том, что совещательность и правило одобрения рим-
ских эдиктов докторами французских соборов как раз и были отличительной чертой гал-
ликанства). По-видимому, автору книги “О Папе” не удалось добиться согласования двух
планов произведения, и критика всего, что могло бы поставить под сомнение “непогре-
шимость” римского епископа, соседствует с апологией галликанской Франции как носи-
тельницы духа “прекрасного прошлого”. В результате совершенным воплощением като-
лицизма оказывается “пример для неподражания” – французская церковь, “допустившая
обсуждение, вместо послушания Риму”.
Упрекая православие в схизме (т.е. в расколе), Местр в противовес тому подчеркивает
широту влияния католической церкви, что, по его мнению, и является свидетельством ее
подлинно “вселенского характера”. Но при этом трудно не заметить одну особенность: его
католицизм исключительно европоцентричен, само это слово используется, по существу,
как синоним “европейского единства”, и если говорится о распространении католического
вероучения на пространстве от Пиренеев до Индии, по-настоящему де Местра интересует
лишь Европа, на карте которой французское королевство получает значение политическо-
го и религиозного центра. А берега Ганга… так и остаются “берегами Ганга”.
Основной же удар де Местр решил сосредоточить на Греции, поскольку Стурдза под-
черкивал, что Греция была источником православия для России – язык, святоотеческая
литература, монастырские уставы были восприняты и адаптированы Русской православ-
ной церковью. Греция воспитала и первых русских монахов. Де Местр последовательно
отрицает достоинство греков во всех сферах: военной, политической, научной, философ-

111
ской и даже в искусстве. По его мнению, греки не способны и к национальному бытию:
“Греки никогда не имели чести быть народом” [Местр 1884, 494].
Отличительным качеством греков со времен античности, по мнению де Местра, был
дух разделения, который проявлялся в большом количестве диалектов и политической раз-
дробленности. Древнюю Грецию Местр противопоставляет Древнему Риму – воплоще-
нию идеи единства и Империи. Таким образом, с позиции “исторической перспективы”
на Элладу возлагалась “ответственность” за религиозное сектантство Византии, а Рим-
ская империя получала одобрение как прообраз католического единства и духовной су-
прематии. Подобное обоснование явлений духовных в порядке земных отношений харак-
терно для де Местра, и посвященный Греции раздел “О Папе” не является в этом случае
исключением.
Наивысшей точкой дискуссии стал вопрос о языке. Поскольку для Александра Стур-
дзы греческий был источником религиозного просвещения России, де Местр противопо-
ставил ему латынь как язык “цивилизованного мира”, чьи границы совпадают с граница-
ми Европы: “знак европеизма – это латинский язык”. Латинизация была представлена как
условие “цивилизационного вхождения” в Европу. А культурная и языковая близость Рос-
сии и Греции, в глазах автора книги, могла оказаться полезной лишь в случае, если “лати-
низированная Россия” со временем будет содействовать возвращению Греции “в лоно ла-
тинской церкви”.
Возможно, потому, что книга де Местра предназначалась в первую очередь вниманию
Рима, он не придал значения тому, что сам тон его работы ставит под сомнение искрен-
ность его попечения о греках: “Может статься, она и победит (пишет де Местр о Греции),
но она всегда будет находиться под чьим-нибудь владычеством” [Там же 1884, 506]. По-
этому и перспектива “католического просвещения России” производит впечатление, про-
тивоположное цели: “азиатская раса, оказавшаяся в Европе” (определение из более ран-
ней работы – “Четыре статьи о России”) интересует де Местра прагматически, с точки
зрения расширения влияния католицизма.
Обычно де Местр до деталей рассчитывал эффект работ на политические темы. Кни-
га “О Папе” была написана в надежде получить место папского нунция. Однако в этот раз
усилия не принесли ожидаемых результатов. Жесткая политическая форма лишила про-
изведение де Местра привлекательности, которой отмечены его произведения на фило-
софские темы, а сочинение Стурдзы выигрывало благодаря напоминанию о христианских
ценностях: любви, свободе и терпимости. Для либералов XIX в., легко совершавших пе-
реход в лагерь революционеров, необычность этой вещи заключалась в соединении свобо-
ды с духом веры и непреложностью евангельских заповедей (среди которых есть и запо-
ведь почитания власти), а для консерваторов – в напоминании о том, что “устои” должны
приближать к свободе во Христе, а консервативная политика – добровольно подчинять
себя этике евангельского терпения.

ЛИТЕРАТУРА

Арзамас 1994 –Арзамас. Сб. в 2-х кн. Кн. I. М., 1994.

Берк 1872 – Burke E. Reflections on the Revolution in France and on the proceedings in certain
societies in London relative to that event in a letter intended to have been sent to a gentelman in Paris.
1790 // The works of the right honourable Edmund Burke. Vol. II. London, 1872.
Мартин 1997 – Martin A.M. Romantics, reformers, reactionaries. Russian conservative Thought and
Politics in the Reign of Alexander I. Northern Illinois University Press. Debalb, 1997.
Местр 1884 – Maistre J. de. Du pape. Oeuvres complètes. Lion, 1884.
Неводчиков 1854 – Неводчиков Н.В. Краткое сведение о жизни и трудах А.С. Стурдзы. Одесса,
1854.
Неводчиков 1870 – Неводчиков Н.В. Иезуиты в России с царствования Екатерины II и до наше-
го времени. Часть вторая, обнимающая историю иезуитов в царствование Александра I-го. СПб.,
1870.
Ойкономос 1855 – Oikonomos K. Alexandros o Sturdzas. Viographikon shediasma. Athens, 1855.

112
 Парсамов 2004 – Парсамов В.С. Жозеф де Местр и Александр Стурдза (из истории религиоз-
ных идей александровской эпохи). Пособие по спецкурсу для студентов исторического факультета.
Cаратов: Издательство Саратовского университета, 2004.
Проузис 1992 – Prousis T.C. Alexandr Sturdza: a Russian conservative response to the Greek
revolution // East European Quarterly. XXVI. University of North Florida. № 3. September. 1992.
Пушкин 1926 – Пушкин А.С. Письма / Под ред. Б.Л. Модзалевского. Т. I. М.; Л., 1926.
Стурдза 1816 – Stourdza A. Considérations sur la doctrine et l’esprit de l’église orthodoxe. Weimar,
1816.
Стурдза 1818 – Stourdza A. de. Mémoire sur l’état actuel de l’Allemagne par M. de Stourdza,
conseiller d’état de S.M.I. de toutes les Russies. Paris: à la librairie greque-latine-allemande, rue de Fosses-
Montmartre. № 14. Novembre. 1818.
Стурдза 1859 – Stourdza A. Le comte de Maistre. Oeuvres posthumes religieuses, historiques,
philosophiques et littéraires d’Alexandre de Stourdza. Souvenir et portraits. Paris: Dentu, 1859.
Шеврас 1999 – Chevras S. Alexandre Stourdza (1791–1854). Un intellectuel orthodoxe face à
l’Occident. Genève, 1999.

Примечания
1
Евгений Булгарис (1716–1806), выдающийся богослов новой Греции. В 1753–1757 был препо-
давателем в только несколько лет просуществовавшей “Афонской академии”. Одно время находился
во главе патриаршей академии в Константинополе. Позднее жил в Лейпциге, Берлине. Фридрих
II рекомендовал его Екатерине. В 1775 г. Екатерина II назначила Евгения архиепископом вновь
открытой епархии словенской и херсонской. Основные работы: “Orthodoxos homologia” (греч.) –
изложение веры православной с полемикой против католиков и протестантов; “Zchdiasma peri
tes aniexithrescheias” (греч.) (1768) – о веротерпимости, в приложении к его переводу Вольтерова
“Essai historique et critique sur les dissensions des eglises de Pologne”; “Theologia dogmatiche” (греч.);
“Eсatontaeteris ton apo Christu soteros evavthropesantos he prote” (греч.) (1805) – история века апо-
стольского; “Adoleschia philotheos” (греч.) (т. I – II, 1801) – толкование на Пятикнижие. На русском
языке: “Како униатов воссоединять с православной церковью” (“Христово Чтение”, 1886); “Исто-
рическое разыскание о времени крещения великой княгини Ольги” (Санкт-Петербург, 1792); “Рас-
суждение, в котором доказывается достоверность книг евангельских” (Москва, 1803); “Рассуждение
против ужасов смерти” (Москва, 1805) и др.
2
Иоанн-Антон Кападистрия (1776–1831), граф, русский и греческий государственный деятель,
родом с о. Корфу, 1803–1807 статс-секретарь республики Ионийских островов по иностранным де-
лам. С 1807 перешел на русскую службу по министерству иностранных дел, 1815 уполномоченный
на Венском конгрессе, 1816–1822 министр иностранных дел в России. В 1827 народное собрание в
Трезене избрало его на 7 лет губернатором или “президентом греческого правительства”. Прибыл в
Грецию 1828; убит Константином и Георгом Мавромихали.
3
Галликанская доктрина основывается на разделении сфер влияния папства и королевской
власти. Основные положения галликанизма были сформулированы Боссюэ в “Четырех основных
принципах галликанской церкви” (1682): 1) ни папа, ни церковь не обладают властью над светскими
государями, так что король не может быть низложен духовной властью, а его подданные не могут
быть освобождены ею от присяги, принесенной королю; 2) согласно постановлениям Констанцско-
го собора, власть папы ограничена властью “вселенского” (общецерковного) собора; 3) применение
папской власти ограничено обычаями и привилегиями галликанской церкви; 4) хотя папа “обладает
первым голосом в вопросах веры... его решение не является непререкаемым, пока не будет одобрено
церковью”.

113
Дискуссия о целях Санкт-Петербургского
Религиозно-философского общества
осени 1908 г. и ее завершение
в феврале 1917 г.
А. А. ЕРМИЧЁВ

Инициаторы Общества рассчитывали на сугубо теоретическое обсуждение проблем

религии, что показала дискуссия осени 1908 г., состоявшаяся на страницах петербургских
газет. Однако сторонники Д.С. Мережковского, пришедшие к руководству Обществом,
поставили цель воспитания “религиозной общественности”. Одним из этапов осуществ-
ления этой задачи должен был стать Всероссийский съезд религиозно-философских об-
ществ, намеченный на весну 1917 г. Предполагалось навязать Съезду противоправитель-
ственную и противоцерковную позицию. В статье приводятся протоколы двух собраний
руководства Общества, посвященных организации предстоящего съезда.
Initially, founders of the Society thought of mere theoretical debates of the problem of
religion, which the discussion in Saint-Petersburg newspapers in the autumn 1917 showed. Yet
in the same time, partisans of D.S. Merezhkovsky having taken leadership in the Society pointed
out other goal that is education of the “religious public”. The All-Russian congress of religious-
philosophical societies planned for the spring 1917. It was supposed to dictate the congress
anti-governmental and anti-church position. This article adduces reports of two meetings of the
Society leaders that were dedicated to organizations of the forthcoming congress.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Религиозно-философское общество, неохристианство, новое
религиозное сознание, интеллигенция, народ, религиозная общественность, революция,
Д.С. Мережковский.
KEY WORDS: Religious-philosophical society, neo-Christianity, new religious conscience,
intelligentsia, nation, religious community, revolution, D.S. Merezhkovsky.

Деятельность Религиозно-философских обществ в России в начале XX века – это не-

сколько содержательных и драматических страниц истории отечественной культуры. Се-
годня лучше всего известна работа Религиозно-философских обществ в Москве (1905–

© Ермичёв А.А., 2013 г.

114
1918), в Петербурге (1907–1917), в Киеве (1908–1919) и в провинциальном Рыбинске
(1916–1918).
Среди них Петербургское РФО – особенное. Оно было по-настоящему массовым
(за десять лет его действительными членами и членами соревнователями стали более 1800
человек). Впечатляет и количество проведённых им заседаний и обсуждённых на них до-
кладов и выступлений – порядка ста двадцати. Но своеобразие Общества задавалось дру-
гим – руководители его всё время упрямо пытались “породнить” русскую революцию и
неохристианство и воочию воплотить идею “религиозной общественности”. “Об этом
нужно твердить без конца, – писал Мережковский, – в настоящее время в России освобо-
дительное движение и религия не два, а одно: освободительное движение и есть религия,
религия и есть освободительное движение” [Мережковский 1908, 112]. Мережковисты на-
стойчиво внедряли в сознание петербургской интеллигенции идею несовременности “ис-
торического” христианства и подчинённости русского православия самодержавному го-
сударству, тогда же прославляя “бессознательно-религиозную” русскую революционную
интеллигенцию. В отличие от других Обществ – с их индифферентным отношением к по-
литике (Киевское РФО) или сочувствием веховским либеральным установкам (Москов-
ское РФО) – петербуржцы видели своего противника отнюдь не в революционной интел-
лигенции с её утилитаризмом, материализмом и атеизмом.
Никому не дано знать будущее. Небольшая группа петербургских литераторов, на-
страиваясь на “религиозную общественность”, не могла предвидеть результатов своей
пропаганды. Соучастие в революции больно отозвалось на судьбах многих рядовых уча-
стников и активистов Общества.
Но к пропаганде “мережковщины” Общество пришло не сразу.

При создании Общества перед его инициаторами былo два прецедента – Петербург-
ские Религиозно-философские собрания (1901–1903) и Московское Религиозно-философ-
ское общество памяти Вл. Соловьёва, начавшее свою работу в 1905 г.
Что касается Собраний, то связь с ними, по словам А.В. Карташёва, держалась на
“очень тоненькой ниточке”, а именно, только на том, что его участники стали участника-
ми жизни Общества – не более. Карташёва можно понять. Собрания уже выполнили не-
обходимую для предреволюционных 1901–1903 гг. служебную религиозно-общественную
функцию. Встреча двух “учительских сил” русского народа – клира и интеллигенции – со-
стоялась, но церковь сочла опасным миссионерство “нового религиозного сознания”, и в
апреле 1903 г. Собрания были запрещены.
Понятно отношение нового Общества к более раннему прецеденту – к Москов-
скому РФО. В этом случае имеется свидетельство В.П. Свенцицкого: “Прошлой зимой
(речь идёт о зиме 1906–1907 гг. – А.Е.) у основателей Московского Религиозно-фило-
софского общества явилась мысль основать подобное же общество в Петербурге. Вес-
ной 1907 г. был выработан устав (по образцу московского – фактически списан с него),
а с осени общество смогло начать свою деятельность как легализованное” [Свенцицкий
1907, 57].
Новое общество начало свою работу скромно – без всяких попыток миссионерство-
вать, а просто осуществляя стремление “побеседовать между собою”, “сговориться” о
чём-то, о чём пока не сговорились. Третьего сентября 1907 г. А.В. Карташёв, открывая
первое заседание официально разрешённого Общества, попрощался с Религиозно-фило-
софскими собраниями. Участники собраний, и они же – инициаторы нового Общества, –
говорил Карташёв, – “уже не имеют желания ни наскакивать на церковную партию, ни
чего-то от неё ждать”. “Время весны, весенних надежд общего подъёма” прошло. У нас
теперь другое желание – “побеседовать между собою, сговориться относительно разно-
гласий по вопросам, родившимся внутри их, в пылу общей полемики с церковью, кото-
рая сама по себе теперь перестала их интересовать” [Религиозно-философское общество

115
2009а, 35]. Антон Владимирович настойчиво пояснял: мы – “это просто общество людей,
серьёзно, хотя и совершенно по-разному, относящихся к религиозному вопросу и желаю-
щих между собою об этом говорить, – между собою, подчёркиваю, а не обязательно перед
лицом широкой публики или русского общества. Таким образом, у нас нет беспокойного
стремления к пропаганде” [Там же].
А вот В.В. Розанов, (видимо, не сомневаясь в правильности цели, намеченной
А.В. Карташёвым) даже сузил круг возможных участников общества. Дескать, Общество
“хочет быть местом встречи верующих людей, а не людей религиозно осведомлённых, не
учёных, для которых религия есть пережиток старины, любопытной только для исследо-
вателей и исследования” [Розанов 1907, 3].
Слава Богу, получилось не по Розанову, а по Карташёву. В Общество вошли не толь-
ко верующие люди, что и обеспечивало возможность дискуссий. Как пояснял В.П. Свен-
цицкий: “Горячее участие в делах Общества принимают лица философского склада,
которые ещё не выяснили своего отношения к религии и не обдумали ещё соответствен-
ного тона своей системы; вместе с ними есть и такие, которые, оставаясь ещё теорети-
ками, уже вплотную подошли в своих размышлениях к религиозной проблеме; рядом
с ними выступают люди, всеми своими корнями сидящие в религии, одни в правосла-
вии, другие вообще в христианстве, третьи – вообще в религиозности” [Свенцицкий
1907, 58].
Уже с нового, октябрьского, заседания 1907 г. начались бурные, притом вполне теоре-
тические, обсуждения проблем, сразу привлёкшие внимание петербургской интеллиген-
ции. Обнаружилось, что “ниточка”, связывавшая Общество и Собрания, была не такой
уж “тоненькой”, как о том говорил Карташёв. В самом деле: Мережковских на заседани-
ях нет, но в течение осени 1907 – весны 1908 г. (за это время состоялось девять заседаний)
обсуждается вполне “мережковская” тема – “старое” и “новое” религиозное сознание,
природа “нового” религиозного сознания. Доклад С.А. Аскольдова на первом заседании
официально зарегистрированного Общества так и назывался: “О старом и новом рели-
гиозном сознании”. На эту тему трижды выступал В.В. Розанов, а также Д.С. Мереж-
ковский (присланный им текст читал А.В. Карташёв), Н.А. Бердяев и В.П. Свенцицкий.
“Новое религиозное сознание” имели в виду и прочие докладчики, хотя напрямую его
не называли.
Горячо начатое дело принесло свои плоды. В итогах первого года работы руководи-
тели Общества имели: а) интерес к нему петербуржцев и наплыв публики на заседания;
б) неуклонное исполнение требований § 1 “Устава Религиозно-философского общества в
С.-Петербурге”, гласившего, что “Общество имеет целью всестороннюю разработку во-
просов религии и философии”; в) Свободный обмен мнениями по названным вопросам,
причем на достойном метафизическом уровне (выступления философов sui generis –
С.А. Аскольдова, Н.А. Бердяева, Б.Г. Столпнера, В.Ф. Эрна).
Петербургское Общество успешно следует за москвичами, работа которых в тех же
рамках идёт вот уже почти три года.
Но что-то произошло уже на первом заседании Общества. Его участники не услышали
вдохновения во вступительной речи А.В. Карташёва, произнесённой к тому же “мёртвым
упавшим голосом”. Позже Карташёв признавался – да, так оно и было: “Откуда взяться
вдохновению, вопреки убеждению?” А убеждён он был в том, что “открывается в сущ-
ности религиозно-философская говорильня”, причем пояснял – “политическая говориль-
ня”. В самом деле, петербуржцы начинают тяготиться мирным “побулькиванием” богоис-
кательской мысли. В ноябре 1907 г. А.А. Блок работает над статьёй “Литературные итоги
1907 года”. Он резко отрицательно оценивает два месяца работы Общества и, припомнив
Собрания, не стесняет себя в выражениях вроде “болтовня” и “словесный кафешантан”.
Его злят только разговоры, разговоры, разговоры… “… Они говорят о Боге, о том, о чём
можно только плакать одному, шептать вдвоём, а они занимаются этим при обилии элек-
трического света; и это – тоже потеря стыда, потеря реальности…”. Реальность же такова:
“А на улице – ветер, проститутки мёрзнут, люди голодают, людей вешают, а в стране реак-
ция, а в России – жить трудно, холодно, мерзко” [Блок 1962, 211].

116
 Добро бы только Блок. О том же заявляет Карташёв: “Правы же наши критики, кому
нынешние наши разговоры о религии кажутся пустословием, развратом и т.п., правы, если
действительно нет за этими разговорами каких-либо действий. Религиозная жизнь должна
заправлять всей жизнью человека. А бесконечная говорильня о религии есть кощунство”
[Зобнин 2008, 238].

II

Трудно судить, как другие участники заседаний отнеслись к “упадническим” настрое-

ниям в своей среде. Их разделяли далеко не все. Разве не об этом говорит энергичная от-
поведь, данная Блоку Розановым. В статье «Автор “Балаганчика” о Религиозно-философ-
ских собраниях» (январь 1908 г.), статье резкой, проникнутой даже личной неприязнью
к Блоку, В.В. Розанов утверждал общеизвестное – что “слова поэта суть его дела”, что
Собрания, а теперь – Общество, поднимая жизненно важные проблемы, способствует их
практическому разрешению: “… ведь и Беккария ни одного казнимого не вытащил из рук
палача, а плодом написанного и сказанного Беккариею явилось то, что смертная казнь во-
обще реже применяется в Европе” [Варварин 1908, 2].
Можно думать, что, несмотря на брюзжание Блока, работа Общества и далее потекла
бы в том же научно-исследовательском русле (как в Москве или, позднее, в Киеве), но вот
в июле 1908 г. из Парижа, после довольно долгого отсутствия (с февраля 1906 г.) возвра-
щается троебратство Мережковских-Философова.
Эта “троица” входит в Общество и привносит в его жизнь сильную дозу “обществен-
ности”, от которой было отказались его организаторы. Дело в том, что в Париже Мереж-
ковские очень сблизились с русскими революционерами и французскими социалистами
и “полевели”, ощутив “глубочайшую связь русского освободительного движения с рели-
гиозными судьбами России” [Соболев 1992, 353]. Такую связь они не только ощутили, но
и хорошо продумали в сборнике “Царь и революция”1. В Россию они возвратились с уже
упомянутым в начале статьи лозунгом “религиозной общественности”. Ими снова был по-
ставлен вопрос о целях и задачах Общества.
Разговор об этом начинает Д.В. Философов статьёй “Религиозно-философские собра-
ния”, опубликованной в газете “Слово” 20 октября 1908 г. Поводом для возвращения к
уже решённому вопросу стали вышедшие к этому времени первые два тома выпуска “За-
писок Санкт-Петербургского Религиозно-философского общества”. Анализируя их содер-
жание, Д.В. Философов находит, что “дело ведётся талантливо, энергично, но довольно-
таки бессознательно. Больше по наитию. В чём состоит ближайшая, сегодняшняя задача
общества, никто из его участников не знает”. У Общества нет определённой программы;
тематика докладов подчинена индивидуальным психологическим мотивациям, и значит,
имеет хаотический характер. Общество, – делает вывод Д.В. Философов, – ещё не нашло
себя. Так продолжаться не должно, иначе «общество рискует выродиться, может быть, в
более яркую и интересную, чем другие многочисленные петербургские “говорильни”, но
всё-таки в говорильню». Итак, нужна программа, а эта последняя определена тем, “для
кого оно (Общество. – А.Е.) хочет существовать, кому служить и на кого влиять”. Естест-
венно, Д.В. Философов, ещё со времени Собраний убеждённый в бессознательной рели-
гиозности русской интеллигенции, называет её адресатом деятельности Общества. Теперь
Религиозно-философское общество заявит о своей приверженности передовым идеалам,
передовая интеллигенция идёт в Общество, и “если обществу удастся хоть на один вер-
шок повысить культурный уровень интеллигенции, вызвать в ней культурное отношение
к религиозной проблеме, убедить хоть нескольких её представителей, что религия не толь-
ко не связана с реакцией, но что реальное освобождение русского народа возможно лишь
с его религиозным возрождением, – оно сделает громадное, воистину культурное дело”
[Философов 1908, 2].
Так началась новая небольшая дискуссия о целях и задачах РФО. На следующий день
в той же газете Д.В. Философову возражал С.Л. Франк. Он утверждает, что религиозные

117
ценности являются “верховной и абсолютной независимой инстанцией” в миросозерца-
нии человека. Все прочие убеждения личностей и даже самые передовые гражданские
убеждения должны быть подчинены им. Д.В. Философов заблуждается, – подчёрки-
вает С.Л. Франк, – когда успех простого и честного разговора о Боге, совести, жизни и
смерти он ставит в зависимость от декларирования им, Обществом, своей прогрессив-
ной общественной позиции. Религиозная святыня безотносительна. «… Своё “миссионер-
ское” дело религиозно-философское общество выполнит лучше всего, если не будет прак-
тически заботиться об его успехах и сознательно “подгонять” свои беседы под эту цель,
а по-прежнему останется органом свободного выражения и обмена религиозных идей,
по-прежнему будет говорить о том, что важно и нужно вообще и объективно, а не о том,
что нужно для кого-либо или для какой-либо цели». Итак, С.Л. Франк не только полагает,
что и цели Общества и форма его работы определены верно, но и предупреждает: “Мне
чуется в этом плане (плане Философова. – А.Е.) весьма скользкий путь для религиозно-
философского общества; более того – искажение того религиозного дела, которое … об-
щество стремится осуществлять” [Франк 1908, 3].
Третьим участником дискуссии стал А.А. Мейер. В демарше С.Л. Франка он увидел
недоразумение. Нет, Д.В. Философов не сравнивает религиозные и общественные цен-
ности и уж тем более не приписывает каким-то из них какие-то преимущества. Суть во-
проса состоит в различном понимании религии разными сторонами. Для С.Л. Франка ре-
лигия есть мировоззрение, свидетельствующее о трансцендентном. А.А. Мейер вместе с
Д.В. Философовым предлагает богоискательскую трактовку религии: она – не мировоз-
зрение, а сама жизнь, взятая в особой её реальности. “Религия – это прежде всего бого-
общение, и притом – в отличие от богообщения уединённых мистиков – неотделимое от
общения с себе подобными. Поэтому и вопросы религии – это не вопросы о Боге, о сове-
сти, о смерти, а прежде всего – о богообщении и, следовательно, о религиозно-обществен-
ном делании” [Мейер 1908, 3]. О реальности такого рода религии говорит сама жизнь: это
религиозные искания участников Общества (возможно, что он имел в виду собственную
церковь Мережковских), а помимо того, “серьёзное идейное брожение, которое происхо-
дит среди русской интеллигенции”. По убеждению А.А. Мейера, РФО и должно стать “ор-
ганом выявления религиозных запросов жизни”, не боясь ни теоретизирования (как это
происходит сейчас), ни общественного “делания”.
Известно, что мировоззренческие дискуссии не могут иметь целью поиск истины.
Они только проясняют ситуацию, позволяя оппонентам уточнить общественную позицию
и придать ей адекватную вербальную форму. Так было и на этот раз. Небольшой спор о
целях Санкт-Петербургского РФО в октябре 1908 г. закончился выступлением “мережко-
виста” А.А. Мейера. А раз он был последним, то он и “победил”. А.В. Карташёв пояснял:
«…Общество не могло рано или поздно не спросить себя: как же его работа относится
к окружающей жизни и как эта жизнь относится к нему? Нужно ли оно ей и она ему?...
Религиозно-философское общество, таким образом, натолкнулось на реальность общест-
венной жизни (как на пример он указал на “Вехи” и полемику вокруг них. – А.Е.) и долж-
но было ясно ориентировать себя в отношении к ней» [Религиозно-философское общест-
во 2009б, 443].
Остаётся только сказать, что дискуссия продолжила долгую традицию русских раз-
мышлений о “социальном христианстве”, о том, чему всё-таки учит христианство – спа-
сению души или общественному деланию.
У состоявшейся осенью 1908 г. дискуссии было своё продолжение, о котором ради
полноты картины нельзя не сказать. Такое продолжение не могло не состояться в России,
где слово “интеллигенция” тотчас же аукалось словом “народ”. Если, обращаясь к интел-
лигенции, об этом на минуту забыли Д.В. Философов и А.А. Мейер, то другие участни-
ки Общества не забывали; более того – почти все заседания второго года его работы так и
этак – с разных сторон раскрывали содержание этой проблемы.
Леонид Галич в своей рубрике “Мысли” в газете “Речь”, реагируя на новую “общест-
венную” тональность работы РФО и комически ужасаясь, написал: «В лагере “искателей”
наших происходит что-то неладное. Их, во-первых, потянуло в политику. Плохой знак!

118
Очень плохой знак! Разве уже искомое найдено? Разве все уже вопросы решены?.. Во-вто-
рых, – и это уже совсем плохой знак – искатели хотят проповедовать, и для этого им нужен
народ… Они не обошлись без народа… Он им нужен – и как цель, и как средство: цель –
для действия и средство для вдохновения» [ Галич 1908, 2].
Остановившееся было колесо дискуссии снова пришло в движение, давая начало уже
другой – об интеллигенции и народе. Д.В. Философов, выступая против “беспочвенно-
сти”, то есть против релятивизма и скептицизма в отношении общих ценностей (Л. Ше-
стова он называет идеологом таких настроений), отстаивает своё право на их пропо-
ведь – и в интеллигенции, и в народе. С.Л. Франк, оппонируя Д.В. Философову, резонно
утверждал, что до тех пор, пока такие ценности не будут найдены в личном поиске, они
всегда будут выражением стадности, продуктом которой и является осуждаемая “беспоч-
венность”. Д.С. Мережковский, солидаризируясь с Д.В. Философовым, уверял, что интел-
лигентская проповедь будет услышана народом, потому что и интеллигенция, и народ со
времени Петра Великого повзрослели и лучше понимают друг друга: “От того, встретим-
ся мы или не встретимся, и как встретимся, – зависит быть или не быть Великой России”.
Наконец, А.А. Блок, сомневаясь в том, что Бог интеллигенции из РФО и Бог народа совпа-
дают, думает, что “крест на интеллигентской жвачке” можно поставить только самим, став
“действующими лицами трагедии России”; только так можно стереть “недоступную чер-
ту” между интеллигенцией и народом2.
Новая дискуссия в стенах Петербургского Религиозно-философского общества закон-
чилась решительным осуждением сборника “Вехи” в апреле 1909 г. А вот дискуссия осе-
ни 1908 г. получила своё завершение много позже – в феврале 1917 г.

III

По прошествии многих лет с того времени, когда у Мережковских закончился “рус-

ский” отрезок их биографии, как-то особенно заметно, что супруги, можно сказать, име-
ли призвание к общественному служению: Зинаида Николаевна – к роли тонкого и точно-
го аналитика политической жизни, а Дмитрий Сергеевич – в качестве “агитатора, горлана,
главаря”. Но судьба распорядилась иначе, сделав Мережковских только идейными руко-
водителями “неохристианства” в Петербурге – одного из религиозно-общественных
движений в России начала ХХ в., участники которого, подобно жукам-древоточцам, не-
умолимо превращали в труху казалось бы мощные сваи “православия, самодержавия и
народности”.
Такая невидимая работа не исключала выходов на поверхность политической русской
жизни. У Мережковских они были довольно частыми. Их перечень можно начать с попы-
ток политизации журнала “Новый путь” и приглашения в его редакцию “слишком эс-де-
ков” Н.А. Бердяева и С.Н. Булгакова. В 1905 г. Мережковские, хотя и отказались поддер-
жать В.Ф. Эрна и В.П. Свенцицкого в их стремлении создать организацию для борьбы с
существующим порядком, но заговорили о “религиозном действии”.
Дальше – больше. Обер-прокурор Синода А.Д. Оболенский “по дружбе” просит
Д.С. Мережковского составить проект синодального “Обращения” по случаю манифеста
17 октября, а тот превращает “Обращение” в антиправительственную декларацию.
Возвратившись из Франции, Мережковские стали рассматривать РФО как “религи-
озное действие” с целью создания “религиозной общественности” – вполне противопра-
вительственной и противоцерковной. Не о том ли говорило революционное осуждение
“Вех”, дружба с гапоновцами и голгофскими христианами, эсерами (Б. Савинковым) и
Керенским. Восторженный, ясный А.А. Мейер, завершавший дискуссию 1908 г., оказался
верным их сподвижником, направляя работу Общества на путь “религиозно-обществен-
ного делания”.
С.Н. Савельев справедливо замечал: “О многих богоискателях трудно сказать, кто
они – религиозные или политические деятели. Скорее – и то, и другое … Почти у всех у
них религиозные идеалы находили своё окончательное выражение в идеалах политиче-

119
ских, в требованиях либерального реформирования общественного порядка” [Савельев
1987, 137].
Всё-таки самому большому общественно-политическому событию в жизни Петроград-
ского (с лета 1914 г.) РФО не было суждено состояться. Был только замысел его, обнаружив-
ший масштабность планов руководителей РФО, их самоуверенность – увы, более ничего.
Впервые о таком замысле руководителей петербургского РФО написал С.Н. Савельев
[Савельев 1987, 174–175]. В книге автора этой статьи [Ермичев 2007, 199–200], а потом в
публикации Е.М. Криволаповой [Криволапова 2009, 144–145] были приведены дневниковые
записи С.П. Каблукова3 из “Дневника 1917 года” о заседании Совета РФО 2 февраля 1917 г.,
обсуждавшего возможный созыв Всероссийского съезда религиозно-философских обществ.

«Четверг 2 февраля.
Заседание Совета Р[елигиозно]-Ф[илософского] О[бщества] у Карташёва при участии
Мережковского, Андрея Белого, св[ященника] С.М. Соловьёва4, прот[оиерея] Аггеева и
меня, да ещё А.А. Мейера. Обсуждали вопрос о всероссийском съезде деятелей религи-
озно-философских обществ, здешнего, Московского, Тифлисского, Киевского, Рыбинско-
го, Ярославского, Нижегородского и иных. Местом съезда избрана Москва, – временем –
Пасха 1917 года.
Мережковский вёл себя неприлично: сравнивал С.Н. Булгакова с Восторговым5, го-
ворил, что ему не о чем говорить с П.А. Флоренским, Вячеславом Ивановым, которого он
даже видеть не может. Карташёв указал ему, что его точка зрения на съезд – Протопопов-
ская подтасовка выборов в 3-ю Думу и что психология его – типично бюрократическая,
“Горемыкинская”6.
Это охладило сепаратизм Мережк[овского], но он заявил, что на Пасхе быть в Москве
не сможет, т.к. в это время будет с Д.В. Философовым в Кисловодске.
На это ему было сказано, что его участие на съезде есть “condicio sine qua non” бытия
съезда и что он должен быть.
Программа занятий съезда обсуждалась недолго: Мережковский требовал постановки
вопроса о связи православия с самодержавием, Белый ставил вопрос шире: О Церкви. Об-
разован организационный комитет в составе Карташёва, Мейера и меня для Петрограда,
Белого для Москвы, Аггеева для Киева. Предложение Карташёва об избрании меня секре-
тарём съезда я решительно отклонил как неудобное по многим причинам, напр. из-за свя-
занных с этим обязанностями неизбежных хлопот и беспокойства. Число участников съез-
да около 50 лиц, но думаем, что действительно приедут от 25 до 30 человек.
Москва выбрана потому, что “москвоградцы”, вроде Булгакова, Эрна, Вячеслава, Фло-
ренского, в СПб для этого не поедут.
Во время прений Белый и Соловьёв много нападали на Булгакова, обвиняя его во
многих ересях – в хлыстовстве, приверженстве к идеям Каббалы и гностицизма, Флорен-
ского за его черносотенность, идейную двуличность, утверждение, что христианство вне
моральных категорий зла и добра, что православие должно быть “уездным”, что в нём ни-
чего нет, кроме “старчества” и т.п.
Я ушёл в 11 1/2 часа с Белым, спешившим на Царскос[ельский] вокзал к последне-
му поезду. М[ережковский], Агг[еев], С[оловьёв] и Мейер остались продолжать спор – на
тему папства, самодержавия и православия в связи с докладом Соловьёва в феврале»7.

Записи С.П. Каблукова точны, но неполны. В Рукописном отделе Российской нацио-

нальной библиотеки в фонде Половцовых хранится протокол как того заседания, о кото-
ром свидетельствует С.П. Каблуков, так и другого, тоже посвящённого обсуждению во-
проса о съезде8 и состоявшегося 18 февраля 1917 г. Протокол этот – 13 страничек плотной,
слегка пожелтевшей бумаги, близкой по размеру к современному формату “А-4”. Записи
выполнены карандашом быстрым летящим почерком с большим количеством сокраще-
ний, что делает некоторые места совершенно нечитаемыми. При такой скорописи не мо-
жет быть и речи о правильности применения знаков препинания, что затрудняет чтение
протокола. Публикацию этого материала мы предлагаем в приложении к данной статье.

120
 IV

Идея съезда обсуждалась долго. На заседании 2 февраля К.М. Аггеев уверенно гово-
рит об “устройстве съезда в Москве” как о деле, когда-то ранее решённом. Значит, теперь
обсуждение вопроса носит скорее организационный характер: об установлении связи с
другими – помимо Московского – обществами. Особенно важным в этом отношении яв-
ляется факт, зафиксированный протоколом от 18 февраля: А.В. Карташев, зачитав письмо
председателя Киевского РФО В.В. Зеньковского (увы, содержание его в протоколе не от-
ражено!), комментирует его следующим образом: “Съезд соберётся теперь всё равно, даже
если мы оставим инициативу”. Разве это не свидетельство большой значимости Киевского
Религиозно-философского общества? Масштабы её оценить трудно, но то, что они были
велики – несомненно.
Невозможно не отметить амбициозность руководителей Петроградского РФО. Им не
даёт покоя слава “Современника” Белинского и Некрасова и лавры народников. Руководи-
тели столичного РФО хотят «сделаться течением. В истории русской общественной мыс-
ли будут не отдельные лица: Мережковский, Бердяев и т.д., а течение. Народническое те-
чение существовало, потому что был “Современник”, где сходились. В религиозной сфере
нет его ещё. Съезд мог бы помочь» (см. Приложение).
Таким образом, целью съезда было создание некоего нового общественного движе-
ния, когда разрозненная деятельность религиозно-философских обществ слилась бы во-
едино на следующих основаниях: признание исторической Церкви “опорой реакции”,
необходимость “религиозного цареубийства”, когда “от лица независимых русских цер-
ковных людей” съезд должен был “размазать помазанника”, и размежевание с правыми, в
число которых попали С.Н. Булгаков, М.А. Новосёлов, Е.Н. Трубецкой, П.А. Флоренский.
В качестве конечной цели уже возникшего течения должно было стать создание “рели-
гиозной культуры” (там же). Как следует из предложенных материалов двух заседаний,
съезд должен был состояться в Москве, на пасхальной неделе в апреле 1917 г.
Помимо того, в этих же материалах можно обнаружить некоторые новые факты ре-
лигиозно-общественной жизни того времени. Во-первых, участники заседаний опреде-
лённо называют семь религиозно-философских обществ: Петербургское, Московское,
Тифлисское, Киевское, Рыбинское, Нижегородское. Более или менее нам известна ра-
бота четырёх – в Москве, Петербурге, Киеве и Рыбинске. Но С.П. Каблуков ещё упо-
минает и “иные” общества, о которых – увы! – мы ничего не знаем. От всех этих об-
ществ должны были приехать около полусотни участников съезда, но инициаторы его
были бы удовлетворены приездом 25 – 30 человек. Во-вторых, мы знаем, что съезд пред-
полагал создать комитет, в котором должны были работать “все представители рели-
гиозно-философских обществ + Аггеев, Соловьёв, Туган-Барановский, Вл. Гиппиус”.
И в-третьих, мы должны отметить: а) протокольно подтверждённую верность Общест-
ва революционной idée fixe и б) прослеживаемую связь с современной политической
ситуацией. Так, Мережковский говорит о “современном перевороте” и (вместе с Кар-
ташевым) о необходимости религиозно “размазать помазанника”, упоминая при этом
имя А.Ф. Керенского.
Известно, что Керенский ещё со студенческих лет был знаком с Мережковскими и
участвовал в работе РФО. В сентябре 1916 г. “Керенский был участником тайной встречи
лидеров Прогрессивного блока, на которой было решено сместить с помощью дворцово-
го заговора Николая II и заменить его наследником престола Алексеем, назначив при этом
регентом великого князя Михаила Александровича. Керенский был в курсе и других пла-
нов дворцового переворота, но все они остались в головах его инициаторов, которые за-
тем, после революции, будут бесконечно сожалеть об упущенном шансе предотвратить
народную революцию” [Соболев 1993, 15]. По сообщению З.Н. Гиппиус, сами Мережков-
ские 15 мая 1916 г. сочиняли для А.Ф. Керенского записку, в которой “говорилось о неко-
торых допустимых и при войне действиях на правительство, но революционного порядка,
ввиду того, что положение ухудшается… … После войны пожар неизбежен, а чтобы он не
был стихийным, – об организационном деле надо думать теперь же” [Гиппиус 1999, 400].

121
А.Ф. Керенский посещал Мережковских и в феврале 1917 г., а на открывшейся сессии Го-
сударственной Думы предупреждал: “Настаёт момент, когда терпение масс начинает ис-
тощаться…” [Соболев 1993, 16].
Но, так или иначе, ещё в октябре 1916 г. З.Н. Гиппиус записывает в дневнике: “В ат-
мосфере глубокий и зловещий ШТИЛЬ. Низкие, низкие тучи – и тишина. Никто не сомне-
вается, что будет революция. Никто не знает, какая и когда она будет, и – не ужасно ли? –
никто не думает об этом. Оцепенели” [Гиппиус 1999, 426]. Именно в такой атмосфере и
была возможна постановка вопроса “как освободить Россию от Церкви, т.е. от реакции”
(см. Приложение). А 23 февраля 1917 г. очередную запись в своём дневнике Зинаида Ни-
колаевна начинает словами: “Сегодня беспорядки”.
Всероссийский съезд Религиозно-философских обществ, имевший целью освободить
Россию от реакции, был уже не нужен.

Приложение

Протокол заседаний РФО (2 и 18 февраля 1917 г.)

из фонда Половцевых

Материалы протокола из фонда Половцевых (Рукописный отдел РНБ. Фонд 601. По-
ловцевы. Ед.хр.1583. Л. 1–13) состоят из двух частей. Первый – пятый листы образуют
I часть, которая обозначена словом “Съезд”. Сразу под названием – повестка дня: 1. На-
саждение Религиозно-философских обществ по всей России. 2. Слово о России. Часть II
образуют шестой – тринадцатый листы с названием “18 февраля 1917 г.”
Там, где публикаторы уверенно “дочитывают” сокращенное, недописанное, они за-
ключают свою расшифровку в прямые скобки. Где такой уверенности нет, в скобках ста-
вится знак вопроса. “Длинные” фамилии участников обсуждения в рукописи сокращены:
фамилия Карташёв записывается “Карт”, “Карташ”; Мережковского как “Мереж”, “Ме-
режк”. “З.Н.” обозначает З.Н. Гиппиус. Пунктуация текста, вернее, в большинстве случа-
ев, отсутствие таковой, оставлена нетронутой.

Съезд

1. Насаждение Рел[игиозно]-Фил[ософских] Общест[в] по всей России.

2. Слово о России9.
Аггеев. Центр и периферия есть в религ[иозном] движении. Необходимо чтобы были
все представит[ели], т.е. Петроград и Москва. Стоит за устройство съезда в Москве.
Все протестуют.
Соловьёв. ставит вопросы, кто подвижнее москвичи или петерб[уржцы]. Очевидно
последние поэт[ому] удачнее было бы если бы Петер[бурж]цы поехали в Москву.
Аггеев. Флоренск[ий], напр[имер] оч[ень] ценный член, но сюда он не поедет.
Соловьёв. Флор[енский] недавно заявил мне, что “если Вы не прекратите свои поезд-
ки в Петроград, то Вы в Духовной академии не останетесь”.
Все. Флоренск[ий] не придёт на съезд, даже если он будет устроен в Москве.
Мейер. Флор[енский] не нужен так же как и Трубецкой. Они не заинтересованы зада-
чей распространения рел[игиозно]-фил[ософских] идей.
А. Белый. В Москве чувствуется сейчас раскол.
Аггеев. Чувствуется и у нас предрешённое положение уничтож[ающее] идею съезда.
Идея Карташёва важна: могут же правые и левые сидеть в парламенте. Эта идея важна.

122
 Соловьёв. Важно приехать “в гости” в Москву – тогда он состоится.
Мейер. Людям заинтерес[ованным] религ[иозной] культурой пора съехаться. Это мо-
мент объединения. Задача объединя[ющая]. Она обнаружит существующие разделения.
Этого бояться нечего. Технически легче устроить съезд в Москве. Провинциалам легче.
Но в Москве съезд будет окрашен определ[ённым] цветом, присущ[им] Москве. Съезд же
в Петрог[раде] буд[ет] чем-то новым. Что предпочесть?
Карт[ашёв]. Съезд независим[ых] обществ[енно]-религ[иозных] сил – это важно.
Мережк[овский]. Почему Булгаков, а не Восторгов? Будет ли Восторгов.
Мейер протестует. Католики – живое явление. Почему им не быть на съезде. Люди не
чуждые живой религиозной мысли.
Церковн[ый] человек – рел[игиозно] служит русской культуре.
Карт[ашё]в. Съезд собираем для конституирования. Общая организация “больш[еви-
ков]” и “меньшевиков”10. Выяснятся русла по интересам.
Мережк[овский]. 1) Съезд объединяющий. 2) Съезд заведомо разделённых позиций.
Карт[ашё]в. Последнее негодно, как метод негодный бюрократический.
Соловьёв Очень своевременно свести всех т.к. очень определил[ись] группы Моск[ов-
ская], Петр[оградская] и Киевская.
А. Белый подтверждает. Недавно говорил: “Будет в Москве собор”.
Мейер. Расхождение после съезда будет живее, чем сейчас.
Карт[ашё]в Стенографы необходим[ы].
А. Белый. Булгаков – гностик, еретик. Неясность контуров.
Карт[ашё]в соглашается, чтобы съезд был в Москве, но организац[ия] в Петр[ограде].
Предл[агает] секретар[ём] съезда С.П. Каблукова.
Каблуков отказыв[ается] как занимающ[ий] ответств[енный] пост в Мин[истерстве]
Нар[одного] Просв[ещения]. Секр[етаря] съезда выдвинет сам съезд.
Мережк[овский]. Время – сроки съезда.
Все. Есть Пасха, пасхальная неделя 2–9 апреля.
Мейер. Средства необх[одимо] обратиться в Рыбинск11.
Карт[ашё]в. Программу надо обсудить.
А. Белый. Рецензи[и] поставл[енные] как вопросы по книгам, характеризующ[им] два
течения Московских. Для контакта желательна, кроме докладов – предварит[ельная] рабо-
та; сводка вопросов. Дезавуировать некоторых иерархов и указать, что они такие же ищу-
щие, а не нашедшие правду церкви.
Мережк[овский]. Не лучше ли танцовать от другой печки – общественной – отноше-
ние к самодержавию. Фатально возникнут и другие религиозные вопросы.
Мейер. План съезда будет по докладам. Соед[инить] темы. Вопрос в том, кто будет
на себя брать доклады. Булгакову надо предложить и др. Если не захочет мож[ет] кто-
ниб[удь] из нас сдел[ает] доклад о нём и послушаем ответы. Организовать – предлагать
доклады.
Карт[ашё]в. Стратегич[еский] план должен быть: выяснение метафизики или об-
ществ[енная] или задача просветительская.
Мейер. По линии разделения. Желательно соединить общества, организовать изда-
тельство и т.д. практический.
В Комитет входят Аггеев (в Киеве), Белый (в Москве), Карт[ашёв], Мейер (в Петр[огра-
де]).

18 февраля 1917 г.

Карташ[ёв] прочёл ответное письмо предс[едателя] Киевс[кого] Религ[иозно]-

фил[ософского] О[бщест]ва проф. Зеньковского.
Съезд соберётся теперь всё равно, даже если мы оставим инициативу.
Как нам себя поставить по отношению к нему.
Это первое действие со времени войны.

123
 Мережк[овский] Установить связь христианства с общественностью. Либерализм
христ[ианст]ва, а не революционность должна быть главной темой.
Карт[ашёв] Съезд д[ол]ж[ен] быть не метафизич[еским] решением задач, но площе
жизненнее, реальнее. Съезд испытание нам.
Мережк[овский]. 1) Общая форма. 2) Наше отношение к православ[ию] как данному,
как факту, реальн[ой] неизбежн[ости] факта, как отнош[ение] к эт[ому] факту, т.е. возмож-
на ли желанн[ая] связь христ[ианства] с освоб[одительным] движ[ением] у религиозн[ого]
опыта, завершающ[егося] в Церкви. Может ли наше дело развиться в пределах сущест-
вующей Церкви. Утверждение, а потом вопрос. Существ[ование] О[бщест]в свидет[ель-
ствует] о том, что сущ[ествует] переход от позитивизма к религии. Они сотрудничают. У
них есть согласие, что переход этот нужен. В этом может б[ыть] уже расхождение.
Мейер. Согласен с Мережк[овским]. Поворот совершается, но неясен. Нет идейного
течения, кот[орое] стоя[ло] под флагом рел[игиозного] понимания жизни.
Весь смысл съезда – оно может создать оболочку и сделать[ся] течением. В истор[ии]
русск[ой] общест[венной] мысли будут не отдельные лица: Мережк[овский], Берд[яев] и
т.д., а течение. Народническое течение существ[овало], потому, что был “Соврем[енник]”,
где сходились. В религ[иозной] сфере нет его ещё. Съезд мог бы пом[очь].
З. Н. Може[т] опред[елиться] не одно течение.
Мейер. Под религ[иозным] исканием сейчас спутанность. Необход[имо] для ясно-
сти разграничение, разделения. Ясность нужна. Цель в конце соединит. Объедин[им]
родств[енные] теч[ения] в одно, нужна ясность поэт[ому] нужны разгранич[ения].
З. Н. Попутно.
Мейер. Да. Во имя ясности. Если не выяснится течение, будем знать, что его нет.
В конкретн[?] – достаточно поставить [неразб.] То, что предл[ожил] Д[митрий] С[ер-
геевич].
Важен выбор лиц. Киевляне оч[ень] точно пишут. Верная граница, отделяющая от
метафизики (молодцами). Включаются москвичи, церковные политики. Они [4 слова не-
разб.]. Но они не пойдут. Новоселов глина, но – практик – были бы полезны.
З. Н. Только бы не был съезд церковным.
Мейер. Москвичи правильн[?] чтение письма Зеньковского.
Карт[ашёв]. Задача по возможн[ости] должна быть практическая. Вопрос съезж[аем-
ся] разъедин[яться] или соединяться должен решаться. Совр[еменный] момент ведёт во-
обще к необходимости объединяться на минимах. 1) задача – установить, что вся задача
всей обществ[енности] стих[ийно] сдел[ать] то, что не может Церк[овь]. Начать созда-
вать религиозн[ую] культуру. Её нет. Её могут создавать своб[одные] обществ[енные]
люди. На этой задаче сознать себя едиными несмотря на разноглас[ия]. Съез[жаются] хри-
стиане в языческой стране и сознают необходим[ость] создания религ[иозной] культу-
ры. Чикагс[кий]12 съезд. Считать что общий комитет. Считать дело общим. Я считаю, что
религ[иозные] люди среди нерелигиозн[ых] уже нечто единое.
З. Н. Я не предст[авляю] себе, чтобы я состояла с Флоренским в одном Комитете.
Карт[ашёв]. Лиговое объединение. Россия погибает от отсутствия лиг. Если бы была
лига освобож [?] – мы были [неразб.]. Моё желание, чтобы был не разговор не пожелания,
а Комитет. Задача его насаждение религиозной культуры.
Вопрос как подходить к Церкви. Съех[аться] не для решения богословск[их] вопро-
сов*13, а ради совр[еменного] положения России. Церковь явл[яется] опорой реакции и
мисти[чески] и метафизи[чески]* не для решения как относиться [?] к Церкви, а как осво-
бодить Россию от Церкви, т.е. от реакции. Как можно этому акту послужить максим[аль-
но], чтобы Церк[овь] сама отреклась после наш[его] съезда. Задача, чтобы круги близк[ие]
Церкви подумали как.
Подготовл[енные] выступл[ения] вдохновл[яют] богослов[ские] школы учебн[ых] за-
вед[ений]. Какими методами достигать. Метод “вдохн[овляющего] призыва делать доброе
дело”, – скажут рыбинцы.
З. Н. Разделение произойд[ёт] раньше. Кт[о] скажет, что Росс[ия] страд[ает] от ре-
акц[ии] от Церкви. Флор[енский] будет отриц[ать].

124
 Карт[ашёв]. Тогда съезд сводится к нулю. Так[ие] лица уже отпадут. Нужно чтобы
съезд от лица независ[имых] русск[их] церковн[ых] людей “размазал помазанника”.
Мережк[овский]. Рычаг ещё один предлож[им] к совр[еменному] переворот[у]. Пома-
зан[ника] Керенским не размазать. Вопрос о религиозном цареубийце.
Карт[ашёв]. Флор[енские] сам[и] собою отпадают. Раздел[ение] будет поучительно
для многих.
Мереж[ковский]. Екземп[лярский] должен б[ыть] оскорблён не нами, а ими, т.е. Фло-
ренскими.
Карт[ашёв]. Задача ещё покровительствовать обновл[енческим] порывам, питатель-
ным вот этим.
Культура рел[игиозная] – предпр[иятие] для раздел[ения] христ[ианства] бытов[ого],
неофиц[иального]. Служение России религиозным действием.
Мейер. Обнаруж[ить] течения историч[еская] задача. Практич[еская]: настаивание на
устройстве
Мейер. Съезд вещь времен[ная] и его многогранн[ость] не мешает его силе. Задача
его выявить. А дальнейшее существ[ование] комитет может оказ[аться] слаб[ым] и пото-
му съезд силён. Напр[имер], в см[ысле] журнала. Какой журнал.
Мережк[овский]. На разрыве с реакцией уже можно строить дальнейшее делание.
Карт[ашёв]. Если Экзем[плярский]14 Берд[яев] и я мог бы быть с ними. Синод должен
быть. Представител[ем] для административ[ных] дел должен быть комитет. Решение [не-
разб.] съезда. Хотел бы нечто большее, чем бюро съезда. Пост[оянная] организация.
Карт[ашёв]. Ударение не на творческих порывах, а ударение на разделении разных
школ.
З. Н. Привести всех к полож[ению] Аггеева, который знает, что ему уже по дороге с
нами.
Карт[ашёв]. Пусть Россия буд[ет] дальше строиться, но пока употребить все усилия
на отделение от реакции (Сон о раке).
З. Н. Что делать с провинц[иальной] “богоматерией”.
Мейер. Они не попадут на съезд. Это съезд лидеров партий.
З. Н. Зачем уменьшать число лиц.
Карт[ашёв]. Считаю съезд съезд[ом] комитетов. Конференция. Остальное будет уже
достойным делом комитет[ов] на местах.
Мереж[ковский]. Съезд инженеро[в] который построи[т] жел[езную] дор[огу] к про-
винциальной богоматерии.
Формула:
1) культура
2) отделение христианства от реакции и содействие для [неразб.] попыток в этой об-
ласти бытовым явлениям.
3) О методах разделения (соединение разделившихся) считать его длительным не ре-
шением. Оставить про запас. Из первых двух буд[ут] практ[ические] выводы.
З. Н. Комитет: все представит[ели] рел-фил. Общ-въ + Аггеев, Соловьёв, Туг[ан]-
Бар[ановский], Вл. Гиппиус.
Карт[ашёв]. Где? Когда? Где – надо опросить москвичей.
Мейер. Желательно инициатива Благосл[овова]15 и т.д. Тогда придут и Новоселов и
Булгаков. Когда – от 4 до 10 апр. Бугаев, Соловьёв, Аггеев.
Мейер. Написать Благосл[овову]. О затрудн[ении] насчёт места. Карташёв чтобы на-
писал Соловьеву. Ответить Зеньковскому.
(Рукописный отдел РНБ. Фонд 601. Половцевы. Ед.хр. 1583. Л. 1–13).

ЛИТЕРАТУРА

Блок 1962 – Блок А.А. Литературные итоги 1907 года // Собрание сочинений. В 8 т. Т. 5. М. – Л.,
1962.
Варварин 1908 – Варварин В. (Розанов В. В.) Автор “Балаганчика” о Религиозно-философских
собраниях // Русское слово. 1908. № 21 (25 января).

125
 Галич 1908 – Галич Л. Мысли. Народ и мы // Речь. 1908. № 270 (7 ноября).
Гиппиус 1999 – Гиппиус З.Н. Дневники. В 2 т. Т.1. М., 1999.
Зобнин 2008 – Зобнин Ю.В. Дмитрий Мережковский. Жизнь и деяния. М., 2008.
Ермичёв 2007 – Ермичёв А.А. Религиозно-философское общество в Петербурге 1907 – 1917.
Хроника заседаний. СПб., 2007.
Криволапова 2009 – Криволапова Е.М. Дневник Сергея Платоновича Каблукова. Год 1917 //
Литературоведческий журнал. 2009. № 24.
Мейер 1908 – Мейер А.А. Интеллигенция и религия // Речь. 1908. № 261 (29 октября).
Мережковский 1908 – Мережковский Д.С. Христианство и государство // Образование. 1908.
№ 7.
Религиозно-философское общество 2009а – Религиозно-философское общество в Санкт-Пе-
тербурге (Петрограде). История в материалах и документах. 1907–1917. В 3 т. Т. I: 1907–1909. М.,
2009.
Религиозно-философское общество 2009б – Религиозно-философское общество в Санкт-Пе-
тербурге (Петрограде). История в материалах и документах 1907–1917. В 3 т. Т. II: 1909–1914. М.,
2009.
Розанов 1907 – Розанов В.В. О возобновлении Религиозно-философских собраний // Новое
время. 1907. № 11311 (8 сентября).
Савельев 1987 – Савельев С.Н. Идейное банкротство богоискательства в России в начале ХХ в.
Историко-религиоведческий очерк. Л., 1987.
Свенцицкий 1907 – С. В. (Свенцицкий В. П.) Религиозно-философское общество в Петербурге //
Живая жизнь. 1907. № 1 (27 ноября).
Соболев 1992 – Соболев А.Л. Мережковские в Париже (1906–1908) // Лица. Биографический
альманах. Кн. 1. М.– СПб., 1992.
Соболев 1993 – Соболев А.Л. Александр Федорович Керенский. Штрихи к политическому порт-
рету // Александр Керенский: любовь и ненависть революции. Дневники, статьи, очерки и воспоми-
нания современников. Чебоксары. 1993.
Философов 1908 – Философов Д.В. Религиозно-философские собрания // Слово. 1908. № 595.
20 октября.
Франк 1908 – Франк С.Л. О задачах Религиозно-философского общества // Слово. 1908. № 56.
(21 октября).

Примечания
1
Первое русское издание этой книги выполнено в Москве в 1999 г. под ред. М.А. Колерова и со
вступительной статьёй М.М. Павловой.
2
Материалы новой дискуссии складываются, не называя уже упомянутое выступление Л. Га-
лича, в следующем порядке: Д.В. Философов “Апофеоз беспочвенности” (Московский еженедель-
ник. 1908. № 49. 15 ноября. С. 43–51); С.Л. Франк. Стадность против беспочвенности (Слово. 1908.
№ 635. 29 ноября. С. 3); Д.С. Мережковский. Интеллигенция и народ (Речь. 1908. № 279. 16 ноября.
С. 2); А.А. Блок. Вопросы, вопросы и вопросы (Золотое руно. 1908. № 11/12. С. 64–65).
3
Каблуков Сергей Платонович (1881–1919) – преподаватель математики в петербургских гим-
назиях, музыкальный критик, секретарь Петербургского РФО (с ноября 1909 г. по январь 1913 г.),
служащий Министерства народного просвещения.
4
Сергей Михайлович Соловьёв (1885–1942) – поэт из круга младших символистов, переводчик,
публицист, племянник Вл. С. Соловьёва. В 1915 г. был рукоположен в диаконы, а через год принял
сан священника. В 1923 г. перешел в католицизм.
5
Восторгов Иоанн Иоаннович (1864–1918) – церковный и общественный деятель, духовный
писатель. Рукоположен в сан иерея в 1887 г., миссионер-проповедник. Один из инициаторов созда-
ния “Союза русского народа” (1905 г.) и активный член Русской монархической партии, возглавив-
ший её в 1907 г. По возникновении Русского народного союза имени Михаила Архангела (1908 г.)
был членом его Главной палаты. Издатель (а иногда – редактор) ряда церковных и патриотических
газет – “Церковность”, “Московские церковные ведомости”, “Патриот”. Участник множества инт-
риг в рядах монархистов. Участник Собора Русской православной церкви (авг. 1917–1918). Высту-
пал против реквизиции церковного имущества Советской властью. Расстрелян 5 сентября 1918 г. В
2000 г. прославлен в лике святых Русской православной церковью.

126
 6
Протопопов Александр Дмитриевич (1866–1918) – министр внутренних дел (с сентября
1916 г.); Горемыкин Иван Логинович (1839–1917) – на момент 1914–1916 гг. – Председатель Совета
Министров.
7
6 февраля 1917 г. на очередном собрании Петроградского РФО С.М. Соловьёв выступил с
защитой славян латинской веры и как сторонник экуменизма.
8
Рукописный отдел РНБ. Фонд 601. Половцевы. Ед.хр.– 1583. Л. 1–13.
9
Возможно, в протоколе так именовался доклад С.М. Соловьёва “Кризис славянофильства”.
10
Современному читателю может показаться странным употребление этих терминов членами
Совета РФО. Но их применяли. Так, Д.В. Философов в статье “Предтеча русской реформации”
(“Русское слово” от 2 января 1911 г.) писал о религиозных сектах как “истинных политических пар-
тиях народа”: “Вот истинно народные меньшевики, большевики, эсеры, кадеты”.
11
В Рыбинске с 1913 г. существовал Религиозно-философский кружок, который в 1916 г. заре-
гистрировался как Религиозно-философское общество.
12
Быть может, имеется в виду состоявшийся в Чикаго в сентябре 1893 г. “Мировой парламент”,
имевший целью изучение мировых религий и подготовку к христиансому экуменизму (подсказано
А.Ю. Рахманиным).
13
На листе 10 после слов Карташёва: “Съехаться не для решения богословских вопросов” стоит
звёздочка. Спустя три строки поясняется значение этого знака: “Не для решения как относиться к
Церкви, а как освободить Россию от Церкви, т.е. от реакции”. Здесь печатается в последовательно-
сти протокольной записи.
14
Экземплярский Василий Ильич (1875–1933) – профессор Киевской Духовной академии, с
1912 по 1916 г. – председатель Киевского Религиозно-философского общества; в 1916–1918 гг. ре-
дактор журнала “Христианская мысль”. В “Сборнике втором. О религии Льва Толстого” книгоизда-
тельства “Путь” (Москва, 1912) напечатал статью, в которой сравнивал эпическое учение писателя,
положительно им оценённое, с учением Иоанна Златоуста. По инициативе митрополита Киевского
и Галицкого Флавиана и архимандрита Василия, бывшего фактическим руководителем Киевской
духовной академии, Василий Ильич был уволен с должности профессора нравственного богословия
с запрещением дальнейшей службы по духовному ведомству.
15
Благословов Василий Ефимович (1859–1918) – сын священника, студент Санкт-Петербург-
ского университета, участник народнического движения, “чернопеределец”; один из зачинателей
социал-демократического движения в Санкт-Петербурге. Пережил глубокий духовный кризис, при-
ведший его к христианству. С конца 90-х гг. XIX в. живёт в Рыбинске, где ведёт большую культурно-
просветительскую работу (организация Семейно-педагогического кружка, городской публичной
библиотеки, внешкольных мастерских, участие в работе Рыбинского отделения Ярославского есте-
ственно-исторического общества). Один из руководителей рыбинского Религиозно-философского
кружка, который в 1916 г. конституировался как Религиозно-философское общество.

127
 Идейные основания культа
женственности в русской культурной
традиции
ЛЯН КУНЬ

Языческий культ матери-земли, культ богоматери в западной христианской культур-

ной традиции, стремление к “вечной женственности” платонизма (от учения об Идее и
к учению о Эросе), содержащиеся в теории всеединства, и исследование отношений их
истоков с софиологией – всё это конструирует идейные основания культа женственно-
сти в русской культурной традиции. Культ женственности становится важной составной
частью русского народного сознания, влечет за собой священность светской любви в ли-
тературе. Священность женственного образа означает соединение Небесного Царства с
земным миром.
The paper explores the ideological origins of female worship in the Russian cultural tradition,
based upon the search for “the eternal female” caused by the polytheistic worship of mother
earth, Mariolatry in the Western Christian cultural tradition, and Sophiology which has a natural
connection with Platonism (the theory of Idea and doctrine of Eros). As an important part of the
Russian national consciousness, the female worship led to a tendency to sanctify earthly love in
Russian literature. The sanctification of the female image has played a role in linking heaven and
the human world.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: платонизм, язычество, православие, культ Богоматери, софио-
логия.
KEY WORDS: Platonism, polytheism, Christianity, Mariolatry, Sophiology.

В русской литературе женственные образы создаются, главным образом двумя путя-

ми. Первый – абсолютно-метафизический: религиозно-философские размышления писа-
телей и поэтов. Второй делает акцент на судьбе женщины в реальном обществе. Причина
этого явления в том, что в русской культурной традиции существует двойственный подход
к женственности. C одной стороны, её обожают как совершенный божественный образ,
с другой стороны, женщина в обществе занимает “по-восточному” бесправную позицию.
К постановке и решению проблемы положения женщины русская культурная традиция
(включая философскую мысль) и европейская мысль подходят совершенно по-разному.
В рамках западной цивилизации и культуры проблему женщины и даже проблему полов
обычно анализируют и исследуют с точки зрения социологии, ищут путь реального их
решения, заботятся о равноправии женщин в законах и в реальной жизни. Отсюда – феми-

128
низм как общественно-политическое движение и как исследование женщины и гендерных
различий. Русская культурная традиция может вполне вмещать в себя два противополож-
ных полюса. Более того, здесь прослеживается большой уклон к метафизическому, не
уделяется надлежащего внимания реальному положению женщины, и даже если эта тема
затрагивается, то в большинстве случаев поверхностно. Выход находят, главным обра-
зом, в том, что ввергнутая в бездну страданий женщина с помощью Евангелия обретает
веру в Бога, достигает успокоения и освобождения души, и даже страдания становятся
одним из знаков святости. За свою долгую историю идея культа женственности успе-
ла проникнуть в глубины коллективного бессознательного нации, она имеет решающее
значение в создании женских образов в литературе. Эта идея коренится в собственной
национальной языческой традиции, а также впитывает элементы западно-христианской
культурной традиции, и наконец, утверждается в софиологии, естественно связанной с
платонизмом (от учения об Идее – к учению о Эросе).

Языческая традиция и культ Великой Богини-Матери

В глубине русского самосознания Мать Сыра Земля наделяется чертами женщины

и матери, Русь обнаруживает себя в образе женщины. Истоки этой идеи лежат в языче-
ской традиции. Еще задолго до крещения Руси в 988 г. славяне исповедовали язычество,
обожествляли различные природные явлении и им поклонялись. Крещение Руси вовсе
не означало, что христианством полностью заменилось язычество. Христианизация была
долгим процессом, несколько столетий шли борьба и соединение христианской и языче-
ской традиций. В своей обрядности, почитании святых и святынь русское православие
носит отпечаток языческих традиций.
В основе языческих идей лежит широкий спектр культов женственности и материн-
ства (так, в древнеегипетской мифологии женское божество управляло Небом, землей и
загробным миром). Практически все женственные образы в славянской мифологии можно
свести к единому, нечеткому образу великой богини-матери, матери-земли. Знаменитый
исследователь славянской и русской мифологии академик Б.А. Рыбаков в работе “Языче-
ство древних славян” рассматривает культ женственности как основу для стадии язычест-
ва [Рыбаков 1981, 33–69]. Концепция матери-земли, благодатной почвы для выращивания
злаков, постепенно смешивается с понятием Родины и становится прочным основанием
культа великой богини-матери в русской культурной традиции.
Русская религиозная философия, в частности, философская система Владимира Со-
ловьева также содержит элементы пантеизма. Учение всеединства – центральное для его
философских идей – возводит Абсолют в единство, которое вмещает все. Подобного рода
учение имеет свои истоки в греческом учении о “Едином”, прежде всего у Платона и
Аристотеля, а также у Гераклита, проявляется у Шеллинга и находит свое завершение
у Соловьева. Оно сочетает в себе традиции как восточного христианства, так и запад-
ной философии, выражает восточные христианские культурные традиции философским
языком, т.е. подчеркивает соединение человека с миром природы на основе принципа
божественной любви, рассматривает всеединство как божественную сущность (здесь
Бог выступает как философский Бог, а не религиозный). Весь мир, вся действительность,
все сущее, не только обладают внешней организующей структурой, но также и внутрен-
ней интуицией. София – принцип мировоззрения и совокупность творческих энергий в
Единстве, воплощающая космический порядок, воплощающая всеединство. Большинство
представителей школы всеединства исследуют и придерживаются софиологии, именно
здесь начинается учение космизма.
С.Н. Булгаков, хотя и был православным священником, положительно воспринимал
тот исторический факт, что христианство в России восприняло языческие идеи; он со-
глашается считать свою систему пантеизмом или панэнтеизмом. Он полагал, что с точки
зрения диалектики пантеизм является неустранимым элементом в космологии Софии.
Он особенно подчеркивал, что в языческом почитании содержится религиозная истина
божественного материнства. Булгакова нисколько не приводит в недоумение соблазни-
5 Вопросы философии, № 2 129
тельная близость “между Изидой, плачущей над Озирисом, и Богоматерью, склоненной
над Телом Спасителя” [Булгаков 1991, 286]. Напротив, он считает, что в почитании жен-
ской ипостаси в Божестве язычеству приоткрывались священные и трепетные тайны, не
раскрывшиеся в полноте, быть может, еще доселе в религии христианства; см.: [Лосский
2000, 251]. Он отталкивается от пантеизма, выводя свое учение о Матери Сырой Земле:
«Акт творения мира осуществляется созданием в Начале неба и земли, образованием в
Софии двух центров” [Булгаков 1994, 208]. “Земля же есть ничто, в которое излилась уже
софийность, поэтому она есть потенциальная София. Ничто получило актуальное бытие
и стало Хаосом, реальным άπειρον, о котором говорят мифологии греков, вавилонян и др.
народов. Это тот “родимый Хаос” <…> Сотворение земли лежит вне шести дней миро-
творения, есть его онтологический prius” [Там же, 209]. Отделение света от тьмы, тверди
от воды, проявление разных светил, животных и растений, все это “сотворено творческим
словом Божиим, но уже не из ничего, а из земли, как постепенное раскрытие ее софийного
содержания, ее идейной насыщенности. Эта “земля” есть поэтому как бы космическая
София, ее лик в мироздании, женское его начало, которое имеет силу, по творческому
слову “да будет”, производить из себя твари, рождать от него. Она есть та Великая Ма-
терь, которую издревле чтили благочестиво языки: Деметра, Изида, Кибела, Иштар. И эта
земля есть в потенции своей Богоземля; эта матерь таит в себе уже при сотворении своем
грядущую Богоматерь, “утробу божественного воплощения”» [Там же, 209–210].
Бердяев в работе “Философия свободы” (1911 г.) использует Софию для объяснения
русского национального характера в целом, сводя к русскому культу матери-земли. Он
пишет: “Вечная женственность есть девственность Марии, и она соединяется с вечной
мужественностью, с мужественностью Логоса. И вся земля, вся матерь-земля женственна,
но женственность ее двойственна, как и всякая женственная природа, Земля Ева и Мария.
Только в мистическом браке раскрывается тайна соединения Логоса с женственной душой
мира, с землей” [Бердяев 2000, 304]. Он считает: “Вселенский дух Христов, мужествен-
ный вселенский логос пленен женственной национальной стихией, русской землей в ее
языческой первородности. Так образовалась религия растворения в матери-земле, в кол-
лективной национальной стихии, в животной теплоте. Русская религиозность – женствен-
ная религиозность, религиозность коллективной биологической теплоты, переживаемой
как теплота мистическая. <…> Такая религиозность отказывается от мужественного,
активного духовного пути. Это не столько религия Христа, сколько религия Богородицы,
религия матери-земли, женского божества, освещающего плотской быт. <…> Мать-земля
для русского народа есть Россия. Россия превращается в Богородицу. Россия – страна
богоносная” [Бердяев 2004, 21].
Следует отметить, что между открытой идеей русской религиозной философии и кон-
сервативным официальным православием существовало важное различие. Даже между
русскими религиозными философами были большие разногласия по восприятию Софии:
в середине 1930-х гг. между находившимися в эмиграции в Париже философами и бого-
словами возникла бурная “дискуссия о Софии”. Православная церковь резко критиковала
восприятие Софии как символа Вечной Женственности и пантеистическую направлен-
ность в софиологии С. Булгакова. На самом деле эти подвергшиеся критике элементы
являются обобщением подходов русской религиозной философии к впитавшим наследие
язычества традициям православия. Мы сталкиваемся здесь с особенностью восточного
христианства, которое прежде всего обращает внимание на выражение целостного ду-
ховного опыта. Именно эти новаторские элементы оказали глубокое влияние на русскую
литературу.

Культ Богоматери в западной христианской традиции и его влияние в светской

культуре

Что касается лейтмотива культа женственности, то влияние христианской культуры

проявляется главным образом в двух моментах: внутренней вере и её выражении в ли-
тературе. Во-первых, при укоренении христианства идея женского начала в языческом

130
наследии встречается с образом Богоматери в христианской традиции, они смешивают-
ся, взаимопроникают, и наконец, концентрируются в культ Богородицы – этот момент и
становится одной из главных особенностей православия. Во-вторых, после реформ Петра
Великого в России все принимают западную светскую христианскую культурную тради-
цию. Культ Девы Марии прямо определял в рыцарской литературе средневековья святую
любовь к прекрасной даме, что является психологическим поворотом от посюстороннего
к потустороннему. Русские поэты обнаружили, что модель средневекового рыцарского
идеала любви вполне подходит для выражения их святых чувств к Вечной Женственности,
связывает земной мир с Царством Небесным. Эта модель, пересекая временные и про-
странственные рамки, удачно прививает западную культурную традицию к русской почве.
Именно в православии развертывается до предела идея женского начала в христи-
анской культуре. Женский лик выражается православной церковью христианства сло-
вами “Невеста Христова”. Высоко оценивается христианскими авторами идеал женской
святости, Дева Мария занимает непревзойденное место. Наследуя такую духовную
традицию, в России чествуют святые иконы Богоматери. Выражаясь словами Булгако-
ва: “Дева Мария есть райский цвет, расцветший на древе всего человечества” [Булгаков
1991, 255]. Любовь Богородицы абсолютна: любой преступник может надеяться на ее
помощь. В православии Божья Матерь есть Заступница перед внешним врагом, а также
строгим Богом Отцом, это посредник между Богом и человеком. Почитание Богоматери
накладывает свой отпечаток на всю христианскую антропологию и космологию. Будучи
человеческой стороной Слова, ставшего плотию (Инкарнация) и воплощением Святого
Духа, Богородица объединяет в себе двойственность Бога и человека. Именно такое цель-
ное понимание отличает православие от католичества и протестантизма. Католичество не
признает связь Богородицы с человечеством, человек и Бог полностью отделены друг от
друга. Забвение Богоматери в протестантизме придает ему оттенок “отцовской” религии.
Не может не иметь связи отсутствие женских божеств и светский культ женского начала
в западной культуре. В русской культуре материнское значение Богородицы выделяется
особо. Женское и материнское начала, идея Матери-Руси обладают особым значением
для формирования русского народного самосознания. Россия становится воплощением
Богородицы в религиозном воображении русской нации.
Поэтому многие религиозные философы уделяют большое внимание особой мисти-
ческой связи между русской Матерью Сырой Землей, Россией и Богородицей. Идея Бо-
гини-матери принципиальным образом слилась с христианским образом Божьей Матери.
Согласно Соловьеву, если Иисус или Логос являются воплощением Вечного Мужского
Начала, то София является воплощением Вечной Женственности, женственным полюсом
творения мира. Логос является телом Христа. Но тело Христа во всеобщем выражении
есть Церковь. Таким образом, София является Церковью. Как женская личность, она во-
площается в образе Марии, становясь посредником между миром и Богом. Затем заново
обращение к Святому Духу, придание Святому Духу образа Богородицы, придание Ма-
тери-Тварной задачи спасения мира. Именно это стало центральным содержанием нового
религиозного сознания П.А. Флоренского, С. Булгакова, Д.С. Мережковского, Н.А. Бер-
дяева, Н.О. Лосского. Отец П.А. Флоренский считает, что “София есть великий корень
целокупной твари” [Флоренский 1913, 350], есть тварное бытие, четвертая ипостась вне
Отца, Сына и Святого Духа. С. Булгаков считает, что София является третьей ипостасью
Творца, индивидуализацией Святого Духа. Он надеется придать исследованию Софии
в России абстрактный богословский способ выражения, его школа поэтому называется
школой Софии. Он считает: “Два аспекта человеческого существа – мужчина и женщина,
суть образ Логоса и Св. Духа”. Святой дух – женская и материнская стихия. “Божья Ма-
терь является матерью человечества и проявлением Св. Духа в человеческой ипостаси”
[Лосский 2000, 264–265].
Дм. Мережковский недвусмысленно утверждает, что “Богоматерь спасет Россию”.
Он считает, что не красота, а любовь, вечное материнство, Вечная Женственность спасет
мир. «Если, по Достоевскому, “красота спасет мир”, то это значит: мир спасет Богома-
терь» [Мережковский 2000, 293]. Высшее единство связано с тремя ипостасями Троицы.
5* 131
На арамейском языке слово “дух” (“Rucha”) – женского рода. Одна из аграфа, т.е. из ска-
заний о Богоматери, сохранившихся в устной традиции, гласит: “Моя мать – Святой Дух”.
Именно так Мережковский истолковывает природу Св.Троицы: Отца, Сына, Матери-Ду-
ха [Там же, 176–177]. Третий завет будет царством духа-матери. Н.О. Лосский принимает
софиологию русских религиозных мыслителей. Он полагает, что во главе всего мира,
вслед за Христом, как его ближайший сподвижник, стоит тварное бытие, мировой дух,
св. София, Дева Мария – земное воплощение св. Софии, которая, таким образом, служила
делу воплощения Иисуса Христа [Лосский 2000, 315].
Главное значение софиологии состоит в разрешении вопроса о взаимосвязи Бога и
мира. В христианстве, как в библейских традициях, так и в самих традициях церкви, во-
прос о связи Бога и мира, Бога и человека всегда остается очень неясным, разрыв между
“Небом” и “Землей” непреодолим. Противостоя этому рационалистическому по характе-
ру разрыву, принесенному западным богословием, русский дух стремится к органичности
и целостности. Русские мыслители развивают гениальные творческие силы, и для преодо-
ления разрыва достигают единства Бога и мира, отождествляют Богоматерь с одним из
проявлений Софии, она становится посредником между миром и Богом. Учение о Софии
добавляет Богу (божеству) помимо оттенка отцовства, элемент женственности, распро-
страняет широкое, глубокое материнское дыхание. Мистические концепции пантеизма
и пантэнтеима соединяют Софию с Богородицей – Святым Духом и просторной, глубо-
кой русской Матерью-землей. Такая органичность и целостность, по всей вероятности,
именно есть та причина, почему в России обращают особое внимание на учение о Софии,
которая рождена на Западе и постепенно там забывается.
Светская христианская мысль на Западе также оказала глубокое влияние на русскую
культуру. Культ святой Марии породил чистую любовь (глубокое чувство) к драгоцен-
ным женщинам в рыцарской литературе Средневековья. Одним из важных вкладов ры-
царского духа в общество является культ любви, не простой любви между мужчиной и
женщиной, а неземного, чистого духовного чувства, почти религиозной любви, делающей
поклонников благородными. Еще в юности Данте знакомится с легендами о французских
рыцарях и провансальской рыцарской лирикой. Первые стихи восемнадцатилетнего юно-
ши – это четырнадцать сонетов, в которых описывается его любовь к девушке Беатриче.
Эта любовь естественно несет на себе отпечаток рыцарской любви, самый высокий при-
мер возвышения мирской, земной любви до любви священной – предмет устремлений,
мечтаний Соловьева и, затем, символистов. Несмотря на то что в России никогда не было
системы рыцарства, однако после реформ Петра Великого вслед за принятием западных
веяний такой идеал чистой рыцарской любви и западные изящные правила этикета прони-
кали через литературу и культуру из аристократического сословия во все общество. Рус-
ские мыслители вообще не хотят признать влияние рыцарства, считая, «что православию
совершенно несвойственно внесение в почитание Богоматери таких оттенков, которые
выразились в рыцарском культе “прекрасной дамы” на Западе. Трезвенность православия
противится внесению в почитание Богоматери хотя бы легкого оттенка эротизма» [Бул-
гаков 1991, 259]. Однако в литературных произведениях в православии по отношению к
культу Богородицы произошел сдвиг, который обычно выражается в модели абсолютной
священной и идеальной любви верного и храброго рыцаря к прекрасной даме. В западной
литературе эта модель любви после Данте и Беатриче почти сходит на нет. Удивительно,
как с интервалом в несколько веков, эта прерванная традиция возрождается в России,
достигая преемственности, вне времени и пространства: достаточно посмотреть на “Три
Свидания” Соловьева, “Стихи о прекрасной даме” Блока, на такие книги, как “Мастер и
Маргарита” М. Булгакова, “Доктор Живаго” Пастернака. Только героизм рыцарства здесь
заменяется русским преклонением и самопожертвованием.

Платонизм и прототип Софии

Одним из духовных оснований для различных форм символизма в истории европей-

ской культуры является платоновское учение об Идеях и учение о Эросе. Они оказали

132
влияние на русское религиозно-философское понимание Софии под углом зрения и кос-
мологии, и антропологии, исходными точками размышлений являются здесь “творение
мира” и “любовь”. Через русскую символическую литературу миф о Софии создает осо-
бый культурный ландшафт Серебряного века.
Соловьев воспринимает духовное влияние Платона, Лопатин и Трубецкой восхища-
ются им как “русским Платоном”. Он постоянно “осуществляет символическое разъясне-
ние реальности”. У него философская система предстает как онтологический символизм,
в ней часто можно услышать отзвук платонизма. Соловьев принимает и развивает уче-
ние Платона о двух мирах, считает, что реальный, посюсторонний мир сосуществует с
“миром Идей”, потусторонним миром, однако последний является более возвышенным,
совершенным, вечным; земная действительность является лишь “бледной тенью” поту-
стороннего мира, его искаженным подобием. “София <…> – священное олицетворение
совокупного бытия людей и всей твари, олицетворение культуры и природы в субстан-
циональном-божественном. Это, если выразиться современным языком, как бы и проект
и идеальная реализация мира в Боге” [Рашковский 1982, 87].
Мысль П.А. Флоренского развивается совершенно по-иному: он разрабатывает
собственные оригинальные концепции всеединства и Софии, основанные целиком на
представлениях платонизма и христианского платонизма; он доказывает, что платонизм
собственно и есть ортодоксальное православное учение; см.: [Хоружий 2000, 157–158].
Центральным понятием метафизики C.Н. Трубецкого является Абсолютное Сознание,
его основание – христианский платонизм с его “идеальными первообразами” и “миром
в Боге”. Он считает, что София является божественным планом и замыслом мира, Идеей
Мира, миром вечного первообраза тварных. Вместе с тем он анализировал существенное
различие Софии как Мира Идей и мира идей Платона. Он в полной мере относит Софию
к области трансцендентного, это полностью снимает проблему тварного и нетварного.
Несмотря на то что и то и другое одинаково трансцендентно, однако в платонизме мир
идей есть абсолютное бытие, мир-отражение мира идей – совсем другое бытие, эти два
мира изолированы друг от друга. Однако в христианстве учение о Софии утверждает, что
между этими двумя мирами существуют связи, а именно, связь определяющая и связь
зависящая. “Мир божественных идей от века завершен и закончен: в нем нет места для
какой-либо неполноты или несовершенства <…> Это – вечная божественная действи-
тельность, тот субстанциальный мир вечная покоя <…> В эзотерической сфере боже-
ственного сознания и бытия действительность и замысел совпадают: здесь Премудрость
осуществлена во всей полноте” [Трубецкой 1994, 103].
Учение об Эросе Платона также является прообразом мифа о Софии. Понимание ан-
тропологии Софии проявляется в связи половой любви человечества с поклонением Со-
фии. В России XIX в. в развитии философии любви существуют два направления. Первое
восходит к Вл. Соловьеву, далее следуют Л. Карсавин, Б. Вышеславцев и З. Гиппиус; оно
возрождает и переосмысливает античную и основанную на ней гуманистическую, в ос-
нове своей неоплатоническую концепцию любви-Эроса; Ко второму направлению отно-
сятся П. Флоренский, С. Булгаков, И. Ильин, они ближе к ортодоксальному богословию.
Средневековое христианское понимание любви как сaritas – сострадания, милосердия и
жалости – представляет собой комплекс идей христианской этики, связанный с семьёй,
браком. В то же время противостояние этих двух направлений вызывало острую полеми-
ку. Русская литература XX в., в особенности литература русского символизма, вносящая
в мрачную, заурядную жизнь романтическое чувство мечты о духовном небе и идею по-
тустороннего мира, в первую очередь соответствует первому направлению.
В интерпретации русской религиозной философии любовь и Премудрость взаимо-
связаны, сосуществуют друг с другом. София есть Вечная Женственность, в древнегре-
ческом языке она означает “мудрость”. Платон полагал, что самая высокая любовь есть
не что иное, как философия, “любовь к мудрости”. Любовь – это не соединение с живой
супругой (супругой во плоти и крови), даже не соединение на всю жизнь с каким-нибудь
“аналогичным сердцем”, а трудно вообразимое слияние души с Вечной Премудростью
в сфере, стоящей намного выше; см.: [Тейлор 1960]. Соловьев считает, что истинная

133
любовь, которая может привести к любви к Софии, есть платоническая любовь. Цель исто-
рии заключается в выяснении результатов мистерии брака, среди которых вечная природа
(женская сущность), богочеловек (мужская сущность) и вечная мудрость (объединяющее
мужское божество и природного начала женственности). Универсальная религия должна
быть религией души, специальная функция души – любовь, такая любовь, которая объ-
единяет свободной имманентной (внутренней) связью все духовные сущности. Смысл
любви заключается в единственном пути достижения органической связи между лич-
ностью и миром, преодоления взаимного отчуждения и одиночества. Земная женщина –
лишь путь реализации нашей любви к Софии [Соловьев 1990, 537]. Каждый человек при-
зван любить Софию (быть в этом смысле философом). Эта любовь может реализоваться
лишь через платоническую любовь мужчины к женщине. Чистая платоническая любовь
позволяет любить конкретную женщину как образ Софии. Мужчина должен любить свою
возлюбленную в Софии и Софию в возлюбленной. Таким образом, София реализуется и
воплощается в индивидуальной жизни человека. Соловьев также замечает, что поскольку
София одна, но может быть представлена различными женщинами, кажется, ничего не
мешает нам сменять партнеров “философской” любви; см.: [Скобцова 1992, 181].
Другая теория Платона об Эросе основывается на учение об андрогинах. Тема ан-
дрогина занимает важное место в современном религиоведении. Во многих традициях
соединение полов понимается как восстановление изначальной цельности человека, что
является путем к возвращению в потерянный рай. Платон в “Пире” рассказывает легенду
об андрогинах, сочетавших в себе признаки мужского и женского полов. Разорванные
по приказу Зевса на две половинки, они стремились вновь соединиться, так объясняется
стремление к воссоединению в любви мужского и женского начал. Эту тему можно найти
в гностицизме, герметизме, немецком мистицизме и романтизме. Она широко обсужда-
лась и в русской религиозной философии. Соловьев в “Смысле любви” подчеркивает, что
восстановление человеческой ценности – сущность любви между мужчиной и женщиной.
Платоническая любовь мужчины и женщины являлась единственным способом восста-
новления этой ценности. Но отличие между Платоном и Соловьевым состоит в том, что
андрогин у Платона лишь существует в области формы, Идею он ставит над практикой,
Соловьев же слова о платонической любви применяет к утопическому идеалу, перенося
его в русскую традицию, связанную с практикой жизни. Этот идеал противостоит как
любви духовной, так и любви физической, предлагая вместе с тем через половую лю-
бовь восстановить цельность человеческой натуры и добиться ее соединения с Мировой
Душой и Вечной Женственностью. С. Булгаков обнаруживает, что в божественной Со-
фии – небесном первообразе сотворенного человечества – существуют мужское начало
и женское начало. “Софийный дух человека двупол”; “Он сочетает мужское, солнечное
начало мысли, Логос – с женским началом восприимчивости и творческой завершенно-
сти, облеченным в красоту” [Булгаков 1936, 241]. У Бердяева понимание Софии связано
с идеей религиозного творчества – творения новой твари, в которой будет восстановлено
тождество субъекта и объекта. Именно представление об андрогине представляет собой
идею новой твари. Он считает, что предназначение женщины состоит в выражении “Веч-
ной Женственности”, и вместе с тем, в поощрении мужской творческой природы. Для Ме-
режковского идеал личности – это также некое двуполое существо, мужчина-женщина.
Разделение на два пола является распадом личности, ее раздвоением. Полное разделение
невозможно, поскольку “в каждом мужчине присутствует тайный дух женщины, а в каж-
дой женщине – тайный дух мужчины” (идея Вейнингера). Духовный андрогин не являет-
ся ни мужчиной, ни женщиной. «Пол есть единственно живое, кровно-телесное “касание
мирам иным”, единственный выход из своего тела в чужое, из я в ты, из тайны Одного в
тайну Двух» [Мережковский 1992, 174].
Русский Серебряный век наполнен настроениями “конца века” – мира в преддверии и
предчувствии катастрофы. Современный русский религиозный философ Сергей Хоружий
считает, что “Серебряный век – это Русская Александрия, и Соловьев с Софией – пророк
ее” [Хоружий 2000, 157]. Таким образом, софиология (учение о Софии) выступает главной
мистической темой во многих поисках русской интеллигенции того времени. София есть

134
платонический “Мир Идей”, архетип мира, Идея и форма Всего. Мирская женщина, как
бы тень Мира Идей, или конкретное чувственное ”objective correlative “ (Т. Элиот) этого
прототипа, Идеи. Каждая женщина является воплощением Софии, Вечной Женственно-
сти. Весь мировой исторический процесс есть процесс ее реализации и воплощения в ве-
ликом многообразии форм и ступеней. Осуществить слияние с Вечной Женственностью
путем мистического испытания и созерцательного любования, особенно через испытания
любви – прекраснейшие идеи русских мыслителей и поэтов. Литература – поистине луч-
ший путь выражения этой идеи.
В литературе женский образ есть преломление глубокой культурной традиции.
Истоком западноевропейской культуры является католическая вера, истоком русской –
воспринявшая языческую традицию русская православная вера. В католичестве и проте-
стантизме индивидуализм и либерализм обусловливают разделение на два полюса – ра-
циональное богословие и светскую культуру. На этом основании в западной литературе
после средневековья женские образы вновь возвращаются в мирскую жизнь, они обычно
не покрыты светом святости. В православии вера в Иисуса Христа и культ Богородицы
есть неразделимое целое: “Любовь и почитание Богоматери есть душа православного бла-
гочестия” [Булгаков 1991, 253], эта любовь и почитание выражается в богочеловечестве.
Богочеловечество, т.е. тварный бог, воплощенный в жизнь Св. Духом, означает связь че-
ловека и Бога. В этой основной русской идее скрыто стремление к Софии. Как следствие,
обожествление женских образов в русской литературе имеет двойное значение: с одной
стороны, возвышает жизнь человека до святости, связывает с Небесным Царством, вопло-
щает священность православного идеала; с другой стороны, также приближает Небесное
Царство к земле, вводит его в мир людей, вызывает искренние, глубокие чувства к Великой
Матери-Земле, а также выражает концепцию мистического всеединства. С XIX в. в России
дух поэзии никогда не забывает восхищаться женщиной. Русский религиозный философ
и поэт Соловьев, ушедший на заре XX в., открыл особенный символический прототип –
Вечную Женственность и Мировую Душу. В русском символизме и последующей рус-
ской литературе XX в. также выражается глубокое согласие с Вечной Женственностью.
Многие женские образы являются метаморфозами именно этого прототипа.

Перевод на русский язык Лян Кунь под редакцией В.Г. Бурова

ЛИТЕРАТУРА

Бердяев 2000 – Бердяев Н.А. Философия свободы. М., 2000.

Бердяев 2004 – Бердяев Н.А. Судьба России. Кризис искусства. М., 2004.
Булгаков 1936 – Булгаков С.Н. Утешитель. Париж, 1936.
Булгаков 1991 – Булгаков C.Н. Православие. Paris, 1991.
Булгаков 1994 – Булгаков С.Н. Свет невечерний. М., 1994.
Лосский 2000 – Лосский Н.О. История русской философии. М., 2000.
Мережковский 1992 – Мережковский Д.С. Атлатида-Европа: тайна запада. М., 1992.
Мережковский 1992 – Мережковский Д.С. Иисус Неизвестный. М., 1992.
Рашковский 1982 – Рашковский Е.Б. Владимир Соловьев: Учение о природе философского
знания // Вопросы философии. 1982. № 6.
Рыбаков 1981 – Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. М., 1981.
Скобцова 1992 – Скобцова Е.Ю. Мать Мария. Воспоминания, статьи, очерки. Париж, 1992.
Т. 1.
Соловьев 1990 – Соловьев В.С. Сочинения: В 2 т. М., 1990. Т. 2.
Тейлор 1960 – Taylor A.E. Plato: The Man And His Work. New York, 1960.
Трубецкой 1994 – Трубецкой Е.Н. Смысл жизни. М., 1994.
Флоренский 1913 – Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. М., 1913.
Хоружий 2000 – Хоружий С.C. О старом и новом. СПб., 2000.

135
 ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ

Антропологический поворот
в науках о Древнем Востоке
(на примере ассириологии)
В. В. ЕМЕЛЬЯНОВ

В статье рассматриваются монографии последнего десятилетия, объектом которых яв-

ляется личность человека в древней Месопотамии (М. Жак, К. Леммерхирт, У. Штейнерт,
Л. Вацин). На основании анализа делается вывод о причинах перехода наук о Древнем
Востоке от социологических исследований к антропологической проблематике. Обосно-
вывается актуальность антропологических исследований для изучения личности совре-
менного человека.
The paper deals with monographs of the last decade, devoted to the identity of the person in
ancient Mesopotamia (M. Jacques, K. Lämmerhirt, U. Steinert, L. Vacin). The author analyzes
the reasons of the drift of Ancient Near Eastern Studies from sociological problems to anthropo-
logical issues. He also substantiates the relevance of anthropological research to study the per-
sonality of modern man.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: древняя Месопотамия, человек, личность, система ценностей,
внутренний мир, антропология.
KEY WORDS: ancient Mesopotamia, man, person, system of values, inner world, studies
of personality.

Развитие наук о Древнем Востоке (египтологии и ассириологии) показало за пол-

тора столетия, что самым проблематичным их объектом является человек как таковой.
В рамках этих наук можно с успехом изучать хозяйственную деятельность большой груп-
пы людей – как правило, это бюрократы, храмовые работники и торговцы [Дьяконов 1959;
Берлев 1978; Козырева 1988]. Науки о древнем Востоке позволяют описывать культы раз-
нообразных божеств и положение жречества этих божеств [Шарпэн 1986; Гронеберг
2004]. Они также дают большой материал по истории и политической идеологии царской
власти [Большаков 2001; Якобсон 1989]. Несколько хуже обстоит дело с подчиненными
царей, от которых остались либо письма к их начальникам (как в Месопотамии), либо ав-
тобиографические надписи на гробницах (как в Египте) [Источниковедение 1984, 30]. Их
личные архивы либо не сохранились, либо никогда не существовали. Еще более безнадеж-

© Емельянов В.В., 2013 г.

136
ными выглядят попытки изучить внехозяйственную жизнь низов – городских общинников
и рабов, от которых не осталось никаких текстов, кроме разве что пословиц и прибауток
[Дьяконов, 1966]1. Чего до последнего времени совершенно не умели делать ученые-древ-
невосточники, так это изучать: а) повседневную жизнь граждан города-государства; б) си-
стему их ценностей; в) биографии правителей; г) нерациональную социальную психоло-
гию, т.е. историю эмоций. Несмотря на появление за последние тридцать лет целого ряда
исследований городской жизни, основным объектом этих исследований была все та же хо-
зяйственная жизнь и способы ее организации [Дьяконов 1990]. Не менее тщательно изуча-
лась культовая жизнь – с подробным описанием топографии процессий, жреческих долж-
ностей и номенклатуры жертвоприношений [Шарпэн 1986]. Но все это, к сожалению, не
привело исследователей к вычленению и специальному изучению потока повседневной,
недифференцируемой и произвольной жизни.
Причиной этой неудачи стала специфика самих древневосточных источников, фик-
сирующих только главное и определяющее, имеющее последствия и сочтенное ценным
для будущих поколений. Нет сомнения в том, что жизнь древнего человека, как и человека
любой эпохи, складывалась из множества фрагментов повседневности, которые в той или
иной мере осознавались им как события его жизни. Однако не приходится сомневаться и
в том, что время не воспринималось им как поток, но представлялось собранием весьма
твердых и дискретных моментов вовлеченности во всеобщий порядок вещей. Время име-
ло ритуальный характер, его части составляли строго определенный канон, из которого
личная жизнь человека исключалась как неважная и неканоническая. Существовал сам
человек как сущее – и существовало представление о человеке как о чем-то нормативном
и должном. И когда мы изучаем древневосточные тексты, то необходимо всякий раз учи-
тывать это последовательное и сознательное разведение частного и всеобщего в челове-
ке. Они показывают то, каким человек должен быть с точки зрения ритуала. И эта важная
особенность источников предопределяет отношение исследователя ко всем перечислен-
ным выше объектам.
И система общественных ценностей, и биография правителя, и эмоциональная жизнь
людей предстают в источниках не такими, какими они были на самом деле, а такими,
какие необходимы для поддержания определенной социокультурной нормы. За предела-
ми этого основного условия остаются совершенно недоступные нам образы маргиналов
и маргинального поведения, равно как и описания подлинных человеческих характеров
Древнего Востока. Очень мало можем мы сказать и об отношениях в семье (здесь наши-
ми гидами являются законодательные тексты, регулирующие семейно-правовые отноше-
ния и подробно описывающие различные прецеденты их нарушения). Наконец, содержа-
ние внутреннего мира человека – его индивидуальная фантазия, индивидуальная вера, его
представления об устройстве мира – изучается опосредованно, либо через анализ текстов
литературного содержания, в которых фигурируют преимущественно божества или обо-
жествленные герои, либо через анализ образов, встречающихся в гадательных текстах и
заговорах. Прямого доступа в этот мир нет и быть не может2.
Начиная с 1960-х гг. в науках о Древнем Востоке произошел антропологический3 по-
ворот. Следует сказать, что первой фазой их развития была богословская – именно, при-
менение новых данных археологии к библейской критике (до 1920-х гг.). Затем наступил
период социологизма, изучения экономического и политического устройства древних об-
ществ с применением теорий К. Маркса и М. Вебера (до конца 1940-х). В конце 1940-х и
в 1950-е гг. возобладал этнологический подход (ранее уже существовавший в эволюцион-
ной антропологии XIX в., но в ту пору еще достаточно маргинальный): все данные древ-
невосточных текстов поверялись общими теориями фольклористики и этнографии.
1960-е гг. дали резкий разворот в сторону изучения литературы и религии народов
Древнего Востока. Большими темпами стали публиковаться памятники и тексты, были
созданы многочисленные словари древних языков, появились очерки и обзоры научно-по-
пулярного характера, в которых делались попытки определить основные фазы развития
религиозного и эстетического сознания древних людей. Углубление в частности филоло-
гического анализа стало причиной отмежевания наук о Древнем Востоке как от социоло-

137
гических, так и от этнологических теорий, что привело к возникновению их собственных
методик изучения источников. В частности, появление контекстных словарей (а впослед-
ствии и баз данных) стало причиной повсеместного утверждения терминологического
анализа как основного метода исследования категорий религии и политической идеоло-
гии. С конца 1980-х гг. стал возможен постепенный переход наук о Древнем Востоке от
анализа религиозно-эстетических аспектов духовной культуры к изучению социальной
психологии в рамках собственных источников и методик. Это было уже не столько фило-
логическое изучение текстов, сколько попытка сформулировать специальные теории с по-
мощью частных методов египтологии и ассириологии. Если же говорить о дрейфе собст-
венно теоретической мысли в этот период, то это путь от А.Б. Лорда и Б. Малиновского к
Р. Отто и Ж. Пиаже.
И только к началу нашего столетия постепенно стал обозначаться путь наук о Древ-
нем Востоке к “святая святых” любой гуманитарной дисциплины – человеческой лично-
сти4. Основным указателем на этом пути стал все тот же терминологический анализ, в
некоторых случаях сопровожденный системным искусствоведческим анализом памят-
ников. Специалистами разных стран мира была стихийно и независимо сформулирова-
на антропологическая проблематика исследований. Важнейшими проблемами стали счи-
таться проблема эволюции человеческой эмоциональности, проблема различения добра и
зла, проблема единства личности, проблема биографии в источниках Древнего Востока.
В этой статье будет показано, как ставятся и как решаются эти проблемы в ассириологи-
ческих работах последнего десятилетия.
Изучая проблему эмоциональности древнего человека, следует обратиться к одному
высказыванию египтолога А.О. Большакова. Рассматривая гипотезу нетождества сознаний
древнего и современного человека, он пишет: “Нетождественной оказывается логическая
сторона сознания, в древности не выступавшая в чистом виде, эмоции же представляют
собой одно из проявлений психической деятельности, менее всего опосредуемых исто-
рическим опытом и условиями жизни. Поэтому именно в эмоциональной сфере мы наи-
более близки людям, жившим несколько тысяч лет назад, и именно здесь нам предостав-
ляется возможность сблизиться с их духовным миром и попытаться проникнуть в него”
[Большаков 2001, 16]. С этим высказыванием можно серьезно поспорить, если разделить
в человеке наличие биологически заданного набора эмоций и способы эмоционального
реагирования, т.е. своеобразный язык эмоций. В этом случае придется вспомнить резуль-
таты исследования литературоведов-славистов. Они гласят, что эмоциональные реакции
русского дворянина XVIII – начала XIX в. были инспирированы кругом его чтения, а в
допетровские времена люди проявляли свои чувства иначе, в соответствии с христиан-
ской традицией смирения [Зорин 2006]. Точно так же были обусловлены кругом чтения
эмоциональные реакции Дон-Кихота, о чем постоянно напоминает читателю автор ро-
мана. Если же обратиться к монографии профессора Женевского университета М. Жак
“Словарь эмоций в шумерских текстах” [Жак 2006], то выяснится, что и жителям древне-
го Ближнего Востока были свойственны только такие эмоциональные реакции, которые
были обусловлены требованиями общества и контекстом их школьного образования5.
Методология исследования М. Жак совершенно безупречна с филологической точ-
ки зрения. В первом разделе монографии термины шумерского языка, используемые для
обозначения эмоциональных состояний, рассматриваются только в рамках корпуса шу-
мерских текстов, проводится их контекстный и стилистический анализ. Второй раздел от-
дан анализу синтаксических конструкций, в которых наблюдаются эти термины. Объекта-
ми третьего раздела служат особенности написания каждого термина и его эквиваленты
в аккадских текстах (силлабариях и билингвах). Таким образом, автору удается отделить
понимание терминов в самих шумерских текстах от их интерпретации в последующей ак-
кадоязычной культуре Месопотамии. Если же говорить о содержательной стороне работы
М. Жак, то здесь можно выделить несколько основных аспектов.
Во-первых, она совершенно справедливо связывает само представление шумеров об
эмоциональности с органами тела – сердцем и печенью. Если печень чаще всего связана
с деструктивной возбудимостью человека, с проявлением недовольства вплоть до гнева и

138
ярости, то сердце служит органом переработки чувств и мыслей, слитых воедино. Серд-
це ассоциируется с внутренним, центральным, смысловым. Отсюда широчайший диапа-
зон сердечных проявлений – от гневливости-сердитости до восторга. Неслучайно боль-
шое количество слов, обозначающих эмоции, содержат в своем составе слово “сердце”
[Жак 2006, 10–12]. Во-вторых, М. Жак тщательно вписывает обозначение эмоциональных
состояний в контекст системы ценностей древнего жителя Месопотамии. Она различает
в этой системе ценности эстетические (радостное, совершенное, прекрасное, возвышен-
ное), морально-религиозные (истина, справедливость, благоприятное и оппозиции “исти-
на-ложь”, “благое-злое”), потестарно-политические (сила, власть, могущество), экономи-
ческие (богатство и процветание) и интеллектуальные (разум, здравый смысл) [Там же,
13–19]. В-третьих, описав круг ценностей, исследователь приступает к обследованию са-
мих терминов для выражения эмоций, которые делятся на простые и составные сущест-
вительные, прилагательные и глаголы. В монографии выделяются такие эмоциональные
реакции, как радость / восторг, гнев / ярость, любовь, плач / скорбь, страх (как ужас и как
уважение), благоговение, жалость / милосердие, проявление энтузиазма, чувство чести и
достоинства, зависть / ревность [Там же, 33–290].
Идя за автором по ветвистой тропе контекстов, читатель убеждается в том, что семан-
тика эмоциональных состояний здесь существенно иная, чем в средние века или в Новое
время. Прежде всего, перед нами экстремальное выражение эмоций: не просто радость,
но восторг и религиозный энтузиазм, не просто скорбь, но неистовый плач, не просто
гнев, а неудержимая ярость, не просто милосердие, но женская слёзная жалость к бедня-
ку и преступнику. Далее, любовь при помощи различных метафор выражается шумерами
как “измерение земли” (метафора священного брака, сопровождаемого священной пахо-
той весенней земли), привлечение объекта к себе и последующее овладение им, очарова-
ние средствами магии, завлечение демонстрацией телесных прелестей. Любовь рождает
сугубо положительные эмоции и переходит в радость. В любви проявляют активность оба
участника [Там же, 123–146]. Но тщетно было бы искать в шумерских текстах понимание
любви как жертвы ради ближнего, равно как и прочих анахроничных шумерам прочте-
ний этого чувства. Если говорить о гневе и ярости, то эти чувства отождествляются с по-
топом и с весенним речным половодьем [Там же, 85–122]. То есть проявлять их человек
обязан так же, как делают это боги, управляющие явлениями природы. Необходимо так-
же сказать, что в шумерском словаре эмоций отсутствуют сдержанные проявления чувств
или их интериоризация во внутреннем мире. Даже достоинство является в виде выражен-
ной гордости за себя и свои поступки [Там же, 279–288]. Пожалуй, единственным исклю-
чением из этого правила является зависть / ревность, термин для которой пишется знаком
“огонь”, вписанным в знак “сердце” (у завистника сердце палит невидимое пламя), т.е. это
единственное чувство, целиком проявляющееся внутри человека [Там же, 249].
Исследование М. Жак позволяет понять, что язык эмоций древнего человека столь же
нетождествен эмоциональным реакциям современного, сколь нетождественны и способы
логической формализации их социального опыта. Следовательно, необходимо применять
гипотезу нетождества ко всему содержанию сознания древнего человека, а не только к его
рациональной части, как казалось еще недавно.
Следующим важным шагом на пути постановки и решения антропологических про-
блем стала монография К. Леммерхирта “Истина и ложь. Исследования в области древне-
восточной истории понятий” [Леммерхирт 2010]. Здесь предпринята весьма удачная по-
пытка системного диахронического описания дихотомии “правда–ложь” применительно к
нескольким парам шумеро-аккадских эквивалентов. Следует, как и в первом случае, отме-
тить филологическую скрупулезность и строгость работы немецкого исследователя. Для
каждого термина изучаются написание и этимология, шумерские синонимы и аккадские
эквиваленты, соотнесение с божествами, людьми, вещами, растениями и животными, по-
ложением в пространстве и во времени. Рассматривается динамика наполнения термина
из эпохи в эпоху месопотамской истории.
Собранные Леммерхиртом обширные сведения, к сожалению, не сопровождаются по-
главными теоретическими обобщениями, поэтому придется сделать некоторые наблюде-

139
ния за самого автора монографии. Ранее всего в шумерских текстах выписывается при-
лагательное zid, соотносимое с правой рукой и правой стороной. Контексты и данные
силлабариев позволяют переводить его “правый, правдивый, праведный, истинный, на-
стоящий, превосходный”. Абстрактное существительное от него nig2-zid “правдивость,
праведность” образуется уже в послешумерский период, в эпоху царей Исина и Ларсы.
Можно сказать, что nig2-zid больше коррелирует с понятием “правда”, нежели с представ-
лением об истине. При помощи zid обозначают все настоящее, подлинное, имеющее цен-
ность [Леммерхирт 2010, 21–99]. Для того чтобы сформулировать представление об исти-
не, шумерам понадобилось заимствовать аккадский глагол kwn “быть прочным, твердым,
постоянным, постоянно пребывать где-либо”, стативная форма которого kên “он прочен”
стала основой шумерского прилагательного gi-na “прочный, постоянный, надежный; тот,
кому можно довериться” и абстрактного существительного nig2-gi-na “постоянство”. Та-
ким образом, истина в представлении шумеров связана с прочностью пребывания, со ста-
бильностью и надежностью положения или человека. Эквивалентом этого понятия в ак-
кадском языке является образованное от того же глагола существительное kittum “истина”
[Там же, 101–176, 293–336].
Еще один термин, связанный с понятием правды-истины, пока не имеет надежной эти-
мологии. Глагол si-sa2 “рог-уравнять” имеет значение “приводить в порядок, делать что-
либо правильно”. Образованное от него абстрактное существительное nig2-si-sa2 “урав-
нивание рогов” в большинстве контекстов понимается как “равенство, справедливость”.
При этом имеется в виду принцип всеобщего уравнивания в следовании единым прави-
лам. Пока еще неясно, как представление о равенстве связано с уравниванием рогов (если
мы правильно читаем и понимаем здесь клинописные знаки)6. Аккадский эквивалент это-
го термина mīšarum “справедливость” образован от глагола jšr со значением “выпрямлять,
направлять прямо” [Там же, 177–251, 337–364]. Не менее интересно написание и семанти-
ка понятия “ложь”. Шумерское прилагательное lul “лживый” пишется знаком ka5 “лиса” и
соотносится с лисьим брехом, а аккадские его эквиваленты связаны с брешью, т.е. с про-
биванием некоего отверстия в изначально цельном пространстве. Можно заметить, что и
лисий брех также является такой брешью, поскольку лай собачьих является пустым зву-
ком, пробивающим пространство7. Впоследствии lul и образованные от него абстракт-
ные существительные nig2-lul, nam-lul станут обозначать не только ложь, но также вину и
преступление (в частности, убийство, шум. ki-lul “место лживое”) [Там же, 253–260, 402,
414–415]8.
Исследование К. Леммерхирта позволяет нам понять, что представления шумеров об
истине и лжи почти совпадают с наполнением современных терминов. Правда соотносит-
ся с действиями правой руки, истина (слав. истый “подлинный, верный, определенный,
надежный”) – с надежностью и постоянством, справедливость – с равенством и прямым
путем, ложь – с “брешью” и “брехней”. Есть и одно существенное различие: современный
человек довольно давно перестал ассоциировать ложь с виной и преступлением, между
тем как шумеры были убеждены, что причиной отпадения от закона является неправдивая
или многословная речь.
От представлений древних жителей Месопотамии об эмоциях и правилах бытия мож-
но перейти к вопросу о понимании самой личности человека в шумеро-аккадской культур-
ной традиции. Вопрос этот давно превратился в проблему, поскольку многие исследова-
тели полагают, что человек древней Месопотамии не воспринимал самого себя как нечто
цельное. Хорошо известно, что люди этого региона молились своему личному богу и сво-
ей богине, почитали свою индивидуальную судьбу (шимту), заклинали своих духов-хра-
нителей – шеду и ламассу. Из этого делается вывод, что они воспринимали себя как со-
вокупность множества субстанций и существ, находящихся в теле. Персональностью же
как таковой человек этой культуры не обладал. Если на шумерском материале проблема
личности давно уже была поставлена Г. Зельцем [Зельц 2004], подтвердившим идущую от
А.Л. Оппенхейма [Оппенхейм 1990, 158] концепцию плюралистичной личности9, то к со-
вокупности более поздних аккадоязычных источников давно никто не обращался.

140
 В настоящее время появилась монография немецкого ассириолога У. Штейнерт “Ас-
пекты человеческого существования в древней Месопотамии: исследование персоны и
идентичности во II–I тыс. до н.э.” [Штейнерт 2012]. В этом фундаментальном исследо-
вании проблема личности ставится в трех аспектах: а) была ли персональность человека
унитарной или плюралистичной; б) существовало ли разделение личности на телесную
и душевную персону; в) можно ли говорить о противостоянии в человеке тела, разума и
эмоций. В отличие от предыдущих работ, в которых единственным методом анализа ис-
точников является филологический анализ терминов, У. Штейнерт соединяет в своем ис-
следовании три подхода: филологический анализ источников на аккадском и отчасти шу-
мерском языках, компаративный подход (сравнение месопотамских данных с данными
синхронных древних культур – прежде всего, Египта и Израиля) и этнологический под-
ход (сопоставление месопотамских данных с материалами современных полевых работ
в примитивно живущих племенах). Результаты монографии весьма впечатляют. У. Штей-
нерт убедительно определяет статус человека как несовершенного существа, располагаю-
щегося в космической иерархии между богами и животными; созданного с целью осво-
бождения богов от труда и их вечного кормления; наделенного индивидуальной судьбой и
судьбой, общей для всех смертных [Штейнерт 2012, 21–120]. Далее анализируются терми-
ны, обозначающие персону: голова (ипостась главенства, лидерства), рука (власть), нога
(попирание противника), тело, мясо, плоть (материальный состав), самость (эго), душа
(здесь – жизнь и дыхание как ее атрибут), труп, дух мертвеца, призрак (самость, отвлечен-
ная от тела), разум, достоинство (и его оппозиция – потеря достоинства, стыд) [Там же,
137–510].
Исследователь полагает, что человек воспринимал свою персону как собрание частей
тела и их функций, а также сущностей, имманентных телу. По ее мнению, не следует раз-
личать в человеке телесное и душевное, поскольку душа в месопотамской культуре не об-
ладала бессмертием и полностью отождествлялась с понятием жизни. Точно так же не
следует искать в идентичности вавилонянина или ассирийца оформленного противоречия
между требованиями телесной природы, чувственности и рациональности. Как мы виде-
ли выше, чувственность целиком является продуктом деятельности печени и сердца. Что
же касается разума, то его сущность связана с функциями уха и глаз (внимательность к со-
ветам и школьная грамотность). В месопотамском человеке все эти функции согласованы
и приспособлены к деятельности, но при этом они не составляют в нем полного единства.
Анализируя самый важный термин, обозначающий самость, исследователь оговаривает
антропологический подход к его семантике. Она понимает аккад. ramānu одновременно
как личную ответственность, осознанное поведение и отрицание личной автономии. По-
лучается, что самость человека связана с его социальной функцией – прежде всего, со ста-
тусом, деятельностью и ответственностью за поступки [Там же, IX–X]. Нигде самость че-
ловека не проступает как самостоятельная субстанция, человек не живет сам по себе, он
непременно вписан в общественную организацию и в ритуальный порядок вещей, и толь-
ко потому проявляется как персона. В свою очередь, эта личная ответственность человека
за коллективное дело и за поддержание общего порядка обуславливает такую категорию,
как достоинство. У. Штейнерт понимает bāštu как внешнюю привлекательность, благопо-
лучие и счастье, божественную отмеченность, гордость, высокую самооценку. Если чело-
век совершает неправильный поступок, им овладевает būštu “отсутствие гордости, стыд”
[Там же, 405–510]. Он на время становится неравен самому себе, поскольку теряет до-
стоинство в глазах общества, а значит – и в собственных глазах. Достоинство человека в
древней Месопотамии – прежде всего, достоинство в общественном мнении, а гордость –
удовлетворение своим статусом и положением в коллективе. Мы не можем найти в месо-
потамской традиции такое достоинство человека, которое было бы только его личным до-
стоинством, противопоставившим его поведение неправильным действиям общества.
Исходя из данных монографии У. Штейнерт, можно сделать некоторые дополнитель-
ные выводы по поводу персональности в древней Месопотамии. Плюралистичность этой
персональности может объясняться, прежде всего, общественным служением человека,
восприятием самого себя как совокупности орудий и функций, позволяющих осуществ-

141
лять кормление богов и поддержание порядка в стране. Человек хочет понравиться огром-
ному числу существ, вписаться в коллективное делание. Он ощущает каждую свою часть
как предназначенную для определенного круга действий в мире множества богов. Но зна-
чит ли это, что человек не воспринимает сам себя как цельное существо? Такой вывод
представляется недостаточно обоснованным, поскольку, будь это так, древнему челове-
ку грозила бы шизофрения. Он стал бы социально беспомощным вследствие выполнения
разнообразных команд, идущих из него. А этого в древней Месопотамии не происходило:
различение в себе множества частей и субстанций не приводило человека к рассогласо-
ванности действий или к нарушению логики в действиях. Следовательно, можно опреде-
лить его Самость как социально ориентированное Эго, которое было продуктом сознания,
не подверженного деструктивному расщеплению. Эго месопотамского человека не было
пассивным: оно стремилось к первенству, власти, подчинению и организации других лю-
дей. Такая деятельность требовала целенаправленной активности и целеустремленности,
которая невозможна без ощущения своей личностной цельности. Что же касается оппози-
ций месопотамской персональности, то здесь следует согласиться с доводами исследова-
теля об отсутствии противопоставления телесного и душевного начал личности. Скорее
следовало бы противопоставить идентичность человека в двух мирах – здешнем и загроб-
ном. В загробном мире персона теряет плоть и проявляется в виде духа или призрака, но и
в этом положении человек не утрачивает привычных ощущений и желаний – он голодает,
жаждет, желает выйти из мрака на свет.
Проблема личности в конечном счете ставит перед исследователем проблему биогра-
фии. Для Древнего Востока возможны только биографии правителей, но и они едва ли мо-
гут быть написаны в привычных для жанра параметрах, поскольку, как уже было сказа-
но, древневосточные тексты выражают только должное, но не сущее. Следовательно, мы
можем написать биографию конкретного царя как идеального правителя, поскольку нас
склоняют к этому оставленные им памятники. Требуется критичность источниковедческо-
го подхода, чтобы не впасть в заранее подготовленный пафос и попытаться отделить то,
каким должен был быть правитель, от того, каким он был на самом деле. На шумерском
материале эту работу впервые проделал чешский исследователь Л. Вацин, написавший
диссертацию “Царь Ура Шульги: жизнь, деяния, идеология и наследие месопотамского
правителя, отраженные преимущественно в литературных текстах” [Вацин 2011]. В этом
солидном труде анализируются все виды памятников, оставленных эпохой Шульги (пра-
вил в 2093–2046 гг. до н.э.): хозяйственные тексты, царские надписи, письма придворных
к царю, царские гимны и примыкающие к ним тексты мифологического характера.
Основным объектом стали многочисленные гимны, прославляющие Шульги как ца-
ря-бога. Л. Вацин справедливо считает их царской пропагандой, предназначенной для за-
учивания в школах и воспитания верноподданных. Но в то же время он извлекает из этих
гимнов информацию историко-политического характера, правильно полагая, что не все в
пропаганде можно отнести к вымыслу или гиперболе ее авторов, и некоторое количест-
во сведений вполне можно перепроверить по бухгалтерским документам и надписям того
времени. Первая глава работы посвящена постановке проблем и обоснованию метода их
решения. Во второй главе своего труда исследователь подробно рассматривает родствен-
ные связи Шульги – жизнь его родителей, восьми жен и многочисленных детей. Третья
глава посвящена хронологии исторических событий, которая восстанавливается автором
на основе датировочных формул 48-летнего правления Шульги и упоминания историче-
ских событий в документах его эпохи. В четвертой главе ставится проблема извлечения
исторических сведений из текстов литературного содержания и доказывается, что цар-
ские гимны были инструментами царской пропаганды. В пятой главе рассматриваются
все литературные и религиозные источники, в которых упомянут Шульги и его деяния.
В шестой главе наибольшее внимание уделяется царской идеологии и пожизненной деи-
фикации Шульги. Задачей седьмой главы становится изучение значения реформ Шульги в
области школьного образования и искусства, а также посмертного культа Шульги.
Исследование Л. Вацина, несомненно, станет путеводной звездой для всех, кто хо-
тел бы написать биографии древнейших царей Ближнего Востока. Шульги – чрезвычай-

142
но сложная фигура, поскольку его вклад в культуру может оцениваться как безусловно
позитивный, а его управление государством обернулось катастрофой для Шумера и при-
вело через несколько поколений к исчезновению самой шумерской цивилизации. С одной
стороны, Шульги восхваляется в гимнах как совершенный правитель, славящийся своей
грамотностью, умением переводить со множества языков, играть на музыкальных инст-
рументах и гадать по печени ягненка. Шульги также прославляется как идеальный спорт-
смен, пробегающий в день расстояние между двумя городами. Его божественный статус
абсолютен: Шульги является одновременно первенцем бога Луны, младшим братом бо-
га-героя Гильгамеша и возлюбленным Инанны богом-пастырем Думузи. В честь него на-
зывают календарный месяц и звезду [Емельянов 2001; Вацин 2011, 228–244]. С другой
стороны, эксплуатация свободного населения страны на царских работах достигает при
Шульги своего максимума, работники получают очень мало продовольствия, голодают и
массово умирают. Для военнопленных в эпоху III династии Ура открывают лагеря, надзи-
ратели которых скрупулезно извещают царскую канцелярию о ежемесячной смерти нахо-
дящихся в лагерях женщин и детей [Струве 1952]. Лучше всего во время Шульги живут
грамотные люди, и число их увеличивается по причине необходимости новых учетчиков
и бюрократов. Хуже всего живут свободные и не имеющие образования общинники, кото-
рых в любой момент могли оторвать от семьи и услать на тяжелые царские работы. Эпоха
Шульги словно предназначена для пера беллетриста, который увидит в ней трагический
разрыв между высокой образованностью и культурой элиты и невыносимой жизнью боль-
шинства трудящихся масс. Не смог пройти мимо этой трагедии и Л. Вацин, в работе кото-
рого содержится очень интересное сопоставление гимнов Шульги с советскими песнями
эпохи И.В. Сталина [Вацин 2011, 124–136].
Для того чтобы отважиться на такое сравнение, нужна известная смелость исследо-
вателя, не боящегося упреков в сопоставлении анахроничных феноменов. Теоретической
базой для сравнения Шульги и Сталина послужила книга Р. Гундлаха “Священный прави-
тель как историческая и феноменологическая проблема”. Именно Гундлах предложил счи-
тать священную монархию основной формой государства в период между концом IV тыс.
до н.э. и европейской промышленной революцией XVIII–XIX вв. н.э. После Первой ми-
ровой войны заменой монархии была диктатура, причем диктаторы ссылались на религи-
озные причины своего правления: Гитлер апеллировал к Провидению, а Сталин говорил
о Воле пролетариата как основе своей легитимности. Произведения классиков марксизма
и книга Гитлера стали священными писаниями новых европейских диктатур, обусловив-
шими появление псевдорелигиозных ритуалов и культов как самих диктаторов, так и их
предшественников в области идеологии. Таким образом, следуя Гундлаху, можно без ро-
бости сравнивать Шульги и Сталина, шумерский Ур начала XXI в. до н.э. и сталинскую
Россию первой половины XX в. н.э. Если говорить о государствах, то в обоих случаях мы
видим автократическую монархию имперского типа, управляемую бюрократами во главе
с обожествленным царем. Точно так же похожи идеологии обоих вождей. В честь Шуль-
ги и Сталина называют города и детей, им воздвигают храмы и приносят жертвы (в слу-
чае Сталина это музей подарков Сталину). Официальная пропаганда превозносит обоих
лидеров как знатоков во всех областях знания, корифеев мысли и политической практики,
друзей и покровителей всех народов мира. Песни о Шульги и Сталине предназначены для
заучивания в школах и составляют программу образования, и основу их всегда составля-
ют легенды [Там же, 124–129]. Л. Вацин сопоставляет образные системы гимнов Шульги
и песен в честь Сталина, написанных на русском и чешском языках. Он находит в них мно-
жество композиционных и мифологических параллелей: величальные песни начинаются
с перечисления эпитетов и превосходных качеств вождя или с описания его города, затем
идет тема легитимации (Шульги вручает власть его отец, лунный бог Нанна, а Сталин по-
лучает ее непосредственно от Ленина), после чего начинается тема подвига (разгром змей
в обоих случаях, Сталин как истребитель “фашистских змей”). Тексты эпохи Шульги и
Сталина заканчиваются величанием правителей как источников жизни и благосостояния
народа [Там же, 130–136].

143
 Сопоставление двух пропаганд представляется совершенно не случайным, посколь-
ку из песен о Сталине можно с тем же успехом вычленять информацию исторического
характера, если мы опустим топосы и образы и оставим только сообщаемые факты. По-
этому с методологической точки зрения подход чешского исследователя безупречен, он
основан на специальных методах фольклористики, давно научившейся различать фанта-
стическое и реальное в народном творчестве. Но возникает вопрос: насколько такое сопо-
ставление корректно в культурно-историческом плане? Для того чтобы на него ответить,
необходимо отдельное исследование. Но заметим, что сравнение шумерских централизо-
ванных государств с советскими социалистическими странами уже было предпринято в
1970-е гг. И.Р. Шафаревичем в книге “Социализм как явление мировой истории” [Шафа-
ревич 1977 web]10. Некоторые черты развития шумерского общества – идея справедливо-
сти как социального равенства, коллективизм, бюрократизация и планирование хозяйства,
жестокая эксплуатация собственного населения и строительство лагерей – действительно
дают повод для такого сравнения. Неудивительно, что оно возникло в сознании чешского
исследователя, жизненный опыт которого дает богатую пищу для ассоциаций подобного
рода. Кроме того, есть еще одна причина, по которой произвольно возникают такие срав-
нения – это парадокс зависимости исторического прогресса от культурной памяти, о ко-
тором мы писали в предыдущей статье. Если колониальные государства Европы в конце
XIX в. сравнивали себя с Ассирией и Египтом эпохи Тутмоса, то советская Россия начала
XX в. отразилась в зеркале III династии Ура, поскольку это было единственное зеркало-
антипод на шкале христоцентричной истории [Емельянов 2011].
Подведем итоги. Почему же произошел столь отчетливый поворот наук о Древнем
Востоке от социологических исследований к антропологической проблематике? В настоя-
щее время можно назвать несколько причин этого многофазового перехода. Прежде все-
го, к 1960-м гг. стало понятно, что абсолютно объективные законы развития человеческо-
го общества в принципе вывести невозможно. Этому мешает сама человеческая личность,
развивающаяся не на основе биологически заданного инстинкта, а на базе культурной
традиции. В свою очередь, культурная традиция коренится в индивидуальных психиче-
ских и творческих особенностях каждого конкретного человека. Следовательно, социоло-
гический подход, в котором учитываются только аспекты развития хозяйства и политиче-
ских структур, при всей плодотворности оказывается недостаточным для всестороннего
понимания механизмов общественного развития. Для такого понимания необходимо учи-
тывать и духовную культуру. Однако парадокс заключается в том, что именно духовная
культура не позволяет сделать историю развития человечества точной наукой. Предска-
зуемости развития мешает творческий потенциал самого человека11. Отсюда становится
понятно, что исследование постепенно смещается от духовной культуры к особенностям
человека как такового, т.е. к внехозяйственным аспектам жизни и деятельности отдельно-
го индивидуума.
Вторая причина антропологического поворота, если зайти с другой стороны, от об-
щественного запроса к гуманитарным исследованиям, заключается в том, что нужно как
можно корректнее осмыслить современного человека, а осмыслить его уже не получает-
ся теми средствами, которые предоставляет нам античная и европейская культура. Совре-
менный человек поликультурен, в число его духовных запросов входят ценности даль-
невосточных, африканских, мезоамериканских традиций. Он старается разобраться и в
наследии народов Древнего Востока, чтобы присвоить их лучшие плоды и питаться ими
для своего удовольствия. В пределе современный человек стремится быть мегакультур-
ным человекомиром, т.е. включать в свое мировоззрение элементы всех известных ему ве-
рований и картин мира. Следовательно, для его новой антропологической метафизики не-
обходимы самые разнообразные идейные смеси.
Что же может дать современному человеку восстановленный по черепу портрет его
далекого культурного предка? Прежде всего, это представление о связи любой абстракт-
ной категории с частями и функциями человеческого либо животного тела. Древнему че-
ловеку просто неоткуда было взять материал для описания своей деятельности, кроме как
из того, что было частью его самого. Такое знание крайне важно в эпоху, когда картину

144
мира начинают выводить из особенностей психологического и морфологического типа ин-
дивидуума (Э. Кречмер, К.-Г. Юнг). Еще одной интересной находкой становится самость,
обращенная на коллективное делание. Человек постольку является самим собой, посколь-
ку включен в общий порядок вещей и соответствует своему предназначению. Такое са-
моощущение способствует гармонизации отношений между Эго, обществом и природой.
Далее, категории культуры древней Месопотамии не существуют, если не адресуются ре-
ципиенту действия12. Любое высказывание шумера и вавилонянина это высказывание о
действии, и даже само бытие рассматривается им в первую очередь как набор ритуально
обусловленных действий13. В процессе действия активизируются структуры памяти, вни-
мания, воображения, чувств, логического мышления, способность к принятию решений.
Знание о действии является объектом как когнитивной психологии, так и современной
теории деятельности. Сопоставление двух далеких эпох, равноудаленных на шкале совре-
менной хронологии, также оказывается плодотворным, поскольку в ранней древности об-
наруживаются такие психологические и историко-политические феномены, которые ра-
нее считались эксклюзивными и симптоматичными только для недавнего прошлого.
Антропологические исследования Древнего Востока только еще начались. Особенно
интенсивны они в области изучения религии. Но можно ожидать их постепенного перехо-
да и в сферы, традиционные для социологического подхода – в экономику, потестарно-по-
литическую историю и историю права.

ЛИТЕРАТУРА

Берлев 1978 – Берлев О.Д. Общественные отношения в Египте эпохи Среднего царства. М.,
1978.
Большаков 2001 – Большаков А.О. Человек и его Двойник. Изобразительность и мировоззрение
в Египте Старого царства. СПб., 2001.
Вацин 2011 – Vacin L. Šulgi of Ur: Life, Deeds, Ideology and Legacy of a Mesopotamian Ruler as
Reflected Primarily in Literary Texts. Ph.D. Thesis. London, 2011.
Вейнберг 1986 – Вейнберг И.П. Человек в культуре древнего Ближнего Востока. М., 1986.
Гронеберг 2004 – Groneberg B. Die Götter des Zweistromland. Kulte, Mythen, Epen. Düsseldorf–
Zürich, 2004.
Дьяконов 1959 – Дьяконов И.М. Общественный и государственный строй древнего Двуречья.
Шумер. М., 1959.
Дьяконов 1966 – Дьяконов И.М. Общественные отношения в шумерском и вавилонском фольк-
лоре // Вестник древней истории. 1966. № 1. С. 9–27.
Дьяконов 1988 – Дьяконов И.М. История эмоций? // Знание-сила. 1988. № 5. С. 36–42.
Дьяконов 1990 – Дьяконов И.М. Люди города Ура. М., 1990.
Дандамаев 1974 – Дандамаев М.А. Рабство в Вавилонии VII–IV вв. до н.э. (626–331 гг.). М.,
1974.
Емельянов 2001 – Емельянов В.В. Культура и культурность в шумерском царском гимне (Shulgi
B) // Miscellanea Humanitaria Philosophiae. Очерки по философии и культуре. К 60-летию профессора
Ю.Н. Солонина. СПб., 2001. С. 57–63.
Емельянов 2003 – Емельянов В.В. Ритуал в древней Месопотамии. СПб., 2004.
Емельянов 2008 – Емельянов В.В. Религия древней Месопотамии в современной историогра-
фии // Историография истории Древнего Востока. Т. 1. М., 2008. С. 572–628.
Емельянов 2011 – Емельянов В.В. Исторический прогресс и культурная память (о парадоксах
идеи прогресса) // Вопросы философии. 2011. № 8. С. 46–57.
Источниковедение 1984 – Источниковедение истории Древнего Востока. М., 1984.
Жак 2006 – Jacques M. Le vocabulaire des sentiments dans les texts sumériens. Recherche sur le
lexique sumérien et akkadien. Münster, 2006.
Зельц 2004 – Selz G.J. Composite Beings: Of Individualization and Objectification in Third Millen-
nium Mesopotamia // Archiv orientalni. 2004. № 72. P. 33–53.
Зорин 2006 – Зорин А.Л. Понятие “литературного переживания” и конструкция психологи-
ческого протонарратива / История и повествование. М., 2006. С. 12–27.
Клочков 1983 – Клочков И.С. Духовная культура Вавилонии: человек, судьба, время. М., 1983.

145
 Коротаев 2003 – Коротаев А.В. Социальная эволюция: факторы, закономерности, тенденции.
М., 2003.
Козырева 1988 – Козырева Н.В. Древняя Ларса. Очерки хозяйственной жизни. М., 1988.
Леммерхирт 2010 – Lämmerhirt K. Wahrheit und Trug. Untersuchungen zur altorientalischen Beg-
riffsgeschichte. Münster, 2010.
Оппенхейм 1990 – Оппенхейм А.Л. Древняя Месопотамия. Портрет погибшей цивилизации. М.,
1990.
Струве 1952 – Струве В.В. Лагерь военнопленных женщин в Шумере конца III тысячелетия до
н.э. // Вестник древней истории. 1952. № 4. С. 12–25.
Хейхельхейм 1958 – Heichelcheim F. An Ancient Economic History. V. I. Leiden, 1958.
Шарпэн 1986 – Charpin D. Le clergé d’Ur au siècle d’Hammurabi : (XIXe–XVIIIe siècles av. J.-C.).
Paris, 1986.
Шафаревич 1977 web – Шафаревич И.Р. Социализм как явление мировой истории. Париж,
1977 / http://shafarevich.voskres.ru/index.htm#a14.
Штейнерт 2012 – Steinert U. Aspekte des Menschseins im Alten Mesopotamien. Eine Studie zu Per-
son und Identität im 2. und 1. Jt. v. Chr. Leiden, 2012.
Якобсон 1989 – Якобсон В.А. Цари и города древней Месопотамии / Государство и социальные
структуры на древнем Востоке. М., 1989. С. 17–37.

Примечания
1
Хозяйственная жизнь и социальное положение рабов древней Месопотамии подробно изуче-
ны в [Дандамаев 1974].
2
Наиболее удачными примерами очерков духовной культуры Древнего Востока в отечествен-
ной науке можно считать [Клочков 1983; Вейнберг 1986].
3
Здесь и далее под антропологией мы будем понимать изучение человеческой личности в исто-
рико-психологических и биографических исследованиях.
4
На примере изучения религии эти фазы подробно рассмотрены в [Емельянов 2008].
5
О необходимости изучать историю эмоций говорилось в [Дьяконов 1988].
6
Возможно, речь идет об уравнивании рогов двойке пашущих быков путем продевания через
них перемычки. Это делается для того, чтобы ни один бык при пахоте не вырывался вперед. Но
вполне вероятно, что сочетание слов si-sa2 могло означать нечто вроде современного “тип-топ”, т.е.
всё в порядке.
7
В этом отношении показательны аккадские эквиваленты AŠ KA5-aš “по-лисьи” и qābi watārtim
“слишком много разговаривать” как синонимы вранья [Леммерхирт 2010, 253, прим. 2].
8
Следует отметить сходство словоформ: шум. lul (также может читаться lugx), нем. Lüge, англ.
lie, рус. “ложь”. Семантический переход “брешь–брехать (лгать)–нарушать” отмечен и в индоевро-
пейских языках (например, англ. breach “брешь, пролом, нарушение, ссора”).
9
Г. Зельц пытается применить к описанию религиозной психологии жителей древней Месо-
потамии теорию Ж. Пиаже о трех этапах развития детского сознания (вместе с П. Дамеровым) и
постулат Д. Юма об индивидууме как “пучке перцепций”. О концепциях Г. Зельца и их критике см.
[Емельянов 2008, 618–620].
10
В резюме главы II “Государственный социализм”, где речь идет о соотношении обществ Древ-
него Востока и социалистической системы, И.Р. Шафаревич цитирует Ф. Хейхельхейма: “Далее, для
исследователей, изучавших этот процесс, не представляет секрета, что планируемая экономика и
коллективизм нашей эпохи подсознательно возвращают человечество к условиям Древнего Восто-
ка – всякий раз, когда мы стремимся упразднить или видоизменить индивидуалистические и либе-
ральные формы общества, которые были характерны для железного века в течение последних трех
славных тысячелетий истории. Вместо этого наш мятущийся двадцатый век проявляет тенденцию
связывать нашу традиционную организацию государства, общества, экономики, духовной жизни – с
пережитками древневосточных коллективистических форм организации, подсознательно сохранив-
шимися в жизни и событиях многих современных народов” [Хейхельхейм 1958, 99]; “Современные
великие державы по духу гораздо ближе, чем осознают это, к великим империям медного и брон-
зового веков или к аналогичным более поздним формам правлений, развившимся прямо или кос-
венно из древневосточных образцов. Всякий раз, как наши страны добиваются не индивидуальной
свободы, но всестороннего контроля, возникает близкое подобие планируемой городской жизни под
господством царей Месопотамии и Малой Азии, египетских фараонов, ранних индейских импера-
торов и аналогичных форм правления. Духовные связи, соединявшие XIX столетие с классическим

146
развитием Израиля, Греции, Рима, в гораздо большей степени, чем мы это осознаем, уступили место
возврату к древневосточным истокам” [Там же, 99–100]. См. [Шафаревич 1977 web, гл. II].
11
По мнению А.В. Коротаева, “социокультурная эволюция является результатом действия доста-
точно большого числа в высокой степени автономных разнонаправленных фундаментальных факто-
ров, сравнительная значимость которых существенно меняется во времени и пространстве и к тому
же порождающих множество значимых вторичных факторов – технологический рост, диффузия,
антропогенное изменение естественной среды и т.п. Все это является одной из объективных причин
тех колоссальных трудностей, с которыми сталкиваются социологи и социальные антропологи в
их попытках создать общую теорию социокультурной эволюции, и частично объясняет крайнюю
незначительность результатов, достигнутых до сих пор на этом пути” [Коротаев 2003, 43]. Одним
из определяющих факторов социокультурной эволюции автор работы считает исследовательскую
активность [Там же, 34–35]. То есть, активность исследователя приводит к изменению общества и
тем самым к невозможности удержать общество в границах уже познанного.
12
В этом смысле следует признать их связанными с эргативным строем шумерского языка, в
котором есть инструментальное лицо (агенс) и претерпевающее лицо (пациенс) действия (действие
над претерпевающим лицом возможно здесь при помощи инструментального лица, не являющегося
полноценным субъектом).
13
Особенно хорошо это видно из вавилонского “Разговора господина с рабом”. Когда Господин
высказывает желание нечто сделать, то Раб рациональными доводами убеждает его в бессмыслен-
ности или в неблагоприятных последствиях такого желания. Поскольку же Господин и Раб могут
помыслить только действие, то невозможность однозначно благих последствий своего поступка
приводит их к мысли о смерти как самом надежном благе [Емельянов 2003, 301–308].

147
 Двуаспектный аргумент в отстаивании
дуализма свойств Дэвида Чалмерса
Н.А. БЛОХИНА

В понимании Дэвида Чалмерса феноменальное сознание, являясь частью природного

мира и подчиняясь естественным законам, логически (априорно) не сводимо к физическим
процессам, происходящим в мозге. Такое понимание сознания философ назвал натурали-
стическим дуализмом и отнес к разновидности дуализма свойств. Серьезную угрозу апри-
орному доказательству истинности дуализма свойств несет существование апостериор-
ной необходимости. Для преодоления данного затруднения Чалмерс в книге “Сознающий
ум” попытался согласовать факт существования априорной и апостериорной необходи-
мости, используя двуаспектную теорию значения. В последующих работах он разработал
двуаспектный аргумент, с помощью которого, по мысли философа, ему удалось увеличить
модальную силу априорного вывода в защите истинности дуализма свойств.
David Chalmers considers phenomenal mind to be a natural phenomenon, falling under nat-
ural laws, and does not logically (a priori) supervene on brain physical processes. The philoso-
pher labeled his concept of mind as naturalistic dualism and classified it as a variety of property
dualism. The notion of aposteriori necessity threatens the apriori character of property dual-
ism with a serious danger. In “The Conscious Mind” Chalmers tried to overcome this difficul-
ty through coordinating apriori and aposteriori necessity with the help of two-dimensional se-
mantics. In his latest papers the philosopher attempted to work up the two-dimensional argument
which, he believed, can increase the modal efficacy of apriori judgment in defending property
dualism.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: философия сознания, дуализм свойств, двуаспектная теория
значения, двуаспектный аргумент, модальный рационализм.
KEY WORDS: philosophy of mind, property dualism, two-dimensional semantics, two-di-
mensional argument, modal rationalism.

Спор о сущности сознания, шедший в аналитической философии всю вторую поло-

вину ХХ в., разделил его участников на менталистов и физикалистов. Этот спор плав-
но перешел в век XXI, породив и новые формы антифизикализма, создателем одной из
которых – “натуралистического дуализма” – стал австралийско-американский философ

© Блохина Н.А., 2013 г.

148
Дэвид Чалмерс. Подробно суть натуралистического дуализма философ изложил в книге
“Сознающий ум” (1996): феноменальное сознание (в отличие от психологического1) логи-
чески не сводимо к материальному и его невозможно объяснить с помощью физических
терминов.
Свой тезис, что феноменальное сознание онтологически независимо от физиологи-
ческих процессов, происходящих в мозге, Чалмерс подкрепляет следующими аргумен-
тами: логическая возможность существования зомби и аргумент перевернутого спектра,
аргумент эпистемологической асимметрии, аргумент знания и аргумент отсутствия ана-
лиза [Чалмерс 1996, 94–106]. Логическая несводимость феноменального к физическому,
по мысли Чалмерса, демонстрирует логическую независимость сознания от физиологиче-
ских процессов и может трактоваться как дуализм.
Различают две разновидности дуализма – субстанциальный дуализм и дуализм
свойств. Согласно первому в мире существуют два вида радикально отличающихся друг
от друга сущностей – материальные и нематериальные объекты. Этот взгляд появляется в
античности и получает широкое распространение в XVII в. благодаря Рене Декарту. Со-
гласно второму дуализму вещи обладают двумя видами свойств, имеющими разную мета-
физическую природу. Объединяет обе формы дуализма то, что физическое и ментальное
исключают друг друга: физическое не может быть ментальным, а ментальное не может
быть физическим. Концепцию сознания Чалмерса следует отнести к дуализму свойств,
поскольку он рассматривает сознание как природный феномен, подчиняющийся естест-
венным законам, но онтологически не сводимый к физическим фактам [Чалмерс 1996,
xiii].
Свою приверженность дуализму свойств Чалмерс демонстрировал не только в “Со-
знающем уме”, но и в последующих работах, где продолжил разработку и концептуально-
го аппарата в его защиту [Чалмерс 1999; 2002; 2004; 2006а; 2006б; 2009а; 2009б; 2010; 2001;
2010а]2, в частности двуаспектного аргумента (2D argument), основанного на двуаспект-
ной теории значения (2D semantics).

Двуаспектная теория значения: сферы ее применения и подходы

Двуаспектная теория значения используется для концептуального анализа значений

лингвистических выражений и связей между этими выражениями. В отличие от стандарт-
ной семантики изучения возможных миров двуаспектная семантика выражает экстенсио-
налы и значения выражений (ложь/истина) относительно не одного, а двух возможных
миров. В результате 2D семантика позволяет более тонко подходить к характеристике зна-
чений, чем это позволяет делать стандартная семантика, хотя их базисные теоретические
ресурсы моделирования те же самые.
Двуаспектная теория значения имеет две сферы применения – ограниченную и обоб-
щенную – и ряд интерпретаций [Шрётер 2010, 1–2]. В так называемой ограниченной сфе-
ре 2D семантика используется для изучения индексикальных выражений (“Я”, “это, тут” и
т.п.), значение которых зависит от контекста их использования. В модальной и временнóй
логиках 2D семантика используется для характеристики логических следствий в высказы-
ваниях, где применяются операторы “фактически”, “необходимо”, “здесь”. Использование
2D семантики в ограниченной сфере нацелено на то, чтобы предотвращать случаи лингви-
стического непонимания.
Более далекоидущие цели у двуаспектной теории значения, используемой в обобщен-
ной сфере. Ее сторонники полагают, что 2D семантика может объяснять важные аспекты
значения всех лингвистических выражений. В частности, она помогает сохранять прин-
цип априоризма в традиционной концепции значения. Согласно ей, мы имеем априорный
доступ к значению посредством концептуального анализа в ходе обычного рассуждения.
Например, мы понимаем значение выражения “холостяк”, потому что имплицитно знаем
критерий, относящий все подходящие объекты к разряду холостяков. Имплицитное зна-
ние критерия значения выполняет две функции:

149
 1) семантической компетенции: двое общающихся людей (или один в двух разных
случаях) имеют одинаковое мнение по поводу значения выражения, поскольку у этого зна-
чения один и тот же критерий;
2) референциальной детерминации: тот критерий, который человек ассоциирует с ис-
пользуемым выражением, детерминирует круг объектов, подпадающих под его экстенсио-
нал в любых возможных ситуациях.
Согласно первой функции от людей, разделяющих одно и то же мнение по поводу зна-
чения, требуется, чтобы они имели общую точку зрения на критерий, с помощью которого
они распознают предметное содержание языкового выражения. Реализация второй функ-
ции предусматривает, чтобы этот критерий соответствовал действительности. Если такое
понимание значения верно, тогда любой из нас может эксплицировать значения слов и вы-
ражений с помощью априорного концептуального анализа.
Однако такая точка зрения на значение вызывает критику со стороны семантических
экстерналистов, по мнению которых значение выражений задается внешними для созна-
ния человека и его языковой практики обстоятельствами. Возражения касаются в первую
очередь имен собственных и терминов натуральных видов. Так, сложно вычленить мен-
тальное содержание имени “Давид Ойстрах” или понятия “огонь”, исходя из априорного
концептуального анализа.
Защитники же двуаспектной теории значения убеждены, что традиционную концеп-
цию значения с ее априоризмом можно сохранить, усовершенствовав концептуальный
аппарат 2D семантики и сделав его более гибким. Например, при анализе индексикаль-
ных выражений и жестко привязанных к предмету дескрипций можно согласовать экс-
терналистскую и интерналистскую (традиционную) точку зрения на значение, указав, что
критерий фиксирует только референт выражения, но не модальный аспект того предме-
та, вида или свойства, который имеется у данного выражения. Так, мы всегда знаем, кого
следует понимать под выражением “я”: это тот, кому принадлежит данное высказывание.
В то же время мы не знаем априори, кем в действительности является этот “я”. Для кон-
кретного понимания выражения “я” требуется дополнительное контекстуальное или опыт-
ное знание.
Имея априорный доступ к так понимаемому критерию, мы получаем возможность
объяснить тот очевидный факт, что часть необходимых истин имеют опытное происхож-
дение и не могут считаться априорными. Таким образом, применение 2D семантики помо-
гает согласовать факт существования априорной и апостериорной необходимости.

Ответы Чалмерса на аргумент апостериорной необходимости

Впервые двуаспектную теорию значения Чалмерс использовал в “Сознающем уме”,

когда признал, что существование апостериорной необходимости, о которой писал Сол
Крипке в “Именовании и необходимости” (1972), представляет серьезную угрозу его кон-
цепции дуализма свойств. Ответы философа своим оппонентам касаются двух стратегий
критики его концепции.
Реакция на первую стратегию критики основывается на обращении к первичным
(априорным) интенсионалам: если существуют миры, физически тождественные нашему,
но лишенные сознания, значит, в нашем мире существуют свойства, не являющиеся фи-
зическими. Защита дуализма в данном случае осуществлена без обращения к апостериор-
ным фактам, замечает Чалмерс, следовательно, факт существования апостериорной необ-
ходимости не опровергает натуралистического дуализма [Чалмерс 1996, 133].
То, что аргумент апостериорной необходимости не опровергает его концепцию со-
знания, подтверждается, с точки зрения Чалмерса, еще и тем, что для такого референта,
как сознание, первичный и вторичный интенсионалы совпадают: и в реальном, и в контр-
фактуальном мире сознательный опыт является феноменальным переживанием [Чалмерс
1996, 133].

150
 Другая стратегия опровержения дуализма с использованием понятия апостериорной
необходимости связана с тем, что если считать мир зомби физически тождественным на-
шему миру, то можно предположить, что он таковым не является: мы просто неправильно
его описываем. Мир зомби только кажется тождественным нашему, но на самом деле он
отличается от него физическими свойствами. В нем нет свойств, которые в скрытом виде
присутствуют в нашем мире, не обнаруживая себя и являясь в то же время причиной су-
ществования сознания. Мир зомби и наш мир идентичны на уровне первичных интенсио-
налов, эксплицированных из внешне проявляющихся свойств и отношений, но различны
на уровне вторичных интенсионалов, референтами которых являются скрытые свойства
и отношения. Тогда можно утверждать, что сознательный опыт может быть производным
“метафизически” от физических свойств и отношений нашего мира. “Это во многих отно-
шениях более интересное возражение, чем предыдущее. Оно, конечно, основывается на
спекулятивной метафизике, но это не препятствует тому, чтобы оно оставалось логически
последовательным”, – замечает Чалмерс [Чалмерс 1996, 135].
Даже если допустить, что предполагаемые скрытые свойства, приписываемые наше-
му миру, сами производны от физических свойств, разница между описанной точкой зре-
ния и дуализмом свойств (позицией самого Чалмерса) невелика. И в том, и в другом слу-
чае мир обладает феноменальными свойствами, которые не фиксируются физическими
методами. Дуализм “физического” и “нефизического”, характерный для концепции Чал-
мерса, заменен в предложенной гипотезе на дуализм “доступных” и “скрытых” физиче-
ских свойств, однако суть объяснительного подхода к сознанию остается прежней.
Книга Чалмерса вызвала острую дискуссию, в которой приняли участие не только за-
рубежные, но и российские философы [Блохина 2009; Блохина 2011, 316–388; Васильев
2009; Гарнцева 2009; Дубровский 2007; Иванов 2009; Иванов 2011, и др.]. Полемика кос-
нулась и концептуальных инструментов, используемых философом. Участвуя в ней, Чал-
мерс вынужден был вносить в двуаспектную теорию значения новые уточнения, делая ее
все более гибкой. Эта гибкость в одном отношении придавала 2D теории эвристические
свойства, а в другом – ее релятивизировала и усложняла решение проблемы.

Семантический плюрализм эпистемического варианта 2D теории значения

Стандартный вариант двуаспектной концепции значения не совсем подходит, счи-

тает Чалмерс, для обоснования связи между значением, априорностью и возможностью.
Так, для прояснения такой связи от двуаспектной теории требуется, чтобы она обосно-
вала основной тезис: высказывание является априорным тогда и только тогда, когда его
первичный интенсионал имеет силу необходимости. Иными словами, суждение априорно
истинно (для субъекта в определенное время) только в том случае, если не существует воз-
можности для существования мира, в котором это предложение будет ложным.
Любая интерпретация двуаспектной теории значения предполагает наличие ответов
на два вопроса: 1) какова природа того мира, который мы постулируем как актуальный?
2) каков тот принцип, благодаря которому происходит приписывание экстенсиональных
значений в мире, постулируемом как актуальный? [Шрётер 2010а, 19]
Обычная интерпретация двуаспектной теории значения видит главное затруднение в
ответе на второй вопрос. Самым естественным способом для приписывания выражению
экстенсионала, соответствующего тому миру, который назван актуальным, Чалмерсу ви-
дится следующий: надо просто вообразить какой-либо возможный мир, поместить себя в
его обстоятельства и решить, какие референты будут приписываться тем или иным выра-
жениям в предложенных обстоятельствах. Такую стратегию Чалмерс называет “контек-
стуалистской”. Ее отличительной особенностью будет то, что: 1) опознавательный знак
(token) выбранного выражения должен быть помещен в мир, которому придан статус ак-
туального мира, и 2) данному выражению приписывают экстенсионал на основе того, как
оно используется в этом мире. Но тогда первичный интенсионал оказывается недоопреде-
ленным для возможных миров, в которых не оказывается опознавательного знака выбран-

151
ного выражения: никакой экстенсионал не может быть приписан этим мирам, даже нуле-
вой, поскольку экстенсионал полностью определяется актуальным миром.
Но данная трудность может быть устранена, утверждает Чалмерс, при опоре на по-
нятие познавательной (epistemic) возможности – что кажется возможным в результате
рационального размышления – для интерпретации двуаспектной теории значения. Эпи-
стемическая возможность исходит из принципа априорного согласования (coherence):
утверждения могут быть истинными на основе идеального априорного рассуждения [Чал-
мерс 2004, 155; Чалмерс 2006б, 68].
Согласно эпистемическому подходу, говорит Чалмерс, мир, который постулируется
актуальным, представляет собой не метафизически возможный контекст использования,
а познавательно возможный сценарий. Такой сценарий является крайне специфическим
предположением о том, чем могло бы быть чье-либо актуальное окружение, существова-
ние которого невозможно отбросить исключительно на основании априорного размыш-
ления. Сценарии обеспечивают описание истории всего универсума в целом, вплоть до
мельчайших деталей. В них задается перспектива описания – понятийного “центра”, –
указывающего на то место, откуда дается описание этого гипотетического универсума.
Самым важным является то, что сценарии определяются их познавательной ролью: они
репрезентируют способы, посредством которых мы представляем себе актуальный мир,
внутри которого мы можем попытаться идентифицировать знакомые объекты, их виды
или свойства.
Второй отличительный признак познавательной интерпретации двуаспектной теории
значения выявляется в процедуре приписывания первичного интенсионала высказывани-
ям говорящего. Согласно познавательному подходу первичные интенсионалы отражают
отношения априорного согласования между дескрипциями возможного сценария и пред-
ложениями повседневного языка общения. Предположив, что описание сценария истин-
но, говорящий решает, должно ли его высказывание относительно этого сценария также
быть истинным. Если описание сценария и высказывание логически согласованы, значит,
первичный интенсионал высказывания отображает истинный сценарий, если сценарий и
высказывание логически противоречат друг другу, тогда мы получаем ложную картину
предположительного сценария. Такого рода принцип приписывания интенсионала резко
контрастирует с контекстуалистским принципом. При контекстуалистском подходе, ин-
терпретируя выражение S, как оно используется внутри возможного мира, мы задейству-
ем и делаем явным металингвистическое объяснение. В отличие от него при познаватель-
ном подходе экстенсионал задается выражению S на основе только рассуждений субъекта,
держащего в уме описание сценария и предметного мира, то есть априорно.
Понятие идеального априорного согласования позволяет задавать первичные интен-
сионалы очень высокой степени абстрактности. Используя потенциал эпистемически воз-
можных сценариев, человек может априорно показать необходимую связь между одним
из этих сценариев и первичным интенсионалом используемого им лингвистического вы-
ражения.
Эпистемический подход к двуаспектной теории значения отличается от прочих теоре-
тических толкований значения рядом важных черт. Обычно в семантических теориях опи-
сываются общие правила, управляющие типами высказываний. Эпистемический же ва-
риант 2D семантики исходит из того, каким образом в текущий момент времени индивид
понимает данное единичное высказывание, например, чтó мы понимаем под выражени-
ем “вода”, когда Альберт Гор использует его в пятый раз в докладе об изменении климата
Земли (пример Лауры Шрётер) [Шрётер 2010а, 22]. При таком подходе содержание выра-
жения делается более конкретным, поскольку оно является результирующим от всего рас-
суждения, в котором должны непротиворечиво мыслиться возможный сценарий и припи-
санный первичный интенсионал выбранного выражения.
Однако может случиться и так, что понимание одного и того же термина будет раз-
личаться по эпистемическому первичному интенсионалу (для двух разных людей или для
одного человека в разных случаях). Чалмерсу, чтобы преодолеть данное затруднение, при-
ходится отбрасывать имплицитное знание критерия референции. Тем не менее проблема

152
остается и может вызвать еще один вопрос: может ли первичный интенсионал при такой
процедуре его приписывания вообще претендовать на роль разновидности значения?
Семантический плюрализм эпистемического варианта 2D теории значения не толь-
ко размывает понятие значения, но имеет позитивные следствия: он очерчивает то кон-
кретное содержание выражений, которое играет ключевую роль в психологии здравого
смысла; вторичный интенсионал выражения выявляет модальный срез объекта, свойства
или отношения, описанного данным высказыванием (на основе совпадения априорного и
возможного); многозначность позволяет расширить горизонт осмысления мира, посколь-
ку и двузначность нельзя считать исчерпывающей для теории значения [Шрётер 2010а,
23]. (Но эти достоинства эпистемической 2D семантики не играют существенной роли в
оправдании дуализма свойств Чалмерса.)

Эпистемический вариант 2D теории против материализма

В ряде последующих за “Сознающим умом” работ Чалмерс еще раз проанализировал

характер мыслимости, которая задействована в рассуждении о несводимости феноменаль-
ного к физическому, и ее связь с метафизической необходимостью. В самом общем виде
это рассуждение выглядит следующим образом:
1. P&¬Q мыслимо.
2. Если P&¬Q мыслимо, P&¬Q метафизически возможно.
3. Если P&¬Q метафизически возможно, материализм ложен.
4. Материализм ложен [Чалмерс 2009а, 313].
В данном случае под P понимается исчерпывающее описание нашего универсума в
терминах микрофизики. Q фиксирует факт существования феноменального опыта. P&¬Q
констатирует положение дел, при котором наличествует первое и отсутствует второе. Со-
гласно последнему выражению существует мир, который детально повторяет наш универ-
сум, но в котором отсутствуют какие-либо феноменальные свойства или же эти свойства
слегка перевернуты (мысленный эксперимент перевернутых квалиа). P&¬Q описывает
или мир зомби, или мир перевернутых квалиа, то есть мир, в котором существа, физиче-
ски подобные нам, вовсе не обладают субъективным опытом, или же характеристики их
феноменальных состояний не совсем такие, как у нас.
Используя эпистемический вариант двуаспектной теории значения, рассуждение Чал-
мерса можно представить следующим образом:
1. Q – истинно.
2. (P&¬Q) – априорно согласовано (когерентно).
3. Если (P&¬Q) априорно когерентно, тогда существует эпистемически возможный
сценарий, согласно которому первичный интенсионал выражения (P&¬Q) истинен.
4. Каждому эпистемически возможному сценарию соответствует метафизически воз-
можный мир.
5. Эпистемический первичный интенсионал и предположительный вторичный ин-
тенсионал выражения (P&¬Q) являются тождественными (если первичный интенсионал
(P&¬Q) истинен в предлагаемом сценарии, тогда существует и соответствующий возмож-
ный мир, в котором вторичный интенсионал (P&¬Q) также имеет значение “истина”).
6. Если выражение (P&¬Q) априорно когерентно, то (P&¬Q) метафизически возмож-
но (поскольку существует возможный мир, в котором вторичный интенсионал истинен).
7. Если (P&¬Q) метафизически возможно в обсуждаемом смысле, то материализм ло-
жен.
8. Материализм ложен [Шрётер 2010б, 1].
Посылка 1 констатирует эмпирический факт, что кто-то обладает субъективным опы-
том. Эта посылка чаще всего не вызывает возражений. Вторая посылка состоит из утвер-
ждения, что правильное (идеальное) априорное рассуждение приводит к согласованному
знанию. Явного противоречия в идее, что определенные физиологические процессы мо-

153
гут не вести к всплеску четких ощущений, нет. Третья посылка просто переформулирует
предыдущее утверждение в терминах эпистемического варианта 2D теории значения.
Посылка 4 устанавливает систематическую связь между априорной мыслимостью и ме-
тафизической возможностью в рамках двуаспектной теории значения. Согласно принципу
модального рационализма идеальная априорная согласованность остается единственно вер-
ным способом, гарантирующим метафизическую возможность. Поэтому любой из эписте-
мически возможных сценариев – полного описания того, каким мир мог бы быть, с указа-
нием вашего местоположения в нем – описывает истинный метафизически возможный мир.
Именно четвертое утверждение играет ключевую роль в состоятельности 2D аргумента про-
тив материализма. Чалмерс писал: “Тут решающей проблемой будет звено между эпистеми-
ческой и модальной сферами. Как можно вести рассуждение, начиная с тезисов о том, что
дано разуму или мыслимо, к тезисам о том, что необходимо или возможно? В преодолении
препятствия, лежащего между эпистемической и модальной сферами, центральную роль
может сыграть схематика двуаспектной теории значения” [Чалмерс 2009а, 313].
Посылка 5 устанавливает специфическую связь между мыслимостью и метафизиче-
ской возможностью того, что фиксируется высказыванием (P&¬Q). Главная идея следую-
щая: имеющие языковое выражение знания о физическом и феноменальном обеспечивают
нам прямой доступ к сущности исследуемых явлений. Без обращения к дополнительным
исследованиям мы знаем, что такое испытывать боль или что такое кварк. О боли мы зна-
ем из собственного опыта, а о кварках судим из знания физических теорий.
Шаг 6 является промежуточным выводом: если зомби можно помыслить, их суще-
ствование также метафизически возможно. Двуаспектная теория значения помогает про-
яснить этот вывод. Существование зомби мыслимо на основе первичного интенсиона-
ла выражения (P&¬Q), в то время как метафизическая возможность их существования
моделируется на основании вторичного интенсионала. При семантической стабильности
языковых выражений, входящих в высказывание (P&¬Q), первичный и вторичный интен-
сионалы оказываются истинными фактически для одних и тех же миров. Тут, однако, про-
является следующее затруднение: первый интенсионал определяется через эпистемиче-
ски возможный сценарий, а вторичный интенсионал определяется через метафизически
возможные миры. Это затруднение удастся преодолеть, если применить принцип модаль-
ного рационализма: любой априорно когерентный сценарий описывает реальный метафи-
зически возможный мир.
Если согласиться со всеми предыдущими высказываниями, то существует мир, об-
ладающий всеми физическими свойствами нашего мира, но в котором отсутствуют фе-
номенальные свойства. Таким образом, метафизически возможно, что феноменальное не
сводимо к физическому. Субъективный опыт не редуцируется к материальному, и мате-
риализм не способен объяснить все явления мира. Следовательно, материализм ложен.
Несмотря на то что все шаги данного рассуждения вполне правдоподобны, большая
их часть подверглась критике. Посылка 1 вроде бы не должна вызывать сомнений. Однако
представители элиминативного материализма считают, что понятие феноменального опы-
та хитростью привнесено в этот аргумент посредством имплицитно внесенных теорети-
ческих обязательств. Но такого рода обязательства логически некогерентны, эмпирически
невыполнимы и по меньшей мере не могут считаться оправданными с точки зрения про-
стого наблюдения [Шрётер 2010б, 3].
Посылка 2 чаще попадает под обстрел критики. Существует два основных возраже-
ния тому, что идея существования мира зомби является априорной и вполне когерентна.
Оба возражения исходят из того, что ощущение и осознание боли всегда каузально связа-
но с физическими фактами (народной психологией или утверждениями о боли). Выходит,
что уже в физическом описании мира (Р) наличествуют все каузальные факты, релевант-
ные существованию феноменальных фактов. Таким образом, ни о какой априорности в
высказывании (P&¬Q) говорить не приходится.
Априорность и когерентность существования мира зомби отвергается еще и пото-
му, что некоторые философы полностью отвергают познавательную полезность понятия
априорности (О. ван Куайн, Р. Сталнэкер, Т. Вильямсон).

154
 Четвертая посылка – тезис модального рационализма, что любое априорное и коге-
рентное предложение описывает подлинную метафизическую необходимость, критико-
валось многими философами (С. Хиллом и Б. Маклоглином, Б. Лоаром, С. Шумейкером,
С. Ябло, Л. Шрётер). Отвечая на критику, Чалмерс утверждал, что прямых контрпримеров
модальному рационализму не найдено, а сам тезис обеспечивает модальные рассуждения
простой и убедительной интерпретацией [Чалмерс 1999; 2002].
Возможно возражение и в адрес пятой посылки, которая верна только при условии се-
мантической стабильности базовых терминов, используемых в описании микромира и фе-
номенальных фактов. Если предположительные интенсионалы, связанные с терминами,
подобными “боли” или “кварку”, варьируются, зависят от случайных фактов актуального
мира, тогда переход от эпистемической возможности существования мира зомби к их ме-
тафизической возможности будет заблокирован.
В адрес 2D аргумента выдвигается возражение не только относительно посылок, а и в
отношении формы аргумента. Ее сторонники исходят из того, что первая и вторая посыл-
ки вполне приемлемы поодиночке. Проблемы возникают, когда мы пытаемся их объеди-
нить. Посылка 1 носит эмпирический характер. Однако вторая посылка (P&¬Q) будет от-
вечать критерию априорности и когерентности только при условии, если феноменальные
свойства будут удовлетворять определенным абстрактным допущениям. Так, для феноме-
нального термина “боль” должно существовать теоретическое понятие. Но если мы так
понимаем феноменальные термины, для нас не будет эмпирически очевидным, что фено-
менальные свойства реально представлены в нашем мире. Посылка 1 не видится явной,
поскольку она теряет эмпирическое оправдание. Таким образом, двуаспектный аргумент
Чалмерса можно заподозрить в имплицитном предположении, что наш мир изначально не
является чисто физическим [Шрётер 2010б, 3].

Выводы

В “Сознающем уме” Чалмерс писал, что “спекулятивная метафизика, возможно, неиз-

бежна при нахождении терминов для описания онтологии сознания” [Чалмерс 1996, 302].
Метафизические выводы обычно делаются в ходе многоступенчатого рассуждения, глав-
ными шагами в котором являются следующие: 1) эпистемическое утверждение о том, что
нам известно или что мы можем помыслить; 2) модальное утверждение о том, что воз-
можно или необходимо; 3) метафизическое утверждение о природе вещей и мира [Чал-
мерс 2002, 145].
В отстаивании дуализма свойств с помощью двуаспектной теории значения уязвимым
местом Чалмерс считал переход в рассуждении от мыслимого к модальному. Этот переход
чреват тем, о чем писал в “Философских исследованиях” Людвиг Витгенштейн: «Фокус-
ник “передернул”, и именно этот момент мы сочли самым безобидным»3. Чтобы избежать
обвинений в фокусничестве, Чалмерс и использовал двуаспектный аргумент, который был
призван повысить доказательную силу перехода от мыслимого к модальному. Он полагал,
что если первичный интенсионал анализируемого выражения в постулируемом как акту-
альный мире совпадет с вторичным интенсионалом этого выражения в мире контрфакту-
альном, то априорно мыслимое превратится в метафизически возможное.
Двуаспектный аргумент в отстаивании дуализма свойств видится Чалмерсу вдвойне
доказательным, потому что речь в нем идет о субъективном опыте, переживаемом фено-
меналистски, характер которого не изменяется от мира к миру.
Бурная полемика вокруг концепции Чалмерса о сущности феноменального сознания
коснулась и двуаспектной теории значения и ее эпистемической версии [Шрётер 2010а,
23–28]. Но большое количество замечаний в ее адрес не надо рассматривать как знак сла-
бости этого аргумента.
Когда-то Дэвид Льюис поделился своим впечатлением от чтения книги “Сознающий
ум”. Он писал, что у сторонников материализма, сочиняющих свои возражения в адрес
концепции Чалмерса, немного шансов на успех, потому что среди этих возражений мало

155
таких, которые Чалмерс не предвидел и не опроверг в своей книге [Чалмерс 1996, облож-
ка]. Замечание Льюиса актуально и относительно новой книги философа “Характерная
особенность сознания (Философия сознания)” (2010), в которой отводится много места
ответам на критику.
Чалмерс – продолжатель классической рационалистической философии, у истоков
которой стоял древнегреческий философ Парменид. В V в. до н.э. он утверждал, что толь-
ко сущее может мыслиться, о не-сущем нельзя ни мыслить, ни говорить. Мышление ока-
зывается у него не только критерием существования (есть то, что может мыслиться и вы-
сказываться), но и тождественным с ним. Парменид говорил: “Одно и то же мысль и то, о
чем мысль существует” (В 8, 34), или, попросту говоря, “Одно и то же мыслимое и сущее”
(В3)” [Богомолов 1985, 82].
Эпистемический вариант двуаспектной теории значения Дэвида Чалмерса призван
конкретизировать концептуальную связь мыслимого и модального. Двуаспектный аргу-
мент – современная разновидность аргументации от мыслимого к сущему. Впервые Чал-
мерс применил 2D семантику еще в “Сознающем уме”. Тогда он был вынужден согласовы-
вать свой тезис о логической несводимости феноменального к физическому с неудобным
для этого тезиса существованием апостериорной необходимости. В работах последних
лет, отстаивая свои взгляды на сознание, Чалмерс усовершенствовал двуаспектную тео-
рию значения, разработав двуаспектный аргумент. Этот аргумент, возможно, может со-
перничать с онтологическим доказательством бытия Бога. У этих доказательств разные
онтологические цели (дуализм свойств/ бытие Бога), отличающиеся логические техники.
Но их объединяет общий “грех” имплицитной включенности доказываемого в свои пред-
посылки (априорную убежденность в существование трансцендентного/ эмпирическую
убежденность в обладании субъективным опытом), что возвращает нас к многовековым
спорам о силе онтологического доказательства.
Пока в дискуссии о сущности феноменального сознания между Чалмерсом и его оппо-
нентами установилось некое динамическое равновесие, которое можно охарактеризовать
словами Дэвида Льюиса по поводу онтологического доказательства Ансельма Кентербе-
рийского. В статье “Ансельм и действительность” Льюис писал, что это доказательство
“имеет два основных немодальных перевода; различие между ними довольно тонкое. Не-
удивительно, что это доказательство никогда не было окончательно опровергнуто; неуди-
вительно, что с его помощью никогда не удавалось переубедить неверующих” [Льюис
2011, 350].

ЛИТЕРАТУРА

Блохина 2009 – Блохина Н.А. Дэвид Чалмерс о природе сознания и его месте в структуре мира //
Философия сознания: Аналитическая традиция. М., 2009. С. 18–31.
Блохина 2011 – Блохина Н.А. Метафизика в аналитической философии: очерки истории. Рязань,
2011.
Богомолов 1985 – Богомолов А.С. Античная философия. М., 1985.
Васильев 2009 – Васильев В.В. Трудная проблема сознания. М., 2009.
Вигтенштейн 1994 – Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. 1 / Пер. с нем. М.С. Козловой,
Ю.А. Асеева; Составл., вступ. статья, примеч. М.С. Козловой. М., 1994.
Гарнцева 2009 – Гарнцева Н.М. Антифизикалистские аргументы в учении Д. Чалмерса о созна-
нии // Вопросы философии. 2009. № 5. С. 93–105.
Дубровский 2007 – Дубровский Д.И. Зачем субъективная реальность, или “Почему информа-
ционные процессы не идут в темноте?” (Ответ Д. Чалмерсу) // Вопросы философии. 2007. № 3.
С. 90–104.
Иванов 2009 – Иванов Д.В. Сознание как объект метафизических исследований // Вопросы
философии. 2009. № 2. С. 86–96.
Иванов 2011 – Иванов Д.В. Аргументы от отсутствия квалиа // Вопросы философии. 2011. № 12.
С. 116–139.
Льюис 2011 – Льюис Д. Ансельм и действительность // Возможные миры. Семантика, онтоло-
гия, метафизика. М., 2011.

156
 Чалмерс 1996 – Chalmers D.J. The Conscious Mind. In Search of a Fundamental Theory. NY;
Oxford, 1996.
Чалмерс 1999 – Chalmers D.J. Materialism and the Metaphysics of Modality // Philosophy and Phe-
nomenological Research. 1999. № 59. P. 473–496.
Чалмерс 2001 – Chalmers D.J., Jackson F. Conceptual Analysis and Reductive Explanation //
Philosophical Review. 2001. № 110. P. 315–361.
Чалмерс 2002 – Chalmers D.J. Does Conceivability Entail Possibility? // Conceivability and Pos-
sibility / Eds. T. Gendler, J. Hawthorne. Oxford, 2002.
Чалмерс 2004 – Chalmers D.J. Epistemic Two-Dimensional Semantics // Philosophical Studies.
2004. № 118. P. 153–226.
Чалмерс 2006а – Chalmers D.J. Two-Dimensional Semantics // Oxford Handbook of Philosophy of
Language / Eds. E. Lepore, B. Smith. Oxford, 2006. P. 575–606.
Чалмерс 2006б – Chalmers D.J. The Foundations of Two-Dimensional Semantics // Two-Dimension-
al Semantics: Foundations and Applications / Eds. M. Garcia-Carpintero, J. Macia. Oxford, 2006.
Чалмерс 2009а – Chalmers D.J. The Two-Dimensional Argument Against Materialism // Oxford
Handbook of Philosophy of Mind / B. McLaughlin (ed.). Oxford, 2009.
Чалмерс 2009б – Chalmers D.J. The Nature of Epistemic Space // Epistemic Modality / Eds. A. Egan,
B. Weatherson. Oxford, 2009 (http://consc.net/papers/espace.html).
Чалмерс 2010 – Chalmers D.J. The Character of Consciousness. NY; Oxford, 2010.
Шрётер 2010а – Schroeter L. Two-Dimensional Semantics // Stanford Encyclopedia of Philosophy /
E. N. Zalta (ed.) (http://plato.stanford.edu/entries/two-dimensional semantics).
Шрётер 2010б – Schroeter L. 2D Argument Against Materialism. Supplement to Two Dimensional
Semantics // Stanford Encyclopedia of Philosophy (http://plato.stanford.edu/entries/two-dimensional se-
mantics/supplement).

Примечания
1
Необходимо напомнить, что в “Сознающем уме” Чалмерс, опираясь на схожие идеи своих
коллег, различает феноменологическую и психологическую стороны сознания. В своем трактате
он пытается разрешить “трудную проблему” сознания, то есть проблему природы субъективного
опыта, феноменальных переживаний. Поскольку убеждения Чалмерса в отношениии понимания
сознания пока существенно не изменились, под сознанием (или ментальным) в наших рассуждениях
будет иметься в виду феноменалистское сознание.
2
Правда, было высказано мнение, что его взгляды на сознание, более конкретно, на проблему
“сознание – тело” изменялись в сторону интеракционизма (см.: [Васильев 2009, 183–184]).
3
Перевод автора статьи. Ср. в [Витгенштейн 1994, 186]: “Решающее движение в трюке фокус-
ника уже сделано, нам же оно кажется невинным”.

157
 Начало прекрасной дружбы –
Аби Варбург и Эрнст Кассирер
М.Ю. ТОРОПЫГИНА

Дружба Аби Варбурга и Эрнста Кассирера оказалась плодотворной как для самих уче-
ных, так и для их дисциплин – истории искусства и философии. В статье анализируется
общая направленность их взглядов на проблемы символа и символических форм, показан-
ная на материале их работ и переписки 1921–1929 гг.
The friendship of Aby Warburg and Ernst Cassirer was of mutual advantage for both schol-
ars and disciplines – art history and philosophy. The article deals with their joint concern of sym-
bol and symbolic forms on the basis of their works and correspondence back in the 1921–1929.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Аби Варбург, Эрнст Кассирер, Фриц Заксль, символ, символи-
ческая форма, формула пафоса, библиотека Варбурга, атлас Мнемозина.
KEY WORDS: Aby Warburg, Ernst Cassirer, Fritz Saxl, symbol, symbolic forms, pathos
formula, atlas Mnemosyne.

Заочное знакомство. Библиотека как символическая форма

Их заочное знакомство состоялось 20 ноября 1920 г.: именно тогда Кассирер впервые
появляется в библиотеке Варбурга. Библиотека Варбурга представляла собой необычное
собрание: в стремлении объединить различные источники, связанные с историей челове-
ческой мысли и развития образной системы, Варбург приобретал книги не только по ис-
тории и истории искусства, но также по философии, филологии, астрологии, медицине,
математике1. При этом организация библиотеки была не алфавитной и даже не системной,
а скорее проблемной – расстановка книг на полках подчинялась интересам ученого, или,
как говорил сам Варбург, принципу “доброго соседства” (guter Nachbarschaft). Каждая но-
вая мысль, новое представление о взаимосвязи событий и фактов заставляли его менять
расположение книг. Эта привычка переставлять книги поначалу удивляла Заксля2, но поз-
же он объяснял это тем, что Варбург таким образом интуитивно намечал возможные темы
и методы исследования – то есть определял задачу и пути решения проблем, оставляя при
этом другим право и возможность пройти весь путь доказательства самостоятельно.
Кассирер не скрывал, каким источником вдохновения стала для него библиотека:
“Вопросы, которыми я... собирался заняться, интересовали меня уже давно: но здесь они
предстали передо мной в своем воплощении. Я самым сильным образом ощутил... что

© Торопыгина М.Ю., 2013 г.

158
речь идет не просто о собрании книг, но о собрании проблем. И не только материал биб-
лиотеки пробудил во мне это впечатление; гораздо сильнее материала подействовал на
меня принцип его организации” [Кассирер 1921/1922, 171].
Кассирер назовет библиотеку “Органоном исследований по истории духа”. В посвя-
щенной Варбургу траурной речи [Кассирер 1929, 17–18] он скажет, что система и струк-
тура библиотеки раскрывают творческий метод ученого. Девизом Варбурга принято счи-
тать слова “Бог в деталях” (der liebe Gott steckt im Detail). Он мог позволить себе эту
любовь к деталям, замечает Кассирер, именно потому, что никогда не терял понимания це-
лостности подхода: Варбург за отдельным произведением искусства видел созидающие и
оформляющие его силы, которые он понимал как вечные формы выражения человеческо-
го существования, человеческих страстей и человеческой судьбы. В произведениях изоб-
разительного искусства он видел “формулы пафоса”, которые античная эпоха отчекани-
ла для последующих поколений. Варбург интуитивно чувствовал скрытые за ними силы и
прослеживал их влияние сквозь столетия.
В 1921 г. Заксль напишет в годовом отчете библиотеки, что профессор Кассирер, наря-
ду с другими профессорами Гамбургского университета, стал одним из постоянных поль-
зователей и друзей (Förderer) библиотеки Варбурга. И даже, как сообщает Заксль, посеще-
ние библиотеки натолкнуло его на новые идеи, которые он хотел бы развить в своем новом
масштабном труде [Заксль 1922, 127]. Действительно, два года спустя выходят первые
тома “Философии символических форм”, где в предисловии ко второму тому Кассирер
выражает благодарность библиотеке. Впрочем, он говорит об этом несколько иначе: “На-
броски и черновики по подготовке этого тома были уже в значительной степени разрабо-
таны, когда я в связи с переездом в Гамбург познакомился ближе с библиотекой Варбурга.
Здесь я не только нашел несравненный по полноте и оригинальности материал в области
исследования мифов и истории религии – но материал этот был структурирован и скомпо-
нован таким образом, что в своей духовной структуре, носящей след влияния Варбурга, он
весь был сконцентрирован на единую и главную проблему, которая была теснейшим обра-
зом связана с центром моей собственной проблематики” [Кассирер 1958, II, XIII].
Безусловно, “Философия...” состоялась бы и в других условиях, но именно благода-
ря библиотеке Варбурга ей была обеспечена максимально питательная почва. Сотрудни-
ки и соратники Варбурга – Фриц Заксль, Гертруд Бинг3 и Эдгар Винд4 в любом вопросе
шли навстречу Кассиреру. Книги доставлялись ему на дом в огромном количестве – как
шутили сотрудники, “в корзинах для белья”. Часто он получал книги из новых поступле-
ний, прежде чем они попадали в каталог и на полки. Летом посылки с книгами приходили
к нему на курорты в Швейцарии или Австрии, где он в это время находился. В свою оче-
редь, такие работы Кассирера, как “Понятийная форма в мифическом мышлении” (1922),
“Язык и миф” (1925), впервые были прочитаны в стенах библиотеки или опубликованы
в серии “Докладов библиотеки Варбурга”. Организацией семинаров и изданием “Докла-
дов...” в отсутствие Варбурга занимался Фриц Заксль. При этом сам Варбург постоянно
был в курсе событий – он переписывался с Закслем и регулярно получал списки новых
приобретений, а также интересовавшие его книги.
Интересы Кассирера и Варбурга совпадали и в том, что касается тематики исследова-
ния, – искусство и культура Ренессанса интересовали их как наглядный пример пробуж-
дения-продолжения античной ментальности. Общей была и междисциплинарная направ-
ленность их усилий. Варбург шел от истории искусства как истории образов, понимая их
как мобильные образы (Bilderfahrzeuge), переносящие с собой идеи и ментальность пред-
шествующих поколений. Он говорил о необходимости науки о культуре (Kulturwissen-
schaft), призывая игнорировать “таможенные границы” в науке об искусстве и предлагая
расширить их в отношении материала и пространства: рассматривать античность, Сред-
ние века и Возрождение в их взаимосвязи, а также исследовать произведения прикладно-
го искусства в качестве полноправных документов, свидетельствующих о своем времени.
Иконологический метод, как понимал его Варбург, должен был освободить историю ис-
кусства как от схематических рамок политической истории, так и от приверженности от-
дельным гениям. История искусства должна стать основой изучения “исторической пси-
хологии человеческой выразительности” [Варбург 1912, 478].

159
 Как замечает Юрген Хабермас, Кассирер считывает философские идеи, анализируя
образную систему Ренессанса: так, например, изменение в иконографии Фортуны он по-
нимает как изменение философского понятия свободы: вместо Фортуны с колесом, кото-
рое то опускает человека вниз, то поднимает вверх, появляется Фортуна с парусом – и не
только она одна ведет теперь корабль – у руля сидит уже сам человек.
Эта же тема Фортуны есть и у Варбурга, в работе о завещании Франческо Сассет-
ти. Языческая богиня, появившаяся на гербе флорентийского купца, означала не только
“счастливый случай” или “судьбу”, но и “штормовой ветер”, поэтому она и изображалась
в виде обнаженной женщины, держащей в руке мачту с раздувающимся парусом. Значе-
ние этого образа в ренессансной символике для Варбурга заключалось в отражении изме-
нений в самосознании ренессансного человека, фигура Фортуны уравновешивала “сред-
невековую” веру в Бога и ренессансную веру человека в себя самого [Варбург 1907, 151].
Кассирер в своих исследованиях в значительной мере опирался на философию языка
Вильгельма фон Гумбольдта и работы швейцарского лингвиста Фердинанда де Соссюра.
В своем стремлении к междисциплинарности (Кассирер – автор книг о Канте, Гёте и Эйн-
штейне) он, как считает Хабермас, был близок Гегелю, полагая, что глубина духа зависит от
того, насколько он может быть расширен и растворен в его интерпретациях. Именно поэто-
му Кассирер расширяет тему познания до анализа различных форм восприятия и понимания
мира в их совокупности; каждая из этих форм – язык, миф, религия и искусство – представ-
ляет собой одновременно средство понимания мира и его идеального сотворения и сохраня-
ет свою силу наряду и вопреки научно-теоретическому познанию [Кассирер 1922, 7].

Кассирер и Кройцлинген

Переписка Кассирера и Варбурга начинается в 1921 г. В своем первом письме Касси-

рер говорит об интересе, который представляет для него работа Варбурга о фресках па-
лаццо Скифанойя5, и благодарит за творческие импульсы, которые дала его собственной
работе библиотека Варбурга: “Но еще больше привлекает меня, в том числе и в связи с
моими собственными исследованиями по философии и истории духа, общая проблема
духовной структуры астрологии, на которую Вы, собственно, вновь открыли нам глаза.
Я подходил к этой проблеме уже давно, изучая вопросы собственно теории познания, и
сейчас занят тем, чтобы изложить ее более подробно в работе о понятии символа в свете
теории познания” [Кассирер 2009, 53–54].
Уже в этом письме произносится ключевое слово “символ”, знаменуя общее направ-
ление научной мысли.
Варбург в это время находится в Кройцлингене. После трех лет изнурительного лечения
в разных клиниках он попадает в санаторий Бельвю к доктору Людвигу Бинсвангеру, учени-
ку Фрейда и Юнга, основателю экзистенциальной психологии. В этой клинике процесс ле-
чения Варбурга, по мнению близких ему людей, представлял собой осторожное и осторож-
но-стимулирующее наблюдение за процессом самолечения (Selbstheilung)6. Сам Бинсвангер
постепенно менял свое представление о перспективах болезни Варбурга7 и пришел к мне-
нию (не без настойчивого влияния Заксля, использовавшего для убедительности также ав-
торитет Кассирера как одного из корреспондентов Варбурга), что научный доклад, демонст-
рирующий ясность мысли ученого, мог бы стать одним из важнейших этапов возвращения
пациента к нормальной жизни. В сентябре 1922 г. у Заксля было уже 30 надиктованных Вар-
бургом страниц, посвященных психологии примитивного человека, – но все было слишком
в общем виде, не было материала, центральной темы как предмета и опоры для анализа.

Доклад о змеином ритуале. Человек символообразующий

Таким материалом становятся воспоминания Варбурга о поездке в Америку и участии

в экспедиции Смитсоновского института в 1895 г. Тогда он побывал на границе штатов
Колорадо и Юта, где жили коренные жители Америки – индейцы пуэбло. Народы, нахо-
дящиеся на доисторической ступени своего развития, интересовали Варбурга постольку,

160
поскольку в то время считалось возможным проводить параллели между культурой и обы-
чаями современных “примитивных” народов Северной Америки или Африки и народов
Западной Европы на ранних стадиях их развития. Таким образом, это было не столько пу-
тешествие в пространстве, сколько путешествие во времени: в архаическую Грецию или в
“американские Помпеи”, как пишет Варбург в письме родителям.
Уже тогда Варбург полагает, что “... связь между язычески-религиозными представле-
ниями и художественной деятельностью нигде не прослеживается лучше, чем у индейцев
пуэбло, и что в их культуре можно найти богатый материал для изучения вопроса о про-
исхождении символов в искусстве” [Варбург 1897, 50]. Заметим, что эти строки Варбург
написал в 1897 г., т.е. вскоре после поездки; таким образом, вопрос о символическом ха-
рактере образа начал интересовать его не в 1923 г., когда он в Кройцлингене готовил до-
клад, а гораздо раньше.
Многое в докладе о змеином ритуале у индейцев Северной Америки, который Вар-
бург готовил в клинике (при поддержке Заксля, знакомого с этой и другими работами фи-
лософа), созвучно идеям Кассирера. Напомним, что Кассирер работает в это же время над
“Философией символических форм”.
В письме Заксля от 21 марта 1923 г., в котором тот рассказывает Кассиреру о подго-
товке будущего доклада о змеином ритуале, заметно явное удовлетворение от обнаружен-
ного совпадения взглядов: «Варбург диктует мне доклад о своей американской поездке.
При этом основная проблема, которая его интересует, – это проблема символа. Как из ма-
гически-предметно захваченного с трудом возникает понятийная абстракция, из захвачен-
ного – понятное, из змеи – символа молнии, которую в виде живой змеи держат в руках, –
абстрактное понятие молнии?..
И вот я вечером читаю Вашу корректуру8, а после обеда Варбург диктует мне ту же
тему! Разве это не “магическое” совпадение?» [Кассирер 2009, 55].
В следующем сообщении от 12 апреля 1923 г. Заксль дает более подробные поясне-
ния: “В заключении доклада будет переход от индейского танца со змеей к дионисийско-
му, к Лаокоону и к Моисею со змием, который здесь в кройцлингской церкви изображен
как прообраз будущей жертвы Христа (типологически). Я надеюсь, что эта заключитель-
ная часть, которая еще не готова, будет очень удачной” [Кассирер 2009, 59].
В письме Кассиреру 27 марта 1923 г. сам Варбург формулирует тему как “символика
индейцев пуэбло (мимические движения и изобразительное искусство)” и приглашает его
по этому случаю приехать в Швейцарию [Кассирер 2009, 59].
Кассирер не смог приехать в Кройцлинген, чтобы присутствовать на докладе. Варбург
представляет свою работу персоналу и пациентам клиники, и по ходу доклада демонстриру-
ет многочисленные слайды, сделанные им во время поездки в Америку. Доклад назывался
“Образы из страны индейцев пуэбло”. Варбург описывает три ступени магической связи че-
ловека с объектом в культовых обрядах индейцев пуэбло. Первая – танец, при котором чело-
век превращается, буквально помещается (einschlürft) в антилопу, танец в масках – человек
переодевается в демонов, и в-третьих – когда человек использует змею как своего партнера
по обряду, так что он благодаря змее может дотронуться до недосягаемой молнии.
Таким образом, в танце антилоп индеец подражает животному; он копирует движе-
ния, пытается “вжиться” в образ, слиться с ним в ритуальном магическом действии и тем
самым присвоить себе его качества9.
В змеином ритуале, который Варбург знает только по описаниям и фотографиям10, че-
ловек уже отделен от символа-тотема: змеи, которых заранее отлавливают, проходят “об-
ряд посвящения” – змею целуют, окунают в воду, а затем бросают на землю, чтобы, со-
единившись с душами умерших, она вернулась в виде молнии и вызвала грозу и дождь.
В этом случае отношения со змей – это и контакт, тактильные ощущения “человека хва-
тающего” и представление змеи как объекта-символа одновременно.
Ритуалы индейцев, утверждает Варбург, представляют собой магические и в то же
время практические действия, являющиеся составной частью борьбы за выживание, – по-
добно работе в поле и охоте эти действия направлены на добычу пропитания. “Такое со-
седство фантастической магии и здравой целенаправленной деятельности кажется нам
6 Вопросы философии, № 2 161
симптомом раздвоенности: для индейца это не является шизоидным, напротив, <для
него> это освобождающее переживание безграничных возможностей коммуникации че-
ловека с окружающим миром” [Варбург 1923, 10]. При этом змея – одна из центральных
фигур в мифологии индейцев – является распространенным символом у других народов11,
отмечает Варбург.
Прагматически-магический способ общения с окружающим миром, делает вывод
Варбург, характерен для определенной стадии развития человека. Это уже не человек хва-
тающий (Greifmensch), но еще не человек думающий (Denkmensch). На этой стадии свое-
го существования человек предстает, по определению Варбурга, “человеком символооб-
разующим”, или даже “символически соединяющим”: “Они уже не на стадии человека
хватающего, для которого не существует нацеленной на будущее действительности, но
еще и не технологически успокоенные европейцы, которые ожидают результата в соответ-
ствии с законами органического мира или механики. Они стоят посередине между магией
и логосом и инструментом ориентации для них является символ. Между человеком хва-
тающим и человеком мыслящим стоит символообразующий человек” [Варбург 1923, 24].
Варбург прослеживает эволюцию в отношениях человека и того объекта, который он
стремился постичь как причину явлений окружающего мира: от тактильного и конкретно-
го контакта до отстранения, от стремления к слиянию с причиной природных явлений до
превращения в умозрительный символ. Ведь и слово “религия” буквально означает “свя-
зывание, соединение”, напоминает Варбург; и поэтому развитие идет от слияния-отожде-
ствления человеком себя самого с символом-маской к умозрительной связи, соединению,
которое сохраняется только в мыслях, формированию систематической мифологии и об-
разованию символа [Варбург 1923, 52].
Впрочем, совпадения, о которых писал Заксль, не так уж и неожиданны. За два месяца
до доклада 2 февраля 1923 г. Варбург писал Кассиреру из Кройцлингена: «Я давно уже из-
учаю вашу <работу> “Мифическое мышление” и “Понятие символической формы”. Мне
бы хотелось вскоре сказать Вам лично, как трогательно и утешительно для меня это про-
должение моих опытов в другой области» [Кассирер 2009, 54–55].
Притом что в работе “Понятийная форма в мифическом мышлении” Кассирер, в част-
ности, говорит о том, что «язык и религия, искусство и миф представляют собой особые
структуры, самобытные “модальности” мировоззрения и духовного формирования» [Кас-
сирер 1998, 187]. Рассматривая особенности этих “модальностей”, Кассирер по поводу
мифологического мышления пишет, что оно способно находить подлинное единство сущ-
ности там, где современное сознание видит лишь простую аналогию или внешнее сход-
ство: «Имя в мифическом смысле никогда не есть чисто конвенциональный знак вещи,
оно – его реальная часть, причем такая, которая по мифическо-магическому принципу
“pars pro toto” не только представляет целое, но и действительно “есть” целое. Кто завла-
деет именем, тот тем самым добьется власти над самим предметом, тот будет обладать им
в “действительности” (т.е. в его магической действительности)» [Кассирер 1998, 203].
В другой работе Кассирер пишет: “Мир духа возникает только тогда, когда поток жиз-
ни не просто течет сам по себе... когда жизнь, вместо того... чтобы рассеиваться в своих
собственных порождениях, концентрируется в устойчивых формированиях-гештальтах и,
выделяя их из себя, ставит перед собой” [Кассирер 1993, 45]. Благодаря этому возникает
мир символических форм, с помощью которых человеческий дух одновременно выражает
и истолковывает себя. И это основной ход символизации: «Язык и искусство, миф и тео-
ретическое познание, они все принимают участие... в этом процессе создания духовной
дистанции: они суть большие этапы на пути, который ведет от мира захвата-присвоения и
действия, в котором живет зверь и рамками которого он ограничен, к миру созерцания и
размышления, к духовному “горизонту”» [Кассирер 1993, 45].
Таким образом, Кассирер и Варбург рассматривают символическое как процесс, на-
правленный на создание дистанции и одновременно установление разумной связи с окру-
жающим миром. Если “превращение” в зверя означает собственно магическое действие,
вживание в образ, или своеобразный перенос и контрперенос12, когда человек проецирует
на самого себя качества объекта, то при наличии связующего, или символического, объек-

162
та внешний мир представляется уже более отстраненно. И создаваемый в этом случае об-
раз Варбург считал “биологически необходимым продуктом между религиозной практи-
кой и созданием художественного произведения”.
У Кассирера функция символизации, означения, присутствует во всех формах духа:
в том, как формируется язык, какие системы создает магическое мышление, религиоз-
ная мысль, образы искусства. То есть символизация есть общее понятие для творческой
энергии духа, стремящегося к пониманию окружающего мира. А символические формы –
язык, миф, религия, научное познание и искусство – являются формами постижения че-
ловеком окружающего мира (тем самым Кассирер расширяет кантовское “познание” до
“понимания” мира). Та структура, или форма, при помощи которой человек постигает и
присваивает окружающий мир, будь то язык, миф, научное познание или искусство, явля-
ется символической, т.е. связующей, связывающей сознание человека и внешний мир, и
даже навязывающей ему (и следующим поколениям) в качестве посредника или медиума
определенное видение мира.
Символическую деятельность как способность сознания выделять из непосредствен-
ного потока жизни устойчивые образы-структуры (Gestalten) и помещать их между собой
и миром и символ как соединение духовного начала с чувственно воспринимаемыми об-
разами или знаками Кассирер и Варбург понимают одинаково. Для них это отличительная
черта человеческой деятельности – человек не растворяется во внешних впечатлениях, а
укрощает их, определяя их форму, которая в конце концов самим человеком и производит-
ся [Кассирер 1939, 16].
Однако для Варбурга более важным оказывается конкретное начало отдельного симво-
ла, а именно определенный объект, и необходимость наглядной, образной фиксации связи
человека с окружающим его внешним миром. Функция выражения (Ausdruck) трансфор-
мирует сильные чувственные впечатления в стабилизирующий аффекты смысл отдельных
мифических образов. Можно сказать, что в вопросе о символе Кассирер и Варбург идут
навстречу друг другу: Кассирер идет от кантовской теории познания, анализируя процесс
осмысления мира человеком, а Варбург – от образа, который является наглядным резуль-
татом этого процесса. Еще одна важная, связанная с этим особенность – мысль Кассирера
движется к символу в круге слова, тропа и метафоры; он опирается на философию языка
Вильгельма Гумбольдта – как считает Хабермас; Кассирер первым оценил парадигмати-
ческое значение философии языка Гумбольдта и подготовил почву для лингвистическо-
го переворота в философии послевоенных лет. В “Философии символических форм” он
рассматривает такие символические формы, как язык, миф и научное мышление (искус-
ство прибавится к этому позднее, в работе “Эссе о человеке” и, возможно, не без влия-
ния работ Варбурга и Панофского). Варбург, напротив, строит свою аргументацию во-
круг визуального, символа-образа (образ у него – это Bild, понимаемый скорее как Gestalt,
или Symbol). Важно, что у Варбурга образ-символ всегда остается наглядным, доступным
чувственному восприятию. А значит, и открытым для интерпретации: благодаря тому, что
раскрывается механизм создания образа-символа, проявляется его глубинное, наиболее
общее значение, и это дает возможность провести параллель с современными образами:
линия электропередачи превращается в символ укрощенной молнии и “технической успо-
коенности” современного человека. Тем самым символ может быть раскрыт не только в
своем историческом значении, но и актуализирован, т.е. он оказывается практически не-
исчерпаемым.
Кассирер считает, что процесс движения к логике и абстракции означает увеличе-
ние свободы субъекта. Но освобождение от власти начальных мифических сил имеет
свою цену: чем более абстрактно научное представление, тем чаще от живого, реально-
го существа остается лишь схема, скелет. Только образы искусства по своей эстетиче-
ской сути представляют собой баланс между магией мифа и абстракцией науки: слово
(и символ) не только сохраняет здесь свою образную силу, но и переживает собствен-
ное второе рождение именно благодаря тому, что преобразуется в художественное выска-
зывание. Но это значение уже свободно от мистики мифа и преображено эстетическим
дискурсом.
6* 163
 При этом в целом аргументация Кассирера включена в философскую традицию и
опирается на опыт гносеологии; для Варбурга символ оказывается связан еще и с лич-
ным опытом. Осмысление, логическое освоение процессов символизации было для него
и попыткой освобождения собственного сознания, а научный доклад стал подтверждени-
ем реабилитации ученого.
В отношении кройцлингского доклада речь идет об экзистенциальной вовлеченно-
сти исследователя в научную проблематику. Фобии доисторического человека Варбург
переживает как личные. Ученый оказывается здесь в состоянии чувствовать и размыш-
лять, опираясь не только на приобретенные знания, но и в первую очередь на собственный
опыт. Причем опыт страшный и болезненный. Подобно тому, как экстремальный случай
или роковые последствия научного эксперимента (вспомним, что исследование радиоак-
тивности стоило ученым жизни) наглядно демонстрируют опасности, возможно скрываю-
щиеся за новым открытием, которое готовит “просвещения дух”, так и опыт Варбурга по-
казывает, сколь рискованным может быть открытый контакт с миром образов и символов,
тесно связанным с миром бессознательного. Наука (хотя в западной традиции принято
различать science и sholarship, но это справедливо для обеих наук) оказывается не толь-
ко суммой знаний, методов и экспериментов, но в первую очередь личным опытом, экс-
периментом, пусть и невольно поставленным исследователем на себе самом. Вопрос о
двойном характере исторического прошлого (греческой античности) был для Варбурга не
умозрительным – он отразился в его собственной истории, именно поэтому он мог так ин-
тенсивно почувствовать эту двойственность, о чем напишет Кассиреру Заксль.
Да и сам Варбург жаловался Кассиреру, что демоны, дела которых в истории челове-
чества он расследовал, решили ему отомстить... [Кассирер 1929, 56] Это дает повод Касси-
реру сравнить Варбурга с Джордано Бруно: так же как и Бруно, будучи вначале захвачен в
сферу магического мышления, Варбург сознательно пытается выбраться из нее.
Характеризуя творческий метод Варбурга, Кассирер использует понятие “тайная точ-
ка”, о котором Гёте говорил применительно к трагедиям Шекспира: здесь глубинная ин-
дивидуальность нашего “Я” и свобода воли встречаются с необходимостью Всеобщего.
Варбург всегда черпал из собственного опыта, из самой его сокровенной глубины. Пре-
одолевая собственный душевный недуг, он стремился в виртуальное пространство рас-
судительности (Denkraum der Besonnenheit – выражение Варбурга), участвуя в создании
символических форм, укрощающих хаос внешних влияний и впечатлений.
Впрочем, и для Кассирера впоследствии научная деятельность окажется связана с об-
стоятельствами его собственной судьбы: приход к власти национал-социалистов, эмигра-
ция и личная озабоченность политической ситуацией13 отразятся в работе “Миф о государ-
стве”. Здесь, в частности, речь пойдет о том, что ни одна символическая форма не теряет
своего значения: они не сменяют друг друга, а существуют одна рядом с другой. Об этом
в свое время говорил и Варбург, комментируя свой собственный случайный (и удачный)
моментальный снимок, на котором изображен типичный американец дядя Сэм в цилиндре
на фоне здания, построенного в стиле неоклассицизма (а значит, тоже по мотивам антич-
ной постройки). Над его головой проходят линии электропередачи. Таким образом, у Вар-
бурга получился портрет человека, преодолевшего змеиный культ и страх перед молнией,
наследника вытеснивших индейцев золотоискателей, человека, который поймал медно-
го змея Эдисона, украв молнию у природы. Но это не победа, а поражение. Разрушен тот
полюс, от которого начинает свое развитие виртуальное пространство рассудительности
(Denkraum der Besonnenheit). Телеграмма и телефон разрушили космос. (Космос – в смыс-
ле разумный, упорядоченный, красиво устроенный мир.) Прагматики игнорируют миф, и
тем опаснее может быть его возвращение.
Об этом же говорит и Кассирер, анализируя опыт современного тоталитаризма в
“Мифе о государстве”. Политическая победа национал-социалистов стала возможной бла-
годаря опасному сочетанию мифологии и высоких технологий – для оживления мифиче-
ской формы мышления идеология власти задействует самые современные (на тот момент)
средства массовой коммуникации.

164
 Возвращение. Эллипс и круг

Свое исцеление Варбург проживает как процесс создания символа. Его возвращение в
Гамбург будет отмечено еще одной “символической формой”, на этот раз архитектурной –
эллипсом главного зала в новом здании библиотеки.
С практической точки зрения эллиптическая форма главного зала в библиотеке дик-
товалась в том числе и размерами участка, но сам владелец, принимавший активное уча-
стие в разработке плана здания, видел в этой форме символический смысл. Эллипс напо-
минал о модели Солнечной системы Кеплера, которая для Варбурга стала символом новой
ориентации европейского сознания, обозначив переход к математически-знаковому опи-
санию Вселенной. С другой стороны, эллипс как символ победы рационального мышле-
ния становится и личным символом Варбурга – знаменующим победу над собственным
душевным недугом.
Эллипс с его двумя центрами, “двумя полюсами” воплощает идею биполярности – это
плюс и минус, пафос и этос, магия и логика, средние века (разумеется, с теми коннотация-
ми, которые сопровождали это понятие в то время) и Ренессанс. И эта биполярность од-
новременно динамична и уравновешена. Эллипс ассоциируется с энергией, движением и
развитием, в отличие от круга, представляющего собой спокойную статичную фигуру.
Кроме того, Варбург считал, что такая форма создает идеальную рабочую атмосфе-
ру. Ведь в библиотеке все – от расстановки книг до планировки – должно было формиро-
вать, оформлять научную мысль. Читальный зал и сам соединял в себе два полюса, две
функции – библиотеки и исследовательского института, т.е. был обращен одновременно,
с одной стороны, к традиции и опыту, а с другой – к инновациям. В зале была прекрасная
акустика. Он предназначался не только для работы с книгами, но и для докладов; на рас-
положенных над входом эмпорах были сделаны поднимающиеся амфитеатром места для
слушателей. В результате аудитория превращалась в “арену науки”, как называл ее Вар-
бург.
Если продолжить ассоциации с Солнечной системой, то расположенные по перимет-
ру книги как бы заключали исследователя в свою орбиту. В орбиту библиотеки Варбурга
(тогда в Гамбурге и впоследствии в Лондоне) вошел целый ряд ученых – Кассирер и Па-
нофский, Фриц Заксль, Эдгар Винд, Вильгельм Ветцольд, Гертруд Бинг, Рудольф Виттко-
вер, Эрнст Гомбрих, Фрэнсис Йейтс, Кеннет Кларк и другие14.
Варбург прекрасно сознавал, какое значение имеет выдающийся философ для его биб-
лиотеки, для недавно созданного Гамбургского университета и для престижа ганзейского
города Гамбурга в целом. Когда в 1928 г. Кассиреру предложили место во Франкфурте-на-
Майне, именно Варбург приложил максимум усилий для того, чтобы философ остался в
Гамбурге. Для Варбурга отъезд Кассирера означал не только утрату научных связей с ним
лично, но и проблему для работы будущих поколений ученых в Гамбурге.
Кассирер получил предложение переехать во Франкфурт в качестве преемника ско-
ропостижно скончавшегося Макса Шелера. Куратором университета во Франкфурте был
старый берлинский друг Кассирера Курт Рицлер (Riezler). Вскоре после того как появи-
лось первое сообщение о приглашении Кассирера во Франкфурт, Варбург опубликовал в
“Hamburger Fremdenblatt” статью “Почему Гамбург не может позволить себе потерять фи-
лософа Эрнста Кассирера” и разослал газету со своей статьей 68 лицам, которые, как он
считал, вместе с ним могли повлиять на то, чтобы Кассирер остался. Тогда же (23 июня
1928 г.) Кассирер получил приглашение от Сената Гамбурга выступить в августе с речью
в честь Дня конституции; одновременно Сенат выражал надежду, что Кассирер не поки-
нет Гамбургский университет. После поездки во Франкфурт на переговоры (с 30 июня по
3 июля) Кассирер сообщил Варбургу о том, что принял решение остаться. Своему род-
ственнику и другу, неврологу и гештальт-теоретику Курту Гольдштайну, работающему во
Франкфурте, Кассирер сообщил, что остается в Гамбурге, поскольку он не хочет расста-
ваться с городом, где его так ценят, и никогда не позволит себе столь резко разорвать отно-
шения с Варбургом. Об этом же он писал в свое время и Варбургу по случаю его юбилея;
и хотя жанр поздравительного адреса обязывает к некоторой преувеличенной комплимен-

165
тарности, в письме Кассирера звучит и очень личная нотка: он ценит Варбурга не только
как профессионала и организатора науки, но и как друга, ведь несмотря на то что в зрелом
возрасте это довольно трудно, им удалось построить по-настоящему дружеские отноше-
ния [Кассирер 2009, 90–91].

Собрание форм. Мнемозина

Последний крупный проект Варбурга – атлас “Мнемозина”, где он пытался собрать и

классифицировать архетипические визуальные формообразования, по своим целям и те-
матике оказывается близок идеям Эрнста Кассирера. Пафос “Философии символических
форм” заключается еще и в том, что символические формы следует изучать, чтобы иметь
возможность отстраняться от них и тем самым редуцировать воздействие языковых форм
на научное мышление, анализировать произведения искусства и сопротивляться регрес-
сивному влиянию тоталитарного мифа. Примерно так же рассуждает и Варбург, создавая
свой атлас. Он пытается показать развитие образа как символа, возникшего из магической
практики и сохранившего свою связь с архетипическим прошлым. Образы несут в себе
память о своем магическом прошлом, и задачей художника является их укрощение.
Варбурга интересуют прежде всего полярные эмоциональные состояния, для которых
уже в античности были выработаны устойчивые формы выражения и жесты, воплотив-
шиеся в “формулы пафоса” и сохранившиеся не только в искусстве, но и в социальной па-
мяти: “Умерщвление и исцеление”, “Бегство и триумф”, “Трагическая маска в физиогно-
мике крика”, “Гротески античной комедии в физиогномике зла”, “Оплакивание”, “Медуза
и морда дьявола”, “Вдумчивое слушание”, “Оборонительный жест поверженного”, “Хоро-
вод – Танец Саломеи”; тема “Взять(ся) за голову” (Griff nach dem Kopf) представлена как
в активном варианте – сцены боя, так и в пассивном – “Печаль и медитация” (рука, подне-
сенная к голове рассматривается как жест медитации)15.
И здесь отношения с античностью рассматриваются как критерий оценки художника:
именно способность рассудительно реагировать на ее наследие и отличает истинное ис-
кусство. Особенная тема для Варбурга – творчество Дюрера; здесь его привлекает в пер-
вую очередь соотношение магических и астрологических мотивов, а также противопо-
ставленная суевериям сила рассудка (напр., в таблице 58 “Суеверие и рациональность у
Дюрера”). С одной стороны, работы Дюрера предполагают знакомство художника с астро-
логическими пророчествами и легендами: изображение больного сифилисом под констел-
ляцией планет 1484 г., портрет Клеебергера с астрологическими символами; с другой – в
его знаменитой “Меланхолии” художественными средствами преодолевается ужасающий
сатурнический темперамент: “Демоны со страшными рожами исчезли, мрачное уныние
Сатурна гуманистически преображено-одушевлено в человеческой задумчивости” [Барта-
Фидль и др. 1999, 208]. В таблице 57, “Античный язык жестов у Дюрера”, собраны прежде
всего сцены битв, похищения женщин, смерть Орфея – все эти сюжеты и выразительные
жесты Дюрер заимствовал у ренессансных итальянских мастеров – Мантеньи, Поллайоло
и их современников, а также переосмысленная в духе северной фантазии сцена триумфа
и попрания поверженных – “Четыре всадника Апокалипсиса”.
Варбург перерабатывает огромный объем визуальной информации и выявляет посред-
ством сопоставления неожиданные родственные связи. Но с какой целью? Задача атласа –
ориентация, создание мысленного порядка в окружающем человека хаосе внешнего мира.
Как считает Варбург, человечество сможет преодолеть свои вечно возвращающиеся стра-
хи, если сознательным взором увидит их превращенными в образы. Ученик Кассирера и
Варбурга Эрвин Панофский впоследствии напишет, что “основные символические обра-
зы человеческих страстей – желание обладать, отдавать, убивать, умирать – остаются в
своем существе и существовании (Daseinschicht) неизменными и лишь прикрытыми ци-
вилизацией, и именно поэтому формообразующий дух должен одновременно открывать
и укрощать их в возникающих новых образованиях культуры” [Панофский 1929, 29–30].
Имя или образ дают власть над обозначаемым. Когда слово, знак, образ социализуются и

166
становятся предметом памяти, возникают культура, религия, абстрактное мышление. Со-
хранение пространства рассудительности, поддержка логики как альтернативы магии есть
важнейшее условие для ориентации человека во внешнем мире, и именно так Варбург по-
нимал задачу истории искусства как части общей науки о культуре: “Сознательное созда-
ние дистанции между собой и внешним миром можно считать основным действием че-
ловеческой цивилизации; если этот промежуток становится субстратом художественного
образа, то таким образом создаются предпосылки для того, что это сознание дистанции
может стать постоянной социальной функцией, наличие которой (или ее отсутствие) в ка-
честве инструмента для духовной ориентации определит судьбу человеческой культуры”
[Варбург 1929, 3]. Атлас “Мнемозина” создавался в начале 20-х гг. прошлого века. Теперь
уже прошедшее столетие постепенно отказывалось от текста в пользу изображения – на
экране кинозала, телевизора, компьютера, на рекламных биллбордах и в глянцевых жур-
налах, так что задача “укрощения образов” по-прежнему может считаться актуальной.
Но для методологии истории искусства “Мнемозина” предлагает и еще один вывод –
напоминание о том, как художник “справляется” с пафосом и укрощает образы. Именно
здесь возникает тематика прорывов человеческого духа, создания произведений, имею-
щих отношение к высокому искусству. Наука об образах (Bildwissenschaft) обязана из-
учать визуальную среду, но критерием подлинного искусства является сознательное взаи-
модействие с этой средой (или этим наследием) с обращением к вершинам ее истории.
В этом смысле у Варбурга можно найти ответ на будущую критику иконографии и иконо-
логии. В его иконологии присутствует оценка не только самого произведения искусства,
но и процесса его создания, а понятие “качество” соотносится с укрощением пафоса, соз-
данием дистанции по отношению к язычески-античным прообразам. С учетом обстоя-
тельств биографии самого Варбурга это означает, что искусство в данном случае способ-
но выполнять экзистенциальную функцию ориентации.

Эпилог

Варбург умирает в своем рабочем кабинете 26 октября 1929 г. В 1933 г. дом на Хайль-
вигштрассе опустеет, библиотека “временно” переедет в Лондон; Кассирер, Панофский,
Бинг, Заксль и Винд вскоре уедут из Гамбурга. Кассирер будет постоянно поддерживать
контакты с Закслем, ставшим директором библиотеки после смерти Варбурга. В одном из
своих писем, выражая озабоченность судьбой библиотеки, Кассирер называет ее “архи-
медовой точкой опоры в своей работе” [Кассирер 2009, 152]. Одним из самых известных
учёных варбургского круга станет ученик и последователь Кассирера историк искусства
Эрвин Панофский.
Как известно, однажды он полушутя-полусерьезно сказал, что история искусства во-
шла в круг почтенных гуманитарных дисциплин с черного хода. Казалось бы, статус не-
званой гостьи должен был определить ее зависимое существование. Но общее направле-
ние творческих поисков Варбурга и Кассирера доказывает, что отношения двух дисциплин
могут быть и взаимообогащающими. Пример прекрасной дружбы позволяет надеяться на
расширение методологических границ и рассчитывать на взаимность.

ЛИТЕРАТУРА

Барта-Фидль и др. (ред.) 1999 – Rhetorik der Leidenschaft: zur Bildsprache der Kunst im Abend-
land; Meisterwerke aus der Graphischen Sammlung Albertina und aus der Portraitsammlung der Öster-
reichischen Nationalbibliothek / Barta-Fliedl Ilsebill, Geissmar-Brandi Christoph, Sato Naoki (Hg.). Ham-
burg, 1999.
Варбург 1897 – Warburg A. Vortragsmanuskript zu dem vor der “Freien photographischer Ver-
einigung zu Berlin” am 16.3.1897 gehaltenen Vortrag “Bilder aus dem Leben der Pueblo-Indianer in
Nordamerika”,Warburg Institute Archive // Raulff U. Wilde Energien.Vier Versuche zu Aby Warburg. Göt-
tingen, 2003.

167
 Варбург 1907 – Warburg A. Francesco Sassettis letztwillige Verfügung (1907) / Ders. Gesammelte
Schriften. Bd. 1.1. Berlin, 1998.
Варбург 1912 – Warburg A. Italienische Kunst und internationale Astrologie im Palazzo Schifanoja
zu Ferrara (1912) / Ders. Gesammelte Schriften. Bd. 1.2. Berlin, 1998.
Варбург 1920 – Warburg A. Heidnisch-antike Weissagung zu Wort und Bild zu Luthers Zeiten / Ders.
Gesammelte Schriften. Bd. 2.
Варбург 1923 – Warburg A. Bilder aus dem Gebiet der Pueblo-Indianer in Nord-Amerika / Raulff U.
Aby М. Warburg: Schlangenritual. Ein Reisebericht. Berlin, 1996.
Варбург 1929 – Warburg A. Einleitung zur Bilderatlas Mnemosyne, 1929 / Ders. Gesammelte Schrif-
ten. Abt. II. Bd.1 Der Bilderatlas MNEMOSYNE. Warnke. Martin; Brink. Claudia (Hg.). Berlin, 2000.
Варбург 2000 – Warburg A. Gesammelte Schriften. Abt. II. Bd. 1 Der Bilderatlas MNEMOSYNE /
Warnke. Martin; Brink. Claudia (Hg.). Berlin, 2000.
Заксль 1922 – Saxl F. Bericht über die Bibliothek Warburg für das Jahr 1921 / Stockhausen T. von. Die
Kulturwissenschaftliche Bibliothek Warburg. Hamburg, 1992.
Кассирер 1921/1922 – Cassirer E. Der Begriff der symbolischen Form im Aufbau der Geisteswissen-
schaften (1921/1922) / Ders. Wesen und Wirkung des Symbolbegriffs. Darmstadt, 1956.
Кассирер 1923 – Cassirer Е. Die Begriffsform im mythischen Denken, 1923 / Ders. Wesen und Wir-
kung des Symbolbegriffs. Darmstadt, 1956.
Кассирер 1927 – Cassirer E. Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance. Leipzig,
1927.
Кассирер 1929 – Cassirer E. Worte zur Beisetzung von Professor Dr. Aby M. Warburg, 1929 // Mne-
mosyne. Füssel S. (Hg.). Göttingen, 1979.
Кассирер 1939 – Cassirer E. Naturalistische und humanistische Begründung der Kulturphilosophie.
Göteborg, 1939.
Кассирер 1946 – Cassirer E. The Myth of the State. New Haven, 1946.
Кассирер 1958 – Cassirer E. Philosophie der symbolischen Formen. Darmstadt, 1958.
Кассирер 1993 – Cassirer E. Geist und Leben. Leipzig, 1993.
Кассирер 1998 – Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. М., 1998.
Кассирер 2009 – Cassirer E. Nachgelassene Manuskripte und Texte. Bd.18, Ausgewählter wissen-
schaftlicher Briefwechsel. Hg. Krois J.M. Berlin, 2009.
Мишо 2004 – Michaud Ph.-A. Aby Warburg and the Image in Motion. New York, 2004.
Панофский 1929 – Panofsky E. Aby Warburg, 1929 / Mnemosyne. Aby M.Warburg zum Gedächtnis.
Göttingen, 1979.
Раульф 2003 – Raulff U. Wilde Energien.Vier Versuche zu Aby Warburg. Göttingen, 2003.
Хабермас 1997 – Habermas J. Die befreiende Kraft der symbolischen Formgebung / Vorträge aus
dem Warburg-Haus. Bd. I. Hamburg-Berlin, 1997.
Хайзе 2005 – Heise K.-G. Persönliche Erinnerungen an Aby Warburg. Wiesbaden, 2005.
Штокхаузен 1992 – Stockhausen T. von. Die Kulturwissenschaftliche Bibliothek Warburg. Hamburg,
1992.

Примечания
1
Аби Варбург, будучи старшим сыном в семье банкира, еще в юности уступил право
наследования своему младшему брату, за что тот дал обещание покупать ему любые кни-
ги без ограничений. Макс Варбург, вместе с двумя младшими братьями, тоже банкирами,
сдержали обещание и спонсировали покупку книг даже в годы Первой мировой войны.
В 1926 г. на средства банка для библиотеки было построено отдельное прекрасно обору-
дованное новое здание. В 1933 г. библиотека была “временно” вывезена в Лондон. Впо-
следствии, когда в 1944 г. она была официально передана Лондонскому университету, при
каталогизации выяснилось, что 30 процентов составляют издания, которых нет даже в
библиотеке Британского музея.
2
Фриц Заксль – (1890–1948) историк искусства, выпускник Венского университе-
та, ученик Викгофа, Шлоссера и Дворжака. Впервые появляется в библиотеке в 1913 г. и
вскоре поступает на работу в качестве помощника Варбурга. В отсутствие Варбурга (нахо-
дившегося с 1918 по 1924 г. на лечении в различных клиниках) Заксль руководит библио-
текой и продолжает попытки ее реорганизации в исследовательское учреждение.

168
 3
Гертруд Бинг (1892–1964) – историк искусства, философ, защитила диссертацию
под руководством Кассирера на тему “Понятие необходимости у Лессинга”, работала в
библиотеке с 1922 г., с 1924 г. – личный ассистент Варбурга, редактор собрания сочине-
ний Варбурга; вместе с библиотекой переехала в Лондон, директор института Варбурга с
1954 по 1964 г.
4
Эдгар Винд (1900–1971) – философ и историк искусства, учился в Берлине, Фрай-
бурге и Вене. В 1920 г. приезжает в Гамбург. Пишет диссертацию о методике искусство-
знания у Э. Панофского (консультирует его Кассирер). Докторскую диссертацию “Экспе-
римент и метафизика” защищает в 1929 г. также под руководством Кассирера.
5
Работа называется „Итальянское искусство и интернациональная астрология в па-
лаццо Скифанойя в Ферраре“ (1912). Варбург расшифровывает иконографическое содер-
жание фресок палаццо Скифанойя в Ферраре и говорит о необходимости иконологическо-
го подхода к произведениям искусства.
6
В частности, на это указывает Карл-Георг Хайзе (см.: [Хайзе 2005, 47]).
7
Эмиль Крепелин ставит ему новый диагноз – маниакально-депрессивное состоя-
ние.
8
Имеется в виду текст работы “Понятие символической формы…”, который Заксль
читает в ходе подготовки издания Записок библиотеки Варбурга, но совпадение, о котором
говорит Заксль, не покажется таким уж магическим, если учесть, что Варбург уже читал
работу Кассирера “Понятийная форма в мифическом мышлении”.
9
В представлении индейцев животное выше и сильнее человека, поскольку оно пред-
ставляет собой более цельное и совершенное начало: антилопа – это воплощенный бег,
медведь – сила. Отсюда и берет свое начало использование фигуры животного как тотема,
прародителя племени.
10
См.: [Мишо 2000, 373].
11
Подобные обряды со змеями существовали также у древних греков: известны ан-
тичные изображения менад, танцующих со змеями. Богини мести Эринии всегда окруже-
ны змеями; змей боги посылают, когда желают покарать: самый известный пример тому –
Лаокоон. И если в этом случае с образом змеи оказывается связано изображение ужасных
страданий и гибели, беспощадной мести, Варбург называет его “безнадежным трагиче-
ским пессимизмом античности”, но в той же античности есть и противоположные при-
меры: бог-врачеватель Асклепий изображен со змеей, обвившейся вокруг его посоха –
“классически преображенная человечная красота” Змея собственно и является символом
бога-врачевателя, в посвященных ему храмах он почитается в образе живого змея.
12
В классическом психоанализе понятие переноса, или трансфера, означает перенос
пациентом ожиданий, желаний или свойств (включая ролевые характеристики) объекта
привязанности пациента на лечащего аналитика. И хотя классический психоанализ ста-
рался исключать эмоциональное реагирование аналитика, экзистенциальная психология
признает, что контрперенос, эмоциональная реакция врача, может способствовать лече-
нию.
13
Напомним, что именно события Первой мировой войны, переживание разлада, рас-
кола Европы и европейской цивилизации, тот факт, что любимая Италия и родная Герма-
ния оказались по разные стороны линии фронта, послужил фоном и одной из причин за-
болевания Варбурга.
14
Именно в докладах библиотеки Варбурга впервые были опубликованы знаменитая
работа Э. Панофского “Перспектива как символическая форма” и работа Эрнста Кассире-
ра “Понятие символической формы в системе наук о духе”.
15
Варбург использует репродукции, размещенные на таблицах величиной почти с че-
ловеческий рост. Планировалось сфотографировать эти таблицы, составленные из репро-
дукций, и издать в форме атласа, снабдив отдельно комментарием. Варбурга интересует
борьба рационального мышления против магических и астрологических представлений и
адаптация античных форм, прежде всего выразительных жестов, в христианском искус-
стве.

169
 КРИТИКА И БИБЛИОГРАФИЯ
М.С. КИСЕЛЕВА. Интеллектуальный выбор России второй половины XVII – начала
XVIII века: от древнерусской книжности к европейской учености. М.: Прогресс-Тра-
диция, 2011, 472 с.
М.С. Киселева начинает свой рассказ об од-
ной из самых важных страниц в истории русской
образованности с объяснений общего характера,
за которыми скрывается ее авторское кредо.
Речь идет о понятиях “интеллектуальность” и
“интеллектуал”, без понимания которых невоз-
можно себе представить разговор о культурном
выборе России, совершившемся на рубеже XVII
и XVIII вв.
«Понятие “интеллектуальность”, – утвер-
ждает автор книги, – имеет определенную тра-
дицию в интерпретации – ориентацию на науку
Нового времени, светское образование, опору
на личностную самоидентификацию человека,
развитие его мышления и созидательных спо-
собностей, расширение его свободы. Об этом
заботилась еще античная культура, откуда берет
начало европейская интеллектуальность. Новое
время существенно прагматизировало содержа-
ние этого понятия, почти отождествив с наукой,
высоким уровнем образования и результатив-
ностью интеллектуальных усилий человека.
В интеллектуальной истории Европы имелись и
другие коннотации. С легкой руки Жака Ле Гоф-
фа, в современной гуманитаристике востребо-
ван термин “интеллектуалы Средневековья»…
Интеллектуалы той эпохи искали пути к Истине
на путях к Богу. Бывало и так, что поиск уводил
их интеллектуализм в сторону от формировав-
шейся жесткой традиции, они позволяли себе
некую новацию, которая категорически отвер-
галась собратьями по интеллектуальному цеху.
За отстаивание своего понимания Библейского
текста, что и составляло новацию того времени,
интеллектуал готов был отдать жизнь. И это тоже
неотъемлемая черта характера интеллектуала,
позже выраженная известной, может быть, и
легендарной, формулой Галилея: “На том стою
и не могу иначе!” (с. 7–8).
Эти слова позволяют читателю верно понять
смысл главного семантического звена в загла-
вии книги – словосочетания “интеллектуальный
выбор”. Что собственно выбрала Россия во вто-
рой половине XVII в.? Философию, поэтику и
стилистику барокко? Западноевропейский образ
жизни? Западную модель цивилизации и куль-
турного развития? Все эти ответы будут пра-
170
вильными, но М.С. Киселева, хорошо известная
в научных кругах исследовательница древнерус-
ской книжности и литературы русского барокко,
предлагает еще один ответ, существенным обра-
зом дополняющий предыдущие. По ее мнению,
Россия сознательно распростилась со средневе-
ковым идеалом веры и мудрости во имя спасения
души, предпочтя интеллектуальность, а следо-
вательно, и вышеупомянутые ее составляющие.
При этом, как многократно подчеркивает автор
книги, у русской культуры не было возмож-
ности развить все эти начала органически, из
себя самой, как впоследствии мечтали об этом
русские шеллингианцы (в том числе и классики
славянофильства), а затем почвенники и про-
чие “самобытники”. На Западе средневековый,
религиозно-книжный интеллектуализм сам из
себя породил интеллектуальную традицию Но-
вого времени, опираясь на авторитеты античной
философии. На этот процесс “порождения”, как
пишет М.С. Киселева, “ушло не одно столетие.
Если считать от Абеляра до Галилея, то почти
500 лет, если от Боэция до Ньютона, то более 11
столетий, а если от Августина, то еще более...
Этот постепенный “естественно-исторический
процесс” порождения учености Нового времени
вызвал к жизни механизм самоналаживания и
изобретения соответствующих институций, в
которых интеллектуал способен был себя вос-
производить” (с. 8; курсив М.С. Киселевой. –
В.Щ.).
Как это ни прискорбно, у России не было ни
столетий на порождение собственной учености,
ни механизмов самоналаживания соответствую-
щих институций, обеспечивающих самобытное
развитие интеллектуальных навыков. Более
того: в ее истории недоставало эпохи Возрож-
дения, которая породила блестящий расцвет
образованности и художественной культуры у ее
западнославянских соседей – чехов и поляков,
которые могут по праву гордиться своим “золо-
тым” шестнадцатым веком. Поздневизантийские
книжники, у которых Русь училась мудрости в
первые века своей истории, рассматривали ан-
тичную философию как порождение язычества,
каковое ни в коей мере не могло быть предметом
для подражания. А когда на Западе, начиная с
XIV в., началось возрождение античных ценно-
стей и традиций, восточнохристианские фило-
софы поспешили воспротивиться этому движе-
нию. Так возник исихазм, который был призван
защитить восточную ортодоксию от новоявлен-
ных италийских искушений – рационализма,
персоналистского гуманизма, науки, светскости.
Путь ренессансного интеллектуализма на Русь
через посредство Византии, который мог обес-
печить относительно безболезненное, органич-
ное усвоение ренессансной учености, оказался
закрытым, а в скором будущем и сама Византия
приказала долго жить. В распоряжении москови-
тов XVI–XVII вв. – современников Сервантеса,
Рабле и Шекспира – оставался «не механизм ес-
тественно-исторического порождения, а куль-
турный механизм заимствования и “выбора”
из того, что нужно или не нужно заимствовать
для собственных потребностей на том или ином
витке исторического движения российской куль-
туры… Культура, питающаяся плодами заимст-
вования, всегда открыта “чужому”, но она также
“ревностно” выбирает и тщательно фильтрует
усвоенное» (с. 8–9).
Приведенное утверждение открывает еще
один семантический слой многозначного соче-
тания “интеллектуальный выбор”. Оказывается,
это выбор не только постренессансной учености
вместо средневековой мудрости, но и выбор кон-
кретных вариантов и моделей учености, “фильт-
рование усвоенного”. Механизм заимствования
и выбора был достаточно сложным, многоэтап-
ным, болезненным и нередко противоречивым.
Автор книги подробно описывает этапы и
различные формы трансляции западного обра-
зования и богословской учености из Европы в
Москву, останавливается на роли украинского
и белорусского посредничества, знакомит с
деятельностью южнорусских и западнорусских
интеллектуалов эпохи барокко в Москве, а так-
же с антропологическими аспектами барочной
культуры. М.С. Киселева обращается также к
совершенно новой тематике, которая касается
учености, поставленной на службу Российской
империи: речь идет об определенной семиоти-
ческой “закодированности” новой столицы,
об имперской тематике проповедей “птенцов
гнезда Петрова” и о появлении в России первых
ученых Нового времени.
Каковы же главные достоинства исследова-
ния? Прежде всего приходит на мысль его все-
сторонность. Автор вполне мог ограничиться
общерусским контекстом описываемых про-
блем – кругом Киево-Могилянской академии,
рецепции мысли ее воспитанников при мос-
ковском дворе, перенесением барочного миро-
воззрения и стиля на великорусскую почву, а
впоследствии на Балтику, где складывалась мо-
лодая Российская Империя. Однако в этой книге
можно найти целые фрагменты, посвященные,
допустим, античной риторике, схоластическим
традициям западноевропейского Средневеко-
вья, византийской книжной мудрости. В поле
зрения исследовательницы постоянно находит-
ся широчайший контекст средиземноморской
цивилизации в целом. Это и верно: коль скоро
речь идет об интеллектуальном выборе в про-
цессе заимствования извне, то как же важно
отчетливо представить себе, к каким общим
традициям восходят и западноевропейский (ла-
тинский), и восточноевропейский (греческий)
интеллектуализм, и почему выбор первого, а
не второго типа культурного дискурса оказался
для России наиболее приемлемым и, в конечном
счете, благотворным. Россия, при всем ее оче-
видном своеобразии, никогда, даже в XVI в. – в
эпоху русского одиночества – не развивала свою
культуру в полном отрыве от универсальных за-
конов филогенеза. Тот “полный гордого доверия
покой”, о котором скептически отзывался Лер-
монтов и который в действительности означал
губительную для страны изоляцию, при всем
его величии и красоте можно было соблюдать
лишь до определенного времени. Сама история
втягивала страну в водоворот европейской по-
литической жизни. Надо было отнять у Турции
северное побережье Черного моря и основать
там свои военные и торговые порты. Надо было
использовать счастливое для России стечение
обстоятельств, чтобы отобрать Украину и Бело-
руссию у разоренной шведами Польши, обес-
печивая себе тем самым контроль над главной
житницей Европы и над сухопутными путями
на Запад. Без фундаментальных преобразований
в области образования, науки и культуры, без
изменения культурного кода со средневекового
на современный, барочный и с византийско-
книжного на латинско-схоластический, всего
этого было сделать нельзя. К счастью, молодая
династия Романовых понимала, что без прове-
дения отважной и решительной (а не “гордой”)
культурной политики, главным содержанием ко-
торой станет именно интеллектуальный выбор,
с неизбежным на первых порах заимствовани-
ем западных когнитивных методов и моделей,
честолюбивые внешнеполитические планы так
и останутся благими мечтаниями, а Россия в
очередной раз будет отодвинута на задворки
мировой истории.
Автор книги едва ли не с самых первых
страниц рассказывает нам о том, с какого рода
инновациями был связан выбор рациональной
модели интеллектуально-культурного развития.
Господствовавшая в то время на Западе бароч-
ная культурная модель предусматривала фак-
тический отказ от религиозного типа интеллек-
туализма и замену его рациональным типом при
сохранении веры в Бога и в основные христиан-
171
ские догматы. Всеобъемлющую идею святости,
в греческом языке семантически связываемую с
разбуханием, эмиссией газообразных веществ,
а в славянских языках ассоциируемую с ми-
ром/светом, сменил столь же всеобъемлющий
принцип системности, иерархии порядков. По
справедливому мнению М.С. Киселевой, идея
системности образования была построена на
основе таких принципов, как имманентная связь
суверенной человеческой личности, общества
и государства, четкая система философских
и богословских школ, прочно укоренившаяся
риторическая традиция, “схолацентрическая”
интерпретация христианской догматики с ак-
центированием роли Спасителя-Учителя и его
чад, отведение совершенно особой роли универ-
ситетам, где воспитывались новые поколения
интеллектуалов, и, наконец, принцип обязатель-
ного знания универсальных языков научного
знания – латинского и греческого, которые по-
зволяли интеллектуалам разных стран общаться
поверх государственных и социальных перего-
родок (см. с. 33).
Автор избирает дедуктивный способ из-
ложения материала, удачно сочетая его с хро-
нологическим. Первая глава – “Трансляция
образования и богословской учености из Ев-
ропы в Москву второй половины XVII века”, в
написании которой участвовала Т.В. Чумакова –
имеет достаточно общий характер и наверняка
понравится широкому кругу читателей, интере-
сующихся не собственно эпохой барокко, а стра-
тегиями и механизмами внедрения секулярной
образованности, возможными для применения в
России, а также многочисленными трудностями
богословского, общественного и культурно-мен-
тального характера, с которым пришлось столк-
нуться первым московским просветителям.
В изложении М.С. Киселевой эта достаточно
сложная проблематика выглядит удивительно
ясной и доступной. “Посмотрите, какие веками
существовавшие на Западе институты способ-
ствовали секуляризации и переходу от бого-
словского к научному этапу познания”, – как бы
говорит автор и перечисляет: возможность опе-
реться на традиции античности и ренессанса,
схоластическая традиция Средневековья, иезу-
итские коллегии, протестантские университеты,
западный глобализм, в основе которого лежало
употребление латыни как универсального языка
богословия и науки, высокий социальный статус
docti. В России ничего похожего не было. Рус-
ское православие считало своим долгом, своей
особой, самим Господом возложенной на него
миссией противостоять римско-католической
“ереси”. Вследствие этого прямые заимство-
вания богословских, философских, научных и
практических открытий европейской культу-
ры становились невозможными. Очередными
172
препятствиями на пути секуляризации было
неучастие России в западноевропейской эко-
номической жизни, длившееся до XVII в., и ее
длительное военное противостояние сначала
Ливонскому ордену, а затем польско-литовской
империи.
Источников, способствовавших проникнове-
нию европейской учености в Россию, было два –
Греция и западно-православное, то есть украин-
ское и белорусское посредничество. Второй из
них оказался гораздо мощнее и плодотворнее,
и в конечном итоге интеллектуальный выбор
России был решен в его пользу. Было много
тому причин. М.С. Киселева главное внимание
уделяет организации богословского и научного
образования, сложившегося в католических
странах в ходе контрреформации, в первую
очередь развитой системе иезуитских коллегий,
по образцу которых стали действовать базили-
анские коллегии, ставшие приемлемыми и для
России. Позволю себе, однако, повторить мысль
А.М. Панченко относительно политического ас-
пекта сделанного Москвою выбора. Кремль был
вынужден заимствовать у украинцев и белорусов
иезуитскую, в данном случае польскую модель
книжной образованности, так как, чтобы при-
влечь на свою сторону украинцев и белорусов,
мало было называться православным. Надлежа-
ло убедить этих людей, будущих политических
союзников в борьбе с Польшей, что московская
ученость по уровню и качеству ничем не уступа-
ет польской, однако ж она “своя”, православная.
На мой взгляд, автор книги напрасно оставляет
такого рода обстоятельства как бы в тени. Ведь
каждому, кто хоть немного знает русскую исто-
рию, известно, что не экономические, не куль-
турные, а именно внешнеполитические факторы
в самые различные эпохи являлись для Кремля
самыми убедительными аргументами в пользу
принятия того или иного судьбоносного реше-
ния.
Вторая и третья главы монографии посвяще-
ны первым русским интеллектуалам в монаше-
ских рясах – выпускникам Киево-Могилянской
академии, иезуитских школ и западных уни-
верситетов. Я только что написал “русским”,
но как же часто авторы самых серьезных на-
учных трудов упускают из виду, что прежде
чем эти поборники просвещения нового типа
стали р у с с к и м и или, как сказал бы поляк
или киевлянин, московскими интеллектуалами,
они были интеллектуалами “р у с ь к и м и”.
Последовательное разделение терминов русский
и руський (а также введение таких выражений,
как, например, “русины” – в значении “все вос-
точные славяне”), “руськая мова” (в значении
“совокупность восточнославянских языков и
диалектов”) составляет, на мой взгляд, одну
из главных достоинств книги М.С. Киселевой.
И это не мелочь. К примеру, в польском языке
существует четкая разграниченность понятий
ruski (‘восточнославянский’) и rosyjski (1. ‘вели-
корусский’, 2. ‘общероссийский’), которая отра-
жает историческую память поляков. Напомним,
что в границах их государства жили когда-то
миллионы русичей (польск. Ruscy), которых
ни в коем случае нельзя смешивать с русскими
(польск. Rosjanie, Moskale) – подданными мос-
ковского царя. Польские исследователи давно
выражали сожаление, что русская терминология
не дает возможности выразить реальные разли-
чия между восточными славянами, жившими в
столь отличающихся друг от друга государствах,
а также в разных культурных и дискурсивных
ареалах. Используя по сути дела польскую тер-
минологию, автор лучше своих предшественни-
ков отражает исторические реалии XVII в. На
примере таких выдающихся деятелей того вре-
мени, как Епифаний Славинецкий, Арсений Са-
тановский, Симеон Полоцкий или Дмитрий Ро-
стовский (в миру Д.С. Туптало), М.С. Киселева
показывает, с какими трудностями сталкивались
эти носители обновленного богословского зна-
ния при московском дворе и в патриарших кру-
гах. С одной стороны, этих русичей принимали
там как просто русских, своих по вере и крови,
но с другой стороны, они вызывали по крайней
мере подозрение как носители польских обыча-
ев и “латинской ереси”. Тем не менее выбор был
сделан именно в пользу интеллектуализма, кото-
рый в то время не мог быть привит иначе, как из
латинских источников, хотя и будучи пропущен
сквозь сито киевской православной риторики.
В последующих главах, посвященных самым
различным аспектам реформы русской образо-
ванности и важнейшим деятелям гуманитарной
культуры того времени, четко прослушивается
один из главных лейтмотивов всей книги – тема
порядка. Вопрос для русской культуры далеко
не праздный: с порядком, понимаемым по-раз-
ному: от порядка на кухне до порядка в мыслях
и порядочности в поступках, у нас всегда были
проблемы. Достаточно вспомнить замечатель-
ную сатиру А.К. Толстого “История государ-
ства российского от Гостомысла до Тимашева”.
Впрочем, еще Чаадаев заметил, что русским
людям недостает дисциплины ума, свойствен-
ной западноевропейским народам, мышление
которых приобрело формально-логическую
форму и риторическую четкость благодаря
многовековой привычке к школе, к схоласти-
ческим традициям, включая сюда катехетику,
отвергаемую православным миром вплоть до
вынужденной капитуляции перед рационализ-
мом и гуманизмом Нового времени. Читавший
Библию и учившийся европейской мудрости так
же, как и Пушкин – по-французски, автор “Фи-
лософических писем” превосходно понимал,
что латинская логико-семантическая основа
важнейших западных языков, как романских,
так и германских, а тем более сама латынь выра-
батывает в человеке привычку к рассудочности
и порядку в мыслях, не позволяя разуму и слову
витать подобно Духу Святому – где и как толь-
ко захочется, без границ, иерархий и правил.
Давно замечено, что не только великие русские
мыслители, но и “самородные” мудрецы, в ве-
ликом множестве бороздящие просторы своего
необозримого отечества, с большой легкостью
рассуждают о теодицее и законах мироздания,
порою проявляя завидную оригинальность и
изобретательность. Как правило, они выражают
свои мысли не слишком четко и ясно, но зато
красиво. Им, однако, необычайно трудно наве-
сти элементарный порядок буквально во всем:
в собственном доме, на лестничной клетке, на
улице, в стране, а самое главное – в собственной
душе, в воображении и в разуме.
Отчего же так происходило? Причин очень
много, но одна из них самым непосредственным
образом связана с историей образованности, для
которой на западе и на востоке Европы были
уготованы разные пути. Опираясь на классиче-
ские труды Жака Ле Гоффа, М.С. Киселева напо-
минает своим читателям, что в мире латинской
учености интеллектуалы, “чьим ремеслом было
размышление и преподавание своих мыслей”
(с. 74), появились уже в эпоху Средневековья; в
XII в. они стали преподавать в школах, в XIII –
в университетах. “Интеллектуал европейского
Средневековья, – замечает М.С. Киселева, –
лицо поименованное, включенное в ту или
иную школу, имеющее своих учеников, статус
в обществе, нередко признание заслуг цер-
ковью...” (там же). А на Руси? Как и в других
восточноевропейских землях, принадлежавших
к византийскому культурному ареалу, “книжная
культура Древней Руси не нуждалась в такого
рода интеллектуале и не произвела такового в
своей социальной среде” (с. 75). Православному
христианину весь тварный мир представлялся
школой (С.С. Аверинцев), но школ в западном
смысле слова на христианском Востоке не было.
Аристотелевский рационализм и латинская
схоластика пришлись не по вкусу греческим
мудрецам, воспитанным в духе утонченной
платонической духовности, созерцательности и
религиозного максимализма. Латинская школа,
с неизбежным для нее стремлением к система-
тизации знаний, что означало также неизбежное
упрощение картины мира, со сведением неуло-
вимой для земного разума красоты и многооб-
разия божественного творения к простым и по-
нятным для школяров моделям, никак не могла
удовлетворить восточнохристианского мудреца.
Добавим еще, что каждый православный верую-
щий имел своего духовного отца, который и был
173
для него чем-то вроде учителя, исповедника,
воспитателя и психотерапевта в одном лице. Ни
о каком порядке, ни о какой структурности ни в
мышлении, ни в практике при таком положении
дел не могло быть и речи – в лучшем случае в
прихожанине вырабатывались такие качества,
как чувство совести, доброта и душевность. Но
можно ли в бурно развивающемся мире огра-
ничиться лишь подобного рода ценными свой-
ствами – вот поистине гамлетовский вопрос,
который русские люди впервые стали задавать
себе во второй половине XVII в. и который по
сей день мучит их души.
Платоники не любят разделения труда; не
любят они и четкого разграничения земных и
небесных категорий. Прагматический подход
к первым означал для них недопустимую праг-
матизацию вторых, то есть распространение
грешной и бренной человечности на то, что
божественно, свято и бессмертно. Cегодня по-
зволительно спорить о верности двух мировоз-
зренческих позиций, одну из которых условно
можно назвать западной, а другую восточной, и
результат этого спора далеко не предрешен. Но
тогда, на заре Нового времени, ситуация в Европе
складывалась таким образом, что тот, кто делал
выбор в пользу раннесредневековой книжной
мудрости, а не интеллектуализма и схоластики,
обрекал себя на существование вне европейской
и мировой истории. Он должен был бы забыть о
доступе к современной технологии, без которой
ни один из честолюбивых политических планов
власть имущих не имел бы никаких шансов на
осуществление. О приобщении к открытиям со-
временной науки и к шедеврам художественного
творчества – творениям итальянских мастеров
живописи, Сервантеса, Шекспира, Мольера,
Спинозы или Декарта – я уже не говорю. Систе-
матизация и институциализация знаний и обра-
зования, а также наведение порядка в мире и в
умах сограждан стало, таким образом, conditio
sine qua non российского национального бытия.
Вот почему такую важную роль сыграло в то
время барокко, значение которого для русской
культуры не так давно явно недооценивалось.
Барокко обожало иерархию, ступенчатость,
динамический порядок. Вслед за своими стар-
шими коллегами – А.М. Панченко, М.А. Робин-
соном, В.М. Живовым, Л.И. Сазоновой – автор
книги старательно восполняет существовавшую
ранее лакуну. Одна из глав посвящена барочной
энциклопедии, которая наводила в мире алфа-
витный порядок, другая – барочной проповеди
и другим жанрам, которые предполагали нали-
чие личного автора и строгую риторическую
организацию текста. В нескольких главах, по-
священных жанру проповеди и мастеру этого
жанра – Симеону Полоцкому, М.С. Киселева, ни
на минуту не забывая о всемирно-историческом
174
контексте своего исследования, обращается к
глубинным слоям структуры проповеднических
текстов и знакомит читателей с теми риториче-
скими образно-символическими комплексами, к
которым должен привыкнуть русский человек,
образованный по-новому. Симеон Полоцкий
совершал огромную работу: он прививал рус-
скому сознанию то, что оно в свое время обошло
стороною или отвергло как чужое, еретическое
и без чего немыслимо было приобщение к
общеевропейской образованности – аристоте-
лизм, учение блаженного Августина или Фомы
Аквинского. Иными словами, он учил русских
людей элементарным основам европейской дис-
циплины мышления.
Всем, однако, известно, что русское барокко
проходит в своем развитии два непохожих друг
на друга периода – алексеевский и петровский.
Раз решившись вступить на путь ускоренного
развития, разогнавшаяся Россия не могла оста-
новиться и шла вперед, открывая всё новые и
новые горизонты. Спустя поколение после по-
явления могилянских ученых монахов в Моск-
ве их последователи не могли “сохранить себя
только для интеллектуальной монастырской и
проповеднической культуры” (с. 308). Они “не
только просвещали и окормляли паству, но и
участвовали, по своей ли воле (как Феофан Про-
копович) или по приказу царя (как со временем
Стефан Яворский), в государевых преобразова-
ниях, объясняя и оправдывая перед православ-
ным населением непривычные нововведения в
стремительно меняющейся российской жизни”
(с. 308–309). В какую же сторону она менялась?
Отвечая на этот вопрос, автор книги справедли-
во подчеркивает то обстоятельство, что “основу
„системы Петра великого”, конечно, составляло
с в е т с к о е г о с у д а р с т в о – и м п е р и я,
для которой и строилась новая столица” (с. 311;
выделено мною. – В.Щ.). C обязательной цер-
ковной регламентацией не только науки, но и
всей обширной области знания и образования
необходимо было расстаться. Одним из пара-
доксов русской истории, подробнейшим обра-
зом описанных в последних главах монографии,
было то, что не кому иному, как деятелям самой
Церкви – ученым монахам из Киева выпало на
долю стать главными вершителями отделения
научного знания от религиозной веры и необхо-
димой рационализации последней. Как извест-
но, членами учрежденной в 1724 г. Академии
наук полвека, до Ломоносова, были одни немцы.
С такими авторитетами светской и религиозной
западной мысли XVI–XVII вв., как Парацельс,
Я. Бёме, Т. Гоббс, Г.В. Лейбниц, С. Пуфендорф
или Гуго Гроций, всё более внимавшую голосу
разума Россию знакомили “руськие” православ-
ные проповедники, с молодых лет воспитанные
в духе латинской схоластики. Выдающийся
представитель их второго поколения – Феофан
Прокопович, опираясь на Аристотеля, провоз-
гласил “разум светлый” первым божественным
даром, направленным на “постижение Бога”
(см. с. 332). По его мнению, благополучен (за-
метим: не “блажен”, не “спасен буди”) человек
«здоровый телом, одаренный “превосходным
разумом, памятью и рассуждением”, а следова-
тельно, способный пользоваться всем тем, что
из этих благ следует» (там же). Таким образом,
создавался горизонт общественного ожидания,
благоприятный для появления светских ученых
в новом, секулярном понимании этого слова.
Вера в Бога и в спасение души становилась их
личным делом – отныне общество и государство
ценило их за их разум и за достигнутые благода-
ря этому разуму научные результаты.
Одним из этих первых русских ученых был
историк Василий Татищев. В “компаративной”
двадцатой главе, озаглавленной “Книжник и
ученый”, М.С. Киселева великолепно объясняет
и сходство, и различие в позициях этих выдаю-
щихся деятелей, которых по старой традиции
принято относить к разным эпохам или даже
к разным “эонам” русской истории – одного к
богоспасаемому допетровскому Царству, а дру-
гого к Российской империи, организованной, по
крайней мере теоретически, по законам разума.
По мнению автора книги, Симеон был “раз-
мышляющим книжником”, который трудился
над рукописями “ползы ради душевныя право-
славных христиан”, которых он желал научить
“прилежно разсуждати” (см. с. 361); Татищев же
действовал как “думающий государственник”,
который видел пользу, приносимую разумом,
в стремлении человека понять самого себя как
гражданина, чтобы исполнить свое гражданское
назначение. Впрочем, с подобными выводами
никто не спорит. Новаторство предлагаемой
автором концепции скорее касается сходства
обоих интеллектуалов. Как утверждает М.С. Ки-
селева, рационализм и практицизм, приписывае-
мый Петру и его сподвижникам, имеет не только
“деловое” протестантское, но и риторическое,
латинское происхождение, латынь же однознач-
но ассоциируется с католичеством. Вступая в
осторожную полемику с таким признанным
авторитетом, каким был А.М. Панченко, автор
книги, с одной стороны, соглашается с тем,
что Петр Великий был практиком, которого в
первую очередь интересовало не Слово, а Дело.
Но “вообразить себе Европейское Возрождение
только в Слове и без Дела, как, впрочем, и об-
ратно – невозможно. Только вместе, только обе
эти составляющие сформировали эту самую
“европейскую ориентацию”» (с. 364). С этим
утверждением трудно не согласиться. Более
того: не только само Возрождение, положившее
начало Новому времени, но и Новое время во
всей целокупности содержит в себе обе упомя-
нутые составляющие: и германский прагматизм,
и романский, а точнее, средиземноморский гу-
манистический логоперсонализм.
К счастью для новорожденной Российской
Империи, ее интеллектуальная жизнь опира-
лась на обе эти составляющие. Быть может, в
этом и заключается одна из разгадок ее бурного
расцвета и необычайной ценности не только ее
научно-технического и интеллектуального, но и
художественного наследия. Тем самым обрисо-
вываются контуры сверхзадачи, которая могла
бы стать предметом следующего исследования
М.С. Киселевой или ее последователей: от Та-
тищева к обоим Соловьевым – отцу и сыну; от
Симеона же Полоцкого к Пушкину...
Впрочем, автор придумал для себя иную
сверхзадачу. Исследование об интеллектуальном
выборе России завершает весьма оригинальное
приложение, состоящее из двух частей – “двух
двойных портретов”. В первой из них сравни-
ваются Петр I и Бенджамен Франклин – два ве-
ликих государственных деятеля, совершивших
в своей жизни самостоятельный выбор своего
пути. Оба решительные, волевые, но один “рус-
скобарочный” до мозга костей – причудливый,
сотканный из неразрешимых противоречий;
другой же настоящий просветитель – во всем
разумный, умеренный и последовательный. Во
второй части приложения сравниваются два
изобретателя – Иван Ползунов и Джеймс Уатт.
Первый из них в 1766 г. изобрел “огненную
машину” (то есть паровую), которая оказалось
никому не нужна. Второй изобрел подобную
машину в 1776 г.; она в кратчайшие сроки завое-
вала весь мир, а ее изобретение было по праву
признано величайшим шагом вперед в исто-
рии техники. Что же явилось причиной столь
различных судеб двух подобных открытий?
Отвечая на этот вопрос, автор указывает на две
резко отличающиеся друг от друга традиции в
отношениях государства к отдельной, даже к
очень способной и полезной для него человече-
ской личности – западную и русскую. До боли
горько читать справедливые слова автора, по
сути дела завершающие книгу: “Россия – госу-
дарство, не привыкшее ни считаться с людьми,
ни считать людей, дорожить их жизнью, умом и
способностями. В расчет брались, прежде всего,
интересы двора, министерских кабинетов, кан-
целярий и их чиновников. Ценность человека
определялась его исполнительностью и послу-
шанием государству, представителем которого
был всё тот же чиновник. Промышленное раз-
витие, как и все другие структуры общества,
осуществлялось за казенный счет. Российские
предприниматели того времени создавали ка-
питалы, утаивая их по возможности от двора.
Когда же это становилось невозможным – от-
175
давали свои заводы в казну, строя теперь свой
капитал за счет взяток. Главный же производи-
тель оставался крепостным: бывший крестья-
нин, крепкий отныне государственному заводу,
или солдат в вечной своей солдатской службе.
И тот и другой никак не были заинтересованы
в своем труде. Внеэкономическое принуждение
и чиновничье-бюрократический интерес – вот
те неестественные условия, в которых подни-
малась российская промышленность. Личность
изобретателя ей была скорее помехой, нежели
подспорьем” (с. 416).
Это горькая и печальная правда нашего
прошлого и нашего настоящего. И тем не менее
богатейший исторический материал, о котором
идет речь в новой книге М.С. Киселевой, дает
основания для осторожного оптимизма – ка-
сающегося, правда, скорее не государственно-
О.Л. ФЕТИСЕНКО. Гептастилисты: Константин Леонтьев, его собеседники и учени-
ки (Идеи русского консерватизма в литературно-художественных и публицистических
практиках второй половины ХIХ – первой четверти ХХ века). СПб.: Пушкинский Дом,
2012, 784 с.
Замечательно точно начинает автор свою
книгу с соображения, что “слишком модным,
если не сказать конъюнктурным, стало в нашей
стране изучение консерватизма” (с. 5). Написав
это, автор как бы, что естественно, отделяет себя
от этой моды. И это справедливо. Охват мате-
риала, объем книги, точность реального анализа
огромного периода русской культуры, занявший,
судя по всему, не один год архивной работы и
работы по написанию этого тома, доказывает
это своей наглядностью. Предыдущая рабо-
та О.Л. Фетисенко (“Пророки Византинизма.
Переписка К.Н. Леонтьева и Т.И. Филиппова”.
СПб., 2012) была тоже серьезным исследова-
нием, но последняя монография, можно сказать,
едва ли не лучшая из книг о Леонтьеве. Стоит
также напомнить читателю, что О.Л. Фетисенко
вместе с В.А. Котельниковым является редак-
тором и составителем нового и самого полного
собрания сочинений К.Н. Леонтьева.
О.Л. Фетисенко рассматривает историю
развития философско-литературного течения,
имеющего название “Гептастилизм” и основан-
ного К.Н. Леонтьевым, фундаментом которого,
как полагает исследовательница, являются семь
столпов, семь принципов развития новой куль-
туры. Отметим, что в книге практически ни разу
не использован термин “византизм”, который
как правило, используется для обозначения про-
екта Леонтьева, но не охватывает полностью все
моменты системы философа.
176
го строительства и не экономики, но науки и
культуры. Бывает, что обстоятельства склады-
ваются таким образом, что всё вокруг невольно
благоприятствует выбору не пассивно-созерца-
тельного фатализма и не самодовольно-пош-
лого прагматизма, а именно интеллектуализма,
по-настоящему мудрого и многообразного в
своей разумности.
Остается только позавидовать будущим чи-
тателям этой необыкновенно содержательной
книги. Жаль только, что, будучи превосходно из-
данной в плане техническом, она недостаточно
хорошо отредактирована: пропущенные буквы,
стилистические погрешности и даже ошибки в
пунктуации обнаруживаются даже при самом
беглом чтении.
В.Г. Щукин (Краков, Польша)
По утверждению самого автора, книга пол-
ностью “леонтьевоцентрична”, все остальные
“действующие лица” в разные периоды жизни и
творчества связаны с главным героем, они были
его друзьями, оппонентами, учениками, кри-
тиками (книга сопровождается весьма важным
видеорядом – фотографии и портреты собесед-
ников, фотокопии рукописей, рисунков и заме-
ток самого Леонтьева). Наследие К.Н. Леонть-
ева обширно: беллетристические и мемуарные
произведения, литературно-критические и пуб-
лицистические статьи, работы по философии,
дипломатические и личные письма, рецензии.
Сегодня имя Леонтьева встало в ряд наиболее
влиятельных фигур русской культуры. Несо-
мненным плюсом рассматриваемой монографии
является данный в предисловии краткий анализ
наиболее весомых современных работ о творче-
стве К.Н. Леонтьева, среди которых автор упо-
минает монографии и статьи В.А. Котельникова,
К.А. Жукова, С.В. Хатунцева, Р.А. Гоголева.
Творчество К.Н. Леонтьева настолько обшир-
но, что невозможно охватить его в одной работе.
Как правило, учёные обращаются к более узким
темам, таким, как идея византизма, триединая
гипотеза развития, взаимоотношения Леонтьева
и Соловьёва, Леонтьева и Данилевского, к теме
восприятия христианства Леонтьевым на глу-
бинном личностном уровне.
Автор вводит в научный оборот огромный ар-
хивный материал, редкие материалы из русской
периодики, письма, рукописи, а также неизвест-
ные произведения о Леонтьеве. В книгу включе-
ны копии писем, титульных листов с дарствен-
ными надписями и без, фрагменты рукописей и
рисунков, визитные карточки, записки.
Книга разделена на три основных части:
“Гептастилизм”, “Константин Леонтьев и его
современники, собеседники и совопросники”,
«Школа?, Кружок?, “Тайное общество?”».
Первая часть “Гептастилизм” даёт общее
представление о типе философствования и
политической мысли Леонтьева. Буквально
“гептастилизм” переводится как семистолпие,
по утверждению самого Леонтьева, его учение
начинается со слов книги притч: “Премудрость
создай себе дом и утверди столпов седмь”
(Притч. 9:1). Проект самобытной, развивающей-
ся из своих особенных национальных источни-
ков будущей славяно-восточной цивилизации
стал центральной идеей. Она должна формиро-
ваться в стороне от западной цивилизации, нахо-
дящейся в условиях своего разложения и заката.
О.Л. Фетисенко приводит цитату из письма фи-
лософа к Т.И. Филиппову: “Я хочу, до смерти
хочу – написать хоть для рукописного распро-
странения в высших кругах наших: мои реальные
пророчества будущей культуры” (с. 82). Новая
культура будет иметь семь оснований, Леонтьев
их назвал отвлечёнными идеями. Эти “отвлечён-
ные идеи” и являются “столпами” проекта фи-
лософа: религиозные идеи, политические идеи,
юридические идеи, философские идеи, бытовые
идеи, художественные идеи, экономические идеи.
О.Л. Фетисенко справедливо замечает, что “в
одной из записок, излагающих учение в концен-
трированном виде и озаглавленной “7 столпов
новой культуры”, нет прямых указаний (см.
с. 84). И только в письме к Фуделю от 6–23 июля
1888 г. была дана неполная краткая характери-
стика только 5 столпов, автор книги ссылается
на это письмо: “1) Государство должно быть
пёстро, сложно, крепко-сословно и с осторож-
ностью подвижно. – Вообще сурово, иногда и до
свирепости. 2) Церковь дожна быть независимее
нынешного. – Иерархия должна быть смелее,
властнее, сосредоточеннее. – Церковь должна
смягчать Государственность; а не наоборот.
3) Быт должен быть поэтичен, разнообразен в
национальном, обособленном от Запада, един-
стве. – Или совсем, например, не танцовать, а
молиться Богу; – а если танцовать – то по-свое-
му, выдумать или развить народное до изящной
утонченности… и, т.п. 4) Законы, принципы
власти должны быть строги; люди – должны
стараться быть лично добрее; – одно уравнове-
сит другое. 5) Наука должна развиваться в духе
глубокого презрения к своей пользе” (с. 85).
У Леонтьева ни в одной из его опубликованных
работ мы не встретим полного описания особен-
ностей семи столпов. Надо отдать должное авто-
ру книги – она попыталась раскрыть понимание
Леонтьева его семи основ, семи “отвлечённых
идей”, его словами в порядке, в каком они пере-
числены в “Письмах о Восточных делах”.
Материал для трёх основных столпов (рели-
гиозного, государственного и экономического)
уже присутствует в русской культуре. Леонтьев
считал необходимым сохранение и усиление
главных ее принципов: Православной церкви,
самодержавия и общины. О.Л. Фетисенко по-
дробно рассматривает “вещественные основа-
ния новой культуры” (с. 74). Леонтьев в 1870 г.
начинает заниматься рассмотрением экономиче-
ского вопроса, интересуется современным со-
циализмом, говорит о социализме “охранитель-
ном”, “новом феодализме”. Позже в его работах
постоянным станут темы “стеснения”, ограни-
чения, “спасительного насилия”. Справедливо
замечание автора о том, что “Прогрессивно-
охранительное направление целиком сложилось
у Леонтьева к 1880–1881 гг., и своеобразным ма-
нифестом его стала предназначенная для прави-
тельственных кругов “Записка о необходимости
новой большой газеты в С.-Петербурге” (1881).
Здесь, в числе прочего, затронута и тема социа-
лизма. Чтобы избежать новой пугачевщины и
неисчислимых ужасов анархии, считает Леонть-
ев, нужно решить рабочий вопрос и устроить со-
циализм в здоровой и безобидной форме новой и
постепенной государственной организации (см.
с. 76). В своих письмах к Филиппову Леонтьев
писал о том, что социализму в итоге придётся
сочетаться с “сохранёнными консервативными
историческими началами” (с. 77).
О.Л. Фетисенко попыталась проанализиро-
вать воплощение консервативных идей Леон-
тьева в огромных пластах беллетристики, ли-
тературной критики, публицистики, архивных
данных. Хотя о консерватизме сегодня пишется
много, но, как справедливо отмечает автор кни-
ги, “филологов и философов консерватизм зани-
мает больше как “стиль мышления”, нежели как
выраженное политическое или общественное
действие” (с. 6), она же рассматривает идеи
консерватизма как определённую совокупность
историко-философских представлений. Леонть-
еву консерватизм казался гораздо шире либера-
лизма, который, по мнению философа, есть не
что иное, как сознательное или бессознательное
разрушение культуры.
Национальный идеал Леонтьева во многом
совпадает с идеями Ф.И. Тютчева, так как его
создание напрямую связано с разрешением Вос-
точного вопроса, и первым шагом к созданию
новой оригинальной цивилизации станет взятие
Царьграда, где будут заложены основы нового
культурно-государственного здания. По мне-
нию Леонтьева, к 60-м гг. ХIХ в. старая жизнь
177
оказалась больше неприемлемой, возникла не-
обходимость в новой жизни, требующей нового
центра, новой культурной столицы, которой дол-
жен стать Царьград. Леонтьев полагал, что когда
Константинополь будет взят, на место старой
невской цивилизации придёт новый босфорский
Русизм.
Представления Леонтьева о назначении Рос-
сии рассматриваются в главе «Гептастилизм:
“реальные пророчества будущей культуры”».
Леонтьев утверждал, что никто не может ре-
шить, что мы будем новым Римом; Россия и
Рим могут быть сопоставлены, только исходя из
близости их исторической миссии. О.Л. Фети-
сенко своё рассмотрение публицистики Леонть-
ева завершает следующими мыслями философа:
“Политические идеи преходящи, как всё на све-
те. После славянофильского плодоношения все
равно все будет склоняться к гибели. Погибнет
и Россия когда-нибудь. Ничего окончательного в
смысле всеобщего и вечного удовлетворения на
земле никогда не будет. Может быть, говорит он,
Россия в новой форме повторяет историю старо-
го Рима. Но разница в том, что под его поддан-
ством родился Христос, – под нашим скоро ро-
дится – Антихрист?” (с. 90). Автор справедливо
отмечает, что главным вопросом, беспокоящим
Леонтьева, был вопрос: “Спасётся ли Россия
государственно и культурно? Или мы призва-
ны окончить историю, погубив человечество?”
(там же).
В следующей главе под названием “… Эсте-
тический мятеж против омещанившегося века”
речь пойдёт о Леонтьеве-беллетристе. В этой
главе дан подробный анализ “Одиссея Поли-
хрониадеса”. Именно в этом романе впервые
у Леонтьева центральной становится мысль о
Промысле Божием. Здесь мы встречаем Леонть-
ева-христианина.
Интересным и полезным для исследователей
творчества Леонтьева будет приложение к пер-
вой части книги “Новообретенные тексты Леон-
тьева”. Автором книги была проведена огромная
работа по расшифровке рукописей и писем, и в
большей степени рукописи “Эптастилизм, или
Учение о семи столпах Новой Восточной Куль-
туры”.
Во второй части книги Леонтьев предстает
как мастер диалога. Автор так определяет свою
задачу: “Эта часть книги посвящена творческим
диалогам Леонтьева с его современниками – со-
беседниками. Это и “диалог наследий”, и явная
и скрытая полемика, и многолетнее общение,
включающее в себя эпистолярные диалоги, и
даже обычные житейские взаимоотношения,
сопровождавшиеся острым и вдумчивым
вглядыванием Леонтьева в другого” (с. 143).
В книге выбраны те истории и персонажи,
которые непосредственно связаны с главной
178
темой – “Гептастилизмом”. Среди собесед-
ников и совопросников Леонтьева мы встре-
тим: И.С. Аксакова, Н.П. Гилярова-Платонова,
М.Н. Каткова, Н.Н. Страхова, Вл.С. Соловьева,
С.Ф. Шарапова, Т.И. Филиппова и Н.Н. Дур-
ново, ряд сотрудников катковских изданий,
Б.М. Маркевича, А.А. Фета, кн. В.П. Мещерско-
го, Ф.М. Достоевского, Л.Н. Толстого, П.Е. Ас-
тафьева, Л.А. Тихомирова, Ю.Н. Говорухина-
Отрока, В.В. Розанова.
Я бы хотела более подробно рассмотреть
взаимоотношения К. Леонтьева с Вл.С. Соловь-
ёвым; думаю, не случайно глава, посвящённая
ему, озаглавлена “…Человек, который во всех
отношениях выше меня…”.
Вл.С. Соловьёв занимал одно из самых
первых мест среди близких людей Леонтьева.
Оба были одинокими мыслителями, рыцарями-
монахами, выросшими из одной почвы, они оба
начинали с идей славянофилов.
Леонтьев был очарован Соловьёвым, несмот-
ря на их диаметрально противоположные взгля-
ды. Напомню, что Соловьёв центром христиан-
ской части человечества видел Рим. По мнению
философа, духовно-церковное основание пи-
рамиды общее, а вершина непременно должна
находиться в Риме. Вера в Вечный Рим – одна
из опорных точек его теократической концеп-
ции. По мнению Вл.С. Соловьева, языческий
Рим, Рим Кесарей, дал миру “наилучший строй”
(империю). Рим дал миру, после череды оборо-
нительных, наступательных и завоевательных
войн, – Pax Romana, тем самым оправдав своё
предназначение. Россия, будучи “Третьим Ри-
мом”, по замыслу Вл. Соловьёва должна при-
мирить Первый и Второй Рим, то есть Восток и
Запад. Евгений Трубецкой также писал в своей
работе “Миросозерцание Владимира Соловьё-
ва”, что задача России возвыситься над проти-
воположностью Запада и Востока и явить себя
“Третьим Римом”, который сможет примирить в
себе два первых.
Леонтьев новым центром видел не Рим, а
Константинополь. Он писал, как уже было от-
мечено выше, что никто не может решить быть
России новым Римом, который будет соответ-
ствовать современным требованиям, Римом,
который дал миру идею государственности или
же быть России Македонией, которая ничего не
дала истории, а только лишь разрушила то, что
ей было дано. Леонтьев также отмечал, что быть
римлянами мы можем не по характеру души
нашей, а по близости судеб наших историй. Он
опасался, что судьба России – это повтор судьбы
Рима, но в более глобальных масштабах. Стоит
отметить, что опасения Леонтьева относительно
будущего России усиливаются в процессе спора
с Вл. Соловьёвым, после публикации статьи по-
следнего “Россия и Европа”, содержащей крити-
ку культурно-исторических типов Данилевско-
го. Россия для Соловьёва – одна из европейских,
христианских наций, и главное её религиозное
предназначение – быть политической силой в
лице русского императора в деле соединения
церквей под властью Папы Римского. Леонтьев
не мог и не хотел принимать призыв Соловьёва
к подчинению Папе. О.Л. Фетисенко отмечает:
“Утверждения Соловьёва о только религиозной
миссии русского народа вызывают трагические
раздумья Леонтьева, усиливая и без того посе-
щавшие его сомнения в культурной будущности
России. Быть только “мостиком” для соединения
Церквей – это ему кажется слишком малым. Но
всё чаще в последние годы жизни он приходит
к признанию правоты Соловьёва в этом именно
пункте и, руководствуясь своим христианским
“оптимистическим пессимизмом”, корректи-
рует свои футурологические построения – как
если бы русской культуре пришлось искать
утверждения только на двух, если не на одной
(религиозной) основе” (с. 377).
Леонтьев не верил в прогресс и во всеобщее
земное благоденствие после объединения церк-
вей. Он писал, что не может понять: хитрит ли
Соловьёв или действительно в это верит. Есте-
ственно, идеи Соловьёва утопичны. В “Краткой
повести об антихристе”, которая являлась при-
ложением к последней работе философа “Три
разговора о войне, прогрессе и конце всемирной
истории”, Соловьёв сам иронично изображает
свою Всемирную теократию, которая стала цар-
ством Антихриста, а не Христа.
Соловьёв и Леонтьев были утопистами, пы-
тавшимися найти способ изменить ход мировой
истории. Они пошли по разным путям, но при-
шли к одним и тем же выводам, а именно к осо-
знанию того, что всемирная история близится к
своему концу и что самое важное для каждого
человека – это вера в Бога.
И, наконец, третья часть книги посвящена
ученикам Леонтьева. Среди них И.И. Кристи,
А.А. Александров, Г.И. Замараев, Я.А. Денисов,
Н.А. Уманов, И.И. Фудель, Ф.П. Чуфрин. Эти
имена полузабыты и в настоящее время изве-
стны только узкому кругу, обращение к анализу
их жизненного пути и творчества очень важно.
Данте: pro et contra. Личность и наследие Данте в оценке русских мыслителей, писате-
лей, исследователей. Антология. СПб.: изд-во РХГА, 2011, 960 с. (Серия “Русский путь”)
Чем, собственно, рискует критик, которому
досталось рецензировать почти 1000-странич-
ный том, вышедший под присмотром чуткой
редколлегии (Д.К. Бурлака, А.А. Грякалов,
А.А. Ермичёв, Ю.В. Зобин, К.Г. Исупов,
А.А. Корольков, Р.В. Светлов)? Разве что тем, что
Именно в этих людях Леонтьев видел будущее
своего “иезуитского ордена”. В их работах при-
сутствовала тема грядущей катастрофы. Но, к
сожалению, последователи леонтьевского Геп-
тастилизма не стали ни новыми иезуитами, ни
новыми масонами, но все они после известных
событий семнадцатого года смогли почувство-
вать себя новыми истинными христианами.
Перед нами предстаёт Леонтьев-педагог.
Автор приводит множество цитат из писем
учеников к Леонтьеву. Вот одно из них – письмо
Замараева: “…После каждого разговора с Вами
в моей голове начинают бродить новые мысли,
а поставленный Вами иногда вопрос охватывает
собою такую сферу, что родит вместе с собою
множество других вопросов…” (с. 476).
Уникальный материал представлен в главе, в
которой рассказывается о путешествии Леонтье-
ва-Щеглова. В его дневниках, описывающих это
путешествие, содержатся записи о последних
днях Леонтьева, описание разговоров с фило-
софом в Оптиной пустыни, наброски ненапи-
санного Щегловым романа, в котором Леонтьев
должен был стать прототипом одного из глав-
ных героев. Глава “В благословенной Оптиной
пустыне” даёт представление о круге общения
Леонтьева в те годы. Заключительная глава по-
священа судьбе творческого наследия Леонтьева
в течение десяти лет после его смерти.
Несомненно, новизной исследования явля-
ется рассмотрение идей Леонтьева, в частности
идеи Гептастилизма, в самых разных аспектах,
начиная от системного анализа публицисти-
ческих работ и художественных произведений
философа и его учеников до рассмотрения био-
графических подробностей.
Контекст изучения творчества Леонтьева
значительно расширен, в книге представлены
ранее неизвестные тексты Леонтьева, а также
тексты его учеников, непосредственно связанные
с леонтьевской идей гептастилизма, неизвестные
рецензии на работы Леонтьева и статьи, написан-
ные под влиянием его идей, что может послужить
хорошей основой для дальнейшего исследования
наследия К. Леонтьева.
Е.В. Бессчётнова
он оказывается в ряду всего лишь пишущих о
Данте, а не дантологов. (Ведь как разъясняет
И.Ф. Бэлза, есть просто авторы, пишущие о Дан-
те. Дантолог же – тот, кто посвятил свою краткую
жизнь “земной жизни” и творчеству “высочай-
шего поэта”.) Да, пожалуй, еще и тем, что пишет
179
собственно о замысле составителей, не анали-
зируя пристально сами статьи, именно потому,
что дантологом не является. В то же время труд
составителей оказывается под нашим присталь-
ным культурологическим прицелом.
Составители, М.С. Самарина и И.Ю. Шауб,
поставили перед собой непростую задачу – ведь
том, как мы поняли из предисловия, веха на пути
к составлению энциклопедии самосознания
русской культуры. Что является весьма амби-
циозной задачей. Неожиданным во всем этом
оказалось появление “pro et contra” в заглавии.
Возникла мысль, кто же против? При том, что
все авторы вроде бы “за”.
Так благодаря этому удивлению обнаружил-
ся тонкий подтекст, еще один смысловой слой
сборника, образованный в силовом поле между
двумя эпиграфами: “Слава Данте будет вечной,
потому что его никто никогда не читает” (Воль-
тер) и “Зорю бьют. Из рук моих Ветхий Данте
выпадает” (Пушкин). Постепенно пришло по-
нимание, что замысел составителей значительно
шире, чем pro et contra внутри сборника, а воз-
никающие вопросы приобретают общественное
звучание.
Авторы книги – 38 избранных российских ис-
следователей от начала ХХ в. до начала ХХI в.
У нас как-то не вызывает сомнения, что луч-
шие мыслители читают Данте. Иначе как бы им
стать лучшими? Но цифры! Что такое 38 авто-
ров, пусть 40, даже 100 (будем щедрыми) про,
но что же контра?
Едкая просвещенческая мысль Вольтера и
составителей навела нас на мысль провести экс-
перимент со школьниками, опросив учеников
10 и 11 классов и учителей вполне приличной
московской школы.
– Знаете ли вы, кто такой Данте? Стоит ли
читать Данте?
– Зачем это вообще нужно – у нас же ЕГЭ.
Там нет таких вопросов! А учителя, сочув-
ственно кивая, говорили: “Да что Вы, у нас и на
русскую-то культуру часов не хватает”! Вот вам
и ответ – Вольтер, стало быть, прав. Нас могут
окоротить: это не так, есть более продвинутые
школы и прочие оазисы. Возможно. Но ЕГЭ пла-
номерно действует одинаково по всей стране,
счет в данном случае все равно окажется в его
пользу. Мы уверены, что если провести и более
профессиональное исследование, цифры мало
изменятся в пользу про… Все-таки, по Вольтеру,
имеется потенциальная возможность прочтения
Данте. Полагаем, в России эта потенция велика.
Не оказываемся ли мы, сообщество мысли-
телей, в нравственном долгу перед молодым по-
колением страны? Недомыслили, не предусмот-
рели, не опровергли, не боролись? Интересно, в
каком из кругов нам придется отбывать за это?
“Вся вселенная, созданная Данте, подчиняется
180
строжайшим нравственным законам оценки
каждого деяния, воздаяния за добро и возмездия
за грех” (с. 11). Гениальная схема пороков и
добродетелей и распределение душ в загробном
мире по тяжести грехов и соответствующих им
наказаний напоминает классификацию Линнея.
Возможно, составители книги как раз об этом и
думали, так сказать, разыгрывая партию контра.
При таком повороте мысли название книги ста-
новится чуть ли не фрондерским, приобретает
общественное звучание, укоряет и призывает
устыдиться. Ведь вот же лучшие 38 читали, а
ВЫ?
Зададимся вопросом: есть ли вообще уни-
версальная причина обращения к Данте, кроме
юбилейных лет? Что пытаются обнаружить
невидимые и видимые бойцы этого фронта по-
знания?
На наш взгляд, удачно отвечает на этот во-
прос Рене Генон в статье об эзотеризме Данте:
“Видимость (внешность) вещи нас обманывает
– вот исходное убеждение всякого знания... И
каким бы способом оно ни осуществлялось,
возможность обмана преследует познающего
вплоть до самого горизонта. На каждом шаге
отказа от внешнего в каждом внутреннем откры-
вается свое внешнее, в каждой новой глубине
открывается своя поверхность, в каждом вновь
обретенном единстве – возможность нового рас-
кола. Это бесконечное устремление за горизонт к
последней истине неистребимо и неостановимо,
хотя известны достойные примеры и прекраще-
ния этого движения, окончательного отказа от
обольщения”1. Обольщения знанием…
Трудно найти антитезис на этот тезис. Про-
цесс этот будет нескончаемым, ибо обнаруже-
ние новых границ и горизонтов – это истинное
наслаждение. И тут мы легко поспорим с Воль-
тером: слава Данте будет вечной, потому что
каждый, вступивший на этот путь познания,
будет стремиться к его новым границам…
По-видимому, направление мысли состави-
телей сборника не случайно. Об этом провид-
чески пишет И.Ф. Бэлза в статье “Беатриче”,
отмечая общую тенденцию развития дантоло-
гии на протяжении последних десятилетий: «за
накоплением громадного количества текстоло-
гического материала и расширением диапазона
дантологической проблематики… последовало
резкое усиление внимания к философско-эти-
ческой концепции, положенной в основу “Бо-
жественной комедии”» (с. 715). Самым главным
на этом пути И.Ф. Бэлза считает замену догмата
искупления догматом преображения человека
чувством высочайшей любви. Он пишет: “Эпи-
тет “высочайший”, примененный к любви, –
1
Генон Р. Эзотеризм Данте // Философские нау-
ки. 1991. № 8. С. 132–170.
дантовское слово. Теоцентрическая мораль
превращается у Данте в антропоцентрическую”
(с. 733, 735). Именно поэтому он настаивает на
том, что понятие “эпоха Данте”, применявшееся
уже не раз М.В. Алпатовым, должно обрести но-
вый смысл, характеризующий не хронологию,
но тот резкий перелом в мировоззрении, кото-
рый ознаменовался созданием “Новой Жизни” и
“Божественной Комедии”.
О том, читают ли Данте, с какого времени
переводят, как меняется качество чтения в зави-
симости от обстоятельств и переводов, размыш-
ляют и другие авторы сборника. Б.К. Зайцев
пишет, что “Божественную комедию” в его (т.е.
Данте) дни почти не знали” (с. 220). Как заме-
чает С.И. Бэлза (статья “Образ Данте у русских
поэтов”), “В пушкинскую эпоху Россия впервые
по-настоящему приобщилась к Данте” (с. 579).
Пушкин, а вслед за ним Брюсов считали Данте
учителем всех поэтов. Ему вторит Д.Д. Благой,
ссылаясь на исследование М.П. Алексеева.
Д.Д. Благой пишет: “Слава Данте после
двух – трех веков забвения вспыхнула сначала
в Италии, а затем в других странах в первые
десятилетия ХIХ века, в эпоху романтизма и
европейских национально-освободительных
движений” (с. 425). В России Данте начинают
читать и пропагандировать Батюшков, Пушкин
и т.д. Романтизму обязан Данте своей популяр-
ностью во всех европейских странах. В это вре-
мя критически Данте изучали во Франции и в
Германии (А.В. Шлегель). Собственно, толчок
национальным переводам был дан именно то-
гда. Проблема перевода текстов Данте, главным
образом его “Комедии”, навечно связана со сти-
хом Данте, который всякий раз испытывает пе-
реводчика на прочность – терцины. Можно ска-
зать, что любой национальный перевод сначала
робко пробовал и лишь спустя некоторое время
обнаруживались лучшие переводы. Но все рав-
но каждый переводчик старался максимально
уяснить смысл и слово Данте, а для этого чем-то
жертвовал: рифмой, стихом, смыслом, наконец.
В России “Комедию” переводили А.С. Пуш-
кин, Д.Е. Мин, Н.Н. Голованов, Д.Н. Зарудный,
М.А. Горбов. Пока классическим вариантом
считается перевод М.Л. Лозинского (1940–1946).
Авторы сборника этот классический вариант, со-
вершенно справедливо, не дают. Они предлага-
ют фрагменты переводов А.А. Илюшина – пер-
вого русского поэта, который сумел перевести
полный текст “Комедии” (более 14 тысяч строк)
силлабическими стихами; а также В.Я. Брюсова,
Вяч. Иванова и Б.К. Зайцева, перевод которого
сделан ритмической прозой, строка в строку с
подлинником. Этот перевод не уводит далеко от
подлинного текста (возможно, именно он явля-
ется лучшим для чтения в школах), предлагая
читателям самим подумать и определиться.
Как же скомпонован сборник? В нем выде-
лены следующие разделы: поэты и литерато-
ры, среди которых Д.С. Мережковский, Вяч.
Иванов, Эллис (Л.Л. Кобылинский), В.Я. Брю-
сов, П.П. Муратов, Б.К. Зайцев, О.Д. Форш,
О.Э. Мандельштам, М.Л. Лозинский, А.А. Ах-
матова; историки и философы, куда отнесены
Ф.Ф. Зелинский, И.М. Гревс, Г.В. Флоровский,
П.А. Флоренский, Н.А. Бердяев, Г.П. Федотов,
М.М. Бахтин; Данте и Россия: Д.Д. Благой,
И.Н. Голенищев-Кутузов, А.А. Асоян, С.И. Бэл-
за, Р.И. Хлодовский, Е.А. Тахо-Годи, А.Б. Шиш-
кин, Л.Д. Бугаева; исследования о Данте:
А.Н. Веселовский, М.В. Алпатов, Ю.М. Лот-
ман, И.Ф. Бэлза, А.А. Илюшин, А.Л. Доброхо-
тов, В.Л. Рабинович, М.Л. Андреев; переводы:
В.Я. Брюсов, Вяч. Иванов, Б.К. Зайцев.
Почему такое деление кажется нам сомни-
тельным? Например, поэт и философ В.Л. Раби-
нович оказался в части “Исследования”. Хотя он
вроде бы мог и должен был быть соотнесен и
с поэтами, и с философами. А философы и ис-
торики не оказались в разделе “Исследования”,
как и некоторые поэты, Мандельштам, напри-
мер. Конечно, дело объединения и разбиения на
главы – непростое. Однако в процессе постиже-
ния сборника мы обнаружили четкие структур-
ные линии и смысловые группы, образованные
представленными статьями. Возможно, здесь
как раз и выявляются пути русской дантологии:
о христианстве Данте; о поэзии Данте, в т.ч. о
метафоре и цвете (Мандельштам, Рабинович), о
пространстве комедии; о русской национальной
классической традиции (Мандельштам, Хлодов-
ский, С.И. Бэлза); собственно о Данте; история
создания комедии; проблема вечной женственно-
сти – Прекрасной Дамы и Девы-Матери (Форш,
И.Ф. Бэлза) и т.п. Почему бы не взять эти, уже
проявленные линии, раз уж речь идет о позна-
нии? Хотя надо признать, что при таком подходе
глубокие статьи Мандельштама, например, лег-
ко войдут сразу в несколько тем. Есть и другая,
не менее любопытная линия – хронологическая,
которая тоже могла бы многое показать нам.
Но в предисловии к книге авторы-составители
пишут, что как раз отвергают путь хронологии.
Есть и возможность алфавитного расположения
статей. Можно спорить о принципах составле-
ния, но все же книга получилась такой, какой
получилась. Она заставляет задуматься. И надо
отдать должное составителями и поблагодарить
их за этот мужественный труд.
Следующий важный вопрос – а что вообще
выходило о Данте в России в последнее время,
по масштабу сопоставимое с предложенным
томом? Существует ли в России единый центр
по изучению Данте, как это было в СССР, когда
в 1966 г. при Научном совете по истории миро-
вой культуры АН СССР была создана постоянно
181
действующая Дантовская комиссия с соответ-
ствующим изданием “Дантовских чтений” в
издательстве “Наука”?
Неспециалисту вообще трудно понять ситуа-
цию в дантологии. Последний сборник “Дантов-
ских чтений”, который нам удалось найти, был
2005 г. Из самых современных изданий – книга
Улофа Лагеркранца “От Ада до Рая. Книга о Дан-
те и его комедии” 2006 г. В Рунете можно найти
разнообразные переводы на русский язык Данте.
Наиболее полную информацию мы обнаружили
в “Аннотированном каталоге сетевых ресур-
сов по Данте и дантоведению”, составленном
И.А. Пильщиковым. Версия 2.0 от 14 августа
2004 г. (С 2004 г. версия сайта не обновлялась,
да и чем бы она обновилась?) Судя по этому ка-
талогу, из научной периодики на русском языке
найти ничего невозможно, но можно это сделать
на иностранных языках: существуют электрон-
ные версии и бюллетени национальных дантов-
ских обществ, среди 31 справочно-информа-
ционного и учебного ресурса выделены два на
русском языке; среди энциклопедических статей
о Данте отмечены две энциклопедические статьи
Е.К. Дживилегова и две Н.Г. Елиной. Такая же
ситуация и с библиографиями и т.п. Здесь мож-
но допустить, что в связи с открытием границ
дантологи публикуются в зарубежных изданиях.
Но тогда эти публикации должны были бы отра-
зиться в каталоге, но почему-то не отразились.
Судя по разбросанности материалов, можно
предположить, что нет единого центра, нет даже
намека на программу подготовки большого на-
ционального полного собрания сочинений Дан-
те со всеми необходимыми комментариями.
Поэтому смело можно сказать, что выпу-
щенный том является уникальным изданием,
демонстрирующим со всей определенностью,
что дантология в России была… но и немного
осталась. Нам представляется, что российская
дантология тем оригинальней, чем более интег-
рирована в русло общемировых исследований о
Данте. Безусловно, в этом смысле самым инте-
ресным можно считать раздел “Данте и Россия”,
где рассматриваются многообразные аспекты
“вхождения” Данте в русскую культуру, начиная
с переводов, завершая влиянием на творчество
А.С. Пушкина (Д.Д. Благой), русских поэтов
(С.И. Бэлза), А. Ахматову (Р.И. Хлодовский),
А.Ф. Лосева (Е.А. Тахо-Годи), Вяч. Иванова
(А.Б. Шишкин), В. Набокова (Л.Д. Бугаева).
Создается впечатление, что все три основные
линии прочтения Данте и представлены в сборни-
ке. Космологию Данте исследует Ф.Ф. Зелинский
в труде “Возрожденцы”, сопоставляя три имени:
Гомер–Вергилий–Данте. Он ставит и решает ин-
тереснейший вопрос: “какая часть данных Гоме-
ром представлений сохранена у Вергилия, какая
часть данных Вергилием – у Данте?” (с. 326). В
182
русле размышлений о космологии Данте лежат
и исследования о пространстве Данте. П.А. Фло-
ренский (фрагмент из “Мнимостей в геометрии”,
с. 391) подчеркивает, что картина вселенной Дан-
те неизобразима эвклидовскими чертежами, как
Дантовская метафизика несоизмерима с филосо-
фией Канта. Он убедительно доказывает, что путь
Данте проходит по односторонней поверхности,
по римановской плоскости, считая, что область
мнимостей вполне реальна и постижима, а на
языке Данте называется Эмпиреем.
Ю.М. Лотман (“Внутри мыслящих миров” –
фрагмент о пространстве в “Божественной
комедии”, с. 699) рассматривает космологию
Данте через призму путешествия Улисса: низ
отождествлен с центром тяжести земного шара, а
верх – с любым направлением радиуса от центра.
“Однако пути к познанию у Данте и Улисса раз-
личны: дантовское знание сопряжено с постоян-
ным восхождением познающего по оси мораль-
ных ценностей, это знание, которое дается ценой
нравственного усовершенствования познающего.
Знание возвышает, а возвышение нравственно-
сти – просветляет ум. Жажда знания у Улисса
внеморальна – она не связана ни с нравственно-
стью, ни с безнравственностью, она лежит в дру-
гой плоскости и не имеет к этическим проблемам
отношения… Данте – паломник, а Улисс – путе-
шественник” (с. 710). В представлении Лотмана
знание Данте образует не сумму разрозненных
знаний, а “гармоническую конструкцию космоса.
В центре этого гигантского построения находил-
ся человек, мощный, как гиганты Возрождения,
но интегрированный в окружающем его мире,
связанный со всеми концентрическими кругами
мирового здания и, следовательно, пронизанный
моральным пафосом” (с. 711).
О христианстве Данте размышляет Д.С. Ме-
режковский (фрагменты из “Данте”, с. 31). В
статье, написанной в Италии на деньги Муссо-
лини, а потому принятой неоднозначно (это еще
слабо сказано) публикой, да еще после публич-
ного одобрения нападения Гитлера на Россию,
Мережковский страстно пишет о мире как вели-
чайшем христианском благе. “Миру погибнуть
или спастись – значит сейчас больше, чем когда-
либо, выбрать одно из двух: или вечный мир в
бытии только народном, национальном, или
вечный мир в бытии всемирном. Это первый
понял Данте…” (с. 108). Этот страстный призыв
к миру не мог быть услышан в то время, но хо-
чется отметить идею составителей тома начать
именно со статьи Мережковского.
И.М. Гревс (Из “studi danteschi”, с. 353) раз-
мышляет об особенностях мировоззрения Данте.
Он отмечает никогда не покидавшую религиоз-
ность Данте, которая пронизывает все его суще-
ство, не вступая в конфликт с тем, что можно на-
звать его твердой и радостной верой в науку. Он
пишет: “Обе веры – в Бога (в откровенную исти-
ну: documenta spiritualia, quae humanam rationem
transcendent) и в знание (philosophica documenta)
иерархически надстраиваются у него друг над
другом и гармонически сочетаются, исполняя
каждая свою особенную функцию, первая – аб-
солютную, вторая – относительную” (с. 358). Но
есть и другое общее начало, проникающее все
миросозерцание Данте, – любовь: “Такая непре-
рывная линия развития любви (служение Беатри-
че, сливающееся с служением Богу, блаженство
земное, переходящее в небесное) в жизни единой
личности Данте, знаменующей человечество,
опять же символизирует его высшее убеждение,
вынесенное из всего пережитого опыта, познания
и веры, что любовь – есть верховное космическое
начало, движущее вселенною, и что Бог, в его ос-
новной сущности – есть любовь” (с. 359). Гревс
подчеркивает, что человек, пока живет, должен
постоянно воплощаться в дело. Это и есть на-
значение человека и человечества – выявить
всю совокупность вложенной в человечество
способности творческого познания, а это и есть
цель человеческой культуры. Но пробуждает и
поддерживает такую работу любовь, и именно
деятельная любовь к другим.
С мировоззрением Данте связаны размыш-
ления Н.А. Бердяева об отношении к человеку у
Данте, Шекспира и Достоевского (фрагмент из
“Философии творчества, культуры и искусства”,
с. 399) и О.Д. Форш (“О Прекрасной Даме”, с. 221).
Нам представляется, что наиболее яркой
статьей о поэзии Данте и энергии красочных
эпитетов является статья О.Э. Мандельштама
«Разговор о Данте” (с. 242), а также статья
Дебора МАРТИНСЕН. Настигнутые стыдом. М.: РГГУ, 2011, 328 с.
Нет, пожалуй, культуры, где не читался бы, не
исследовался бы Достоевский. И каждая дает свою
трактовку наследия великого писателя, исходя,
разумеется, из его текстов. Перед нами книга, в ко-
торой очевиден подход, рожденный американской
культурой, где четко расставлены приоритеты,
где мало возможна двусмысленность поступка,
двусмысленность моральной оценки, где укор, мо-
ральное осуждение доводит человека до чувства
непереносимого стыда, что должно вернуть его в
лоно цивилизованного сообщества. Именно этот
ракурс по отношению к Достоевскому и выбрала
американская исследовательница1, он-то и дает не-
1
Надо сказать, что последние годы русский чита-
тель получил не одну книгу исследований о Достоев-
ском англо-американских исследователей. Достаточно
назвать такие книги, как: Бэлнеп Роберт Л. Структура
“Братьев Карамазовых”. СПб: Академический проект,
В.Л. Рабиновича “Божественная комедия” и миф
о философском камне» (с. 764).
По словам О. Мандельштама, “Чтение Данта
есть прежде всего бесконечный труд…” (с. 245).
Парадоксальны его идеи, что “Divina Commedia
не столько отнимает у читателя время, сколько
наращивает его…” (с. 252) и что “Будущее дантов-
ского комментария принадлежит естественным
наукам, когда они для этого достаточно изощрятся
и разовьют свое образное мышленье” (с. 256).
В.Л. Рабинович пишет об алхимии цвета, как
об обретении двойственного бытия вместо одно-
бытийственного. Для него Данте обладает даром
“светового слова”, и рассматривает этот дар как
симптом нового мироощущения.
О времени, которое создается “борьбой жи-
вого исторического времени с вневременной
потусторонней идеальностью”, размышляет
М.М. Бахтин (с. 416).
Собственно о Данте и его времени, истории
создания комедии пишут М.Л. Лозинский,
Г.П. Федотов, П.П. Муратов, А.Н. Веселовский,
А.Л. Доброхотов.
Украшает сборник целый блок статей, посвя-
щенных исследованиям о проникновении Данте
в русскую культуру. Кроме названных выше,
это статьи: И.Н. Голенищев-Кутузов (“Данте и
мировая культура”), А.А. Асоян (фрагменты из
“Почтите высочайшего поэта…”).
В заключение хочется отметить, что выход
такого сборника представляется нам уникаль-
ным явлением современной культуры, переве-
шивающий многие контра.
А.Н. Рылёва
привычный для нас поворот мысли, освежающий
наше восприятие Достоевского.
Исследование строится, если воспользо-
ваться модным термином, на концепте стыда.
К этому есть основания. Действительно, поня-
тие “стыда” играет немалую роль в понимании
русским писателем мироустройства. Словечки
“стыдно”, “бесстыдный”, “давайте ничего не
стыдиться” и пр. буквально пронизывают его
тексты. Вл. Соловьев, мыслитель, повлиявший
на Достоевского, полагал, что именно стыд от-
личает человека от животного, и писал о связи
стыда с проблемой сексуальной: “Есть одно чув-
1997; он же. Генезис романа “Братья Карамазовы”.
СПб: Академический проект, 2003; Джексон Роберт
Луис. Искусство Достоевского. Бреды и ноктюрны. М.:
Радикс, 1998; Томпсон Д.Э. “Братья Карамазовы” и поэ-
тика памяти. СПб: Академический проект, 2000, и др.
183
ство, которое не служит никакой общественной
пользе, совершенно отсутствует у самых выс-
ших животных и однакоже ясно обнаруживается
у самых низших человеческих рас. В силу этого
чувства самый дикий и неразвитый человек
стыдится, т.е. признает недолжным и скрывает
такой физиологический акт, который не только
удовлетворяет его собственному влечению и
потребности, но сверх того полезен и необходим
для поддержания рода. В прямой связи с этим
находится и нежелание оставаться в природной
наготе, побуждающее к изобретению одеж-
ды. <…> Этот нравственный факт резче всего
отличает человека от всех других животных, у
которых мы не находим ни малейшего намека на
что-нибудь подобное”2. Все это было проигра-
но в человеческой культуре, начиная с истории
Адама и Евы, когда они устыдились своей на-
готы. А как мы знаем, в девятнадцатом столе-
тии в русской литературе именно Достоевский
больше кого бы то ни было писал о сексуальной
любви, разнообразных перверсиях (содомия,
педофилия), у которого главный герой “Бесов”
(Ставрогин) патологический распутник, а тема
сладострастия заявлена как главная характери-
стика семейки Карамазовых.
Исследовательница вполне отчетливо по-
казывает связь творчества Достоевского с ко-
ренными библейскими мифами: “Достоевский
шокирует читателей, намекая, что мы все такие
же, как Федор Карамазов. Эта мысль нарушает
наше ощущение твердой уверенности в своем
“я”, дезориентирует нас, заставляя смутиться,
усомниться в себе. Я утверждаю, что в этом и
состоит цель Достоевского: застичь читателя
стыдом, показать ему стыд как наследие, до-
ставшееся после грехопадения всем людям: и
нам, и Федору Карамазову, и всем героям Досто-
евского. Бесстыдный эксгибиционизм агрессив-
но переходит межсубъектные границы между
персонажами и разрушает их, и точно так же он
разрушает границы между героями, читателями
и текстом” (с. 26).
Бесстыдство по ту сторону добра и зла. В том
числе и на Земле. “Автор “Дневника” поражает-
ся господам, ведущим напыщенные, но невеже-
ственные разговоры. Он порицает это проявле-
ние бесстыдства, которое может даже заставить
отчаяться в будущем России. Автор “Дневника”
приписывает такое бесстыдство отсутствию со-
вести” (с. 64). Отсюда шаг к рассказу “Бобок”,
где герои кричат: “Давайте ничего не стыдить-
ся!”. И далее “заголяются и обнажаются” во
всем своем безобразии. Но как совместить это
с советом Зосимы старику Карамазову: “Зосима
2
Соловьев В.С. Оправдание добра. Нравственная
философия / Соловьев В.С. Собр. соч. в 10 т. Т. 8. СПб.:
Товарищество “Просвещение”, [1911–1913]. С. 50–51.
184
советует Федору Павловичу не лгать и, что еще
более важно, не стыдиться себя. Зосима пока-
зывает, как уйти от лжи – с помощью самоува-
жения. Как показывает история самого Зосимы,
человек должен преодолеть чувствительность к
стыду, чтобы ощутить себя частью всего челове-
чества” (с. 63).
Но старик Карамазов себя нисколько не сты-
дится.
То есть, если человек стыдится себя, он на-
чинает врать, чтобы себя возвысить. Если он
не стыдится, он может перестать врать. Есть
другая сторона, предел падения, когда человек
не стыдится и становится ужасом. “Я правду о
тебе порасскажу такую, что хуже всякой лжи”, –
говорит один из героев Грибоедова (“Горе от
ума”). Но герой Достоевского, как правило, за-
голяется и обнажается. Вываливает наружу всю
свою мерзость. И возникает простая диалекти-
ка или, если угодно более современное слово,
амбивалентность. После грехопадения человек
живет с чувством стыда. Пока это чувство у него
есть, он остается живущим на Земле человеком.
Можно сказать спасибо американской исследо-
вательнице, увидевшей эту важнейшую и ранее
не поднимаемую проблему и донесшей до нас
свою мысль.
Стоит остановиться на трактовке столкнове-
ния Ивана с чертом.
Об этом написано весьма немало. Автор кни-
ги выдвигает свою версию, где есть и то, что,
на мой взгляд, лежит в русле привычных пози-
тивистских и советских объяснений, и то, что
добавляет новые штрихи к концепции автора о
стыде у Достоевского. Начну с моего несогласия.
Д. Мартинсен пишет, что “черт – продукт твор-
ческого бессознательного Ивана” (с. 276), что
“черт – продукт больной души Ивана” (с. 277).
Как кстати тут пришлась идея бессознательного
у Фрейда! Но дело в том, что сам Достоевский
назвал главу: “Черт. Кошмар Ивана Федорови-
ча”. Тем самым, как сам не раз писал, уходя от
обвинений в клерикализме, мол, в черта верит.
А вот кошмар, болезнь возможны в позитивист-
ском мире. Черту важно, чтобы Иван считал его
кошмаром, тогда он в безопасности от христи-
анского нападения – знака креста или молитвы.
Как сказано в “Братьях Карамазовых”, сердце
человека – это место, “где дьявол с Богом борет-
ся”. Это для Достоевского серьезное высказыва-
ние, он вполне всерьез принимал, как верующий
человек, борьбу Бога и дьявола. Поэтому если
для него реален Бог, то не менее реален и черт.
Не забудем, что любимой его книгой была “Кни-
га Иова”, где Бог отдает праведника в жертву
сатане, испытуя его. Так что черт, явившийся
Ивану, вполне реален. Но остановимся на важ-
ном замечании автора, что черт – воплощение
“постыдных сторон” Ивана, что “черт ведет себя
так, словно он совесть Ивана” (с. 276). Конечно,
именно в этом и состоит задача злого духа,
чтобы принизить человека. Превратить его в го-
лядку, устыдить, застыдить, заставить поверить,
что он злодей. А тем самым оторвать от Бога. Он
использует стыд как дьявольское оружие. Если
человек устыдится себя, он повисает над пропа-
стью. И далее шаг в одну сторону – найти в себе,
благодаря стыду, человеческое начало, “человека
в человеке”, другой шаг – перестать стыдиться
себя и впасть в духовный разврат. Автор пишет:
“Библейский миф о райском саде показывает,
что стыд действует парадоксальным образом: он
нарушает цельность личности и одновременно
защищает ее. В своей положительной функ-
ции (тактичность-стыд) он связан с познанием
добра и зла; он нормативен, так как определяет
общественные нормы, правила и цели. Таким
образом, он отражает и поддерживает личный и
общественный порядок в мире. С другой сторо-
ны, в своей отрицательной функции (бесчестье-
стыд) он связан с познанием своего я. Бесчестье-
стыд – это болезненно переживаемый распад
мира, отражающий надлом в отношениях “я”
или с самим собой или с другими, или и с самим
собой и с другими вместе. И тактичность-стыд,
и бесчестье-стыд включают в себя познание и
самооценку” (с. 32).
Как писал Вл. Соловьев: “Важно здесь не
столько то, что человек вообще стыдится,
сколько то, чего он стыдится. Обладая этой
способностью стыда, не замечаемою у других
животных, человек мог бы быть определен, как
животное стыдящееся. Это определение, луч-
шее многих других, не отмечало бы, однако, в
человеке носителя особого мира, или нового по-
рядка бытия. Но тот факт, что человек прежде и
больше всего стыдится именно самой сущности
животной жизни, или главного и высшего прояв-
ления природного бытия, прямо показывает его
как существо сверхживотное и сверхприродное.
Таким образом, в этом стыде человек становит-
ся человеком в полном смысле”3. Только на том
свете нет стыда. Либо в раю, где нечего стыдить-
ся, либо в аду, где стыд забыт, отброшен, как в
рассказе Достоевского “Бобок”. Пока человек
жив, он не может не испытывать стыда за себя
или за другого, это и обостряет его восприятие
мира, делает человеком. Как пишет Дебора
Мартинсен, “Достоевский создает сцены стыда,
которые застигают читателей врасплох и тем
самым приковывают к себе. Он обостряет наше
сознание собственного “я” – одновременно за-
ставляя нас переживать происходящее нутром и
3 но все же немного сомнительно, что фамилия
Соловьев В.С. Оправдание добра. Нрав-
ственная философия / Соловьев В.С. Собр. соч.
в 10 т. Т. 8. СПб.: Товарищество “Просвещение”,
[1911–1913]. С. 166.
электризуя наш интеллект. Заставляя непосред-
ственно ощутить, каково нам жить после грехо-
падения, Достоевский создает для своих читате-
лей ощущение принадлежности к сообществу
людей” (с. 280). И здесь неприемлемо никакое
самолюбование.
Очень интересна авторская находка мета-
литературной игры Достоевского, придающего
некоторые черты Льва Толстого капитану Ле-
бядкину, шутовскому и по-своему трагическому
персонажу “Бесов”: Лебядкин “начинает свое
письмо к Лизе с предложением руки и сердца,
называя безрукость признаком отваги: “Мило-
стивая государыня! Всех более жалею себя, что
в Севастополе не лишился руки для славы, не
быв там вовсе”. Хотя самозванец-капитан гово-
рит о военном контексте, в котором отсутствие
конечностей означает храбрость и честь, Досто-
евский ведет металитературную игру, напоминая
<…> о “Севастопольских рассказах” и о “Войне
и мире” Толстого, где капитан Тушин потерял
руку в сражениях с Наполеоном” (с. 245). К это-
му можно добавить и еще пару деталей внутрен-
ней полемики Достоевского со своим литератур-
ным соперником. Фраза Лебядкина “всех более
жалею себя” явно перекликается с желающим
славы Олениным, героем толстовских “Каза-
ков”, который, как писал Толстой, “любил себя,
да и не мог не любить”. Похожие фразы можно
найти и в обрисовке образа Николая Ростова. А
также тот факт, что черт в “Братьях Карамазо-
вых” вспоминает Льва Толстого, когда говорит о
мощи человеческой (и писательской) фантазии:
“Слушай: в снах, и особенно в кошмарах, ну, там
от расстройства желудка или чего-нибудь, ино-
гда видит человек такие художественные сны,
такую сложную и реальную действительность,
такие события или даже целый мир событий,
связанный такою интригой, с такими неожидан-
ными подробностями, начиная с высших ваших
проявлений до последней пуговицы на маниш-
ке, что, клянусь тебе, Лев Толстой не сочинит,
а между тем видят такие сны иной раз вовсе не
сочинители, совсем самые заурядные люди, чи-
новники, фельетонисты, попы...” Неслучайно,
думаю, писатель дал имя Лев Николаевич пра-
веднику князю Мышкину, своим недеянием и ду-
ховной импотенцией разбудившему злое начало
в Рогожине, тем самым погубившему Настасью
Филипповну. Так что Владимир Соловьев, кото-
рый в “Трех разговорах” писал о Льве Толстом
как предшественнике антихриста, опирался, в
том числе, и на интуиции Достоевского.
Однако не все литературные находки автора
представляются справедливыми. Интересно,
“Лебядкин” – парафраза державинского стихо-
творения “Лебедь” (с. 253), пусть капитан и ци-
тирует без конца Державина. Еще менее похоже
185
происхождение этой фамилии из мифа об Орфее
(хотя Лебядкин, конечно, поэт, из творчества ко-
торого родилось течение обериутов), где Орфей
выступает в образе лебедя. Фамилия Лебядкин
созвучна, разумеется, первому полубезумному
герою Достоевского – Голядкину из “Двойни-
ка”. Слово “голядка” не раз звучит в романах
Достоевского, даже в его последнем романе. До-
бавлю, что вообще тема капитана как постоян-
ного героя русской литературы еще никем даже
не поставлена.
Весьма любопытно и немного рискованно,
но, кажется, оправданно сравнение старика
Карамазова с императором Павлом. “Призрак
Павла преследовал Достоевского в юности.
Инженерное училище, в котором учился Досто-
евский, размещалось в Михайловском замке,
где убили Павла. Из мемуаров известно, что в
здании жил человек, еще помнивший то время
и рассказывавший разные истории, в том числе
о той ночи, когда был убит Павел. <…> Более
того, когда Достоевский жил в том месте, где
произошло цареубийство, убили отца самого
писателя. Поэтому в отчество Федора Карамазо-
ва Достоевский включает целую традицию от-
цеубийства/цареубийства” (с. 84). Стыд за отца,
который испытывают братья Карамазовы, и
впрямь сравним со стыдом, который испытывала
просвещенная Россия, наблюдая за безумными
поступками императора Павла. Испытывал этот
стыд и его сын, будущий император Александр,
давший некое позволение убийцам отца, как дал
такое же Смердякову Иван Карамазов.
Интересна диалектика стыда и вины, о ко-
торой пишет автор: “Муки Раскольникова яв-
ляют собой пример динамики стыда и вины и
одновременно проясняют ее. В его случае вина
и стыд переплетаются. Он виновен в убийстве.
<…> Динамика стыда менее явная. <…> Собст-
венное преступление заставляет его всмотреть-
ся в самого себя и признать, как бы больно это
ни было, что все его теории о преступлениях
скрывали под собой его ощущение бессилия и
незначительности. Его идеи маскировали реаль-
ность его нищеты и немощности. <…> Когда
сон о трихинах открывает ему, что его теория
была разрушительным покровом для его стыда,
он видит в преступлении этическое зло и может
раскаяться. Стыд понуждает его к интроспекции
и к приятию ответственности за свои поступки”
(с. 39). Я бы к этому рассуждению добавил, что
Достоевский угадал, как идеи-трихины как раз и
овладели миллионами бессильных и немощных
жителей той или иной страны, погружая их в
кровавый кошмар бунтов и революций, превра-
щая их в расстрельщиков, палачей и охранников
концлагерей. В результате возник феномен тол-
пы, следующей за фюрером, в которой каждый
186
тоже ощущает себя фюрером над остальными,
хозяином жизни и смерти людей.
Не менее важно и наблюдение о роли биб-
лейских эпиграфов в романах Достоевского.
Дебора Мартинсен замечает (и с этим нельзя не
согласиться): “Эпиграфы из Библии призваны
сформировать читательское восприятие ро-
манных событий, а персонажи, которые знают,
цитируют или правильно понимают Евангелие,
обладают особым нравственным статусом”
(с. 163). Именно это позволяет исследователь-
нице иначе увидеть образ Степана Трофимо-
вича Верховенского, которого обычно ругают
православно-славянофильские (а раньше ругали
советские) достоеведы, как безусловного либе-
рала и западника, словно не замечавшие, что
он единственный, кто выступил против бесов в
защиту вечных ценностей. Достоевский, пишет
автор, “демонстрирует нравственный прогресс
Степана, показывая, как он переходит <…> к
тонкому толкованию эпиграфа к роману (Лк. 8:
32–36). <…> Исповедуясь, Степан Верховенский
признает и преодолевает свой стыд, тем самым
являя собой положительную модель для автор-
ской аудитории Достоевского” (с. 163–164). Со
времен Августина, которого хорошо знал писа-
тель, исповедь – это установление вертикали,
открытие себя Богу, а через Бога всему миру.
Поэтому “в конце романа Степан Верховенский
выходит из своего самовлюбленного самоуеди-
нения, проповедует всеобщую ответственность
и прощение и принимает Бога” (с. 162).
Очень любопытно сравнение эпохи Великих
реформ с эпохой Смутного времени (характер-
ного для времени Достоевского). Автор книги
напоминает, что Ставрогин является для других
персонажей как некий самозванец. Иван-Царе-
вич для Петра Степановича, Гришка Отрепьев
для его жены Марии Лебядкиной, соблазнитель
Лизы Тушиной, барышни с говорящей фамили-
ей, словно предназначенной тушинскому вору.
Но исследовательница видит в его бытовых
злодействах и символический антихристиан-
ский смысл: “Ставрогин фигурально осквер-
няет иконы, буквально оскверняя трех Марий.
Он насилует несовершеннолетнюю Матрешу,
прелюбодействует с Мари Шатовой и женится
на Марье Лебядкиной (она простолюдинка, как
и Марина Мнишек, жена первого Лжедмитрия)”
(с. 237). Одно здесь досадно. Боюсь, что явная
ошибка, заметная русскому читателю (Марина
Мнишек – отнюдь не простолюдинка, а дочь
польского магната, воеводы Сандомирского), –
результат отсутствия литературного редактора,
да и простого редактора. Описки и ошибки
возможны у каждого человека. В любом случае
это недосмотр редакции. Видя тонкое знание
автором деталей русской истории, обидно, что
издательство пропустило такую неточность.
 Два слова о переводе. К сожалению, интерес-
нейшая книга переведена не лучшим образом.
Согласования слов в предложениях часто нерус-
ские. Примеры видны и в приводимых цитатах,
но укажу на явное: “Анализ прозаики (вместо
прозы – В.К.) в “Дневнике писателя”» (с. 327).
Или – о Степане Трофимовиче: он “принимает
ответственность за наследие своего эгоизма”
(курсив мой. – В.К.; с. 174). Совершенно ясно,
что должно быть слово последствия. В книге
не указан переводчик, есть только сноски на
некоторых страницах – Прим. пер. Значит, пере-
водчик имелся, но это не снимает вины с изда-
тельства, которое должно бы было предоставить
редактора.
Имеет смысл закончить рецензию фразой,
по сути дела резюмирующей позицию Деборы
Мартинсен: “Подобно Данте, Достоевский по-
лагает, что поступать правильно с обществен-
но-политической точки зрения значит быть в
правильных отношениях с Богом. Достоевский
предлагает помочь читателям вернуться в Эдем-
ский сад, изменяя наш взгляд на мир. Снимая
покровы со стыда, Достоевский вовлекает нас
в болезненное переживание разоблачения и
смущения, которые могут привести к спасению
личности и общества” (с. 36). А стать и быть
человеком и вправду дело трудное.
В.К. Кантор
187
 Международный научный семинар
“Философия – образование – общество”
(десятое, юбилейное собрание)
15–23 июня 2013 г., город Гагра

Редакция журнала “Вопросы философии”, редакция журнала “Педагогика”, Науч-

но-техническая ассоциация “Актуальные проблемы фундаментальных наук” и Абхазский
государственный университет проводят с 15 по 23 июня 2013 г. в городе Гагра десятое,
юбилейное собрание Международного научного семинара “Философия – образование –
общество”.
Тема семинара: “Фундаментальные основы современного образования и модерниза-
ция”.
Процессы реформирования образования, обретающие все более динамичный харак-
тер и вызывающие неоднозначные оценки, требуют сегодня обращения к фундаменталь-
ным его основам, выявления доминирующих парадигм, фокусировки на методологиче-
ских подходах к модернизации образовательных практик.
Работа семинара проходит в форме круглых столов. Запланированы следующие темы
для обсуждения:
1. Культурное измерение модернизации образования (ведущая Н.Г. Багдасарьян)
2. Онтологизация образования как фундаментальный процесс его устроения (веду-
щий А.О. Карпов)
3. Образование и наука в обществе знания (ведущий Б.И. Пружинин).
Для участия в семинаре необходимо представить статью, содержащую описание науч-
ных позиций автора по теме семинара в контексте направлений(ия) круглых столов. Каж-
дый из участников имеет возможность выступить в процессе обсуждения запланирован-
ных тем.
Возможности организаторов ограничены, вследствие чего производится отбор участ-
ников на основании представленных материалов. Научные статьи участников будут изда-
ны в сборнике трудов семинара.
Заявки на участие в семинаре принимаются до 15 апреля 2013 г. по электронной поч-
те (apfn@mx.bmstu.ru или apfn@step-into-the-future.ru). Заявки представляются на реги-
страционных формах семинара; вместе с заявкой должны быть направлены: научная
статья, объемом до сорока тысяч знаков (1 п.л.); аннотация, объемом до двух тысяч зна-
ков (форма заявки и требования к оформлению научной статьи находятся на сайте www.
step-into-the-future.ru в разделе “Семинар”). После подачи материалов по электронной
почте необходимо получить подтверждение об их получении от организаторов семинара
(по телефону или по электронной почте).

188
 Дополнительную информацию можно получить по телефону (499) 267-73-60; факс:
(495) 632-20-95, e-mail: apfn@mx.bmstu.ru или apfn@step-into-the-future.ru).
На сайте http://www.step-into-the-future.ru в разделе “Семинар” публикуется вся теку-
щая информация о предстоящем семинаре.

Председатель Оргкомитета семинара,

академик Российской академии наук,
председатель Международного редакционного
совета журнала “Вопросы философии”,
академик РАО, профессор,
доктор философских наук В.А. Лекторский

189
 Наши авторы

ЗИНОВЬЕВА – руководитель Российско-Баварского исследовательского центра

Ольга Мироновна имени А.А. Зиновьева, главный редактор журнала “ЗИНОВЬЕВ”

ГУБАНОВ – доктор философских наук, профессор, заведующий кафедрой

Николай Иванович философии Тюменской государственной медицинской академии

ГУБАНОВ – кандидат философских наук, доцент Московского государствен-

Николай Николаевич ного технического университета им. Н.Э. Баумана

ДОЖДИКОВА – кандидат философских наук, доцент кафедры философских

Раиса Нуриевна учений Белорусского национального технического университета
(БНТУ)

ЮДИН – аспирант кафедры новейшей отечественной истории Ивановско-

Кирилл Александрович го государственного университета (ИвГУ)

РОМАНОВА – доктор философских наук, профессор Астраханского государ-

Анна Петровна ственного университета, директор Гуманитарного института

ЯКУШЕНКОВ – доктор исторических наук, профессор Астраханского государ-

Сергей Николаевич ственного университета, заведующий кафедрой истории зарубеж-
ных стран

БЛЮМЕНКРАНЦ – философ, культуролог

Михаил

ХАЙТУН – кандидат физико-математических наук, ведущий науч-

Сергей Давыдович ный сотрудник Института истории естествознания и техники
им. С.И. Вавилова РАН

СТЕПАНЯНЦ – доктор философских наук, заведующая сектором восточных фи-

Мариэтта Тиграновна лософий Института философии РАН

ВЛАСОВА – доктор философских наук, профессор кафедры философии

Ольга Александровна Курского государственного университета

ДЕГТЯРЁВА – доктор философских наук, доцент кафедры теологии Региональ-

Мария Игоревна ного института непрерывного образования Пермского государ-
ственного университета

ЕРМИЧЁВ – доктор философских наук, Санкт-Петербургский университет,

Александр Александрович кафедра истории русской философии

ЛЯН Кунь – профессор Института литературы Китайского народного уни-

верситета (Пекин)

190
ЕМЕЛЬЯНОВ – доктор философских наук, доцент кафедры теории и методи-
Владимир Владимирович ки преподавания языков и культур Азии и Африки Восточного
факультета СПбГУ

БЛОХИНА – кандидат философских наук, доцент Рязанского государственно-

Наталья Александровна го университета имени С.А. Есенина

ТОРОПЫГИНА – диссертант, старший научный сотрудник Российского институ-

Марина Юрьевна та культурологии

191