От редакции. В феврале 2014 г.

отметила свой юбилей Нелли Васильевна Мотро-

шилова – замечательный исследователь, философ и историк философии, автор более
десятка книг, посвященных истории европейской и русской, современной западной и
советской философии, проблемам цивилизации и культуры, организатор и ответствен-
ный редактор фундаментальных издательских проектов. На протяжении многих лет
Нелли Васильевна руководила Отделом истории философии ИФ РАН.
По работам Нелли Васильевны учатся студенты. Ее труды известны каждому исто-
рику философии у нас в стране и пользуются уважением международного философского
сообщества.
Нелли Васильевна – постоянный автор нашего журнала и член Редколлегии “Вопро-
сов философии”. Весь наш коллектив гордится этим сотрудничеством и поздравляет юби-
ляра. Мы желаем Вам, Нелли Васильевна, новых творческих успехов и здоровья.

Постскриптум к книге
“Мартин Хайдеггер и Ханна Арендт:
бытие – время – любовь”
Н. В. Мотрошилова

Статья написана как Post scriptum к книге автора “Мартин Хайдеггер и Ханна Арендт:
бытие–время–любовь” (М., 2013); она демонстрирует растущий во всем мире интерес в
публичном пространстве (в жизненном мире) к философии. В качестве убедительных при-
меров рассмотрены: 1) публичные философские фестивали лета – осени 2013 г., проходив-
шие по всему миру (один из примеров – фестиваль в Копенгагене в честь 200-летия со дня
рождения С. Кьеркегора); 2) фильм “Ханна Арендт” (режиссёр М. фон Тротта), показан-
ный на некоторых фестивалях, и книга-сопровождение к этому фильму, презентирующие
дополнительный материал для понимания личности, теоретического наследия и судьбы
Ханны Арендт.

© Мотрошилова Н.В., 2014 г.

3
 The article was written as Post scriptum-addition to author’s book “Martin Heigegger and
Hannah Arendt: being – time – love” (М., 2013), demonstrating the growing interest to philos-
ophy in public world (Lebenswelt). As the convincing examples were considered: 1) the pub-
lic philosophical festivals of summer – autumn 2013 all around of the world (one example – the
festival in Copenhagen, devoted to 200 S. Kierkegaard’s birth anniversery; 2) the film “Hannah
Arendt” (directed by M. von Trotta), presented during of some festivals, and the book, which is
the accompany to this film; both are presenting the additional material to the understanding of
the personality, theoretical legacy and the destiny of Hannah Arendt.
Ключевые слова: философские фестивали, М. фон Тротта, Х. Арендт, кинемато-
графическое повествование.
KEY WORDS: the philosophical festivals, M. von Trotta, H. Arendt, the kinematographi-
cal narrativ.

Так случилось, что уже после выхода в свет – в начале 2013 г. – моей последней книги,
название которой воспроизведено в заголовке статьи, мне довелось узнать, что в Германии
в массовом прокате с большим успехом идет полнометражный художественный фильм
“Ханна Арендт”. Мой вполне естественный интерес к фильму с таким названием сущест-
венно возрос, когда я узнала, что поставила его Маргарет фон Тротта, чьи прежние рабо-
ты были удостоены целого ряда национальных и международных премий. Особое внима-
ние зрителей, критиков и прессы привлекла её лента 1985 г. “Роза Люксембург”; главную
роль в этом фильме исполнила замечательная актриса Барбара Зукова – она же сыграла и
роль Ханны Арендт в фильме 2013 г.
К большому моему везению, благодаря добрым друзьям удалось быстро заполучить
книгу “Ханна Арендт: её мышление изменило мир” [Ханна Арендт 2013], которая была
выпущена в Германии в качестве сопровождения к фильму и одновременно с его выхо-
дом на экран. А  пояснения для широкой публики были необходимы: за редкими исклю-
чениями, зрители (и даже зрители немецкие) нуждались в предварительных сведениях от-
носительно личности и дела главной героини фильма, пусть та и носила имя, известное
в интеллектуальной истории XX в. И “для начала” режиссёру М. фон Тротта следовало
ознакомить массового зрителя со своими замыслами, поведать о погружении в мир Ханны
Арендт, этого виднейшего теоретика XX в., рассказать об огромной и глубинной подго-
товительной работе, которая началась давно, в 2002 г. Режиссёру (и её постепенно склады-
вающейся команде) пришлось изучить горы новых для себя материалов, отыскать – по-
следних, увы, – свидетелей, знавших Арендт, друживших с нею, перечитать книги, статьи,
просмотреть фильмы её времени. Нужно было получить точное представление о крутых
маршрутах жизни героини фильма и многих её современников.
Все сказанное делает упомянутую книгу-сопровождение к фильму (Buch zum Film)
содержательным, я бы сказала, захватывающим (завидным для кинематографической
практики) пред-изданием, охватывающим куда более широкую панораму событий и про-
блем, нежели та, которая могла вместиться в сам двухчасовой фильм. К книге не раз обра-
щусь в дальнейшем. А сейчас – о других релевантных теме событиях, о которых довелось
узнать летом 2013 г.; они происходили, если использовать термин Гуссерля, в “жизненном
мире”, иначе – в публичном пространстве и, как представляется, должны жизненно же за-
интересовать философов и других гуманитариев. Речь пойдёт о фактах социально-куль-
турной жизни, для людей нашей профессии относительно новых, и притом отрадных.

Лето – осень 2013 г.: философия в публичном

пространстве современного мира

Совершим небольшое воображаемое путешествие по Европе.

Дания, Копенгаген: там, под эгидой периодического издания “Philosophy Now” прово-
дится ежегодный публичный фестиваль “Golden Days” (“Золотые дни”). В этом году со 2

4
по 27 сентября проводился философский фестиваль. Его скорее можно было бы назвать
фестивалем для тех, кто интересуется социальными, культурными, интеллектуальными
проблемами и кто чувствует или хорошо понимает, насколько они неотделимы от филосо-
фии. Таких людей оказалось на удивление много1.
То, что фестиваль в Копенгагене стал философским именно в 2013 г., имеет своё вес-
кое объяснение: ровно два столетия назад, в 1813 г., родился великий датский философ
Сёрен Кьеркегор. Центральными событиями фестивальных дней были “кьеркегоров-
ские” темы обсуждений и дискуссий и прогулки по кьеркегоровским местам Копенгагена.
В ходе этих прогулок историк Христиан Хольм Донатский, показывая публике дома, где
жил Кьеркегор, рассказывал о трагически-трепетном жизненном труде великого мысли-
теля, чьё наследие в XX–XXI вв. стало более известным и влиятельным, чем в XIX столе-
тии. (Личное воспоминание: когда в 1974 г. во время короткого посещения датской столи-
цы я искала памятник Кьеркегору и натолкнулась на него неожиданно, случайно, то была
потрясена им  – этим пластическим воплощением экзистенциальных чувств отчаяния,
безысходной боли и страданий.)
Итак, через столицу Дании пролегла доступная широкой публике тропа Кьеркегора.
Завидное отношение датчан к философии и философам своей страны – не правда ли?
Вместе с этим в рамках философского фестиваля была предложена обширная про-
блемная программа (подчеркиваю, предполагающая широкое участие заинтересованной
публики) – дискуссии вокруг острых, животрепещущих социальных вопросов прошлого
и современности: “Травма и восстановление”; “Террор войны”; “Триумф беседы (фило-
софский анализ политики)”; разбирался комплекс проблем, касавшихся будущего Европы
и национально-культурной идентичности датчан; проводилась “вечеринка”, посвящённая
Фрейду.
Во время дискуссии “Триумф беседы” Жак Рансьер, почётный профессор универ-
ситета Париж VIII, и Ян-Вернер Мюллер из Принстонского университета должны были
предложить слушателям “философский анализ политики”. Ожидалось (и наверняка име-
ло место) участие молодых интеллектуалов, способных выразить свои мнения о “новых
моделях политики”.
Столь же завидным для учёных других стран стало мероприятие, объявленное на
21 сентября 2013 г., – лекция английского профессора социологии Р. Дженкинса “Иден-
тичность датчан в эпоху глобализации”, которую проводили во вместительном здании
театра.
A propos: почему это завидно для философов, социологов, историков, словом, гума-
нитариев других стран, а всего больше, пожалуй, для российских учёных? Необходимо
учитывать: массовые философские и комплексные фестивали по проблемам науки, куль-
туры, искусства инициируют, организуют отнюдь не философы по профессии и не другие
гуманитарии. Для этого у них нет ни организационных рычагов, ни финансов, ни опыта.
Проведение подобных массовых действ становится делом государственных служб, спе-
циальных фирм, фондов и меценатов, которые чутко улавливают умонастроения доста-
точно заметных заинтересованных групп и слоёв населения, – тех, кто, вопреки “шумам”
попсового гламура, ищет возможности приобщения к пластам высокой культуры и глубо-
кой мысли. При этом оказывается, что в современном коммерциализированном мире та-
кие как будто бы “ненужные” массовому потребителю организационные усилия и финан-
совые траты неплохо окупаются!
А вот ещё один пример – он свидетельствует о том синтезе искусства и философии,
который с очевидностью затребован публикой даже в небольших городах и весях. Это
“Festival della mente”, с 2004 г. проводимый в итальянском городке Сарцана. Фестиваль
собирает вместе итальянских и иностранных писателей, художников, музыкантов, архи-
текторов, кино- и театральных режиссёров, учёных разных специальностей, обязательно
включая философов. Цель – “исследовать природу креативности”, бесспорно, важнейшей
для современного общества способности и деятельности.
Перечислю сходные и тоже завидные для нас события лета и осени 2013 г. по всему
миру: в Лондоне, Модене, в мексиканском Пуэбла, Вальпараисо, Атланте (США) – и все,
по сути, вокруг темы “Идеи, достойные распространения”2.

5
 Такому распространению в мире интеллектуальных, креативных фестивалей, в кото-
рые вписана философия, вторгающаяся в публичное пространство, философы и гуманита-
рии России, как сказано, могут только позавидовать. Дело тут вовсе не в том, что у нас-де
учёные-гуманитарии далеко отстали от западных коллег или не обрели способности до-
ступно, интересно рассказать о том, что может занимать широкую публику. У учёных, в
частности у философов нашей страны – ручаюсь за это – есть немалые резервы. Однако
в пору массированной атаки властей и малокомпетентных инстанций, управляющих об-
разованием и наукой, на вузы, на академические учреждения, в пору господства отчётных
бумаг и “цифири” совсем не до поощрения таких талантов, которые, конечно же, имеют-
ся и в наших университетах и в академических институтах. А, например, по живо инте-
ресующим широкие слои российского общества и глубоко разрабатываемым учёными,
включая философов, темам российской идентичности можно и настоятельно нужно ор-
ганизовывать актуальные обсуждения. (Возможно, где-то они происходят, но о них не со-
общают…)
И ещё об одном факте, который хорошо объясняет, почему в публичном простран-
стве современного мира (увы, не у нас) возникло достаточно явное движение в сторо-
ну философии. 26–30 июня 2013 г. проводился фестиваль “phil.COLOGNE” (“философия.
Кёльн”). Дано замечательное объяснение: философский фестиваль “родился из литератур-
ного фестиваля “lit.COLOGNE” (который проводился с 2001 г.) в ответ на возрастающий
интерес к философским вопросам. На фестивале философы присоединяются к беседам с
политиками, учёными, теологами, художниками, чтобы обсудить насущные проблемы и
исследовать такие вопросы, как биоэтика, экономика, качество жизни и будущее челове-
чества” (выделено мной. – Н.М.).
Скажу об отрадном для россиян запланированном событии. Фонд им. Александра Пя-
тигорского объявил о начале подготовки Философского фестиваля, который должен со-
стояться в 2014 г. “Философский фестиваль, – анонсировано на его сайте, – призван во-
влекать в разговор людей, склонных к философствованию. Формат фестиваля включает
философские дебаты, выступления, просмотр и обсуждение философского кино, а также
параллельную культурную программу: выставки, постановки, музыкальные выступления
и т.д. Основная же цель – общение, возвращение интеллектуального разговора”3.
На фестивале в Копенгагене показали и вышеупомянутый фильм “Ханна Арендт”,
названный в числе основных событий фестиваля. Теперь я специально обращусь к это-
му фильму – и к вопросу о том, почему захотелось написать этот Post scriptum, вослед той
книге, за внимание к которой хочу искренне поблагодарить читателей и первых рецензен-
тов4.

Подробнее о фильме “Ханна Арендт”

Об этом знаменательном кинематографическом явлении и о неожиданном, казалось

бы, успехе фильма у массового зрителя во всем мире уже начался и, несомненно, будет
продолжаться разговор, особо интересный для философов, социологов, гуманитариев из
разных областей знания.
Почему же успех у широкой публики кинематографического повествования о женщи-
не – выдающемся социальном теоретике (а, по моему суждению, и о крупном философ-
ском уме) оказался неожиданным? Да потому, что об этой самой публике, о её предпоч-
тениях судят по предвзятым, рыночно-коммерческим меркам, заведомо предполагая, что
умственная, художественная подготовка, вкусы, ожидания, предпочтения массового зри-
теля (слушателя, читателя) находятся, как говорится, “ниже плинтуса”. А потом (и пото-
му) закармливают эту самую публику фильмами о бандитах и нелюдях, бомбардируют по-
псово-гламурными передачами “как бы” из области искусства.
Между тем крупнейшие авторитеты отечественного и мирового искусства открыто
говорят и пишут о том, что замечательный кинорежиссёр Сергей Соловьев недавно –

6
резко, но, увы, верно  – назвал “глобальной кинематографической диареей” [Соловь-
ев 2013, 3]. Под искусственно сформированный убогий “спрос” поступает ловко со-
стряпанное “предложение” – от тех, кто узурпирует и коррумпирует соответствующие
центры, и не “массовой информации”, а “массовой дезинформации”. А если говорить
о философии, то она в последние десятилетия оказалась “массово” вытесненной с оте-
чественного телевидения (небольшое и робкое исключение – телеканал “Культура”), не
говоря уже о кинематографе.
И вот теперь – массовый, как оказалось, успех фильма “Ханна Арендт” и в Германии,
и в других странах Европы (он продержался на экране, по крайней мере, девять месяцев,
причём при заполненных залах). Необходимо напомнить, что о философии и философах,
их дискуссиях (особенно в Германии, особенно на студии WDR, где многие годы сущест-
вовала блестящая программа “Philosophie heute” – “Философия сегодня”) ставилось нема-
ло фильмов. Но они, как правило, были краткие и документальные, а не полнометражные
и не художественные.
Фильм “Ханна Арендт” в этом отношении – редкий, показательный феномен. Глав-
ный результат: несомненный успех этого двухчасового художественного фильма, и имен-
но у широкой публики, – одно из доказательств того, что зритель, уставший от “быстро-
го кино” (это словосочетание С. Соловьев остроумно создал по аналогии с fast food и его
последствиями для здоровья), благодарно принимает искусство, требующее соучастия в
мыслях, идеях и благородных устремлениях изображаемых персонажей. А здесь естест-
венно возникает соприкосновение даже и массового зрителя с философской, в частности
социально-философской, мыслью.
Обратимся к книге-сопровождению, чтобы понять, как рождался фильм, с какими
трудностями режиссёру М. фон Тротта и всей её команде пришлось справляться, какой
выбор перед ними стоял и к каким решениям они пришли.

* * *
Прежде всего – о команде. Исполнительницу главной роли актрису Барбару Зукову
мы уже упоминали. Выбор её на главную роль, полагаю, оправдался (пусть она и не очень
похожа на Ханну Арендт). Актриса, на мой взгляд, хорошо справилась с драматичной,
непростой ролью, сделав зримо доступным интеллектуальное напряжение женщины-мыс-
лителя, её личностную силу, проявленную в (не первой и не последней) сложнейшей жиз-
ненной ситуации.
Труднее было с решением вопроса о том, кто напишет сценарий. У М. фон Тротта воз-
никла идея поручить его создание Антонии Груненберг (Grunenberg), автору неплохой ра-
боты “Ханна Арендт и Мартин Хайдеггер”, появившейся позже, в 2006 г. (на неё, как и на
популярную книгу Р. Сафранского о Хайдеггере, я не раз ссылалась в своей работе).  Но
что-то там не заладилось, и в результате сценарий написала Пам Катц, известная сценари-
стка и автор романов, при, несомненно, решающем участии фон Тротта.
Самая, пожалуй, большая трудность, которую предстояло разрешить, касалась пробле-
мы выбора из необозримого богатства тех событий, обстоятельств и идей, которые мож-
но было бы поместить в центр фильма о Ханне Арендт, проведя из такого “центра” своего
рода пунктирные линии к другим жизненным этапам и идейным акцентам.
Сразу скажу, что (помещенная в фокус моей книги) биографическая история “Хайдег-
гер – Арендт” и проблематика схождения – расхождения их судеб и идей, по существу, ос-
тались за кадром. Почему? Об этой теме – в завершении статьи.
Сюжетно-событийная канва фильма – процесс над нацистским преступником Эйхма-
ном и идеи, высказанные Х. Арендт в её репортажах с процесса для газеты “New Yorker”,
а потом и в её книге “Эйхманн в Иерусалиме. Отчет о банальности зла”. По их поводу сра-
зу же развернулась и впоследствии возобновлялась острая полемика.
В фильме обстоятельно и в хорошем стиле интеллектуального кино рассказывается
о том, как прочное и тесное сообщество, сплотившееся в Нью-Йорке вокруг Арендт и

7
её мужа – близкого и доверенного соратника – Г. Блюхера, воспринимает, обсуждает по-
имку израильской разведкой и препровождение в Израиль Адольфа Эйхмана (по-немец-
ки Eichmann произносится как “Айхман”), как дискутируются детали (например, вопрос
о том, что в этом деле международный суд был бы более правомочен, чем внутриизраль-
ский). Ханна проявляет инициативу, и знаменитый журнал “New Yorker” отправляет её
своим корреспондентом на процесс в Иерусалиме.
Большая удача фильма в том, что в него органически включены документальные кад-
ры, поэтому помещённый в бронированную стеклянную коробку обвиняемый А. Эйх-
ман предстал перед сегодняшним зрителем точно таким, каким его увидели Х. Арендт и
другие очевидцы процесса, кино- и телезрители далекого от нас 1963 г. Понятно, почему
“явление” Эйхмана так поразило Ханну: этот человек, справедливо обвинённый в чудо-
вищных преступлениях против человечества, вместе с другими нацистскими главарями
приговоренный Нюрнбергским трибуналом к смерти (заочно, ибо сумел скрыться),  во-
все не смотрелся как “монстр”, чудовище… Напротив, его внешность и поведение были
до “банальности” обыденными (Эйхман к тому же постоянно сморкался, что запечатле-
ла камера).
Весь рисунок поведения Эйхмана на судебном процессе укладывался в схему обы-
денности, банальности, холодящей душу безответственности и  – как особо подчеркну-
ла Х. Арендт – крайнего, “эталонного” безмыслия! Быть может, такова была продуманная
тактика поведения на суде. Однако кадры хроники убеждают: Эйхман почти что искренне
не мог взять в толк, почему судьи не принимают во внимание его роль исполнителя, а не
инициатора “верховных” приказов (при условии, что сопротивление приказам, на что он
и ссылается, было если не невозможным, то очень трудным делом). Он просто-де испол-
нял служебный долг...
И к тому же в проведении процесса был юридический изъян, который сразу подмети-
ла Ханна Арендт: по сути, Эйхману вменяли в личную вину все чудовищные преступле-
ния режима, тогда как судебная практика требует конкретных доказательств конкретных
преступлений конкретного обвиняемого. Однако конкретные доказательства, относящие-
ся именно к Эйхману, частью, по прошествии лет, были утеряны, частью вовсе никогда не
собирались. На другие пробелы процесса, так же как и на театральность поведения обви-
нителей, Ханна тоже обратила внимание. Всё это показалось жертвам холокоста, людям,
пострадавшим в недавней войне (а некоторые свидетели обвинения падали в обморок в
зале суда) неприемлемым, даже чудовищным.
Что в стойком поведении Ханны как наблюдателя-репортера и теоретика была своя
правда, видели и признавали лишь немногие. Х. Арендт осталась не только не понятой, но
и обвиненной с разных сторон. Прежде всего на неё обрушились тогдашние лидеры сио-
нистских организаций (“сионизм” в данном случае не обязательно означает еврейский на-
ционализм, что часто бывает в российском словоупотреблении; так называют специаль-
ные организации, занимающиеся отстаиванием и защитой прав еврейского населения).
В фильме, и по-своему трогательно, представлено личное столкновение Арендт и одного
из таких лидеров, её давнего друга К. Блюменфельда, в семье которого она появляется по
приезде в Иерусалим. Ханне, когда она публично выступила со своими идеями о “баналь-
ности” зла, – а ведь они были применены к нацистским преступлениям, воплотившимся в
холокосте! – пришлось услышать дружно повторяемые проклятия от своих соплеменни-
ков и современников (что хорошо передано в фильме). И не только это: её ближайшие дру-
зья (например, друг со студенческих лет Ханс Йонас, видный этик XX в., разработавший
актуальную и сегодня “этику ответственности”) не могли понять и простить Ханну. Так,
Йонас полагал, что её позиция проистекает из непризнания факта холокоста и его истори-
ческой чудовищности. Между тем это было неверно и несправедливо.
Х. Арендт была едина с миллионами людей, которые осудили, в прямом и перенос-
ном смысле, преступления нацизма, тоталитаризма. Более того – и это хорошо известный
факт – именно она была одним из первых социальных мыслителей, заложивших основы

8
теории, которая вскрывала истоки, специфику и, разумеется, преступность и преступле-
ния тоталитаризма. Но она стремилась ближе, глубже, нелицеприятнее осмысливать внут-
ренне противоречивые и во многом новые процессы, которые она подробно, на вырази-
тельном примере Эйхмана, вскрыла в книге “Банальность зла”. А именно: не только и не
столько монстры, чудовища в человеческом облике творят глубочайшее зло в современном
обществе, а такие индивиды, которые – подобно Эйхману – выглядят обычно и действуют
привычно, “обыденно” банально, аккуратно выполняя свои служебные функции. В своей
книге [Мотрошилова 2013] я пыталась доказать, что “банализация” зла в современном об-
ществе – феномен не только не менее, но более актуальный, чем в страшные годы нацизма
и мировой войны. Причина в том, что повседневная опасность отдельных действий кон-
кретных людей, если они “банально” безответственны, “банально” не привыкли отдавать
самим себе отчета в губительных последствиях своих поступков, если имеют обыкнове-
ние не думать, прежде чем что-то сделать, – эта опасность возросла, увы, на целые поряд-
ки. Один из примеров – “банализация” коррупции. И в том смысле, что она сделалась по-
всеместной, привычной, непреодолимой. И в том, что коррупционеры всех стран и всех
мастей опережают правоохранительные структуры и правовую мысль в ловкости, опера-
тивности самозащиты на правовом поле. А вот здесь требования Х. Арендт, заострившей
тему укрепления юридической силы и чистоты правовых аспектов преодоления “баналь-
ного зла”, чем дальше, тем настоятельнее повышают свою значимость, опередившую вре-
мя. (Об этом подробнее идет речь в моей книге.)
Фильм демонстрирует, как в очередной труднейший период жизни Х. Арендт всё-
таки нашла поддержку своему – для многих непонятному и непонятому – упорству в от-
стаивании непопулярных тогда идей “банальности зла”. Есть в фильме кадры, воспроиз-
водящие её лекцию (на ней она как бы излагает главные идеи книги “Банальность зла”).
Сионистские лидеры (они несколько карикатурно представлены главными злодеями)  –
противники, а молодежная аудитория – горячие сторонники. Вряд ли в действительности
всё было так просто... Итак, М. фон Тротта своим выбором темы и события “Банальности
зла” как “пограничного переживания” Ханны Арендт хотела высветить дело и специфику
личности своей героини лучом современности, побудив зрителя как бы заглянуть из того
времени в будущее, т.е. в “нашу” современность.
Верила ли сама Ханна в то, что будущее рассудит этот спор? Умнейшие её современ-
ники и друзья были убеждены в том, что верить нужно. Вот что написал Ханне К. Ясперс
в письме от 25.07.1963, по свежим следам перенесённой ею травмы: “Поскольку ты затро-
нула так много людей в чувствительнейшей точке их нерва, ибо тут ложь их здесь-бытия
(Dasein), они тебя возненавидели… Истина разит насмерть, как сказал Кьеркегор о Со-
крате и Иисусе… По прошествии времени Твоя Сущность, естественно, пробьёт дорогу и
в блеске одержит свой триумф…” [Ханна Арендт 2013, 30]. Сегодня снова – из-за филь-
ма устроено испытание предвидению Ясперса. Не уверена, что и сейчас общепризнана та
“истина”, которую защищала Ханна и которую разделял К. Ясперс. Во всяком случае ре-
акция на фильм М. фон Тротта покажет, как обстоит дело в наши дни с этим идейным кон-
фликтом, вспыхнувшим полвека назад.
В фильме пробегающий мимо Ханны преподаватель университета кричит ей: “Вы –
моя героиня!” (факт этот подлинный). Здесь важнейший повод спросить: а была ли Хан-
на героиней – в полном смысле этого слова – для режиссёра фильма М. фон Тротта? Она
сама дала четкий ответ на этот вопрос.

М. фон Тротта: “Моей героиней она не была”

Признание крайне важное. М. фон Тротта поведала о его глубинных истоках. Сама
она вышла из движения новых левых. «Левые 60-х и 70-х гг., – написала она, – отверг-
ли Ханну Арендт как консерватора. Её книгу “Происхождение тоталитаризма”, в кото-
рой она в равной мере описывает национал-социализм и коммунизм как тоталитаризм,

9
я даже не хотела читать. Единственной книгой, которую я к тому времени прочла, была
“Эйхман в Иерусалиме”. Ещё и сегодня иные левые кривят носы, когда слышат её имя»
[Там же, 46]. Но потом, конечно, режиссёру фон Тротта пришлось органичнее войти в
сложный мир жизни, мыслей и общения Х. Арендт, которую она давно, уже с 2002 г.,
выбрала в героини своего фильма. И её сразу обступили вполне конкретные и понятные
вопросы “зрительного ряда”: как Ханна двигалась, как одевалась, какую музыку слу-
шала, как проявляла свои чувства? “Из философских сочинений об этом нельзя было
узнать” [Там же, 49]. Здесь свидетельства современников (письменные и немногие уст-
ные) играли решающую роль.
М. фон Тротта посетила главные места жизни Ханны в Европе – Кёнигсберг, Марбург,
Париж. Спрашивала людей, помнят ли они о том, что “там” или “здесь” жила Х. Арендт?
“Об этом, естественно, никто уже не знает” [Там же, 48]. С Нью-Йорком было проще: хо-
рошо известно о квартире на Морнингсайд-драйв. (Но она не была доступна для съёмок,
и пришлось построить студию-копию квартиры в Люксембурге; там и производились все
главные “нью-йоркские” съёмки.)
Другой вопрос, который занимал режиссёра: каким Х. Арендт была человеком?
М. фон Тротта просмотрела сохранившиеся записи, в частности знаменитую беседу Хан-
ны с Гюнтером Гаусом, показанную по немецкому телевидению. “…И пришла, – призна-
ется она, – в ужас от того, какой жесткой и несимпатичной она мне показалась, так что у
меня пропало желание смотреть пленку дальше” [Там же, 50]. При повторном просмотре
сложилось другое впечатление: “Она была обаятельной, остроумной, симпатичной”, в том
числе вполне доброжелательной и тогда, когда поправляла модератора Гауса, так что он и
его жена, рассказывает М. фон Тротта, буквально влюбились в Арендт. (Такое же впечат-
ление сложилось и у меня, когда я просмотрела эту телевизионную беседу.)
Свидетельства друзей и знакомых о характере Ханны были противоречивыми. Они
подчёркивали её гостеприимство как хозяйки дома (описания Ханны как хозяйки, даже
упоминание о фартуке, который она обычно надевала, “позабавили меня”, признает
М. фон Тротта). Вместе с тем даже близкие друзья, очень любившие Ханну, говорили о её
аррогантности, об иронии, иногда обижавшей людей. (Это отмечал и Ханс Йонас, один из
героев моей книги об Арендт, “доверенный друг”, confident Ханны, со студенческих лет
бывший, вместе с женой Лорой, свидетелем почти всей её жизни.)
В фильме дружеский круг, собиравшийся на Морнингсайд-драйв, играет поистине ре-
шающую роль. Это упомянутая только что пара Йонасов, решительная и энергичная по-
друга писательница Мэри Маккарти, вторая подруга и секретарь Лота Кёлер (впослед-
ствии обе – хранительницы наследия Х. Арендт). Их беседы, дискуссии, споры показаны
интересно и содержательно. Определенное место уделено нелегкому сотрудничеству с
журналистами из “New Yorker”.
Применительно к этой стороне фильма – соответственно, жизни героини: дискуссиям
друзей, коллег – полезно держать в памяти другие грани Х. Арендт как личности, которые,
естественно, не могли быть освещены в фильме ограниченного объема. Кратко напомню
(в дополнение к своей книге) об одной очень важной особенности этой женщины-мысли-
теля. Это дополнение позволяет прояснить позицию, которую Х. Арендт занимала в поли-
тических размежеваниях современного ей мира. Она сама кратко и четко запечатлела её.

Ханна Арендт: “Я не принадлежу ни к какой группе”

В ноябре 1972 г. в Торонто, под эгидой общества, исследующего социальную и поли-

тическую мысль, провели коллоквиум, посвящённый творчеству Х. Арендт. И что очень
важно – в её присутствии5. На коллоквиуме у Ханны Арендт брали интервью, и среди них
те, вопросы в которых задавали Ганс Моргентау, один из известнейших социальных тео-
ретиков тогдашнего времени и близкий друг Х. Арендт, а также упомянутая Мэри Маккар-

10
ти. «Арендт, – сказано в преамбуле к публикации этой беседы в журнале “Le Magazine Lit-
téraire”, – уточнила свою позицию по отношению к спору либерализма и консерватизма,
а также своё видение капитализма» [Ханна Арендт 2005, 35].
Приведу самые важные формулы Х. Арендт. “Кто Вы? – спросил Ханну Моргентау. –
Консерватор? Либерал? Какова Ваша позиция?”. “Не знаю, – ответила она. – Честно, я это-
го не знаю и никогда не знала. Предполагаю, что не занимала какую-либо позицию такого
рода. Вы знаете, что левые считали меня консерватором, а консерваторы порой принима-
ли меня за сторонницу какой-то левой позиции, за бунтарку и ещё бог знает за кого… Я не
принадлежу ни к какой группе. Сионисты – единственная группа, к которой я когда-либо
принадлежала. Единственно в отношении Гитлера, разумеется. И только между 1933-м и
1943-м. После этого я с ними порвала... Я никогда не была социалисткой. И никогда – ком-
мунисткой. Я вышла из социалистической среды. Мои родители были социалистами, но у
меня, со своей стороны, никогда не было к этому ни малейших поползновений. Я никогда
не была либералом. Когда я говорю, что не была им, я не вдаюсь в вопрос о том, что нико-
гда не верила в либерализм” [Там же].
От социально-политических аспектов, затронутых в фильме, перейдём к глубоко лич-
ным. Без них фильм был бы кинематографическим плакатом. Понимая это, М. фон Тротта
в чём-то усилила, форсировала, что ли, решающую личную тему.

Ханна Арендт и её муж Генрих Блюхер

Их отношения мягко, лирично (и достаточно подробно для двухчасового фильма) вы-

светились в фильме. Они поданы, – сколько я могу судить, опираясь на свои знания об
этом браке и о роли мужа в жизни Х. Арендт в труднейшее время бегства из оккупирован-
ного нацистами Парижа, а потом в Америке, – в соответствии с основной правдой этой
жизни. Друзья, знакомые единодушно отмечали в Генрихе Блюхере благородство, богат-
ство духовного мира, исключительно сильную, глубокую любовь к жене, постоянную под-
держку её мыслей и дел, такт и понимание. Генрих был хорошо образованным, начитан-
ным человеком, в том числе в философии. (Кстати, даже Хайдеггер после личной встречи
с Г. Блюхером отмечал, в письме к Ханне, что его приятно поразила глубина суждений
мужа Ханны о философии, например, о философии Ницше.)
Итак, благородство этих отношений, уважение, которое этот прекрасный человек ис-
пытывал к своей прославленной жене (в фильме он обращается к ней шутливо: “Мадам
профессор”), – всё это представляется подлинным. Однако оправданно усомниться в то-
нах благодушия, безоблачности, в какие окрашены все посвящённые отношениям супру-
гов сцены фильма. Трудно представить, чтобы Г. Блюхеру доставляло радость каждый
день лицезреть в своём доме стоящие рядом портреты его и Хайдеггера, тем более, что он
хорошо знал: хайдеггеровский портрет стоит там не только как память об учителе...

Ханна Арендт и Мартин Хайдеггер

Теперь, в заключение разговора о фильме, затрону отложенный вопрос о том, как и

почему случилось, что линии отношений Арендт и Хайдеггера уделено в фильме мини-
мальное внимание и что в серьёзной в целом киноленте образ великого философа, без ко-
торого всё же невозможно было вести повествование о жизни и творчестве Х. Арендт, по-
лучился – это моё мнение – не только неполным, но недостоверным и бледным. Многое
объясняет упомянутая книга-сопровождение.
В одном из интервью М. Вибель (продюсер и телевизионный консультант) спро-
сил М. фон Тротта: “Почему личность Хайдеггера, любовь Ханны к Хайдеггеру, новые
встречи с ним – это единственный ретроспективный элемент (Rückblickelement), который
выпал из фильма?” Ответ [Ханна Арендт 2013, 58–59] поразил меня. Осведомленность

11
М. фон Тротта о важных деталях взаимоотношений Арендт и Хайдеггера свидетельство-
вала, что значимость этой темы вполне ею осознается. Она рассказала и о трёх фотографи-
ях, стоявших на рабочем столе Ханны  – мужа, матери и Хайдеггера, – и о том, что послед-
ний научил Ханну мыслить, решающим образом повлияв на неё как теоретика, философа.
Добавила, что Хайдеггер стал для своей ученицы “первой глубокой любовью, и она была
привержена этой любви до конца жизни” [Там же]. М. фон Тротта поведала даже об одном
красноречивом эпизоде, имевшем место в послевоенные годы: Ханна со своей племянни-
цей Э. Брок ожидает поезд во Фрайбург, куда она едет к Хайдеггеру; племянница спраши-
вает, непременно ли нужно ехать к нему? “Есть вещи, которые сильнее человека”, – отве-
чает Ханна. Здесь всё верно и ясно, и этот рассказ хорошо дополнит для моих читателей
то, о чём подробно говорится в моей книге.
Итак, М. фон Тротта прекрасно понимает, что многогранные отношения Арендт и
Хайдеггера – поистине судьбоносны, причём до самого конца их достаточно продолжи-
тельного жизненного пути. Но это – одна сторона дела. Другая требует прояснения. Суть
не столько в том, что обращение к теме “Хайдеггер – Арендт” занимает в фильме не про-
сто скромное, а скромнейшее место (не более 5 минут из двухчасовой ленты). В конце
концов, выбор стержневых линий фильма надо было сделать. (Что и почему выбрала фон
Тротта, нам уже известно.)
Главное, образ Хайдеггера, человека сложного и противоречивого, оказался целена-
правленно сведённым к упрощённой маске. Статья актера Клауса Пола, исполнителя роли
Хайдеггера, имеет красноречивый заголовок: “Der Hosenmatzdeutsche (немец в коротких
штанишках6): маска–Мартин–Хайдеггер”. К. Пол рассказывает, как, получив приглаше-
ние сыграть роль Хайдеггера в фильме М. фон Тротта, естественным образом обратился
к материалам, и прежде всего к тому, что сама Ханна говорила и писала о своём бывшем
учителе и возлюбленном. А говорила и писала она очень многое, и в разное время – раз-
ное, и осмыслить это наследие – дело непростое. Разумеется, в задачу актера не входит
дотошное научное исследование, тем более, что над загадкой противоречий жизни, харак-
тера и деяний Мартина Хайдеггера бьются признанные знатоки его творчества. Вместе с
тем не оправдано поддаваться соблазну повествовательной и исследовательской одномер-
ности в изображении жизненной судьбы, драмы и творчества Хайдеггера.
Однако ровно это и сделал К. Пол – причём, несомненно, с ведома и одобрения ре-
жиссёра. Образ М. Хайдеггера несправедливо свёлся к одномерной, заведомо несимпа-
тичной (даже во внешнем выражении) маске: например, в беглых кадрах о знаменитой
первой встрече Ханны и Мартина в бюро или о свиданиях в мансарде Хайдеггер – на са-
мом деле в те годы тридцатипятилетний, достаточно привлекательный и подтянутый муж-
чина – предстает неловким толстяком, изрекающим банальности. Словом, Хайдеггера в
фильме почти нет, а когда он есть, его все равно, что нет. Догадки насчёт того, почему так
случилось, у меня имеются, но разговор-спор об этом занял бы много места. Впрочем, моя
книга, где глубинные профессиональные и личные отношения Хайдеггера и Арендт про-
анализированы подробно, в распоряжении читателей.
Разговор о Ханне Арендт, о её мыслях, идеях, произведениях, об их перекличке с фи-
лософией Хайдеггера продолжается.

Литература

Мотрошилова 2013 – Мотрошилова Н.В. Ханна Арендт и Мартин Хайдеггер: бытие – время –
любовь. М.: Академический проект, 2013.
Соловьев 2013 – Соловьев С. Глобальная диарея // Аргументы и факты. 2013. № 43.
Ханна Арендт 1979 – Hannah Arendt. The Recovery of the Public World. N.Y.: Martin Press, 1979.
Ханна Арендт 2005  – Hannah Arendt: Penser le monde d’aujourd’hui // Le Magazine Littéraire.
Septembre 2005. № 445.
Ханна Арендт 2013  – Hannah Arendt, ihr Denken veränderte die Welt. Das Buсh zum Film von
Margarethe von Trotta. Herausgegeben von Martin Wiebel. München – Zürich, 2013.

12
 Примечания
1
 Здесь и далее используются электронные материалы. См.: http://goldendaysfestival.dk , http://
howthelightgetsin.org/, http://www.philcologne.de, http://philosophynow.org/festival, http://www.
festivalfilosofia.it , http://atlantathinkfestival.org/, http://www.festivaldellamente.it/, http://www.ted.com/, http://
www.ciudaddelasideas.com/, http://www.puertodeideas.cl/ Я благодарю О.Б. Алексеева, обратившего мое
внимание на эти события и материалы.
2
 Заявленное название философского фестиваля, запланированного на весну 2014 г. в Ванкувере
и осень в Рио-де-Жанейро.
3
 См.: http://piatigorskyf.com/philosophyfestival
4
 Рецензии опубликовали М. Швыдкой, Л. Аннинский, П. Гуревич.
5
 Впоследствии была опубликована книга: Hannah Arendt. The Recovery of the Public World.
N.Y.: Martin Press, 1979 [Ханна Арендт 1979].
6
 Так Хайдеггера назвал Генрих Блюхер, муж Ханны Арендт. 

13
 Русская философия: современность
и классика (размышления над трудами
Н.В. Мотрошиловой)
А. В. Шестопал

В статье на примере трудов видного современного философа Н.В. Мотрошиловой

рассматриваются традиции русской философии. Особое внимание уделяется теме кризиса
цивилизации и роли философии в самосознании русской интеллигенции.
The article dwells on the traditions of the Russian philosophy using the example of
N.V. Motroshilova’s works. The focus is on the crisis of civilization and the role of philosophy
in self-awareness of the Russian intelligentsia.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: русская философия, кризис цивилизации, самосознание интел-
лигенции, Н.В. Мотрошилова.
KEY WORDS: Russian philosophy, crisis of civilization, self-awareness of intelligentsia,
N.V. Motroshilova.

К числу несомненных удач на своем профессиональном пути я отношу встречу с твор-

чеством Нелли Васильевны Мотрошиловой. Мы познакомились в конце 60-х, а осенью
1970 г. я стал участвовать в семинаре по истории философии в Институте общественных
наук, который вели Нелли Васильевна и Мераб Константинович Мамардашвили. Семи-
нар был организован Юрием Александровичем Замошкиным, который привел за собой на
кафедру философии ИОН группу молодых мгимовцев. Мы имели неплохой для того вре-
мени опыт занятий по социальной и политической философии (в том числе лекций само-
го Замошкина), но с Большой философией я встретился впервые в лице Мамардашвили и
Мотрошиловой.
Затем был долгий период общения на конгрессах, конференциях и в дружеском кру-
гу. В середине 90-х кафедра философии МГИМО (куда я вернулся) приняла решение счи-
тать четырехтомный учебник под редакцией Н.В. Мотрошиловой “История философии:
Запад – Россия – Восток” базовым учебником по философии для студентов нашего уни-
верситета. С той поры я встречаюсь с текстами Нелли Васильевны постоянно, причем пе-
речитываю их глазами новых и новых поколений мгимовцев.

© Шестопал А.В., 2014 г.

14
 Почему я пишу об этом? Во-первых, потому что недавно вышло новое издание учеб-
ника [История философии 2012], и нам предстоит переосмыслить его, поскольку за два
десятилетия и мы, и наша аудитория, и обстоятельства, окружающие нас, изменились.
Учебник – особый вид литературы. Он не существует вне личности автора, личности пе-
дагога и личности студента. Во-вторых, в том же году вышла другая книга Нелли Василь-
евны “Отечественная философия 50–80-х годов ХХ века и западная мысль” [Мотрошило-
ва 2012], раскрывающая многое в становлении нас самих – философов-исследователей и
педагогов. И хотя Нелли Васильевна и замечает во введении, что “это исследование – …
типологическая историко-философская работа” [Там же, 4], и это действительно строгое
исследование с тщательной разработкой методологии, case study и т.д. но в нем столько яр-
ких деталей, эмоциональных характеристик, столько любви к своей профессии и к людям
этой профессии, что читательское восприятие получает тоже личностный, эмоциональ-
ный, биографический характер.

Кризис цивилизации и русская философия

Мы выбрали учебник “История философии: Запад – Россия – Восток”, привлеченные,

прежде всего проблемой самоидентификации России в мировой истории и мировой фило-
софии [Панфилова 2000]. В период смуты 90-х гг., на фоне распада союзного государства
и становления России в новых границах и для нас, и для наших слушателей эта проблема
приобрела первостепенное значение. Но и в последующие годы, на фоне обострения ми-
рового кризиса, вопрос о самоопределении России в современном мировом сообществе (а
следовательно, и в мировой истории) не теряет актуальности.
По замыслу Мотрошиловой (она является не только общим редактором, но и авто-
ром большинства глав), история мировой философии раскрывает смысл мировой истории,
стержнем которой, при всем ее разнообразии, является становление общечеловеческой
цивилизации как ценностной основы человеческой деятельности, противостоящей вар-
варству. “История философии понимается и рассматривается как важнейшая интеграль-
ная часть цивилизационного развития, духовной жизни, культуры человечества. Отсюда
следует, что изучение истории философской мысли только тогда будет полным и плодо-
творным, когда постоянно будет приниматься во внимание контекст совокупного процес-
са развития человечества, становления и совершенствования духа, культуры, в том числе
норм и ценностей человеческой жизни” [История философии 2012 I, 3–4].
Эти мысли мы находим еще в ранних работах Нелли Васильевны, посвященных исто-
рии философии и социологии знания. Затем они были воплощены в четырехтомном учеб-
нике и в ряде монографий по истории западной и русской философии и, наконец, полу-
чили свое сконцентрированное выражение в монографии “Цивилизация и варварство в
современную эпоху” [Мотрошилова 2007а].
Цивилизационный подход в интерпретации Нелли Васильевны раскрывается в пол-
ной мере при рассмотрении русской философии в тесной связи с русским историческим
контекстом, при изучении ценностного ядра русской философии и русской культуры в це-
лом, при определении места русской философии в едином поле мировой философии и
роли русской философии в преодолении мирового и национального цивилизационного
кризиса.
Она четко определяет круг наиболее значимых для нее представителей русской фи-
лософской мысли: Соловьев, Новгородцев, Бердяев, Ильин, Шестов, Флоренский, Франк,
Лосский. Им посвящены ее авторские главы в учебнике. Особое внимание уделено Со-
ловьеву, Бердяеву, Франку и Шестову, творчество которых рассматривается в отдельной
монографии [Мотрошилова 2007б].
К основным особенностям русской философии Нелли Васильевна относит, во-первых,
глубокое осмысление кризиса мировой философской мысли и культуры и поиски новых
путей, образцов (парадигм) философствования. Во-вторых, борьбу против абстрактности
европейской мысли эпохи Просвещения, против “отвлеченных начал”. Во фронтальной

15
критике рационализма западной философии Нового времени и предвосхищении ею ан-
тисциентистских, антирационалистических движений европейской мысли Нелли Василь-
евна усматривает третью особенность русской философии. Четвертая особенность, по ее
мнению, заключается в том, что тема изначально и объективно данного единства космоса,
природы, человека, Бога, единства жизни, истории и познания была в русской религиоз-
но-космологической метафизике центральной. Пятая – заключается в стремлении мысли-
телей России органически объединить гносеологию и онтологию со смысложизненными,
этическими, эстетическими измерениями бытия и познания. При этом экзистенциально-
персоналистские акценты, опять-таки объединенные с религиозными началами, оказа-
лись в центре внимания [История философии 2012 III, 238–241].
Сегодня, в ситуации острого кризиса философской и общекультурной традиции Про-
свещения, упадка утопического сознания и быстрого роста сознания религиозного, пора-
зительно современными оказываются прозрения русских философов вековой давности. В
них четко прослеживаются надежды и опасения, которые ныне, на рубеже XX–XXI вв.,
связаны с наступлением постсекулярного общества, – надежды на укрепление мирового
и национального правопорядка исходя из принципов мировых религий Закона и Благода-
ти и опасения вспышек агрессии и насилия, обусловленных фанатизмом маргиналов ми-
ровых религий и откровенных неоязычников. В философско-правовом ракурсе русская
мысль (Новгородцев и его школа) выступила с обоснованием прав и свобод личности,
обратив внимание на неуважение к ним как особую черту русской истории и обыденно-
го сознания россиян. Вместе с тем русская мысль искала иного синтеза индивидуального
и общественного, чем тот, который предлагался, с одной стороны, западным индивидуа-
лизмом, а с другой – коммунистическим коллективизмом. В поисках такого синтеза Нел-
ли Васильевна усматривает шестую особенность русской философии конца XIX – начала
XX в. [Там же, 242].
Еще одна (седьмая) особенность русской философии заключается в пристальном вгля-
дывании “в самою себя”, в размышлениях о специфике русской философии, которые еще
со времен Чаадаева и Соловьева входили в тему “Русской идеи”. Речь идет о столь важ-
ном и сегодня процессе самосознания, самоидентификации россиян и, собственно, тех,
кто принадлежит к русской нации. Нелли Васильевна отмечает, что к чести отечественных
философов они сделали сложную проблему русского менталитета, русского духа, русской
культуры предметом глубокого исследования, по большей части не впадая в крайности ис-
терического, демагогического национализма или отрицания национальной самобытности.
“Специфика российской культуры в целом, русской философии в частности, усматрива-
лась в антиутилитаризме, духовности, в интересе к глубинам человеческих переживаний
и страданий, к поиску Бога, Правды и Спасения” [Там же].
Размышляя о русском патриотизме, о любви к России и тревоге за нее, Мотрошилова
пишет, что он был самой общей ценностной предпосылкой более конкретных философ-
ско-исторических размышлений о России. Обращаясь к молодой студенческой аудитории,
она выбирает в качестве примеров волнующие, пронзительные слова выдающихся рус-
ских мыслителей – и тех, которые были изгнаны с родной земли, и тех, кто, оставаясь в
России, испытал все превратности гражданской смуты.
И. Ильин в эмиграции писал: “Если нашему поколению выпало на долю жить в наи-
более трудную и опасную эпоху русской истории, то это не может и не должно колебать
наше разумение, нашу волю и наше служение России. Борьба русского народа за свобод-
ную и достойную жизнь на земле продолжается. И ныне нам, более чем когда-нибудь, по-
добает верить в Россию, видеть ее духовную силу и своеобразие и выговаривать за нее, от
ее лица и для ее будущих поколений ее творческую идею” (см: [Там же, 291]).
В 1941 г. в России Лосев писал: “Любящий любит не потому, что любимое – высоко,
велико, огромно. Родители любят детей, и дети любят родителей не за высшие добродете-
ли, а потому, что они друг другу родные. Благородный гражданин любит свою Родину так-
же не за то, что она везде и всегда, во всем и непременно велика, высока, богата, прекрасна
и пр. Нет. Мы знаем весь тернистый путь нашей страны; мы знаем многие и томительные
годы борьбы, недостатка, страданий. Но для сына своей Родины все это – свое, неотъем-

16
лемое свое, родное: он с этим живет, с этим погибает; он и есть это самое, а это самое,
родное, и есть он сам” (см.: [Там же]).
Ни один из великих мыслителей, о которых пишет Нелли Васильевна, не понимал
российский патриотизм как некритическое принятие всего, что происходит с Россией и в
России. Критический подход к российской действительности сознавался многими фило-
софами нашего отечества не просто как совместимый с патриотизмом – он мыслился как
неотъемлемое свойство и проявление этого патриотизма. Приводя слова Ильина “путь к
обновлению ведет через покаяние, очищение и самовоспитание”, она отмечает, сколь ак-
туальны эти слова выдающегося русского мыслителя [Там же, 292].
* * *
Используя неоднократно встречающийся в трудах Н.В. Мотрошиловой прием case
study, я хочу привести пример работы над курсом по философии (с использованием учеб-
ника под редакцией Нелли Васильевны), который мы вели совместно с Геннадием Кон-
стантиновичем Ашиным на параллельных потоках факультета международных отноше-
ний МГИМО. Профессор Г.К. Ашин, создатель отечественной школы элитологии, много
лет руководил кафедрой философии МГИМО, приняв эстафету от основателя кафедры
Александра Федоровича Шишкина, автора первого послевоенного учебника по этике.
В 60-е гг. в работах А.Ф. Шишкина впервые в советской философской литературе был по-
ставлен вопрос о значении общечеловеческих ценностей для преодоления глобального
кризиса. Таким образом, традиции нашей кафедры глубоко созвучны духовно-нравствен-
ной, ценностной проблематике трудов Н.В. Мотрошиловой [Шестопал 2010].
В 90-е гг. мы вышли к новой студенческой аудитории: аудитории молодых людей в со-
стоянии свободного обмена информацией, свободного выбора мировоззренческих пози-
ций. Нам было важно дать нашим слушателям представление об основных моделях миро-
вой философии от античности до современности, включив философские традиции разных
регионов. Учебник Нелли Васильевны и ее соавторов предоставлял для этого широкие
возможности.
Еще раз отмечу, что в философско-исторических и историко-философских трудах
Н.В. Мотрошиловой нас привлекала такая трактовка цивилизации, которая выдвигает на
первый план принцип единства, целостности человечества и мирного разрешения любых
социальных конфликтов. Приоритет отдается не соперничеству социальных групп, по-
литических систем, локальных цивилизаций, а их сотрудничеству и солидарности в деле
самосохранения и преемственности существования человеческого рода. Цивилизация и
культура не противопоставляются, а объединяются, причем культура, ее ценностное ядро,
оказывается становым хребтом цивилизации.
При этом Нелли Васильевна не затушевывает опасностей цивилизационного раз-
вития. Наоборот, она подчеркивает, что “в цивилизационной истории, чем дальше, тем
больше обострялись главные ее противоречия, и возникал вопрос, почему же человече-
ство, накапливая несомненные достижения, постепенно решая некоторые, на протяже-
нии прежних веков еще не решенные, цивилизационные задачи, в ХХ столетии пришло,
причем впервые в истории, к реальной возможности гибели, самоуничтожения уникаль-
ной цивилизации” [Мотрошилова 2007а, 9]? Ответ на этот и другие тревожные вопросы
Нелли Васильевна ищет в ходе развернутого философского анализа “варварства как обо-
ротной стороны всей, в частности и особенности, современной цивилизации” [Там же].
Таким образом, варварство трактуется не как раз и навсегда пройденный этап седой древ-
ности, а как постоянная угроза сползания в сферу дикости, агрессии, насилия, беззакония,
непредсказуемости.
Отправной точкой нашего курса мы с Г.К. Ашиным сделали размышления о глобаль-
ном кризисе модерна и постмодерна как кризисе духовно-нравственных основ Просвеще-
ния. При этом европейская классика Нового времени – немецкая (от Канта до Шеллинга)
и русская (от Чаадаева и Хомякова до Лосева) рассматривалась как единое поле поисков
выхода из этого кризиса. Здесь же обнаружились различия наших позиций. Ашин призна-
вал немецкую классику вершиной Просвещения (особо выделяя Канта) и рассматривал

17
русскую философию как драматическую эпопею находок и потерь моральных ориентиров
индивидуального и коллективного развития. Наиболее созвучными фигурами в истории
русской философии для Ашина были Герцен и Бердяев, что соответствовало его свободо-
любивому характеру. Вообще свобода являлась для него центральной проблемой филосо-
фии и отличительной чертой философии как типа сознания, явления культуры. Но именно
тут возникали сложности в соотношении кантовской и бердяевской концепций свободы.
И Ашин очень ценил внимательный и тактичный анализ Н.В. Мотрошиловой эволюции
отношения Бердяева к Канту.
Я рассматривал немецкую классику как выход за пределы Просвещения, восстановле-
ние христианской априористики философии и культуры (что нашло свое наиболее полное
выражение у позднего Шеллинга), а русскую философию как противостояние патристи-
ческих традиций утопиям Нового и Новейшего времени. Моими любимыми персонажа-
ми в истории русской философии стали Хомяков, Соловьев, Флоренский и Лосев, прочер-
чивающие траекторию соборности, всеединства и философии Имени. Ко всем им, на мой
взгляд, можно отнести характеристику, данную Нелли Васильевной о. Павлу Флоренско-
му, “в деятельности которого удивительным образом сочетались строгость ученого, вдох-
новение теолога, изощренность метафизического мыслителя” [История философии 2012
III, 382], добавив к тому дарования художника и поэта, свойственные им всем.
Наш с Г.К. Ашиным курс строился не на противопоставлении цивилизационного и
формационного подходов, а на их взаимообогащении, на взаимодополнении парадигм
“индустриальное – постиндустриальное” и “секулярное – постсекулярное”. Нас объеди-
нял интерес к взаимодействию постиндустриального и постсекулярного общества, к воз-
можностям и угрозам такого взаимодействия, тревога за сохранение ценностей культуры
Просвещения в ситуации перехода к постиндустриальному и постсекулярному обществу.
Мы оба считали, что выход из многочисленных трудностей современного социума лежит
на путях диалога мировой науки (как ядра постиндустриального общества) и мировых ре-
лигий (как ядра постсекулярного общества). В налаживании такого диалога особая роль
принадлежит философии. Русская философия и такие универсальные фигуры, как Фло-
ренский, Вернадский, Лосев, имеют в этом отношении первостепенное значение.
Иногда к нашим беседам и спорам присоединялся Борис Сергеевич Старостин,
вернувшийся из Индии и ставший профессором кафедр востоковедения и философии
МГИМО. Много лет он провел в Бирме и Индии, способствовал спасению архива Рери-
хов. Мы с Ашиным приглашали Старостина читать лекции по философии Востока в рам-
ках нашего курса, участвовать в студенческих семинарах и дискуссиях на кафедре. Осо-
бенно нас интересовали его комментарии к тем разделам учебника, которые посвящены
философии Востока и автором которых является Мариэтта Тиграновна Степанянц. Ста-
ростин восхищался тем, как кратко и ясно даны в учебнике основные этапы и фигуры фи-
лософии Дальнего Востока, Индии, исламского мира. Мы были согласны с тем выводом
авторов учебника, что “ожидания европеизирующего монолога, которыми была отмече-
на первая половина ХХ в., кажется, сменяются все более усиливающимся предчувствием
долгосрочного, а может быть и вечного диалога Востока и Запада, дающего надежду на со-
хранение богатства культуры во всем его многообразии” [Там же, 426].
Обсуждая темы философии Востока, мы неизбежно выходили на проблемы “Россия и
Восток”, “Россия и Азия”. И здесь, при всех отличиях наших мировоззренческих позиций
и регионоведческих интересов (востоковеда Старостина, европеиста Ашина, латиноаме-
риканиста Шестопала), мы также были единодушны с авторами учебника в том, что речь
должна идти не о смене вектора развития русской философии с Запада на Восток (в духе
“евразийцев” 20-х гг.), а об уточнении, укреплении российской идентичности и творче-
ском участии в преодолении кризиса мировой цивилизации.
В плане самоопределения русской культуры и русской философской мысли в поле
мировой культуры и философии само название учебника: “История философии: Запад –
Россия – Восток”, представляется блестящей находкой и декларацией позиции авторов.
Исследуя пути поиска национальной идентичности и “русской идеи”, Н.В. Мотрошилова
выделяет три основных подхода. Сторонники первого подхода резко противопоставляли

18
“русский путь” траекториям исторического движения других народов. Сторонники второ-
го, ни в коей мере не отрицая специфической миссии России в истории, считали “русский
путь” неотделимым от исторического развития цивилизации и опыта всего человечества.
Сторонники третьего подхода призывали подняться над ушедшими в прошлое идейными
крайностями, учесть уже приобретенный исторический опыт, а также характер новой эпо-
хи, принесшей с собой и новые линии дифференциации, и еще более мощные объединяю-
щие, интеграционные тенденции [Там же, 289]. Мы разделяли именно эту позицию, выра-
женную в трудах Нелли Васильевны и ее соавторов, и стремились в нашем курсе показать,
что русской философии с ее богатейшим наследием принадлежит одна из важнейших ро-
лей в духовно-нравственных поисках современного человечества.

Русская философия и самосознание интеллигенции

Бурные события последних десятилетий, сменяющие друг друга волны стабилиза-

ции и дестабилизации российского общества, остро ставят вопрос о роли интеллиген-
ции – производителя, распространителя и, увы, нередко разрушителя духовно-нравствен-
ных ценностей, – о ее самосознании, о русской философии как важнейшей части этого
самосознания.
В своей последней книге “Мои философские собеседники” академик Л.Н. Митрохин
писал: “Нынешняя постсоветская действительность обычно представляется нам как исто-
рически уникальная, порвавшая все связи с вековым наследием. Да, именно такое впечат-
ление возникает, если ограничиться конкретными явлениями и процессами, символами и
именами, которые сегодня циркулируют в отечественном сознании. Но стоит осмыслить
наше общежитие в целом (ломка прежних властных структур, поиск “альтернативных”
путей развития, разброд и смута в общественном сознании, яростное обличение прежних
идеалов и появление новых мифологем и т.п.), как на ум приходят отрезки истории, типо-
логически сходные с современной ситуацией. Напомню хотя бы бурные дискуссии о буду-
щем России на рубеже XIX–XX вв., напряженные поиски “русской идеи”, особенностей
развития России, ее взаимоотношений с Западом и Востоком, которые органически впи-
сываются в наши постперестроечные размышления” [Митрохин 2005, 13].
Перекличка эпох становится предметом специального рассмотрения в трудах Нелли
Васильевны Мотрошиловой. Проделанный ею анализ убедительно показывает, что если
богатства русской философии и культуры в целом “золотого” и “серебряного” веков про-
слеживаются в достижениях близких нам поколений второй половины ХХ в. и могут слу-
жить опорой в творческих поисках сегодняшнего дня, то и неудачи, срывы наших пред-
шественников неизбежно входят в генофонд национальной культуры. Особое значение
для определения этих “наследственных болезней” имеют два сборника известных отече-
ственных философов, писателей, публицистов: “Вехи”, сборник, вышедший после кри-
зиса 1905 г., и “Из глубины”, написанный по следам катастрофы 1917 г. Приступая к ана-
лизу материалов этих сборников, Мотрошилова пишет: “Предметом рассмотрения станут
социально-философские размышления российских мыслителей, сгруппированные вокруг
“веховских” тем, которые не устарели и сегодня – судеб русской интеллигенции, ее нрав-
ственного и правового сознания, ее подверженности революционаристскому соблазну и ее
ответственности” [История философии 2012 III, 275].
Из веховской тематики я хотел бы особо выделить проблему противоречий нравствен-
ного мировоззрения русской интеллигенции, которую Нелли Васильевна разбирает через
призму статьи С.Л. Франка “Этика нигилизма”. Во-первых, потому что именно духовно-
нравственный потенциал русской культуры, этические размышления русских философов
представляют для нас непреходящую ценность. Во-вторых, потому что наши недостатки
порой бывают продолжением наших достоинств. Франк четко разделяет мораль и “мо-
рализм”, понимая под морализмом отрицание или непризнание объективных ценностей
культуры. Подлинно высокие нравственные идеалы, мотивы, оценки неразрывно связаны
с понятием культуры как многообразного целого, где существуют или, по крайней мере,

19
мыслимы еще иные ценности и мерила, кроме нравственности, поскольку “наряду с доб-
ром душе доступны еще идеалы истины, красоты, Божества, которые тоже могут волно-
вать сердце и вести на подвиги” [Там же, 280]. Нелли Васильевна считает, что Франку
принадлежит одно из самых глубоких определений культуры в русской философской ли-
тературе начала ХХ в.: “Объективное, самоценное развитие внешних и внутренних усло-
вий жизни, повышение производительности материальной и духовной, совершенство-
вание политических, социальных и бытовых форм общения, прогресс нравственности,
науки, религии и искусства, многосторонняя работа поднятия коллективного бытия на
объективно высшую ступень – таково жизненное и могущественное по своему влиянию
на умы понятие культуры, которым вдохновляется европеец. Это понятие, опять-таки це-
ликом основано на вере в объективные ценности и служении им. И культура в этом смыс-
ле может быть прямо определена как совокупность осуществляемых в общественно-ис-
торической жизни объективных ценностей” [Там же]1.
Морализм возводит в абсолют одну из сторон культуры (как правило, в ее усеченном
виде) и требует служения этому абсолюту. Именно такой нигилистический морализм, аг-
рессивный по отношению к любому инакомыслию, не способный к диалогу, был и ос-
тается характерной чертой “кружковой” интеллигенции (претендующей на право гово-
рить от лица всей интеллигенции и даже общества в целом), которую Бердяев называл
“интеллигентщиной”, а Солженицын  – “образованщиной”. Морализм требует служения
и жертв своему кумиру не только от единомышленников, но и от всего общества, не оста-
навливаясь перед насилием и принуждением. Особая опасность нигилистического мора-
лизма состоит в том, что его кумиры способны быстро меняться, их мимикрию можно
отслеживать, направлять и эксплуатировать в политических и коммерческих интересах.
Жертвенность морализма парадоксально сочетается с тем самым утилитаризмом, против
которого выступала классическая русская философия. Его дух проникает в разные сфе-
ры – науку, искусство, философию. Недаром С.Н. Булгаков отмечал, что ему претит за-
носчивое стремление европейской системной философии Нового времени выдать свой, и
именно свой, проект бытия за самое Бытие, систему самого мира.
Катастрофические события 1917 г. и последовавшие за ними гражданская война,
установление политической и идеологической диктатуры, разрушение высоких пла-
стов культуры (в том числе, уход подлинной философии в эмиграцию или в творчест-
во для узкого круга посвященных), казалось, означали торжество радикального револи-
ционаристского морализма, утопического абсолюта над Абсолютом Веры и Культуры.
Если бы… если бы разрушительные силы морализма не были одновременно силами са-
моразрушения. К концу 30-х гг. революционная элита погибла в самоистребительном
терроре, унося с собой фантомы, десятилетиями увлекавшие и терзавшие российское
общество. Начало складываться новое общественное сознание, с новыми ориентирами
и новыми противоречиями. Решающее значение в этом процессе сыграла Великая Оте-
чественная война.
В трудах Нелли Васильевны Мотрошиловой, дочери погибшего фронтовика, тема
войны и ее влияния на интеллигенцию и общество в целом занимает заметное место.
“Победа в Великой Отечественной войне, – пишет она, – способствовала укреплению пат-
риотизма, чувства единства с народом, а вместе с тем и веры в себя, чувства собственно-
го достоинства тех людей, которые на полях сражений и в тылу, благодаря своей само-
отверженности, величайшему напряжению всех физических и духовных сил, добывали
нечеловечески трудную победу” [Мотрошилова 2012, 18]. При этом война подтвердила
мощную силу неидеологизированных духовных факторов: сплачивая нацию для победы,
советским идеологам пришлось напоминать об истории страны и народа, о религиозных
верованиях людей, что способствовало интересу послевоенных поколений к целостным
историческим корням народной жизни [Там же, 27]. Бывшие фронтовики, в том числе из-
вестные впоследствии философы – З.А. Каменский, Т.И. Ойзерман, В.Ж. Келле, Э.В. Иль-
енков, А.В. Гулыга, Е.Г. Плимак, Д.В. Ермоленко и многие другие, – принесли с поля боя
новые устремления, ценности, среди которых на первое место выдвинулись ценности са-
моуважения и свободы.

20
 Большой интерес представляет предпринятый Мотрошиловой анализ “первой оттепе-
ли”, короткого периода ослабления идеологического контроля и политических репрессий,
а также частичной разрядки в отношениях между СССР и странами Запада в первые по-
слевоенные годы до начала “холодной войны”. В эти годы значительно повысилась цен-
ность профессионализма и компетентности, что было связано с коренными цивилизаци-
онными изменениями: научно-технической революцией и созданием высоких технологий.
«Фундаментальной причиной поворота к интенсивному освоению знаний и культуры че-
ловечества стал тоже совершившийся к началу 50-х (к сожалению, мало исследованный)
процесс переоценки ценностей, благодаря которому значимость знаний, культуры, систе-
матического и солидного образования все больше выдвигалась на передний план и уже не
оттеснялась неким “классовым, партийным чутьем” и т.п.» [Там же].
Нелли Васильевна особо отмечает, что в период до начала “холодной войны” можно
было почувствовать, что и в сфере культуры, для международных контактов, власти нуж-
ны дипломаты, коммуникаторы, переговорщики. В эти годы для философии, как и для
всей культуры, возникали благоприятные возможности в деле более широкого знакомства
с мировым философским и культурным сообществом [Там же, 23]. Именно в этот период
“первой оттепели” складывались традиции МГИМО, его научных школ (в том числе фи-
лософско-социологической школы под руководством Ю.П. Францева и А.Ф. Шишкина),
восходящие к традициям МГУ, поскольку МГИМО был образован в 1943 г. как факультет
МГУ, а годом позже получил статус автономного института МИД СССР. Отличительными
чертами этой школы стали компетентность и открытость мировому философскому и науч-
ному опыту [Ашин, Панфилова, Шестопал 2003].
С началом “холодной войны” в идеологической сфере сложилась противоречивая
ситуация: на внешнем фронте разворачивалась “борьба за мир”, что требовало опреде-
ленной широты международных контактов в области культуры, на внутреннем – прошла
волна погромных кампаний в области литературы, музыки, науки, философии. Но, как
подчеркивает Нелли Васильевна, тотальной результативности идеологического контроля
добиться уже не удавалось. Постепенно стал уходить страх за саму жизнь, теперь люди
не были готовы любой ценой доказывать свою лояльность [Мотрошилова 2012, 19]. Ини-
циаторы “ждановщины” не учли и такого фактора, как внутренняя целостность культуры
и науки, солидарность “физиков” (обласканных властью создателей оборонного щита) и
других представителей естествознания (гонимых генетиков, кибернетиков), а также “ли-
риков” – гуманитариев, возраставший интерес тех и других к социальным вопросам и их
противодействие абсурдам идеологии [Там же, 24]. Анализ “первой оттепели” приводит
Мотрошилову к обоснованному выводу, что “не на пустом месте, а на фундаменте различ-
ных попыток первого послевоенного поколения реализовать возможности духовной сво-
боды возникла оттепель второй половины 50-х и 60-х гг., сыгравшая значительную роль
в развитии отечественной философии, культуры в целом и самосознании российской ин-
теллигенции” [Там же, 30].
Здесь я хотел бы сделать отступление и предложить для размышления ряд тезисов,
заранее оговорив, что Нелли Васильевна Моторошилова не несет за них ответственно-
сти. Говорю об этом потому, что ее выводы, относящиеся к тому или иному периоду раз-
вития общественного сознания и философской рефлексии, всегда социологически строго
доказательны. Я же в данном случае основываюсь на ограниченном круге впечатлений
от личных встреч, семейной истории, мемуарной литературы и небольшого числа перво-
источников. Гипотеза состоит в том, что “протестный морализм” российской кружковой
интеллигенции, традиционно имевшей народническую, революционную окраску, после
войны расщепился на “охранный морализм” части партийно-бюрократического аппара-
та (по многим параметрам сопоставимый с “охранным морализмом” дореволюционной
бюрократии) и новый протестный морализм, критичный уже по отношению к советско-
му строю (ему предстоял долгий путь от реконструкций “подлинного ленинизма” до ра-
дикального либерализма поздней перестройки). К этому можно добавить, что протестный
и охранный морализм по своему нигилистическому характеру вполне сопоставимы. Бо-
лее того, они нуждаются друг в друге, они провоцируют друг друга. Охранный бюрокра-

21
тический морализм с пренебрежением относится к интеллектуальному, художественному,
духовному творчеству и стремится представить всю интеллигенцию как сеятелей смуты.
Протестный морализм “интеллигентщины” презрительно относится к государственной
деятельности и вообще ко всему организационному творчеству (даже если оно протека-
ет в сфере науки, образования, искусства) и стремится представить весь административно-
управленческий аппарат как собрание коррупционеров и невежд. Эти взаимные карикату-
ры раскалывают общество, подрывают то единство культуры, о котором писали Франк и
другие авторы “Вех”.
* * *
Однако вернемся к “пятидесятникам” и “шестидесятникам”. Академик А.А. Гусей-
нов в предисловии к книге избранных малых произведений Н.В. Мотрошиловой писал:
“Мотрошилова принадлежит к замечательной плеяде советско-российских философов-
шестидесятников. Она принадлежит к ним настолько органично и безусловно, что если
бы, например, какой-нибудь художник, подражая И. Глазунову, захотел создать на эту тему
панно, то он несомненно нашел бы для ее лица видное место, где-нибудь в центре картины
или близко к нему” [Гусейнов 2005, 4].
Гусейнову же принадлежит прекрасная характеристика шестидесятничества в целом,
которую Нелли Васильевна воспроизводит в монографии “Отечественная философия 50–
80-х годов”: “Это были конкретные, известные по именам, в большинстве своем знавшие
друг друга люди, которые исповедовали определенные ценности и были сплочены благо-
даря им… Шестидесятники не просто обозначили сдвиг от монументальности, самопо-
жертвования, послушания к камерности, приватности, индивидуальной ответственности.
Они были вдохновлены этим и вели себя как люди, которые знают очень великую тайну…
Шестидесятники, используя наличные формы жизни, одновременно стремились преобра-
зовать, трансформировать их, они были деятельны, активны, всюду, где могли и как могли,
навязывали свои критерии… Шестидесятничество… было воплощено в индивидах, их
личных отношениях, поступках, функционировало так, как если бы представляло собой
этическое состояние… Этот уникальный опыт неотчужденного существования в отчуж-
денном и даже чуждом социуме составляет характерную черту шестидесятничества вооб-
ще, философского шестидесятничества в особенности” [Мотрошилова 2012, 50–51].
Именно этическое, ценностное содержание шестидесятничества представляет на се-
годняшний день наибольший интерес, превалируя над его политической составляющей.
Что касается уникальности опыта шестидесятничества ХХ в., то с этим можно и поспо-
рить, вспомнив атмосферу раннего западничества и славянофильства, описанную Герце-
ном в “Былом и думах”, – тот же “параллельный полис”, духовное сопротивление офици-
альному “охранному морализму”.
В работах Нелли Васильевны детально прослеживается процесс восстановления
культурных ценностей, тесно связанный с формированием неофициальных профессио-
нальных сообществ, прежде всего в сфере философии и науки. Официальные философ-
ские структуры и сообщества советского времени складывались вокруг институциональ-
ных государственных образований, в рамках которых протекала деятельность философов
(факультетов, институтов, журналов). Но и неофициальное философское сообщество за-
рождалось и на первых порах существовало в рамках тех же структур. Основное разли-
чие между двумя сообществами – ориентации, ценности их членов, критерии, которыми
они действительно руководствовались в своей работе. “Что же касается неофициального
сообщества, которое в отечественной философии в начале 50-х гг. только зарождалось и
формирование, укрепление которого – в сосуществовании с официальными структурами
и в трудном противостоянии им – растянулось и на последующие десятилетия, то главной
ориентацией его представителей, в подавляющем большинстве молодых, стало как раз
осуществление философского исследования” [Там же, 30].
Схожие процессы, связанные со стремлением высвободиться из-под гнета гипертро-
фированной, омертвелой идеологии, шли по всему фронту общественной жизни, затра-
гивая и политику, и саму идеологию, как неотъемлемую часть культуры. “Однако в сфере

22
философии проявлялось отличие от литературы, публицистики, где бурление идей, умона-
строений, общественно-политических страстей происходило именно в 60-е гг. Яркие звез-
ды там зажигались быстро, вдруг, неожиданно – и, увы, нередко очень скоро угасали или
пропадали с культурного небосклона. Философия же 60-х, в которой были сделаны пер-
вые шаги, требовала – как всякая сфера преемственного исследования – шагов последую-
щих. И они были сделаны, несмотря на все трудности и препятствия. А поколение, только
вступавшее на дорогу творческого, духовного развития в 70-е гг., скорее в 80-х стало более
уверенно заявлять о себе в различных областях науки и культуры, включая философию.
В частности, и этими обстоятельствами объяснялось духовное родство двух-трех поколе-
ний наших философов, принадлежавших к неортодоксальному сообществу” [Там же, 73].
Не следует упрощать и взаимоотношений философов-шестидесятников с предыду-
щим поколением. «Сегодня о 50–60-х гг. принято говорить как о “свинцовом времени”,
эпохе бесцветных пугливых интеллигентов, – пишет Л.Н. Митрохин в своих воспомина-
ниях о Ю.А. Замошкине. – Я же, напротив, вспоминаю крупные значительные личности...
Например, Юрий Павлович Францев – блестяще эрудированный, остроумный, великолеп-
ный оратор, человек почти легендарный, – с одной стороны, жесткий партийный идеолог
ранга Митина и Юдина (которых он внутренне – но только внутренне – презирал), с дру-
гой – “папа Юра”, любивший запросто потолковать со студентами на кожаном диванчике в
коридоре института. Именно Юрий Замошкин и еще Юрий Николаевич Семенов были его
любимыми учениками и собеседниками. Кстати, забавная деталь. Ю.П. Францев сыграл
особую роль в интеллектуальной биографии Ю.А. Замошкина, а в начале 60-х гг. он же
был научным руководителем у Н.В. Мотрошиловой, готовившей диссертацию по Э. Гус-
серлю. Значит, как я своевременно догадался, в мире все-таки существует некая преду-
становленная гармония. Или Александр Федорович Шишкин. Человек крупный, значи-
тельный. В свое время он чудом избежал ареста, но сохранил удивительную отзывчивость
и детскую улыбку, которую невозможно забыть. Он  – автор ортодоксального учебника
по морали и вместе с тем воспитал многих легко и свободно мыслящих специалистов»
[Замошкин 2007, 50–51].
Высвобождение отечественной философии и самосознания интеллигенции в целом
из-под гнета идеологии в 50–60-е гг. во многом шло по пути сциентизма (то есть полно-
го уподобления науке, причем науке абсолютизированной и самодостаточной). В связи с
этим особый интерес представляют исследования Нелли Васильевны по вопросам ценно-
стной регуляции, этоса науки. Рассматривая классические работы Р. Мертона о “нормах
науки” и противостоящие им работы об “антинормах науки”, она приходит к выводу о на-
растании кризисных явлений, тенденций в развитии самой науки и диспропорций, колли-
зий в ее отношении к обществу. С этим связана необходимость разработки и внедрения
внешних ценностных регуляторов развития науки [Мотрошилова 212, 213, 218].
Интересно, что взгляды Р. Мертона на научную деятельность во многом сформиро-
вались в годы его участия в исследовательском проекте под руководством Питирима Со-
рокина (многотомная “Культурная динамика”), в котором участвовало немало русских
философов и ученых-эмигрантов. “Работа в группе Сорокина дала молодому Р. Мертону
поистине несравненные знания многочисленных фактов, обстоятельств истории челове-
ческого духа, включая науку, а также приобщила к исследованиям науки, культуры в со-
циально-философских, социально-исторических, отчасти и в социологических аспектах”
[Там же, 167].
Высокие духовные ценности русской науки, ее включенность в общекультурный кон-
текст позволили ей выдержать тяжелейшие испытания русской смуты первой половины
ХХ в. Сразу после оживления отечественной философии в 50–60-х гг. стало восстанав-
ливаться взаимодействие между учеными и философами (причем инициативу во многом
проявляли естествоиспытатели – физики, биологи, математики). В 70–80-е гг. сложился
союз философски мыслящих ученых и творческого авангарда философии (в укреплении
которого большую роль сыграли П. Капица, Л. Ландау, В. Энгельгардт, И. Фролов, В. Лек-
торский, В. Стёпин и др.), который имел огромное значение для судеб российской куль-
туры в целом. К сожалению, эти добрые традиции оказались во многом подорваны в конце

23
ХХ в., когда нашлось немало желающих очернить всю философию советского периода,
а заодно принизить статус философии вообще (как всегда, неудобной для манипуляции
общественным сознанием).
Не меньшее значение, чем повышение статуса науки, для судеб отечественной фило-
софии и самосознания интеллигенции имело, на мой взгляд, пробуждение интереса к ре-
лигии и Церкви в интеллигентской среде в 70–80-е гг., что во многом подготовило взрыв
религиозных чувств в 90-е гг., по праву получивший название “Второго крещения Руси”.
Здесь уместно вспомнить о той роли, которую играли самиздатовские публикации класси-
ков русской религиозной философии, о трудах Алексея Федоровича Лосева (которые Нел-
ли Васильевна вслед за Аверенцевым называет “лосевским континентом” [Там же, 78]),
об исследованиях философов лосевского круга, об огромной работе по переизданию и
комментированию русской религиозной философии, осуществленной в 90-е гг. и сделав-
шей ее достижения доступными широкой аудитории, о складывании авторитетной школы
историков русской религиозной философии, о сотрудничестве Московской Духовной ака-
демии и других церковных исследовательских и образовательных центров с философским
факультетом МГУ, Институтом философии РАН и другими центрами отечественной фи-
лософской мысли2.
Проблемы взаимодействия философии и религии на современном этапе не занимают
в работах Н.В. Мотрошиловой такого места, как проблемы взаимодействия философии и
науки. Однако они тонко проанализированы в ее трудах, посвященных русской религиоз-
ной философии XIX – начала XX в. и убедительно демонстрирующих взаимосвязь и взаи-
мообогащение религиозной и философской мысли. В тот период русскими философами
не раз были высказаны опасения по поводу абсолютизации и стремления к самодостаточ-
ности философии, науки, религии, морали, идеологии. Знаменитые сборники “Проблемы
идеализма”, “Вехи”, “Из глубины”, отмеченные, по словам Нелли Васильевны, высочайшей
философской культурой авторов, пронизаны тревогой за судьбы единой культуры, распа-
дающейся на противостоящие друг другу ветви. Выше уже отмечалось, какую роль в углуб-
лении этих противоречий сыграл нигилизм революционаристской “кружковой” интеллиген-
ции и какова была расплата всей интеллигенции, всего общества за разгул этой бесовщины.
* * *
Многие страницы трудов Н.В. Мотрошиловой содержат горькие раздумья о судьбах
реформ и цивилизационного развития в России. Характеризуя “более чем назревшие и до-
статочно масштабные” реформы 60–70-х гг. XIX в., она отмечает, что реформы Александ-
ра II “были великими, но все же запоздалыми реформами” (по оценке историка В.О. Клю-
чевского). Это можно сказать и о реформах 80–90-х гг. ХХ в., которые, «как и прежде,
были более чем назревшими и в то же время “запоздалыми”... проводились и проводят-
ся... не оптимально... реформаторы бывают плохо подготовлены к своему делу» [Мотро-
шилова 2007а , 191].
Перезревшие, проводимые неквалифицированными и корыстными лидерами рефор-
мы сопровождаются многочисленными проявлениями варваризации – коррупции и кри-
минализации власти, поляризации доходов и обнищания значительных слоев населения
(феномен “сверхбедности”), разрушения культуры – и быстро приводят к ситуации край-
него озлобления, чреватой разрушительными конфликтами. “В свете устойчивости рос-
сийских исторических аналогий вызывают страх, если не ужас, и закоренелое неумение
всех, по сути, слоев населения, и активно действующих политических сил ценить, хра-
нить, закреплять с трудом достигаемую, еще хрупкую стабильность и неуемный социаль-
ный зуд снова оборваться в пропасть революций, переделов, гражданской бойни…” [Там
же, 192]. «Самое страшное случится, если во весь рост поднимется так знакомый России
призрак очередного “черного передела” и столько раз сопутствовавшего ему физического
уничтожения целых групп, слоев населения, многих семейств. И, соответственно, чрева-
того новым обвалом в варварство» [Там же, 255–256].
Нелли Васильевна не только фиксирует угрозы, но и намечает пути их преодоления,
заранее предупреждая, что успешное цивилизационное развитие предполагает долгий, на-

24
стойчивый труд, повышение культуры, духовно-нравственного уровня всего общества, а
не новые резкие экономические и политические сдвиги. Социальной опорой цивилизаци-
онных программ в трудах Мотрошиловой выступает интеллигенция в союзе со здоровыми
силами властного аппарата, предпринимательства и всех слоев общества. Интеллигенция
в своей массе (несмотря на уродливые вывихи ее “кружкового нигилизма”) “обладает по-
тенциалом, не сопоставимым с тем, каким располагают другие социальные слои и груп-
пы… Этот совокупный и уникальный потенциал качеств – активность, ответственность,
честность, высокая образованность, патриотизм, законопослушание, терпеливость, уме-
ние ориентироваться на других людей, на другие группы, обуздывать, цивилизовать нега-
тивные эмоции и т.д.” [Там же, 239].
Материальное положение интеллигенции сегодня, пожалуй, наиболее тяжелое в рос-
сийской истории. “Сферы образования, науки, культуры, здравоохранения варварским,
позорным образом являются в России такими социальными областями, где трудится  –
в основном честно, профессионально и достойно – основная масса бедных людей стра-
ны” [Там же, 232]. Вместе с тем “этот слой, на плечи которого обрушились самые негатив-
ные следствия цивилизационной отсталости... в целом живет и действует в соответствии
с ценностями и требованиями цивилизации” [Там же, 239]. Самое существенное, чего не
хватает современной российской интеллигенции для выполнения ее лидирующей роли в
цивилизационном развитии общества, это развитого самосознания, самостоятельной по-
литической активности, способности к самоорганизации. “Слой этот, к сожалению, пас-
сивен и находится в растерянности” [Там же], что позволяет, как это уже не раз бывало
в российской истории, говорить от его имени разнообразным демагогам и политическим
спекулянтам.
Сегодня перед интеллигенцией стоит задача самоорганизации, самовоспитания в ин-
тересах самоцивилизации всего российского общества. И отечественной философии в ре-
шении этой задачи отведена самая значительная роль. Недаром одна из глав монографии
Н.В. Мотрошиловой называется “Цивилизование России как предмет заботы философии
и рядовых граждан страны”. Такое видение приоритетов философской мысли вполне со-
ответствует традициям российской философии. “Глубочайшая и, как выяснилось, вполне
оправданная тревога за судьбы России – вот что, в первую очередь, объясняет несомнен-
ный социальный и этический уклон российской философии серебряного века” [История
философии 2012 III, 2273]. В наши дни, как и сто лет назад, предчувствие опасностей, ак-
центирование противоречий, кризиса всей современной цивилизации  – другая причина
социальной и нравственной ориентированности отечественной философской мысли.
* * *
Как case study к этому разделу статьи я хочу предложить сборник воспоминаний о
Юрии Александровиче Замошкине, причем не только сами тексты, но и работу по их сбо-
ру, и шлейф разговоров, дискуссий после их публикаций. “Круглый стол”, посвященный
семидесятилетию Юрия Александровича, прошел в МГИМО в 1997 г. (через 4 года по-
сле кончины Замошкина), его материалы были опубликованы в “Вопросах философии”
[Юрий Замошкин 1998], потом изданы отдельной книгой. “Круглый стол” и сборник мы
готовили втроем вместе с Геннадием Константиновичем Ашиным и Львом Николаевичем
Митрохиным. Через десять лет вышло второе, дополненное издание книги, посвященное
не только жизни и творчеству Юрия Александровича, но и судьбе поколения, к которому
он принадлежал [Замошкин 2007].
Прежде всего интересен круг авторов, поскольку этот круг не случаен и отражает тот
самый процесс складывания неформальных сообществ, прорастающих сквозь формаль-
ные структуры, о котором выше шла речь. В число авторов входят философы Э.А. Араб-
Оглы, Г.К. Ашин, В.С. Глаголев, В.Ж. Келле, Л.Н. Митрохин, Е.П. Михайловска-Карло-
ва, Н.В. Мотрошилова, Э.Ю. Соловьев, Б.С. Старостин, М.Т. Степанянц, В.С. Стёпин,
М.А. Султанова, Е.А. Фролова, А.В. Шестопал; социологи, политологи, психологи, исто-
рики Э.Я. Баталов, Б.А. Грушин, А.Г. Здравомыслов, И.С. Кон, А.Ю. Мельвиль, К.Г. Мяло,
М.И. Новинская, Н.Е. Покровский, Е.Б. Рашковский, В.П. Терин, И.Г. Тюлин, П.Н. Шихи-

25
рев, В.Н. Шубкин, В.А. Ядов; политический деятель и публицист А.С. Грачев, дипломат
Р.А. Сергеев. При всех отличиях – возрастных, профессиональных, политических, миро-
воззренческих – этот круг объединен базовыми ценностями, которые отчетливо проступа-
ют в воспоминаниях о Юрии Александровиче.
Юрий был внутренне свободен (Ашин). Он мог создать вокруг себя особый мир, в ко-
тором он сам был свободен и в котором себя чувствовали свободными его друзья (Здра-
вомыслов); олицетворял собою многомерную личность, независимую в своих суждениях
и поведении от внешних побуждений, от одобрения и поощрения толпы; был подлинным
интеллигентом, личностью с чувством достоинства (Араб-Оглы). Был образцом доброже-
лательности к людям, открытости, общительности. Все это создавало вокруг него особое
поле мысли и человеческих коммуникаций (Стёпин). Терпимый, все понимающий, но в
вещах принципиальных – резкий и внутренне независимый (Митрохин). У него был без-
граничный потенциал терпимости, вкус к людям, способность принимать людей такими,
какие они есть (Рашковский). Его отличительная черта  – настоящая интеллигентность,
способность неуклонно и бескомпромиссно следовать своим моральным принципам.
За внешней мягкостью и порой даже застенчивостью в отношениях с людьми скрывалась
сталь тех этических рубежей, за которые он никогда не отступал (Шихирев). Он не по-
зволял унижать себя никому и ничем, никакими обстоятельствами, но также не унижал и
другого, считал постыдным относиться к нему иначе, чем к себе. Противостоял противо-
естественности обстоятельств, защищал и даже создавал нравственную естественность
(Фролова). Вокруг него возникала атмосфера человеческой порядочности и одновремен-
но – интеллектуальной требовательности (Кон).
Я думаю, что в этих высказываниях содержится не только нравственное кредо опре-
деленного поколения, но и глубокая духовная традиция подлинной российской интелли-
генции. В сжатой форме это самосознание интеллигенции обнаруживает себя в словах
двух крупных философов, один из которых представляет философию науки (академик
В.С. Стёпин), а другой  – философию религии (академик Л.Н. Митрохин). «Заслуга та-
ких людей, как Юрий Александрович, состоит в том, что они развивали эту живую мысль,
что они сохраняли традиции русской интеллигенции… именно это поколение возрожда-
ло идеалы свободной мысли и духа, хотя часто и в форме пушкинской “тайной свободы”»
(Стёпин). “Юра для меня остается, прежде всего, интеллигентным человеком в самом глу-
боком и точном смысле этого слова, человеком, для которого шкала ценностей внутри,
а не где-то в чужих руках” (Митрохин).
С пушкинской темой “тайной свободы”, составляющей основу личности, перекли-
кается другая пушкинская тема, которая красной нитью проходит через воспоминания о
Юрии Александровиче Замошкине, – тема приватности, роли семьи и дружбы в развитии
культуры.
Он был замечательным другом. Он был исключительно надежным человеком. В слу-
чае любой нужды на него можно было рассчитывать абсолютно, причем его не нужно
было просить – он сам думал, чем и как он может помочь. Он был исключительно трога-
тельным и заботливым мужем. Их с Нелли Васильевной дом был открыт для друзей, там
было тепло и уютно (Кон). Как удачно распорядилась судьба, что два умных человека со-
ставили такой хороший тандем и в жизни, и в науке; в их исследованиях было много вза-
имного влияния (Стёпин). “Дом четы Замошкиных”, который был открыт для друзей на
протяжении долгих 70-х (и позже) был вовсе не салон. И тем более не та, ставшая идио-
матическим образом, “кухня”, в которой многие российские интеллигенты позволяли себе
откровенно высказываться по поводу происходящего “за дверьми”. Нет, это был скорее
“клуб”, некоторое, если угодно, продолжение служебных занятий и раздумий, некоторая
“брейксторминговая” лаборатория, в которой неизменно горячо и весело – за обильным
столом с русской водкой и заморским виски – обсуждались трудные проблемы отечест-
венного бытия, выверялись и уточнялись формулировки, которые затем использовались
“на работе”, вводились в тексты лекций и публикаций (Грушин). В семье всегда был культ
дружбы и друзей  – тех, которые были самыми близкими и входили в узкий дружеский
круг, и тех, с которыми вроде бы не так часто встречались, но многие годы ощущали вза-

26
имный интерес, поддержку, солидарность, единомыслие, причем и в спорах, и в разногла-
сиях, единочувствие – в смысле синхронности и несогласуемых заранее эмоциональных
реакций на одни и те же события (Мотрошилова).
Э.Ю. Соловьев подчеркивает, что тема приватности стала одной из ведущих тем
в последние годы жизни и творчества Замошкина. “Это до сих пор плохо понятное
понятие… – право на свободное построение человеком его ближайшей окружающей
среды, то есть: это круг моих друзей, это мой дом, который выстраивается по моему
собственному вкусу и по моему собственному разумению” [Там же, 55]. Эту тему мы
не раз проговаривали с Ашиным и Митрохиным, разбирая материалы сборника. Нас
интересовала семья как фактор цивилизации, причем не только в плане воспроизвод-
ства ценностей культуры, передачи ее достижений новым поколениям, но и в плане
самого производства этих ценностей, творчества. Особую цивилизационную роль се-
мья и межсемейные дружеские отношения приобретают в кризисные периоды. Рос-
сия ХХ в. тому пример.
Семья и круг ее друзей производят и воспроизводят ценности взаимной любви, взаи-
мопомощи и взаимоответственности, т.е. тех самых качеств “взаимной деятельности” и
“взаимной предупредительности”, которые, по мнению Нелли Васильевны, являются са-
мыми фундаментальными правилами цивилизации [Мотрошилова 2007а, 258]. Свобод-
ная личность и семья, основанная на взаимной любви, равноценны и глубоко взаимосвя-
заны. Более того, полноценная личность и полноценная семья не закрыты, а открыты для
взаимодействия с обществом, составляют основу его самодеятельности и ответственно-
сти. Приватность и гражданственность – не антиподы, а взаимодополняющие начала ци-
вилизованности.
Тема гражданственности – третья тема, которую хотелось бы затронуть в связи с раз-
мышлениями о судьбе поколения Ю.А. Замошкина и Н.В. Мотрошиловой и традиций
российской интеллигенции. Юрия Александровича отличала замечательная особенность
русского интеллигента самозабвенно отдаваться делу, которое он полагал достойным и
важным для блага общества. Его преданность делу и чувство товарищества остаются об-
разцом для подражания (Ядов). Главное, что его интересовало как истинного философа,
ученого и подлинного гражданина было накопление и распространение вокруг себя ре-
ального знания – о своем обществе и об окружающем мире. Как ценен, как нужен был бы
и сегодняшнему российскому сообществу человек с такой бескомпромиссной профессио-
нальной и нравственной позицией, как Замошкин (Грачев).
Юрию Александровичу, Нелли Васильевне и кругу их друзей были присущи черты
подлинной гражданственности  – реализма и ответственности, критичности и самокри-
тичности, решительности и терпения, твердости в отстаивании своей позиции и откры-
тости диалогу. Гражданственность предполагает стремление и способность к творческим
решениям назревших социальных проблем, отвергая вторичность, подражание, заимство-
вание готовых моделей. И главное, подлинная гражданственность предполагает любовь
к Родине, ту самую любовь, о которой писали Ильин, Лосев и другие великие философы
России.
Именно по этой черте, любви к Родине, проходит водораздел, отделяющий россий-
скую интеллигенцию от ее отвратительного двойника  – “интеллигентщины”, со смер-
дяковской услужливостью готовой сделать Россию полем для экспериментов мировой
революции в начале ХХ в. и либеральной глобализации в конце ХХ в. Смутное время
90-х вывело “интеллигентщину” на авансцену. “Во всех сферах культурной деятельности, –
пишет Н.Е. Покровский, – прочно воцарились рукастые ремесленники, которые стряпа-
ют клипы и политические имиджи, массовую литературу и элитные произведения, ком-
мерциализируют до абсурда любые формы образования и художественной культуры. Во
всем этом ремесленничестве нет ничего общего с традициями русской интеллигенции…”
[Замошкин 2007, 150]. Вывод, к которому приходит Покровский, пессимистичен: “Интел-
лигенция уходит. И это очень печально. Даже трагично. Вместе с интеллигенцией уходит
и мир ее идеалов. Ему нет места в новой климатической ситуации. Налицо угроза разрыва
цивилизационной преемственности, ибо достижения русской интеллигенции, прежде все-

27
го в воплощении именно этих идеалов, имеют общечеловеческое значение. Русская интел-
лигенция принадлежит всему миру” [Там же, 151].
Я полностью согласен с Покровским в его высокой оценке наследия русской интел-
лигенции и категорически не согласен в оценке ее перспектив. Почему? Во-первых, пото-
му что, когда он пишет о том, что «мир рыночной “радиации” оказался более проникаю-
щим и убийственным для интеллигенции, чем аппаратный тоталитаризм» [Там же, 150],
то он забывает, что это не первое облучение русской культуры рыночной радиацией. Вся
русская пореформенная культура (от Достоевского и Соловьева до классиков “серебря-
ного века”) выросла как культура сопротивления этой радиации и сохранения духовных
идеалов. Во-вторых, аппаратный тоталитаризм (особенно в период его “бури и натиска”
20–30-х да и конца 40-х гг.) был для интеллигенции испытанием посильнее рыночной ра-
диации. Драматические судьбы творцов высокой русской культуры ХХ в.  – Ахматовой,
Пастернака, Солженицына, Шостаковича, Лосева, Капицы… и тысяч рядовых русских
интеллигентов дают пример удивительной самоотверженности, выносливости и предан-
ности науке, искусству, образованию. И параллельно – эпопея новомученичества, пример
преданности идеалам Веры и Церкви. В-третьих, я глубоко убежден в талантливости на-
шего народа, способного залечивать самые глубокие раны, нанесенные культуре, возме-
щать самые тяжелые потери.
Нелли Васильевна пишет о том, что из «представителей поколений, вошедших в
отечественную философию и социологию в 50–60-х гг., 90–95% составляют те люди,
которые родились и (часто) проводили свое школьное детство в деревнях, поселках,
небольших городках… В подавляющем большинстве это были выходцы из простых
семей… люди из породы “сделавших самих себя”» [Там же, 12–13]. Такие ребята  –
“умники и умницы” – есть и сейчас. Они пробиваются чрез все препоны. Поддержать
их  – первейшая задача нашей интеллигенции, ее долг по отношению к самой себе и
гражданскому обществу в целом.
* * *
Думаю, здесь будет уместно вернуться к “Вехам” и еще раз процитировать Франка:
“На смену старой интеллигенции, быть может, грядет интеллигенция новая, которая очи-
стит это имя от накопившихся на нем исторических грехов, сохранив неприкосновенным
благородный оттенок его значения. Порвав с традицией ближайшего прошлого, она мо-
жет поддержать и укрепить традицию более длительную и глубокую и через семидесятые
годы подать руку тридцатым и сороковым годам, возродив в новой форме,что было веч-
ного и абсолютно-ценного в исканиях духовных пионеров той эпохи” [Франк 2011, 257–
258].
Франк писал о восстановлении традиций русской философии “золотого века”. Про-
шло сто лет, и вот мы видим, как русская философия конца ХХ  – начала XXI в. пода-
ет руку русской философии “серебряного века”, восстанавливая и расширяя единое поле
проблем и размышлений. Оценка современников – деятелей, мыслителей – всегда трудное
дело. Но уже та небольшая дистанция, которая отделяет нас от второй половины ХХ в.,
позволяет сказать, что русская философия этих лет выдвинула ряд замечательных фигур,
и Нелли Васильевна Мотрошилова – одна из них.

Литература

Ашин, Панфилова, Шестопал 2003 – Ашин Г.К., Панфилова Т.В., Шестопал А.В. Г.П. Францев,

А.Ф. Шишкин и философская школа МГИМО // Вопросы философии. 2003. № 10.
Гусейнов 2005 – Гусейнов А.А. Н.В. Мотрошилова и философы-шестидесятники // Мотрошило-
ва Н.В. Работы разных лет: избранные статьи и эссе. М.: Феноменология – Герменевтика, 2005.
История философии 2012  – История философии: Запад  – Россия  – Восток. Кн. I–IV. М.:
Академический Проект, 2012.
Замошкин 2007  – Замошкин Юрий Александрович (1927–1993): сб. воспоминаний. М.:
МГИМО-Университет, 2007.

28
 Митрохин 2005 – Митрохин Л.Н. Мои философские собеседники. СПб.: Изд-во РХГА, 2005.
Мотрошилова 2007а – Мотрошилова Н.В. Цивилизация и варварство в современную эпоху. М.:
ИФ РАН, 2007.
Мотрошилова 2007б – Мотрошилова Н.В. Мыслители России и философия Запада (В. Соловьев.
Н. Бердяев. С. Франк. Л. Шестов). М.: Республика; Культурная революция, 2007.
Мотрошилова 2012 – Мотрошилова Н.В. Отечественная философия 50–80-х годов ХХ века и
западная мысль. М.: Академический Проект, 2012.
Панфилова 2000  – Панфилова Т.В. Обсуждение учебника по истории философии // Вопросы
философии. 2000. № 6.
Франк 2011  – Франк С.Л. Этика нигилизма (к характеристике нравственного мировоззрения
русской интеллигенции) // Вехи: сборник статей о русской интеллигенции. СПб.: Азбука-Аттикус,
Авалонъ, 2011.
Шестопал 2010  – Шестопал А.В. МГИМО: лица и поколения. Геннадий Константинович
Ашин // Вестник МГИМО-Университета. 2010. № 6.
Юрий Замошкин 1998 – Юрий Замошкин: личность и судьба (материалы “Круглого стола”) //
Вопросы философии. 1998. № 6.

Примечания
1
 Некоторая идеализация отношения западного общества к культуре, свойственная ранним
работам Франка, была им впоследствии преодолена.
2
 Так, например, МГИМО-Университет и Дипломатическая академия МИД РФ и ОВЦС РПЦ в
сотрудничестве с Российским философским обществом и Российской ассоциацией международных
исследований с середины 90-х гг. осуществляют межвузовскую программу “Духовно-нравственные
основы международных отношений и мировой политики”.

29
 О системной интеграции философских
знаний
А. И. Ракитов

Существует множество неупорядоченных философских знаний, дисциплин и направ-

лений, конфликтующих и противоречащих друг другу. В истории философии не раз пред-
принимались попытки ее систематизации. В настоящее время в связи с глобальной ин-
теллектуализацией и преподаванием философии во всех университетах мира возникает
необходимость системной интеграции философских знаний. Вводится распределение фи-
лософских знаний по направлениям, дисциплинам и предметам. На его основе строятся
двухмерные матрицы, на базе которых может быть проведена системная полиструктурная
интеграция философских знаний.
There are many disordered philosophical knowledge, disciplines and areas, conflicting and
contradictory. The history of philosophy is the history of systematization of those trends. It’s im-
portant nowadays also for effective teaching philosophy. Philosophy can be analyzed by its field,
subject or method. Some two-dimensional matrixes can be built for the sake of philosophical
knowledge integration.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: полиструктурная иерархическая система, полиэлитарные си-
стемы, стратификация общества, философские системы, элиты, философия, оправдание
философий, коменсенсная философия, профессиональная философия, системная интег-
рация философий.
KEY WORDS: polystructural hierarchical system, polyelite systems, clusters of society,
philosophical systems, elite, philosophy, justification of philosophy, commonsensial philosophy,
professional philosophy, philosophical knowledge integration.

Современный человек живет в необъятном океане знаний. Здесь сразу же требуются

два разъяснения. Первое касается понятия “современный человек”, второе (да простят
мне метафоричность) – океана знаний. Современным является любой житель планеты,
независимо от того, идет ли речь об индейце, живущем в джунглях на берегах Амазон-
ки, миллиардере, офис которого находится на Уолл-cтрит в Нью-Йорке, или о профес-
соре, читающем лекции в Оксфорде. Человеком является только что родившийся мла-
денец и столетний старец, мужчины и женщины, психически здоровые и психически
больные люди, горожане, обитающие в мегаполисах, и сельские жители, никогда не по-

© Ракитов А.И., 2014 г.

30
кидавшие своей деревни. И конечно, не все они обладают различными знаниями, тем
более знаниями адекватными, поэтому, говоря о человеке, я имею в виду родового че-
ловека [Маркс, Энгельс 1974 XLII, 93]1, человека, в котором человеческие качества бе-
рутся в наиболее развитой форме, в форме некоторой идеализации. Термин “идеализа-
ция” я употребляю здесь в чисто научном смысле так же, как делают, например, физики,
говоря об идеальном газе.
Люди (в смысле родового человека) обладают знаниями, по-разному их используют,
обновляют их или довольствуются раз навсегда усвоенными простейшими повседневны-
ми сведениями, необходимыми для рутинной и монотонной практики, поддерживающей
столь же монотонную жизнедеятельность.
Что еще важнее, так это то, что понятие “знание” покрывает гигантское разнообра-
зие часто нестыкующихся между собой знаний, относящихся к разным эпохам, к различ-
ным областям человеческой деятельности, к тому, что находится за ее пределами, к миру
фантазий, больного воображения, к феноменам субъективной и объективной реальности.
Cкажете, что это общеизвестно, что в моих утверждениях нет ничего нового, и я не буду
возражать. Но вот здесь-то и начинается философия. Она, как об этом говорили Платон, а
затем и Аристотель, возникает из удивления. И разве вас, коль скоро вы дадите себе труд
задуматься, не удивляет гигантская избыточность, колоссальность, разнообразие и слож-
ность человеческих знаний. В связи с этим возникает множество вопросов. К их числу от-
носятся, например, такие: почему нас интересуют знания, функционировавшие в Древнем
мире и давно утратившие всякое практическое значение? Почему нас интересуют знания
о далеких галактиках, путешествие к которым заняло бы миллионы световых лет и до ко-
торых ни мы, ни сотни последующих поколений (коль скоро жизнь на Земле сохранится)
никогда не доберемся?
И теперь я подхожу к центральному вопросу этой статьи, а именно, какое место в си-
стеме этих знаний занимают знания философские? Зачем и кому они нужны? Да и нужны
ли они? Вопрос этот занимает главным образом самих философов, да еще студентов мно-
гих тысяч университетов, разбросанных по разным континентам и странам.
С момента распространения европейских университетов в эпоху Позднего Средне-
вековья и Раннего Возрождения философия стала непременным предметом университет-
ского образования. И при этом речь, в основном, идет о европейской философии. Правда,
в университетах Китая и Индии изучают философию конфуцианства, даосизма, буддиз-
ма, учения основных индийских философских школ. В университетах Южной Африки,
Сингапура, Индонезии, других азиатских стран, а также Латинской Америки, Австра-
лии изучают философию (и преимущественно евро-американскую, отчасти исламскую).
И студенты, которые собираются стать врачами-стоматологами, программистами, эконо-
мистами, математиками, химиками, биологами, ихтиологами или энтомологами, должны
знакомиться с воззрениями Мэн-цзы, Конфуция, Николая Кузанского, Декарта, Канта, Ге-
геля, Маркса, Ницше, Хайдеггера, Гуссерля, Поппера, и т.д. Понадобится ли это практиче-
ски при решении профессиональных и жизненных проблем будущим врачам, инженерам
и бизнесменам? Профессиональные философы, преподающие этот предмет в университе-
тах, отвечают на этот вопрос, мягко скажем, уклончиво. Философия, по их солидарному
мнению, нужна для обоснования научного мировоззрения, для овладения культурным на-
следием человечества, для понимания смысла жизни и т.д.
Современное, хорошо организованные школьное, а тем более университетское, об-
разование даёт учащимся достаточно сведений для овладения основами научного миро-
воззрения, для усвоения социокультурных традиций, для ориентации в нашем быстро
меняющемся мире. Что же касается таких проблем как смысл бытия, смысл жизни, сущ-
ность, справедливость, природа человека, методология научного познания и т.п., которые
издавна считались прерогативой философии, то современная астрономия, физика, химия,
биология и другие конкретные науки дают информации о бытии больше, чем все фило-
софские учения вместе взятые. И притом, о бытии реальном, с которым сталкивается, в
котором живёт и действует подавляющее большинство жителей планеты. Так кому и за-
чем нужна философия? В каком смысле, при каких обстоятельствах и для каких целей ее

31
существование, особенно в современном мире, оправданно. Для этого мне придется сде-
лать несколько шагов в сторону.
Первый из них касается понятия системы и системности, тем более что об этом заяв-
лено в названии статьи. Второй – проблемы полиэлитарности разных и особенно совре-
менных обществ.
Что касается систем и системности, то сразу же скажу, что эти понятия очень заез-
жены, захватаны и употребляются к месту и не к месту. Поэтому я вынужден дать крат-
кое пояснение, в каком смысле они употребляются в этой статье2. Допустим, что имеются
различимые (в интеллектуальном или в чувственном пространстве) явления, события или
процессы, которые я совершенно условно обозначаю литерами А1, А2, … Аk, и пусть также
имеются различимые явления, события, процессы ряда B1, B2, … Bn (где k и n натуральные
числа). Допустим также, что Ai (1 ≤ i ≤ k) из первого ряда связана и взаимодействует с дру-
гими феноменами в совокупности А1, … Аk сильнее, прочнее, постояннее, продолжитель-
нее, эффективнее, чем с любым элементом последовательности B1, … Bn.
В этом случае я буду считать, что совокупность феноменов, обозначаемых литерами
А, образует систему или целостность, а каждый отдельный феномен из этой совокупно-
сти представляет собой ее подсистему или компонент. Совокупность достаточно стабиль-
ных отношений или взаимодействий, в которые включены компоненты Аl,…Am (l ≠ m, оба
числовых индекса могут принимать значения от 1 до k) образуют структуру в системе А.
При этом главной характеристикой структуры является не состав входящих в нее компо-
нентов, а тип устойчивых отношений или взаимодействий. При сохранении этих отноше-
ний замена любого компонента другим, вписывающимся в данную структуру, не нару-
шает её идентичности. Вместе с тем один и тот же компонент может входить в несколько
разных структур.
Системы, в которых имеется несколько различных структур, отличающихся ти-
пом детерминирующих их отношений и взаимодействий, а также составом компо-
нентов, я буду называть полиструктурными. Полиструктурные системы и в природе,
и в обществе, и в интеллектуальном мире могут отличаться по сложности, по отно-
шению субординации-координации. И если субординация является доминирующей,
то мы имеем дело с иерархически построенными полиструктурными системами. И в
обществе, и в окружающем нас мире, и в мире знания полиструктурных иерархиче-
ских систем несть числа. Что касается последовательности феноменов, обозначаемых
символами В, то они представляют собой окружающую среду или “внешний мир” по
отношению к системе А. У этой концепции систем и структур есть то преимущество,
что она в равной мере применима к природным, социальным и интеллектуальным яв-
лениям и процессам.
Теперь второй шаг. Существует огромное количество социально-философских и со-
циологических учений, которые по-разному классифицируют, расчленяют, позицио-
нируют общественные целостности. Я не буду их перечислять, они достаточно хорошо
известны. Это культуры по О. Шпенглеру, цивилизации по А. Тойнби, общественно-эко-
номические формации по К. Марксу и т.д. Я предлагаю свою стратификацию социальных
целостностей. Не будучи лучшей, она все же представляется мне достаточно адекватной,
но главное – наиболее комфортной для моих целей. В каждом достаточно развитом обще-
стве можно выделить, по крайней мере, три группы социальных образований: элиты, па-
люс (palus, лат. – болото), группы маргиналов.
При этом в моей стратификации термин палюс (болото) не носит ни уничижительно-
го, ни оскорбительного, ни вообще какого-либо негативного характера. Я понимаю под
палюсом массу социальных слоев или группировок, устойчивых или неустойчивых соци-
альных образований, которые в данный момент, при данных обстоятельствах и по отно-
шению к данной проблеме являются относительно пассивной массой, управляемой, не иг-
рающей большой роли при решении исторически значимых стратегических социальных
проблем. При этом в другое время и при других обстоятельствах палюс может быть ак-
тивным, бурлящим, социально опасным. Что касается маргинальных групп и сообществ,

32
то статус маргинальности довольно сложен, и я затрудняюсь здесь дать ему точное опре-
деление3.
В развитых обществах, особенно современных, рассматриваемых как достаточно
сложные иерархические системы, можно выделить структурные образования, которые иг-
рают роль элит, маргиналов или палюса. Вместе с тем эти социальные образования сами
могут быть весьма сложными полиструктурными системами. И жестких, непроницаемых
граней между ними не существует.
Основоположник современной элитологии В. Парето указывал, что элиты – это груп-
пы людей, которые в силу тех или иных причин обладают максимальной властью в данном
сообществе и выполняют функцию управления, тогда как остальные члены сообщества,
их организации и объединения в большей или меньшей степени оказываются управляе-
мыми. Другой крупнейший элитолог ХХ в. Р. Миллс писал: “Властвующая элита состо-
ит из людей, занимающих такие позиции, которые дают им возможность возвыситься над
средой обыкновенных людей и принимать решения, имеющие крупнейшие последствия…
они командуют важнейшими иерархическими институтами и организациями современно-
го общества. Они занимают в социальной системе стратегические командные пункты, в
которых ныне сосредоточены действенные средства, обеспечивающие власть, богатство и
известность, которыми они пользуются” [Миллс 1959, 24].
И Парето, и Миллс ухватили важнейшие особенности элит, но они упустили из виду
вопрос, что позволяет элитам осуществлять их власть и занимать стратегические пози-
ции в обществе. Я бы назвал фундаментальным достоянием элит знание. В состав элит
люди могут попадать в силу разных обстоятельств, таких как богатство, сила, пронырли-
вость, умение интриговать, подлость, предательство, опыт в управлении людьми, военная
доблесть, умение быстро ориентироваться в сложной обстановке, наличие особо привле-
кательных и влияющих на людей черт характера, называемых часто харизмой. При этом
и Парето, и Миллс, и многие другие элитологи не уделяют должного внимания знаниям,
которые требуются для управления людьми и организациями, для принятия и реализации
стратегических, тактических и оперативных решений. Среди этих знаний не последнее
место занимают знания, которые обычно называют философскими. При этом я говорю не
только о профессиональных в смысле Поппера [Поппер 2007] философских знаниях, но
и о так называемой коменсенсной философии. Я калькирую английский термин “common
sense”, который подходит здесь гораздо лучше, чем широко распространенное понятие
“здравый смысл”, потому что здравый смысл далеко не всегда является общим достояни-
ем, а коменсенсные знания не всегда являются здравыми.
Здесь уместно вспомнить мои предыдущие рассуждения. Я утверждаю, в отличие от
выше упомянутых элитологов, что современные общества являются не только полиструк-
турными, но и полиэлитарными. И в тех слоях, социальных группах, классах, социальных
кластерах [Макаров 2010], которые можно отнести к палюсу и к маргиналам, существуют
свои элиты, выполняющие элитарные функции. Я поясню эту мысль примером.
Известно, что в любом современном правовом государстве “хронические преступ-
ники”, воры, мошенники, террористы и коррупционеры образуют особый криминальный
мир. В так называемых “здоровых обществах” этот мир находится за их границами, за их
правовыми пределами и в силу этого является маргинальным. В этом маргинальном мире
есть свои элиты со своей особой жизненной философией. В подтверждение сказанного я
приведу выдержку из романа известного российского писателя, знатока криминалистики
и жизни уголовного мира, доктора юридических наук, профессора, заслуженного юриста,
полковника милиции в отставке Д.А. Корецкого, который описывает беседу начинающего
жулика с крупным уголовным авторитетом дядей Петей: “ –Ты еще не вор, – благодушно
говорил он, почесывая заросшую седыми волосами грудь, на которой раскинулся храм с
семью куполами – знак принадлежности к авторитетам, показывающий, что дядя Петя по-
бывал в зоне семь раз. – Ты пока крадун. Вором непросто стать. Надо наш Закон знать и
свято соблюдать. Будешь честным, чистым – станешь жуликом. К тебе братва долго при-
сматриваться будет: как ты живешь на воле, как – в зоне, как воруешь, как к товарищам
относишься. Заслужишь – сходка тебя вором коронует. Но вор – кристальной души чело-
2 Вопросы философии, № 3 33
век! Братва все вопросы вместе решает, но последнее слово за вором. Как он скажет – так
и быть должно!..
– Не каждый кто ворует – вор, – продолжал объяснять дядя Петя. – Он может быть и
козлом, и чушком, и пидором!
Старый вор презрительно сплюнул.
– Нас честь и порядочность отличает. Нет денег – за карты не садись! Сделал дело –
отдай долю в общак, братве помоги! И не семьи быть не должно, ни богатства. Богатство –
это грех. Его потерять боятся, а кто чего-то боится, тот человек конченый! Менты его бы-
стро раскусят и начнет он стучать, как дятел, пока правилку ему не сделают и на нож не
поставят…” [Корецкий 1994, 107].
Вы можете не соглашаться со мной, но я усматриваю в монологе дяди Пети все при-
знаки философии: здесь есть элементы определенного воровского мировоззрения, апо-
логия особого элитарного положения “воров в законе”, понимание иерархичности кри-
минального сообщества, здесь присутствуют определенные этические максимы. Даже
элементы “кадровой политики” при рекрутировании наиболее “достойных” представите-
лей криминального мира в ряды ее элитарных воровских авторитетов. Эта длинная цитата
показывает, что особая коменсенсная философия, именно философия криминала, выпол-
няет определенную функцию оправдания, если хотите “идеологической поддержки” кри-
минального сообщества.
Но, конечно же, определенная, и отнюдь не коменсенсная философия, была присуща
представителям высших государственных, политических и военных элит нормального,
социально здорового общества. Позвольте поэтому привести еще одну выдержку на этот
раз из жизнеописания Александра Македонского. Находясь в одном из походов, Алек-
сандр узнал, что его учитель Аристотель опубликовал свои труды. Вот каким письмом от-
кликнулся на это событие великий государственный деятель и полководец: “Александр
Аристотелю желает благополучия! Ты поступил неправильно, обнародовав учения, пред-
назначенные только для устного преподавания. Чем же будем мы отличаться от остальных
людей, если те самые учения, на которых мы были воспитаны, сделаются общим достоя-
нием? Я хотел бы превосходить других не столько могуществом, сколько знаниями о выс-
ших предметах. Будь здоров” [Плутарх 1983, 52–53].
Конечно, между чисто литературным персонажем дядей Петей и исторически реаль-
ным великим полководцем “дистанция огромного размера”, ее огромность определяется
гигантским временным интервалом, полным несходством социально-исторических эпох,
культур, этносов, общественного положения персонажей, несходством полиструктурных,
полиэлитарных социальных систем и бездной других обстоятельств. Но примечательно
другое, а именно то, что оба персонажа и выдуманный, и реальный отлично понимают
важность философских знаний (в одном случае – коменсенсных, в другом – профессио-
нальных), их существенность для поддержания власти, для управления сообществом, для
сохранения выгодных структурных особенностей.
С тех пор как возникли первые цивилизации и в них с большей или меньшей отчетли-
востью прописались различные социальные, экономические и политические структуры,
с исторической неизбежностью появилась необходимость в духовных или, я бы предпо-
чел сказать, интеллектуальных системах оправдания, объяснения существующего соци-
ального порядка и его укорененности в основаниях мира, в том, что имеет место быть как
неизменная основа, как природа всего сущего. На протяжении первых тысячелетий ран-
него цивилизационно-культурного мироустройства эту интеллектуальную функцию вы-
полняли предрассудки, суеверия, религии и культивировавшие, обосновывавшие и проду-
цировавшие их колдуны, шаманы, жрецы – главные интеллектуалы тогдашнего мира. Но
со временем на перекрестке многих социальных и экономических коммуникаций Древ-
него мира – в античной Ионии – там, где пересекались многие культуры и цивилизации,
любознательность представителей интеллектуальных элит того времени привела к двум
поистине революционным событиям в духовной культуре: появлению отношения к муд-
рости как к интеллектуальному багажу, как к инструментарию познания мира; и стрем-
лению как апологетически, так и критически разобраться в этой мудрости, не апеллируя

34
к мифологии и миру богов. Это породило то, что принято называть любовью к мудрости,
то есть философию.
С тех пор количество философов, философских школ и направлений постоянно рос-
ло. И постепенно, наряду с повседневной, бытовой мудростью, которую я выше назвал ко-
менсенсной философией, появилась философия профессиональная, философия “академи-
ческая”, философия как особый вид деятельности, которым ее представители занимались
не по преимуществу, а исключительно. Поппер называл эту философию профессиональ-
ной, отличая ее от так называемой мелкой философии, которую я предпочитаю называть
коменсенсной [Поппер 2007]. И со временем профессиональные философы начали обра-
зовывать особые интеллектуальные элиты, прямо или косвенно связанные с элитами по-
литическими, религиозными, социальными, научными и т.д.
На сегодняшний день существуют сотни, если не тысячи популярных и сложных мно-
готомных академических курсов по истории философии от древности до наших дней.
И поэтому я не стану останавливаться на этом сколько-нибудь подробно. Но, безусловно,
заслуживает констатации один важный факт, являющийся отчасти специфической чертой
философии, а именно, наличие огромного множества взаимно исключающих, непрерыв-
но критикующих друг друга школ и учений, каждая из которых претендует на познание
абсолютной истины, на обладание единственно верным учением о бытии, смысле жиз-
ни, целях и перспективах развития человека и человечества. У. Джеймс более ста лет на-
зад писал: “Философия, ставшая таким образом общечеловеческим достоянием, образу-
ет в своей совокупности чудовищно неупорядоченную массу учености” [Джеймс, Рассел
2000, 7]. Такое положение дел приводит к тому, что в сообществе профессиональных фи-
лософов до сих пор нет единства в понимании ее сущности, целей, задач, теоретических
оснований, методологии и степени эмпирической проверяемости. В связи с этим другой
классик философии XX в. Б. Рассел предупреждал: “…Но тому, кто хочет стать филосо-
фом, надо научиться не бояться абсурда” [Рассел 2009, 42].
Интересно, что значительная неупорядоченность, хаотичность и “неупакованность”
философии в какую-то схему осознавалась ее крупнейшими представителями довольно
давно. И давно предпринимались попытки преодолеть этот недостаток, ведущий к упомя-
нутому Расселом абсурду. Одной из первых попыток такого рода можно, пожалуй, считать
труды Аристотеля, который изложил свое понимание всей совокупности знаний, покры-
вавшихся затем в течение многих веков общим названием “философия”. Наиболее круп-
ными попытками системного изложения фундаментальных проблем и решений филосо-
фии, ее отдельных частей в эпоху Средневековья можно считать, пожалуй, обе “Суммы”
Фомы Аквинского и “Сумму” Оккама. Но самая крупная попытка нанизать все философ-
ские системы, сложившиеся на протяжении предшествующих тысячелетий, была пред-
принята Гегелем, который “подстриг”, подравнял, выправил философские учения своих
предшественников так, что они представлялись ступенями, по которым абсолютный дух
карабкался к своему наиболее полному систематизированному изложению в философии
самого Гегеля. Несмотря на грандиозность попытки, система великого диалектика нена-
долго пережила своего основателя. И уже с первой трети XIX в. и до конца XX в. “размно-
жение” философских учений приняло шквальный характер.
В кембриджском курсе [Введение в современную… 1995] авторы вместо предисловия
помещают беллетризированный рассказ о студентке, которая решила изучить философию
и вдруг обнаружила, что все авторы известных философских концепций отвергают уче-
ния друг друга, подвергают их сокрушительной критике, излагают свои трудно понятные
версии. Объяснением этой абсурдности и чудовищной неупорядоченности философских
знаний, существующих до сих пор, отчасти можно считать полиэлитарность любого слож-
ного и особенно современного общества. Каждая элита, к каким бы социальным стратам
она ни относилась, нуждается в определенном идеологическом обосновании, оправдании
и критике других, нелояльных по отношению к данной элите идеологий. Этим объясняет-
ся несовместимость участвующих в этих баталиях идеологически ориентированных фи-
лософий и социальных теорий. Другая и весьма существенная, на мой взгляд, причина
заключается в том, что со временем профессиональные философы сами начинают образо-
2* 35
вывать некоторые элитарные и достаточно замкнутые в себе группы. Члены этих элит пи-
шут друг для друга, полемизируют друг с другом и с членами других философских элит,
создают свой, трудно понятный непосвященным концептуальный аппарат.
Можно ли считать это положение нормальным, полезным и непоправимым, следу-
ет ли согласиться с тем, что эта неупорядоченность и труднодоступность специфиче-
ских философских знаний − отличительный признак философии и что уничтожить их
можно, лишь уничтожив саму философию? Я склонен к тому, чтобы попытаться найти
оптимистический ответ на этот вопрос. И в связи с этим в самом простом, я бы сказал,
суперпримитивном варианте я предложил бы распределить философские знания сле-
дующим образом:
1. Основные философские направления;
2. Дисциплинарные философские учения;
3. Философские исследования отдельных культурных, социально-эмоциональных, пси-
хических и иных феноменов, имеющих широкое, а иногда универсальное распространение.
К первым я отнес бы феноменологию, экзистенциализм (в различных версиях), пер-
сонализм, интуитивизм (в различных версиях), логический позитивизм, критический
рационализм, аналитическую философию, марксизм (в различных версиях), неотомизм,
постмодернизм и т.п. Ко второй группе я отношу наиболее влиятельные и распростра-
ненные “отраслевые”, или дисциплинарные, философии. К ним принадлежат эписте-
мология (в ее разных версиях), философия науки, философия образования, философия
техники (технологии), политическая философия (политология), философия культуры
(культурология), философия поведения и его принципов (этика), философская антропо-
логия, философия истории и т.д. К третьей группе стоит, пожалуй, отнести философию
страха, философию сексуальности, философию моды, философию агрессивности, фи-
лософию наивности и т.д.
Относительно самого характера предложенного мной распределения можно и, пожа-
луй, даже нужно спорить, но несомненно, что даже в такой примитивной форме это может
оказаться полезным, хотя бы в качестве первого шага, для системной интеграции столь
различных по предмету и методам анализа философских знаний. Для того чтобы прояс-
нить предлагаемый мной системный подход, нужно было бы построить трехмерную мат-
рицу, каждую из плоскостей которой могли бы занять потенциальные подсистемы некоей
более или менее структурированной совокупности философских знаний. Так как постро-
ить такую матрицу на журнальных страницах невозможно, я ограничусь двумя плоскими
матрицами Р1 и Р2. Первая из них указывает на возможные взаимосвязи между основны-
ми направлениями евро-американской философии XX в. и “отраслевыми” философскими
дисциплинами.
В некоторых ячейках, образованных пересечением столбцов и строк приведенных
матриц, я поставил произведения профессиональных философов, в которых осуществля-
ется интеграция направленческих и дисциплинарных (отраслевых) философских иссле-
дований. Чтобы заполнить эти ячейки более подробно, потребовалась бы память мощного
компьютера и продолжительные исследования большого массива философских публика-
ций. В рамках одной статьи и даже одной объемистой монографии это вряд ли осуществи-
мо. И поэтому как сами матрицы, так и их заполненные ячейки надо рассматривать лишь
как беглую иллюстрацию обсуждаемых мною идей или первые шаги по пути системной
интеграции философских знаний, пути длинного и непростого.
Если матрицы Р1 и Р2 поставить в реальном пространстве перпендикулярно друг к дру-
гу, то мы получим ортогональную проекцию, которая даст достаточно полное представле-
ние о пересечении, совмещении, взаимосвязи, взаимодействии и даже слиянии проблем,
методов, исходных посылок и результатов различных видов и типов философских знаний,
зафиксированных в строках и столбцах двухмерных матриц. Это позволит более или менее
четко разместить в образуемых в этой проекции ячейках многочисленные труды по фило-
софии. Процедура эта не будет безукоризненно четкой, но позволит осуществить структу-
рирование философских знаний в рамках некоей иерархической полиструктурной системы.

36
 Вот как выглядит эта первая матрица:
Р1

экзистенциализм

критический ра-
феноменология

постмодернизм
логический по-

аналитическая
философия
ционализм

марксизм
зитивизм
эпистемология
философия [Бабушкин [Пап [Поппер
науки 1985] 1962] 2010]
философия
образования
философия
техники
политическая
философия
(политология)
философия [Гринблатт
культуры 1983]
философия [Бердяев
поведения 1993]
философская
антропология
философия [Ясперс
истории 1991]
социальная [Маркузе 2007];
философия [Хоркхаймер,
Адорно 1997]
Что касается второй матрицы, то в простейшем варианте она выглядит так:
Р2
экзистенциализм

критический ра-
феноменология

постмодернизм
логический по-

аналитическая
интуитивизм
персонализм

философия
ционализм

неотомизм
марксизм
зитивизм

философия [Свендсен
зла 2008]
философия
мужества
философия [Фуко 1998]
сексуальности
философия [Свендсен
моды 2007]
философия
наивности

37
 Картина при этом не будет полной, так как в состав трех приведенных выше групп фи-
лософских знаний, отличающихся проблематикой, предметом и методами исследования, я
не включил, например, такую философскую дисциплину, как метафизика, которой на про-
тяжении и, особенно, в конце XX столетия различные философские направления уделя-
ли много внимания. И сделал я это вполне намеренно, ввиду исключительной сложности
и многозначности самого понятия метафизика. Основанием для этого было мое стремле-
ние сделать понятной идею системной интеграции философских знаний, а не демонстри-
ровать угнетающую скрупулезность в интерпретации того или иного кластера философ-
ских знаний.
Теперь еще одно существенное замечание. До сих пор речь шла о построении, хотя и
несколько рыхлой, системы профессиональных философских знаний. Но за бортом пред-
лагаемой мною работы по кластеризации и системной интеграции философских знаний
остается гигантский слой “коменсенсной” философии. А между тем именно она состав-
ляет основу мировоззрения, морали и ценностных установок большинства человечества.
Даже специалисты, получающие университетское образование, а вместе с ним и обрыв-
ки профессиональных философских знаний, в реальной жизни, в повседневной бытовой
деятельности руководствуются не профессиональной, а коменсенсной философией. И её
изучение могло бы составить весьма интересный предмет для исследований профессио-
нальных философов в традициях или на перекрестке основных направлений и дисципли-
нарных ветвей академических философских знаний.
Исследованиям по системной интеграции философских знаний еще предстоит на-
чаться. Я думаю, для этого есть, по крайней мере один, чрезвычайно серьезный повод.
Мы живем не только в океане знаний. Что важнее, мы – современники лавинообразного
нарастания социальных сетей, штурмового роста Интернета, глобальной компьютериза-
ции, торжества виртуального мира и связанных с этим нарастающих глубинных социаль-
ных изменений. Нарастание этих знаний, если не противопоставить им системную интег-
рацию, несет потенциальную угрозу потери взаимопонимания между представителями
различных групп, социальных и интеллектуальных слоев, входящих в состав различных
социальных образований. В перспективе и, возможно, не очень далекой просматривается
возникновение глобального суперинтеллекта.
Немногим более четверти века назад братья Дрейфусы [Дрейфус, Дрейфус 1986] с по-
зиций феноменологической философии доказывали невозможность создания искусствен-
ного интеллекта, по мощи своей превосходящего естественный интеллект человека. Те-
перь мы знаем, что искусственный интеллект – это факт и что компьютерные программы
способны обыграть в шахматы самого искусного гроссмейстера. Они способны делать
сложнейшие научные расчеты, управлять космическими спутниками, роботами со многи-
ми степенями свободы движения. Сама возможность роботизации большинства не только
бытовых, но и интеллектуальных операций вызывала когда-то опасения таких писателей
как Чапек, Майринк, Бредбери и братья Стругацкие. Но это была беллетристика. Сейчас
суперинтеллект, превосходящий по мощности любой человеческий, постепенно вписы-
вается в повестку дня нашего столетия. И это, возможно, потребует глубочайшего, преж-
де всего философского, осмысления. Я думаю, что перспектива создания, а возможно, и
господства, суперинтеллекта, использование его позитивных достижений и профилакти-
ка негативных – одна из важнейших проблем разных философских направлений и фило-
софов различных взглядов и убеждений. Возможно, что здесь находится стержень, вокруг
которого может произойти системная интеграция философских знаний.
Философы, гении и просто хорошие профессионалы всегда стремились к постиже-
нию абсолютной истины. И хотя достичь ее никому не удалось и вряд ли удастся, пото-
му что она изменчива, подвижна и диалектична, но на пути к ее постижению, возможно,
будет достигнуто решение многих актуальных задач. Я не думаю, что выдвигаемая мною
идея системной интеграции философских знаний будет встречена с одобрением всеми чи-
тателями этого журнала. Но всё же надеюсь, что некоторая их часть, пусть даже неболь-

38
шая, усмотрит долю истины в моей концепции и приложит усилия к её позитивной крити-
ке, коррекции и развитию. В обоснование этой моей надежды я приведу слова Р. Декарта:
“И совершенно бесполезно подсчитывать голоса, чтобы следовать тому мнению, которого
придерживается большинство авторов, так как, если дело касается трудного вопроса, бо-
лее вероятно, что истина в нем могла быть обнаружена скорее немногими, чем многими”
[Декарт 1989, 83].

Литература

Анисимова 2010 – Анисимова А.Э. Новый историзм: Науковедческий анализ. М., 2010.

Бабушкин 1985 – Бабушкин В.У. Феноменологическая философия науки. М., 1985.
Бердяев 1993 – Бердяев Н.А. О назначении человека. М., 1993.
Введение в современную… 1995  – An introduction to modern European philosophy. Ed. by
J. Teichman, G. White. N.Y., 1995.
Гринблатт 1983 – Greenblatt S. Renaissance self-fashioning. Chicago, 1983.
Декарт 1989 – Декарт Р. Сочинения в 2-х томах: Пер. с лат. и франц. Т. 1. М., 1989.
Джеймс, Рассел 2000 – Джеймс У., Рассел Б. Введение в философию. Проблемы философии.
Пер. с англ. М., 2000.
Дрейфус, Дрейфус 1986 – Dreyfus H., Dreyfus S. Mind over machine: The power of human intuition
and expertise in the era of the computer. Oxford, 1986.
Корецкий 1994 – Корецкий Д.А. Пешка в большой игре: Романы, повесть. М., 1994.
Макаров 2010 – Макаров В.Л. Социальный кластеризм: Российский вызов. М., 2010.
Маркс, Энгельс 1974 – Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения: Изд. 2-е. М., 1974.
Маркузе 2007 – Маркузе Г. Одномерный человек. М., 2007.
Миллс 1959 – Миллс Р. Властвующая элита. М., 1959.
Пап 1962 – Pap A. An introduction to the philosophy of science. N.Y., 1962.
Плутарх 1983 – Плутарх. Сочинения. Пер. с древнегреч. М., 1983.
Поппер 2007 – Поппер К. Все люди – философы. Пер. с нем. Изд. 3-е. М., 2007.
Поппер 2010 – Поппер К. Логика научного исследования. М., 2010.
Ракитов (ред.) 2009  – Системный анализ и аналитические исследования: Руководство для
профессиональных аналитиков. М., 2009.
Ракитов 2011  – Ракитов А.И. Пролегомены к идее технологии // Вопросы философии. 2011.
№ 1.
Рассел 2009 – Рассел Б. Избранные труды. Новосибирск, 2009.
Свендсен 2007 – Свендсен Л. Философия моды. М., 2007.
Свендсен 2008 – Свендсен Л. Философия зла. М., 2008.
Фуко 1998 – Фуко М. Забота о себе. М. – Киев, 1998.
Хоркхаймер, Адорно 1997 – Хоркхаймер М., Адорно Т. Диалектика просвещения. М., 1997.
Ясперс 1991 – Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991.

Примечания
1
 К. Маркс, говоря о человеке как о родовом существе, считал его главным отличительным
признаком сознательную деятельность. В отличие от него я считаю, что основой всего человеческого,
его наиболее фундаментальным свойством является технологичность. См. подробнее [Ракитов
2011].
2
 Более подробно я изложил свое понимание системности в ряде других работ, из которых
последняя вышла четыре года назад [Ракитов (ред.) 2009].
3
 Слои или группы, которые в данной ситуации при определенном раскладе сил могут
относиться к маргиналам, в изменившейся ситуации могут перейти в разряд не только палюса, но и
даже превратиться в элитный слой общества или в его подсистему. Для подтверждения я сошлюсь
на монографию [Анисимова 2010], в которой показано, как группа американских литературоведов и
культурологов во главе с профессором С. Гринблаттом, предложивших новую методологию анализа
культуры и литературы английского Ренессанса, в начале своей деятельности была маргинальной в
системе гуманитарных интеллектуалов американских университетов, но по мере появления все новых

39
исследований и публикаций в профессиональном журнале “Репрезентейшенс” они превратились
в элитарный слой американской культурологии и литературоведения. Еще более красноречивый
пример, особенно для российских читателей – это превращение вполне маргинальной политической
группы сторонников Ленина (большевиков), в основном функционировавших в эмиграции,
в государственную политическую элиту после Октябрьской революции 1917 г. Наконец, замечательна
метаморфоза, в ходе которой ученые, составлявшие одну из элит советского общества, в результате
почти четвертьвековой реформаторской деятельности российских властей почти в полном составе
перекочевали в разряд палюса.

40
 Философия и общество

Дискурс социальной справедливости:

критический анализ
В. М. Розин

В статье анализируются несколько типов общественно-политического дискурса соци-

альной справедливости: “социалистический” (на примере работ К. Маркса, Ю. Латыни-
ной и Сола Алинского), “правовой”, в области юриспруденции, “религиозный” (С. Боэций
и А.Ф. Лосев), “конформистский”, который складывается в настоящее время в связи со
становлением нового типа социальности, и “дискурс прикрытия” (по М. Фуко), публично
отстаивающий социальную справедливость, а фактически блокирующий её. Рассматри-
ваются условия мыслимости данных типов общественно-политического дискурса. Хотя
дискурс социальной справедливости в значительной мере изжил себя, массы и политики
продолжают следовать ему.
In the article several types of the social and political discourse of social justice are analyzed –
a “socialist” discourse (based on works by K. Marx, Yu. Latynina, and Saul Alinsky), a “legal”
discourse used in legal practice, a “religious” discourse (Boethius and A. Losev), a “conformist”
discourse which is forming in connection with a new type of sociality, and a “cover” discourse
(by M. Foucault) defending social justice publicly, yet blocking it in fact. The conditions of
thinking about the above types of social and political discourse are considered. Though the
discourse of social justice has become obsolete, the masses and politicians keep following it.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: дискурс, справедливость, социальность, перераспределение,
права, провидение, реальность.
KEY WORDS: discourse, justice, sociality, redistribution, rights, foresight, reality.

Кто только не ссылается на социальную справедливость, причем с совершенно разны-

ми целями и намерениями. Как философа эта тема интересует меня с точки зрения того,
как устроена современная социальность. На мой взгляд, понимание социальной справед-
ливости позволяет уяснить особенности одного из основных трендов формирующейся но-
вой социальной реальности. В методологическом плане к той же теме я подхожу в плане
анализа дискурса социальной справедливости. Как психолога меня занимают представле-
ния человека (личности) о социальной справедливости.
В сборник этого года (см. [Философия управления 2013]) я включил интересную
статью Ирины Браун (Жешко), где обсуждается понимание социальной справедливости

© Розин В.М., 2014 г.

41
американским социальным движением, инициированным Солом Алинским, – движени-
ем, которое привело к власти “своего президента” Обаму. На первый взгляд установки
Алинского чисто социалистические: с одной стороны, он ратует за самоорганизацию
бедного населения, местную инициативу в плане борьбы за свои права общин, первона-
чально состоящих из негров и латиноамериканцев, а затем и из обычных американцев,
с другой – требует справедливого распределения общественных богатств. Однако его
последователи пошли значительно дальше, поставив своей целью захват власти в стра-
не для решения обеих задач. Но не революционным путем, как советовал Маркс, за-
канчивая “Капитал” требованием “экспроприировать экспроприаторов”, а мирными, но
достаточно жесткими способами. Вывести на улицу тысячи людей, организовать прес-
синг в печати, провести своего депутата, запугать угрозами забастовок или нескончае-
мых митингов местную власть или партию – это только некоторые примеры социаль-
ной технологии Алинского.
“Еще большую известность, – пишет Ирина Жешко, – принесла Алинскому органи-
зация ACORN1, а точнее, целая сеть подобных организаций в Америке и зарубежом, по-
строенных во многом по образцам социальных экспериментов Алинского и его модели
соорганизации людей2. Социальные организаторы (social organizers) и созданное ими со-
циальное движение привели к власти своего президента в Америке и способствовали пе-
реизбранию его на второй срок, они же сформировали его программу действий, как в ее
конструктивной части (реформа здравоохранения, образования, иммиграции и т.д.), так и
в смысле национальных проблем, которые ему выпало решать: экономический кризис и
огромный государственный долг” [Жешко 2013, 195].
Но если вникнуть в требования Алинского и его сторонников, то нельзя не заме-
тить, что эти требования только внешне кажутся социалистическими или либерально-
демократическими, как их часто воспринимают те, кто “прогибается под них”. Здесь не
столько требование равенства и справедливости в смысле “возвращения того, что укра-
ли” (капиталисты, утверждал Маркс, должны возвратить рабочим незаконно присвоен-
ную часть созданной ими прибавочной стоимости), сколько давление на власть и пре-
тензия к власти.
«Когда организаторы попытались свести воедино все выдвинутые на местах пред-
ложения, выяснилось, что члены этого движения практически не имели никаких общих
скреп кроме технологий соорганизовывания; по основным содержательным идеологиче-
ским вопросам разные ячейки ACORN либо расходились во взглядах, либо не имели во-
все никакой позиции. Это нашло отражение в преамбуле к платформе, где социальная база
ACORN определялась как “большинство, выкованное из многих меньшинств”, которое
обещает “выстроить американское общество, где все будут делить общее благосостояние
и воевать за свою свободу”. В конце концов, предвыборная платформа была написана уз-
ким кругом организаторов на основе их собственной идеологии. Чтобы успокоить обще-
ственное мнение, напуганное агрессивной платформой ACORN, один из ее лидеров опре-
делил цель своей организации следующим образом: “Мы не стараемся захватить власть
или богатство. Истеблишмент также имеет право на них. Однако мы хотим иметь в них
нашу справедливую долю (fair share)”. Основатель ACORN Вейд Ратке в разговоре с еди-
номышленником ответил на вопрос о целях и идеологии ACORN еще прямее: “Помогать
людям с низким и скромным доходом получить то, что им по праву принадлежит”. На во-
прос, что же им по праву принадлежит, он ответил с улыбкой: “Все!”. Взятые вместе эти
заявления наглядно отражают социальную базу и риторику движения, которое тридцать
лет спустя, в 2008, приведет к присяге своего президента» [Жешко 2013, 218].
Что при этом понималось под социальной справедливостью? По меньшей мере, два
момента. Во-первых, то, что бедные, цветные, безработные, мигранты, низко образован-
ные, проигрывающие другим в конкуренции, живут значительно хуже, чем богатые, бе-
лые, работающие, образованные, удачливые в работе и бизнесе, причем вторые получили
свои преимущества за счет первых (за счет кражи, эксплуатации, несправедливого рас-
пределения и т.п.). Во-вторых, при этом были нарушены естественные, неотъемлемые
права людей.

42
 Что значит естественные права? “Естественное право”, как известно, вводилось в
противовес абсолютистской власти монархий Нового времени. Шарль Монтескье в “Пер-
сидских письмах” квалифицирует французскую абсолютную монархию как азиатский
деспотизм, впрочем, критика европейских монархий в XVII в. была общим местом. Ев-
ропейское общество и новоевропейская личность, в общем, повторили античный ход:
замышление и попытка реализации государства, работающего на благо общество и че-
ловека. Но смысл и содержание проекта иные. Монархической власти и ее бюрократиче-
скому аппарату управления была противопоставлена не менее внушительная сила – народ
и человек, действующие на основе природных законов и к тому же в рамках своего права
(идея общественного договора). Монтескье, Гоббс, Локк и разделяющие их взгляды пра-
воведы, формулируя идею естественного права, проектируют новый тип государства, ко-
торое должно стоять на страже не только порядка и хозяйства, но общества и человека.
Они утверждают, что государственная власть подпадает под закон (суверен, пишет Гоббс
в “Левиафане”, “подчинен действию закона так же, как последний из его подданных”; на-
род, еще более решительно говорит Локк, остается безусловным сувереном, имея право
не поддерживать и даже ниспровергать безответственное правительство). Что все люди
равны и свободны. Что государство должно обеспечить право человека на жизнь, свободу
слова и веры, на собственность. Что разделение властей, обеспечивающее систему “сдер-
жек и противовесов”, необходимо для предотвращения такого развития государственной
власти, когда последняя начинает работать только на себя, а не на общество и человека.
Обращение к праву здесь вполне естественно. Только в праве, считали эти философы и
правоведы, общество могло провести новый идеал справедливости и утвердить необхо-
димость для власти получить санкцию на управление со стороны общества.
Практическая реализация в XVIII–XIX вв. этих концепций приводит, во-первых, к по-
строению правового государства [Нерсесянц 1993, 15], во-вторых, к формированию по-
литико-правового пространства и гражданского общества. Со временем выяснилось, что
общество может реализовать свои планы, лишь создав институции (силы), соразмерные
государству с его аппаратом. Такими институциями стали выступать право, политиче-
ская система и гражданское общество.
Однако в XVII столетии в рамках предполагаемой справедливости обеспечивалась
только небольшая группа личных прав. В настоящее время государство, выполняя заказ
общества, берется (точнее делает вид, что берется) гарантировать самые разные права:
права на независимость от власти; права на участие во власти; экономические, соци-
альные и культурные права. По отношению к третьей из указанных групп прав, пишет
А.А. Матюхин, «обновленная теория естественного права не только сумела дать идеаль-
но-ценностное оправдание правам и свободам классического либерализма (им соответ-
ствуют две первые группы прав), но и ответить на “советский” вызов, связанный с права-
ми “второго поколения”» [Матюхин 2000, 241]3.
Нетрудно заметить, что расширение видов прав происходило по мере роста экономи-
ческих возможностей государства, а также его политических амбиций. В свою очередь по-
следние формировались под давлением политической системы и системы гражданского
общества. Идеологи этих систем в XIX–XX вв. настаивали на реализации в праве и в госу-
дарственном устройстве новых принципов справедливости, позволяющих преодолеть со-
циальное неравенство людей и обеспечить им достойный уровень жизни. На основе этих
идей в ХХ в. была сформулирована и реализована (правда, мало где, например в ФРГ) кон-
цепция “социального государства”, в рамках которой декларируются следующие принци-
пы: условия жизни, не унижающие человеческого достоинства; социальное равенство;
оказание социальной помощи нуждающимся [Матюхин 2000, 244].
Интересно, что необходимым условием реализации этих принципов, как показа-
ла практика, стало управление рыночной стихией. Приходится перераспределять блага,
взимать большие налоги с богатых, сокращать бюджет граждан, чтобы обеспечить новые
права и права второго поколения. В то время как замысел европейского права (начиная
с XVII в.) предполагал невмешательство государства в дела общества и граждан. Соци-
альное государство, пишет Матюхин, «помимо обеспечения прав, создания и применения

43
законов, также имеет дело с распределением всяческих льгот и компенсаций, направлен-
ных на исправление различных перекосов и исторически сложившихся неравенств. Эти
неравенства во многом являются результатом действия “правил игры” рыночной экономи-
ки: в условиях “свободного рынка” и “честной конкуренции” формально-правовое равен-
ство не только не означает равенства возможностей, но в некоторых случаях даже уси-
ливает преимущества одних людей над другими» [Матюхин 2000, 248–249].
Надо сказать, что правоведы современности (Ролз, Сэндел, Дворкин, Тейлор, Нагель,
Скэнлон, Макинтайр, Уолцел и др.) потратили много сил, чтобы оправдать новое понима-
ние справедливости, предполагающее перераспределение произведенных благ от рабо-
тающих к неработающим или работающим недостаточно эффективно. Вот в принципе их
решение. Нужно гарантировать каждому индивидуальные права, по поводу которых име-
ется “всеохватывающий консенсус” (т.е. те, которые признаются культурно независимыми
“первичными благами”), а также обеспечить формальное равенство субъектов права при
продвижении ими собственных концепций Блага [Матюхин 2000, 316].
При этом общество, которое в состоянии решить эти задачи, должно быть свободным,
демократическим, либеральным [Матюхин 2000, 276], а “первичные блага” должны ком-
пенсировать неравенство, возникающее или в рыночной экономике, или в культуре, где
разные социальные субъекты имеют право на собственные представления о благе и спра-
ведливости. Чтобы осуществить на практике эти взгляды и императивы, нужно выполнить
много разных условий, относящихся к экономике, обществу, государству и личности. По-
скольку в настоящее время сделать это трудно или невозможно, найденное решение мож-
но истолковать как социальную утопию.
К концу ХХ столетия складывается двоякое понимание права: с одной стороны, оно
по-прежнему рассматривается в качестве юридической нормы и понятия справедливости,
по сути закрепляющее сложившиеся социальные и экономические отношения, с другой
стороны, право все больше истолковывается как способ “конституирования” социаль-
ной жизни. Во втором случае право позволяет реализовать либерально-демократические
идеалы общества – социальное равенство, свободу личности, справедливость, достойный
уровень жизни и другие. Кажется, чего лучше? Тем не менее есть проблема.
Когда требование справедливости, заявляемое в праве (например, как это было в
Средние века, – уравнять в правах церковную и королевскую власть), проистекает из ре-
альных вызовов и трендов жизни (ведь реально обе эти ветви власти после раздоров и во-
оруженных конфликтов пришли к компромиссу, и нужно было только оформить в праве
сложившуюся практику), новое право и законы реалистичны и работают эффективно. Со-
всем другая ситуация, если требование справедливости формулируется в сфере идей, раз-
мышлений или теорий (скажем, предоставить права сексуальным меньшинствам или по-
тенциальным самоубийцам, поскольку всякий человек свободен и имеет право на личную
жизнь и смерть); тогда право зависает в воздухе и больше декларируется, чем воплощает-
ся в жизнь. Здесь, правда, наш оппонент может возразить, заявив, что социальная жизнь
начинается именно с идей и теорий.
Начинается, возможно, с этого, но становится реальностью только тогда, когда вы-
ясняются возможности эти идеи и теории практически реализовать, а также принять по-
следствия принятых решений. Сегодня мы все чаще видим сочинение и законодательное
принятие прав, для реализации которых у государства и общества нет возможностей, а
следствия принятых решений или никто не анализировал, или, даже навскидку видно, они
негативные. Вот этот случай я и называю конституированием с помощью права социаль-
ной жизни, но, вероятно, лучше его, в отличие от обычного, обеспеченного средствами
и властью правового конституирования, назвать “необеспеченным” или “интенциональ-
ным”. Как правило, интенциональное право создает в культуре различные дополнитель-
ные проблемы и напряжения.
Если вернуться к пониманию Солом Алинским социальной справедливости, то нель-
зя не вспомнить Карла Маркса. Следуя за социалистами, Маркс утверждает в “Капитале”,
что в капиталистическом обществе царит социальная несправедливость, поскольку капи-
талисты крадут у рабочих значительную часть создаваемой ими прибавочной стоимости.

44
Хотя ради справедливости стоит отметить, что начало этого дискурса положил Платон. В
“Законах” он с горечью замечает: “Теперь нам предстоит сражаться с двумя противника-
ми: бедностью и богатством. Богатство развратило душу человека роскошью, бедность их
вскормила страданием и довела до бесстыдства” [Платон 1994, 381].
Обычно считается, что в “Капитале” Маркс смог поймать за руку капиталистов и по-
казать, что они самым бессовестным образом обирают рабочих. Но внимательное и бес-
страстное чтение “Каптала” опровергает это уже ставшее очевидным убеждение. Дока-
зать в “Капитале” кражу капиталистом части прибавочного продукта Марксу, при всем
его желании, не удалось; как честный ученый он вынужден был признать, что и капита-
лист прав и рабочий.
“Мы видим, – пишет Маркс, – что если не считать весьма растяжимых границ ра-
бочего дня, то природа товарного обмена сама не устанавливает никаких границ для ра-
бочего дня, а следовательно и для прибавочного труда. Капиталист осуществляет свое
право покупателя, когда стремится по возможности удлинить рабочий день и, если воз-
можно, сделать два рабочих дня из одного. С другой стороны, специфическая природа
продаваемого товара (труда рабочего. – В.Р.) обусловливает предел потребления его по-
купателем, и рабочий осуществляет свое право продавца, когда стремится ограничить
рабочий день определенной нормальной величиной. Следовательно, здесь получается
антиномия, право противопоставляется праву, причем они в равной мере санкцио-
нируются законом товарооборота. При столкновении двух равных прав решает сила”
[Маркс 1978, 246].
Вдумаемся в утверждение “при столкновении двух равных прав решает сила”, оно
явно ценностное. Не мыслит ли здесь Маркс по Дарвину, имея в виду борьбу за суще-
ствование, но истолкованную в духе борьбы классов? Кстати, в интересной книге “Эво-
люция не по Дарвину” её автор В.И. Назаров показывает, что это учение представляет
собой гипотетико-дедуктивную теорию, все попытки доказательства достоверности ко-
торой “были обречены на неудачу”. Эта теория формировалась на основе ряда ценно-
стей самого Дарвина (естественно-научной установки позитивистского типа, аналогии
естественного отбора с искусственным, влияния первой части учения Смита о конку-
ренции, – причем Дарвин совершенно “не обратил внимание на его вторую часть, свя-
занную с взаимностью оказываемых услуг”). “В логической схеме дарвиновской тео-
рии,  – пишет Назаров,  – для позитивного взаимодействия особей и видов просто не
нашлось места” [Назаров 2005, 40].
Никто не отрицает борьбы классов и периодических революций. Своего рода пред-
взятость Маркса в другом: он редуцирует факторы развития общества главным образом к
экономическим, для него культура выглядит как форма биологической жизни. Но культура
хотя, действительно, форма жизни, но жизни не биологической, а социальной. В культу-
ре наряду с “силой” действуют и главенствуют символические системы, личность, обще-
ство, право, новые производственные и технологические возможности и многое другое.
Кстати, Маркс закрывал глаза и на буржуазное общество, которое не без труда, но пошло
навстречу рабочим; не заметил он и эволюцию европейской личности, пошедшей на ком-
промисс и большую законность.
Кто-то может сказать, что “нам сегодня Маркс не указ”, и ошибется. Марксистский
политический дискурс (по сути социалистический), словно феникс, возрождается вновь и
вновь. За примерами не надо ходить далеко. Известный журналист, писатель и коммента-
тор “Эха Москвы” Юлия Латынина, которая, на мой взгляд, достойна всяческого уваже-
ния за политическую смелость, ясное мышление и бескомпромиссность, постоянно жест-
ко критикует и высмеивает нашу власть, показывая её некомпетентность, корыстность и
неэффективность; при этом подразумевается, что ни о какой социальной справедливости
не может быть и речи. В одной из недавних передач Латынина стала подсчитывать коли-
чество дармоедов и зависимых от власти россиян, которые являются электоральной опо-
рой Путина. Во-первых, это “5–6 миллионов человек с корочками или с погонами (вме-
сте с членами их семей это уже 10% избирателей, по сути говоря, это российский средний
класс”. Во-вторых, “опорой власти являются широкие слои людей, лишенные самостоя-

45
тельных источников дохода, поставленные на государственное довольствие: 40 миллио-
нов пенсионеров, 10 миллионов настоящих люмпенов, 2,5 миллиона врачей и учителей”.
“То есть получается,  – утверждает Латынина,  – что самостоятельных работников в
России меньше половины избирателей, да и самостоятельные работники сильно зависят
от государства. Потому что идеал государства таков: наверху госпаразит с корочкой, вни-
зу госзависимый, и совсем внизу гастарбайтеры-рабы. Ну, и за кого они проголосуют?
Другими словами, без радикального сокращения ментов и чиновников, без пересмотра их
полномочий, без радикального пересмотра налоговых моделей, без перестройки образо-
вания, медицинского и пенсионного обеспечения любой новый глава государства станет
вторым Путиным” [Латынина 2012].
Один из слушателей спрашивает Латынину, каким образом заставить людей выйти на
улицу с протестами против власти? На что она отвечает, что да, мол, это одна из главных
проблем, надо, действительно, заставить россиян выйти на улицу, хотят они того или нет.
Эта позиция заставляет меня вспомнить историю с Платоном. Сначала отец философии
думал, что, если рассказать просвещенным правителям и гражданам, в чем истина и как
жить по разуму, то они тут же поменяют свою жизнь на более правильную и справедли-
вую. Однако греки почему-то не спешили с реформами. Тогда после ряда неудач, особен-
но с тиранами, которых Платон хотел склонить к разумному управлению, он, вероятно,
стал рассуждать так: раз никто не хочет добровольно жить правильно, то надо людей за-
ставить; с этой целью Платон и пишет свои драконовские законы. Характерна реакция на
них А.Ф. Лосева: «Вряд ли можно найти в истории человеческой мысли более казармен-
ную утопию. Здесь целиком отсутствует теория идей, которая раньше одухотворяла его
учение об обществе... Платон всю жизнь проповедовал всеобщую гармонию, то есть был
натурой, так сказать, аполлоновского типа. Но гармония может быть разная. Одна – живая,
трепещущая, она активно борется с беспорядком, с уродством, с разнузданными аффекта-
ми. Это гармония “Пира” и “Федра”. Другая гармония застойная, малосильная, она осно-
вана на принуждении, насилии, не воплощает в себе живых противоречий жизни и требу-
ет резиновой дубинки» [Лосев, 1972, 595].
Если почти половина россиян видят в государстве источник своего благополучия, то
зачем они будут “раскачивать лодку”, того и гляди, она перевернется и пойдет ко дну. Да и
можно ли считать, что все эти люди живут неправильно, являясь чуть ли не “социальными
наркоманами”? Здесь, конечно, Латынина предполагает, что госзависимость как болезнь
поддается лечению, надо просто захотеть работать, а не жить за счет государства.
В дискурсе Латыниной можно увидеть две разные логики. Одну можно назвать “марк-
систской”: в соответствии с этой логикой прослеживаются общие социальные и культур-
ные закономерности, которым люди подчиняются, понимают они это или нет. Если, гово-
рит Латынина, в стране, как в настоящее время, низкий уровень культуры, то всеобщие
выборы с большой вероятностью приводят к фашизму. В таких культурах, утверждает Ла-
тынина, выгодны насилие и нарушение законов. Идя за общим социальным трендом, про-
должает она, российское государство и гуманитарные организации заинтересованы в пе-
рераспределении средств (от работающих к неработающим), заинтересованы в наличии
большого процента безработных, беженцев и всяких люмпенов и т.п.
Вторую логику можно назвать “субъективистской”. Следуя ей, Латынина утверждает,
что люди эгоистичны, гребут под себя, обманывают других, сбиваются в кланы, захваты-
вают власть, эксплуатируют, грабят, убивают.
Связана ли первая логика со второй? То Латынина пишет, что умный правитель типа
Саакашвили может кардинально поменять общие тренды социальных процессов, надо
только захотеть и проявить политическую волю. То она соглашается, что, увы, это невоз-
можно, что в бедных странах (с низкой культурой и мифами в голове у каждого второго-
третьего) реформатор обречен на поражение, поскольку массы легче поверят обещаниям,
чем захотят трудиться.
Если подумать, какую роль у Алинского и Латыниной выполняет представление о со-
циальной справедливости, то приходится признать сходство подходов и принадлежность
самого подхода к социалистическому мировоззрению. Демонстрация социальной неспра-

46
ведливости призвана инициировать социальное действие вполне определенного типа, а
именно: направленное на изменение социальных отношений и реальности. Но если срав-
нить эти представления на предмет содержания, то представления о справедливости
Алинского и Латыниной противоположны. Если первый считает, что одна из главных за-
дач – справедливое перераспределение общественного продукта (от богатых к бедным, от
работающих к неработающим и т.д.), то Латынина уверена, что такая практика порочна,
несправедлива, препятствует развитию экономики, развращает население, способствует
его деградации.
Исторически аристотелевский дискурс справедливости выступал альтернативой со-
циалистическому дискурсу. Под справедливостью Аристотель понимает, с одной стороны,
“следование закону”, с другой – как он пишет, “середину ущерба и выгоды”, с третьей сто-
роны, справедливость – это всегда приоритет общего блага над индивидуальным (“желан-
но, – пишет Стагирит, – разумеется, и благо одного человека, но прекраснее и божествен-
нее благо народа и государства” [Аристотель 1983, 410]. “Несправедливым называют, как
нарушающего закон, так и берущего лишнее с других, и человека не равно относящегося
к другим людям <…> Если человек, преступающий законы, несправедлив, а держащийся
законов – справедлив, то ясно, что все, установленное законом, в известном смысле спра-
ведливо” [Этика Аристотеля 1908, 83–84].
Другая альтернатива – религиозное понимание. Здесь источник справедливости – Бог,
однако замыслы его для человека непостижимы. Поэтому человек может считать неспра-
ведливым то, что на самом деле таковым не является. Еще в раннем средневековье Се-
верин Боэций в работе “Утешение философией”, написанной им в тюрьме в ожидании
возможной казни, наметил подобное понимание справедливости. «Признав Бога един-
ственной причиной всего происходящего в мире, Боэций необходимо вынужден всё это
происходящее признать благим (“omnem bonam prorsus esse fortunam”). Так же, как и слу-
чайность, “Бог удалил всякое зло из пределов своего государства посредством невозмож-
ности для сущего избежать судьбы” (“per fatalis seriem necessitatis”). Зло – такая же ил-
люзия, как и случай, ибо Бог всё направляет ко благу. “Тебе кажется, что на земле много
зла”, – поучает Боэция Философия, – “но если бы ты смог увидеть замысел Провидения,
то бы понял, что зла нет нигде”» [Стасюк 2001].
Современный вариант этого дискурса мы видим у А.Ф. Лосева.
«В конце концов, – рассказывает он, – все приходит к вопросу о добре и зле. Бог тво-
рец, всемогущий – а здесь что творится? Разве не может он одним движением мизинца
устранить все это безобразие? Может. Почему не хочет? Тайна <…> Отпали ангелы. Дья-
вол, отпавший ангел – все признает, кроме абсолютного бытия Бога. Неужели Бог не мог
бы привести его в такое состояние, чтобы он не делал зла? Ха-ха! А почему Бог этого не
делает? Тайна.
А верующий тот, кто эту тайну прозрел. Другие – дескать, э, никакого Бога нету. Это
рационализм, и дурачество <…> А вера начинается тогда, когда Бог – распят. Бог – распят!
Когда начинаешь это пытаться понимать, видишь: это тайна. И древние и новые, конечно,
эту тайну знали. Аристотель наивно: в одном месте “Метафизики” говорит так, в другом
иначе. И там, и здесь все правильно. Но если ты скажешь: как же это так, там у вас абсо-
лютный ум, перводвигатель, который всем управляет, а тут черт знает что творится? Как
клоп, будет убегать от пальца. А был бы верующий, сказал бы: это – тайна <…>
А так, без веры – вульгарный оптимизм и рационализм. Конечно, помолишься – уте-
шишься, болезнь пройдет. А если нет, если болезнь хуже, если ты помрешь – то, да будет
воля Твоя! Тайна не исследуемая и невыразимая!
Вот поэтому, излагая нудную, скучную метафизику, претендующую на абсолютность
(крепкое, божественное устройство мира) – я считаю, что тут же заложена и вся относи-
тельность. Небо, конечно, движется на века. Этот бог, по крайней мере нижний, но даже
этот бог движется всем движением небесного свода. – Но если в одну секунду окажется,
что этого свода нету, какой-то один момент, и весь этот небесный свод выпал, взорвался,
поломался, исчез – я не удивлюсь. Потому что я верующий. А если бы я был язычник – то
да, конечно, сказал бы я, здесь у нас на земле хаос, но зато неподвижные звезды все дви-

47
жутся постоянно, вечно, неизменно и т.д. С христианской точки зрения это относитель-
но, но язычество – это абсолютизация всего мира. Ну что ж, пусть Платон и Аристотель
верят, что это устройство нерушимо – пусть верят. Но если вдруг случится катастрофа,
то они не знают, куда деваться – но я скажу: свершилась тайна Божия; так должно быть»
[Бибихин 1993, 141].
Социалистическому дискурсу противостоит также дискурс, который можно назвать
“конформистским”. Здесь справедливым считается то, что реально складывается в рамках
“ведущего типа социальности”. Поясню, что я под этим понимаю. Вернемся к размыш-
лениям Латыниной. В ряде своих выступлений она обсуждает следующую ситуацию: в
мире и в том числе в России миллионы людей не работают и живут за счет государства
или благотворительных организаций4. С точки зрения Латыниной, это следствие действия
либеральной доктрины и кризиса современного государства. В России, показывает она,
к этому добавляется страх властной элиты перед народом, распространение насилия как
способа решения социальных проблем, крайняя неэффективность государства.
Еще одна закономерность, отмечаемая Латыниной: многие чиновники международ-
ных гуманитарных организаций и правозащитники естественно считают себя работаю-
щими на благо общества и человека, ведь они помогают бедным и обездоленным, создают
условия для сохранения их жизни. На самом же деле, старается показать Латынина, они,
часто сами того не понимая, служат противоположным целям, а именно развращают бед-
ствующее население, поскольку последнее может жить, не работая. Например, гуманитар-
ная помощь Палестинской автономии позволяет миллионам арабов уже много лет безбед-
но существовать (известно также, что пособия составляют значительную долю бюджета
безработных, которых, возможно, в мире даже больше беженцев). Понятно, что в помощи
беженцам и безработным кровно заинтересованы и сами международные гуманитарные
организации, сотрудники которых неплохо зарабатывают. Объективно правозащитники и
чиновники гуманитарных организаций, число которых постоянно растет, действуют эгои-
стически. Нетрудно сообразить, что такое положение дел, с точки зрения Латыниной, – яв-
ная социальная несправедливость, с которой нужно бороться.
Почему я называю поведение современных реформаторов, чиновников или правоза-
щитников “эгоистическим”, ведь они сами искренне думают, что работают на благо об-
щества и человека, служат, так сказать справедливости? Мало ли что думает отдельный
человек, более важно, как он поступает реально, какие объективные тенденции поддер-
живает. Не имеем ли мы здесь дело с еще одним, очень важным в современности смыс-
лом дискурса социальной справедливости, о котором писал М. Фуко? А именно, что су-
ществует дискурс, публично демонстрирующий одно, а реально способствующий прямо
противоположному. Ну да, Алинский боролся за демократию, но с точки зрения объ-
ективных социальных процессов укрепления государства его дискурс, сказал бы Фуко,
прикрывал противоположные тенденции подчинения самоорганизации населения бюро-
кратическим и эгоистическим замыслам. «Если попытаться оценить эффективность экс-
периментов Алинского и его последователей в отношении заявленных ими вначале це-
лей, – пишет Жешко, – т.е. посмотреть, в какой мере эксперименты и начатое им движение
social organizing привело к ожидаемым им результатам, то здесь, как я пыталась показать,
Алинского бы ждало сильное разочарование. Он, как иссследователь и экспериментатор,
заметил это отчасти сам в последней главе “Правил”.
Эксперименты, начатые во имя развития местной демократии, подорвали самые ос-
новы демократии на местном уровне. Отстранение (выпадение) рядовых американцев от
политической жизни в конце ХХ в. стало еще более массовым, чем в 1960-х. В заметной
степени снизилась роль организаций, таких как профсоюзы, политические партии, добро-
вольные организации в демократическом процессе, а именно в прямом представительстве
интересов ее членов. Одновременно резко повысилась роль этих же организаций в мани-
пулировании коллективными средствами и мнением своих членов. Руководство организа-
ций типа ACORN с самого начала вело прямой диалог, поверх голов ее членов, с крупными
политическими игроками – государством, партиями и большим бизнесом. Предложенная
Алинским модель вовлечения граждан в решение своей судьбы через организации и фор-

48
мула демократии как “организации организаций” оказались не способными решить эту за-
дачу. Одна из причин непригодности его модели, как показал опыт ACORN, состоит в том,
что члены организаций быстро теряют контроль над собственной организацией и превра-
щаются в её пешек. Организации, созданные Алинским и его последователями, оказались
захваченными и контролируемыми той же самой “номенклатурой” что и социальные ин-
ституты» [Жешко 2013, 227].
Обычно считается, что новый эгоизм вызван социальной несправедливостью. Вряд ли
это правильно. Новый эгоизм обусловлен характером (типом) современной социальности.
История европейской культуры показывает, что эгоизм, высвобожденный её развитием,
социальными изобретениями и новыми технологиями (поэтому каждый раз новый), рано
или поздно преодолевается именно усилиями основных социальных субъектов. “Старый
эгоизм” (религиозный, экономический, персоналистический, когнитивный), как известно,
был преодолён путем построения либерально-демократических институтов.
В настоящее время новый эгоизм и кризис европейской техногенной цивилизации пы-
таются разрешить посредством давления, переговоров, расчетов и компромиссов. Право,
национальный суверенитет, государство – все ставится на службу новому мировому по-
рядку и типу социальности.
Стоит отметить еще один аспект ведущего типа социальности. В современной циви-
лизации многие миллионы неработающих (безработных, беженцев, больных, просто не
желающих трудиться) и не меньше работающих не полный рабочий день или только эпи-
зодически – не простое недоразумение, не досадная недоработка хорошо выстроенного
здания капитализма или социализма, а постоянно действующая закономерность, значение
которой, судя по всему, будет возрастать. Общество готово идти на компромисс, обеспе-
чивая терпимую, а иногда и вполне удовлетворительную по прежним меркам жизнь всех
этих миллионов (а в перспективе, может быть, одного или двух миллиардов) в обмен на
социальный мир.
Подобная ситуация стала возможной в силу эффективности современных технологий
и производства; в будущем развитие робототехники сделает эту проблему еще более ост-
рой. В относительно близкой перспективе для производства товаров и питания нужно бу-
дет все меньше специалистов, их с успехом заменят машины, автоматические линии и ро-
боты. Посмотрим с этой технологической точки зрения, например, на ситуацию, которую
разбирал Маркс. Капиталисты изобрели социальную технологию, позволяющую получать
сверхприбыль. Рабочие противопоставили этой технологии забастовки, критику капита-
лизма, политические действия, кстати, тоже представляющие собой социальное изобре-
тение и технологию. В результате не сразу, но, тем не менее, обе стороны социального
конфликта пошли на компромисс (который опять же предполагал новые социальные тех-
нологии), и было достигнуто относительно мирное сосуществование.
В настоящее время компромисс складывается на почве взаимоотношений общест-
ва, государства и финансового капитала, который действует вкупе с транснациональны-
ми корпорациями. Финансовый капитал, с одной стороны, переделывает мир, раскрывая
границы и видоизменяя под себя право, с другой  – под давлением общества и государ-
ства “отстёгивает” все больше средств для “кормления” неработающих, беженцев и безра-
ботных. Социальное перераспределение и связанная с ним идеология нового социализма
(типа шведского или обамовского) постепенно становятся ведущим социально-экономи-
ческим механизмом.
Добавлю еще один штрих к характеристике ведущего типа социальности, а именно,
изменение взаимоотношений между государством, обществом (а также сообществами),
бизнесом и личностью в плане перераспределения социальных функций. Благотворитель-
ность, некоммерческие общественные организации (НКО), волонтерское движение, фан-
драйзинг (назовем подобные сообщества “инициирующими”)  – наиболее яркие приме-
ры подобных новых отношений. В данном случае функции, которые раньше выполняло
государство и его институты, берут на себя отдельные личности или сообщества, дей-
ствующие исходя из собственных идеалов и представлений, а не институциональных или
организационных требований. С одной стороны, у людей появилось много свободного

49
времени и приходят свободные средства, с другой – государство неудовлетворительно вы-
полняет свои функции, а граждане видят свое назначение в работе на благо общества,
в помощи тем, кто нуждается.
Каким образом можно охарактеризовать складывающуюся в наше время тип соци-
альности? Мои исследования показывают, что для него характерны определенные формы
осознания действительности (формы “социальной концептуализации”), а именно, либе-
рально-демократические (право, гуманизм и т.д.), стремление с социальному миру, воз-
можность государства перераспределять доходы (налоги, выплаты, льготы, преферен-
ции и пр.), заинтересованность многих социальных субъектов и организаций в подобном
распределении (финансовый капитал, государственные институты, гуманитарные и пра-
возащитные организации и т.п.), вменение общественности нужных ценностей и видения
(СМИ, пиар, реклама). Весомый вклад в ведущий тип социальности вносит и социалисти-
ческий дискурс справедливости; но и, наоборот, складывающийся буквально на наших
глазах новый тип социальности укрепляет и обосновывает социалистический дискурс5.
В этом месте наш оппонент может возразить. Как же так, с возмущением скажет он,
у автора получается, что дискурс социальной справедливости – это или инструмент для
непродуманных социальных преобразований, если не революций (социалистический дис-
курс), или ловкое прикрытие нового эгоизма (по Фуко), или иллюзорная форма сознания,
не ухватывающая божественного провидения (религиозный дискурс), или, наконец, кон-
формистская констатация сложившегося положения дел. А как же социальная справедли-
вость, по сути, и разве борьба за социальную справедливость не улучшила жизнь миллио-
нов людей?
Да, улучшила, но одновременно породила монблан проблем и способствовала ста-
новлению социальной реальности, где не остается места социальной справедливости в
её исходном платоновском смысле – как царству идеального, света, разума и порядка. Не
изжила ли себя идея социальной справедливости, не превратилась ли она в свою проти-
воположность?
Но что значит, изжила, для кого? Да, анализ показывает, что дискурс социальной
справедливости способствует противоположным тенденциям: и поддерживает лю-
дей и создает неразрешимые проблемы, причем вторые постепенно начинают перевеши-
вать достоинства социальной помощи. Однако научные исследования, как известно, мало
влияют на поведение масс и политиков. Они будут следовать за привлекательными и обе-
щающими картинами, до тех пор пока реальные последствия “картинной идеальной жиз-
ни” не станут очевидными и не ударят больно по благополучию населения. Когда это еще
произойдет, скажет скептик, и произойдет ли вообще?..
Это рано или поздно обязательно случится, но не само собой, а в результате наших
усилий, где важное место занимает работа философа и ученого. Именно они выводят на
свет и анализируют реальность, которая себя уже изжила или которая, хотя и заявляется
как современная, но чревата многочисленными негативными последствиями. В ответ фи-
лософы и ученые должны конституировать (конституируют) новую реальность, призван-
ную ответить на вызовы современности.

Литература

Аристотель 1983 – Аристотель. Политика // Соч. в 4 т. Т. 4. М., 1983.

Бибихин 1993 – Бибихин В.В. Из рассказов А.Ф. Лосева // Начала. М., 1993.
Жешко 2013 – Жешко (Браун) И. Модель организации Сола Алинского // Философия управления:
методологические проблемы и проекты. ИФРАН. М., 2013.
Латынина 2012 – Латынина Ю. “Код доступа” // “Эхо Москвы” от 08.12.2012.
Лосев 1972 – Лосев А.Ф. Комментарии к “Законам” // Платон. Соч. В 3 т. Т. 3 (2). М., 1972.
Маркс 1935 – Маркс К. Капитал. Т. 2. Издание восьмое. М., 1935.
Маркс 1978 – Маркс К. Капитал. Т. 1. М., 1978.
Матюхин 2000  – Матюхин А.А. Государство в сфере права: институциональный подход.
Алматы, 2000.

50
 Назаров 2005  – Назаров В.И. Эволюция не по Дарвину: смена эволюционной модели. М.,
2005.
Нерсесянц 1993 – Нерсесянц В.С. История идей правовой государственности. М., 1993.
Платон 1994 – Платон. Законы. Соч. в 4 т. Т. 4. М., 1994.
Стасюк 2001 – Стасюк Ю. Преодоление судьбы в “Утешении философии” Боэция // Материалы
второй научной конференции преподавателей и студентов 4–5 апреля 2001. Новосибирск, Новый
сибирский университет, 2001 (http://www.binetti.ru/studia/stasiuk_1.shtml).
Философия управления 2013 – Философия управления: методологические проблемы и проекты.
Отв. ред. В.И. Аршинов, В.М. Розин. ИФРАН. М., 2013.
Этика Аристотеля 1908 – Этика Аристотеля. СПб., 1908.

Примечания
1
The Association of Community Organizations for Reform Now.
2
В этой статье я буду пользоваться терминами “соорганизация”, “соорганизовывание” как
синонимами, наиболее близкими пo смыслу к английскому термину “social organizing”.
3
Правами второго поколения считаются права различных сообществ, в том числе
контркультурных, например малоимущих, сексуальных меньшинств, аборигенных народов и т.п.
4
“Алинский крайне негативно относился к индустрии welfare как таковой, т.е. прямому
участию государства в решении проблем бедности. В частности, он считал, что welfare организации
не представляют людей в том смысле, в каком их представляют демократически избранные
лидеры. Сеть welfare организаций, как и всякая индустрия, говорил он, заинтересована лишь в
увеличении своих размеров и влияния, в данном случае количества получателей помощи, что в
конечном счете и произошло в последние пол века. В сентябре 2012 уже каждый седьмой житель,
или 47 миллионов американцев, получали государственную помощь в виде талонов на питание,
не говоря о других видах помощи. Для сравнения в 1970-х такую помощь получал только один
из 50” [Жешко 2013, 212].
5
Если движение Сола Алинского идет в русле становления ведущего типа социальности, то
Латынина, напротив, сопротивляется этому становлению. Она правильно указывает на негативные
последствия этого становления. Другое дело, что в рамках социалистической стратегии решить
проблемы, на которые Латынина указывает, невозможно.

51
 Универсалии и хозяйственная жизнь:
рождение капитализма
С. Г. Иванов

В статье анализируется влияние проблемы универсалий на организацию и ведение

хозяйственной жизни в Средние века и Новое время; раскрываются мировоззренческие
предпосылки возникновения капитализма как экономической формы антихристианской
религиозности.
In article influence of a problem of universals on the organization and maintaining economic
life in the Middle Ages and New time is analyzed; world outlook preconditions of emergence of
capitalism as economic form of anti-Christian religiousness reveal.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: капитализм, протестантизм, номинализм, мораль, экономика,
предпринимательство, обогащение.
KEY WORDS: capitalism, protestantism, nominalism, morals, economy, business,
enrichment.

Историческое и географическое переплетение капитализма с Реформацией слишком

соблазнительно, для того чтобы не попытаться увязать его с пресловутой “протестантской
этикой”. Благодаря Максу Веберу (1864–1920) до сих пор бытует суждение о том, что бур-
жуазный строй едва ли не в готовом виде вышел из протестантизма. Явное преобладание
протестантов над католиками как среди владельцев капитала, так и среди высших квали-
фицированных слоёв рабочих, а также их бóльшая активность в торгово-экономической и
промышленной сферах могут и в самом деле показаться достаточными показателями для
признания связи между конфессиональной принадлежностью и успешным ведением биз-
неса [Вебер 1994, 61, 64–65]. В то же время нужно помнить и то, что в протестантской тео-
рии ни богатство, ни бедность к делу спасения души прямого отношения не имели. Более
того, уже Вернер Зомбарт (1863–1941), опираясь на примеры из проповедей пуританских
моралистов, прямо утверждал, что “новое исповедание было во многих отношениях ско-
рее вредным, чем полезным, для развития капиталистического духа” [Зомбарт 2005 I,
311–312]. Причём иного, по его мнению, быть и не могло. Капитализм есть выражение
мирского начала, тогда как подлинное углубление религиозности неотделимо от безразли-
чия к мирской жизни и хозяйственным вопросам. Предпочитая всем земным благам непо-
средственное общение с Богом, протестантизм ещё на корню должен был подавлять у сво-
их сторонников всякие помыслы о богатстве, ввиду их греховного соблазна и абсолютной

© Иванов С.Г., 2014 г.

52
никчемности для жизни вечной. По мнению Зомбарта, “охотнее всего пуританские про-
поведники XVI и начала XVII в. разгромили бы дотла всё служение мамоне и на его ме-
сто поставили бы крестьянско-ремесленное хозяйственное устройство, которое послужи-
ло бы гораздо более подходящей рамкой для их противосветских учений” [Зомбарт 2005
I, 336]. Даже признание в конечном итоге пуританизмом буржуазного образа жизни отве-
чающим состоянию благодати означало лишь то, что оно “было у него отвоевано и вырва-
но насильно мощью хозяйственных условий” [Зомбарт 2005 I, 336].
В целом Зомбарт исходил из того, что объяснить изменение экономического уклада и,
в частности, “вывести” капитализм только из нравственных постулатов, диктуемых рели-
гиозным чувством, нельзя. В противном случае одинаковые религиозные системы долж-
ны были бы также генерировать и предельно схожую экономическую организацию  – к
примеру, тот же капитализм; и наоборот  – системы близкие по экономическому укладу
никоим образом не могли бы создаваться религиями, исповедующими разные ценностные
ориентиры. Действительность, однако, опровергала оба варианта этой теории. Так, капи-
талистические отношения в той или иной мере могли получать благоприятные условия
для своего развития не только в странах принявших протестантизм, но и в остававшихся
католическими – в Испании, Франции. При этом наиболее активную роль в утверждении
новых типов хозяйствования играла королевская власть.
Но если пуританизм, согласно Зомбарту, был не способен к порождению капита-
лизма – т.е. явления, полностью противоречащего его базовым принципам и конечным
целям, то почему же капитализм всё-таки возник? Что явилось его сущностной осно-
вой в условиях, когда христианство (в какой бы форме оно ни выражалось) продолжа-
ло оставаться главным идейным регулятором всех процессов, происходивших в обще-
ственной жизни?
Как известно, для позитивистски мыслящего Маркса, капиталистические отношения
сводились к послефеодальному способу производства, основанному на отчуждении част-
ными собственниками продуктов общественного труда. Макс Вебер, увязывая капитализм
с протестантизмом (“Где нет протестантизма, нет капитализма”), видел в нём предельно
рационализированную организацию экономики, появившуюся на основе предварительно-
го накопления достаточной массы капитала и направленную на преумножение вложенных
средств. В середине ХХ в. Фернан Бродель (1902–1985) обратил внимание на то, что капи-
тализм и рыночная экономика, являя собой две части единого процесса [Бродель 1993, 43–
44], возникли в больших городах. Цепочка товар – деньги – товар начала закручиваться
в лавке ремесленника. Обозначившийся в XV ст. резкий рост цен на промышленные това-
ры превратил города в рынки. Под таким углом зрения капитализм, в понимании Броделя,
становился результатом самой разносторонней экономической деятельности, ориентиро-
ванной на поддержание товарно-денежных отношений. Набирая всё большую силу, эти
отношения постепенно распространились на весь земной шар. Ключевые слова, придаю-
щие капитализму конкретику и смысл,  – это капитал и капиталист [Бродель 1993, 53].
Капитал означает всю совокупность средств, задействованных в процессе труда, ради по-
лучения прибыли. Капиталист – тот, кто обладает такого рода капиталом и направляет его
на поддержание указанного процесса. Таким образом, соединение этих двух компонентов
даёт общее понимание капитализма как способа, посредством которого “в не самых альт-
руистических целях” осуществляется самовоспроизводство и преумножение капитала.
Характерной особенностью вышеприведённых теорий (равно как и подобных им) яв-
ляется описательность. Вследствие этого, говоря о капитализме, мы фактически подразу-
меваем некую абстракцию, позволяющую объединять в одном понятии самые различные
факты и явления из области экономики, политики, культуры… Что, к примеру, является
причиной эксплуатации человека человеком, превращения демократии в олигархию или
коммерциализации искусства? Если задать этот вопрос где-то на улице, то подавляющее
большинство опрашиваемых ответит одним словом: капитализм. Правилен ли подобный
ответ или нет, в данном случае принципиального значения не имеет. Действительно важ-
ным оказывается лишь то, что на уровне обыденного сознания (“устами младенцев глаго-
лет истина”) интуитивно ставится знак равенства между понятием и причиной.

53
 Коль же скоро капитализм есть сущностная причина условных “a”, “b” и “c” или,
иначе говоря, выступает для них общим понятием, то для выяснения причины возникно-
вения самого капитализма, он должен быть не описан, а выведен из другого более ёмко-
го – т.е. родового – понятия. Оно-то и будет искомой сущностью как для капитализма, так
и для прочих сопутствующих ему явлений.
Оттолкнёмся от известного. Современный капитализм родился в недрах европейской
цивилизации, формирование которой было тесно переплетено с христианским вероучени-
ем. Произошло это сравнительно недавно, причём пришлось на пору, когда западное хри-
стианство переживало острейший кризис. Допустим, тем не менее, что с протестантиз-
мом капитализм напрямую связан не был, а лишь пересекался с ним в общем временном
интервале. Отсюда следует, что единственным институтом, способным дать его религиоз-
ное обоснование (в те времена обязательное для всякого начинания), была Римско-като-
лическая церковь. Рассмотрим, в какой мере это предположение соответствует действи-
тельности.
Прежде всего мы видим, что безоговорочное доминирование августиновской идеоло-
гии, олицетворением которой можно считать установку “universalia sunt ante rem” (поня-
тие прежде вещи (лат.)), никоим образом не способствовало выработке у людей стремле-
ния к материальному обогащению. Так, ростовщичество, лежавшее у истоков банковского
дела, было более презираемо, чем труд палача или убирание нечистот. В течение всего
I тысячелетия христианской эры социальный статус человека определялся не наличием
денежной суммы, но тем местом, которое он занимал во властной иерархии Божественно-
го миропорядка. Титул, земли и крепостные служили их обладателю лишь подтверждени-
ем его соответствия понятийному предназначению.
Нельзя сказать, что католики были вовсе лишены интереса к предпринимательской
деятельности и деловой хватки. Многочисленные исследования этой темы говорят об об-
ратном. Были и интерес, и хватка. Более того, с определённого времени они даже поощ-
рялись. Вот что, к примеру, пишет Жак Ле Гофф о содержании аугсбургских проповедей
Альберта Великого – непосредственного учителя св. Фомы: “Эти проповеди фактически
содержат богословие города и похвалу городу. Альберт подчёркивает в них роль купцов и
богачей, которые дают городу всё, в чём он нуждается <…> В перечне смертных грехов,
которые приводит он (последовательность, в которой средневековые богословы, морали-
сты и проповедники перечисляют эти грехи, – одно из лучших выражений их отношения
к общественному устройству и к миру), первое место занимает похоть, а скупость, то есть
алчность поставлена лишь на третье место” [Ле Гофф 2010, 32–33].
Действительно, замена в XIII в. августиновского мировоззрения томизмом отразилась
на самом понимании жизни. Идеал бедности, которым было преисполнено раннее христи-
анство, перестал играть заметную роль. Благочестие христианина определялось теперь не
тем, беден ли он или богат. И то, и другое в одинаковой мере являлось изволением Божь-
им, воспитывающим в бедном терпение, а богатому дарующим возможность употребить
средства на доброе дело.
Вернер Зомбарт в работе “Буржуа” особо отмечал, с какой активностью итальянские
и французские негоцианты XVI–XVII вв. вели торговлю и совершали сделки. При этом
их лексикон был не сильно отличен от того, которым пользовались купцы из протестант-
ских стран. И те, и другие одинаково воспринимали прибыль как “благословение Божье”,
подобное “благословению детьми”. “Мы имели возможность установить,  – писал Зом-
барт, – что хозяйственный образ мыслей флорентийских торговцев шерстью во многих от-
ношениях определялся более или менее философскими идеями древних писателей. Мы не
должны, однако, переоценивать влияния, которое могло идти с этой стороны. Мы должны,
напротив, отдавать себе отчёт в том, что оно было далеко превзойдено влиянием, которое
оказывала на мысль и деятельность тех людей религия, и, прежде всего, католическая ре-
лигия. Ибо начатки капитализма относятся к тому времени, когда церковь подчиняла сво-
им правилам всю общественную жизнь; когда поэтому всякое проявление жизни должно
быть рассматриваемо в то же время и как занятие определённой позиции по отношению
к церковному закону, к этическим воззрениям религии: католическое христианство сдела-

54
лось ведь основой всей западной культуры, которая сложилась в “единую христианскую
культуру” (Трёльч). И эта господствующая над всею жизнью власть церкви распространя-
лась вплоть до XV столетия на все умы” [Зомбарт 2005 I, 283].
В. Зомбарт сознательно не стремился к детализированному рассмотрению католиче-
ской доктрины. Он полагал, что, бесконечно затруднив разрешение задачи, это не прибли-
зило бы к пониманию связи между религиозным учением и духовной структурой субъ-
ектов хозяйства. Последняя, по мнению исследователя, складывается не из религиозных
тонкостей. Её формирует “одно только обыденное учение, массовое, практическое испол-
нение правил религии” [Зомбарт 2005 I, 295]. То есть всё должно свестись к раскрытию
доминантных точек католической теории, которая, став в предельно упрощённом виде до-
стоянием массового сознания, нацеливает его на вполне конкретную систему ценностей и
не противоречащие ей виды деятельности.
Указывая, в частности, на общеизвестный факт создания римской курией в XIII в.
мощной, охватившей весь западный мир налоговой системы, Зомбарт однозначно увя-
зывал её идейные предпосылки с учением Фомы Аквинского. «Характерная особенность
этого учения, – считал он, – состоит в том, что оно соединяет в единое целое оба состав-
ных элемента, искони содержащихся в христианстве: религию любви и милосердия Павла
и Августина и религию Закона; в том, что оно устраняет дуализм Закона и Евангелия. Оно
осуществляет это тем, что приводит эти обе религии в соотношение двух расположен-
ных одна за другой или одна над другой “целевых ступеней”, как их метко назвал Трёльч:
“...целевой ступени внутримирской этики естественного закона с разумной целью органи-
зации единства и блага человечества во всех духовных и материальных ценностях проти-
востоит целевая ступень надмирской этики, христианского нравственного закона, внут-
ри которой всё стремится к сакраментально осуществляемому единению с божественной
жизненной субстанцией”» [Зомбарт 2005 I, 295–296].
Итак, что же получается? Лишь то, что, согласно Зомбарту, онтологией хозяйствова-
ния в католическом мире начиная с позднего Средневековья следует полагать доктрину
томизма – ту самую, которая и обусловила эпоху Возрождения. Ренессансный поворот к
полноте жизненных проявлений – в искусстве, медицине, науке и пр., и пр., – просто не
мог не затронуть столь значимую сферу, как экономика. Именно “подправленный” св. Фо-
мой католицизм отрыто провозгласил, что энергичное предпринимательство угодно Богу
[Зомбарт 2005 I, 310]. Вместе с тем католический “капитализм” – это совсем не тот капи-
тализм, который будет позднее выкован в пламени религиозных и колониальных войн, а
какой-то другой – “некапиталистический”, что ли… Он вполне доброжелателен к полу-
чению прибыли за счёт размещения капитала (ratio capitalis), но совершенно нетерпим к
ссудному проценту (ratio mutui). В нём есть прежний христианский Бог, но нет главного
для “современного” капитализма – культа денег.
Упомянутый в вышеприведённой цитате дуализм Закона и Евангелия также весьма
примечателен. Отвлечёмся от символизма и будем понимать под ним не только извечный
дуализм Градов земного и Небесного. Прежде всего перед нами противоречие в сущност-
ных устремлениях номинализма и реализма. Разумеется, самому Зомбарту не было нужды
акцентироваться на таких подробностях, – предметом его рассмотрения являлись особен-
ности капиталистической хозяйственной жизни и “капиталистического хозяйственного
человека”. Но мы-то должны быть конкретными и исходить из того, что вся концепция то-
мизма (причём не только в теоретическом, но и в практическом её значении для католициз-
ма) есть лишь оформление предложенного Фомой решения спора об универсалиях, являв-
шегося центральной проблемой схоластики. Умеренно-реалистическое понимание бытия
и вытекающая отсюда трактовка поведенческих ориентиров – вот что, с одной стороны,
определяло предпринимательский дух католиков; с другой же – не выпускало его из жёст-
ких рамок различных ограничений.
Но это пока только общая обрисовка проблемы, которая не может быть полной без
прояснения частностей. Ведь томизм в его чистом виде означал всестороннюю рациона-
лизацию бытия. На этом держалась и томистская этика, готовая объявить грехом всё, что
противоречит разуму. Однако отсюда следует, что между официальной доктриной Като-

55
лической церкви и капитализмом не должно возникать никаких противоречий. На дан-
ное обстоятельство и обратил внимание В. Зомбарт, писавший, что “уже эта основная
идея рационализации должна была оказать существенное содействие капиталистическо-
му мышлению, которое ведь само по себе <…> является рациональным, направленным к
цели. Идея наживы наряду с экономическим рационализмом означает <…> не что иное,
как применение жизненных правил, вообще предписывавшихся религией, к сфере хозяй-
ственной жизни” [Зомбарт 2005 I, 297].
Естествен вопрос: что, собственно, помешало томизму при таких установках стать
теоретическим обоснованием капитализма? Лишь то, что умеренно-реалистическая кон-
цепция возникла как своего рода итог мировоззренческих исканий Средневековья. В ней и
персонально, и текстуально выразилась вся “сумма” сложившихся знаний и ценностных
представлений, начало формирования которых закладывалось, однако, совсем не Фомой,
но Августином Блаженным…
Здесь мы и подошли к главному: Средневековье – это эпоха безграничной веры в объ-
ективность Понятия. Из признания того, что понятие есть всё, легко выводятся и част-
ности, относящиеся к экономической сфере. Им лишь нужно придать конкретную по-
нятийную форму, отвечающую основным требованиям христианской веры. Задача эта
несложная, поскольку словом, не только наиболее соответствовавшим букве и духу Но-
вого Завета, но и являвшемся критерием практических поступков человека было caritas –
милосердие.
Зомбарт не акцентировался на этом понятии. Поэтому, чтобы лучше понять его значе-
ние для хозяйственных вопросов, стоит прибегнуть к монографии Жака Ле Гоффа “Сред-
невековье и деньги”. В ней смысл caritas раскрывается на основе тезиса Карла Поланьи,
считавшего, что в средние века не существовало независимой экономики, – она была ча-
стью целого, где доминировала религия. Ещё один источник, на который опирается Ле
Гофф, – это работа Аниты Герро-Жалабер “Дух и милосердие” (1995), в которой caritas
полагается тем критерием, по которому в средние века оценивался христианин. Не быть
милосердным означало тогда противиться Богу [Ле Гофф 2010, 192]. К тому же милосер-
дие являлось не просто главной христианской добродетелью, но и высшей “социальной
ценностью Запада”, о чём говорят поучения Петра Ломбардского и св. Фомы. Отношения
средневекового человека с Богом и с другими людьми выстраивались через их соотнесе-
ние с caritas.
Какой тип экономики мог возникнуть на такой идейной основе? Как убедительно до-
казывает Анита Герро-Жалабер,  – только представленный разновидностью экономики
дара, при которой главным актом, оправдывающим перед средневековым сознанием воз-
можное обращение к деньгам, была милостыня. В мире, где всё считалось производным
от Бога, христианин резонно считал, что, одаривая другого, он тем самым выражает благо-
дарность Создателю за собственное благо-“получие”. “Поскольку милостыня обычно по-
давалась при посредничестве и под контролем церкви, то в функционировании средневе-
кового общества, включая использование монеты, мы опять обнаруживаем преобладание
церкви”, – констатировал в связи с этим Ле Гофф [Ле Гофф 2010, 193]. Попутно заметим,
что само понимание денежных средств при таком подходе заметно отличается от привыч-
ного нам превращения их в самостоятельные экономические единицы. В средние века на-
значение и использование денег целиком контролировалось религиозными и нравствен-
ными концепциями, неустанно напоминавшими верующим о том, что Христос был беден
и милосерден. Более того – вся коммерческая деятельность и получаемые материальные
богатства также относились к системе ценностей, подчинённых caritas. Вследствие это-
го главным регулятором стоимости продаваемого товара оказывалась не “рыночная конъ-
юнктура” – частная и изменчивая, как всё в материальном мире, а неустанно внушаемые
пастве (среди которой были, разумеется, и торговцы) представления Церкви о “справедли-
вой цене”, т.е. зависящей от безусловно существующего понятия справедливости.
Такой сдерживающий фактор едва ли мог способствовать накоплению богатств. Не-
случайно купцами становились, прежде всего, искатели приключений, желавшие не столь-
ко озолотиться, сколько увидеть сказочные, заморские края. При этом даже давнее покро-

56
вительство Церкви не освобождало торговую деятельность от серьёзных подозрений. К
примеру, сомнительным казалось завышение цены при продаже товара в рассрочку. С тео-
логической точки зрения, подобная сделка вполне могла быть интерпретирована как на-
жива на времени, которое принадлежит только Богу и не может быть предметом торга.
Между тем, с позиции земной, отождествление прибыли за счёт времени с грехом ростов-
щичества означало не только посягательство на выгоду как таковую, но и подрыв всякой
возможности развития кредитной системы [Ле Гофф 2010, 37]. Без неё же делалось про-
блематичным осуществление любых мало-мальски серьёзных проектов. И подобных при-
меров подчинения экономических постулатов идеологическим было очень много. Можно
сказать, что практически все основные аспекты товарного и денежного обмена оказались
под неусыпным религиозным контролем.
Понятно, что в ситуации, при которой всякое действие соизмерялось с исходящими
непосредственно от Бога законами абсолютной морали, идеология стяжательства и обо-
гащения любой ценой была невозможной. Потому её и не существовало до самого Ново-
го времени, а вместе с ней не было и капитализма. Экономика во многих своих областях
сохраняла “полуфеодальный отпечаток” принципа покрытия потребности (В. Зомбарт).
Главным же препятствием к её превращению в инструмент капиталистического духа ока-
зывалась религиозная вера, причём не какая-нибудь, а именно католическая. Исходя из
этого, остаётся сделать вывод, что возникновение капитализма на Западе было принципи-
ально невозможным до тех пор, пока а) сохранялось препятствующее этому влияние като-
лицизма; и б) не появилось мировоззрение, оправдывающее или прямо предписывающее
все те типы экономического поведения, которые признавались недопустимыми раньше.
Иначе говоря, для капитализма требовалась радикальнейшая переделка общественного
сознания1.
Принято считать, что религию победило Новое время. В этом, главным образом, и за-
ключалась его “новизна”. Дух Просвещения, двинув вперёд эмпирическую науку, тем са-
мым подрубил корни христианской вере и освободил европейское мышление из плена не-
лепых суеверий и предрассудков. Всё это, однако, не более чем слова. На деле религию
победить нельзя, ибо религия – это не просто поклонение фетишу, который достаточно
сбросить с постамента. Религия есть внешнее выражение целой системы смысложизнен-
ных ориентиров, претендующих на то, чтобы дать исчерпывающее объяснение действи-
тельности. Объяснив её, – пусть даже посредством чуда, – религия тем самым создаёт не-
кую модель мира, сверяясь с которой живут люди, формируется и развивается общество.
Заставить их жить и развиваться иначе, не прибегая к физической силе, можно лишь пред-
ложив взамен другую систему общезначимых ориентиров, т.е. другую религию. По сути
вся история человечества, не исключая современности, может быть проинтерпретирована
как история замещения одних религий другими.
Фернан Бродель, анализировавший динамику развития в Европе капиталистических
отношений и причины изменения центров экономического влияния, указывал на следую-
щий небезынтересный факт: «Начиная с 70-х годов XVI в., мир Средиземноморья навод-
няли, теснили и грабили корабли и купцы северных (протестантских. – С.И.) стран и <…>
последние составили свой первоначальный капитал отнюдь не стараниями индийских
компаний или бороздя просторы Мирового океана. Они набросились на готовые богат-
ства Средиземноморья и захватили их, не гнушаясь никакими средствами. Они наводнили
Средиземноморье дешёвыми товарами, зачастую недоброкачественными, однако искусно
имитировавшими отменные ткани, производившиеся на Юге, украшая свои подделки все-
мирно известным венецианским клеймом, с тем, чтобы продавать их под видом настоя-
щих на рынках Венеции. В результате, средиземноморская промышленность теряла как
своих клиентов, так и свою репутацию. Представьте себе, что произошло бы, если бы ка-
кие-либо новые страны получили возможность в течение двадцати, тридцати или сорока
лет господствовать на внешних или даже внутреннем рынке Соединенных Штатов, про-
давая там свои товары с этикеткой “Made in USA”. Короче, победа северных стран не объ-
ясняется ни лучшим ведением дел, ни естественной игрой промышленной конкуренции
(хотя более низкая заработная плата и обеспечивала их продукции бесспорное преимуще-

57
ство), ни Реформацией. Их политика сводилась к тому, чтобы просто занять место преж-
них победителей, не останавливаясь при этом перед насилием» [Бродель 1993, 93–94].
В приведённом примере мы отчётливо видим совершенно новый тип организации
экономики, при котором обогащение любой ценой уже сделалось главной целью. Но такая
цель не была приемлемой ни для “добрых католиков”, ни для спасающих свои души про-
тестантов. Руководствоваться ею могли лишь люди, уверовавшие в нечто принципиально
противоположное христианству, поклоняющиеся какому-то иному богу.
Что это была за религия? Сама она никогда не стремилась к формальным самоопре-
делениям. Исходя из её антропоцентризма, “символов веры” и антихристианской направ-
ленности, к ней вполне можно подходить и как к религии человека (в духе Л. Фейербаха:
“человек человеку бог”), и как к религии денег, или даже просто как к откровенному сата-
низму. В то же время эти названия были бы достаточно однобоки и не способны в полной
мере выразить саму суть явления.
Суть же эта проста. В анализе Зомбарта (при том, что в области философии он был
“явным дилетантом” (А.M. Руткевич)) она буквально проступает наружу, хотя и не назы-
вается по имени. Причём проступает в интереснейшем ракурсе, на который почему-то
мало кто обращает внимание.
Как полагал Зомбарт, формирование экономики капитализма происходило под влияни-
ем многих факторов. К ним, безусловно, относились философия, религиозные и нравствен-
ные представления; большое значение имели техника, переселения народов, захват и коло-
низация территорий, “открытие” Нового Света и хлынувший оттуда поток золота и серебра.
Однако за многообразием разнородных форм Зомбарту виделась возможность генерализую-
щего подхода, – такого, который позволил бы, абстрагируясь от особенностей, связанных
с национальной спецификой, осмыслить отдельные социально-экономические явления по-
средством единого целого, являющегося общим для всех европейских народов.
Эпоху формирует подчинение определённым культурным закономерностям, дей-
ствующим в рамках соответствующего исторического периода. Эти же закономерности
отделяют одну эпоху от другой. Всякой “индивидуальной замкнутости” отвечает свой
“превалирующий мотив” или дух, берущий начало в духовном и психическом состоянии
общества, в его настрое и готовности на изменения. Маркс ошибался, считая, что эко-
номика является фундаментом культуры. Хозяйственная история демонстрирует проти-
воположное. Двигателем общественного прогресса всегда выступала не безликая масса
“производительных сил”, а деятельность творческих одиночек, ставящих цели и не ком-
плексующих по поводу средств их достижения. В рождении и становлении капитализма
эта тенденция выразилась наиболее рельефно.
История развития капитализма демонстрирует, прежде всего, эволюцию воплощения
капиталистического духа – естественного и “заложенного в крови” предрасположения к со-
ответствующему роду деятельности. Этот дух немыслим вне своего персонализированного
носителя – буржуа, появление которого, считал Зомбарт, стало величайшим событием куль-
турной и духовной жизни. Именно характерологические черты буржуа, соединив в себе дух
предпринимателя и мещанина, легли в основу капиталистической хозяйственной системы.
Различие между “предпринимательским” и “мещанским” духом в том, что первый
слагается из жажды денег, нацеливает на предприимчивость и грандиозность инициатив,
связан с насилием, героизмом, страстью к опасностям и приключениям; дух “мещанский”,
напротив, следует ненасильственным путём. Он предпочитает “считать и копить”, прояв-
ляет склонность к рационализации, бережливости, трудолюбию и благоразумной дело-
витости. В нём нет торопливости, стремления к динамизму и бесконечному увеличению
оборота. Его обитель – бухгалтерия, а наиболее знаковые фигуры – Л.-Б. Альберти и Бен-
джамин Франклин.
Средние века тоже знали проявления мещанского духа, но они не знали духа капита-
листического. И вот здесь, в объяснении Зомбартом механизма его возникновения, пора-
зительным образом проступает наружу ещё аристотелевская схема активизации материи
формой. В редакции немецкого исследователя, генезис духа капитализма (а, следователь-
но, и возникновение самого капитализма как такового) делается возможным благодаря

58
оплодотворению “мещанского” духа духом “предпринимательским”. Но и это не всё! По-
ставив вопрос, является ли капиталистический дух “создателем” капиталистической ор-
ганизации или вытекает из неё [Зомбарт 2005 I, 416], Зомбарт неосознанно положил в ос-
нову своего рассуждения всё ту же тему универсалий в её самом непосредственном виде:
предшествует ли понятие вещи или понятие создаётся вещью2. Таким образом, проблема
происхождения капитализма как системы получила сугубо философский алгоритм своего
разрешения. См. также [Бородай 1990, 3–16].
Поскольку смысловым содержанием средневековой христианской эпохи являлось без-
отчётное преклонение перед общим, концептуально оформившее себя в схоластическом
реализме, онтология Нового антихристианского времени с самого начала должна была
развиваться из веры в единичное, т.е. из номинализма. Но творению и плану противосто-
ят лишь распад и хаос! Экономике, являющейся частью тотальности, целиком сотканной
из идеологических предписаний и нравственных запретов, номинализм мог противопо-
ставить только одну модель хозяйствования: рыночно-капиталистическую, совершен-
но свободную и обособленную в своих действиях (грабёж и конкуренция) от контроля
со стороны Церкви и государства (принцип laissez-faire). Кстати, именно в этом ключе
вскрывается и та подлинная роль, которую играл в деле становления “капиталистическо-
го духа” протестантизм.
Номиналистические тенденции, непрерывно усиливавшиеся на протяжении XIV–
XV вв., закономерно вели к выводу, что общего как такового нет. Оно не более чем аб-
стракция, фантом сознания, самообман. Реально существующим можно считать только
конкретное, вещественное. Понятия же неподтверждённые опытным путём объявлялись
“пустым классом”, т.е. объективно бессодержательными. Таковыми вполне могли считать-
ся персонажи мифологии, к примеру, кентавр или огнедышащий дракон. Но раз выстроен-
ная логика рассуждения не могла удовлетвориться только частностями, она вела дальше.
Объектом критического анализа рано или поздно должна была стать вся мыслимая дей-
ствительность. Последовательное выведение за её границы универсалий – “общих поня-
тий” – в рамках теократической модели, для которой самым высшим и “общим” являлось
понятие Бога, фактически исподтишка уничтожило эту модель. Разумеется, этот процесс
не был, да и не мог быть одномоментным. Он растянулся на века, выступая первоначаль-
но в форме дискуссионных споров с томизмом или даже частью томизма. Позднее, с по-
дачи Лютера, фактическое безверие прикрылось благопристойными призывами обновле-
ния церковного канона, возвращения на “путь Христа” и т.п. В извечной борьбе добра и
зла виттенбергский пастор фактически стал адвокатом дьявола. В сфере экономики его
умеренный номинализм (“Бог должен быть в сердце”) оказался удобнейшим средством не
только для выработки профессионализма и трудолюбия, но и таких форм поведения, кото-
рые никак не отвечали ни духу, ни букве традиционной христианской веры. Непрерывно
множащиеся протестантские секты (к примеру, английские методисты) подвергали воль-
ному толкованию учение о предвечном делении людей на избранных и прóклятых. Враз-
рез с восходящей к св. Августину теорией об абсолютной непознаваемости Божьего про-
мысла, нищета, которую влачат беднейшие слои населения, интерпретировалась ими как
вернейшее свидетельство того, что Бог оставил бедных, предопределив их к проклятию.
А значит, ни о каком “братстве во Христе” по отношению к неудачникам и беднякам уже
не могло быть и речи. К ним следовало относиться как к существам заведомо погибшим,
“лишённым души”, достойным самой беспощадной эксплуатации.
Столь необычные выводы позволяют усомниться в том, что протестантизм руковод-
ствовался только стремлением к спасению. По собственно религиозным критериям он с
самого начала был крайне неоднороден. Реформацию поддерживали а) те, кто искренно
верил в Бога, но не признавал католического лукавства; б) те, кто испытывал сомнения в
вере, но признавал её социальную необходимость; в) те, кто вообще не верил ни в какого
бога кроме маммоны и признавал только себя. Впоследствии из этой тройственности вы-
членились: религиозные течения, такие как лютеранство и кальвинизм; просветители и
гуманисты Нового времени, заменившие в конечном итоге веру в трансцендентного Бога

59
верой в человека и науку; предприимчивые проходимцы, хорошо понимавшие как можно
обратить мировоззренческий хаос на собственную пользу.
Первые  – назовём их подлинными протестантами  – использовали аргументацию
Лютера, Цвингли и Кальвина для исправления и укрепления веры. Вторым, поднявшим на
знамя идею терпимости, было удобно под маскою протестантизма разрушать христиан-
скую религию изнутри, ради утверждения собственных идеалов. Наконец, третьи – “аку-
лы” зарождающегося капитализма – приспособили религию первых и теории вторых под
свои приземлённые цели3, суть которых сводилась к сокрушению не только католицизма,
но и самого феодального государства, ставшего преградою на пути к обретению финан-
совой власти. Можно с уверенностью утверждать: чем сильнее то или иное направление
протестантизма нападало на католическое вероисповедание и власть папы, тем бóльшую
долю в нём составляли представители второй и третьей групп.
Открыто отрицать Бога время ещё не пришло. К примеру, в Англии во времена Ели-
заветы I атеизм официально запрещается наряду с “заговорщическим по духу папизмом”.
Однако людям, знакомым, к примеру, с аргументацией Оккама, было совсем несложно
делать соответствующие умозаключения. Сделав же их, они начинали выстраивать соб-
ственную жизнь уже без всякой оглядки на Всевышнего, так, как если бы она давалась
только один раз. Ведь естественным и безальтернативным выводом из признания поня-
тия “post rem” – “после вещи” – могло быть только “бытие определяет сознание”. Зем-
ное, а не небесное! Жажда наживы брала верх над всеми другими стремлениями. Возник
homo capitalisticus – человек капиталистический – энергичный и целеустремлённый, на-
делённый разумом и волей, но, вместе с тем, преисполненный страстей и пороков, оправ-
дываемых теперь как проявления природного естества. Если соотнесение себя с “общим”
становилось внутренним проводником понятий справедливости и долга, то подсказанный
номиналистической логикой индивидуализм естественным образом ориентировался на
право и требовательное “Хочу!”, на этику успеха и предпринимательства.
Не протестантизм в узком смысле, а именно номинализм взрыхлил мировоззренче-
скую почву для тотальной ревизии моральных норм и жизненных установок. Ведь общие
понятия – это не только Бог, но ещё и совесть, и вера, надежда, любовь… и многое дру-
гое, что отделяет человека невидимой гранью от таящегося в нём зверя. Однако номина-
лизм упрямо утверждал, что всё вышеперечисленное нельзя пощупать и пересчитать, мы
не воспринимаем его физически. А раз так, то это объективно несуществующий, нелепый
предрассудок, “комплекс” как говорят сегодня, химерическое порождение нашего собст-
венного разума. Традиционные, духовные начала христианской цивилизации отступали
перед ценностями вещными и практически значимыми, полезными, но знаменующими
вместе с тем приход Князя мира сего.
Это была уже совсем другая “религия”  – “религия”, которой каждый мог дать соб-
ственное толкование. Тайна исповеди заменилась в ней тайной банковского вклада, вера
в Бога уступила перед верой в человека – в человека как такового, возвеличенного через
противопоставление всему остальному. Гуманизм наделил его “естественными” правами
и провозгласил самодержавным властителем над собой и над вселенской жизнью. Любой
человеческий поступок отныне становился правильным, моральная же ответственность
за него перекладывалась на Бога. Фактически Бог сделался фикцией, – “умер” как скажет
чуть позже Ф. Ницше, – от него осталось лишь имя, размещением которого на банкнотах
можно было “облагородить” истинную цель всех стремлений – обогащение. Именно эта
внутренняя сторона, а не внешняя обрядовая явилась основной причиной религиозных
войн, потрясших и обезлюдивших Европу на пороге Нового времени.

Литература

Бородай 1990 – Бородай Ю.М. Почему православным не годится протестантский капитализм //

Наш современник. 1990. № 10.
Бродель 1993 – Бродель Ф. Динамика капитализма. Смоленск, 1993.

60
 Вебер 1994 – Вебер М. Избранное. Образ общества. М., 1994.
Зомбарт 2005 – Зомбарт В. Собрание сочинений в 3 т. СПб., 2005.
Ле Гофф 2010 – Ле Гофф Ж. Средневековье и деньги: очерк исторической антропологии. СПб.,
2010.
Энгельс 1989  – Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии.
С прил. К. Маркс. Тезисы о Фейербахе. М., 1989.

Примечания
1
Или, как выразился В. Зомбарт, “для того чтобы капитализм мог развиться, нужно было
сначала переломить все кости в теле естественному, инстинктивному человеку, нужно было сначала
поставить специфически рационально устроенный душевный механизм на место первоначальной,
природной жизни, нужно было сначала как бы вывернуть всякую жизненную оценку и осознание
жизни” [Зомбарт 2005 I, 297].
2
Причём сама форма постановки вопроса предполагала, по Зомбарту, соответствующее
его решение: «Так как организации суть дело рук человеческих, то человек и “дух” его
должны существовать заранее. Обусловленное не может предшествовать обусловливающему.
Капиталистическая организация не может создать капиталистический дух, ибо, если принять это,
тотчас же пришлось бы спросить: а что же вызвало к жизни капиталистическую организацию?
Ответ: докапиталистический дух  – нас бы не удовлетворил. Ибо если докапиталистический дух
создаёт организацию, то она никоим образом не может быть капиталистической» [Зомбарт 2005 I,
416–417].
3
Непониманием этого факта как раз и проникнуто исследование Макса Вебера о связи
“протестантского духа” с капитализмом. Здесь надо отдать должное Ф. Энгельсу, прекрасно
осознавшему чем в действительности был протестантизм для капитализма: “Кальвинистская
реформация <…> доставила идеологический костюм для второго акта буржуазной революции,
происходившего в Англии. Здесь кальвинизм явился подлинной религиозной маскировкой интересов
тогдашней буржуазии” [Энгельс 1989, 95].

61
 Мышление и бытие
К. Абишев

В статье критически анализируется идея о сущности мышления как отражения

общественного бытия, вытекающая из материалистического понимания истории К. Марк-
са. Основная мысль автора статьи заключается в том, что при всей важности и неотъемле-
мости отражательная функция не составляет сущности мышления. Сущностью мышления
является творчество, состоящее в выработке новых идей, понятий, ценностей, потребно-
стей и целей, содержание которых составляет образы того, чего еще нет в действитель-
ности и которые должны быть осуществлены и преврашены в действительность, т.е. в
бытие. Человеческое общественное бытие в этом смысле является производным от чело-
веческого мышления и только потом в новом цикле деятельности людей может стать объ-
ектом отражения.
In the article the idea about essence of thinking as reflection of the social being, following
from K. Marx’s materialistic understanding of history is critically analyzed. The main thought of
the author of article is that at all importance and inherence of reflective function it doesn't make
essence of thinking. Essence of thinking is the creativity consisting in development of new ideas,
concepts, values, requirements and the purposes which contents makes images of what isn't
present actually and which have to be carried out and turned into reality, i.e. into being. Human
social being in this sense is derivative of human thinking and only then in a new cycle of activity
of people can become objects of reflection.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: человек, история, общество, мышление, деятельность, отраже-
ние, творчество, материализм, субъект, объект, рефлексия, бытие, небытие, образ, ценно-
сти, цели, интенция, действительность, сущность.
KEY WORDS: рerson, history, society, thinking, activity, reflection, creativity, materialism,
subject, object, reflection, being, non-existence, image, values, purposes, intension, reality,
essence.

На идее изначальной самостоятельности и даже полной изолированности человече-

ских индивидов были построены концепции Т. Гоббса, Дж. Локка, Ж.-Ж. Руссо и др. Идея
мыслителей этого направления о том, что первоначально существовало состояние, когда
индивиды вообще не знали никакого общества, государства, законов и вели изолирован-
ный образ жизни и т.д., в определенной мере разделялась и И. Кантом в его учении о кри-
тике чистого практического разума и метафизике нравов. Состояние социальной обособ-

© Абишев К., 2014 г.

62
ленности индивидов, которое возникло в Европе в XVII и XVIII столетиях, могло служить
для этого определенным фоном.
И это состояние, с течением времени, начинает восприниматься как естественное,
первоначальное, единственно соответствующее изначальной природе человека.
И начинает складываться общее представление, что гражданин означает определен-
ный уровень и форму субъектности, а в конечном счете и то и другое выражает принцип
свободы, свойственный человеческому мышлению, его духовности. Но с этой глубоко фи-
лософской стороны проблема была рассмотрена только И. Кантом. Понимание же свобо-
ды Гоббсом было по существу механическим, отрицающим саму ее возможность. Рус-
со же, как известно, уклонился от ее понятийного анализа, отметив, что он не философ.
И. Кант, наоборот, исходил из того, что понимание и объяснение всей проблемы сущности
человека, его общества, государства, его мышления и т.д. зависит от того, как мы понима-
ем или не понимаем его свободы. Все, на его взгляд, упирается в проблему человека, а она
и есть собственно проблема свободы. Следовательно, именно Канту принадлежит заслуга
исследования проблемы на метафизическом уровне.
Кант впервые выдвинул идею свободы как исходный принцип в объяснении человека.
При этом ссылки Канта на то, что человек таков, по-видимому, от природы, никакого объ-
яснительного содержания не несет. Он просто исходит из того, что чистый практический
разум изначально имеет принцип свободы как первый и главный. Все другие его максимы
занимают второй уровень. Это означает, что все человеческие дела, все, что человек созда-
ет, его произвол, отношения, нравственность, право, государство и т.д., не могут быть объ-
яснены и поняты, если не исходить из этого принципа. Мы не можем ставить вопрос о его
происхождении, мы только можем фиксировать, что разум человеческий таков. Его нель-
зя объяснить, исходя из опыта, ибо в опыте мы не найдем ни одного эмпирического фак-
та, соответствующего этому принципу. Принцип свободы наличествует априори, до вся-
кого опыта. “Понятие свободы – это чистое понятие разума, – утверждает Кант, – которое
именно поэтому трансцендентно для теоретической философии, т.е. ему не может соот-
ветствовать ни один пример из возможного опыта…” [Кант 1965, 128–129].
На основе этого принципа разум имеет другие законы, принципы, т.е. максимы. Ина-
че говоря, такие веления разума направляют наши поступки на то, что должно быть, а не
на то, что есть. Нравственные принципы поэтому не берут в расчет эмпирические усло-
вия, они должны быть независимы от каких угодно обстоятельств. То, что должно, следо-
вательно, еще не имеет места в действительности. Оно вытекает из разума: он является
законодательствующей областью. Разум, т.е. человек, независим, свободен относитель-
но внешних условий, от того, что мы называем природой. В таком истолковании принцип
свободы разума мог бы означать требование или интенцию к творчеству, однако Кант это-
го однозначно не утверждает. Он ограничивается только определением, что понятие сво-
боды является не конститутивным, а только регулятивным принципом. В содержательном
плане Кант по существу ввел понятие творчества, но во внешне вербальном выражении
от него отказался.
Современная демократия и гражданское общество подготовлены развитием самих ин-
дивидов в качестве автономных субъектов внутри феодальных порядков и в конце концов
разрушивших эти последние. Такое историческое состояние обособленных индивидов, не
сливающихся с социальной общностью, отделенных и не зависимых от нее и друг от дру-
га, и отличает гражданское общество. Гражданин в европейских городах-республиках, в
отличие от крепостных, был свободным членом (гражданином) таких республик, имею-
щим право голоса в решении общегородских вопросов.
Но что могла означать свобода в философско-логическом содержании в отличие от по-
литического? Думается, что человек свободен в смысле изначальной непредопределенно-
сти как законами природы, так и социальными обстоятельствами, не от них зависит быть
или стать индивиду непременно тем-то и таким-то, даже то, быть ли ему человеком. Все
это лишь различные возможности, более или менее вероятные. Свободен в смысле того,
что взрослый человек может менять все свои сложившиеся мировоззрения, ценности и
т.д., что и составляет смысловое ядро человека, то, что его делает кем-то и каким-то. И это

63
ни в какой мере не отрицает того, что человек в мире зависит от многого. Но зависимость
и означает, что между ним, человеком, и тем, от чего он зависит, существует некая дис-
танция, существует отношение, что человек не сливается с тем, от чего он зависит. Он и
устанавливает это отношение, может менять характер этой зависимости, может сопротив-
ляться, может также стремиться слиться с ним вплоть до того, чтобы превратиться в его
функцию, в форму его проявления, в его средство и т.д. И в том, и в другом случае это его
решение. Руссо, правда, смысл изначальной свободы в таком виде не эксплицировал.
Руссо исходил из идеи первоначального состояния независимости индивидов от соци-
альных уз, от других индивидов, их изолированного друг от друга существования. Зави-
симость человека от природных условий большую роль, по его мнению, не играет. То, что
делает человека рабом, это – социальные узы.
И эта изначальная возможность стать суверенным субъектом, самостоятельно решаю-
щим проблемы своего индивидуального бытия, по-видимому, обретает на определенном
уровне развития человека свою конкретную действительность. Эта автономность, по-ви-
димому, может иметь различный характер и форму организации в зависимости от особен-
ностей самих субъектов, создающих то или иное сообщество. Это различие обнаружива-
ется и в различии концепций Гоббса и Руссо.
Но чем же в практическом плане отличается индивид, ставший автономным субъек-
том гражданского общества, от индивида определенного сообщества, являющегося его
принадлежностью в социальном плане, и что же означает его самостоятельность и авто-
номность?
Разумеется, не в совершенной изолированности каждого индивида от всех осталь-
ных и не в отсутствии каких-либо социальных уз и отношений, как думали Гоббс и Рус-
со, говоря о первоначальном естественном состоянии индивидов. Наоборот, у автономно-
го субъекта связей с социальной общностью, с другими индивидами в мире, усложненном
разделением труда, становится очень много, он может устанавливать свои, сугубо личные
отношения.
Это становится ясно особенно в сопоставлении с общинным индивидом, не высту-
пающим только от своего лица, но совершающим свои поступки от лица своего сообщест-
ва, как его представитель. Его значимые поступки являются поступками сообщества, а не
его. Именно поэтому, когда общинного индивида наказывают за определенные проступ-
ки, его наказывают как некую органическую часть целого, перешедшую границу, уста-
новленную целым. Если он приносит вред другому сообществу, члены этого последнего
преследуют и наказывают не только его, но все его сообщество, любого другого члена его
сообщества. Одним словом, каждый член сообщества несет ответственность за поступки
каждого другого члена. Но это тоже означает, что слитность индивида с сообществом не
абсолютна и в конечном счете есть его решение.
В отличие от общинного индивида автономный субъект единолично ответствен за все
свои поступки, ибо у него нет за спиной никакой другой инстанции, он сам является и ис-
ходным и конечным пунктом, где рождается поступок. Именно поэтому, когда каждого че-
ловека рассматривают как единственную причину его поступков и дел, к нему и предъ-
являются все требования, вытекающие из такого его статуса. Следовательно, человек в
рамках его субъектности не может ссылаться на какие-то другие причины, на обстоятель-
ства, вынуждающие его на поступки, наносящие вред сообществу, другим людям.
Прежде всего у автономного индивида отношения с миром, с другими индивидами
становятся только своими, только от него исходящими и заканчивающимися в нем самом.
Он является и признается другими как конечный источник и автор, последняя инстанция
своих поступков и деяний.
Такой социальный статус, как уже сказано, является следствием того, что расширив-
шиеся возможности индивида приводят к утверждению каждым своего особого бытия
в рамках бытия всего общества, к обособлению его индивидуального бытия, его особо-
го пространства и времени. А поскольку общественное развитие индивидов происходит
лишь в форме индивидуального развития, то со временем возникает многообразие бытий-
ных форм, пространств и времен. Происходит так, что каждый индивид в рамках обще-

64
го бытия, времени и пространства сообщества, всего человечества живет в своем особом
времени и в пределах своего особого пространства. И в пределах этого каждый индивид
становится сувереном, он есть монада, в некотором роде замкнутая социальная единица.
У него есть граница, которую можно переступить только с его согласия, приглашения и
одобрения. Это пространство, граница, суть социального пространства, и прежде всего –
это суверенность духовная, пространство человеческого “Я”.
А в самом человеке этим исходным и конечным пунктом является его мышление.
Сущность и назначение мышления не есть отражение бытия, а творчество, куда отра-
жение входит только как необходимый момент, – творчество того, чего еще нет в действи-
тельности. Поскольку человек создает и будет создавать многие вещи, явления и отно-
шения, которых прежде не было, постольку их идеи однажды впервые – зарождаются в
мышлении о них, а это, следовательно, акт чисто творческий, акт идеальный. Идеальное
первично, человек как субъект, как существо творческое есть идеальный субъект, сущест-
во идеальное. Идеи предшествуют всякой практике, их осуществляющей, превращающей
их в бытие. Бытие в социально-историческом мире есть вторичное образование. Всякие
внешние выражения внутренних идеальных потребностей, мотивов, целей, идей и ценно-
стей в виде действий, поступков и вещей и т.д. суть человеческое бытие, реальность чело-
века. Отражение этих бытийных форм в мышлении людей есть обратный процесс превра-
щения реального в идеальное.
В суверенных, автономных субъектах-индивидах изначальная самодостаточность че-
ловеческих индивидов, никогда абсолютно не сливающихся бесследно в сообществах, по-
лучает более развитую, внешне оформленную данность. И такие индивиды вступают в
отношения между собой и образуют социальное сообщество как “республику” субъектов,
каждый из которых пытается сохранить при этом свою суверенность. У таких индивидов
даже интересы, которые по содержанию совпадают, так сказать, одинаковы, общи, суще-
ствуют, однако, как обособленные, как множество частных интересов, а многие интересы
просто не совпадают. И, естественно, обеспечивая некоторые свои существенные инте-
ресы через сообщество, индивидам приходится жертвовать некоторыми другими своими
интересами.
Ж.-Ж. Руссо, как известно, предположил даже варианты социальной организации, ко-
гда вступающий в сообщество индивид может не жертвовать вообще никакими своими
естественными интересами. Поэтому он и отличал общий интерес всех индивидов сооб-
щества от суммы всех их интересов. Поскольку, вступая в сообщество, индивид обеспе-
чивает свой интерес, который совпадает с такими же интересами других, а остальные его
интересы обеспечиваются им самим независимо от сообщества, он ничем собственно не
жертвует, а подчиняясь закону сообщества, он подчиняется никому другому, как только са-
мому себе, т.е. подчиняется закону, установленному самим для себя.
Предполагая предельный, идеальный уровень свободы и равенства в утверждении и
обеспечении общих интересов всех индивидов, ради которых каждый и вступает в сооб-
щество, Руссо считал, что решение, принятое в ущерб такому интересу хотя бы одного ин-
дивида – члена сообщества, приводит к разрушению суверена, т.е. сообщества индивидов,
объединенных общностью своих интересов. Хотя в такой предельной форме эти идеалы и
не могут быть осуществлены в жизни, но именно основные принципы гражданской, демо-
кратической организации социальной жизни в наибольшей полноте и чистоте были сфор-
мулированы Руссо.
Становление гражданского общества подготовлено в наших странах лишь частично,
лишь определенный слой людей соответствует этому по своему умонастроению. Но это,
по-видимому, наиболее активный слой. И именно люди этого направления, хотя они и
не большинство, могут определить наше движение к гражданскому обществу. Поскольку
гражданин государства, как это вытекает из сказанного выше, не просто подданный, под-
чиненный власти или верховному владыке член общества, то он суверен вместе со всеми
такими же, как он, суверенами, определяющий суть и назначение государства, быть ли го-
сударству или не быть, а если быть, то каким. Государство или власть есть не что иное,
как общая объединенная воля всех суверенов вместе, а не некая сила, стоящая над ними,
3 Вопросы философии, № 3 65
как дело выглядит при тоталитарных режимах. Следовательно, в полном смысле гражда-
нином становится индивид с характеристиками автономного, суверенного субъекта. Од-
нако значительная часть наших граждан еще пребывает на уровне, можно сказать, под-
данных, на уровне веры в государство, которое воспринимается как сила, способная брать
на себя общие заботы индивидов и большую часть их субъектных атрибутов: оно должно
думать за них, принимать решения за них, определять, что и как нужно делать каждому,
одним словом, вникать и войти во все частные дела и т.д. Такие ценностно-мировоззрен-
ческие установки свойственны, правда, большей частью старшему поколению людей. К
тому же подобные умонастроения можно условно делить в зависимости от того, к каким
этническим группам принадлежат люди. Их в целом можно, пожалуй, свести к двум на-
правлениям: к тем, которые склонны в той или иной форме возродить единое государство
на пространстве бывшего СССР, и тем, которые так или иначе, в какой-то видоизменен-
ной форме могут возродить казахскую государственность. И то и другое, как мне кажется,
мыслится ими в определенной форме тоталитарного режима.
Думается, в такой стране, где инициатива как в положительном, так и в отрицатель-
ном плане исходила от государства, следует пытаться создать систему предельно демо-
кратических законов, прежде всего, конечно, такую конституцию, которая может, при си-
стематическом и последовательном курсе осуществления, способствовать постепенному
переходу индивидов к новому качеству.
Это, однако, зависит от того, какую ценность люди изберут, сумев освободиться от
отчужденной от себя власти, т.е. собственной объединенной воли, им же самим проти-
востоящей. Люди часто выбирают не свободу как единственно достойную человека цен-
ность, а власть богатства над собой, пустившись в безоглядную гонку за миражем, ко-
торому конца и края нет; если такая гонка не прекратится, то она, это всепожирающее
чудовище, унесет с собой как самого человека, так и мир, его окружающий. В перспекти-
ве перехода к гражданскому обществу самое главное – не дать себя ослепить блеском уто-
пающей в богатстве и роскоши жизни, на пути к которой не будет единства и гармонии
между людьми и народами, а будет только вечная вражда, глобальное соперничество за
преобладание и господство.
* * *
Нам, бывшим марксистам или даже в большинстве случаев полностью не отошедшим
от материалистического понимания истории, трудно представить человека как не являю-
щегося продуктом определенного общества, как не выразителя определенных социаль-
ных условий. В этом, разумеется, есть определенный смысл. В массовом сознании наибо-
лее укоренившимся представлением является то, что поступки и действия людей сплошь
и рядом объясняются внешними обстоятельствами, давлением внешних сил, силой вос-
питания, традициями и обычаями, под воздействиями которых был тот или иной инди-
вид, и т.д.
Если человека, его мышление объяснять из чего-то внешнего и чуждого по своей при-
роде, если он изначально воспринимается только как следствие каких-то более могущест-
венных сил и обстоятельств, то он тогда по существу лишь раб, только тень этих сил – по
терминологии Платона. Марксизм в его исходном материалистическом положении также
рассматривает и выставляет его в таком качестве. Свобода для такого существа, являюще-
гося лишь следствием внешних сил, противопоказана по определению. Все материали-
стические учения до марксизма также понимали мышление человека только как отраже-
ние материи, объекта познания, природы и т.д., поскольку сам человек рассматривался как
часть природы, природное существо, пусть даже самое развитое, высокоорганизованное.
Марксизм, правда, внес в материалистическое учение существенно новое содержа-
ние – тем, что человека понимал как общественное существо, как ансамбль общественных
отношений, и в силу этого – как активно-деятельное существо, преобразующее природу и
создающее новый общественный мир в отличие от естественно-природного. Поэтому за-
коны истории не сводимы к законам природы и не выводимы из них. Это – качественно
иной мир.

66
 Это был существенно новый и действительно положительный вклад в истории соци-
ально-гуманитарной мысли, значительно ее обогативший.
И. Кант, как мы знаем, отметил, что идеи априорно имеют место в разуме, и у него
нет и намека, что они могут быть отражениями каких-то объектов. Но эти объекты не мо-
гут быть ничем иным, как бытием самого человека, человеческого рода. Общественно-ис-
торическое бытие человечества в таком понимании является результатом, формой, в ко-
торых получают чувственно-объективированное существование его ценностно-целевые
устремления, его волевые акты. Бытие, которое познает человек в своем социально-исто-
рическом мире, есть вторичное образование, его собственный продукт в истории. В нем
получала свое бытийное оформление идеальная жизнь людей: ценности, цели, пережива-
ния, волевые устремления. Поскольку эти ценности и цели возникают раньше действий,
их реализующих, то, естественно, они не могут быть отражениями объектов, существую-
щих вне и независимо от людей, а наоборот, они образуются до своего воплощения. В ре-
альности нет таких явлений, отражениями которых они могли бы быть. Поскольку чело-
век создает и будет создавать многие вещи, явления и отношения, которых прежде не было
и которые создаются впервые, постольку и их идеи однажды впервые образуются в голо-
вах людей, а это, следовательно, акт чисто творческий, акт идеальный.
Следует, однако, отметить, что такой творческий акт относится не только к тем собы-
тиям, которые вносят нечто новое, чего в прежней истории не было. Каждый акт интенции
отдельно взятого индивида, каждая его цель направлены на то, чтобы внести нечто новое
в жизнь данного индивида, в его бытие, хотя это, возможно, и не несет ничего нового в об-
щечеловеческом плане. Важно, что они суть акты самотворчества в масштабе отдельного
индивида. Творчество, следовательно, есть та фундаментальная функция, которая делает
мышление мышлением, тогда как функция отражения не может обладать таким качест-
вом. Так называемая ленинская теория отражения является предельно примитивным уче-
нием, в особенности в книге “Материализм и эмпириокритицизм”. Сложнейший душев-
но-духовный мир человека свести к тому, что он только отражает внешние воздействия,
предполагает в человеке всего лишь животного. Эта теория есть именно такая попытка
объяснения человека и его мышления из его отражающей функции.
В социально-гуманитарных науках познанию подлежит поэтому не предметное бы-
тие познаваемого объекта, допустим, архитектурного или скульптурного произведения,
не физическая природа звука, скажем, музыкального аккорда, а именно тот идеальный
смысл, который в них выражен их создателем. Но марксизм, как известно, видит в этих
опредмеченных формах то первичное бытие, которое отражается в человеческом созна-
нии. А В.И. Ленин оценивал материалистическое понимание истории как внутренне еди-
ное и цельное построение, вылитое как бы из одного куска стали.
В то же время в исходных принципиальных началах учения марксизма указанной
В.И. Лениным цельности и последовательности нет. Во многих высказываниях не только
молодого Маркса, в частности, в его “Экономическо-философских рукописях 1844 года”
и других ранних работах, но также и в последующих, считающихся зрелыми, как, напри-
мер, в “К критике политической экономии”, “Капитал”, он допускает совершенно проти-
воположные по смыслу утверждения. Хотя в последующих трудах, начиная с “Немецкой
идеологии” и “Предисловия к критике политической экономии”, он решительно провоз-
глашает свой исторический материализм и четко формулирует первичность общественно-
го бытия по отношению к сознанию людей, нередко высказывая утверждения явно идеа-
листического содержания.
В самой общей форме эти противоположные утверждения сводятся к тому, что, с од-
ной стороны, все предметные формы, создаваемые людьми, Маркс рассматривает как
опредмеченные человеческие сущностные силы, где эту предметную форму обретают их
субъективные способности. Иначе говоря, по Марксу, в процессе опредмечивания человек
осуществляет свое идеальное содержание, свои идеи, мысли и чувства во внешне бытий-
ной форме. Такой бытийной формой, как уже отмечено, являются все внешние действия,
3* 67
деятельность, физические формы проявления внутренних идеальных интенций, ставших
тем самым доступными восприятию и созерцанию. В “Критике гегелевской диалектики и
философии вообще” Маркс вполне солидаризуется и даже высоко оценивает гегелевскую
мысль о самопорождении человеком себя своим собственном трудом [Маркс и Энгельс,
158–159].
Но труд понимается Марксом как процесс опредмечивания человеком своих субъек-
тивных способностей в предметной форме, которое Гегель понимал как отчуждение чело-
веком, т.е. его самосознанием, в предметной, противопоставленной самому же себе фор-
ме, и распредмечивание, т.е. возвращение самосознания к самому себе из этой предметной
формы. Это, в понимании и Гегеля, и Маркса, есть процесс самопорождения человеком
самого себя. Понимание этого Маркс и оценивает как величие Гегеля.
Однако в этой работе еще только намечается противопоставление материалистическо-
го понимания сущности человека гегелевскому пониманию его как самосознания, которое
отчуждает себя в предметности. Молодой Маркс критикует Гегеля за крайне абстрактное
представление этой сущности. О человеческой свободе пока еще нет речи. Есть только
критика, что человек представлен у Гегеля крайне абстрактно, только как самосознание,
тогда как он, человек, есть существо предметное и отношение его к миру также предмет-
но. Иначе говоря, в ранних работах Маркс то солидаризируется с Гегелем в его идеали-
стическом понимании сущности человека, то пытается истолковать его сущность материа-
листически, но тоже еще крайне абстрактно, т.е. деятельность человека как процесс его
самоопорождения есть процесс предметный, а не только деятельность его сознания. При
этом мышление человека есть лишь отражение его же предметного отношения к миру и к
самому себе, ибо оно первично.
В дальнейшем, как известно, Маркс конкретизировал эту идею предметности в поня-
тиях способа производства, производительных сил, производственных отношений, эконо-
мического базиса, надстройки, общественно-экономической формации и т.д. Законы дви-
жения этих общественных форм происходят в конечном счете так же, как законы природы,
они независимы от сознания и воли людей.
Таким образом, несмотря на то, что человек признается не просто как природное су-
щество, а как общественное, он является лишь продуктом определенных социальных
условий, действует под воздействием законов, ему неподвластных, значит, о его свободе
и ответственности в создании и изменении этих условий своей жизнедеятельности речи
быть не может. Правда, законы и тенденции экономического, социального развития люди
могут познавать и благодаря этому – смягчать, ускорять или замедлять, если нужно, их
действия. Именно в этом смысле свобода понимается как познанная и освоенная на прак-
тике необходимость, понимание, в значительной мере созвучное с определением свободы
в философии Б. Спинозы и Гегеля. Правда, у Гегеля это определение имеет смысл, лишь
когда речь идет о свободе именно человека, а не абсолютного духа. А вообще, согласно его
учению, свобода в подлинном значении присуща только духу, но как только дух переходит
в свое инобытие, в материю, он тем самым становится необходимостью. Следовательно,
необходимость составляет лишь внутренний момент свободы, т.е. духа.
Еще одним существенным аспектом социального познания, оказывающим боль-
шое влияние на его направление и содержание, выступает явление так называемого от-
чуждения.
В истории социальной мысли на это явление впервые обратил внимание Ж.-Ж. Рус-
со. Рассматривая государство и общество как результат первоначального договора между
людьми, пребывавшими тогда еще в состоянии изолированного существования, он считал
государство формой сосредоточения единичных воль всех людей в одну единую, но об-
щую волю. Эта общая воля, по его убеждению, и есть верховный суверен, в чем сходятся
наиболее существенные интересы всех граждан государства. Это исходная единственно
верная сущность государства. Но что мы наблюдаем в наше время? – задается вопросам
Руссо. Первоначальная сущность государства, всякой официальной власти быть вырази-

68
телем и исполнителем объединенной воли народа полностью исказилась. Имея в виду
современные ему формы монархического правления, он пишет, что слуги народа (т.е. мо-
нархи) обратились в господ, а те, которые должны быть источником власти, – создатели
государства, – оказались слугами, а часто просто рабами.
Произошло отчуждение от народа его собственной объединенной воли. Эта собствен-
ная общая воля теперь противостоит ему как некая чуждая, часто даже враждебная сила,
его подавляющая и нивелирующая. Это противостояние собственных сил людей им са-
мим и было определено как отчуждение. То, что предстало людям как могущество, пре-
восходство другого или других сил, теперь часто преподносится и объясняется как могу-
щество, порожденное творцом, или даже как сам творец. Через тысячелетия укоренения
этой видимости она теперь воспринимается самими людьми, перед ней преклоняющими-
ся, как само существо дела. Грандиозная видимость разросшейся мощи государства, его
карательных органов, всех силовых структур, его проникновение во все поры общества,
даже в души людей, теперь предстает как первичное бытие, не как порождения самих лю-
дей, а наоборот, как порождающее самих людей чудовище. Руссо был одним из тех, кто
смог узреть вторичность этой устрашающей видимости и тем самым указать на ее дей-
ствительное происхождение.
Разумеется, вторичное воздействие исторически разросшихся результатов деятельно-
сти людей на них самих, особенно на последующие поколения, застающих эти результаты
как условия своей жизни и деятельности, усиливает этот эффект первичности.
Если предшественник Гегеля И. Кант полагал свободу как сущностный признак разу-
ма каждого человеческого индивида, то Гегель понимает ее как воплощенный в единичной
форме или даже выраженный в индивидуальном теле дух, проявляющийся как свобода.
Как живое тело индивид является только формой бытия свободного духа и в этом смысле
его можно считать субъектом, ибо он есть единичное самосознание.
При сопоставительном анализе концепций Канта и Гегеля и материалистического уче-
ния Маркса в понимании человека и его свободы представляется, что у названных пред-
ставителей немецкой классической философии гораздо больше реального, истинного со-
держания, чем заблуждений. И обнаруживается, что мышление человека и его свободу
неверно выводить как всего лишь отраженное следствие его бытия.
Главный тезис автора данных строк заключается в том, что мышление человека нель-
зя и невозможно объяснить только как отражение. А все формы или типы материалисти-
ческих учений, включая и марксизм, при объяснении природы мышления исходят именно
из этого принципа. Более того, многие мыслители идеалистического направления, в том
числе Кант и Гегель, также больше склонялись к такому истолкованию мышления чело-
века. Причину этого я вижу в преобладающем ценностном статусе науки, которая вышла
на первый план, в особенности в Новое время. А в познавательном процессе отражение
объекта действительно занимает первое место. Ведь в результате познания объект должен
быть представлен в виде его адекватного идеального образа.
Поэтому в такой духовной атмосфере все мышление представлялось только как отра-
жение. Правда, Кант и Гегель не рассматривали сферу духовной деятельности как только
отражение.
Почему, на взгляд автора, отражение при всей его важности не может быть главной,
определяющей или сущностной функцией мышления человека?
Множество факторов или кардинальных особенностей, которые имеют место в мире
человека, не позволяют считать отражение сущностью мышления, а следовательно, и че-
ловека:
а) поскольку отражение как функция мышления должно создавать адекватный иде-
альный образ объекта, то оно не создает нечто кардинально новое, а только воспроизводит
этот объект в идеальной форме, притом чем точнее, тем лучше;
б) адекватность образа объекта состоит в том, что ничто от познающего субъекта не
должно в идеале переходить в содержание этого образа;

69
 в) если усмотреть в отражательном процессе некую творческую функцию, то в ка-
честве таковой надо будет признать только преображение объективного в субъективное,
даже тогда, когда объектом познания выступает некое идеальное;
г) если не только главной, но и единственной функцией мышления признавать только
отражение, то становится непонятным, для чего человеку необходимо удваивать мир, соз-
давая мир идей наряду с миром вещей;
д) к тому же, если учесть, что объектом отражения должно выступать и выступает и
само отражение или познание, а это отражение, в свою очередь, тоже объектом нового от-
ражения, и т.д. до бесконечности, то это может означать безрадостную дурную бесконеч-
ность, о тупиковости которой говорил еще Гегель.
Выход из такого тупика может быть лишь в том случае, если исходить из существен-
но другого понимания мышления, которое предполагает, что отражение есть только вто-
ростепенная функция, что она, при всей своей важности и неотъемлемости от мышления,
входит в более фундаментальную функцию, чем оно само, и которая и составляет сущ-
ность мышления. Эта функция, как уже заявлено, есть творчество.
О том, что процесс отражения содержит момент творчества, уже отмечалось. Но в нем
творчество есть созидание идеальной формы объекта при возможно полной идентичности
содержания образа основному содержанию объекта. Но мышление человека, взятое в его
целостности, есть творчество чего-то совершенно нового во всех ипостасях – и по содер-
жанию, и по форме. Созидание нового из ничего.
Это последнее предложение может, по-видимому, смущать, поскольку в массовом, да
и не только, сознании слишком укоренилось представление, нечто вроде аксиомы: из ни-
чего ничего не возникает! Это только Богу позволено, а человек не Бог. Но если то, что
вносит творчество, уже имелось в действительности, включая и само мышление, то как
это было бы творчеством? В том-то и дело, что творчество вносит в мир нечто, чего в нем
ни в прошлом, ни в настоящем не было как в индивидуальном, так и в общечеловеческом
плане. А то, через что и в чем это новое воплотилось, в содержание этого нового не входит.
Именно в этом смысле отражение в содержательном плане ничего нового не дает.
С позиции автора, фундаментальной, устремленной к созиданию сферой мышления
следует признать ценностно-мотивационную сферу, в которой имеет место тенденция к
выходу мышления за свою границу – к действиям, поступкам, к внешним выражениям,
к результатам этих действий, в том числе особенно к вещным формам. Все эти внешние
формы фиксируют, выражают мысли, чувства, идеи и т.д., делают их зримыми, слышимы-
ми, ощущаемыми и чувствуемыми, иначе говоря, доступными восприятию и созерцанию
как самого автора, так и других индивидов. Только таким способом внутренние свои ин-
тенции, цели и ценности одни индивиды могут адресовать другим, только такими сред-
ствами они могут стать общим достоянием.
Эти внешние физические, вещные формы выражения мышления и следует, повторя-
ем, обозначать как бытие, в котором мышление человека, иначе говоря, собственно чело-
век находит свое относительное завершение. Оно действительно относительно, ибо эта
конечная бытийная форма может стать и становится началом нового цикла движения, т.е.
перехода снова в идеальную форму, рождения новых чувств, понятий, идей, потребно-
стей, целей, мотивов и т.д. Но это творчество нового происходит именно в сфере мышле-
ния, а не в сфере их внешней фиксации, выражения, осуществления.
Гегель был прав в существенном содержании, когда определял человека как самосо-
знание. Именно в самосознании, когда мышление оборачивается к самому себе, делает
себя предметом не только познания, но главным образом изменения, утверждения и, ра-
зумеется, преобразования, переформирования и т.д., т.е., иначе говоря, самотворчества,
или, – что к сожалению, тоже часто бывает, – отвержения какого-либо изменения, фик-
сации наличного состояния, даже и деградации, иногда, увы, разложения. Все это про-
исходит только в недрах мышления, обращенного к самому себе, в сфере мысленного
самоконтроля. В этом и состоит существо субъекта. Если нет мышления над самим мыш-

70
лением  – нет субъекта или человеческого “Я”. Если нет этого контроля “я” над самим
собой, преобразования или отказа от него, нет и свободы. Свобода есть, прежде всего,
основание самотворчества, следовательно, в глубинном существе они совпадают. Но
свобода в некотором существенном плане является более всеобщим, чем творчество, ибо
и отказ от творчества, самодеградация также есть собственное решение субъекта, чело-
веческого “я”.
Свобода, следовательно, есть сущность человека или самосознания. Но в то же время
думается, что и отказ, уклонение от решения, от какого бы то ни было выбора себя опре-
деленного, от выбора определенной жизненной позиции также есть, как ни кажется это
странным, проявление свободы. Свобода в этом смысле есть самоопределение, определе-
ние каждым человеком самого себя, каким он предпочитает быть или не быть, быть в со-
ответствии с тем, кем и каким должен быть человек согласно его представлениям. Гамле-
товский вопрос “быть или не быть?” означал, скорее всего, быть, оставаться человеком
или исчезнуть как человек, при этом исчезнуть, не быть означает смерть не физическую,
а нравственную.
И Кант, и Гегель при всех различиях их философской системы близки именно к тако-
му пониманию свободы.
И Кант, а впоследствии и Гегель были близки также и к рассмотрению всех физиче-
ских действий людей как продолжения их мышления, т.е. как продолжения их интенций и
устремлений, мотивов и целей и т.д. Они – просто носители и воплощения в физической,
а в дальнейшем – и в вещно-предметной форме. Они, по существу, входят в структуру са-
мосознания людей. Они так или иначе, в той или иной полноте и адекватности выражают
определенные идеальные смыслы. Они отсвечивают человеческим содержанием. Их фи-
зические, вещные формы и структуры не имеют самостоятельного значения.
И нелепо представлять эти физические, предметные формы и их структуры как опре-
деляющее основание общества, как базис, над которым возвышаются идеологические над-
стройки и формы общественного сознания. При такой трактовке люди исчезают, посколь-
ку движение этого основания не зависит от воли и сознания людей. Но те экономические
отношения и даже предметные, вещные формы, которые Маркс считает материальным,
независимым от сознания и воли людей, являются также идеальными, лишь представши-
ми в вещной форме. Эти бытийные формы суть не определяющее, первичное бытие, но
бытие идеальной сущности, бытие идеальной жизни.
Реальностью человека как самосознания является прежде всего его живое тело, став-
шее в процессе становления индивида, а точнее – всего человечества, его органом. Марк-
совские слова об органическом и неорганическом теле человека, сказанные в “Экономиче-
ско-философских рукописях 1844 года”, содержат совершенно правильное, но нисколько
не материалистическое, а, скорее, гегелевское, идеалистическое содержание.
В отличие от гегелевской, позиция, выражаемая в данной работе, заключается в том,
что понятие “человека” охватывает всю эту сферу идеального и материального, или бы-
тия, поскольку человек есть единое целое. Иначе говоря, бытием человека является вся
система реального выражения его идеальной сущности. В человеческом социально-исто-
рическом мире идеальное первично, а реальное вторично, или, если сформулировать это
несколько по-другому, – человек как идеальный субъект является определяющей сторо-
ной, а его бытие, т.е. его материальное – определяемой. Согласно взгляду автора данной
работы, так называемый основной вопрос философии должен быть сформулирован более
конкретно, именно как отношение мышления человека к его бытию, а не как отношение
мышления вообще к бытию вообще.
Определение сущности человека как свободы означает прежде всего, что только исхо-
дя из этой позиции возможно представить, что человек – единственное существо, которое
творит совершенно другой мир, коренным образом отличающийся от мира природы: ис-
торический, социальный мир. Его невозможно объяснить, исходя из законов природы. Он
не есть просто продолжение природы на более высоком качественном уровне. Свобода не

71
предполагает действие внешних человеку, неумолимых законов, пусть даже совершенно
иной природы, чем естественные законы, как предполагал Маркс, и законы развития аб-
солютного духа, как предполагал Гегель. Будет ли человек, человечество творить свою ис-
торию или не будет, будет ли стремиться к этому или уклоняться от него, зависит от того,
какие ценности, помыслы, мотивы и идеалы в нем возобладают. А эти последние могут
быть как положительными, направленными на гармонию человека и мира, или, увы, на
дисгармонию и разрушение. Ведь ценности, выбираемые людьми, могут быть как возвы-
шенными, так и низменными. Поэтому в таком понимании свобода логически неизбежно
влечет за собой ответственность человечества в целом и каждого человеческого индивида
в отдельности. Автор данных строк не утверждает, что свобода всегда может вести только
к чему-то нравственно высокому. Это зависит от разумности или неразумия самих людей.
А что это последнее означает, может быть темой другого разговора.

Литература

Кант 1965 – Кант И. Метафизика нравов в двух частях // Соч. в 6 т. Т. 4. Ч. 2. М., 1965.
Маркс и Энгельс – Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 42.

72
 Философия и наука

Философско-гуманитарные истоки
психологии действия*
В. П. Зинченко

Статья посвящена философско-гуманитарным истокам психологии действия. Автор

обращается к творчеству Л.С. Выготского, Г.Г. Шпета, М.М. Бахтина, Н.А. Бернштейна,
С.Л. Рубинштейна и других, чтобы осмыслить феномен, который в психологии определя-
ется как “живое движение”.
The article is dedicated to the philosophic-humanitarian origins of the psychological action.
The author addresses the works of L.S. Vygotskiy, G.G. Shpet, M.M. Bakhtin, N.A. Bernstein,
S.L. Rubinstein, and others to conceive the phenomenon, which is defined in psychology as a
“live motion”.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: психология действия, живое движение, действие, слово, созна-
ние, смысл.
KEY WORDS: psychology of motion, live motion, action, word, conscience, sense.

Психология – наука о душе и ее главных атрибутах – познании, чувстве, воле, в про-

сторечии называемых психикой. Душа не сводится к своим атрибутам, она обладает еще
чем-то неуловимым, не схватываемым в понятии, избыточным. Платон назвал это окры-
ленностью, благодаря которой душа может воспарить, исполнить полет. Ей могут и сло-
мать крылья. Эту красивую и живую метафору можно и нужно держать в сознании, она
весьма правдоподобно отражает реальные жизненные ситуации. Однако в эмпирических
исследованиях психики неуловимая душа плохой помощник и ею обычно пренебрегают,
забывают о ее существовании, считая психику вполне самодостаточным предметом иссле-
дования. Психологи, не говоря уже о физиологах, полагали, что познание, чувство, воля,
не утратив психологического смысла, могут изучаться независимо друг от друга, что они
представляют собой “чистые” культуры (которых, кстати, в природе не бывает).
Такому представлению атрибутов психики сопротивлялся язык, в котором редко фик-
сируется что-либо случайное и неправдоподобное. Мы часто встречаем выражения, сви-
детельствующие если и не об отсутствии, то о размытости границ между познанием, чув-
ством и волей: логика сердца; действие и страсть  – одно; чувствующий ум; холодный
рассудок; умное делание; единство аффекта и интеллекта; умные эмоции; эмоциональ-

© Зинченко В.П., 2014 г.

* Работа выполнена при финансовой поддержке гранта РГНФ. Проект № 11-03-00011.

73
ный интеллект; идея, становящаяся аффектом; проведение ума в сердце; союз ума и фу-
рий (рождающий ублюдков); живописное соображение; разумный глаз; глазастый разум;
визуальное мышление; зрячих пальцев стыд; от действия к мысли; ручные понятия; па-
мять – ищущий себя интеллект; живое движение – ищущий себя смысл; духовная жаж-
да; голодный ум и т.п. Подобные речевые миксты должны были бы заставить усомниться
в существовании чистых культур, но как схватить целое, если пренебрегали душой и рас-
членяли сознание на элементы?
На первых порах психологи пошли по пути дифференциации и анализа изолирован-
ных друг от друга атрибутов души. Ведь так принято в естественных науках. Но анализ
анализу рознь. Как заметил Г.Г. Шпет, психологи избрали путь даже не извлечения из це-
лого душевной жизни, а отвлечения от него отдельных психических процессов (функ-
ций). При этом последние должны были быть очищены как от реальных жизненных си-
туаций, так и от души, от сознания, да и друг от друга.
Психологи доказали, что психику можно изучать без души. Наглядным примером
этого служит любой учебник по экспериментальной, да и по общей психологии. Звуча-
ли, правда, отдельные голоса, говорившие о том, что психику нужно анализировать не
по элементам, а по единицам, сохраняющим свойства целого (Г.Г. Шпет, Л.С. Выготский,
С.Л. Рубинштейн и др.). Драму поиска и перебора таких единиц (ассоциация, гештальт,
реакция, рефлекс, нейрон, претерпевание, установка, акт отражения, значение, смысл,
слово, действие, переживание и др.) предвидел И.В. Гёте:
Написано “В начале было Слово” –
И вот уже одно препятствие готово:
Я слово не могу так высоко ценить.
Да, в переводе текст я должен изменить,
Когда мне верно чувство подсказало.
Я напишу, что Мысль – всему начало.
Стой, не спеши, чтоб первая строка
От истины была недалека!
Ведь Мысль творить и действовать не может!
Не Сила ли – начало всех начал?
Пишу – и вновь я колебаться стал,
И вновь сомненье душу мне тревожит.
Но свет блеснул, – и выход вижу я:
В Деянии начало бытия!
(Фауст. Перевод Н.А. Холодковского)

В переводе Б. Пастернака: “В начале было дело”. Л.С. Выготский, обсуждая вечную

проблему начала, предложил, казалось бы, изящное решение: “Слово не было в начале.
В  начале было дело. Слово образует скорее конец, чем начало развития, слово есть ко-
нец, который венчает дело” [Выготский 1982, 360]. Не думаю, что в этом споре когда-ни-
будь будет поставлена точка. Согласно Шпету, слово – главный принцип cognoscendi; ар-
хетип культуры, воплощение разума. Если это принять, то в начале был разум? Согласно
М. Хайдеггеру, слово (язык) – Дом бытия, жилище экзистенции. В этом жилище обитает
человек. Но ведь сначала этот Дом нужно построить. Значит, в начале было дело? Может
быть, выход в том, чтобы и разум и слово признать делом? По сути дела, это вопрос рито-
рический. Деятельностная природа языка была раскрыта В. Гумбольдтом. В нашей стране
его подход успешно развивали А.А. Потебня, Г.Г. Шпет, Л.С. Выготский, В.А. Звегинцев,
Н.И. Жинкин, А.Н. Соколов, А.А. Леонтьев и др. В 1955 г. Дж. Остин ввел в научный оби-
ход термин “перформатив”, указывающий на то, что произнесение высказывания означа-
ет совершение действия [Остин 1999, 19]. С этим направлением в лингвистике смыкается
деятельностный подход в психологии.
Попробуем посмотреть на проблему начала как таковую. Начало предполагает про-
должение, т.е. путь к чему-то, к какой-то цели, пока не суть важно осознанной или не осо-
знанной. Начиная свою статью “Путь к языку”, Хайдеггер пишет, что тема статьи “зву-
чит так, словно язык далеко в стороне от нас, где-то, куда нам нужно было бы сперва еще

74
отправиться в путь” [Хайдеггер 1993, 253]. Но ведь сущность человека покоится в языке:
“Мы существуем, выходит, прежде всего в языке и при языке. Путь, стало быть, к нему не
нужен. Да путь к нему притом еще и невозможен, если уж мы и без того там, куда он дол-
жен бы вести. Однако там ли мы? <…> Оказываемся ли мы без всякого нашего старания
в близости языка? Или путь к языку длиннейший из всех, какие можно помыслить?” [Там
же]. Не то же ли самое утверждает Т. Элиот: “В моем начале – мой конец <…> В моем кон-
це – мое начало”. Но концы и начала все же соединяют путь. Еще одно хорошо известное
утверждение (“Я-концепция”, сказали бы гуманистические психологи): “Я есмь путь и ис-
тина и жизнь”. Если уже есмь истина, то нужен ли путь? Подобный парадокс имеет отно-
шение к культуре, поскольку слово – ее архетип, к разуму, поскольку слово его воплоще-
ние. По тем же основаниям он имеет отношение к деятельности и действию. В действии,
как и в языке, покоится (или беспокоится) сущность человека, о чем недвусмысленно пи-
сал Г.В.Ф. Гегель: “Истинное бытие человека есть его действие; в последнем индивиду-
альность действительна” [Гегель 1959, 172]. Действительность индивидуальности высту-
пает не во мнении, не в резюме, не в “Я-концепции”. Психологи к такому заключению
пришли (если пришли?) далеко не сразу, тем более удивительно, что психология с само-
го начала своего возникновения, если и не была психологией действия, то, скажу осто-
рожнее, была причастна к действию, хотя не осознавала этого. А если осознавала, то до-
вольно быстро забывала об этом. Это лишь на первый взгляд скандальное утверждение я
попытаюсь развернуть далее. То, что говорилось о невозможности и вместе с тем о нуж-
ности пути к слову, к действию, к истине, имеет отношение и к пути психологии к дей-
ствию. Чем как не действием являются живое движение души, движение живой мысли,
живого слова? Не вдаваясь в историю психологии, все же напомню, что Аристотель свя-
зывал движение и память: “Ощущение (происходит) от внешних предметов, а припоми-
нание из души (направляясь) к движениям или остаткам их в органах чувств” [Аристо-
тель 1975, 386]. Он определял сущность души как форму, цель живого тела, и добавлял,
что все действия сопряжены с движением, а в неподвижном не может быть цели. Трактат
Аристотеля “О душе” следует рассматривать как первый опыт бытийного, если угодно,
деятельностного подхода к душе, к психике. В нем душа рассмотрена не только как фор-
ма, источник, причина движения живого тела, но и как осуществление (действие, процесс,
деятельность) того, что обладает потенциальной возможностью быть осуществленным.
Нужно сказать, что колебания философии и философской психологии между онтоло-
гией и гносеологией заслуживают специального рассмотрения. Забегая вперед, замечу, что
в отделившейся от философии психологии на многие десятилетия взяла верх гносеология,
точнее, ее пассивно-отражательный вектор. Сказанное – не оценка и не критика – время
для них ушло, – а констатация факта. Победа была не абсолютной и не повсеместной. На-
пример, И.М. Сеченов, обсуждая проблему “элементов мысли”, наряду с “чувственными
рядами”, назвал не рефлексы, а “ряды личного действия”. (Да и само мышление, когда оно
действительно мышление, есть личное действие.) Как деятельность и действие он рас-
сматривал и память, считая ее основным условием психической жизни. Потом рефлексо-
логия, реактология, бихевиоризм опустили действие до уровня реакций и рефлексов. Они,
с одной стороны, недооценивали, а то и пренебрегали ментальностью, с другой  – рас-
сматривали движение как лишенное модуса психического. Наиболее ярко такая позиция
была выражена в 1926 г. Дж. Утсоном, утверждавшим, что у ребенка 5–6-дневного воз-
раста имеется уже весь репертуар движений взрослого человека. Тогда же или несколько
раньше Н.А. Бернштейн во весь рост поставил проблему построения движения, понимае-
мого им как акция, а не как реакция.
И.П. Павлов заметил, что мышление – это не рефлекс, это – другой случай, который
он не пытался исследовать. Этот “случай” интересно исследовали А. Бергсон, Л.С. Выгот-
ский, А. Валлон, М. Вертгеймер, поздний Ж. Пиаже и др., развивавшие деятельностную
трактовку мышления.
Обратим внимание на недостаточно учитывавшийся создателями важный аспект по-
добной трактовки, который отчетливо выразил Хайдеггер. Мысль действительно действу-
ет, поскольку мыслит. Но неверно расценивать мысль только как технический процесс

75
обдумывания на службе у действия и делания. Этим “Бытие как стихия мысли приносится
в жертву технической интерпретации мышления” [Хайдеггер 1993, 192–193]. Значит, дей-
ствие действию рознь. Оно в человеческой жизни выступает во множестве ипостасей.
Развитие психологической теории деятельности или деятельностного подхода к пси-
хике стало важным шагом на пути преодоления “гносеологической пассивности” психо-
логии и поиска собственной онтологии. У этого подхода были свои ограничения и труд-
ности идеологического порядка. Л.С. Выготский, видимо, был последним советским
психологом, который ставил мышление и сознание не только над деятельностью, но и над
жизнью: “Конечно, жизнь определяет сознание. Оно возникает из жизни и образует толь-
ко один из ее моментов. Но раз возникшее мышление само определяет жизнь, или, вернее,
мыслящая жизнь определяет сама себя через сознание” [Выготский 1983, 253]. Вспоминая
30-е гг. XX в., П.Я. Гальперин писал, что во внешней, осмысленной, предметной деятель-
ности “мы усматривали прежде всего средство вывести психологию из замкнутого круга
сознания, из плена самонаблюдения” [Гальперин 1998, 250–251]. Из этого круга, действи-
тельно, психологию вывели, но сам круг сознания оставили за пределами исследования и
робко вернулись в него лишь во второй половине 1960-х гг. Автор настойчиво подчерки-
вал объективность психики: “Предполагалось, что в системе этой объективно осмыслен-
ной деятельности и ее составная часть – психическая деятельность – потенциально обре-
тает и определенность содержания, и доступность объективному исследованию” [Там же,
251]. Таким образом, деятельность была поставлена во главу угла, стала объяснительным
принципом всей психики, сознания, даже личности, начались попытки ее структурирова-
ния (А.Н. Леонтьев), а затем и моделирования. Однако между деятельностью и сознанием
по-прежнему сохранялся разделительный союз “и”. Сознание оказывалось только произ-
водным, вторичным, неким “гносеологическим” (или идеологическим) довеском к пове-
дению и деятельности. Такое сознание выполняло всего лишь отражательные, а не сози-
дательные функции: “И зеркало корчит всезнайку” (О. Мандельштам). Идеи Выготского о
смысловом строении сознания были забыты.
Сегодня эстафетную палочку отражения подхватили нейрофизиологи, увидевшие
свое даже не отражательное, а подражательное сознание в зеркальных нейронах мозга.
Сознание конструирует мир (миры), между прочим, и для того, чтобы ему было что отра-
жать и чему подражать. Оно же лукаво конструирует и свой примитивный эрзац – пра-
вильное мировоззрение. И все же именно развитие деятельностного подхода к психике
дало основания Гальперину, как бы авансом, определить психологию будущего как объек-
тивную науку о субъективном мире человека (и животных). Замечу, в начале 1920‑х гг., т.е.
еще до развития деятельностного подхода, по-своему размыкали замкнутый круг сознания
А.А. Ухтомский, Н.А. Бернштейн, Г.Г. Шпет, Л.С. Выготский, М.М. Бахтин, С.Л. Рубин-
штейн, утверждавшие объективность сознания, даже духа и души, относительность раз-
личения внешнего и внутреннего, субъективного и объективного. Происходило то, что
Бахтин назвал культурно-исторической телепатией, когда разные ученые независимо
друг от друга приходили к близким, порой до неразличимости идеям об онтологии со-
знания и духа, об их бытийности (и надбытийности), об участности сознания в бытии.
М.К. Мамардашвили и А.М. Пятигорский позднее писали, что без онтологии тоска берет
за горло, и утверждали существование единого континуума бытия-сознания, а не мозга-
сознания, не нейрона-познания. Онтологический статус познания, сознания, психики не
нуждается в доказательствах ни от физиологии, ни от нейрофизиологии, ни от квантовой
механики (см. [Зинченко 2009]).
Тем не менее инерция гносеологического доминирования в изучении психических
процессов и функций – великая сила. Эта инерция в середине XX в. породила когнитив-
ную психологию. Дурные примеры заразительны. Вслед за ней появились когнитивная
лингвистика, когнитивная нейрофизиология, когнитивная генетика, когнитивная нейро-
экономика, наконец, когнитивная наука. К ней отнесли даже философию, не вспомнив
при этом героя В.В. Набокова  – гнусного гностика Цинцинната, который был настоль-
ко бесплотен, что его и повесить нельзя было. Все стало вокруг когнитивно унылым: ум-
ственные души, умственные слова, умственные нейроны, умственные гены, умственные

76
деньги, умственные ученые и философы. Не за горами когнитивная теология и политоло-
гия. Они обеспечат появление умственных служителей культа и политиков. Можно даже
подумать, что сбываются давние грезы о ноосфере и планетарном мышлении. Но поче-
му-то глупость во всемирном параноевом ковчеге по-прежнему достигает космических
высот. Может быть, и она будет названа (назначена!) когнитивной? Дж. Сперлинг, про-
славившийся в начале 1960-х гг. блистательными исследованиями иконической памяти, и
У. Найссер, на основании этих и других исследований кратковременной памяти написав-
ший первую книгу “Когнитивная психология” (1967), не могли себе представить, какого
прожорливого джинна они выпустили на волю. Этот неразборчивый джинн похож на го-
голевского Ноздрева: До леса – мое, лес – мой, за лесом – тоже мое. Разумеется, ни Спер-
линг, ни Найссер, равно как и Р. Декарт, не виновны в столь расширительном толковании
термина “cogito”. Дж. Сперлинг вслед за изучением иконической памяти, выполняющей
когнитивно-консервативные функции (сохранение иконы на 700 мс), провел исследова-
ние стоящего за ней блока сканирования, выполняющего оперативно-динамические, а по
сути деятельностные функции, без которых, кстати, невозможно познание. Над абсолю-
тизацией cogito иронизировал Гёте: “Познай себя... Какая польза в том: / Познаю, а куда
бежать потом?”
А если всерьез, то когнитивная психология пошла вслед за гносеологией, сознательно
или бессознательно положила ее в качестве своего “методологического” основания. Ког-
нитивная психология разделила грех старой доброй классической психологии, которую
Бахтин, вслед за Ф.М. Достоевским, справедливо упрекал в пассивности, в непричастно-
сти к жизни, к бытию. Такая психология заняла позицию алиби в бытии. Родовая травма
теории познания, которая стала образцом не только для психологии, но и для ряда других
областей культуры и гуманитарного знания, состоит в том, что теория действия, теория
поступка подменялась теорией уже совершенных поступков, на что неоднократно указы-
вал Бахтин. Различие между уже совершенным (прошлым) и предстоящим (будущим) со-
стоит в том, что первое описывается значениями, а для второго важен смысл, являющийся
ответом на вопрос или предвосхищением. Смысловая сторона жизни принадлежит душе,
сознанию, личности. Смысл всегда персоналистичен и локализован в будущем. Я вовсе
не хочу сказать, что прошлые значения бессмысленны. В них закреплена смертная плоть
смысла, которая может ожить, осветить настоящее и будущее. У каждого смысла будет
свой праздник возрождения, говорил Бахтин.
Когнитивная психология слишком долго находится в “замкнутом круге познания”.
Поэтому она игнорирует психологию личности или гуманистическую психологию. По-
следняя в качестве своей методологической основы предпочла экзистенциализм, что об-
условило ее широкую популярность и весомый практический потенциал. В отличие от нее
когнитивной психологии достаточно “общения” с subject’ом – под-лежащим исследова-
ниям в психологических лабораториях. Спору нет, в когнитивной психологии получены
интересные результаты в области перцепции, внимания, кратковременной памяти, мень-
ше – в области мышления, сознания, совсем мало  – в области моторики, навыков, дей-
ствий, деятельности. Многие результаты, полученные в рамках когнитивной (как впрочем,
и “докогнитивной” экспериментальной психологии) достаточно эффективно использова-
лись в инженерной психологии и эргономике. Но нельзя не обратить внимание на то, что
в США когнитивная психология развивается относительно независимо от исследований
деятельности (Motor сontrol and performance). Лишь сравнительно недавно на междуна-
родных конгрессах когнитивная психология стала выступать в связке с бихевиоризмом –
Cognitive and Behavioral Psychology. В бихевиоризме она и растворится, – уж очень крепок
поведенческий раствор. В нашей стране когнитивная психология не стала самостоятель-
ным направлением. Когнитивные исследования в парадигме деятельности и действия вы-
полняли Б.И. Беспалов, Б.М. Величковский, Г.Г. Вучетич, Н.Д. Гордеева, В.М. Гордон,
В.П. Зинченко, П.И. Зинченко, Т.П. Зинченко, А.Б. Леонова, А.И. Назаров, Г.В. Репкина,
Ю.К. Стрелков и др. Такая связь оказалась весьма плодотворной. Психология, выража-
ясь словами А.А. Ухтомского, сказанными им в адрес Бернштейна, вооружилась методами
анализа микроскопии времени, микроскопии хронотопа. Это дало возможность изучения

77
микроструктуры, микрогенеза, микродинамики исполнительных, сенсорных, перцеп-
тивных, мнемических, умственных действий. Начало этому было положено в 1930-е гг.
Харьковской школой психологов (см. [Зинченко 2013]). Затем строились гипотетические
модели соответствующих актов и верифицировались в дальнейшей экспериментальной
работе.
Полученные результаты, несмотря на их несомненный интерес, все же не дают осно-
ваний для широких экспансионистских претензий когнитивной психологии. Более чем за
полвека ее существования в ней не появилось фигур равновеликих К. Дункеру, М. Вертгей-
меру, К. Коффке, Л.С. Выготскому, Ж. Пиаже, Ф. Бартлетту, Д. Бруннеру, Л.С. Рубинштей-
ну, А.Н. Леонтьеву, А.Р. Лурии и другим классикам мировой и отечественной психологии.
Когнитивной, равно как и гуманистической, культурно-исторической, деятельностной и
т.п., должна быть не психология, а психологи. Психология же должна быть разнообразной,
а главное, – поступающей, событийной, участной в бытии. Это не означает, что она долж-
на быть только практической, поскольку действие, поступок – это тоже предметы, достой-
ные теоретического и экспериментального исследования.
Я счел необходимым эскизно обрисовать фон, на котором начинала складываться и,
надеюсь, сложится психология действия. Именно действия, а не деятельности. Действие
далеко не сразу отвоевало себе место под психологическим солнцем, стало осознавать-
ся как предмет исследования. Сначала была признана его гетерогенность (Г.Г. Шпет); за-
тем,  – что оно не реакция, а акция (Н.А. Бернштейн); что оно столь же полноправный
предмет психологического исследования, как и любой психический процесс (С.Л. Рубин-
штейн); что человек есть активный деятель в объективной, закономерно организованной
среде (М.Я. Басов); что мышление, сознание участны в бытии, они бытийны, со-бытий-
ны, что мысль, вовлеченная в событие, становится сама событийной и приобретает осо-
бый характер “мысли-поступка”, “идеи-чувства”, “идеи-силы”. Предел событийности:
“жизнь-поступление”, “жизнь-деяние” (М.М. Бахтин). Относительно “идеи-силы” Бахтин
не оригинален. К. Маркс писал: когда идея овладевает массами, она превращается в ма-
териальную силу. И. Губерман разъяснил: т.е. превращается в свою противоположность.
Перечисленное есть освобождение от гносеологии, представляющее собой необходимое
условие онтологизации психики и сознания, а затем и возможного сближения (это дело
вкуса) с экзистенциальной философией и психологией.
Для развития психологии действия мало признать, что действие представляет собой
условие развития психики, как, например, действие ориентировочное или исполнитель-
ное, завершающее, хотя это тоже важно. Ч. Шеррингтон в свое время писал, что на завер-
шающих участках действия есть место элементам памяти и элементам предвидения, кото-
рые, в свою очередь, имеют свою перспективу превращения в умственные способности.
Смысл сказанного великим физиологом состоит в том, что “элементы” психики зарожда-
ются внутри действия, Бернштейн бы сказал – внутри живого движения, в его биодина-
мической ткани. Механическое движение ничего породить не может. А биодинамическая
ткань одновременно является и чувственной тканью, что нам хорошо известно на собст-
венном опыте: мы ведь ощущаем наши собственные движения. Свои собственные дей-
ствия мы можем видеть не только снаружи, но и изнутри. Причем в последнем случае
даже лучше.
Обратимся к исследованиям и размышлениям Г.Г. Шпета, М.М. Бахтина, Н.А. Берн-
штейна, Л.С. Выготского, С.Л. Рубинштейна, составляющим своего рода пролегомены к
теории действия как такового. Судя по скудости перекрестных ссылок, они слабо зна-
ли работы друг друга (если вообще знали), хотя, вероятно, знали о существовании друг
друга.
В 1922 г. Шпет в журнале “Мастерство театра” опубликовал статью “Театр как искус-
ство”, в котором подробно рассмотрены свойства сценического действия: “Театральное
действие есть непременно какое-то условное, символическое действие, есть знак чего-то,
а не само действительное что-то, произведенное, равно как и не простая копия – безыс-
кусственная, технически, фотографически точная, – воспроизводящая действительность”
[Шпет 2007, 19]. Поскольку театральное действие символично, то оно, по определению,

78
имеет свои внутренние формы – “только они – грани того драгоценного камня, который
составляет предмет эстетического наслаждения и который вправляется во внешние фор-
мы металла” [Там же, 23]. Внутренние формы определяют и формообразование движе-
ний тела актера, совершающихся в трехмерном пространстве и во времени. С некоторым
пренебрежением Шпет говорит, что это не те движения, с которыми возится естество-
знание и психология, а движение живое, целесообразное и намеренное. Здесь же он вво-
дит и понятие гетерогенности сценического акта. «То “действие”, о котором мы говорим
как об эстетически созерцаемом предмете театрального искусства, есть некоторый “ха-
рактер”, “лицо”, “маска” (persona). Театральное представление есть представление актера,
как действие некоторого лица, характера и пр. Актер есть лицедей: когда он выступает на
сцене, он воспринимается нами не в своей действительности, а как некоторое олицетво-
рение. Актер творит из себя в двояком смысле: (1) как всякий художник, из своего твор-
ческого воображения, и (2) специфически, имея в своем собственном лице материал, из
которого создается художественный образ» [Там же, 38]. И, наконец, главное. Актер исхо-
дит из имеющихся в его распоряжении форм интонации, жестикуляции, вообще телодви-
жения, комбинирует новые сложные формы. «Его сфера – движения собственного тела,
темп и ритм этого движения и порядок, размах и сжатие, чередование повышений и по-
нижений голоса, напевность речи, темп ее. Имея в виду совокупность форм такого дви-
жения и принимая во внимание вышесказанное о характере специфического движения и
об очувствлении лица, “души”, здесь можно условиться говорить об внешних и внутрен-
них формах, как формах и типах моторно-симпатических» [Там же, 33]. Автор предлага-
ет называть моторно-симпатические формы экспрессивными, а содержание сценического
творчества экспрессивностью. Обращу особое внимание на то, что Шпет вместо бытую-
щих в психологии неопределенных понятий внешнего и внутреннего использовал введен-
ное В. Гумбольдтом применительно к языку различение внешних и внутренних форм дей-
ствия. Благодаря этому радикальному изменению взгляда сохраняется целостность слова,
действия, образа, символа. Однако это целостность динамичная, допускающая взаимодей-
ствие форм внутри целого, а также целостность открытая к миру.
Итак, действие актера является знаковым, символическим, оно имеет свои внешние
и внутренние формы, оно гетерогенно. Внутренние формы определяют формообразова-
ние движений. Последние являются живыми, целесообразными, намеренными, они несут
функцию очувствления, лица, души и представляют собой экспрессивные моторно-симпа-
тические формы. Выявленные Шпетом свойства театрального действа далеко выходят за
его пределы, характеризуют другие виды действия и действие как таковое.
Обратимся к работе М.М. Бахтина “Автор и герой в художественной деятельности”,
написанной в 1924 г. В ней значительное место уделено характеристике действия. Бахтин,
как и Шпет, рассматривал действие в контексте эстетики и выходил за ее пределы, в том
числе и в психологию. Он выделяет некоторые формальные черты действия: продуктив-
ность, необратимость, символичность, протекание его в живом пространстве и времени.
А.А. Ухтомский сказал бы – в активном хронотопе. Действие устанавливает связь между
мною и другим внешним предметом, расширяет сферу моего физического влияния. При
этом “все данное, наличное, уже имеющееся и осуществленное – как таковое – отступает
на задний план действующего сознания. Сознание направлено на цель, и пути соверше-
ния и все средства достижения переживаются изнутри. Путь свершения действия – чисто
внутренний путь и непрерывность этого пути тоже чисто внутренняя” [Бахтин 2003, 120–
121]. Фиксация своей внешности при совершении действия может даже оказаться роко-
вой, разрушающей действие силой. Бахтин ссылается на первое правило всякого спорта:
смотри прямо перед собою, не на себя. Во время трудного и опасного действия я весь сжи-
маюсь до чисто внутреннего единства, перестаю видеть и слышать что-либо внешнее, сво-
жу себя и свой мир к чистому самоощущению. По сути речь идет о внутренней форме дей-
ствия, хотя Бахтин и не использует в данном контексте этого термина. Согласно одному из
определений внутренней формы, принадлежащему Шпету, внутренняя форма – это путь,
предполагающий ее овнешнение. Простим Бахтину, что он, настаивая на непрерывности

79
внутреннего пути действия, не знал о его внешней дискретности, которую еще предстояло
изучать Н.А. Бернштейну и его последователям.
Бахтин продолжает: “Внешний образ действия и его внешнее воззрительное отноше-
ние к предметам внешнего мира никогда не даны самому действующему, а если даны, то
неизбежно становятся тормозом, мертвою точкою действия” [Там же, 123]. И, наконец,
Бахтин заключает: “Мир действия – мир внутреннего предвосхищенного будущего. Пред-
стоящая цель действия разлагает данную наличность внешнего предметного мира, план
будущего осуществления разлагает тело настоящего состояния предмета; весь кругозор
действующего сознания проникается и разлагается в своей устойчивости предвосхищени-
ем будущего осуществления” [Там же]. Действующее сознание или сознание в действии –
это уплотненное сознание человека собранного, которое взрывается, разряжается дей-
ствием, поступком. Уплотненность и скрытость сознания во внутренней форме поступка
создает иллюзию реактивности, рефлекторности, импульсивности последнего. На самом
деле поступок творится на глазах, творится сознанием, которое Бахтин иногда даже отож-
дествлял с личностью.
Использование понятий внешней и внутренней формы в размышлениях о наследии
Бахтина соответствует проводимому им различению форм внешнего и внутреннего бы-
тия, его внешней и внутренней плоти. Внутренняя плоть может принимать форму души,
форму сознания. Он, характеризуя словесное художественное творчество, также исполь-
зовал понятие внутренней пространственной формы. Таков вкратце вклад “антипсихоло-
гиста” Бахтина в создание психологии действия.
Обратимся к наследию Н.А. Бернштейна, главным предметом изучения которого было
построение движений и действий. Его первые работы в этой области, так же как работы
Шпета и Бахтина, датируются началом 1920-х гг. Он как будто подслушал Шпета, гово-
рившего, что живое движение – это не простая кинема, и обратился к анализу внешней
картины (формы) такого движения. Бернштейн шел от внешней сложности живого движе-
ния к сложности его внутренней организации. Он показал уникальность каждого движе-
ния, неустранимость разброса параметров при его построении, поэтому “упражнение есть
повторение без повторения”. Далее он показал, что обнаруженная им дискретность движе-
ния является необходимым условием его управляемости. Бернштейном предложена целая
серия моделей построения и управления движениями, которым соответствует иерархия
неврологических уровней, обеспечивающих реализацию все более и более сложных дви-
жений (от простейших синергий до сознательно контролируемых предметных действий).
Его модели открыты для психологических компонентов, в том числе и для регулирующих
осуществление движения образов, которые, пользуясь терминологией Шпета, входят во
внутреннюю форму движения и действия. Он признавал, что физиология мало знает об
образе, но ignoramus не значит ignorabimus: мало знать, как движение выглядит снаружи,
нужно видеть его изнутри. Бернштейн ни мало не сомневался в том, что движение столь
же физиологическое, сколь и психологическое образование, функциональный орган, ко-
торый реактивен, чувствителен, эволюционирует и инволюционирует. Оно ориентирова-
но на образ потребного будущего, на перевод наличной ситуации из положения istwert в
sollwert. Только через напряжение действия потребное будущее может стать настоящим,
иногда даже бессмертным. Непотребное будущее приходит само.
Н.А. Бернштейн намечал и перспективу развития моторной сферы: двигательная лов-
кость – это чрезвычайно универсальное разностороннее качество, которое образует уже
мостик к настоящей умственной области. “Это своего рода двигательная находчивость, но
сплошь и рядом эта простейшая форма находчивости перерастает в умственную находчи-
вость, в изобретательность и техницизм” [Бернштейн 1991, 25–27]. Не случайно А.Р. Лу-
рия назвал развитую Бернштейном физиологию активности “психологической физиоло-
гий”. В такой же мере это относится и к учению о доминанте А.А. Ухтомского.
Естественно, что и Выготский не мог пройти мимо психологической проблемати-
ки действия. Остановлюсь лишь на волновавших его, вслед за К. Левином (и, конечно,
за Б. Спинозой), проблемах единства аффекта и интеллекта, аффекта и действия, а так-
же проблеме сравнительной динамики мысли и действия. Он сочувственно ссылается на

80
В. Келера, заметившего, что нигде интеллектуализм не оказывается столь несостоятель-
ным, как в теории интеллекта, пытающейся вывести природу интеллекта и его развития
из него самого [Выготский 1983, 245]. Сам Выготский писал, что мысль не последняя ин-
станция, за мыслью стоит аффективная и волевая тенденция. Не только. Он рассматри-
вал мышление как определенный вид деятельности, которому присуща динамика особо-
го рода, определенного типа и сорта, точно так же, как реальному действию присуща своя
динамика столь же определенного вида и сорта [Там же, 248–249]. Оба вида деятельности
не отделены непроходимой пропастью: “На деле в живой действительности мы на каж-
дом шагу наблюдаем переход мысли в действие и действия в мысль” [Там же]. При этом
Выготский явно недооценивал динамику действия, называя ее твердой, застывшей, же-
сткой, скованной, прочной, косной, тугоплавкой в отличие от текучей динамики мысли.
Учитывая его знакомство и даже сотрудничество с Бернштейном, это выглядит, по мень-
шей мере, странно. Конечно, многие, включая Выготского, сравнивали мысль с молнией,
но динамика совершенного исполнения пианиста, скрипача, балерины больше потрясает
воображение, чем молниеносно пришедшая в голову глупость. Так или иначе, но, разъ-
ясняя положение о прямом и обратном превращении динамики мысли и действия, Вы-
готский пишет: “Действие, преломленное через призму мысли, превращается уже в дру-
гое действие, осмысленное, осознанное и, следовательно, произвольное и свободное, т.е.
стоящее в ином принципиальном отношении к ситуации, чем действие непосредственно
обусловленное ситуацией и не прошедшее через это прямое и обратное превращение ди-
намики” [Там же, 250]. Далее автор высказывает важнейшее положение о единстве ди-
намических смысловых систем. “Осознанная функция приобретает и иные возможности
действия. Осознать  – значит овладеть” [Там же, 251]. Для интерпретации (и развития)
изложенных выше идей Выготского вполне применимы понятия внешней и внутренней
форм. К сожалению, он использовал эти понятия лишь применительно к слову и ограни-
чивал, как и А.А. Потебня, “содержимое” его внутренней формы только образом. Он вы-
делял в слове три основные элемента: внешнюю звуковую форму, образ, или внутреннюю
форму, и значение. Но поскольку образ постепенно при словоупотреблении вытесняется,
остаются только звуковая форма и значение [Выготский 1986, 43]. Видимо, подобным об-
разом вытеснялись и понятия внешней и внутренней формы, к которым Выготский по-
сле “Психологии искусства” не возвращался. А между тем действие, рассматриваемое как
внешняя форма, может иметь мысль в качестве своей внутренней формы. Справедливо и
обратное: мысль может быть внешней формой, а действие – внутренней. На этой обрати-
мости и основаны взаимопереходы их динамики. В свою очередь обратимость предпола-
гает общность смысла. Мысль (не забудем, она – тоже действие) направлена на превра-
щение оптического поля в смысловое, в поле мысли, что делает возможным принятие не
ситуативного, а разумного решения и, соответственно, совершение разумного действия.
Последнее требует возврата к оптическому и моторному полям. В небе быстро устаешь,
цитирует Выготский поэта. В свое время А. Бергсон писал, что мысль может поднимать-
ся и парить как угодно, но, будучи брошенной на поле действия, она должна оказаться на
ногах.
Следующий важный пункт в размышлениях Выготского о действии – это соотноше-
ние мышления и аффекта, представляющих собой части единого человеческого созна-
ния, в регуляции действия (замечу, что действие к “частям сознания” он не относил). Вы-
готский исходил из известного положения Спинозы: аффект  – это то, что увеличивает
или уменьшает способность нашего тела к действию и заставляет мышление двигаться в
определенном направлении: “В период сильного возбуждения нередко ощущается колос-
сальная мощь. Это чувство появляется внезапно и поднимает индивида на более высокий
уровень деятельности. При сильных эмоциях возбуждение и ощущение силы сливаются,
освобождая тем самым запасенную, неведомую до того времени, энергию и доводя до со-
знания незабываемые ощущения возможной победы” [Выготский 1984, 101]. Автор гово-
рит, следовательно, о динамогенном влиянии эмоций на деятельность индивида, включая
интеллектуальную. Единство аффекта и интеллекта, Выготский понимает как изменчи-
вое, а не неподвижное и постоянное: “Мышление может быть рабом страстей, их слугой,

81
но оно может быть и их господином” [Там же, 255]. Зависимость интеллекта от аффек-
та есть только одна сторона дела; столь же рельефно выступает и обратная зависимость
аффекта от интеллекта. Выготский заключает обсуждение этой проблемы: чтобы пойти
дальше, нужно рассматривать отношения между аффектом и интеллектом не как вещь, а
как процесс. А.В. Запорожец показал, что в этом процессе возникают эмоционально-гно-
стические комплексы типа аффективных образов, моделирующих смысл определенных
ситуаций и регулирующих динамику поведения. Его волновала не столько проблема эмо-
ционального интеллекта, который вовсе не обязательно разумен,  – он часто глуповат,  –
сколько проблема умных эмоций.
Особую значимость для развития современной психологии действия имеют труды
С.Л. Рубинштейна. В 1920–30-е гг. он занимался проблематикой деятельности, действий
и поведения, развитие которой – иначе, чем бихевиоризм, рефлексология и реактология –
преодолевало гносеологизм классической психологии. Он рассматривает “действия”
(Handlung) и, значит, “поведение” как цепь, иногда сумму, иногда систему органическо-
го целого действий: «“ДЕЙСТВИЕ” это акт, реакция, происходящая в МИРЕ “объектов”,
содержаний, имеющих “ЗНАЧЕНИЕ”. Изменение, выявление структуры мира, происходя-
щее в связи с практикой, с реакциями, актами, действиями людей, само преобразует струк-
туру и характер действий – и значит реальное содержание поведения <…> Поскольку нуж-
но преодолеть оторванность, установить связь от человека к миру, действия человека не
могут быть сведены не только к рефлексам, но и к реакциям. Психология не реактология.
Действия человека сводятся к реакциям, когда они определяются лишь во взаимоотноше-
нии с раздражителем, вызвавшим реакцию, но вне зависимости, оторванно от эффекта
(от действия!), вызванного ими. Такое отождествление действия с реакцией методически
не правильно (не диалектично) и фактически не верно: одно и то же действие может быть
произведено различными реакциями (движениями), и одна и та же реакция (?) (если по-
следовательно определять ее только отношением к раздражителю) может определять раз-
личные действия» [Рубинштейн 1989, 368–369]. Наконец: “Действие, определенное как
реакция на стимул, связывается с объективной действительностью с одного конца, в своем
начале, но концом своим оно повисает в пустом пространстве”. Настоящие выписки, взя-
тые из отрывков научного наследия, датированы 20-ми годами прошлого века и опубли-
кованы лишь к 100-летию ученого. Из них видно, что Рубинштейн уже тогда отказывался
от стимульно-реактивных схем, от субъект-объектной парадигмы, и вместо них обращал-
ся к отношениям Человек-Мир: “Вместо дуалистической схемы: мир или среда, с одной
стороны, субъект, личность – с другой (как бы вне среды или мира), поставить вопрос о
структуре мира или среды, включающей, внутри себя имеющей субъекта, личность как
активного деятеля. Предметом фундаментального изучения должна быть структура мира
с находящимся внутри него субъектом и изменения этой объективной структуры в различ-
ных установках субъекта” [Там же, 367].
В 1930 г. Рубинштейн переехал в Ленинград, где до 1942 г. возглавлял кафедру пси-
хологии ЛГПИ им. А.И. Герцена. Здесь Рубинштейн написал две книги – “Основы психо-
логии” (1935) и “Основы общей психологии” (1940). В предисловии ко второй книге ав-
тор ставит три основные проблемы, решению которых она посвящена: развитие психики,
личности и сознания; проблема действенности и сознательности и, соответственно, пре-
одоление господствующей в психологии сознания пассивной созерцательности; преодоле-
ние абстрактного функционализма и переход к изучению психики, сознания в конкретной
деятельности, в которой они не только формируются, но и проявляются. По сути дела речь
идет об ограничении прав и претензий лишь гносеологического понимания психологии и
утверждении онтологии психики и сознания. Для Рубинштейна действие – не только еди-
ница деятельности, но также единица анализа психики, “клеточка”, “ячейка” психологии.
В действии психологический анализ может вскрыть зачатки всех элементов психологии
[Рубинштейн 1946, 175]. В действии он видит не только зачаток, но и основание поступ-
ка: “Действие <…> становится поступком по мере того, как и отношение действия к дей-
ствующему субъекту, к самому себе и к другим людям, как субъектам, само будучи дано
как отношение, поднявшись в план сознания, т.е. превратившись в сознательное отноше-

82
ние, начинает регулировать действие. Поступком действие становится по мере того, как
формируется самосознание” [Там же, 50–51]. Через действие, поступок и деятельность
утверждается бытийный характер сознания. Правда, потом в 1950-е гг. Рубинштейн, буду-
чи то ли загипнотизирован, то ли запуган фантомной ленинской теорией отражения, при-
знал единицей анализа психики акт отражения. Но все же не факт, а акт (!), который уже не
столько отражение мира, сколько его порождение. (Забавна уловка А.Н. Леонтьева снять
эту оппозицию: порождение отражения.)
Сергей Леонидович привнес в психологию такую культуру мысли, которая характер-
на для философии и философской психологии. Последняя ведь никогда не исчезала, даже
когда психология “отпочковалась” или “отщепилась” от философии, и все же при всей
важности в его творчестве проблем бытия, сознания, деятельности особое место в нем за-
нимает проблематика человеческого действия и поступка. Отсюда, между прочим, его ог-
ромное уважение и интерес к исследованиям живого движения Бернштейна.
Живое движение, в отличие от механического, есть не перемещение в пространстве,
а преодоление и построение собственного пространства, описываемого не метрически-
ми, а топологическими категориями. Биодинамическая и чувственная ткань живого дви-
жения – это строительный материал произвольных движений, целесообразных действий
и регулирующих их протекание ощущений и образов – образов ситуации и образов дей-
ствия, которые должны быть выполнены. Живое движение – это неиссякаемый источник и
ресурс для создания других функциональных органов более высокого порядка – психоло-
гических функциональных систем. Проиллюстрирую это на примере построения (и взаи-
моотношений) действия и образа. Осуществление действия предполагает декомпозицию
регулирующего его образа и одновременно композицию нового образа, соответствующего
измененной действием ситуации. По сути действие и образ – одно целое, в котором име-
ются внешняя и внутренняя формы. Построенный образ, рассматриваемый как внешняя
форма, содержит в себе в качестве внутренней формы действие и слово с его значением и
смыслом. Осуществляющееся действие, рассматриваемое как внешняя форма, содержит в
себе в качестве внутренней формы образ и слово. Наконец, слово, взятое как внешняя фор-
ма, содержит в себе в качестве внутренней формы образ и действие. Эта краткая характе-
ристика живого движения дана на основании исследований А.А. Ухтомского, Г.Г. Шпета,
Н.А. Бернштейна, А.В. Запорожца, Н.Д. Гордеевой. Живое движение  – это живая онто-
логия, психологическая материя, если угодно, субстанция психики, душа души, которая
сама способна к движению (ср.: живое движение души).
Обратимся к порождающим характеристикам живого движения. Оно выражает со-
стояния человека, его интенции, что хорошо видно на примере младенца, его первичном
“бэби-хаосе” (гуление, лепет, плач, выражения лица, движения рук, ног, глаз и т.п.). Не-
удавшаяся интенция к схватыванию предмета становится знаком – помоги. Знак взрос-
лому – это протосоциальное действие, средство управления взрослым. Знак – это социо-
культурное действие, возникающее прежде исполнительного. Самая большая интрига
(и тайна) скрыта в человеческом младенце. Живое движение, совершающееся посред-
ством кинематических цепей человеческого тела, обладающих огромным числом избы-
точных степеней свободы, – это, конечно, очень много. Но ими еще нужно овладеть, что
не просто трудно, а очень трудно. И для этого уже нужен некий гнозис, который бессмыс-
ленен вне моторики, вне хотя бы зачаточных форм действия, названных Бернштейном жи-
вым движением. Справедливо и обратное: моторика вне гнозиса не может быть живой. И
здесь я вернусь к началу изложения. Должна быть некая первичная интегральность позна-
ния, чувства и воли. У младенца вполне наблюдаемы его движения и его состояния, назо-
вем их простейшими эмоциями. Нужен, повторюсь, гнозис, который частично обеспечен
его функционирующими органами чувств. И здесь нам на помощь приходят философы, ко-
торые постулировали наличие у младенца начальных форм интеллигибельной интуиции,
бытийного понимания, мысли и ощущений “могу”. Понимаю – мыслю – могу – это некая
первичная интегральность, постулированная бл. Августином, Г.Г. Шпетом, В. Штерном,
М. Хайдеггером, В.В. Бибихиным. Не является ли эта первичная интегральность душой?

83
 Далее, первичная интегральность дифференцируется, создается новая  – вторичная
интегральность, подлежащая новой интеграции, и т.д. без конца. С психологической точ-
ки зрения важно, что каждая новая интегральность утрачивает черты опосредованности,
проявляет себя непосредственно, как душа.

Литература

Аристотель 1975  – Аристотель. О душе // Аристотель. Сочинения. В 4 т. Т. 1. М.: Мысль,

1975.
Бахтин 2003  – Бахтин М.М. Автор и герой в художественной деятельности // Бахтин М.М.
Собр. соч. В 7 т. Т. 1. М.: Языки славянской культуры, 2003.
Бернштейн 1991 – Бернштейн Н.А. О ловкости и ее развитии. М.: Физкультура и спорт, 1991.
Выготский 1982 – Выготский Л.С. Собр. соч. В 6 т. Т. 2. М.: Педагогика, 1982.
Выготский 1983 – Выготский Л.С. Собр. соч. В 6 т. Т. 5. М.: Педагогика, 1983.
Выготский 1984 – Выготский Л.С. Собр. соч. В 6 т. Т. 6. М.: Педагогика, 1984.
Выготский 1986 – Выготский Л.С. Психология искусства. М.: Искусство, 1986.
Гальперин 1998 – Гальперин П.Я. Психология как объективная наука. Москва-Воронеж: НПО
“МОДЭК”, 1998.
Гегель 1959 – Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. Пер. Г.Г. Шпета // Гегель Г.В.Ф. Сочинения.
Т. IV. М.: Мысль, 1959.
Зинченко 2009  – Зинченко В.П. Ответ психолога физиологам (“Работа по психологии”
Г.Г. Шпета) // Вопросы психологии. 2009. № 3. С. 72–81.
Зинченко 2013  – Зинченко В.П. Психология действия. Вклад Харьковской психологической
школы // Культурно-историческая психология. 2013. № 1. С. 92–107.
Остин 1999 – Остин Дж. Избранное. М.: Идея-Пресс. Дом интеллектуальной книги, 1999.
Рубинштейн 1946 – Рубинштейн С.Л. Основы общей психологии. М.: Учпедгиз, 1946.
Рубинштейн 1989 – Сергей Леонидович Рубинштейн: Очерки. Воспоминания. Материалы. М.:
Наука, 1989.
Хайдеггер 1993 – Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления. М.: Республика, 1993.
Шпет 2007 – Шпет Г.Г. Театр как искусство // Шпет Г. Г. Искусство как вид знания. Избранные
труды по философии культуры. М.: РОССПЭН, 2007.

84
 Диагностика как универсальная форма
научного познания
(эпистемологический анализ)
Е. А. КРОТКОВ

На основе обобщения исследований отраслевых разновидностей диагностики номи-

нированы категории и принципы эпистемологического анализа диагностической деятель-
ности, характеризуются ее сущностные компоненты. Специфика диагностического поиска
усматривается в исключительной значимости априорно-нормативного (парадигмального)
знания, преимущественной направленности его на познание отдельного, единичного.
The author nominates the categories and principles of epistemological analysis of diagnostic
procedures on the basis of generalization of branch specification of diagnosis. The paper discusses
the basic components of these procedures. The specifics of the diagnostic research are regarded
in the exclusive value of its apriori normative knowledge, its orientation to the cognition of the
singular and its practical theleological function.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: диагностика, распознавание, идентификация, когнитивная мо-
дель, априорный, апостериорный, репродуктивный, инновационный.
KEY WORDS: diagnosis, recognition, identification, cognitive model, apriori, aposteriori,
reproductive, innovative.

Постановка вопроса

Сегодня едва ли найдется такая сфера жизнедеятельности человека и общества, в ко-

торой не возникает потребность в диагностике. В адекватном и достаточно раннем диа-
гнозе нуждаются не только больные люди, но и экономические, социальные и политиче-
ские системы и институты, культура, наука и техника. Объяснение простое: продукция
квалифицированной диагностики позволяет составить адекватную картину состояния ис-
следуемого объекта, определить вектор и интенсивность идущих в нем процессов, вы-
явить причинно-следственные и функциональные связи с окружающей средой. В связи
с этим становится актуальной задача всестороннего осмысления диагностики как вида
эпистемической практики и рационального дискурса. Заметный вклад в ее решение вне-
сен работами специалистов отраслевых диагностик – психологической, социологической,

© Кротков Е.А., 2014 г.

85
медицинской, технико-инженерной, экономической и др. Вместе с тем преимущественно
прикладной характер этих исследований, не интегрированных в систему принципов и ка-
тегорий эпистемологического анализа, не позволяет аккумулировать полученные в них
позитивные результаты на междисциплинарном уровне анализа, транслировать их mutatis
mutandis на другие отраслевые диагностики.
Диагностике много веков уделялось внимание в медицине. Однако универсализация
парадигмы врачебной диагностики привела к устойчивому предрассудку, согласно кото-
рому результатом диагностического поиска должна быть оценка состояния или поведения
объекта в категориях нормы и патологии, что неуместно в отношении археологии и гео-
логии, химии и физики, математики и логики, хотя деятельность по распознаванию имеет
место и в этих областях научной деятельности.
Постановкой и решением задач, возникающих при построении искусственных диа-
гностических систем, занимается теория распознавания образов. Под распознаванием в
ней понимается способность искусственной интеллектуальной системы относить воспри-
нимаемый ею объект к одному из ранее выделенных классов (таксонов) при обнаружении
у него некоторого множества признаков (параметров), характерных для объектов этого
класса. Созданы системы, которые в состоянии самостоятельно порождать классифика-
ционные схемы, формировать оптимальное пространство идентификационных признаков
и повышать их разрешающую способность (обучающиеся и самообучающиеся системы).
Для построения диагностических алгоритмов привлекается теория статистических ре-
шений, методы алгебры логики, некоторые разделы математического программирования
[Распознавание… 1985]. Формализации (математизации) любого процесса предшеству-
ет содержательное его истолкование. Выявление этих пресуппозиций интерпретативного
плана, принимаемых разработчиками распознающих систем, представляет значительный
интерес для эпистемологии, поскольку в них, как правило, находят отражение сущност-
ные элементы диагностического познания. С другой стороны, специалистам по компью-
терной диагностике, равно как и представителям отраслевых диагностик, полезно опе-
реться в своих штудиях на результаты эпистемологических исследований философов, в
которых обобщается и систематизируется опыт диагностического познания в различных
областях науки. Такие исследования представляются также важными для более глубокого
понимания природы научного познания в целом, роли в нем диалектики творческого и ре-
продуктивного, инноваций и “готового” знания, теории и практики.

Априорно-апостериорная природа распознавания

Что же представляет собой диагностика? Вопрос далеко не риторический, и ответ на

него естественно начать с дефиниций: нельзя внести ясность и связанность в рассужде-
ния, если она сначала не введена в определения (В. Гершель). Некоторые из широко из-
вестных определений диагностики трудно признать удовлетворительными, поскольку в
них не содержится комплекс специфицирующих ее признаков, не раскрывается основное
содержание этой деятельности. Диагностика – “раздел медицинской теории и практики,
излагающей методы и средства исследования для распознавания заболевания и состоя-
ния больного с целью назначения необходимого лечения и профилактических мероприя-
тий” [Василенко 1985, 79]. “Диагностика (от греч. diaqnōstikos – способность распозна-
вать) – учение о методах и принципах распознавания болезней и постановки диагноза”
[Российская… 1998, 121]. “Социальная диагностика (греч. diagnostikos – способный рас-
познавать)  – выявление, распознавание социальных болезней и максимально точное их
определение с изучением, анализом и характеристикой породивших их причин” [Социо-
логическая… 2003, 297]. “Диагностика плазмы (от греч. diagnostikos  – способный рас-
познавать) – определение значений параметров плазмы, характеризующих ее состояние”
[Физическая… 1988, 605]. Но, во-первых, диагностика не является ни “разделом” тео-
рии, ни “учением”, она – разновидность познавательной деятельности. Во-вторых, вклю-
чение в дефиницию слова “распознавание” (“выявление”, “определение”) в качестве эк-

86
вивалента греческого diaqnōstikos само по себе не добавляет ясности, ибо предполагает
разъяснение того, что представляет собой распознавание, определение или выявление.
В-третьих, определение значений параметров само по себе не содержит специфицирую-
щей характеристики диагностики как распознавания. Проблема, разумеется, не в отдель-
ных неудачных дефинициях, а в отсутствии в нашей литературе целостной междисципли-
нарной рецепции диагностики как разновидности научного познания, четкого понимания
ее специфики (в сравнении, скажем, с инновационным научным исследованием). Задача
моего анализа состоит в том, чтобы предложить определения сущностных аспектов диа-
гностического познания как такового, выделить эпистемологические категории и принци-
пы, посредством которых может быть осмыслена диагностика как вид (или форма) науч-
ного познания.
Небольшой экскурс в этимологию слова “распознавание” и других близких по се-
мантике терминов. В “Толковом словаре” Вл. Даля отмечается следующее. “Распозна-
вать, распознать что от чего, разузнавать, разотличать, разобрать по признакам и предме-
там <…>”. “Опознавать, опознать что, <…> обследовать, разыскать…, осмотреть место
и помнить все положенье и обстановку его <…> Опознать местность, опознать неприя-
теля <…>”. “Узнавать, узнать что, кого, опознать, признать или распознать по приметам,
отличая от других подобных, как нечто уже знакомое, виданное <…>” [Даль 1978 II, 681;
Даль 1978 IV, 69; Даль 1978 IV, 479]. Здесь важными представляются три момента. Распо-
знать – значит: а) отождествить что-то с чем-то, кого-то с кем-то на основании “примет”;
б) опознают ранее уже известное (“знакомое”); г) распознают что-то конкретное, единич-
ное (этого человека, эту лошадь, это место). Представляется символичным, что основой
ассоциированных слов “распозн(ав)ание”, “опознание”, “признание”, “узна(ва)ние” явля-
ется слово “знание”: распознавать можно только то, о чем уже имеется определенное зна-
ние. К примеру, врач может распознать только ту болезнь, которая, хотя бы в общем виде,
была им изучена ранее: встреча с пациентом, страдающим неизвестной данному врачу бо-
лезнью, не может завершиться постановкой правильного диагноза. Аналогично, археолог
не может распознать в найденном в раскопе предмете элемент скифской домашней утвари,
если ему заранее не известны характеристические ее признаки, а свидетель не в состоя-
нии распознать (опознать) человека, которого он никогда ранее не встречал. Далее, судя
по контекстам, в которых фигурируют элементы ассоциированного ряда, нетрудно также
заключить: то, на что направлена диагностическая деятельность, всегда есть единичная
сущность данная вещь, этот процесс, или данная ситуация. Действительно, невозможно
поставить медицинский диагноз страданию человека вообще, а не данного пациента, как
нельзя узнать на улице просто человека, а не своего бывшего начальника по службе. Иное
дело, что распознается в объекте либо его индивидуальное содержание, либо то, что в нем
сходно (одинаково) с другими – однотипными с ним – объектами. Следователь распозна-
ет (реконструирует) событие преступления в его уникальности, и устанавливает личность
преступника, а судья определяет (распознает) тип (или вид) уголовно наказуемого деяния,
совершенного данным человеком. В первом случае имеет место индивидуализирующая
диагностика, во втором – типологизирующая. Это различение подводит к установлению
еще одной важной дистинкции: объект диагностики и ее предмет. Объектом диагности-
ческого поиска врача-клинициста является конкретный (единичный) человек, а ее пред-
метом – состояние его здоровья, болезнь, которой он, возможно, страдает, причина этой
болезни. Автомеханик имеет дело с вполне определенной машиной – это объект его диа-
гностической деятельности, а ее предмет – функциональное состояние ее узлов и систем,
отдельных деталей и элементов и т.п.
Как и любой процесс познания, распознавание состоит в формировании когнитивно-
го образа исследуемого (или искомого) объекта: образа индивидуальности – в индивидуа-
лизирующей диагностике, и типологического образа – в типологизирующей диагностике.
Собирая по крупицам сведения об обстоятельствах некоторого преступления, о человеке,
который мог быть причастен к его совершению, следователь выстраивает индивидуаль-
ный образ события преступления. Осматривая засохшее растение, ботаник предполагает
на основании его некоторых внешних признаков, что это магнолия и, следовательно, дре-

87
весное растение с вечнозелеными листьями, душистыми цветами и т.п. – формирует его
типологический образ.
В диагностике то, что мы хотим узнать об исследуемом (искомом) объекте, т.е. ка-
ким будет его образ, в значительной степени предопределено тем, что уже ранее знали
об этом объекте или об однотипных с ним объектах. Врач может поставить правильный
нозологический диагноз, т.е. построить адекватный типологический образ того заболе-
вания, которое имеется у пациента, только при условии, что оно ему уже известно (как
вид патологии): он должен знать, какие у этой болезни могут быть симптомы, а какие при
ней исключены; он осведомлен, в принципе, об известных медицинской науке причинах
ее возникновения, закономерностях ее развития и т.д. Приступая к оценке менеджмен-
та фирмы, эксперт заранее должен знать возможные типы (модели) управленческой дея-
тельности, как должен знать и то, какие из них являются оптимальными для организаций,
однотипных изучаемой фирме. Решая уравнение, т.е. отыскивая (распознавая) его корни,
мы ориентируемся на известные нам алгебраические функции и эквивалентные преобра-
зования. Следователь направляет свои преимущественные усилия на сбор информации
о событии преступления, возможные типологические характеристики которого хранятся
в его памяти и сопоставляются с конкретными обстоятельствами данного преступления.
Словом, рассматриваемая специфика диагностического образа связана с исключитель-
но важной ролью в его формировании априорного знания, т.е. такого знания об объекте
(его потенциально наблюдаемых, а также “скрытых” от наблюдения параметрах), которое
предшествует диагностическому поиску и канализирует (направляет) его, предопределяя
тем самым спектр возможных результатов этого поиска.
Единственное, чего не может знать a priori диагност, так это то, какой именно из воз-
можных диагнозов будет адекватно отражать предметное содержание исследуемого объ-
екта, какой конкретно образ индивидуальности или типологический образ “присвоить”
этому объекту. Какие, конкретно, числа из заданного заранее их множества являются кор-
нями данного уравнения; кто из круга обоснованно подозреваемых лиц совершил данное
преступление; каким именно заболеванием из числа возможных при данной клинической
картине болезни страдает данный пациент etc. Дело в том, что процесс распознавания все-
гда предполагает некую непрозрачность (неочевидность) искомой идентичности выстраи-
ваемого образа. Она связана с тем, что однотипные объекты чем-то отличаются друг от
друга, имеют общие черты с объектами других типов, а один и тот же объект в разное вре-
мя, в разных ситуациях может изменять какие-то свои характеристики (свойства), вплоть
до полной его “неузнаваемости”. Чтобы обнаружить различия в сходном, сходное в раз-
личном, общее в единичном (типологизирующая диагностика), индивидуальное в общем
(индивидуализирующая диагностика), необходимо провести фактуальное исследование,
т.е. получить об объекте диагностики апостериорное знание. Но и в этом плане диагно-
сту должны быть заранее известны тип и, ориентировочно, круг искомых фактов, а так-
же методы их обнаружения. Врач, предположив, что пациент перенес инфаркт миокарда,
направляет свой поиск на обнаружение не любых внешних признаков патологии, а тех
симптомов, которые характерны именно для этого грозного заболевания и использует для
этого соответствующий комплекс методов эмпирического (клинического) исследования.
Если же у него возникло подозрение на обострение язвенной болезни желудка, то он ищет
другой комплекс симптомов, обнаруживаемых иными методами обследования. Следова-
тель, осмотрев место преступления и опросив свидетелей, а также произведя предвари-
тельную оценку найденных вещественных факторов события преступления, в силу своей
профессиональной подготовки и предшествующего опыта способен определиться с тем,
какого рода и какая по содержанию эмпирическая информация ему потребуется, чтобы
мысленно восстановить картину преступления в целом, какими методами и средствами ее
получить. Такова специфика апостериорного в структуре диагностической деятельности:
оно имплицируется в указанном выше смысле априорным компонентом диагностического
поиска.
Подводя итог этому разделу, подчеркну следующее. Термин “априорный” не означа-
ет, разумеется, что когнитивные модели, как бы заключил И. Кант, “вполне независимы от

88
опыта”, являются “чистыми рассудочными понятиями” [Кант 1993, 100]. Все знание, на-
копленное человечеством, в конечном счете, имеет своим источником опыт, опытом оно
и контролируется (корректируется). С другой стороны, типологические когнитивные мо-
дели действительно “выходят за пределы” опыта, “делают его возможным” (в терминоло-
гии Канта), но опыта конкретного человека, осваивающего определенный объект данного
типа (вида, класса). Примечательно, что Кант, вводя термин “априорный”, добавлял, что
этот термин еще недостаточно определен: иногда выражение “познания a priori” истолко-
вывается как возможность знать, учитывать что-то до данного конкретного опыта. Кант
приводит пример с человеком, который неловко подрыл фундамент своего дома: о нем го-
ворят, что этот человек должен был a priori знать, что дом обвалится. Поэтому, не согла-
шаясь с Кантом в решении вопроса о существовании знаний, “безусловно независящих
от всякого опыта”, следует согласиться с ним в том, что существуют знания, “независи-
мые от того или иного (конкретного. – Е.К.) опыта” и которые не только направляют этот
опыт, но и, в известном смысле, предопределяют его возможные исходы. Любому челове-
ку свойственно усваивать, а затем и использовать знания, к созданию которых его личный
(индивидуальный) опыт непосредственно причастен не был. Такое употребление “готово-
го” знания для решения каких-либо практических задач также представляется возможным
связать с термином “a priori”, причем с не меньшим основанием, чем в специфически кан-
товском смысле.

Сущность и роль идентификации в распознавании

Конституирующим компонентом диагностики является процесс идентификации.

Известные на сегодня модели идентификации предполагают: а) истолкование объекта
диагностики как “пучка” его признаков, б) деление всех признаков по основанию “на-
блюдаемый  – ненаблюдаемый”, в) деление наблюдаемых признаков по их информатив-
ной значимости – “специфический – неспецифический”, “постоянный – непостоянный”,
г) определение критериев качественного и/или количественного характера, позволяющих
произвести идентификацию выстраиваемого образа с самим объектом, т.е. создание алго-
ритма идентификации.
В типологизирующей диагностике результатом идентификации оказывается подведе-
ние единичного под общее с последующей трансляцией знания об этом общем на иссле-
дуемый индивидуальный объект. Зная, что любое число, сумма цифр которого делится
на три, само тоже делится на три, и установив, что сумма цифр числа 5379 кратна трем
(апостериорное знание), дедуктивным образом заключаем, что и само это число являет-
ся элементом класса (таксона), именуемого “число, кратное 3” (типологический диагноз).
Получив данные лабораторного исследования, свидетельствующие о том, что в мокроте
пациента имеются палочки Коха (апостериорное знание), и зная, что их наличие (в кон-
тексте некоторых других признаков легочного заболевания) является отличительным при-
знаком туберкулеза легких, врач ставит соответствующий нозологический (т.е. типологи-
ческий) диагноз и “проецирует” мысленно на данный случай этого заболевания все, что
ему было заранее известно об этой разновидности легочной патологии (о ее этиологии,
патогенезе и т.п.).
Процедура индивидуализирующей диагностики направляется вопросом “Какой из
объектов некоторого ранее выделенного их множества является идентичным искомому
объекту а?”. Ее номологической основой является высказывание, имеющее следующее со-
держание: “Объект, имеющий идентификационное свойство Y, является искомым”. В эпи-
стемологическом плане оно означает, что искомый объект, сохраняя свою идентичность,
т.е. идентификационное свойство Y, может, тем не менее, предстать в разных контекстах
своего существования (временных, пространственных, биологических, социальных и т.п.)
как другой объект, утрачивая при этом какие-то одни свойства и приобретая другие. В ка-
честве признака индивидуальной идентичности может выступать как отдельный фактор
объекта а, отражающий некое уникальное свойство этого объекта (почерк, особенность

89
речи – в текстологическом исследовании; “рисунок” кожных покровов пальцев, ладоней,
запах одежды – в криминалистическом исследовании), так и определенное сочетание не-
скольких абстрактных признаков (вкупе с другими факторами исследуемой ситуации).
Во всех диагностических практиках операции отождествления предшествует вы-
явление некоторого множества признаков, обнаружение которых производится факто-
логическими методами исследования. В клинической медицине – это физические мето-
ды (аускультация, перкуссия, пальпация), лабораторные (химические и биологические
исследования), инструментальные (эндоскопические, рентгенологические, электрофи-
зиологические); в проведении розыскных мероприятий  – следственный осмотр, обыск,
разнообразные криминалистические методы, следственный эксперимент; в социологии –
интервью, анкетный опрос, включенное наблюдение, контент-анализ и т.п. В научной ли-
тературе признаки, по которым происходит идентификация, называют тестовыми, вторич-
ными, или эмпирическими, индикаторами. Назовем их идентификационными признаками.
Роль идентификационных признаков – репрезентативная (знаковая): по их наличию либо
отсутствию у диагностируемого объекта судят о наличии либо отсутствии у него ноуме-
нальных признаков, т.е. таких, которые невозможно выявить фактологическими методами:
одни из них имеют принципиально ненаблюдаемую природу (диспозиционные свойства,
свойства квантово-механических объектов, психических состояний и процессов), доступ
к восприятию других по каким-либо причинам временно затруднен. Мысленный переход
от обнаружения идентификационных признаков у объекта к признанию наличия у него
соответствующего комплекса ноуменальных признаков (их называют также сущностны-
ми или первичными) составляет интерпретацию идентификационных признаков. Врач,
констатируя наличие у пациента таких “внешних” (фактологических) признаков болезни,
как прогрессирующая слабость, лихорадка, чувство тошноты и боль в правом подреберье,
неровный, плотный край печени, ее увеличение, выраженная желтуха и т.п., обоснованно
связывает с ними ноуменальное ее содержание – ненаблюдаемые классическим клиниче-
ским методом физиологические и цитологические изменения в печени. По обнаруженным
при осмотре отпечатков рук, следов обуви, признаков применения орудия взлома крими-
налист мысленно заключает о таких обстоятельствах события преступления, прямых сви-
детелей которых может и не быть. Физик по оставленному элементарной частицей треку
в камере Вильсона судит о ее энергии (по длине трека), заряде (по кривизне трека), о ее
типе etc.
В свете изложенного рассмотрим более детально природу (сущность) типологизи-
рующей идентификации на примере врачебно-диагностического поиска. Идентифика-
ция врачом наблюдаемых проявлений искомой патологии (ее симптомов) не составляет
особой проблемы, по крайней мере, для обычной (некомпьютерной) диагностики. Разу-
меется, в этом деле нужны и определенные познания, и известный опыт. Однако куда
более сложной является задача установления скрытых от наблюдения патологических со-
стояний и процессов, их содержания и динамики. В таких случаях распознавание должно
опираться на ранее выявленные устойчивые связи (семиотические зависимости) между
наблюдаемыми факторами искомой патологии и ненаблюдаемыми ее параметрами. Об-
общенное (стандартизированное) описание системы идентификационных признаков этой
патологии и описание коррелятивной ему системы ноуменальных признаков представля-
ет собой когнитивную модель данной патологии. Будучи усвоенной в процессе обучения,
эта модель становится своеобразным эталоном, по которому врач судит о наличии либо
отсутствии у пациента соответствующего заболевания. “За годы обучения и практики в
памяти врача создается более или менее определенный эталон каждого заболевания и при
постановке диагноза происходит сравнение неизвестного заболевания с <…> эталоном”
[Хараузов, Дунаевский 1969, 152–153]. Например, описание язвенной болезни желудка
содержит в себе, во-первых, характеристику ее этиологии и патогенеза (нарушение нерв-
ных и гуморальных механизмов, регулирующих секреторную и моторную функции гаст-
родуоденальной зоны, несоответствие между повреждающим действием кислотно-пеп-
тического фактора и сопротивляемостью слизистой оболочки желудка), а также описание
соответствующих органических изменений. Все это вместе взятое может быть отнесено

90
к ноуменальному (ненаблюдаемому) содержанию данного страдания. Во-вторых, описа-
ние его идентификационных признаков или симптомов (боль, изжога, отрыжка, тошнота,
рвота, истощение и т.п.). При этом предполагается, что система признаков, составляющая
феноменальный (наблюдаемый) “профиль” данного заболевания, достаточно специфична
для него, т.е. позволяет отделить его от других болезней органов пищеварения
Проблема подбора идентификационных признаков, т.е. эмпирических индикаторов
ноуменального содержания объектов диагностики, ассоциируется с известной проблемой
связи эмпирических терминов с теоретическими, которая активно разрабатывалась в рам-
ках методологического проекта логического позитивизма. Речь идет об эмпирической ин-
терпретации теоретических концептов [Швырев 1966, 78–95]. Во врачебной диагностике
данная проблема сводится к вопросу о том, какая система наблюдаемых признаков пато-
логии является адекватным репрезентантом сущности (этиологии и патогенеза) того забо-
левания, которым страдает обследуемый пациент.
Мыслимое посредством когнитивной модели феноменологическое содержание диа-
гностируемой патологии (ее наблюдаемый “профиль”) имплицитно включает в себя ин-
струментальный компонент: знание того, какими методами и средствами могут быть вы-
явлены идентификационные признаки этой патологии. “Само собой разумеется, что без
хорошего овладения техникой диагностического исследования распознавание заболева-
ния невозможно”, – отмечал известный отечественный клиницист В.Х. Василенко. Быть
хорошим врачом-диагностом значит не только знать, что ищется, но и “владеть способом
расспроса, аускультацией, пальпацией и другими клиническими методами” [Василенко
1982, 129].
Когнитивные модели входят в структуру и других разновидностей типологизирую-
щей диагностики. “Информационная (т.е. когнитивная. – Е.К.) модель <…> преступления
в обобщенном виде отражает его типичные черты и особенности. В модели отражается
то, чем преступления одного и того же вида, например кражи, в своей массе схожи одно с
другим с точки зрения возможности их успешного раскрытия и расследования <…> Прак-
тическая значимость информационной модели преступления состоит в том, что, будучи
вероятным прообразом преступного события, она может быть использована как своеоб-
разная матрица, накладываемая на конкретный случай <…> и, таким образом, может слу-
жить своеобразным ориентиром, направляющим раскрытие и расследование совершенно-
го преступления” [Ищенко, Топорков 2005, 36–37].
Когнитивные модели видов болезни, типов элементарных частиц или физических по-
лей, разновидностей преступлений или их мотивов, виды геологических пород, отрядов,
классов, семейств живых организмов и т.п. представляют собой результаты создания ес-
тественных классификаций (систематик) в соответствующих предметных областях нау-
ки. Они являются своеобразными мини-теориями, в которых “спрессовано” номологиче-
ское, эмпирическое и методологическое знание о выделяемых и обобщаемых объектах.
Перед индивидуальным сознанием врача, геолога, ботаника, физика, юриста etc. эти мо-
дели предстают как системы “готовых” знаний об объектах соответствующего типа, как
предпосылки его собственной диагностической деятельности. Предваряя исследование
конкретного (индивидуального) объекта, они предопределяют, какое скрытое от наблюде-
ния (ноуменальное) содержание имеет этот объект и каких “внешних” (феноменологиче-
ских) его манифестаций следует ожидать. В этом смысле когнитивные модели оказывают-
ся априорно-нормативным компонентом любого диагностического поиска.

Диагностика и инновации в науке

Итак, диагностический образ исследуемого объекта возникает при посредстве “гото-

вого” знания, т.е. проецирования, мысленного переноса на этот объект накопленного ра-
нее теоретического и фактуального знания об объектах соответствующего типа. Условием
такой трансляции является обнаружение у объекта идентификационных (наблюдаемых)
признаков, “прописанных” в когнитивной модели объектов этого типа, а ее (трансляции)

91
механизмом является дедуктивный вывод. При этом классическая теоретико-познаватель-
ная схема “объект – образ” в структуре диагностического поиска приобретает вид триады
“объект – образ1 – образ2”, где образ1 – это когнитивная модель определенного вида объ-
екта (заболевания, элементарной частицы, преступления, химического элемента, геоло-
гической породы, социальной группы, этнической культуры и т.п.), которая опосредует
формирование диагностического образа2. Последний оказывается в значительной степени
результатом трансляции априорного знания на диагностируемый объект. И хотя диагност
проводит наблюдения, измеряет, выдвигает гипотезы, верифицирует или фальсифициру-
ет их, строит объяснения и т.п., новизна результата этой деятельности имеет сугубо экс-
тенсивный характер: увеличивая фактический объем имеющегося научного знания, она
не приводит к существенному изменению его содержания (“Сократ тоже смертное суще-
ство”, “Это растение – магнолия”, “Данное деяние Сидорова – кража”, “Причина болез-
ни Петрова – вирусная инфекция” и т.д.). Здесь уместна аналогия диагностики с деятель-
ностью большинства ученых в границах того, что Т. Кун называет “нормальной наукой”.
“Самую удивительную особенность этой деятельности” он усматривал в том, что она
“в очень малой степени” ориентирована на создание нового знания. “Иногда <…> все де-
тали результата <…> известны заранее, так что спектр ожиданий оказывается лишь не-
много шире известной картины”. Далее, имея в виду факты, особенно показательные для
парадигмы, Кун пишет: “Используя эти факты для решения проблем, парадигма порож-
дает тенденцию к их уточнению и к их распознаванию (выделено мною. – Е.К.) во все бо-
лее широком круге ситуаций”. Продолжая эту аналогию, задачи, решаемые диагностикой,
тоже можно уподобить тому, что Кун называл головоломками: они должны иметь “гаран-
тированное решение” и “должны существовать также правила, которые ограничивают как
природу приемлемых решений, так и те шаги, посредством которых достигаются эти ре-
шения” [Кун 1977, 59, 47, 63].
Изложенное не дает оснований для недооценки роли апостериорного компонента в
структуре диагностического дискурса. Чтобы могла состояться идентификация, необхо-
димо не только иметь априорное знание о том, какими должны быть у диагностируемо-
го объекта идентификационные признаки, но и установить, есть ли они у данного объек-
та. Врач, располагая заранее знанием симптоматики многих заболеваний, не в состоянии
a priori решить вопрос, идентификационные признаки какого из них имеются у данно-
го пациента. Для этого ему необходимо осуществить комплекс эмпирических исследова-
ний клиническими или параклиническими методами. В процессе этих исследований фор-
мируется апостериорный комплекс диагностируемой патологии, состоящий из de facto
обнаруженных у пациента наблюдаемых признаков болезни. Идентификация наступает
тогда, когда констатируется достаточное количество совпадений нормативных (априорно
заданных) и наличных (апостериорных) признаков данной патологии. Мера этой “доста-
точности” устанавливается на основе обширного статистического материала как отноше-
ние числа адекватных диагнозов к общему числу поставленных (с использованием соот-
ветствующей когнитивной модели) диагнозов. Суду, рассматривающему уголовное дело,
заранее известен и состав квалификационных признаков любых видов преступлений,
прописанных в Уголовном кодексе, и состав эмпирических индикаторов этих признаков.
Однако для того, чтобы установить, квалификационные признаки какого, конкретно, пре-
ступления имеются у данного деяния, суду необходимы “доказательства”, т.е. фактуальная
база в виде свидетельских показаний, результатов допроса подозреваемых, заключений
криминалистических исследований и т.п. Автомеханик, знающий все виды возможных
причин выхода из строя автомобиля, может установить, какая, конкретно, из них имеет
место у данной машины, только после ее осмотра и тестирования.
В презентации диагностики как универсальной эпистемической практики умест-
но осветить вопрос о соотношении диагностики и инновационных построений, теории
и практики, логики и интуиции. От того, каким образом интерпретировать диагностиче-
ский поиск в свете сформулированного вопроса, зависит многое, а именно: истолкование
основных закономерностей и общей структуры диагностики, характеристика логическо-
го строя диагностического мышления, оценка роли “готового” знания и индивидуального

92
творчества в структуре диагностической деятельности. Основное назначение диагности-
ки – познание единичного объекта, а значимость ее результата, т.е. диагноза, оценивает-
ся в контексте решения сугубо прикладных задач в отношении этого объекта. Для науки
характерна и иная интенция  – обобщение результатов исследования единичных объек-
тов на эмпирическом уровне, построение идеальных моделей, формулировка номологиче-
ских высказываний – на теоретическом. Далее, первейшая задача ученого, встретившего
незнакомый, как ему кажется, объект, “странный” факт, непонятное явление или про-
цесс – попытаться его осмыслить в той системе теоретического и эмпирического знания,
посредством того методологического и логического инструментария, которые достаточ-
но успешно “работали” до их обнаружения. В этом состоит, как я полагаю, одна из интер-
претаций принципа Оккама “сущностей не следует умножать без необходимости”, объ-
ясняющая известный консерватизм науки, своеобразный ее “экономизм”, защищающий
от угрозы скороспешных и по этой причине “скоропортящихся” инноваций. Рассмотрим
ситуацию, когда исследуются так называемые аномальные факты. Возможны два вари-
анта. Первый имеет место тогда, когда исследователь, перебрав различные уже извест-
ные интерпретативные схемы, в конце концов, устанавливает принадлежность этих фак-
тов к одному из известных науке типов явлений. Назовем такого рода научно-поисковую
деятельность репродуктивным исследованием. Для репродуктивного исследования харак-
терны задачи, решение которых основано на уже существующем теоретическом и эмпи-
рическом знании, оно осуществляется в рамках разработанного ранее методологического
аппарата. Нетрудно заметить, что понятие “диагностика” в том его содержании, которое
определено было выше, и понятие “репродуктивное исследование” имеют много общего:
диагностика  – это репродуктивное исследование, направленное на изучение единично-
го объекта. Вместе с тем одна из важнейших задач науки – получение нового знания, т.е.
осуществление инновационных исследований. Инновационное исследование начинается
с того момента, когда в полной мере осознается невозможность решения определенного
вида задач (проблем) на уже существующей теоретической и фактуальной базе, с помо-
щью ранее созданных методов и средств. Это обстоятельство побуждает исследователей к
формулировке новых идей и принципов, изобретению нетрадиционных эксперименталь-
ных методик, средств наблюдения и измерения, что, в общем и целом, не характерно для
диагностики.
Данный подход согласуется с мнением В.Х. Василенко, внесшего значительный вклад
в философско-методологическое осмысление врачебно-диагностического познания. “Раз-
ница между обычным практическим диагностированием и научным исследованием за-
ключается в том, что в науке строят предположения для обобщений или выявления за-
кономерностей и ищут новые факты и связи, до того неизвестные, а врач, изучая факты,
явления и связи и проверяя предположения, стремится выяснить, имеется ли уже извест-
ное заболевание в данном конкретном случае, т.е. практический врач идет путем относи-
тельно известного. Здесь <…> не открытие нового, а узнавание – нахождение известных
фактов в новом объекте” [Василенко 1998, 173].
Известно, что возможности диагностики, класс решаемых ею задач непрерывно воз-
растают в связи с углублением и расширением теоретических знаний, созданием новых
классификаций, объяснительных моделей, изобретением новых методов и средств факто-
логического исследования. Однако деятельность такого рода имеет научно-инновацион-
ный, а не репродуктивный характер, и не является, по определению, собственно диагно-
стическим познанием.
Изложенное не означает, что диагностика как форма научного познания имеет ис-
ключительно рутинный характер. Когнитивные модели как априорно-нормативная основа
процесса идентификации фиксируют лишь устойчивое, закономерное, общее в диагности-
руемом объекте, напоминая скорее схемы, нежели подробные “карты” движения мысли в
пространстве ее предметного содержания. Когда же некоторый образец, или “стандарт”
проецируется на конкретную ситуацию, требуется творческое усилие, сопряженное со
способностью так ее переосмыслить, чтобы усмотреть в единичном, случайном и измен-
чивом общее, закономерное и устойчивое. И. Кант называл все это “способностью сужде-

93
ния”: “способность суждения есть умение подводить под правила, т.е. различать, подчине-
но ли нечто данному правилу (casus datae legis) или нет”, “усматривать общее”, различать,
“подходит ли под него данный случай in concreto” [Кант 1964, 217–218]. При этом он от-
мечал, что способность суждения есть особый дар, который требует упражнения.
Тщательность в проведении эмпирического исследования объекта, опора на теоре-
тические и экспериментальные достижения современной науки в интерпретации выяв-
ленных фактов, обстоятельная проверка диагностических гипотез, высокая логико-ме-
тодологическая культура диагноста и развитая интуиция  – в этом заключается та мера
творчества, без которого невозможна эффективная диагностика.

Вместо заключения

Учитывая функциональное назначение диагностики, состоящее в описании, объясне-

нии и оценке текущего состояния ее объектов, выявлении причин и динамики их измене-
ния, что, в свою очередь, образует основу прогнозов и принятия управленческих решений,
становится понятной возрастающая потребность в специализированной подготовке экспер-
тов, т.е. людей, способных в экономической, социальной, политической и иных областях
жизни общества ставить своевременные и обоснованные диагнозы. Однако недостаточ-
ная философская проработанность структуры диагностического познания, его основных
звеньев (этапов) и общих закономерностей, неотрефлексированность по этой причине спе-
цифики отраслевых диагностик существенно ограничивает реализацию названной потреб-
ности. Взять хотя бы печально известный феномен “дивергентных” диагнозов и прогнозов.
Проблема даже не в том, хорошо это или плохо, когда одному и тому же объекту разные
специалисты ставят расходящиеся (а нередко и противоречащие) диагнозы. Насторажива-
ет другое: зачастую авторы таких диагнозов обходятся без классификационных принципов,
идентификационных критериев, оценочных шкал, интерпретативных правил и процедур
рациональной аргументации. Но если названные компоненты диагностической деятельно-
сти являются для нее конститутивными, то многие из таких “диагнозов” вообще не имеют
к ней какого-либо отношения: инсайты и пророчества не по ее части.

Литература

Василенко 1982 – Василенко В.Х. Пропедевтика внутренних болезней. М.: Медицина, 1982.
Василенко 1985  – Василенко В.Х. Введение в клинику внутренних болезней. М.: Медицина,
1985.
Даль 1978 II  – Даль В. Толковый словарь живого великого русского языка. М.: Рус. яз. Т. 2.
1978.
Даль 1978 IV – Даль В. Толковый словарь живого великого русского языка. М.: Рус. яз. Т. 4.
1978.
Ищенко, Топорков 2005 – Ищенко Е.П., Топорков А.А. Криминалистика: Учебник. М.: Контракт,
2005.
Кант 1993 – Кант Иммануил. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей возникнуть
в смысле науки. М.: Прогресс, 1993.
Кант 1964. – Кант Иммануил. Сочинения в шести томах. Т. 3. М.: Мысль, 1964.
Кун 1977 – Кун Т. Структура научных революций. М.: Прогресс, 1977.
Распознавание… 1985 – Распознавание образов, состояние и перспективы. М.: Радио и связь,
1985.
Российская… 1998 – Российская социологическая энциклопедия. М.: НОРМА-ИНФРА, 1998.
Социологическая… 2003  – Социологическая энциклопедия. Минск: Белорусская
Энцыклапедыя, 2003.
Физическая… – Физическая энциклопедия. В 5-ти т. Т. 1. М.: Советская энциклопедия, 1988.
Хараузов, Дунаевский 1969 – Хараузов К.Н., Дунаевский О.А. Использование линейных решающих
функций в медицинской практике / Проблемы вычислительной диагностики. Ленинград, 1969.
Швырев 1966 – Швырев В.С. Неопозитивизм и проблемы эмпирического обоснования науки.
М.: Наука, 1966.

94
 Из истории отечественной философской мысли

Что значил разумный эгоизм

Чернышевского в общинной стране?*
В. К. Кантор

В своей статье автор пытается понять, как русский мыслитель соединял идею ра-
зумного эгоизма, то есть личностного начала, и внеличностную общинную идею. Он
приходит к выводу, что в этом и заключался взгляд реалиста, пытавшегося исходить
не из фантастических утопических упований, а из реалий человеческой и российской
жизни. Как мыслители прошлого (Макиавелли, Спиноза), Чернышевский полагал, что
эгоизм – данность, избавиться от нее нельзя, но можно переориентировать на другую
выгоду, разумную. Я должно видеть свою выгоду в выгоде Ты. Так и общинность – дан-
ность России, но в этой данности надо найти механизмы, превращающие ее в защит-
ницу личности.
In his article, the author tries to figure out how to put together the idea of rational egoism
Russian thinker that is reasonable to selfishness, that is the beginning of the personal and
impersonal communal idea. He comes to the conclusion that this is the realist view, trying
to come not from a science fiction utopian hopes and realities of human life and Russian.
As thinkers of the past (Machiavelli, Spinoza) Chernyshevsky believed that self-interest – given,
it can not get rid of, but you can redirect to another benefit , pa – reasonable to. I must see their
benefit in the benefit You. And the community – a fact of Russia, but this datum is necessary to
find mechanisms that turn it into a defender of the individual.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Россия, Чернышевский, разумный эгоизм, община, Я и Ты, вы-
года, защита индивида.
KEY WORDS: Russia, Chernyshevsky, rational egoism, community, I and You, benefit,
defender of the individual.

В истории культуры существуют “странные сближения”, если воспользоваться выра-

жением Пушкина. Сближения, которые с десятилетиями приобретают характер почти ми-
фологический, то есть не требующий анализа и рассуждения. Ведь то, что дано в мифе, то
большинство принимает без рассуждения. Вместе с тем миф в момент своего рождения
был вызван определенными историко-культурными причинами, которые ученый обязан
понять. И если получится, то заменить миф рациональным знанием.

© Кантор В.К., 2014 г.

* Работа подготовлена по гранту РГНФ № 14-03-00494а.

95
 В данном случае речь об идее разумного эгоизма, рожденной, как мы знаем, не Черны-
шевским, известной еще со времен Спинозы и Гельвеция, повторенной в новой огласовке
Фейербахом, английскими утилитаристами, но в России активно проповеданной и испо-
веданной все же именно Чернышевским и связанной с его именем. Сама идея тоже заслу-
живает рассмотрения, но еще интереснее с точки зрения культурного феномена, что мно-
гие политически ориентированные авторы (как антисоветские, так и просоветские) ведут
позицию ленинской безнравственной этики именно от Чернышевского. Это прозвучало в
легенде, идущей от Валентинова, о невероятном влиянии Чернышевского на Ленина. В та-
ком объеме об этом влиянии никто и нигде больше Валентинова не рассказывал. Причем
главный аргумент и опора этого утверждения – ссылка на пресловутом “Письме из про-
винции” с призывом звать Русь к топору1. Артикулировал принадлежность Чернышев-
скому этого письма в 1928 г. Луначарский. Большевики искали предшественников в оте-
честве. Политический каторжанин Чернышевский очень подходил для такой цели. Хотя
современники ясно видели авторство этого письма: круг Герцена. Сегодня почти с уверен-
ностью указывают и конкретного человека – Огарева.
Но Чернышевский был звездой оппозиции. Его имя могло окормить новых револю-
ционеров. Как писал Бердяев: «Необходимо отметить нравственный характер Чернышев-
ского. Такие люди составляют нравственный капитал, которым впоследствии будут поль-
зоваться менее достойные люди. По личным нравственным качествам это был не только
один из лучших русских людей, но и человек, близкий к святости. Да, этот материалист и
утилитарист, этот идеолог русского “нигилизма” был почти святой. Когда жандармы вез-
ли его в Сибирь на каторгу, то они говорили: нам поручено везти преступника, а мы везем
святого» [Бердяев 2012, 141].
Поразительно, что Ленин свою книгу “Что делать?” о создании полностью подчинен-
ной вождю организации революционеров называет так же как роман Чернышевского2, в
котором утверждалось отсутствие всякой централизации и свободы личности в артели.
Вера Павловна, устраивая свою мастерскую, говорила работницам: “Надобно вам сказать,
что я без вас ничего нового не стану заводить. Только то и будет новое, чего вы сами за-
хотите. Умные люди говорят, что только то и выходит хорошо, что люди сами захотят де-
лать. И я так думаю. <...> Без вашего желания ничего не будет” [Чернышевский 1975, 132].
Люди с ясным взглядом, не ангажированные теми или иными политическими группами,
это ясно видели. “Надо ли доказывать, – писал Степун, – что следов бакунинской страсти
к разрушению и фашистских теорий Ткачева и Нечаева можно искать только в програм-
ме и тактике большевизма” [Степун 2000, 635]. Что касается Чернышевского, то о нем он
тоже произнес достаточно внятно: “Чернышевскому было ясно, что все преждевременно,
что взят совершенно бессмысленный темп” [Степун 2000, 351]. Но, повторяю, прикосно-
вение к Чернышевскому, как мученику царизма, было значимо для тех, кто готовил рево-
люцию против самодержавия.
При этом поразительная логика у обвинителей Чернышевского в революционности.
С одной стороны, они признают, что дело было инспирировано охранкой: «При разборе
его дела в следственную комис­сию и судивший его Сенат поступили две записки с харак-
теристикой литературной деятельности Черны­шевского, составленные по заказу III отде-
ления (охранка). В одной из них, написанной поэтом и перевод­чиком В.Д. Костомаровым,
предавшим Чернышевского, весьма подробно доказывается, что издающиеся под­польные
прокламации в громадной степени инспирируются идеями, развиваемыми Чернышев-
ским в его статьях в легальном журнале “Современник”». С другой, принимают выводы
охранки как факт, не требующий доказательств: «Опровергать это безнадежно и невоз-
можно, это сущая правда и одним из образцов (весьма ярким) та­кого перевода статей и
идей Чернышевского на язык подпольных произведений – несомненно была прокла­мация
под заглавием “Молодая Россия”, появившаяся в Москве в мае 1862 г.» [Валентинов 1953,
113–114]. Вместе с тем именно Чернышевский пришел в прямой антагонизм с “Молодой
Россией”, поддержанной Герценом. Стоит сослаться на вывод об этой истории одной из
крупнейших современных исследовательниц Ирины Паперно: «Хотя некоторые советские
историки, вслед за правительством Александра II, считали Чернышевского создателем и

96
главой влиятельной подпольной партии, никаких документальных свидетельств, подтвер-
ждающих эту точку зрения, не существует. <…> Несомненно лишь то, что Чернышевский
был влиятельным журналистом и писателем, центральным автором и соредактором “Со-
временника” – самого широко читаемого журнала того времени3. В своих бесчисленных
статьях, книжных рецензиях, переводах и компиляциях западных трактатов Чернышев-
ский выступал как активный пропагандист утилитаризма в этике, антилиберализма в по-
литике и материализма в эпистемологии и эстетике» [Паперно 1996, 21–22].
На двух последних пунктах сейчас останавливаться не буду, хотя, скажем, своим ан-
тилиберализмом по отношению к славянам он очень напоминал Леонтьева, а в эстетике
он все же скорее был христианином, даже православным, нежели материалистом. Но вот
на теме утилитаризма в этике я, естественно, остановлюсь. Идея “разумного эгоизма” ка-
жется многим гораздо ниже морали самопожертвования. Но, не говоря уж о том, что имен-
но Чернышевский явил собой пример жертвенности4, напомню слова Кассирера о смысле
этики разумного эгоизма (рассматривает ее он на примере Гельвеция): «Лишенный пред-
рассудков человек увидит, что все, что восхваляют в качестве бескорыстия, великодушия
и самопожертвования, только называется разными именами, но по сути дела не отличается
от совершенно элементарных основных инстинктов человеческой природы, от “низких”
вожделений и страстей. Не существует никакой нравственной величины, которая подни-
малась бы над этим уровнем; ибо какими бы высокими ни были стремления воли, какие
бы сверхземные блага и сверхчувственные цели она себе ни воображала, – она все равно
остается в плену эгоизма, честолюбия и тщеславия. Общество не в состоянии подавить
эти элементарные инстинкты, оно может только сублимировать и прикрывать их» [Кас-
сирер 2004, 41–42]. Идея разумного эгоизма и есть сублимация природных инстинктов.
Также и Фейербах сводит нравственность к действию разумно-эгоистического принципа:
если счастье Я необходимо предполагает удовлетворение Ты, то стремление к счастью как
самый мощный мотив способно противостоять даже самосохранению.
Когда-то Макиавелли написал, что человек скорее забудет смерть родителей, чем по-
терю имущества. То есть человек думает прежде всего о том, что ему выгоднее. Столь ли
утилитарен Чернышевский? Приведу большую цитату (аналогичных текстов можно при-
вести много): “Очень давно было замечено, что различные люди в одном обществе назы-
вают добрым, хорошим вещи совершенно различные, даже противоположные. Если, на-
пример, кто-нибудь отказывает свое наследство посторонним людям, эти люди находят
его поступок добрым, а родственники, потерявшие наследство, очень дурным. Такая же
разница между понятиями о добре в разных обществах и в разные эпохи в одном общест-
ве. Из этого очень долго выводилось заключение, что понятие добра не имеет в себе ни-
чего постоянного, самостоятельного, подлежащего общему определению, а есть понятие
чисто условное, зависящее от мнений, от произвола людей. Но точнее всматриваясь в от-
ношения поступков, называемых добрыми, к тем людям, которые дают им такое название,
мы находим, что всегда есть в этом отношении одна общая, непременная черта, от которой
и происходит причисление поступка к разряду добрых. Почему посторонние люди, полу-
чившие наследство, называют добрым делом акт, давший им это имущество? Потому, что
этот акт был для них полезен. Напротив, он был вреден родственникам завещателя, ли-
шенным наследства, потому они называют его дурным делом. Война против неверных для
распространения мусульманства казалась добрым делом для магометан, потому что при-
носила им пользу, давала им добычу; в особенности поддерживали между ними это мне-
ние духовные сановники, власть которых расширялась от завоеваний. Отдельный человек
называет добрыми поступками те дела других людей, которые полезны для него; в мнении
общества добром признается то, что полезно для всего общества или для большинства его
членов; наконец, люди вообще, без различия наций и сословий, называют добром то, что
полезно для человека вообще” [Чернышевский 1950 VII, 285]
Русский историк-эмигрант Карпович, главный редактор “Нового журнала”, вполне
выполнял задачу, поставленную перед ним, – показать, что большевизм есть порождение
русской мысли. “Цели могут быть достигнуты благодаря сильным личностям, которые мо-
гут влиять на ход событий, могут ускорить темп развития, дать направление хаотическому
4 Вопросы философии, № 3 97
народному движению. В связи с этим представлен новый тип человека, и этот новый че-
ловек – что, я думаю, вполне ясно – революционер. <…> Представление о революционере
в работах Чернышевского вполне ясно. Политический лидер должен преследовать свою
цель, безо всякого снисхождения. Он должен помнить, что политика – неприятное дело.
Чернышевский любил повторять две вещи: во-первых, что в политической деятельности
нельзя носить белые перчатки, что история – не Невский проспект” [Карпович 2012, 181].
Ссылаясь на Н. Вольского (Валентинова), он приписывает “влиянию Чернышевского дик-
таторские и авторитарные черты ленинского социализма” [Карпович 2012, 182].
Павел Трибунский в комментариях к книге показывает в обоих случаях передерги-
вание и даже приписывание противоположного (ленинского) смысла словам Чернышев-
ского. О “белых перчатках” говорил не Чернышевский, а Ленин, в рассуждении же об ис-
тории как не пути по Невскому проспекту Чернышевский вовсе не имел в виду работу
революционера, он говорил именно об истории, говорил, что ее нельзя воспринимать как
тротуар, выложенный к счастливому и райскому миру [Карпович 2012, 322]. В каком-то
смысле мысль Чернышевского  – это парафраз формулы Гегеля: “Всемирная история не
есть арена счастья. Периоды счастья являются в ней пустыми листами” [Гегель 2005, 79].
Что же писал Ленин? Не существует общечеловеческой морали, утверждал он, а
есть только классовая мораль. Каждый класс проводит в жизнь свою мораль, свои нрав-
ственные ценности. Мораль пролетариата – нравственно то, что отвечает интересам про-
летариата. Обращаясь к молодежи в 1920 г., вождь, говоря о задачах союзов молодежи,
утверждал: “Наша нравственность подчинена вполне интересам классовой борьбы проле-
тариата. Наша нравственность выводится из интересов классовой борьбы пролетариата”
[Ленин XLI, 309]. Пролетариат для большевиков был, в сущности, сословием, классом, ко-
торый должен был подчинить себе остальной народ. Взгляд разумного эгоиста Чернышев-
ского есть опережающее возражение: “Отдельное сословие приводит себя к дурному кон-
цу, принося в жертву себе целый народ” [Чернышевский 1950 VII, 287]. Как писал Бердяев
в своем трактате “О назначении человека”, у Ленина было рационалистическое безумие,
которое не останавливалось перед любыми жертвами. Трезвый, не безумный, рационалист
Чернышевский в статье “Капитал и труд” писал: “Наука, которая должна быть представи-
тельницею человека вообще, должна признавать естественным только то, что выгодно для
человека вообще, когда предлагает общие теории. Если <…> cовершенно напрасно гово-
рить о естественности или искусственности учреждений, – гораздо прямее и проще будет
рассуждать только о выгодности или невыгодности их для большинства нации или для че-
ловека вообще: искусственно то, что невыгодно” [Чернышевский 1950, VII, 36].
Стоит сравнить ленинский тезис с нечаевским “Катехизисом революционера”. Неча-
ев писал: “Революционер – человек обреченный. <…> Он презирает и ненавидит во всех
ея побуждениях и проявлениях нынешнюю общественную нравственность. Нравственно
для него все, что способствует торжеству революции. Безнравственно и преступно все,
что мешает ему” [Нечаев 1997, 244]. Ленин почти буквально повторил Нечаева. Конечно,
нравственный запал Чернышевского был совсем иного порядка. В отличие от недоучив-
шихся или малоучившихся Нечаева и Ленина, Чернышевский работал во время учебы как
серьезный филолог (у И.И. Срезневского), защитил магистерскую диссертацию. Не менее
важной была его исходная нравственная установка. Напомню слова С.Н. Булгакова: “Во-
обще, духовными навыками, воспитанными Церковью, объясняется и не одна из лучших
черт русской интеллигенции, которые она утрачивает по мере своего удаления от Церкви,
например, некоторый пуританизм, ригористические нравы, своеобразный аскетизм, вооб-
ще строгость личной жизни; такие, например, вожди русской интеллигенции, как Добро-
любов и Чернышевский (оба семинаристы, воспитанные в религиозных семьях духовных
лиц), сохраняют почти нетронутым свой прежний нравственный облик, который, однако
же, постепенно утрачивают их исторические дети и внуки” [Булгаков 2008, 447].
Так называемые “исторические дети и внуки” этот нравственный облик и вправду
утратили. Но можно ли их называть “детьми и внуками”? Скорее, это крошки Цахесы,
присвоившие себе достоинства благородного человека. Интересно, что, даже полагая
Чернышевского предшественником Ленина, Карпович вдруг видит в идее Чернышевского

98
о разумном эгоизме почти альтруизм. Он пишет, что под западным влиянием возникает
“новая утилитарная этика, развитая отчасти в связи с общей рационалистической филосо-
фией и влиянием Фейербаха. Если человек – мера всех вещей, то естественно, что он мера
и в вопросах этики. Но более прямое воздействие оказывал на них английский утилита-
ризм Бентама и Милля-старшего. Эта этическая система базировалась на разумном эго-
изме, иногда называемом просвещенным эгоизмом, согласно которому моральное благо и
польза – одно и то же. Что полезно, то хорошо: что хорошо – то полезно. Примерно так
это можно сформулировать, хотя здесь возникает та же опасность неверного толкования,
что с формулой Гегеля о действительном и разумном. Мы должны быть добрыми, потому
что это полезно для нас, и альтруизм – всего лишь наиболее рациональная форма эгоиз-
ма. Самая роковая иллюзия – противопоставлять собственное благо и благо всего челове-
чества, потому что они совпадают. Они совпадают, будучи правильно понятыми” [Карпо-
вич 2012, 164].
И это более похоже на правду.
За что же он был арестован? Поразительное дело, но более всего любой автокра-
тический режим не приемлет независимость духа и мысли. Кажется, единственный из
русских литераторов того времени в письме к русскому царю он подписался не “Ваш
верноподданный”, а “Ваш подданный”. Разница громадная. В своей “Исповеди”, напи-
санной всего за десять лет до письма Чернышевского крутой анархист и революционер
Бакунин писал русскому императору: “Потеряв право называть себя верноподданным
Вашего императорского величества, подписываюсь от искреннего сердца: Кающийся
грешник Михаил Бакунин” [Бакунин 2010, 184].
Владимир Соловьев, не раз подчеркивавший близость своих идей идеям Чернышев-
ского, даже назвав статью о его диссертации “Первый шаг к положительной эстети-
ке”, оценил его арест и каторгу, как удар власти по независимому человеку: “От этих
разговоров с отцом у меня осталось ясное представление о Чернышевском как о че-
ловеке, граждански убитом не за какое-нибудь политическое преступление, а лишь за
свои мысли и убеждения. Конечно, обнародование своих мыслей и убеждений в печати
есть уже поступок, но если этот поступок совершается с предварительного разрешения
правительственной цензуры, казалось бы ясно, что он не может быть преступлением”
[Соловьев 1989, 644].

* * *

В статье “Взгляд на русскую литературу 1846 года” В.Г. Белинский писал: “Пора нам
перестать казаться и начать быть, пора оставить, как дурную привычку, довольствоваться
словами и европейские формы и внешности принимать за европеизм” [Белинский 1956,
19]. Очевидно, надо было обратиться к специфике страны. Общинность как специфиче-
скую особенность России утверждали славянофилы. И именно к ней обратился Черны-
шевский, наиболее полно проанализировавший все возможности общины. Он думал об
использовании той структуры национальной жизни, которая сложилась на данный момент
в России. А складывалась она, как он понимал, не одно столетие.
Не забудем при этом, что Чернышевский был антропоцентристом, что, находя, ска-
жем, у эскимосов в зачатке те же явления, которые в развитом виде можно было видеть
в промышленной Британии, он утверждал, что в миллионах привычек и особенностей,
свойственных человеческому роду, каждый народ полностью развивает одну из этих осо-
бенностей, которую в зародыше ли или уже в стадии пройденной – и изжитой формы мож-
но отыскать и у других народов. Двигателем прогресса и цивилизации для него выступала
самодеятельная личность: “Как вы хотите, чтобы взывал энергию в производстве чело-
век, который приучен не оказывать энергии в защите своей личности притеснений? При-
вычка не может быть ограничиваема какими-нибудь частными сферами: она охватывает
все стороны жизни. Нельзя выдрессировать человека так, чтобы он умел, например, быть
энергичным на ниве и безответным в приказной избе” [Чернышевский 1950 V, 695]. А для
4* 99
этого человеку нужно “увидеть себя самостоятельным, почувствовать себя освобожден-
ным от стеснений и опек” [Чернышевский 1950 V, 695]. Однако здесь я хотел бы сказать,
как сочетал он идею общины с идеей личности, тем более с идеей разумного эгоизма, как
крайнего проявления личностного начала.
Русская община для Чернышевского является показателем не типа культуры, а сте-
пени развития, которая в силу затянувшегося периода стала определять и структуру об-
щественной жизни, с которой надо считаться, которую миновать никак нельзя. Будучи не
прожектером, а реальным деятелем, Чернышевский в каждом вопросе полагал необходи-
мым исходить из имеющейся данности. Принцип его подхода к действительности очень
ярко иллюстрирует выдвинутая им и вызвавшая ожесточенную полемику теория “разум-
ного эгоизма”. Чернышевский строит свою этику не на отрицании эгоизма, а на возведе-
нии его, так сказать, в новую степень, ибо, полагал он, нельзя навязывать декретом добрые
чувства, а надо просветлять то, что дано. Поэтому он пытается донести до большинства,
что быть добрым хорошо и выгодно. В “Антропологическом принципе в философии” он
так говорил о “цели, которая предписывается человеку <…> рассудком, здравым смыс-
лом, потребностью наслаждения: эта цель – добро. Расчетливы только добрые поступки;
рассудителен только тот, кто добр, и ровно настолько, насколько добр” [Чернышевский
1950 VII, 291]. Многие русские писатели религиозного толка всячески опровергали тео-
рию разумного эгоизма. В “Братьях Карамазовых” Достоевский дал образ семинариста-
карьериста Ракитина, который говорит, что будет подличать, разбогатеет, а затем и много
добра принесет. Но Чернышевский, говоря о выгодности добра, возлагал надежды не на
внешние обстоятельства жизни людей (богатство, преуспеяние и пр.), а ратовал за внут-
реннюю перестройку души: “По обширности результатов добро, приносимое качествами
самого человека, гораздо значительнее добра, делаемого человеком только по обладанию
внешними предметами. Доброе или дурное употребление внешних предметов случайно;
всякие материальные средства так же легко и часто бывают обращаемы на вред людям, как
и на пользу им” [Чернышевский 1950 VII, 291]. Когда Достоевский призывает обуздывать
страсти, он формулирует свою знаменитую дилемму: если нет бога и бессмертия, то все
позволено. Иными словами, если не будет воздаяния человеку за злые и добрые поступки,
то ничто его не будет обуздывать, и начнется антропофагия. Но в конечном счете этот ар-
гумент этики великого писателя также апеллирует к выгоде человека: какому верующему
охота на бесчисленные триллионы лет подвергаться бог знает какому наказанию, уж луч-
ше не грешить.
Чернышевский имел единое, цельное мировоззрение, и каждое явление рассматри-
вал исходя из своих общих принципов. Поэтому подход его к проблеме общины ана-
логичен решению этической проблемы. Эгоизм? Да, но разумный. Община? Да, но за-
щищающая и сохраняющая личность. В России, как он неоднократно подчеркивал, за
века существования не выработалось институтов, которые могли бы дать хотя бы не-
которую гарантию личной независимости и безопасности: ни цехов, ни корпораций,
ни независимых сословий, в недрах которых могла бы состояться личность. Ситуацию
российской истории он описал с полным пониманием. Ненавидя суеверия о всегдаш-
нем благолепии русской жизни, в статье “Суеверия и правила логики” он беспощаден:
“До половины XVII века вся Европейская Россия была театром таких событий, при ко-
торых можно дивиться разве тому, что уцелели в ней хотя те малочисленные жители,
которых имела она при Петре. Татарские набеги, нашествие поляков, многочисленные
шайки разбойников, походившие своей громадностью на целые армии, – все это посто-
янно дотла разоряло русские области. Они опустошались также страшною неурядицею
управления. <…> Только с XVII века внешние разорители были обузданы, и внутрен-
няя администрация стала несколько улучшаться... Если теперь производятся вещи, ты-
сячной доли которых не мог описать Щедрин, то рассказы наших отцов и дедов сви-
детельствуют, что в их времена господствовал произвол, невероятный даже для нас”
[Чернышевский 1950 V, 690]. Оставалась община, которую он и подверг пристальному
рассмотрению и анализу.

100
 Напомню несколько его соображений из знаменитой статьи “Критика философских
предубеждений против общинного владения”, они стоят того, чтобы о них задуматься:
“Общинное поземельное устройство в том виде, как существует теперь у нас, – так на-
чинает он свою защиту общинного принципа в России и критику предубеждений против
него, – существует у многих других народов, еще не вышедших из отношений, близких
к патриархальному быту, и существовало у всех других, когда они были близки к этому
быту... Вывод из этого ясен. Нечего нам считать общинное владение особенною прирож-
денною чертою нашей национальности, а надобно смотреть на него как на общую чело-
веческую принадлежность известного периода в жизни каждого народа”. Далее следовал
пассаж, сразу разводивший его концепцию со славянофильской и будущей народниче-
ской: “Сохранением этого остатка первобытной древности гордиться нам тоже нечего, как
вообще никому не следует гордиться какою бы то ни было стариною, потому что сохра-
нение старины свидетельствует только о медленности и вялости исторического развития”
[Чернышевский 1950 V, 362]. Итак, гордиться нечем, но это – данность, и с ней необходи-
мо реальному деятелю считаться.
Противники общины говорили, что в общине хотя все равны, но зато все одинаково
бесправны. Чернышевский отвечал некоторыми весьма интересными примерами из раз-
ных областей жизни. Скажем, в патриархальном народе шейх носит такой же в принци-
пе бурнус, как и последний бедуин его племени, в цивилизованном обществе люди будут
ходить в пальто одного покроя. Либо: «Вне цивилизации, – пишет он, – человек безраз-
лично говорит одинаковым местоимением со всеми другими людьми. Наш мужик назы-
вает одинаково “ты” и своего брата, и барина, и царя. Начиная полироваться, мы делаем
различие между людьми на “ты” и на ”вы”. При грубых формах цивилизации “вы” кажет-
ся для нас драгоценным подарком человеку, с которым мы говорим, и мы очень скупы на
такой почет. Но чем образованнее становимся мы, тем шире делается круг “вы”, и, нако-
нец, француз, если он только скинул сабо, почти никому уже не говорит “ты”. Но у него
осталась еще возможность, если захочет, кольнуть глаза наглецу или врагу словом “ты”.
Англичанин потерял и эту возможность: из живого языка разговорной речи у него совер-
шенно исчезло слово “ты”» [Чернышевский 1950 V, 369–370]. Иными словами, с развити-
ем цивилизации развивается, прежде всего начало личности, высокое “Вы”, когда каждый
из народа делается личностью. И тогда, по Чернышевскому, наступает то равенство, кото-
рое мы наблюдаем в общине, только на ином уровне. “Высшая степень развития представ-
ляется по форме возвращением к первобытному началу развития. Само собою разумеется,
что при сходстве формы содержание в конце безмерно богаче и выше, нежели в начале”
[Чернышевский 1950, V, 368].
Стало быть, стоит задача – наполнить эту форму таким содержанием, чтобы каждый
представитель общины стал самодеятельным индивидом. Как же этого добиться? Путь
не прост и долог. Историческое развитие не Невский проспект, говорил Чернышевский.
И речь тут шла – вопреки Карповичу – не о пути революционера, а пути человечества.
Но все же путь может быть сокращен, полагали многие, если будет учтен европейский
опыт, если Россия сумеет опереться на европейские научные, технические и духовные
достижения, просветить себя. Чернышевский гораздо скептичнее и мудрее. В “Апологии
сумасшедшего” он писал: “Когда у нас пропорция между грамотными и безграмотными
людьми будет такова же, как в Германии, в Англии, Франции, когда у нас будет, пропор-
ционально числу населения, выходить столько же книг, журналов и газет и будут они так
же много читаться, только тогда мы будем иметь право сказать о своей нации, что она до-
стигла такого же просвещения, как теперь эти страны. Время это настанет, но не завтра
и не послезавтра”. И далее он вводит совершенно замечательный и ясный образ, что по-
зволяет окончательно откинуть идею о его революционерстве: “Но когда мы догоним их,
что тогда? О, тогда мы уже быстро опередим их! Вот это трудновато понять. Идет аван-
гард и прокладывает дорогу; тяжело ему подвигаться вперед, он делает всего по две, по
три версты в день; отсталые части войска идут по проложенной дороге, путь их легок, они
делают в день по 30, пожалуй, но 40 верст; но как же это пойдут они таким же быстрым
шагом, когда догонят авангард, когда перед ними будет тоже лежать новая местность, по

101
которой надобно еще прокладывать дорогу? Нам кажется, что им просто придется тогда
работать рядом с авангардом над проложением дороги. <…> Будем желать того, чтобы
пришлось нам когда-нибудь трудиться вместе с другими, наравне с другими над приобре-
тением новых благ: не будем, ничего еще не сделавши, самохвально кричать: эх вы, дрянь
и гниль! – а вот мы так будем молодцы!” [Чернышевский 1950 VII, 617].
Чернышевский понимал общинность как специфику русской исторической жизни, от-
нюдь не видя (в отличие от народников) в этой специфике внеисторического преимущест-
ва и превосходства России, говорил о необходимости преобразования общины на основе
достижений европейской культуры, которая поможет русскому народу совершить прорыв
из структуры первобытной на высшую ступень цивилизации. Чем импонировала ему об-
щина? В России не было таких структур, как на Западе (парламент, цеха, свободные горо-
да, независимая от государства церковь), в которых могла бы укрыться личность. И только
в общине человек, казалось Чернышевскому, может найти поддержку.
Трезвому реализму Чернышевского Герцен и народники противопоставили идеа-
лизацию общины, которая, по их мнению, сама из себя должна была дать искомый гар-
монический общественный строй. И эта вера в уникальность общины, как типа русской
культуры, вела к изоляционизму и пренебрежению к духовным завоеваниям Европы. Про-
свещение, просветительство уходили у народников на далекую периферию их концепций.
Не случайно, даже переводя Маркса, они оказались в оппозиции к идеям марксизма как
отвлеченной, ненужной России книжности. Думая, что они учатся у народа, они ему же
навязывали тот уровень отношений, от которых сам народ стремился избавиться, оказыва-
лись гораздо дальше от живых и реальных нужд народа, чем Чернышевский, требовавший
трезвости и критичности, говоривший, что быть демократом, бороться за народ – вовсе
не значит его идеализировать. Ибо любая идеализация, как это ни парадоксально, в ко-
нечном счете обернется насилием над народом, когда выяснится, что вовсе он не отвечает
идеальным представлениям о нем. Вместо развития народной самодеятельности, точнее,
самодеятельных индивидов в народе, народники надеялись, по теории “героев и толпы”, с
помощью “критически мыслящей личности”, а не то и нечаевских пятерок, совершить пе-
реворот, подчиняя народ своему пониманию народных идеалов, иными словами, создать
ту общинную – насильственно навязанную – структуру, которую Маркс называл “казар-
менным коммунизмом”. Даже в период самого яростного ратоборства за общину в статье
“Сельское благоустройство”, связывая с ней возможный скачок в царство цивилизации,
исходя из того, что в России “общинное начало <…> сроднилось с духом народным” [Чер-
нышевский 1950 V, 848], Чернышевский был решительно против навязывания народу сво-
их представлений о нем. Полемизируя со славянофилом-общинником Кошелевым, требо-
вавшим законодательного закрепления общины, он писал: “Трудно вперед сказать, чтобы
общинное владение должно было всегда сохранить абсолютное преимущество пред лич-
ным <…> Трудно на основании фактов современных положительно доказать верность или
неверность предположения о будущем. Лучше подождать, и время разрешит задачу самым
удовлетворительным образом. Вопрос о личном и общинном владении землей непремен-
но разрешится в смысле наиболее выгодном для большинства. Теория в разрешении этого
вопроса будет бессильна...” [Чернышевский 1950 V, 847].
* * *
Говоря о задаче просвещения в России середины XIX в., мы должны отдавать себе
отчет, что идеи просветительства не могли не быть связаны с проблемой распространения
знания, тем самым с университетской наукой, да и вообще с ориентацией на науку как та-
ковую – силу, противостоящую невежественному, косному, традиционно-неподвижному
образу жизни самодержавной империи. Наука казалась многим прогрессивно мыслящим
русским писателям той непосредственной сферой деятельности, которая напрямую связы-
вает страну с развитием в ней цивилизации. “Творя тихо и медленно, – писал Чернышев-
ский в статье о Лессинге, – она (наука. – В.К.) творит все: создаваемое ею знание ложится
в основание всех понятий и потом всей деятельности человечества, дает направление всем
его стремлениям, силу всем его способностям. Наука – чернорабочий, не играющий бли-

102
стательной роли в обществе; но трудами этого чернорабочего живет все: и государство и
семейство, и политика и промышленность” [Чернышевский 1948, 5–6]. В России универ-
ситетская наука выполняла важнейшую функцию приобщения умов к основам цивилиза-
ции [Кантор 2013, 16–28].
Оставался, однако, вопрос о принципах и пределах просвещения. Может ли быть про-
свещение без свободы, как, впрочем, и свобода без просвещения? Между тем у Черны-
шевского просветительский пафос учительства неразрывно связан с понятием свободы,
не мыслится без нее. «Каждый предмет имеет свой собственный характер, которым от-
личается от других предметов, или, как говорится, имеет свою индивидуальность. Пото-
му основной принцип каждой науки должен иметь в себе особенность, должен быть та-
ков, чтобы принадлежал именно этой науке; например: нравственная философия говорит
“поступай честно”, юриспруденция – “заботься об оправдании невинного и осуждении ви-
новного”; это две мысли решительно различные. Но говорила ли бы что-нибудь свое, что-
нибудь специальное политическая экономия, если бы сущность ее выражалась правилом
“водворяй свободу”? Это одна из задач, равно принадлежащих всем нравственным и об-
щественным наукам. Общий принцип всех их: служить благу человека. Свобода, подобно
истине (или, лучше сказать, просвещению, потому что здесь имеется в виду субъективное
развитие истины в индивидуумах), не составляет какого-нибудь частного вида человече-
ских благ, а служит одним из необходимых элементов, входящих в состав каждого частно-
го блага; свобода и просвещение – это кислород и водород, которые не могут быть пред-
метами особенных наук, потому что и сами по себе не составляют отдельных предметов,
не могут существовать в природе независимым, самостоятельным образом, отделяются от
других элементов только искусственным анализом, но без которых не существует в приро-
де никакая жизнь. Какое благо ни возьмете вы, вы увидите, что условием его существова-
ния служит свобода; потому она составляет общий предмет всех нравственных и общест-
венных наук, – водворение свободы служит общим принципом их» [Чернышевский 1950
VII, 17]. Такая позиция в принципе исключает подавление личности, ее пристрастий, пре-
тендуя только на воспитание.
Как такая внятная позиция перверсно перешла в ленинскую диктатуру, сказать не бе-
русь. На это ответил современник и противник Чернышевского, профессор Цион, тем не
менее, достаточно точно показав, как призыв к буржуазному предпринимательству поня-
ли как призыв к бомбометанию: «Европеец спросит вас: кто такой Чернышевский? Вы
ему ответите и скажете, что Чернышевский написал плохой, по мнению самих же нигили-
стов <…>, роман “Что делать?”, сделавшийся, однако, евангелием нигилистов. Вы ему
покажете книжку Степняка, где он на стр. 23 увидит, что роман “Que faire?” предписыва-
ет троицу идеалов: независимость ума, интеллигентную подругу и занятие по вкусу (кур-
сив в тексте). Первые две вещи нигилист “нашел под рукой”. <…> Оставалась третья за-
поведь – “найти занятие по вкусу”. Долго нигилисты колебались и были в отчаянии, что
не могли раскусить мысли Чернышевского… <…> Но вот наступил 1871 год!.. Он в вол-
нении следил за перипетиями страшной драмы, происходившей на берегах Сены… <…>
Ответ был найден. Теперь юноша знает, что он обязан сделать, чтобы остаться верным
третьей заповеди романа Чернышевского. Парижская коммуна послужила ему коммента-
рием для романа!» [Цион 1886, 776–777].
Как писал Тютчев: “Нам не дано предугадать, как слово наше отзовется”.
Но все же еще Шиллер говорил (потом повторил эту мысль Гегель), что суд истории –
это всемирный (или Страшный) Суд. И, думается, на этом Суде будет ясно, кто искал ис-
тину и добро, а кто внешнего успеха и политической власти.

Литература

Бакунин 2010 – Бакунин М. Исповедь. СПб.: Азбука-классика, 2010.

Белинский 1956 – Белинский В.Г. Полн. собр. соч. Т. Х. М.: АН СССР, 1956.
Бердяев 2012 – Бердяев Н. Русская идея. СПб.: Азбука, 2012.

103
 Булгаков 2008  – Булгаков С.Н. Героизм и подвижничество (Из размышлений о религиозной
природе русской интеллигенции / Булгаков С.Н. Два града. Исследование о природе общественных
идеалов. М.: Астрель, 2008.
Валентинов 1953 – Валентинов Н. Встречи с Лениным. Нью-Йорк: Изд-во им. Чехова, 1953.
Гегель 2005 – Гегель Г.В.Ф. Лекции по философии истории. СПб.: Наука, 2005.
Карпович 2012 – Карпович М.М. Лекции по интеллектуальной истории России (XVIII – начало
XX века). М.: Русский путь, 2012.
Кантор 2013. – Кантор В.К. Университеты и профессорство в России // Вопросы философии,
2013. № 6. С. 16–28.
Кассирер 2004 – Кассирер Эрнст. Философия Просвещения. М.: РОССПЭН, 2004.
Ленин XLI – Ленин В. И. Задачи союзов молодежи // П.С.С. 5-е изд. Т. 41.
Нечаев 1997 – Нечаев С.Г. Катехизис революционера / Революционный радикализм в России.
Век девятнадцатый / Документальная публикация под редакцией Е.Л. Рудницкой. М.: Археог-
рафический центр, 1997.
Паперно 1996  – Паперно И. Семиотика поведения: Николай Чернышевский  – человек эпохи
реализма. М.: НЛО. 1996.
Соловьев 1989 – Соловьев В.С. Из литературных воспоминаний. Н.Г. Чернышевский // Соловь-
ев В.С. Соч. в 2-х т. Т. 2. М.: Правда, 1989. С. 639–650.
Степун 2000  – Степун Ф.А. Сочинения. Вступительная статья, составление, комментарии и
библиография В.К. Кантора. М.: РОССПЭН, 2000.
Цион 1886 – Цион И.Ф. Нигилисты и нигилизм // Русский вестник. 1886. № 6. С. 750–796.
Чернышевский 1948 – Чернышевский Н.Г. Полн. собр. соч. В 15-ти т. Т. IV. М.: ГИХЛ, 1948.
Чернышевский 1950 – Чернышевский Н.Г. Полн. собр. соч. В 15-ти т. М.: ГИХЛ, 1950.
Чернышевский 1975 – Чернышевский Н.Г. Что делать? Л.: Наука, 1975.

Примечания
1
 Стоит, немного забегая вперед, напомнить мысль Чернышевского о том, что добро для каждого
человека определяется добром Другого. Как свобода в отличие от воли, не видящей Другого,
ограничена свободой Другого, так и Добро: “Добрым человек бывает тогда, когда для получения
приятного себе он должен делать приятное другим; злым он бывает тогда, когда принужден извлекать
приятность себе из нанесения неприятности другим” [Чернышевский 1950 VII, 264]. В дальнейшем
все ссылки на это издание даны в тексте. Именно в зле другому Ленин находил приятность себе.
2
 Сошлюсь на Валентинова-Вольского: «Мне казалось каким-то курьезом, что такая тусклая,
нудная, беззубая вещь, как “Что делать”, могла “перепахать” Ленина, дать ему “заряд на всю жизнь”.
Как небо от земли была далека от меня мысль, что есть особая, скрытая, но крепкая революционная
идеологическая, политическая, психологическая линия, идущая от “Что делать” Чернышевского к
“Что делать” Ленина, и речь идет не только о совпадении заголовков» [Валентинов 1953, 109–110].
3
 Стоит отметить, что самым широко читаемым журналом “Современник” сделали не романы
русских писателей, а статьи Чернышевского. Именно он стал первым святым и пророком русской
культуры в девятнадцатом веке – до Достоевского, Льва Толстого и Владимира Соловьева.
4
 Продолжу уже цитированную фразу Бердяева: “Он говорил: я борюсь за свободу, но я не
хочу свободы для себя, чтобы не подумали, что я борюсь из корыстных целей. Так говорил и писал
“утилитарист”. Он ничего не хотел для себя, он весь был жертва” [Бердяев 2012, 142].

104
 Эстетика Н.Г. Чернышевского
и Вл.С. Соловьёва как путь
к преображению мира
Е. В. Бессчетнова

Казалось бы, у таких двух разных русских мыслителей, как Н.Г. Чернышевский и

Вл.С. Соловьёв, не может быть общих точек соприкосновения, но такое утверждение оши-
бочно. Соловьёв был младше Чернышевского на тридцать лет и, по своему собственному
утверждению, относился к противоположному идейному лагерю, написал статью “Пер-
вый шаг к положительной эстетике”, в которой философ поддержал эстетическую концеп-
цию Чернышевского, называя её “первым словом истинной эстетики”.
It seems that two so different Russian thinkers as Nikolay Chernyshevsky and Vladimir
Solovyov couldn’t have the common ideas, but this statement is wrong, Solovyov, who was
thirty years younger than Chernyshevsky and according to his own statement refers to the
opposite ideological camp, wrote the article “The first step to a positive aesthetic”, in which the
philosopher has supported the concept of aesthetic Chernyshevsky, calling it “the first word of
the true aesthetics”.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: эстетика, прекрасное, просвещение, азиатство, русский народ.
KEY WORDS: aesthetics, the beautiful, enlightenment, barbarian, Russian nation.

Основные положения эстетики были сформулированы Н.Г. Чернышевским в его ма-

гистерской диссертации “Эстетические отношения искусства к действительности”. Защи-
та диссертации состоялась в мае 1955 г., а ведь писалась она и была почти завершена
ещё в 1853 г. Это был период последних лет “мрачного семилетия” вечного, как казалось
современникам, николаевского правления  – “моровой полосы”, по утверждению Герце-
на. Главной целью политики Николая I на протяжении всех тридцати лет его царствия
было ограждение России от западноевропейских ценностей: просвещения, свободы сло-
ва и мысли. Профессор Никитенко (научный руководитель диссертации Чернышевского),
называя николаевскую Россию Сандвичевыми островами, местом, где едят людей, писал:
“На Сандвичевых островах всякое поползновение мыслить, всякий благородный порыв,
как бы он ни был скромен, клеймятся и обрекаются гонению и гибели” [Никитенко 1995,
315]. Это было время полного отсутствия свободы в обществе, казалось, что “можно дви-
гаться, можно дышать не иначе как с царского разрешения или приказания” [Кюстин 1990,

© Бессчетнова Е.В., 2014 г.

105
74]. И естественно работа молодого Чернышевского была реакцией на социально-полити-
ческую ситуацию современной ему России. Молодой мыслитель говорил на диспуте о не-
обходимости просвещения и образования, о духе свободного исследования.
Центральным вопросом своего труда Чернышевский сделал соотношение искусства
и жизни, то, что есть прекрасное и наиболее совершенное в нем. Для мыслителя важно
дать понять, что “прекрасно, то существо, в котором видим мы жизнь такою, какова долж-
на быть она по нашим понятиям” [Чернышевский 1949 II, 13]. “Прекрасное есть жизнь” –
именно этот тезис становится основным в эстетической концепции Чернышевского. Пре-
красное существует объективно и присуще самим предметам и явлениям реального мира,
оно целостно и способно принимать различные формы. “В прекрасном, – пишет Черны-
шевский, – есть что-то милое, дорогое нашему сердцу. <...> Самое общее из того, что мило
человеку, и самое милое ему на свете – жизнь; ближайшим образом такая жизнь, какую хо-
телось бы ему вести, какую любит он; потом и всякая жизнь, потому что все-таки лучше
жить, чем не жить... прекрасное есть жизнь; прекрасен тот предмет, который выказывает
в себе жизнь и напоминает нам о жизни” [Чернышевский 1949 II, 13]. Действительность
всегда прекраснее искусства, которое способно возвысить только сближение с жизнью.
Человеку же всегда было свойственно естественное стремление  – интересоваться явле-
ниями окружающего мира и их интерпретировать. По убеждению Чернышевского, “че-
ловек не может... не произносить о них своего приговора; поэт или художник, не будучи
в состоянии перестать быть человеком вообще, не может, если бы и хотел, отказаться от
произношения приговора над изображаемыми явлениями; приговор этот выражается в его
произведении – вот новое значение искусства” [Чернышевский 1949 II, 17], то есть иными
словами, искусство должно воспроизводить то, что интересно человеку в жизни, давать ей
объяснения, осуждать пороки тем самым способствовать её преобразованию.
Упрекаемый в утилитаризме, на самом деле Чернышевский был убежден, что ис-
кусство не может быть утилитарным, никто не может диктовать ему свои правила:
“Поэт не должен писать великолепных од, не должен искажать действительности в
угоду различным произвольным и приторным тенденциям. К сожалению, для этого
она (теория “чистого искусства”. – Е.Б.) появилась уж слишком поздно, когда борьба
была кончена; а теперь подавно она ни к чему не нужна: искусство успело отстоять
свою самостоятельность и должно думать о том, как ею пользоваться” [Чернышев-
ский 1949 II, 271]. Искусство есть отражение окружающего мира, и поэтому красоту
следует искать не на небе, а на земле.
Тезис “Прекрасное есть жизнь” для Чернышевского вовсе не означал, что современ-
ная ему действительность совершенна, наоборот, в ней, несомненно, присутствует и кра-
сота, и уродство, и поэтому главная цель человека и его деятельности есть преображение
природы и общественной жизни.
Искусство, будучи инструментом пересоздания человека, превращения его в свобод-
ное, самодействующее существо, способно научить его жить, а не просто существовать.
Искусство – учебник жизни для человека, результат “человеческого труда” [Кантор 2005,
423]. Истинную человеческую жизнь Чернышевский связывал с жизнью ума и сердца.
Следуя категорическому императиву Канта, философ писал: “Человек сам себе цель, и
дела человека должны иметь цель в потребностях человека, а не в самих себе” [Черны-
шевский 1949 II, 71].
Жизнь ума и сердца отпечатывается в выражении лица, а точнее в глазах, которые у
каждого свои особенные, в них отражается внутренний мир и индивидуальность челове-
ка. “Нам существам индивидуальным очень нравится индивидуальная красота,  – писал
Чернышевский, – не могущая перейти за границы своей индивидуальности” [Чернышев-
ский 1949 II, 47]. Индивидуальность – это существенный признак прекрасного. В свою
очередь трагичное определялось Чернышевским как “ужасное в человеческой жизни”, где
прежде всего ужасными являются страдание или же смерть человека. Так для сравнения
у Гегеля трагичное присутствует в моментах, когда человек выступает принятых в обще-
стве норм и законов, когда его воля сталкивается с необходимостью, после чего следует
возмездие.

106
 Обратившись к эстетике Вл. Соловьёва, мы увидим, что для него утверждение Чер-
нышевского “Прекрасное есть жизнь” также значимо. Настоящая красота и настоящее ис-
кусство – это есть жизнь, в рамках которой происходит преображение человека. Соловьёв
разделял положения Чернышевского об объективности красоты и недостаточности искус-
ства и даже утверждал, что на основании истин, раскрытых в его диссертации “возмож-
на будет дальнейшая плодотворная работа в области эстетики, которая должна связать ху-
дожественное творчество с высшими целями человеческой жизни” [Соловьёв 1990а, 552].
В своей работе “Общий смысл искусства” Соловьёв также писал о том, что искусство
должно вести к реальному улучшению действительности. Абстрактная красота бесполез-
на, она абсолютно отделена от материальных нужд и потребностей, но каждый относит-
ся к ней как чему-то чрезвычайно ценному, красота не является средством, а напротив она
есть цель сама в себе: “Не совершено ли уже помимо нас это дело всемирного просвет­
ления? Природная красота уже облекла мир своим лучезарным покрывалом, безоб­разный
хаос бессильно шевелится под стройным образом космоса и не может сбросить его с себя
ни в беспредельном просторе небесных светил, ни в тесном кру­ге земных организмов”
[Соловьёв 1990б, 234].
Для Соловьёва чрезвычайно важно, точно так же как и для Чернышевского, выдви-
гавшего на первый план личность, не абстрактное идеальное построение общества, а ре-
альное, фактическое преображение человека, и как следствие его жизни. Философ писал
в своей статье “Первый шаг к положительной эстетике”: “Отвергнуть фантастическое от-
чуждение красоты и искусства от общего движения мировой жизни, признать, что художе-
ственная деятельность не имеет в себе самой какого-то особого высшего предмета, а лишь
по-своему, своими средствами служит общей жизненной цели человечества, – вот первый
шаг к истинной положительной эстетике” [Соловьёв 1990a, 554]. У Соловьёва речь идёт
о преобразовании посредством христианских догматов, только на пути Христа, только с
верой в него достигается преображение. В заключительной части магистерской диссерта-
ции Соловьёва “Критика отвлеченных начал” есть следующие строки: “Если в нравствен-
ной области (для воли) всеединство есть абсолютное благо, если в области познаватель-
ной (для ума) она есть абсолютная истина, то осуществ­ление всеединства во внешней
действительности, его реализация или воплощение в области чувствуемого материально-
го бытия есть абсолютная красота. Так как эта реализация всеединства еще не дана в на-
шей действительности в мире человеческом и природном, а только совершается здесь, и
притом посредством нас самих, то она является задачею для человечества, и исполнение
ее есть искусство” [Соловьёв 1990в, 744]. У Соловьёва была идея написать третью часть
работы, в которой говорилось бы о семи таинствах, способствующих перерождению мира
нравственно, физически и эстетически, но она, к сожалению, не была осуществлена.
Хочу обратить внимание на одно высказывание Лосева, где он подчеркнул не толь-
ко близость Соловьёва к Чернышевскому, но возвысил их идеи до уровня античного ми-
ропонимания. Бибихин записал в свое время слова Лосева о Чернышевском и России:
“Что в России… Россия беспросветное мужичество. В России нужно только водку и се-
ледку. Алкоголизм и селедка. Эстетики мизерные. Ну вот только Владимир Соловьёв.
Он защищал тезис Чернышевского, что прекрасное есть жизнь. Так же как греки, он-
тологично. Прекрасное есть бытие. Вот разве что он. <…> Чернышевского диссерта-
ция хороша. <…> Главное у него правильно” [Бибихин 2004, 23]. Не случайно, видимо,
едва ли не первая статья Чернышевского посвящена анализу “Поэтики” Аристотеля;
см.: [Кантор 1975, 62–78].
Стоит отметить, что Вл. Соловьёва к Чернышевскому приблизило одно из судьбо-
носных обстоятельств жизни последнего, а именно его арест и последующая ссылка.
Подчеркну сочувствие к Чернышевскому в семье Соловьёва, прежде всего его отца, ве-
ликого русского историка С.М. Соловьёва. В 1898 г. Вл. Соловьёв в своей работе “Лите-
ратурные воспоминания. Н.Г. Чернышевский” подробно разбирает судебный приговор,
вынесенный Чернышевскому. Полагаю, что статья Соловьёва, единственная работа тех
лет, в которой решительно опровергаются все пункты обвинения. Это выступление об-
условлено отнюдь не личными симпатиями к идеям арестанта, ведь Соловьёв сам отме-

107
чал, что относился к совсем чуждому и не сочувственному Чернышевскому лагерю, его
отец был убеждённым “государственником” и был далёк от взглядов реалистов-радика-
лов шестидесятых годов, статья философа – это критика судебной системы, указание на
отсутствие свободы слова в российском обществе, и в подтверждение этого Соловьёв,
вспоминая слова отца, пишет: “Что же это такое? – берут из общества одного из самых
видных людей, писателя, который десять лет проповедовал на всю Россию известные
взгляды с разрешения цензуры, имел огромное влияние, вел за собою чуть не все моло-
дое поколение, – такого человека в один прекрасный день без всякого ясного повода бе-
рут, сажают в тюрьму, держат года, – никому ничего не говоря, – судят каким-то секрет-
ным судом, совершенно некомпетентным, к которому ни один человек в России доверия
и уважения иметь не может и который само правительство объявило никуда не годным”
[Соловьёв 1989a, 641]. В.В. Розанов в свою очередь писал о Чернышевском: «Конечно,
не использовать такую кипучую энергию, как у Чернышевского, для государственного
строительства – было преступлением, граничащим злодеянием. <...> С самого Петра I
мы не наблюдаем еще натуры, у которой каждый час бы дышал, каждая минута бы жила,
и каждый шаг обвеян “заботой об отечестве <…> Что такое все Аксаковы, Ю. Самарин
и Хомяков, или “знаменитый” Мордвинов против него как деятеля, т.е. как возможно-
го деятеля, который закрыт был где-то в снегах Вилюйска? <..>Как лицо и энергию по-
ставил его не только во главе министерства, но во главе системы министерств, дав роль
Сперанского и “незыблемость” Аракчеева... Такие лица рождаются веками; и бросить
его в снег и глушь, в ели и болото … это… это… черт знает что такое <…> В одной этой
действительно замечательной биографии мы подошли к Древу Жизни: – но взяли да и
срубили его. Срубили, “чтобы ободрать на лапти” Обломову…» [Розанов 1990, 207–
208]. Николаевская Россия – это “Некрополис” (именно оттуда писал свои “Философи-
ческие письма” Чаадаев), в котором живут гоголевские “мертвые души”. Герцен писал
об этом: “Ужасный, скорбный удел уготован у нас всякому, кто осмелится поднять свою
голову выше уровня, начертанного императорским скипетром; будь то поэт, гражданин,
мыслитель – всех их толкает в могилу неумолимый рок. История нашей литературы –
это или мартиролог, или реестр каторги” [Герцен 1956, 208] . Именно это и тревожило
Чернышевского, именно “царству мёртвых” он и противопоставил свой идеал господ-
ства в мире красоты действительной Жизни.
Поразительно, что Чернышевского судили и обвиняли как вождя грядущего бун-
та, как революционера, а он на самом деле этому бунту противостоял, он был убеж-
ден в силу и необходимость справедливого закона. В письме царю он писал: “Государь,
<…> благоволите, прошу вас, оказать мне справедливость повелением об освобожде-
нии меня от ареста” [Чернышевский 1949 XIV, 461]. Что важно отметить: Чернышев-
ский просит оказать не милость, а справедливость. А ведь именно принципы справед-
ливости лежат в основе норм, которые мы именуем правом. Отсюда вытекает вопрос:
“Что есть право для русского народа?” Это понятие для народа туманно, едва ли могу-
щее быть ясно определенно. Чернышевский с этим связывал чрезмерное “азиатство”,
или же говоря словами Вл. Соловьёва “панмонголизм”, в русском народе: “Азиатством
называется такой порядок дел,  – писал Чернышевский,  – при котором не существует
неприкосновенности никаких прав, при котором не ограждены от произвола ни лич-
ность, ни труд, ни собственность” [Чернышевский 1949 V, 700]. В работах Чернышев-
ского есть и предчувствие возможного народного восстания, так в письмах без адре-
са мы находим следующие строки: “Мы думаем народ невежествен, исполнен грубых
предрассудков и слепой ненависти ко всем отказавшимся от его диких привычек. Он не
делает никакой разницы между людьми, носящими немецкое платье; с ними со всеми
он стал бы поступать одинаково. Он не пощадит и нашей науки, нашей поэзии, наших
искусств; он станет уничтожать всю нашу цивилизацию” [Чернышевский 1949 X, 92].
В 1918 г., описывая свое ощущение от событий Октябрьской революции (которая тогда
виделась точнее, чем позже, гибелью европейского начала России), эту же мысль гени-
ально выразил в своем стихотворении “Скифы” А. Блок:

108
 А если нет – нам нечего терять,
И нам доступно вероломство!
Века, века вас будет проклинать
Больное позднее потомство!
Мы широко по дебрям и лесам
Перед Европою пригожей
Расступимся! Мы обернемся к вам
Своею азиатской рожей!
[Блок 1980, 123]
Что делать? Как возможно преодолеть азиатство? Чернышевский был убежден, что
единственным путем может быть просвещение, а двигателем общественного развития и
благоустроения общества является “самодеятельная личность” [Кантор 2005, 395]. Этот
процесс будет длительным и постепенным, невозможно избавиться моментально от пан-
монголизма, изначально заложенного в русском человеке: “Весь этот сонм азиатских идей
и фактов составляет плотную кольчугу, кольца которой очень крепки и очень крепко свя-
заны между собой, так что Бог знает, сколько поколений пройдут на нашей земле, прежде
чем кольчуга перержавеет, и будут в ее прорехи достигать нашей груди чувства, прилич-
ные цивилизованным людям” [Чернышевский 1949 VII, 616–617].
Сначала мы должны пройти процесс обучения, и прежде чем начать правильно интер-
претировать и использовать уроки западноевропейской истории, Россия должна как мини-
мум достигнуть такого же уровня просвещения, “ибо пользоваться уроком может только
тот, кто понимает его, кто достаточно приготовлен, довольно просвещен, – писал Черны-
шевский. – Когда мы будем так же просвещены, как западные народы, только тогда мы
будем в состоянии пользоваться их историею, хотя в той слабой степени, в какой пользу-
ются ею сами они” [Чернышевский 1949 VII, 617]. В свою очередь Вл. Соловьёв полагал,
что через европейское просвещение “русский ум раскрылся для таких понятий, как чело-
веческое достоинство, права личности, свобода совести и т.д., без которых невозможно
достойное существование, истинное совершенствование, а следовательно, невозможно и
христианское царство” [Соловьёв 1989б, 578]. Христианство отделило Россию от степной
дикой Азии и ввела Россию в семью европейских государств. Поразительно, что именно
через христианство, религию наднациональную и истинный источник просвещения, оба
великих русских философа – и Соловьёв, и Чернышевский – видели возможность преодо-
ления национального идола, тормозившего развитие России.
В стихотворении “Ex oriente lux” есть строки:
О, Русь! в предвиденье высоком
Ты мыслью гордой занята;
Каким же хочешь быть Востоком:
Востоком Ксеркса иль Христа?
Евгений Трубецкой отмечал в своей работе “Миросозерцание Владимира Соловьёва”,
что задача России – возвыситься над противоположностью Запада и Востока и явить себя
“Третьим Римом”, который сможет примирить в себе два первых [Трубецкой 1995, 37].
В 1889 г. в Париже вышла книга Соловьёва “Россия и Вселенская церковь”. В предисло-
вии была определена роль России в построении всемирной теократии: Россия призвана
войти в неё как политическая сила. Римский папа, Русский Царь Самодержец и пророк –
именно это необходимо, по мнению Соловьёва, для построения Всемирной монархии.
Свой теократический проект философ противопоставил реальной России второй полови-
ны девятнадцатого века, это была эпоха императора Александра III, правление которого
началось с трагических событий 1 марта 1881 г. – убийства радикалами императора-осво-
бодителя, императора-реформатора, императора-европейца, который помнил и следовал
заветам Петра Великого. Реформы, заканчивающиеся убийством их зачинателя, дикту-
ют другую линию поведения. Россия  – особая страна с особыми идеалами, где преоб-
разования и свободомыслие неизбежно заканчиваются смутой. Для проводимой в этой

109
стране политики более всего подходит тезис “Россия для русских”, или даже “Россия для
православных”, за чем следует ущемление отличных народов и религий. “Это был реши-
тельный шаг назад, если сравнить его с более космополитическим взглядом на имперское
правление периода Екатерины II или начала XIX в. В этом заключался симптом смертель-
ной болезни: русское самодержавие было обречено на быструю деградацию, и, приближа-
ясь к концу, оно теряло имперское сознание” [Кантор 2007].
Оба мыслителя подвергли критике реальную Россию, не принимали ее, потому и соз-
давали утопии. Чернышевский, находясь в тюремной камере, пишет роман “Что делать?”,
будущее в котором автору видится скорее светлым и счастливым. Разночинец Кирсанов
в самой обычной беседе говорит Лопухову: “Золотой век – он будет… это мы знаем, но
он еще впереди. Железный проходит, почти прошел, но золотой еще не настал” [Черны-
шевский 1969, 343]. Главные герои романа трудятся, работают для приближения прихо-
да на Землю Золотого века, идеального общества будущего, правителями которого станут
умные просвещенные “новые люди”, способные к действию или точнее к деятельному,
освобождающему труду. Казалось бы, должен сработать закон диалектики Гегеля: самосо-
знание рабское, несвободное через непосредственное отношение к вещи через свой труд
становится свободным. Чернышевский верил в преображающую мир силу науки и искус-
ства. Но новые люди не должны дать успокоиться обществу, противостоять радикализму
вчерашних рабов.
Такая установка была важна для России, нечто похожее утверждал и Соловьёв, пи-
савший о возникновении нового класса, формально получившего свободу, но не умею-
щего и не знающего как ей пользоваться. Итак, наряду с классом гордых господ и рабов
смиренных, на которых разделял людей Ницше, появится класс “рабов не смиренных, т.е.
переставших быть рабами <...> Вернуться добровольно к смирению и рабской покорно-
сти эти люди не имеют никакого намерения, а принудить их некому и нечем, – по край-
ней мере, до пришествия антихриста и пророка его с ложными чудесами и знамениями”
[Соловьёв 1990а, 558].
Золотой век  – это соблазн, поддавшись которому общество последует за Антихри-
стом. Соловьёв долгое время полагал, что человек при помощи Бога может перерасти в
нечто Высшее. Но “грядущий человек” в “Краткой повести” стал больше чем просто чело-
веком, благодаря покровительству дьявола. Антихрист, вместо идеального монарха, стал
главой Всемирной империи, когда являющейся идеалом философа, его Золотым веком.
Соловьёв пришёл к выводу, что осуществление Царства Божьего на Земле невозможно,
оно имеет другую опорную точку – в Абсолютном бытии, в царстве Свободы, даруемой
человеку Богом.
Стоит сослаться на слова знаменитого архимандрита Феодора (Бухарева): «Роман
“Что делать?” <…> создал свои мастерские, а там уж как хотите. <…> Вера Христовых
учеников может вырывать и из земли народных умов и сердец какое бы то ни было уко-
ренившееся и развившееся на этой земле дерево нечеловеческих взаимных отношений
между людьми, весьма обыкновенных у народа особенно в снискании способов к удов-
летворению насущных потребностей жизни. И пусть эта вера не сужает при этом своего
взгляда, не ограничивается двумя или тремя мастерскими, но, напротив, пусть обнимает
всякие рабочие среды в народе, все мастерские и сведет их в одну ту мастерскую, где хо-
зяйкой, готовой войти во все и действовать во всем для изгнания отовсюду зла, только бы
через веру дали ей место, оказывается сама благодать Божия, которая, ради воплоще-
ния Сына Божия, не чуждается человека ни в какой чернорабочей среде телесных трудов”
[Архимандрит Феодор 1991, 131–138]. Чернышевский восстает против всякого социаль-
ного насилия над человеческими чувствами, он движется любовью и уважением к свобо-
де [Бердяев 2012, 145–146]. Для обоих мыслителей ценна Жизнь, где царствует благодать
Божия и Любовь. Та самая, что движет солнца и светила, как сказал когда-то Данте, вели-
чайший христианский поэт.

110
 Литература

Архимандрит Феодор 1991 – Архимандрит Феодор (А.М. Бухарев). О духовных потребностях

жизни. М.: Столица, 1991.
Бердяев 2012 – Бердяев Н. Русская идея. СПб.: Азбука, 2012.
Бибихин 2004  – Бибихин В.В. Алексей Федорович Лосев. Сергей Сергеевич Аверинцев. М.:
Институт философии, теологии и истории Святого Фомы, 2004.
Блок 1980 – Блок А.А. Собр. соч.: В 6-ти т. Т. 2. М., 1980.
Герцен 1956 – Герцен А.И. Соч.: В 30-ти т. Т. VII. М., АН СССР, 1956.
Кантор 1975  – Кантор В.К. Эстетика Чернышевского и ее первые критики. “Москвитянин”
против Чернышевского // Русская литература. 1975. № 1. С. 62–78.
Кантор 2005 – Кантор В.К. Русская классика или бытие России. М.: РОССПЭН, 2005.
Кантор 2007 – Кантор 2007 – Кантор В.К. Владимир Соловьёв: имперские проблемы всемирной
теократии (http://magazines.russ.ru/slovo/2007/54/ka16.html)
Кюстин 1990 – Кюстин А. де. Николаевская Россия. М., 1990.
Никитенко 1995 – Никитенко А.В. Дневник. В 3-х т. Т. 1. Л.: ГИХЛ, 1995.
Розанов 1990 – Розанов В.В. Уединенное // Розанов В.В. Соч.: В 2-х т. Т. 2. М., 1990.
Соловьёв 1966–1969 – Соловьёв В.С. Собр. Соч. в 12-ти т. Т. 3. Брюссель 1966–1969.
Соловьёв 1989a  – Соловьёв В.С. Из литературных воспоминаний. Н.Г. Чернышевский //
Соловьёв В.С. Сочинения: В 2-х т. Т. 2. М.: Правда, 1989.
Соловьёв 1989б – Соловьев В.С. Византизм и Россия // Соловьёв В.С. Сочинения: В 2-х т. Т. 2.
М.: Правда, 1989.
Соловьёв 1990а – Соловьёв В.С. Первый шаг к положительной эстетике // Соловьёв В.С. Соч. в
2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1990.
Соловьёв 1990б – Соловьёв В.С. Общий смысл искусства // Соловьёв В.С. Соч. в 2 т. Т. 2. М.:
Мысль, 1990.
Соловьёв 1990в – Соловьев В.С. Критика отвлеченных начал // Соловьев В.С. Сочинения. Т. 1.
М.: Мысль, 1990.
Трубецкой 1995 – Трубецкой Е.Н. Миросозерцание В.С. Соловьева. В 2 т. М.: Медиум, 1995.
Т. 1.
Чернышевский 1949 – Чернышевский Н.Г. Полн. собр. соч.: В 15-ти т. Т. II. М., 1949.
Чернышевский 1951 – Чернышевский Н.Г. Полн. собр. соч.: В 15-ти т. Т. X. М., 1951.
Чернышевский 1969 – Чернышевский Н.Г. Что делать? М.: Художественная литература, 1969.

111
Личность и Бытие: метафизика человека
в прозе А. Платонова и ее истоки 1

И. И. Евлампиев, П. М. Колычев

Показано сходство ключевых философских идей, выраженных в творчестве А. Пла-

тонова и Ф. Достоевского. Человек понимается русскими писателями, с одной стороны, в
единстве со всем бытием и, с другой стороны, как существо, несущее в себе начало ничто.
Это ведет к тому, что смерть является неустранимой сущностной характеристикой челове-
ческого бытия, но она не является абсолютной, она есть только граница между отдельны-
ми слагаемыми вечной жизни. Такое представление о смерти делает невозможным вклю-
чение Платонова в традицию русского космизма.
The similarity of key philosophical ideas expressed in the works of Andrei Platonov and
F. Dostoyevsky has been shown. The man is understood by Russian writers, on the one hand, in
the unity of all existence, and, on the other hand, as a creature the essence of which is the nothing.
This leads to the fact that death is unavoidable essential characteristic of the human being, but
it is not absolute, it is only the boundary between the different forms of eternal life. This idea of​​
death makes it impossible to include Platonov in the tradition of Russian cosmism.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Андрей Платонов, Достоевский, философия человека, смерть
и бессмертие, метафизическая литература, русский космизм.
KEY WORDS: Andrei Platonov, Dostoevsky, philosophy of man, death and immortality,
metaphysics literature, Russian cosmism.

Уже самые ранние рассказы Платонова позволяют увидеть чрезвычайно важную тен-
денцию его творчества, сохранившую первостепенное значение до самых поздних про-
изведений: это убеждение Платонова в том, что человек является вершиной космической
эволюции и в силу этого имеет “задание” привести мир к абсолютно гармоничному, со-
вершенному состоянию, в котором он сам соединится с мирозданием. Большинство иссле-
дователей, кто отмечает это слагаемое в творчестве Платонова, убеждено, что здесь ска-
зывается влияние двух известных идейных концепций начала века – теории организации
(“Тектологии”) А. Богданова и “философии общего дела” Н. Федорова. В связи с этим в
современной литературе о Платонове все больше исследователей настаивают на том, что
его творчество тесно связано с космизмом, а некоторые уже прямо ставят Платонова в ряд
русских космистов [Семенова 1990, 364; Ефимова 2006, 211].

© Евлампиев И.И., Колычев П.М., 2014 г.

112
 На деле это мнение является глубоко неверным, и если следы увлечения теорией Бог-
данова все-таки присутствуют в творчестве Платонова, то никакого существенного воз-
действия идей Федорова здесь найти невозможно. Более того, Платонов, на мой взгляд,
явно полемизирует с Федоровым и с русскими космистами, а в некоторых случаях просто
высмеивает их идеи.
Сторонники причисления Платонова к русским космистам указывают на два главных
мотива в его творчестве, якобы доказывающих его близость к этому течению: во-первых,
на постоянное присутствие в текстах Платонова идеи воскрешения умерших, мечты о бес-
смертии человека и, во-вторых, на его веру в научно-технический прогресс как универ-
сальный путь движения к совершенству, в том числе и к преодолению смерти. Обе эти
темы, действительно, присутствуют в творчестве Платонова, однако нужно очень невни-
мательно читать его сочинения, чтобы не заметить, что в каждом из этих вопросов его точ-
ка зрения абсолютно противоположна точке зрения, привычной для русских космистов.
Начну со второй проблемы. Среди ранних произведений Платонова явно выделяется
круг близких друг другу фантастических миниатюр, в которых изображается утопическое
будущее человечества, в котором с помощью невиданного развития науки человечество
полностью подчиняет себе вселенную и делает свое существование совершенным. Одна-
ко рассказы этого типа рисуют не столько утопию, сколько антиутопию, в том смысле,
что они демонстрируют весьма негативные, разрушительные для самого человечества по-
следствия культа науки. Платонов не столько уповает на мощь науки, сколько предосте-
регает от чрезмерного ее господства в человеческом обществе, поскольку она убивает в
человеке его подлинно человеческое начало и мешает прийти в гармоничное отношение
со вселенной.
В фантастическом рассказе “Лунные изыскания” (1926), гениальный инженер Крейц-
копф изображен именно как убежденный сторонник научно-технического прогресса,
Крейцкопф верит, что наука ликвидирует все проблемы человека и сделает его счастли-
вым. Однако фанатично работая ради прогресса, он губит людей – маленького мальчика,
погибшего под колесами его машины на шоссе, и 40 рабочих, которых из-за небольшой
ошибки в расчетах убивает его аппарат, предназначенный для эффективного размельчения
породы на строительной площадке для лунной ракеты. Крейцкопф оказывается достаточ-
но проницательным человеком, чтобы понять ошибочность своего первоначального пути;
он становится совсем другим человеком, обратившись к книгам, к поэзии и к философии:
“Крейцкопфа поразил книжный мир: он никогда не имел времени для чтения. И он мыл и
промывал свой мозг, затесненный страданием, однообразным трудом и глухою тоскою. Он
увидел совсем новых людей мрачных, горячих, подвижных, ревущих страстью и востор-
гом <…>” [Платонов 2009а, 129]. В итоге, полетев к Луне в своем лунном снаряде, он об-
ращается к людям с посланием, в котором признает науку ложным путем познания мира
и человека: “Последний раз скажите, что люди очень ошибаются: мир не совпадает с их
знанием” [Там же, 138].
Еще более выразительна антиутопия рассказа “Жажда нищего” (1920). Здесь изоб-
ражен “далекий ясный, прозрачный век”, в котором “царства инстинкта, страсти, чув-
ства миновали давно” и царствовал “самый юный царь – сознание, которое победило
прошлое и пошло на завоевание грядущего” [Там же, 268]. В рассказе с нескрываемой
иронией изображены люди этого будущего, которые почти потеряли естественную жи-
вую силу человека, поскольку вся их жизнь ушла в сознание, в разум, в научное позна-
ние. Главным признаком приближения к рациональной гармонии для обновленного че-
ловечества оказывается отрицание чувственной стороны жизни, прежде всего чувства
любви. А поскольку любовь – это сущностное качество женщины, для прорыва к окон-
чательной “гармонии” лидер человечества Электрон даже издает “приказание по кол-
лективу человечества от имени передовых отрядов наступающего сознания” [Там же,
273] об уничтожении женщин.
Тем не менее главным персонажем рассказа оказывается загадочный “Пережиток”,
обозначающий неуничтожимый элемент иррациональной чувственности, который про-

113
должает существовать внутри единого и гармоничного человечества и, в конце концов,
разрастаясь, не позволяет ему застыть в мертвом спокойствии научного разума.
В рассказе “Сатана мысли” (1921) изображается похожая перспектива общечелове-
ческого развития. Человечество с помощью науки добилось полного преображения Зем-
ли, устранило все недостатки своего существования: голод, холод, войны, любое зло в че-
ловеческих отношениях. “Вселенная была познана до дна и воспроизведена человеком”
[Там же, 309]. Однако гениальный вождь человечества Вогулов, который вел его по пути
все большего господства над природой, на деле оказывается носителем абсолютной нена-
висти ко всему существующему: он задумал уничтожить не только само человечество, но
весь материальный мир. Катастрофический поворот его сознания к абсолютному злу про-
исходит из-за того, что в молодости он полюбил девушку, которая через неделю после их
знакомства умерла. “И потом в нем случилась органическая катастрофа: сила любви, энер-
гия сердца хлынула в мозг, расперла череп и образовала мозг невиданной, невозможной,
неимоверной мощи. Но ничего не изменилось – только любовь стала мыслью, и мысль в
ненависти и отчаянии истребляла тот мир, где невозможно то, что единственно нужно че-
ловеку, — душа другого человека” [Там же, 311].
Нам кажется, что Платонов предельно ясно выражает свою позицию в отношении
науки и научного разума: он представляет собой великую, но страшную силу, которая пло-
дотворна только тогда, когда полностью подчинена живой личности и ее подлинной сущ-
ности  – чувственно-иррациональной, не поддающейся научному познанию. Здесь про-
сматривается прямое противостояние той тенденции, которая господствует в философии
Н. Федорова, отвергавшего всякие “философские умствования” по поводу “тайны чело-
века” и уповавшего только на научную организацию общества (совершенно в духе анти-
утопий Платонова).
Еще меньше точек соприкосновения у Платонова с К. Циолковским, который вооб-
ще не видит в человеке никакой глубины и полагает его одномерным элементарным су-
ществом, призванным полностью слиться с человечеством и вселенной и стать безликой
“шестеренкой” в объемлющих его целостностях. У Платонова все наоборот: подлинным
центром его философии является человеческая личность, понятая во всей ее бесконечной
мистической глубине. Именно в этой мистической глубине человек связан с мирозданием
и через нее может влиять на мир, пытаться прийти в гармонию с ним, наука же касается
только внешней стороны человеческой жизни, поэтому она сама по себе бессильна при-
нести что-то положительное в нашу жизни, она только разрушает и корежит ее – до тех
пор пока не окажется в руках людей, осознавших свою подлинную сущность и раскрыв-
ших ее в форме мистической гармонии с миром.
Истоки философского мировоззрения Платонова лежат вовсе не в поверхностных
концепциях русского космизма. В своих философских исканиях Платонов равнялся не на
второстепенных мыслителей типа Циолковского, а на таких корифеев русской философ-
ской мысли как Достоевский и Соловьев. Для него человек является уникальным сущест-
вом, которое никоим образом не может быть познано с помощью науки и которое облада-
ет уникальной целостностью, делающей его подобным всему мирозданию. В начале ХХ в.
подобное философское понимание человека, повлиявшее на всех значимых мыслителей
той эпохи, развил А. Бергсон; в творчестве Платонова влияние Бергсона также вполне уга-
дывается; одна из важнейших идей Бергсона состояла как раз в том, что человек принци-
пиально не может быть понят с помощью науки, сама наука в своей применимости к при-
роде возможна только как “орудие” (причем весьма ограниченное) цельной человеческой
личности, обладающей “сверхъестественными” (т.е. опять же недоступными для науки)
связями с реальностью.
Впрочем, для разъяснения этой важнейшей идеи, непонимание которой составляет
главный порок космизма, нет необходимости обращаться к весьма сложной концепции
Бергсона; ее ясно выразил с помощью художественных образов уже Достоевский в из-
вестном рассказе “Сон смешного человека” (1877). Рассказ был опубликован чуть рань-
ше того момента (начало 1878 г.), когда Достоевский познакомился с некоторыми идеями
Федорова и в известном письме к Н.П. Петерсону вроде бы полностью согласился с ними

114
[Достоевский 1971–1990 XXX1, 14–15], однако, на мой взгляд, этот рассказ показывает
принципиальное расхождение Достоевского с главными принципами федоровского уче-
ния. Этот рассказ чрезвычайно важен для понимания философского мировоззрения Пла-
тонова, поскольку можно увидеть определенное сходство его сюжета с сюжетами ранних
фантастических рассказов Платонова, изображающих антиутопию научно-технического
будущего человека. Создается впечатление, что Платонов сознательно равняется на ту си-
стему идей, которая заложена в рассказе “Сон смешного человека”.
В рассказе показано общество людей, достигшее в своем развитии идеального состоя-
ния, в котором были преодолены основные недостатки земного существования человека.
Главным отличием их идеального состояния от нашего несовершенного является преодо-
ление “уединения”, независимости личностей. Эти люди пребывают в недоступной на-
шему пониманию слитности друг с другом и с окружающей природой. Но это и означает,
согласно Достоевскому, что им больше не нужна наука, поскольку наука есть предельно
несовершенная и поэтому ложная (в свете той истины, которая открылась идеальным лю-
дям) форма отношения к миру. Конечно же, Достоевский не разделяет веру в то, что имен-
но развитие науки приведет человека к совершенству и преодолению смерти. Более того,
согласно философским воззрениям Достоевского на человека, смерть вообще невозмож-
но преодолеть окончательно: человек конституируется смертью, поэтому, уничтожив
смерть, мы уничтожим себя. В этом пункте взгляды Достоевского наиболее явно расхо-
дятся со взглядами Федорова.
Самым принципиальным местом в описании бытия совершенных людей в рассказе
“Сон смешного человека” является явное указание на то, что эти люди остались смерт-
ными, несмотря на все свое совершенство. И это ничуть не мешает их совершенству, по-
скольку, согласно Достоевскому, в смерти самое страшное не сама смерть, а страх смерти.
Люди идеального общества преодолели этот страх, они знают, что после смерти их ждет
новое бытие, подобное земному и еще более совершенное, чем нынешнее, поэтому они
спокойно встречают смерть и не нуждаются в религиозных представлениях о каком-то по-
тустороннем райском бытии. Смерть является следствием того, что в сущности человека
лежит ничто; фундаментальность этого начала означает фундаментальность смерти и не-
возможность перехода человека в абсолютное состояние, которое предполагается в тра-
диционной христианской концепции бессмертия как райского бытия. Ни Достоевский, ни
Платонов не верят в такое бессмертие; для них основой бессмертия является нерасторжи-
мое единство человеческой личности с наличным земным бытием. Смерть может “транс-
формировать” это единство, но не может его уничтожить, поскольку бытие выше ничто,
из которого проистекает смерть. Поэтому бессмертие – это не “неподвижное” райское бы-
тие, лишенное ничто, а бесконечная последовательность жизней, подобных земной жизни
человека, смерть же является просто относительно границей, разделяющие разные жизни
в этой последовательности. Такое представление, которое можно назвать посюсторонним
бессмертием – бессмертием не в потусторонней и вечной, а в посюсторонней, временной
реальности – совершенно определенно присутствует в философских воззрениях Достоев-
ского [Евлампиев 2013; Евлампиев 2012, 435–490]2. Его можно угадать и в философском
мировоззрении Платонова, более того в некоторых случаях Платонов выражает это пред-
ставление гораздо более прямо и ясно, чем Достоевский.
Но прежде чем говорить о концепции смерти и бессмертии у Платонова, нужно об-
ратить внимание на то, как он понимает сущность человека и его отношения с миром.
В этом элементе воззрений Платонова влияние Достоевского столь же очевидно, как и
во всех других слагаемых его философии3. В произведениях Платонова, как и в романах
Достоевского, мы видим не обычных эмпирических героев, а, скорее, героев метафизи-
ческих, выражающих самые глубокие бытийные основания человека. Наиболее очевидно
это в тех произведениях, которые имеют явный притчевый смысл, которые, как и романы
Достоевского, можно назвать метафизическими произведениями; это романы “Чевенгур”
и “Счастливая Москва”, повести “Котлован”, “Эфирный тракт”, “Джан” и др.4
Главный герой романа “Чевенгур”, Александр Дванов, представлен Платоновым как
человек, очень чуткий к глубоким основаниям своего бытия. Именно поэтому он в юно-

115
сти, становясь собой, одновременно старался быть “всем”, старался слиться в единство в
любой вещью, любым фрагментом бытия. И это ему удавалось гораздо проще, чем пони-
мание себя как отдельного существа: “Он до теплокровности мог ощутить чужую отда-
ленную жизнь, а самого себя воображал с трудом. О себе он только думал, а постороннее
чувствовал с впечатлительностью личной жизни и не видел, чтобы у кого-нибудь это было
иначе” [Платонов 2009б, 61].
Чувства слитности с бытием Саша испытывал с ранней юности, еще до того как по-
нял себя в качестве самостоятельной личности. При этом глубина Сашиной личности, его
отличие от более “поверхностных” и “обычных” людей в том и состояли, что он сохранил
указанное ощущение единства со всеми вещами и существами и в зрелом возрасте. “Себя
самого, как самостоятельный твердый предмет, Саша не сознавал – он всегда воображал
что-нибудь чувством, и это вытесняло из него представление о самом себе. Жизнь его шла
безотвязно и глубоко, словно в теплой тесноте материнского сна. Им владели внешние ви-
дения, как владеют свежие страны путешественником. Своих целей он не имел, хотя ему
минуло уже шестнадцать лет, зато он без всякого внутреннего сопротивления сочувство-
вал любой жизни  – слабости хилых дворовых трав и случайному ночному прохожему,
кашляющему от своей бесприютности, чтобы его услышали и пожалели. Саша слушал и
жалел” [Там же, 55].
Точно так же и другие центральные герои Платонова в попытках понять себя ощуща-
ют неправильность метафизического одиночества человека (“уединения”, как говорят ге-
рои Достоевского), все они стремятся снять границу между своей личностью и личностя-
ми других людей, а также между собой и миром. Например, Москва Честнова в романе
“Счастливая Москва”, ощущая состояние счастья, тут же понимает, что оно требует от нее
слияния со всеми другими людьми и превращения в этих людей: “Ей было по временам
так хорошо, что она желала покинуть как-нибудь самое себя, свое тело в платье, и стать
другим человеком – женой Гунькина, Самбикиным, вневойсковиком, Сарториусом, кол-
хозницей на Украине…” [Платонов 2011а, 40].
Главный герой того же романа, талантливый инженер-механик Сарториус, ясно
объясняет, что иначе и невозможно жить человеку, замкнувшись в себе, он погибнет:
“Он был исследователем и не берег себя для тайного счастья, а сопротивление своей
личности предполагал уничтожить событиями и обстоятельствами, чтобы по очереди
могли в него войти неизвестные чувства других людей. Раз появился жить, нельзя упу-
стить этой возможности, необходимо вникнуть во все посторонние души – иначе ведь
некуда деться; с самим собою жить нечем, и кто так живет, тот погибает задолго до гро-
ба” [Там же, 94–95].
Особенно важно указанное чувство слияния со всем бытием для тех героев Плато-
нова, которые являются “искателями”, которые хотят не просто жить, но до конца понять
смысл и задачи жизни и добиться воплощения в реальность всех ее скрытых потенций.
Помимо Сарториуса, в романе “Счастливая Москва” к таким героям относится хирург
Самбикин, стремящийся к разрешению самых глубоких загадок бытия и в первую очередь
загадки смерти. Его мысли постоянно были направлены на “жизнь вещества”, на судьбу
мира – ради преобразования мира, но это для него оказывается тем же самым, что раз-
мышлять над собственной судьбой и искать смысл своей жизни: “Самбикин задумался, по
своему обыкновению, над жизнью вещества – над самим собой; он относился сам к себе
как к подопытному животному, как к части мира, доставшейся ему для исследования все-
го целого и неясного” [Там же, 35].
В повести “Эфирный тракт” наше знакомство с Фаддеем Кирилловичем Поповым,
поставившим себе целью преобразить мир с помощью науки, начинается с очень похожей
характеристики его отношений с миром: “Фаддей Кириллович всегда представлял свою
комнату, населенную немыми, но внимательными собеседниками. Мало того, он тихие
вещи безрассудно принимал за живые существа, и притом похожие на самого себя” [Пла-
тонов 2009в, 11].
В таком понимании единства человека и мира  – именно как “задания”, заданного
человеку для восстановления некоторого первозданного единства бытия, можно видеть

116
отражение в творчестве Платонова известнейшей традиции русской философии, наибо-
лее ясно выраженной Вл. Соловьевым – концепции всеединства, представления о челове-
ке как о том активном элементе бытия, в котором жива метафизическая память о некогда
существовавшем единстве мироздания и в котором сохранилась сила, действующая в на-
правлении восстановления этого утраченного единства5.
Однако человек не только связан, слит с миром, он и отличается от него; это отличие
описывается в художественном мире Платонова с помощью выразительной диалектиче-
ской оппозиции “наполненность – пустота”, “бытие – ничто”. Самая глубокая суть чело-
века описывается Платоновым как “пустота”, в которой должен явиться, обозначить себя,
“назвать” себя мир вместе со всеми своими вещами. И именно через осознание этой зада-
чи жизни, через понимание того, что человек должен дать в себе место всему бесконеч-
ному миру, чтобы мир “состоялся” через его жизнь, главные герои Платонова осознают
себя в качестве самостоятельных и целеустремленных личностей. Вот как это переживает
Александр Дванов: “Сколько он ни читал и ни думал, всегда у него внутри оставалось ка-
кое-то порожнее место – та пустота, сквозь которую тревожным ветром проходит неопи-
санный и нерассказанный мир. <…> Дванов опустил голову и представил внутри своего
тела пустоту, куда непрестанно, ежедневно входит, а потом выходит жизнь, не задержи-
ваясь, не усиливаясь, ровная, как отдаленный гул, в котором невозможно разобрать слов
песни.
Саша почувствовал холод в себе, как от настоящего ветра, дующегося в просторную
тьму позади него, а впереди, откуда рождался ветер, было что-то прозрачное, легкое и ог-
ромное – горы живого воздуха, который нужно превратить в свое дыхание и сердцебие-
ние. От этого предчувствия заранее захватывало грудь, и пустота внутри тела еще более
разжималась, готовая к захвату будущей жизни.
– Вот это – я! – громко сказал Александр” [Платонов 2009б, 60–61].
“Пустота”, как выражение сущности человека и его правильных отношений с быти-
ем, постоянно присутствует в текстах Платонова. Например, мы находим такое определе-
ние “правильного” большевика: “Большевик должен иметь пустое сердце, чтобы туда все
могло поместиться…” [Там же, 66].
Здесь без труда можно увидеть еще одну точку схождения философских представле-
ний Платонова и Достоевского. Ведь для последнего характерно очень похожее понима-
ние сущности человека как ничто; наиболее прямо эта идея выражена в повести “Записки
из подполья” и в романе “Игрок”. Герой повести прямо выступает против традиционного
понимания сущности человека (сознания) как чего-то “положительного”, субстанциаль-
ного (идущего в европейской философии от Декарта) и заявляет, что в основе сознания
лежат “хаос”, “разрушение” и “проклятие”, т.е. характеристики, выражающие в конкрет-
но-антропологической форме начало ничто, противостоящее устойчивому и закономерно-
му бытию. Именно из этой глубинной сущности человека, осознанной подпольным геро-
ем, происходит его странный “бунт” против законов природы, против “каменной стены” и
“дважды два четыре”. И этот “бунт” только на первый взгляд выглядит нелепо и бессмыс-
ленно, на самом деле в нем отражается не столько “мечта” о более совершенном и гуман-
ном мире, сколько глубоко спрятанная в человеке реальная способность изменить этот
мир по своей воле. Предельно прямо Достоевский говорит об этом в “Игроке”, главный
герой которого, как и герой предшествовавшей повести, говорит о “пустоте” о “ничто” в
своей душе; но именно эта внутренняя пустота оказывается источником невероятных воз-
можностей его судьбы, которые становятся реальностью, вопреки всем законам “устойчи-
вого” и “твердого” бытия [Евлампиев 2012, 223–240; 294–312].
Платонов, по-видимому, очень органично воспринял эти идеи Достоевского, посколь-
ку в романе “Счастливая Москва” мы находим целый ряд неявных отсылок к повести и ро-
ману Достоевского. В своем романе Платонов выводит героя, который чрезвычайно похож
(и своим мировоззрением и своей судьбой) на героя “Записок из подполья”, это “вневой-
сковик” Комягин, который в юности сочинял стихи, писал картины, т.е. был не чужд “пре-
красному и возвышенному”, как и герой Достоевского, но затем ушел в свое “подполье”,
суть которого как раз в стремлении быть ничем, не иметь в жизни ни стремления ни цели.

117
“Он тщетно искал в себе какую-нибудь мысль, чувство или настроение и видел, что ниче-
го в нем нет. Стараясь о чем-нибудь подумать, он уже вперед не имел интереса к предме-
ту своего размышления и оставлял поэтому свое желание мыслить. Если же нечаянно по-
являлась в его сознании какая-либо загадка, он все равно не мог ее решить, и она болела
в его мозгу до тех пор, пока он ее физически не уничтожал путем, например, усиленной
жизни с женщинами и долгого сна. Тогда он пробуждался вновь порожним и спокойным,
не помня своего внутреннего бедствия” [Платонов 2011а, 62–63]. Это является точным пе-
реложением рассуждений подпольного героя Достоевского, в которых тот выражает свою
сущность. “Ну а как я, например, себя успокою?” – говорит подпольный человек. – “Где у
меня первоначальные причины, на которые я упрусь, где основания? Откуда я их возьму?
Я упражняюсь в мышлении, а следственно, у меня всякая первоначальная причина тот-
час же тащит за собою другую, еще первоначальнее, и так далее в бесконечность. Такова
именно сущность всякого сознания и мышления” [Достоевский 1971–1990 V, 108].
Сравнивая себя с “обычными” людьми, подпольный человек сам себя “добросовестно
считает за мышь, а не за человека” [Там же, 104], а в конце повести дает еще более едкую
самохарактеристику: “…я самый гадкий, самый смешной, самый мелочной, самый глу-
пый, самый завистливый из всех на земле червяков <…>” [Там же, 174]. Точно такую же
характеристику дает Комягину Москва Честнова, и он полностью с ней соглашается:
“– <…> Ты такой маленький гад, который живет в своей земляной дырочке. Я девоч-
кой их видала, когда лежала в поле вниз лицом.
– Это вполне понятно, – охотно согласился Комягин. – Я человек ничто” [Платонов
2011а, 66].
И несмотря на такую оценку Комягина, молодая, красивая Москва, в которую влюб-
лены все главные герои романа, сама приходит к Комягину и хочет быть его женой. Этот
ее поступок намекает на то, что в “подполье” Комягина содержится что-то гораздо более
искреннее и подлинное, чем в исканиях гораздо более ярких знакомых Москвы – Сарто-
риуса и Самбикина; ведь сама Москва одержима поисками подлинной жизни и не находит
ее нигде, только Комягин почти магически привлекает ее, хотя одновременно и отталки-
вает. Сказав сначала, что она когда-нибудь придет к Комягину и будет его женой, она тут
же говорит обратное: “Нет, не ждите, я никогда не приду в этот дом, – ты жалкий мерт-
вец!” [Там же].
В этой непоследовательности Москвы просматривается аналогия с поведением геро-
инь Достоевского. Москва в данном случае похожа не столько на Лизу из “Записок из под-
полья”, сколько на Полину из “Игрока”. Полина точно так же в критическую минуту сво-
ей жизни, когда ей нужно совершить самое главное, приходит к главному герою романа
Алексею, к такому же “человеку-ничто”, как Комягин (“Я теряю всякую форму. Я даже со-
гласен, что я не только формы, но и достоинств никаких не имею. Объявляю вам об этом.
Даже не забочусь ни о каких достоинствах. Теперь все во мне остановилось. Вы сами знае-
те отчего. У меня ни одной человеческой мысли нет в голове” [Достоевский 1971–1990 V,
230], – говорит Алексей Полине). Но затем, после того как Алексей совершает для нее не-
возможное – выигрывает огромную сумму денег на рулетке, она точно так же уходит от
него, поскольку понимает, что Алексей, благодаря своей парадоксальной власти над жиз-
нью, бесконечно превосходит ее. Но и оставив его, Полина продолжает любить Алексея,
помогая ему в критические моменты жизни (она вызволяет его из долговой тюрьмы). Точ-
но так же и Москва в конце концов все же приходит жить к Комягину.
Как прямой и немного пародийный намек на “Игрока” Достоевского выглядит жела-
ние Комягина “выиграть по займу несколько тысяч рублей”, после чего он “закончит все
начатые дела”. Далее он более подробно формулирует свое окончательное credo: “…я ре-
шил – как почувствую естественную погибель, так примусь за все дела и тогда все закон-
чу и соображу – в какие-нибудь одни сутки, мне больше не надо. Даже в час можно спра-
виться со всеми житейскими задачами!.. В жизни ничего особенного нету – я специально
думал о ней и правильно это заметил. Ведь это только так кажется, что нужно жить лет
сто, и едва лишь тебе хватит такого времени на все задачи! Отнюдь неверно! Можно про-
жить попусту лет сорок, а потом сразу как приняться за час до гроба, так все исполнить в

118
порядочке, зачем родился!..” [Платонов 2011а, 89]. Но именно такое ощущение жизни и ее
смысла составляет итог всей истории Алексея в “Игроке”: “Что я теперь? Zéro. Чем могу
быть завтра? Я завтра могу из мертвых воскреснуть и вновь начать жить! Человека могу
обрести в себе, пока еще он не пропал! <…> Неужели я не понимаю, что я сам погибший
человек. Но – почему же я не могу воскреснуть. Да! стоит только хоть раз в жизни быть
расчетливым и терпеливым и – вот и всё! Стоит только хоть раз выдержать характер, и я в
один час могу всю судьбу изменить!” [Достоевский 1990 V, 311; 317–318]. Оба героя пред-
полагают решить свою судьбу в один час, невзирая на всю бессмысленность и все ошиб-
ки прожитой жизни!
Наконец, можно заметить, что странная ситуация, когда Сарториус, стоя в коммуналь-
ном коридоре, подслушивает через дверь разговор лежащих в одной кровати Комягина
и Москвы, нарочито повторяет ситуацию романа “Игрок”, в которой англичанин мистер
Астлей, влюбленный в Полину, в ту ночь, когда Полина пришла к Алексею, точно так же
стоит под дверьми их номера в гостинице, ожидая, что Полина в конце концов вернется к
нему (“я ждал в коридоре и кругом ходил” [Там же, 300], – признается он Алексею).
В конце романа Сарториус и Комягин случайно сталкиваются на улице (эта встре-
ча напоминает аналогичные случайные по форме, но совершенно необходимые по идей-
ному содержанию встречи героев в романах Достоевского). Когда Сарториус пытается
вспомнить, откуда он знает голос этого человека, и спрашивает его имя, Комягин отвечает:
“Имя – ничто” (курсив наш. – И.Е., П.К.), и добавляет: “Важен точный адрес и фамилия,
и то мало: надо предъявить документ” [Платонов 2011а, 97]. Далее он говорит о том, что
интересуется только тем, как завершится его жизнь, и даже хочет заранее детально про-
следить путь, который она сам, уже как покойник, пройдет до погребения; более того, он
обобщает свой интерес до своеобразной “философии уничтожения”, “философии ничто”:
“Мне хочется заранее пройти по всему маршруту – от жизни до полного забвения, до бес-
следной ликвидации любого существа” [Там же, 98]. В этом смысле Комягин в самой рез-
кой форме выражает именно полюс ничто в человеческом существовании.
Сарториус, напротив, в итоге, оказывается героем-идеологом, выражающим противо-
положный полюс и противоположное устремление каждого человека – слитность со всем
бытием, которая при определенном настрое личности может привести к ее “деградации”,
к такому растворению в “обыденности”, в закономерном течении событий, когда личность
теряет свою конкретность и индивидуальность и становится “как все” (“всемством”, в
терминологии Достоевского). В тот же самый момент романного времени, когда Комягин
занимается отслеживанием пути человека в ничто, Сарториус покупает на рынке паспорт
некоего Груняхина и начинает новую жизнь под этим именем – жизнь самого простого че-
ловека, растворенного в обыденности, отказавшись при этом от своего прошлого, в кото-
ром было и стремление к пониманию высших целей жизни и высшее напряжение любви.
Самые важные герои Платонова, “герои-спасатели”, как их называют в исследова-
тельской литературе, выбирают путь жизни, преодолевающий эти крайние позиции, диа-
лектически сочетающий и понимание своей самобытности, происходящей от ничто, кото-
рое в человеке противостоит мировому бытию, и своей потенциальной слитности со всем
мирозданием. Задача человека состоит в таком реальном соединении со всем, в таком ста-
новлении центром всего, чтобы при этом личностная индивидуальность не только не уни-
чтожилась, но еще боле окрепла, за счет отказа от ложной эгоистической обособленности,
и оказалась перенесенной на весь мир, который должен стать как бы дополнением и раз-
вертыванием личности. Это парадоксально-противоречивое отношение к миру характер-
но для всех главных героев Платонова. Уже герой раннего рассказа “Маркун” (1920) ясно
формулирует его: “Я оттого не сделал ничего раньше, — подумал Маркун, — что загора-
живал собою мир, любил себя. Теперь я узнал, что я – ничто, и весь свет открылся мне, я
увидел весь мир, никто не загораживает мне его, потому что я уничтожил, растворил себя
в нем и тем победил. Только сейчас я начал жить. Только теперь я стал миром. Я первый,
кто осмелился” [Платонов 2009а, 251].
Поскольку для Платонова (в силу первозданного единства человека и бытия) все
существующее, как и человек, обладает качеством жизни, то же самое стремление к

119
“захвату” всего мироздания в свою “личность” присуще и самым элементарным бытий-
ным “личностям”. Эта фантастическая концепция излагается в повести “Эфирный тракт”,
где самыми элементарными формами жизни и “личности” оказываются электроны. Даже
этим элементарным существам можно приписать то же самое стремление “стянуть” весь
мир в свою личность, и именно они дают самый наглядный (именно в своей прямолиней-
ности и примитивности) пример этого стремления: “…каждое существо норовит сделать
такое, чего никогда не было и не будет, поэтому многие явления живой природы необъяс-
нимы и не имеют подобия во вселенной. Так умирающий электрон, ища в эфире труп сво-
ей невесты, может стянуть к себе весь космос, сплотить его в камень чудовищного удель-
ного веса, а сам погибнет в его каменном центре от отчаяния, масштаб которого подобен
расстоянию от Земли до Млечного Пути. Пусть тогда догадается ученый о тайне небесно-
го мертвого камня!..” [Платонов 2009в, 86].
В теории живых и разумных электронов, которая излагается в этой повести, можно
увидеть параллель с учением Циолковского, например, с идеями книги “Причина космоса”
(1925). Однако здесь еще в большей степени, чем в ранних рассказах, видно, что Платонов
иронизирует над этими весьма наивными философскими концепциями. В концовке пове-
сти “Эфирный тракт”, повествуя об успехе Егора Кирпичникова в его попытках “выращи-
вать” материальные объекты, Платонов подробно описывает сидящего рядом с выросшим
до колоссальных размеров кубиком железа зубастого, “откормленного” электрона: “Жи-
вотное стоит на толстом сильном хвосте, конец которого шевелится, сверкая тремя зубья-
ми. Зубы в отверстой пасти имеют нарезку и вращаются в своих гнездах. Это странное и
ужасное существо очень прочно сложено и производит впечатление живого куска металла”
[Платонов 2009в, 89]. Этот образ можно понять как едкую пародию на русский космизм.
Обратимся теперь к наиболее сложному и важному элементу мировоззрения Плато-
нова, к его представлениям о смерти и ее возможном преодолении. Как мы уже сказали, в
этой части следование Платонова за Достоевским наиболее очевидно и наиболее важно,
поскольку соответствующее представление является весьма необычным. Прежде всего
бросаются в глаза бесконечно повторяющиеся утверждения героев Платонова о неоконча-
тельности смерти, о том, что она относительна, а не абсолютна и должна вести к какой-то
новой жизни. Предельно ясно эта мысль выражена в “Чевенгуре”, в истории машиниста-
наставника, сбитого паровозом. Чувствуя приближение смерти, он осознает ее тождест-
венной рождению: “Машинист-наставник закрыл глаза и подержал их в нежной тьме; ни-
какой смерти он не чувствовал – прежняя теплота тела была с ним, только раньше он ее
никогда не ощущал, а теперь будто купался в горячих обнаженных соках своих внутрен-
ностей. Все это уже случалось с ним, но очень давно, и где – нельзя вспомнить. <…> На-
ставник вспомнил, где он видел эту тихую горячую тьму: это просто теснота внутри его
матери, и он снова всовывается меж ее расставленных костей, но не может пролезть от
своего слишком большого старого роста… <…> наставник втянул воздух и начал что-то
сосать губами. Видно было, что ему душно в каком-то узком месте, он толкался плечами и
силился навсегда поместиться. – Просуньте меня поглубже в трубу, – прошептал он опух-
шими детскими губами, ясно сознавая, что он через девять месяцев снова родится <…>”
[Платонов 2009б, 57].
Тема смерти и бессмертия занимает особое место в романе “Чевенгур” в связи с тем,
что его художественным лейтмотивом является история рыбака, отца Саши Дванова; он
всю жизнь мучился загадкой смерти и в конце концов не смог смириться с неопределен-
ностью будущего, с которой приходится мириться любому человеку, он решил узнать, что
такое смерть, надеясь на то, что сможет вернуться “оттуда” и дать окончательный ответ на
эту мучительную загадку. “Созерцая озеро годами, рыбак думал все об одном и том же –
об интересе смерти. Захар Павлович его отговаривал: “Нет там ничего особого: так, что-
нибудь тесное”. Через год рыбак не вытерпел и бросился с лодки в озеро, связав себе ноги
веревкой, чтобы нечаянно не поплыть. Втайне он вообще не верил в смерть, главное, же,
он хотел посмотреть – что там есть: может быть, гораздо интересней, чем жить в селе или
на берегу озера; он видел смерть как другую губернию, которая расположена под небом,
будто на дне прохладной воды, – и она его влекла” [Там же, 15–16].

120
 Этот герой заставляет вспомнить ряд аналогичных героев Достоевского, которые раз-
гадывают ту же самую главную загадку человеческого существования и, как платоновский
рыбак, в конце концов решаются на то, чтобы самим пойти навстречу смерти и узнать “что
там есть”. Это прежде всего Кириллов из романа “Бесы”, Ипполит Терентьев из “Идиота”,
герой рассказа “Сон смешного человека” и даже Свидригайлов, который уезжает в свою
“Америку” – как и все названные герои, кончает с собой.
Вся последующая жизнь Александра Дванова связана с верой в такое преображение
реальности, через которое будет окончательно разрешена проблема, мучившая его отца, –
проблема смерти: его “отец-рыбак найдет то, ради чего он своевольно утонул” [Там же,
66]. Рискнем предположить, что здесь имеется в виду такое же преображение человеческо-
го бытия, которое продемонстрировал Достоевский в своем рассказе “Сон смешного чело-
века” и в котором люди уже не просто верят, но знают, что их после смерти ждет новая
жизнь, подобная прежней. На какое-то время он принимает за такое преображение, за та-
кой “конец света”, коммунизм, который пытаются построить в Чевенгуре большевики во
главе с Чепурным. Но понимание того, что в Чевенгуре нет никакого коммунизма, прихо-
дит к нему как раз после того, как он видит, что женщина принесла больного ребенка, и он
умер в Чевенгуре. Если смерть как таковая в художественном мире Платонова не является
знаком абсолютного несовершенства, то смерть детей выступает именно в таком качестве;
в новом, совершенном мире, о котором мечтают и который пытаются создать герои Плато-
нова, не должно быть смерти детей – а по отношению к взрослым ее и так нет, точнее, она
является для них испытанием, пройдя через которое они становятся еще “взрослее”.
Именно на это испытание в конце всей истории добровольно отваживается Александр
Дванов, он идет по тому же пути, по которому прошел его отец, но идет уже не “в любо-
пытстве смерти”, а “в чувстве стыда жизни перед слабым, забытым телом, остатки кото-
рого истомились в могиле, потому что Александр был одно и то же с тем еще не уничто-
женным, теплящимся следом существования отца” [Там же, 408]. Дванов идет на помощь
к отцу, и эта помощь ничего общего не имеет с “магией” науки, которая, как показывает
история инженера Матиссена в “Эфирном тракте”, может только разрушать, а не созидать;
он идет спасать отца, жертвуя собой и соединяясь через добровольную смерть с его все
еще сохраняющейся, теплящейся жизнью, когда-то частично перешедшей в него и теперь
ждущей его для того, чтобы возродиться к новому бытию.
Глубоко символичным выглядит финал романа, когда Захар Петрович, приемный отец
Александра, просит его сводного брата Прошку найти Дванова, и тот уходит его искать,
отказываясь от вознаграждения:
“– Даром приведу, – пообещал Прокофий и пошел искать Дванова” [Там же, 409].
Теперь, когда Александр прошел по пути отца-рыбака и отдал свою жизнь ради того,
чтобы она соединилась с “теплящейся” жизнью отца, обе их жизни уже не пропадут в
“тесноте” могилы, а вернутся к какому-то новому, более цельному бытию – это твердо зна-
ют и Прокофий и Захар Иванович.
Как и в художественном мире Достоевского, в художественном мире Платонова спа-
сение и преображение человеческого бытия и бытия всего мира возможно только через
жертвование собой; именно акт жертвы наиболее наглядно демонстрирует несамодоста-
точность человеческой личности, ее слитность со всем существующим, но одновременно
тот же самый акт преодолевает, делает иллюзорным самое радикальное несовершенство
человеческого бытия – смерть.

Литература

Агеносов 1989 – Агеносов В. Идейно-художественное своеобразие романа-мифа А. Платонова

“Чевенгур” // Советский философский роман. М., 1989.
Достоевский 1971–1990 – Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. В 30 т. Л., 1971–1990.
Евлампиев 2012  – Евлампиев И.И. Философия человека в творчестве Ф. Достоевского (от
ранних произведений к “Братьям Карамазовым”). СПб., 2012.

121
 Евлампиев 2013 – Евлампиев И.И. “Посюсторонняя” религиозность Ф. Достоевского и Ф. Ницше
(К вопросу о религиозном содержании неклассической философии) // Вопросы философии.
2013. № 7.
Ефимова 2006  – Ефимова Н.М. Онтология русского космизма (Н. Федоров, К. Циолковский,
А. Платонов). Киров, 2006.
Карасев 2001 – Карасев Л.В. О “началах человека” (Вл. Соловьев и А. Платонов) // Связь времен
(Наука – Традиции культуры – Новое видение мира). Вып. 1. М., 2001.
Николай Кузанский 1979 – Николай Кузанский. Об ученом незнании // Николай Кузанский. Соч.
В 2 т. Т. 1. М., 1979.
Платонов 2009а – Платонов А. Усомнившийся Макар: рассказы 20-х годов. М., 2009.
Платонов 2009б – Платонов А. Чевенгур. Котлован. М., 2009.
Платонов 2009в  – Платонов А. Эфирный тракт: повести 1920-х  – начала 1930-х годов.
М., 2009.
Платонов 2011а – Платонов А. Счастливая Москва: роман, повесть, рассказы. М., 2011.
Платонов 2011б  – Платонов А. Фабрика литературы. Литературная критика, публицистика.
М., 2011.
Семенова 1990 – Семенова С.Г. Николай Федоров: творчество жизни. М., 1990.

Примечания
1
 Работа выполнена в рамках программы Центра изучения русской культуры при
С.-Петербургском национальном исследовательском университете информационных технологий,
механики и оптики.
2
 Можно заметить, что эта необычная концепция бессмертия имеет очень давние истоки, ее
контуры можно найти, например, в философских концепциях Николая Кузанского и Дж. Бруно. Вот
как об этой сущностной характеристике человеческого бытия писал великий немецкий гуманист,
“…то бытие, которое не смогло быть сразу бессмертным, стало бессмертным во временной
последовательности” [Николай Кузанский 1979, 112].
3
 У Платонова есть небольшая заметка, названная “Достоевский” (1921), из которой видно,
что Платонов весьма своеобразно понимал смысл творчества своего великого предшественника, но
безусловно равнялся на его метафизику человека [Платонов 2011б, 12–14]
4
 Применительно к главным произведениям Платонова уже стало общепринятым то обозначение,
которое давно применяют к романам Достоевского – “роман-миф”; см.: [Агеносов 1989, 127–144].
5
 Параллели между философскими идеями Вл. Соловьева и А. Платонова уже проводил
Л. Карасев; см.: [Карасев 2001, 188–192].

122
 история философии

Дидро как историк философии

А. А. Кротов

Произведения Дидро дают основание выделить две схемы историко-философского

процесса, характерные для раннего и зрелого этапов его творчества. В “Прогулке скепти-
ка” (“La promenade du sceptique”) классификация философских учений определяется спо-
собом решения проблемы бытия и природы Бога. В энциклопедических статьях представ-
лена дуалистическая схема истории философии, за которой скрывается гносеологический
критерий. В работе предлагается объяснение трансформации представлений французско-
го мыслителя об историко-философском процессе и рассматривается вопрос о степени их
актуальности.
In the article the statement is asserted, that Diderot's works give the grounds to allot the two
schemes of historico-philosophical process, which are typical for early and mature stages of his
creativity. In his “La promenade du sceptique” the classification of philosophical doctrines is
based on the solution of the problem of being and the nature of God. In his encyclopaedic articles
the dualistic scheme of philosophy, which is based on the gnosiological criterion, is represented.
In the work the explanation of the transformations of Diderot’s ideas of historico-philosophical
process is offered, the question of their topicality is examined.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Дидро, философия Просвещения, материализм, философия
истории философии.
KEY WORDS: Diderot, philosophy of the Age of Enlightenment, materialism, philosophy
of the history of philosophy.

Дени Дидро воспринимается современными историками философии главным обра-

зом как один из крупнейших просветителей, глава энциклопедистов, выразитель идей ма-
териализма и сенсуализма, приверженец эволюционизма. Но наряду с названными ас-
пектами его творчества необходимо выделить и другой, характеризующий знаменитого
мыслителя XVIII в. как историка философии. Разумеется, в его наследии невозможно най-
ти специального трактата, посвященного анализу истории философии. При этом Дидро
написал не один десяток статей историко-философского характера для “Энциклопедии”,
в которых освещались учения как древних, так и новоевропейских авторов. Был ли он
всего лишь компилятором, не имевшим собственного понимания историко-философского
процесса? Такой взгляд представляется маловероятным в свете имеющихся фактов, харак-
теризующих личность и творчество знаменитого выходца из Лангра. В этой связи вполне

© Кротов А.А., 2014 г.

123
правомерно поставить вопрос о наличии определенной историко-философской схемы, ко-
торую выработал Дидро в результате изучения классических произведений, а также работ,
содержавших изложения учений выдающихся мыслителей прошлого. Эта схема, пусть и
не всегда акцентированная, все же, как можно предположить, определяла его оценки раз-
личных философских учений. Попытаемся очертить ее основные контуры.
Анализ представлений Дидро об историко-философском процессе позволяет, с одной
стороны, затронуть малоисследованный аспект наследия эпохи Просвещения, с другой
же – поставить вопрос о степени актуальности его историко-философских идей. Внима-
тельное отношение к текстам французского мыслителя приводит к заключению о том, что
в данном случае речь должна идти как минимум о двух различных схемах, если принять
во внимание эволюцию взглядов самого Дидро.
По существу первый эскиз целостного взгляда на философию и ее историю пред-
ставлен французским просветителем в работе “Прогулка скептика, или Аллеи” (1747 г.).
В художественной форме Дидро характеризует три образа жизни, три мировоззренческие
позиции: религиозную, философскую, а также направленную исключительно на поиск
удовольствий и развлечений. Три образа жизни показаны автором отнюдь не в качестве
равноценных, его симпатии явно на стороне второго из них. Философия, таким образом,
как бы предстает на фоне альтернативных мировоззренческих позиций, что достаточно
ярко должно подчеркивать ее сущность и достоинства. По образному выражению Дид-
ро, человек может выбрать один из трех жизненных путей: аллею “терний”, “каштанов” и
“цветов”. Аллея терний – путь религии. Она лишь “считается самой верной”, таковой не
являясь. Напротив, это – самая мучительная и узкая тропа на жизненном пути, “крутая”
и “каменистая”. По аллее терний полагается передвигаться в повязке, проявляя особую
заботу о чистоте своего платья, которое надлежит очищать от всякого рода пятен. Дидро
стремится внушить читателю мысль о том, что истинной религией могла бы быть толь-
ко “естественная”, коренящаяся глубоко в душе, требующая от человека лишь “познания
Бога” и любви к ближнему, свободная от “суеверий”. Напротив, религия откровения вы-
зывает сомнения в ее истинности, что связано, с одной стороны, с характером священных
текстов: “эти книги написаны так неровно, что, надо думать, он [= Бог как “государь” в
стране подобной религии] был не слишком внимателен при выборе своих писцов или же
его доверием часто злоупотребляли” [Дидро 1986 I, 209]. С другой стороны, сомнения воз-
никают в связи с господствующими представлениями о загробной жизни: “Напрасно воз-
вещают, что все там имеется в изобилии; надо думать, живется там плохо. В самом деле,
те, кто вербуют нас в войско, не сообщают ничего определенного, ограничиваются общи-
ми фразами, боятся прибавить лишнее слово и сами отправляются туда как можно позд-
нее” [Там же, 211]. Кроме того, религия откровения всегда порождала разногласия между
людьми, служила источником предрассудков, вызывавших жестокие войны.
Другой путь, “аллея цветов”, с первого взгляда кажется широким и заманчивым, но на
деле оказывается скрывающим пропасти, извилистым и небезопасным. Все же именно эта
тропа “самая населенная”, на ней толпится более всего людей. Чувственные наслаждения
и развлечения занимают все помыслы обитателей аллеи цветов, ее символы – драгоценно-
сти, карты, рулетки, романы о любви. На этом пути не принято обременять себя обстоя-
тельными размышлениями, его избирают люди ветреные и предприимчивые, способные
“поговорить о политике и в заключение высказать глубокие мысли о разных прическах,
платьях, о китайском болванчике”, причем “никакая серьезная и последовательная мысль
не проникает в эти головы” [Там же, 254]. Формально эти люди признают религиозные за-
поведи, но очень мало о них думают. В их мире легко встретиться “с бесчисленными при-
мерами мошенничества, клеветы, неблагодарности и предательства” [Там же, 255].
Наконец, символами философской “аллеи каштанов” выступают книги и разнообраз-
ные научные приборы. В философском мире отсутствует единство взглядов; его обитатели
подразделяются на шесть “отрядов”. Присмотримся к этой классификации философских
течений, предлагаемой ранним Дидро. Первое из выделяемых им направлений – пирро-
низм, относительно которого подчеркивается, что его происхождение “восходит к глубо-
кой древности”. Его приверженцев Дидро изображает как считающих всё видимое людьми

124
с равной вероятностью существующим и не существующим и направляющих все свои
усилия на опровержение мнений противников. Французский просветитель не скрывает
своего критического отношения к пирронизму, основатель которого представлен как “без-
различно” отстаивавший “любое из противоположных” утверждений. Следующее направ-
ление, атеизм, автор “Аллей” рисует как отделившееся от пирронизма. Атеисты уступа-
ют в числе пирроникам, хотя также могут гордиться древностью своего учения, согласно
которому не следует подвергать сомнению окружающую нас действительность, но над-
лежит отбросить представления о загробном мире и о творце. Третьим направлением в
перечне Дидро выступает деизм. Его сторонники признают и загробное существование,
и создателя всех вещей, но при этом отвергают религию откровения. Это – люди добро-
детельные, соблюдающие общественные законы, которые убеждены, что разум, получен-
ный человеком от Бога, достаточен, для того чтобы найти истинный путь к творцу. Они
противопоставляют механику мира Священному писанию, полагая, что первая свидетель-
ствует о бесконечной мудрости, второму же ее явно недостает: “Нам показывают напи-
санную им грамоту, и в то же время у нас перед глазами творение его рук. Мы сравни-
ваем одно с другим и не можем понять, как это столь великий мастер может быть таким
плохим писателем” [Там же, 234]. Деисты отказываются принимать что-либо на веру без
убедительных доказательств и усматривают в священных текстах “черты”, вступающие в
противоречие с представлением о благости создателя, поэтому они вызывают ненависть
обитателей “аллеи терний”. Четвертое из философских направлений – пантеизм Спинозы.
Названное учение автор “Аллей” характеризует как “нелепую фантазию”, которая лишена
разумных оснований и защищается ее приверженцами с помощью “двусмысленных вы-
ражений”. Он особо подчеркивает антиклерикализм спинозистов. Пятое направление со-
ставляют философы, убежденные в реальности только собственного бытия. Они исходят
из первичности впечатлений, представленных в сознании. Легко заметить, что в данном
случае подразумевается берклианство, фактически отождествляемое с солипсизмом. Кро-
ме того, в уста поборника этого направления вкладывается цитата из Кондильяка. Двумя
годами позднее (в “Письме о слепых”) Дидро назовет сторонников этого течения идеали-
стами и заявит, что “эту систему, к стыду человеческого ума, к стыду философии, всего
труднее опровергнуть, хотя она всех абсурднее” [Там же, 298]. Наконец, последняя груп-
па философов, выделяемая автором “Прогулки”, выглядит весьма непривычно для знатока
сочинений по истории философии. Это – “фанфароны”, лица, лишенные твердых убежде-
ний, легко переходящие от одного мнения к другому, нисколько не заботящиеся об их об-
основанности. “Хорошее или дурное состояние здоровья составляет всю их философию”,
при этом характерный метод такого рода “философов” заключается в том, чтобы “подслу-
шать речи других, уловить из них отдельные обрывки и потом повторять их, выдавая их за
свои и прибавив к ним какую-нибудь чепуху” [Там же, 236].
Недостатки такой классификации философских учений очевидны. К примеру, тут
представлен спинозизм, но нет даже упоминания о картезианском дуализме. Дидро не
имел о нем представления? Такое предположение никак не может быть принято, ведь и в
самой “Прогулке скептика” и в текстах, предшествующих ее написанию, можно обнару-
жить знакомство с идеями Декарта. В чем же причина подобного упущения? И как объ-
яснить отсутствие упоминаний о лейбницианстве? Почему не выделена особо традиция
британского эмпиризма? По-видимому, критерий разграничения философских направле-
ний для Дидро был иной, чем для большинства современных историков мысли.
Главным предметом дискуссий в области философии, столь своеобразно представ-
ленной автором “Прогулки”, фактически выступает проблема бытия Бога. Именно спо-
собы решения названной проблемы, варианты возможного отношения к ней, по существу
определяют очерченную в работе классификацию философских направлений. Подобный
подход в контексте формирования мировоззренческой позиции самого Дидро не выглядит
чем-то случайным. Так, в частности, в “Философских мыслях” (1746 г.) он следующим об-
разом определяет предмет своего исследования: “Я пишу о боге; я рассчитываю на немно-
гих читателей и не стремлюсь снискать общее одобрение” [Там же, 164]. В этой же работе
Дидро дает краткую характеристику трем из шести упомянутых в “Аллеях” философских

125
точек зрения. Примечательно, что не только атеизм и деизм рассмотрены сквозь призму
отношения к проблеме существования Бога и души, но и скептицизм.
Как же решается в “Прогулке скептика” проблема, выделенная в качестве основной
для философии? Автор представляет на суд читателя две дискуссии: спор между религи-
озным фанатиком и атеистом, а также обсуждение основных аргументов, высказанных в
процессе их спора представителями различных философских “отрядов”. Атеист, выдви-
гая тезис о небытии Бога, ссылается на отсутствие разумных оснований у религиозной
веры. Она является следствием слепого подчинения авторитетам и предрассудкам, а не
собственных размышлений людей. Напротив, с позиции разума религиозные “фантазии”
нелепы. Фанатик говорит о тяжких мучениях нечестивцев в загробной жизни, о необхо-
димости строгих ограничений, которые предстают как своего рода “мимолетные непри-
ятности” в сравнении с вечностью. Но такой ход рассуждений, по мысли атеиста, предпо-
лагает доказанным как раз то, что следует обосновать. Более того, вечность движущейся
материи делает излишним предположение о Создателе. Душа  – не более чем результат
определенной материальной организации, она смертна. Религиозные предписания осно-
ваны на “произвольных соглашениях”, они изобретены несколькими людьми. Если бы они
действительно опирались на разум, общий для всего человечества, то были бы одинако-
выми для всех народов. Фанатичный слепец в ответ пытается опереться на авторитет Свя-
щенного Писания. Атеист подвергает сомнению божественное происхождение Писания,
отвергает “баснословные рассказы” и “невероятные факты”. Слепец рекомендует атеисту
смирить свой разум и заняться самобичеванием. Последний отвергает предложенную ему
“варварскую экзекуцию”, молитвы и обеты, настаивая на их бесполезности. Фанатик объ-
являет своего противника врагом всякого общества, стремящимся к разрушению “величе-
ственных зданий”. Атеист возражает, что ставит своей целью уничтожение не общества,
а злоупотреблений, без которых оно вполне может существовать и быть “благоустроен-
ным”. Нестандартный поворот в дискуссии – попытка фанатика опереться на картезиан-
скую аргументацию в пользу тезиса о существовании Бога. Атеист замечает, что слепец
не способен найти должное применение тому разуму, которым, как он уверяет, его наде-
лил Создатель. Преданность фанатика Богу основана на рабском страхе, питается корыст-
ным расчетом, своего рода “низкой страстью”. Наконец, слепец прибегает к последнему
доводу, своему, как он утверждает, более “действенному оружию”. Он призывает отпра-
вить безбожника на костер. Дальнейший спор невозможен: атеист предпочитает скрыться,
прежде чем его схватят сторонники фанатика.
Вторая дискуссия развертывается между сторонниками различных философских уче-
ний по поводу двух приведенных точек зрения. Основной спор ведется на этот раз между
деистом и атеистом. Слабые доводы слепца никого не убеждают, и атеист поначалу готов
торжествовать победу. Но ему приходится столкнуться с возражениями деиста, который
ссылается на целесообразность в природе, побуждающую признать существование Твор-
ца. Атеист ее отрицает: мир – неизвестная машина, то ли подчиненная правильным дви-
жениям, то ли представляющая собой беспорядок. Порядок, присутствующий на взгляд
людей в одном каком-то месте Вселенной, вполне может нарушаться в другом. Делать за-
ключения о мире в целом – значит уподобляться червям и муравьям, которые попытались
бы судить о груде щебня, в которой нашли пристанище. Деисту легко отвести подобные
доводы: чтобы убедиться в наличии целесообразности, достаточно с помощью микроско-
па изучить строение насекомых. К тому же выводу приведет рассмотрение анатомии че-
ловека. Атеист, хотя и пытается рассуждать об организованной материи, но оказывается “в
затруднении”, и общее мнение склоняется к тому, что “правдоподобие” на стороне деиста.
Заметим, что по ходу разворачивания охарактеризованных позиций в дискуссию пытаются
вмешаться и другие участники. Так, например, спинозист, решившийся опровергать обо-
их оппонентов, сталкивается с упреком в том, что единая субстанция должна содержать в
себе все видимые нами противоположные свойства, и следовательно, оказывается проти-
воречивой сущностью. Этот довод деиста поддерживают пирроники и скептики-идеали-
сты. В свою очередь пирроник, замыслив утвердить свою правоту, оказывается в нелепой
ситуации, попытавшись реализовать свои принципы на практике. И все-таки аргумент от

126
целесообразности, хотя и имеет центральное значение, не выступает завершающим зве-
ном в длительном споре. Спинозист, казалось бы, уже опровергнутый, устремляется на
выручку атеисту и заявляет, что деистом доказано только существование организованной
материи. Если же предположить ее вечность, то шансы деиста и атеиста уравновешива-
ются. Торжество деиста кажется поколебленным, он обдумывает ответ, но не успевает его
дать. Погодные условия препятствуют продолжению спора и общее “окончательное суж-
дение” оказывается не вынесенным. Таково, по-видимому, с точки зрения Дидро, текущее
положение в философском мире, где сложно зафиксировать всеобщее согласие, бесспор-
ную победу одной из сторон. Но это не означает, что истина ускользает от внимательно-
го наблюдателя. Казалось бы, установившееся шаткое равновесие между деизмом и ате-
измом нарушает “социальный аргумент”. Это, по сути, последний довод, который можно
встретить на страницах “Прогулки” в ходе анализа проблемы бытия Бога. Окончательный
приговор атеизму выносит не столько теория, сколько сама жизнь. Атеизм предстает как
позиция безнравственная, подрывающая общественные отношения. Вернувшись к себе,
атеист обнаруживает, что “его жена похищена, дети убиты и дом разграблен”. По-види-
мому, виновником всего этого был слепец, которого атеист “убеждал не считаться с голо-
сом совести и законами общества всегда, когда можно пренебречь ими без опасности для
себя” [Там же, 251]. Преступник, воспользовавшийся отсутствием атеиста, участвовавше-
го в философском споре, всего лишь последовательно проводил его принципы.
Содержание двух рассмотренных дискуссий позволяет разрешить те недоумения,
которые ранее были высказаны по поводу неполноты выдвинутой Дидро классификации
философских учений. По-видимому, автор “Прогулки” выносит учения, защищающие
позиции теизма, за пределы философии. К таковым, вероятно, он как раз и относит си-
стемы Декарта и Лейбница. Показателен в этом плане тот факт, что именно фанатичный
слепец стремится опереться в своих рассуждениях на картезианский принцип “мыслю,
следовательно, существую”. Место подобных учений – в аллее терний, а не каштанов.
Что же касается британского эмпиризма, то его отсутствие в качестве самостоятельной
ветви философии может объясняться легкостью распределения главных его представи-
телей по основным линиям обозначенной в “Прогулке” классификации: деизм, атеизм,
скептицизм.
Жак Пруст справедливо отмечал упрощенный характер того видения истории филосо-
фии, которое предложено на страницах “Прогулки скептика”, схематичность и бедность в
изображении различных систем. Он же полагал, что для Дидро смысл истории философии
прежде всего в ее борьбе с религией [Пруст 1962, 233–234]. Конечно, значительная доля
истины в этом утверждении есть. Все обитатели “аллеи каштанов” выступают против по-
зиции фанатичного слепца. Но для них важно и другое – не просто опровергнуть ложные
воззрения, но и установить, в чем же состоит истина. Отсюда неизбежное деление фило-
софов на “отряды”, которого можно было бы избежать, если бы речь шла главным образом
о борьбе с общим врагом. Существует ли Бог, и если да, каковы его свойства? Философия
не может уклониться от решения этого вопроса. Важно отметить также и то обстоятель-
ство, что для Дидро столкновение мировоззренческих позиций – средство для того, чтобы
“просветить и усовершенствовать человеческий разум” [Дидро 1986 I, 208].
По мнению Пруста, автора “Прогулки” в действительности не удовлетворяла ни одна
из описанных им философских позиций. “От каждой из великих рационалистических си-
стем, которые он сталкивает, Дидро желает удержать лучшую часть и отбросить ошибки”
[Пруст 1962, 238]. Лефевр и Луппол высказывали противоположное суждение, согласно
которому в период написания “Прогулки скептика” французский мыслитель все еще на-
ходился на позициях деизма [Лефевр 1949, 95; Луппол 1960, 137]. Последнее мнение, по-
жалуй, выглядит более обоснованным. Пруст стремится интерпретировать “Аллеи” в духе
статьи “Эклектизм”, опубликованной Дидро на страницах “Энциклопедии”. Но сущест-
венно отметить, что именно деизм – единственное учение, которое не встречает в “Про-
гулке” серьезного опровержения. Спинозист вызывает у деиста замешательство? Но ведь
спинозизм характеризуется в “Аллеях” как нелепая, противоречивая фантазия. С другой
стороны, в работе защищается идея деистической религии, лишенной суеверий, “осно-

127
вы” которой заключены в человеческой душе [Дидро 1986 I, 204]. В этом плане “Прогул-
ка” продолжает линию рассуждений, намеченных “Философскими мыслями” и работой
“О достаточности естественной религии”. Наконец, наиболее серьезный оппонент деиста
атеист, в попытке отстоять непротиворечивость своей позиции терпит крах. Подчеркнуто-
му аморализму атеистов фактически противопоставляется приверженность деистов доб-
родетели и законам общества. Примечательно, что только о деистах в “Прогулке” выска-
зана приведенная высокая оценка нравственных качеств.
В статьях, опубликованных в “Энциклопедии”, Дидро существенно изменяет свое ви-
дение истории философии. При этом говорить о полном, радикальном разрыве с прежней
позицией было бы неправильно. “Зрелый” период творчества французского просветителя,
как и ранний, отмечен чертами антиклерикализма. Но решение проблемы бытия и приро-
ды Бога уже не видится главным предметом споров среди философов. Конечно, на первый
взгляд вполне могут показаться правомерными сомнения относительно того, действитель-
но ли у знаменитого редактора “Энциклопедии” сложилось целостное восприятие истори-
ко-философского процесса. Не было ли оно разрозненным, эклектическим и фрагментар-
ным? В конечном счете ни одной статьи, где было бы резюмировано подобное целостное
восприятие, мы не находим. Но суждения и оценки, касающиеся философских учений, в
различных текстах Дидро, написанных с начала пятидесятых годов, будучи сведены вме-
сте, представляют довольно связную картину.
Прежде всего необходимо отметить идею прогресса человеческих знаний. Причем
этот прогресс – своего рода “намеченный путь, с которого почти невозможно уклониться
человеческому разуму” [Дидро 1975 VII, 79]. Развитие философии подчинено определен-
ным закономерностям. Великие мыслители всегда были “более или менее эклектиками”.
Дидро настаивает на том, что эклектизм вовсе не какое-то новое учение, он был “филосо-
фией” лучших умов, начиная с “рождения мира”. Согласно его определению, “эклектик –
это философ, который, попирая предрассудок, традицию, древность, всеобщее согласие,
авторитет, одним словом, все, что порабощает множество умов, осмеливается мыслить
самостоятельно, восходить к наиболее ясным общим началам, анализировать их, обсуж-
дать, не принимать ничего, что не находит подтверждения со стороны его опыта и разума;
и из всех философий, которые он рассмотрел без почтения и пристрастия, создать особую
и домашнюю, ему принадлежащую: я говорю философию особую и домашнюю, потому
что эклектик менее стремится быть наставником человеческого рода, чем его учеником”
[Там же, 36]. По образному выражению выдающегося просветителя, отличительная чер-
та эклектика в том, что он “собирает и просеивает”. Но при этом эклектик, как правило,
все-таки не довольствуется “собранным урожаем”, замкнувшись на своей личности. По-
буждаемый благородным чувством, а иногда и тщеславием, он не остается в безвестности.
Эклектизм отнюдь не тождествен синкретизму, поборники которого рабски следуют за
главой своей “секты”. Характерный метод эклектика состоит в следующем: с несомненно-
стью установив тот или иной принцип, он переходит к анализу следующего положения и
стремится определить, насколько оно согласуется с ним. В подобной ситуации возможны
три варианта: либо согласованность их бесспорна, либо взаимосвязь между ними неясна,
либо они вступают в очевидное противоречие. В первом случае исследуемое положение
должно быть признано истинным, в последнем – ложным, во втором надлежит продол-
жить анализ, направив свои силы на поиск “посредствующих понятий”, которые позволи-
ли бы вынести решение. Эклектик, таким образом, не оставляет истин изолированными,
как и не занимается их поиском наудачу.
Дидро выделяет две разновидности эклектической философии. “Имеется два рода эк-
лектизма, один экспериментальный, который состоит в том, чтобы собирать известные
истины и установленные факты и увеличивать их число исследованием природы; дру-
гой систематический, который занимается сравнением известных истин и комбинирова-
нием установленных фактов, чтобы извлечь из них либо объяснение феномена, либо идею
опыта” [Там же, 81]. Он видел задачу будущего в их объединении. Два типа философии
происходят из глубокой древности. Их разделяет принципиально различная установка на
постижение мира: в то время как некоторые философы ориентированы на умозрение, дру-

128
гие – на факты чувственного опыта. Одни считают возможным довольствоваться уже из-
вестным, переосмысливая имеющиеся знания в попытке привести их к единой метафизи-
ческой системе, в то время как их оппоненты настаивают на необходимости расширения
сферы человеческого познания путем открытия и анализа новых данных. В статье “Элей-
ская философия” Дидро, характеризуя названную школу, проводит такого рода различе-
ние: “одни, теряясь в абстракциях и возвышая достоверность метафизических знаний в
ущерб науке о фактах, рассматривали экспериментальную физику и исследование приро-
ды как занятие пустое и обманчивое <…> другие, напротив, убежденные, что истина толь-
ко в суждениях, основанных на свидетельствах наших чувств и что познание феноменов
природы есть единственная истинная философия, полностью предавались изучению фи-
зики” [Там же, 135].
Таким образом, в энциклопедических статьях французского мыслителя на смену
“шестигранной” классификации философских течений, основанной на их отношении к
проблеме бытия и природы Бога, приходит принципиально иная, дуалистическая схема.
Критерий разграничения философских направлений на этот раз – гносеолого-методологи-
ческий. Поэтому нельзя не согласиться с проницательным суждением Жака Пруста о том,
что подлинным “ключом” к пониманию историко-философских статей Дидро, помещен-
ных в “Энциклопедии”, является его сочинение 1753 г. “Мысли к истолкованию природы”
[Пруст 1962, 291]. Именно в названной работе Дидро дает содержательно наиболее пол-
ную характеристику двух выделяемых им в зрелый период направлений в истории фило-
софии. Он замечает, что всех философов разделяет “на два лагеря” их отношение к про-
цессу познания: “одни, как мне кажется, имеют в своем распоряжении много орудий, но
мало идей; у других много идей, но нет орудий”. “Мы выделили два вида философии: фи-
лософию экспериментальную и рациональную. У одной глаза завязаны, она всегда идет
ощупью, берется за все, что попадает ей под руку, и в конце концов натыкается на драго-
ценные вещи. Другая собирает этот драгоценный материал и старается разжечь из него
факел; но до настоящего времени этот мнимый факел служил ей хуже, чем ее сопернице
поиски на ощупь” [Дидро 1986, I, 333–342]. Одни философы действуют, собирая факты,
но не подвергают их должному осмыслению, другие углубляются в размышления, но не
склонны придавать значение эксперименту. Рациональная философия опирается на есте-
ственную склонность некоторых умов к самоанализу: “легче и проще спрашивать совета у
себя, чем у природы”. Экспериментальная же философия зачастую развивается без всяко-
го продуманного “отбора” и плана, без должного применения метода. В то время как одни
философы всю жизнь посвящают накоплению, сбору данных, установлению важнейших
фактов, другие растрачивают силы в попытках объяснить мироздание в рамках единой
умозрительной доктрины. Системы рациональной философии рано или поздно приходи-
ли в противоречие с опытом, опровергались вновь открытыми фактами. Эксперименталь-
ная философия выполняет “полезную и трудоемкую работу”, но при этом “не знает ни
того, что ей попадется, ни того, что получится из ее работы” [Там же, 342].
Французский мыслитель настаивал на том, что “интересы истины” требуют объеди-
нения усилий двух философских “лагерей”, что позволит с успехом направить их “на пре-
одоление сопротивления природы”. Это слияние, “философский союз” – дело будущего,
но внимательному исследователю заранее ясны его основные принципы. Дидро говорил
о том, что человек располагает тремя главными средствами познания, каковыми являются
наблюдение, размышление и эксперимент. Источник всех знаний составляют чувства, но
использование только наблюдения настоящую науку создать не может. Непрерывное на-
блюдение природы приводит к накоплению фактов, с помощью размышления они должны
обрабатываться, объединяться в виде различных “комбинаций”, обобщаться в виде тео-
рий и гипотез, которые, в свою очередь, должны пройти проверку со стороны экспери-
мента. Подлинно плодотворный философский метод сводится к тому, чтобы в процессе
познания, постигая “чувствами природу”, контролировать чувства размышлением и экс-
периментом, использовать различные, полученные на этом пути изобретения с целью “со-
вершенствования практических искусств”. Таким образом, согласно Дидро, именно не-
прерывно собираемый опыт и рассуждение, но не замкнутое на себя, не произвольное, а
5 Вопросы философии, № 3 129
поставленное под контроль эксперимента, – те “рычаги”, с помощью которых философия
способна “перевернуть мир”. Истинный философский метод требует, чтобы опыты носи-
ли не разрозненный характер, а системный, чтобы они усложнялись и комбинировались
“всевозможными способами”. С другой стороны, для проверки гипотез полезно прибегать
к обобщениям, максимально широко распространяя их выводы, с тем чтобы привести в
соприкосновение с большим количеством фактов, способных их опровергнуть.
Оценки различных философских систем, школ, целых эпох, встречающиеся в энцик-
лопедических статьях Дидро, несут на себе отпечаток влияния работ Бруккера, Фонтене-
ля, Деланда, зачастую воспроизводят их выводы. “Зародыш философии”, занесенный от
“варваров” в Грецию, вскоре привел к появлению обширного “дерева”, крона которого
охватила всю землю. Римляне “ничего не изобрели” в области философии, “они провели
свое время, обучаясь тому, что открыли греки и в философии владыки мира были всего
лишь учениками” [Дидро 1975 VIII, 228]. Особенно велики достижения греческих мыс-
лителей в области морали, они практически исчерпали область познания, касающуюся
обязанностей человека. Подобного отнюдь нельзя сказать об их концепциях вселенной,
ибо греки едва затронули “алфавит” природы: “Какая разница между логикой и физикой
древних и их моралью!” [Дидро 1975 VII, 366]. Выдающийся просветитель не раз выска-
зывал критическое отношение к древним учениям о мире, к примеру: “Физика Геракли-
та. Небольшое число аксиом, к которым могут ее свести, не дает нам о ней высокого мне-
ния” [Там же, 364]. Вместе с тем он говорил о том, что отдельные достижения античных
авторов находятся вполне на уровне философии Нового времени: таковы представления о
множественности миров и солнц, образовании облаков из земных испарений, распростра-
нении древнего моря по всей поверхности земли. Длительное развитие греческой мыс-
ли завершается тем, что философы обращаются к пирронизму. Дидро признает, что для
отыскания истины человеку необходимо умение поставить под сомнение случайно при-
обретенные, внушенные ему ранее понятия. Усматривая сильную сторону пирронизма в
критике заблуждений, французский мыслитель критически отзывается о “постоянных со-
физмах Пиррона”.
Эпоху схоластики он характеризует как период упадка философии. “Их физика, цепь
глупостей. Их метафизика, непостижимая галиматья… Словом, что эта философия была
одним из самых больших бедствий для человеческого ума” [Дидро 1975 VIII, 308]. Для
приверженцев схоластики типично убеждение в плодотворности особого “метода силло-
гистической аргументации”, позволяющего обсуждать сотни нелепых вопросов. В Новое
время выступили гении, некоторые из которых, по-видимому, превзошли своих античных
предшественников (например, Бейль, Декарт, Лейбниц, Ньютон). Конечно, их учения так-
же не были лишены недостатков. В частности, абстрактные рассуждения Лейбница ско-
рее вызывают сомнения в отношении защищаемого им различения субстанций, чем объ-
ясняют их взаимосвязь. Локк, восстановивший древнее правило (нет ничего в разуме, чего
прежде не было бы в чувствах), часто принимал за идеи то, что ими не является, да и не
может ими быть в соответствии с “его собственным принципом”. Гоббс, открывший по-
буждения, двигающие людьми, обладал типичным недостатком систематиков, приписы-
вал частным фактам общее значение.
Дидро полагал, что философское учение не может быть объяснено личностью его соз-
дателя, оно зависит от социокультурной среды. В этом – одна из закономерностей исто-
рико-философского процесса. Сопоставляя концепции Гоббса и Руссо (“один считает че-
ловека по природе добрым, другой злым. Согласно философу из Женевы, естественное
состояние есть состояние мира; согласно философу из Мальмсбери, это состояние войны.
Именно законы и формирование общества сделали человека лучше, если верить Гоббсу;
они его испортили, если верить Руссо”), он заключает: “Иное время, иные обстоятельства,
другая философия” [Дидро 1975 VII, 406]. Таковы основные черты историко-философ-
ской концепции зрелого Дидро.
По-видимому, переход к дуалистической схеме истории философии произошел в твор-
честве знаменитого редактора “Энциклопедии” прежде всего под влиянием двух факто-
ров. С одной стороны, прежняя классификация философских учений (“Прогулка скептика”)

130
уже не могла его устраивать, после того как в “Письме о слепых” (1749 г.) он перешел
на позиции материализма и атеизма, отбросив ранее казавшуюся ему обоснованной деи-
стическую концепцию. С другой стороны, руководствуясь в работе над “Энциклопедией”
классификацией наук Ф. Бэкона, Дидро не мог не испытать влияния со стороны выдающе-
гося британского автора. Именно у Бэкона он обнаружил исходную идею дуалистической
схемы, которую развил в своих историко-философских статьях. Об этом с очевидностью
свидетельствует следующий пассаж из “Мыслей к истолкованию природы”: “Все сводит-
ся к тому, чтобы от чувств восходить к размышлению, а от размышления идти к чувствам;
вбирать в себя и постоянно извлекать наружу – это труд пчелы” [Дидро 1986 I, 338]. Перед
нами ставшая классической бэконовская идея: прежние ученые были эмпириками (мура-
вьи) или догматиками (рационалисты, пауки), в то время как истинный путь философии
предполагает соединение опыта и размышления (пчела).
Исследователи интеллектуальной истории акцентировали внимание на различных ас-
пектах творчества Дидро, тем самым высвечивая его многогранность. Авезаг-Лавинь, вы-
делявший “три главные философские школы” XVIII в. (Вольтер, Руссо, Дидро), именно
учение последнего считал “наиболее последовательным из трех” и наименее затронутым
влиянием метафизики [Авезаг-Лавинь 1875, 231]. Эмиль Брейе вполне обоснованно от-
носил Дидро к числу мыслителей, испытывавших “глубокое недоверие” к разнообразным
“метафизическим тонкостям” [Брейе 2004, 1100]. Пьер Менар заключал, что “холериче-
ский характер Дидро является общим источником его бурной жизни и его оригинального
творчества” [Менар 1952, 242]. Бернард Гротуйзен усматривал в идеях просветителя не-
посредственное отражение его личности: “мир Дидро, в непрерывном колебании его раз-
нородных элементов, есть образ того, что происходит в его уме, где идеи сменяются, пе-
ресекаются, отталкиваются, никогда не остаются вполне теми же, где они объединяются
тысячью способов” [Гротуйзен 1956, 34]. Рене Помо утверждал, что “склонность гения”
Дидро  – в способности к синтезу, умении соединять различные идеи, в противополож-
ность аналитической тенденции начала XVIII в. [Помо 1967, 44–45]. Ив Бено связывал
оригинальность, своеобразие творчества французского мыслителя с принципиальной не-
завершенностью, с побуждением читателя к дальнейшему поиску: “имя Дидро было зна-
ком своего рода всегда возобновляемого вопрошания” [Бено 1970, 15]. Жорж Гюсдорф в
качестве одной из особенностей века Просвещения выделял стремление приверженцев
атеистического натурализма обращаться к темам современных им ведущих ученых и от-
мечал способность Дидро остановиться в обсуждении спорных вопросов там, где отсут-
ствовала достоверность [Гюсдорф 1972, 310–311]. Поль Азар отмечал, что Дидро бле-
стяще демонстрирует “сосуществование, неустойчивое и временное, двух сил”, разума
и чувства [Азар 2006, 370]. Ролан Дене говорил о том, что начиная с “Письма о слепых”
Дидро развивал свои размышления в направлении материалистического монизма, “про-
тивоположного христианскому и картезианскому дуализму” [Дене 1999, 97]. В.Н. Кузне-
цов, раскрывая особенности учения просветителя о сознании, обращал внимание на “не
акцентируемое, но весьма реальное и важное размежевание с агностическим скепсисом”
[Кузнецов 2006, 347]. Т.Б. Длугач подчеркивает, что Дидро вскрывает парадоксальность в
“мышлении своего времени”. При этом она, не без оснований, характеризует стиль мыш-
ления самого Дидро как “сократический” [Длугач 2009, 63–64]. Несомненно, что различ-
ные аспекты таланта, отмеченная исследователями многогранность творчества Дидро
нашли отражение и в историко-философской концепции просветителя, в той или иной
степени определили ее характерные особенности.
Насколько историко-философские представления Дидро актуальны в наше время?
Очевидно, что ни ранняя, деистическая схема, ни последующая, дуалистическая не охва-
тывают всего реального многообразия направлений, свойственного развитию мировой
философии. Стремление установить единственный критерий, позволяющий сопоставить
теоретические позиции, приводит к чрезмерному упрощению исторической ситуации.
Вместе с тем различные составляющие учения Дидро представляют бесспорный инте-
рес, и по крайней мере, могли бы послужить предметом дальнейшего обсуждения. Таковы
положения о необходимости выделения сильных сторон выдающихся систем прошлого с
5* 131
целью последующего их использования в рамках нового синтеза, установка на придание
нравственного значения изучению истории философии (“просветить и усовершенствовать
разум”), размышления о прогрессе знаний и воздействии на философскую мысль внеш-
них обстоятельств, идея важности развития прикладных аспектов философии, стремле-
ние к выявлению единого теоретического смысла истории философии, отказ от поисков
названного смысла в сфере онтологии и выдвижение на первый план историко-философ-
ского исследования гносеологической и методологической проблематики.

Литература

Авезаг-Лавинь 1875  – Avezag-Lavigne C. Diderot et la société du baron d`Holbach. Etude sur le

XVIII siècle. P., 1875.
Азар 2006 – Hazard P. La pensée européenne au XVIII siècle. P., 2006.
Бено 1970 – Benot I. Diderot, de l`atéisme à l`anticolonialisme. P., 1970.
Брейе 2004 – Bréhier E. Histoire de la philosophie. P., 2004.
Гротуйзен 1956 – Groethuysen B. Philosophie de la revolution française, P., 1956.
Гюсдорф 1972 – Gusdorf G. Dieu, la nature, l`homme au siècle des Lumières. P., 1972.
Дене 1999 – Desné R. La philosophie française au XVIII siècle // Histoire de la philosophie. Sous la
dir. de F. Châtelet. Т. IV. P., 1999.
Дидро 1975 – Diderot D. Oeuvres completes. Т. I–XXV. P., 1975–1989.
Дидро 1986 – Дидро Д. Сочинения. Т. 1–2. М., 1986–1991.
Длугач 2009 – Длугач Т.Б. Дени Дидро, М., 2009.
Кузнецов 2006 – Кузнецов В.Н. Европейская философия XVIII века. М., 2006.
Лефевр 1949 – Lefebvre H. Diderot. P., 1949.
Луппол 1960 – Луппол И.К. Дени Дидро. М., 1960.
Менар 1952 – Mesnard P. Le cas Diderot. Etude de caractérologie littéraire. P., 1952.
Помо 1967 – Pomeau P. Diderot. Sa vie, son oeuvre, avec un exposé de sa philosophie. P., 1967.
Пруст 1962 – Proust J. Diderot et l`encyclopédie, P., 1962.

132
 Когнитивные исследования и проблема
ментальной каузальности
А. В. Кузнецов

В статье на примере отдельных исследований Ниельсона, Либета, Пенфилда, Рама-

чандрана, Хамфри и их философской интерпретации Сёрлом, Деннетом, Блоком, Ивано-
вым анализируется влияние когнитивной науки на проблему ментальной каузальности со-
знания, оценивается объяснительный потенциал когнитивных исследований для решения
этой проблемы. Учитывая неоднозначность экспериментальных данных, которая напря-
мую выводит к разговору о концептуальных затруднениях, автор приходит к выводу, что
данные когнитивной науки не могут решить проблему ментальной каузальности, но, с
другой стороны, они делают ее более нейтральной.
Based on some concrete examples of cognitive investigations by Nielson, Libet, Penfield,
Ramachandran, Humphrey and on the philosophical interpretations of them by Searl, Dennett,
Block, Ivanov the article analyzes the influence of cognitive science on the problem of mental
causation, evaluates the explanatory potential of cognitive investigations for solving that problem.
Given the ambiguity of the experimental data that directly takes us to discuss the conceptual
difficulties, the author comes to the conclusion that the cognitive science can not solve the
problem of mental causation but on the other hand it makes the problem more neutral.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: сознание, ментальная каузальность, свобода воли, когнитив-
ная наука.
KEY WORDS: consciousness, mental causation, free will, cognitive science.

Связь между современной философией сознания и когнитивной наукой объясня-

ется самой спецификой проблемы ментальной каузальности: вопрос о взаимодействии
ментального и физического невольно побуждает к рассмотрению конкретных примеров.
Что подтверждается уже усилиями Декарта, пытавшегося на материале анатомического
устройства мозга разрешить концептуальный тупик, в котором оказались его дуалистиче-
ские построения.
Рассмотрение вопроса о влиянии когнитивных исследований на проблему менталь-
ной каузальности важно по той причине, что развитие философии сознания (как и всей
аналитической философии) с 1980-х гг. происходит на фоне кризиса семантических онто-
логий и самого метода концептуального анализа, что не в последнюю очередь связано с
философскими идеями Куайна, Крипке, Патнэма и других аналитических онтологов. Этот

© Кузнецов А.В., 2014 г.

133
кризис в некоторой степени обесценивал концептуальные исследования сознания, не опи-
рающиеся на эмпирический материал. Ярким примером такого положения дел является
позиция Деннета или Блока, уверенных, что прогресс науки позволит решить проблему
сознания. К тому же философия сознания с самого начала теснейшим образом связана с
эмпирической наукой. Здесь можно вспомнить идейный союз психологического бихевио-
ризма Уотсона и Скиннера с философским (логическим) бихевиоризмом Райла. И даже не
зная этих обстоятельств, большое количество примеров из когнитивной науки в филосо-
фии сознания показывает, что философы – пусть и в разной степени – верят в то, что эм-
пирические данные проясняют природу сознания.
Проблема сознания как наследница нововременной философии по большей части
может быть отнесена к вопросу об уточнении онтологического статуса сознания. Но, с
одной стороны, то, как мы видим природу взаимодействия физического и ментально-
го, во многом определяет этот статус. С другой, сама трудность удовлетворительного
решения проблемы ментальной каузальности делает проблему сознания трудной и вы-
ступает главным индикатором оценки правильности того или иного решения. Эта труд-
ность побудила философов отказаться от классического субстанциального дуализма1.
Отсюда ясно, что проблема ментальной каузальности занимает важное место в фило-
софии сознания. Данная статья анализирует влияние когнитивных исследований имен-
но на эту проблему.
Настоящий бум в эмпирическом исследовании сознания начался, когда в руках учё-
ных оказались такие мощные орудия по изучению мозга, как ПЭТ (позитронно-эмисси-
онная томография), фМРТ (функциональная магнитно-резонансная томография), ЭЭГ
(электроэнцефалограмма), компьютерные средства моделирования и анализа, когда стал
возможен, выражаясь языком Деннета, гетерофеноменологический анализ. Ведь по сути
когнитивная наука в части исследования естественного интеллекта представляет собой
гетерофеноменологический анализ. Он заключается в том, что интроспективные данные
или высказывания субъекта о его ментальных состояниях, представления о сфере мен-
тального вообще сочленяются с данными, доступными с позиции третьего лица, в том
числе с данными о функционировании мозга.
Можно выделить два пути представления эмпирических данных в дискуссиях о приро-
де сознания. На первом пути ее представляют философствующие учёные, такие как Сакс,
Кох, Хофштадтер, Хамерофф, Пенроуз, Рамачандран и многие другие. Одни из них, вроде
Сакса, пишут популярные книги и даже литературные произведения, посвящённые тому,
как причудливо работает мозг, раскрывая неожиданные стороны нашей “тайной жизни”.
Их идеи, безусловно, имеют философский вес, но не являются философией. Другие, вроде
Коха или Пенроуза, пытаются обосновать собственные взгляды на природу психического
и сознания. На втором пути сами философы заимствуют данные эмпирических исследо-
ваний для обоснования своих философских идей. К таким мыслителям можно отнести по-
давляющее большинство известных философов сознания: Деннет, Чалмерс, Сёрл, Блок,
Принц. Другое дело, как это ни парадоксально, всех этих людей можно найти в списках
выдающихся когнитивистов наших дней. Поэтому разница между нейронаукой и когни-
тивной наукой так же незначительна, как между когнитивной наукой и аналитической фи-
лософией сознания.
Роль, которую играет когнитивная наука в дискуссиях о проблеме ментальной кау-
зальности, в большинстве случаев носит характер демистификации обыденных представ-
лений, раскрытии тех или иных трюков, которые проворачивает наш мозг. В этом смыс-
ле она является критической. С другой стороны, некоторые неврологические дисфункции
только подкрепляют нашу убеждённость в каузальной действенности сознания.
Проблема ментальной каузальности традиционно связана с представлениями о нали-
чии некоего агента, являющегося источником активности, благодаря которому менталь-
ные события обладают вектором действия. Сами же эти ментальные события вызывают
поведенческие эффекты. “Например, я хочу поднять руку. И эта чёртова штука действи-
тельно поднимается!” – говорит Сёрл на лекции в МГУ [Сёрл 2010], иллюстрируя каузаль-
ную действенность сознания не только словами, но и жестами. К сожалению или счастью,

134
сам Сёрл понимает, что даже при всей его артистичности подобные этюды не убедят про-
фессиональных философов.
В книге “Иллюзия сознательной воли” известный психолог Вегнер [Вегнер 2003] на
примере многих исследований пытается опровергнуть возможность влияния ментального
на поведение, связывая сознательную волю с опытом переживания усилия, волевого акта,
чувства воления, свободой воли2. Если говорить о действии реальной силы и ментальной,
то первая похожа на каузальное влияние работы двигателя на скорость, а вторая на изме-
нение положения стрелки спидометра, которая может показывать неверное значение. Для
обоснования данного положения большое значение имеют исследования, показывающие,
что в основе продуцирования поведения и сопровождающих его ментальных событий ле-
жат разные процессы, закреплённые в анатомии мозга.
Обратим внимание на синдром фантомных конечностей, выражающийся в пролон-
гировании ощущения наличия конечности и её движения после ампутации. Казалось бы,
вот доказательство – конечности нет, а мы до сих пор чувствуем, что управляем ею, зна-
чит, движение и сознание действия не связаны. Но всё не так просто. В 1948 г. Хендерсон
и Смит показали, что волевое движение фантомной конечности происходит с одновремен-
ной активацией оставшихся здоровыми нервов культи [Хендерсон, Смит 1948, 88–112].
Но затем выяснилось, что если удалить оставшиеся нервы, то ощущение волевого дви-
жения всё равно остаётся [Вегнер 2003, 41]. Значит ли это, что в данном случае сознание
движения и моторная активность не связаны? Надо признать, что вопрос не может быть
закрыт. Рамачандран в своих исследованиях показал, что как и в случаях с потерей каких-
либо перцептивных способностей, так и в случаях потери конечностей, запускаются ком-
пенсаторные механизмы [Рамачандран 2006]. Например, прикосновение к щеке может вы-
зывать ощущения в фантомной конечности, вызывая невероятные эффекты. Это связано с
тем, полагает Рамачандран, что в мозге заложена карта тела3 и при потере конечности она
остаётся такой же. Утерянная конечность всё ещё есть в мозге. И даже если удалить здо-
ровые нервы из культи, то отсутствующая “рука” продолжает действовать, и действовать
по тем же нейронным проводам, что и здоровая. Таким образом, мы не находим здесь под-
тверждения того, что сознательные и моторные механизмы имеют принципиально разные
нейронные пути.
Можно привести и другой пример, показывающий, что выполнение действия и ощу-
щение воли действительно различны. В 1963 г. скандинавский учёный Ниельсон [Ни-
ельсон 1963, 215–230] проводит остроумнейший эксперимент. В ходе него испытуемые
надевали перчатку на руку и просовывали в специальный зеркальный куб. Там им пред-
лагалось взять в руки ручку и по сигналу провести ей прямую линию по бумаге. Не зная
того, что на деле в кубе они видели уже не свою руку, а зеркальное отражение руки асси-
стента в такой же перчатке, испытуемые начинали чертить нужную линию и обнаружи-
вали, что она начинает отклоняться от задаваемой траектории. Логично было бы предпо-
ложить, что испытуемый заявит: “Это не моя рука”, – ведь своей он двигает иначе4. Тем
не менее происходило нечто неожиданное: испытуемый принимал чужую руку за свою.
Это говорило о том, что чувство волевого акта или контроля действий не связано с реаль-
ным контролем и инициацией движения5. Можно возразить, что в этом случае непонятно,
сходно ли чувство принадлежности конечности с чувством контроля и означает ли чув-
ство контроля свободную волю, воление. Например, я прогуливаюсь по улице. Ноги – это
мои ноги, они идут в нужном направлении. И я могу сказать, что контролирую этот про-
цесс. Но управляю ли я им?
Как показывают некоторые случаи, связанные с поражением афферентных и эффе-
рентных связей, контроль над движением происходит двояко: посредством обратной свя-
зи от мышц к мозгу, которая позволяет нам совершать сложные движения, не уделяя им
внимания; и посредством органов чувств, например, глаз. Второй вид контроля очень ва-
жен. В состоянии поражения конечностей, травмы, ранения, или же опьянения, или исто-
щения организма6 визуальная система позволяет нам не терять связь и выживать, когда
эффективность афферентных связей (от мышц к мозгу) понижена. Поэтому потерю аф-
ферентных связей или нарушение в их работе мозг может нивелировать работой внешних

135
органов чувств, главным образом, визуальной системой. К тому же я могу предположить,
что полученный Ниельсоном эффект сохраняется только тогда, когда когнитивная ситуа-
ция в целом неизменна. Иными словами, насколько долго такое состояние может продол-
жаться – большой вопрос. Удачный пример представляет синдром “чужой руки”. Его суть
в том, что человек не может контролировать движения своей руки. И визуальная система,
несмотря на пространственную и временную сопряжённость, не будет признавать её сво-
ей. Происходит это потому, что визуальная система контроля как бы тестирует положение
конечностей в изменяющихся условиях. Поэтому, с одной стороны, надо признать, что на
какое-то время чувство контроля и принадлежности может быть отнесено к инородным
предметам благодаря действию визуальной системы, и кажется, что видение и сопровож-
дающие его квалитативные состояния не отвечают за контроль и назначают его произ-
вольно без взаимодействия с моторной системой. С другой стороны, именно сигнал от той
же визуальной системы с её квалитативными состояниями при изменении обстоятельств
укажет на ошибку или обеспечит контроль в случае потери обратной связи. Поэтому нель-
зя утверждать, что эксперимент Ниельсона однозначен, учитывая особенно сложности в
соотнесении понятий контроля, принадлежности с чувством воления и свободой воли во-
обще. Однако упомянутые выше усилия по изучению синдрома фантомных конечностей
Рамачандраном показывают, что чувство воления, интенция на осуществление движения
может испытываться ошибочно, как это старался показать Ниельсон. Дело в том, что ин-
терес Рамачандрана состоял в лечении фантомных болей. Эти боли люди испытывают, ко-
гда отнятая конечность до ампутации была парализована или повреждена, вызывая бо-
левые ощущения. Другими словами, это боль фантомной конечности, которую человек
испытывал до её ампутации. Используя идею Ниельсона с зеркальными ящиком, Рама-
чандран сделал так, что пациент, двигая здоровой конечностью, воспринимал её движения
как движения фантома, благодаря оптической иллюзии. Подобное “оздоровление”, напри-
мер, парализованной руки вело к прекращению болевых ощущений. Трудно отрицать на-
личие чувства воления, желания двигать рукой в данном случае, ведь сами пациенты заяв-
ляли, что они двигают своей отсутствующей конечностью сознательно. Можно было бы
усомниться в этом эксперименте, так как в движении участвует собственная конечность
человека и, как подсказывают данные из области нейрофизиологии обучения движениям,
моторная манипуляция одной из парных конечностей также тренирует нейронную прово-
димость противоположной, связанную с выполнением, к примеру, баскетбольного броска
разными руками. Поэтому интенция на движение одной из парных конечностей косвен-
ным образом может участвовать в моторной активности другой. Но Рамачандран пошёл
дальше, и вместо собственной здоровой конечности пациенты наблюдали конечность ас-
систента на месте фантома, всё так же считая её своей. И вот этот пример уже точно под-
крепляет предположение, что чувство воления не связано с двигательной активностью.
Правда, возвести это предположение в правило не удаётся – в силу указанной способности
мозга в критических ситуациях делегировать полномочия управления движениями визу-
альной системе, так как это действительно необходимо для контроля над движением. Дру-
гое дело, что здесь экспериментаторы обманывают мозг, но, как я считаю, этот обман не
может продолжаться долго и будет раскрыт благодаря действию всё той же визуальной си-
стемы и её квалитативных состояний.
Данные эксперимента Ниельсона можно использовать для обсуждения проблемы аген-
та. На мой взгляд, представление об агенте является основой убеждения в наличии сво-
бодной воли. И если можно показать отсутствие такого агента, то можно разрушить убеж-
дение в свободе воли. Помимо обширного числа феноменологических доводов в пользу
того, что за восприятиями не скрывается воспринимающий, которые мы можем уже встре-
тить у Юма или Гоббса, в самой философии сознания мы также видим попытки устранить
представления об агенте указанием на особенности работы мозга. Безусловно, теория со-
знания Д. Деннета представляет собой великолепный пример подобных усилий. Обосно-
вывая абсурдность идеи Картезианского театра и зрителя, Деннет подчёркивает, что это
также связано с архитектурой мозга. Феноменологические модели сознания принужда-
ют нас думать, будто строение психики похоже на совокупность концентрических колец,

136
подобно неоплатоническому мирозданию, будто многообразные данные чувственности
равным образом синтезируются и составляют правильные представления. Согласитесь,
что по этой причине обычный человек удивляется результатом эксперимента Ниельсона.
Разве испытуемый не знает, что делает его рука? С точки зрения такого представления о
психике подобная ситуация невозможна. Деннет объясняет это тем, что мозг функциони-
рует как машина с параллельной архитектурой. В подтверждение своей мысли, он ссыла-
ется на всё тот же эксперимент Ниельсона [Деннет 1991, 112]. Он утверждает, что до со-
знания доходят не все данные чувственности (точнее, не все они доходят до того, чтобы
быть потенциальным предметом пробы), а только те, нейронные коалиции которых выиг-
рывают пальму первенства у других. Визуальная коалиция, пожалуй, самая сильная в моз-
ге человека7, поэтому, выигрывая борьбу за сознание8, она диктует свою версию происхо-
дящего и, будучи запараллеленной с другими процессами в мозге, она не протаскивает в
сознание никакой иной информации. Идея параллельной архитектуры мозга подтвержда-
ется огромным числом задач, которые он выполняет одновременно. Именно в этом основ-
ной секрет его огромной производительности. Попробуйте представить себе, что все про-
цессы в мозге последовательны, а информация, доходящая до сознания, составлялась из
совокупности всех возможных данных. Такая система не может быть эффективной. Да и
мы сами замечаем, что в основе даже культурно-обусловленных реакций лежат автома-
тизмы. Иначе человек стал бы подобием Буриданова осла, правда, его оцепенение свя-
зывалось бы не с альтернативами, а с зависанием, поскольку порядок сложносоставлен-
ности его представлений был бы сравним с представлением о Вселенной Лапласовского
демона. Или эта ситуация сравнима с тем, если бы все машины в Москве ездили только
по одной дороге. Параллельная архитектура разгружает информационные каналы. В дан-
ном случае, стоит признать, что когнитивная наука действительно развенчивает и фено-
менологическое представление о Я или Эго как синтетическом принципе, и традиционное
эссенциалистское убеждение в наличии действующего субъекта. Природа не терпит та-
ких представлений. Мы – это мозг, как любит говорить Деннет. Конечно, к данным сведе-
ниям можно добавить другие интересные случаи, вроде синдрома расщеплённого мозга9,
но пока ограничимся сказанным.
Одной из самых ярких неврологических деструкций в дискуссии о проблеме мен-
тальной каузальности является феномен слепого зрения, открытый Хамфри в работе с
обезьяной Хелен, которой была удалена зрительная зона V1, отвечающая за первичную
переработку визуальной информации [Хамфри 1970, 324–337]. Поражение или удаление
зрительной зоны V1 вызывает у субъекта прекращение квалитативных зрительных вос-
приятий. Тем не менее способность к визуальной регистрации предметов остаётся, не-
смотря на то что сами пациенты заявляют о полной слепоте. То есть они ничего не видят,
но, если их потренируют и попросят сказать, что находится перед ними, то в 9 из 10 слу-
чаев они “угадают” правильно. Данный феномен удивителен, и всё же он не добавляет
ясности. С одной стороны, утеря феноменального зрения при сохранении способности к
визуальной дискриминации предметов говорит об эпифеноменальности сознания. С дру-
гой – нет, поскольку очевидно, что способность ориентироваться в пространстве и раз-
личать предметы у таких людей значительно ниже. В целом различные поражения фено-
менального поля (моторная слепота, например) указывают на то, что сознание обладает
каузальным потенциалом, или как минимум не добавляют очков в пользу его эпифеноме-
нальности. Но у сторонников эпифеноменальности есть довод в пользу их точки зрения –
предполагается, что слепое зрение в принципе может поддаваться тренировке и она будет
настолько эффективной, что восстановит функциональные свойства зрительного поля до
прежнего уровня. Однако даже если допустить возможность такого сценария (зрение вос-
становится при отсутствии его феноменальной составляющей), как справедливо пишет
Васильев [Васильев 2009, 194], мы просто будем иметь иной механизм работы визуальной
системы. И если в одном случае феноменальное поле играет каузальную роль, а в другом
нет, это не говорит о его эпифеноменальности. К тому же сам феномен слепого зрения не
так прозрачен. Вейскранц, например, предлагает различать два типа слепого зрения, один
из которых предполагает визуальную осведомлённость (awareness) субъекта, так как зона

137
VI может быть поражена не полностью [Вейскранц 2007, 175–180]. Помимо прочего, есть
разница в том, как мы определяем слепоту, Вейскранц отмечает, что у животных это опре-
деляется по поведению, а у людей по вербальным отчётам. Поведение указывает всего
лишь на дисфункцию зрительного поля, но ничего не говорит о его феноменальной со-
ставляющей. Насколько точно вербальный отчёт указывает на отсутствие квалиа – тоже
вопрос, что подтверждается случаями, связанными с поражениями памяти. Быть может
слепое зрение – это причудливая проблема с памятью? Хотя это и маловероятно, но для
общей дискуссии данный вопрос представляет собой большое методологическое затруд-
нение. Ведь, если мы примем гипотезу Блока о двух видах сознания – феноменального со-
знания и сознания доступа [Блок 1995] – то оценка эмпирических данных станет ещё бо-
лее сложным занятием. Другое общее методологическое затруднение составляет тот факт,
что не найдётся даже двух одинаково функционирующих мозгов. Говоря о том, что в мозге
есть такие-то и такие-то функциональные области, в каждом отдельном случае, точнее, в
каждом отдельном мозге находится своя оригинальная функциональная карта, что прида-
ёт нашим знаниям в области картирования мозга вероятностный характер. С одной сторо-
ны, мы уже так много знаем о мозге, а с другой – этого всё так же катастрофически мало.
Поэтому любая история изучения мозга, тех или иных его зон всегда представляет собой
крайне запутанный сюжет. И это заставляет быть осторожными в выводах даже в относи-
тельно ясных случаях.
Эксперименты о свободной воле Б. Либета [Либет, Глисон, Райт, Перл 1983] явля-
ются, наверное, самым знаменитым исследованием в области эмпирической проверки
наличия свободной воли. Однако считать его пионером в этой области нельзя. В 1965 г.
ученые из Университета Фрайбурга публикуют данные эксперимента [Корнхубер, Дюке
1965, 1–17]10, где испытуемых просят произвольно, когда им этого захочется, двигать ука-
зательным пальцем. При помощи электромиографа (аппарата, фиксирующего сокращения
мышц) и измерения электрического потенциала, регистрировавшегося электродами, под-
соединёнными к голове, выяснилось, что моменту актуального движения пальцем пред-
шествует изменение электрического потенциала в мозге за 0,8 с до его начала. Это значе-
ние получило название “потенциал готовности”, который стал главным “обличителем”
убеждения в том, что волевой акт связан с реализацией моторной активности. Более тон-
кий эксперимент Либета только подтверждал данное положение. Ведь любому человеку
напрямую известно: начало движения совпадает по времени с желанием его произвести,
а 0,8 с – огромное время. Выше я говорил о методологических трудностях неврологиче-
ского исследования. Давайте попробуем более подробно взглянуть на эксперимент Либе-
та. В нём также задействованы электромиограф и показания электроэнцефалограммы. Но,
в отличие от Корнхубера и Дэке, Либет эпросит испытуемых различать случаи, когда они
совершают движение произвольно, а когда запланировано. Это снизило показания потен-
циала готовности до 0,535 с, что все равно очень и очень немало. Помимо прочего перед
испытуемыми были поставлены специально сконструированные часы с шагом в 0,107 с.
В разных сериях они должны были фиксировать положения стрелки часов. В первой се-
рии время сознания желания, во второй  – время сознания движения, в третьей  – время
получения обратной связи от пальца, что он двигается. Уже здесь мы можем усомниться
в прозрачности методики. Но пока отбросим сомнения. По мысли Либета, третья серия
должна была корректировать значения предыдущих серий. Соответственно, эти серии со-
относились со значениями электромиографа, которые задавали нулевую координату вре-
мени в цепи событий. Так как значение третьей серии было + 0,047 с, то значения первых
двух серий поправлялись на величину по модулю 0,047 с. Соответственно среднее время
сознания желания равнялось –0,157 с (вместо –0,204), сознания движения –0,039 (вместо
–0,086). В этих цифрах мы найдём коренное отличие от поверхностного понимания экспе-
римента: сознание желания движения не совпадает ни с его началом, ни даже с сознанием
движения. Таким образом, сохраняется принципиальный момент: желание всё же пред-
шествует движению. И независимо от того, указывает ли потенциал готовности на данное
движение и ведёт ли он вообще с необходимостью к его реализации, мы не можем исклю-
чить гипотетического влияния желания как ментального состояния на каузальную цепь

138
событий, приводящую к моторной активности. Надо только уточнить, почему потенци-
ал готовности, даже если он является необходимым антецедентом реализации движения,
не исключает каузальной эффективности сознания. Полагаю, каждому человеку известно,
что его пальцы могут двигаться как произвольно, так и подчиняясь автоматическим дей-
ствиям тела, в которых сознание не участвует. Пусть, положим, потенциал готовности дей-
ствительно означает активизацию премоторных зон мозга и является необходимым усло-
вием движения. Но в разных когнитивных ситуациях в цепи событий, реализующих это
движение, будет или не будет ментальное событие, в числе прочих факторов выступаю-
щее индикатором, используя который, мы отличаем одни ситуации от других. А разница
между когнитивными ситуациями помимо прочего является функциональной. Исключить
то, что часть функциональной нагрузки ложится на сознание, мы не можем. Непроизволь-
ные подёргивания пальцем и набор текста на клавиатуре – совсем разные ситуации. Об
этом я скажу ниже. К тому же активность премоторных зон мозга не во всех случаях ве-
дёт к реализации движения.
В начале статьи было сказано о тесной связи проблемы ментальной каузальности и
проблемы уточнения онтологического статуса сознания. Если считать, что сознание не ре-
дуцируемо ни к мозгу, ни к функциональной схеме11 и обладает особой, феноменальной
природой, то возникает проблема с ментальной каузальностью. Если принять противопо-
ложную точку зрения, то и проблема ментальной каузальности растворится вместе с ил-
люзорностью квалиа. Поэтому природа квалиа и проблема ментальной каузальности взаи-
мообусловлены. Возможно, если удастся дисквалифицировать квалиа, то мы избавимся от
проблемы, чем и занимается Деннет. В противном случае нас ждёт всё тот же трудный по-
иск на грани эпифеноменализма.
Отстаивая возможность каузальной действенности сознания и реальность квалиа,
Сёрл использует случаи, в которых неврологическая дисфункция сопровождается отсут-
ствием сознательного поля. Таким образом, снижение функциональных способностей ор-
ганизма вместе с утратой феноменальных состояний говорит о том, что феноменальные
события связаны с осуществлением тех или иных функций. Эту ситуацию иллюстрирует
эпилепсия petit mal, исследованием которой занимался Пенфилд [Пенфилд 1975, 38–40].
Человек, страдающий от такого недуга, внезапно может испытывать приступ, в ходе кото-
рого выполняемые им действия осуществляются автоматически, бессознательно. Как пра-
вило это выражается в том, что эпилептик продолжает ранее начатое действие. Поэтому со
стороны состояние припадка трудно определить, но возможно, так как характер действий
в это время шаблонный: вождение автомобиля, игра на фортепиано, прогулка, – и эпилеп-
тик не в состоянии произвести смену активности, реагируя на внешние стимулы, вроде
просьб или красного цвета светофора. Но не все согласны, что слепое зрение или эпилеп-
сия petit mal указывают на функциональный потенциал феноменальных состояний. В кни-
ге “Природа феноменального сознания” Иванов описывает доводы Блока против такой по-
зиции [Иванов 2013, 99–122]. Они основаны на уже упоминавшемся разделении: сознание
доступа и феноменальное сознание. Используя его, Блок стремится показать, что фено-
менальное сознание нефункционально, обосновывая возможность наличия феноменаль-
ного сознания без сознания доступа. Такая позиция позволяет избежать классических за-
труднений в объяснении ментальной каузальности, оставляя квалиа за бортом процессов,
влияющих на поведение. Иванов, похоже, примыкает к такой точке зрения [Там же, 119].
Их соображения можно дополнить экспериментом “Невидимая горилла” [Горилла web]
известных когнитивистов К. Шабри и Д. Саймонса [Саймонс, Шабри 2011]. Он состоит
в том, что участникам предлагают посмотреть видео, на котором группа людей соверша-
ет передачи мячом. Задача – посчитать количество передач. В большинстве случаев, ус-
пешно посчитав их количество, испытуемые пропускают следующий сюжет: на середину
экрана выходит человек в костюме гориллы, приветственно машет рукой, добавляя к это-
му несколько танцевальных па, и уходит. Но никто его не видит!12 Говорит ли это в поль-
зу того, что возможно феноменальное сознание без сознания доступа? Я думаю, нет, ведь
ничто не мешает предположить, что феноменальное сознание было связано с выполнени-
ем иной задачи – подсчёта передач. К тому же здесь можно обнаружить уже знакомое нам

139
представление, будто сознание – это сознание вообще всей суммы перцептивных данных,
только в данном случае – это сознание всего визуального поля [Принц 2012]13. Да и сама
трактовка квалиа как нефункциональных свойств ведёт к эпифеноменализму, что делает
утверждение об их существовании абсурдным, по Деннету. Но для него это как раз довод
в пользу того, что квалиа нет, так как он не видит иной альтернативы, кроме эпифеномена-
лизма, для сторонников квалиа. Свою идею он дополняет разнообразными примерами, в
которых квалиа предстают неуловимыми мистическими свойствами для самого субъекта.
Отвечая на вопросы что, где, когда мы воспринимаем, мы теряем интимную принадлеж-
ность квалиа, их приватный и единый характер, что, по мысли Деннета, разрушает саму
суть понятия квалиа. К тому же если нет агента, то кому репрезентируются квалиа? Прав-
да, этот аргумент не настолько силён, если вспомнить идеи виджнянавадинов или крити-
ков Декарта, полагавших, что за актом сознания не обязательно должен располагаться его
носитель. Рассматривая же различные синдромы, связанные с видением (слепое зрение,
моторная слепота, синестезия), с пространственной ориентацией (пространственная агно-
зия), с речевыми поражения (афазии Брока, Вернике), с эмоциональными дисфункциями
(псевдобульбарный синдром, синдром Капгра, синдром Котара) можно предположить, что
квалиа многосоставны, точнее, что эти свойства лишены сущности, они являются реля-
ционными и “выключение” или сбой в работе в одном из функциональных участков моз-
га на это указывает14. Но беда данной критики состоит в том, что мы напрямую связываем
наличие сознания с вербальными отчётами субъекта. А это скользкая дорожка. Равно как
квалиофилы, доказывая нередуцируемость квалиа, порой исходят из того, что квалиа без-
условно существуют, так же и противники квалиа начинают с отождествления вербальной
практики и сознания. Не примыкая ни к одной из позиций, надо признать, что разговор о
природе квалиа здесь быстро переходит в концептуальную плоскость и наши выводы по
большей части уже не так сильно зависят от экспериментальных данных. Даже такой лю-
битель естественных наук, как Деннет, строит свою программу дисквалификации квалиа,
по большей части используя концептуальные ресурсы [Волков 2012]15.
Влияние когнитивной науки на философию сознания, на представление о сознании –
в том, что она показывает насколько глубоко феноменальные аспекты психики и сама пси-
хика в целом фундированы нейронными процессами. Эта связь такова, что она не по-
зволяет допустить субстанциальный дуализм или параллелизм как эффективные модели
соотношения сознания и тела. Более того, именно достижения когнитивной науки обусло-
вили понимание классической проблемы сознание–тело как сознание–мозг.
Я намеренно не касался вопроса определения проблемы ментальной каузальности,
и всякий раз она представала по-разному. Надо сказать, что здесь мы имеем существен-
ный прогресс, ведь основу нерешаемости этой проблемы составляло понятие свободной
воли, имеющее истоки в субстанциальных представлениях Нового времени. Ядром сво-
бодной воли являются представление о causa sui и Я. Фундированность психических про-
цессов нейронными дисквалифицирует causa sui, а выявление параллельной архитектуры
мозга разрушает Я. Другое дело, что сами учёные вроде Либета, Корнхубера, Ниельсона,
Вегнера используют термины “свободная воля”, “сознательная воля”, “воление”, “ощуще-
ние воления”, и отсюда рассуждения о контроле, управлении и прочем. О чём это гово-
рит? Во-первых, о том, что они действительно внесли свой вклад в разрушение метафи-
зических представлений о ментальной каузации, во-вторых, о том, что они, как говорит
Уильямсон, лишены особой философской выучки, умения анализировать аргументы, про-
водить концептуальный анализ. Мы можем увидеть безальтернативность в рассуждениях
о ментальной каузальности. Если сознание не работает в том варианте, в каком попыта-
лись протестировать его эффективность учёные, то, значит, оно не работает никак. Ведь
как тестировали эффективность сознания Корнхубер, Либет и Ниельсон? На простой мо-
торике. Но как показывает эпилепсия petit mal или синдром слепого зрения, сознание,
скорее всего, влияет на вариативность поведения, на выполнение задач в изменяющихся
условиях окружающей среды. Двигать пальцем, чертить линию – всё это можно сделать и
в бессознательном состоянии. Тестировать ментальную каузальность всё-таки этим спо-
собом – значит предполагать, что между сознанием и телом возможна прямая каузация:

140
акт сознания, затем соответствующее действие. Но допущение этого уже означает доволь-
но грубое нарушение принципа каузальной замкнутости физического. Этот принцип ав-
томатически налагает запрет на прямую каузацию сознания. Значит, модель ментальной
каузальности должна быть более гибкой. Но какой? Когнитивная наука не имеет ресурсов,
чтобы ответить на этот вопрос и, как мы увидели, в каждом случае интерпретация экспе-
риментальных данных неоднозначна. Но, безусловно, когнитивная наука сделала пробле-
му более нейтральной, сведя её к вопросу о том, как влияют феноменальные аспекты пси-
хики на поведение16. Другое дело, что природа феноменальных свойств в большей мере
находится под прицелом концептуального анализа, а не томографа.

Литература

Блок 1995 – Block N. On a confusion about a function of consciousness // Behavioral and brain sciences
18 (1995). Р. 227–287. http://www.nyu.edu/gsas/dept/philo/faculty/block/papers/1995_Function.pdf.
Васильев 2009 – Васильев В.В. Трудная проблема сознания. М., 2009.
Вегнер 2003 – Wegner D.M. The illusion of conscious will. Cambridge MA, 2003.
Вейскранц 2007 – Weiskrantz L. The case of blindsight / The Blackwell companion to consciousness.
Malden, 2007. P. 175–180.
Волков 2012 – Волков Д.Б. Бостонский зомби. Д. Деннет и теория сознания. М., 2012.
Гаспарян 2013 – Гаспарян Д.Э. Философия сознания Мераба Мамардашвили. М., 2013.
Горилла web – http://www.youtube.com/watch?v=ZfTACC1DMcQ
Деннет 1991 – Dennett D. Consciousness explained. Boston, 1991.
Иванов 2013 – Иванов Д.В. Природа феноменального сознания. М., 2013.
Корнхубер, Дэке 1965 – Kornhuber H.H., Deecke L. Hirnpotentialänderungen bei Willkürbewegungen
und passiven Bewegungen des Menschen: Bereitschaftspotential und reafferente Potentiale. Pflügers Arch 
284 (1965). Р. 1–17.
Либет, Глисон, Райт, Перл 1983 – Libet B., Gleason C.A., Wright E.W., Pearl D.K. Time of Conscious
Intention to Act in Relation to Onset of Cerebral Activity (Readiness-Potential) – The Unconscious Initiation
of a Freely Voluntary Act // Brain 1983, 106. Р. 623–642. http://www.psiquadrat.de/downloads/libet1983.pdf
Ниельсон 1963  – Nielson T.I. Volition: A new experimental approach // Scandinavian journal of
psychology 4 (1963). Р. 215–230.
Пенфилд 1975 – Penfield W. The Mystery of the Mind: A Critical Study of Consciousness and the
Human Brain. Princeton, 1975.
Принц 2012 – Prinz J. The conscious brain. How attention engenders experience. Oxford, 2012.
Рамачандран 2006 – Рамачандран В.С. Рождение разума. Загадки нашего сознания. М., 2006.
Саймонс, Шабри 2011  – Саймонс Д. Шабри К. Невидимая горилла, или история о том, как
обманчива наша интуиция. М., 2011.
Сёрл 2010 – http://hardproblem.ru/events/лекция-серла-на-философском-факульте/
Хамфри 1970 – Humphrey N. What the frog’s eye tells the monkey’s brain // Brain, Behavior, and
Evolution 3 (1970). Р. 324–337
Хендерсон, Смит 1948  – Henderson W.R., Smith G.E. Phantom limbs // Journal of neurological
neurosurgical psychiatry 11 (1948).
Хофштадтер 2001  – Хофштадтер Д. Гёдель, Эшер, Бах: Эта бесконечная гирлянда. Самара,
2001.
Чалмерс web  – http://hardproblem.ru/events/a-round-table-discussion-on-david-chalmerss-theory-
of-consciousness/

Примечания
1 
Хотя, как это ни странно, субстанциальный дуализм продолжает жить. Совсем недавно на
презентации русского перевода “The conscious mind” в Московском центре исследования сознания
сам Д. Чалмерс заявил, что склоняется к такой версии решения проблемы сознания [Чалмерс web].
2
 Здесь, конечно, есть свои внутренние тонкости в том, как Вегнер определяет свободную волю.
Ниже мы увидим, что не во всех случаях его определения работают.
3 
Наглядным примером этой карты является гомункулус Пенфилда  – страшный человечек с
непропорционально большими губами и кистями рук.

141
 4 
В действительности при наложении двух бумаг  – одной ассистентской и видимой, другой
настоящей и невидимой,  – можно обнаружить, что настоящая рука пыталась компенсировать
отклонение “чужака”.
5
 Этот эксперимент можно повторить в домашних условиях, например, играя на пианино
в несколько рук. Рано или поздно, вы почувствуете чужую ногу или руку как свою, она станет
“повиноваться” вашей воле.
6 
Есть и менее экстремальный пример: попробуйте встать на одну ногу, в первый раз с открытыми
глазами, во второй раз с закрытыми; засеките время и сравните.
7
 Отчасти данное преимущество может носить культурно-обусловленный характер, если, к
примеру, довериться рассуждениям М. Маклюэна о тактильных, аудиальных и визуальных эпохах.
8 
Деннет не отменяет этого термина, поэтому я считаю возможным его использование без
дополнительных апелляций к тому, как он его трактует.
9 
Этот синдром индуцирован рассечением мозолистого тела, corpus callosum, соединяющего два
полушария. Данная операция ранее проводилась при лечении особенно острых форм эпилепсии
для прекращения припадков. Пациенты демонстрировали адекватное поведение, не обнаруживая
наличия каких-то деструкций. Только хитро поставленные эксперименты выявили, что на одни
и те же вопросы эти люди могут отвечать совершенно по-разному, не догадываясь о наличии
противоположных альтернатив.
10
 Впервые эти данные опубликованы в 1964 г. Необходимость в проведении контрольных
экспериментов заставила учёных предоставить более полные данные о своём исследовании, поэтому
лучшую версию представляет статья 1965 г.
11 
Хочется отметить, что в целом функциональное описание индифферентно онтологическим
построениям. Поэтому если кто-то утверждает, что сознание – это набор функциональных состояний,
то это утверждение никак не проливает свет на онтологический статус сознания. Любое событие
может быть интерпретировано функционально. Дефиниция  – ничего кроме функционального
состояния – более сильна и ведёт к онтологическим импликациям.
12 
Точнее, всегда есть случаи, когда кто-то её всё-таки видел. Ссылаясь на свой первый опыт
знакомства с этим экспериментом на мастер-классе Натальи Клюевой, могу сказать, что все из
той многочисленной и на сто процентов философской аудитории начисто проглядели одного из
ближайших собратьев по эволюции, несмотря на высокий градус критического мышления.
13
 В этом смысле логичной выглядит попытка Принца связать сознание со вниманием.
14 
Учитывая, что я пытаюсь показать противоречивость понятия о квалиа как нефункциональных
свойствах.
15 
Эта мысль подтверждается недавней монографией [Волков 2012]. Правда, сам Волков
выдвигает интересный аргумент, основанный на цветовой схеме Манселла, демонстрирующий
асимметричность цветового восприятия, которая в конечном счёте разрушает аргумент
инвертированного спектра.
16 
Как я попытался показать, исключение функционального потенциала квалиа делает саму
проблему несущественной.

142
 Функционализм как научная
философия сознания: почему аргумент
о квалиа не может быть решающим*
М. А. Секацкая

В статье рассматриваются аргументы, приводимые противниками функционалист-

ской философии сознания, и выявляется лежащая в их основе интуиция. Цель статьи – по-
казать, что как физикалисты, так и антифизикалисты, критикующие функционалистский
анализ сознания, исходят из одних и тех же предпосылок, из которых следует, что две фи-
зические системы могут быть функционально идентичны, но при этом различны с точки
зрения наличия у них сознания. Однако именно эта интуиция не разделяется функциона-
листами, поэтому аргументы антифункционалистов будут успешны лишь в том случае,
если им удастся предложить хотя бы один непротиворечивый пример такой системы, тео-
ретически возможный с точки зрения современной науки. В заключении статьи рассмат-
ривается знаменитый аргумент Неда Блока о китайской нации, коллективно управляющей
бессознательным телом без мозга, и показывается, что эта система не будет функциональ-
но тождественна обычному человеческому телу и, следовательно, не может являться аргу-
ментом против функционализма.
The aim of the article is to analyze anti-functionalist arguments in philosophy of mind
and to show that there is a common intuition underlying both physicalist and anti-physicalist
arguments. Both physicalists and anti-physicalists presuppose that two physical systems can
be functionally identical, but different in respect to possessing consciousness. However, this
intuition is precisely what functionalists contest. Therefore anti-functionalist arguments can only
be successful if there would be given at least one scientifically plausible thought experiment
showing what such system might possibly look like. The article is concluded with the analysis
of Ned Block’s famous thought experiment of a Chinese nation, which collectively governs a
brainless body. This analysis is intended to show that this system will not be functionally identical
to a human body and therefore it cannot be used as a decisive argument against functionalism.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: сознание, физикализм, функционализм, антифункционализм,
квалиа, зомби.
KEY WORDS: consciousness, physicalism, functionalism, anti-functionalism, qualia,
zombie.

© Секацкая М.А., 2014 г.

* Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ в рамках научного проекта
№ 13-06-00902.

143
 В философии сознания в XX в. нередко выделяют три основных направления: функ-
ционализм, физикализм и антифизикализм. Зачастую функционализм противопоставля-
ется физикализму (и наоборот), а антифизикализм противопоставляется как функциона-
лизму, так и физикализму. Таким образом, предполагается, что между физикализмом и
функционализмом больше общего, чем между физикализмом и антифизикализмом. Сле-
довательно, принципиальные расхождения между физикалистами и функционалистами
воспринимаются как отсутствие согласия между противниками антифизикализма. То есть
разногласия между физикалистами и функционалистами воспринимаются как косвенный
аргумент в пользу антифизикализма, основной тезис которого можно передать так: исчер-
пывающее объяснение сознания исключительно в рамках естественно-научного знания
невозможно (по крайней мере, на настоящий момент). В своей статье я хотела бы пока-
зать, что как физикалисты, так и антифизикалисты разделяют определенные интуиции от-
носительно сознания, отвергаемые функционалистами, следовательно, критика функцио-
нализма физикалистами и антифизикалистами не исходит из двух принципиально разных
предпосылок, а исходит из одной и той же базовой предпосылки. Кроме того, в приводи-
мых ниже рассуждениях я постараюсь проанализировать некоторые аргументы и мыс-
ленные эксперименты как физикалистов, так и антифизикалистов, направленные на опро-
вержение функционализма, и показать, что эти аргументы недостаточны для того, чтобы
логически опровергнуть функционалистский тезис. В дальнейшем из соображений крат-
кости я буду использовать термин “антифункционалисты”, для того чтобы указывать од-
новременно на физикалистов и на антифизикалистов. В тех случаях, когда обсуждаемая
позиция высказывается только физикалистами, или только антифизикалистами, я буду де-
лать соответствующие уточнения.
Любимый мысленный эксперимент антифункционалистов – это эксперимент, в кото-
ром мы представляем себе физическую систему, лишенную сознания, но при этом функ-
ционально идентичную физической системе, наделенной сознанием. Этот прием лежит
в основе знаменитого эксперимента с “Китайской комнатой” Джона Сёрля [Сёрль 1980],
с “Китайской нацией” и “Крошечными гомункулусами” Неда Блока [Блок 1978], и ведет
свое начало от не менее знаменитого мысленного эксперимента с мыслящим механизмом,
увеличенным до размера мельницы, предложенного Г.В.Ф. Лейбницем. Поскольку в дис-
куссиях по аналитической философии его мысленный эксперимент упоминают реже, чем
аргументы Сёрля и Блока, позволю себе процитировать: “Если мы вообразим себе маши-
ну, устройство которой производит мысль, чувство и восприятия, то можно будет пред-
ставить ее себе в увеличенном виде с сохранением тех же отношений, так что можно бу-
дет входить в нее, как в мельницу. Предположив это, мы при осмотре ее не найдем ничего
внутри ее, кроме частей, толкающих одна другую, и никогда не найдем ничего такого, чем
бы можно было объяснить восприятие. Итак, именно в простой субстанции, а не в слож-
ной и не в машине нужно искать восприятия. Ничего иного и нельзя найти в простой суб-
станции, кроме этого, т.е. кроме восприятий и их изменений. И только в них одних могут
состоять все внутренние действия простых субстанций” [Лейбниц 1982, 415]1.
В отличие от Лейбница, современные антифункционалисты обычно не придержи-
ваются дуалистических представлений о сознании. Они не считают, что сознание имеет
принципиально другую природу, чем “материя”, или что оно является “простой субстан-
цией”. В чем же заключается современный антифункционалистский тезис? Позволю себе
предложить свой собственный, усредненный вариант примера, привлекаемого антифунк-
ционалистами для иллюстрации различия между системой, наделенной сознанием, и си-
стемой, лишенной сознания. Представим себе механизм, который будет функционально
идентичен нашему зрительному аппарату. Например, он будет оборудован видеокамерой,
фиксирующей световые волны, отражающиеся от предметов, и трансформирующей их в
электрические сигналы, поступающие в компьютер. В компьютере будет осуществлять-
ся многоступенчатый анализ полученных данных, функционально идентичный такому
же анализу, осуществляющемуся в зрительной коре головного мозга. Однако мы можем
представить, что система из видеокамеры и компьютера – назовем ее “Система” – лише-
на сознания и что все эти сложные процессы, происходят, по знаменитому выражению

144
Д. Чалмерса, “в темноте” [Чалмерс 1996]. Мы можем даже предположить, что в Системе
к компьютеру присоединен вокодер – устройство, генерирующее синтетическую речь, ко-
торое на вопрос “что ты видишь?” будет отвечать, что оно “видит” в соответствии с за-
ложенной программой преобразования визуальных стимулов в категории, а категорий –
в слова. Так, если визуальный образ будет распознан как стол, компьютер произнесет “я
вижу стол”. Если он не будет распознан однозначно (то ли это стол, то ли стул), компью-
тер может выдать другую фразу из своего заранее запрограммированного ассортимента,
например: “похоже на стол, или на стул, не уверен, но думаю, что это мебель”.
Мы легко можем представить себе все эти процессы: наличный уровень технологий
уже почти достиг возможности их фактической реализации, что сильно облегчает зада-
чу воображения. Но представляя их себе, мы по-прежнему думаем, что они могут проис-
ходить и при отсутствии сознания: никто, на самом деле, не видит предметов, не слышит
вопросов, и не отвечает на них. Все, что фактически происходит, – это физические про-
цессы: перемена тока в микросхемах, создание звуковых волн, которые мы, существа, на-
деленные сознанием, интерпретируем, как имеющие смысл2.
Но что следует из этого мысленного эксперимента? Должны ли функционалисты
признать, что либо Система наделена сознанием, либо сознание не может быть опреде-
лено функционально? Нет. Функционалисты могут сказать, что система из видеокаме-
ры и компьютера не имеет сознания потому, что она недостаточно сложна. Как только
эта система будет настолько сложна, что станет функционально тождественной чело-
веку, воспринимающему и комментирующему воспринятое, то тогда же она и обретет
сознание. Так, по-видимому, считает Д. Деннет3. Конечно, спор на этом не закончен.
Антифункционалисты утверждают, что сводя сознание к функциям и игнорируя его ква-
литативную природу, Деннет вовсе не объясняет сознание, а игнорирует его4, но что
именно здесь игнорируется?
Я полагаю, что антифункционалистскую интуицию можно выразить так: даже если
Система в совершенстве воспроизводит функции человека, наделенного сознанием (пра-
вильно реагирует на визуальные стимулы и успешно проходит тест Тьюринга), мы все
равно не имеем оснований утверждать, что воспроизведения функций достаточно для вос-
произведения сознания. Почему? Потому что Система, в общем и целом, воспроизводит
функции сознания, не воспроизводя его квалитативной сущности.
Учитывая, что современные антифункционалисты, в отличие от Декарта и Лейбница,
не считают, что сознание есть особая субстанция, не нуждающаяся для своего существо-
вания ни в каком физическом воплощении, они должны утверждать, что сознание свой-
ственно только некоторым, в каком-то смысле особенным, физическим системам5. Две
физические системы могут обладать одинаковыми функциями – как, в данном случае, вос-
приятием и речью – но при этом одна из них будет иметь способность сознания, квалита-
тивного восприятия, ощущения того, каково это – быть тем, кто воспринимает то, что он
воспринимает, а другая система будет начисто лишена подобных ощущений.
Однако что именно делает сознание чем-то особым? Кажется, что физикалисты, от-
вергающие функционалистский анализ сознания, должны показать, чем именно от Систе-
мы, лишенной сознания, но наделенной восприятием и коммуникативными способностя-
ми, отличается другая система, обладающая всем вышеперечисленным – головной мозг
здорового бодрствующего человеческого существа6.
В действительности, однако, физикалисты склонны передоверить эту задачу уче-
ным – когнитивным психологам, нейрофизиологам и т.д. Рассуждение при этом строит-
ся следующим образом: философу достаточно показать, что сознание (а) не тождественно
своим функциям, (б) тождественно определенному материальному носителю (процессам
в головном мозге) и (в) обладает определенной феноменологией (здесь мнения философов
расходятся, но среди наиболее часто встречающихся характеристик можно перечислить
субъективность, квалитативный характер, единство поля восприятия  – так называемый
“поток сознания” и др.). После этого дело экспериментального научного исследования –
обнаружить, какие именно физиологические механизмы отвечают за реализацию созна-
ния в человеке и других обладающих сознанием животных.

145
 Проблема в том, однако, что мозг состоит из той же материи, что и компьютер с видео-
камерой, следовательно, особенности сознания не в том, что оно имеет радикально иную,
“духовную” природу. Атомы, составляющие наш мозг, и даже молекулы, состоящие из
этих атомов, ничем не отличаются от атомов и молекул окружающей среды – вокруг них
не сияет “ореол человечности”, как саркастически замечает Деннет [Деннет 2004, 28–29].
С этим, впрочем, согласно большинство философов, считающих сознание особым субъек-
тивным феноменом, не сводимым к функциям. Так, Дж. Сёрль полагает, что сознание есть
системное свойство мозга, возникающее в силу его особой организации, подобно тому как
системным свойством большого количества молекул H2O при определенной температуре
является жидкость состоящей из них воды; см.: [Сёрль 2002].
Но в чем тогда принципиальная разница между физикалистами, утверждающими,
что сознание есть системное свойство нормально функционирующего, здорового и бодр-
ствующего головного мозга, и функционалистами, утверждающими, что сознание есть
свойство любой физической системы, способной к осуществлению определенных функ-
ций? Ведь большинство физикалистов не считают, что свойства сознания присущи толь-
ко определенному типу организации материи – в частности, тому типу, который экземпли-
фицирован конкретно головным мозгом определенного философа Ф в момент времени
Т – тот момент, когда Ф мыслит, например: “Я субъективно ощущаю красное квале спе-
лого томата, а мой зомби двойник, если бы даже произнес “я субъективно ощущаю крас-
ное квале спелого томата”, ничего при этом не ощущал бы, в отличие от меня”. Состояние
головного мозга Ф в момент Т настолько сложная конфигурация системы из миллиардов,
или триллионов, или иных астрономических количеств элементов (в зависимости от того,
что считать элементами – только нейроны или все составляющие их молекулы или также и
атомы), что сомнительно, что она когда-либо повторится. Если мы утверждаем существо-
вание сознания как реального биологического феномена, то мы должны придерживаться
определенного либерализма относительно экземплификации – различные системы долж-
ны быть способны экземплифицировать сознание. В самом деле, как полагают физикали-
сты, сознание присуще не только их мозгу, но и мозгу многих других людей. Более того,
многие физикалисты утверждают, что сознание в принципе может быть присуще различ-
ным типам организации материи: головному мозгу не только различных людей, но даже
животных, или инопланетных форм жизни, имеющих иную биохимию. В частности, так
считают и Нагель и Сёрль, о чем они пишут в цитируемых выше источниках, а также в
других своих работах.
Что еще, кроме функциональной организации, т.е. способности выполнять опреде-
ленные схожие функции – мышления, восприятия, действия и т.д., – может объединить
столь различные системы, как мозг трехлетнего ребенка, мозг взрослого человека, мозг
собаки и, наконец, гипотетический мозг марсианина? Если марсианин способен чувство-
вать, то почему не способен робот? А если и робот способен, то не теряется ли тогда раз-
личие между функционалистским и физикалистским способами ответа на вопрос о том,
почему Система из видеокамеры и компьютера лишена сознания?
Серьезной проблемой для физикализма является то, что необходимо обосновать тео-
ретическую возможность найти такой способ организации материальных систем, который
однозначно отделил бы сознательные системы от систем, лишенных сознания. По опреде-
лению, такой способ организации должен объединять эти системы не только с точки зре-
ния выполняемых ими функций7. Но почему функций недостаточно для определения?
Я полагаю, что одна из причин – явный или неявный эссенциализм относительно фи-
зических теорий мироздания, т.е. убеждение в том, что есть некая суть вещей, познание
которой возможно посредством физики. Многие философы формулируют позицию фи-
зикализма в двух тезисах: 1) знание о вещах, существующих вне и независимо от наших
теорий, возможно (эпистемологический реализм); и 2) в конечном счете такое знание бу-
дет достигнуто идеальной физикой будущего (собственно, физикализм). Или, по крайней
мере, идеальной физикой будущего будет достигнуто знание вещей настолько, насколько
оно вообще доступно конечному человеческому разуму8. Современные физики, однако,
не включают сознание в реестр фундаментальных свойств и составляющих вселенной9.

146
Соответственно, перед философом сознания появляются две материалистические альтер-
нативы: либо считать сознание системным свойством, возникающим в определенным об-
разом организованных системах, но (пока?) недоступное непосредственному физическому
объяснению, либо считать сознание свойством всех систем, подпадающих под определен-
ную функциональную классификацию, вне зависимости от их внутреннего устройства.
Однако функция – это четко определенное абстрактное понятие, описываемое при по-
мощи соответствующего математического аппарата, например, машинных таблиц универ-
сальной машины Тьюринга10. В функции невозможно открыть “скрытые свойства” как их
можно открыть в “материи” – в первую очередь потому, что функцией является то, что мы
определяем как функцию. Если мы определяем, что функция стакана – быть сосудом для
вина, а потом решаем, что он также сгодится и в качестве вазы, то мы не открыли скрытые
свойства первой функции – мы просто обнаружили, что стакан может выполнять больше
функций, чем нам показалось вначале.
Физикалисты полагают, что приравнивая сознание к функции, функционалисты от-
рицают сознание. Почему? Потому, что отличительная черта сознания – его квалитатив-
ная природа, а функциональное описание принципиально исключает любое упоминание
квалиа. Но ведь мы же можем представить себе, что некая система выполняет те же функ-
ции, что и я, ощущая совсем не то, что ощущаю я, когда выполняю эти функции. Здесь в
игру вступает аргумент обращенного спектра (inverted spectrum), который предлагает нам
представить себе не то, что существует некая лишенная сознания система, функциональ-
но тождественная сознательной системе, а то, что две функционально тождественные си-
стемы наделены квалитативно различным сознанием11.
Очевидно, тем не менее, что не любое квале может заменить любое другое квале. Так,
сложно представить себе, что квале “болезненности”, сопровождающее определенные
физические события (например, прикосновение рукой к оголенному проводу под напря-
жением), может поменяться местами с квале сладости, в обычных обстоятельствах вызы-
ваемым свойствами шоколада, и что при этом сторонний наблюдатель ничего не заметит.
Более того, каждое квале должно иметь прямую причинную связь с реакциями организ-
ма, которые могут быть описаны исключительно в квалиа-нейтральных (функциональных
или физических) терминах. Ведь мы, по умолчанию, предполагаем, что слово “синее”,
произносимое нами, хотя и не содержит в своих фонетических и графических свойствах
чего-то синего, тем не менее, состоит в причинно-следственной связи со специфическим
ощущением, возникающим у нас при визуальном восприятии объектов, обладающих по-
верхностями с определенными отражающими свойствами. Иначе говоря, произнесение
слова “синее” должно вызываться теми же физическими событиями, которыми вызыва-
ется субъективное ощущение синего квале – в противном случае слово “синее” будет не
связано с ощущением синего, хотя и будет вызываться фактическим восприятием синих
объектов. То есть, если слово “синее” указывает не только на сам синий объект, но и на
субъективное ощущение синего, то ощущение синего, или синее квале, вызывается теми
же физическими событиями, которыми вызываются физические реакции организма – на-
пример, произнесение слова “синее”. Таким образом, функциональное описание организ-
ма коррелирует с квалитативным описанием опыта его сознания, если описание квалита-
тивного субъективного опыта вообще возможно. Если бы это было не так, то все, что мы
смогли бы сказать или написать о квалиа – об их нередуцируемой к чистой физиологии
“синеве” или “сладости”, не имело бы к самим квалиа никакого отношения12.
Функционалисты могут считать, что этой корреляции достаточно для обоснования их
позиции: если научные функциональные описания в целом указывают на те же феноме-
ны, на которые указывают определенные термины естественного языка (такие, как “слад-
кий”, “синий” или “больно”), то эти описания представляют собой теоретическую редук-
цию терминов естественного языка. Иными словами, они объясняют, что функциональное
описание феноменов говорит нам об их природе значительно больше, чем о ней говорило
предшествующее, наивное “феноменологическое” описание, и таким образом редуцирует
“народную психологию” к более богатому теоретическому аппарату научной психологии;
см., например: [Льюис 1994].

147
 Но как сознание может быть тождественно функции? вопрошают антифункционали-
сты. Как отмечено выше, функция – это то, что мы приписываем предмету или процессу.
Мы можем сказать, что этот кусок черного дерева, фигурно вырезанный и отполирован-
ный, функционирует как пешка, в соответствии с правилами шахмат. Но без ущерба для
игры также мы можем заменить эту пешку на жестяную крышку от пивной бутылки, или
на пластмассовую пуговицу. Функция не изменится – значит ли это, что вообще никако-
го изменения не произойдет, и что дерево тождественно железу, которое, в свою очередь,
тождественно пластмассе? Если мы скажем, что в таком случае, все, что есть, это – функ-
ция, а с другой стороны, не имеющий значения материальный носитель (любая вещь, ко-
торую можно передвигать по полю, сгодится на роль пешки), и если мы скажем, что по-
добно тому как пешка есть не материя, а функция, так же и сознание есть не материя, а
функция системы, то возникает соблазн считать такой ответ отрицанием сознания. Ведь,
исходя из эссенциалистского тезиса, квалитативные характеристики сознания, интенцио-
нальность, субъективность и т.д. не являются фундаментальным свойством материи. Но
как эти характеристики, весьма конкретные и ощущаемые каждым на собственном приме-
ре, могут быть присущи абстрактной функции?
В этом риторическом вопросе, однако, скрывается определенная двусмысленность.
В самом деле, в функции как таковой нет ни квалиа, ни интенциональности, ни субъек-
тивности, но это было бы фатальным возражением против функционализма, только если
бы функционалисты утверждали, что универсальная машина Тьюринга экземплифициру-
ет сознание сама по себе, без соответствующей материальной реализации. Однако такое
возражение похоже на то, как если бы теоретику музыки, утверждающему, что какую-то
мелодию можно исчерпывающе описать при помощи нот и пояснений к ним, возразили:
“Неужели Вы утверждаете, что музыка тождественна нотам? Но посмотрите на эту нот-
ную тетрадь, в которой, по-вашему, содержится мелодия. Где тут музыка? Где тут особое,
ни с чем не сравнимое квалитативное качество звука?”.
Естественно, в такой форме возражение выглядело бы глупо. Функции – это функции
системы. Обосновать физикалистскую интуицию о недостаточности функций можно, толь-
ко показав, что могут существовать материальные системы, функционально идентичные си-
стемам, обладающим сознанием, и при этом сознания лишенные. Если бы это фактически
удалось продемонстрировать, то функционалистский тезис был бы опровергнут: подобно
тому, как был бы опровергнут тезис теоретика музыки, если бы выяснилось, что разные му-
зыканты, играя мелодию по одним и тем же нотам, получают совершенно различный резуль-
тат: у кого-то “Лунная соната”, у кого-то – финская полька, а у кого-то Марсельеза.
Соответственно, вокруг мысленных экспериментов, демонстрирующих, как представ-
ляется их авторам, возможность существования бессознательных систем, функционально
идентичных системам, наделенным сознанием, и строятся дебаты функционалистов и ан-
тифункционалистов. Примеры, рассмотренные выше (про Систему и про зомби), основы-
ваются исключительно на интуиции. Чалмерс говорит, что он может представить себе су-
щество, функционально тождественное ему, Чалмерсу, но при этом лишенное сознания.
Из представимости зомби он выводит тезис об их метафизической возможности, и, следо-
вательно, необъяснимости сознания в функциональных терминах (так как из двух функ-
ционально идентичных существ одно наделено сознанием, а другое лишено его) [Чалмерс
1996; Чалмерс 2002; Чалмерс 2013 web]. Однако почему мы считаем, что можем вообра-
зить существо, материально и функционально тождественное нам, но при этом не имею-
щее сознания? Вероятно, потому что мы считаем, что из физических теорий следует, что
“обычная материя” лишена сознания, следовательно, если сознания лишена “обычная ма-
терия”, составляющая камни, звезды и галактики, то мы можем представить, что так же
лишена его и всякая конкретная материальная структура, вне зависимости от своей струк-
туры и функции. Функционалисты, очевидно, не разделяют этой интуиции13, и с точки
зрения диалектики спора ни одна из сторон не может убедить другую в необходимости от-
бросить свою интуицию.
Однако перечисленные выше соображения, на мой взгляд, свидетельствуют в пользу
функционализма. Напомню их еще раз:

148
 1) тождество материального субстрата: на фундаментальном уровне мозг состоит
из той же “материи”, из которой состоят камни, а отдельные клетки мозга, судя по все-
му, являются не менее “физическими” и “несознательными”, чем клетки печени и лег-
ких;
2) либерализм экземплификации: сознание должно быть присуще различным матери-
альным системам, сильно отличающимся друг от друга (возьмем для примера мозг ребен-
ка, мозг мужчины средних лет и мозг пожилой женщины – эти три материальных объекта
отличаются друг от друга, тем не менее, каждый из них обладает сознанием);
3) корреляция функционального и квалитативного: фактически существующие описа-
ния сознания по необходимости коррелируют с описанием структуры и поведения физи-
ческого объекта (тела), наделенного сознанием.
Эти соображения показывают, как мне кажется, что интуиция о том, что мы можем
представить себе существо, функционально тождественное сознательному существу, но
лишенное сознания, ничего не говорит о возможности того, что такое существо могло бы
быть реальным, подобно тому как ничего не говорит о возможности реализации вечного
двигателя интуиция его изобретателя.
В финальной части статьи я хотела бы рассмотреть аргумент Н. Блока, строящийся не
только на интуиции, но и на попытке предложить конкретную модель системы, которая
была бы функционально тождественна сознательной системе. Блок предлагает провести
мысленный эксперимент, который заключается в том, что весь народ Китая на некоторое
время принимает на себя функцию нейронов головного мозга, и при помощи радиоволн
осуществляет руководство лишенным головного мозга человеческим телом – телом, кото-
рое во время эксперимента ведет себя так, словно обладает сознанием, хотя на самом деле
им не обладает [Блок 1978]. Из описания мысленного эксперимента явственно следует,
что китайцы, участвующие в нем, не ощущают того, что якобы “ощущает” коллективно
управляемое ими тело – таким образом, хотя воспроизводится функция сознательно дей-
ствующего тела, не воспроизводится собственно сознание.
Однако эта система не может быть функционально идентична организму, в котором
действиями тела управляет головной мозг! Во-первых, взаимодействие между элемента-
ми системы осуществляется на несколько порядков медленнее, чем взаимодействие меж-
ду нейронами головного мозга. Более того, нейроны не просто получают и передают сиг-
налы – они получают сигналы одновременно от сотен или даже тысяч других нейронов, и
передают либо не передают эти сигналы далее в зависимости от множества факторов: от
силы сигналов (т.е. от того, в каком месте клеточной мембраны или дендритов находят-
ся соответствующие синапсы, через которые передается сигнал; от химического состоя-
ния среды вне и внутри клетки (т.е. нейрона)), от истории предыдущего взаимодействия
с теми нейронами, от которых они в данный момент получают сигналы: в зависимости от
этой истории поступающие сигналы, объективно имеющие равную силу, например, оди-
наковое количество нейромедиатора, поступающего в синаптическую щель, действуют на
нейрон по-разному, так как имеют разный “коэффициент эффективности” (феномены по-
тенциации, синсетизации и десинсетизации), и т.д. Не обладая знанием о состоянии систе-
мы в целом, и не имея возможности произвести без помощи компьютера столь сложные
расчеты, ни один конкретный китаец не будет знать, передавать ли ему сигнал дальше,
или не передавать – и, таким образом, описанная система не будет работать. Это не говоря
уже о том, что китайцев, как минимум, в сто раз меньше, чем нейронов. Конечно, можно
предположить, что некий центральный компьютер моделирует состояние головного моз-
га, вместе со всеми его нейронами, и потом посылает сигналы китайцам – как конкретно
им действовать, а китайцы, в свою очередь, коллективно посылают сигналы телу без моз-
га, ради управления которым и затеяна вся эта история. И это всё будет работать, только
если мы предположим, что скорость не имеет значения. Но даже в этом случае следует от-
метить, что китайцы моделируют не мозг, а нечто вроде нервов, связывающих мозг и тело.
Соответственно, неудивительно, что они не обладают сознанием, которым, ex hypothesi,
должно обладать функционально идентичное тело, управляемое обычным способом – при
помощи головного мозга. Ведь никто, в самом деле, не думает, что сознанием обладают

149
нервы периферической нервной системы, через которые передаются сигналы от мозга к
мускулам и внутренним органам.
Физикалисты не могут утверждать, что их пример демонстрирует, что возможно
функционально идентичное поведение системы, не обладающей сознанием, потому что
функционалисты укажут на petitio principii. Ведь, с их точки зрения, функциональным
аналогом мозга будет компьютер, моделирующий состояние мозга, а вовсе не те китайцы,
которым компьютер посылает команды. Китайцы, собственно говоря, в этой системе вооб-
ще не нужны – они только замедляют её функционирование. В таком случае, скажут функ-
ционалисты, если система будет работать, то сознанием будет обладать компьютер. Если
же система не будет работать – значит, функциональная идентичность отсутствует.

Примечания
1 
Первенство Лейбница в такого рода экспериментах было отмечено Д. Деннетом [Деннет
1991].
2 
На принципиальную разницу между физической системой, лишенной истинной
интенциональности (intrinsic intentionality), при которой смысл ей приписывается внешним
наблюдателем, и системой, фактически обладающей смыслом, обращает внимание Дж. Сёрль,
например, в книге “Открывая сознание заново” [Сёрль 2002].
3 
Деннет неоднократно называет свою философию “версией функционализма”. Во
второй главе книги “Объясненное сознание” он рассматривает отличия между человеком,
дегустирующим вино на винодельческой фабрике, и роботом, выполняющим ту же самую
операцию, и заключает: “В соответствии с различными идеологиями, объединенными под
названием “функционализм”, если вы воспроизведете всю “функциональную структуру”
когнитивной системы человека, дегустирующего вино (включая память, цели, внутренние
предрасположенности и т.д.), вы тем самым воспроизведете все ментальные качества, в том
числе удовольствие и радость от смакования вина, которые и делают процесс винопития тем,
что позволяет нам наслаждаться им. Как утверждают функционалисты, в принципе, не имеет
значения, состоит ли система из органических молекул, или из силикона, если она выполняет
одну и ту же работу. Искусственные сердца не должны быть сделаны из органических тканей,
так же и искусственные мозги – по крайней мере, в принципе. Если все контрольные функции
мозга человека, дегустирующего вино, будут воспроизведены в силиконовых чипах, то тем
самым будет воспроизведено и удовольствие. Какая-нибудь из версий функционализма в конце
концов может одержать победу (собственно говоря, в этой книге будет защищаться одна из
версий функционализма), хотя следует признать, что на первый взгляд функционализм кажется
просто возмутительным” [Деннет 1991, 31].
4 
Этот тезис высказывается многими авторами. Из отечественных исследователей я хотела бы
сослаться на В.В. Васильева [Васильев 2009], Д.И. Дубровского [Дубровский 2007] и Н.С. Юлину
[Юлина 2004].
5 
Более того, Т. Нагель в статье “Что значит быть летучей мышью” писал, что мы знаем об
этом, потому что сами представляем собой такие системы; а если бы мы не знали, то, возможно,
никогда не дедуцировали бы свойств сознания из свойств организма и особенностей поведения:
“Если кто-нибудь сомневается, что можно верить в существование фактов, точную природу
которых мы не в состоянии понять, он должен подумать о том, что, рассматривая летучих мышей,
мы находимся точно в таком же положении, в котором оказались бы летучие мыши или разумные
марсиане, вздумай они понять, на что похоже быть людьми. Возможно, это им не удастся из-за
строения их мозга, но мы знаем, что они ошиблись бы, считая, что быть человеком не похоже ни на
что конкретное, и что нам можно приписать лишь весьма общие ментальные состояния (возможно,
восприятие и аппетит окажутся у нас с ними общими, а может быть и нет). Мы твердо знаем, что они
были бы неправы в своем скептическом заключении, потому что прекрасно представляем себе, на
что похоже быть нами. И мы знаем, что, несмотря на свою огромную вариативность и невероятную
сложность, субъективный характер человеческого опыта весьма специфичен. Хотя у нас пока нет
подходящих терминов для его описания, в принципе подобное описание возможно и может быть
понято только нами. Тот факт, что мы не можем надеяться детально описать доступным нам языком
феноменологию марсиан или летучих мышей, не означает того, что они не испытывают сложных
субъективных переживаний, сравнимых по богатству деталей с нашими ощущениями. Было бы
замечательно, если бы кто-нибудь развил понятия и теорию, позволяющую нам анализировать эти

150
вещи, но полное понимание останется для нас недостижимым из-за ограничений, налагаемых на
нас нашей природой” [Нагель 2003].
6 
Антифизикалисты находятся в лучшем положении с точки зрения диалектики спора  – они
могут сослаться на то, что в силу сложности сознания, его особой природы, несовершенства
современного естествознания, недостаточных когнитивных способностей человеческого мозга и
т.д., дать такое объяснение не представляется возможным.
7
 В связи с этим некоторые физикалисты прибегают к идее бесконечной дизъюнкции  –
утверждению о том, что невозможно иначе охарактеризовать все системы, имеющие сознание,
чем посредством создания (гипотетически бесконечного) списка, перечисляющего все возможные
типы организации материи, фактически наделенные сознанием [Блок 1978]. Помимо сомнительной
элегантности такого решения, а также вопроса о том, по какому все-таки принципу мы будем
включать те или иные системы в этот список – уж не по их ли способности выполнять те или иные
функции?  – отметим и его стремящуюся к нулю предсказательную силу. Если критерий наличия
сознания  – членство в бесконечной дизъюнкции систем, имеющих сознание, то знание этого
критерия ничего не дает нам для решения конкретного вопроса: имеет ли некая система А сознание,
или нет? Конечно, если мы не считаем, что такой список фактически существует и может быть
обнаружен.
8
 Не могу не отметить запутанность существующей в настоящий момент философской
номенклатуры. Дело в том, что большинство функционалистов являются при этом физикалистами в
другом смысле слова, а именно – в контексте описания своей метафизической позиции. Как оговорено
в начале статьи, мое исследование посвящено вопросам дебатов в философии сознания, поэтому
словом “физикалисты” я называю только физикалистов относительно сознания, отрицающих
возможность исчерпывающего описания сознания в функциональных терминах. Именно в
связи с тем, что слово “физикализм” имеет так много значений, и возникает путаница, в связи с
которой многие функционалисты утверждают, что они физикалисты (потому, что они разделяют
физикалистскую метафизику и эпистемологию), но при этом многие физикалисты отрицают, что
они функционалисты (потому что они, действительно, являются физикалистами в метафизике
и эпистемологии, но при этом отрицают правильность функционалистского анализа сознания).
9 
Несмотря на то что некоторые радикально мыслящие ученые, например, физик и математик
Р. Пенроуз [Пенроуз 2011], предполагают, что сознание может быть тесно связано с квантовой
механикой, и является, таким образом, в определенном смысле фундаментальной чертой реальности,
более консервативно настроенное научное сообщество пока не готово принять эту мысль, что
выражается, в частности, в отсутствии глав про сознание даже в новейших университетских
учебниках по физике.
10 
Первым такое предложение высказывает Х. Патнем [Патнэм 1999].
11 
Аргументы такого рода, предложенные различными авторами, анализируются, например, в
статье Д.В. Иванова “Аргумент от отсутствия квалиа” [Иванов 2011].
12 
Вышеприведенные аргументы являются краткой вариацией аргументов, предложенных
С. Шумейкером [Шумейкер 1975].
13
 Говоря, что функционалисты не разделяют этой интуиции, я не имею в виду, что они
разделяют противоположную интуицию, а именно считают, что всякая материя наделена сознанием.
Скорее, большая часть функционалистов будет возражать против корректности употребления слова
“сознание” как единого зонтичного термина, в равной степени применимого ко всем сознательным
существам, вне зависимости от сложности организации их мозга; см., например: [Деннет 2004;
Юлина 2004; Секацкая 2012]. Кроме того, они могут так же возражать против прямого реализма,
полагающего, что наука описывает сущность вещей. Более того, они вообще могут быть
антиэссенциалистами и отрицать, что у вещей есть какая бы то ни было сущность. Однако в данной
статье невозможно дать анализ того, что именно функционалисты понимают под сознанием – моя
задача состояла лишь в том, чтобы попытаться выявить структуру и продемонстрировать недостатки
антифункционалистских аргументов.

Литература

Блок 1978 – Block N. Troubles with functionalism // Minnesota Studies in The Philosophy of Science.
1978. № 9. P. 261–325.
Васильев 2009 – Васильев В.В. Трудная проблема сознания. М.: Прогресс-Традиция, 2009.
Деннет 1969 – Dennett D. Content and Consciousness. London: Routledge & Kegan Paul and New
York: Humanities Press, 1969.

151
 Деннет 1978 – Dennett D. Brainstorms: Philosophical Essays on Mind and Psychology. Montgomery,
VT: Bradford Books and Hassocks, Sussex: Harvester, 1978.
Деннет 1991 – Dennett D. Consciousness Explained. Little, Brown and Co., 1991.
Деннет 2004  – Деннет Д. Виды психики: на пути к пониманию сознания. Пер. с англ.
А. Веретенникова; под общ. ред. Л.Б. Макеевой. М.: Идея-Пресс, 2004. (Оригинальное издание:
Dennett D. Kinds of Minds. New York: Basic Books, 1996.)
Дубровский 2007 – Дубровский Д.И. Сознание, мозг, искусственный интеллект. М., 2007.
Иванов 2011 – Иванов Д.В. Аргумент от отсутствия квалиа // Вопросы философии. 2011. № 12.
С. 139–149.
Лейбниц 1982  – Лейбниц Г.В. Монадология / Собрание сочинений в 4-х т. Т. 1. М.: Мысль,
1982.
Льюис 1994 – Lewis D. Reduction of Mind / S. Guttenplan (ed.) A Companion to Philosophy of Mind.
Oxford: Blackwell Publishers, 1994. P. 412–431.
Нагель 2003  – Нагель Т. Каково быть летучей мышью? Пер. с англ. М.А. Эскиной. Самара:
Бахрах-М, 2003. (Оригинальное издание: Nagel T. What Is It Like to Be a Bat? // The Philosophical
Review. Vol. 83, № 4. 1974. P. 435–450.)
Патнэм 1999 – Патнэм X. Философия сознания. М., 1999. (Оригинальное издание: Putnam H.
Minds and Machines / S. Hook (ed.) Dimensions of Mind. New York: New York University Press, 1960.
P. 148–180.)
Пенроуз 2011  – Пенроуз Р. Новый ум короля. О компьютерах, мышлении и законах физики.
Перевод с англ. под общ. ред. В.О. Малышенко. 4-е изд. М.: УРСС, ЛКИ, 2011. (Оригинальное
издание: Penrose R. The Emperor’s New Mind: Concerning Computers, Minds and The Laws of Physics.
Oxford University Press, 1989.)
Секацкая 2012 – Секацкая М.А. Что мы знаем о сознании? Комментарий к полемике Д. Чалмерса
и Д. Деннета // Вопросы философии. 2012. № 11. С. 147–157.
Сёрль 1980 – Searle J. Minds, Brains and Programs // Behavioral and Brain Sciences. № 3 (3). 1980.
P. 417–457.
Сёрль 2002  – Сёрль Дж. Открывая сознание заново. М.: Идея Пресс, 2002. (Оригинальное
издание: Searle J. The Rediscovery of the Mind. The MIT Press, 1992.)
Чалмерс 1996 – Chalmers D. The Conscious Mind. Oxford: Oxford University Press, 1996.
Чалмерс 2002  – Chalmers D. Does Conceivability Entail Possibility? / T. Gendler, J. Hawthorne
(eds.) Conceivability and Possibility. Oxford University Press, 2002.
Чалмерс 2013 web  – Chalmers D. Intuitions in Philosophy: A Minimal Defense. Philosophical
Studies, forthcoming / http://consc.net/papers/intuition.pdf
Шумейкер 1975  – Shoemaker S. Functionalism and qualia // Philosophical Studies. № 27. 1975.
P. 291–315.
Юлина 2004 – Юлина Н.С. Головоломки проблемы сознания: концепция Дэниела Деннета. М.:
Канон+, 2004.

152
 Феноменологическая герменевтика
в медиа-теоретической перспективе
И. Н. Инишев

В статье предлагается идея перформативного медиума как базовой модели совре-

менной феноменологически-герменевтической философии, нацеленной на исследова-
ние повседневных форм процессов, описываемых в дескриптивно-трансцендентальной
феноменологии как процессы “конституирования”. Перформативной медиум, структур-
но объединяющий в себе содержательный, пространственный и процессуальный аспекты
человеческого опыта мира, способен выступить в роли теоретической модели, предостав-
ляющей интересные возможности для дальнейшего развития феноменологического про-
екта, а также для продуктивного диалога между феноменологией и современными соци-
альными науками, в частности, теорией медиа и коммуникации.
The main goal of the article is to offer and schematically elaborate the idea of performative
media as a basic model of contemporary phenomenological-hermeneutical philosophy, which is
aimed at exploration of the processes described in transcendental phenomenology as “constituting
activities”. The performative medium embraces meaningful, spatial, and processual aspects
of the human experience of the world, is able to play a part of the theoretical model offering
the interesting opportunities for both further development of phenomenological project and
productive dialogue between phenomenology and contemporary social sciences.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: перформативный медиум, феноменологическая герменевтика,
теория медиа.
KEY WORDS: performative medium, phenomenological hermeneutics, and media theory.

Введение

В современном гуманитарно- и социально-научном дискурсе феноменология имеет

репутацию философской концепции, которая остается индифферентной или даже враж-
дебной по отношению к проблематике медиа. Прежде чем перейти к обсуждению вопро-
са, насколько эта репутация заслуженна, мы бы хотели прояснить возможные мотивы для
высказывания подобного упрека в адрес феноменологии. Представление о иррелевант-

© Инишев И.Н., 2014 г.

153
ности феноменологии для исследований в области медиа (при этом не важно, сколь ши-
роко или узко она понимается) вполне может быть объяснено тем, что основную тему
феноменологической философии – прежде всего, в ее оригинальной, гуссерлевской вер-
сии – составляют структуры и процессы конституирования предметного смысла субъек-
том, осуществляющим дискретные когнитивные акты. Сама идея “конституирования”
предметного мира субъектом по определению исключает посредников. Так, гуссерлев-
ский трансцендентальный субъект, как известно, “учреждает смыслы” из себя самого, за
счет своих собственных ресурсов. Хотя природа этих ресурсов, несмотря на все предпри-
нятые им усилия, остается у Гуссерля без должного прояснения, отсутствие “медиаторов”
у “конституирующей деятельности сознания” объясняется тем, что сознание понимает-
ся им не как компонент (наряду с другим компонентном – объектом), а как автономное
пространство опыта. Такое понимание  – прямое следствие трансценденталистско-субъ-
ективистской позиции, занятой Гуссерлем в период после публикации “Логических ис-
следований”. На пространственную природу конституирующего сознания, которое здесь,
в отличие от субъективного трансцендентализма Канта, понимается перформативно, как
многообразие исполняемых актов восприятия, указывает и базовая феноменологическая
процедура: процедура трансцендентальной редукции, нацеленная на практическое обре-
тение и освоение специфической интуитивной позиции: феноменологической установки.
Благодаря трансцендентальной редукции, многообразные содержания опыта “сводятся”
(редуцируются) к “непосредственно данному” в имманентной сфере “смыслопридающих
актов сознания”, к “полю трансцендентального опыта самого себя”. Характерный для фе-
номенологии Гуссерля “активизм” субъекта остается, по сути, непоколебимым и в его
поздних трудах. “Жизненный мир” и “пассивные синтезы” лишь ограничивают “произвол”
трансцендентального Я, не затрагивая принципиального: “конституирование” по-прежне-
му понимается как свободное и стремительное пересечение сознающим себя субъектом
гомогенного (и потому безвоздушного) пространства “субъектно-объектной корреляции”.
“Жизненный мир” и “пассивные синтезы” в этом случае лишь заранее прочерчивают не-
которые из направлений этой корреляции, задавая ей мотивы и стимулы.
На первый взгляд, упрека в “медиафобии” не избежать и герменевтической феномено-
логии, или феноменологической герменевтике, в которой первоначальная (трансценден-
талистская) ориентация феноменологического исследования на проблематику “придания
смысла” сопрягается с основными мотивами герменевтической традиции от Августина до
Дильтея.
В тематическом отношении классическая герменевтика, как известно, сосредоточена
исключительно на языковых феноменах: устных (античная риторика) и письменных (тео-
логия и филология Нового времени). C методической точки зрения она основывается на
интерпретации, понимаемой так или иначе как ментальный процесс, как индивидуальное
интеллектуальное усилие сознающего себя субъекта.
Для интерпретации, как она понимается в герменевтике, характерна фигура трансцен-
дирования материальности языкового знака, фигура проникновения внутрь текста по на-
правлению к содержанию, или “смыслу” высказывания. Интерпретация по большей части
трактовалась как своего рода мысленное проникновение сквозь материальную поверх-
ность, нацеленное на интеллектуальное “постижение” нематериальных, а это значит, вне-
языковых, присутствующих в “чистом” мышлении, структурно не связанных с каким-ли-
бо материальным медиумом “сущностей”.
Но если такая трактовка интерпретации абсолютно уместна при разговоре о традици-
онных герменевтических теориях, она едва ли применима к феноменологической герме-
невтике.
Едва ли будет корректным охарактеризовать “интерпретацию”, понимаемую в фено-
менологическом смысле (которая, к слову сказать, не так много общего имеет с филоло-
гически-исторической интерпретацией), как целенаправленное (или даже как методиче-
ски оснащенное) проникновение сквозь материальную поверхность к нематериальному, и
следовательно, немедиальному смыслу, осуществляемое с позиции сознающей себя субъ-
ективности. Необходимо отметить, что феноменологически-герменевтическая интерпре-

154
тация не осуществляется с позиции субъекта и не представляет собой целенаправленного
действия, или ментального акта. Напротив, всякого рода субъективная рефлексия – лишь
производная и до некоторой степени “дефективная” форма феноменологически-герменев-
тического интерпретативного опыта, характеризующегося прежде всего спонтанностью
и “экстернальностью”. Экстернальность подразумевает здесь в первую очередь то, что
феноменологически-герменевтическое понимание не может быть локализовано в реф-
лексии, субъективной способности. Напротив, она обладает не столько интеллектуально-
созерцательным, сколько чувственно-телесным характером. Так, в одной из работ 1970-х гг.
Гадамер распространяет свое понимание процесса интерпретативного чтения на опыт ар-
хитектуры, отношение которого к искусствоведческим интерпретативным усилиям в точ-
ности воспроизводит феноменологически-герменевтическую идею нерефлексивности
онтологического понимания и его отношение к интеллектуальной, или методической ин-
терпретации: “Когда мы входим в помещение церкви, мы ощущаем напряжение, которое
сродни ответу. Переживаемый нами в этой ситуации опыт кажется мне хорошим приме-
ром того, что представляет собой интерпретация. То что историк искусства предоставляет
нам, основываясь на знании истории архитектуры и стиля, в конечном итоге ведет лишь к
истолкованию того, что все мы ощущаем и мгновенно телесно понимаем, когда проходим
под этими сводами” [Гадамер 1999 VIII, 332].
Кроме того, процесс понимания, как он трактуется в феноменологической герменев-
тике, имеет специфический вектор: понимание здесь, если можно так выразиться, направ-
лено не от мира к интеллектуальному постижению, а напротив – от сознания к миру. Со-
ответственно, интерпретация представляет собой род интеграции в базовые взаимосвязи
мира, располагающиеся по эту сторону различения интеллектуального и практического,
природы и культуры, или, по выражению Гадамера, интерпретация  – это скорее бытие,
чем знание [Там же, 377].
По отношению к такому опыту интерпретация как форма рефлексии, особенно
рефлексии методической, представляет собой интерпретацию второго уровня, кото-
рая, благодаря генетической связи с интерпретацией первого уровня  – дорефлексив-
ной, спонтанной и онтологической  – способна при известных условиях1 выступить в
роли методического основания для ее экспликации. Очевидно, экспликация при этом
окажется попыткой артикуляции смысловых линий, прежде намеченных в онтологиче-
ской интерпретации, – интерпретации первого уровня. Однако отношение между двумя
уровнями интерпретации – не отношение эквивалентности и симметрии. Онтологиче-
ски основываясь на интерпретации первого уровня, интерпретация второго уровня тем
не менее способна оказывать на нее обратное воздействие: осуществляемая ею артику-
ляции заданной дорефлексивной “освоенности с миром” (Vertrautheit mit Welt) зачастую
характеризуется тенденцией к искажению и сокрытию артикулированного [Хайдеггер
1986, 76]. Наиболее явной и наиболее устойчивой формой такого сокрытия оказывается
научно-методическая объективация.
Одна из важнейших особенностей интерпретативного опыта первого уровня, распо-
лагающегося, как правило, ниже порога рефлексии, заключается в том, что при его осу-
ществлении материальная поверхность не прорывается в направлении неопосредованного
материальностью всеобщего смысла и не разлагается на несамостоятельные части, высту-
пающие в роли “всего лишь” семиотических компонентов. Она, напротив, достигает вы-
сокой степени плотности, и как следствие, автономии, впервые становясь благодаря этому
“данной” в “отличительном смысле”, то есть феноменом в особом, феноменологическом
значении этого слова.
Иными словами, “интерпретация” здесь – не род манипуляций с “внутримировыми”
объектами, производимых субъектом с познавательными целями, а постоянно возобнов-
ляемая, экзистенциально-практически мотивированная попытка обрести первичный, то
есть донаучный опыт материального мира. Этому опыту соответствует своего рода ней-
тральный, немодифицированный и потому первичный модус присутствия в мире и мира.
Этот опыт разворачивается не в каком-то всегда уже заданном пространстве и предметном
окружении, но представляет собой процесс артикуляции, который – в понимании феноме-

155
нологической герменевтики – только и делает зримым любое предметное в первичной сре-
де его (само)обнаружения и вместе с этой средой, которую, как нам представляется, было
бы корректней именовать медиумом. При этом сам процесс (трансцендентальной по сво-
им эффектам) артикуляции не располагается за пределами феноменального мира. Напро-
тив, он носит подчеркнуто “внутримировой” характер. И поскольку теоретическая пози-
ция герменевтически ориентированного феноменолога структурно и генетически связана
с дотеоретическими процессами артикуляции, то и занимаемую им “исследовательскую”
установку следует охарактеризовать как ситуированное, а точнее – как медиализирован-
ное мышление.
Говоря иначе, феноменологическая герменевтика, оставаясь в горизонте идеи “транс-
цендентальной конституции”, характерной для первоначального феноменологического
проекта, не претендует на позицию трансцендентального субъекта. Она нацелена на вы-
полнение исследовательской задачи, формулировка которой звучит на первый взгляд па-
радоксально: анализировать процессы артикуляции мира, оставаясь внутри этих процес-
сов, соответственно, внутри мира. Будучи внутримировыми, эти процессы (в качестве
первичной артикуляции) тем не менее не составляют часть, или фрагмент мира. В ито-
ге для герменевтической феноменологии с самого начала возникает топологическая про-
блема, которую можно сформулировать в виде вопроса: как возможно учредить смысл
некоего целого, находясь при этом внутри самого этого целого? Для этой классической
трансценденталистской дилеммы в феноменологической герменевтике предлагается сле-
дующее решение: поскольку речь в ней идет о процессе артикуляции, который имеет дело
не с “данным”, но “значимым”, то есть так или иначе “всегда уже” артикулированным в
контексте смысловых связей, индифферентных по отношению к различению теоретиче-
ского и практического и даже напротив, делающих его возможным, такие структурные
компоненты опыта, как “что”, “где” и “как” (предметность, пространственность, перфор-
мативность) оказываются взаимосвязанными. Эту взаимосвязь мы предлагаем термино-
логически зафиксировать в понятии “перформативный медиум”. От других феномено-
логически-герменевтических концептов, нацеленных на понятийное выражение области
первичного опыта, таких как фактичность, бытие-в-мире, действенно-историчное созна-
ние и других, “перформативный медиум” отличается тем, что ставит акцент на факторе
пространства, места и “субстрата” “учреждающего смысл” опыта, открывая дорогу для
дальнейшей “детрансцендентализации” феноменологии/феноменологической герменев-
тики. Эта тенденция (детрансцендентализация) хорошо различима в работах Гадамера.
В послесловии к третьему изданию “Истины и метода” (1972) Гадамер так характеризу-
ет стоявшую перед ним задачу: “Если бы кто-то пожелал охарактеризовать место моей
работы в контексте философии нашего столетия, ему следовало бы исходить из того, что
я пытался выступить посредником между философией и науками, и в особенности ста-
рался радикальные вопросы Мартина Хайдеггера, которым я очень обязан, развить да-
лее на широком поле научного опыта, насколько я только способен его обозреть” [Гада-
мер 1999 II, 450]. Однако в последующих работах – особенно это заметно в программных
статьях начала 1990-х гг. – Гадамер все чаще обращается к проблематике повседневно-
го, того, что в феноменологически-герменевтическом проекте Хайдеггера именовалось
неподлинным: повседневные ритуалы, опыт чтения вербальных и визуальных текстов,
формы соприсутствия индивидов, не претендующие на достижение коммуникативного
идеала “подлинного диалога”; см., например: [Гадамер 1999 VIII, 400–440]. Кроме того,
все более пристальное внимание Гадамер обращает на взаимосвязь смыслового и ма-
териального, характерную для исполнения актов понимания первого уровня, “отвечаю-
щих” за сам “факт” явленности чего бы то ни было в горизонте нашего опыта. В поздних
работах Гадамер сосредоточивается на конститутивной функции материальности в кон-
тексте ряда повседневных опытов: таких как разнообразные формы чтения и коммуни-
кации, для которых характерно структурное единство смыслового, материального и про-
странственного. Это единство как раз и отличает изначальные модусы “бытия-в-мире”.
Однако решающее значение имеет здесь то, что эти “изначальные модусы бытия” (рас-
крытия мира) рассматриваются как повседневные события, требующие нашего личного

156
участия, вовлеченности, включающей в качестве своей интегральной части и чувствен-
но-телесный опыт.
Эта феноменальная и переживаемая в ординарных контекстах взаимосвязь смысло-
вого, пространственного и материального ведет к необходимости переформулировать во-
прос о месте в вопрос о среде, или “перформативном медиуме” первичной артикуляции в
интерпретации.
Вопрос о медиуме составляет отправной пункт для дальнейших, более дифференциро-
ванных размышлений: как ретроспективных, так и обращенных в будущее. Первые долж-
ны быть сосредоточены на генезисе идеи “феноменологического”, принимая во внима-
ние парадигматическое значение “медиума” для исследований феноменальности. Вторые
призваны заняться вопросом о том, как должны выглядеть тематические и институцио-
нальные контуры медиа-теоретически инспирированной феноменологии, соответствен-
но, медиа-теории, испытавшей продуктивное влияние феноменологической философии.
Как взаимное сближение медиа-теоретической и феноменологической постановок вопро-
са может сказаться на дисциплинарном самосознании феноменологии? И наоборот: не
способна ли феноменологически-герменевтическая философия предоставить в распоря-
жение современной теории медиа новые аналитические инструменты?

Гипотеза

Далее мы представим ряд тезисов, нацеленных на обоснование гипотезы, которая со-

стоит в следующем:
Герменевтическая феноменология и проблематика медиа образуют тесную связь,
даже если эта связь была и остается по большей части неявной. Взаимозависимость, или,
как минимум, взаимная релевантность феноменологии и теории медиа заключается в том,
что, с одной стороны, идея медиума, или медиальности, играет в феноменологии парадиг-
матическую роль. Несмотря на то что эта идея лишь изредка – и притом фрагментарно и
неудовлетворительно – была выражена в адекватных понятиях, феноменология с самого
начала оказывается ориентированной на нее2. С другой стороны, феноменологически-гер-
меневтическая трактовка медиума, соответственно, медиальности (которую еще предсто-
ит разработать в деталях) способна внести вклад в решение специфически медиа-теоре-
тических проблем. Для пояснения идеи взаимозависимости феноменологии и (широко
понимаемой) теории медиа необходимо обосновать совместимость и обоюдную релевант-
ность феноменологически-герменевтических и медиа-теоретических постановок вопроса.
Это обоснование мы представим в виде ряда тезисов.

Тезисы

1. Проблематика медиальности внутренне присуща феноменологическому исследова-

нию, соответственно, его внутренней логике развития, а не навязана ему извне. Это ста-
новится очевидным лишь в том случае, если в качестве основной темы феноменологии
рассматривается не многообразие “непосредственно данных” сингулярных феноменов, а
холистическая феноменальность. Необходимо заметить, что подобная трактовка основ-
ной темы феноменологии не произвольна. Напротив, она отвечает самой идее феномено-
логической философии, что конечно же не означает, что феноменология с самого начала
эксплицитно следовала этой идее.
Гуссерлево понимание феномена, или “являющегося”, свидетельствует как раз об об-
ратном. Гуссерль с самого начала понимает феноменологический феномен как что-то дис-
кретное. При этом дискретность феномена, как нам представляется, не следует путать с
дифференцированностью представления о нем. Дискретность феномена возможна толь-
ко на некотором фоне – на фоне первоначального единства и континуальности. В итоге,
если являющееся как таковое составляет тему феноменологии, то едва ли оправданно –

157
подобно Гуссерлю – исходить из традиционного различения “материи” и “формы”, “пе-
реживания” и “предмета”, “явления” и “являющегося”. Эти исходные различения рефлек-
сивной феноменологии основываются на предпосылке, которая не попадает в поле зрение
рефлексивной (гуссерлевской) феноменологии. Речь идет о предпосылке холистической
феноменальности, первичной нерасчлененной среды опыта, целостность которой как раз
и членится упомянутыми различениями. Целостное событие зримости, или явленности,
предшествует гуссерлевскому объяснению опыта и вместе с тем заслоняется им.
В итоге различения, предлагаемые рефлексивной феноменологией в качестве исход-
ных и ни к чему не сводимых, оказываются как раз производными, представляя собой
один из способов артикуляции первичного медиума (дорефлексивного пространства опы-
та), причем такой способ, который обусловлен традицией европейского мышления, при-
знающей когнитивный приоритет за зрительным восприятием единичных объектов.
Таким образом, в том случае, если тезис о приоритете холистической феноменально-
сти принимается, феноменология как философский проект должна с самого начала осно-
вываться на идее медиума как теоретической предпосылки и как перформативной среды
учреждения каких бы то ни было пространственных отношений, в том числе и гуссерлев-
ской “интенциональной корреляции”. Эта идея, как нам представляется, нашла свою (хотя
и не всегда названную в качестве таковой и далеко не в полной мере удовлетворительную)
реализацию в современной – главным образом герменевтической – феноменологии.
2. Первичная (холистическая, медиальная) феноменальность представляет собой
точку пересечения материального и смыслового. Если мы примем во внимание радикаль-
но эмпиристскую, то есть интуитивистски-перспективистскую установку феноменологии,
то станет ясно, что эта необъективируемая первичная медиальность, составляющая исход-
ную “данность” мира, может быть только медиумом артикуляции: “всегда уже”, так или
иначе артикулированной средой артикуляции, снимающей в себе различие универсально-
го и партикулярного. Именно так Хайдеггер понимает природу “фактичной жизни”, чья
“фактичность” не тождественна “простой данности”. Напротив, под “фактичностью” под-
разумевается неустранимость “всегда уже” имеющейся истолкованности жизни и ее неиз-
бежная вовлеченность во все новые истолкования [Хайдеггер 1988, 15].
Этот медиум способен стать зримым как автономное целое, что, однако, возможно
лишь как взаимопроникновение материального и смыслового. Медиум первичной фе-
номенальности, если можно так выразиться, “всегда уже” “чреват” смыслом. Он пред-
ставляет собой своего рода интерфейс, область слияния материального и смыслового, и
в качестве такого он образует исходную предпосылку для их возможной или фактиче-
ской дифференциации. Эта – или другая аналогичным образом формулируемая – идея
и составляет отправной пункт “герменевтической трансформации” феноменологии со-
знания.
3. Генезис феноменологически-герменевтической постановки вопроса, рассмот-
ренный в перспективе идеи перформативного медиума, задает направление для уясне-
ния специфики феноменологически-герменевтической трактовки смысла и языка. Поми-
мо прочего эта специфика состоит в том, что язык не следует сводить исключительно к
“смысловому измерению”, понимаемому традиционным образом: как пропозициональное
содержание высказывания, его семантика. Язык, трактуемый в горизонте разрабатывае-
мой герменевтической феноменологией идеи перформативного медиума (что помимо про-
чего подразумевает подход к языку в перспективе участника языковой интеракции, а не в
перспективе, например, теоретика-лингвиста), – это всегда “воплощенный” язык, опыт ко-
торого подразумевает преодоление традиционной для философии категориальной пропа-
сти между пониманием смысла и телесным присутствием, коммуникацией и презентаци-
ей, словом и образом. Перформативный характер среды, обладающей языковыми чертами,
проистекает, по меньшей мере, из внутренне присущей ей структурной связи универса-
лизма и перспективизма (своего рода лейбницианский мотив в феноменологической гер-
меневтике). Свое наиболее яркое выражение эта связь находит в “медиа-зависимости”
устной и письменной речи: посредством языка всё или даже “целое” может быть сделано
зримым или “решено” (Витгенштейн), однако всякий раз лишь тем или иным способом,

158
в том или ином воплощении, соответственно, медиуме (и на ограниченный, из конкретной
ситуации определяемый период). При этом следует заметить, что “воплощение” (“инкар-
нация”) представляет собой двусторонний процесс. Речь идет в этом случае не только об
инкарнации смысла, но и, если можно так выразиться, об “осмысливании” материально-
го, что следует понимать не как “отвлечение” от материального, его “разрежение”, а, на-
против, как процесс его “уплотнения”. В этой связи тот же Гадамер, описывая опыт чте-
ния литературных текстов, говорит о воплощенном (leibhaft) смысле [Гадамер 1999 VIII,
267], о внутренних чувствах, сенситивная способность которых превосходит “внешние”,
о слушании смысла [Там же, 274].
Подобного рода уплотнение материи происходит, например, при создании и восприя-
тии визуальных образов, когда “являющееся” (предметное в его “что”) неотделимо от его
материального фона (от “в чем” процесса явления), обнаруживаясь в нем и вместе с ним.
“Смысловое”, или “предметное” в этом случае оказывается неотделимо от материального,
сконфигурированного определенным образом.
Рассмотренный в аспекте целостности, этот процесс представляет собой взаимоза-
висимость материальности и осмысленности, которые как в лингвистическом высказы-
вании, так и в иконическом показывании переплетены друг с другом. Это переплетение
чувственного и смыслового в конкретном опыте и составляет одну из базовых черт фено-
менологической медиальности.
4. Своеобразие феноменологически-герменевтического “медиализма” становится
наиболее рельефным, если мы рассматриваем его на фоне понятий медиума, циркулирую-
щих в современных дискуссиях вокруг проблематики медиа: медиум как (1) (непроницае-
мый) инструмент манипуляции, как (2) (“пористый”) эксплицитный коммуникативный
посредник и как (3) (проницаемая) имплицитная среда явления.
Феноменологически-герменевтически понимаемая медиальность объединяет в себе
два последних значения: (1) всегда и в различной степени объективируемый медиум-по-
средник и (2) учреждающий любые пространственные отношения, и именно поэтому сам
остающийся “фоновым” и “прозрачным”, медиум-среда. Сочетание двух этих представле-
ний о медиуме ведет среди прочего к преодолению метафизического противопоставления
партикулярной материи и универсального смысла, а также противопоставления перфор-
мативно-содержательного и идеально-формального аспектов, что отчасти демонстрирует-
ся трактовкой смысла и языка, представленной в современной феноменологии. Такая ин-
терпретация смысла, и соответственно, упомянутая выше медиальная взаимозависимость
смыслового и чувственного лучше всего может быть проиллюстрирована на примере ви-
зуального образа.
Для визуального образа характерна структурная связь с процессом его восприятия,
обладающим особенностями по сравнению с восприятием иных – не иконических – объ-
ектов. Эта связь предметных характеристик визуального образа с особой разновидностью
восприятия выражается в том, что для образа основополагающее значение имеет одновре-
менность (симультанность) восприятия всех его элементов. Эта симультанность выступает
в роли конститутивного принципа иконической плоскости в ее отличии от физической по-
верхности. Иконическую плоскость не следует понимать в качестве предмета, состояще-
го из бесконечного множества физически изолируемых элементов (например, пикселей).
Чтобы иметь возможность воспринимать не просто физический предмет, а визуальный
образ, необходимо одновременно “схватывать” в восприятии все графические элементы
физической поверхности образа-объекта (например, живописного полотна или фотогра-
фии). Если нам это удается (а это возможно лишь при достижении соответствующей пер-
цептивной установки), физическая поверхность трансформируется в иконическую пло-
скость, элементы которой воспринимаются хотя и симультанно, однако не тематически,
а скорее со-тематически. Тематически в этом случае воспринимается репрезентируемое,
которое, для того чтобы быть воспринятым, чтобы “явиться”, нуждается в соответствую-
щей среде, или медиуме. Лишь в этом медиуме и вместе с ним репрезентируемое “показы-
вает себя”, тем самым обладая особой формой присутствия, которое можно назвать “ико-
ническим присутствием”. Обеспечивающий такого рода присутствие медиум, или среда,

159
отличается перформативностью: этот медиум никогда не “дан”, но всегда формируется
и “размыкается” в исполнении соответствующего восприятия, характеризующегося по-
мимо прочего производством двойной симультанности (тематической с одной стороны,
и со-тематической с другой). Эта среда, или медиум, отличается динамичностью. Ее ди-
намика, в свою очередь, имеет два измерения: вертикальное и горизонтальное. Первое ка-
сается отношения между образом как иконической плоскостью и образом как физической
вещью. Некоторые элементы образа-вещи “перетекают” в иконическую плоскость, стано-
вясь ее интегральной частью, однако в модифицированной форме. Они перестают быть
частями трехмерного физического пространства и становятся взаимосвязанными элемен-
тами двухмерной иконической среды3. Физическая материальность превращается в меди-
альную. Метрические отношения трансформируются в грамматические, что также объ-
ясняет, почему в случае восприятия образа можно говорить хотя и не о вербальном, но
все же об интерпретативном или герменевтическом опыте. Своеобразие горизонтально-
го измерения динамики образа проявляется среди прочего в нераздельности “объекта” и
“фона” иконического показывания. Образный объект может показывать себя только в рам-
ках4 своего внутриобразного фона и вместе с ним. “Фигура” и “грунт” насыщают друг
друга, образуя из иконических элементов плотную семиотическую и вместе с тем под-
черкнуто материальную ткань, – иконический медиум.
Эта взаимозависимость смысла и медиума, превращающая феноменальность в спон-
танное и тотальное событие, не может не оказывать влияния как на методическое, так и на
тематическое самосознание феноменологии. Отныне задача феноменологического исследо-
вания состоит не в том, чтобы разыскивать “исходные данности” в интенциональном созна-
нии. На передний план выходит сама холистическая (медиальная, экстернальная) феноме-
нальность, структура которой не столько следует определенным субъективным интенциям,
сколько напротив вызывает и направляет избыток интенциональной активности.
5. Современная теория медиа и медиалистски инспирированная и ориентированная
феноменология дополняют друг друга. Первая предоставляет парадигму и основные по-
нятия, вторая обеспечивает новую – топологически ориентированную и феноменологиче-
ски фундированную – систему отсчета. Комплементарность здесь выражается, например,
в том, что оба основных понятия медиального (медиум как посредник и медиум как сре-
да) могут быть сведены ко внутренней динамике (феноменологически-герменевтически
трактуемой) медиальности. Это динамика проистекает из того, что медиальность в герме-
невтической феноменологии понимается одновременно как первичное – перформативное
и артикуляционное – пространство и как феноменальное – структуре этого пространства
изоморфное – содержание. Это динамическое – “топологически” акцентированное – по-
нимание медиума/медиальности имеет, по всей видимости, два полюса, репрезентируе-
мые двумя соответствующими моделями: медиум как (1) транспортный/коммуникаци-
онный канал и как (2) “распорядительная среда” (verordnende Mitte, выражение Ханса
Липпса), или первичная пространственность опыта.
В воображаемом промежутке между двумя этими полюсами, двумя моделями, раз-
ворачивается современный дискурс в области теории медиа и теории языка: от ориенти-
рованной на модель канала медиа-теории и языковой прагматики до ориентированной на
модель среды феноменологической теории образа и языка, которая преодолевает или, по
меньшей мере, смягчает категориальное различие между проблематикой медиа и пробле-
матикой языка, между материей и смыслом, присутствием и интерпретацией.

Заключение

Единственную известную нам попытку мыслить феноменальность как медиальность

мы находим в работах Фердинанда Фельмана. Его “Введение в феноменологию” [Фель-
ман 2006] заканчивается разделом, имеющим весьма примечательный заголовок: “Буду-
щее феноменологии: всеобщая теория медиа”. Этот проект, как бы он ни был нам симпа-
тичен, отличается от нашего видения возможного будущего феноменологии по меньшей

160
мере в двух аспектах. Во-первых, Фельман приписывает медиальность сознанию, в то
время как мы рассматриваем медиальность как среду, которая индифферентна по отноше-
нию к различению сознания и предмета, то есть охватывает собой их обоих. Во-вторых,
Фельман понимает медиальность как то, что “в отличие, например, от искусственного ме-
диума, такого как фильм, как таковое не обнаруживается” [Там же, 155]. Мы же убеждены,
что первичный медиум отличается эминентным способом явленности, хотя этот способ
коренным образом отличается от форм явления вещей и объектов в контекстах повседнев-
ного и научного перцептивного опыта. Именно поэтому герменевтически понимаемый
медиум способен – а возможно, и должен – стать темой феноменологии.
Отчасти это уже произошло в рамках герменевтической феноменологии: в рабо-
тах Хайдеггера, Гадамера, Ханса Липпса, Вильгельма Шаппа и других. Чего по-прежне-
му не хватает, так это соответствующих тематических акцентов и подходящих понятий.
На уровне заголовка выражение “медиум” используется только у Гадамера в его система-
тическом труде “Истина и метод”5.
Еще один важный аспект феноменологического медиалистского дискурса – методи-
ческий. Медиум первичной феноменальности – это не только предмет, но и среда герме-
невтически-феноменологической рефлексии. “Феноменологическая дескрипция” в этом
случае будет представлять собой не только и не столько когнитивную операцию тема-
тизации медиума феноменальности, сколько его артикуляцию и практическое освоение.
В этом отношении герменевтическая феноменология не только исследует свой предмет,
но и участвует в нем. Строго говоря, само герменевтическое исследование и есть фор-
ма участия.
Чтобы пояснить это, вернемся к различению двух уровней интерпретации, предло-
женному выше. Специфика феноменологической герменевтики заключается, во-первых,
в самом осознании наличия двух взаимосвязанных уровней интерпретации, что влечет за
собой необходимость отказа от односторонней ориентации на методическое познание в
гуманитарных науках (герменевтическое сознание). Во-вторых, феноменологическая гер-
меневтика нацелена на поддержание постоянной связи между двумя уровнями интерпре-
тации (методической и онтологической), утрата которой зачастую рассматривается как ис-
точник различных деформаций, нередко влекущих за собой далеко идущие последствия
для человеческого самосознания. Один из примеров — тезис Юргена Хабермаса о “коло-
низации жизненного мира” вследствие одностороннего доминирования научно-техниче-
ской рациональности.
В контексте этих усилий по налаживанию и поддержанию связей между рефлек-
сивной и онтологической интерпретацией весьма важной представляется нацеленность
феноменологической герменевтики на поиск повседневных форм онтологической ин-
терпретации как артикуляции первичного медиума интеллектуального и практическо-
го опыта человека. С точки зрения феноменологической герменевтики интерпретация
первого уровня осуществляется в контексте ряда опытов, которые хотя и обладают
особой структурой, тем не менее составляют неотъемлемую часть повседневности.
Речь идет прежде всего о художественном и внехудожественном эстетическом опыте:
восприятии произведений искусства, городских пространств, образов, производимых
различными практиками современной культуры: от рекламы и социальных сетей до
науки и медицины. В контексте этих опытов формируются, трансформируются и рас-
пространяются различные интерсубъективные смыслы (новые поля визуальности и
других форм коллективного чувственного опыта), затрагивающие в той или иной сте-
пени целое социального мира. Способность к формированию подобного рода универ-
сальных смыслов эти опыты обретают вследствие того, что специфическим и общим
для них пространством оказывается медиум феноменальности, активируемый в этих
опытах и располагающийся по эту сторону различения материального и смыслового,
универсального и партикулярного, предметного и пространственного. Одна из задач
вторичной, или рефлексивной, артикуляции  – поддерживать наше научное и повсе-
дневное сознание в “пороговом состоянии”, состоянии готовности перестать на ка-
кое-то время рассуждать о первичном медиуме и переместиться в него.
6 Вопросы философии, № 3 161
 Литература

Гадамер 1999 — Gadamer H.-G. Gesammelte Werke. Tübingen, 1999.

Фельман 2006 — Fellmann F. Phänomenologie zur Einführung. Hamburg: Junius Verlag, 2006.
Хайдеггер 1986 — Heidegger M. Sein und Zeit. Tübingen, 1986.
Хайдеггер 1988 — Heidegger M. Ontologie (Hermeneutik der Faktizität) / Gesamtausgabe. Bd. 63.
Frankfurt am Main, 1988.

Примечания

 Прежде всего, при условии ясного и устойчивого осознания наличия и действенности этой
1

генетической и одновременно структурной связи. Именно на выработку подобного осознания и

нацелен проект философской герменевтики Гадамера в центральных разделах “Истины и метода”,
посвященных разработке идеи “действенно-историчного сознания”.
2
 Это справедливо и для феноменологии Гуссерля, который использует выражения
“медиум”, “медиальность” в своих ранних программных феноменологических публикациях и
лекционных курсах. Например: “Философия как строгая наука” (1911 г.) и “Лекции по теории
значения” (1908 г.).
3
 Строго говоря, двухмерным образ остается только на стадии иконической плоскости, когда он
еще разложим визуально и аналитически на составляющие его элементы (пиксели). Но как только
мы сосредоточиваемся на специфически образном, на самом изображении, мы оказываемся скорее
в многомерном пространстве или вернее таком, которое предшествует любой дифференциации
измерений.
4
 Рамка как элемент образа-объекта – лишь “продолжение” и “выражение” этой онтологической
зависимости изображенного от соответствующей иконической среды, то есть от фона.
5
 В русском переводе слово “медиум” заменено на слово “среда”.

162
 От редакции. Публикуя размышления о последней книге нашего давнего и посто-
янного автора – Леонида Наумовича Столовича (22 июля 1929 – 4 ноября 2013), редак-
ция и редколлегия журнала выражают глубокое соболезнование по поводу смерти фи-
лософа. “Размышления” уже были в работе, когда мы получили внезапное известие о
смерти нашего друга и коллеги. Леонид Наумович был человеком чрезвычайно талант-
ливым: философ-эстетик, мемуарист, историк философии, кантовед, а в последние годы
он поразил своих читателей, не очень близко знавших автора, сборниками своих стихов
и афоризмов.
Пережив ребенком ленинградскую блокаду, он c начала 1953 г., как многие наиболее
независимые от властей ленинградцы, переехал в Тарту (Эстония), работал в Тартуском
университете преподавателем эстетики, с 1956 г. преподавателем кафедры философии,
с 1967 г. профессором этой кафедры. В 1994 г. Столович стал Почетным профессором
(Professor Emeritus) Тартуского университета. Его друг и коллега из Тартуско-питерского
хронотопа Б.Ф. Егоров сказал про Столовича так: “Эстетик, поэт и один из создателей фи-
лософской ауры в Тарту”. В эстетике в те годы работали Лосев, Лифшиц, Давыдов, Шра-
гин, Зись, Ильенков, Кантор, Каган, Столович.
Леонид Наумович был любителем хохм, шуток, пародийных стихотворений и еврей-
ских анекдотов. Неслучаен, вероятно, афоризм Л.Н. Столовича в одной из его последних
книг: “Граница компромисса: отступать некуда – позади говно!” (Столович Леонид. Раз-
мышления. Tallinn-Tartu: INGRI, 2007. С. 127). Он дружил с Егоровым, с Лотманами, ему
принадлежит сложенный из морских камешков портрет Юрия Михайловича, который
очень понравился портретируемому и вошел в разные издания о Лотмане. Л.Н. Столович
написал много книг – теоретических работ и учебников, стал издателем забытых филосо-
фов (дорогого стоит его борьба за издание тома трудов А. Штейнберга, знаменитого фи-
лософа 20-х годов). Замечательны его находки неопубликованного Канта, о котором – его
поэтические строки:
А думал Кант, что беды отвратит
Категорический императив.
Смеясь над кёнигсбергским пацифистом,
При этом ближнего не возлюбя,
Растормошенный разумом нечистым
Весь мир в себе вдруг вышел из себя.

Но мудрая случайностей причуда

Могилу Канта сохранила чудом.
Гранит надгробный, словно вещь в себе,
Непостижимая в своей судьбе.
Ему принадлежит и заслуга (пусть не покажется она мелкой) – обнаружить в анатоми-
ческом кабинете ТГУ и обнародовать посмертную маску Канта, которую медики держали
как образ смерти, не подозревая о величии человека, с которого была снята эта маска. Лео-
нид Наумович был исследователь по натуре, но еще больше он был очень активный чело-
век, общительный и дружеский.
6* 163
 И горько думать, что его больше нет.
Впрочем, сам он сказал:
В чём смысл этой жизни тленной?
Чтоб раствориться во Вселенной?
Возможно, так. Но еще он остается в сердцах знавших его людей.
Светлая ему память.

Размышления о книге Л.Н. Столовича

Вспоминается 2002 год, когда Л.Н. Столович приехал в Саратов на конференцию, в
рамках которой была организована неокантианская секция, и все доклады были посвяще-
ны философии Германа Когена и его русских учеников1. Секция оказалась довольно пред-
ставительной: помимо ведущих отечественных специалистов из Института философии
РАН и Калининградского университета приехали члены когеновского общества из Герма-
нии и Италии. Леонид Наумович, без преувеличения, стал “душой” этой секции, причем
как официальной, так и неофициальной ее части. Всегда, когда брал слово Л.Н. Столович,
скучно не было: он привез сообщение о малоизвестном талантливом ученике В. Виндель-
банда, Г. Риккерта и Э. Ласка А. Штейнберге, незаслуженно преданном у себя на родине
почти полному забвению, на неофициальной части Леонид Наумович “блистал” юмором.
В таком же стиле, глубоком и остроумном одновременно, выдержана и новая кни-
га Л.Н. Столовича2: философия сочетается с поэзией, юмор анекдотов с философским
осмыслением экзистенциального смысла “смеховой культуры”. И это не только дань ме-
тоду “системного плюрализма”, который отстаивает в своих работах Л.Н. Столович, но и,
осмелюсь заявить, его жизненное кредо: ничто серьезное не принимать настолько серь-
езно, чтобы стать от него фанатично зависимым, но ничто несерьезное не принимать на-
столько несерьезно, чтобы не понять и его серьезности.
Книга примечательна еще тем, что она достаточно автобиографична, это своего рода
философская автобиография автора. Следует, однако, уточнить, что это развитие его фи-
лософских взглядов происходит не конъюнктурно, но подчиняясь внутренней логике ду-
ховной зрелости и имея своим стержнем две взаимосвязанные проблемы – проблему цен-
ностей и проблему истины.
Другой особенностью книги является насыщенный историко-культурный контекст:
автор оказался непосредственным или опосредованным участником многих знаменатель-
ных событий в жизни страны, которая пережила времена жесткого идеологического дик-
тата, короткое время “оттепели”, так называемой “перестройки”, демократических ре-
форм и многого другого.
И, наконец, еще одной особенностью книги является то, что она представляет собой
своеобразный итог философской деятельности автора, которая продолжалась уже 60 лет.
Значение ее для самого автора лучше всего, на мой взгляд, передает анекдот, приведенный
им в этой книге:

1
 По материалам конференции был издан сборник: И. Кант, неокантианство и Г. Коген. Под ред.
В.Н. Белова. Саратов, 2004.
2
 Столович Л.Н. Ценность Истины и Истина Ценности. Статьи и эссе 2009–2013. Saarbrücken:
Издательский Дом Palmarium Academic Publishing. 2013, 376 с.

164
 “Некий художник продал свою новую картину за 10 000 долларов. Но потом покупа-
тель узнал, что над этой картиной художник работал всего один день. Тогда покупа-
тель обратился с жалобой на художника в суд, считая, что один день труда не может
стоить 10 000 долларов. Судья задал самому художнику вопрос: сколько же он време-
ни работал над такой дорогой картиной?
Ответ прозвучал следующий:
– Я работал над этой картиной один день... и всю жизнь!
Исходя из подобной логики, автор этой книги может сказать, что работал над ней 5 лет
и всю предыдущую творческую жизнь” (с. 11).
В первом разделе привлекает внимание история развития эстетической мысли в отече-
ственной философии в советский и постсоветский период. Л.Н. Столович подробно рас-
сказывает об интересной дискуссии вокруг сущности эстетического и природе красоты,
которая развернулась в середине 60-х гг. прошлого века. В ходе этой дискуссии выдели-
лось три основных противостоящих друг другу концепции: природническая (Н.А. Дмит-
риева), объективно-субъективная (А.И. Буров, М.С. Каган) и общественная (Л.Н. Столо-
вич, В.В. Ванслов и Ю.Б. Борев). Особую остроту дискуссии придавал идеологический
фактор: третья и вторая концепции отражали гуманистическую сущность эстетического
отношения человека к миру, что в партийных кругах воспринималось как отход от классо-
во ориентированного марксизма-ленинизма. Хотя, как отмечает Л.Н. Столович, сторонни-
ки общественной и объективно-субъективной концепций совсем не игнорировали марк-
сизм, но опирались на раннего Маркса периода “Экономическо-философских рукописей
1844 года”.
Еще одной особенностью этих двух концепций было использование ими понятия
“ценности”, что в то время носило поистине революционный характер, поскольку ак-
сиология считалась отраслью буржуазной, то есть идеологически враждебной, фило-
софии. Проанализировав несколько наиболее известных интерпретаций ценности как
зарубежных (Э. Гуссерль, Г. Риккерт, М. Шелер, Ф.-И. Фон Ринтелен, Н. Гартман, Р. Ин-
гарден, М. Дюфренн), так и отечественных авторов (Г.Г. Шпет, А.Ф. Лосев, Н.О. Лосский,
М.М. Бахтин, М.С. Каган, Н.С. Розов, В.К. Шохин, Л.В. Баева, Л.А. Микешина), Л.Н. Сто-
лович в конце прошлого века предложил понятие “аксиосфера” для обозначения всего
мира ценностей:
“Термин “аксиосфера” обозначает всю область ценностного отношения человека
к миру и мира к человеку. Он включает, во-первых, мир ценностей (как бы его ни
трактовать); во-вторых, субъективную реальность ценностного сознания в виде цен-
ностных представлений, оценок, вкусов, идеалов, норм, канонов, образцов. Все ду-
ховные состояния человека, связанные с актуализацией ценностей, обладают “двой-
ным бытием”: и в качестве способа освоения ценности, и в виде самой ценности.
Человеческие чувства, эмоции могут выступать в разных аспектах и как оценочное
переживание, и как сами ценности (ценность любви, совести, хорошего вкуса т.п.).
В-третьих, в “аксиосферу” включены результаты творческой деятельности, осваи-
вающей объективные ценности и благодаря ценностному сознанию создающей новые
ценности. Понятие “аксиосфера” подразумевает единство ценностных явлений, си-
стемно-структурную связь между ними, которую стремится уловить та или иная клас-
сификация ценностей” (с. 50–51).
При анализе проблемы ценностей Леонид Наумович, конечно же, не мог обойти мол-
чанием такую знаковую фигуру, как Кант. Надо заметить, что Кант и кантовская традиция
в целом – это сквозные темы для всего творчества нашего философа. Л.Н. Столович не
только отдает дань уважения философскому гению немецкого мыслителя, но и прилагает
немало сил для сохранения и актуализации его наследия. Поистине детективная история
произошла с частью архива великого немецкого философа, привезенного в Тарту учени-
ком Канта Йеше, а ее счастливый конец стал возможен благодаря кропотливым и последо-
вательным усилиям профессора Столовича.

165
 Оригинальным сюжетом книги является исследование еврейского элемента в русской
культуре. Автор тем самым затрагивает достаточно непростой вопрос о национальном
компоненте в различных культурах. Л.Н. Столович обращается к истории развития куль-
туры западноевропейских народов, отмечая весомый вклад в это развитие еврейских уче-
ных, писателей, живописцев, музыкантов. Конечно, даже перечисление одних имен этих
деятелей культуры в истории Западной Европы заняло бы не одну страницу, поэтому ав-
тор книги ограничился лишь несколькими именами. Однако, на мой взгляд, незаслужен-
но вскользь прозвучало в этом сравнительно небольшом ряду имя выдающегося немец-
кого и еврейского философа, главы марбургской школы неокантианства Германа Когена
(1842–1918). Во-первых, Коген немало своих работ посвятил проблеме национальности в
культуре и национальной политики Германии. И, во-вторых, один из главных героев дан-
ного раздела, да и всей книги, А.З. Штейнберг, являлся горячим почитателем Г. Когена3, и
вполне вероятно, что свою позицию в отношении темы “русское еврейство” сформировал
и под влиянием позиции марбургского неокантианца.
Герман Коген стремился определить свою философскую и гражданскую позицию как
независимую от проявлений сионизма и антисемитизма, крайне вредных, по его мнению,
для понимания идей истинного иудаизма. Поэтому он в свое время вступил в научную по-
лемику сразу на два фронта: против влиятельного немецкого историка Генриха фон Трейч-
ке, с одной стороны, и Мартина Бубера, с другой. Как отмечает современный немецкий
исследователь М. Пашер, во второй половине XIX столетия в Германии на политической
сцене появилась новая форма антисемитизма, которая “направляла свою враждебность
не против еврейской религии, а против этнически-национальной и тогда против “расо-
вой идентичности” евреев. Антисемитизм в этой новой форме блокировал возможность
синтеза между еврейской религией и немецкой культурой, что было главной целью уси-
лий Когена”4. Трейчке как раз и стал одним из вдохновителей этой новой формы антисе-
митизма.
В сионизме Коген видел опасную попытку принизить роль этического ядра в иудей-
ской религии, свести ее значение к узко-национальному и государственному. Свои взгля-
ды на проблемы, возникающие в связи с сионизмом, он изложил в статье “Религия и сио-
низм”. В ней марбургский философ выступил против двух неверных, по его мнению,
отождествлений, осуществляющихся в сионистских воззрениях: отождествления религии
и национальности и отождествления государства и национальности. Что касается перво-
го отождествления, то Коген, не причисляя себя в этом аспекте к антисионистам, обра-
тил внимание на то, что национальность не тождественна религии, а является “антропо-
логическим средством для распространения религии”5. Более существенную роль здесь
играет не национальность, а семья, которую он метафорически определял как “колыбель
религии”. Что же касается отождествления государства и национальности, то здесь Ко-
ген также находил научные несоответствия. В частности, он полагал важным в этом во-
просе развести понятия национальности и нации: “Не нации объединяет государство, но
национальности. Государство впервые учреждает и основывает одну нацию, с которой
себя отождествляет. А уже эта, государством определенная нация может объединять в себе
многие национальности”6.
В другой своей статье, последовавшей как ответ на открытое письмо Мартина Бубе-
ра, Герман Коген уточнял, что, если “национальность остается нравственным природным

3
 Известно, что во время визита Г. Когена в Россию в апреле-мае 1914 г. А. Штейнберг
сопровождает его, высоко отзывается об усилиях марбургского мыслителя по разработке системного
проекта своей философии в статье «Герман Коген как воспитатель (1842–1918)». См.: Штейнберг А.З.
Философские сочинения. СПб.: изд-во «Мiръ», 2011. С. 284–309.
4
 Pascher M. Cohens Ethik im Spannungsfeld zwischen Kant und Hegel // Philosophisches Denken –
Politisches Wirken. Hermann-Cohen-Kolloquium Marburg 1992. Hrg. von Reinhard Brandt und Franz
Orlik. Hildesheim, Zürich, New York, 1993. S. 107–108.
5
 Cohen H. Religion und Zionismus // Hermann Cohen. Jüdische Schriften. Zweiter Band. S. 322.
6
 Ibid.

166
фактом”, “нация впервые конструируется государством посредством чистого акта полити-
ческой нравственности”7.
Сведя все свои рассуждения о государстве, религии, нации и национальности в свете
сионистской позиции Бубера, Коген следующим образом декларировал свою позицию в
этом вопросе: “… мы не хотим образовывать никакого собственного государства, следо-
вательно не хотим быть никакой отдельной нацией, поскольку современное государство
является национальным государством. Но у нас есть собственная религия и мы с ней ос-
таемся. И для ее сохранения мы принципиально есть и остаемся отдельным племенем, от-
дельной национальностью”8. В решении этнических и политических вопросов еврейского
народа и еврейского государства марбургский философ предлагал исходить из существа
еврейской религии.
Акцентируя внимание на феномене “русского еврейства” в русской культуре, Л.Н. Сто-
лович стремится не только всесторонне, философски рассмотреть непростые проблемы
роли еврейского элемента в “плавильном тигле” русской культуры, но и открыть новые
незаслуженно забытые или малоизвестные имена русско-еврейских философов. Одним
из таких, без преувеличения, открытых профессором Столовичем философов и общест-
венных деятелей стал уже упомянутый выше Аарон Захарович Штейнберг (1891 –1975)9.
Выученик Гейдельбергского университета, один из организаторов и активных участников
знаменитой Вольной Философской Ассоциации (Вольфилы), Штейнберг, несомненно, об-
ладал высокой философской культурой. Л.Н. Столович особо выделяет книгу Штейнбер-
га “Система свободы Достоевского” (1923), где ее автор задолго до М.М. Бахтина обраща-
ется к теме диалогизма романов Достоевского. Компаративистский анализ подходов двух
отечественных философов к диалогической основе романов великого русского писателя
не может не привлечь к себе внимание читателей. Правда, почему-то оказался забытым
и ни разу не упомянутым ни в списке русско-еврейских философов, ни в связи с творче-
ством М.М. Бахтина другой малоизвестный автор Матвей Исаевич Каган (1889 – 1937),
ученик Г. Когена и П. Наторпа, ближайший друг М.М. Бахтина, ставший для того своеоб-
разным мостом, связующим с традицией немецкой, прежде всего неокантианской, фило-
софии10.
Обращение Л.Н. Столовича к истории русской философии носит у него не только чи-
сто историко-культурный и философский интерес, но и интерес методологический: он
разрабатывает и утверждает продуктивность метода “системного плюрализма”. Проведя
скрупулезный анализ видов и качеств разного рода концепций плюрализма, автор прихо-
дит к убеждению в том, что только понятие “системного плюрализма” в наибольшей сте-
пени соответствует истинному значению философского плюрализма11.
Так же как интерес к эстетике, интерес к поэзии у Л.Н. Столовича экзистенциален –
он философ и поэт одновременно, причем драматична и динамична связь этих интересов.
Как пишет сам автор книги, интерес к философии у него родился из увлечения поэзией.
А занятие эстетикой стало своеобразным компромиссом между философией и поэзией.
Правда, стихи он на долгое время писать перестал, но интерес к поэтическому творчеству
с философских позиций год от года только рос и укреплялся. Вообще, сочетание в твор-
честве одного субъекта философской и поэтической деятельности есть наглядное прояв-

7
 Cohen H. Antwort auf das offene Schreiben des Herrn Dr. Martin Buber an Hermann Cohen //
Hermann Cohen. Jüdische Schriften. Zweiter Band. S. 330.
8
 Ibid. S. 332.
9
 В 2011 г. вышла книга Штейнберга, в Приложении к которой опубликована статья
Л.Н. Столовича “Об А.З. Штейнберге и его философских воззрениях”. См.: Штейнберг А.З.
Философские сочинения. С. 738–808.
10
 Анализ своеобразной концепции философии истории в рамках марбургского неокантианства,
оказавшей несомненное влияние и на М.М. Бахтина, см.: Белов В.Н. Понятие истории у Г. Когена и
М. Кагана // Кантовский сборник. 2013. № 1. С. 63–72.
11
 Более обстоятельный анализ концепции системного плюрализма см. в нашей рецензии на
книгу: Леонид Столович. Плюрализм в философии и философия плюрализма // Вопросы философии.
2005. № 10. С. 187–188.

167
ление “системного плюрализма”. И со стороны философии, и со стороны поэзии интерес
друг к другу не праздный, он опирается на общую для них основу, которая включает в себя
познавательную и ценностно-ориентационную компоненту. “Что касается философов, то
их обращение к поэзии носит особый характер. Специфическая особенность философии
как формы человеческого сознания, на мой взгляд, заключается в том, что она “распола-
гается” между двумя полюсами таких видов человеческой деятельности, как познаватель-
ная и ценностно-ориентационная. Между этими полюсами находятся и другие формы со-
знания: наука, религия, искусство, тяготея или к познавательной деятельности, как наука,
или же к ценностно-ориентационной деятельности, как религия. Искусство же, подобно
философии, включает в себя оба вида деятельности. Взаимодействие философии с други-
ми формами сознания проявляется в том, что в самой философии существуют различные
стили: логико-рациональный, эстетически-образный и религиозно-мистический” (с. 208-
209).
И, наконец, еще одна интересная тема книги – философское понимание смеха. Юмор,
смех помогал настоящим мыслителям, как правило, не вписывающимся в идеологическое
“прокрустово ложе” марксизма-ленинизма, не впадать в уныние и депрессию в советские
годы, а в более позднее временя “разгула” демократии – не терять достоинства и оставать-
ся самими собой.
В заключении хотелось бы привести стихотворение Александра Кушнера, посвящен-
ного Леониду Столовичу:
Минерва спит, не спит ее сова,
Всё видит, слышит темными ночами,
Все шорохи, все вздохи, все слова,
Сверкая раскаленными очами,
Ни шепот не пропустит, ни смешок
И утром всё Минерве перескажет,
А та на голове ее пушок
Пригладит и к руке своей привяжет.
Минерва покровительствует тем,
Кто пишет, выступает на подмостках,
Создателям поэм и теорем,
Участье принимая в их набросках,
В их формулы вникая и ряды
Созвучий, поощряя мысль и чувство.
Сама она не любит темноты,
Но есть сова: тьма тоже часть искусства! (с. 252)
Конечно, рассмотреть и оценить по достоинству все темы и сюжеты книги в неболь-
шой рецензии не представляется возможным. Поэтому пытливого читателя, не говоря уже
о профессиональных философах, культурологах, социологах и историках, отсылаю к са-
мой книге, содержащей богатейший философский и социокультурный материал.

В.Н. Белов (Саратов)

168
 Из редакционной почты

Условия реализации операции

тождество
(Модель кластерного метаморфоза)

Х. Бамматули

На основе кластерного подхода и принципа аутентичности предложена оригинальная

концепция кластерного метаморфоза, которая описывает становление операции тождест-
во на основе последовательной реализации операций: аутентичность, сверхаутентичность,
тождество, сверхтождество. Показано, что условием реализации операции тождество яв-
ляется единство унификации и спецификации, которое может быть реализовано только в
акте сверхтождество. Субъект сверхтождества  – индивидуум предстает в единстве еди-
ничной и множественной форм.
On the basis of the cluster approach and the principle of authenticity proposed the original
concept of a cluster metamorphosis, which describes the formation of the identity as an operation
based on the consistent implementation of operations: authenticity, hyperauthenticity, identity,
hyperidentity. It is shown that the condition for the implementation of an operation identity is
the unity of unification and specification, which can be realized only in an act hyperidentity.
Hyperidentity subject is the individual which appears in the unity of a single and multiple forms.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: кластерный подход; принцип аутентичности; операции: аутен-
тичность, сверхаутентичность, тождество, сверхтождество; кластерный метаморфоз; уни-
тарный кластер; универсальный кластер; универсум; индивидуум.
KEY WORDS: the cluster approach; the principle of authenticity; operations: authenticity,
hyperauthenticity, identity, hyperidentity; cluster metamorphosis; unitary cluster; universal
cluster; universe; the individual.
“Самое ценное в интеллектуальном
отношении отыскивается позднее всего.
Но самое ценное – это методы”.
Ф. Ницше
В настоящее время в теоретической и практической деятельности мы основываемся
на объективном подходе и принимаем, что бытие это объективное существование. Объек-
тивность наблюдаемой реальности подтверждается эмпирически  – на основе принципа
повторяемости, предсказуемости, независимости от наблюдателя и т.д.

© Бамматули Х., 2014 г.

169
 Данный подход настолько привычен и укоренен в сознании, что считается синонимом
“научного подхода”. Однако всегда существовал вопрос о критериях объективации и соот-
ветственно вопрос о природе аутентичной действительности, действительности самой по
себе, без искажений, накладываемых характером объективации. В истории философии эта
проблема существовала как проблема познаваемости мира.
В то же время существует иная традиция понимания бытия как духовного, идеально-
го, трансцендентного или метафизического бытия.
Фактически в теоретической и практической деятельности мы находимся в области
субъектной реальности, в области индивидуального, а методологически мы остаемся в
области объективной реальности и объективного развития. Следствием этого, а именно:
рассмотрения субъектной реальности с позиций объективной методологии, является фи-
лософская редукция, которая выражается в завуалированном отказе от детерминизма,
единства и целостности.
Различные концепции самоорганизации, например, кибернетика, синергетика и др.,
несмотря на многие интересные идеи, высказанные в рамках этих подходов, не способны
решить проблему аутентичного бытия, поскольку всегда остаются в рамках процесса раз-
вития и не могут реализовать процесс (операцию) становления или сотворения.
Суть проблемы наиболее точно сформулировал Шеллинг в вопросе: «как что-либо во-
обще может быть и что означает “есть” в схеме тождества: А есть А?».
Существующая парадигма объективной реальности и основанные на ней теоретиче-
ские представления не дают удовлетворительного ответа на данный вопрос. Объективный
подход уходит от ответа на вопрос о механизме бытия объекта. Понимание того, как что-
либо вообще может быть, предполагает нечто большее, чем ссылка на объективное суще-
ствование и объективное развитие вещей.
Существующие представления о механизмах бытия отражены в так называемой моде-
ли “Большого Взрыва”. Согласно этой модели, Вселенная возникла из “точки сингулярно-
сти” в результате мгновенного расширения, который продолжается в виде инфляции Все-
ленной. В определенный момент инфляция должна смениться сжатием и возвратом всей
системы в “точку сингулярности”. Несмотря на очевидную экстравагантность, данная мо-
дель принимается многими учеными в качестве модели объясняющей возникновение и
бытие Вселенной.
Неспособность данной модели описать и объяснить сущность бытия в ее процессу-
альном аспекте очевидна. Исходя из этого, все больше голосов раздается о необходимости
принять принципиальную нестабильность и случайность бытия всего сущего.
В частности, И.Р. Пригожин [Пригожин 1991] прямо пишет о необходимости перей-
ти на позиции философии нестабильности, поскольку, по его мнению, существующую
сложную и многовариантную реальность невозможно описать на основе принципа де-
терминизма, а следует описывать как совокупность множества “бифуркаций”, случай-
ных актов.
Все возрастающая сложность и нестабильность современной жизни заставляют нас
вновь и вновь возвращаться к вопросу о логике бытия, поскольку ответ на этот вопрос бу-
дет и ответом на вопрос о возможности устойчивого бытия. Нужна новая методология,
реализующая акт тождества и соответственно акт бытия самим собой как становления са-
мим собой.

Анализ понятия тождество

Сущность акта бытия, процессуальный аспект бытия принято обозначать через опера-
цию тождество: А есть А. Несмотря на то что указанная операция сформулирована и изве-
стна начиная с самих истоков научной философии и методологии, она до сего дня остается
неясной и трудной для понимания.
На трудность понимания процесса бытия указывал уже Парменид “Каким образом, то
что есть сейчас, могло бы быть потом? Как оно могло бы быть в прошлом? Если оно было,

170
то оно не есть, равно как если ему некогда лишь предстоит быть. Так рождение угасло и
гибель пропала без вести” [Антисери, Реале 2001, 145].
Более ясно эта проблема отражена Шеллингом, так в работе “Система трансценден-
тального идеализма” Шеллинг пишет: “Представим себе в качестве наивысшего какое-
либо формальное положение, например А = А. Логический характер в нем носит лишь
форма тождественности между А и А, но откуда у меня само А? Если А есть, то оно равно
самому себе; но откуда оно?” [Шеллинг 1987, 250].
Дело в том, что сущее есть только в конце акта бытия, который по необходимости
является процессом становления. В работе “К истории новой философии (мюнхенские
лекции)” Шеллинг исчерпывающим образом раскрывает эту проблему: “Субстанцией,
сущим оно становится только в последний момент, ибо все движение шло лишь к тому,
чтобы обрести сущее (то, что Есть) как сущее… Оно есть то, чего никогда не было, что
исчезает, как только оно мыслится, и Есть всегда лишь в последующем, но и там лишь
определенным образом, следовательно, действительно Есть лишь в конце” [Шеллинг
1989, 516–517].
В то же время существует иная традиция трактовки тождества, которая утверждает
сущее на основе акта самотождества А (тождества А с собой), т.е. на основе акта тавто-
логия.
Так, в частности, Л. Витгенштейн пишет: “…сказать о двух предметах, что они
тождественны, бессмысленно, а сказать об одном предмете, что он тождествен само-
му себе, значит ничего не сказать” [Витгенштейн 1958, 29]. Очевидно, при таком под-
ходе вопрос о становлении бытия отпадает, что утверждает и сам Витгенштейн: “Как
есть мир для высшего совершенно безразлично. Бог не проявляется в мире” [Витген-
штейн 1958, 40].
Таким образом, в понимании операции тождество в настоящее время существует две
линии, первая это представление тождества как тавтологии и, соответственно, принятия
А как априорно данного. Вторая, представление тождества как процесса, “пути” становле-
ния А, которую мы назовем логикой становления тождественного, имея в виду, что сущ-
ность и этапы этого процесса нам предстоит выяснить.
В отношении первой линии можно считать установленным ее бесперспективность
для решения поставленной нами задачи  – формулирования логики тождественного бы-
тия. Подтверждение этому мы находим у М. Хайдеггера, который в работе “Закон тож-
дества” пишет: “Более двух тысяч лет мышление старалось постичь столь простую связь
как опосредование тождества. Должны ли мы полагать, что возвращение мысли в сущно-
стный исток тождества может однажды осуществиться? Дело именно в том, что это воз-
вращение нуждается в скачке, для которого пришло время, время мышления, отличного
от исчисления, которое сегодня отовсюду протискивается в наше мышление” [Хайдеггер
1978 web, 6].
Что касается второй линии – представления тождества как операции становления тож-
дественного – логики становления А, то проблема не нашла еще своего решения. В то же
время имеющиеся в настоящее время представления о акте идентичности являются суще-
ственным продвижением в указанном направлении.
Проблема логики идентичности наиболее полно разработана в трудах Мартина Хай-
деггера. Именно Хайдеггер указал на необходимость более серьезного изучения логики
тавтологии и понятий тождества и идентичность. В поздних трудах, а именно в лекции,
прочитанной в 1957 г., “Принцип идентичности” (см.: [Блоэхль 1999 web]), он впервые
указал, что идентичность есть нечто отличное от того, что мы понимаем под тавтологи-
ческим актом.
Согласно Хайдеггеру, идентичность включает в себя как единство, так и разли-
чие, причем различие первично. Таким образом, он отличает тавтологический акт:
А=А (“неквалифицированное и непрерывное самосходство А с А”) от акта идентич-
ности. Идентичность выражается как: А есть А, что предполагает некий “путь”: раз-
личность, пространственно-временную организацию, ведущую к единству и дости-
жению идентичности.

171
 Анализируя хайдеггеровское понимание идентичности Д. Блоэхль пишет: “Для позд-
него Хайдеггера различие – другое имя для явного существования, бытия всех существ”
[Блоэхль 1999 web, 3]. В чем же состоит это различие, ведущее к идентичности? Каким об-
разом логика идентичности и присущее ей различие могут реализовать тождество?
Исходя из убеждения М. Хайдеггера, что пришло время для возвращения мысли в
сущностный исток тождества, попытаемся сформулировать логику становления тождест-
венного, имея в виду, не только операциональный, но и структурный аспект данной опе-
рации.

Условия реализации операции тождество

При анализе операции тождество: А есть А возникает трудная проблема, связанная

с тем, что тождественное А возникает уже после реализации акта тождества, а начальное
А должно существовать еще до этого. Именно на эту проблему указывает Шеллинг, когда
ставит вопрос: “…но откуда у меня само А?”. В отличие от тавтологии, для которой А яв-
ляется априорно существующей, тождество предполагает становление А в процессе акта
тождества.
Объективный подход не дает решения данной проблемы. Объективный подход исхо-
дит из понятий часть и целое: часть – это объект, а целое – в сфере объективной онтоло-
гии. В рамках данного подхода предполагается, что объединение частей порождает цело-
стность. В то же время, анализируя вопрос о структурном элементе бытия, мы вынуждены
признать, что объект не является структурным элементом целого. Выделение части цело-
го в качестве самостоятельно существующего – объективация части, фактически ведет к
утрате качества целого.
Обсуждаемая концепция связана с переходом от объективной реальности к кластер-
ной или субъектной реальности и основана на ином подходе, идущем от Платона.
Согласно Платону, реализованное тождество предстает как единое, которому проти-
востоит множественное. Но как возникает единое? Уже Платон ввел различение парадигм
единого и целостного. “В незаписанной теории Платона высшее начало названо Единым.
Единому противостоит другое неограниченное и безусловное начало – принцип множе-
ственности. Второй принцип получил название – Диады, дуальности большого и малого,
бесконечно большого и бесконечно малого. Соединение двух начал (Единое и множест-
венное) дает целостность идеального мира” [Антисери, Реале 2001, 145].
Необходимо различение понятий целое и единое, в частности Фатенков А.Н. пишет:
“Онтологическим фундаментом холистических социальных теорий и практик выступает
платоновское целое. Его единое способно категориально поддержать аутентичный соци-
ально-философский универсализм” [Фатенков 2007, 23].
В то же время соотношение единого, целого, множественного и единичного остает-
ся неясным.
Более определенными данные положения становятся в изложении А. Шопенгауэра,
который в работе “О четверояком корне закона достаточного основания”, основываясь на
идеях Платона и Канта, указывает на необходимость равновесия при применении закона
однородности и закона спецификации [Шопенгауэр 1993], иначе говоря, равновесия уни-
фикации и спецификации. При этом унификация – это преобразование множества в еди-
ничное, а спецификация – преобразование единичного в множественное.
Данное положение Шопенгауэра дает нам возможность уточнить платоновскую диа-
ду единое – множественное и перейти к пониманию единого как состоящего из множест-
ва целостностей и реализующего равновесие единичной целостности и множественной
целостности.
Основу излагаемой концепции составляют следующие положения.
1. Принцип аутентичности.
Понятия единичное и множественное связаны, поскольку единичное предполагает
множественное, а множественное состоит из единичных. В то же время выделение еди-

172
ничного (частного) и множественного (всеобщего) как самостоятельных сущностей ха-
рактерно для объективного подхода.
Базовым положением реализуемого в данной концепции кластерного подхода явля-
ется принцип единично-множественной аутентичности, согласно которому структур-
ным элементом единого является неразрывное единично-множественное. Иначе принцип
аутентичности может быть представлен как единство унификации и спецификации: “уни-
фикация есть спецификация”.
Данную структурную единицу, включающую в себя связанные единичное и множе-
ственное (операцию унификация-спецификация), мы будем называть кластером, а возни-
кающую при этом реальность – кластерной или метафизической реальностью.
Единство унификации и спецификации достигается в акте тождества, а в более про-
стых операциях, не достигающих тождества, единство унификации и спецификации про-
является в виде аутентичности, при которой унификация и спецификация связаны, но не
тождественны.
Парадоксальность операции тождество состоит в том, что если мы принимаем ее как
процессуальный акт, то возникает трудность понимания, на которую указал Шеллинг:
“… откуда у меня само А?”.
В случае если мы принимаем логический акт: А есть А как единую структуру – кла-
стер аутентификации, то возникает трудность, связанная с пониманием того в чем прояв-
ляется логический акт “есть”? Каково соотношение логического и структурного аспектов
операции тождество?
В рамках объективного подхода основные атрибуты целостности, а именно: единич-
ное и множественное, унификация и спецификация, а также связанные с этим понятия
внутреннее и внешнее являются дополнительными.
Принцип аутентичности утверждает их единство и обратимость. Единичное и множе-
ственное образуют единое, унификация и спецификация достигают единства в тождест-
ве, а внешнее и внутреннее, реализуя единство, образуют субъектную реальность. Способ,
каким образом эти дополнительные атрибуты целого могут достигать единства, отражает-
ся в процессе становления – реализации операции аутентичность.
2. Операция аутентичность. Кластер аутентификации.
Единично-множественная аутентичность означает, что единичное и множественное и,
соответственно операции унификации и спецификации, есть одно и не существуют в от-
дельности. Характер этой связи, порождающей единство единичного и множественного,
есть аутентичность.
В чем состоит операция аутентичность? При разработке данной концепции была при-
нята следующая гипотеза: операция А есть А может одновременно объединять в себе ис-
ходное и производное А (структурное и процессуальное, внутреннее и внешнее) в том
случае, если она реализуется одновременно в единичной и множественной формах, т.е.
реализуется в виде кластера операций тождество. При этом кластер  – это структурная
единица единого, которая включает в себя единичную и множественную форму целост-
ностей.
Операция аутентичность заключается в кластерной или квадратичной организа-
ции операции тождество: А есть А, которое может быть представлено как: (А есть А)².
При этом А начальное представленное как (А есть А) и А конечное представленное как –
(А есть А)² одноактно и одновременно порождают друг друга в процессе обратимой уни-
фикации-спецификации, которая и составляет сущность операции аутентичность. При этом
операция есть представляет собой кластер операций или, условно говоря, квадратичную си-
стему операций есть, которую мы будем обозначать при помощи знака степени.
Таким образом, кластерная организация операции тождество или кластер аутентифи-
кации может быть представлен как:
(А единич. есть А множ.) – есть² – (А единич. есть А множ.)
где есть – унификация либо спецификация,
а есть² – унификация-спецификация, т.е. аутентичность.

173
 3. Тождество как единство унификации и спецификации.
Тождество имеет сложную многоактную природу. Операция аутентичность является
основным структурным элементом, образующим операцию тождество. Единичная опера-
ция аутентичность реализует только простейшую форму аутентичности  – дополнитель-
ность.
Тождество реализует только та совокупная операция аутентификации, которая приво-
дит к единству, обратимому равновесию операции унификация – спецификация.
Данный процесс системной организации операции аутентичность, приводящий к ста-
новлению тождества, мы называем аутентификацией или кластерной динамикой.
4. Логика становления тождества – кластерная динамика.
Рассмотрим условия, логические и структурные этапы становления и реализации опе-
рации тождество.
I. Операция аутентичность. Дополнительность квантовых элементов.
Простейший элемент тождества  – операция аутентичность (операция унификация–
спецификация). Однако единичная операция унификация–спецификация не реализует
аутентичность, поскольку унификация и спецификация при данной операции реализуют-
ся дополнительным образом, по принципу “или-или”.
В процессе унификации возникает структура (А есть А)², которая обладает аутен-
тичностью, однако при реализации спецификации возникает структура А есть А, которая
аутентичностью не обладает.
Таким образом, единичная операция аутентичность реализуется дополнительным об-
разом: либо как унификация, либо как спецификация.
Указанные положения излагаемой концепции подтверждаются представлениями со-
временной квантовой механики. Квантовая механика установила, что наименьшая часть
материального мира, доступная нам в объективном познании, это квантовая частица.
Согласно одному из базовых положений квантовой физики, сформулированных
Н. Бором,  – принципу дополнительности: “contraria sunt complimenta”  – “противопо-
ложности есть дополнения”, квантовый объект имеет дополнительную: квантово-вол-
новую природу. Квантовая и волновая сущность квантового объекта реализуются по
принципу “или-или”. Согласно принципу неопределенности Гейзенберга, квантовый
объект не может быть локализован в пространстве и времени одновременно, данный
принцип экспериментально подтвержден, однако удовлетворительного объяснения это-
му явлению пока не дано.
В рамках данной концепции это свидетельствует о том, что объективная форма, воз-
никающая при акте спецификации, – квантовая частица существует, но не “есть”, т.е. не
имеет бытия. А кластерная форма квантовых частиц, возникающая в акте унификации,
есть, но не реализуется в объективной форме.
На это указывает, в частности Д. Бом, согласно представлениям которого, устойчивой
формой бытия квантовых феноменов является так называемый квантовый потенциал, –
волновая форма материи, пронизывающая всю область пространства, и которая объектив-
но не регистрируется.
II. Операция сверхаутентичность. Монада.
Следующий шаг становления реализуется в операции сверхаутентичность, т.е.
аутентичной организации (аутентификации) аутентичного кластера. Данная операция мо-
жет быть представлена следующим образом:
(А есть А)² есть4 (А есть А)²
или есть² есть4 есть²
где есть² – аутентичный кластер, а есть4 – сверхаутентичный кластер.
Следует отметить, что сверхаутентичный кластер уже не зависит от А (от объектив-
ного содержания). Благодаря тому, что в данном кластере как операция унификации так
и – спецификации порождают аутентичную структуру, данная операция – сверхаутентич-
ность  – преодолевает дополнительность и порождает простейшую структуру целостно-
сти, которую принято обозначать как монаду.

174
 Понятие монада зародилось в недрах древней философии. Согласно взглядам Лейб-
ница и Шеллинга, основу бытия составляет некая простая субстанция, которая существу-
ет, но не “есть”. Сам Лейбниц пишет: “И необходимо должны существовать простые суб-
станции, потому что существуют сложные; ибо сложная субстанция есть не что иное, как
собрание, агрегат простых. Эти-то монады и суть истинные атомы природы, одним сло-
вом, элементы вещей” [Лейбниц 1982, 413].
Монады не объекты, поскольку, как пишет Лейбниц, “они могут получить начало
только путем творения и погибнуть только через уничтожение, тогда как то, что сложно,
начинается или кончается по частям” [Лейбниц 1982, 413].
Анализируя идеи Лейбница, Б. Рассел указывает, что монада имеет “некоторые свой-
ства физической точки, но только когда ее рассматривают абстрактно, фактически каждая
монада является душой” [Рассел 2007, 692].
Важно отметить, что возникающая при операции сверхаутентичность форма единства
унификации и спецификации является не равновесной, поскольку масштабы единичной
аутентичности и сверхаутентичности (множественной аутентичности) различны: сверх-
аутентичный кластер является единичным, а аутентичный кластер в рамках сверхаутен-
тичного предстает как множественный. Соответственно, физическая точка, связывающая
эти кластеры, имеет периодическую организацию (периодическую локализацию) и не мо-
жет быть локализована тождественным образом.
III. Операция тождество. Унитарный кластер – иерархическая организация.
Следующий шаг становления – аутентификация монад порождает унитарный кластер –
простейшую форму кластерной организации, в которой реализуется операция тождество.
Операция тождество реализует операцию: множественная монада есть единичная мо-
нада. При этом реализуется обратимая операция унификация-спецификация. Однако эти
операции в данном виде кластера имеют различную локализацию и, таким образом, дан-
ный вид кластера реализует развернутое в пространстве и во времени тождество.
В единичном унитарном кластере тождество не реализуемо. Однако в системе уни-
тарных кластеров на основе периодической или иерархической организации кластеров
(соединение “конца” одного и “начала” другого кластеров) реализуется тождество/иден-
тичность, условием реализации которой является трансформация пространственно-вре-
менной организации.
Иерархический кластер реализует конкурентную форму единства, в которой иденти-
фикация центра происходит за счет свертывания периферии или возможен обратный ва-
риант: идентификация периферии происходит за счет свертывания центра. Однако иден-
тификация центра и периферии при данной структуре недостижима.
IV. Операция сверхтождество. Универсальный кластер – холорархическая организация.
И наконец, аутентификация унитарного кластера порождает универсальный кластер,
в котором реализуется операция сверхтождество: универсальное тождество есть специфи-
ческое тождество.
Единство универсального и специфического есть индивидуальное.
В отличие от унитарного кластера, который может иметь произвольное соотноше-
ние входящих в него кластеров, условием становления универсального кластера явля-
ется холорархическая (голографическая) организация единичного и множественного
кластеров, при которой внутреннее и внешнее сливаются воедино – становятся тожде-
ственными.
Субъектом тождественного бытия является субъект тождества универсального и спе-
цифического – универсальный кластер или индивидуум.
Процесс становления индивидуума – кластерный метаморфоз представляет собой об-
ратимый процесс унификации-спецификации кластеров. Кластеры, возникающие в ре-
зультате унификации и спецификации, обладают различной формой: унификация порож-
дает кластер внешней развертки (за счет увеличения размера), а спецификация – кластер
внутренней развертки (за счет увеличения количества).
Кластерный метаморфоз – процесс одномоментно реализующий в себе процессы ста-
новления (понимаемый как последовательная “сборка” от простого к сложному) и сотво-

175
рения (понимаемого как “разборка” сложного и реструктурирования исходного). Возник-
новение “точки метаморфоза”  – как единства начала и конца процесса является актом
сверхтождества – актом бытия.
Таким образом, акт бытия реализуется как унификация и спецификация одномомент-
но. Иначе говоря, акт бытия может быть отражен как: унификация есть спецификация, в
результате универсальная и специфические формы бытия возникают одновременно. Мно-
жественная спецификация универсального – индивидуализация является условием устой-
чивого бытия.
Подтверждение этому мы находим у Лейбница в работе “Монадология”. Согласно
Лейбницу “…каждая часть материи не только способна к бесконечной делимости, как по-
лагали древние, но, кроме того, и действительно подразделена без конца, каждая часть на
части, из которых каждая имеет свое собственное движение; иначе не было бы возможно,
чтобы всякая часть материи была в состоянии выражать весь универсум” (курсив мой)
[Лейбниц 1982, 425].
Почему тождественные структуры – унитарный кластер и иерархическая организация
сменяются сверхтождественными структурами – универсальным кластером и холорархи-
ческой организацией? По-видимому, дело в том, что тождество при иерархической орга-
низации реализуется конкурентным, взаимоисключающим образом, в то же время сверх-
тождественная холорархическая организация реализует единство, синергию кластеров
различного масштаба.
Изложение этой идеи мы находим в эзотерической философии Лейбница, в тек-
стах, которые Лейбниц сохранял в тайне, и которые были впервые опубликованы в 1901–
1903 гг. в работах Луи Кутюра. В этих неопубликованных работах Лейбница описана ло-
гика существования монад: “…все, что существует, борется за то, чтобы существовать, но
не все возможные вещи могут существовать потому, что не все они “совозможные” (цит.
по [Рассел 2007, 704]).
Понятие совозможность дает ключ к пониманию принципа агрегации кластеров, ко-
торый определяет, какие формы агрегатов окажутся устойчивыми, а какие нет. Лейбниц
указывает: “Существующее может быть определено как то, что совместимо с большим
числом вещей, чем любое несовместимое с ним” (цит. по [Рассел 2007, 704]). Именно по
этой причине переход к устойчивой форме бытия сопряжен с переходом от иерархической
организации к холорархической.

Заключение

Итак, попытаемся ответить на вопрос Шеллинга: “как что-либо вообще может быть и
что означает “есть” в логической схеме тождества: А есть А?”.
Представленная концепция дает возможность нового понимания процесса становле-
ния тождественного бытия. Традиционным для философии является обсуждение пробле-
мы бытия в терминах бытие и небытие, в то же время концепция становление бытия из не-
бытия многими воспринимается как неубедительная.
Обсуждаемая концепция базируется на идеях, высказанных Д. Бомом о том, что вселен-
ную следует рассматривать как состоящую из двух основных порядков: импликативного и
экспликативного. Как указывает М. Талбот [Талбот 2009, 368], эта идея была сформулиро-
вана во многих древних культурах: тибетские буддисты указывали на пустоту и не-пустоту,
индусы – на импликативный уровень – брахман и экспликативный – майя и т.д.
Таким образом, тождественность всему – всеобщее бытие фактически есть то состоя-
ние, которое принято обозначать как небытие, а реальность, которую мы называем объек-
тивной или материальной реальностью – самотождественное бытие (causa sui бытие), кото-
рую мы будем называть индивидуальное бытие, является реальностью второго порядка.
Согласно представленной концепции, процесс становления индивидуального бытия
состоит в следующем.
Как уже указывалось выше, простейшим элементом целостности является мона-
да. Единичная целостность принадлежит всеобщей, абсолютной целостности. Частная

176
целостность на фоне всеобщей целостности может существовать только при условии кла-
стерной организации: при соединении целостностей, имеющих различную кривизну: вы-
пуклую (внешнее) и вогнутую (внутреннее). Внешнее и внутреннее совпадают только в
едином. В монаде согласование внешнего и внутреннего происходит за счет единично-
множественной (кластерной) организации.
Лейбниц указал на то, что монада не существует в единичной форме. В рамках данной
концепции принимается, что монада существует в двух симметричных формах: единич-
ное внешнее и множественное внутреннее (развертывание внешнего и свертывание внут-
реннего) и, симметричный ей изомер – единичное внутреннее и множественное внешнее
(развертывание внутреннего и свертывание внешнего). Условием устойчивого бытия яв-
ляется тождество внутреннего и внешнего.
Важнейшее понятие, используемое в данной концепции, – кластерный метаморфоз –
это процесс ухода и возвращения (включения и выделения, унификации и спецификации)
кластера в кластер большего масштаба, в ходе которого происходит метаморфоз или “вы-
ворачивание” кластера и изменение его изомерной формы: внешнее развертывание сменя-
ется внутренним развертыванием, или наоборот.
В случае, если исходная и производная формы кластера совпадают (совмещаются в
пространстве-времени), а это происходит в сверхтождественном (универсальном) класте-
ре, происходит акт единства  – акт тождества, который обнаруживается как “сброс” ак-
туального масштаба с большего (макрокосма) на меньший (микрокосм). Данный акт и
составляет сущность становления индивидуального бытия  – объективно, материально
реализованного тождественного бытия. Поскольку единичная форма (макрокосм) имеет
метафизическую природу и объективно не реализуется, объективное индивидуальное бы-
тие имеет изначально множественную природу.
Данная идея была известна древним мыслителям, в частности, исследователь тибет-
ской культуры Д. Блофельд указывал, что согласно представлениям тибетских мыслите-
лей “часть это также и целое”, суфии двенадцатого века утверждали, что “макрокосм – это
микрокосм” (цит. по [Талбот 2009, 368, 371]). Шеллинг считал невозможным подобное об-
ратное движение от макрокосма к микрокосму. В то же время А. Шопенгауэр, указывал на
необходимость данной операции для уравновешивания унификации и спецификации, вви-
ду неясности ее сущности, называл ее “узлом мира” и необъяснимым чудом.
Возвращаясь к логической схеме тождества: А есть А можно сказать, что А – это кла-
стер или структурный аспект акта унификации-спецификации, иное А – это кластер, пред-
ставленный в симметричной изомерной форме акта унификации-спецификации, а есть –
это форма операции тождество, которая меняется в зависимости от “сгущения”, степени
кратности кластера.
Единичный кластер реализует дополнительность: операцию унификация или – спе-
цификация. Кластер второй степени реализует аутентичность: операцию унификация–
спецификация. Кластер третьей степени впервые реализует тождество, а именно: тож-
дество-идентичность. И наконец, кластер четвертой степени реализует сверхтождество
или, иначе говоря, тождество- индивидуальность.
Процесс кластерного метаморфоза характеризуется тем, что достижение индивидуаль-
ного тождества происходит одновременно на уровне большего масштаба (макрокосма) и
меньшего (микрокосма). При этом объективно реализуется микрокосм, который в силу об-
ретения тождества “сам в себе” становится макрокосмом и реализует множество микрокос-
мов внутри себя. Таким образом, кластерный метаморфоз приводит к “сгущению”, уплотне-
нию кластерной организации и является механизмом устойчивого материального роста.
Излагаемая концепция позволяет сформулировать Модель кластерного метаморфо-
за, которая дает представление о становлении устойчивого бытия. Развернутое изложение
Модели кластерного метаморфоза выходит за рамки данной статьи. Укажем только на два
момента, которые позволяют существенно продвинуть понимание данной проблемы.
В рамках излагаемой модели появляется возможность дать рациональное объясне-
ние понятию “точка сингулярности”. “Точка метаморфоза” является выражением реализа-
ции кластерного метаморфоза или операции сверхтождество и заключает в себе “начало и

177
конец”, равновесие динамических процессов унификации и спецификации. При наруше-
нии сверхтождества “точка метаморфоза” распадается на четыре различные “точки сингу-
лярности”, заключающие в себе начало и конец процесса унификации и процесса специ-
фикации. Таким образом, “точка метаморфоза” не содержит в себе материю, а только лишь
указывает на наличие или отсутствие равновесия в процессах кластерной динамики.
Кроме того, можно указать, что в рамках данной модели феномен “разбегания галак-
тик” может быть описан как процесс кластерного метаморфоза.
Согласно представлениям обсуждаемой концепции Вселенная наряду с инфляцион-
ным расширением, совершает кластерный метаморфоз – акт “сгущения” масштаба галак-
тической системы, в результате которого на месте единичного галактического кластера
возникает множество галактических кластеров, каждый из которых обладает всей пол-
нотой сложности пространственно-временной организации, свойственной исходному
галактическому кластеру. Макрокосм обретает свойства метафизической реальности, а
микрокосм актуализируется в качестве наибольшей структуры в области объективной ре-
альности. Вселенная может быть рассмотрена как единичный кластер – Большой Взрыв,
как кластер второй степени  – реликтовое излучение, монада кластер степени  – космос,
единая вселенная (универсум) есть индивидуум, который реализует устойчивое бытие.
Принятое в данной концепции представление об изомерной дополнительности кла-
стер применительно к данной области означает, что галактики в фазе включения и исклю-
чения из галактического кластера большего масштаба будут иметь красное или синее сме-
щение спектра излучения, что указывает на соответствующую фазу кластерной динамики.
Поскольку Вселенная не движется в пространстве и времени, а сама является субъектом
организации пространства-времени, применение эффекта Доплера, описанного на приме-
ре движения объекта в пространстве-времени, в данном случае не обосновано.
Особый интерес представляет приложение данной концепции к области человеческо-
го бытия. Приложение концепции к области психической деятельности человека позво-
ляет нам по-новому взглянуть на проблему становления психического индивидуума и
личностного роста.
Обсуждаемый концептуальный подход оказался эффективным для решения данной
проблемы. В частности в экспериментальном исследовании, проведенном автором данной
статьи [Ибрагимов-Бамматули 1987], была разработана когнитивная модель феномена со-
хранения количества вещества.
Что это означает для понимания функционирования психики в целом и становления
личности?
Согласно обсуждаемой концепции, базовым механизмом, определяющим психиче-
ское развитие личности, является кластерный метаморфоз когнитивных структур. Репре-
зентативные структуры, составляющие основу психики, действительно имеют кластер-
ную природу, когда множество одного рода, взятое как целое, образует единичное другого
рода. Множество ощущений сенсорного и моторного характера образуют эмпирические
знания, множество эмпирических знаний – негативные знания (знания об объективно не-
возможном), что составляет основу воображения. Множество негативных знаний образу-
ет конкретные понятия (основа интеллекта), множество конкретных понятий – абстракт-
ные понятия (основа разума и воли).
Феноменологически психическое развитие связано с расширением широты кругозо-
ра личности и одновременно с дифференциацией, утончением восприятий и организации
активной деятельности, что является общепризнанным. Очевидно, что это связано с обра-
тимостью восприятия из вне и активности изнутри. Но каков механизм?
Согласно излагаемой концепции данное обратимое движение извне и изнутри, при
котором не происходит взаимного подавления этих процессов возможно в силу того, что
монады и кластеры имеют изомерную форму. В данном случае это означает, что эмпи-
рические знания, которые составляют основу когнитивных структур, существуют в двух
формах: эмпирические знания как элементы восприятия извне и эмпирические вопросы
как элементы восприятия изнутри. Таким образом, даже восприятие и ощущения не явля-

178
ются чисто внешними, а являются внешне-внутренними, причем внутренняя активность
является определяющей.
Условием индивидуализации личности является множественная организация созна-
ния, возможно ли это в рамках отдельной личности? По-видимому это возможно в слу-
чае растущего ребенка, сознание которого должно объединять различные стадии его он-
тогенеза. Однако становление зрелого психического индивидуума, объединяющего опыт
поколений, является по необходимости общественным феноменом. Устойчивый психиче-
ский индивидуум (душа) человека имеет родовой характер и находится за пределами от-
дельной личности. Как писал русский философ М. Бахтин, бытие индивидуума предпола-
гает наличие “другого”.
Сказанное имеет прямое отношение к становлению общественного индивидуума,
поскольку индивидуализация человека является одновременно и психологической и об-
щественной проблемой, при этом общественный или социальный аспект бытия человека,
конечно, является определяющим.
Глобальный социально-экономический кризис фактически поставил вопрос о станов-
лении психологически и общественно тождественного человека – об индивидуализации
человека.
Согласно обсуждаемой концепции, непротиворечивое единство прав человека и прав
народа, единство личности и общества возможно на основе кластерной организации об-
щества. В данной статье мы можем лишь указать на следующее.
Исходя из излагаемой концепции, представляется возможным и целесообразным осу-
ществить соответствующую реформу управленческой системы на основе преобразования
административно-территориальных единиц в управленческие кластеры. В частности, пу-
тем создания в составе существующих административно-территориальных единиц мно-
жества (два и более) управленческих округов, обладающими правами исполнительно-рас-
порядительного управления.
Кластерная организация управления на территории округа социально-экономическим
развитием является структурным основанием для реализации кластерного метаморфоза
или устойчивого экономического роста.

Литература

Антисери, Реале 2001 – Антисери Д., Реале Дж. Западная философия от истоков до наших дней.
Античность и средневековье. В переводе и под редакцией С.А. Мальцевой. СПб.: Пневма, 2001.
Блоэхль 1999 web – Bloechl J. Have We Need of Invoking Postmodernity? Identity and Difference in
Theological Discourse. Postdoctoral Research Associate, Belgian Fund for Scientific Research (Flanders) /
Journal for Christian Theological Research. 1999. Vol. 4. № 1.
Витгенштейн 1958 – Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. М.: Изд-во Иностранной
литературы, 1958.
Ибрагимов-Бамматули 1987 – Ибрагимов Х.И. Принципы организации когнитивных структур и
умственное развитие. Дисс.: канд. Психол. Наук. М., 1987.
Лейбниц 1982 – Лейбниц Г.В. Сочинения в четырех томах: Т. 1. М.: Мысль, 1982.
Пригожин 1991 – Пригожин И.Р. Философия нестабильности // Вопросы философии. 1991. № 6.
Рассел 2007 – Рассел Б. История западной философии. В 3 кн.: 5-е изд., стер. / Подгот. текста
В.В. Целищева. Новосибирск: Сиб. Унив. Изд-во, 2007.
Талбот 2009 – Талбот М. Голографическая Вселенная: Новая теория реальности. Перев. с англ.
М.: ООО Издательство “София”, 2009.
Фатенков 2007 – Фатенков А.Н. Идея подвижной иерархии // Человек. 2007. № 2.
Хайдеггер 1978 web  – Хайдеггер М. Закон тождества (http://fondint.narod.ru/bibl/alf/21h/01/
heidegger/haid01.html).
Шеллинг 1987 – Шеллинг Ф.В.Й. Сочинения в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1987.
Шеллинг 1989 – Шеллинг Ф.В.Й. Сочинения в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1989.
Шопенгауэр 1993 – Шопенгауэр А. О четверояком корне закона достаточного основания. М.:
Наука, 1993.

179
 Закавказская Конфедерация?
(Перспектива региональной геополитики в свете Мегаистории)

А. П. Назаретян

Как показал мегаисторический анализ, настоятельной необходимостью текущего эта-

па мирового развития становится поворот геополитического мышления в сторону конфе-
дерализации международных отношений. В силу ряда специфических предпосылок, За-
кавказье могло бы стать одним из лидирующих регионов в глобальном прогрессивном
процессе.
Studies in Big History have demonstrated that the urgency of current historical phase is the
turn of geopolitical thinking towards confederative international self-organization. There are
certain specific premises in Transcaucasia, which might advance this region among worldwide
leaders in the progressive global trend.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Мегаистория (Универсальная история), Закавказье, геополити-
ка, федерация, конфедерация, конфликт, интеллигенция.
KEY WORDS: Mega-History (Big History), Transcaucasia, geopolitics, conflict,
intellectuals.

…Чтобы в мире, без Россий, без Латвий,

Жить единым человечьим общежитьем.
В.В. Маяковский

История – это политика, опрокинутая в

прошлое.
М.Н. Покровский

Самое невероятное почти всегда оказыва-

ется наиболее логичным.
Эрих Мария Ремарк
Можно ли сегодня вообразить более наивную утопию, чем объединение народов За-
кавказья в солидарный геополитический комплекс, свободный от государственных границ
и централизованной власти? В этих заметках, адресованных преимущественно нацио-
нальной научной элите (профессиональные политики пока едва ли готовы к их восприя-
тию), я постараюсь показать, что такой сценарий, несмотря на его экстравагантность,

© Назаретян А.П., 2014 г.

180
не только реалистичен, но и составляет единственную альтернативу историческому кра-
ху региона.
Как обычно бывает, решение частной проблемы становится возможным после вклю-
чения её в универсальный контекст. В нашем случае такой контекст составляет общепла-
нетарная перспектива на обозримое будущее, раскрытая новейшими мегаисторическими
исследованиями.
Серией независимых расчётов, проведённых учёными разных стран и разных спе-
циальностей [Снукс 1996; Панов 2005; Курцвейл 2005], обнаружен удивительный факт.
На протяжении 4.5 млрд. лет эволюционный процесс на Земле ускорялся в соответствии
с достаточно простой логарифмической формулой, так что временнáя дистанция между
глобальными фазовыми переходами (обычно предварявшимися сопоставимыми по мас-
штабу кризисами) столь же последовательно сокращалась. Прасоциальная и социальная
стадии эволюции плавно вписываются в экспоненциальную кривую, отражающую преды-
дущие стадии эволюции биосферы.
Ещё более удивительное обстоятельство обнаружилось при экстраполяции получен-
ной экспоненты в будущее. Около середины XXI в. кривая заворачивает в вертикаль, т.е.
теоретически скорость эволюционных изменений должна устремиться к бесконечности, а
периоды между фазовыми переходами – к нулю. В математике это называется точкой син-
гулярности.
Какая же предметная реальность скрывается за загадочным математическим резуль-
татом? По всей видимости, в обозримом будущем планету ожидает грандиозный фазо-
вый переход, сопоставимый по значению с образованием жизни. Дальнейший ход собы-
тий скрыт от нас туманным горизонтом прогнозирования, за которым угадываются лишь
условные силуэты с очень высокой степенью неопределённости.
Синергетическая модель допускает, по большому счёту, три варианта последующих
изменений: в сторону простого аттрактора, горизонтального странного аттрактора
и вертикального странного аттрактора.
В первом случае предполагается обвал планетарной цивилизации, вырождение антро-
посферы в “дочеловеческую” биосферу с последующей более или менее интенсивной её
деградацией в сферу равновесия. Иначе говоря, через какое-то время Земля превратится
в “нормальное” космическое тело наподобие Луны или Марса, не отягощённое грузом res
cogitans (мыслящей субстанции) и биотической активности вообще (элиминация общест-
ва и жизни может происходить с различной скоростью в зависимости от того или иного
сценария).
Второй вариант допускает превращение экспоненты в подобие логистической кри-
вой, где вертикальная линия сменяется на горизонтальную с приближением к сингуляр-
ной точке (некоторые авторы уже фиксируют симптомы таких перемен). Состояние ан-
тропосферы стабилизируется на пике достигнутой сложности, эволюция как таковая
прекратится, обернувшись своего рода “светлым завтра”  – длительным состоянием со-
циальной и социоприродной гармонии. (Со временем, правда – это отмечалось ещё фило-
софами XVIII–XIX вв. – известные законы природы должны взять своё, и под давлением
естественных процессов начнётся “нисходящая ветвь” истории.)
Третий вариант – прорыв планетарной эволюции на космический уровень – требует
особенно тщательного обсуждения, здесь ограничимся самыми общими соображениями
по поводу того, действительно ли такой вариант возможен.
До середины 1990-х годов только некоторые российские астрофизики (жившие
в СССР или за его пределами и испытавшие на себе влияние “русского космизма”) позво-
ляли себе робкие высказывания в том духе, что разумная деятельность способна повлиять
на будущую эволюцию космической Вселенной. В респектабельной зарубежной космо-
логии почти безраздельно господствовало традиционное убеждение натуралистов: разви-
тие общества, мышления, духовной культуры – не более чем побочный эффект (эпифено-
мен) стихийной эволюции вещественных структур. Процессы, происходящие на Земле, не
имеют никакого касательства к перспективе развития Метагалактики, которое неизбеж-
но обесценит и уничтожит любые плоды человеческого творчества. Выдающийся физик,

181
лауреат Нобелевской премии Ст. Вайнберг (1981) выразил это убеждение столь же яркой,
сколь и безысходной аллегорией: только осознание неизбежности конца придаёт “фарсу”
человеческого существования оттенок “высокой трагедии”.
К концу 1990-х гг. интеллектуальная атмосфера решительно изменилась. В новейших
публикациях по астрофизике становятся почти общим местом суждения о том, что созна-
ние есть космологически фундаментальный феномен, что не существует теоретических
пределов целенаправленного управления массэнергетическими процессами, а “ноосфери-
зация” космоса – только вопрос времени. Самые отчаянные обсуждают возможность це-
ленаправленного производства цивилизацией новых вселенных с заданными свойствами
(необходимыми и достаточными для образования в них живого вещества и новых циви-
лизаций) и даже технологический аспект творения миров через посредство искусствен-
но продуцируемых чёрных дыр [Дойч 2001; Дэвис 2011; Каку 2011; Смолин 2009; Грейн
2010]. Со своей стороны, специалисты по психологии творчества и эвристике выявили
ряд когнитивных механизмов, посредством которых технологические задачи, считающие-
ся категорически неразрешимыми в одном концептуальном контексте, оказываются реа-
лизуемыми в другом – обобщённом – контексте.
Таким образом, на сегодняшний день накоплены многообразные косвенные доказа-
тельства принципиальной возможности перехода земной эволюции на космический уро-
вень. Более того, при изучении динамических характеристик универсальной эволюции
возникло предположение, что нынешнее состояние антропосферы приближается к преде-
лу стихийного возрастания сложности и, если дальнейшая эволюция Вселенной в принци-
пе возможна, то она может быть только сознательно управляемой (см. об этом [Назаретян
2012]). Но для этого необходимо сознание, способное выдержать неограниченный рост
технологического потенциала. В противном случае то будущее, какое допустимо с точки
зрения физики, синергетики и эвристики, может блокироваться механизмами культурной
антропологии и социальной психологии. Так на передний план выходят два ключевых во-
проса стратегической прогностики. Способен ли в принципе разум справиться с продол-
жающим расти технологическим потенциалом? Если да, то успеет ли земная цивилизация
достичь того уровня зрелости, какой достаточен для выхода на космический уровень?
Один из выводов междисциплинарного исследования, посвящённого нелинейному
моделированию будущего, состоит в том, что сценарии выживания планетарной цивили-
зации в ближайшие десятилетия включают отмирание национальных государств с тра-
диционно понимаемыми границами и таможнями, а также размывание макрогрупповой
(национальной, конфессиональной, сословной) самоидентификации граждан. Эволюция
мирового сообщества в сторону конфедеративных отношений – совершенно необходимое
условие, способное обеспечить продолжение планетарной истории в “постсингулярной”
фазе. В силу ряда системных историко-социологических закономерностей, альтернатив-
ные сценарии, связанные с реанимацией религиозного и этнокультурного фундаментализ-
ма (включая причудливым образом выкристаллизовавшийся фундаментализм Западной
демократии), неизбежно завершаются глобальным обвалом [Назаретян 2013].
Предположение о том, что Закавказье может стать одним из мировых лидеров в про-
грессивном движении к конфедерализму, выглядит сегодня парадоксальным. Тем не ме-
нее именно этот регион, полный этнических и конфессиональных противоречий, содер-
жит определённые исторические предпосылки, для того чтобы послужить микромоделью
позитивной глобальной перспективы.
К началу ХХ в. переплетение этнических анклавов в Закавказье делало невозможным
проведение внятных национальных границ. Впрочем, в данном отношении Южный Кав-
каз едва ли существенно отличался от прочих регионов мира. Отличие состояло в том, что
большевистские власти, занимавшиеся географической демаркацией, полагали её исклю-
чительно конъюнктурной и рассчитанной на очень недалёкую перспективу: на горизонте
маячила мировая пролетарская революция и вековая мечта гуманистов – “всемирное че-
ловечье общежитье”.
За годы Советской власти, при широко декларируемом идеологическом единстве, на
бытовом уровне отношения между соседями (среди которых присутствовала также нема-

182
лая доля славян) развивались неоднозначно. По-своему преломлялись в них и неравно-
мерный демографический рост, и процесс урбанизации, и быстро возраставший уровень
образования. С ослаблением центральной власти и общих идеологических подпорок во
второй половине 1980-х годов позитивный потенциал сложившихся отношений отходил
на задний план, а в фокусе внимания оказались накопившиеся противоречия, взаимное
недовольство и исторические обиды, активно эксплуатировавшиеся амбициозными на-
циональными политиками. После развала СССР это обернулось силовыми конфликтами
различного масштаба. Выделились неподконтрольные центральным правительствам тер-
ритории с относительно однородным этническим составом, из которых вытеснялись пред-
ставители этносов, считавшихся титульными в прежних советских республиках.
На сегодняшний день только в Армении, пребывающей в самом неблагоприятном эко-
номическом и геополитическом состоянии, этнический состав относительно однороден,
хотя фиксируются противоречия между коренными жителями и соотечественниками-им-
мигрантами, между выходцами из Карабаха и бывшими гражданами Армянской ССР. Со-
храняется конфликтный потенциал сепаратизма на территории Грузии с компактным про-
живанием азербайджанцев, армян, аджарцев и т.д., Азербайджана, населённого курдами,
этническими грузинами (ингелойцами), лезгинами, талышами, и Нахичеванской области,
отделённой от основной части Азербайджана территорией Армении.
Сама по себе такая ситуация опять-таки не уникальна: в большинстве регионов Зем-
ли уход метрополии отозвался обострением межплеменных, межэтнических и межкон-
фессиональных конфликтов, вооружённым переделом территорий и сфер влияния. Спе-
цифическое же преимущество Закавказья составляет то, что, во-первых, населяющие его
народы унаследовали древние культуры с богатым опытом разрешения социальных кон-
фликтов. Во-вторых, советская история оставила за собой высокий уровень образования и
значительный процент граждан, относящихся к тому слою, который в российской культур-
ной традиции называют интеллигенцией, а в международном обозначении – intellectuals.
Роль этого слоя в исторической развёртке изменчива. На начальном этапе становле-
ния интеллигенция везде служила катализатором национального самосознания, рост ко-
торого сопровождался утверждением идеологий национальной исключительности, гео-
политической экспансии и/или сепаратизма. На последующих этапах именно созревшая
национальная интеллигенция (intellectuals) часто становилась той средой, где вызревали
идеалы взаимопонимания, этнической и религиозной терпимости вплоть до космополи-
тизма и антиклерикализма, и совершенствовались техники ненасильственного разреше-
ния противоречий.
Эти обстоятельства способны стать определяющими в геополитической перспективе
Закавказья.
После 1992 г. периодически возобновлявшиеся мирные переговоры неизменно со-
провождались обещаниями “широкой автономии” этническим анклавам, отделившимся
от советских республик. Переговоры были обречены на неудачу уже по той причине, что
обещания понимались их авторами, адресатами и посредниками как заведомая ритори-
ка. Всем сторонам хорошо известно, что согласно постсоветским конституциям государ-
ства Закавказья являются унитарными, а автономное образование в унитарном государ-
стве – это, безусловно, contradictio in adjecto (противоречие в определении). Обсуждение
интегративных предложений могло бы стать обстоятельным и предметным только в том
случае, если бы конституция каждой из стран была пересмотрена в пользу федеративных
отношений. Поэтому начало дороги к системному разрешению узловых противоречий в
регионе – одновременное или поочерёдное изменение национальных конституций путём
всенародного голосования в каждой из стран, сопровождаемого профессионально подго-
товленными разъяснительными кампаниями.
Федерализация государств Закавказья – первый и, по нашему мнению, абсолютно не-
обходимый шаг к взаимному доверию между этническими группами и развязыванию за-
кавказского узла. Последующие шаги могли бы состоять в последовательном смягчении
властных структур внутри каждой федерации с перспективой перерастания федеративных
отношений в конфедеративные. Аттрактором этого эволюционного процесса и предпо-

183
сылкой кардинального преодоления терзающих регион этнических конфликтов видится
образование Закавказской конфедерации как единой самоорганизующейся системы. При
интенсивном совершенствовании информационных технологий конфедерация могла бы
иметь “плавающий” административный центр, а по мере того как архаичные формы цент-
рализованного управления будут сменяться прогрессивными методами социальной само-
организации – обходиться без такового.
Памятуя о взаимных обидах, актуализованной и тщательно пестуемой новыми идео-
логами негативной доминанте в отношении между закавказскими этносами, легче все-
го объявить предложенную “дорожную карту” безнадёжной утопией. Между тем острая
взаимная неприязнь соседствующих социальных групп сопровождала всю историю чело-
вечества и никогда не носила необратимого характера: при изменившихся исторических
обстоятельствах самая жестокая вражда сменялась союзами, объединениями и слияния-
ми. Достаточно вспомнить, с какой свирепостью Московское княжество времён Ивана
Грозного расправлялось с жителями городов и областей (этническими славянами, тата-
рами и т.д.), сопротивлявшихся его объединительной воле. Или  – сколь жестоко сража-
лись между собой западноевропейские племена, королевские дворы, конфессиональные
общности и национальные государства на протяжении столетий – и до, и после Вестфаль-
ского мирного договора. Резня и геноцид на религиозной, этнической и сословной осно-
ве оставались неизменными спутниками европейской жизни вплоть до середины XVII в.,
в последующие два с половиной столетия утихли, выплеснувшись на туземцев в дру-
гих частях света, а в ХХ в. вспыхнули вновь. Немногие позволяли себе вспоминать о за-
брезживших ранее лозунгах “Европейской Конфедерации” и “Соединённых Штатов Ев-
ропы” в разгар мировых войн. Французские историки любят цитировать (и критически
комментировать) горькие слова своего соотечественника поэта и философа Поля Валери:
“История – это самый опасный продукт, вырабатываемый химией интеллекта… Она опья-
няет народы, порождает у них ложные воспоминания, усугубляет их рефлексы, растрав-
ляет их старые язвы, смущает их покой, вызывает у них манию величия и манию пресле-
дования и делает нации жёлчными, спесивыми, нетерпимыми и суетными”[Валери 1936,
258]. Позже приём тенденциозного подбора фактов и мифов прошлого для нагнетания по-
литических страстей был обозначен особым термином – “мобилизационная история”.
До недавнего времени исторические модели очень часто выполняли функцию “по-
литики, опрокинутой в прошлое”. Между тем действительная история демонстрирует не
только постоянную вражду между соприкасающимися общностями (о чём охотнее все-
го повествовали летописцы и авторы монументальных трудов), но и то, что с развитием
разрушительных технологий и обострением антропогенных кризисов людям удавалось
совершенствовать культурно-психологические регуляторы межгрупповых и социопри-
родных отношений соразмерно возросшему инструментальному могуществу. По закону
техно-гуманитарного баланса, социумы, оказавшиеся неспособными своевременно адап-
тироваться к новому потенциалу технологий, последовательно выбраковывались из ис-
тории, подорвав природные и геополитические основы своего существования. Только
благодаря этому обстоятельству человечество сумело дожить до наших дней, неуклон-
но наращивая деструктивные возможности и вместе с тем сокращая уровень физическо-
го насилия. Наши расчёты показали, что на протяжении тысячелетий, с ростом убойной
мощи оружия и демографической плотности, средний процент убийств от численности
населения (“коэффициент кровопролитности” общества) нелинейно, но последователь-
но сокращался. Сходный результат получили и зарубежные исследователи [Элиас 2001;
Кили 1996; Пинкер 2011 и др.]. Добавим, что, по данным ООН и Всемирной организации
здравоохранения, к началу XXI в. физическое насилие уменьшилось до небывало низкого
уровня (ежегодное суммарное число жертв вооружённых, бытовых конфликтов и полити-
ческих репрессий в мире уступает числу самоубийств!) [Насилие… 2002; Глобальное…
2011]. А по странам Евросоюза, при всех издержках “мультикультурализма”, средний по-
казатель уже ниже 1 убийства в год на 100 тыс. жителей [Пинкер 2011].
Наблюдения и расчёты, свидетельствующие об исторически последовательно сокра-
щавшемся насилии, обнадёживают, но они не должны настраивать на благодушный лад.

184
Мы видим, как размываются грани между состояниями войны и мира, между боевыми,
производственными и бытовыми технологиями, а самые изощрённые виды новейшего
оружия, становясь всё более дешёвыми и доступными, выскальзывают из-под контроля
вменяемых правительств. Новые угрозы в рамках ускоряющегося исторического процесса
также множатся в режиме с обострением, и нет безусловных гарантий того, что общество
сумеет и далее в соразмерном режиме восстанавливать нарушающиеся балансы.
Настоятельной необходимостью текущего этапа истории становится поворот истори-
ческого мышления в сторону интегративного опыта. Народам Закавказья есть много чего
вспомнить кроме конфликтов, взаимных обид и подозрений. От того, насколько они суме-
ют мобилизовать животворный ресурс исторического наследия, зависит, впишется ли ре-
гион в грядущий фазовый переход планетарной эволюции или останется одной из послед-
них язв на теле мировой цивилизации, снижающих её шансы на космическое будущее.

Литература

Вайнберг 1981 – Вайнберг Ст. Первые три минуты. Современный взгляд на происхождение
Вселенной. М., 1981.
Валери 1936 – Валери П. Избранное. М., 1936.
Глобальное… 2011 – Global study of homicide. Trends, contexts, data. UNODC, 2011.
Дойч 2001 – Дойч Д. Структура реальности. М. – Ижевск, 2001.
Дэвис 2011 – Дэвис П. Проект Вселенной. Новые открытия творческой способности природы
к самоорганизации. М., 2011.
Каку 2011 – Каку М. Физика невозможного. М., 2011.
Кили 1996 – Keeley L.H. War before Civilization. The Myth of the Peaceful Savage. N.Y.: Oxford
Univ. Press, 1996.
Крейн 2010 – Crane L. Starships and Spinoza. arXiv:1001.3887, 2010 (http://arxiv.org/
abs/1001.3887).
Курцвейл 2005 – Kurzweil R. The singularity is near: When humans transcend biology. N.Y.: PG,
2005.
Назаретян 2012 – Назаретян А.П. Нелинейное будущее и проблема жизненных смыслов //
Историческая психология и социология истории. 2012. Т. 5. № 2.
Назаретян 2013 – Назаретян А.П. Нелинейное будущее. Мегаисторические, синергетические и
культурно-психологические предпосылки глобального прогнозирования. М., 2013.
Насилие… 2002 – Насилие и его влияние на здоровье. Доклад о ситуации в мире. Всемирная
организация здравоохранения. М., 2002.
Панов 2005 – Панов А.Д. Завершение планетарного цикла эволюции? // Философские науки.
2005. № 3–4.
Пинкер 2011 – Pinker S. The better angels of our nature. The decline of violence in history and its
causes. N.Y.: Viking Penguin, 2011.
Смолин 2009 – Smolin Lee. The unique Universe. 2009 (http://physicsworld.com/cws/article/
indepth/39306).
Снукс 2005 – Snooks G.D. Why is history getting faster? Measurement and explanation // Философские
науки. 2005. № 4.
Элиас 2001 – Элиас Н. О процессе цивилизации: Социогенетические и психогенетические
исследования. М.; СПб., 2001.

185
 КРИТИКА И БИБЛИОГРАФИЯ
“Я всегда хочу невозможного...”
(Размышления над книгой Светланы Семеновой*)
Жанр этой книги Светланы Семеновой опре-
делить непросто, поскольку современный чи-
татель (даже эрудированный) в своей массе так
и не приучился воспринимать отечественную
нетрактатную философию как полноценную
национальную философию, сочетающую в себе
глубину мысли, ее серьезность и сердечность с
принципиальной несистемностью выражения.
Книга С.Г. Семеновой как раз вписывается в
аутентичную традицию отечественной филосо-
фии со всеми ее атрибутами и метами, которые
при этом обращены именно к современности, к
современному читателю. Эту работу отличает
удивительная органика мировоззрения, органи-
ка, уже не свойственная нашему распавшемуся
на разнородные локальные дискурсы мышле-
нию. Эта органика создается преданностью
автора глубинным традициям отечественной
нравственной философии, прежде всего ее
активно-христианской ветви. Главная здесь
фигура, безусловно, Николай Федорович Фе-
доров, чье воскрешение в нашей современной
философской культуре и произошло во многом
благодаря стараниям Светланы Семеновой.
Неудивительна поэтому пронизанность мысли
автора основной магистральной идеей “фило-
софии общего дела”, которая получает новое, во
многом неожиданное раскрытие, развеивающее
предвзятые и недобросовестные представления
об этой уникальной этико-философской концеп-
ции. Становится также понятно, почему совре-
менный человек остается глух к нравственной
философии, и не только к федоровским идеям,
но вообще к сердечной мысли как таковой.
Среди основных проводников и представите-
лей сердечной мысли наряду с Федоровым автор
называет Тейяра де Шардена и Шри Ауробиндо
Гхоша. Может показаться на первый взгляд, что
это случайное соположение фигур, однако после
прочтения книги ставится понятным авторский
выбор. C.Г. Семенова называет их “вестниками
наиболее точно уловленного ими вектора дви-
жения вперед человечества и мира к высшей
* Светлана Семенова. Тропами сердечной
мысли. М.: Издательский дом “ПоРог”, 2012,
718 с.
186
природе, к новой бытийственной эре” (с. 101).
И географическое появление их тоже весьма
примечательно: они явились, как отмечает автор,
с трех концов нашей планеты, точнее Евразии –
с Запада, Востока и срединной земли – России.
Мировоззренческий стиль автора позволяет
вобрать в свой фокус проблемные и значимые
явления современной жизни. С.Г. Семенова де-
монстрирует осведомленность во всех наиболее
острых, злободневных и одновременно фунда-
ментальных вопросах современности, о чем бы
ни шла речь. Так, в поле зрения автора вопросы
биоэтики (клонирование, эвтаназия), социально-
политические драмы (терроризм), озабоченность
духовным и нравственным состоянием молодо-
го поколения, в котором отмечается страшное
явление подростковых самоубийств, анализ
страхов массового сознания, балансирующего
между псевдо-эсхатологизмом и “гомерической
сексуализацией жизни”, и т.д.
Актуальные и злободневные вопросы совре-
менности решаются не в столь естественном
для этого публицистическом стиле, а через фун-
даментальные философско-антропологические
построения, касающиеся предельных вопросов
о смысле жизни и смерти, связи смертности и
зла, вообще бытийной судьбы человека. Манера
автора отвечает нетрактатному стилю отечест-
венного философского письма: здесь и этюды, и
фрагменты, и небольшие, порой всего в абзац,
рассуждения, посвященные какой-то одной про-
блеме.
Очевидно, главный тезис всей книги, яв-
ляющийся мировоззренческим кредо автора,
который также является стержневым и для
других его работ, звучит так: “…смертны мы,
и отравлены этим фактом самые глубины на-
шего существа” (с. 244). Это даже не тезис, не
постулат, не аксиома, а какой-то исконный сер-
дечный стон, пронизывающий до самых основ
и душу, и ум, и тело. Смертность берется не как
“аксиологически нейтральный” фактор наряду с
другими свойствами человека и мира, в котором
он пребывает, но в качестве фундаментального
онтологического дефекта мироздания. Именно
от такого воззрения на мир отвык современный
человек, привыкший поверхностно, “по каса-
тельной” воспринимать глубинные проблемы
жизни, видя в них лишь совокупность социаль-
ных коллизий. Здесь же принципиально иная,
бытийная оптика, которая врезается в самый
корень существующих нестроений, в том числе
и в социальной жизни.
Особенно важными и оригинальными в
этом контексте являются антропологические
построения автора. Основываясь на традици-
ях отечественной нравственной философии,
С.Г. Семенова вводит понятие “пульсирующая
тварь”, с помощью которого оказывается воз-
можным наиболее адекватно описать наличное
состояние смертной природы человека. Вот как
оно представлено: “Земная человеческая тварь
вся из противоречивых импульсов  – какое-то
она изначально и исконно смешанное, нечистое
существо: тут и эгоистическая самость, вытесне-
ние другого, невольно-вольная смертоносность
и вместе с этой неистребимо тлеющей в нем
черной искрой  – столь же неистребимая тяга к
самопревосхождению, к свету и окончательной
всеобщей гармонии... Пульсирующая это тварь,
можно сказать” (с. 74).
Такова антропология двойственности, ле-
жащая в основании всех великих философских
построений. Автор об этом и говорит с самых
первых страниц своей книги: “… человек – во-
площенное противоречие и двойственность, это
разительное и неоспоримое его качество, его он
осознал сразу же, как только родово определил
себя “смертным” … Только к человеку приложи-
мы столь полярные оценки: божественный ум,
совесть, доброта, красота, талант, творчество
и низины нравственного безобразия, падения,
изощренного злодейства…” (с. 3). Если не пони-
мать, не видеть, не чувствовать этого противоре-
чия, то можно оставить все претензии на мало-
мальски внятное познание человека.
Эта “мучительная пульсация противоречий”
будет трясти смертного и одновременно осо-
знающего свою смертность человека, пока, счи-
тает автор, смерть не будет реально побеждена.
Именно в этой двойственности, сочетающей в
себе “бытие и небытие, космос и хаос”, заложе-
но самое главное основание “метафизического
зла, смертной розни вселенских элементов”. Бо-
лее того, “именно переживание нашей смертно-
сти является глубочайшей причиной ощущения
бессмыслицы человеческого бытия” (с. 263).
Таков сильный экзистенциальный вывод, прояс-
няющий многие коллизии в сфере человеческого
духа.
Это, пожалуй, главная мысль книги, проходя-
щая через все изгибы авторской рефлексии, чего
бы она ни касалась – будь то состояние массовой
культуры или геополитические судьбы россий-
ской цивилизации. Все связано одним узлом, во
всем автор видит тождество, даже не тождество,
а какую-то роковую связь зла и смертности,
являющуюся причиной большинства неурядиц
рода человеческого, который пытается безус-
пешно решить их, сея новую рознь.
Отсюда проистекает то, что С.Г. Семенова
называет “этикой снисхождения”  – авторский
концепт и вариант современной этической
теории, основанной на глубоком прочтении и
переживании экзистенциального строя русской
мысли. Можно сказать, что этика снисхождения
как бы упорядочивает многообразные нрав-
ственные искания русской философии, сводя
их к одному смысловому началу, к единому
духовному центру  – к идее снисходительного
отношения к смертному человеку. Все много-
образные проявления индивидуального и соци-
ального зла, пронизывающие насквозь историю
человеческого существования, могут быть, если
и не оправданы, то, по крайней мере, поняты.
И это действенное понимание, основанное не
на абстрактно-метафизических концепциях зла,
а на вполне естественной данности, данности
смертной природы человека.
Эта простая на первый взгляд идея в действи-
тельности представляет собой новую антропо-
логию, антропологию поистине синтетического
типа, включающую в себя и христианскую эти-
ку, и чаяния русских религиозных философов, и
сердечные представления простых людей, кото-
рые способны улавливать в себе чистоту нрав-
ственного зова. Собственно говоря, это то, что и
соответствует исконному пониманию этики как
практической философии. Однако полноту этой
этической теории, можно сказать, практическую
полноту, дает лишь ее соработничество с “фило-
софией восхождения”  – фундаментальным воз-
зрением, исповедующим возможность преодоле-
ния наличной смертной природы человека, что
должно привести к выходу в совершеннолетие,
в состояние, в котором смертный (и озлоблен-
ный) человек, запутавшийся в своих ценностях
и предпочтениях, обретет гармонизацию своей
разорванной и истерзанной самости.
Истоки этих идей  – во взглядах русских
мыслителей, прежде всего Достоевского и Фе-
дорова. Автор призывает заняться разработкой
“феноменологии несчастья”, чтобы “вгрызться
в истоки зла в человеческой природе” и “пло-
дотворно преодолеть свою смертную обиду на
несчастный жребий”. Помогает в этом Досто-
евский, который как никто иной, верил в чело-
века, верил в возможность его преображения
и спасения. Сам автор книги говорит об этом
так: “...именно Достоевский при всем своем
бесстрашном погружении в парадокс природы
человека не впал, как многие философские и
художественные аналитики, в обессиливающий
ужас перед страшноватым лицом этого парадок-
са, в ядовитую мизантропию, а сумел сохранить
в себе веру в человека” (с. 240). Однако это все-
187
прощение основывается на этическом призна-
нии всеобщей виновности. В обратном случае –
все может оказаться тщетным.
С.Г. Семенова пытается объяснить прояв-
ления души человека современной массовой
культуры в ее “кризисности”, в ее “глубинном
невротизме и нигилизме”, отмечая, что есть
“своя смертная метафизика и в разверзающих-
ся безднах эротизма и оргиазма, сплетенных в
своих темных корнях с самоистребительными
и садическими импульсами...” (с. 86). Она
подчеркивает “смертопоклонство современной
массовой культуры”, которая наслаждается
растиражированными образами смерти, что в
изобилии льются со страниц книг, журналов,
газет и более всего с киноэкранов. Современная
медийная культура профанирует смерть, сделав
наиболее трагическое и таинственное событие
бытия темой для “культурного досуга”.
О духовно угнетенном состоянии души со-
временного человека было много сказано извест-
ными европейскими мыслителями (такими, как
Хейзинга, Швейцер, Фромм и др.), но здесь явно
прослеживается попытка совершенно по-иному
присмотреться к дефектам нравственного со-
знания современного человека через раскрытие
инфернальных бездн его смертного естества.
Автор пишет, что “...трупный яд таится в каждой
клеточке любой смертной индивидуальной жиз-
ни как ее темная, пока фатальная энтелехия. Он
же вдруг разливается в жилах демонизируемой
массовой культурной молодежи, в ее нигилисти-
ческих вывертах” (с. 86).
Оценки современности, данные автором, су-
ровы, но лишены какого бы то ни было морали-
заторства. Аналитика современности заслужи-
вает отдельного внимания, поскольку в отличие
от большинства существующих критик автор
не ограничивается поверхностной констата-
цией существующего кризиса с соответствую-
щими нравоучительными заклинаниями, но
касается самой сердцевины “духовной ситуации
времени”.
Сколько боли и тревоги и в то же время пра-
ведного гнева и справедливой оценки в таких
словах автора: “Сейчас история вываривает нас в
котле зверообразного капитализма, с его резким
понижением требований к человеку, с культом
разнузданности и безлюбовного эгоизма  – убе-
ри, смети, а то и уничтожь всякого, кто на твоем
пути!” (с. 295). Такова примета нашей эпохи,
которую автор в соответствии со святоотеческой
традицией называет “отвердением сердец”, под-
черкивая, что на это сейчас работает массовая
культура, ведущая почти к “равнодушному при-
нятию несчастий и смерти других”.
Или вот еще такие слова, характеризующие
современность: “Сейчас идет наименее метафи-
зическая эпоха: с высот идеалов, религиозных,
188
псевдорелигиозных, социальных (пусть и ча-
стичных, и дефектных) плюхнулись в относи-
тельность, в устройство просто жизни, причем
элементарнейшей и недавно еще достаточно
благополучной” (с. 415). Этика любви к ближ-
нему ли, дальнему попрана и заменена исклю-
чительно своекорыстными интересами: “Сейчас
в джунглях индивидуализма, беспардонной
борьбы за деньги и влияние  – при культе те-
лесного наслаждения, без пределов и запретов,
при господстве духа самостного властвования
и нигилистического гедонизма  – вылезает уже:
“Человек человеку – сатана ”” (с. 18).
Давая обобщающую характеристику совре-
менности, автор говорит о том, что торжеству-
ет неоязыческий идеал, “отграняющий жизнь
человека только земным уделом, неизбывным
смертным сроком, его неизменной природой, со
всеми вытекающими отсюда ценностями: потре-
бительским качеством жизни, самоутвержде-
нием, самореализацией, богатством и успехом,
возможностями для удовлетворения максимума
потребностей, желаний, фантазий...” (с. 169).
Этих высказываний достаточно, чтобы по-
нять главное: произошло какое-то фатальное
понижение статуса человека как нравственного
существа. Возможно, прежние эпохи перегру-
зили человека какими-то сверхчеловеческими
и во многом утопическими идеалами, и сейчас
мы расплачиваемся за это элементарной чело-
вечностью. Деидеологизация оборачивается на
самом деле утратой человеческого в человеке.
Объяснима поэтому всеобщая потеря интереса
к метафизическим проектам, в том числе и к
космическим (“Почему народ так остыл к кос-
мосу?”).
Но книга Светланы Семеновой полна не
только острой критики современности, которая,
уверен, поможет современнику глубже осознать
самого себя, но также и тонких лирико-фило-
софских медитаций о мире, Боге, человеке, тай-
не мироздания, вечности и времени. И здесь ска-
зывается серьезный философ. Boт хотя бы один
фрагмент, озаглавленный “Момент и дурная
бесконечность времени”: “Момент, возможно,
ближе к вечности, чем время в дурной бесконеч-
ности своего протекания. Миг, особенно интен-
сивно переживаемый, как бы концентрирует в
мельчайшем остановленном кванте времени ка-
чество вечного настоящего, вечности как особо-
го онтологического состояния одновременного
пребывания всего и всех, их сосуществования.
Оттого великие поэты, вестники иного бытия,
так глубоко и радостно восчувствуют момент и
миг (прозрения, блаженства...) и грустно, мелан-
холически принимают бег времени” (с. 94).
Особое место в книге занимают отрывки
из дневников автора “Мысли и ситуации”. Это
одновременно и литература, и философия. Здесь
мысль, фиксируя и самые обыденные и повсе-
дневные вещи, частные, семейные, бытовые, и
большие политические и культурные события,
всегда концентрируется на главном – глубинном
духовном измерении жизни.
Многое поражает, впечатляет и удивляет
здесь; наряду с достаточно интимными и от-
кровенными вещами лично-трагического ха-
рактера  – философские рассуждения о смысле
мира, судьбе человечества, пронизанные болью
и состраданием мысли о России. Из дневников
особенно значимым является, на мой взгляд,
запись от 27 февраля 1993 г., где раскрывается
авторское исповедание веры.
Видно, что автор предельно честен с собой.
Прежде всего, две вещи, два главных душевных
состояния определяют весь авторский миро-
строй; это  – “неприятие онтологической силы
зла” и неприятие “никакой драмы гордости,
бунта, падения, противодействия Богу...” Может
показаться, что здесь противоречие. Так, с одной
стороны, если имеет место неприятие зла мира,
то оно, как правило, происходит и с неприятием
самого мира и его Творца, что выливается в бунт
против Бога. С другой стороны, если есть сми-
рение с “благой волей Творца”, то, как правило,
нет никакого протеста и против наличного зла.
Эти мировоззрения характерны для пассивной
ортодоксальной религиозности и для утопично-
го социального реформаторства. Но они чужды
духу русской философии, который автором увя-
зывается с подлинной христианской мыслью,
суть которой выражается таким образом: “зло –
недостаток, отсутствие добра. Это для меня не го-
ловной силлогизм, не “философия”, не богосло-
вие, а внутренне-сердечное убеждение” (с. 506).
И еще очень важные, почти что личные при-
знания-откровения, в которых, однако, выражен
предельный смысл русской философии: “Я не
люблю отчаяния, и отчаяния метафизического,
прежде всего... Самое нелюбимое слово: нико-
гда!.. Я всегда хочу невозможного...” (там же).
Невозможное, как сказал Андрей Платонов,
“невеста человечества”…
Книга Светланы Семеновой  – смелая, дерз-
кая, в чем-то даже отчаянная, поскольку надо
быть сегодня на последнем пределе отчаяния,
чтобы достучаться до сердец, чтобы пробить
брешь во вновь закостеневшем сознании, обо-
льстившимся очередной, на этот раз плоской и
безыскусной, иллюзией счастья. И в то же время
это книга подлинного смирения, того смирения,
которое всегда отличает по-настоящему глубо-
кую и добрую мысль, которая радует тем, что
она просто есть.
Увещевания и заклинания бессмысленны в
области “высоких” и “тонких” материй фило-
софии, но хочется все-таки призвать всех, в ком
жажда истины жива и ненасытима, обратиться
к этой книге.
В.В. Варава (Воронеж)
189