Цивилизационный подход и “провалы”

марксизма: Человек и культура

А. В. БУЗГАЛИН

Автор полемизирует со сторонниками так называемого “цивилизационного подхода”

с позиций современной марксистской философии истории, доказывая, что данная пара-
дигма позволяет раскрыть ключевые закономерности исторического процесса, в том чи-
сле, лежащие в таких сферах как культура и человеческое развитие.
Author criticizes so called ‘civilization approach’ from the point of view of Modern critical
Marxist philosophy of history. He argues that this paradigm has potential to show key laws of
historical process, including such as culture, human development.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: философия истории, марксизм, цивилизация, человек, челове-
ческое развитие, культура.
KEY WORDS: philosophy of history, Marxism, civilization, human being, human
development, culture.

Я не ставил перед собой задачу систематизации и  обобщения бесконечного много-

образия работ, написанных по проблемам цивилизаций, соотношения марксистского
и цивилизационного подходов, Востока и Запада и т.п., хотя автору не раз приходилось
обращаться к данным проблемам, и он давно знаком с широким кругом работ как отечест-
венных, так и зарубежных ученых1. Эта многолетняя работа позволила выделить во всем
бесконечном многообразии взглядов на феномен цивилизаций несколько устойчиво по-
вторяющихся инвариантов, к которым мы и будем апеллировать ниже.

Цивилизационный подход: понятийные пространства и причины господства

Начнем с того, что среди сторонников названного подхода весьма широко распростра-
ненным является двоякое понимание категории “цивилизация” (на это не раз указывал
в диалогах с автором, в частности, В.М. Межуев. См. [Межуев 2007]).
В первом случае под ней понимается все то, что не есть “варварство”, т.е. все, что есть
результат развития человеческого сообщества, включая в этот круг достижения техноло-
гий, экономики (в частности, рынок), политики (в частности, демократию и права чело-
века) и т.п. Несложно заметить, что в данном случае неявно за образец берется система

© Бузгалин А.В., 2014 г.

3
достижений так называемых “западных” стран, хотя в последние десятилетия Интернет
и рынок в Китае и Японии развиты не намного меньше, чем в США и Западной Европе.
Второй вариант акцентирует многообразие цивилизаций. Соответственно искомая ка-
тегория определяется как совокупность атрибутов, устойчиво отличающих некоторый со-
циум на протяжении долгого исторического периода от других. Как правило, эти атри-
буты лежат в  плоскости устойчивых, слабо изменяющихся природно-климатических,
географических, духовных (с практически повсеместным акцентом на религии) “матриц”.
“Скрепами” каждой особенной цивилизации становится особое единство природной сре-
ды обитания, географического пространства и обусловленного этим духовного “геноти-
па” (“кода”)2.
В работах многих авторов в том или ином контексте оба смысла понятия “цивилиза-
ция” перекрещиваются и тем или иным специфическим образом переходят друг в друга,
а то и попросту путаются.
Далее. Для большинства авторов, принадлежащих к этому направлению, типичным
является феномен, который мы с некоторой толикой иронии можем назвать “историче-
ским идеализмом”. В его основе – работы таких мэтров данной парадигмы, как Николай
Бердяев3 и др.
Наконец, цивилизационный взгляд оказывается тесно сопряжен с постмодернистской
интенцией деконструкции философского дискурса в осмыслении истории как сферы схо-
ластического теоретизирования, лежащего “по ту сторону” позитивной исторической нау-
ки. В некоторых случаях проблема может камуфлироваться через уход от строго категори-
ального анализа в область неких понятных здравому смыслу, но весьма неопределённых
с теоретической точки зрения и потому не подлежащих ни верификации, ни фальсифика-
ции слов-образов (типичный пример – Тойнби, апеллирующий к неким “вызовам”, спо-
собность ответа на которые предопределяет, по мнению этого автора, прогресс или рег-
ресс той или иной цивилизации4).
При всей коротко описанной выше неопределенности цивилизационного подхода он
стал и остается господствующим и в мире, и в нашей стране.
Почему?
Одна из наиболее очевидных и  лежащих на поверхности причин упрочения цивили-
зационного подхода – резкое ослабление марксистской парадигмы, ставшее реальностью
в конце ХХ в. Более глубокая причина – изменение общественной практики, того, что не-
сколько старомодно можно было бы назвать “общественным бытием”: противостояние
двух принципиально различных экономико-политических систем сменилось столкновени-
ем стран “первого” и “третьего” миров, внешне различающихся прежде всего религиями
и культурными стереотипами, что и создало иллюзию “столкновения цивилизаций”.
В результате цивилизационные “концепты” (этот постмодернистский термин точ-
нее, нежели иные, отражает в  данном случае суть дела) стали превращенными форма-
ми нового общественного (само)сознания (философствующего сообщества), объектив-
но порожденными новой реальностью. Эта реальность ознаменовалась едва ли не полной
одномерностью социального бытия, в  котором восторжествовала глобальная гегемония
капитала (скрытая под вывесками неолиберализма и однополярного мира), пронизанная
глубинными проблемами, рассекшими мировое сообщество, прежде всего по оси Север –
Юг.
Эти формы возникли, повторим, закономерно.
С точки зрения такого социального “актора” (опять же здесь данный постмодернист-
ский термин неслучаен), как глобальный капитал, в 1990-е гг. прошлого века история, дей-
ствительно, завершилась. Завершилась история прогрессивного развития капитала. Он
prima facie подчинил себе все. И – как ему объективно казалось вплоть до недавнего вре-
мени – окончательно и навсегда.
Точно так же в концепте такого “симулякра” (как бы реалии), как мировая геополити-
ка, никакого другого основания кроме особых цивилизационных (или – уже – националь-
но-государственных) интересов у явно обостряющихся мировых столкновений быть не
могло, ибо неслучайный концепт “конца истории” и (как бы) окончательное господство

4
такого актора, как глобальный капитал, накладывали жесткий запрет на поиск социально-
экономических процессов, альтернативных названной гегемонии. Все альтернативы были
объявлены несуществующими, ибо… они действительно почти не существовали: победа
неолиберальной глобализации кажется окончательной.
В результате с 1990-х стали упрочиваться четыре интеллектуальных тренда, харак-
терных для сторонников цивилизационного подхода.
Первый – сторонники праволиберального тезиса о “конце истории”. По видимости,
уйдя в прошлое вместе со схлынувшей еще в конце ХХ в. модой на работы Фукуямы, этот
взгляд остался весьма широко распространен среди тех обществоведов (особенно не явля-
ющихся, прежде всего, философами), кто продолжает считать капиталистическую модель
общественной организации (трактуемую ими как “западная цивилизация”) оптимальным
из возможных воплощений принципов цивилизованного бытия вообще, системой “обще-
человеческих ценностей”, к которым относятся частная собственность, рынок, многопар-
тийность, гражданские права и т.п.
Вторая ветвь сторонников “цивилизационного подхода” представлена теми фило-
софами и методологами, для кого цивилизационный подход стал основанием выделения
многообразия исторических процессов и попыткой объяснения несводимости новейшей
истории к незавершенности экспансии “универсальных (мы бы сказали  – капиталисти-
ческих) цивилизационных норм”. В одних случаях (Хантингтон и Ко) на этой базе воз-
никли различные вариации на тему столкновения цивилизаций. В других (Лео Габриэль
и многие другие представители альтерглобализма и не только5) развивается альтернатив-
ная идея диалога цивилизаций.
Третий подход (это типично для таких российских авторов, как Ю.М. Осипов, С.Г. Ка-
ра-Мурза, Н.А. Нарочницкая и др.6) выдвигает теории относительной независимости и са-
моценности особых неповторимых цивилизаций, которым предначертан особый, не по-
вторяющий дорогу “запада” путь.
Наконец, в  нашем Отечестве присутствует и  круг ученых, для которых цивилиза-
ционный подход стал следствием их столкновения с феноменом, который можно назвать
“провалами” марксизма, который они в  большинстве своем считают преимущественно
“западной” теорией (к числу последних относится, в  частности, В.Ж. Келле; в  этом же
ключе работает В.Н. Шевченко и другие исследователи7).
Последний подход лежит на стыке цивилизационного подхода и  марксизма и  с его
сторонниками у автора больше согласий, чем разногласий. Поэтому сосредоточим свое
внимание на первых трех трендах. При этом мы оставим в стороне полемику с авторами,
считающими, что всемирная история – это тот предмет, где какие-либо обобщения неу-
местны и задача ученого (в данном случае именно и исключительно историка) состоит не
в поиске неких общих объясняющих концептов и/или “универсальных закономерностей”
бытия (то ли формаций, то ли цивилизаций), а в  добросовестном изучении и  описании
исторических процессов. Этот позитивный взгляд на историю столь же важен, сколь и ог-
раничен (во всяком случае, с точки зрения социального философа). Рассмотрим типич-
ные аргументы, призванные доказать ограниченность марксистской философии истории
и универсальность философии цивилизаций.

Философия истории марксизма: Миф об игнорировании проблемы Человека

Марксистская философия истории, как правило, противопоставляется цивилизаци-
онному подходу как теория формаций, объясняющая все историческое развитие матери-
альными, экономическими причинами и классовой борьбой, подгоняющая исторический
процесс под шаблон нескольких сменяющих друг друга способов производства. В отли-
чие от последнего, цивилизационный подход, по мнению этих критиков, делает акцент на
духовных и культурных параметрах и исследует собственное многообразие каждого чело-
веческого сообщества.
Эта трактовка марксизма груба до неприличия, ибо не только упрощает, но и искажает
суть дела (сразу оговоримся: здесь речь идет о работах основной массы наших критиков,

5
а не о текстах таких ученых как – назовем более близкие нам имена русскоязычных авто-
ров – В.Ж. Келле, В.М. Межуев, В.Н. Шевченко и др.).
Впрочем, огрубленная трактовка марксизма возникла не случайно. С одной стороны,
иные учебники по так называемому “Историческому материализму”, не далеко ушедшие
от “Краткого курса истории ВКП(б)”, действительно, очень огрубляли марксизм, превра-
щая его философию истории в “пятичленку”, весьма похожую на названную выше паро-
дию. С другой стороны, многие нынешние философы знакомы с ним крайне поверхност-
но. Но для серьезной полемики эти резоны не годятся, ибо всегда существовали и другие
работы марксистов (от А. Грамши и  Д. Лукача к М. Лифшицу, Э. Ильенкову, В. Келле,
М. Ковальзону, Г. Батищеву, И. Мессарошу, Б. Оллману, А. Шаффу, Ф. Текеи, Л. Сэву,
Н. Злобину, В. Межуеву и многим другим авторам), раскрывавшие действительную пол-
ноту марксистской философии истории, и прежде чем критиковать марксизм, с ними надо
хотя бы ознакомиться.
Здесь не место для сколько-нибудь полного воспроизведения их содержания, но неко-
торые вопросы, указывающие на действительное соотношение марксизма и “цивилизаци-
онных концептов” мы не можем не выделить. Прежде всего, подчеркнем: марксистская
социальная философия далеко не сводится к формационному подходу. В ней есть масса
других принципиально значимых положений.
Укажем только на одно, но при этом центральное: марксистское исследование пробле-
мы Человека, которой посвящены сильнейшие работы Д. Лукача, Ж.-П. Сартра, Э. Фром-
ма, Л. Сэва, а также Г. Батищева, Э. Ильенкова, Р. Косолапова8 и многих других. Так что
акцент на этой проблеме характерен отнюдь не только для цивилизационного подхода.
Один из важнейших аспектов марксистской теории Человека – деятельностный под-
ход, понимание человека как творца истории. Понимание человека как, с одной сторо-
ны, продукта общественных отношений, а с другой – социально-творческого субъекта9 –
генетически исходное положение социальной философии марксизма10.
Другой “нюанс” – обоснованная в марксизме теория смены качественно различных
общественных систем, рождающих разные виды отчуждения и, следовательно, разные
социальные типы личности. Так, для товарно-капиталистической системы господствую-
щим является знаменитый “экономический человек”, важнейшей ценностью и стимулом
которого является максимизация денежного дохода. Между тем, еще пару столетий назад
такой тип личности был скорее исключением, чем правилом: еще в XIX в. большинство
населения Земли жило в мире патриархально-родовых, кастовых, сословных ценностей.
И еще одна “деталь”, отличающая марксизм от цивилизационного подхода в вопро-
се о природе Человека – акцентирование существенных социальных различий в человече-
ском сообществе11.
Итак, не отказ от родовых черт человека, но развертывание их в многосложное бо-
гатство исторически и  социально конкретных типов личности  – вот что такое мар-
ксистская теория личности. Цивилизационный же подход, в той мере, в какой он акценти-
рует главным образом некие якобы универсальные и вечные ценности “цивилизованной”
личности, оказывается в  этом вопросе гораздо беднее, проще марксистской философии
истории. По сути дела, он выдает типичные в (1) настоящее время для (2) западного мира
тип личности и систему ценностей за некий универсум, “теряя” и историзм, и социальные
различия и  противоречия, и  многомерность человека как экономического, социального,
политического, культурного и т.п. субъекта.
Впрочем, это касается лишь одного из течений в цивилизационном подходе. Многие
наиболее известные сторонники последнего не только признают, но и изучают многообра-
зие культурно-религиозных типов личности и даже признают неправомерным трактовку
ценностей тех или иных цивилизаций как более “цивилизованных” (да простят нас чита-
тели за этот неизбежный стилистический огрех), чем иные. Именно это течение упрекает
марксизм за редукционизм и сведение критериев прогресса к соображениям выгоды про-
летариата.
Но здесь они осуществляют не более чем уже не раз нами упомянутую инверсию:
на место марксизма в очередной раз ставится отрывок из сталинско-сусловских догматов.

6
И классический марксизм самого Маркса и последующий гуманистический творческий
марксизм показал, что мерой прогресса является человек во всем богатстве его личност-
ных качеств, освобождающийся от гнета социального отчуждения.
Сказанное открывает новый аспект “провалов” марксизма: якобы характерное для
него игнорирование роли нематериальных факторов исторического процесса.

Марксизм: миф об экономическом детерминизме и игнорировании роли культуры

Вернемся к азам: для марксизма отнюдь не характерен односторонний экономиче-
ский детерминизм и игнорирование роли культурных, национальных, религиозных и т.п.
параметров, которые принято относить к кругу “цивилизационных”. Наша философ-
ская школа всегда (и чем далее – тем более развернуто, конкретно) показывала общество
как совокупность сложных взаимодействий.
Если говорить о соотношении производительных сил и  производственных отноше-
ний, то первые (а важнейшей из производительных сил всякого общества является, кстати,
человек) лишь в общем и целом детерминируют прогресс последних. Производственные
же отношения в порядке обратного влияния определяют социальный тип производитель-
ных сил, темп, меру, пределы их прогресса (мы об этом уже писали ранее, поэтому разви-
вать данный тезис не будем; подробнее о нем в статье Колганова – [Колганов 2014]).
В свою очередь производственные отношения формируют не весь облик общества, а
лишь основные социальные страты (разные в исторически различных типах обществ; при
капитализме это, прежде всего, классы) и основные, базисные параметры их взаимодей-
ствия, равно как и экономические основы, содержание политической системы – то, какой
общественной страте (классу) принадлежит реальная власть в том или ином социуме и т.д.
При этом наличие обратного влияния социальных интересов и политики на экономику от-
носится к аксиомам марксизма. В рамках нашей парадигмы давно и достаточно четко по-
казано, почему, как, в какой мере и что в социально-политической жизни детерминируют
производственные отношения, равно как и то, почему, как, когда и в какой мере социаль-
ные интересы и политика оказывают обратное (в некоторых условиях – решающее) влия-
ние на экономические процессы (последнее, как мы писали выше, особенно типично для
трансформационных состояний; см. [Бузгалин 2009]).
То же касается и  идеологии, которая в  рамках царства необходимости выступает
как феномен духовного производства, продукт интересов господствующего класса, вы-
даваемый в  антагонистических системах, где идеология по определению превращенная
форма общественного сознания, за некие вечные и “естественные” духовные ценности.
См. [Славин 2009]. Соответственно, эти базисные детерминанты при посредстве идеоло-
гии определяют и базисные ценности, мотивы и стимулы деятельности и поведения чело-
века в различных обществах. Всем историкам хорошо известно, что в условиях племен-
ного строя нормой и для Европы, и для Азии, и для жившей тогда своим изолированным
миром Америки был характерен приоритет интересов социума над интересами личности,
причем первые выступали в форме некой вечной, естественной и нерушимой традиции,
освященной тысячелетиями предшествующей эволюции. В добуржуазных обществах (и
в Европе, и в Азии, и в матушке-России) абсолютно “естественными” и казавшиеся “веч-
ными” социальными и  духовными нормами были и  сословное неравенство, и  крепост-
ничество, включая право дворянина продать, купить, избить (а то и убить) своего холо-
па и т.п. В условиях капитализма качество жизни и азиаты, и европейцы, и россияне по
преимуществу измеряют деньгами, даже если в своих философских трактатах они пишут
о чем-то ином…
Наибольший интерес, однако, в данном случае представляют сферы культуры и ре-
лигии. Популяризаторы цивилизационного подхода в этом случае любят говорить о том,
что их подход позволяет показать, чем любой китаец отличается от любого европейца или
русского в  отличие от марксизма, показывающего, чем пролетарий отличается от капи-
талиста, и они оба – от крепостного и феодала. Для объяснений “отличия китайца от ев-
ропейца” с точки зрения сторонников цивилизационного подхода, повторим, принципи-
ально важны сферы религии и  (в меньшей степени) культуры. Почему? Да потому, что

7
именно в этих сферах, с одной стороны, налицо существенные различия разных “цивили-
заций” в рамках одной и той же общественно-экономической системы (сословное нера-
венство и личная зависимость имеет существенно различные формы религиозного созна-
ния в средневековом Китае, Иране, Англии…). С другой стороны, в случае с религией едва
ли не очевидно наличие некоторых инвариантов (как минимум – общности) форм общест-
венного сознания одного и того же социума на разных этапах его общественного развития
(христианские заповеди выглядят одинаковыми и в древнем Риме, и в средневековой Ев-
ропе, и в США XXI в.; то же касается мусульманства, буддизма и т.п.).
Именно здесь, как кажется, лежат главные аргументы в  пользу цивилизационного
подхода, ибо марксизм, на первый взгляд, не может объяснить названного выше двояко-
го феномена.
Однако это не так. В данном тексте напомним о некоторых аспектах и  разработках
в  области проблем философии культуры. А в  тексте нашего коллеги А.И. Колганова  –
[Колганов 2014] дается более конкретный ответ на поставленные выше вопросы с пози-
ций анализа социально-экономических отношений.
Подчеркну: опираясь на работы Маркса, Ленина, Грамши, советские и постсоветские
критически мыслящие марксисты и их зарубежные коллеги создали достаточно целост-
ную теорию культуры, в которой, в частности, раскрыта диалектика ее многогранно-про-
тиворечивого бытия в мире социального отчуждения (в пространстве-времени “царства
необходимости”).
С одной стороны, культура по своему определению есть мир свободного времени
и свободной деятельности, всеобщего творческого труда Человека и его результатов, их
распредмечивания и опредмечивания12.
И как таковая она бытийствует вне социального отчуждения: формулы математиче-
ского анализа и поэмы Низами не подчиняются ни законам рынка, ни власти политиков.
В этой своей ипостаси она всегда индивидуальна и одновременно всеобща и как таковая
всегда окрашена в уникальные цвета того мира, в котором живет ее творец.
Однако есть и другая сторона ее бытия: в мире отчуждения культура детерминиро-
вана общественными отношениями, подчинена интересам господствующих социальных
сил, зависима от деспота, рынка, идеолога… Как таковая культура каждого социума всег-
да исторически конкретна и специфична.
В этом своем последнем качестве культура трансформируется в духовное производст-
во – социально-отчужденную сферу общественного сознания. И в этом своем бытии, как
духовное производство, она сращена с исторически конкретными формами идеологии, ре-
лигии и других сфер духовного отчуждения.
Эта марксистская методология, позволяет показать и объяснить, почему те или иные
религиозно-культурные традиции возникли, а потом ушли в  прошлое или оказались
устойчивыми. Так, в марксизме есть достаточно развернутые объяснения причин развития
язычества и конфуцианства, ислама и христианства (с последующим выделением католи-
чества, православия, протестантизма и т.п.), атеизма и новой волны религиозного фунда-
ментализма XXI в. Эти объяснения апеллируют и к противоречиям социальной материи,
и к собственным закономерностям развития культур и религий.
Эти объяснения, конечно же, не исчерпывающи: где-то они развернуты достаточно
подробно, где-то лишь намечены. Но они есть и, что особенно важно, марксистская ме-
тодология и теория содержат достаточный потенциал для дальнейшего научного продви-
жения в  этих направлениях. Причина этого в  том, что они опираются на продуманную
и целостную парадигму (картину) социально-исторического развития. Картину опять же
постоянно развивающуюся и многообразную, включающую массу школ и течений, но от-
носительно целостную, чего не скажешь о сугубо мозаичном цивилизационном подходе,
где у каждого автора свой набор цивилизаций и даже их количество варьируется от 8 куль-
тур у О. Шпенглера и 10 культурно-исторических типов у Н. Данилевского до 21 цивили-
зации у А. Тойнби. Их список свидетельствует о, по сути дела, сведении проблемы к пере-
чню и описанию специфики наиболее крупных, устойчивых и относительно независимых
государственных образований, существовавших на протяжении последних тысячелетий

8
на нашей планете, указывая на господство того самого методологического позитивизма, о
котором мы не устаем говорить как о бегстве от проблем поиска конкретно-всеобщего ди-
алектического единства в многообразии всемирной истории.

PS. Может ли марксизм объяснить отличие русского от немца, а китайца от араба?

Сказанное  – лишь краткий набор иллюстраций, показывающих, как марксистский
подход помогает раскрыть причины и следствия специфических форм развития тех или
иных социумов. Для этого необходим “всего лишь” историко-генетический подход, акцен-
тирующий специфику разных стадий генезиса и эволюции общественно-экономической
формации и исследующий диалектику прямой и обратной детерминации взаимодействия
производительных сил и  производственных отношений, базиса и  социополитических,
а также лежащих в сфере духовного производства и культуры отношений.
В этом смысле, как это ни парадоксально звучит, марксизм точнее, конкретнее13, чем
собственно цивилизационный подход, объясняет причины возникновения, распростране-
ния и  упадка определенных социумов (так называемых “цивилизаций”) в  тех или иных
пространственно-временных рамках.
Он точнее и глубже объясняет, не только чем отличается китаец от араба, а русский
от немца, но и почему возникают эти отличия, сколь глубокими они являются на разных
стадиях исторического развития и какие общественные процессы их консервируют, ин-
тенсифицируют или снимают.
Суммируем сказанное выше.
С точки зрения марксизма, специфические черты представителей основных “цивили-
заций” формируются в момент возникновения классовых обществ (до этого они сводятся
к своеобразию практически изолированных и очень сильно зависящих от природно-кли-
матических условий общин – племен – племенных союзов). Именно на этой стадии чело-
веческого развития, в добуржуазных обществах, которые, на наш взгляд, можно считать
различными моделями и различными этапами единого добуржуазного способа производ-
ства14, возникают и упрочиваются основные “цивилизационные” различия.
Это происходит в силу того, что, во-первых, на этом этапе человеческой истории про-
изводительные силы Человека развиты относительно слабо, а зависимость его от особен-
ностей природно-климатических условий как важнейшего компонента производительных
сил этих социумов – велика.
Во-вторых, для добуржуазных обществ характерна сращенность, синкретизм всех
“пластов” общественных отношений. Даже способ соединения работников со средствами
производства (основное производственное отношение, определяющее содержание отно-
шений собственности) этих обществ Маркс неслучайно назвал “личной зависимостью”,
“внеэкономическим принуждением”. В результате и  базисные, и  надстроечные общест-
венные отношения в этих системах слиты в едином, слабо дивергированном целом, го-
сподствующей формой которого является религия. Последнее опять же неслучайно: сла-
бость общественного человека перед объективными, отчужденными от него силами, как
природы, так и общества, неразвитость образования и науки делают религию господству-
ющей формой не только общественного сознания, но и формой институционального за-
крепления закономерностей общественного бытия15.
В этих условиях объективно возникающие вследствие (1) особенностей природно-
климатической среды и (2) специфики форм разложения первобытных обществ и генезиса
на их основе государств16, различные модели добуржуазного способа производства внеш-
не различаются прежде всего формой пространственной организации производитель-
ных сил и институтов и типом религии. То, что в их основе лежат инварианты названного
способа производства (см. [Колганов 2014]) исследователю-позитивисту и/или идеалисту
просто не дано как объект его анализа. У него просто нет инструмента и возможностей для
исследования социально-экономических сущностей так же, как у средневекового ученого
не было ни интенций, ни телескопа для понимания того, что Земля вращается вокруг Сол-
нца, а не наоборот. Кроме того, во многом специфика добуржуазных социумов задается не

9
только особенностями модели характерного для них способа производства, но и (3) эта-
пом его эволюции (генезиса, развития на собственной основе, заката)17.
Дальше все “просто”: чем дольше консервируются добуржуазные отношения, чем
сильнее они закостеневают, тем более ярко выраженными становятся “цивилизационные”
особенности тех или иных социумов и  их представителей, тем более сильной является
значение и  инерция этих особенностей (типичный пример  – особенности капитализма
в мусульманских странах) и тем дольше они сохраняются даже в условиях действия тако-
го всеобщего нивелиризатора человеческих особенностей как капитализм18.
Кроме того, в рамках некоторого конкретного момента времени так называемые “ци-
вилизационные” различия на самом деле определяются не только спецификой его моде-
лей, но и различиями социумов, стоящих на разных уровнях развития (скажем, для конца
XIX в. это были различия по преимуществу добуржуазных колоний и вступающих в пери-
од империализма метрополий; в начале XXI в. это могут быть противоречия раннекапита-
листических, все еще полуфеодальных стран Юга и являющихся метрополией глобально-
го капитала стран Севера).
Завершим. С точки зрения марксизма основные особенности социума и человека, вы-
даваемые обычно за “цивилизационные”, на самом деле определяются:
во-первых, инерцией различий между основными моделями добуржуазного способа
производства, которые складываются под влиянием, прежде всего, таких факторов, как
природно-климатическая среда, религии и их производные, а также силой их инерции (на-
помним, что инерция культурных, семейных и т.п. традиций выше, чем у технологий и со-
циально-экономических отношений)19;
во-вторых, уровнем развития социума (продвижением по пути снятия добуржуазной
системы и генезиса, развития, заката капитализма);
в-третьих, спецификой культуры, ибо она, будучи инвариантом, всеобщей ценностью
по содержанию, по форме всегда привязана к определенному социальному пространству-
времени, исторической традиции, языку и т.п.;
наконец, общественно-политическими факторами, роль которых в формировании раз-
личных моделей и сценариев развития социумов особенно велика в периоды глобальных
исторических трансформаций (таких, например, как продолжавшийся едва ли полтысяче-
летия генезис капитализма или переживаемый на протяжении последнего столетия его не-
линейный закат).
Все эти факторы (особенно первый и третий, наиболее инерционные) и определяют
то отличие русского20 от немца и китайца от араба, которое большинство считает возмож-
ным определить только при помощи конструкта “цивилизация”.
Более того, названная методология позволяет показать, что сохранение в рамках капи-
тализма так называемых “цивилизационных особенностей” амбивалентно. С одной сто-
роны, оно прогрессивно в той мере, в какой капиталистическому товарному фетишизму
и потребительству противопоставляются традиции своеобычной культуры (а культура по
форме всегда своеобычна). С другой стороны, оно реакционно в той мере, в какой речь
идет о сохранении форм добуржуазного отчуждения – личной зависимости, клерикализ-
ма и т.п.
Последнее – вполне определенные рекомендации философа социальному практику.
И это важно.

ЛИТЕРАТУРА

Бердяев 1990а – Бердяев Н. Судьба России. М.: Наука, 1990.

Бердяев 1990б – Бердяев Н. Смысл истории. М.: Мысль, 1990.
Бузгалин 2009  – Бузгалин А.В. Анти-Поппер. Социальное освобождение и  его друзья. М.:
Книжный дом “Либроком”, 2009.
Бузгалин 2010 – Бузгалин А.В. Что есть Россия // Альтернативы. 2010. № 3.
Бузгалин 2013 – Бузгалин А.В. “Русский вопрос”: марксистский анализ // Альтернативы. 2013.
№ 2.

10
 Булгаков 1904 – Булгаков С. От марксизма к идеализму. Сб. статей (1896–1903). СПб, 1904.
Данилевский 1991 – Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М.: Книга, 1991.
Драгунский, Цымбурский 1991  – Драгунский Д.В., Цымбурский В.Л. Генотип европейской
цивилизации // Полис. 1991. №1.
Злобин 1980 – Злобин Н.С. Культура и общественный прогресс. М., 1980.
Ионов, Хачатурян 2002 – Ионов И.Н., Хачатурян В.М. Теория цивилизаций от античности до
конца XIX века. СПб.: Алетейя, 2002.
Кара-Мурза 1993  – Кара-Мурза С.Г. Что происходит с Россией? Куда нас ведут? Куда нас
приведут? Вопросы и ответы. М.: Былина, 1993.
Колганов 2014 – Колганов А.И. Цивилизационный подход и “белые пятна” марксизма: Восток,
Запад и “рынок как общечеловеческая ценность”// Вопросы философии. 2014. № 11.
Косолапов 1983 – С чего начинается личность / Под общ. ред. Р.И. Косолапова. М.: Политиздат,
1983.
Лукач 1991 – Лукач Д. К онтологии общественного бытия. Пролегомены: Пер. с нем. Общ. ред.
и вступ. ст. И.С. Нарского и М.А. Хевеши. М.: Прогресс, 1991.
Межуев 2007 – Межуев В.М. Маркс против макрсизма. М., 2007.
Межуев 2011 – Межуев В.М. Свобода как время и пространство культуры / Межуев В. История,
цивилизация, культура: опыт философского истолкования. СПб., 2011.
Нарочницкая 2003 – Нарочницкая Н.А. Россия и русские в мировой истории. М.: Международные
отношения, 2003.
Осипов 2005 – Осипов Ю.М. Постижение России. М., 2005.
Проблема человека 1969 – Проблема человека в современной философии. М., 1969.
Политика самостоятельности 2008  – Политика самостоятельности. Мультикультурные
автономии в Латинской Америке и в других регионах мира. М., 2008.
Славин 2009 – Славин Б.Ф. Идеология возвращается. М., 2009.
Спиридонова 2008 – Спиридонова В.И. Эволюция идеи государства в западной и российской
социально-философской мысли. М.: ИФ РАН, 2008.
Степанянц 2005  – Степанянц М.Т. Поликультурность: глобальный и  российский аспекты /
Диалог культур в глобализирующемся мире: мировоззренческие аспекты. М., 2005.
Тойнби 1991 – Тойнби А.Дж. Постижение истории / Пер. с англ. М.: Прогресс, 1991.
Толстых 2005  – Толстых В.И. Будущее цивилизации в  диалоге культур / Диалог культур
в глобализирующемся мире: мировоззренческие аспекты. М., 2005.
Франк 1992 – Франк С. Духовные основы общества. М., 1992.
Хантингтон 2003 – Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. М.: Изд-во “АСТ”, 2003.
Шевченко 2011- Шевченко В.Н. Вектор развития российской цивилизации и  политические
стратегии власти / Политические стратегии российского государства как философская проблема.
М.: ИФ РАН, 2011.
Шевченко, Соколова, Спиридонова 2012  – Шевченко В.Н., Соколова Р.И., Спиридонова В.И.
Российское государство: опыт философского прочтения. М.: Прогресс-Традиция, 2012.
Шпенглер 1993 – Шпенглер О. Закат Европы. Новосибирск: Наука, 1993.

Примечания
1
 Упомянем лишь наиболее известные работы: [Данилевский 1991; Тойнби 1991; Шпенглер
1993; Хантингтон 2003]. Оригинальный обзор основных подходов к данной проблеме дан,
в частности, в книге: [Ионов, Хачатурян 2002].
2
 Заметим: как правило, неопределяемые и  не имеющие устоявшегося социофилософского
содержания термины “матрица”, “код”, “генотип” (См.: [Драгунский, Цымбурский 1991]) весьма
типичны для сторонников цивилизационного подхода; в  работах российских сторонников этого
подхода часто присутствуют также апелляции к трансцендентальным, религиозным феноменам.
В частности, применительно к российской цивилизации очень часто цитируется знаменитое
четверостишие Тютчева о России.
3
 “Культура связана с культом, она из религиозного культа развивается, она есть результат
дифференциации культа…” ([Бердяев 1990б, 166]. В этой тезе Н. Бердяев и  прав, и  не прав. Мы
не скажем ничего нового, если вслед за Марксом повторим, что религия есть синкретичная форма
всех форм общественного сознания на ранних стадиях развития человеческого общества. И в этом
смысле повторяющий Маркса (с работами которого он был хорошо знаком) Н.Бердяев прав. Но он
не прав, когда утверждает, что “культура сама готовит себе гибель”, когда отрывается от религии.

11
Отнюдь. Она обретает новые горизонты, свидетельство чему богоборчески-эмансипативный
потенциал культур Ренессанса и Просвещения, а в еще большей степени – Советской культуры.
4
 Как пишет А. Тойнби, говорить о развитии либо упадке цивилизации можно в зависимости
от того, смогло ли общество ответить на стоящие перед ним вызовы. Вызов побуждает к росту.
Ответом на вызов общество решает вставшую перед ним задачу, чем переводит себя в более высокое
и более совершенное с точки зрения усложнения структуры состояние. Отсутствие вызовов означает
отсутствие стимулов к росту и развитию. Традиционное мнение, согласно которому благоприятные
климатические и  географические условия, безусловно, способствуют общественному развитию,
оказывается неверным. Наоборот, исторические примеры показывают, что слишком хорошие
условия, как правило, поощряют возврат к природе, прекращение всякого роста [Тойнби 1991].
5
 [Политика самостоятельности 2008]; а также: [Степанянц 2005; Толстых 2005].
6
 [Осипов 2005; Кара-Мурза 1993; Нарочницкая 2003].
7
 [Шевченко, Соколова, Спиридонова 2012; Шевченко 2011; Спиридонова 2008] и др.
8
 Кроме упомянутых выше работ, назовем еще одну важную коллективную монографию
советской поры: [Косолапов 1983].
9
 Кое-что из этой философской парадигмы явно и  неявно инкорпорировал в  себя цивили-
зационный подход. Мотивы социально-творческого потенциала человека, но в  преимущественно
религиозно-идеалистическом “дискурсе” можно найти, в  частности, в  работах: [Бердяев 1990а;
Булгаков 1904; Франк 1992].
10
 Как писал Д. Лукач: “Внутренняя дифференциация всего общества постоянно побуждает
или даже вынуждает отдельных его членов к принятию альтернативных решений в их кажущемся
бесконечным множестве, а в социальном плане порождает основы того процесса, в ходе которого
человек – если употребить принятое выражение – становится личностью, индивидуальностью”
[Лукач 1991, 89]. Советские авторы также немало писали об этом. Укажем в этой связи еще раз на
такие книги, как [Косолапов 1983] и [Проблема человека 1969].
11
 И это отнюдь не прошлое общественной мысли. Укажем только на один пример: среди
наиболее престижных международных научных конференций 2013 г. мировое научное сообщество
выделило проведенную в ноябре 2013 г. в Лондоне журналом “Исторический материализм” (тоже,
кстати, входящим в такую престижную международную рейтинговую систему как Web of Science)
по проблемам капитала и  классов. Как участник этого мероприятия могу засвидетельствовать:
в  многочисленных залах и  аудиториях Лондонского университета в  какой-то сотне метров от
знаменитого Британского музея эту тему обсуждала едва ли не тысяча интеллектуалов практически
со всех континентов…
12
 Согласно В.М. Межуеву, свободное время – это тоже время общественного производства, но
такого, которое неотделимо от производства человеком самого себя как общественного существа. С
такой точки зрения это время жизни человека не как рабочей силы или простой функции от той или
иной технологической или социальной системы, но как свободной индивидуальности, имеющей
в  своем распоряжении все богатство культуры и  реализующей в  процессе труда свои дарования,
таланты и  способности [Межуев 2011, 176]. Взгляд на культуру как мир свободного развития
человека и в этом смысле – коммунизм – обосновывается и в работах Н.С. Злобина, опирающегося
на положения В.И. Ленина и К. Либкнехта. См.: [Злобин 1980].
13
 Напомним, что конкретное в рамках диалектической логики понимается не как совокупность
фактов, а как противоречивое единство многообразного, целое, которое есть не только результат
развития, но результат, вкупе с его становлением (Гегель).
14
 Этот тезис пока что является гипотезой автора. На наш взгляд, для этого способа производства
характерны специфические (1) производительные силы (доиндустриальное производящее
хозяйство), (2) способ координации (натуральное хозяйство и  различные формы насилия: войны,
имперские завоевания и т.п.), (3) тип отношений собственности (принуждение на основе той или
иной формы личной зависимости) и  т.п. Широкие вариации форм этого способа производства
определяются различиями его моделей и стадий развития, и в этом нет ничего странного: разные
модели и стадии капитализма также делают весьма различающимися отдельные социумы. Отметим,
что, по мнению А.И. Колганова, это не модели и стадии развития одного способа производства,
а разные способы производства, образующие единую добуржуазную метасистему отношений,
основанных на личной зависимости; это нюансы, но нюансы важные. Подробне об этом в статье
[Колганов 2014].
15
 “Вечность” и “богоданность” абсолютизма, бытия крестьянина как подчиненного работника,
а дворянина как господина, крепостничества  – все это господствующие религиозные нормы
средневековья и в Европе, и в России, и в Азии.

12
 16
 Этот вывод парадоксально напоминает вывод сторонников цивилизационного подхода, что не
случайно: исторические факты, описываемые добросовестными сторонниками цивилизационного
подхода, в  основном не могут не совпадать (при всех различиях акцентов) с тем, что пишут
добросовестные историки-марксисты. Предмет дискуссии в  данном случае  – не исторические
факты, а их интрепретация. Цель нашего текста доказать, что для выделения специфики социумов
совершенно незачем придумывать категорию “цивилизация”. Это вполне раскрывает марксистская
философия истории.
17
 В этом добуржуазный и буржуазный способы производства мало отличны друг от друга.
18
 Подчеркнем старый тезис марксизма: капитализм несет не только прогресс, снимая
добуржуазные формы отчуждения и  разобщенность людей, но и  регресс, ибо рынок и  капитал
уничтожают вместе с ними и особые культуры, всегда имеющие особую форму, связанные с особой
историей, традициями, языком.
19
 В условиях капиталистического способа производства специфика его моделей формируется
под влиянием (1) общественно-политических условий (вплоть до смены партий) и (2) этапа развития
этого способа производства.
20
 Свою позицию по вопросу о специфике нашего социума автор представил в  статьях:
[Бузгалин 2010; Бузгалин 2013].

13
 Цивилизационный подход
и “белые пятна” марксизма:
Восток, Запад и “рынок как
общечеловеческая ценность”
А. И. КОЛГАНОВ

Автор доказывает, что современные марксистские разработки в области философии

истории дают достаточные методологические основания для того, чтобы показать соци-
ально-экономическую природу, причины и  последствия развития так называемых “вос-
точных” и  “западных” цивилизаций. Это позволяет раскрыть причины так называемого
“конфликта цивилизаций” и формирования “центра” и “периферии”. В статье также дока-
зывается, что рынок является не “естественным” “цивилизационным инвариантом”, а осо-
бой исторически-конкретной социально-экономической системой, порождающей специ-
фические для него культурные формы, тип человека и т.п.
Author argue, that modern Marxist philosophy of history gives methodological backgrounds,
enough to show social and economic nature, reasons and consequences of development of so
called “eastern” and “western” civilizations. This creates opportunity to show reasons of so
called “clash of civilizations” and formation of the “center” and “periphery”. Article also shows,
that market is not “natural” invariant of civilization, but historically concrete economic system,
which produce specific for it cultural forms, type of human being and so on.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: философия истории, цивилизации, Запад и Восток, центр и пе-
риферия, рынок.
KEY WORDS: philosophy of history, civilization, West and East, center and periphery,
market.

Характерная для последних десятилетий бурная экспансия цивилизационного подхо-

да имеет объективные причины (cм. [Бузгалин 2014]), но это не означает, что эта методо-
логия и теория должна оставаться вне критики. Равно не может оставаться без ответа и все
более укореняющееся в философской среде пренебрежительное отношение к марксизму
или его игнорирование как якобы малоплодотворной в области философии истории и со-
циальной философии парадигмы. Все это, помимо прочего, сопровождается огрублени-
ем и примитивизацией, а то и просто незнанием даже базовых положений современного

© Колганов А.И., 2014 г.

14
марксизма. О нашей школе судят все больше по отзвукам старых учебников и работам за-
рубежных марксоведов1. Тем важнее реактуализация ключевых положений марксистской
философии истории, которая, как мы покажем ниже, не только не сводима к так называе-
мой “пятичленке”2, но и содержит целый ряд положений, позволяющих дать содержатель-
ную критику методологии цивилизационного подхода.

Реактуализация марксистской теории способов производства: по ту сторону мифа

о “пятичленке”
Философы, сколько-нибудь глубоко знакомившиеся с марксистской философией
истории (причем по работам не только Маркса, но и хотя бы некоторых из круга его выда-
ющихся продолжателей в мире и в нашей стране, таких как А. Грамши, Д. Лукач, Э. Иль-
енков и др.), хорошо знают, что многообразие социумов, характерных для истории чело-
вечества во всей его пространственно-временной конкретности, никогда не сводилось
марксизмом к пресловутым пяти способам производства и, соответственно, пяти форма-
циям. Марксизм (если только рассматривать его как совокупность многих школ, развив-
шихся за последние полтора века во всем мире, а не как старый учебник обществоведе-
ния для средней школы) не только раскрыл, но и обосновал правомерность многомерной
историко-пространственной классификации социумов. Это и социумы с разными типами
производительных сил, и разные способы производства (в узком смысле слова – системы
производственных отношений), и разные общественно-политические, идеолого-культур-
ные и религиозные системы.
Более того, в марксистских работах (с разной полнотой для разных социумов) было
показано, как и почему в мире складывались в одних случаях относительно устойчивые
социумы-тотальности (именно эти образования, характерные прежде всего для азиатско-
го способа производства, часто обозначают как “восточные цивилизации”), в других – на-
циональные государства (а это уже продукт товарного производства и, позднее, капита-
лизма), в третьих же – трансформационных (особенно при нелинейной и долговременной
смене способов производства) – господствовали крайне неустойчивые материальные об-
щественные отношения и формы духовного производства.
Прежде чем приступить к поневоле краткой характеристике-напоминанию основных
закономерностей этих способов производства, позволим себе методологическую ремар-
ку. В общественных науках многие авторы, абсолютизирующие позитивистскую методо-
логию, часто следуют правилу “искать там, где фонарь, а не там, где потерял”: они иссле-
дуют, прежде всего, феномены в сферах, где имеются некоторые достоверные данные. Те
же сферы, где данные непосредственно не доступны, или где их поиск и интерпретация
сопряжены с немалыми методологическими и теоретическими затруднениями, эти иссле-
дователи предпочитают обходить своим вниманием. Так, в  экономической теории сов-
ременного капитализма это приводит к тому, что все процессы, о которых нельзя найти
статистические данные, просто считаются несуществующими. В истории добуржуазных
обществ происходит нечто подобное: поскольку подавляющее большинство источников
описывает войны, (прото)политические и  идеологические феномены и  концентрирует
свое внимание на представителях элиты, постольку и история предстает как по преиму-
ществу история войн, династических интриг и религиозных процессов3.
Однако есть и другая история. Ей посвящено гораздо меньше работ, а в тех, что напи-
саны, прослеживается сильное влияние (причем, подчас стихийное, неосознанное) мар-
ксисткой методологии. Это история производительных сил и производственных отноше-
ний. И вот эта история позволяет выделить ряд существенных моментов, доказывающих
правомерность и конструктивность марксистской философии истории.
Во-первых, марксистская методология (и это важно!) позволяет акцентировать до-
статочно четко выделяемые историками инварианты, характерные для качественно раз-
личных стадий развития производительных сил и производственных отношений: черты
первобытнообщинного способа производства, инварианты добуржазных антагонисти-
ческих систем и капитализма.

15
 В доклассовых обществах (первобытнообщинный способ производства) производи-
тельные силы – это везде (в Европе и в Азии, в Австралии и в Америке):
– синкретичное единство (невыделенность) собственно социальных производитель-
ных сил из природных сил человека и, соответственно, определяющая зависимость чело-
века от природы;
– отсутствие общественного разделения труда;
– присваивающий тип хозяйства (охота, собирательство);
– каменные орудия труда.
Производственные отношения в этих сообществах характеризуются тем, что, как уже
было замечено, они синкретично, неразделимо сращены с остальными общественными
отношениями и в них господствуют дарообмен (а рынок, кажущийся вечным и естествен-
ным отсутствует), примитивный коллективизм, уравнительное распределение и т.п. Вос-
производство в основном зависит от природного цикла, а заметный прогресс наблюдается
лишь на протяжении многих тысячелетий.
“Надстройка” этих миров так же синкретична, и в ее рамках сплетены протоформы
идеологии, культуры, религии и т.д. и т.п.
Приходящие на смену первобытнообщинной социально-экономические системы,
основанные на личной зависимости4, имеют несомненную значимую специфику в разных
социовременных и социопространственных сферах собственного бытия. Более того, они
очень долго и нелинейно вырастают из бесконечно длительного и очень прочно держаще-
го человека патриархального мира родовых и общин и – позднее – племен и их союзов.
Столь же долго и нелинейно они трансформируются в капиталистическую систему.
Автор этих строк хорошо знает то, что отличает экономику Древнего Египта, Рим-
ской империи или Китая династии Цинь друг от друга и от западноевропейской общест-
венно-экономической системы средневековья, равно как и то, что все эти общества были
многоукладны. Но это нормально для любого способа производства и в наибольшей сте-
пени – для добуржуазных систем. Последнее важно подчеркнуть: в добуржуазных систе-
мах принципиально велика зависимость от природной среды всей системы производства
и производительных сил, и обусловливаемых ими производственных отношений.
Более того, даже такой великий уравнитель всех и всяческих особенностей, как капи-
тализм в реальных условиях так же существенно различен в разных пространственно-вре-
менных условиях: в Нидерландах XVI в. и США ХХ в., в Китае начала XXI в. и России
конца XIX в.. Но так же как все национально-исторические особенности капитализма не
отменяют методологической и теоретической плодотворности абстракции “рыночная эко-
номика” (в марксистской интерпретации ее место занимает во многом иная, гораздо более
строгая система категорий, характеризующих капиталистический способ производства),
точно так же могут быть выделены и закономерности производительных сил и производ-
ственных отношений постпервобытной, но добуржуазной системы.
Карл Маркс эту систему, объединенную в один блок отношениями личной зависимо-
сти, считал совокупностью 3-х способов производства – азиатского, античного и феодаль-
ного, что, на мой взгляд, достаточно убедительно доказывают исторические факты, позво-
ляющие выделить специфику этих подсистем. По мнению нашего коллеги и соавтора по
многим работам А.В. Бузгалина в данном случае правомернее вести речь о различных мо-
делях одного способа производства5. В любом случае, однако, мы можем говорить о мета-
системе, объединяющей либо три разных способа производства, либо три модели одного
способа производства и имеющей некоторые конкретно-всеобщие основания. Последнее
позволило Марксу назвать этот период эпохой личной зависимости.
У этой системы пока еще нет единого общепризнанного в  марксизме имени. Более
того, идет спор о том, можно ли всю эту эпоху отнести к разным фазам и пространствен-
ным проявлениям, разным моделям одного способа производства или необходимо выделе-
ние нескольких систем. Все это, несомненно, большой “провал” марксистской философии
истории. Но эта наша общая недоработка не отменяет того, что мы можем выделить и зна-
чимые diffrenetia specifica этой метасистемы, проходящей различные фазы развития и име-
ющей существенные пространственные вариации, во многом задаваемые спецификой

16
природной среды как одной из главных детерминант производительных сил на доинду-
стриальной фазе их развития.

Восток, Запад и инварианты добуржуазной социально-экономической метасистемы

Для того чтобы выделить инварианты эпохи личной зависимости, возьмем в качест-
ве объекта исследования экономики, существовавшие в Европе и Азии с момента оконча-
тельного упрочения государства и до момента буржуазных революций.
Производительные силы этой метасистемы будут характеризоваться:
– переходом к производящему хозяйству, наличием общественного разделения труда
и основных отраслей общественного производства, в частности, выделением умственно-
го труда и духовного производства (и в этом качественное отличие этой метасистемы от
первобытного строя) при сохранении господствующего и определяющего лицо и уровень
развития экономики положения агарного сектора (а это уже ее отличие от специфического
для капитализма строя производства);
– устойчивым производством в массовом масштабе прибавочного продукта, недоста-
точного, однако, для накопления ресурсов, обеспечивающих быстрое (не менее 100% за
столетие – как при капитализме) расширенное материальное воспроизводство;
– господством металлических орудий, включая систематическое производство орудий
труда, превращающееся в особую отрасль, но при сохранении господства ручного труда;
– массовым использованием доиндустриальных механизмов (от простейших: рычаг,
ворот, колесо, повозка) до более сложных (мельница и т.д.).
Соответственно, производственные отношения, сохраняя свою сращенность с воле-
выми отношениями, также практически везде будут воспроизводить некоторые инвари-
анты:
– господство натурального хозяйства при фрагментарном, то затухающем, то расту-
щем развитии рынка на периферии экономической жизни и массовом использовании наси-
лия (междоусобицы, “локальные” войны, имперские завоевания и т.п.) как способа обмена
деятельностью6, особенно типичного для межгосударственных взаимодействий;
– выделение отношений отчуждения (от работников) и  присвоения (собственником
условий производства) прибавочного продукта на основе отношений личной зависимости
имеющего формы частной собственности (античное рабство, крепостничество), государ-
ственной власти-собственности (всеобщая зависимость от государства-деспотии) и произ-
водных форм; соотношение этих форм существенно разнится для разных этапов развития
и разных типов добуржуазных сообществ, предопределяя наличие в рамках этой метаси-
стемы различных способов производства (по мнению А.В. Бузгалина  – различных ста-
дий развития и моделей единого добуржуазного способа производства; [Бузгалин 2014]);
– возникновение и  воспроизводство на этой основе больших общественных групп,
устойчиво различающихся по положению в общественном производстве, месту в системе
разделении труда и – что в данном случае принципиально важно – положению в иерархии
отношений личной зависимости (лица, стоящие вне отношений личной зависимости, яв-
ляющиеся ее субъектами или объектами), способам и величине получаемого дохода (про-
токлассов, сословий); появление и расширение значимого социального неравенства;
– эти производственные отношения порождают и воспроизводят надстройку, которая
в большинстве случаев оказывается сращена с отношениями личной зависимости в эконо-
мике, основана на сословном неравенстве и построена как вертикальная иерархия (исклю-
чения – древнегреческая и древнеримская демократии – здесь только подтверждают пра-
вило, указывая на будущее единство рынка и этой политической формы, адекватной для
представления интересов частных, лично независимых индивидов).
Выделение этих инвариантов само по себе имеет очень большое методологическое
и теоретическое значение. Оно доказывает, что:
– существуют специфические и  устойчиво воспроизводимые на протяжении столе-
тий (если не тысячелетий) технологии и отношения общественного производства и потре-
бления, обмена деятельностью, присвоения и отчуждения общественного богатства и его

17
распределения (и перераспределения), характерные для обществ, основанных на личной
зависимости;
– основанные на личной зависимости системы долго (тысячелетиями) рождаются
в борьбе с родоплеменным строем и опять же долго (но уже “всего лишь” столетия) ухо-
дят, высвобождая место капиталистическому строю, причем оба процесса трансформаций
идут нелинейно и мучительно, сопровождаясь войнами, революциями и т.д., и т.п.;
– наличие у этих систем устойчиво воспроизводимых качественных отличий от рын-
ка и капитала является достаточным свидетельством того, что не только рынок и капитал
есть способы “цивилизованной экономической организации”.
Во-вторых, методология марксистской философии истории и, в частности, выделе-
ние категорий производительных сил, производственных отношений и т.п., взаимодейст-
вующих в рамках единой системы общественного воспроизводства, дает ключ к решению
вопроса о том, какой именно является система общественно-экономических отноше-
ний в добуржуазных обществах эпохи металла, ручного труда и государств. Мы можем,
основываясь на данной методологии показать, чем именно определяются различия внутри
этих инвариантов; в силу каких причин в одних добуржуазных обществах развивались пре-
имущественно частные формы хозяйствования и присвоения, а в других они имели фор-
му относительно целостных деспотий; почему столь непростыми оказались траектории
развития добуржуазных систем и в Европе, и в Азии: и там, и там не раз формировались
системы, казалось бы, вплотную подходящие к рождению буржуазной общественно-эко-
номической системы (чего стоит хотя бы развитие торговли, денежной системы, орудий
труда и инфраструктуры в Древнем Риме или Китае периода Чжаньго, о чем весьма кра-
сочно пишет древний китайский мыслитель Сыма Цянь и  комментирующие его труды
многочисленные современные авторы. См. [Сыма Цянь 1956].
По этому поводу в  работах марксистских историков, политэкономов и  социальных
философов написано немало содержательных текстов, сформировались определенные
школы и т.п., на что мы уже указывали выше. У нас нет однозначного и четкого решения?
Да, пока нет.
Но отсутствие такого решения не означает неправомерность методологии: в рамках
цивилизационного подхода также нет общепринятого ответа на эти вопросы, а разброс по-
зиций гораздо шире, чем в марксизме, но это никто не считает доказательством неприме-
нимости данной парадигмы.
И главное: у нас есть категориальный аппарат и методология, позволяющая исследо-
вать материальное производство, его технологии и общественные отношения, его социо-
политические и духовные рефлексии и обратное воздействие последних на производство.
Именно этим мы отличны от сторонников цивилизационного подхода, для подавляющего
большинства которых есть только один способ “цивилизованной” экономической органи-
зации – “вечный” и “естественный” рынок.
В-третьих, в рамках марксистской традиции специально акцентируется, что в усло-
виях добуржуазных общественных систем общественные отношения во многом оста-
ются синкретичными и лишь постепенно, по мере их развития, нелинейно дивергируют.
Во многом в  силу этого добуржуазные системы предстают перед нами как, прежде
всего, неэкономические. Последнее становится основанием того, что именно при обраще-
нии к добуржуазным формам оказывается столь популярен “цивилизационный” подход.
Соответственно, интерес сторонников этого подхода оказывается прикован, прежде все-
го, к феноменам, принципиально значимым именно для добуржуазных социумов (рели-
гии, географические конфигурации, в частности, так называемые “морские” и “речные”
цивилизации и т.п.); отсюда, в частности, раскрываемая в статье А.В. Бузгалина [Бузгалин
2014] ориентация на консерватизм, характерная для большинства сторонников цивилиза-
ционного подхода, особенно в России (Ю.М. Осипов, Н.А. Нарочницкая и др.).
Это касается, кстати, и проблем современного глобального сообщества, где истори-
ческое различие сообществ (и личностей) мира “периферии”, живущих в добуржуазном
времени, и тех, кто уже давно воспроизводится в социальном времени позднего капита-
лизма (“центра”), выдается за различие цивилизаций.

18
 Но, в сущности, различие иное. Это различие, с одной стороны, характерного для во
многом все еще добуржуазной “периферии” синкретичного единства всех общественных
отношений (внешней формой чего выступают черты “исламской цивилизации”, наиболее
ярко проявляющие себя в религии) и, с другой стороны, типичного для позднекапитали-
стического “центра” доминирования экономических рыночно-капиталистических отно-
шений (в частности, “рыночного фундаментализма”7), которое выдается за черты “запад-
ной цивилизации”. В первом случае выделяется специфика наиболее важных для эпохи
личной зависимости клановых, семейных, этических параметров; во втором – наиболее
важных для капиталистической формации экономических (частная собственность и  де-
нежный фетишизм, обусловливающие основные черты homo economicus) и политических
(демократия, права личности).
Сказанное позволяет сделать важные методологические выводы. Напомним те из них,
что будут особенно важны для последующих размышлений.
Так, в  добуржуазном мире собственно производственные отношения первоначаль-
но сращены с отношениями насилия и собственно экономические процессы отчуждения
и присвоения благ, их правовые, политические и т.п. формы, идеология и т.п. лишь посте-
пенно выделяются как особые, обособленные сферы общественного бытия. Поэтому мы
в полной мере отдаем себе отчет в том, что категория “способ производства”, равно как
и категории производственных отношений и производительных сил и т.д. наиболее полно
могут быть раскрыты как теоретическое отображение их наиболее развитого состояния,
которого они достигают только в рамках буржуазного способа производства. Однако, по-
добно тому как категория товара, абстрагированная К. Марксом (равно как и А. Марша-
лом, и др.) на основе исследования развитого капитализма, может использоваться для ана-
лиза рынка в добуржуазных системах, так и категория “способ производства”, выделенная
на основе исследования развитого состояния экономической общественной формации (ка-
питализма), может использоваться для анализа добуржуазных систем.
Однако нам пора задаться вопросом: а что дает современная марксистская теория спо-
собов производства для понимания специфики “цивилизаций” Востока и Запада?

Рынок – инвариант всемирной истории?

Наиболее актуальным здесь является типичный для наших оппонентов взгляд на ры-
нок как общецивилизационный феномен. Аргументы в пользу этого взгляда хорошо извест-
ны: рынок обеспечивает наиболее эффективный способ взаимодействия производителей
в условиях разделения труда, позволяет автоматически соизмерять затраты и результаты,
поддерживать сбалансированность в экономике, создавать стимулы для максимально пол-
ного использования трудового и  предпринимательского потенциала человека. Наконец,
любят повторять знаменитый постулат сторонников австрийской школы: “ничего лучше
рынка человечество не придумало”.
Контраргументы так же хорошо известны, но мы все же напомним их, ибо многие по-
ложения марксизма нынче стали забываться даже теми, кто был среди их разработчиков.
Во-первых, рынок – это не более чем форма исторически определенной системы об-
щественных экономических отношений. Эта система становится господствующей (ох-
ватывает большую часть трансакций человечества, когда большая часть жителей Земли
начинает получать средства производства и  предметы потребления через рынок и  про-
изводить свою продукцию на рынок) только в середине ХХ в. (в Китае, России – только
в конце ХХ в.). Даже в Западной Европе система отношений товарного производства ста-
новится основным способом экономической координации только с XVI–XVIII вв. До это-
го люди производили продукцию, получали продукцию и  обменивались деятельностью
преимущественно в  рамках общинного натурального хозяйства или через систему вне-
экономического принуждения (от регулярных податей до междоусобиц феодалов и войн
как главного средства международного обмена). До Нового времени рыночные трансак-
ции играли заметную роль лишь в  некоторых социумах в  некоторые периоды времени.
Для господства отношений товарного производства и обмена необходимы достаточно раз-
витые предпосылки, главной из которых является высокий уровень развития человека

19
(он должен хотя бы уметь читать, писать и считать, не говоря уже о главном: высвобожде-
нии индивида из-под власти различных форм личной зависимости и превращении в част-
ное экономическое лицо).
Итак, более 90% своей истории даже в классовом обществе мировая экономика была
по преимуществу нерыночной. Рынок стал одной из особенных, порожденных долгим
историческим развитием специфических социальных форм организации производства с
исторической точки зрения совсем недавно.
Во-вторых, тезис о том, что человечество не знает лучшего, чем рынок, экономиче-
ского механизма, уже давно и всесторонне подвергается критике. Дело в том, что альтер-
нативой рынку был и остается не только советский опыт, в котором тоже далеко не все
следует подвергать хуле. Уже ХХ век породил многообразные пострыночные формы эко-
номической координации, доказавшие, что во многих сферах (в областях так называемых
“провалов рынка”) они гораздо лучше решают проблемы социального развития, нежели
рыночный механизм. Масштабные структурные сдвиги, образование, здравоохранение,
фундаментальная наука и подлинное искусство, рекреация природы и общества – все эти
сферы уже сейчас развиваются преимущественно на нерыночных основах, а ведь это, ве-
роятно, главные компоненты экономики будущего.
Кроме того, было бы наивным ожидать, что переход к пострыночной экономической
координации произойдет в виде одномоментного позитивного скачка. Если к торжеству
товарных отношений человечество шло столетиями, переживая многократные периоды
наступления и отката рыночных форм, если этот генезис предполагал доминирование пе-
реходных форм (например, бартера или денежной формы феодальной ренты), то логич-
но предположить, что генезис пострыночных отношений также будет долгим и нелиней-
ным, предполагающим господство переходных отношений (сознательное индикативное
регулирование и программирование производства, ставшее в ХХ в. правилом для всех раз-
витых рыночных экономик, – одно из таких отношений). Подробнее об этом см.: [Бузга-
лин, Колганов 2004].
В-третьих, рынок – это далеко не социально-нейтральный механизм. Он предполага-
ет и формирует особый социальный тип личности и отчужденных человеческих отноше-
ний. Это уже охарактеризованный нами “экономический человек”, основные личностные
черты которого (прежде всего – превращение денег в главное мерило ценности Челове-
ка) и способы человеческих взаимоотношений (конкуренция, товарный фетишизм и ове-
ществление человеческих отношений как основные способы взаимодействия индивидов)
осуждала большая часть мировой культуры: от Тимона Афинского через Уильяма Шекс-
пира к Льву Толстому, Антуану де Сент-Экзюпери и Марку Твену. Но дело в данном слу-
чае не в осуждении и не в том, что у рынка есть “некоторые недостатки”. Дело в констата-
ции факта: товарные отношения – это не общецивилизационный механизм, а особенная
система общественных отношений, формирующая в  развитом состоянии особый тип
личности, ее ценностей и мотивов, а также политических и идеологических взаимодей-
ствий людей, особый тип культуры8.
О последней скажем особо, ибо рынок активно стремится превратить в товар и куль-
туру, в частности, духовные ценности. Таков внутренний закон его развития – постоянная
экспансия, как экстенсивная (“вширь”), так и интенсивная (“вглубь”, во все пласты обще-
ственной жизни).
Не будем забывать также, что своей всеобщности товарное производство достигает
только тогда, когда товаром становится главный ресурс и продукт развития всякой эконо-
мики, ее главная производительная сила – рабочая сила человека. А это уже отношения на-
емного труда и капитала, т.е. капиталистический способ производства, капиталистическая
социальная структура, буржуазный парламентаризм, соответствующая идеология и  т.п.
черты буржуазной общественно-экономической формации, которую сторонники цивили-
зационного подхода предпочитают считать особой – западной – цивилизацией, а отнюдь
не общецивилизационным инвариантом.
Наконец, обратим внимание на общеизвестный факт: наиболее развитого вида систе-
ма отношений товарного производства и обмена достигла в условиях Западной Европы

20
и США, но затем очень быстро подчинила себе экс-колонии и иную периферию (где до
этого были законсервированы добуржуазные общественные отношения), превратив япон-
цев и китайцев, латиноамериканцев и русских, активно включенных в капиталистическую
систему общественных отношений, в людей, ставящих деньги превыше любых религиоз-
ных и иных специфических для них “цивилизационных” ценностей. Капиталистический
способ производства активно “съедает” добуржуазные формы общественной жизни и,
как следствие, он “съедает” то, что кажется “цивилизационной спецификой”, а по сути
дела является особенностью моделей добуржуазных способов производства.

“Восток” и “Запад”, “центр” и “периферия”: “конфликт цивилизаций” или полюса

противоречий глобального капитала?
Сказанное может служить одним из компонентов пока что  – будем откровенны  –
слабо разработанной в  марксизме теории пространственного взаимодействия социумов
(в том числе, находящихся на разных стадиях общественного развития), во многом опре-
деляющего траекторию их исторического развития. Одним из важнейших следствий этой
еще только формирующейся марксистской теории социопространственных взаимодей-
ствий является достаточно подробно развитые представителями как собственно марксиз-
ма, так и близких к нему течений теории “центра-периферии”, периферийного капитализ-
ма, “делинкинга” и их производных9.
Описанная выше трансформация в одних случаях зашла далеко, и от добуржуазных
отношений, религиозного влияния осталось очень мало (как, например, в Западной Евро-
пе, где отличия по преимуществу католической Франции от по преимуществу протестант-
ской Германии мало влияют на большую часть параметров жизни населения, являющего-
ся к тому же в большинстве своем далеким от какой бы то ни было религии вообще; они
слабы даже в Японии – стране, которая еще сто пятьдесят лет назад была феодальной).
В других случаях, там, где переход к капитализму только начинается (где – как в ряде
стран экваториальной Африки – по первому разу, а где – как, скажем в России или Ки-
тае – и по второму-третьему) – влияние добуржуазных отношений и религиозных тради-
ций велико.
Вот только вопрос: это влияние особой “цивилизации” или специфика заката осо-
бой модели добуржуазных социально-экономических и политико-культурных отношений
в ее пересечении с новым глобальным экономико-политическим контекстом? И спор здесь
не о словах. Ключевая общественно-политическая практическая проблема в данном слу-
чае – сохранение или снятие тех или иных особенностей в тех или иных социумах.
Марксистский подход в данном случае позволяет, во-первых, отделить зерна от пле-
вел: пережитки подлежащих снятию добуржуазных социальных отношений (личная
зависимость, внеэкономическое принуждение, сословное неравенство, социальное не-
равенство полов, народностей и т.п., сращенность религии с образованием и культурой,
господство церкви в духовной жизни) от требующих сохранения и развития достиже-
ний особенных культур, являющихся частью мировой культуры человечества (особенные
язык, искусство). Другое дело, что на практике это разделение принципиально сложно
(в самом деле, хиджаб – это часть культуры или институт социального неравенства по-
лов?), но возможно и необходимо. См. [Булавка 2014, 97–112].
Во-вторых, целостное социо-историческое видение проблемы позволяет формулиро-
вать критерии прогрессивности и регрессивности тех или иных параметров той или иной
“цивилизации” и/или “цивилизации” в целом. Эти критерии будут принципиально слож-
ны, в них будут диалектически перекрещиваться параметры социального развития и куль-
туры, соотнесение различных общественных формаций, стадий их развития и общеисто-
рических тенденций…
Так, культура исторически более ранней системы (скажем, полуфеодального соци-
ума одной из стран периферии) может быть исторически более прогрессивной, нежели
отчужденные формы духовного производства (“масс-культура”) более поздней (напри-
мер, капиталистического общества современных США) и потому сохранение в этой пе-
риферийной стране национальной культуры и противодействие нашествию голливудских

21
блокбастеров будет прогрессивно. Не менее прогрессивной стала бы экспансия различ-
ных национальных культур (включая и собственные североамериканские) в США и выте-
снение из духовной среды этой страны масс-культурных симулякров.
Другой пример – институты социальной защиты, восьмичасового рабочего дня, про-
грессивного подоходного налога, защиты гражданских и  социальных прав при помощи
профсоюзов, НПО, социальных движений, левых политических организаций и т.п. В на-
шем понимании это атрибуты не “западной цивилизации”, а прогрессивных преобразо-
ваний, нацеленных на ограничение эксплуатации и  отчуждения, необходимых для всех
стран и народов и развивающихся сегодня всего активнее в Латинской Америке, Индии
и ряде стран Африки. Соответственно, содействие развитию этих кажущихся в иных ре-
гионах чуждыми “европейских” норм и снятие “своеобычных” правил кланового патер-
нализма и внеэкономического принуждения в той или иной из стран периферии станет не
экспансией чуждой цивилизации, а инвариантом социального прогресса.
Сказанное позволяет и соответствующим образом интерпретировать проблему соот-
ношения “центра” и “периферии”. Использование предложенной нами выше методоло-
гии позволяет показать (и это отнюдь не открытие автора), что “центром” на переломных
этапах истории, как правило, становились и становятся те социумы (государства, им-
перии…), где наиболее последовательно и в наиболее “чистом” виде складывается новая,
наиболее прогрессивная на данном уровне общественного развития, социальная система.
В пространстве-времени царства необходимости эти же государства “центра” потом тор-
мозят прогресс “периферии”, используя свои достижения в  развитии технологий, боль-
шей производительности труда и т.п.
Внешне эти противоречия выглядят, действительно, как “конфликт цивилизаций”,
ибо пережитки добуржуазных отношений оказываются наиболее прочными именно в та-
ких сферах как личностные, семейные (клановые), религиозные и  т.п. отношения. Бо-
лее того, эти сферы, в силу относительной самостоятельности, обладают гораздо большей
инерционностью: человек и стереотипы его поведения меняются гораздо медленнее, не-
жели технологии и экономические институты.
Вследствие этих же причин в странах “периферии” в полном соответствии с марк-
систской теорией добуржуазные черты духовного производства сохраняются гораздо
дольше, чем черты добуржуазной экономической организации.
Так что большая часть “специфических черт” современных восточных и европейской
цивилизаций оказывается обусловлена уровнем и историческими условиями перехода от
той или иной формы добуржуазных социальных отношений к той или иной форме буржу-
азных (о различиях западноевропейского, китайского, индийского, арабского и т.п. типов
добуржуазных обществ мы уже рассуждали выше).
В результате в современном глобальном социуме экономические отношения оказались
универсализированы и  унифицированы гораздо сильнее, нежели духовные, религиозные,
семейно-брачные и т.п. сферы.
Это и стало причиной того, что перед исследователем-позитивистом сложилась доста-
точно простая картина: экономика у стран примерно одинаковая – рыночная, а духовная
жизнь – разная. Следовательно, рынок – это универсальная цивилизационная ценность, а
главные различия социумов лежат где? – правильно, в области духовной организации, ре-
лигий, традиций. Вот вам и обоснование “цивилизационного подхода”…
* * *
Подведем итоги наших размышлений.
Безусловно, философия истории марксизма, чье развитие происходит на протяжении
полутора последних столетий, сохраняет большое количество “белых пятен” и проблем,
на которые у нас нет однозначного ответа, и это нормально для любой живой науки.
Но мы, во-первых, прямо и недвусмысленно указываем на эти “провалы” и работаем
над их преодолением (что, впрочем, как всегда откроет новые неизведанные проблемные
пространства). Во-вторых, как мы показали в  наших (автора и  А.В. Бузгалина) статьях,
современный марксизм способен достаточно последовательно и логично, не апеллируя к

22
трансцендентальным и/или трансцендентным нечто, выводить и объяснять специфику тех
или иных социумов, опираясь на диалектико-материалистическую методологию исследо-
вания материальных и идеальных социальных процессов.

ЛИТЕРАТУРА

Бодрийяр 2006 – Бодрийяр Ж. Общество потребления. М., 2006.

Бодрийяр 2007 – Бодрийяр Ж. К критике политической экономии знака. М., 2007.
Бузгалин 2004 – Бузгалин А.В. Анти-Поппер. Социальное освобождение и его друзья. М., 2004.
Бузгалин 2011  – Ленин online: 13 профессоров о В.И. Ульянове-Ленине / Под редакцией
А.В. Бузгалина. М.: ЛЕНАНД, 2011.
Бузгалин 2012а – Бузгалин А.В. “Капитал” XXI века: симулякр как объект анализа критического
марксизма // Вопросы философии. 2012. № 11.
Бузгалин 2012б – Бузгалин А.В. Роза Люксембург. Ответы на вызовы времени // Альтернативы.
2012. № 2.
Бузгалин 2014  – Бузгалин А.В. Цивилизационный подход и  “провалы” марксизма: Человек
и культура // Вопросы философии. 2014. № 11.
Бузгалин, Колганов 2004 – Бузгалин А.В., Колганов А.И. Рыночноцентрическая экономическая
теория устарела // Вопросы экономики. 2004. № 3.
Булавка 2014  – Культура: поиски будущего. Навигация  – Маяковский / Под редакцией
Л.А. Булавки. М., 2014.
Вазюлин 1988 – Вазюлин В.А. Логика истории. Вопросы теории и методологии. М.: МГУ, 1988.
Гловели 2014 – Гловели Г.Д. Экономическая история. М., 2014.
Гравер 2014 – Гравер А. Попытка исследовательской адаптации неомарксизма И. Валлерстайна /
Критический марксизм. Поклоение next. М., 2014.
Гуревич 1972 – Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М., 1972.
Гуревич 2005 – Гуревич А.Я. Индивид и социум на средневековом Западе. М.: РОССПЭН, 2005.
Маркс, Энгельс – Маркс К. Экономические рукописи 1857–1859 гг. / Маркс К., Энгельс Ф. Соч.
Т. 46, ч. I. М., 1968.
Сорос 1999 – Сорос Дж. Кризис мирового капитализм. М., 1999.
Сыма Цянь 1956 – Сыма Цянь. Избранное. М.: Гослитиздат, 1956.
Хакимов 2014  – Хакимов Г. Марксистские основания мир-системной методологии:
неосмитианский марксизм или новый исторический материализм? / Критический марксизм.
Поколение next. М., 2014.

Примечания
1
 Как показал А.В. Бузгалин, даже такие именитые ученые, как Поппер в критике марксизма
чрезвычайно огрубляют содержание этой школы общественной мысли. См. [Бузгалин 2004].
2
 В качестве антитезы цивилизационному подходу все чаще рассматривается формационный
(а не целостная концепция марксистской философии истории), который к тому же сводится к взятому
из не самых умных учебников истмата перечню пяти общественно-экономических формаций:
первобытно-общинной, рабовладельческой, феодальной, капиталистической и коммунистической.
3
 В этом ряду встречаются, однако, и  существенно иные работы. В них история культуры
становится столь точным и  богатым источником для понимания жизни общества в  целом, что
они дают представление и  о социально-экономической системе того или иного добуржуазного
общества гораздо более точное и  цельное, нежели иные работы историков-экономистов. Одна из
таких замечательных работ, показывающих конкретно-всеобщую специфику феодальной Европы
и  – во многом  – вообще социального пространства-времени добуржуазного мира, монография
А.Я. Гуревича “Категории средневековой культуры” (см. [Гуревич 1972]). В ней автор, в частности,
весьма доказательно показал специфику фрагментированного и  локализованного социального
пространства и кругового социального времени, составляющих одну из базовых differentia specifica
воспроизводства добуржуазных социально-экономических систем. Те же положения развиты
в более поздней книге этого автора. См. [Гуревич 2005].
4
 Периодизация общественных систем на основе форм зависимости/освобождения Человека
была предложена более 150 лет назад К. Марксом и прочно вошла в научный оборот марксистов и не
только. Приведем полностью это знаменитое положение: “Отношения личной зависимости (вначале

23
совершенно первобытные) – таковы те первые формы общества, при которых производительность
людей развивается лишь в  незначительном объеме и  в изолированных пунктах. Личная
независимость, основанная на вещной зависимости,  – такова вторая крупная форма, при которой
впервые образуется система всеобщего общественного обмена веществ, универсальных отношений,
всесторонних потребностей и универсальных потенций. Свободная индивидуальность, основанная
на универсальном развитии индивидов и  на превращении их коллективной, общественной
производительности в их общественное достояние, – такова третья ступень” [Маркс, Энгельс 1968,
100–101].
Весьма существенно (но, к сожалению, выходит за пределы предмета данного текста) то, как
эту периодизацию “вписывает” в логику истории В.А. Вазюлин; см. [Вазюлин 1988].
5
 О гипотезе единого докапиталистического способа производства, имеющего (как и  любой
другой) различные модели и стадии развития см.: [Бузгалин 2014].
6
 Примеры такого обмена деятельностью, в  том числе культурными достижениями, хорошо
известны. В относительно недавней истории это крестовые походы, османские завоевания, монголо-
татарская экспансия или завоевание Московским княжеством Казанского ханства.
7
 Термин “рыночный фундаментализм” широко используется и  постулируется как главная
угроза “открытому обществу” в книге Дж. Сороса “Кризис мирового капитализма” [Сорос 1999].
8
 В современных условиях свойственный рыночной экономике товарный фетишизм
“удваивается” превращаясь в  фетишизм симулякров, что подробно рассматривает Ж. Бодрийяр
(подробне об этом см.: [Бодрийяр 2006] и  [Бодрийяр 2007]). Современная марксистская версия
политэкономии рынка симулякров и  удвоения фетишизма на таких рынках предложена в  статье
[Бузгалин 2012а].
9
 Исходным пунктом для этих размышлений должны стать, на наш взгляд, работы В.И. Ленина
и Розы Люксембург, о чем мы писали подробнее см.: [Бузгалин 2011, 390–457] и [Бузгалин 2012б].
Наиболее известными представителями этого тренда являются, несомненно, такие ученые, как
И. Валлерстайн, А. Гюндер-Франк, С. Амин, Р. Пребиш и другие авторы всемирно известных работ
на эту тему. Последнее обстоятельство позволяет нам воздержаться от их перечисления и указать
на современные отечественные работы на эту тему, в частности: [Гловели 2014; Хакимов 2014; Гра-
вер 2014].

24
 Реклама как дискурсивная практика
потребительского общества*
А. Н. ИЛЬИН

В настоящей статье реклама рассматривается как одна из тенденций потребительской

культуры. Раскрывается характер воздействия рекламы на человека, особенности нравст-
венного содержания рекламы и роль рекламы в обществе потребления. Делается вывод о
преимущественно деструктивном влиянии рекламы на общественную культуру. Намеча-
ются пути воздействия на рекламный дискурс для нейтрализации его негативного потен-
циала.
In this article advertising is considered as one of the trends of consumer culture. It reveals
the nature of the impact of advertising on people, especially the moral content and the role
of advertising in the consumer society. A conclusion is made about predominantly destructive
influence of advertising on social culture. It outlines ways of influence on advertising discourse
to neutralize its negative potential.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: реклама, общество потребления, дискурс, рационализм, ирра-
ционализм.
KEY WORDS: advertising, consumer society discourse, rationalism, irrationalism.

Реклама сегодня стала неотъемлемой частью бытия человека и общества. Ее мож-

но встретить не только на телевидении и радио, а буквально везде – на крупных и мелких
баннерах, на различных сайтах, на столбах, ограждениях и асфальте, внутри и снаружи
зданий и транспортных средств, в метро и на автобусных остановках и т.д. Реклама – ди-
скурс, обладающий огромной диффузной возможностью, способный проникать внутрь
других дискурсов и социально-культурных практик, обогащать своим присутствием как
медиа-, так архитектурное и прочее пространство, просвечивать через них, изменять их
символическое наполнение в угоду своим целям, мягко намекать, манипулировать и при-
зывать. Где есть любое “антропное бытие”, там возникает возможность поместить рекла-
му. Являясь элементом виртуального пространства, реклама воздействует на практику
преобразования реципиентом своего материального пространства и себя самого. Не-вос-
приятие влияния как навязанного внешним давлением выступает мерой успеха самого
влияния.

* Работа выполнена при финансовой поддержке Минобрнауки России (Государственное задание)

© Ильин А.Н., 2014 г.

25
 Многие исследователи сходятся во мнении, что реклама создает новые, преимущест-
венно деструктивные, образцы поведения, ценностные ориентации и формы идентично-
сти, и в конечном счете стимулирует потребительские тенденции, своими виртуальными
мирами образов и брендов предлагая некую индивидуализацию стиля жизни потребите-
лей. Реклама, как и вся инфраструктура консьюмеризма, формирует определенную се-
миосферу, указывает как на функциональные, так и на символические ресурсы товаров,
предлагая посредством их потребления приобщиться к референтной группе. Эта семиос-
фера с ее ценностями замещает собой такие социально значимые ценности, как любовь,
дружба, верность, честность, и зачастую легитимирует совершенно иные ценностные
ориентации, даже противоположные названным. Она формирует мировоззрение, задает
нормативы жизнедеятельности. Символика вещей также заменяет желаемые потребите-
лем ценности, которые на самом деле отсутствуют в рекламируемом предмете. Имиджи
и бренды как составляющие рекламной (и потребительской в целом) семиосферы, пред-
ставляют собой некую прибавочную стоимость, символ желаемых ценностей, а не саму
ценность [Запесоцкий 2013]. В настоящей статье мы рассмотрим некоторые методы мани-
пулятивного влияния рекламы на реципиента, особенности нравственного содержания ре-
кламы и роль рекламы в обществе потребления.
Л.Е. Трушина, именуя рекламу необходимым компонентом массовой культуры, отме-
чает, что реклама вобрала в себя мифологичность масскультурных сюжетов: фетишизм
(чудесные свойства вещей), анимизм, тотемизм [Трушина 2001]. Иногда продвигаемые
вещи антропологизируются или им придается какое-либо человеческое качество. Извест-
на реклама, где Б. Уиллис говорит об одном из коммерческих банков: “Он такой же, как и
я, только банк”. Таким образом, в сознании реципиентов отождествляются понятия: “из-
вестный актер Б. Уиллис” и “банк Траст”. В результате такого отождествления положи-
тельные эмоции, которые связаны с образом Б. Уиллиса, проецируются на образ банка.
Или в рекламе колготок Sanpellegrino звучал слоган: “Прочные, как истинные чувства”.
Понятно, что человек и банк, равно как колготки и чувства (тем более высокие) не могут
ставиться в один ряд и находить единую точку соприкосновения. Они несравнимы, их не-
возможно расположить на одной координатной плоскости, поместить на одном столе. Та-
кие лингвистические обороты с присущими им абсурдными сравнениями подрывают по-
вседневное логическое мышление.
Реклама представляет товары и услуги в качестве стандарта потребления, различны-
ми (в том числе манипуляционными) средствами пытаясь приобщить человека к данным
стандартам, которые зачастую рассчитаны на узкую элитарную прослойку. Именно поэ-
тому она именуется фактором социальной напряженности [Костина 2006]. А что же такое
приобщение к стандартам, как не производство желания? Наличие рекламы и потенциаль-
ного потребителя, воспринимающего рекламное сообщение, рождает желание. Поэтому
вполне правомерно называть рекламу средством производства желания. Она обращается
к бессознательному, к истокам желания, и активизирует потенциал воображаемого. Ре-
кламный знак, нацеленный на отсутствие реальной вещи, конституирует желание ее при-
обрести. Его главная функция – указать не только на красоту, полезность и необходимость
вещи, но и на ее отсутствие у потенциального покупателя в данный момент.
Означаемое рекламного текста – это свойства предлагаемого вниманию потребителей
продукта [Барт 1994]. Именно простота и яркость рекламного сообщения обеспечивают
его доступность для сознания, а потому реклама ориентируется не на какую-то отдельную
и узкую прослойку общества, а имеет своим “метаклиентом” весь социум в целом. Ди-
станцируясь от реальности, индивид входит в приглашаемый рекламой мир – мир шопин-
га, погони за брендами, бездумных блокбастеров и компьютерных игр, – тем самым отвле-
кая себя не только от житейских проблем, но и от мыследеятельности. Неврозы, тревоги и
страхи снимаются посредством успокоительной регрессии в приобретенной вещи. Но они
же взращиваются, когда человек чувствует дисбаланс между желаемым и возможным. Си-
стема консьюмеризма построена так, что на желаемый уровень жизни человеку не хватает
средств, но поддерживается уверенность в достижении этого желаемого уровня посредст-
вом еще одной покупки. На большой вывеске, рекламирующей упомянутый банк “Траст”,

26
изображен Брюс Уиллис и написано: «Банк “Траст”, Б. Уиллис; третьим будешь?». Подра-
зумевается следующая утопия: если человек воспользуется услугами этого банка, он до-
стигнет статуса как “Траста”, так и Уиллиса.
Часто для съемок в рекламе приглашаются известные люди. Мнение человека попу-
лярного намного референтней того, кто неизвестен. Собственно, этот человек становит-
ся законодателем вкуса и стиля жизни. И если в рекламном ролике фигурирует известный
актер, спортсмен или музыкант, он как бы своей известностью легитимирует рекламируе-
мый продукт, дает гарантию качества. Он намекает (а иногда говорит прямо), будто имен-
но с данным продуктом к нему пришли успех и известность. Также он позволяет реци-
пиенту приблизиться к себе, занять свое место посредством потребления реципиентом
товара, который предлагает известное лицо. Так работает иерархический феномен челове-
ческого сознания. Компания Ericsson, засветившись в фильме “Завтра не умрет никогда”,
вошла на рынок с нуля; продажи модели часов Omega Sea Master выросли на 900% после
показа их в фильме “Золотой глаз”; продажи пива марки Red Stripe выросли на 150% по-
сле того, как его выпил Т. Круз в фильме “Фирма”; внедорожник Blazer после его исполь-
зования А. Шварценеггером в фильме “Правдивая ложь” вышел на второе по популярно-
сти в США место [Проект “Россия”, 2008].
С другой стороны, в рекламе фигурируют простые люди, которые, пользуясь рекла-
мируемым средством, как бы призывают реципиента не отрываться от коллектива, быть
таким, как все. Тут происходит апелляция не к авторитетности, а к стадности, и заодно
создается количественная легитимация рекламируемого продукта, выраженная в идеоло-
геме: “Если большинство потребляет это, значит, это ценно, так как такое большое коли-
чество людей просто не может ошибаться”. Однако скорее не большинство потребляет
данный товар, а каждый “узнает” из самого рекламного ролика, будто большинство
делает определенный выбор. Современный потребитель руководствуется одновременно
двумя противоположными тенденциями – сознательной и бессознательной. На уровне со-
знания он стремится всеми силами выделяться из общей массы и приобретает то, что, как
он думает, его выделяет, хотя когда это начинают приобретать все, ни о какой автономно-
сти говорить не приходится. На уровне же бессознательного потребитель стремится быть
таким, как все. Реклама учитывает оба аспекта поведения потребителя.
Спекуляция на науке также присуща рекламной деятельности, когда она ссылается
на авторитетное мнение профессоров, врачей (стоматологов при продвижении зубной па-
сты). Этим приемом легитимируется полезность продукта, “доказанная” наукой, а само
слово “доказано” стало распространенным убеждающим лингвистическим оборотом
даже без отсылки к каким-то конкретным ученым: “Надежная бытовая техника сущест-
вует – доказано Zanussi”. Компетентность ученого, которая ценнее мнения рядового чело-
века, сама ученость как таковая выступает серьезным легитимирующим фактором. В том
числе в рекламе имеет значение авторитет цифр и формул, которые, как и наука в целом,
указывают на “правильный выбор”. Рекламная спекуляция на мнении ученых укладыва-
ется в более широкий феномен – веру в науку и ее превосходство над обыденной формой
знания. Тот, кто представляется в рекламе под видом авторитета (ученый или знамени-
тость), как бы снимает с реципиентов необходимость выбирать, используя свое право ука-
зывать, что следует покупать.
В рекламном дискурсе заложена “обещающая хитрость”; реклама не обманывает на-
прямую, но и истинную правду тоже не говорит. Так, надпись “100% апельсиновый сок”
означает не то, что это натуральный сок, а всего лишь то, что это сок не яблочный, не то-
матный и т.д., а именно апельсиновый (и необязательно натуральный). Однако сознание
потребителя обычно “думает” иначе. Добавление в стиральный порошок кристаллов не
придает порошку новых свойств, усиливающих его отстирывающую способность, а всего
лишь представляет собой маркетинговый ход, придающий порошку отличительное свой-
ство. И создатели рекламы не говорят напрямую что-нибудь типа “кристаллы улучшают
качество стирки”, то есть не обманывают. Они говорят “ищите порошок с кристаллами”,
а сознание потребителя “додумывает” само так, что образуется ментальная взаимосвязь
между кристаллами и качеством продукта, их содержащего.

27
 Реклама в первую очередь интересует не качеством товара, а имиджем, который тот
придает: продается не мыло, а мечта, не одеколон, а успех. Виртуальная мифологизация
качеств товара, осуществляемая рекламой, стимулирует реальное потребление. Человек-
потребитель должен чувствовать себя радостным, счастливым и довольствоваться своим
положением, но при этом – несмотря на его довольство – он все же должен стремиться к
еще большему приобретению. Таким образом, реклама производит потребителя. В эпоху
потребления счастье длится недолго: избыток потребления, когда материальные потреб-
ности не просто удовлетворены, а чрезмерно удовлетворены, способен порождать несча-
стье в условиях, где реклама указывает на новые потребности и необходимость их удов-
летворения.
Благодаря рекламе вытесняются из поля восприятия (за ненадобностью) внутренние
качества товара, его настоящая полезность. Воплощенная в технических качествах авто-
мобиля его реальность уступает место мифологии автомобиля, выражаемой фразами типа
“с ним вы станете вездесущим, свободным и неуязвимым”.
Пробуждая архаическое недовольство, вызванное не-обладанием желаемым продук-
том, реклама и брендинг пользуются методами архаизации и мистификации – нарративом
о некоем магическом артефакте, который поможет открыть врата в мир мечты. Золотыми
ключиками, скатертями-самобранками, кольцами всевластия становятся BMW, Coca-Cola
и т.д. Отбрасывая в сторону рационализм и прибегая к “волшебному” нарративу, рекла-
ма и брендинг сами становятся мифами – мифами общества потребления. Некоторые ис-
следователи рекламную мифологию сравнивают и связывают с таким жанром литерату-
ры как фэнтези, в котором предпочтение отдается не рационализму, а поэтике волшебства
(см. [Тульчинский 2011]). “Фэнтезизация” масс-медиа дает возможность формирования
брендов.
Вполне естественно, что в нынешнее время мифологизация проникает во многие сфе-
ры жизни людей, и рационалистическое сознание нуждается в мифотворчестве ничуть
не меньше, чем собственно мифологическое, архаическое. Это определяется несовершен-
ством картины мира, построенной наукой как высшей формой рационализма,  – многие
насущные вопросы остались открытыми: смысл жизни, появление Вселенной, происхо-
ждение человека, смерть и бессмертие и т.д. Далеко не на все интересующие человека во-
просы разум может ответить, поэтому приходится искать ответы в иррациональной сфере.
Да и человеческий разум сам себя дискредитировал в XX в., о чем свидетельствует “ра-
ционализм” двух мировых войн, экологическая катастрофа, существование тоталитарных
государств. Все эти изобретения, продукты больного, но утонченного разума, эти прояв-
ления высшего прагматизма и рациональности, оставили неизгладимый след на сфере ра-
ционализма, что послужило возбуждением интереса к области иррационального и даже
мистического. Сапиенсность человека обогнала его хомость, в чем, видимо, и заключена
“теодицея после Освенцима”. Сегодня массовая реклама стала альтернативным продук-
том разума.
“Чистый” разум забывает нормативную правильность, но помнит утилитарную целе-
рациональность, раздувшуюся за счет амнезии социально необходимой нормативности до
тотальных размеров. Он не ставит цели, которыми задается этика, а позволяет ответить на
вопросы “каким образом можно достичь цели?”, “какая психотехнология позволит наибо-
лее эффективно привлечь внимание реципиентов к рекламируемому продукту?”. Без мо-
рального прогресса технический прогресс обращается к целям зла, ибо принцип интел-
лектуальной честности должен быть сопряжен с принципом моральной честности. Две
мировые войны и многие другие явления, которыми был насыщен двадцатый век, ука-
зали на огромный технический прогресс, а также на колоссальную человеческую незре-
лость и культурную шаткость. Именно в двадцатом веке возник экономический тип чело-
века – человека, который стал настолько ценить свое личное благополучие и равнодушно
относиться к благополучию общественному, что согласен за него платить даже отказом
от свободы; приняв культуру гедонизма, многомерный человек редуцировался до одно-
мерного. В этом заключена рациональность приватной сферы нашего современника. Да
и вообще, НТП сам по себе – ничто по сравнению с настоящей человеческой ценностью,

28
выражаемой концептом “счастье”. И несмотря на значительный рывок в сфере техноло-
гий, человек не стал счастливым. Не стал он таковым и благодаря интеграции в систе-
му потребительских практик. У современного поколения больше вещей, чем у прошлых
поколений, но более счастливым оно себя не чувствует. Кроме того, прогресс не доба-
вил человеку доброты, гуманности, воспитанности, образованности, смелости, честно-
сти, свободы, умеренности. Он частично облегчил жизнь человека, но и создал новые ри-
ски – экологического, экономического, нравственного характера.
Именно рационализм служит мощным инструментом развенчания догм и мифоло-
гем, поэтому отказ от признания разума, скорее всего, хуже его абсолютизации. Кроме
того, если мы ведем речь о какой-то истине, то право быть истиной она получает благода-
ря рациональным доводам, а не иррациональным безответственным спекуляциям, с помо-
щью которых можно оправдать все что угодно – даже самое страшное преступление. Но
рациональность, фундированная чьими-то личными интересами, способна объявить бунт
нравственности, особенно в рыночных условиях, когда принцип индивидуализма и конку-
ренции приобрел сакральный статус, когда все люди осуждают массовый голод, вредные
продукты питания, загрязнение атмосферы, рост имущественной поляризации, но данные
явления, тем не менее, имеют место. В условиях рыночной экономики и свободного дви-
жения капитала наукой и практикой не руководят никакие надличностные общечеловече-
ские интересы, а потому наблюдается оторванность данных областей жизни от этики. Они
как продукты утонченного разума работают на создание целой машинерии неразумия, в
том числе той, о которой мы ведем речь, – рекламы.
Рациональности нужна нравственность, спасающая ее от бесчеловечности, ибо без
нравственности она превращается в четко выверенную эгоистическую стратегию. Нрав-
ственности нужна рациональность, спасающая ее от безрассудства, ибо без рационально-
сти она мечется в бесполезных попытках найти стратегию для дальнейших действий. Мо-
дерн к концу своего существования разделил истину (наука), доброту (этика) и красоту
(эстетика), после чего получил плоды этого разделения, которые навсегда останутся чер-
ными пятнами на теле эпохи модерна. Он получил в результате культ потребления и об-
щество риска.
В своем большинстве потребитель ориентирован не на собственно рекламируемую
продукцию, а на более высокую ценность – на свое место в социальном мире, на престиж,
а сама продукция – это символ престижа, статуса и успешной социализации. Автомобиль
последней модели, дорогие костюм и телефон как вещественные опознавательные знаки в
своей совокупности образуют императивный критерий статусности их обладателя. Такую
направленность можно назвать экстравертированной (используя термин К.Г. Юнга), со-
гласно которой человек наибольшее внимание уделяет не себе, а окружению, которое его
каким-либо образом оценивает. Воспитываемую рекламой экстравертированность можно
проследить в двух аспектах: 1) ориентированность на содержание рекламы, то есть на ре-
ферентность предлагаемой ценности, продукта или идеи; 2) ориентированность на саму
рекламу как дискурс, которому следует доверять. Это происходит путем создания образа
этакой заботливой рекламы, ее интереса к нуждам клиентов, ее понимания потребителя
и его потребностей, ее знания того, что человеку необходимо. Реклама всегда улыбается,
старается создать особое впечатление, связанное с уважением, пониманием и человеко-
любием. Однако за этими качествами скрывается репрессивность, сущность которой за-
ключена не в “кнуте”, а в “прянике”. Реклама рекламирует как товар, так и потребность в
нем нуждаться.
Ценность человека для других определяется обладанием вещами, имеющими статус
фетиша. Посредством модных широко рекламируемых потребительских практик инди-
вид идентифицируется с референтной группой. По мнению Г. Маркузе, эта идентифика-
ция свойственна как примитивным формам ассоциирования, так и более современному
индустриальному обществу; а ее отсутствие, отказ следовать за всеми, оценивается как
невроз [Маркузе 2003].
Особое внимание следует придать тому факту, что сейчас реклама успешно пере-
кочевала из своего привычного  – непосредственно рекламного контекста  – в дискурс

29
искусства. Во многих известных фильмах, музыкальных произведениях мы можем заме-
тить неявные рекламные сообщения. Так, в знаменитом фильме “Ночной дозор” пропа-
гандируется кофе “Nescafe”.
Когда мы замечаем рекламные вкрапления внутри произведений искусства, задумы-
ваемся о проблеме дифференцирования рекламы и искусства. Чего здесь больше – того
или другого – и можно ли вообще создавать такой синтез? Равно как создавать синтез ре-
кламы не только с искусством, но и… со всем. Культура и искусство сращиваются с рекла-
мой. Разумно, вслед за Ж. Бодрийяром, созерцающим искусственную красоту Америки
[Бодрийяр 2000], задаться вопросом: не существует ли сам этот мир только как реклама,
созданная в каком-то другом мире? А. Бард и Я. Зондерквист выдвигают следующий про-
гноз: в нетократическом мире будущего исчезнет принципиальная разница между рекла-
мой и телевизионной передачей, каждая деталь будет содержать товар, сами актеры ста-
нут товаром, продающим самих себя тогда, когда они не продают другие товары, а товары
станут актерами – и все это приведет к функционированию рекламы ради рекламы [Бард,
Зондерквист 2004].
Ошибка авторов заключается в том, что эти тенденции станут проявлять себя не в бу-
дущем, а они уже сейчас имеют особое вакантное место внутри мира масс-медиа. По-
чти все пространство городских пейзажей, урбанизированное пространство крупных ме-
гаполисов подчинено рекламному действу, происходящему на стендах, расположенных
вдоль магистралей, на вывесках домов и магазинов, на тротуарах, на… где угодно. Рек-
лама, циркулируя во множестве точек публичного пространства, на пикселях пространст-
венно-временного социального интерфейса, как бы расписывается в разных местах тела
мегаполиса, оставляя свои микроскопические следы, которые в совокупности образуют
макроскопическую ткань рекламной паутины. Проникая везде, реклама как бы лишает ре-
альность легитимности, превращает ее в виртуальность. Благодаря рекламе во время про-
гулки по городу большая часть сознания и подсознания человека отдается виртуальному
пространству, и возникающие мысли детерминируются встречающимися сообщениями.
Реклама может быть и средством продвижения… рекламы, превращаясь в этом слу-
чае в феномен метарекламы; “здесь могла бы быть Ваша реклама” – гласит фраза на бан-
нере, которая рекламирует возможность осуществлять рекламу. Она же рекламирует по-
мимо товаров и услуг то, с помощью чего предоставляется возможность на уровне “здесь
и сейчас” повысить покупательную способность и приобрести предлагаемый рекламой
товар  – кредит. Реклама  – это методология продвижения не только товара, услуги или
быстрого (но сопряженного с экономическим закабалением) повышения покупательной
способности. Это еще методология продвижения фирмы, корпорации и даже государст-
ва. Она же выступает неким показателем высокого статуса той или иной корпорации. Те
фирмы и компании, которые не рекламируют свою продукцию (и, соответственно, самих
себя), представляются подозрительными. Они рискуют потерять престиж даже в том слу-
чае, если достаточно известны без рекламы; последняя не только повышает популярность
своего объекта, заставляет о нем говорить, но и указывает на его социальный статус, уро-
вень которого привлекает особое внимание. Чем дороже рекламная кампания корпора-
ции, тем серьезней корпорация как экономический актор. Так что реклама  – это своео-
бразный элемент дисциплины и фетиша в обществе потребления. Она не только реализует
свою основную функцию привлечения внимания широких кругов к своему объекту, де-
монстрации людям продукта или услуги и внушения необходимости приобретения про-
дукта и услуги, но и демонстрирует статусность фирмы или компании.
Реклама также проникает в школьное пространство. В школах западных стран лого-
типы известных фирм можно увидеть рядом с расписанием занятий, в спортивных залах
и даже в самих учебных классах. То есть в местах, которые призваны развивать, воспиты-
вать и образовывать учеников, появляется коммерческая дискурсивная практика, наоборот,
стереотипизирующая мышление детей и отправляющая антивоспитательное воздейст-
вие. Маркетологи не упускают возможности взаимовыгодного сотрудничества с частны-
ми школами и вузами. Так, при отсутствии государственного финансирования учебных
заведений их руководство не гнушается заключать договоры с рекламными компаниями,

30
которые финансируют учебное заведение, а в обмен размещают в нем рекламу своих то-
варов. Даже если маркетологи решают, что реклама имеет право находиться где угодно,
такое решение не должно давать им право размещать свою рекламу везде, где только за-
хотят. Однако рыночная система не сопротивляется таким “креативным” и “инновацион-
ным” решениям. Хотя вряд ли эти маркетологи сами хотят, чтобы их дети были подверже-
ны инициируемой ими бомбардировке детского сознания.
Направленная на детскую целевую аудиторию реклама стала уже привычным явле-
нием. Однако именно в последние годы она превратилась в настолько мощный по сво-
ему “воспитательному” воздействию гипермеханизм, что время, потраченное ребенком
на общение с учителями и родителями, уступает времени, проведенному с телевизион-
ными персонажами, которые делают ребенку самые разные коммерческие предложе-
ния. Целенаправленно формируемые и поддерживаемые интересы детей превращаются
в прибыль. Психологи и социологи специально наблюдают за детьми, чтобы подобрать
коды доступа к их восприятию и с учетом психологических особенностей возраста опре-
делить максимально эффективную конфигурацию цветов, персонажей, словесных сооб-
щений, музыкального сопровождения и т.д. Детское сознание в большей степени подвер-
жено воздействию рекламы, и этой незащищенностью пользуются создатели рекламы и
маркетологи. Ими был открыт детский рынок, заполнивший собой всю культуру детства.
Неудивительно, что дети “передовой” американской нации сейчас не в меньшей степени
страдают ожирением, чем их родители, которые подвергались намного меньшему реклам-
ному воздействию, когда сами были детьми.
Можно сказать, данная культура приобрела рыночную сущность. Этот рынок не
просто превращает ребенка в типичного потребителя, а сеет гроздья конфликтности
между детьми и родителями, удаляет поколения друг от друга, перечеркивает духов-
ную близость между ними, и, соответственно, расшатывает основы детско-родительских
отношений и разрушает семейные ценности. Такая конфликтность двуаспектна: 1) потре-
бительские ценности нынешних детей входят в противоречие с ценностями их родителей,
которые преимущественно находятся ближе к традиционности, 2) потребительские цен-
ности априори несут заряд конфликтности, так как десакрализируют межчеловеческие от-
ношения (в том числе между родителями и детьми), воспитывают эгоизм, нарциссизм и
сугубо функционально-прагматичный интерес к другому человеку.
Реклама прошлых времен была менее агрессивной и не пыталась взращивать кон-
фликтность между детьми и их родителями, не провоцировала детей на бунт против дис-
циплины. Теперь же маркетологи принялись изображать родителей в виде ничего не пони-
мающих в приобретениях несовременных людей, носителей атавистических ценностей,
одновременно предлагая детям дорогие игрушки и товары. Так формируется в детском
сознании семейный нонконформизм, а само детское сознание консьюмеризируется. Как
отметил Ю.А. Запесоцкий, коммерческий директор “Макдоналдса” на одной из конфе-
ренций выступил с докладом “Ослабление родительских запретов”, основной тезис ко-
торого – “антиобщественное поведение в погоне за каким-нибудь товаром – это хорошо”.
Да и в целом реклама (не только детская) своими сюжетами легитимирует безнравствен-
ность. Персонаж ворует у своего знакомого чипсы “Лейс”, летчик покидает самолет, уго-
щая обреченного на смерть пассажира ириской “Меллер”, человек грабит банк и заодно
ворует сотовый телефон “LG”, мужчина за бутылку пива “Сибирская корона” отбирает у
любимой женщины украшения, джинн позволяет убить Синдбада ради глотка “Миринды”
и т.д. Аудитория не просто потребляет рекламируемые продукты, а вместе с рекламой ин-
териоризирует вкус измены, лжи, предательства, лицемерия, гедонизма, индивидуализма,
силы, статуса и пр. [Запесоцкий 2013].
Уголовный кодекс запрещает рекламировать идеи, ценности и товары, которые мо-
гут кому-то повредить на уровне “здесь и сейчас”, и вредоносность которых неоспорима
и очевидна. Однако он не запрещает рекламировать то, что впоследствии конвертируется
во вред. Если реклама открыто пропагандирует межчеловеческую рознь, она вне закона.
Но если она “просто” намекает ребенку на недоверие к родителям или “всего лишь” взра-
щивает в нем эгоизм, нарциссизм и потребительский индивидуализм, она вполне законна.

31
Этим пользуются создатели рекламы, действующие сообразно принципу “разрешено все,
что не запрещено законом”, ибо иной цензуры нет. Они не оглядываются на возникаю-
щие благодаря их совокупной деятельности социально-экологические и духовно-нравст-
венные проблемы, ибо более приоритетной выглядит личная прибыль сегодняшнего дня,
а не общие убытки будущего времени. Их нельзя демонизировать, так как они работают
сообразно конъюнктуре, и для них негативный эффект от собственной деятельности – не
самоцель, а средство получения прибыли. Однако их деятельность требует серьезных ог-
раничений.
Реклама, будучи неотъемлемой тенденцией культуры потребления, навязывает соот-
ветствующую идеологию. Дети уже не хотят быть врачами или космонавтами, как в преж-
ние времена. Им больше импонируют успешные в материальном смысле люди – те самые,
которых представляет реклама. Ребенок видит на экранах этих счастливых людей и по-
средством включения механизма подражания присваивает предлагаемые модели поведе-
ния и мировоззрение. Вместе с тем психологи и социологи все больше и больше говорят о
возрастающих показателях депрессий и суицидальных мыслей у детей и подростков и об
увеличении подростковых самоубийств.
Еще одно важное свойство современной рекламы и потребительской инфраструкту-
ры – способность интегрировать внутрь себя антипотребительский дискурс, к которому
относятся коммунистические, анархические, антикапиталистические, антиглобалистские
тенденции. Дух консьюмеризма умеет играть этими тенденциями так, что элементы анти-
потребительского дискурса из оппонентов консьюмеризму превращаются в его сторонни-
ков. Образ Че Гевары – человека, который, можно сказать, пожертвовал собой ради блага
других, – стал эксплуатироваться не только идейными поклонниками кубинского револю-
ционера, но и индустрией – в частности, в рекламе мороженого. В видеолекции “Сначала
как трагедия, затем – как фарс” С. Жижек приводит следующий пример. Фирма, которая
называется “Cherry Guevara”, использует рекламный лозунг: “Революционная борьба ви-
шенок была подавлена, когда они были окружены двумя слоями шоколада. Пусть память
о них сохранится у вас во рту!”. Таким образом, Че Гевара, а точнее его образ, служит ре-
кламной кампании, которая, вместе с тем, использует не только образ, принадлежащий
антикапиталистической идеологии, но и ее речь: в приведенном лозунге прослеживается
идея революции, а по-настоящему здесь уже нет идеи, но есть спекуляция на ней. К ан-
типотребительской (революционно-социалистической) оси абсцисс добавляется коммер-
ческая ось ординат. Революционный символ капитализируется, “огламуривается”, стано-
вится модным трендом, утратившим революционный запал. Идеология превращается в
деидеологизированный модный стиль, который продается в соответствии с рынком.
Руководствуясь этим примером, можно сказать, что во многих случаях современная
потребительская культура спекулирует на революционных или просто глубоких идеях,
из первых ради собственного самовоспроизводства выхолащивая революционность, а из
вторых – глубину. Она может интегрировать в себя стиль одежды субкультур, которые ра-
нее символизировали борьбу с капиталистической системой (хиппи, панк и т.д.); делая их
одежду модной, она все-таки не делает таковым их мировоззрение и стиль поведения. Так
некогда девиантные дискурсы становятся нормативными. Усилия антипотребительских
(высокохудожественных, высокоинтеллектуальных, гуманистических и т.д.) тенденций
поглощаются тем, против чего эти усилия направляются. Мир потребления присваива-
ет подрывные для себя движения мысли и действия, заставляет их служить своим целям,
подвергая их перекодированию, коммодификации, то есть превращению в рыночный то-
вар, вследствие чего былая подрывность из них исчезает. Он способен нейтрализовать не
сами социальные идеи и лозунги, призывающие к конкретным действиям, а их образ, сим-
вол, из которого в конце концов вытесняется некогда им присущий идеологический по-
тенциал. Нельзя “огламурить” лозунги типа “землю – крестьянам, заводы – рабочим” или
“пролетарии всех стран, соединяйтесь!”, но можно “огламурить” символ “серп и молот”,
который в результате включается в сферу неосмысленного потребления. В крайнем слу-
чае человек, купив майку с Че Геварой, считает, будто этим актом он уже проявил себя как
борец, выполнил свой долг по защите общества и бросил вызов буржуазным тенденциям.

32
Лицо на футболке выступает неким откупом для того, кто в реальности ничем не рискует
и не проявляет никакой борьбы за лучшие социальные идеалы. Оно становится методом
самозащиты от чувства несовершенства и несправедливости мира, от желания мир испра-
вить и от моральных мучений, связанных с собственным бездействием.
Реклама умело спекулирует на подчеркивании индивидуальности. Сюда стоит отне-
сти рекламу напитка, выраженную в лозунге “Будь собой – не дай себе засохнуть” или ма-
газин, название которого говорит о многом – “Только для вас”. Здесь также рекламные тех-
нологии интегрируют в себя нечто, находящееся в иной плоскости, нежели реклама, и во
многом противостоящее ей. Реклама – это односторонняя коммуникация, а рекламщик –
фиктивный собеседник, “разговор” с которым исключительно монологичен и сводится к
одной теме – преимущества его товара. Он предлагает, а покупатель в качестве ответа на
его коммуникативный акт приобретает. Так организуется потребительская коммуникация,
конечно, имеющая мало общего с живым, искренним и эмпатичным общением. Вместо
проявления искренности и эмпатии рекламщик использует специально изученные техни-
ки подстройки к клиенту, работы с возражениями и т.д., которые подчеркивают его как бы
индивидуальный подход к каждому. Искреннее и живое проявление сменяется целераци-
ональным и технологичным использованием. Вывеска “Мы рады вас видеть” конвертиру-
ется в никогда не произносимую фразу “Мы рады получить от вас деньги за наш товар”.
Можно сказать, реклама уже заменила собой идеологию, став мощной силой пере-
кодирования фундаментальных ценностных ориентаций, транслятором ценностей по-
требления, машинерией формирования потребительских смыслов и фиктивных потреб-
ностей и институтом специфической социализации. Скорее всего, она будет продолжать
развиваться как средство влияния, манипуляции и инженеринга консьюмтариата, осва-
ивать новые технологии и продолжать шокировать реципиентов, усиливая давление на
культуру и социальную жизнь. Это прогностическое предположение объясняется двумя
обстоятельствами. Во-первых, рыночная конкуренция от каждого конкурирующего актора
требует постоянного совершенствования технологий привлечения к своим услугам. Для
этого необходимо предпринимать более сильное (в том числе нравственно шокирующее)
и хитрое воздействие, так как прежние “шоки” проходят, и предыдущие методы теряют
свой шокирующий потенциал. Реклама прежних лет сегодня кажется банальной и прими-
тивной, а впоследствии и сегодняшняя реклама будет представляться таковой. Поэтому
рыночным акторам необходимо развитие рекламного потенциала, которое, к сожалению,
происходит за счет разрушения социальной нравственности. Во-вторых, рынку проще не
бороться со сложившейся потребительской культурой, не преломлять уже утвердивши-
еся нормы и образцы поведения, а усиливать их влияние. Поэтому от него не приходит-
ся ожидать переориентации в более нравственное русло и, соответственно, интеллекту-
ально-этического облагораживания рекламной деятельности. Нет никаких оснований для
прогнозирования становления корпоративной этики сообщества создателей и заказчиков
рекламы, которая могла бы обуздать негативное влияние рекламы на человека и общества
и перенаправить рекламный дискурс на тиражирование высоких нравственных образцов.
Конечно, мы не можем предлагать полное уничтожение рекламы, так как отчасти и
на ней тоже держится экономика. Поэтому звучит неубедительно утверждение Э. Фром-
ма о том, что как только положат конец гипнотической власти рекламы, вкусы потребите-
ля, а не производителя, станут определять, что стоит производить, а что не стоит [Фромм
1990]. Естественно, во многом производитель определяет вкусы потребителя, но гипноз
рекламы может быть ликвидирован путем ликвидации самой рекламы, что недопустимо и
едва ли осуществимо. К тому же реклама (как и мода) – один из инструментов социализа-
ции, зеркало, отражающее и генерирующее общественные тенденции, вкусы и ценности.
Но нельзя некритично относиться к вышеописанным тенденциям.
Во-первых, рекламным объявлениям надлежит печататься в специальных журналах и
помещаться на специальные, только этому посвященные, телевизионные каналы и интер-
нет-сайты. В условиях превращения в разноголосицу рекламы практически всего окру-
жения человека и проникновения рекламы во все сферы бытия неудивительно возникно-
вение параноидальной (но не лишенной вероятностности) мысли, что если ее развитие
2 Вопросы философии, № 11 33
будет происходить такими же темпами, в скором будущем ее станут транслировать путем
прямого воздействия на человеческий мозг. Реклама должна восприниматься реципиен-
том добровольно, а не навязываться в виде вкраплений в интересующие его телепереда-
чи, фильмы или песни. И, соответственно, реклама призвана оставаться именно рекламой,
быть тождественной самой себе, а не мимикрировать под произведения искусства, с помо-
щью чего она ищет дополнительные пути проникновения в сознание человека.
Рекламный стиль мышления представляет собой клишированный и шаблонный ход
мысли, где настоящей мысли по сути не остается места. Такое мышление оперирует пре-
имущественно готовыми штампами, создает из них различные синтезы, не имея возмож-
ности логически объяснить полезность того, на что оно указывает, так как логика и до-
казательства рекламой (и рекламным стилем мышления) не предусмотрены. Покупатель
покупает товар не потому, что его логически убедили в ценности данного продукта, а в
первую очередь потому, что на него повлиял имидж товара: красивая оболочка, размер,
красочность и т.д. Таким образом, рекламный стиль мышления не является стилем собст-
венно мышления, а выступает скорее неким иррациональным догматизмом, который вы-
ражает себя в убежденности субъекта-носителя этого стиля в том, что он “знает” нечто,
но объяснить логику построений своего “знания” не может. Носитель такого стиля имеет
столь же пестрое разнообразие Я, сколько в его сознании заложено рекламных представ-
лений. И через различные бытийно-информационные ходы (вкрапления в мир искусства и
культуры) реклама, а вместе с ней и рекламный стиль мышления, рвутся к проникновению
в сознание человека, что негативно сказывается впоследствии на его нравственно-этиче-
ском облике, мыслительной и поведенческой гибкости. Поэтому возникает необходимость
дистанцировать рекламу от того, что с ней не должно быть связано (напр., от искусства) и
давать ей право на существование только там, где ей и место. И если вдруг у человека воз-
никает в силу тех или иных коммерческих целей и обстоятельств потребность ознакомить-
ся с рекламным спектром, он всегда будет знать, где его можно найти.
Во-вторых, рекламе необходимо придать нравственный облик, поскольку та реклама,
которую мы сейчас имеем – по большей части прямое навязывание аморализма. Это воз-
можно только в том случае, если начнется санкционированное государством и поддержан-
ное обществом наступление на потребительскую культуру в целом и лежащий в ее основе
рыночный фундаментализм. С одной стороны, рынок задает характер деятельности масс-
медиа с другой, находясь под влиянием рынка, они транслируют рыночно-потребитель-
ские ценности и модели поведения. Медиа отказываются от нерыночных (недостаточно
востребованных широкими слоями) материалов, вовлекаясь в некую рыночную цензуру.
Так происходит самотиражирование потребкульта. Также необходимо серьезно ограни-
чить тиражирование литературных, музыкальных и др. произведений, в которых романти-
зируется преступность, педофилия, эгоизм, инфантилизм и другие пороки.
Нельзя возвеличивать абсолютную свободу творчества, прикрываясь мнением, буд-
то оно есть показатель подлинной и неограниченной демократии. Свобода творчества не-
обходима, но любая свобода ограничивается какими-либо нормами, барьерами, не допу-
скающими ее переход из сферы конструктивности и созидания в сферу деструктивности
и безнравственности. Целесообразно ориентироваться не на догматичные запреты, как
это было в СССР, когда по анекдотам, песням и театральным постановкам стреляли из
пушек. Такая стратегия даст эффект сладкого запретного плода. Целесообразно не допу-
скать к широкому тиражированию продукты китча и осуществлять режим благоприятст-
вования замене китча на действительно наполненные нравственностью медиа-продукты.
То есть необходимо не вырезать на корню что-либо, оставляя пустое место, а использо-
вать “мягкую силу” и обязательно освободившееся место заполнять иным, более чело-
веко- и общество-центрированным продуктом. В ином случае борьба с рекламной (и с
потребительской в целом) распущенностью ни к чему не приведет, ибо сколько ни отру-
бай голову сказочному змею, она будет отрастать заново. Предлагаемые действия ограни-
чат прибыль от рекламы, но поспособствуют окультуриванию социума. Несомненно, вто-
рое является более достойной и приоритетной целью, чем первое. Коммерческая прибыль
выше общественного здоровья только в глазах тех, кто эту прибыль получает. Но на более

34
масштабном уровне эти явления совершенно не поддаются сравнению; попытка поста-
вить их в один ряд представляется совершенно абсурдной. В конечном счете, если удаст-
ся изменить культурные установки людей, возникнет спрос на иной продукт, и инфра-
структура рекламы и маркетинга снова станет получать прибыль, но уже на других
продуктах. Трансформация содержания медиа-реальности как внешней для человека сре-
ды приведет к изменению воспринимающего данное содержание человека, его эстетиче-
ских, интеллектуальных и нравственных особенностей.
Сегодня актуально не защищать рекламу и маркетинг, а искать защиты от них.

ЛИТЕРАТУРА

Бард, Зондерквист 2004 – Бард А., Зондерквист Я. Netократия. Новая правящая элита и жизнь
после капитализма. СПб.: Стокгольмская школа экономики в Санкт-Петербурге, 2004.
Барт 1994  – Барт Р. Риторика образа // Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. М.:
Издательская группа “Прогресс”, Универс, 1994.
Бодрийяр 2000 – Бодрийяр Ж. Америка. СПб.: Изд-во “Владимир Даль”, 2000.
Запесоцкий 2013 – Запесоцкий Ю.А. Современная реклама как институт социально-культурной
динамики // Вопросы философии. 2013. № 3.
Костина 2006 – Костина А.В. Массовая культура как феномен постиндустриального общества.
Изд. 3-е, стереотипное. М.: КомКнига, 2006.
Маркузе 2003 – Маркузе Г. Одномерный человек. М.: Ермак, 2003.
Проект “Россия” 2008 – Проект “Россия” кн. 2. Выбор пути. М.: Эксмо, 2008.
Трушина 2001  – Трушина Л.Е. Генетический код рекламы // Методология гуманитарного
знания в перспективе XXI века. К 80-летию профессора Моисея Самойловича Кагана. Материалы
международной научной конференции. 18 мая 2001 г. СПб. Серия “Symposium”. Выпуск № 12.
СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2001.
Тульчинский 2011 – Тульчинский Г.Л. Динамика рынка и стилистическая интеграция массовой
литературы. Фэнтези и персонологический брендинг // Журнал социологии и социальной
антропологии. 2011. Т. XIV, № 5 (58).
Фромм 1990 – Фромм Э. Иметь или быть. М.: Прогресс, 1990.

2* 35
 ФИЛОСОФИЯ И  НАУКА

Памяти Александра Павловича Огурцова

8 мая 2014 г. не стало Александра Павловича Огурцова. Мы потеряли не только бле-
стящего мыслителя – философа, культуролога, науковеда и историка науки, которым по
праву гордится отечественная гуманитарная мысль, но и замечательного человека, быв-
шего неоспоримым моральным авторитетом для всех тех, кому довелось его знать и со-
трудничать с ним.
Александр Павлович прожил непростую, нелегкую, но при этом весьма насыщенную
жизнь. Того, что ему удалось сделать, с избытком хватило бы на солидную междисципли-
нарную исследовательскую группу. Он родился в  Москве 14 сентября 1936 г. В 1958 г.
окончил философский факультет МГУ им. М.В. Ломоносова, а в 1967 г. защитил канди-
датскую диссертацию по теме “Отчуждение, рефлексия и практика”. В этой диссертации
Александр Павлович по сути дела объединил под одной обложкой три крупных по объе-
му и фундаментальных по содержанию статьи, написанных им для “Философской энци-
клопедии”.
1950–60-е годы связаны с работой А.П. Огурцова в “Вопросах философии”. Нельзя
не сказать о том, что в это время журнал, благодаря усилиям, в том числе и Александра
Павловича, поднялся на новый уровень обсуждения философских проблем науки, куль-
туры, общества. Работу в  журнале А.П. Огурцов продолжил и  в последующие годы до
конца своей жизни. В 1993 г. он становится членом Редколлегии “Вопросов философии”,
в 2009 г. – членом Международного редакционного совета журнала.
В 1967 г., после подписания письма в защиту диссидентов А. Гинзбурга, Ю. Галанс-
кова и их товарищей, его исключили из КПСС и уволили с работы в академическом Ин-
ституте международного рабочего движения (ИМРД). По его рассказам, в соответствую-
щей партийной инстанции ему предлагали покаяться в содеянном, признать свою ошибку,
и тогда все обошлось бы минимальными санкциями. Он, однако, оказался неуступчивым
и предпочел статус “идеологически неблагонадежного”, не поступившись убеждениями.
Подобные предложения делались ему и в дальнейшем, причем из самых лучших побужде-
ний, но он отвечал неизменным и решительным отказом. Его “поражение в правах” дли-
лось около двадцати долгих лет и пришлось на тот период его жизни, который, вообще го-
воря, принято считать наиболее продуктивным.
Друзьям удалось устроить Александра Павловича на техническую по сути дела дол-
жность, сначала в  Советской социологической ассоциации, а затем  – в  группе по исто-
рии социологии Института конкретных социальных исследований АН СССР. Социология
в нашей стране тогда делала первые – после трагического перерыва длиной в несколько
десятилетий – шаги, а по сути дела создавалась заново. А.П. Огурцову было поручено со-
ставление социологического словаря, что включало работу по составлению словника, под-
бору авторов, редактированию статей. При этом очень многие статьи, за неимением либо
нежеланием специалистов, ему пришлось писать самому. В результате довольно скоро он
завоевал признание и в области истории социологии.

36
 Впрочем, сам словарь был издан намного позже, когда Александр Павлович работал
уже в другом месте – в Институте истории естествознания и техники АН СССР. И здесь
он достаточно быстро приобрел репутацию одного из наиболее квалифицированных
историков науки. Среди его дарований хотелось бы отметить поразительное исследова-
тельское чутье, позволявшее возвращать из бездны забвения мало кому известных и тем
не менее очень оригинальных ученых-естественников, а вместе с тем – улавливать важ-
ные взаимосвязи и тенденции в историческом развитии науки. Он разбирался в истории
и физики, и математики, и биологии настолько глубоко и основательно, что те, кто спе-
циализировался в каждой из этих областей, в общении с ним достаточно быстро забыва-
ли о тех барьерах, которыми дисциплинарные сообщества зачастую огораживают свою
сферу интересов.
В мире формальных статусов и отношений Александр Павлович считался идеоло-
гически неблагополучным, а потому даже цитирование его работ оказывалось поступ-
ком, не говоря уже о том, чтобы публиковать его статьи – для этого подчас требовалось
немалое мужество, которое далеко не всегда оставалось безнаказанным. И разитель-
ным контрастом официозному неприятию был тот неформальный авторитет, которым
он пользовался среди очень и очень многих. Несмотря на множество отказов, которые
он переживал весьма болезненно, ему, тем не менее, хватало силы духа и какой-то неве-
роятной одержимости для того, чтобы снова и снова браться за работу. Его официальное
признание началось в годы перестройки: в 1988 г. ему удалось издать книгу “Дисципли-
нарная структура науки”, а в 1990 г. – защитить докторскую диссертацию на ту же тему.
В 1988 г. А.П. Огурцов переходит в Институт философии, в котором он работал до
самых последних дней. Эти годы, безусловно, стали наиболее продуктивными для его
творчества, что стало возможным и во многом благодаря его сподвижнице, жене и со-
автору – Светлане Сергеевне Неретиной. Теперь все более заметное место в поистине
безграничной сфере интересов Александра Павловича начинают занимать проблемы со-
циальной истории и социальной философии науки. В этих областях он выступает в ка-
честве автора и редактора многих статей и коллективных монографий. Создавалось впе-
чатление, что он знал работы едва ли не всех тех, кто занимался в нашей стране этой
проблематикой.
Александр Павлович принимал самое активное участие в таком фундаментальном
проекте, как издание 4-х томной “Новой философской энциклопедии”, где он был уче-
ным секретарем научно-редакционного совета. Эту работу он не оставлял даже тогда,
когда оказался в больнице, где ему была сделана серьезная операция на сердце. Его роль
в создании энциклопедии была отмечена Государственной премией РФ за 2003 г. Очень
много сделал А.П. Огурцов и при подготовке другого фундаментального издания – “Эн-
циклопедического словаря по эпистемологии”, вышедшего в свет в 2012 г. А в 2011 г. он
реализовал, притом единолично, еще один фундаментальный проект, выпустив трехтом-
ник “Философия науки: двадцатый век. Концепции и проблемы”.
Нельзя не сказать об особой роли Александра Павловича в  создании и  успешной
работе экспертного совета по социальным наукам Российского гуманитарного научно-
го фонда. Этот фонд сыграл исключительную роль в  спасении гуманитарного знания
в нашей стране в самые тяжёлые годы, и Александр Павлович с энтузиазмом включил-
ся в его работу с самого её начала (1994 г.) и самоотверженно вёл её на протяжении мно-
гих лет.
Он хранил в памяти невероятный объем знаний, относящихся к самым разным об-
ластям науки; при этом память его была устроена таким образом, что все находившиеся
в ней знания были, что называется, в зоне оперативного доступа, так что он обладал да-
ром извлекать их мгновенно. Вместе с тем свои знания он непрестанно пополнял и это-
му занятию – добыванию новых знаний – готов был отдавать всего себя без остатка. Сам
процесс обретения новых знаний был для него подлинным счастьем.
Для нашей философии, для нашей науки, для нашей страны Александр Павлович
Огурцов сделал фантастически много. Наша память о нем будет столь же доброй и свет-
лой, сколь доброй и светлой была его личность.

37
 * * *
Ниже мы публикуем текст, написанный Александром Павловичем для “круглого
стола”, посвященного 20-летию РГНФ “Перспективы российской науки как социально-
го и культурного института” (Вопросы философии. 2014. № 8). Александр Павлович не
успел завершить свою работу. Текст публикуется практически без правки.
А.П. Огурцов. Я нахожусь в определенном привилегированном положении: в боль-
нице я смог прочитать стенограмму разговора на круглом столе. Кроме того, будучи пес-
симистом относительно тех реформ, которые проводит правительство, и  их возможных
и уже полученных результатов, я, очевидно, лучше проинформирован, чем оптимист. Пре-
жде всего ФАНО, организовав два новых конкурса научных грантов, многое скопировало
в организации конкурсов, в тематике, в экспертизе и т.д. Конечно, финансирование в кон-
курсах иное, чем в РФФИ и в РГНФ. Двадцатилетняя работа двух фондов, организован-
ных в свое время правительством В.С. Черномырдина в ответ на финансирование науки
и образования России, осуществленное фондом Сороса (хочу отметить громадную роль
этого Фонда и Института “Открытое общество” в выживании науки в России), позволила
сохранить науку и многообразные научные дисциплины (конечно, далеко не все). Конеч-
но, финансирование этих фондов было и остается крайне скупым, конкурсы были пред-
ставительными, экспертам приходилось, отбирая, спорить между собою, поэтому было
много обойденных грантами, обиженных и т.д. Внутри РГНФ реализовывались различ-
ные подконкурсы – гранты на издания книг, на конференции и симпозиумы, гранты на по-
ездки за рубеж и др. Все это хорошо известно. У меня возникает лишь один вопрос: чем
будет заниматься новый научный фонд? Пока те два конкурса, которые он объявил, если
отличаются от того, что было в РФФИ и в РГНФ, то суммой гранта.
Вокруг организации науки в европейских странах в России ходила и ходит масса не-
точных сведений и просто мифов – о том, что в них нет академических организаций, что
наука развивается и поддерживается в университетах и т.д. Прежде всего, почти во всех
европейских странах существовала и существует академическая организация научных ис-
следований. Это относится и к Франции, Германии, и к Великобритании. Количество ор-
ганизаций, созданных и функционирующих в рамках академической науки, различно. Но
они существуют. Планировавшийся перенос системы исследований из независимых ин-
ститутов академической науки в университеты превращает науку в эпифеномен препода-
вания и подчинен ценностям и ценностным установкам образования – изложение добы-
тых истин, ориентация на построение системы знания, которое может не укладываться
в такого рода систему (могу сослаться на включение в учебник под одной обложкой фи-
зической оптики Ньютона и физиологической оптики Гельмгольца), стремление уйти от
альтернатив и от нерешенных проблем в преподаваемой научной дисциплине. Слава Богу,
проект, о котором так много говорили наши санкюлоты, не состоялся, но университетская
наука, само собой, требует всемерной поддержки.
Что же изменилось после объявленной реформы науки?
Чиновники от Министерства образования и науки нашли для каждого исследователя
новую заботу: определить индекс Хирша. Этот индекс стал орудием определения эффек-
тивности ученого и соответствия его персонального индекса молчаливо предполагаемым
или официально признанным цифирям. Иначе говоря, этот индекс стал дубинкой в  ру-
ках чиновников: в соответствии с ним определяются успехи исследователя, его зарплата
и различные выплаты.
Первый изъян индекса цитирования и индекса Хирша состоит, по-моему, в том, что
среднее значение принимается чиновниками за индекс, относящийся к индивидуаль-
ным показателям. Чиновник в любой области – будь то медицина, школьное образование,
университеты – делает одну и ту же ошибку: среднюю температуру по больнице прини-
мает за температуру индивидуального больного, не отделяя людей с повышенной тем-
пературой от тех, у кого она нормальная. Средний возраст жизни мужчин в нашей стра-
не, по-моему, не достигает шестидесяти лет. Но не задаем же мы вопрос: почему ты так
хорошо (или  плохо) сохранился? Совестно как-то. Хотя число людей, перешедших из

38
допенсионного в послеоперационный возраст, многое может рассказать об индивидуаль-
ных траекториях жизни, встречах с врачами и т.д.
Потрачены немалые деньги на создание системы РИНЦ, хотя она копирует американ-
скую систему, созданную Ю. Гарфилдом. К РИНЦ масса претензий, прежде всего к охва-
ту публикуемых текстов. Но самая главная претензия: использование тех индексов, кото-
рые можно извлечь из обработки библиометрических данных. Можно сказать, что РИНЦ
стал дубинкой, прикрытой вуалью цифири и математическими формулами. Наукометрия
стала (особенно у нас, в России, но не только в России) полицейской наукой (если вспом-
нить определение советской социологии, данное А. Филипповым в “НЛО”). К такого рода
полицейским наукам относились в XIX в. камералистика, в XX в. политология в ее разных
отраслях – от языковой политики до политологии международных отношений. С помо-
щью наукометрии можно пытаться оценить эффективность не только каждого исследова-
теля, но и всего института, а затем научного сообщества в той или иной отрасли: взять всё
сложить и поделить на число научных сотрудников и получим среднюю эффективность по
данному сообществу!? И о чем эта цифирь будет свидетельствовать? Это всё “обманки”
статистики (“обманки” в смысле натюрмортов, когда всё реалистично, но к полотну кар-
тины приклеена, например, часть ключа от двери и т.д.).
Третий изъян библиометрических методик в руках чиновников от науки – сопостав-
ление индекса Хирша и индексов цитирования в различных науках. Более того, предлага-
ется построить иерархию наук в соответствии с иерархиями Хирша. И кому такая инфор-
мация будет ценна?
Проблема, которая весьма актуальна и обсуждалась на этом круглом столе, классифи-
кация научных исследований. Еще Аристотель разделил разум на теоретический и пра-
ктический, выделив при этом poiesis – разум творческий. Их можно было бы перевести
как теоретический разум, исполнительский разум и творческий разум. Но разум – это спо-
собность, деятельность, а не ее результат, Поэтому возникает вопрос: оправдано ли пе-
реносить характеристики разума на его результаты? В начале ХХ в. В. Оствальд выде-
лил в  науке “классиков” и  “романтиков”, отнеся эти квалификации к людям науки, но
не к областям науки. Правда, Ф. Клейн пытался выделить в истории математики класси-
ческую и романтическую ориентации, которые можно обнаружить в специфическом ис-
пользовании методов исследования и  изложения. То разделение, которое сейчас счита-
ется общепризнанным, – разделение наук на фундаментальные и прикладные. Конечно,
это разделение возникло давно, очевидно, в академии Платона, где геометрия считалась
фундаментальной, а целый ряд наук ее приложением. Соединение геометрического и ме-
ханического видов дискурса было осуществлено Архимедом, и это соединение – основа
механики Ньютона. И этот подход сохранялся до Даламбера, Л. Эйлера и Лагранжа, ко-
торые увидели фундаментальную науку не в геометрии, а в математическом анализе, на-
шедшем приложение в  понятиях и  методах динамики. “Непостижимая эффективность”
математики, о которой писал американский физик Ю. Вигнер и который сравнивал ее с
мистикой, начиналась именно в этот период и здесь в Европе. Разделение наук на фунда-
ментальные и прикладные широко использовалось в большевистской политике в области
науки для обоснования сохранения Академии наук в противовес ряду пролеткультовцев,
пытавшихся создать “пролетарскую геометрию” и  пр. Это же разделение было воспри-
нято многими академиками ради защиты Академии наук как центра фундаментальных
наук. Прикладные науки были отданы под власть министерств, особенно Министерст-
ва среднего машиностроения и  Министерства обороны. Многие конструкторы и  инже-
неры именно в эти годы стали членами Академии наук. Известно, что при Н.С. Хруще-
ве из состава Академии были исключены технические отделения, целый ряд институтов,
работавших на оборонную тематику. Эта организационная реформа Академии далеко не
способствовала интенсификации ее работы. Более того, как мне кажется, она и создала
тот разрыв между открытием и его применением, который мы наблюдаем сейчас в нашей
стране. Организационные сдвиги всегда сказываются через большой временной лаг, кото-
рый Ф. Бродель назвал “большой длительностью”. Разделение наук на фундаментальные
и прикладные, по-моему, больше не соответствует их взаимодействию: ныне прикладные

39
науки становятся источниками как новых идей, так и новых разработок. То отчуждение
между фундаментальными и прикладными науками, когда только фундаментальным нау-
кам приписываются значимые научные идеи, а прикладным только их применение, в наше
время преодолено. Более того, именно прикладные разработки оказываются ныне источ-
ником новых идей, гипотез и теорий. Об этом хорошо говорила Е.А. Мамчур.
Возьмем еще один пример. В журнале “Nature” прочитал статью о новых методах
борьбы с раком. Казалось бы, научные разработки шли по определенному пути: сначала
исследования ДНК и ее повреждений, затем анализ оксидативных повреждений и лишь
потом выяснение специфической роли белка MTHI в раковых клетках. Этот путь от об-
щих проблем к частным. На деле же начались исследования с выяснения роли белка MTHI
в оксидативных повреждениях ДНК. Тем самым медицинские науки – это не прикладные
науки, использующие теорию, методы и модели биологии и антропологии, а целый ком-
плекс дисциплин. Каждая из них инновационна в своей области, выдвигая свои гипотезы
и концепты.
Если для Аристотеля риторика и поэтика были теми науками, которые имели дело с
творческим началом, то, начиная с “Теории механизмов и машин” Лагранжа и заканчивая
многотомной работой Артоболевского с тем же названием, созданные человеком машины
и механизмы стали предметом изучения. Это, конечно, показывает смену принципов двух
цивилизаций – риторической и индустриально-технической, в которой даже человек упо-
доблялся машине, его движения – движениям механическим, социальная мысль исходила
из моделей равновесия (баланса) сил и даже Бог понимался как инженер, создатель Все-
ленной как часов, т.е. полуавтомата.
В наши дни возник новый тип цивилизации – информационно-технологическая ци-
вилизация с новыми формами глобальной коммуникации, с приложениями этой техно-
логии в банковском деле, в обучении, в самообразовании. В свою очередь теория меха-
низмов и машин задала новые модели и методы постижения множества видов движения,
использованных в сотворенных человеком машинах. Новые информационные технологии
позволили раскрыть новые характеристики памяти как длительной, так и операционной.
Иными словами, информационные технологии стали источником выдвижения и доказа-
тельства в теоретической психологии различия функций и видов памяти.
Выдвижение новых законов также является инновационной деятельностью законода-
теля (от “номотетики” в античности до законодательного практического разума И. Канта),
а их применение в судебной практике – деятельностью прикладной.
Все множество научных дисциплин необходимо “разбить” на подмножества по ряду
критериев с тем, чтобы затем выявить соотношения полученных результатов. В том, что
можно назвать “модальной типологией”, можно построить виртуальные типы, которые
невозможно найти в  реальности. Первую такую виртуальную типологию рыб построил
Д’Арси Томпсон в начале XX в.: некоторые построенные им виртуальные классы рыб не
были в то время открыты, а лишь позднее были открыты палеонтологией, а некоторые во-
обще нереальны и являются пустыми классами.
Ясно одно, что типология наук предполагает применение ряда критериев: статуса ги-
потез в современной физике и космологии и роли в них эмпирическо-экспериментального
уровня знания, место математики (дифференциального и интегрального исчисления или
геометрических моделей в  физике). Здесь обнаружились альтернативные позиции. Так,
для А.Н. Павленко современная теория в  космологии как бы висит в  невесомости. Это
объясняется тем, что в этой модели науки эмпирический базис мыслится как основание
для построения гипотез и теорий. Между тем существуют другие представления о месте
эмпирического уровня в формировании гипотез и теорий. В гипотетико-дедуктивной мо-
дели…

40
 ФИЛОСОФИЯ И НАУКА

Бесконечность или неопределенность?

В.Э. ДЕВУЦКИЙ

Показывается, что никакие огромные или исчезающе малые числа никогда не смогут
перейти в область подлинно бесконечных значений, так как последние являются лишь мы-
слимыми человеческим сознанием образами, в то время как числа (или величины), сколь
большими или малыми они ни были – объекты реальные. Данное состояние в статье назы-
вается парадоксом трансфертизации (невозможность перехода). Для преодоления пара-
докса создается особая алгебра неопределенно больших и неопределенно малых величин.
It is shown that no huge or infinitesimal numbers can pass into the field of really infinite
values as the latter are only the images of human consciousness while values, very big or
small, are real objects. In the article this state is called transfertisation paradox (impossibility
of transition). To overcome the paradox special algebra of indeterminate big and indeterminate
small values is created.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: бесконечные величины; алгебра неопределенных величин; ал-
гебра невоспроизводимых величин; парадокс трансфертизации.
KEY WORDS: infinite quantities, algebra of indeterminate quantities, algebra of
irreproducible values, transfertisation paradox.

Кто не испытывал необычного и несколько пугающего чувства, когда пытался пред-

ставить себе величие и мощь бесконечного – числа, времени, пространства, массы? О бес-
конечности много думали и спорили древние греки. Знаменитые апории Зенона – лишь
одно историческое свидетельство этих размышлений. Традиционно человек воображает
себе бесконечность как некое огромное число, но насколько оно должно быть огромным –
тут его фантазии явно не хватает. Г. Кантор, занимаясь проблемой бесконечных множеств,
пришел, казалось бы, к парадоксальным выводам. По его представлениям любая ничтож-
но малая часть бесконечности равна самой бесконечности. Привычная логика отказыва-
ется в это верить.
Красивую метафору бесконечного создали древние индусы. Далеко на севере стоит
высоченная алмазная гора. Раз в тысячу лет к ней прилетает бабочка и нежно касается её
крылышками. Когда бабочка полностью источит гору – пройдет один день вечного време-
ни Будды! Удивительно то, что продолжительность одного дня Будды не столь уж непо-
стижима. Если предположить, что бабочка за одно посещение уносит на крылышках всего

© Девуцкий В.Э., 2014 г.

41
лишь один атом углерода, а гора имеет массу, скажем 1014 кг, то божественный день про-
длится примерно 1043 земных лет.
По-настоящему большие числа гораздо легче выражать с помощью степенных эта-
жей. Поставим друг за другом три уменьшающиеся в размерах десятки. Это краткая за-
пись числа, которое содержит после единицы десять миллиардов нулей. Подставив еще
одну десяточку меньшего размера, мы выразим число, содержащее нулей в десять милли-
ардов раз больше (а именно сто квинтильонов!). Строчка, в которой разместится этот ги-
гант, растянется на 50 световых лет!
Но нетрудно составить мысленно и такое число: пусть пространство одного электро-
на обозначает огромную величину (скажем, число секунд в дне Будды – 1050). Тогда раз-
мещенный рядом второй условный электрон станет указывать степень столь же огромной
величины. Третий электрон станет степенным показателем второго и так далее. Один ку-
бический метр пространства в состоянии вместить около 1043 электронов.
Доступная нам для обозрения часть Вселенной составляет примерно 1078 кубических
метров. Мысленно заполнив её плотной упаковкой электронов, каждый из которых явля-
ется символом числа секунд в дне Будды и каждый есть очередной показатель степени, мы
получим умопомрачительное число. Однако, так как все значения являются здесь конеч-
ными величинами, то и результат будет, вообще говоря, конечным. Следовательно, до ис-
черпания подлинной бесконечности этому числовому монстру столь же далеко, как, ска-
10
жем, числу 1010 .
Этот пример хорошо иллюстрирует меру наивности человеческого сознания, для ко-
торого образ бесконечности является прямым продолжением простого числового ряда
(тысяча – миллион – миллиард – далее бесконечность). Менее наивными выглядят про-
фессиональные математики, которые хотя и кладут бесконечность основанием практи-
чески всех областей своей науки (бесконечные ряды, бесконечные дроби, бесконечные
суммы, бесконечно малые и т.д.), но в своих вычислениях останавливаются только на не-
скольких первых членах. Но может быть идея бесконечности вовсе и не должна входить в
круг необходимых философско-математических или физических категорий?
Работа напрямую с понятием бесконечности уязвима с гносеологической точки зре-
ния, так как оно недосягаемо ни для строгого теоретического обоснования, ни для самого
пылкого воображения. Поистине антагонистическое противоречие заключено в канторов-
ском понятии бесконечного счетного множества.
Человеку кажется, что если большие числа векторно стремятся к бесконечности, то
в какой-то области они должны бы в нее перейти. Однако это стойкое логическое заблу-
ждение. Хорошо известно, что сама по себе актуальная бесконечность (+∞, –∞) не есть
число или даже область чисел. Это удобный мыслительный образ, символ, некое интуи-
тивное ощущение безграничности. Отсюда вытекает принципиальная несопоставимость
данных объектов: бесконечности и реального числового ряда. Онтологически они принад-
лежат разным срезам сознания. От образа нельзя отнять число с тем, чтобы получить ка-
кое-то другое число. Даже выражение “∞ минус ∞” не имеет (и не может иметь) никакого
математического (числового) наполнения. Иными словами, от актуальной бесконечности
невозможно перейти ни к какому сколь угодно большому конкретному числу. Назовем это
состояние парадоксом трансфертизации (невозможности перехода).
Данные рассуждения можно отнести ко всем другим пределам. Например, 1/3 в де-
сятичной записи (неудобной для данного числа в данной разновидности счисления) прев-
ращается в бесконечную дробь 0,3333… которая никогда не станет точным эквивалентом
1/3. Это значит, что не существует никакого прямого перехода от “идеального” и достовер-
ного 1/3 к всегда приблизительному 0,333...
Не столь однозначна ситуация с нулем. Нуль абсолютный, тождественный – на чи-
словой оси равноправное со всеми прочими конкретное число. Однако нуль как предел,
к которому безгранично стремятся очень маленькие величины, числом уже не является.
Это также мыслимый образ, символ, передающий интуитивное ощущение безграничной
малости. Парадокс трансфертизации состоит здесь в том, что не существует никакого

42
наименьшего числа, которое превращало бы образ нуля (как предела) в “первое после
нуля” число вида х/у.
Таким образом, любой предел (в математике, физике, философии) – лишь призрачно
маячащий горизонт, добраться до которого никому не суждено.
В альтернативной теории множеств чешского математика П. Вопенки [Вопенка 1983]
актуальная бесконечность признается особым неопределённо конечным объектом (дан-
ная идея, вообще говоря, восходит еще ко временам Левкиппа и Демокрита). И это вро-
де бы позволяет включить идею бесконечности в привычное математическое простран-
ство. Идея замены бесконечных множеств неопределенно конечными высказана в труде.
Я. Сергеев [Сергеев 2003], который вводит в математический обиход понятие “гросс-еди-
ница” – аналог бесконечного счетного множества Кантора. Однако попытки традицион-
ной работы с такой “конечной бесконечностью” быстро обнаруживают странные резуль-
таты, не позволяющие разорвать кольцо логически неразрешимых противоречий. Видимо,
одних только понятий неопределенно конечных больших и малых количеств недостаточ-
но. Необходима особая модель математической логики, способная дать основания для не-
противоречивого понимания свойств суперогромных (или – с другой стороны – исчезаю-
ще малых), непредставимых разумом величин.
Изложим принципы несколько иной алгебры, изначально свободной от парадоксов
трансфертизации, но оперирующей, соответственно, и несколько иным типом математи-
ческой парадигматики. Применение этой алгебры способно участвовать в решении мно-
гих логических и математических задач. Но главное, инаковость и сравнительная простота
аксиом этой алгебры дают возможность применять ее в качестве аналитического инстру-
мента для исследования выводов, теорем, решений в тех областях философско-матема-
тических представлений, которые, в силу закольцованности внутренних, имманентно им
присущих противоречий, не могут в должной мере критически оценить свои результаты.
Итак, в тех многочисленных случаях, когда физики и математики вынуждены гово-
рить о бесконечных величинах, процессах или операциях, мы предлагаем ввести в ши-
рокий обиход понятие неопределенно большой величины, которая, конечно же, не может
быть сопоставлена с грандиозностью (и с принципиальной непознаваемостью) бесконеч-
ного объекта, но, тем не менее, удовлетворяет многие запросы материального обеспече-
ния философской, математической или физической логики.
Противоположное явление  – неопределенно малая величина, неограниченно стре-
мящаяся к нулю, но никогда не принимающая истинно нулевого значения. В этом пла-
не удобно говорить о двух видах нуля: абсолютном (тождественном), означающем ничто
(математически он функционирует при вычитании из определенного числа абсолютно
тождественного ему числа) и дифференциальном нуле, получающемся при делении ка-
кого-либо числа на число несоизмеримо большее. В дальнейшем будем обозначать нео-
пределенно большую величину символом ℜ, а неопределенно малую – дифференциаль-
ный нуль – символом θ. Так как ℜ – не совсем “бесконечность”, а θ – не “абсолютный
нуль”, то возможно создание особой логически строгой алгебры неопределенных величин,
с которыми можно производить любые стандартные алгебраические операции без огра-
ничений, типа “абсурдности деления на нуль” или “бессмысленности умножения на бес-
конечность”.
Введем, кроме того, представление еще о двух объектах подобной алгебры: символом
п будем обозначать конкретное число из обычного земного арсенала, символом q обозна-
чим любое произвольное число (это также особый неопределенный объект, который может
быть любым рядовым числом, но вообще говоря, он может быть сопоставим с ℜ или θ).
Вот основные уравнения алгебры неопределенных величин:
ℜ + n = ℜ; ℜ × n = ℜ; ℜ × 0 = 0; ℜ / n = ℜ; ℜ n = ℜ; ℜ ℜ = ℜ; n / ℜ = θ;
θ × n = θ; θ × 0 = 0; θ / n = θ; θ n = θ; ℜ / θ = ℜ;
ℜ – ℜ = q; ℜ × θ = q; ℜ θ = q; ℜ / ℜ = q; θ / θ = q; θθ = 0 < q < 1.
Сразу осветим несколько принципиальных вопросов, которые возникают из-за не-
привычности приведенных формул. Что означает здесь знак равенства? Ведь если все

43
(кроме п) величины неопределенные, то и никакой математической тождественности вы-
ражений быть не может? Один из ответов на этот вопрос сводится к тому, что знак равен-
ства имеет здесь некое условное значение, т.е. уравнения работают лишь в определенной
области возможных значений, хотя и не противоречат очевидной математической логике.
Знак неравенства в этом случае стал бы означать экзистенциально невозможное, неверо-
ятное соотношение, например, ℜ п ≠ θ или θ п ≠ ℜ (при п >1).
Однако если усвоить новое  – непривычное, но очень важное обстоятельство,
а именно, принципиальную нетождественность величин ℜ и ℜ, θ и θ, q и q, получаемых
в разных преобразованиях или стоящих на разных местах в пределах одного уравнения,
то все формулы алгебры неопределенных величин могут рассматриваться как реальные
тождества, так как конкретный подбор этих ℜ, θ, q (или ℜ, θ, q, стоящих в уравнении
на разных местах) всегда может подразумевать выполнение условий именно полной то-
ждественности левой и правой частей уравнения. Следует одновременно учесть, что ℜ, θ,
q – это невоспроизводимые числа и величины (речь о которых впереди). Поэтому стандар-
тные выражения ℜ – ℜ = 0; q – q = 0; θ – θ = 0, а также ℜ / ℜ = 1; q/q = 1; θ/θ = 1 в этой
алгебре являются если и возможными, то крайне редко достижимыми (фактически недо-
стижимыми!).
Многие уравнения этой алгебры необратимы или не полностью обратимы, что, меж-
ду прочим, является не минусом, а скорее плюсом метода, так как вносит в него динами-
ку и некоторую аналогию с необратимостью энтропии или течения времени. Так, если
n/ℜ = θ, то прямое преобразование ℜ × θ = п если и возможно, то при крайне редком сте-
чении обстоятельств (по сути – оно невозможно: ведь и ℜ и θ в преобразованном выраже-
нии уже совершенно другие произвольные величины). Зато всегда справедливым является
новый алгебраический стандарт ℜ × θ = q, где q – любая произвольная величина, включая
ℜ и θ (формально – включая, разумеется, и п). Можно пояснить это и на языке теории эн-
тропии: разобрать сложное целое на мельчайшие фрагменты можно, но вот собрать кон-
кретную исходную целостность назад практически нельзя!
Смысл неопределенно малой величины θ может быть наглядно выражен при уточ-
нении обсуждавшегося выше равенства 1/3 = 0,333... + θ. Череду троек можно оборвать
в любом месте, но ее продолжение как раз и будет подразумеваться под символом θ. При
этом, чем точнее (длиннее) будет дана десятичная дробь, тем меньше будет становиться θ.
Истина (подтверждающая парадокс трансфертизации) в том, что череда троек никогда не
кончится, а любая попытка заменить тройку четверкой сразу дает “перебор”. Но любое на-
перед предусмотренное значение “остатка” θ в свою очередь можно разбить на неопреде-
ленно большое количество новых троек: θ : ℜ = θ и, следовательно, никакое “последнее”
θ никогда не превратится в тождественный нуль.
Приложения алгебры неопределенных величин многообразны. В основном они име-
ют наиболее общий, фундаментальный характер, например при решении некоторых фи-
лософских проблем. Однако некоторые выходы ведут в проблематику классической мате-
матики, а также в некоторые вопросы физического мировоззрения.
Алгебра неопределенных величин идеально работает в решении парадоксов, связан-
ных с представлениями о бесконечных числах или безгранично протекающих процессах.
Например, Давид Гильберт, чтобы продемонстрировать необычные свойства бесконечно-
сти, придумал “парадокс Гранд-отеля”, в котором построено бесконечное число номеров,
занятых бесконечным количеством приехавших на Вселенский конгресс ученых. Однако
обнаружилось, что и бесконечное число ученых из соседней Метагалактики также хотели
бы приехать на этот конгресс. Можно ли их разместить в этом же Гранд-отеле? Согласно
Гильберту, оказывается, можно, если поочередно перемещать каждого гостя в соседний
номер. Тогда – в туманной дали бесконечности – за последним занятым номером всегда
должен найтись новый, еще свободный (в противном случае нарушается идея бесконеч-
ного количества номеров).
Эту же операцию предлагает совершить и Я. Сергеев со своим понятием “гросс-еди-
ницы” (◊), отображающей в себе весь массив чисел бесконечного счетного множества
(1, 2, 3 …) Г. Кантора. Бесконечный ряд “гросс-единицы” трактуется как огромное, но

44
конечное число, и в этом качестве, по мысли Сергеева, “гросс-единица” может успеш-
но участвовать даже в решении дифференциальных уравнений, например, {[(◊ – 1)2/(◊ +
1)2] – 1}/{[(◊ – 1)/(◊ + 1)] – 1} = 21.
Тем не менее, задача Гильберта этим методом не решается. Действительно, если все ◊
комнат заняты ◊ постояльцами, то в системе Я. Сергеева ◊ – ◊ = 0, т.е. “гросс-единица” то-
ждественно равна сама себе (в противном случае неверным становится приведенное выше
уравнение). Но тогда, сколько ни передвигай постояльцев отеля в соседние номера, по-
следнему из них податься некуда. Да и зачем их передвигать, если новых участников мож-
но было бы сразу заселять в незанятые номера, которых, увы, нет!
Алгебра неопределенно больших величин решает задачу Гильберта без всяких опера-
ций переселения и без каких-либо предварительных условий. Если в гостинице постро-
ено ℜ номеров и в ℜ из них уже живут ℜ постояльцев, то присоединить к ним еще ℜ
участников конференции не составляет никакой проблемы, так как их общее число всегда
ℜ + ℜ = ℜ. Администратор “Гранд-отеля”, кроме того, всегда знает количество свобод-
ных номеров, так как ℜ – ℜ = q. Как уже говорилось, это любое произвольное число, но
при необходимости оно может стать сопоставимым с неопределенно большим ℜ, что по-
требовалось бы нашему конгрессу и что полностью разрешает данный парадокс.
С помощью алгебры неопределенных величин легко разгадываются и знаменитые
апории Зенона. Не будем анализировать их все, покажем, для примера, лишь “Стрелу”.
Эта апория звучит так: “выпущенная из лука стрела никогда не достигнет цели, так
как в любой точке своего пути она неподвижна”. Зенон делит временной интервал поле-
та на бесконечное число мгновений, а траекторию полета – на бесконечное число отрез-
ков. Последовательная логика ведет его к мысли, что когда-то (в бесконечной дали деле-
ний) он выйдет на тождественно нулевые интервалы времени и нулевые перемещения
п/∞ = 0; и феномен “полета” стрелы станет необъяснимым (действительно, не только
0 × R = 0, но даже 0 × ∞ = 0).
Алгебра неопределенных величин дает однозначный и совершенно другой вывод.
Разделим траекторию стрелы, пролетающей расстояние s, на неопределенно большое
число микроскопических отрезков, не обязательно одинаковых (s: 1, 2... i). Тогда длина
каждого может быть определена как:
si = s/ℜ = θ; (s = θ × ℜ).
Время полета t также представимо как неопределенно большое количество мельчай-
ших временных интервалов:
ti = t/ℜ = θ; (t = θ × ℜ).
Тогда из соотношения si /ti = υi следует θ / θ = q (где q никак не может быть равно то-
ждественному нулю, ибо si и ti вещественны: стрела уже пролетела некоторое расстояние
за некоторое время). В свою очередь это значит, что скорость стрелы (υi) также ни при ка-
ких обстоятельствах не может быть абсолютно нулевой – она всегда имеет веществен-
ное количественное выражение (q ≠ 0). Вывод Зенона о покоящейся в точках пути стреле
сделан некорректно (подобное попросту не может существовать!).
Истинный парадокс этой апории, однако, заключается в другом. Оказывается, метод
Зенона не позволяет выйти на какую-либо строгую размерность (меру) в определении
расстояний и скоростей, ибо q – любая мыслимая величина, а общепринятые в физике
стандарты м; м/с (как, впрочем, и любые другие точные меры, скажем, ангстрем в наносе-
кунду) – величины всегда конкретные! Впрочем, здесь мы оказываемся в понятийном про-
странстве, требующем большого и специального разговора.
Несмотря на свою древность, апория “Стрела” непосредственно ведет к разработке
идеи “мгновенной скорости”, широко распространенной в механике. Здравый смысл го-
ворит: если скорость υi задавать через постоянное ускорение а, то ее значение в любой
момент времени ti от начала движения математически весьма точно отображается отно-
шением υi = a ti. Данный тезис верен при условии, что ускорение а идеально в своём по-
стоянстве. Но чаще имеют дело с замерами “мгновенной скорости” по пройденному пути

45
s и времени его прохождения t, что для точных расчетов менее удобно, так как интервал
пути si. непрестанно меняется и его трудно точно схватить в едином временном мгнове-
нии, которое, к тому же, не может считаться истинно нулевым.
Тем не менее, в механике “мгновенную скорость” традиционно выражают через диф-
ференциальное отношение υ = ds/dt, видимо, веря (согласно Зенону), что где-то в глуби-
нах бесконечно малых приращений s и t скорость υ станет абсолютно точно соответство-
вать истинно “мгновенной”.
Здесь мы снова сталкиваемся с парадоксом трансфертизации, когда наше сознание
не в силах разорвать “очевидные”, но ложные логические связи.
Рассмотрим ситуацию, когда объект, двигаясь с произвольным (не обязательно равно-
мерным) ускорением за интервал времени между ta и tb, пройдя прямолинейный отрезок
пути по оси абсцисс от 0 до хb, приобрел некоторую скорость υb относительно точки 0. Для
обыденного сознания представляется аксиомой то, что реально существует безграничное
число мгновений, для которых три величины: ti, xi и υi имеют абсолютно точные взаимосо-
ответствующие значения, в том числе, и мгновенные скорости.
Однако при ближайшем рассмотрении здесь явственно проступает тень зеноновской
“Стрелы”, с той лишь разницей, что Зенон полагает стрелу в любое точечное мгновение
неподвижной, а современный нам физик  – обладающей конкретной мгновенной скоро-
стью.
Главный камень преткновения – само понятие мгновенности в условиях, когда пере-
менная скорость изменяется и измеряется на исчезающе малом (практически нулевом)
интервале времени. “Здравый смысл” упорно ведет к выводу, что в случае, если, скажем,
скорость монотонно росла вплоть до значения 7 м/с, то она непременно должна пройти зна-
чение, к примеру, 5,5 м/с. Это представляется бесспорным, но здесь-то и скрыт логический
подвох нашего сознания. Мы уверены, что измерительная техника (если не сегодняшняя,
то будущая) может точно зафиксировать значение скорости 5,500000000000000... м/с. Но
в таком случае она должна столь же точно зафиксировать 5,497643963028491...м/с при
неограниченном количестве значащих цифр. Кроме того, необходимо столь же точно про-
фиксировать и бесчисленное множество всех промежуточных между 5,500000000000000...
и 5,497643963028491... значений скорости!
Сказанное – не просто вопрос точности измерения, которая хотя и растет, но всегда
имеет и всегда будет иметь границы. Важнейшее методологическое положение физиче-
ского (да и математического) мировоззрения заключается в том, что ни в каком процессе и
ни для какого процессуального параметра нельзя потребовать неукоснительного выпол-
нения условий мгновенности, так как при всей теоретической очевидности, в природе его
попросту не существует! Любое “мгновенное значение” (реальное и даже воображаемое)
любых параметров всегда несколько размазано по шкале значений (в известном смысле об
этом же говорит и знаменитое соотношение неопределенностей Гейзенберга).
Поясним сказанное. Чтобы создать условия истинной мгновенности, необходимо
определиться с приращениями параметров Δ в их околонулевых (назовём их зеноновы-
ми) областях. Зенон требует, чтобы в границах описания его “движения” (вернее, зено-
новой “неподвижности”) выполнялись соотношения: Δ(ti)/∞ = 0; Δ(xi)/∞ = 0; Δ(υi)/∞ = 0,
что, мягко говоря, не может соответствовать действительности, так как все приращения
вещественны и отличны от тождественного нуля (в противном случае – и в этом Зенон до-
стигает цели – устраняются сами процессы, в нашем случае – процессы течения времени,
движения и ускорения).
Реальная природа располагает двумя другими соотношениями: Δ(ti)/ℜ = θ; Δ(xi)/ℜ = θ;
Δ(υi)/ℜ = θ или Δ(ti)/R = ε; Δ(xi)/R = δ; Δ(υi)/R = μ, где малые области значений μ, δ, ε, θ
не являются тождественными нулями (единственными потенциальными кандидатами для
выражения “мгновенности”).
Еще раз посмотрим на скрытые смыслы понятия “погрешность измерения”. Экспери-
ментатор говорит, что измерил скорость 5,5 м/с с погрешностью ±0,00002 м/с. Легче все-
го из этого заключить, что точное значение скорости 5,5 м/с как раз и лежит в диапазоне
между 5,49998 и 5,50002. Но это неверно. На самом деле экспериментатор заявляет, что

46
предполагаемое им “точное значение” 5,5 м/с может в равной степени относиться к любой
точке на шкале скоростей шириной μ = 0,00004. И количество таких точек и, в том числе,
“мгновений” времени (для которых υi “равно 5,5”) заранее не ограничено: μ /θ = ℜ. Для
каждой из них можно очертить диапазон значений 5,49998 – 5,50002 м/с.
Поэтому и определение мгновенной скорости по, казалось бы, более удобной форму-
ле υi = ati не способно дать абсолютно точный результат, так как, во-первых, параметр ti
также всегда “размазан” по некоторой области значений (ε или θ), а, во-вторых, в природе
вряд ли отыщется какой-либо процесс с абсолютно постоянным ускорением (даже паде-
ние тел в вакууме не может сохранять постоянства ускорения, так как с приближением па-
дающего тела к гравитационной массе ускорение неминуемо растет).
Привычное для физика выражение ds/dt, олицетворяющее мгновенную скорость, во-
обще говоря, двойственно. Оно часто символизирует предел, к которому стремится извест-
ный или заданный заранее параметр υi. Например, при переменноускоренном движении
изучают измеряемые отношения s/t в нескольких приближениях к моменту времени ti: ска-
жем, расстояние 15 м пройдено за 5,569 с; 1,2 м за 0,433 с; 0,05 м за 0,00982 с; 0,000051 м
за 0,0000093 с. Последнее отношение будет наиболее точным, всё более приближающим-
ся к пределу υi = 5,497643963028491...м/с.
Но формулу ds/dt придется применить и в том случае, когда в условиях эксперимента
удается измерить параметры пути и времени только в непосредственной близости от точ-
ки ti. Чем же следует руководствоваться, исходя из стандартного выражения дифференци-
алов? Ведь оно ничего не говорит о способах или пропорциях сечения пространственных
и временных объектов. Единственное требование здесь – подойти как можно ближе к ну-
левым, исчезающе малым значениям. Значит, может возникнуть ситуация, когда параметр
dt даст, скажем, область фиксации 10–20 с, а параметр ds – область менее 10–7м. Ясно, что
никакого правильного представления о мгновенной скорости из этих данных составить
нельзя.
Системный экспертный анализ с помощью алгебры неопределенных величин пока-
зывает, что такое безразмерное дифференциальное определение неизбежно вырождает-
ся в физически бесполезную комбинацию: s/ℜ : t/ℜ = q. Таким образом, стремясь сделать
свои вычисления соответствующими высокому абстрактному уровню чистой математики,
физики невольно лукавят, в то время как им следовало бы признать, что правдивое описа-
ние практически всех физических процессов возможно только на точном и жестко ариф-
метизированном языке R-алгебры.
В “нормальной” мирской механике будут иметь смысл только аналитические выра-
жения υср = Δ(s) : t/R или υср = s/R : Δ(t) (изначально опирающиеся на точные числовые
значения и стабильную систему физических мер). Здесь t/R означает строгую пропорцию
измеряемого временного интервала со стандартной астрономической секундой, а s/R  –
строгую пропорцию с Международным эталоном метра.
Масштабный показатель R (в отличие от ℜ) – число хотя и достаточно большое, но
принимаемое нами за абсолютно точное. Скажем, скорость измеряется в промежутке
времени 1/1000 000 секунды. Устанавливаем масштаб: 1/R секунд (проще полагать, что
R = 106). За это время объект смещается, скажем, на Δ(s) = 0,0135 м. Значит, его в доста-
точной мере “мгновенная” скорость на этом временном промежутке составляет в избран-
ном масштабе и при необходимой экстраполяции условий нашего “мгновенного” эпизода
на макроуровень с реальными метрами и секундами:
υ = Δ (s) · R = 13 500 м/с,
разумеется, с учетом некоторых погрешностей измерений.
Феномен невоспроизводимых величин встречается в процессе изучения природы,
да и в самой повседневной жизни весьма часто. Тем не менее, он практически не попал
пока в поле зрения ученых. Забавной иллюстрацией его может стать известный пример из
теории вероятностей. Теоретически допускается, что обезьянка, беспорядочно стучащая
по клавишам пишущей машинки, когда-нибудь напишет “Буря мглою небо кроет, вихри

47
снежные крутя”. Правда, в таком случае она когда-нибудь выстучит также и фрагмент Би-
блии, и протокол допроса Бухарина в НКВД.
Все созданные человечеством тексты являются выборками из буквенной комбинато-
рики. Если б удалось провести полную опись комбинаторных вариантов из букв в преде-
лах какого-либо количественного стандарта, в эту густую сеть попались бы все мысли-
мые тексты, не превышающие длиной этот стандарт. Поэтому кажется, что вероятность
стихийного набора знакомой фразы равна вероятности появления любого бессмыслен-
ного набора букв. Однако именно это и не так. Речь ведь идет не столько о вероятности
случайного набора данной фразы, сколько о ее повторном наборе: ведь фразу эту кто-то
уже набрал! Для большей ясности положим, что одна из обезьянок выстучала 21 клави-
шу в любой произвольной комбинации, после чего мы дали им номиналы букв и пробе-
лов, обеспечивающих фразу “Буря мглою небо кроет”, а другая обезьянка должна это точ-
но повторить!
Именно в подобном случае мы и сталкиваемся с невоспроизводимыми величинами,
т.е. реальными буквенными, числовыми, графическими или иными комбинациями, кото-
рые возникают в природе лишь однажды и их повторение заведомо невозможно. Это мо-
гут быть комбинации случайных чисел, которые создает машина, редкие последователь-
ности выпадения цифр и цветов в рулетке. Это графики излучения космических объектов,
регистрация обстоятельств солнечных вспышек, погодных и иных условий. Это распреде-
ление молекул газа по скоростям и направлениям движения, распределение электронных
импульсов, регистрируемых при рентгеновском облучении вещества.
Физики всегда пытаются получить воспроизводимые объекты  – именно они дают
основание говорить о строгой научности в изучении природы и о соответствии опыта те-
оретическим моделям, которые, в силу высокой степени математизации этой науки, тре-
буют исключительно условий воспроизводимости. Стохастические результаты не очень
устраивают физиков, хотя природа (особенно на уровне микромира) как раз больше на-
строена на невоспроизводимость своих эффектов.
Рассмотренные выше объекты ℜ и θ также являются невоспроизводимыми величина-
ми, поэтому-то в конкретной серии математических операций или в пределах даже одного
уравнения они никогда не смогут быть тождественными.
Невоспроизводимые величины необходимо широко включать в контекст математиче-
ских или логических операций. Для этого нужна особая алгебра невоспроизводимых вели-
чин. В отличие от неопределенно больших и неопределенно малых величин, невоспроиз-
водимые величины могут иметь не только экстремально полярные области значений, но и
любые другие. Установим пять таких областей значений. Одна из них – т – область чело-
веческого опыта, условно простирающаяся от 10–8 до 108. Область R – зона больших, но
вполне определенных величин, скажем, 3,97327 × 1017. Область δ – зона весьма малых, но
также вполне определенных значений, например, 2,8179409238 × 10–15. Наконец, области
ℜ и θ – зоны неопределенно больших и неопределенно малых величин.
Таким образом, в обозначении невоспроизводимой величины будет лежать и символ
ее области значений: Ψℜ ,Ψδ , Ψт. Вот начатки алгебры невоспроизводимых величин (сим-
вол Ψε означает произвольную область значений; индексы +1 и –1 означают переход в со-
седнюю область, если считать положительным направлением вектор θ → δ → т → R →
ℜ):
Ψε + Ψε = Ψε; Ψε – Ψε = q < ε; Ψε + n = Ψε; Ψε / n = Ψε ; Ψε· n = Ψε ; Ψε / Ψε = q;
Ψεn = Ψε ± 1; R · Ψε = Ψε ± 1; ℜ ·Ψε = ℜ; nΨ = q; Ψε / θ = ℜ; ℜ / Ψε = ℜ; Ψε / ℜ = θ.
Интересными приложениями к этой алгебре являются выражения для некоторой суммы
невоспроизводимых величин
ΣΨε = ε · q,
а также для произведений:
Ψℜ × Ψθ ~ ΨR × Ψδ ~ Ψт.

48
 К сожалению, невоспроизводимые величины нельзя класть основанием фундамен-
тальных теорий, в то же время с ними можно успешно работать в области широкомас-
штабных статистических или синергетических исследований. Тогда может пригодиться и
предложенная здесь алгебра.
Самый сложный физический объект, имеющий синергетическую природу  – погода.
В ее формировании участвует огромное число невоспроизводимых по величине, по геоме-
трическим и векторным соотношениям параметров. Сейчас погоду умеют вычислять го-
раздо точнее, нежели двадцать – тридцать лет назад. Но и сейчас, и в ближайшем будущем
точность предсказаний вряд ли станет предельно надежной. С другой стороны, достаточ-
но хаотические наборы как относительно стабильных, так и постоянно изменяющихся
параметров, формирующих погоду, чаще всего приводят к довольно типичным случаям.
В этом видится важное следствие синергетики: при полной невозможности повторения
всей совокупности метеорологических условий формируются такие их синглеты, которые
обеспечивают видимую повторность и даже относительную стабильность большинства
погодных феноменов (скажем, ясно, солнечно, тепло, дождливо, ветрено и т.д.).
На языке алгебры невоспроизводимых величин эту ситуацию можно отразить следу-
ющим образом:
Σ(ΨP· ΨW) = A, B, C, D; Σ(ΨP · ΨW) + Σ(ΨR · ΨV) = X, Y, Z,
где Σ(ΨP · ΨW) – сумма некоторого набора (ΨP) параметров ΨW, делающих погоду, которую
для типичных случаев можно выразить как A, B, C, D. Для экстремальных случаев X, Y,
Z соответствующий набор дополняется экстремальным пакетом параметров Σ(ΨR · ΨV).
Почти все земные процессы, которые мы представляем себе как относительно ста-
бильные, являются среднестатистическими состояниями синергетического поля множест-
венных уникальных параметров.
Наиболее ярким синергетическим объектом природы является, видимо, физическое
пространство. Всем хорошо известна эйнштейновская теория относительности, посту-
лирующая относительный характер скорости. Однако основу данного явления составляет
неопределенность в измерении самого пространства.
Когда мы измеряем некоторое расстояние (например, длину дорожки в саду) под на-
шей рулеткой вместе с Землей по орбите Солнца успевают проскочить сотни километров,
а вместе с Солнцем по орбите вокруг центра Галактики промелькнут свои тысячи киломе-
тров, наконец, вместе с нашей Галактикой по отношению к далеким квазарам будут “про-
паханы” уже миллионы километров (причем как бы “одновременно во все стороны”, так
как выявить какое-то превалирующее направление во Вселенной не представляется воз-
можным!).
В свете сказанного, важно то, что у самого пространства нет никакой собственной
структуры, меры, размерности: любой измеренный сантиметр может оказаться одновре-
менно огромным космическим расстоянием. Для такого понимания относительности про-
странства прекрасно подойдут уравнения неопределенных величин. Если бы у нас была
возможность, отмеряя свои отрезки длины на Земле, мгновенно ставить фишки в реаль-
ном и более широком космическом пространстве, которое способен созерцать покоящий-
ся в космической системе координат сторонний наблюдатель – отмеренные нами метры
для него могли бы выглядеть как последовательность весьма разных интервалов (скажем,
10 243 м, 27 821 м, 9 275 м и т.д.). Разница зависит от времени, за которое отмерен тот или
иной метр. Математически выразить эту ситуацию можно так:
qn = q,
где q может принимать любые (разумные) численные значения. Для землян единичное q со-
ответствует одному метру, для стороннего наблюдателя результаты замеров qn (даже если
n невелико, скажем 4 или 9) выглядят подчас как десятки, сотни или тысячи километров.
Относительность скорости, таким образом, является следствием относительности
пространства. Поэтому любую постоянную скорость, заданную параметрами υ = s/t в обо-
бщенном космическом смысле можно выразить через υ = q(s)/t = q(υ).

49
 Известный английский математик Дж. Литлвуд предложил способ записи очень боль-
ших (“непредставимых”) чисел в виде многоэтажных степенных показателей, наподобие
тех, о которых говорилось в начале статьи: “десять в степени десять в степени десять…
в десятой степени”. Он же установил, что при количестве этажей свыше двух квадраты
чисел уже неотличимы от самих этих чисел, а свыше трех – неотличимы и все другие сте-
пени. Этот вывод поначалу кажется странным, так как квадрат увеличивает число зна-
чащих цифр примерно вдвое, куб – втрое и т.д. Еще более удивительно, что фактически
“равными” становятся трехэтажные числа при любых исходных основаниях свыше двух
(23Е = 103Е = 1000 0003Е и т.д.). Однако это действительные следствия предложенной Лит-
лвудом суперлогарифмической записи чисел. Многоэтажные показатели могут быть выра-
жены любыми десятичными дробями – тогда, например, (104,78 Е)13 = 104,7800… Е, т.е. возве-
денное в тринадцатую степень суперчисло практически равно (по форме многоэтажной
записи) самому себе, ибо отличия появятся лишь в невообразимо далеких знаках показа-
теля многоэтажности после запятой: 4,7800000000000………1 Е.
Данный способ исчисления находится, как видим, на полпути к алгебре неопределен-
но больших величин с ее несколько непривычными пока для пользователей следствиями.
Кантор, как известно, пришел к выводу о том, что счетное бесконечное множест-
во и  множество континуума имеют принципиально разные “мощности”, т.е. они не со-
поставимы по масштабам и свойствам. Как мы видели ранее, величины ℜ, получаемые
в разных формулах или стоящие на разных местах в одной формуле, действительно долж-
ны разниться – это же невоспроизводимые числа! Но даже в весьма жестком выражении
ℜℜ = ℜ, какой-то особой принципиальной разницы между первым и последним его эле-
ментом нет. Разумеется, второй намного больше первого, но отнюдь не принципиально
больше (“мощнее” по Кантору).
Если признать справедливость третьей апории Зенона и навсегда отбросить некор-
ректную мысль о том, что числовая прямая может быть составлена из бесконечного ряда
бестелесных точек (напомним, что ℜ × 0 = 0; ℜ × θ = q без каких-либо исключений!), то
между счетным и континуальным множествами (мы снимаем здесь опасное определение
“бесконечными”) можно установить полное соответствие. Это легко понять и без при-
менения алгебры неопределенных величин. Организуем мысленно процесс безграничной
дихотомии и параллельно каждому последующему делению исходного отрезка будем за-
писывать новую единицу для двоичного представления конкретного числа. Ясно, что мы
поставим ровно столько единиц, сколько раз разделим отрезок! С другой стороны, мы мо-
жем безгранично удваивать исходный отрезок, сопровождая это таким же прибавлени-
ем единиц. Можно одновременно и безгранично делить отрезок и безгранично удваивать
его, ставя в каждом таком цикле две последовательные единицы. Таким образом, “конти-
нуальная” математическая прямая сколь угодно детально исследуется как вглубь – ко всё
более мелким θ, так и ввысь – ко всё более крупным ℜ. Одновременно ведется параллель-
ный счет шагов, откуда становится ясно, что счетное множество и множество континуу-
ма – взаимно соизмеримы, т.е. абсолютно одинаковы по мощности.
На языке алгебры неопределенных величин дилемма множеств представляется иным
способом. Допустим, что концепция Кантора справедлива и мы с полным основанием вво-
дим новый математический объект – неопределенно большую величину мощности конти-
нуума (обозначим ее символом ). Тогда возникает вопрос: как ее вписать в уже существу-
ющие отношения величин ℜ, θ, q, п? Если полагать, что  просто больше ℜ, то не избежать
вопроса: а на сколько больше? В этом качестве новая величина не дает никакого нового
эффекта, так как является той же самой неопределенно большой величиной, только “еще
большей”. Видимо, Кантор полагает ее принципиально иной, ведь “мощности”  и ℜ имен-
но несопоставимы. Подобная принципиальная инаковость, несоизмеримость и постули-
руемое новое качество логически понимаемы только в одном случае  – если допустить
(возвращаясь к Зенону) отношение  × 0 = q, что абсолютно невероятно (“ничто” никогда
не способно породить “нечто”).
В таком случае у нас на выбор три вывода: 1)   – некая непознаваемая логиче-
ским методом сущность, количественный объект, не вписывающийся в математическое

50
пространство, наподобие актуальной бесконечности; 2) идея Кантора о принципиальной
несоизмеримости мощности континуума, для которого возможно уравнение  × 0 = q, не-
верна; 3) континуальное множество следует понимать только как возможность неогра-
ниченной детализации математической числовой прямой (возможность ее практически
безграничного деления или увеличения, в том числе за счет безграничной детализации де-
сятичных знаков после запятой). В рамках двух последних предположений какая-либо по-
ляризация неопределенно больших величин по “мощности” заведомо некорректна.
Возможно (и наиболее вероятно), что ученый до конца не мог примириться с собст-
венной мыслью о том, что любой мельчайший фрагмент безграничного континуума делит-
ся на части с той же степенью безграничности, что и сам этот континуум. Данное следст-
вие парадокса трансфертизации предельно точно отображается алгеброй неопределенных
величин: ℜ : ℜ = q; q : ℜ = θ; θ : ℜ = θ и т.д.!
Мы попытались показать лишь наиболее актуальные узловые точки приложения алге-
бры неопределенных и невоспроизводимых величин к решению некоторых философских,
математических и физических проблем. Дальнейшие исследования, надеемся, расширят
область приложения изложенного метода.

ЛИТЕРАТУРА

Вопенка 1983 – Вопенка П. Математика в альтернативной теории множеств. М., 1983.

Лавин 1994 – Shaugan Lavine. Understanding the Infinite. Harvard Univ. Press, 1994.
Сергеев 2003 – Sergeyev Y.D. Arithmetic of infinity. Edizioni Orizzonti Meridionali, CS, 2003.

Примечания
1
Легко проверить это утверждение, если взять за условное значение “гросс-единицы”, например
10 . Тогда: {[(106 – 1)2 / (106 + 1)2] – 1} / {[(106 – 1) / (106 + 1)] – 1} = 1,999998, а при значительном
6

увеличении этого условного значения результат будет всё более стремиться к двум, хотя никогда и
не станет ему абсолютно равным.
2
Здесь и далее символом R в отличие от ℜ обозначается какое-то большое, но вполне точное
число, скажем 1010.

51
 Методологические вызовы психологии*
(размышления о книге1)
В.Н. ПОРУС

В статье рассматриваются актуальные методологические проблемы современной пси-

хологии, как они ставятся и решаются в рамках культурно-исторической психологии. По-
казана органическая связь этой ветви психологической науки с антропоцентрической
философией культуры. Делается вывод о том, что перспективы творческих контактов пси-
хологов и  философов культурно-исторической ориентации связаны с противостоянием
культурному кризису.
In the article actual methodological problems of modern psychology as they are put and
solved within the frame of cultural-historical psychology are considered. Organic interrelation
of this branch of a psychological science with anthropocentrical philosophy of culture is shown.
The conclusion that prospects of creative contacts of psychologists and philosophers of cultural-
historical orientation are connected with opposition to cultural crisis is done.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: методология науки, культурно-историческая психология, фи-
лософия культуры,
KEY WORDS: methodology of science, cultural-historical psychology, philosophy of cul-
ture,

Трудно назвать область научных исследований, где бы методологические проблемы

стягивались в такой сложный узел, как это имеет место в психологии. Узел всё туже, при-
верженцы единых стандартов научной методологии демонстрируют нечто вроде расте-
рянности, и хорошо, если не уличают своих мнимых или реальных оппонентов в прегре-
шениях против основ научности.
Поразительно. В какой ещё фундаментальной науке её авторитетные представите-
ли не только констатировали бы, что основной методологический выбор не сделан, но

* Исследование выполнено в рамках гранта РНФ ”Социальная философия науки. Российская

перспектива” № 14-18-02227.
1
 Василюк Ф.Е., Зинченко В.П., Мещеряков Б.Г., Петровский В.А., Пружинин Б.И., Щедрина Т.Г. Ме-
тодология психологии: проблемы и перспективы. М.; СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2012.
Ссылки на эту книгу даются в круглых скобках. 

52
и выражали сомнения в том, что он вообще возможен? В психологии это так и есть, что
можно рассматривать как вызов философии и методологии науки (см.: [Юревич 2006; По-
рус 2008]).
Иногда говорят, что отсутствие единой методологии и разнообразие типов научного
объяснения есть не недостаток, а напротив, отличительное достоинство психологии как
науки, доказательство её адогматизма. Вот характерное признание: “Недавние исследова-
ния показали, что большинство практикующих психологов считают себя эклектиками, то
есть они пользуются методами и концепциями различных теоретических источников. Од-
ной из причин этого может быть то, что согласно экспериментальным оценкам, эффектив-
ность любого крупного направления приблизительно одинакова и практические психоло-
ги предпочитают заимствовать из каждого то, что они считают наиболее полезным” [Тодд,
Богарт 2001, 589]. Наряду с этим наблюдается и противоположное – интерес психологов к
широким теоретическим и методологическим обобщениям. Так бывает с молодыми, ещё
только становящимися науками. Но к психологии это вряд ли относится. Или же, если на-
ука находится, по Т. Куну, в “межпарадигмальном” состоянии, когда конкурентная борьба
между различными теориями в самом разгаре, и никому особенно не хочется, чтобы она
завершилась в пользу одной из них. Представители этих теорий (школ, направлений, тече-
ний), кажется, не испытывают неутолимой жажды единых принципов объяснения психо-
логических феноменов. Можно даже попытаться истолковать это в терминах социологии
науки, что не входит в задачу этой статьи.
Как бы то ни было, приходится констатировать, что “подгонка” под образцы, задан-
ные какими-то отдельными дисциплинами, хотя бы они и ходили в лидерах науки, это –
позавчерашний день научно-методологической рефлексии, воспоминания о котором,
впрочем, всё ещё волнительны и оказывают воздействие на предпочтения учёных и фи-
лософов. Задача последних – не гальванизировать споры о том, как провести “демарка-
цию” между “правильной” и “неправильной” науками, но исследовать процессы, в кото-
рых научная дисциплина обретает свой статус, без догматической ориентации на шаблоны
и стандарты. Главный критерий – успешное развитие научно-исследовательской практи-
ки. А  успешность можно считать по И. Лакатосу: научно-исследовательская программа
успешна, если её развитие гарантирует (хотя бы на какой-то значимый срок) расширение
области объясняемых фактов.
Это согласно с идеями Ч.С. Пирса. Он исходил из того, что наука стремится не к “по-
следним” и “окончательным” объяснениям фактов, а к открытию новых перспектив ис-
следования. Само научное исследование, полагал он, проходит в ритме чередования двух
процессов: выдвижения объяснительных гипотез, их отбора по определенным критериям
(абдукция) и опытной проверки, в ходе которой устраняются ошибочные гипотезы (ретро-
дукция). Этот процесс устремлен к идеальному пределу – к утверждению, с которым со-
гласилось бы сообщество экспертов, если бы ему удалось “завершить” бесконечное иссле-
дование. Этот предел и есть то, что Пирс называл “научной истиной”. Если согласиться с
Пирсом, “истинное объяснение” в науке есть ориентир исследовательского процесса, но
не последняя остановка на его пути. Но как учёные могут судить, не сбились ли они с мар-
шрута? Пирс отвечал: истинным в науке следует признавать то, относительно чего в на-
стоящий момент нет веских сомнений (чем измеряется их “вес” – это отдельный вопрос).
Таким образом, удовлетворительные объяснения (относительно которых у большинства
экспертов нет значимых возражений) – это вехи на пути науки. Оглядываясь назад, иссле-
дователи могут по-разному судить о том, как расставлены вехи: одни остаются надолго,
другие снимаются и  признаются ошибочными (принцип “фоллибилизма”: наука может
ошибаться, но она умеет учиться на своих ошибках и исправлять их). Главное же в том,
чтобы путь нигде не упирался в тупик, чтобы каждая новая веха (научное объяснение) по-
могала увидеть перспективу дальнейшего исследования.
Такая стратегия может вызвать сомнения. Как, например, совместить с нею принцип
объективности? Не получается ли так, что вопрос об объективности знания подменяется
вопросом о том, на чём стоит “консенсус” оценок этого знания? Ведь “консенсус” может
определяться причинами, далёкими от “объективности”. Но не вернее ли предположить,

53
что кажущуюся трудность здесь вызывает упрощённая или даже примитивная интерпре-
тация “объективности”? Такое бывает – и нередко. Вспомним, сколько соломенных копий
было сломано вокруг специальной теории относительности или квантовой механики, ко-
торые уличались в отступлении от принципа объективности научного знания, хотя на деле
“уличители” просто не понимали этих теорий и  догматически трактуемый принцип ис-
пользовался ими как “философский булыжник”, запускаемый в голову науки? Стратегию
науки следует не допрашивать, а беседовать с ней, и в такой беседе философия может по-
лучить важные стимулы к собственному развитию.
* * *
Как отмечается в  предисловии к книге, которой посвящены эти заметки, “к концу
ХХ столетия философия, наконец, утвердилась в понимании того, что методологическое
сознание всегда ýже противостоящего ему объекта, в  том числе или тем более “объек-
та” психологического исследования. С расширением понятия объективного и включением
в его состав субъективно-деятельностных проработок реальности требуется поиск новых
видов рефлексивности, учитывающих это важное обстоятельство” (с. 6). Книга как раз
и демонстрирует этот поиск, указывая на методологическое многообразие в психологии.
Впрочем, если говорить о новизне, то она относительна. Речь идёт о поисках, наме-
ченных ещё в первой трети ХХ в. трудами Л.С. Выготского и его последователей, поло-
жившими начало “культурно-исторической психологии” (КИП). Это направление было
и остаётся в сложных отношениях с другими методологическими стратегиями в психо-
логии.
И неудивительно. Общим признаком господствующих методологических концепций
(не только в психологии) является то, что они “фактически отказались от выявления ори-
ентиров познавательной деятельности в пользу её дескрипции” (с. 21). Иными словами, из
этих концепций, подогретых на огне эмпиризма, испаряются философские (например, ак-
сиологические) компоненты. КИП расходится с этими концепциями, делая упор на куль-
турно-ценностные основания научно-познавательной деятельности. Элементы методо-
логического оснащения КИП трудно отличить от культурных феноменов; они не только
облекаются в одни и те же словесные формы, но и сплетаются по смыслу. Не случайно ав-
торы указывают на метафоричность понятий КИП. “Обращение к метафоре как бы сни-
мает иллюзию понятности, показывает недостаточность, порой банальность определений,
возвращает к тайне смысла, вызывает желание прикоснуться к ней, сделать её более ощу-
тимой” (с. 32). Так говорят о чем-то живом, чувствительном и изменчивом – в противо-
вес привычному требованию работать с понятиями как с чем-то вполне определенным,
жёстким. И это делается не по недосмотру или на “методологическом кураже”. Это осоз-
нанный выбор иной методологической установки в психологии: она направлена на сохра-
нение “идеальной жизни сознания”, чтобы её “живые понятия” не были вытеснены или
подменены логическими конструктами, выстроенными в застывшие дискурсы.
Спорная, даже дерзкая методологическая новация. Собственно, тому, кто склонен по-
нимать методологию как набор правил и принципов, с помощью которых наука отгоражи-
вается от культурных “наносов”, от влияния ценностных ориентаций, якобы ослабляющих
или сводящих на нет требование объективности научного знания, КИП может показать-
ся примером манипулирования смыслообразами (вместо понятий), метафорического по-
этизирования (вместо логических выводов), вольного рассуждения о том, что следовало
бы заключить в строгие рамки научности, избавить такие психологические понятия, как
“личность”, “душа”, “субъект”, “сознание”, “мышление”, “творчество” и другие – из того
же ряда – от расплывчатости, поэтической ауры, неопределенности и т.д. Что возразить та-
кому ригористу от методологии?
Конечно, было бы слабым возражением сказать, что перечисленные понятия и спосо-
бы их связывания в систему знаний слишком сложны, что методологическая обработка
по шаблонам “точных наук” стала бы для них прокрустовым ложем. Это только усилило
бы скепсис по отношению к такой психологии, которая почему-то предпочитает метафоры

54
дефинициям: наука не терпит стыдливых кивков на сложность и непокорность объекта,
ускользающего от её посягательств. Дело в другом.
Ещё раз: понятия КИП и принципы культуры выражаются одними и теми же словами.
Например, “личность” – это психологическая категория и в то же время онтологическая
основа культуры. То же можно сказать о “мышлении”, о “субъекте” и т.д. КИП говорит о
своих объектах языком культуры, а онтологические основания культуры выражаются язы-
ком психологии. Эти языки “прорастают” друг в друга, они неслиянны и нераздельны.
Из этого – важные последствия. Важнейшее – утверждение о том, что культура как та-
ковая является идеальной объективной формой, “которая усваивается и субъективируется
в процессе в процессе индивидуального развития, т.е. становится реальной формой пси-
хики и сознания человека” (с. 53). Это ключевое положение – философская предпосылка
КИП, которая одновременно выступает как её теоретическое основоположение. Такое воз-
можно потому, что его философское и психологическое содержания взаимно проникают
друг в друга так, что граница между ними то и дело исчезает. Если так, то можно было бы
назвать КИП “философской психологией” или “психологической философией” – и в этом
не было бы ошибки.
Человек застаёт культуру при своём рождении. Но станет ли её идеальная форма ре-
альной формой его психики – изначально не предопределено. Для этого требуется то, что
М.К. Мамардашвили называл “усилием человека быть человеком”. Если усилие достаточ-
но, идеальная форма “присваивается” человеком и может быть развита им. Такое разви-
тие “идеальных форм” есть в то же время и развитие субъективной “реальной формы” –
оба эти процесса идут одновременно и сопряжены друг с другом по смыслу. Тем самым
снимается жёсткое противопоставление объективного и субъективного “не только в гно-
сеологии, но и в онтологии человеческой жизни” (с. 55). “Значит, аффективно-смысловые,
равно как и знаково-символические образования, – идеальная форма, – взятые на полюсе
культуры в связке “культура-индивид”, столь же объективны, сколь и субъективны (субъ-
ектны, личностны) не только по своему происхождению, но и по способу своего сущест-
вования и действия, а не только воздействия” (с. 57).
Это  – принципиальное новшество в  философской интерпретации метода психоло-
гической науки. Вместо догматического разделения “субъективного” и  “объективного”
на первый план выходит понимание их нераздельного (и в  корне своём  – онтологиче-
ского) единства. Конечно, это связано со спецификой психологии. Однако, я думаю, этот
методологический ход имеет универсальный смысл и  направлен к реформе как фило-
софской теории познания, так и  методологической концепции, вытекающей из анализа
“неклассической науки” вообще и “неклассической психологии”, в частности. Сделав та-
кой ход, психология получает право называть себя “органической”: она исследует “духов-
ный организм”, образуемый различными, но составляющими единство, психологически-
ми функциональными системами. Связи между этими системами, переходы от идеальных
объективных форм психики к реальным осуществляются “медиаторами” или “психологи-
ческими орудиями” (как их называл Л.С. Выготский): знаком, словом, символом. “В них
также имеются объективная и субъективная составляющие. Они могут выполнять посред-
ническую функцию между реальной и  идеальной формами, так как обнаруживают глу-
бинное сходство с последними” (с. 70). Возможно, самое главное сходство в том, что они –
“живые”, деятельные формы (а значит, могут и умирать – есть ведь “мёртвые символы”,
“мёртвые слова”, “мёртвые языки”!). Именно поэтому они способны устанавливать орга-
ническую связь – иначе они были бы только протезами!
Смыслообразом духовного организма является “душа” – слово, многократно изгоняв-
шееся из психологического словаря. Можно считать его метафорой, если это кому-то пока-
жется компромиссом с научной методологией, провозглашающей примат эмпиризма над
теоретическими конструктами. Но авторы книги скорее склонны использовать “душу” как
понятие, позволяющее рассматривать “функциональные органы” психики как “душевные
интегралы”, иначе сказать, психические процессы – как “силы души” (с. 91). “Если атри-
буты души – познание, чувство и воля – есть реальность, то и душа и дух не менее объ-
ективны, чем, например, материя (в философском смысле” (с. 96). Затевать философский

55
спор вокруг этого тезиса, ссылаясь на различные “определения” материи, скучно и ни к
чему. Важнее подчеркнуть, что авторы сознательно разрушают методологические барье-
ры между “субъективным” и “объективным”, лишая эти слова догматического смысла.
КИП может быть названа психологической теорией деятельности – с вытекающими
из этого методологическими следствиями. Через деятельность человек соотносит себя с
действительностью, в ней осуществляется его самореализация. Было бы преувеличением
считать, что исходя из принципа деятельности, можно объяснить всю психологическую
реальность. Однако теория деятельности, складывающаяся не только в рамках психоло-
гии, имеет для последней важнейшее значение, подобно теории зрения или науке о памя-
ти.
Один из острых вопросов психологии – соотношение и взаимопревращение внешней
и внутренней форм действия. Методология КИП отказывается решать этот вопрос в тер-
минах “интериоризации” и  “экстериоризации”. Эти понятия, полагают авторы, утрачи-
вают свой объяснительный потенциал. “Если с самого начала признать, что предметная
деятельность в такой же степени материальная, как и идеальная; если признать, что жи-
вое движение живо не только (и не столько) своими внешними формами, но и формами
внутренними; если, наконец, признать, что сама предметная деятельность есть идеаль-
ная форма, то понятие интериоризации в теоретической психологии станет излишним…
Предметное действие не интериоризируется, оно сохраняется как таковое или бесконечно
совершенствуется, или разрушается от неупотребления” (с. 112–113). Разумеется, этот вы-
вод – прямое следствие из центрального тезиса КИП, упомянутого выше.
Внешняя форма действия предполагает его внутреннюю репрезентацию (в словах,
образах, планах и т.п.). Эти формы (внешняя и внутренняя), а также связь между ними, на-
ходятся в постоянном изменении, развитии, это процесс, открытый к усвоению все новых
медиаторов и их разновидностей. Остановка развития означала бы духовную смерть. Если
же трудности развития преодолеваются, духовная жизнь повышает свой “уровень поряд-
ка”, характеризующийся возрастанием “степеней свободы”.
Обратим внимание на перекличку идей КИП и синергетики. Она не могла не возник-
нуть уже потому, что в обоих этих течениях методологической мысли столь важное значе-
ние имеет идея самоорганизации. Возможно, эта перекличка станет ещё оживлённее, ведь
психические процессы, как они рассматриваются в КИП, могут быть отнесены к ряду “от-
крытых систем” или “диссипативных структур” (в терминах И.Р. Пригожина).
* * *
Другой круг методологических идей связан с реакцией психологии на современный
конструктивизм. Распространение конструктивистских идей в  психологии авторы объя-
сняют тенденцией к увеличению в ней удельного веса прикладного знания. “Прикладное
исследование ориентировано на получение инструментального знания, на получение зна-
ния, которое оценивается, прежде всего, по его практической эффективности, а не с точки
зрения его истинности. Здесь задачи ставятся извне – клиентом, заказчиком. И результат
оценивается ими же. А их интересует прежде всего технологическое решение задачи, во-
площаемое решение, а не объективное представление о мире. Рациональное обоснование
полученного эффекта на базе уже существующей системы знания оказывается вне моти-
вационной структуры прикладной науки, так что полученное знание как бы изымается из
познавательного процесса и продолжает свое существование в формах, зачастую просто
исключающих его дальнейшее участие в развитии целостной системы рационального зна-
ния” (с. 125).
Я думаю, здесь некоторое преувеличение. Несомненно, интенции заказчика резуль-
татов исследования и интенции исследователей, ищущих истину, могут не совпадать. Но
нельзя сказать, что эти интенции в корне противоположны. Вне поиска истины вряд ли
можно надеяться на практический успех научного исследования. Различия между целевы-
ми и ценностными ориентирами фундаментальной и прикладной науки, наверное, слиш-
ком акцентируются – не самими учёными, но эпистемологами и философами науки.

56
 Можно согласиться с тем, что “радикальный конструктивизм, коль скоро он претен-
дует на статус философско-методологической программы, так же сталкивается с необхо-
димостью строить свои методологические рекомендации исходя из имманентных харак-
теристик познания как конструирования. В противном случае перед нами не методология,
а просто красивая и неуязвимая, но методологически совершенно бесплодная позиция –
этакое скептическое умонастроение” (с. 130). Характерно, что “радикальный конструкти-
визм” обращается к психологизму и натурализму (т.е. к психофизиологическим состояни-
ям познающего субъекта как важным характеристикам познавательно-конструирующей
деятельности) и  в этом видит шанс на выход из методологических тупиков, в  которых
заблудились позитивисты и  постпозитивисты (последние  – с их программами социоло-
гизированной методологии). Тем самым радикальные конструктивисты неизбежно прев-
ращают психологическое исследование в натуралистическое описание человеческих пе-
реживаний. Кому-то это покажется приемлемым сближением психологии с эмпирическим
естествознанием. Мне же представляется, что эта методологическая стратегия повторяет
уже пройденные пути. Из чего не следует, что по этим путям уже не стоит ходить вовсе.
Просто надо отдавать отчёт в том, что можно и что нельзя на них найти.
* * *
Для всякой науки обнаружение и  устранение внутренних парадоксов  – испытанная
стратегия развития. Для психологии (не забудем: она – единокровная родственница фи-
лософии) важны парадоксы, возникающие при анализе свободы и ответственности. Вот
первый парадокс: “избыточное число степеней свободы представляет собой необходимое
условие осуществления необыкновенных и далеко еще не раскрытых возможностей чело-
веческого действия, а способы их преодоления составляют тайну механизма построения
свободного целесообразного, точного действия” (с. 137). Второй: “избыточное число сте-
пеней свободы образа по отношению к оригиналу представляет собой необходимое усло-
вие однозначного восприятия действительности, верного отражения её пространственных
и предметно-временных форм” (с. 139). Третий: “наличие избыточных степеней свободы
внимания, обеспечивающего индивиду практически неограниченное пространство выбо-
ра, является необходимым условием его избирательности и  предельной концентрации”
(с. 142). Четвертый: “избыточное число степеней свободы ассоциативных (по сходству,
смежности и контрасту) и смысловых связей обеспечивает не только удивительную ём-
кость, но и готовность к отклику, доступность человеческой памяти” (с. 143). Пятый: “по-
лучение нетривиального, порой единственного результата в  интеллектуальной деятель-
ности возможно благодаря её свободе, которая приближается к абсолютной, хотя, конечно,
таковой не становится” (с. 147). У всех этих парадоксов – нечто общее. Во-первых, это не
логические противоречия, а содержательные трудности рассуждений о свободе. Поэтому
и разрешение парадоксов требует не логических ухищрений, а перехода на более глубокий
смысловой уровень. Во-вторых, они имеют одну и ту же схему рассуждения: человек дей-
ствует (физически или интеллектуально) тем свободнее (точнее, уверенней, реактивнее),
чем удачнее (успешнее) он освобождается от излишеств своей свободы.
Это “укрощение” свободных систем есть важнейшая характеристика человеческой
активности. Человек, укрощая (ограничивая, осуществляя выбор) данную ему от природы
или от культуры свободу, получает возможность собственного свободного действия. Это
требует ответа на главный вопрос психологии и философии: что такое человек?
Путь к ответу  – через исследование проблемы личности, центральной не только
для психологии, но для всего гуманитарного знания. Определение личности, говорил
П.А. Флоренский, дело невозможное, поскольку “личность” – сущность, трансцендентная
всякому понятию, это символ, содержание которого непосредственно переживается в опы-
те духовного самосозидания. “Личность” – живое понятие, именно поэтому оно не вме-
щается в рамки жестких дефиниций. Тем не менее, самотождественность личности есть
необходимое условие её культурного бытия, её психологического понимания, как и  по-
нимания философского. Здесь, как и  всюду, где КИП доходит до своих онтологических
и  гносеологических оснований, возникает “парадокс”: одновременная невозможность

57
и необходимость определений. И этот парадокс разрешается углублением смысла поня-
тия “личность”, раскрытием его неоднозначности, а следовательно, множественности де-
финиций, образующих некую “топологическую систему” (они несводимы друг к другу,
но есть способы перехода от одного определения к другому). Вспоминается поставленная
Г.Г. Шпетом проблема: кому принадлежит сознание, кто его “хозяин”? [Шпет 2006, 303].
Пусть мы согласимся с тем, что “Я” есть множество различных ипостасей-персонифика-
ций, образующих разноуровневую систему. Как организована эта система? “По сути, мы
имеем дело с собранием, коллективом, парламентом Я (настоящим, в  котором есть ме-
сто для дискуссий). Значит, потенциально “государство Я” может иметь диалогическое,
М.М. Бахтин сказал бы – полифоническое, как и сознание, устройство” (с. 175).
Заметим, что это похоже на предложение Д. Юма: “…я не нахожу лучшего сравнения
для души, чем сравнение ее с республикой, или же общиной (commonwealth), различные
члены которой связаны друг с другом взаимными узами властвования и подчинения… По-
добно тому как одна и та же республика может изменять не только состав своих членов,
но и свои законы и постановления, одно и то же лицо может менять свой характер, свои
склонности, впечатления и идеи, не теряя своего тождества” [Юм 1996, 376]. П. Рикёр на-
звал это сравнение “хитроумной увёрткой” [Рикёр 2008, 159] и был прав в том смысле, что
оно не разрешает проблему, а только объясняет, почему осознание иллюзорности тожде-
ственного самому себе Я всё же не вызывает психологического дискомфорта. Не является
ли такой же “увёрткой” сравнение Я с полифоническим устройством?
Здесь важно различие со сравнением Юма. Для шотландского мыслителя иллюзор-
ность самотождественности Я была аргументом в споре науки с субстанциалистской он-
тологией, с метафизикой. Разоблачение иллюзии было для него свидетельством ограни-
ченности претензий философского рационализма, сохранявшего генетическую связь с
теологическими представлениями о душе. Для КИП гетерономность Я – это прежде все-
го свидетельство в пользу центрального тезиса: “личность”, “сознание”, “Я” – понятия,
для которых нельзя найти однозначные определения, в которых субъективность и объек-
тивность сплетаются в нерасчленимое единство. “Разумеется, личность представляет со-
бой социально-историческую, а не телесную реальность… Личность – это, конечно, вер-
ховный синтез поведения и деятельности, а не надсмотрщик за ними, Я или сознанием”
(с. 190).
Методологические установки КИП позволяют так переосмысливать даже самые труд-
ные и тонкие психологические проблемы, что при этом их обсуждение выходит из тупи-
ков и получает новую перспективу. Это относится и к проблеме понимания. “Понимание”
проблематично хотя бы потому, что это понятие не имеет строго фиксированного содер-
жания и объёма. Понимать – значит постигать смысл (уже имеющийся в том, что пони-
мается) или толковать нечто (то есть наделять смыслом); понимание может стать итогом
размышления или предшествовать размышлению (например, интуитивное понимание),
может быть полным и  неполным, правильным или неправильным, осознанным или не-
осознанным. “Культурное понимание”  – это извлечение смысла вместе с его знаковым
оформлением, что даёт возможность его дальнейшей трансляции (с. 199). Но знаковое
оформление может пониматься отдельно: так, исполняя какой-то ритуал и сознательно
следуя его знаковой форме, исполняющий может не понимать его культурного смысла (или
вкладывать в него смысл, отличный от исходного). Понимание может быть совместным
творением смысла: когда артист или режиссер интерпретируют замысел автора пьесы или
когда слушатель музыки создает собственную систему смыслообразов, инспирированную
актом её восприятия (см.: [Порус 1990, 256–277]). Понимание в его психологическом зна-
чении нельзя отделить от эмоций, переживаний, оно может быть сочувственным или от-
вращающим, вызывающим желание или уничтожающим его. Обобщенно: понимание  –
это освобождение от чего-то или свобода для чего-то. В этом смысле понимание есть цель
культурного бытия человека (если культура такова, что понимание находится в числе её
ценностей).
* * *

58
 Методологическая специфика психологии вовсе не обязывает принять тезис о её про-
тивоположности методологии естествознания. “Семья науки” едина, а между её члена-
ми – “семейное сходство” (в смысле Л. Витгенштейна). Но указания на этот очевидный
факт явно не достаточно, чтобы ответить на вопрос, почему какой-то из членов принад-
лежит именно этой семье. Астрология или парапсихология имеют нечто общее с астро-
номией и психологией, но следует ли из этого, что они “родственники”? Представление
о науке необходимым образом связано с указанием на её культурную цель. “Эта целе-
вая установка науки рефлексивно осознаётся как культурно-историческая потребность
в  познании. Она фиксируется в  виде культурно-исторического сознания, закрепляюще-
го культурную ценность познания как такового и  разрабатывающего методологические
процедуры, необходимые для поддержания этой цели – рациональность, эмпирическую
обоснованность, эмпирическую воспроизводимость и главное, возможность использовать
существующее знание для получения нового знания. В этом состоит установка фундамен-
тальной науки, в том числе и психологии” (с. 238). Но если так, то естественно-научная
и гуманитарная установки действительно родственны.
Это находит отражение в современных стилях психологических исследований. Осо-
бенно тех исследований, которые максимально приближены к практическим целям и цен-
ностям. Такова, например, область “понимающей психотерапии”. Её доля в общем корпусе
психологических исследований высока. Настолько, что её считают “системообразующим
ядром” не одной только практической психологии, но и общепсихологической теории. Это
ставит перед психологией вызов: она должна ответить на вопрос, “есть ли в  её корнях
и истоках, в её генотипе потенции порождения полноценных психологических (и в част-
ности психотерапевтических) практик” (с. 242). Вызов нешуточный. Если таких потен-
ций нет, ценность психологии умаляется до ничтожной, не так ли? Ну, а если есть, то надо
ещё теоретически (!) объяснить, как эти потенции реализуются. Это как если бы перед те-
оретической механикой была поставлена задача: дать обоснование применимости её за-
конов в инженерном деле. Но перед теормеханикой такой задачи никто не ставит, видимо,
потому, что её прикладная значимость никем не оспаривается. Если же подобная зада-
ча ставится перед теоретической психологией, то в этом проглядывает некое недоверие
к последней. Психотехника, дескать, существует и  даёт практические результаты, а вот
психологам-теоретикам ещё нужно побеспокоиться о том, чтобы дать этим результатам
надлежащее фундаментальное обоснование. Подобные умонастроения – не редкость, но,
может быть, они даже в чём-то полезны теоретикам, не позволяя им расслабляться и “дре-
мать в неведеньи счастливом” относительно практической применимости их теоретиче-
ских построений.
«“Психотехническая система” – это специфический “организм”, включающий в себя
психологическую теорию и практический метод, организм, где теория включает практику
как основу всякой своей научной операции, где теория своим предметом делает не некий
“объект”, а “практику-работы-с-объектом”, где адресатом теории является психолог-пра-
ктик, и где, с другой стороноы, практика является не просто изнутри просвещенной и из-
вне оправданной данной теорией, а где сама она является центральным исследователь-
ским методом» (с. 243). Практика и есть метод – такое заявление настораживает. Можно,
конечно, говорить об “эмпирических теориях”, где теоретическими объявляются положе-
ния, выведенные из наблюдений и иных эмпирических процедур. Такова ли психология?
Или нужно понимать это заявление как эмфатический оборот, который для того и нужен,
чтобы обратить внимание на то, что теория часто не поспевает за практическими исследо-
ваниями и нужно это отставание ликвидировать? Если так, то не грех и подразнить теоре-
тиков и философствующих методологов.
Впрочем, с дальнейшими пояснениями настороженность по отношению к тезису
“Практика есть метод” сменяется интересом к тому, как эта практика осуществляется, ка-
кая роль в ней отводится теории, какова общая структура процесса психотехнического ис-
следования. Психология понимается не как теория, существующая как бы независимо от
своих практических применений, а как “дисциплина”, в  структуру которой “практика”
входит как системообразующий, первичный элемент. Иначе сказать, практика не следует

59
за теорией, превращая ее положения в методические рекомендации, но скорее выдвигает
определенные требования к теории, понуждая теорию соответствовать себе. Тем самым
практика психологов (терапевтов, консультантов) реализует свой теоретический потен-
циал.
Понятно, что это возможно лишь в  том случае, если психологическая теория сама
несет в  себе заряд “философии практики” или, как поясняют авторы, “эпистемологии,
учитывающей культурно-исторические измерения научно-познавательной деятельнос-
ти” (с. 252). Такова КИП, она соединяет в себе практическую ориентацию основных тео-
ретических положений и теоретическую потенцию психологической (психотехнической)
практики. “Переживание” – ключевая категория “понимающей психотерапии”, она “даёт
представление о переживании как работе, продуктивном процессе поиска и порождения
смысла в критических ситуациях” (с. 264). Вокруг этой категории выстраивается струк-
тура психотехники, основанная на типологиях “критических ситуаций”, “жизненных ми-
ров”, закономерностей переживания, смысловом связывании этих типологий. Сюда же от-
носится представление о том, что переживания опосредованы культурными символами,
которые кристаллизуют в себе культурно-исторический опыт переживания типовых ситу-
аций. Существенную роль в “понимающей психотерапии” играет модель структуры со-
знания, разработанная в русле идей А.Н. Леонтьева и В.П. Зинченко (связь предмета, зна-
чения, личностного смысла и слова-знака).
Поскольку понимающая психотерапия “есть теория практики, а не объекта, она опи-
сывает не психику, а работу с психикой” (с. 277). Но её структурные элементы одновре-
менно репрезентируют объект и  метод работы с ним. Таковы, например, понятия “пе-
реживание” и  “понимание”. Они обозначают элементы психики, но вместе с тем  – это
и способы воздействия на психику. Психотерапевт стремится понять пациента, чтобы дать
ему это понимание, а не для того, чтобы, используя своё понимание, самому (без созна-
тельного участия пациента) исправить или вылечить его психику. Так создаётся “диалоги-
ческое поле”, в котором воля терапевта служит свободе пациента, вызывая к действию его
слово, волю, самосознание (с. 281).
Единство методологических установок “понимающей психотерапии” и КИП заметно,
но нуждается в дальнейшей проработке. Оно, помимо прочего, в акцентуации “личност-
но-центрированного” подхода к проблемам психологии. Именно этот подход должен стать
основой новой стратегии “супервизорского исследования” или “диалогически-деятельно-
го исследования синергийной реальности”. “Удивительная особенность супервизорского
процесса состоит в том, что в нём создаются условия, в которых в известном смысле сама
эта реальность начинает познавать и открывать самое себя” (с. 301).
Здесь – важная проблема: возможна ли взаимная конвертация “супервизорского ис-
следования” и общепсихологического знания? Проблема пока не решённая, а она имеет
исключительное практическое значение. В университетах студенты чаще всего получают
так называемую академическую подготовку, т.е. изучают ту или иную психологическую
теорию, но практическое мастерство психолога остаётся для них terra incognita; в то же
время некоторые практические курсы психологии реализуют “откровенно ремесленную”
установку. “Ситуация методологически опасна, однако и столь же продуктивна. И прин-
ципиальный путь творческого, плодотворного “переживания” этой ситуации видится как
раз в  создании психотехнических систем, превращающих психологическую практику
в форму психологического исследования, развивающего различные ветви отечественной
психологической традиции” (с. 304).
* * *
Одна из важных новаций представлена методом “виртуальной субъектности”. Он
“состоит в организации условий, в которых мог бы стать наблюдаемым сам переход воз-
можности быть субъектом активности в действительность человека как субъекта актив-
ности” (с. 306). Речь идёт о ситуациях, в  которых деятельность человека, осуществляе-
мая им по собственному почину, выходит за рамки этих ситуаций (не определена ими)
и  становится свободной и  ответственной. Будучи смоделированы в  экспериментах, эти

60
ситуации демонстрируют факт “трансцендирования”: человек способен на свободное са-
мополагание как субъекта. Испытуемые обнаруживают склонность к “бескорыстному ри-
ску”, т.е. проявляют активность, направленную “навстречу опасности” и не сулящую ни-
каких ситуативных преимуществ (по Пушкину: “Всё, всё, что гибелью грозит, Для сердца
смертного таит Неизъяснимы наслажденья – Бессмертья, может быть, залог!”). В ситуаци-
ях, когда действия человека ограничены неким условным или символическим пределом,
субъектность выявляется в стремлении подойти к этому пределу и даже перейти его без
каких-то прагматических мотиваций или обоснований. Сама “граница”, будучи осознан-
ной, при этом выступает как побудительный стимул к “трансцендирующему” действию.
Та же закономерность обнаруживается в познавательных ситуациях. Человек ищет новые
решения проблем, не только (а иногда и не столько) из-за стремления ослабить напряже-
ние, вызванное “непокорностью” объекта, но и  потому, что ему важно испытать собст-
венные познавательные возможности (узнать самого себя). “Мыслительная задача может
быть успешно разрешена, в то время как возникшая на её основе внутренняя личностная
задача ещё далека от решения. Именно в таких случаях проявляется познавательная ак-
тивность личности” (с. 377).
Ещё раз подчеркнём: психологические исследования, близкие методологическим
установкам КИП, не просто родственны философии, особенно  – философии культуры.
Они – сама философия, получившая в психологии специальную форму теоретической ак-
тивности. Какую ни взять проблему, формулируемую и решаемую в этих методологиче-
ских рамках, она сплавляет в  себе философское и  психологическое содержание. Скажу
больше: такая проблема как бы освещена двойным светом и потому становится объёмной,
её рассмотрение создаёт эффект обоюдного узнавания. Когда психолог, проанализировав
результаты экспериментов, делает вывод о том, что особой, выделяющейся среди про-
чих и дающей им смысл, единой потребностью индивида является “потребность самопо-
лагания, т.е. производства индивидом своего Я, себя как субъекта деятельности” (с. 388),
то это читается и как важнейший философский тезис, и как методологическая установка.
Разумеется, существует множество философских доктрин и  концепций. Между
ними – споры, даже антагонизмы. Очевидно, что КИП вместе со своими методологиче-
скими принципами выбирает и определенную философию, онтологию и эпистемологию,
но главное – философию культуры.
Та философия культуры, с которой перекликается, с которой сотрудничает, в терми-
нах которой интерпретирует свои результаты КИП, может быть названа “антропоцентри-
ческой” в том смысле, что в центре её интересов, в сердцевине её понятийного аппара-
та  – “человек-в-культуре”. Согласно этой философской позиции, культура и  личность
находятся в нерасторжимом смысловом сопряжении, одно без другого не только не мы-
слимо, но и просто невозможно. Для этой философии, а следовательно, и для этой психо-
логии, человек – это сущность, понимание которой никак не исчерпывается знаниями о
его физиологии, о нейронной структуре коры головного мозга, о биологических “диспози-
циях” (среди которых обнаруживают даже корни нравственности или переживаний красо-
ты), о социологических характеристиках его “повседневного бытия” или о связях между
логическими выводами и свойствами языка как средства коммуникации и т.д. Человек –
это прежде всего бесконечный потенциал, реализуемый в ориентации на культурно-цен-
ностные универсалии, идеалы, принципы.
Идея “человека трансцендирующего”, т.е. бесконечно устремлённого за рамки своего
наличного бытия к идеальному пределу, в сегодняшней философии не является ни господ-
ствующей, ни даже популярной. Главная причина тому – в продолжающемся и углубляю-
щемся кризисе европейской культуры. Впрочем, это кризис всемирный, так или иначе он
затрагивает основания всех существующих ныне культурных форм. Кризис побуждает к
пересмотру самой идеи антропоцентризма, в конечном счёте – к отказу от неё. В современ-
ных культур-философских и психологических концепциях доминируют функционалист-
ские, структуралистские, конструктивистские или прагматические подходы. На культуру
всё чаще смотрят как на систематическое единство условий, обеспечивающих удовлетво-
рение человеческих потребностей (от физиологических до духовных). В соответствии с

61
этим определяются и культурные ценности. Понятно, что философия культуры, полагаю-
щая высшей ценностью “потенциал траснцендирования” человека, его устремлённость к
выходу за горизонт наличных потребностей, его причастность к созданию, умножению
и сохранению “идеальных форм человеческой психики”, не в центре внимания и не в фо-
кусе симпатий.
В этом отношении методологические ориентации КИП выступают как ответ на вы-
зовы современности, как готовность противостоять культурному кризису. “Наш методо-
логический выбор в пользу культуры и истории”, – заявляют авторы (с. 505), и это заяв-
ление следует понимать со всей серьёзностью, ибо в нём сказано больше, чем выражено
словами.
Эта статья  – размышления философа о методологических проблемах психологии.
Скорее всего, специалисты-психологи найдут в книге другие интересующие их темы, ина-
че расставят акценты, вступят в дискуссию по проблемам, затронутым и поднятым в ней.
Я надеюсь, участие философа в такой дискуссии не будет лишним. И пусть продолжится
диалог, ибо только в нём осуществимо единство, которое необходимо сегодня, чтобы ста-
ло возможным наше совместное будущее.

ЛИТЕРАТУРА

Порус 1990  – Порус В.Н. Искусство и  понимание: сотворение смысла // Заблуждающийся

разум? Многообразие вненаучного знания. М., 1990.
Порус 2008  – Порус В.Н. Как объяснять? Знак развилки на пути психологии // Методология
и история психологии. 2008. Т. 3. Вып. 1 (январь–март).
Рикёр 2008 – Рикёр П. Я-сам как другой. М., 2008.
Тодд, Богарт 2001 – Тодд Д., Богарт А.К. Основы клинической и консультативной психологии.
М., 2001.
Шпет 2006 – Шпет Г.Г. Сознание и его собственник // Шпет Г. Г. Philosophia Natalis. Избранные
психолого-педагогические труды. М., 2006.
Юм 1996 – Юм Д. Трактат о человеческой природе / Юм Д. Сочинения. Т. 1. М., 1996.
Юревич 2006 – Юревич А.В. Объяснение в психологии // Психологический журнал. 2006. № 1.

62
 Историческая эпистемология
науки и техники
(По материалам некоторых
зарубежных изданий)*
В.Г. ГОРОХОВ

Статья представляет собой размышления по поводу книг: “Металлургия, баллистика

и  эпистемологические инструменты. Новая наука Никколо Тарталья” [Валериани (ред.)
2013] и “Полемика о равновесии: критические заметки Гвидобальдо дель Монте к механи-
ке Иордана и Бенедетти и их исторический и концептуальный фон” [Ренн, Дамеров (ред.)
2012], изданных отделом “Структурные изменения в системах знания” Института истории
науки Общества Макса Планка (Германия).
This article is about two books: Metallurgy, and Ballistics and Epistemic Inatruments. The
Nova scientia of Niccolo Tartaglia. A New Edition. Matteo Valleriani. English translation by
Matteo Valleriani, Lindy Divarci and Anna Siebold. Berlin: Edition Open Access, 2013; Renn
J., Damerow P. [Ed.]. The equilibrium controversy: Guidobaldo del Monte`s critical notes on the
mechanics of Jordanus and Benedetti and their historical and conceptual background. Berlin:
epubli GmbH, Edition Open Access, 2012.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: историческая эпистемология, баллистика, эпистемологиче-
ские инструменты, механика, Галилей, Тарталья, Бенедетти, Гвидобальдо дель Монте,
Кардано, наука о весах.
KEY WORDS: historical epistemology, ballistics, epistemic instruments, mechanics,
Galileo, Tartaglia, Benedetti, Guidobaldo del Monte, Cardano, science of weights.

Философы относятся к истории науки и техники часто легкомысленно, доверяя вто-

ричным источникам или “ходячим” мифам, т.е. пользуясь для подтверждения своих идей
“знанием понаслышке”. Где-то кто-то был и видел или слышал от того, кто где-то был.
Иногда философы идут даже на подтасовку (сознательную или бессознательную, неваж-
но) историко-научных фактов для доказательства любимых идей. Впрочем, в этом можно
уличить и историков науки и техники. Поэтому Фейерабенд, да и вся постпозитивистская

© Горохов В.Г., 2014 г.

* Статья подготовлена в  рамках проекта РГНФ “От технонауки Галилея до нанотехнонауки
(философско-методологический анализ)” № 13-03-00190. 

63
команда призывают нас перепроверять историко-научные данные, прежде чем основы-
вать на них свои утверждения. Именно этой благой цели и служит публикация Институ-
том истории науки Общества Макса Планка в  Германии оригиналов и  перевод (без ку-
пюр) историко-научных текстов, чтобы сделать их доступными исследователям, но при
этом опираясь на философско-методологический анализ. Это направление носит название
исторической эпистемологии науки, но поскольку оно затрагивает неизбежно и историю
техники, то мной в заголовке данной работы обозначена историческая эпистемология на-
уки и техники.
Библиотека Общества Макса Планка по истории и развитию знания включает в себя
три серии – исследования, материалы обсуждений и источники. Предлагаемые вниманию
читателей книги относятся к последней серии. Но источники включают в себя не только
репринты оригинальных текстов и их перевод на английский язык, но и философские ком-
ментарии к ним и методологический анализ этих текстов. Причем издаются они как в бу-
мажном варианте, так и в электронном исполнении со свободным доступом для каждого
и бесплатно, т.е. под девизом: “обеспечение быстрого доступа к знанию по низкой цене”!
Именно этот тезис провогласила Берлинская декларация открытого доступа к научному
знанию1 Общества Макса Планка, принятая в 2003 г.
Речь пойдет о книгах: “Металлургия, баллистика и эпистемологические инструмен-
ты. Новая наука Никколо Тарталья” (Берлин, 2013) и “Полемика о равновесии: критиче-
ские заметки Гвидобальдо дель Монте к механике Иордана и Бенедетти и их исторический
и концептуальный фон” (Берлин, 2012), изданных отделением “Структурные изменения
в системах знания” Института истории науки Общества Макса Планка (Германия) [Вале-
риани (ред.) 2013; Ренн, Дамеров 2012]. Одной из главных задач этого общества является
реконструкция центральных когнитивных структур научного мышления, изучение зави-
симости этих структур от их экспериментального базиса, а также взаимодействия между
индивидуальным мышлением и  институционализированными системами знания. Прин-
цип исторической эпистемологии науки, которому следует это отделение, заключается
в сочетании методологического анализа содержания научного знания как в историческом
контексте, так и в плане рефлексии современной науки и ее институтов, с исследовани-
ем макроструктур развития знания в социальном, техническом и культурном контекстах.
В этом смысле история науки с философской точки зрения становится посредником меж-
ду наукой и  обществом. Решению этой задачи служат как выставки, открытые лекции,
школы и другие формы установления связей с общественностью, так и подготовка публи-
каций для открытого доступа.
Директором этого отделения является профессор Юрген Ренн (Jürgen Renn2), исследо-
вания которого направлены на то, чтобы развить теоретическое понимание эволюции зна-
ния, принимая во внимание эпистемологичесое, социальное и материальное измерения.
Основой такого подхода к истории науки явилось исследование им трансформации систем
физического знания в эпоху античности, возникновение классической механики в период
раннего Нового времени и революции в физике в начале ХХ в. Кроме того, в поле его ис-
следований находятся процессы распространения знаний через границы различных соци-
окультурных ареалов.
В сущности, такой подход к анализу истории науки с философской точки зрения про-
возгласили постпозитивисты, в особенности И. Лакатос, П. Фейерабенд и А. Койре. Его
реализовал в  своей первой книге “Коперниканская революция” Томас Кун [Кун 1959],
а также С. Тулмин в ряде работ, написанных в соавторстве с Дж. Гудфилд: “Архитектура
материи” (1966) [Тулмин, Гудфилд 1966], “Открытие времени” (1965) [Тулмин, Гудфилд
1965], “Фабрика небес: развитие астрономии и динамики” (1961) [Тулмин, Гудфилд 1961]
и других, параллельно с публикацией философской монографии “Человеческое понима-
ние”. Возможно, ближе всего к такому пониманию философии и истории науки подошел
в своих работах Александр Койре, проанализировавший на конкретном историко-научном
материале работы Галилея, Кеплера, Ньютона, Декарта с привлечением широкого социо-
культурного контекста и с учетом влияний религии и техники, различных переводов и ин-
терпретаций трудов этих ученых и одновременно философов [Койре 1965; Койре 1988].

64
В нашей стране именно такой подход, получивший название содержательного методоло-
гического анализа истории науки, развивается в  школе акад. В.С. Степина. Его работы
и в первую очередь “Становление научной теории” (1986 г.) [Стёпин 1986, Стёпин 2000,
Стёпин 2005] оказали большое влияние на развитие по сути дела исторической эпистемо-
логии науки на целое поколение философов, в частности и на мои работы по исследова-
нию методологии и истории технических наук [Горохов 1984, Горохов 2012]. Однако вер-
немся к рассматриваемым книгам.
Книга “Металллургия, баллистика и  эпистемологические инструменты. Новая нау-
ка Никколо Тарталья” представлет собой репринт книги практика-расчетчика и теорети-
ка “новой науки” Никколо Тартальи (ок. 1499–1557), ее первый полный перевод на ан-
глийский язык и анализ с философской точки зрения. В предисловии к этой публикации
сказано, что авторы стремятся к комбинированию основанного на эмпирическом анали-
зе источников подхода с теоретическими, а по сути дела философско-методологически-
ми исследованиями, чему посвящен первый раздел книги. Исследуется кардинальный во-
прос: почему и как новая теоретическая баллистика возникла в середине XVI столетия.
В общем виде ясно, что это связано с возникновением тяжелой пороховой артиллерии.
Однако до появления полного перевода “Новой науки” Тартальи был не совсем понятен
эпистемологический процесс, который привел его от простой аккумуляции практическо-
го знания артиллерийских инженеров к формулировки научной теории. Заметим, что речь
в данном случае идет не о естественно-научной, а именно о технической теории, призван-
ной объяснить и облегчить расчеты траектории полета артиллерийских снарядов и обес-
печить точность их попадания в цель. Причем Тарталья пошел к решению практических
задач теоретическим путем, с помощью концептуального аппарата аристотелевской физи-
ки (первая глава его трактата) и включения их в математическую структуру евклидовой ге-
ометрии (вторая глава его трактата). Его утверждение, что наибольшая дальность полета
снаряда достигается при наклоне орудия в 45°, было получено и доказано чисто теорети-
ческим путем и лишь потом подтверждено опытами. Предшествующие частичные перево-
ды его работы не давали верного представления об этом процессе, поскольку купировали
те части его книги, которые не подходили под доктрину переводчиков. Его труд, как и бо-
лее поздние издания работ Галилея, был издан на итальянском языке, так как был адресо-
ван военным инженерам и бомбардирам, не знавшим латинского языка. Именно поэтому,
например, Леонардо да Винчи знал опубликованные в основном на латыни научные изда-
ния только в пересказе.
В отличие от Леонардо, именно концептуальный аппарат физики Аристотеля (его ра-
боты были изданы тогда на латинском языке), впрочем, несколько видоизменный под но-
вые инженерные задачи, позволил Тарталье, как позже и Галилею, дать точное научное
описание баллистики. Он вводит абстрактный объект новой теории – равнотяжелое тело,
т.е. такое, которое соответственно его тяжести и форме не влияет ощутимо в процессе дви-
жения на сопротивление воздуха. Тогда тяжесть тела определяется двумя параметрами –
материалом, из которого изготовлен снаряд, и его формой. Такой наиболее оптимальной
формой для снаряда Тарталья считает шар, хотя сегодня мы знаем, что современные сна-
ряды и пули имеют иную форму. Он, видимо, исходил из аристотелевского представле-
ния о наиболее совершенной шарообразной форме. В первой книге он дает определения
всем физичесим понятиям, которые во второй книге понадобятся ему для точного описа-
ния траектории движения снаряда, выпущенного из пушки, геометрически. При этом Тар-
талья ориентируется на новую инженерную практику и стремится дать наиболее простые
средства проведения расчетов расстояний с помощью зрения, которыми должны опериро-
вать простые бомбардиры, не имевшие инженерного и математического образования. Для
этой цели он приспосабливает в модифицированном виде астрономический инструмент –
квадрант (Quadratum geometricum) и описывает его конструкцию и геометрические мето-
ды работы с ним в третьей своей книге.
Тарталья не был инженером и не имел регулярного образования. Он был самоучкой
и изучил сам не только математику, но и латинский язык. Он был учителем математики
у Остилио Риччи, обучавшим математике Галилея. Задачей новой артиллерии становится
3 Вопросы философии, № 11 65
не беспорядочное бомбардирование городов через защитную стену, а разрушение фор-
тификацонных сооружений. А для этого требовался расчет точного попадания в опреде-
ленное место крепостной стены. Развитие металлургии в это время позволило не только
создавать металлические орудия, но и металлические ядра вместо каменных. Произош-
ли и институциональные изменения: наряду с элитарными артиллерийскими инженера-
ми появились бомбардиры, которым также потребовалось специальное математическое
образование. Именно к ним была обращена книга Тартальи.
Это было время, когда по всей Европе требуются расчетчики  – люди, способные
точно рассчитать не только траекторию полета снарядов и конструкцию фортификаци-
онных сооружений, но и  движения планет и  вес товаров. Этому были тогда посвяще-
ны работы многих практических математиков. Тарталья закончил элементарную шко-
лу “abacus school” (“школа практических вычислений”) для обучения чтению, письму,
практической арифметике, алгебре и  геометрии детей купцов и  ремесленников, а по-
том и преподавал в ней. Под “абаком” понимали арифметические вычисления на осно-
ве позиционной системы счисления, т.е. практический счет. В основе лежал “Трактат по
арифметике” Леонардо Пизанского (Фибоначчи) [Карпушина 2008]. Многие математи-
ки были озабочены проблемой упрощения и  “автоматизации” практических расчетов,
как, например, Джон Непер – шотландский математик и изобретатель логарифмов, слу-
живших именно этой цели. Важную роль, как в повседневной жизни, так и в науке на-
чинают играть точные измерения веса, температуры, расстояния и времени. Для реше-
ния этих практических задач создаются новые математические инструменты: квадрант
используется для визуального измерения расстояний, точные маятниковые часы появ-
ляются позже, но первыми становятся весы, важные не только для измерения веса. Га-
лилей использует их, например, для измерения времени. Для анализа времени движения
шара по наклонной плоскости он использует собственный пульс и водяные часы, кото-
рые, однако, были неточны и несовершенны. Для более точного измерения он прибега-
ет к остроумному решению, измеряя вес разных объемов воды, собранной в различных
местах наклонной плоскости, по которой катится бронзовый шар. В дне сосуда с водой
проделывалось отверстие, через которое вытекала тонкая струя, собиравшаяся в малом
сосуде, который предварительно взвешивался, а промежуток времени измерялся по при-
ращению веса сосуда. Точность измерения веса была тогда выше, чем измерения време-
ни с помощью часов.
“Ученые мужи эпохи Ренессанса все время конфронтировали с проблемой тран-
сляции и гибридизации средневековой традиции и вновь открытыми текстами класси-
ческой античности” [Омодео, Ренн 2013, 2]. Фрагментарные знания архимедовой ме-
ханики понимались через контекст концептуальных структур аристотелевской физики.
Начиная с XIII в., наука о весе становится самостоятельной дисциплиной. Одно из цен-
тральных мест в ней занимает проблема равновесия весов. Проблеме точного измерения
веса тел уделяют много места Никколо Тарталья, Джамбатиста Бенедетти и Гвидобаль-
до дель Монте, полемике между которым по этому вопросу и посвещена книга “Поле-
мика о равновесии…”.
Гвидобальдо дель Монте (1545–1607), итальянский математик, механик, астроном
и философ был другом и покровителем Галилея [Григорьян 1971, 90]. О жизни Иорда-
на Неморария почти ничего неизвестно, кроме того, что он был математиком и механи-
ком и жил и творил в XIII в. Ему приписывается целый ряд трудов, посвященных науке
о весе. Его трактат “Об элементах арифметического искусства” был одним из самых рас-
пространенных в Западной Европе учебников по практической математике. В его трак-
тате “О тяжестях” рассматривается равновесие грузов на рычаге и на наклонной плоско-
сти и вводится понятие “тяжести по положению” груза, которая принимает различные
значения в зависимости от его места на плече рычага [Григорьян 1971, 59]. В рассма-
триваемой нами книге “Полемика о равновесии…” дается подробное описание решения
проблемы равновесия в доклассической механике, начиная с физики Аристотеля, “Ме-
ханических проблем” псевдо-Аристотеля и  механики Герона Александрийского. Ник-
коло Тарталья также использует понятие “тяжести по положению”, рассматривая два

66
тяжелых тела на наклонной плоскости, одно из которых падает вниз по высоте наклон-
ной плоскости, увлекая вверх по ней связанное с ним другое равно тяжелое тело. При
этом сравниваются две наклонных плоскости равной высоты, но с различным углом на-
клона. Этот мысленный эксперимент использует позже и  Галилей. Тем самым стано-
вится очевидной связь науки Нового времени с рассуждениями средневековых ученых.
Далее в книге рассмотрены подходы Джироламо Кардано, Джамбатиста Бенедетти
и Гвидобальдо дель Монте3 к понятию “тяжести по положению”. Прослеживается из-
вестное подобие рассуждений Бенедетти и  раннего Галилея, но поскольку последний
нигде не ссылается на первого, установить его влияние не представляется возможным.
Вообще говоря, творцы новой науки не очень-то заботились о ссылках на предшествен-
ников, поэтому можно лишь реконструировать их, анализируя тексты. В данной работе
выявляется целый ряд текстуальных совпадений. Однако Галилей вместо понятия “тя-
жести по положению” использует понятие момента, введенное Гвидобальдо дель Мон-
те, но придает ему новое значение. Имел место также интенсивный обмен письмами
между этими двумя учеными по поводу учения Архимеда о центре тяжести. Таким обра-
зом, обсуждение практических проблем часто перерастает в теоретическую дискуссию,
в ходе которой и рождается новая наука.
В результате проведенного методологического анализа Юрген Ренн и Петер Даме-
ров вычленяют два типа знаний, характерных для рассматриваемого времени: “интуи-
тивная физика и практическое механическое знание”, из взаимодействия которых и ро-
ждается новая наука как синтез этих двух типов знаний.
В заключительных частях книги приводятся переводы на английский язык трактата
“О тяжестях” Иордана, заметок к нему Гвидобальдо дель Монте и книги Джамбатиста
Бенедетти “Механика” с критикой Тартальи, Иордана и Аристотеля, а также простран-
ные замечания Гвидобальдо дель Монте к книге Джамбатиста Бенедетти. По мнению
Ренна и Дамерова, именно эти обсуждения под влиянием решения практических про-
блем сыграли решающую роль в формировании концептуальных схем нововременной
механики, а новый синтез Галилея базировался на этих работах.
В конце книги дается обширная библиография и факсимильное переиздание трудов
Иордана Неморария “О тяжестях” и Джамбатиста Бенедетти “Механика”.
В заключение отметим следующее. Особый интерес представляет способ и  прин-
ципы построения новой, по сути дела, технической теории, поскольку она в известном
смысле стала образцом для последующих технических и естественно-научных теорети-
ческих построений, в том числе и у Галилея. Тарталья, например, как и другие механики
того времени, исходит из концептуальных схем “Физики” Аристотеля, затем переходит к
построениям с помощью геометрии Евклида и заканчивает обращением к инженерной
практике. Сам он следующим образом характеризует новую науку: “... часть этой нау-
ки выведена из геометрии и часть из естественной философии; часть ее выводов проде-
монстрирована геометрически, а часть – проверена физически, т.е. через природу” [Тар-
талья 1969, 98]. Речь, правда, в данном случае идет не о баллистике, а о науке о весе, но
методология здесь та же самая. Таким образом, техническая теория предшествует воз-
никновению естественно-научной теории, но строится она (хотя, несомненно, с учетом
практических достижений), исходя из теоретических положений аристотелевской физи-
ки и евклидовой геометрии.
В своих заключительных замечаниях Юрген Ренн и  Петер Дамеров отмечают,
что Галилей комбинирует в  собственной работе результаты Гвидобальдо дель Монте
и Джамбатиста Бенедетти, но нигде не ссылается на последнего. “Тот факт, что Гали-
лей должным образом не ссылается на источники, не упоминая имени Бенедетти в своих
трудах, является характерным для этого времени жесткой конкуренции, свойственной
ученым, а также кумулятивного успеха, который, однако, никогда полностью не дости-
жим” (“Полемика о равновесии…”, с. 261). Поэтому для философа и  историка науки
важны дискуссии между учеными, зафиксированные в их переписке, поскольку другого
способа оперативного обмена мнениями в науке тогда еще не существовало.
3* 67
 ЛИТЕРАТУРА

Боголюбов 1983 – Боголюбов А.Н. Математики. Механики. Биографический справочник. Киев:

Наукова думка, 1983.
Валериани (ред.) 2013  – Metallurgy, Ballistics and Epistemic Instruments. The Nova scientia of
Nicсolò Tartaglia. A New Edition. English translation by Matteo Valleriani, Lindy Divarci and Anna
Siebold. Berlin: Edition Open Access, 2013.
Гиндикин 1981  – Гиндикин С.Г. Рассказы о физиках и  математиках. М.: Наука, 1981 (http://
alexandr4784.narod.ru/gindikinpdf/g01.pdf).
Горохов 1984  – Горохов В.Г. Методологический анализ научно-технических дисциплин. М.,
1984.
Горохов 2012 – Горохов В.Г. Технические науки: история и теория (история науки с философской
точки зрения). М., 2012.
Григорьян 1971 – Григорьян А.Т. Механика от античности до наших дней. М.: Наука, 1971.
Карпушина 2008 – Карпушина Н.М. “Liber аbaci” Леонардо Фибоначчи // Журнал “Математика
в школе”. 2008. № 4 (http://n-t.ru/tp/in/la.htm).
Койре 1965 – Koyre A. Newtonian Studies. London: Chapman & Hall, 1965.
Койре 1988 – Koyre A. Galilei. Die Anfänge der neuzeitlichen Wissenschaft. Berlin: Verlag Klaus
Wagenbach, 1988.
Кун 1959 – Kuhn T.S. The Copernican Revolulution. Planetary Astronomy in the Development on
Western Thoght. Chicago University Press, 1959.
Омодео, Ренн 2013 – Omodeo P.D., Renn J. Das Prinzip Kontingenz in der Naturwissenschaft der
Renaissance. Berlin: Max-Planck-Institut für Wissenschaftsgeschichte, 2013 (http://pubman.mpiwg-berlin.
mpg.de/pubman/item/escidoc:649285:3).
Ренн, Дамеров 2012 – Renn J., Damerow P. The equilibrium controversy: Guidobaldo del Monte’s
critical notes on the mechanics of Jordanus and Benedetti and their historical and conceptual background.
Berlin: Edition Open Access, 2012.
Стёпин 1986 – Стёпин В.С. Становление научной теории. Минск, 1986.
Стёпин 2000 – Стёпин В.С. Теоретическое знание. М.: Прогресс-Традиция, 2000.
Стёпин 2005 – Stepin V. Theoretical Knowledge (Synthese Library, 326). Dordrecht. The Netherlands:
Springer, 2005.
Тарталья 1969  – Tartaglia N. Various Questions and Inventions of Niccolo Tartaglia of Brecia.
Venetia, 1546. English translation by Stillman Drake // Mechanics in Sixteenth-Century Italy: Selections
from Tartaglia, Benedetti, Guido Ubaldo, and Galileo. Drake S. and Drabkin I.E. (eds). Madison, Wisc.:
University of Wisconsin Press, 1969 (The Eith Book on Science of Weights. First Question).
Тулмин, Гудфилд 1961 – Toulmin S., Goodfield J. The Fabric of Heavens. L.: Hutchison & Co., 1961.
Тулмин, Гудфилд 1965 – Toulmin S., Goodfield J. The Discovery of time. L., 1965.
Тулмин, Гудфилд 1966 – Toulmin S., Goodfield J. The architecture of matter. L., 1966.

Примечания
1
 См.: Berlin Declaration on Open Access to Knowledge in the Sciences and Humanities (http//
en.unesco.org/open-access/sites/open-access/files/berlin_declaration.pdf).
2
 http://www.mpiwg-berlin.mpg.de/en/staff/members/renn
3
 О Джироламо Кардано, Джамбатиста Бенедетти и  Гвидобальдо дель Монте см., напр.
[Боголюбов 1983; Гиндикин 1981; Григорьян 1971].

68
 ИЗ ИСТОРИИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ

Национальный вопрос: опыт социальной

герменевтики Н.Н. Страхова*
Е.Н. МОТОВНИКОВА

В статье рассматриваются общие подходы к постановке национального вопроса, ко-

торые предложил Н.Н. Страхов в диалоге и полемике с современниками. Характеризуется
специфика интеллектуального “почвенничества” Н.Н. Страхова и уточняется предпочита-
емая им герменевтико-критическая форма социального мышления.
The article describes the background of philosophical and journalistic work of N.N. Strak-
hov, in which he sought the most correct of the national question as a question of the role of eth-
nic culture basis. The specificity of Strakhov’s intellectual “pochvennichestvo” and his herme-
neutic-critical form of social thinking are characterized.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Н.Н. Страхов, национальный вопрос, почвенничество, органи-
ческая критика, теория культурно-исторических типов.
KEY WORDS: Nikolay N. Strakhov, national question, pochvennichestvo, organic criti-
cism, theory of cultural-historical types.

Национальный вопрос традиционно относится к числу трудных вопросов социаль-

ного мышления в  России. С наибольшей широтой и  многосторонностью он обсуждал-
ся в отечественной периодической печати середины XIX столетия и хорошо известен как
литературно-философский спор славянофилов и западников. Маловыигрышной и как бы
отложенной впрок оказалась позиция, в которой подчеркивалась ограниченность отдель-
ных точек зрения, необходимость обратить внимание на их общие смыслы, смысловую
историчность и  конкретность самого вопроса о национальном. Сторонники этой пози-
ции, собиравшиеся вокруг братьев Достоевских, дважды решились высказываться “по-
верх барьеров”, стараясь на общей “почве” служения народу объединить враждующие
стороны, вначале в  журнале “Время” (1861–1863), а потом в  “Эпохе” (1864–1865). По-
чвенники учитывали неоднозначность теоретических выводов из любой – как это назы-
вается сегодня, конструктивистской либо примордиальной – трактовки этносоциальных
феноменов. Они признавали справедливость критических замечаний к славянофильским

© Мотовникова Е.Н., 2014 г.

* Работа выполнена при поддержке гранта РГНФ, проект № 13-03-00336 “Концептуальный
каркас культурно-исторической эпистемологии и современные тенденции в методологии
гуманитарных исследований”. 

69
тезисам, в  которых трактовалась этнокультурная природа русского социального един-
ства, но не были определены и  отчетливо зафиксированы общенациональные культур-
ные формы, собственно “русскость”. Не менее остро критиковали почвенники и  запад-
ническое видение России как части европейского культурного универсума. Для них это
означало жизненную потерю: полное обесценивание в  настоящем и  будущем собствен-
но национального – потерю социальной самобытности, вытеснение этничности в музей,
в безвременность. Однако попытки литературного примирения провалились; готовность
к идейному размежеванию явно преобладала над почвенническим “понимающим” соци-
альным мышлением. На первый план вышли социально-политические вопросы, погло-
тившие все остальные; исследования этой герменевтической позиции надолго были отло-
жены. После полуторавековой драматичной истории национального вопроса, к середине
10-х годов XXI в. герменевтические подходы к национальному вопросу остаются малоос-
военными, требующими специальных усилий для теоретического возобновления1.
* * *
Последовательно “почвенные” размышления о национальном вопросе, его смыслах,
исконных по отношению к теоретическим построениям на злобу дня, мы находим уже
в работах А.А. Григорьева2. Н.Н. Страхов – один из ведущих авторов “Времени” и “Эпо-
хи”, числивший себя учеником А.А. Григорьева,  – выражал этнофилософские настрое-
ния именно “почвенников”, предлагая усматривать общие смыслы славянского вопроса
в  понятиях шеллингианско-григорьевской органической диалектики. Его статьи 1860–
70-х гг. о литературе написаны с точки зрения органического развития прежде всего рус-
ского славянского народа и  направлены как против европоцентричных западников, так
и против весьма авторитетных в те годы славянофилов, равно не избежавших ошибки од-
ностороннего упрощения, идеологизации национального вопроса. Полемические риски
Страхова достигают здесь некоторого предела: он адресует идеологам враждующих сто-
рон вопросы с публицистической прямотой, соблюдая общую презумпцию здравого смы-
сла (см. [Ольхов 2009]). Почему, несмотря на огромные усилия в деле европеизации Рос-
сии, успехи в нем столь фрагментарны, а конфликты вспыхивают вновь и вновь? Когда
и кто прояснит, сформулирует для нас самих народные идеалы и исторические устремле-
ния? Н.Н. Страхов обращал внимание думающих читателей на жизненное происхождение
конфликта начал европейской культуры с устоями, понятиями и привычками русской жиз-
ни: “Если в самой натуре, в задатках нашего нравственного бытия есть препятствие, не да-
ющее нам покорно и слепо подчиняться чуждому влиянию, если мы одарены некоторою
нравственною самостоятельностию, крепкою, но не ясно сознаваемою, то понятно, что
должна возникнуть борьба между стремлениями наших душевных сил и тем умственным
строем, который на них налагается, который ставится для них авторитетом и правилом.
Таким образом, вместо простой истории, по которой нам следовало послушно принимать
европейское просвещение и с каждым годом преуспевать в нем все более и более, – по-
лучается история весьма сложная и темная” [Страхов 2000, 64]. В этой истории, по пред-
положению Страхова, необходимо разобраться, понять характер и смысл основ народной
жизни возможно конкретнее и полнее из нее самой, а не из предварительно придуманно-
го представления (теории) о “правильном” пути человечества, цивилизации, государства
и т.п., космополитической ли, национальной ли модели. “Бедна наша литература, и скуд-
но наше умственное развитие; но всего прискорбнее то, что мы вечно, то с той, то с другой
точки зрения, плюем на эту литературу и на это развитие. <…> Ее содержание, ее стрем-
ления и задачи гораздо обширнее и важнее, чем думают многие ценители; западники на-
ходят ее славянофильской, славянофилы – западнической; но она ни то ни другое” [Стра-
хов 2000, 75].
Н.Н. Страхов настаивал на том, что особенности организации жизни в  России по
сравнению с Европой нужно принять за данность и учитывать, а не подгонять под чуж-
дые категории. В отсутствие демократических политических форм выражения (как на За-
паде) наши национальные чувства, идеи, стремления находят выход в  художественных
формах поэзии, литературы, музыки, театра – значит, в этих формах и следует их искать

70
и  исследовать адекватными средствами понимания. “…Искусство по самой своей сущ-
ности национально. <…> Отвлеченное требование народности от литературы есть мысль
очень простая; наши славянофилы, выходя последовательно из своих начал, давно и твер-
до ее заявили, и пытались с этой точки зрения анализировать нашу литературу. Но они
обыкновенно приходили к тому, что, за немногими исключениями, отрицали самостоя-
тельность и, следовательно, народность наших художественных писателей. Таким обра-
зом от глаз этих мыслителей ускользнуло именно то, чтó должно бы их всего более радо-
вать; они не видели, что борьба своего с чужим уже давно началась, что искусство, в силу
своей всегдашней чуткости и  прозорливости, предупредило отвлеченную мысль. Наша
литература есть драгоценное и  высокое явление нашей жизни; поэтому разгадать вну-
треннюю силу ее развития, смысл ее движения есть глубокая и важная задача” [Страхов
1876, III–IV, VIII]. Не будет преувеличением сказать, что выполнению этой задачи Стра-
хов посвятил всю жизнь, что “знамя борьбы своего с чужим” в литературе, как, впрочем,
и в науке, в общественной и творческой жизни, было его единственным “знаменем”. Так
же верен он оставался принципам григорьевской органической критики, указывающей на
бесплодную ограниченность западнического рационалистического теоретизма (револю-
ционного прогрессизма) и  на утопичность отвлеченно-теоретических славянофильских
проектов возрождения допетровской Руси.
Наиболее правильной журнально-публицистической формой, общедоступной и спо-
собствующей развитию у читателей национального самосознания, Страхов считал обсу-
ждение вопроса об ученичестве и подражательстве. Надо ли России учиться у Европы?
Можем и должны ли мы обустроить свою жизнь по западному образцу? “Мы ученики За-
пада, в этом нет сомнения. Но люди, стоящие за прогресс и всяческое развитие… не хо-
тят, чтобы мы когда-нибудь перестали быть учениками. <…> Этот спор все-таки состав-
ляет существеннейший и важнейший вопрос самой школы; ибо все учение напрасно, вся
школа не имеет смысла, если ученикам суждено вечно оставаться учениками, если они
никогда не дорастут до самостоятельности и зрелости. Собственно говоря, вопрос о на-
шей самобытной духовной жизни, о том отношении, в которое мы должны поставить себя
к громадному и блистательному авторитету Европы, есть самый существенный из наших
вопросов. Он давно был поднимаем, принимал различные формы, постепенно зрел и рас-
крывался, и умереть и заглохнуть ему так же невозможно, как невозможно ребенку пере-
стать расти, хотя этого иногда и желали бы некоторые чересчур усердные педагоги” [Стра-
хов 1902, 156–157]. Самостоятельность в суждениях, самобытность мышления, стояние
на своих ногах, чувство почвы под ногами – не только главная забота Страхова и основной
мотив всех его статей, книг, переписки с великими современниками и молодыми почита-
телями-учениками, но и его важнейшее методологическое требование.
Страхову приходилось работать, уточняя и преодолевая немалое количество препятст-
вий. Его собственное мышление, вышколенное классическим естествознанием, было едва
ли не наименьшей среди сложностей, с которыми ему приходилось справляться; жесткая
политическая цензура, статус государственного чиновника, довольно грубые нравы жур-
нальных полемистов 60–70-х гг. и т.п. требовали особой, изысканной простоты и речевой
виртуозности. Для того чтобы высказаться с наибольшей содержательной полнотой, он
долгое время обращался к косвенным жанрам: писал, скажем, в форме литературной кри-
тики рецензии на социально-исторические статьи и книги, выходящие в Европе и России.
В обстановке потакания газетных и журнальных редакций вкусам разобщенной, разбив-
шейся на партии публики Страхов вынужден был скрывать свои мысли о высших духов-
но-религиозных началах национальной русской и славянской самобытности, беречь их от
поругания с разных сторон3.
Интересный случай в этом роде высказывания намеком представляет небольшая ста-
тья Страхова “Славянофильство и Гегель” (1864) из серии статей в “Эпохе” под общим за-
главием “Заметки летописца” [Страхов 1864 web]. Большую часть этой статьи занимает
перевод письма П.Я. Чаадаева Фр.В. Шеллингу о том, что славянофильство в России яв-
ляется следствием влияния гегельянства. Очень аккуратно Страхов замечает, что, “конеч-
но, верно и  не подлежит никакому сомнению, именно, что славянофильство развилось

71
у нас под влиянием немецкой философии, хотя может быть не исключительно под влияни-
ем Гегеля, как полагает Чаадаев” [Там же]. И тут же переакцентирует внимание на важное
обстоятельство такого влияния и общие теоретико-методологические следствия из него:
“как скоро речь зайдет о народе, понимаемом не как простое скопление человеческих не-
делимых, то уже по словам видно, откуда мы взяли форму для этих мыслей. Тут непремен-
но будет – органическое целое и развитие, самобытность и заемные формы, народный
дух и его проявления и др. Одним словом, мы не можем говорить о народе иначе, как сло-
вами или прямо немецкими, или переведенными с немецкого, т.е. мы употребляем фило-
софские категории, выработанные и разъясненные немцами. <…> Чистые голые формы,
от которых содержание нисколько не зависит, можно заимствовать с полным правом. По-
этому философия, рассматриваемая с формальной стороны, как метóда, как приемы мыс-
ли, составляет такое же общее достояние, как и математика. Никак нельзя этого сказать
о нашем расположении понимать политическую жизнь по французским или даже по ан-
глийским образцам. Формы политической жизни тесно сливаются с самым содержанием,
с историческою индивидуальностью народа, которому они принадлежат”4 [Там же]. Для
внимательных читателей “Эпохи”, которые, конечно, еще не успели забыть историю за-
крытия издания братьев Достоевских – журнала “Время” и которые узнавали в “Летопис-
це” того самого неверно истолкованного “Русского”, которого записные патриоты приняли
за врага России, заметки эти были продолжением разговора о преимуществах и своеобра-
зии национальной культуры и политики перед лицом конкурирующих развитых чужерод-
ных форм (см. [Страхов 1863 web]).
Для уточнения герменевтической отзывчивости и  критико-полемической стойкости
Страхова наибольший интерес представляют его размышления о работе “Россия и Евро-
па” его близкого друга Н.Я. Данилевского. Оказав безусловную поддержку этому труду
как выдающейся интеллектуальной инициативе, отдав должное высокому научному каче-
ству, основательности и самобытности мысли, он вовсе не признал содержащуюся в нем
теорию культурно-исторических типов некоей окончательной истиной. Главную заслугу
Данилевского Страхов увидел в новизне, оригинальности взгляда на историю, дающего
формулу «более справедливую, более научную, более способную уловить действитель-
ность предмета, чем прежние формулы. Именно, он отверг единую нить в развитии че-
ловечества, ту мысль, что история есть прогресс некоторого общего разума, некоторой
общей цивилизации. Такой цивилизации нет, говорит Данилевский, существуют только
частные цивилизации, существует развитие отдельных культурно-исторических типов.
Очевидно, прежний взгляд на историю был искусственный, насильственно подгоняю-
щий явления под формулу, взятую извне, подчиняющий их произвольно придуманному
порядку. Новый взгляд Данилевского есть взгляд естественный, не задающийся заранее
принятою мыслью, а определяющий формы и отношения предметов на основании опы-
та, наблюдения, внимательного всматривания в их природу. Переворот, который “Россия
и Европа” стремится внести в науку истории, подобен внесению естественной системы
в науки, где господствовала система искусственная. <…> Главный вывод “России и Ев-
ропы” столь же самостоятелен и  столь же поразителен своей простотой и  трезвостью,
как и вся эта теория. Славяне не предназначены обновить весь мир, найти для всего че-
ловечества решение исторической задачи; они суть только особый культурно-историче-
ский тип, рядом с которым может иметь место существование и развитие других типов.
Вот решение, разом устраняющее многие затруднения, полагающее предел иным несбы-
точным мечтаниям и сводящее нас на твердую почву действительности. <…> Да и вся те-
ория Н.Я. Данилевского может быть рассматриваема как некоторая попытка объяснить
положение славянского мира в истории, – эту загадку, аномалию, эпицикл для всякого ев-
ропейского историка. В силу того исключительного положения среди других народов, ко-
торому в истории нет вполне равного примера, славянам суждено изменить укоренивши-
еся в  Европе взгляды на науку истории, взгляды, под которые никак не может подойти
славянский мир» [Страхов 1889 web, XXI–XXXIV]. Удивительно, что такое толкование
и  оценку Страхов сформулировал в  1871 г. после первого знакомства с работой Дани-
левского и ничего не изменил в ней ни при последующих переизданиях в течение более

72
двадцати лет, ни в результате острой полемики конца 1880-х – начала 1890-х гг. Наобо-
рот, его мысли получили новые подкрепления в ходе дополнительных исследований для
доказательства научной добросовестности друга и для разъяснения вопроса заинтересо-
ванным в истине читателям. Не было бы счастья, да несчастье помогло: многочисленным
уточнениям герменевтико-критической позиции Страхова по национальному вопросу мы
обязаны внезапной, оскорбительно внешней критике концепции культурно-исторических
типов Н.Я. Данилевского, предпринятой В.С. Соловьевым. Данилевский обвинялся фак-
тически в прямом плагиате. Страхов вынужден был отвечать, разочаровываясь в соловьев-
ских установках мышления и все более обстоятельно проявляя свои.
Несмотря на обширность обвинительных рассуждений Соловьева в адрес концепции
культурно-исторических типов5, эти рассуждения оказались малосодержательными6; Со-
ловьев не собирался разбирать достоинства и слабости книги Данилевского как научного
труда, его цель была убедить аудиторию в ничтожестве произведения и некомпетентности
автора. «Главный грех в “системе” Данилевского состоит в том, что она основана на мни-
мой величине, ибо культурно-исторических типов в смысле Данилевского, как это указано
и, с вашего позволения, доказано в моем разборе, не существует и никогда не существова-
ло в действительности» [Соловьев 1889 web]. Вл. Соловьев в статьях и при личных встре-
чах со Страховым делал вид, что не понимает его разъяснений о том, что Данилевский
назвал культурно-историческим типом не физические группы народов, а самобытные
формы их культур, способов исторической жизни и развития. Он настаивал, что все эти
интерпретации являются выдумками Страхова, попытками “приписать явную нелепость о
расчленении анатомических групп на события”, искажениями учения Данилевского, и что
это учение не имеет никакого другого смысла кроме выражения архаичного и агрессивно-
го, “языческого” национального эгоизма, безнравственного “брюшного патриотизма” [Со-
ловьев 1923, 41]. Н.Н. Страхова эта история огорчала не только разрушением добрых лич-
ных отношений с Соловьевым, которые он высоко ценил и берег, но более всего дурным
примером умственной безответственности и несправедливости, “вопиющей напраслиной
на книгу”, заслуживающую внимательного изучения и обсуждения [Страхов 1898, 187].
“Что меня возмущало у Соловьева – это то, что он не взял вопроса в полноте (а для это-
го не было лучшего случая, как книга Данилевского), что он вовсе и не подумал о значе-
нии народности в жизни людей”. “Меня не Соловьев трогает, хотя он стал и писать и вести
себя пренегодно, а мне важны читатели”, – подчеркивал он объективную общественно-
просветительскую значимость полемики [Переписка 1914, 373, 414]7.
В.С. Соловьев же в  своей “критике” не дал никакого нового поворота националь-
ной идеи, а постарался ее уничтожить путем морально-религиозного осуждения, что для
Страхова стало свидетельством отсутствия свободы в  мышлении оппонента. “Я теряю
веру в Соловьева. Когда человек добровольно откажется от умственной свободы, он уже
не может рассуждать вполне разумно и ясно” [Переписка 2011, 454]. “На тему, что нужно
стоять на своих ногах, можно сказать многое; всю жизнь мне было противно рабское ум-
ственное подчинение, которое у нас так обыкновенно, и я умею, кажется, отличить его от
сознательного уважения авторитета. Соловьев очень отважен, но у него нет сознания по-
чвы под ногами, нет внутри точек опоры, и он ищет их вне – в догматах, в Риме” [Там же,
461]. Догматы и заповеди в силу их окончательности не могут быть “почвой” для мысли;
подобно логическим законам они ограничивают, а не развивают мысль. Буквально за не-
сколько недель до цитируемых писем А.А. Фету Страхов писал о “почве” В.В. Розанову:
“Чужие мысли только помогают моей, и я во множестве книг ищу и нахожу только свое.
В этом и состоит настоящее чтение, т.е. такое, когда мысль работает бодро и вполне”. “Вот
почему я так люблю ссылаться на всякие книги, и говорить не от себя, а чужими слова-
ми, сопоставляя и толкуя слова какого-нибудь автора. Тогда я чувствую себя на твердой
почве” [Розанов 2001, 11, 12]. Употребление здесь Страховым слова “почва” не случай-
но и говорит о развитии свободно-консервативной мысли избегающего всяких “знамен”
философа (см. [Ольхов 2010]). Добровольный отказ от независимого критического мыш-
ления в пользу одной из многих возможных точек зрения равнозначен интеллектуально-
му построению под “знамя”, и Соловьев в споре о культурно-исторических типах показал

73
себя представителем “искусственной системы” мышления (не случайно у него так прав-
доподобно получилось с “уточняющим” переводом-интерпретацией Рюккерта), который
уже заранее знает, как должно быть8.
Как же следовало подойти к вопросу о народности, отталкиваясь от книги “Россия
и Европа”, с точки зрения Страхова? Можно предположить, что более всего Страхов ждал
среди откликов и мнений о книге таких, в которых были бы сформулированы новые про-
ницательные, точные и тонкие суждения о русском национальном типе, характере, обыча-
ях, чертах культуры и т.п., высвечивались бы противоречия и неоднозначность националь-
ного сознания и самосознания, так уже богато выраженные в образах русской литературы,
но совсем мало и туманно отраженные в критике и публицистике. Сам Страхов в период
сближения с Н.Я. Данилевским в 70-е гг. (прежде всего на почве совместного труда по из-
данию “России и Европы”) неоднократно раскрывал ему в письмах отнюдь не лицеприят-
ные мысли о вредных и опасных крайностях великорусского национального характера9,
и тут же признавался, что “находил великую отраду в том, что принадлежу к народу, в бу-
дущность которого нельзя не верить, и к государству, которое незыблемо крепко держит-
ся духом этого народа. Если бы не эта вера, то мог ли бы я при нынешних обстоятельст-
вах спокойно читать свои книги и продолжать свои размышления, не виляя языком с утра
до вечера, как это делают многие вокруг меня? Я не читаю газет, не делаю напрасных до-
гадок, не браню и не хвалю, а терпеливо и спокойно жду, пока совершится то, что от меня
не зависит, в чем не могу и не умею действовать. Но очень грустно и тяжело видеть та-
кой упадок русского духа, такое странное безлюдье, такое низкое настроение умов и душ,
разумеется вверху, а не внизу” [Письма 1901, 134]. Потому Страхов и  считал литерату-
ру высшей и лучшей, если не единственной в России, формой самопознания: националь-
ных мыслителей, сопоставимых с национальными писателями – Пушкиным, Островским,
Толстым, – для него просто не существовало. И эту проблему Страхов тоже обсуждал с
Данилевским, открыто утверждая превосходство художнической точки зрения над идей-
но-политической. “Тут есть противоречие, разрешить которое я не берусь, но которое
живо чувствую в себе самом. Я безмерно удивляюсь Толстому, что он с непоколебимою
стойкостью держится взгляда, внушаемого ему самою его натурой, самым его гением,
притом взгляда трудноуловимого, не имеющего установившихся форм, не вкладывающе-
гося в готовые выражения. Как критик я в большом восхищении от такого глубоко-ориги-
нального явления; как человек я чувствую в себе те струны, которые берет Толстой, и лю-
блю его всею душою. Вы называете это фатализмом, квиетизмом, культом ежедневности
(так?); но это не то; вместо того чтобы браниться, попробуйте точнее сформулировать то,
что хочет сказать Толстой и что сказать ему самому так ужасно трудно, и вы убедитесь,
что тут отражаются если не все, то наверно наилучшие стороны нашего народного харак-
тера. Вы, например, очень ошибаетесь, говоря, что он идеализирует Александра! Дня три
назад наш Сент-Илер (у нас есть такой зоолог и педагог) даже с большим жаром доказы-
вал мне, что Толстой величайший из наших нигилистов, что он, например, представил
в смешном виде чувство преданности государю. В сущности, и это неправда; он предста-
вил эти чувства в их истинном виде, так что вы не знаете, умиляться или смеяться. Это не
только юмор, это что-то выше всякого юмора, какое-то разоблачение души во всем ее ни-
чтожестве и вместе красоте” [Письма 1901, 136].
О том, какой должна быть, по Страхову, верная постановка национального вопроса,
можно предполагать довольно уверенно, опираясь на общие принципы страховского ме-
тодологического учения и содержание последней статьи полемического цикла “Историче-
ские взгляды Г. Рюккерта и Н.Я. Данилевского”. Н.Н. Страхов всегда настаивал на универ-
сальной “гегелевской мето=де” диалектического развития понятий как “полном выражении
научного духа” [Страхов 2007, 66]. “Философия немецкого идеализма вообще чужда до-
гматичности, дает свободу и вполне развязывает ум” [Розанов 2001, 14], а свобода и само-
стоятельность ума, философского и научного мышления, по Страхову, – главное условие
развития, продвижения к новым уровням понимания. “Особенность взгляда, по некоторым
основаниям, справедливо считается его достоинством, дает ему большую цену…” [Страхов
2007, 66]. У Данилевского был этот особенный взгляд, не противоречащий общепринятым

74
научным основоположениям, напротив, отражающий самый передовой на тот момент ме-
тодологический опыт естественной истории натуралистов и историко-культурных исследо-
вателей, т.е. несущий в себе основное достоинство знания: основательность оригинальной
точки зрения и самостоятельность выводов. Дальнейшим развитием научной значимости
труда было бы философское развитие всех и любого из ключевых понятий теории Дани-
левского  – “культура”, “национальность”, “нация”, “тип10 развития”, “культурная осно-
ва” и т.д., и Страхов тонко понимал и указывал на эти исследовательские перспективы.
Понятие типа, избранное Данилевским для обозначения высшей формы единства
культурно-исторического развития, попало в  круг его предпочтений, разумеется, не из
книги немецкого историка Г. Рюккерта, как это заподозрил Соловьев, и  которую Дани-
левский не читал, – вообще не из словаря философско-научной немецкой традиции, как
это можно справедливо полагать относительно “типа” у шеллингианца Ап. Григорьева, –
а “навеяно” непосредственно его биологической специальностью, индуктивными пред-
почтениями биологически вышколенного мышления. “Естественная система, как она вы-
работана в ботанике Линнеем и Жюссье, а в зоологии Кювье, не задается какими-нибудь
общими понятиями о предметах своего исследования, а берет эти предметы во всем раз-
нообразии их существования и постепенно образует из них группы, пользуясь всем, что
только указывает на их раздельность, и  ища в  этих наблюдениях и  самых тех принци-
пов, на которых основано разделение этих групп в действительности. Это самый широкий
и свободный прием, не делающий никакого насилия порядку природы, почему его и назы-
вают естественной системой” [Страхов 1898, 172]. Наоборот, «искусственность Рюккер-
та заключается в том, что он заранее предполагает органическое единство в истории, за-
ранее определяет и ее цель, то понятие “высшего человеческого существования”, которое
он себе составил, и ее средство – культуру, и то направление, по которому должно идти
движение этой культуры. Поэтому он, несмотря на свои старания держаться фактов, не-
смотря на рассуждения о различных типах культуры, пришел-таки к тому, что признал не-
которую главную нить в истории и расположил по этой нити все свое изложение фактов»
[Там же]. В этой статье Страхов вышел на “высшую точку зрения в полемике”, показав
на примере концепций Рюккерта и  Данилевского, которые Соловьев ошибочно соотнес
как “оригинал” и  “список”, противоречие между искусственной и  естественной систе-
мами в  исторических теориях как основное методологическое противоречие11. И мето-
дологический выход этот тоже не случайная удача, а осуществление продуманного ис-
следования12, показавшего, что «взгляд, высказанный в “России и Европе”, находит себе
оправдание в литературе истории, что чем правильнее вели свое дело историки, тем бли-
же они подходили к этому взгляду» [Там же, 155]. Страхов подчеркивал, что труд Дани-
левского замечателен своей укорененностью в почве исторической литературы и одновре-
менно остроумием и  неожиданным первенством в  провозглашении совершенно нового
ви�дения истории культур и народов. Отношение между зачатками мысли, которые мож-
но обнаружить у многих писателей, правда, в несформулированном виде, и самой идеей
Данилевского “…составляет некоторый неожиданный поворот в решении вопроса, нечто
подобное колумбову яйцу или распутыванию эпициклов посредством перенесения цен-
тра системы из земли в солнце; все было готово для новой точки зрения, но это не значит,
что была найдена самая эта точка” [Страхов 1898, 157–158]. И хотя “теория Данилевско-
го подтверждается множеством исторических писателей, у которых мы постоянно видим
на сцене народы, а человечества никогда не видим”, это не значит, что дело можно считать
законченным [Там же, 175].
Н.Н. Страхов в последние годы потому и не хотел продолжать писать на эту тему, что
видел необъятность исследовательских задач для прояснения понимания национального
характера, культурных основ языка, экономики, государственности, религии, в общем и на
исторических примерах охарактеризованных в “России и Европе”, но не приведенных еще
к ясному понятию ни в какой из отдельных областей культурно-исторических исследова-
ний. “Предмет этот очень обширен и труден. Данилевский в основу каждого типа полага-
ет особое племя, которое отделяется от других племен особым языком. Но что значит осо-
бый язык?” [Там же]. Н.Н. Страхов переводит фрагмент начала книги В. фон Гумбольдта

75
“О различии строения человеческих языков”, чтобы показать несведущим в языкознании
читателям значение языка в национальной истории и “высший интерес” сравнительного
языкознания. «Итак, – подытоживает смысл выдержки Н.Н. Страхов, – особый язык есть
проявление особого национального духа, обнаружение той силы, которая создала и сохра-
няет народ, говорящий этим языком. Всемирная история есть история этих проявлений,
важных именно потому, что в них “дух человеческий обнаруживается все в новых и часто
более высоких формах”, что тут происходит некоторое “возвышение или расширение вну-
треннего бытия”» [Страхов 1898, 175–176]. Здесь можно усмотреть интуицию Страхова
о перспективах будущих лингвокультурных семантических изысканий, а можно заметить
некую уступку метафизической предпосылочности в духе “искусственной” традиции не-
мецкого идеализма, но нельзя не согласиться, что вопрос действительно слишком труден
и требует специального научного рассмотрения.
Для разъяснения теоретического значения и  самобытности научного труда Н.Я. Да-
нилевского Страхов сделал, что мог, но “…пришла для нас и пора самосознания, стрем-
ления понять эту душу, понять дела, ею совершенные, и дух, ею движущий. Мы говорим,
следовательно, о сознательном патриотизме, свойственном людям мыслящим, способным
рассуждать о своих чувствах, и задаемся вопросом: чему должен служить русский чело-
век, служа своей Родине?” [Страхов 1863 web]. В такой постановке вопроса звучит неу-
довлетворенность объективным знанием “естественного”, органического национализма.
Осмысление славянского и, шире, национального вопроса у Страхова предполагало глу-
бокую историческую проработку новых для научной сферы понятий, интенсивный ди-
алог, “совместное мышление” со своими старшими и  младшими современниками, еди-
номышленниками и  оппонентами, учет всего богатства художественного опыта народа,
содержало потенциальную необходимость междисциплинарных исследований. Целост-
ность и  открытость страховских размышлений по национальному вопросу была поучи-
тельной в свое время и до сих пор остается образцом ответственного философского мыш-
ления. В первых десятилетиях XXI в., в  обстановке резкого возобновления полемик о
национальном, следовало бы учитывать и то далекое, герменевтически перспективное по-
нимание национального вопроса.

ЛИТЕРАТУРА

Григорьев 1990 – Григорьев А.А. Критический взгляд на основы, значение и приемы современной

критики искусства // Григорьев А.А. Сочинения. В 2 т. Т. 2. Статьи; Письма / Сост. с науч. подгот.
текста и коммент. Б. Егорова. М.: Худож. лит., 1990. С. 7–47.
Колубовский 1891  – Колубовский Я.Н. Материалы для истории философии в  России (1855–
1888). IX. Н. Н. Страхов // Вопросы философии и психологии. 1891. № 3. Кн. 7. С. 89–121 (http://
journals.rhga.ru/journals/nums.php?SECTION_ID=372).
Мотовникова 2011  – Мотовникова Е.Н. Философская публицистика Н.Н. Страхова:
предпосылки (не)понимания // Вопросы философии. 2011. № 12. С. 88–96.
Мотрошилова web – Мотрошилова Н.В. Почему опубликование 94–96 томов собрания
сочинений М. Хайдеггера стало сенсацией? / http://iph.ras.ru/94_96.htm
Ольхов 2009  – Ольхов П.А. Здравый смысл и  история. Заметки к полемической эпитафии
Н.Н. Страхова “Вздох на гробе Карамзина” // Вопросы философии. 2009. № 5. С. 125–132.
Ольхов 2010  – Ольхов П.А. Свободный консерватор: на подступах к философии истории
Н.Н. Страхова // Философия и культура. 2010. № 8. С. 103–109.
Переписка 1914 – Переписка Л.Н. Толстого с Н.Н. Страховым. 1870–1894 / Толстовский музей.
Том II. С предисл. и примеч. Б.Л. Модзалевского. СПб.: Изд. Об-ва Толст. музея, 1914.
Переписка 2011  – Переписка с Н.Н. Страховым. 1877–1892 // А.А. Фет и  его литературное
окружение. Литературное наследство. Том 103 в 2-х книгах. Книга вторая. М.: ИМЛИ РАН, 2011.
С. 233–550.
Письма 1901  – Письма Н.Н. Страхова к Н.Я. Данилевскому // Русский Вестник. 1901. № 1.
С. 127–142.
Розанов 2001  – Розанов В.В. Собрание сочинений. Литературные изгнанники: Н.Н. Страхов.
К.Н. Леонтьев. М.: Изд-во “Республика”, 2001.

76
 Соловьев 1889 web – Соловьев В.С. О грехах и болезнях // Вестник Европы. 1889. № 1 / http://
www.magister.msk.ru/library/philos/solovyov/solovv31.htm
Соловьев 1923 – Соловьев Вл. Письма. Т. IV / Под ред. Э.Л. Радлова. Пб.: Изд-во “Время”, 1923.
Страхов 1863 web – Страхов Н.Н. Роковой вопрос // Время. 1863. № 4. Отдел II. С. 152–163 /
http://az.lib.ru/s/strahow_n_n/text_0360oldorfo.shtml
Страхов 1864 web – Страхов Н.Н. Заметки летописца. “Эпоха”. 1864. № 3 / http://az.lib.ru/s/
strahow_n_n/text_0380oldorfo.shtml
Страхов 1876  – Страхов Н.Н. Предисловие // Сочинения Аполлона Григорьева. Т. I. Изд.
Н.Н. Страхова. СПб., 1876. С. I–Х.
Страхов 1889 – Страхов Н.Н. Жизнь и труды Н. Я. Данилевского // Данилевский Н.Я. Россия
и Европа: взгляд на культурные и политические отношения славянского мира к германо-романскому.
4-е изд. СПб., 1889. С. IX–XXXIV (http://az.lib.ru/s/strahow_n_n/text_1888_danilevsky.shtml).
Страхов 1898 – Страхов Н.Н. Исторические взгляды Г. Рюккерта и Н.Я. Данилевского // Борьба
с Западом в  нашей литературе. Кн. третья. Изд. 2-е. Изд. И.П. Матченко. Киев, 1898. С. 153–188
(http://az.lib.ru/s/strahow_n_n/text_1894_istoricheskie_vzglyady.shtml).
Страхов 1902 – Страхов Н.Н. Западничество и славянофильство // Страхов Н.Н. Критические
статьи (1861–1894). Том II. Изд. И.П. Матченко. Киев, 1902. С. 135–202.
Страхов 2000  – Страхов Н.Н. Бедность нашей литературы // Страхов Н.Н. Литературная
критика: Сборник статей / Вступ. ст. и  сост. Н.Н. Скатова, коммент. В.А. Котельникова. СПб.:
Изд-во РХГИ, 2000. С. 42–95 (http://az.lib.ru/s/strahow_n_n/text_0070.shtml).
Страхов 2007 – Страхов Н.Н. Мир как целое / Предисл., коммент. Н.П. Ильина (Мальчевского).
М.: Айрис-пресс: Айрис-Дидактика, 2007.

Примечания
1
 Накопленный массив эмпирических и теоретических, специализированных и междисципли-
нарных исследований позволяет перейти к целостной предметной и методологической рефлексии
подходов к постановке этого вопроса в  общем контексте интеллектуальной истории. См., напр.:
тематические номера “Нация и национализм” журнала “Логос” (2006. № 2 и 2007. № 1); научные
и  научно-публицистические статьи О.Б. Неменского, В.А. Шнирельмана, В.А. Тишкова и  многих
других. Однако собственно герменевтика национального в отечественных исследованиях остается
проектной перспективой и  ожидает прежде всего историко-философской мобилизации. По-види-
мому, схожая ситуация и в зарубежных исследованиях: сенсацией, которая требует нового герме-
невтического опыта, стала публикация 94–96 томов полного собрания сочинений Хайдеггера с их
этносоциальными мотивами (см. [Мотрошилова web]).
2
 В 1858 г. Ап. Григорьев настаивал на истинности шеллингианского тезиса: “Развиваются  –
если можно уже употребить теперь это слово – народные организмы, нося в себе следы более или
менее отдаленной принадлежности к первоначальному единству рода человеческого, единству не
отвлеченному, моменту необходимо существовавшему. Каждый таковой организм, так или иначе
сложившийся, так или иначе видоизменивший первоначальное предание в своих преданиях и ве-
рованиях, вносит свой органический принцип в  мировую жизнь. <...> Каждый таковой организм
сам в себе замкнут, сам по себе необходим, сам по себе имеет полномочие жить по законам, ему
свойственным, а не обязан служить переходною формою для другого; единство же между этими
организмами, единство неизменное, никакому развитию не подлежащее, от начала одинаковое, есть
правда души человеческой” [Григорьев 1990, 27–28].
3
 Подробнее о проблемах восприятия читателями журнального творчества Н.Н. Страхова см:
[Мотовникова 2011].
4
 Выявление культурно-исторических пластов смысла в дискурсе национализма и сегодня одна
из самых продуктивных стратегий прояснения и понимания национального сознания и самосозна-
ния. См., например, работы В.А. Шнирельмана, статью С. Филюшкиной “Национальный стереотип
в массовом сознании и литературе” (Логос. 2005. № 4) и др.
5
 Ход полемики с важнейшими откликами на нее за 1888–1891 гг. представлен обзорно и объ-
ективно раньше всего в материалах Якова Николаевича Колубовского (1863–1929), блестящего би-
блиографа русской философской литературы: [Колубовский 1891]. О материалах интересующей нас
полемики см.: [Колубовский 1891, 116–121].
6
 За шесть лет неравномерной полемики опубликованы сотни страниц: Соловьев В.С. Россия
и  Европа // Вестник Европы. 1888. № 2, 4; Страхов Н.Н. Наша культура и  всемирное единство.
Замечания на статью Вл. Соловьева “Россия и Европа” // Русский вестник. 1888. № 6; Соловьев В.С.

77
О грехах и болезнях // Вестник Европы. 1889. № 1; Страхов Н.Н. Последний ответ Вл. Соловьеву //
Русский вестник. 1889. № 2. Однако Вл. Соловьев решил продолжить борьбу: Соловьев В.С. Пись-
мо в редакцию // Вестник Европы. 1889. № 3; Страхов Н.Н. Спор из-за книг Н.Я. Данилевского //
Русский вестник. 1889. № 12; Соловьев В.С. Мнимая борьба с Западом // Русская мысль. 1890. № 8;
Страхов Н.Н. Новая выходка против книги Н.Я. Данилевского // Новое время, 1890 от 21 сентября
и 20 ноября; Соловьев В.С. Счастливые мысли Н.Н. Страхова // Вестник Европы. 1890. № 11; Со-
ловьев В.С. Немецкий подлинник и русский список // Вестник Европы. 1890. № 12; Страхов Н.Н.
Исторические взгляды Г. Рюккерта и Н.Я. Данилевского // Русский вестник. 1894. № 10.
7
 Дальше в этом же письме Страхов сердится и жалуется Л.Н. Толстому: «Вопрос, как видите,
превосходный; Соловьев, как пророк, его решил, и, конечно, как инквизитор, сжег бы меня и все
экземпляры Р о с с и и и   Е в р о п ы. Но дурень он, дурень! Что ж он сделает плохими журнальными
статейками? Только себя осрамит! А между тем, он уже заранее торжествует в этом самом письме:
“В этом споре из-за Р о с с и и и   Е в р о п ы последнее слово во всяком случае должно остаться
за мной – так написано на звездах”. Нет, он слепой человек, угорелый почти до помешательства»
[Переписка 1914, 415].
8
 Страхов писал Розанову 18 мая 1888 г., обсуждая с ним свою полемику: «А Соловьев
в ”Критике отвлеченных начал” говорит нечто согласное с тем, что теперь, т.е., что нам назначена
Богом не культура, а религиозная роль в человечестве» [Розанов 2001, 15].
9
 Так, например, Страхов писал Данилевскому осенью 1874 г.: «…нынешняя литература, наконец,
начинает возбуждать во мне злобу, да и все наше современное искусство, живопись, музыка и проч.
В ней, очевидно, господствует дух великорусского мужика. Чистые мужики, да еще костромские:
Некрасов, Островский, Писемский, Потехин (все из Костромы); а к ним примыкают и Достоевский,
и  Салтыков, и  композитор Мусоргский (недавно с огромнейшим успехом шла его опера Борис
Годунов), и живописец Репин и т.д., и т.д. Настоящее искусство у нас заведено татарами (Державин),
неграми (Пушкин), хохлами (Гоголь), а из великороссов жители Украины (Толстой, Тургенев). Но
теперь чисто великоросский элемент берет верх и грозит все затопить. Великороссы не имеют дара к
искусству и философии: это практический, прозаический народ. Им не нравится “Россия и Европа”
(Вы ведь отчасти малоросс, а может быть и совсем?), а глумление Щедрина над русским народом
и русскою историей им по душе. Негодное племя! Они портят все сами в себе; на все способны,
но ничему не отдаются всею душой и ничего не могут создать. Все, за что они берутся, тотчас у
них опошляется и доводится до гадости. Они погубят наше искусство. Я встречал у образованных
и тончайше развитых людей такие примеры грубости, отсутствия изящества, отсутствия понимания
духовных вещей, что ужасался. И при этом бестолковейший энтузиазм, который вечно вспыхивает
и никогда не горит ровно и долго. Мысль о значении северного великорусского элемента в нашей
литературе была высказана Ап. Григорьевым, который сам был удивительным типом москвича по
грубости чувства изящного, по энтузиазму и неустойчивости» [Письма 1901, 133–134].
10
 Интересно, что современное состояние естественной систематики в  биологии тоже
характеризуется наличием проблемы с формализацией используемого понятия типа: “Долгое
время считалось, что выделения в особый тип заслуживает группа, обладающая самостоятельным
планом строения, не сводимым к планам строения других типов. Однако ввиду отсутствия строгой
формулировки понятия план строения (и самой возможности строгой формулировки такого
понятия) это требование утратило свою актуальность” (http://ru.wikipedia.org/wiki/Тип_(биология)).
11
 Это противоречие, конечно, в  свою очередь тоже требует дальнейшего методологического
развития.
12
 Планом этого исследования Страхов делился в  письме В.В. Розанову от 4 июля 1893 г. с
довольно откровенным намеком-просьбой: “Великая была бы для меня радость, если бы кто взял
на себя определить отношение книги Рюккерта к книге Данилевского. <...> Если рассматривать
зачатки мысли о национальностях в истории, то нужно бы взять 1) Гердера, 2) Шеллинга и Гегеля,
3) Вильгельма Гумбольдта. Тут везде можно указать, что человечество все больше и  больше
оказывается отвлеченным понятием, а реальность народностей выступает все яснее” [Розанов 2001,
126–128]. Все названные имена упомянуты в статье с краткой характеристикой их вклада в развитие
темы в специальной главке VIII “Развитие взглядов на историю” [Страхов 1898, 173–176].

78
 Николай Бердяев.
Реформатор без Реформации
А. В. ЧЕРНЯЕВ

В статье на основании анализа произведений Н.А. Бердяева 1903–1917 гг. реконстру-

ируется выдвинутый им проект “теократического социализма”. Демонстрируется сходст-
во концепции Бердяева с идеологией европейской религиозной Реформации. Обсуждается
вопрос об актуальности и применимости западного реформационного опыта в социально-
исторических условиях России.
In the article by analyzing Nikolai Berdyaev's works of 1903–1917 is reconstructed his proj-
ect of “theocratic socialism”. Demonstrated the similarity between the concept of Berdyaev and
the ideology of European religious Reformation. Also discussed the question of the relevance
and applicability of the Western experience of the Reformation in the Russian socio-historical
conditions.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Реформация, православие, теократия, социализм, революция,
свобода, личность, новое религиозное сознание, Бердяев, Мережковский, Карташев.
KEY WORDS: Reformation, orthodoxy, theocracy, socialism, revolution, freedom, person-
ality, new religious consciousness, Berdyaev, Merezhkovsky, Kartashov.

В истории русской философии движение нового религиозного сознания оказалось

в роли блудного сына или “литературного изгнанника”. Православными современниками
оно было встречено с закономерной враждебностью и расценено как “подделка христиан-
ства” [Феодор (Поздеевский) 2000, 146]. В нынешние концепции истории русской рели-
гиозной мысли, пытающиеся представить ее как некую “дорогу к Храму”, это далекое от
ортодоксии направление вписывается проблематично и трактуется по принципу “в семье
не без урода”, будучи выделяемо в разряд “наслоений, которые несут на себе печать сво-
ей эпохи вместе с ее иллюзиями и заблуждениями и не только не способствуют преодо-
лению более чем столетней русской смуты, но, напротив, углубляют ее” [Гайденко 2001,
9]. И хотя экстравагантное богоискательство “взыскующих Града”, как и вся их житейская
эксцентричность, традиционно приковывает внимание посвященных в  первую очередь,
эта тема остается сугубо маргинальной, словно языческие мотивы в декоре средневеково-
го христианского храма.

© Черняев А.В., 2014 г.

79
 Согласно библейскому афоризму, “камень, который отвергли строители, соделался
главою угла” (Пс. 117: 22). И похоже, что проект нового религиозного сознания являет-
ся тем самым краеугольным камнем в истории русской религиозной мысли, вокруг кото-
рого центрируется ее философия и теология, антропология и социология, культурология
и  историософия. В статье “Русские богоискатели” (1907) Н.А. Бердяев выстраивает ге-
неалогию этого духовного движения, включая в нее, наряду со своими современниками
Д.С. Мережковским и  В.В. Розановым, имена Н.В. Гоголя, Ф.И. Тютчева, П.Я. Чаадаева
и ранних славянофилов, Ф.М. Достоевского, Л.Н. Толстого, Н.Ф. Федорова, К.Н. Леонтье-
ва, В.С. Соловьева, для которых “свободная теократия, замена государства Церковью,  –
была предельной мечтой” [Бердяев 2009, 39]. Как видим, согласно Бердяеву, в этой идей-
ной традиции богоискательство неотделимо от социального проективизма. Впрочем,
последний характерен практически для всей русской литературной и общественной мыс-
ли XIX в. Сошлемся на исследование П.Н. Сакулина “Русская литература и социализм”,
где показано, что социализм не просто стал новой “религией жизни”, но для многих непо-
средственно совмещался с религиозной идеей: “наши социалисты были восторженными
идеалистами и религиозными людьми” [Сакулин 1924, 520, 167].
То, что Сакулин продемонстрировал на материале русской литературы, правомерно
и применительно к русской философии, в том числе религиозной, история которой может
быть представлена через призму социальных исканий – такой ракурс должен быть весь-
ма интересен и продуктивен. Но почему смелые и даже откровенно революционные соци-
альные искания воплощались в анахроничной религиозной форме? Думается, объяснение
этого парадокса связано со спецификой истории русской культуры, которая на протяжении
многих веков осознавала и выражала себя почти исключительно на церковно-религиозном
языке. “История русской культуры начинается с Крещения Руси” [Флоровский 1937, 2] –
это утверждение Г.В. Флоровского, несмотря на всю его категоричность, приходится при-
знать справедливым. Ведь Русь была едва ли не единственной европейской страной, ко-
торая до принятия христианства не входила в сферу влияния Римской империи и не была
даже в минимальной степени приобщена к римской цивилизации. Политико-правовая, фи-
лософско-богословская, эстетическая культура пришли на Русь в византийском церковном
обличье, и все соответствующие проблемы осмыслялись исключительно в рамках бого-
словского дискурса. Позиции Церкви в России оказались настолько крепкими, что здесь
не смогли состояться в  полном масштабе ни Ренессанс, ни Реформация, благодаря ко-
торым на Западе произошла секуляризация культуры и Европа вступила в возраст исто-
рической зрелости  – Новое время. В России же феодализм  – не только экономический,
но и духовный – затянулся вплоть до конца XIX в. Впрочем, духовный и экономический
феодализм друг от друга неотделимы.
В заложниках этой ситуации оказалась значительная часть русских мыслителей, увле-
чение которых секулярными направлениями современной западной мысли – от немецкого
идеализма и позитивизма до ницшеанства и марксизма – сменялось апелляцией к церков-
но-религиозной традиции, попытками синтезировать с ней освоенный интеллектуальный
импорт. При этом отношения с религией многих западников и материалистов тоже были
далеки от простоты. Вообще, хрестоматийные критерии классификации русской мысли на
религиозную и атеистическую, славянофильскую и западническую, консервативную и ли-
беральную, – во многом условны, ибо духовные корни у их представителей, как правило,
общие. И, в частности, русская религиозная философия не может быть понята вне исто-
рии освободительного движения в России, в русле которого ее лидеры начинали свою де-
ятельность и интенциями которого во многом продолжала определяться проблематика их
зрелого творчества. Об этом фундаментальном единстве русской мысли на собственном
примере свидетельствует и Бердяев в книге “Самопознание”: “Я чувствую себя принадле-
жащим к русской интеллигенции, искавшей правду. Я наследую традицию славянофилов
и западников, Чаадаева и Хомякова, Герцена и Белинского, даже Бакунина и Чернышев-
ского, несмотря на различие миросозерцаний” [Бердяев 2004б, 21].
В этом отношении Бердяев  – фигура сразу и  репрезентативная, и  уникаль-
ная, ибо в  его лице оказались совмещены оба полюса русских “поисков правды”:

80
социально-освободительный и духовно-преобразовательный; подобно тому, как ему в рав-
ной мере были внятны и национальная традиция, и интернациональный авангард. В отли-
чие от других “веховцев”, вышедших из марксистской идейной “купели”, Бердяев никогда
не отрекался от марксизма и навсегда сохранил убежденность в “святости” борьбы за со-
циальную свободу. 15 июля 1943 г., на закате жизни философа, Лидия Бердяева записала
следующее высказывание мужа: “Из людей, с которыми я был связан в прошлом (С. Бул-
гаков, П. Струве), только во мне остались еще какие-то элементы марксизма. У них они
окончательно исчезли. Я же по природе своей – революционер” [Бердяева 2002, 203]. Вос-
питанный на русской литературной классике, на идеалах демократической интеллиген-
ции, Бердяев с детства усвоил нетерпимость к любой неправде и несправедливости. Эта
нетерпимость умножалась на эмоциональную гиперчувствительность и взрывной темпе-
рамент – наследственные черты бердяевского характера. Неудивительно, что с таким ба-
гажом будущий философ оказался в революционном лагере, и даже покинув этот лагерь,
все равно остался “революционером духа”.
Собственная концепция “теократического социализма” сложилась у Бердяева в ходе
сотрудничества и полемики с Мережковским, который одним из первых попытался соеди-
нить религиозную идею с революционностью. Первоначально это было своеобразное ре-
лигиозное народничество, стремление преодолеть пропасть между интеллигенцией и на-
родом через общность обновленного религиозного чувства. Однако в  ходе диспутов на
Религиозно-философских собраниях, а также под впечатлением от революционных со-
бытий 1904–1905 гг., Мережковский приходит к убеждению в антихристианском характе-
ре русского самодержавия и видит цель дальнейшей деятельности в соединении “нашего
Бога с нашей свободой”: на путях “нового религиозного сознания” задачи социально-по-
литической революции и революции религиозной сливаются. В годы первой парижской
эмиграции (1906–1908), после поражения русской революции 1904–1905 гг., Мережков-
ский сближается с деятелями революционного движения (П.А. Кропоткиным, Г.В. Плеха-
новым, Б. Савинковым), создает журнал “Анархия и Теократия” и выпускает коллектив-
ный сборник “Le Tsar et la Revolution” (“Царь и революция”. Париж, 1907), где в очерке
“Религия и революция” предрекает скорую гибель русской монархии: “В настоящее время
едва ли возможно представить себе, какую всесокрушающую силу приобретет в глубинах
народной стихии революционный смерч. В последнем крушении русской церкви с рус-
ским царством не ждет ли гибель Россию, если не вечную душу народа, то смертное тело
его – государство?” [Мережковский 1999, 193].
В этот период траектории мысли Бердяева и Мережковского пролегают встречны-
ми курсами: интерес Мережковского к религии приобретает отчетливую политическую
подоплеку, а Бердяев, напротив, движется от марксистского революционаризма к более
сбалансированной социально-религиозной платформе. В определенной точке их взгля-
ды почти совпали, но затем снова стали расходиться. По словам А.В. Карташева, – че-
ловека, чрезвычайно близкого в то время к обоим мыслителям, – «Бердяев, идя в соло-
вьевском русле историософского истолкования принципа Богочеловечества и в молодую
пору временно подпав под влияние Мережковского и Розанова, апеллировал к пробле-
матическому “новому религиозному сознанию” и требовал от церкви участия в социаль-
ном реформаторстве. Но вскоре уточнил и углубил свое новаторство... Так, превосходя
Мережковского тонкостью философской мысли, Бердяев выдвинул на линию Богочело-
веческого процесса не неуклюжий вопрос об освящении плоти, а вопрос духовный – об
освящении человеческого творчества» [Карташев 1996, 116]. Действительно, если в ра-
ботах 1903–1907 гг. Бердяев называет Мережковского “близким по вере”, соглашается,
что “Люди нового религиозного сознания должны принять и освятить борьбу за свобо-
ду, устранение насилия, гнета и властвования” [Бердяев 2002, 406], то в статье 1908 г.
“Мережковский о революции” он признает ошибочным стремление Мережковского ре-
лигиозно оправдать эмпирическую стихию революции: “Плоть революции, как и плоть
самодержавия, не есть святая христианская плоть. Святая плоть, которой ждет Мереж-
ковский, тогда лишь образуется в истории, когда новое религиозное движение создаст

81
свои собственные легионы, а не будет выставлять знак креста на чужих легионах” [Бер-
дяев 2009, 115].
Впрочем, данное расхождение с Мережковским – скорее методологического свой-
ства: Бердяев предлагает иной путь, не отвергая саму необходимость социального пре-
образования; однако последнее должно быть направляемо прежде всего духовными мо-
тивами. И уже здесь в  полной мере проявляется персонализм Бердяева, ставящего во
главу угла человеческую личность, которая должна быть утверждена в полноте и сво-
еобразии своего бытия, где дух и  плоть нераздельны. Именно поэтому для Бердяева
в  равной мере неприемлемы как построения Мережковского, противопоставляющего
плоть духу, так и  “бегство от человека в  божественную трансцендентность” [Бердяев
2004а, 154], свойственное софиологии С.Н. Булгакова и П.А. Флоренского. И если Бул-
гаков мог сказать, что “Не ради достоинства человеческого пришел Господь в мир” (цит
по: [Цвален 2012, 422]), то для Бердяева не подлежит сомнению, что “декларация воли
Божией есть вместе с тем и декларация прав человека” [Бердяев 2009, 206].
Характерно, что социальный критицизм Бердяева вырастает из постулирования не-
обходимости “прежде всего признания прав человеческого духа” [Бердяев 2002, 168],
т.е. права на свободу совести, понимаемую в  широком смысле  – как свободу духов-
ной жизни, свободу творчества. С отсутствием такой свободы Бердяев связывает глав-
ную проблему России: “Всякое религиозное искание, искреннее религиозное обновле-
ние и созидание, всякое духовное алкание и духовное творчество неизбежно упирается
в одну точку, в которой связываются и развязываются все узлы русской жизни – в рус-
ское самодержавие, и  по объективной логике требует устранения самодержавия... На
почве самодержавия и бесправия невозможна не только политическая деятельность, не
только экономическая деятельность, но и вообще никакое созидание, никакая самая, ка-
залось бы, невинная в политическом отношении культурная работа, невозможно духов-
ное творчество в религии, в науке, в литературе, в просвещении народа... В самодержав-
ном полицейском государстве духовная культура есть контрабанда” [Бердяев 2002, 159].
Российская социокультурная ситуация квалифицируется Бердяевым как “историче-
ский нигилизм, нигилистическое отношение... к жизни” [Бердяев 2009, 200]. Очевидно,
термин “нигилизм” применен философом не в тургеневском, а в ницшеанском смысле
и маркирует процесс духовной эрозии, когда сам источник смыслополагания становится
шатким и ничтожным, так что в итоге все сущее теряет ценность и смысл: “Наше прави-
тельство нигилистично в подлинном смысле этого слова” [Бердяев 2002, 160].
В качестве альтернативы “историческому нигилизму” эмпирической России Бердя-
ев выдвигает проект мистической утопии – теократии, согласно которому насильствен-
ный союз полицейского государства должен быть заменен свободным союзом, основан-
ным на любви и духовном единении. Разумеется, теократия в таком понимании имеет
мало общего с историческими прецедентами в  виде древнего Израиля, католического
папоцезаризма и византийского цезарепапизма; она является развитием соответствую-
щих идей славянофилов, Достоевского и  Соловьева. Но в  бердяевской интерпретации
эта религиозно-философская программа приобретает также новый специфический отте-
нок – социалистический и антибуржуазный: “Теократический социализм... гораздо ра-
дикальнее и  для буржуазного мира страшнее всякого другого социализма, не ниспро-
вергающего самой основы буржуазности” [Бердяев 1999, 280]. Таким образом, проект
Бердяева являет собой некий симбиоз мистицизма с марксизмом.
В политическом же отношении “Теократия анархистична” [Бердяев 1999, 277], она
представляет собой “мистическую безгосударственность” [Бердяев 2002, 405] и в свя-
зи с этим Бердяев, подчеркивавший, что подлинно христианской теократии “мир еще не
видел” [Бердяев 2009, 224], неожиданно ссылается на исторический прецедент: он ука-
зывает, что “английские сектанты и  реформаторы были теократами и  анархистами на
религиозной почве” [Бердяев 1999, 277]. Речь идет о британском реформационном дви-
жении XVII в., сведения о котором философ почерпнул в монографии Германа Вейнгар-
тена “Народная реформация в Англии XVII в.”, изданной по-русски в 1901 г. Эта книга
произвела на Бердяева большое впечатление и он даже указывал на нее Мережковскому,

82
который там “мог бы вычитать многие свои идеи о Третьем Завете, о религии Св. Духа,
об обществе святых, о мистической революции на почве хилиазма” [Бердяев 2009, 113].
Эти слова из набранного петитом подстрочного примечания в высшей степени знаме-
нательны: они свидетельствуют не просто о случайной идейной перекличке между де-
ятелями европейской Реформации и  “русскими богоискателями” начала XX в., но и,
возможно, о чем-то гораздо большем – о “беременности” предреволюционной России
Реформацией, которая могла бы стать для страны историческим шансом – к сожалению,
оставшимся не использованным.
Сам Бердяев невольно выходит на тему Реформации в ходе размышлений о путях
реализации своего проекта “теократического социализма”. С одной стороны, в отличие
от славянофилов и Достоевского, Бердяев испытывает “глубокую потребность связать
свою веру с эмпирикой” [Бердяев 2009, 108] и признает, что едва ли можно рассчиты-
вать на достижение зримых результатов, основываясь на одних только духовных поры-
вах: “Мечта конкретизируется и требует от нас не только идеалистической постановки
задач, но и реалистического отношения к их выполнению” [Бердяев 2002, 169]. С дру-
гой стороны, философ прозорливо констатирует, что “Вряд ли теократия... выйдет непо-
средственно из стихии русской революции” [Бердяев 1999, 282]. Несмотря на ненависть
к “не имеющему оправдания” русскому самодержавию и симпатии к освободительному
движению, Бердяев, в отличие от Мережковского, который смотрел на революцию “как
на некую прекрасную даму” [Бердяев 2009, 107], был в этом вопросе более реалисти-
чен и не мог не содрогаться от жуткого запаха кровавой революционной “плоти”. Он не
произнес осуждения революции, сознавая ее историческую закономерность, но пытался
найти возможную альтернативу грубой, духовно не просветленной братоубийственной
политической борьбе. В бердяевских текстах, написанных в предреволюционные годы
XX в., такая альтернатива приобретает очертания религиозной Реформации.
Целый ряд выдвигаемых Бердяевым тезисов напрямую перекликается с классиче-
скими принципами европейской Реформации. Во-первых, это критика злоупотреблений
“господствующей Церкви” и понимание того, что политическая власть Церкви, церков-
ный диктат в  сфере культуры не только не отвечают евангельским заветам, но и  пре-
пятствуют прогрессу, ведут к деградации общества и торжеству “исторического ниги-
лизма”, который в России во многом черпается именно из православия [Бердяев 2009,
203]. Во-вторых – индивидуализация религиозного сознания, акцентирование значения
моральной автономии личности: “Только личность, ставшая во весь свой рост, сознав-
шая свое достоинство, может свободно пожелать войти в  теократию” [Бердяев 1999,
279]. В-третьих – интериоризация духовной жизни, подлинный смысл которой – в лич-
ной духовной активности, а не в соблюдении обрядов и пассивном ожидании сошест-
вия благодати: “Мы станем религиозно свободными только тогда, когда перестанем ис-
кать святынь во внешнем мире... когда обретем их в своей глубине и будем творить их из
глубины” [Бердяев 2004а, 177]. В-четвертых, это секуляризация культуры, которая бла-
годаря Реформации эмансипировалась от удушающей церковной опеки и стала настоя-
щим локомотивом духовной жизни общества, была осознана как сфера продуцирования
ценностей и смыслов: “До претворения культуры в высшее бытие она должна пройти
через секуляризацию. Государство, семья, наука, искусство должны стать внецерковны,
их нельзя насильственно удерживать в церковной ограде” [Бердяев 1989, 522]. Также у
Бердяева данный тезис предстает в форме призыва к признанию религиозного значения
великих достижений светского культурного творчества, в утверждении, что “Леонардо
да Винчи, Гёте или Ницше более излюбленные дети Божьи, чем множество служителей
исторического христианства”, ибо “Мука всякого подлинного творчества есть мука ре-
лигиозная” [Бердяев 2002, 408, 418].
Все это резюмируется в  понятии “мирской и  свободной религиозности” [Бердяев
1999, 284] (курсив Бердяева.  – А.Ч.), которое можно назвать формулой Реформации.
Формулировка Бердяева перекликается с термином “мирская аскеза”, который вводит
М. Вебер в классической работе “Протестантская этика и дух капитализма”. Однако пря-
мое влияние Вебера на Бердяева маловероятно: работа немецкого социолога появилась

83
в 1905 г., а книга русского философа “Новое религиозное сознание и общественность” –
в 1907 г., притом что писалась она в 1906 г. – именно тогда первые ее фрагменты поя-
вились в периодической печати. Скорее всего, с идеями веберовской социологии рели-
гии Бердяев познакомился через С.Н. Булгакова, впервые использовавшего их в статье
1909 г. “Народное хозяйство и религиозная личность”, на которую Бердяев откликнул-
ся в  публикации 1916 г. “Возрождение православия (С.Н. Булгаков)”. Таким образом,
по сути дела Бердяев предугадывает открытие Вебера, согласно которому историческое
значение Реформации в том, что вслед за изменением религиозного сознания она созда-
ет новую трудовую этику и тем самым формирует иную социальную парадигму. Бердя-
ев тоже трактует свой “теократический социализм” не только в  религиозно-философ-
ском, но и в социально-экономическом измерении, подчеркивая, в частности, большое
значение и новое осмысление в нем труда: “К теократии ведет путь трудового развития,
а не мечтательная экзальтация”; “Именно от теократии мы ждем благословения труда,
истинного преображения природы в освященном труде” [Бердяев 1999, 277, 279].
Наконец, Бердяев смог оценить потенциал религиозной Реформации как мощной
социально-исторической силы. Именно такой силы, которая бы имела значение “для
судьбы России, для судьбы мира, а не только для индивидуальной души” [Бердяев 2004а,
183], недостает движению консервативного “возрождения православия”, инспирирован-
ному такими деятелями, как Булгаков и  Флоренский: “Мы живем в  эпоху возрожде-
ния православной религиозно-философской мысли. Мысль эта углубляется, утончается
и дает позднее цветение”. Но в ней “нет духовного переворота, который мог бы быть
исторически действенным” [Бердяев 2004а, 277] (курсив мой. – А.Ч.). Более того, такая
религиозная философия, как у Булгакова, “ведет к смирению перед миропорядком, освя-
щению авторитарной общественности”, блокирует возможность “реформирования, ре-
волюционирования и преображения мира” [Бердяев 2004а, 173]. Посему Бердяев вынуж-
ден констатировать, что “Праведной общественности... из православия не выведешь”
[Бердяев 2009, 205]. В противоположность православному алармизму московских нео-
славянофилов с присущей им психологией смиренного религиозного “самоспасения”,
философ свободы призывает наступление новой религиозной эпохи, которая “должна
ознаменоваться явлением свободной теократии как великой исторической силы” [Бер-
дяев 1999, 260].
Как во многих частностях, так и  в общем философско-историческом смысле то,
к чему призывает Бердяев, очень похоже на Реформацию, которая явилась в  истории
Европы духовной революцией  – по своим социально-культурным последствиям, без-
условно, самой значительной из всех европейских революций. Сегодня не нуждается
в доказательствах утверждение, что Реформация дала старт процессам индивидуализа-
ции европейского человека, его осознанию себя как полноправного, дееспособного, от-
ветственного гражданина и  формированию гражданского общества на принципах по-
литического участия; см. напр. [Соловьев 2009]. И именно на этот европейский путь
приглашает Бердяев Россию, которая “должна закончить дело Петра Великого, приоб-
щиться окончательно к мировой культуре, перестать быть страной азиатской” [Бердяев
2009, 112]. России не хватает как раз того, что явилось плодами Реформации – “раскры-
тия и развития человеческого начала” [Бердяев 2004а, 182–183], становления личности,
обладающей достоинством и  ответственностью: “Россия… полна дикости и  некуль-
турности, в ней нет элементарного развития человеческой самодеятельности, нет эле-
ментарного чувства ответственности личности за свою судьбу и судьбу своей родины”
[Бердяев 2009, 112–113].
Причем Бердяев сам указывает на религиозную обусловленность этих процессов:
«Наша передовая интеллигенция слишком “монистически” и однобоко поняла социаль-
но-политическое движение... не было сознано огромное значение религиозной реформа-
ции, самым тесным образом связанной с политическим освобождением России» [Бер-
дяев 2002, 153]. Однако тут же дает примечание: “Под религиозной реформацией мы
тут понимаем не переход к протестантизму, а просто религиозное обновление и корен-
ную реформу организации церкви, которая связана теперь с цезарепапизмом и потому

84
никоим образом не может сохраниться в свободной России”. Несмотря на то, что Бердя-
ев фактически изложил программу Реформации и доказал ее необходимость для России,
он всякий раз оговаривается, что вовсе не имеет в виду полномасштабное повторение
европейской Реформации. Чем же смущает философа западный реформационный опыт?
Реформация в собственном смысле ассоциируется у Бердяева прежде всего с протестан-
тизмом, который он критикует за рационализм и  индивидуализм. Негативная сторона
принесенного Реформацией индивидуализма усматривается в том, что в протестантских
государствах религия превратилась в частное дело, но такая перспектива для России не
устраивает мыслителя, ведь его идеал  – теократический социализм, представляющий
собой безгосударственную анархию, построенную как раз на мистическом сплочении
людей; см.: [Бердяев 1999, 277 и др.].
Бердяев полагал, что Реформация не исчерпывается западноевропейским опытом,
что в России она может принимать свои уникальные формы. В статье “Духовное христи-
анство и сектантство в России” (1916) философ рассказывает о личном опыте соприко-
сновения с представителями русского народного реформаторства: “Мне пришлось ряд
лет жить в Харьковской губернии по соседству с духовным центром, в котором не толь-
ко жили и толстовцы, склоняющиеся к мистике, и добролюбовцы, и свободные искатели
Божьей правды, и разные сектанты, духовные христиане, свободные христиане, постни-
ки, но и постоянно проходили через этот центр ищущие Бога со всех концов России...
Я встречал целый ряд самородков, представителей народной теософии” [Бердяев 2004а,
261]. Несмотря на многие ценные качества, которые Бердяев обнаружил у этих много-
образных “искателей Божьей правды”, в целом он дает народной реформации скептиче-
скую оценку, ибо она, по его мнению, глубоко провинциальна, находится вне мировой
духовной преемственности, не приобщена к высокой культуре, а главное – не признает
творческой активности человека, подчиняет личность коллективу. “Ошибочно было бы
думать, – полагает Бердяев, – что в России возможна реформация, подобная лютеров-
ской. Религиозная жажда не может уже удовлетвориться протестантизмом, да и  чужд
протестантизм душе русского народа” [Бердяев 2009, 229].
Бердяев не хочет порывать с православием: “Когда мы говорим о новом религиоз-
ном сознании, то менее всего хотим сказать... что нужно изобрести новую религию”
[Бердяев 2002, 382]. В “Открытом письме архиепископу Антонию” (1909) философ за-
веряет владыку, что почитает Церковь Христову “своей духовной матерью”. В другом
месте он даже выступает в защиту Церкви от “современных реформаторов и обновлен-
цев” [Бердяев 2009, 293, 208–209]. Однако заверения Бердяева в  преданности “мате-
ри-Церкви” звучат не слишком убедительно, ибо в  то же время он называет Церковь
“блудницей” [Бердяев 1999, 275], прямо утверждает, что “Православие есть неполная
истина” [Бердяев 2009, 212], а дебаты на Поместном соборе 1917–1918 гг. презритель-
но клеймит как “мещанские” (цит. по: [Цвален 2012, 379])... Строго говоря, его религи-
озные представления едва ли совместимы с твердой конфессиональной принадлежно-
стью. Философ считает, что его “соединяет со старой церковью общая вера в Иисуса как
Христа – Логоса”, но предмет веры трактуется более чем вольно: для него “Христос –
космическая любовь, доброта, свобода, всепрощенье” [Бердяев 1999, 284, 270].
По мнению Бердяева, главная проблема российской православной Церкви связана с
ее инкорпорированностью в государственную систему, подавляющую духовную свобо-
ду. Но философ уверен, что мистически православие с самодержавием не связано [Бер-
дяев 2009, 208, 210] и достаточно провести даже не Реформацию, а только реформу цер-
ковного управления, чтобы избавить Церковь от пут царизма, высвободив ее скованную
духовную силу. Если Бердяев и верен православию  – то не актуальному, “видимому”,
а виртуальному, “невидимому”, чаемому философом “абсолютному православию”, ко-
торое “свершения на земле еще не прияло” [Бердяев 2009, 217]. Бердяев проповедует
лишь реформацию религиозного сознания и ратует за реформу церковно-государствен-
ных отношений, но не поднимает знамени настоящей Реформации.
Конечно, в такой позиции есть половинчатость и непоследовательность. Но понять
Бердяева можно: во-первых, далеко не просто прийти к решению бросить открытый

85
вызов Церкви, которая неотделима в национальном сознании от русской государствен-
ности, истории, культуры, народной жизни. Можно критиковать церковные порядки,
презирать духовенство, даже не верить в Бога, но чтобы публично дистанцироваться от
Церкви как таковой, нужно переступить очень серьезный психологический барьер. Мало
кто из великих людей дореволюционной России осмелился на это, как Лев Толстой, тяже-
лую драму противостояния которого с Церковью изобразил В.В. Розанов в эссе “Л. Тол-
стой и Русская Церковь”. Бердяев сделал иной выбор, хотя не хуже Толстого осознавал,
что Церковь находится в духовном параличе: “Как ни велика была роль церкви, как ни до-
рога нам ее истина, мы должны все-таки признать, что историческая церковь омертвела,
выродилась, превратилась в быт, соблазнилась искушением и творится в ней мерзость за-
пустения” [Бердяев 1999, 275]. Тем не менее философ питал надежду, что этот духовный
мертвец может воскреснуть и, судя по всему, рассчитывал, что громадная церковная ин-
фраструктура, приросшая к российскому общественному организму, еще сможет послу-
жить делу утверждения “теократического социализма”.
Безусловно, здесь Бердяев вступил в противоречие с собой: фактически, миссию со-
циального обновления, “раскрытия человеческого начала”, перетаскивания России с ази-
атского на европейский путь философ связывает с институтом, который на деле, по его же
мнению, способствовал обратному. То, чего не осознал мечтательный Бердяев, емко и точ-
но выразил наблюдательный Розанов: “духовенство сумело приучить весь русский народ
до одного человека к строжайшему соблюдению постов; но оно ни малейше не приучило, а
следовательно, и не старалось приучить русских темных людей к исполнительности и ак-
куратности в работе, к исполнению семейных и общественных обязанностей, к добросо-
вестности в денежных расчетах, к правдивости со старшими и сильными, к трезвости. Во-
обще не научило народ, деревни и села, упорядоченной и трудолюбивой, трезвой жизни.
Это имело страшно тяжелые последствия... В России есть много святых людей: и гораз-
до реже попадается просто честный, трудолюбивый человек, сознательный в своем долге
и совестливый в обязанностях” [Розанов 1990, 359].
Бердяев не избежал искушения, которому поддались многие русские мыслители – от
Чаадаева и славянофилов до марксистов и евразийцев – питавшие надежду, что несмотря
на отсталость (а может быть даже и благодаря ей) Россия способна совершить историче-
ский прыжок и, минуя пройденные Западной Европой этапы общественного развития,
достичь некоего высшего исторического эона, сразу оказавшись в авангарде человечест-
ва. Бердяев видел историческую цель в осуществлении утопии “теократического социа-
лизма”, путь к которому пролегает между сциллой реставрации и харибдой реформации,
между славянофильским консерватизмом и западническим модернизмом. Философ дела-
ет ставку на новое религиозное сознание и  творчество, которые призваны преобразить
мир, однако указывает сам, что этому должны сопутствовать развитие личностного нача-
ла и социальное освобождение. Однако Западу для этого потребовались Ренессанс и Ре-
формация, полноценного повторения которой в России Бердяев не желает. Как выйти из
этого замкнутого логического круга? Бердяев не дает ответа. Зато его друг Карташев, тоже
много размышлявший на эту тему, написал в статье “Реформа, реформация и исполнение
Церкви” (1916): “Повторение классической реформации невозможно. История не повто-
ряется. Весь пафос, с которым была связана реформация, – пафос возрождения и гуманиз-
ма и даже пафос просвещения – уже изжит... Реформация сделалась достоянием истории.
Зато плоды ее стали не только общедоступными, но, в известном смысле, даже неизбеж-
ными” [Карташев 1996, 191].
Пожалуй, России действительно суждено обойтись без собственной церковной Ре-
формации: инсценировать чужой опыт пятивековой давности невозможно и  не нуж-
но, а  реализовать некий свой оригинальный сценарий уже поздно, ибо общество давно
утратило необходимый для этого настоящий религиозный тонус. Уроки Реформации, как
и многие другие важные уроки европейской истории, России приходится проходить заоч-
но. Само собой, это далеко не лучший способ усвоения уроков, однако за неимением дру-
гого не стоит пренебрегать и этим.

86
 ЛИТЕРАТУРА

Бердяев 1989 – Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989.
Бердяев 1999 – Бердяев Н.А. Новое религиозное сознание и общественность. М., 1999.
Бердяев 2002  – Бердяев Н.А. Sub specie aeternitatis. Опыты философские, социальные
и литературные. М., 2002
Бердяев 2004а – Бердяев Н.А. Мутные лики (Типы религиозной мысли в России). М., 2004.
Бердяев 2004б – Бердяев Н.А. Самопознание. М., 2004.
Бердяев 2009 – Бердяев Н.А. Духовный кризис интеллигенции. М., 2009.
Бердяева 2002 – Бердяева Л. Профессия: жена философа. М., 2002.
Гайденко 2001 – Гайденко П.П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М., 2001.
Карташев 1996 – Карташев А.В. Церковь. История. Россия: Статьи и выступления. М., 1996.
Мережковский 1999 – Мережковский Д.С. Религия и революция / Мережковский Д., Гиппиус З.,
Философов Д. Царь и революция. М., 1999.
Розанов 1990 – Розанов В.В. Л. Толстой и Русская Церковь / Розанов В.В. Сочинения. Т. 1 М.,
1990.
Сакулин 1924 – Сакулин П.Н. Русская литература и социализм. Ч. 1. Ранний русский социализм.
Изд. 2-е. М., 1924.
Соловьев 2009 – Соловьев Э.Ю. Реформация и становление новоевропейской цивилизации //
Вестник РГНФ. 2009. №1.
Феодор (Поздеевский) 2000  – Феодор (Поздеевский), архиеп. Жизнеописание. Избранные
труды. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 2000.
Флоровский 1937 – Флоровский Г.В. Пути русского богословия. Париж, 1937.
Цвален 2012 – Цвален Р. Спутники по разным путям: Н. Бердяев и С. Булгаков // Исследования
по истории русской мысли: Ежегодник за 2008–2009. Под ред. М.А. Колерова и Н.С. Плотникова.
М., 2012.

87
 “Я” и история в философии
Николая Бердяева
М. С. КИСЕЛЕВА

В статье рассматривается эволюция понимания истории Н.А. Бердяевым в контексте

исторических событий первых двух десятилетий ХХ в. в России и Европе. Философское
творчество Бердяева отмечено интеллектуальными поисками и сменой идейных позиций
в отношении понимания истории: марксистских, идеалистических, мистико-религиозных,
персоналистских. Автор рассматривает теократическую концепцию истории и связь смы-
сла истории с идеей свободной творческой личности в книге Бердяева “Смысл истории”.
История, как понимает автор, для Бердяева возможна как “моя история”.
The paper analyse the evolution of Berdiaev’s understanding of the History in the context of
historical events of the first two decades of the XXth century in Russia and Europe. Philosophi-
cal creativity of Berdyaev was noted intellectual search and changing ideological positions re-
garding the understanding of history: Marxist, idealistic, mystical-religious, personalistic. The
author considers the theocratic conception of history and connection the idea of the meaning of
history with free and creative personality in Berdyaev’s “Meaning of history”. History, as under-
stood by the author, for Berdyaev possible as “my story.”
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Николай Бердяев, смысл истории, личность, свобода, мистика,
судьба России, идея прогресса, социология, марксизм, идеализм, неохристианство, рус-
ская революция, земная история, теократия.
KEY WORDS: Nikolai Berdyaev, the sense of history, identity, freedom, mysticism, the fate
of Russia, the idea of progress, sociology, Marxism, idealism, neo-Christianity, Russian Revolu-
tion, human history, theocracy.

“…история есть моя история и она во мне”

“После ослабления и разложения Европы и России

воцарится китаизм и американизм, две силы,
которые могут найти точки сближения между собой”

Николай Бердяев “Судьба России”

© Киселева М.С., 2014 г. 

88
 Жизнь Бердяева (1874–1948) была жестко связана с событиями мирового масштаба,
определившими лицо истории ХХ века. Развал империй, мировые войны, революции, пе-
рекраивание границ государств, массовая и насильственная эмиграция, новый церковный
раскол, мировой кризис, истребление миллионов людей, испытание веры и отказ от Бога –
даже одного из перечисленных событий достаточно, чтобы ощутить неотвратимую тра-
гичность истории. Однако судьба так распорядилась, что Бердяев имел прямое отношение
к каждому из названных событий. Поэтому о чем бы он ни думал, о чем бы ни писал, “тра-
гедия”, “трагизм”, “драма” (“я человек более драматический, чем лирический” писал он
в “Самопознании”), а еще “парадоксальность” – самые верные слова, которыми он обозна-
чал со-временность своей жизни. И о своих исканиях в православной вере он пишет в “мо-
дусе трагичности”: “Не только оставался непреодоленным трагический элемент, но тра-
гическое я переживал как религиозный феномен по преимуществу” [Бердяев 1990б, 170]
Вопрос о том, как существовать в  таком времени, как найти себя, как соединить
прошлое и настоящее, как не потерять надежду на будущее, короче, как своей жизнью со-
хранить историю – был не последним из тех, что побуждал философа отстаивать свою
позицию среди интеллектуалов сначала России, а потом и Европы. “Душа человека эпо-
хи культурного заката задумывается над судьбой культур, над исторической судьбой чело-
вечества” [Бердяев 2011, 367], – писал Бердяев в связи с известной книгой О. Шпенглера.
Это соображение – почти диагноз того культурного контекста, в котором определял собст-
венные интеллектуальные позиции русский философ.
Итак, история России и  Европы, человек в  истории, земная история и  эсхатология,
вера и знание, возможность личного интеллектуального выбора или неизбежный универ-
сальный прогресс общества… Наполняющие тексты Бердяева проблемы обнаруживаются
и в современной ситуации, что объясняет их актуальность и сегодня. Интересно просле-
дить внутреннюю связь взглядов Бердяева с движением российской истории с конца XIX–
ХХ вв., осознание себя в истории и истории как выражения личностного смысла, найден-
ного философом в движении от одной концепции к другой.
В 1943 г. Бердяев завершил работу “Русская идея”, соединившую в  себе апологию
русской души и одновременно обзор в лицах и идеях интеллектуальной истории России.
Автор избрал для репрезентации этой истории XIX век минимум по двум причинам. Во-
первых, это было столетие обретения русской культурой интеллектуальной самостоятель-
ности в противостоянии и борьбе философских и политических идей; во-вторых, на исхо-
де этого столетия Бердяев принял самое активное участие в подведении его итогов среди
идейных столкновений на страницах журналов, в книжной полемике, философских и со-
циально-политических рецепциях мыслей европейских современников и тщательном их
анализе. Его личная интеллектуальная биография началась именно в конце XIX столетия.

История как социология: критика Н.К. Михайловского

Критический этюд о Н.К. Михайловском “Субъективизм и индивидуализм в общест-

венной философии”, который вышел в 1900 г. и был написан еще до ссылки в Вологду, от-
четливо фиксирует интерес Бердяева к основным темам, определявшим, по его мнению,
философскую мысль России всего XIX века. Это темы “о человеке, о судьбе человека в об-
ществе и истории” [Бердяев 2012, 120]. Рассматривая во всех подробностях социологиче-
ские и публицистические труды патриарха российской социологической мысли, теоретика
народничества Н.К. Михайловского, молодой критик акцентировал внимание на тех осно-
ваниях, которые определили рассуждения русского социолога. Он показал, что “субъек-
тивный” метод в социологии вышел из позитивистских и социал-дарвинистских теорий,
популярных в России в 60–70-е гг. XIX в.; что теория “индивидуализма” базировалась на
идеях социальной философии Прудона (его переводил Михайловский), который не видел
реальной связи человека и общества и заменял ее неким абстрактным “идеалом”, “типом”
человека, опасающегося за свое дело в индустриальной экономике капитализма; что, на-
конец, “народническая” идеология имеет свои основания в игнорировании исторической

89
необходимости капитализма как экономического строя и в нежелании видеть его разви-
тие в России. «“Личность” г. Михайловского заключает в себе не больше реальности, чем
его “общество”, это чисто фиктивное понятие, идеальная абстракция с биологическим, а
не социологическим содержанием» [Бердяев 2008, 183] – таков диагноз Бердяева. Однако
всякая критика другой своей стороной имеет осознание собственных позиций. Каковы же
были позиции молодого мыслителя и писателя?
“Органицистский” метод субъективизма в социологии Бердяев критикует с позиций
кантовской трансцендентальной философии, обращая внимание читателей на то, что этот
немецкий классик пришел в Россию поздно, лишь в 80-е гг. XIX в. И Бердяев в своей ра-
боте, и  Петр Струве, написавший предисловие к ней, дают развернутый комментарий,
свидетельствующий об усвоении и принятии гносеологической теории Иммануила Кан-
та русскими мыслителями. Вот вывод, к которому приходит Бердяев, в связи с анализом
метода Михайловского: “Объективизм имеет чисто логический смысл; его основы незы-
блемы и коренятся в трансцендентальном общечеловеческом сознании; в познании объек-
тивизм обязателен и никакой субъективизм не может быть допущен. Субъективизм имеет
чисто психологический смысл; он коренится в психологическом сознании и обуславлива-
ется социальной средой и социальной группой… но в познании он не имеет места” [Бер-
дяев 2008, 109]. Далее Бердяев пишет об отсутствии логической связи между категориями
“необходимости” и “желательности”, считая, однако, что связь психологическая и исто-
рическая между ними существует. Это позволяет сделать ему следующий, “примиренче-
ский” шаг от кантианства… к марксизму тогда, когда он критикует тезис Михайловско-
го о полном “изолировании” индивида от общества: “Историко-психологической почвой
для примирения является прогрессивный общественный класс, у которого замечается на-
ибольшая гармония между объективным познанием и субъективным отношением к жиз-
ни” [Бердяев 2008, 109]. Иными словами, идеи прогресса и  “объективного” выразителя
этих идей пролетариата как революционного класса вполне захватили Бердяева.
Известно, что в  “литературную” деятельность Бердяев вошел переводом книги
Л. Штейна “Фридрих Ницше и его философия”, опубликованным в нескольких номерах
журнала “Мир Божий” за 1896 г. Работая над переводом, читая труды Ницше, нельзя было
не подпасть под влияние его идей. Казалось бы, они никак не могли сочетаться с рассужде-
нием о невостребованности индивидуализма в современной Бердяеву философии и с обо-
значенной им “теоретической тенденцией”, “тяготеющей к универсализму во всех облас-
тях знания” [Бердяев 2008, 186]. Он, правда, тут же пишет, что эта тенденция дополняется
“своеобразным индивидуализмом настроения” современного ему искусства, упрятывая
пока что эти рассуждения в  работе о Михайловском в  примечания. Рассуждая о новей-
ших “декадентских” течениях, которые “выражают необыкновенную душевную утончен-
ность” и критикуя те направления в искусстве, в которых “утонченность” соединяется с
“нервной развинченностью”, он полагает, что “здоровая социальная почва” позволит этим
новым направлениям развиться в “прекрасное искусство будущего” [Бердяев 2008, 186].
Со временем Бердяев посвятит многие труды проблеме творчества человека, обсу-
ждая его зависимость или независимость от “социальной почвы”. Однако уже здесь его
идеал в  области знания и  нравственности формулируется в  том смысле, что индивиду-
альная жизнь может “расцвести”, если произойдет “слияние индивидуального с всеобщим
и универсальным” [Бердяев 2008, 186]. Существенно, что именно в этом единстве он на-
ходит решение вопроса, не оставлявшего его, несмотря на прогрессистские марксистские
идеи. Ссылаясь на идеи Спинозы (“бессмертие заслуживается познавательной любовью
к Богу”), Шиллера и Вундта Бердяев отчетливо формулирует принцип единства универ-
сального и индивидуального, утверждая совсем не историко-материалистический тезис:
“Только на этой почве может быть решена проблема бессмертия” [Бердяев 2008, 186–187].
Завершая это рассуждение, Бердяев из конца столетия с его социологизмом возвращает
читателя к идеям универсализма начала XIX века: “Универсализм свойственен всем ве-
ликим философским системам. Стремление к вечному вечно, оно есть отражение свер-
хиндивидуального сознания в сознании индивидуальном и заключает в себе здоровый по-
рыв к индивидуализму. К идеализму человечество еще вернется” [Бердяев 2008 186–187].

90
И это последнее утверждение прозвучало пророчеством к дальнейшим интеллектуальным
поискам самого Бердяева.

Идеализм или исторический материализм?

Однако обретение собственной философской позиции для Бердяева растянулось во

времени. Для молодого писателя-революционера, определенного на поселение в Вологду
за свою революционную деятельность1, можно было бы предположить два пути в направ-
лении идеализма.
Первый – формирование индивидуалистической позиции, которая соответствует вну-
тренним душевным настроениям Бердяева, как в его склонности к кабинетной книжной
работе, так и  в “аристократизме” натуры, даже внешне выделяющей его из сообщества
современников – недаром ссыльные отнесли его к группе “аристократов”2. Еще в рабо-
те о Михайловском Бердяев писал о разнообразии типов и характеров индивидуалистов,
к  которым он причислял Н. Михайловского, П.Ж. Прудона, М. Штирнера, Е. Дюринга,
Фр.Ницше, М. Бакунина, Л. Толстого… список можно продолжать. Однако он остро осоз-
навал, что различие этих индивидуалистов настолько велико, что “они подчас готовы были
бы уничтожить друг друга” [Бердяев 2008, 187]. Движение к индивидуализму активно ос-
ваивалось Бердяевым, но он не видел в чистом индивидуализме исторического смысла.
Другой “путь” к идеализму должен был привести к переосмыслению понимания
исторического процесса. Очевидно, здесь требовалось отказаться от марксистской про-
грессистской модели, которая считает историю выражением закономерного естественно-
го процесса. Но чем ее заменить? Как понимать историю, которая для Бердяева не могла
быть суммой интеллектуальных биографий отдельных, пусть великих в своих достижени-
ях мыслителей? Попытка теоретического синтеза обоих путей – вот выбор, оказавшийся
на время точкой равновесия обеих составляющих контроверзу личности и истории в дви-
жении Бердяева к идеализму.
Исследовательским полем решения этого вопроса стала работа Бердяева для сборни-
ка, который был очень точно и символично назван – “Проблемы идеализма”. Сборник вы-
шел в свет в конце 1902 г., на обложке стоит 1903 год. Его первоначальное название имело
апологетический акцент  – “В защиту идеализма”; еще ранее сборник назывался “В за-
щиту свободы совести” – отклик на конфликт Церкви с Л.Н. Толстым [Вострикова 2010,
7–8]. Инициатором сборника был П.Б. Струве; редактором (не только по академическим,
но и по политическим соображениям) – правовед и философ из Московского универси-
тета П.И. Новгородцев. Бердяев выбрал, как увидим, первый, “индивидуалистический”,
из обозначенных выше путей. Его статья в  сборнике была названа “Этическая пробле-
ма в  свете философского идеализма”. Задача была сформулирована определенно: “сде-
лать опыт постановки этической проблемы на почве философского идеализма” [Бердяев
2010, 117]. К статье Бердяев предпослал два эпиграфа из “Заратустры” Ницше, рифмуя их
с одной из формулировок категорического императива и философским почти поэтическим
символом индивидуализма Канта: “Der bestirnte Himmel über mir, und das moralische Gesetz
in mir...” [Бердяев 2010, 117].
“Тайна исторического процесса”, волновавшая Бердяева в предыдущей работе, здесь
почти не вспоминается. Его идея – попытка объединить индивидуализм, базирующийся
на кантовской идее должного, с нигилизмом Ницше, критикующим мораль сущего, “хо-
рового” человека, пекущегося в равной степени и о благополучии и о добродетели. Одна-
ко универсализм все же важен Бердяеву, и он не считает возможным от него совсем отка-
заться. Каким же образом, если опустить реальные социальные связи людей “в сущем”,
в том числе в области морали3, можно надеяться на соединение индивидуализма и уни-
версализма? Что Бердяеву дает возможность понять, “почему индивидуализм неизбежно
переходит в универсализм” [Бердяев 2010, 138]? Личность, индивидуальность “с этиче-
ской точки зрения – все” по той причине, что “в ней мы мыслим универсальное духовное
содержание”. Это трансцендентальное единство апперцепции в области морали должно

91
увести нас из эмпирической действительности в область, соединяющую людей в их выс-
шей трансцендентной идеальности. Понятно, что выбор здесь предопределен высшей ду-
ховностью, Богом: “Человек свят и неприкосновенен не во имя своего случайного эмпири-
ческого содержания, он свят и неприкосновенен как носитель высшего духовного начала”
[Бердяев 2010, 139]. Универсализм трансцендентного соединяет индивидов через “спи-
ритуализм” – так Бердяев готовит почву к будущим прозрениям “новой религиозности”.
Однако “нельзя теперь писать о нравственной проблеме, не сказав ничего о Фр. Ниц-
ше…”  – начинает Бердяев раздел своей статьи, посвященный анализу взглядов “про-
возвестника новой положительной, свободной нравственности” [Бердяев 2010, 145].
В предшествующей работе Ницше был представлен как носитель “художественно-аристо-
катического индивидуализма”, чуждый “каким-либо социальным мотивам” [Бердяев 2008,
187]. Здесь же Ницше – суровый критик “исторической нравственности” в формах альтру-
изма, утилитаризма, гедонизма и эволюционизма – всего того, что не приемлет и Бердяев.
Отмечая многие точки “соприкосновения” с Ницше, Бердяев видит в нем “глубоко рели-
гиозную душу”, тоскующую по “утерянному Божеству” [Бердяев 2010, 145] и нашедшую
новую религиозно-мистическую идею “сверхчеловека” [Бердяев 2010, 147]. Осмысляя эту
идею Бердяев считает, что Ницше “сбивается” на биологическое ее понимание, не нахо-
дя в ней нравственности, проистекающей из законов эмпирического мира, земного суще-
го. В этом немецкий философ, на взгляд Бердяева, “запутался”. На данном этапе в вопросе
о сверхчеловеке Бердяеву предпочтительнее Т. Карлейль с его “культом героев”.
Развивая тему свободы, все же невозможно совсем проигнорировать проблему соци-
ального равенства. Эта тема вернула Бердяева на почву социальной реальности. Пробле-
ма равенства не может обсуждаться только в сфере долженствования, ставится вопрос об
условиях его реализации. Бердяев метафизику долженствования решал теперь через ра-
венство прав и “устранения классов”, демонстрируя тем самым пока еще сохранение марк-
совой идеи прогрессивной борьбы угнетенных классов за свое освобождение.
Конечно, идейное “равновесие” Бердяева весьма условно: перевес этического над со-
циальным, индивидуализма над универсумом очевиден. Однако, чтобы найти общий зна-
менатель этого “слабого равновесия”, Бердяев выводит на авансцену своей этики идеализ-
ма “духовную аристократию”, которую возвышает над моралью групп и классов. Бердяев
находит решение внутри своей концепции идеализма, предлагая тезис “метафизического
отрицания зла” [Бердяев 2010, 145], собственно, снимающего известную проблему теоди-
цеи: “Чувственная природа сама по себе не зло, она этически нейтральна, она становится
злом только когда препятствует развитию личности, когда затемняет высшее самосозна-
ние и  самоосуществление” [Бердяев 2010, 145]. В области эстетической зло проявляет-
ся как “стихийная игра сил” и происходит по ту сторону этических оценок, зато зло име-
ет большую эстетическую “ценность”. Вот здесь дионисийское начало Ницше более чем
уместно. Бердяев поет гимн “дионисовской жажде жизни”, каким-то чудесным образом
наполняющейся “ценным содержанием”, в  котором осуществляется “богочеловеческое
“я”». Он говорит о преображении человека в  этом пассаже в  полный голос, продолжая
разработку идеи Богочеловечества, начатую в философии Владимира Соловьева.
Через понятие свободы личной и свободы общественной, через констатацию в соци-
уме и истории борьбы общественных групп за осуществление “естественного права” че-
ловеческой личности Бердяев пытается увидеть возможность будущего объединения сво-
бодных людей. И находит такую возможность, собирая под знамена освободительной
борьбы за это право “интеллигентные души”, чтобы утвердить “новое идеалистическое
направление” для утоления их, этих душ, “духовного голода” [Бердяев 2010, 158]. Ду-
маю, что Бердяев находит для себя ключевое слово, которое затем станет идейной осно-
вой следующего этапа его интеллектуальной эволюции. В стремительно меняющихся со-
бытиях российской и мировой истории начала ХХ в. интеллигенция и ее роль в социуме
и культуре станет для него экзистенциальной проблемой. В самое ближайшее время рос-
сийская интеллигенция уже не сможет ограничиться только идейной полемикой. Истори-
ческая ситуация принудит ее занять определенную позицию в самой социальной реально-
сти с ее войнами, революциями и реформами, в отношении к слабой царской власти с ее

92
агрессивными или пассивными реакциями на происходящие события. Иными словами,
все, что происходило в социуме и на следующий день, в следующую минуту уходило в ко-
пилку истории, постепенно втягивало русскую интеллигенцию в активные действия, при
этом разводя немногочисленный ее состав по партиям, различным идейным направлени-
ям, настоятельно требуя от интеллигентного человека осмысления новой социально-по-
литической ситуации. “Новый идеализм” – это тоже реакция на социально-политические
перемены, своеобразие которой состояло в том, что его сторонники этих перемен поста-
рались как можно дольше не замечать.

Теократический проект истории

Однако революцию 1905 г. не заметить было невозможно. К этому времени в жизни

Бердяева произошли серьезные перемены. Ссылка осталась в прошлом; он встретил свою
любовь – Л.Ю. Рапп; молодая пара переехала в Петербург, где Бердяев окунулся в интел-
лектуальную столичную жизнь, обретя новый круг знакомых. Приглашенный Г.И. Чулко-
вым вместе со своим киевским другом С.Н. Булгаковым в журнал “Новый путь”, Бердя-
ев познакомился с символистами. Чулков вспоминал: «В это время и Булгаков, и Бердяев
переживали второй духовный кризис. Когда-то ревнители “диалектического мaтериaлиз-
мa”  – они, вкусив чашу с кaнтиaнским ядом, не могли уже вернуться в  стан своих не-
давних единомышленников. Но теперь они были на пороге нового миросозерцания. Кaн-
тиaнский идеализм их не удовлетворял. <…> Оба они склонялись все более и  более к
“положительной религии” – но, спутанные по рукам и ногам интеллигентской фразеоло-
гией, еще не решались порвать с традиционным публицистическим подходом к вопросам
духовной культуры» [Чулков web, 31].
Отметим, что смена идей осуществлялась не только за письменным столом, но в об-
щении с культурно-философской элитой России. К 1907 г. было выпущено две книги: “Sub
specie aeternitatis. Опыты философские, социальные, литературные 1900–1906” и “Новое
религиозное сознание и общественность”. И Бердяев нашел себя среди нового круга ин-
теллектуального общения: в салоне Мережковских, на “Башне” Вяч. Иванова, навещая по
воскресеньям В.В. Розанова. Он издавал журнал “Вопросы жизни”, расширял контакты с
писателями и поэтами, философами и богословами, художниками и деятелями театра Пе-
тербурга начала ХХ в. Чулков писал, что у Бердяева “была склонность пококетничать сво-
им эстетическим вольномыслием. Он любил Верлена, Гюисмaнсa, Вилье де Лиль Адaнa
и все, что полaгaлось по декадентскому канону” [Чулков web, 31]. То был “культурный ре-
нессанс”, который догнал Россию в начале ХХ в. – так писал Бердяев в “Русской идее”.
Однако все, происходившее в этих кругах, было бесконечно далеко от революционных со-
бытий 1905 г., хотя пролог к ним – Кровавое воскресенье 9 января Бердяев пережил очень
остро. И все же можно полагать, что религиозный реформизм и мистическая теократия
стали своего рода реакцией Бердяева на события революции и внутренней оценки рево-
люционной борьбы пролетариата. Это была форма неприятия происходящих революци-
онных событий и реакции властей на них. Однако Бердяев одновременно предлагал свое
“историческое” предвидение: “Черносотенство, хулиганство и  реакционное изуверство
представляют… реальную опасность, но все это силы, не имеющие будущего. В социал-
демократической религии нарождается культ земной силы и власти” [Бердяев 1907, 141].
* * *
Книга Бердяева “Новое религиозное сознание и  общественность” вышла в  свет
в 1907 г., в ней он выступал в свойственной ему манере критика отживших позиций, ко-
торые совсем недавно были его собственными. Для Бердяева открылись новые идеальные
горизонты, зовущие свободную творческую личность к Богу, вере, возможности преобра-
жения человека в  теократическом обществе, предвещавшем Тысячелетнее Царство Бо-
жье на земле. Этот комплекс идей открывал новые возможности для понимания истории.
По-новому промысленное и  прочувствованное религиозно-философско-общественное

93
“отношение к бытию”, Бердяев назвал “реально-мистическим ощущением личности”, на-
правление же философствования – “новым религиозным сознанием” или “неохристиан-
ством” [Бердяев 1907, VI–VII]. Оно должно было заменить то, что еще недавно принима-
лось, а теперь решительно отвергалось мыслителем.
Итак, Бердяев подверг суровой критике: 1) “омертвевшую церковь” и “остановивше-
еся религиозное сознание” вместе с их государственностью; 2) позитивизм, атеизм и “ра-
ционалистическое сознание”, присущее “социал-демократической лжерелигии”; 3) анар-
хический иррационализм, хаотическую мистику, укрепивших “общественный нигилизм”.
Мистический выбор Бердяева действительно был попыткой модерного синтеза в духе
исканий начала века, ибо философ попытался обосновать религиозное “восприятие Боже-
ства как конкретного исторического факта”, каким, по его мнению, являлся Христос, а за-
тем его “общественно” применить на путях “к реальному соединению с Богом” [Бердяев
1907, XI]. Именно этот синтез и должен был породить теократию в ее подлинно истори-
ческом проекте.
В бердяевских философских обоснованиях мистики много от Шеллинга: “Строго гно-
сеологически мистика может быть определена, как состояние, покоящееся на тождестве
субъекта и  объекта, как слияние человеческого существа с универсальным бытием, как
общение с миром, ничем мира не обусловливающее” [Бердяев 1907, XIII]. Но и Плотина,
и Платона, и Якова Бёма, и Спинозу, и Баадера, и даже Гегеля и Шопенгауэра создатель нео-
христианства относил к философам-мистикам. И на этом крутом повороте Бердяев про-
износит слова о “смысле истории”, которые пока еще им востребованы мистически, но
через годы станут основанием для следующего обновления его идей: “Объективная ми-
стика, связанная со смыслом всемирной истории,  –  вот мой тезис” [Бердяев 1907, XVII].
При всех разнообразных религиозных исканиях русских интеллектуалов, к которым
в то время тесно примыкал Бердяев, его позиция отличалась, безусловно, философской
фундированностью, но как же она была далека от представлений даже самых прогрессив-
ных богословов русского официального православия! Ни одному из них в голову не мог
придти следующий пассаж: “Мне нужна религия, чтобы открылся смысл моего существо-
вания и смысл мировой истории и чтобы связался, скрепился навеки мой личный смысл
со смыслом мировым. Я уповаю, что в религии, в религиозном гнозисе, религиозном про-
зрении откроется мне тайна о моей личности, откроется, что я, откуда я и зачем я, и тайна
о мире, о реальности, с которой я связан бессмысленно, а хочу связать себя осмысленно”
[Бердяев 1907, XVIII]. В этом “личностно-центричном”, вполне утилитарно-рациональ-
ном отношении к Богу и религии (утилитаризм при этом сам Бердяев не поддерживает)
смысл истории определялся также мистически через историю мировых религий. “Миро-
вая тайна” и “мировой смысл” – Слово (Разум, Логос), в котором заключено “живое, кон-
кретное бытие” или христианским языком – Христос [Бердяев 1907, XVIII]. Этот мисти-
цизм Бердяев определял, однако, как “сверх-рационализм”, объединяющий “Разум во мне”
и “Разум в мире” и являющий собой один и тот же божественный Разум, “Смысл вселен-
ский”. Своеобразный прогрессизм гегелевского типа заметен в понимании “исторических
церквей, изменивших религиозной свободе”. В откровении, понимаемом как свободное
и реальное соединение “с первоосновой бытия”, все же “наш мистический опыт” осмы-
сляется Разумом. “Откровение религиозное в существе своем родственно философскому
открытию истины” [Бердяев 1907, XX],  – возвращается к Шеллингу русский философ.
Еще недавно, опираясь на идеи Канта, Бердяев строил этическое учение, теперь же
он отвергает “моралистическое, кантовско-толстовское понимание религии”, категориче-
ски разводя религиозность с моралью [Бердяев 1907, XXV], оставляя только связь мора-
ли и эстетики. Спасение же человечества, т.е. теперешнее понимание революции, заклю-
чено в Христе. Именно Он – “акт мистически-бытийственный, таинственный акт свободы
и  любви, сверх-моральной и  сверх-рациональной” [Бердяев 1907, XXVII]. В этом акте,
считает философ, преодолевается “мировой трагизм”, а трагедия, ужас, страх указывают
на отсутствие религиозности, когда человек находится “не в религиозной жизни, а вне ее”
[Бердяев 1907, XXVIII].

94
 Высшей философско-религиозной точкой новой концепции является отказ от аскетиз-
ма и “обожения человека”, место которых занимают идея явления Божеству образа “веч-
ной женственности”, божественной красоты, и идея “богочеловечества” – «религиозного
утверждения “плоти” мира, космоса, которого <…> не было еще в истории христианст-
ва» [Бердяев 1907, XXXIV]. В этом видит Бердяев мистический смысл всемирной исто-
рии: “религия должна сделаться светской, чтобы мир сделался духовным” [Бердяев 1907,
XLV]. Не “мистический анархизм”, который остается индивидуалистическим4, а стремле-
ние к воплощению смысла всемирной истории, в основе которой земная судьба челове-
чества, выполняющая задачу “осмыслить и освятить великую культуру и обратить нас к
творческому созиданию будущей праведной общественности”, теократического государ-
ства, в котором “молитвенность” связывает человека и мир [Бердяев 1907, XLIV, IL]. Фун-
даментом идей Бердяева служат романы Ф. Достоевского и Л. Толстого.
Бердяев прорабатывает в этой книге: вопросы государства, подвергая его всесторон-
ней критике и вменяя необходимость применения права “вне-государственного” и “над-
государственного”, отражающего Божественность человеческой природы; вопросы “со-
циализма как религии”, считая марксистские позиции социал-демократов выражением
вульгарной религиозности, построенной на земных интересах человека. Актуально для
эпохи, но на первый взгляд неуместно звучат в книге проблемы пола и любви. Но именно
в их решении Бердяев видит возможность сведения воедино личного, этического, общест-
венного и религиозного, категорически отделяя метафизическое понимание личности от
того, что есть род как природное начало в человеке, которое связывает его с семьей, обза-
ведением детьми и определяет зависимое положение женщины. Бердяев констатирует, что
“родовая семья – могила личности и личной любви, в среде этой чахнет Эрос” [Бердяев
1907, 177]. Восстание личного начала против рода, против роста народонаселения, против
собственности, против семьи вызывает, как пишет Бердяев, у целого поколения растерян-
ность и недоумение. Вопрос в том, как соединить человечество иначе, как возможна “но-
вая соединяющая любовь”, возможно ли превращение человеческого рода в богочелове-
чество? [Бердяев 1907, 174]. Ответ он находит в разработке вопроса о теократии: “Полное
осуществление царства любви, высочайшее воплощение Эроса в мировой жизни возмож-
ны лишь в теократии, в Царстве Божьем и на земле, как и на небе…”, таинственном вхо-
ждении в мистическую церковь Христову [Бердяев 1907, 190].
Нельзя сказать, что в этой мистериальной программе не отразилось время религиоз-
ных поисков русской интеллигенции начала ХХ в. Революция 1905 г., произошедшая в ре-
альном времени, а не в “вечности”, не оправдала взволнованных надежд интеллектуалов –
в этом можно видеть причину их отказа от доверия практическому разуму и поворота к
мистицизму. Перспективы “соборной философии” стали для Бердяева способом разреше-
ния противоречия между индивидуальным и социальным в высших сферах: “А что всякое
религиозное знание сверх-индивидуально, соборно, то ведь и философское знание собор-
но, и разум по природе своей соборен, и всякое постижение мировой тайны дается лишь
слиянием с душой мира, с церковью” [Бердяев 1907, 196]. Вот здесь и открывает Бердя-
ев смысл и данность истории для человека: именно процесс соборного единения стал для
него воплощением органической связи “с живой конкретностью истории” [Бердяев 1907,
196]. Если говорить о реальном претворении этой соборности в жизнь, то Бердяев видел
ее, продолжая идеи В.С. Соловьева, в соединении свободных религиозных общин “во все-
ленское тело, органически, а не механически, внутренним мистическим процессом, а не
внешним законом…” [Бердяев 1907, 210]. Таким образом, теократия становится “абсо-
лютной нормой общественности” и “целью истории” [Бердяев 1907, 219]. Однако видеть
в русской революции 1905 г. “религиозную революцию” Бердяев отказывался. Он скорее
определял ее как “наше хулиганство”, и все же – “этап мирового развития” [Бердяев 1907,
224–225].
Можно констатировать, что Бердяев окончательно отказался связывать прогресс че-
ловечества с социальными преобразованиями и, тем более, с борьбой классов. Теперь его
понимание прогресса эсхатологично и  включает в  себя “идею благого конца истории”,
который имеет две возможности в  своем завершении  – “или Царство Божье на земле,

95
Царство Христово, или царство князя мира сего, царство Антихристово” [Бердяев 1907,
231]. Конечно же, чаяния самого Бердяева связаны с первой возможностью религиозно-
го определения “судеб истории”. Теократия, тысячелетнее царство Христово на земле, за-
мена государства церковью – это и есть осуществление прогресса. От этих идей Бердяев
не откажется в своих дальнейших интеллектуальных исканиях. Причем его уверенность
в  правоте, философская и  религиозная фундированность поисков создают впечатление,
что автор не допускал и мысли об утопичности своих идей. Метафизическая вера прида-
вала ему силы в идейной борьбе, ближайшим этапом которой стала статья “Философская
истина и интеллигентская правда” (“Вехи”, 1909), идеи которой были направлены против
политически ангажированной и атеистически мыслящей интеллигенции, забывшей Бога
и на его место поставившей служение народу.

Мировая история и Мировая война: интеллигенция как ценность

Первая мировая война перевернула не только жизнь европейского континента, но

и  повлияла на работу интеллектуалов, производящих смыслы. Бердяев во время войны
писал статьи небольшого формата, которые в 1918 г. объединил в книгу “Судьба России.
Опыты по психологии войны и национальности”.
Пожалуй, впервые мысли философа об истории стали обретать не религиозный, а гра-
жданский характер. Заметим, что его критика в  адрес русской интеллигенции в  статье
“Война и кризис интеллигентского сознания” (июль 1915 г.) вполне может быть обращена
к нему самому. Бердяев писал: “традиционное сознание интеллигенции никогда не было
обращено к исторически-конкретному, всегда жило отвлеченными категориями и оценка-
ми” [Бердяев 1918, 44]. Нельзя сказать, что Бердяев здесь успел предложить что-то кон-
кретное для понимания новой ситуации в связи с войной. Но он достаточно ясно очертил
тот круг проблем, которые стали актуальны для российской истории и культуры: “Созна-
ние нашей интеллигенции не хотело знать истории… Для него существовали лишь социо-
логические классы или отвлеченные идеи добра и справедливости” [Бердяев 1918, 45].
Пришло время, когда на историческую жизнь Бердяев готов был посмотреть как на
“самостоятельную реальность”, обладающую важными ценностями, такими как, напри-
мер, национальность, “которая есть категория конкретно-историческая, а не отвлеченно-
социологическая” [Бердяев 1918, 45]. Однако и сама русская интеллигенция имела в этом
военном времени особую ценность, которую требовалось сохранить и явить миру в не-
избежном, как считал теперь Бердяев, процессе европеизации России, вовлеченности ее
“в круговорот всемирной истории”: “Русская интеллигенция, освобожденная от провин-
циализма, выйдет, наконец, в историческую ширь и туда понесет свою жажду правды на
земле, свою часто неосознанную мечту о мировом спасении и свою волю к новой, лучшей
жизни для человечества” [Бердяев 1918, 49]. Трудно увидеть в этом предложении-чаянии
некую категориальную работу интеллекта, но провидение Бердяева сбылось в том смысле,
что русская интеллигенция “вышла в историческую ширь” Европы, правда совсем не по
своей воле. Она была отлучена от России теми интеллигентами, которых еще недавно Бер-
дяев и “веховцы” обвиняли в отвлеченном социологизме, малой образованности и увле-
ченности утилитарными экономическими вопросами… До рубежного срока в 1922 г. оста-
валось еще 7 российских лет жизни и творчества, военных и революционных.
Выход в мировую историю виделся Бердяеву и в другой перспективе, вполне геопо-
литической, и объяснялся с позиций единства духовного и идейного европейского единст-
ва в статье “Задачи творческой исторической мысли” (дек. 1915): “мировая война вплот-
ную ставит перед Россией и перед Европой вековечную тему о Востоке и Западе в новой
конкретной форме. <…> будут поставлены с небывалыми остротой и конкретностью не
только внешние, но и  внутренние духовные вопросы о Турции и  панславизме, о Пале-
стине, об Египте, об Индии и буддизме, о Китае и панмонголизме” [Бердяев 1918, 132–
133]. Историческая мысль должна быть творчески направлена, что предполагало “призна-
ние истории самостоятельной действительностью”, однако же, и “особой метафизической

96
реальностью”, для чего, справедливо замечал Бердяев, необходим соответствующий кате-
гориальный аппарат “для мышления над историей и ее задачами” [Бердяев 1918, 133], его
он будет разрабатывать годами позже.

Смысл истории

Вторая русская революция также стала тем историческим событием, которое поста-
вило перед Бердяевым задачу подробного идеологического и историко-культурного ана-
лиза. Во время революционных событий он писал много статей и печатал их в журнале
“Русская мысль” и других еженедельных изданиях. Эти статьи затем были объединены им
в сборник “Духовные основы русской революции. Опыты 1917–18 гг.”; правда, при жиз-
ни автора сборник не был опубликован. Связь проблематики со статьями военных лет оче-
видна, но в этом сборнике проблемы не только обсуждаются. В них даются оценки боль-
шевизму, русской революции как исторической катастрофе, кризису русской культуры,
испытанию национального сознания и национального духа, победы равенства над свобо-
дой личности и др.
Зимой 1919–1920 гг. Бердяев прочел в  Вольной Академии Духовной Культуры лек-
ции по проблемам религиозной философии истории, записи которых стали затем книгой
“Смысл истории”. Вместе со статьей “Воля к жизни и воля к культуре” книга вышла уже
в Берлине в 1923 г., после выдворения Бердяева из России. Ставя рядом эти две книги о
революции и смысле истории, написанные в ближайшие друг другу сроки, ловишь себя
на мысли, что Бердяев пытался в происходящем на его глазах историческом событии – ре-
волюционной катастрофе – спасти и удержать смысл истории для себя как философству-
ющего интеллигента. Именно теперь он считал возможным заняться разработкой катего-
риального аппарата метафизики истории, о необходимости которого писал еще в 1915 г.
В книге он объединил метафизическое и богословское понимание истории в десяти
главах, от обсуждения сущности исторического и значении предания в первой до эсхато-
логии и конце истории в последней главе. Эсхатологические сюжеты в истории во время
революции более чем понятны. Однако видеть смысл истории в его конце означает пред-
рекать смерть человечества. Не любя семью, детей, “род человеческий”, его биологиче-
ское продолжение и не видя в этом возможности реализации предназначения человека как
личности, о чем Бердяев подробно писал в “Новом религиозном сознании”, в этой работе
он, наконец, соединил концы с концами. Свобода творческой личности – вот альтернати-
ва истории. Следование жертве Христовой, имея в виду не только Его смерть на Кресте, но
и последующее Воскресенье Спасителя, – вот трагическая судьба человека, который име-
ет надежду на светлую вечность. Однако на истории, земной истории, тем самым ставил-
ся Крест: “судьба” земной истории и ее смысл трансцендентен, а земное осуществление –
трагедия: “Метафизика истории научает нас тому, что неразрешимое в пределах истории
разрешается за пределами истории. И это и есть самый большой аргумент в пользу того, –
делает вывод Бердяев, – что история имеет высший смысл” [Бердяев 1990а, 161].
Однако этот смысл, очевидно, не откроется никогда человеку в земной жизни. В по-
следнем абзаце он пишет о пессимистической метафизике истории, которая осуществляет
разрыв с иллюзиями о будущем (упомянем его увлечение идеями Н. Федорова о “воскре-
сении отцов”). Философ “низвергает идею прогресса”, так как она имеет целью это самое
иллюзорное будущее, и вместо этой идеи он предлагает “надежду и упование на разреше-
ние всей муки истории в перспективе вечности, в перспективе вечной действительности”
[Бердяев 1990а, 161]. Таков концепт смысла истории Николая Бердяева, проработанный
им с опорой на опыт Первой мировой войны и Октябрьской революции.
Нельзя не сказать, вместе с тем, что книга полна аргументов, основанных на чрезвы-
чайно интересных историко-культурных наблюдениях, понимании векторов земного раз-
вития культур, вычитанных из Библии, из работ европейских философов и реконструи-
ровании на этой основе смыслов философии истории. Это – следование Гегелю в оценке
эллинского мира как чуждого истории и понимающего его “эстетически” как гармоничную
4 Вопросы философии, № 11 97
статику круговращения космоса [Бердяев 1990а, 22]; это – “внесение идеи исторического
в мировую историю” евреями и утверждение ими идеи мессианства у пророка Даниила
[Бердяев 1990а, 23]; это – обнаружение эсхатологической идеи у древних персов [Бердя-
ев 1990а, 26]. Наконец, в VI главе, обращаясь к ранней работе Шеллинга 1801 г. “Vorlesun-
gen über die Methode des akademischen Studiums“, Бердяев подробно доказывает внутрен-
нее единение христианства и истории, во многом опираясь на идеи немецкого философа
об “откровении Божества в истории” [Бердяев 1990а, 84]. Интереснейшие три главы по-
священы Ренессансу и его духовным, и не только духовным последствиям в культуре За-
пада и особенно созиданию свободы человека и идей гуманизма: “Опыт новой истории
есть не что иное, как опыт свободного раскрытия человеческих сил” [Бердяев 1990а, 101].
Мы подошли к переломному моменту биографии и интеллектуальных поисков Бер-
дяева – к завершению его жизни в России. Есть, безусловно, пророческая перекличка кра-
ха Российской империи в  земной истории с эсхатологическим концептом смысла исто-
рии в последней работе Бердяева, написанной на родине. “Историософия Бердяева столь
же трагична, как трагична сама природа исторического времени и жизни в нем” [Исупов
2010, 336], – пишет современный исследователь, упрекая философа в “неальтернативно-
сти” его историософии и отсутствии в ней свободы, “момента выбора” [Исупов 2010, 335].
Бердяев, однако, смысл истории представлял как свой выбор для обретения свободы, имея
в виду, что в “природе исторического времени” свобода-то и не располагается, а выбор с
необходимостью требует соотнесения с вечностью.
В исследовании о смысле исторического у Бердяева С.С. Неретина пишет именно о
том, что история для него есть “способ определения человека”:  “зло истории — не толь-
ко разные ее разумы, без которых она в принципе не могла бы состояться: это есть разные
способы держать ответ за все свершающееся в ней. Собственно, такая предельная нрав-
ственная ответственность каждого человека за свой поступок и есть обоснование эсхато-
логии истории: моя жизнь была бы бессмысленной, если бы она была бесконечной в объ-
ективированном мире, – моя жизнь была бы бессмысленной, если бы восторжествовала
смерть и не было бы прорыва в новую жизнь, в новый поступок...”. Такое понимание исто-
рического Неретина назвала “оксюмороном” как “историческим тропом” [Неретина 1999
web, 336]. Здесь ухвачена внутренне противоречивая природа историософии, позволяю-
щая ей иметь дело не только с прошлым, но и с будущим.
О пророческом даре философии истории, проникающей в  прошлое, и  тем самым
предсказывающей будущее [Бердяев 1990а, 32], Бердяев много думал и писал, но уже вне
России – она осталась в прошлом историческом времени. Эмиграция была не его выбо-
ром, а революционным насилием над русским философом. Связь Бердяева как мыслителя
с Россией теперь была возможна только памятью, о которой он писал, как о средстве борь-
бы вечности со временем в построении философии истории. Во всех последующих кни-
гах – и в разборе творчества Ф.М. Достоевского, и в “Самопознании”, и в “Русской идее”
и в работах о свободе творчества и человека, о духе и жизни и многих других – он все так-
же не мог уйти от этой “земной истории”, от памяти о России. Та Россия, в которой он
прожил первую половину жизни, уже не существовала, ее историческое время на земле
закончилось. Но она продолжалась в мыслях философа как альтернатива земной истории,
оставаясь в его духе и его судьбе, став фактом его интеллектуального “Я”.

ЛИТЕРАТУРА

Бердяев 1907  – Бердяев Н. Новое религиозное сознание и  общественность. СПб.: Издание

М.В. Пирожкова, 1907.
Бердяев 1918 – Бердяев Н. Судьба России. М. Опыты по психологии войны и национальности.
М.: Изд-во Г.А. Леман и С.И. Сахаров, 1918. 
Бердяев 1990а – Бердяев Н. Смысл истории. Опыт философии человеческой судьбы. М.: Мысль,
1990.

98
 Бердяев 1990б – Бердяев Н.А. Самопознание (Опыт философской автобиографии). М.:
Международные отношения, 1990.
Бердяев 2008  – Бердяев Н.А. Субъективизм и  индивидуализм в  общественной философии.
Критический этюд о Н.К. Михайловском // Бердяев Н.А. Субъективизм и  индивидуализм
в общественной философии. М.: Астрель, 2008. С. 13–251.
Бердяев 2010 – Бердяев Н.А. Этическая проблема в свете философского идеализма // Проблемы
идеализма. М.: РОССПЭН, 2010. С. 117–158.
Бердяев 2011 – Бердяев Н.А. Предсмертные мысли Фауста // Бердяев Н.А. Смысл творчества.
М.: Астрель, 2011. С. 364–381.
Бердяев 2012 – Бердяев Н.А. Русская идея. СПб.: Азбука-Классика, 2012.
Волкогонова 2010 – Волкогонова О.Д. Бердяев. М.: Молодая гвардия, 2010.
Вострикова 2010  – Вострикова В.В. Проблемы идеализма // Проблемы идеализма.
М.: РОССПЭН. 2010. С.5–28.
Исупов 2010 – Исупов К.Г. Русская философская культура. СПб.: Университетская книга. 2010.
Кошарный 2008  – Кошарный В.П. “Мистический анархизм” в  России ХХ века // Известия
высших учебных заведений. Поволжский регион. Гуманитарные науки. Философия. 2008. № 2.
С. 50–56.
Неретина 1999 web – Неретина С.С. Тропы и концепты. М. ИФРАН: 1999 (http://philosophy.ru/
iphras/library/neretina/04.html).
Чулков web  – Чулков Г.И. Годы странствий (http://www.rulit.net/books/gody-stranstvij-
read-273495–31.html).

Примечания
1
 См. описание жизни сосланных молодых революционеров в Вологде, среди которых, кроме
Бердяева, были А.А. Богданов, А.В. Луначарский, Б.В. Савинков, Б.А. Кистяковский, А.М. Ремизов,
П.Я. Щеголев и  многие другие, в  эту северную провинцию европейской части России в  самом
начале ХХ в. [Волкогонова 2010, 45–52].
2
 О своем аристократизме Бердяев и сам не раз писал. См., напр., в “Самопознании” в названии
первой главы вынесено “Мир аристократический”; о себе он пишет: “я сознаю себя мыслителем
аристократическим, признавшим правду социализма” [Бердяев 1990б, 5].
3
 Бердяев критикует позитивизм и  эволюционизм, включая сюда и  марксистское понимание
истории: “Эволюционная теория часто удачно объясняет историческое развитие нравов,
нравственных понятий и  вкусов, но сама нравственность от нее ускользает, нравственный закон
находится вне ее узкого познавательного кругозора” [Бердяев 1907, 128].
4
 О мистическом анархизме подробнее [Кошарный 2008].

4* 99
 Вихревая антропология
Николая Бердяева
Ю. В. СИНЕОКАЯ

В статье рассматриваются истоки и основные положения философской антропологии

Николая Бердяева. “Вихревая антропология” – экзистенциальный опыт, цель которого –
раскрытие смысла жизни и  творчества человека: “рождение в  человеке Бога”. Важную
роль в становлении концепции Бердяева сыграл его интерес к религиозным исканиям на-
рода – духовному странничеству. Философ пережил “русский соблазн” поклонения сек-
тантам, однако, признавал, что для религиозного творчества необходимо освобождение
от сектантского духа, который ориентирует духовную энергию народа в ложном направ-
лении – на изоляционизм. Бердяев-персоналист боролся с популизмом во всех его фор-
мах: от славянофильства и  народничества до толстовства и  символизма. Для Бердяева
неприемлемо отрицание ценности личности и  пренебрежение к культурной традиции.
Автор статьи полемизирует со сторонниками новомодного тренда – причисления Бердяе-
ва к консервативному крылу отечественных религиозных мыслителей.
This article discusses sources and principal ideas of philosophical anthropology of Niko-
lay Berdyaev. ”Vortex anthropology” is the existential experience, which purpose revealing the
meaning of the life and creativity of the person:“the birth of God in the individual”. Interest of
Berdyaev to religious searches of the people was important for his anthropological concept. The
philosopher endured worship sectarians (”the Russian temptation”), but despite of this, he in-
sisted that religious creativity requires release from sectarian spirit which focuses spiritual en-
ergy of the people on isolationism. Berdyaev criticized the Russian populism in all its forms:
slavophilism,Tolstoyism and symbolism. Berdyaev fought against denial of values of the per-
sonality, neglect to cultural tradition, and uncreative nature of populism. The author of article ar-
gues with modern trend to rank Berdyaev to a conservative wing of Russian religious thinkers.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: философская антропология, смысл творчества, феномен сво-
боды, богоискательство, русское сектантство, консерватизм, популизм.
KEY WORDS: philosophical anthropology, sense of creativity, phenomenon of freedom,
God-seeking, Russian sectarianism, conservatism, populism.

Последнее время имя Николая Александровича Бердяева снова входит в моду в Рос-
сии. Оно все чаше звучит не только с университетских кафедр и в академических дискус-
сиях, но и в СМИ. Такое уже случалось в нашей недавней истории.

© Синеокая Ю.В., 2014 г.

100
 С начала Перестройки имена религиозных и общественных мыслителей рубежа XIX–
XX столетий стали играть роль лакмуса, определявшего политические симпатии тех, кто
их цитировал, хотя зачастую обсуждаемый предмет был далек от идеологии и политики.
До распада коммунистической империи, в начале горбачевских демократических ре-
форм, самым крупным духовным авторитетом России был Владимир Сергеевич Соло-
вьев. Универсализм, присущий философу, его призывы к терпимости и проповедь един-
ства средиземноморской культуры и цивилизации оказались как нельзя кстати во времена
вхождения страны в единое мировое сообщество.
Вторым по популярности в  это время может быть назван Николай Александрович
Бердяев. Его знаменитые работы “Истоки и смысл русского коммунизма”, “Русская идея:
основные проблемы русской мысли XIX и начала XX веков” и “Смысл творчества: опыт
оправдания человека”, с характерным для них поиском религиозной “правды коммуниз-
ма”, смягчали ломку социалистических ценностей и способствовали выходу страны из
идеологического кризиса, самоопределению и раскрепощению людей. Ставшая в то вре-
мя знаменитой фраза философа: “Кроме бесправного отвлеченного космополитизма и на-
сильственного бесправного национализма может быть еще третья, идеалистическая точка
зрения на национальность, полагающая национальный путь не в задаче государственно-
сти, а в самобытном, творческом осуществлении универсальных общечеловеческих на-
чал” [Бердяев 1989в, 41],  – максимально полно выразила дух того периода в  недавней
истории страны.
После декларации независимости России в  1991 г. на передний план выдвинулась
фигура Василия Васильевича Розанова. Его умеренный консерватизм и национализм, лю-
бование традиционностью быта, сосредоточенность на повседневных проблемах челове-
ка, вопросах семьи и пола, воспевание домашнего уюта и маленькой родины – вмести-
лища универсума, вкупе с лишь ему присущими интуицией слова и  умением отразить
мельчайшие состояния души, снискали автору “Уединенного” и “Опавших листьев” ог-
ромную популярность, не уменьшающуюся и сегодня.
Последующее самоопределение России в качестве суверенного государства и сопря-
женные с этим сложности определили появление в идеологическом пространстве страны
двух антагонистических лагерей: либерально-антиимперского, выразителем идей которо-
го стал Георгий Петрович Федотов, автор широко цитируемого сочинения “Судьбы импе-
рии”, и оппозиционного ему союза имперско-этатистских сил, символом которого явился
Иван Александрович Ильин – автор наиболее популярной в эти годы работы “Чем угро-
жает миру распад России”. Имя знаменитого историка философии Ивана Ильина, напи-
савшего лучшее в России исследование о Гегеле, в общественных кругах и сегодня ас-
социируется, прежде всего, с патриотически-государственнической идеологией, а также
рассматривается как символ нынешней эпохи правления. Случилось это во многом бла-
годаря тому, что Президент России Владимир Путин назвал Ильина своим любимым мы-
слителем.
Но к началу XXI в. стало ясно, что учения мыслителей рубежа XIX–ХХ столетий, со-
храняя прежнюю популярность и звуча на публичных собраниях, так и не ожили в своих
преемниках. Новый миф России, из которого могли бы вырасти идеология и философия
нашего времени, не был рожден. Личное сознание замкнулось в себе, став монадологич-
ным, обрекая человека на жизнь из себя, для себя, ради себя одного. Потребность в об-
щении, коммуникации – перестала быть основополагающей. Имитируя ушедшее, нель-
зя восстановить жизненную связь времен, нельзя вернуться к истокам иначе, как лишь
феноменальным, но никак не сущностным образом. Необходимы новые синтезирующие
идеи, которым было бы под силу объединить столь разнородное российское общество.
Сегодня очевиден новый тренд в  употреблении имени Николая Бердяева. Его ста-
ли причислять к консервативному крылу отечественных религиозных и  общественных
деятелей. Так, например, 13 февраля нынешнего года в  РБК Daily я увидела информа-
цию о том, что в  здании Администрации президента на Старой площади пройдет се-
рия семинаров “Идеология консерватизма и  консервативная политика: отечественный
и зарубежный опыт”, на которых высокопоставленным чиновникам будут рассказывать

101
о  родоначальниках российского консерватизма, в  частности, познакомят с творчеством
философов Ильина, Тихомирова, Данилевского, митр. Филарета, Бердяева и Победонос-
цева.
Меня этот перечень озадачил. На мой взгляд, имя Николая Бердяева не вписывает-
ся в этот ряд. Консерватизм – это приверженность традиционным ценностям и порядкам,
социальным или религиозным доктринам. Философский путь Бердяева строился не по
этой формуле. Приведу красноречивую цитату из статьи Николая Бердяева “Темное вино”
(1915): “Для России представляет большую опасность увлечение органически-народны-
ми идеалами, идеализацией старой русской стихийности, старого русского уклада народ-
ной жизни, упоенного натуральными свойствами русского характера. Такая идеализация
имеет фатальный уклон в сторону реакционного мракобесия. Мистике народной стихии
должна быть противопоставлена мистика духа, проходящего через культуру” [Бердяев
1990в, 54].
К 140-летнему юбилею Николая Александровича Бердяева (18 марта 2014 г.) две цен-
тральные отечественные газеты “Известия” и “Независимая Газета” опубликовали объ-
емные статьи, посвященные творчеству философа.
Профессор кафедры истории русской философии МГУ Василий Ванчугов в очерке
“Духовная глубина консерватизма” (“Известия”) цитирует популярное сегодня сочинение
Николая Бердяева “Философия неравенства”: “Смысл консерватизма не в том, что он пре-
пятствует движению вперед и вверх, а в том, что он препятствует движению назад и вниз,
к хаотической тьме, возврату к первобытному состоянию” [Ванчугов 2014 web, 4]. Автор
статьи подчеркивает, что определение, данное Бердяевым консерватизму, в нынешних ре-
алиях вполне может быть в равной степени пригодно для полемики как оппозиционерам,
так и государственникам. “Впрочем, – констатирует Василий Ванчугов, – государствен-
ников ожидает разочарование, если они полагают найти у Бердяева политический консер-
ватизм, выковыривая, словно изюм из булки, из пятого письма “О консерватизме” отдель-
ные словосочетания, принимая их за формулы, указывающие действия” [Ванчугов 2014
web, 4]. Говоря о консерватизме, Бердяев ведет речь не о лозунге для политической борь-
бы, не о политическом направлении или политической партии, а об одном из вечных ре-
лигиозных и онтологических начал общества. Те, кто надеются обрести в лице Бердяева
идеолога консерватизма, – уверен профессор МГУ, – захотят отложить его книги, а тех из
них, кто все-таки прочтет работы Бердяева, ждет разочарование. Василий Ванчугов под-
черкивает, что политическая философия Бердяева бесполезна для повседневной полити-
ки, поскольку философ “проверяет все способы достижения целей в  свете абсолютной
ценности личности, и отбрасывает всё то, что отвечает лишь политической целесообраз-
ности” [Ванчугов 2014 web, 4].
Исследователю из МГУ вторит заведующий сектором русской философии Института
философии РАН Анатолий Черняев. В статье “Проповедник теократической революции
против государственной Церкви” (“Независимая газета”) он приходит к радикальному за-
ключению о том, что Николай Бердяев всю жизнь оставался революционером, видя свое
призвание в проповеди революции духа: “Да, Бердяев не изменил юношеским убеждени-
ям, остался революционером на всю жизнь – недаром в одном из писем он признавался,
что его “вечный возраст” – это юность” [Черняев 2014 web, 6].
Мне представляется важным обозначить истоки и суть центральной для философии
Николая Бердяева концепции, названной мною “вихревой антропологией”. Этот термин
принадлежит самому Бердяеву и взят из его работы “Миросозерцание Достоевского”. Как
это часто случается в культуре, описывая внешний феномен, автор дает ключ к понима-
нию собственного творчества. На мой взгляд, термин “вихревая антропология” весьма
удачен для характеристики философской антропологии самого Николая Бердяева.
Объясняя специфику психологизма Достоевского характерным для писателя методом
“дионисического художества”, Николай Бердяев видит в  “исступленном вихре” и  “экс-
татически-огненной атмосфере” произведений Достоевского доступ к познанию экзи-
стенциальной тайны человеческой природы, пониманию феномена свободы. В антропо-
логии Достоевского, утверждает Бердяев, нет ничего статического, ничего застывшего,

102
окаменевшего, все в  ней динамично, все движется, подобно потоку раскаленной лавы.
В творчестве Достоевского Бердяева интересует, прежде всего, судьба человека в свобо-
де, доходящей до своеволия: “Достоевский берет человека отпущенным на свободу, вы-
шедшим из-под закона, выпавшим из космического порядка и  исследует судьбу его на
свободе, открывает неотвратимые результаты путей свободы… Вот где обнаруживает-
ся человеческая природа. Подзаконное существование человека на твердой земной почве
не раскрывает тайн человеческой природы. Достоевский особенно заинтересовывается
судьбой человека в момент, когда он восстал против объективного миропорядка, оторвал-
ся от природы, от органических корней и объявил своеволие” [Бердяев 1989а, 39]. Бердяев
высоко ценит прозрения Достоевского об обретении человеком свободы как творческого
откровения о рождении Бога в самом человеке.
Для анализа специфики “вихревой антропологии” Николая Бердяева воспользуем-
ся методом “от противного”. Одной из любимых метафор в рассуждениях философа об
антиномичности русской культуры, о взлетах русского духа и  его катастрофах высту-
пает “странническая, взыскующая Града Русь” – русское сектантство. “Россия – фанта-
стическая страна духовного опьянения. Страна хлыстов, самосожигателей, духоборов…
страна самозванцев и пугачевщины”, – увлеченно писал Бердяев в “Душе России” [Бер-
дяев 1990а, 13]. Это дало основание его современникам (З.Н. Гиппиус, В.В. Розанову,
В.В. Зеньковскому) искать ключ к философии Бердяева именно в его увлечении сектант-
ством [Эткинд 1998, 243].
Очевидно, что сопоставление и даже отождествление явлений высокой интеллекту-
альной жизни в России с русскими сектами – важный аспект историософии Николая Бер-
дяева. Философ пристально вглядывался в “бродячую Русь”, чуждую бытовой религиоз-
ности, однако поглощенную вопросами веры и праведной жизни. “К страннической Руси
принадлежат не только люди из ”народа”, крестьяне, но из всех слоев русского общества,
начиная с самого верхнего слоя, почувствовавшие невозможность дальше жить в неправ-
де и безбожности мировой жизни, – писал Николай Бердяев в работе “Духовное христи-
анство и сектантство в России”, – моральный пафос очень силен в этом типе Духовной
жизни, но моральная проблема берется тут не на поверхности личной и общественной
жизни, а в религиозной глубине” [Бердяев 1989е, III, 447].
Николай Бердяев живо интересовался сектами, причем его знание о религиозных
исканиях народа не было, да и не могло быть лишь книжным, ведь богоискатели из наро-
да не пишут книг.
Философ не слишком высоко ценил имевшуюся литературу о русском сектантст-
ве, видя ее изъян в идеологической ангажированности и поверхностности. В большин-
стве публикаций о богоискателях изобличались ереси. Либеральная же литература была
сосредоточена на защите сектантства в правовом и политическом отношениях. Феномен
“искателей божьей правды” как при одном, так и при другом подходе рассматривался с
общественной, а не с религиозной точки зрения, что не привлекало Бердяева. В центре
его внимания – творческая религиозная жизнь народа.
Сектанты-общинники, ведшие оседлый образ жизни, не так сильно интересовали
Бердяева, как странники-бегуны, в которых он первым увидел аллегорическое воплоще-
ние судеб русской интеллигенции и русской иммиграции: “Тип странника так характерен
для России и так прекрасен. Странник – самый свободный человек на земле. Он ходит по
земле, но стихия его воздушная, он не врос в землю, в нем нет приземистости. Странник –
свободен от “мира” и вся тяжесть земли и земной жизни свелась для него к небольшой
котомке на плечах. Величие русского народа и призванность его к высшей жизни сосре-
доточены в типе странника. Русский тип странника нашел себе выражение не только в на-
родной жизни, но и в жизни культурной, в жизни лучшей части интеллигенции. И здесь
мы знаем странников, свободных духом, ни к чему не прикрепленных, вечных путников,
ищущих невидимого града” [Бердяев 1990а, 12].
Бердяев подчеркивал, что русской душе не сидится на месте: “это не мещанская
душа, не местная душа”. Он причислял к духовным странникам  – скитальцам русской
земли  – мудреца из народа Сковороду, Вл. Соловьева, Лермонтова, Гоголя, Толстого

103
и  Достоевского, а также русских анархистов и  революционеров, стремящихся к абсо-
лютному смыслу, выходящему за грани размеренной, повседневной, поглощенной бы-
том жизни.
Бердяеву удалось выявить религиозное мироощущение странников-богоискателей из
народа, уловить духовный тип этих людей, каждый из которых имел свою собственную
систему полного и окончательного спасения мира. “Один видел спасение мира в том, что-
бы совершенно отрицать добро и зло, из пожирающей жажды добра отрицал он суще-
ствование зла и видел падение в возникновении самого различия между добром и злом.
Другой видел спасение в том, чтобы ”завернуться в мгновении”, выйти из времени, побе-
дить прошлое и будущее. Третий видел спасение в одном непротивлении и ничего, кро-
ме непротивления не хотел видеть и знать. Четвертый имел свое собственное, им впервые
открытое учение о Христе и лишь с ним связывал спасение мира. И для всех очень харак-
терно нежелание знать мировую преемственность, связать себя с опытом и мыслию чело-
вечества” [Бердяев 1989г III, 449].
Пережив соблазн ухода к сектантам, слияния с ними, Николай Бердяев высоко це-
нил русских искателей Божьей правды: “знаю твердо, – свидетельствовал философ, – что
Россия немыслима без этих людей, что без них душа России лишилась бы самых харак-
терных, существенных и ценных своих черт” [Бердяев 1989г III, 447]. Личный опыт Бер-
дяева двояк: философ общался как с сельскими сектантами, так и с московскими бого-
искателями.
Несколько лет подряд Бердяев проводил летние месяцы в деревне в Харьковской гу-
бернии, по соседству с духовным центром, созданным братьями толстовцем и теософом
Шеерман. Через этот центр постоянно проходили искатели Бога со всех концов России.
Тут останавливались и  подолгу жили сектанты всех мастей: склоняющиеся к мистике
толстовцы, добролюбовцы, свободные искатели божьей правды, духовные христиане,
свободные христиане, постники.
С городскими же сектантами философ много беседовал на собраниях, регулярно про-
водившихся в двух знаменитых своими воскресными диспутами московских трактирах
Чуева, называвшихся “Яма”. (Один из них был расположен неподалеку от церкви Флора
и Лавра, другой – в начале улицы Рождественки.)
Бердяев вспоминал в  “Русской идее”: “Мне посчастливилось приблизительно око-
ло 10-го года этого столетия (ХХ столетия.  – Ю.С.) прийти в  личное соприкосновение
с бродячей Русью, ищущей Бога и  Божьей правды. Я могу говорить об этом характер-
ном для России явлении не по книгам, а по личным впечатлениям. Могу сказать – что это
одно из самых сильных впечатлений моей жизни. В Москве, около церкви Флора и Лав-
ра, одно время каждое воскресенье происходили народные религиозные собеседования…
На этих собраниях, носивших народный стиль уже по замечательному русскому языку,
присутствовали представители самых разнообразных сект… Я бывал на этих собраниях
и принимал активное участие в собеседованиях. Меня поражали напряженность духов-
ного искания, захваченности одной какой-нибудь идеей, искание правды жизни, а иногда
и глубокомысленный гнозис” [Бердяев 2008, 173–174]. В “Самопознании”, написанном
шестью годами раньше “Русской идеи”, Бердяев, описывая опыт общения в “Яме”, был
более эмоционален: “В известный год моей жизни, который я считаю счастливым, я при-
шел в соприкосновение… с новой для меня средой народных богоискателей… В то время
в московском трактире… происходили по воскресеньям народные религиозные собесе-
дования разного рода сектантов… Я принял очень активное участие в религиозных спо-
рах и с некоторыми сектантами вступил в личное общение… В общем беседа стояла на
довольно высоком уровне… Для изучения русского народа эти собрания были неоцени-
мыми. Некоторые из сектантов были настоящими народными гностиками… Мотивы ду-
алистические соответствовали чему-то во мне самом. Но я очень спорил против сектант-
ского духа” [Бердяев 1990б, 186].
По свидетельству жены Бердяева Лидии Юдифовны, Николай Александрович не-
редко повторял, что в  интеллигентских салонах Москвы и  Петербурга никто не пони-
мал его так глубоко и  верно, как понимали его в  “Яме” [Дональд 1960, 127]. Частыми

104
совопросниками Бердяева в “Яме” бывали и другие интеллектуалы, завсегдатаи воскрес-
ных встреч, например, Петр Боборыкин и Сергей Булгаков.
Избавиться от “зачарованности сектантством” (термин Марины Цветаевой) филосо-
фу было чрезвычайно трудно. Бердяев признавался, что “в народной сектантской стихии
есть темное вино, есть что-то пьянящее и оргийное и кто отведал этого вина, тому трудно
уйти из атмосферы, им создаваемой” [Бердяев 1990в, 51].
Существенно, что любование русским народом никогда не носило у Бердяева аполо-
гетического характера. “Сектантство – двойственно, оно религиозно революционно и ре-
акционно, обращено вперед и назад, динамично и статично, мистично и моралистично,
стихийно и рассудочно”, – писал философ в работе “Духовное христианство и сектант-
ство в России” [Бердяев 1989е III, 445]. Рассказывая об отдельных сектах в их историче-
ской реальности, Бердяев оставался критичен и строг.Мистик Бердяев понимал происхо-
дящее в России на редкость рационально, несмотря на то, что он сам пережил “русский
соблазн” поклонения сектантам.
Для Бердяева было абсолютно неприемлемо в  сектантстве радикальное отрицание
культуры, изоляционизм, отсутствие открытости миру. Всякое сектантство для него про-
тивоположно “универсальному духу”, поскольку сектантской атмосфере чужды не толь-
ко культурная традиция и ценность творчества, но и духовная соборность. Замкнутость
в  своей собственной правде как единственной, обрекает учения сектантов на оторван-
ность от мировой мысли и от исторических путей культуры, что неизбежно ведет к их
упрощению и примитивизации.
Важнейшим пороком сектантства Бердяев считал также и отсутствие в нем религиоз-
ного динамизма: “Религиозное творчество не есть отрицание старых святынь, их передел-
ка и замена новым, – оно связано с новыми религиозными темами и новыми откровения-
ми. Но в сектантстве никогда не бывает новых откровений, оно всегда занято переделкой
старых откровений по одной какой-нибудь дробной, частичной истине, воспринятой как
целое. Сектанты обычно хотят вернуться назад, к какой-то утерянной первоначальной
чистоте, а не идти вперед” [Бердяев 1989е III, 445]. Бердяев доказывает статичность сек-
тантства тем, что оно ориентировано на ушедшее, на поиск утерянной первоначальной
чистоты, а не на творческое созидание нового. Философ не устает повторять, что возврат
к первоначальному христианству ни в каком смысле невозможен и нежелателен, как не-
возможен и нежелателен возврат к первоначальной природе.
В отличие от других отечественных интеллектуалов, Бердяев говорил о народе (в по-
давляющем большинстве случаев у Бердяева слова “народ” и “сектант” или “хлыст” си-
нонимы) не только в мистических или эстетических терминах, но и как о политическом
феномене – сосредоточии реакции: “Реакция всегда у нас есть оргия, лишь внешне при-
крытая бюрократией… Всякая опьяненность первозданной стихией русской земли име-
ет хлыстовский уклон… Как бы далеко ни заходило просветление и подчинение культу-
ре русской земли, всегда остается осадок, с которым ничего нельзя поделать. В народной
жизни эта особенная стихия нашла себе яркое, я бы даже сказал, гениальное проявление
в хлыстовстве” [Бердяев 1990в, 52].
В русской политической жизни, в  русской государственности, по мнению Бердяе-
ва, также скрыто темное иррациональное начало, опрокидывающее все теории полити-
ческого рационализма. Действие этого иррационального начала создает непредвиденное
в нашей политике, превращает русскую историю в “фантастику”, в “неправдоподобный
роман”.
“Эта темная русская стихия реакционна в самом глубоком смысле слова. В ней есть
вечные мистические реакции против всякой культуры, против личного начала, против
прав и  достоинства личности, против всяких ценностей. Эта погруженность в  стихию
русской земли, эта опьяненность стихией, оргийное ее переживание не совместимы ни с
какой культурой ценностей, ни с каким самосознанием личности. Тут антагонизм непри-
миримый. Всякое идеализирование нередко у нас принимает форму упоенности русским
бытом, теплом самой русской грязи и сопровождается враждой ко всякому восхождению”
[Бердяев 1990в, 53].

105
 Самое опасное время наступает тогда, когда народное, хлыстовское опьянение рус-
ской земли доходит до самой вершины русской жизни. Это состояние Бердяев называет
“хлыстовством самой власти” – состояние, когда темная иррациональность в  низах на-
родной жизни соблазняет и засасывает вершину.
Бердяев подчеркивал, что народ не до конца поддается просвещению; что есть в нем
нерастворимый в культуре “осадок”, некая “непросветленная и не поддающаяся просвет-
лению стихия”. Но, в отличие от многих, он относится к этому умозаключению с трагиз-
мом. Философу был чужд народнический восторг перед саморазрушением.
Николай Бердяев – непревзойденный в русской политической философии критик по-
пулизма. В знаменитой работе “Русский соблазн” философ прямо называл народниче-
ство “хроническою болезнью, препятствующей творческому возрождению России”. Он
боролся с российским популизмом во всех его формах: от славянофильства до толстовст-
ва и символизма. “Дух народничества неискоренимо присущ русским. Нет страны, в ко-
торой был бы такой культ ”народа”, как у нас, такая надежда от народа получить исти-
ну, такая жажда слияния с народом… Народничество являлось у нас в разных одеяниях,
постоянно перевоплощалось: то в форме славянофильства, то в форме ”народничества”
в собственном смысле этого слова, то в форме толстовства, оно прокралось даже в рус-
ский марксизм, а ныне принимает форму явно мистическую. Мистическое народниче-
ство  – глубочайшее устремление русского национального духа” [Бердяев 1989, 3, 419].
Всем этим идеологиям Бердяев противопоставил свой персонализм: “Народное не вне
меня, не в мужике, а во мне…”.
Бердяеву удалось преодолеть циклическую конструкцию, с помощью которой рус-
ские интеллектуалы вкладывали собственные идеи в “народ”, а потом доказывали “наро-
дом” свои новые рассуждения. Философ развенчал наивно-оптимистическое поклонение
перед “народом-стихией”, “народом-природой”, перенятое от Руссо народниками и сим-
волистами.
Николай Бердяев не раз подчеркивал, что столь чаемое им религиозное возрожде-
ние может быть лишь всенародным. Но народность, утверждает философ, есть качество,
а не количество. Глубина духовной жизни народа заключена в избранных личностях, а не
в массе, не в народном быте, который всегда есть лишь периферия. Разрыв с родовым бы-
том, разоблачение лжи и неправды жизни и поиск ее смысла совершается как вверху, так
и внизу социальной иерархии. Признавая духовное странничество величайшим явлени-
ем русского духа, Бердяев делал акцент на том, что для наступления подлинного религи-
озного возрождения, для начала религиозного творчества, необходимо освобождение от
сектантского духа, который ориентирует духовную энергию народа в ложном направле-
нии – на изоляционизм.
Одновременно Николай Бердяев не принимал и  другие формы поклонения народ-
ной стихии – эллинский дионисизм Вячеслава Иванова и мистический анархизм Георгия
Чулкова, поскольку в дионисийской оргиастичности, также как и в русском сектантстве,
теряется, растворяется индивидуальность, а также очевидно пренебрежение к культуре.
Как глубокий мыслитель Бердяев был далек от того, чтобы делить мир на белое и чер-
ное, видеть в каком-либо экзистенциальном феномене абсолютное зло или абсолютное
добро. Он подчеркивает антиномичность русской культуры и  антиномичность народа.
Природа человека и природа вообще никогда не может быть до конца рационализирова-
на. В иррациональном остатке – источник жизни. Но жизнь трагична. Иррациональность
в человеке и хлыстовство в русском народе являют собой и корень зла, и залог лучшего
будущего. Бердяев признает внутреннюю антиномичность условием человеческой сво-
боды.
“Вихревой антропологией” я называю учение Николая Бердяева о человеке-творце.
Философ восстает против подмены проблемы человека проблемой субъекта, трансцен-
дентального сознания, проблемой души, психологического сознания, проблемой духа
или даже проблемой идеальных ценностей Добра, Истины и Красоты. “Философская ан-
тропология должна быть основной философской дисциплиной,  – писал Бердяев в  кни-
ге “О назначении человека. Опыт парадоксальной этики”, – освобождение философии от

106
всякого антропологизма есть умерщвление философии” [Бердяев 1989б, 24]. Антрополо-
гическая природа философии обусловлена тем, что человек являет собой свидетельство о
существовании высшего мира. Прорыв к бытию возможен только через человека – суще-
ство, принципиально необъяснимое из мира.
Цель антропологии Бердяев видел в том, чтобы “исследовать человека из человека
и в человеке”. Личность не может выступать в качестве объекта для философии, основ-
ной признак которой как раз в том и состоит, что в ней нет объекта познания. Познавать
из человека и в человеке и означает, по Бердяеву, НЕ объективировать. “Смысл открыва-
ется лишь тогда, когда я в себе, т.е. в духе, и когда нет для меня объектности, предметно-
сти. Все, что есть для меня предмет, лишено смысла. Смысл есть лишь в том, что во мне
и со мной, т.е. в духовном мире” [Бердяев 1989б, 29]. Когда познающий человек рассмат-
ривается вне бытия, а познаваемое бытие вне человека, все превращается в объект, стано-
вится отчужденным, противостоящим личности. Мир философских идей перестает быть
собственным внутренним миром, делается миром, чуждым человеку. Новая антропология
Бердяева – альтернатива отчужденному, объективированному знанию. Она отлична как от
антропологии святоотеческой и схоластической, так и от антропологии гуманистической,
поскольку обоснована натуралистически. Главная проблема религиозной антропологии
Бердяева – проблема творчества.
Человеческое творчество  – процесс раскрытия бесконечного в  человеке, трансцен-
дентирования человеком себя, выхода за границу имманентной действительности, про-
рыв свободы через необходимость. В опыте творчества преодолевается подавленность,
раздвоенность, порабощенность внешним, по отношению к человеку, миром. Человек на-
целен на рождение в себе Бога, также как Бог ждет рождения в Себе человека.
Бердяев подчеркивал, что его оригинальная философская мысль впервые выражена
в книге “Смысл творчества. Опыт оправдания человека”. Это сочинение он считал наибо-
лее вдохновенным своим произведением, в котором изложена основная тема его жизни:
“первородная интуиция о человеке”.
Путь Бердяева к “Смыслу творчества” начинался в  пору его увлечения народным
богоискательством, сектантством. В 1910 г. в “Русской мысли” была опубликована ста-
тья “Христос и мир”, представляющая собой текст доклада, прочитанного на заседании
Петербургского философского общества. Здесь впервые Бердяев поднял тему природы
творчества. Ключевая идея статьи состоит в  том, что оправдание религиозной истории
и культуры означает оправдание “трансцендентной жажды по иному миру”, которая пред-
ставляет собой отражение творчества.
Под творчеством Николай Бердяев понимал не создание культурных продуктов, а по-
трясение и подъем всего человеческого существа, направленного к иной, высшей жизни,
к новому бытию. В письме к Владимиру Эрну Бердяев объяснял: “То, что я Вам писал и в
разное время говорил о творчестве, то я говорил не о “науках и искусствах”, не о твор-
честве в “культурном смысле”, не о личностных дарах каждого из нас, а о новой религи-
озной эпохе, об ином религиозном сознании и жизненной морали” [Взыскующие града
1997, 461].
Одновременно, в  1910 г. вышел очерк “Духовный кризис интеллигенции”  – свиде-
тельство освобождения Бердяева от иллюзий об интеллигенции как будущей “религиоз-
ной общественности”.
Следующий кризис ожиданий был связан для философа с разочарованием в антропо-
софии и оккультизме, которыми он серьезно увлекался в течение ряда лет. В письме к Вя-
чеславу Иванову Бердяев признавался: “В моей природе есть что-то антихристианское,
но вся кровь моя пропитана христианской мистерией. Я – еретик, но в тысячу раз более
христианин, чем Вы – “ортодокс”” [Взыскующие града 1997, 618].
Свою позитивную “вихревую антропологию” Николай Бердяев выводит из личного
мистического откровения и философской интуиции. В числе существенных источников
своей концепции он называет также опыт, изложенный в романах Андрея Белого и До-
стоевского. У Белого Бердяев ценит прежде всего художественное воспроизведение на-
родной стихии, у Достоевского – описание мистической стихии в жизни интеллигенции.

107
Философ подчеркивает, что Белый нашел народный субстрат для тех страстей, которые
Достоевский описывал в  жизни высших классов.“Удивительный и  неожиданный ро-
ман А. Белого ”Серебряный голубь” дает повод по-новому поставить вековечную рус-
скую тему об отношении интеллигенции и  народа,  – писал Бердяев в  работе “Русский
соблазн”. – У А. Белого тема эта погружена в мистическую стихию России и тем самым
углублена, перенесена в иную плоскость… Роман А. Белого поражает глубоким чувством
России, глубоким проникновением в народную жизнь. В нем нет никакой ложной идеа-
лизации народа. Нет народнической слащавости. А. Белый что-то новое почуял в русской
стихии, в русской народной жизни, какую-то жуткую страсть, скрытую от русской лите-
ратуры народнической полосы. Эта жуткая страсть, сладострастие томящегося духа, та-
ится не только в русском мистическом сектантстве, но и вообще в русской народной сти-
хии” [Бердяев 1989г III , 413].
Достоевский, напротив, никогда не описывал стихию народных сект, сектантские ри-
туалы. Кружения-радения воплощены у Достоевского в  поэтике текстов. Вихрь круже-
ний, описанных в тексте Белого, использовался Бердяевым для понимания скрытых ме-
ханизмов, по которым работает текст Достоевского. Опираясь на Белого и Достоевского,
Бердяев конструировал свою новую мистическую науку о человеке. Высшее состояние
человека, мистику персонального творчества Бердяев выводит из действия исступлен-
ных, экстатических, вихревых стихий. Творческое могущество – плод соприкосновения с
вихрем. “В глубину всегда вовлекается исступленный, экстатический вихрь. Вихрь этот
есть метод антропологических открытий… Доступ к этой науке возможен лишь для тех,
кто будет вовлечен в вихрь” [Бердяев 1989а, 39].
Вихревой экстаз как метод и система и как метафора важен для новой религиозной
антропологии Бердяева, в нем залог индивидуализации и итог оправдания человека, он
и есть путь обретения смысла творчества. Человек может оправдать себя только творче-
ством, которое является не правом или требованием человека к себе самому, а требовани-
ем Бога к человеку и обязанностью человека. Творчество, утверждает Бердяев, – это со-
крытая воля Бога. “Творчество противоположно эгоцентризму, оно есть забвение о себе,
устремленность к тому, что выше меня. Это обращенность к преображению мира. Творец
одинок и  творчество носит не коллективно-общий, а индивидуально-личный характер.
Но творческий акт направлен к тому, что имеет общечеловеческий социальный характер.
Творчество – это выход из себя в свободу” [Бердяев 1989д, 200].
Свобода зависит от Божественной благодати и утверждается для того, чтобы устано-
вить ответственность человека перед Богом, она открывается в мистическом акте религи-
озно ориентированной личности. Религиозный смысл творчества – созидание, которого
Бог ждет от человека, как обогащения самой божественной жизни. Идея творчества – не
откровение Бога, а сокровение Бога, это то, что Бог не открывает прямо человеку, а ждет,
чтобы человек сам совершил это откровение.
Творческая деятельность, о которой Бердяев пишет, как об обязательстве человека
быть полезным Богу – богопознание. Человек не может не творить, иначе он будет беспо-
лезен, не принесет “прибытка” Божеству.
Человечество обречено на долгий тернистый путь творения культуры и цивилизации,
но это творчество символическое, дающее лишь знаки реального преображения. Реали-
стическое творчество представляет собой преображение мира, оно эсхатологично, обра-
щено к концу мира.
Вихревая антропология Бердяева  – экзистенциальный опыт исследования челове-
ческой природы в ее бездонности, безграничности, свободе. Это духовный эксперимент
творческого созидания, осуществляемый погружением в таинственную глубину челове-
ческой природы через экстатическое исступление.
Существенно, что в вихревом экстазе, о котором говорит Бердяев, личность не зате-
ряна в стихии, его цель – раскрытие смысла жизни человека, смысла его творчества, осу-
ществление последней человеческой тайны – рождении в человеке Бога.

108
 ЛИТЕРАТУРА

Бердяев 1989а – Бердяев Н.А. Миросозерцание Достоевского. Философия творчества, культуры

и искусства. М.: Искусство, 1989.
Бердяев 1989б – Бердяев Н.А. О назначении человека. Опыт парадоксальной этики. Париж.
YMCA-Press, 1989.
Бердяев 1989в – Бердяев Н.А. О творчестве национального духа // Декоративное искусство
СССР. 1989. № 3.
Бердяев 1989г – Бердяев Н.А. Русский соблазн / Бердяев Н.А. Собр. соч. в 4 т. Париж.YMCA-
Press, 1989.
Бердяев 1989д – Бердяев Н.А. Смысл творчества: опыт оправдания человека. М., Правда, 1989.
Бердяев 1989е – Бердяев Н.А.Духовное христианство и  сектантство в  России / Бердяев Н.А.
Собр. соч. в 4 т. Париж.YMCA-Press, 1989.
Бердяев 1990а – Бердяев Н.А. Душа России. Судьба России. М.: Изд-во МГУ, 1990.
Бердяев 1990б – Бердяев Н.А. Самопознание. М.: ДЭМ, 1990.
Бердяев 1990в – Бердяев Н.А. Темное вино. Судьба России. М.: Изд-во МГУ, 1990.
Бердяев 2008  – Бердяев Н.А. Русская идея (Основные проблемы русской мысли XIX века
и начала XX века). СПб.: Азбука-классика, 2008.
Ванчугов 2014 web – Ванчугов В.В. Духовная глубина консерватизма// Известия,18 марта (http://
top.rbc.ru/politics/13/02/2014/904847.shtml).
Взыскующие града 1997 – Взыскующие града: Хроника частной жизни русских религиозных
философов в письмах и дневниках / Сост., подгот. текста, вступ. ст. и комм. В. И. Кейдана. Москва,
Школа ”Языки русской культуры”, 1997.
Дональд 1960 – Donald A. Rebellious Prophet. A Life of Nikolai Berdyaev. New York: Harper, 1960.
Черняев 2014 web – Черняев А.В. Проповедник теократической революции против
государственной Церкви// Независимая Газета, 18 марта (http://www.ng.ru/ng_religii/2014–03–19/5_
berdiaev.html).
Эткинд 1998 – Эткинд А.Л. Хлыст: секты, литература и революция. М.: Новое литературное
обозрение, 1998.

109
 “Ваше письмо… будто солнечный луч”
письма Юрия Панебратцева
Николаю Бердяеву*
Т. Г. ЩЕДРИНА

В публикации представлены и  прокомментированы письма Юрия Панебратце-

ва Николаю Бердяеву, хранящиеся в  Российском государственном архиве литературы
и искусства.
The publication presents Yuri Panebratsev's letters to Nicolas Berdyaev recently found in
Russian state archive of literature and art.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: история русской философии, эпистолярное наследие, Пане-
братцев, Бердяев, архив эпохи.
KEY WORDS: history of Russian philosophy, epistolary heritage, Panebratsev, Berdyaev,
archive of epoch.

В 1990-е годы произведения Николая Александровича Бердяева выходили большими

тиражами. «После долгих лет замалчивания и клеветы, наконец, можно говорить о воз-
вращении на родину “пленника свободы”, изгнанного в  1922 г. большевистским пра-
вительством: почти все написанное Бердяевым так или иначе уже доступно нынешним
российским читателям» [Порус 2014, 5]. Фактически сегодня мы можем говорить, что
вернули труды Николая Бердяева современной России. Но вернули ли мы в полной мере
идеи Бердяева? Поняли ли мы их? Думаю, что нет, поскольку вне культурно-историческо-
го контекста, внутри которого он писал свои труды, полный смысл его идей, а стало быть
и их полноценная актуализация невозможны.
В процессе исследования архива Бердяева, находящегося в РГАЛИ, я поняла, что вер-
нули мы только вершину айсберга. Большая часть архивного наследия Бердяева нам, к
сожалению, до сих пор не известна. Неизвестен его “архив эпохи”; см.: [Щедрина 2008].
“Архив эпохи” может быть охарактеризован как «динамический коллектив, не имею-
щий своей собственной организации, потому что он не имеет сколько-нибудь устойчи-
вых членов и элементов; они находятся как бы в “текучем” состоянии, непрерывно сменя-
ют друг друга, появляются и исчезают» [Шпет 2006, 475]. Действительно, архив эпохи не

* Работа выполнена при финансовой поддержке гранта РГНФ. Проект № 13-03-00336.

© Щедрина Т.Г., 2014 г.

110
находится в пространственно-временной зависимости и не представляет “склада” доку-
ментов, которые бы хранились отдельно от архивных фондов личных и государственных.
Он «живет “своей” жизнью, но всякая попытка фиксировать хотя бы один момент в нем
необходимо требует соотнесения этого момента к вещам и отношениям, находящимся вне
этого коллектива. Ни один момент не “действует” здесь в собственном смысле, а только
“участвует” в целом, будучи направлен на нечто “вне” себя и целого» [Там же]. Шпет на-
звал такой коллектив «коллективом т и п а».
Погружение опубликованных текстов русских философов первой половины ХХ в.
в “архив эпохи” необходимо не только для выявления актуальных проблем той эпохи, для
воссоздания, так сказать, “исторической правды”. Такое погружение необходимо сегодня
для нас, поскольку многие опубликованные и “отработанные” идеи – идеи, оставленные
историей позади, – при погружении в архив эпохи предстают в новом свете и становятся
остросовременными. И такая ситуация складывается во многом потому, что “архив эпо-
хи” находится с современным проблемным комплексом в несинхронной временнóй связ-
ке, т.е. может существовать как некая совокупность или связка идей, разорванных про-
странством.
Архив эпохи – это не прошлое, это концептуальный инструмент, с помощью которого
мы проникаем в прошлое (в историю), и постигаем такие его слои, которые остаются не-
доступными при традиционном историко-философском рассмотрении. Вот почему я ду-
маю, что для нас сегодня архив эпохи первой половины ХХ в. оказывается в определен-
ном отношении современнее, чем многие сегодняшние изыскания.
“Архив эпохи” Н. Бердяева – я имею в виду в данном случае эпистолярное наследие,
куда входят и его послания и письма адресатов-собеседников – представляет не только ан-
тикварный интерес. Он сегодня актуален для широких областей социального и гуманитар-
ного знания, поскольку раскрывает нам культурно-историческое сознание того времени. В
нем хранятся письма не только известных философов (А. Койре, Л. Шестова, Н. Лосского,
Ф. Степуна и др.), но и тех представителей русской интеллигенции, чьи имена основатель-
но забыты. И если мы хотим понять историческую суть нашего времени, то нам должны
быть интересны мысли и интеллектуальные поиски и тех, и других. Ведь ткань истории
сплетается из множества нитей-жизней. Фактически мы здесь работаем в русле “культур-
но-исторического анализа” русской философии начала ХХ в. (или как говорил Шпет, рас-
крываем эпоху через обращение к ее широким социальным слоям).
Исследование архива Бердяева как архива эпохи открывает новые имена в истории
русской философии, через которые мы узнаем культурные предпочтения, стиль жизни
и мысли, отношение людей в данном случае к советским новшествам и многое другое.
* * *
В июне 1930 г. в 22 номере “Пути” было опубликовано “Письмо из России Н.А. Бер-
дяеву”, в котором излагалась история жизни одного русского интеллектуала. Автор пись-
ма был указан как Х по вполне понятным для того времени причинам. Его духовные иска-
ния были настолько типичны для русской молодежи, родившейся в самом начале ХХ в.,
что с трудом верилось в то, что это реальный человек, а не собирательный “образ”, при-
думанный редакцией журнала. Никаких пояснений сделано не было, кроме одного: “Это
чрезвычайно интересное письмо, полученное Н.А. Бердяевым косвенным путем, свиде-
тельствует о напряженной духовной и умственной жизни в России”.
Мне удалось найти автора, его письма сохранились в архиве Николая Бердяева. Им
оказался Юрий Михайлович Панебратцев.
Впервые эту фамилию я услышала, когда работала с “архивом эпохи” Густава Шпе-
та. Сохранилось письмо Панебратцева к Шпету от 16 ноября 1932 г. (ОР РГБ 718-25-16;
см.: [Щедрина 2012, 55–56]. В архиве Шпета также был обнаружен анонимный текст под
названием “Ступени сознания в его отношении к смерти и бессмертию. Феноменологи-
ческий очерк” (ОР РГБ 718-27-14). Этот анонимный текст 14 лет назад был приписан
Г.Э. Ланцу. Основываясь только на гипотетической логической преемственности статьи
Ланца “Вопросы и проблемы бессмертия” [Ланц 1913, 249–267] со статьей анонимного

111
автора, публикаторы сделали вывод о том, что текст “Ступени сознания в  его отноше-
нии к смерти и бессмертию. Феноменологический очерк” «органически вписывается в его
<Ланца> творчество, являясь продолжением философской линии, заданной в  его более
ранней статье “Вопросы и проблемы бессмертия”» [Самойкина 2000, 375] и принадлежит
перу Ланца. Я полагаю, что он был написан Панебратцевым Юрием Михайловичем в но-
ябре 1932 г.; см.: [Щедрина 2012, 494–499].
Сведения об авторе писем крайне скудны: Панебратцев Юрий Михайлович (1901 –
после 1932) – сотрудник Книжной палаты, состоял в Украинской партии левых социали-
стов-революционеров. Проживал в Екатеринославе, Сумах, Москве. Арестован в сентябре
1923 г. Приговорен в ноябре 1923 г. к ссылке в Вятскую губернию на 3 года (см.: Мате-
риалы к биографическому словарю социалистов и анархистов. НИПЦ “Мемориал”, Мо-
сква), но читатель сам увидит, насколько интересны и представительны его письма. И это
особенно интересно в  современном контексте, поскольку речь идет о письмах земляка
Бердяева.
Письма раскрывают нам новые нюансы духовной атмосферы России начала ХХ в.:
новые имена народников, новые произведения, которые влияли на молодежь, а также сви-
детельствуют о том, как воспринимались идеи Бердяева в то время.
К сожалению, письма Бердяева Панебратцеву пока не найдены. Тем не менее, из его
писем до нас доносится и голос Бердяева. Ведь Панебратцев ведет с философом диалог,
он спрашивает его, повторяет его вопросы и отвечает на них, соглашается и спорит с ним.
Мы понимаем, что Панебратцев, пытающийся мыслить, читать философскую литературу
и рассуждать в Советской России в 1930 г., когда кольцо репрессий начинает резко сжи-
маться, представляет для Бердяева и загадку, и надежду, и живой контакт (своего рода от-
дохновение), и источник знаний о том, что происходит на родине (в том числе и на малой,
на Украине). Письма Панебратцева раскрывают духовный контекст, на который Бердяев
откликался. И становятся понятными тематические предпочтения Бердяева того времени
(на какой духовный запрос он отвечал в своих статьях).
Как и для Бердяева, для нас письма Панебратцева это еще одно свидетельство, застав-
ляющее задуматься о линиях исторической преемственности, позволяющих рассматри-
вать сегодня философию России первой и второй половины ХХ в. как единый целостный
феномен.
* * *
Письма реконструированы, прокомментированы и публикуются в сокращении по ру-
кописным оригиналам, хранящимся в РГАЛИ (1496-1-662). Орфография и пунктуация по
возможности сохранены, имена и фамилии даны в современной транскрипции (например,
Нитше – Ницше). Полный вариант писем будет опубликован в коллективной монографии
ИФ РАН, посвященной творчеству Бердяева.

ЛИТЕРАТУРА

Ланц 1913 – Ланц Г.Э. Вопросы и проблемы бессмертия // Логос. 1913. № 3–4.

Порус 2014 – Порус В.Н. О современных исследованиях творчества Н. Бердяева // Николай
Александрович Бердяев / Под ред. В.Н. Поруса. М., 2014.
Самойкина 2000 – Самойкина А.А. Метаморфозы феноменологии Гуссерля в  столкновении
с дискурсами русской философии начала ХХ века // Антология феноменологической философии
в России. Т. II / Под ред. И.М. Чубарова. М., 2000.
Шпет 2006 – Шпет Г.Г. Введение в  этническую психологию // Шпет Г.Г. Philosophia Natalis.
Избранные психолого-педагогические труды / Отв. ред.-сост. Т.Г. Щедрина. М., 2006.
Щедрина 2005 – Щедрина Т.Г. Комментарии // Густав Шпет: жизнь в письмах. Эпистолярное
наследие / Отв. ред.-сост. Т.Г. Щедрина. М., 2005.
Щедрина 2008 – Щедрина Т.Г. Архив эпохи: тематическое единство русской философии. М.,
2008.
Щедрина 2012 – Густав Шпет: философ в культуре / Отв. ред.-сост. Т.Г. Щедрина. М., 2012.

112
 Письма Юрия Михайловича Панебратцева
Николаю Александровичу Бердяеву

4 января 1930 г.1
Глубокоуважаемый Николай Александрович!
Извините, что пишу Вам, не зная Вас. Но просто мне больше некому писать. Я писал
в прошлом году П.А. Флоренскому еще с севера, но от него ответа не получил, а теперь
узнал, что он умер. Пишу же я Вам потому, что должен же как-нибудь выбраться из того
страшного духовного одиночества, в котором нахожусь вот уже пять лет. Рассматривайте
это письмо как своего рода “de profundis”. Но утешаю себя тем, что и Вам может быть бу-
дет не безразлично услышать голос с родины. Мне же следует написать именно Вам еще
и потому, что в свое время, пять лет назад, Ваши книги о “новом религиозном сознании”2
и о “духовном кризисе интеллигенции”3 сыграли большую роль в моем душевном перело-
ме “от атеизма к религии”, и потому что написанная мною пять лет назад (и разумеется так
и лежащая) книжка по “философии нашей эпохи” во многом обязана своим написанием
этим Вашим книгам. Я и дальше продолжал интересоваться Вашими книгами и статьями,
но, правда, то к чему я пришел, сильно разнится от Ваших взглядов и выводов.
Дорого же мне во всех Ваших писаниях особенно одно, в чем я целиком на Вашей сто-
роне: это та подлинная духовная свобода, которая ощущается мной в Вас и Ваших иска-
ниях. Эта свобода была у Герцена, у Влад. Соловьева, но у большинства русских мысли-
телей ее не было. Ваша критика духовного рабства, ограниченности и фанатизма среди
русской эмиграции, отголоски которой доходят изредка и до нас, живущих “под семью пе-
чатями”, страшно дорога мне и близка. Это именно то, что надо. Именно мы, живущие те-
перь здесь, особенно научаемся любить и ценить свободу, как условие всякой жизни и раз-
вития. Мне бы очень хотелось, чтоб Вы мне ответили. Это было бы громадной для меня
поддержкой.
Если б Вы могли представить себе тот страшный мрак духовный, в котором мы жи-
вем. Ведь 30-е годы прошлого столетия кажутся нам “золотым веком”…
Я не могу писать Вам всего, что на душе. А все-таки должен сообщить хоть немно-
го о себе.
Я принадлежу к тому поколению русской моложи4, которая выросла и духовно созре-
ла уже после революции (В 17 году мне было 16 лет). В детстве я был очень религиозным.
Рос в очень интеллигентной и либеральной семье педагогов. Лет с 12 стал увлекаться фи-
лософией, поэзией и политикой и писать. Жил очень замкнуто (это на всю жизнь оста-
лось). Сначала – Спиноза, Платон (об “идеальном” государстве), Шиллер, Байрон. Потом
Л.Н. Толстой. В 17-м году считал себя “толстовцем”, даже переписывался с Булгаковым
(толстовцем). С лета 17-го года стал народником и революционером. Засел за Михайлов-
ского, Маркса, Лаврова, “Подпольную Россию”5. Особенно мне близки были Дм. Лизогуб6
и Ив.Пл. Каляев7. С 1918 года совсем ушел в революцию и “в народ”. (Примкнул к “мак-
сималистам-народникам”.) Философией занимался урывками и по очереди переходил: от
позитивизма к Канту, потом к Бергсону, наконец, “осел” на Махе и  Авенариусе. Потом
совсем “с головой нырнул” в революционную борьбу (1920–1923 гг.) и “вынырнул” только
на дальнем севере физически, нравственно и духовно разбитый. Моя вера в социальную
революцию и  в “земной рай” – рухнула, и  окончательно. Тут подоспели Ницше, Штир-
нер, декаденты. Сначала я занялся “примирением” Христа и Заратустры, а потом пришел
к полному “ничевочеству”8. Тут встала мысль о смерти и о самоубийстве. В это время у
меня появляется опять мысль о религии, как единственном выходе из пустоты. Решаю
“попробовать”. Все равно “терять нечего”. Сначала меня привлекает теософия. Но тут я
встретился с замечательными представителями “страдающей Церкви” и они, заинтересо-
вавшись моими исканиями, направили мое внимание к христианской мистике. Философ-
ски я был готов к восприятию христианства: ведь я дошел до мысли, логически развивая
идеи Авенариуса, что опыт нельзя ограничивать одним чувственно-психическим опытом,
и  что, если существуют иные области опыта, например опыт мистический, то его надо

113
принять за “непосредственно данное”, как и весь прочий опыт. Затем, из идеи “принципи-
альной корреляции” (субъект и среда) я сделал вывод о мировом Субъекте (тут мне помо-
гло немного знакомство с Шуппе и “имманентной школой”).
И вот во время чтения Евангелия со мной произошел тот чудесный внутренний пере-
лом, который Карлейль называет “обращением”9. Будто завеса спала с глаз и я поверил.
Горизонты страшно расширились, я ощутил в себе громадную духовную свободу, и мир
опять стал для меня полон глубокого интереса и смысла. Некоторое время я еще стоял вне
Церкви, склоняясь к “нео-христианству” и желая соединить мою новую веру с былым ре-
волюционаризмом и даже ницшеанством… Но чтение жития преп. Серафима Саровского
привело меня в Церковь. Одновременно сами собой как-то упали и остатки прежнего “хи-
лиазма”. В последнем процессе большую роль сыграли “Три разговора”.
Все это произошло в глухой зырянской деревушке, – вдали от всего культурного мира,
где у деревянного сруба происходили прения о Боге, о вере, о социализме и т.п. Это место
мы называли потом нашей “нео-платоновской Академией”.
Я решил стать “верным сыном Церкви”. Усердно засел за “Добротолюие”, “Четьи-
Минеи”, Исаака Сирина, Феофана Затворника, за Литургику, Каноны, богословские трак-
таты. И практически старался жить “строго церковно”, под руководством “опытных” стар-
цев, исполняя по возможности все регламенты и уставы. Я переехал в старый северный
и очень церковный город и постарался “войти” в чисто-церковную среду. В то же время я
много работал философски – и, наконец, в уме моем созрела “стройная, логически-неуяз-
вимая система чисто-христианской философии” (так я тогда думал). И вот тут-то две бом-
бы: знаменитая “декларация” м. Сергия10, вызвавшая такие церковные неурядицы, и кни-
га Флоренского “Столп и Утверждение Истины” (я ее раньше не читал). Вся моя “система”
была разбита вдребезги, приходилось начинать строить сначала. Тут опять встали вопро-
сы, которые, казалось, давно решены: снова выплыли и Кант, и Фихте, и Соловьев (“теоре-
тическая философия”) и критицизм. И в чисто-церковной жизни опять предстояло искать,
выбирать. Но тут только я почувствовал, в какое ужасное новое духовное рабство я чуть
было не попал. И вновь ощутил свою свободу и понял, что границы Церкви шире внеш-
ней Церковности и что там нет Духа Божия, где нет творчества и свободы и где все – быт,
косность и застой…
Но это означало новое одиночество, новые скитания. Тут произошла странная встре-
ча. Я встретил человека, открывшего мне новую заманчивую древнюю и необъятную об-
ласть, – оккультных знаний и магии. Я принял ее, как новую область мысли и познания, –
и только, – ибо и там почудилось мне – отсутствие свободы и господство догмата. Да и в
этих холодных “арканах” я не ощутил духа Христова… И вот я как бы вновь “вернулся
в мир”.
Многое ушло, многое разбито, но твердо стоят три вещи: любовь к Христу и его Цер-
кви, жажда Истины и интерес к жизни и к миру, и к людям, и – неуклонная преданность
духу свободы, которой никогда и ни для чего не поступлюсь…
На этом и кончу. Если ответите на это письмо, то тогда напишу еще и о тех вопросах,
которые меня сейчас особенно мучат.
Теперь Вы уже из этого письма меня немного знаете, я же знаю Вас из Ваших книг
и из рассказов о Вас людей, знававших Вас очень давно на Севере, в Вологде. Жалко очень
будет, если не напишете, и даже больше чем жалко. Ну, что же: на все Судьба… Уважаю-
щий Вас11.

Примечания
1
 Письмо впервые опубликовано в  журнале “Путь” (№ 22, июнь 1930) без указания
автора. Письмо публикуется по авторскому оригиналу. Текст, опубликованный в  “Пути”, имеет
незначительную редакторскую правку.
2
 “Новое религиозное сознание и общественность” (1907).
3
 “Духовный кризис интеллигенции” (1910).
4
 Так в тексте.

114
 5
 “Подпольная Россия” – произведение С. Степняка-Кравчинского. Очерки написаны на
итальянском языке и впервые напечатаны в 1881 г. в миланской газете “Il Pungolo” (“Жало”) в виде
корреспонденций из Швейцарии, под общим заголовком “La Russia sotterranea”.
6
 Лизогуб Дмитрий Андреевич (1849–1879) – украинский революционер, народник. В  1873 г.
в  Санкт-Петербурге с целью мирной пропаганды среди крестьян был организован кружок
молодежи, в  котором он был одним из руководителей. В январе 1877 г. был одним из членов-
учредителей организации “Земля и Воля”. В 1878 г. проживал в Киеве и Одессе. Будучи богатым
человеком, финансировал революционную деятельность. Готов был передать все свое состояние
на революционные цели. 6 августа 1879 г. Одесским военно-окружным судом признан одним из
главных руководителей русской социально-революционной партии и приговорен к смертной казни
через повешение. Приговор приведен в исполнение 10 августа 1879 г. в Одессе на Скаковом поле.
7
 Каляев Иван Платонович (1877–1905) – революционер, поэт, переводчик. 4 февраля 1905 г.
убил бомбой в  Москве на Сенатской площади московского генерал-губернатора великого князя
Сергея Александровича. 10 мая 1905 г. Каляева казнили в Шлиссельбургской крепости и похоронили
за крепостной стеной.
8
 Ничевоки – российская литературная группа, сложившаяся в  Москве в  начале 1920 г.
и  окончательно оформившаяся в  августе 1920 г. при Союзе поэтов в  Ростове-на-Дону. Группа
просуществовала около двух лет, 1920–1921 гг., и  являла собой российский отголосок известной
европейской группировки дадаистов. Ничевоками в  1920 г. были опубликованы “Манифест от
ничевоков” и  “Декрет о ничевоках поэзии”. В 1922 г. ничевоки опубликовали манифест “Да
здравствует последний интернационал Дада мира”.
9
 См.: Карлейль Т. Sartor Resartus. Жизнь и мысли герра Тейфельсдрека. М., 1902.
10
 Декларация 1927 г., изданная Заместителем Местоблюстителя патриаршего престола
митрополитом (с сентября 1943 г. – Патриархом) Сергием (Страгородским), провозглашала
политику безусловной лояльности руководства Московского Патриархата коммунистическому
режиму в СССР.
11
 Подпись замазана чернилами.

14 апреля 1930 г.
Глубокоуважаемый Николай Александрович!
Я так давно написал Вам, что уже не ждал получить от Вас ответ. И вдруг через 3 ме-
сяца Ваше письмо. Я получил его утром в вербное воскресенье в минуту большой душев-
ной подавленности. Ведь когда-то светлый и радостный с детства день – “не я бью, верба
бьет”1 – теперь для нас грустный и мучительный, как, впрочем, все “дни нашей жизни”2.
Все они окрашены в какой-то зловеще-черный цвет, – и чем больше шуму и суеты вокруг,
тем тоскливее сжимается грудь. А Ваше письмо было для меня будто солнечный луч (про-
стите за тривиальность сравнения, но оно само собой напрашивается – сегодня – первый
весенний солнечный день). Вы тоскуете о России. Я понимаю это чувство. Попав на дале-
кий север, к зырянам и я тосковал о родном юге (а теперь тоскую о “милом севере” с его
белыми ночами, снегом, бледно-розовыми закатами, соснами и колокольным звоном). И
все же, как ни больно оторваться от родной земли и ее аромата (я его знаю и бесконечно
люблю) – но ради духовной свободы, свободы мысли и совести, все можно отдать и всем
пожертвовать. Ведь бывают эпохи, когда дух народа для того чтобы жить и развиваться,
должен покинуть родную почву и уйти “с милого севера в сторону южную…” (Вспомни-
те Герцена). Конечно, всегда среди русских будут ищущие души, но сейчас они страшно
одиноки, невыносимо одиноки, как никогда в истории. Ведь всюду – в философии, в на-
уке, в жизни, даже в искусстве, – установлены твердые и неизменные “каноны”, сомне-
ние в истинности которых есть “ревизионизм”, т.е. смертельный грех, часто в буквальном
физическом смысле. Увы! Для мертвого механизма – “культурность”, “гуманность”, “жа-
лость” и проч. есть просто смешные и устаревшие слова. Но ведь живая душа – никог-
да не может умереть. <…> Я очень хотел бы послать Вам кое-что из моих писаний. Но,
пожалуй, удастся послать только одну маленькую статейку по поводу книги Ст. Цвейга
о Достоевском). – Главное внимание мое – и пожалуй, многих других ищущих духовной
свободы людей в России, – привлекают сейчас вопросы религиозного познания, эстети-
ки (верней, искусства и красоты вообще) и философии истории (особенно – нашей эпо-
хи). Всего поразительнее то, что будучи раскиданы по всей стране, одиноки, не зная друг

115
друга, мы все – пришли к общим выводам и построениям! (даже несмотря на многие рас-
хождения во взглядах). В вопросах религии – это новое углубленное понимание христи-
анства и Церкви (в главном – совпадающее с пониманием Ее Достоевским), как “системы
свободы и любви” (оно не ново, но нами оно выстрадано не только умственно); в вопро-
сах эстетики – это все проясняющаяся мысль о новой безграничной области духа, соеди-
няющей в себе познание с жизненной борьбой и творчеством прекрасного – и о новой на-
уке (конечно, не в современном смысле слова) – “филокалии” (которую прочувствовали
Леонтьев, Ницше и “декаденты”); в вопросах философии эпохи – это трактовка тем “Трех
разговоров” и особенно новое понимание судеб России (это действительно новое, конеч-
но, в целом, не в частях). Это последнее глубоко чуждое большинству эмиграции и вооб-
ще всем оставшимся на дореволюционных позициях. Главное тут это:
1) идея тройственного кризиса жизни: крушения старого мира, называвшего себя
“христианским”, но не бывшего им в действительности, крушения идеала “земного рая”
во всех его проявлениях (земной “ад” вместо рая), крушения традиционных форм рели-
гии, “слепой” и “наивной” веры;
2) идея происходящего разделения мира, отделения и размежевания двух начал: с од-
ной стороны, явление миру “русского Христа”, но явление его не в торжестве, блеске (как
часто думали славянофилы, Соловьев (ранний) и отчасти Достоевский), а среди неслы-
ханных унижений, когда одна за другой смываются с древней иконы русской Церкви ве-
ковые слои красок, положенных безвкусными и грубыми мастерами, и открывается миру
подлинный лик XII столетия или еще более ранний лик, равного которому по красоте нет
во всем мире (слова профессора Анисимова4 о реставрированной им в  1926 году Вла-
димирской Иконе Божией Матери), сочетающий древнее эллинство с христианской мы-
слью; – с другой – подготовка явления миру “великого человека”: через разрушение тра-
диционной веры, через стихию атеизма и материализма, через “диалектику” (первый шаг
от материализма) – к теософии, к “новой религии”;
3) третье Возрождение (и, может быть, последнее: первое – романское, второе – гер-
манское, третье – славянское) придет не легко, не быстро, а через страдания, падения, ка-
тастрофы, так как “путь Возрождения есть путь Креста” и только их слияние даст искомый
синтез (Возрождение без Креста – Леонардо, Гёте, эллинство; Крест без Возрождения –
Савонарола, Аввакум; Возрождение через Крест – Микель-Анджело, Бетховен, Достоев-
ский); отсюда – резкое отрицание всяких “интервенций” и “реставраций”: не политика, не
реакция и не пошлое болото парламентаризма – а только духовное Возрождение народа
через страдания, через падения, даже через гибель тех, чей дух не устоял в борьбе (это са-
мый страшный для нас вопрос, ибо тут часто речь идет о самых родных и близких людях).
Пред величием всего происходящего – так ничтожны все политические програм-
мы, споры о “форме правления” и т.п. С одной стороны – строящаяся грандиозная Вави-
лонская башня, с другой – страстные гимны из катакомб, пещер, пустынь, лесов, – а там,
в своих муравейниках – Тардье, Мюллеры, Гендерсоны5, консерваторы и либералы. Я не
говорю, что все это не нужно, но все это ужасно далеко от нас и кажется крошечным. В се-
верных лесах – таинственная встреча русского интеллигента, отрицателя и революционе-
ра, во имя свободы не принявшего Вавилонской башни, в пиджаке à la Хендерсон, может
быть с книжкой какого-нибудь Мюллера или Уэбба6 в кармане, но по духу того же стран-
ника и искателя – и седого монаха, с седой гривой, как у Кирилла Александрийского7, ког-
да-то скромно ютившегося в провинциальной обители, в стороне от казенной церковно-
сти, а теперь – потрясающего мир грозным словом: “аще весь мир причастится, – я не
причащуся…” Новое сочетание христианской любви и героического идеализма. А тут –
какой-то самодовольный Тардье и “держатели русских ценностей”! Намечаются три пути
для создания “великого человека”: “хлеб” (социализм), “авторитет” (фашизм) и  “чудо”
(теософия). Вы пишете о провинции. Но кто знает, где теперь провинция, а где – столицы?
Столицы стали периферией, а провинции – “сердцем мира”. Хотя благодаря этому проис-
ходит некоторый разрыв между внутренней и внешней сторонами жизни.
“Столп и  Утверждение Истины” нарушила мое равновесие именно во втором смы-
сле: “пробудила новые проблемы” и тем самым разрушила прежний, раньше казавшийся

116
столь твердым синтез. Сделала она это своей первой главой “Сомнение”, где доказывает-
ся невозможность найти путем философской мысли безусловно достоверное основание
для философии и необходимость “прыжка”, т.е. “веры”. Но я не мог успокоиться на этом
выводе: это значило бы отказ от философии, мысли, от безусловных оснований. Мне по-
казалось, что я нашел отправную безусловно достоверную точку – в “первично данном”,
в так называемых “данных сознания”, т.е. самоочевидном факте: “есть окружающий мир,
деревья, птицы, люди, я сам, всё, что я мыслю, чувствую, сознаю”. В этом сомневаться
нельзя (если даже считать это всё “иллюзией” и т.п.). Так я подошел к “феноменологии”,
к “основной науке” с ее “чистым описанием”. Прочел, что смог достать на русском языке
о Гуссерле, прочел “Явление и смысл” Шпетта, его же статью о скептицизме и “Разум или
Мудрость”8. Стремление феноменологии построить основную науку, утвердить и обосно-
вать абсолютно-достоверное мне близки и понятны, но резкое отделение от феноменоло-
гии метафизики, как “соблазна”, как области чисто гипотетической, даже прагматической,
затем двусмысленные антихристианские выпады в духе Ницше, – все это чуждо духу кри-
тицизма и подлинной философии. Из замкнутого круга “первично данного” надо найти
выход к тому, что “только задано”. Я не сомневаюсь, что я сейчас есмь, но – буду ли я по-
сле смерти? Я не сомневаюсь, что мир существует (т.е. дан моему сознанию), – но сущест-
вует ли Бог, т.е. вечно-сущее, абсолютное? И если да, то как можно доказать это так, чтоб
не было никаких сомнений, т.е. чтоб это было не гипотезой, не теорией, не фактом опыта
только, а безусловно-достоверным? Существование Бога как предмет философии долж-
но быть доказано, как и бессмертие души, хотя в жизни я могу верить без доказательств,
интуитивно. И если б даже мой разум (не рассудок, конечно) удостоверился в бытии Бога,
то как доказать достоверность самого разума? Эти вопросы – всё еще для меня проблемы.
Может быть живой религиозный опыт помог бы мне в разрешении этих вопросов, но у
меня пока есть только слабые урывки такого опыта. Кстати, автор книги о “Столпе и Ут-
верждении Истины”, кажется, жив.
С Вашим взглядом на догмат я вполне согласен. Но я отделяю веру в догматы Церкви
от догматизма (как Церковь – от “церковничества”, обновление – от “обновленчества”, со-
циализм – от “социалистичности” и т.д.). Ваша мысль о необходимости духовной борьбы
“на два фронта” – это то, к чему меня привела самая жизнь. Часто вспоминаю слова Соло-
вьева: “когда я вижу современных христиан, то мне хочется соединиться с безбожниками
для борьбы с этими христианами”. И мне кажется, что наши “безбожники” сделали вели-
кое дело для религии, принесли ей великую пользу своей борьбой: они очистили Церковь
(и очищают ее) от исторического сора и грязи. Что этот сор еще есть и еще не до конца
вычищен, показывает существование в Церкви деятелей, подобных “Финляндскому”9. Ра-
зумеется, слов Соловьева нельзя сейчас повторить безоговорочно, так как нынешнее “без-
божие” весьма отличается от атеизма 90-х годов и само по себе есть такое же “угашение
духа”, пошлость и косность, как и псевдо-церковная идеология в духе Поселянина10 или
Нилуса11. Часто как-то вспоминаются слова Брюсова12:
А мы, мудрецы и поэты,
Хранители тайны и веры
Унесем зажженные светы
В катакомбы, в пустыни, в пещеры…
Мне кажется, что все прямолинейные схемы упраздняются тем парадоксальным фак-
том, что адогматик и  скептик Шестов или материалист Леопарди13 духовно ближе, чем
“религиозные писатели” Поселянин, Круглов14, или “апологет” Светлов, думаю, не толь-
ко для меня, но и для всех почти людей творческой религиозной мысли. А реакционер Ле-
онтьев или Ж. де Местр читаются с большим интересом, чем “проповедник любви” Тол-
стой, или Гр. Петров15 с его “розовым либерализмом”. Кажется, об этом парадоксе писал
еще В.В. Розанов.
Хотелось бы Вам еще о многом написать. Но об очень многом и важном не напишешь.
Вас удивляет, откуда я доставал книги? Доставал я их отчасти случайно, отчасти же тогда,
когда жил в больших городах: Москве, Киеве, Харькове, Полтаве. Книги, интересующие

117
меня, доставать теперь невероятно трудно. Поэтому много очень нужного я не читал. Во-
обще я большой дилетант: читать приходилось урывками, без строгой системы. Снача-
ла мешала читать общественная деятельность, потом – ужасная глушь, теперь – необхо-
димость борьбы за существование. Наряду с духовным одиночеством эта невозможность
закончить и систематизировать свои знания для меня самое тяжелое. Большая часть сил
уходит на внешнюю работу, на статистику, и она так отнимает много времени, что нет воз-
можности по-настоящему работать над собой. ВУЗы для меня закрыты, да и что бы я мог
получить в них? Знакомство с “диалектикой”? Так лучше с ней познакомиться из Гегеля.
Моя мечта – учиться там, где преподают авторы “Души человека” и “Основ интуитивиз-
ма” – неосуществима. А я слышал, что там есть возможность свободно думать и верить?
Я бы очень хотел переписываться с Вами. Интересует меня буквально всё: и современные
религиозные искания и церковная жизнь Запада, и искусство (особенно поэзия и музыка),
и наука, и философские течения и социальные движения, и быт, и природа, и современ-
ный Восток, особенно Индия и Ганди, и Китай, и возможности “панмонголизма” и соци-
ализм, – и жизнь русских, их настроения, взгляды. Ведь я могу только урывками следить
за духовной жизнью Запада (вообще заграницей) по нашим газетам и журналам, иногда
по отдельным издаваемым книгам. За последние годы я знаю о Шпенглере, о М. Шеле-
ре, о спиритических увлечениях, об Эйнштейне, о Ганди и Рабиндранат Тагоре, о Ролла-
не, Цвейге, последних новеллах Гауптмана, Фрейдизме, сдвигах среди социалистов, росте
католицизма, фашизме… Это главное. Но духовная атмосфера Запада для меня очень нея-
сна. А Вы верно тоже читаете русские газеты и журналы, книги. У нас много интересного
в области техники, специальных наук, социальных экспериментов, но в области духа – по-
чти ничего. Т.е. оно есть, но – “в глубине”, внутри. Интересно, как симптом, как знамение
так называемое “деборианство”, новая господствующая форма “диалектического материа-
лизма”. После смерти Степанова16 и Богданова17, оно стало официальной идеологией. Его
нельзя не считать “шагом вперед” от пошлости механического мировоззрения и домаш-
него “эмпириомонизма”. В музыке, живописи – ничего нет. Я Вам посылаю рисунок мо-
его друга, может быть он напомнит Вам Россию. В литературе интересны Леонов, Федин
(“Трансвааль”), Пильняк, Клычков18, Лидин19. Да впрочем, Вы верно их читали, хотя бы
мельком. Все это очень незначительно. Есть два больших имени в современной украин-
ской поэзии: М. Рыльский20 и П. Тычина21. Если интересуетесь украинской литературой
и не сможете их достать, – я пришлю Вам кое-что из их стихов. Впрочем, есть талантли-
вые русские поэты, но они неизвестны. Буду писать Вам все, что можно, из интересующе-
го Вас в нашей жизни “на родине”. Среди нас, людей ищущих, сейчас особенно интере-
суются Пушкиным, Тютчевым, Достоевским и Вл. Соловьевым. А из “молодых”: Блоком
и Есениным. Особо стоит Белый (вышел недавно том его воспоминаний “На рубеже двух
столетий” – необыкновенно интересных). К нему скорей “присматриваются”. Большие
споры до сих пор вызывает книга Флоренского. Не знаете ли Вы, где живет теперь Вяч.
Ив. Иванов? Я живу в семье его старых знакомых и они очень интересуются его судьбой.
Меня очень интересует также автор “Света Невечернего”. Ему я тоже многим обязан ду-
ховно. Если это не будет неудобно, – передайте ему от меня привет с родины. Хорошо,
если б Вы как только получите это письмо, поскорей сообщили о его получении. Письмо
от Вас шло всего 10 дней. Я Вам очень, очень благодарен за Ваш добрый и чуткий отклик
на мое письмо. Искренно уважающий Вас Ю.П.
Адрес мой тот же.
14 апреля 1930
<…>

Примечания

 Порка освященными ивовыми ветвями происходит утром Вербного воскресенья возле церкви
1

или дома с приговорами: “Верба красна, бей до слез, будь здоров! Не я бью – верба бьет, верба хлест
бьет до слез!”

118
 2
 Название пьесы Леонида Андреева (СПб., 1909).
3
 См.: Цвейг С. Три мастера: Диккенс, Бальзак, Достоевский (1919).
4
 Анисимов Александр Иванович (1877–1937) – историк и реставратор древнерусской живописи.
В 1929 г. прекратил всякую общественную деятельность. 6 октября 1930 г. арестован по делу о
“шпионаже и  вредительстве через Центральные государственные реставрационные мастерские”.
23 января 1931 г. приговорен к 10 годам лагерей. Отбывал наказание в Соловецком лагере особого
назначения (Кемский лагпункт). С мая 1931 до середины 1932 г. работал в музее Соловецкого лагеря,
реставрировал иконы, читал доклады. В 1937 г. переведен в Беломоро-Балтийский лагерь (лагпункт
Кузема). 22 августа 1937 г. в  лагере был арестован, а 26 приговорен Тройкой НКВД Карельской
АССР к расстрелу. Расстрелян 2 сентября 1937 г. в  урочище Сандармох под Медвежьегорском.
Сейчас на этом месте мемориальное кладбище “Сандармох”.
5
 Тардье Андре (1876–1945) – участник Первой мировой войны, помощник Жоржа Клемансо на
Парижской конференции 1919 г. Был министром освобожденных регионов (Эльзаса и Лотарингии).
Критиковал французскую парламентскую систему. Мюллер Герман (1876–1931) – немецкий политик,
член Социал-демократической партии Германии. Рейхсканцлер Германии в  1920 и  1928–1930 гг.
Гендерсон Артур (1863–1935) – один из руководителей лейбористской партии Великобритании.
Во втором лейбористском правительстве Макдональда (1929–1931) Гендерсон был министром
иностранных дел. При нем были восстановлены (3 октября 1929) дипломатические отношения
между СССР и  Англией, разорванные консервативным правительством Болдуина после налета
на Аркос в мае 1927, а 16 апреля 1930 г. Гендерсоном было подписано временное англо-советское
торговое соглашение.
6
 Вебб (Уэбб) Сидней Джеймс, барон Пассфилд (1859–1947) – английский экономист, лидер
фабианства, основатель Лондонской школы экономики и  политических наук. В 1932 г. посещал
СССР. Прославился ярко выраженной просоветской позицией.
7
 Кирилл Александрийский (376–444) – отец церкви, христианский египетский экзегет
и полемист, возглавивший оппозицию несторианству. Представитель александрийской богословской
школы.
8
 Имеются в  виду труды Г.Г. Шпета (1879–1937) “Явление и  смысл” (1914), “Скептик и  его
душа” (1919), “Мудрость или Разум” (1917).
9
 Финляндский – Сергий (в миру Страгородский Иван Николаевич, 1867–1944); Патриарх
Московский и всея Руси (1943), был архиепископом Финляндским и Выборгским (1905–1917). См.
прим. 10 к письму от 4 января 1930 г.
10
 Погожев Евгений Николаевич (1870–1931) – русский публицист и  религиозный писатель,
подписывавшийся псевдонимом Е. Поселянин.
11
 Нилус Сергей Александрович (1862–1929) – религиозный писатель и общественный деятель,
известен как православный автор и публикатор “Протоколов сионских мудрецов”.
12
 Стихотворение В. Брюсова “Грядущие гунны” (1904–1905).
13
 Леопарди Джакомо (1798–1837) – итальянский романтический поэт, мыслитель-моралист.
14
 Круглов Александр Васильевич (1852–1915) – русский писатель. Печатался в периодических
изданиях, выпустил ряд книг (“Старь и новь”, “Господа-земцы”, “Губернские сказки”, “Немудреное
счастье” и  др.) Им написаны очерки “Вологда и  Вологодский край”, “Кружевница” и  др. На
творческую деятельность А.В. Круглова большое влияние оказал Ф.М. Достоевский.
15
 Петров Григорий Спиридонович (1866–1925) – священник, общественный деятель,
журналист, публицист и проповедник, сторонник христианского социализма.
16
 Степанов Иван Иванович, Скворцов-Степанов (настоящая фамилия – Скворцов,
литературный псевдоним – И. Степанов, 1870–1928) – советский государственный и  партийный
деятель, историк, экономист.
17
 Богданов Александр Александрович (1873–1928) – философ, политический деятель, вместе
со Скворцовым-Степановым написал курс политической экономии (1925).
18
 Клычков Сергей Антонович (1889–1937) – поэт, прозаик и  переводчик. Переводил эпосы
народов СССР, народные песни и сказания. В 1937 г. был арестован по ложному обвинению, 8 октября
1937 года приговорен к смертной казни и в тот же день расстрелян. В 1956 году реабилитирован.
19
 Лидин Владимир Германович (настоящая фамилия Гомберг; 1894–1979) – писатель. В 1930-х
гг. появляются его книги “Путина” (1930), “О Дальнем Востоке” (1932), роман “Великий или Тихий”
(1933) и др. – о строительстве новой жизни на Дальнем Востоке.
20
 Рыльский Максим Фадеевич (1895–1964) – поэт, переводчик, в частности, в 1927 г. перевел
поэму Адама Мицкевича “Пан Тадеуш”. В 1931 г. был арестован и  почти год провёл в  тюрьме.
После освобождения в  1931 г. изменил направление творчества. В сборнике “Знак терезів”
(1932) продемонстрировал активное принятие советской действительности, благодаря чему

119
он – единственный из неоклассиков – пережил годы Большого террора и  даже был причислен к
официальным поэтам советской власти.
21
 Тычина Павло (Павел) Григорьевич (1891–1967) – поэт, государственный и  общественный
деятель, академик АН УССР (1929). Автор лирических сборников “Солнечные кларнеты” (1918),
“Плуг” (1920). В ноябре 1933 в газете “Правда” было напечатано на украинском языке стихотворение
“Партия веде” (сборник “Партия ведёт”, 1934).

6 июля 1930 г.
Глубокоуважаемый Николай Александрович!
Я уже было думал, что не получу от Вас ответа на второе мое письмо, но к счастью
получил.
В моем прошлом письме я слишком сжато выразил некоторые мысли, а потому дал
повод к недоразумениям. Я не думаю, что теософия может заменить христианство, не ду-
маю, что может появиться новая религия – выше и истиннее христианства. Я верю в то,
что именно в христианстве нам дана полная Истина, та самая, которая задана в философии
и составляет предмет исканий последней.
Но я думаю, что на почве, расчищенной безбожием, должна появиться новая рели-
гия, которая попытается заменить христианство, выдавая себя за нечто более высокое,
и что эта новая религия, подготовляемая теософами и оккультистами, может стать даже
господствующей в массах, среди которых христианство с его бескорыстием и чистотой де-
лается все более непопулярным, и что новая религия выдвинет своего мессию, которым
возможно будет именно тот “великий человек”, о котором пишет Соловьев в “Трех раз-
говорах”. Тогда христианство, прошедшее быть может чрез новые катакомбы и внутрен-
но возрожденное, станет уделом лишь очень немногих, преданных Христу и не могущих
с Ним расстаться людей. Относительно моего рационализма и стремления искать разум-
ных оснований для всех вещей мне уже многие говорили. Но очевидно с этим я бессилен
справиться. Знание я ставлю выше веры. Вера – неполное знание. Я не могу разделять
взглядов славянофилов на этот вопрос. Философский разум неизбежно стремится заме-
нить веру знанием. Где есть вера – всегда есть сомнение, – знание убивает сомнение. Ра-
зумеется только безусловное знание; гипотеза – та же вера. Весь трагизм в том, что здесь,
на земле мы никогда не будем знать всей Истины: “жизнь коротка, а знание безгранич-
но” (как сама Истина). Поэтому нам и нужна вера. Вера дает нам всю Истину, как гипоте-
зу, как возможность, как надежду! В этом смысле вера выше нашего неполного, частично-
го знания. Но знание полное, осуществляемое историей философии, еще не законченное,
но вечно завершенное в Боге – это знание выше веры. Отсюда неизбежный дуализм зем-
ной жизни: “Верите ли Вы в Бога”. – “Да, верю”. – “Знаете ли вы, что Бог есть?” – “Нет,
не знаю, но стремлюсь узнать”. – Весь вопрос в том, как узнать? На этом пути меня очень
интересует Гуссерль и его школа. Когда я говорю о доказательствах, я не говорю о матема-
тических, или физических доказательствах, а о логических в широком смысле, где логиче-
ское совпадает с разумным (с разумным в смысле мысли вообще, а не рассудка). Надо най-
ти безусловно достоверную область, опираясь на которую, мы путем философской мысли
можем с такой же безусловной достоверностью дойти до познания Сущности. Эта область
есть: это сознание и сознаваемое (предмет сознания). Путем анализа данного, применяя
может быть метод Платоновской диалектики, и  нужно дойти до познания Истины, т.е.
того, что есть и для чего оно есть. На этом пути придется встретиться и с Кантом, и с Фих-
те, и с Гегелем, и взяв у них то, что выдержит анализ, идти дальше. Объектом познания
является всё, и сама мысль. Даже первый вопрос будет о достоверности мысли. Это будет
нечто вроде того, что начал Вл.С. Соловьев в своей “Теоретической философии”. Долж-
ны упасть старые рамки: гносеология соединяется с онтологией, логикой, метафизикой,
получается единый путь мысли, исходной точкой которой является феноменология (беру
это слово в условном значении), а вершиной – филокалия, т.е. наука о Красоте, как смысле
всего. Да, “все берега сходятся”.

120
 Все это мне самому еще очень неясно, но я думаю об этом. Для того, чтоб Вам было
ясно, в каком направлении движутся мои искания, я постараюсь послать Вам небольшую
рукопись, нечто вроде философского дневника.
Относительно Финляндского1, конечно, то, что я писал, не имеет ничего общего
с  теми политическими и  партийными нападками на него, которые Вы слышите кругом
себя. Среди противников его и здесь встречаются люди неискренние, осуждающие его не
по религиозным, а по политическим соображениям. И у вас его поносят, вероятно, очень
часто люди, мечтающие о виселицах и былом величии. Но я против него из других сообра-
жений. Он под видом аполитичности опять внес в Церковь худшую из политик: пресмыка-
ния перед силой, внес раздор, лукавство, доносы, клевету. Вы, конечно, мало знаете наши
дела тут, но все его поступки были сплошным предательством, хотя бы сам он и имел наи-
лучшие желания.
Правда, я стою несколько в стороне от внешне церковной жизни: слишком уже несим-
патичны современные церковные круги, но во всяком случае раскол, связанный с Фин-
ляндским, был у меня на глазах. Если нельзя достать Ваши новые книги, то нельзя ли до-
стать от Вас более старые издания, которые я не читал, а здесь они не продаются, хотя и не
запрещены: это “Смысл творчества”, потом профессора Булгакова “Философия хозяйст-
ва” и Франка “Предмет познания”. Автор “Столп и Утверждение” – жив. Будучи недавно
в Москве я видел его, – и вот странно, он произвел на меня неприятное впечатление. Зато
другой мыслитель, “язычник” – автор “Явление и смысл”, “Скептик и его душа” и др. –
очень понравился своей простотой, душевностью и человечностью. Знаете ли Вы, что на
могиле Владимира Сергеевича Соловьева сломан крест2?
Меня страшно поражают выступления Ромэна Роллана. Я не могу поверить, чтоб ав-
тор “Жан Кристоффа” мог писать в таком фальшивом тоне. Какого Вы мнения о нем? Чем
именно антропософия противоположна христианству?
Надеюсь получить от Вас ответ и на это письмо.
А о благом разуме скажу: “двум смертям не бывать”… и т.д.
Мне удалось купить Вашу книгу о Хомякове и Эрна о Сковороде3. Не можете ли Вы
указать мне, какие главные произведения А.Н. Шмит, где они печатались и где можно най-
ти о ней статьи? У нас теперь философская новость – книги профессора А.Ф. Лосева, воз-
вращающие – к Плотину и нео-платонизму4. Этим летом будет философский съезд, конеч-
но, официальный.
К нему уже вышло ряд новых книг по диалектическому материализму (Столярова5
и др.)
Впрочем, философствовать все труднее, так как проблемы философии желудка, как
9 лет назад, занимают массу времени и нужны иногда усилия, чтобы оторваться от них.
Искренно уважающий Вас
Ю.П.

Примечания
1
 См. прим. 9 к письму от 14 апреля 1930 г.
2
 На кладбище Новодевичьего монастыря погребены трое Соловьевых: отец – Сергей
Михайлович и два его сына – Владимир и Всеволод. Могила Вл.С. Соловьева сохранилась до наших
дней. Сначала на ней был установлен простой деревянный шестиконечный крест с надписями “Ей
гряди Господи Иисусе” и “Владимир Сергеевич Соловьев” (снесен в 1930 г.). В 1933 г. на могиле был
поставлен новый крест. В 1950-х годах крест заменили новым памятником, материалом для которого
стало одно из бесхозных надгробий. Его распилили вдоль и затем одну из частей установили над
местом, где был похоронен Вл.С. Соловьев. Второй фрагмент был поставлен на соседней могиле,
где лежат мать философа и его сестра Поликсена.
3
 См.: Бердяев Н.А. Алексей Степанович Хомяков. М., 1912; Эрн В.Ф. Гр.С. Сковорода. Жизнь
и учение. М., 1912.
4
 См.: Лосев А.Ф. Диалектика числа у Плотина. М., 1928; Он же. Критика платонизма
у Аристотеля. М., 1929; Он же. Очерки античного символизма и мифологии. Т. 1. М., 1930.

121
 5
 Столяров А.К. (1885?–1940?) – философ, специалист по общей теории марксистской
философии, участник дискуссии “диалектиков” и “механистов” 20-х – начала 30-х гг. ХХ в. Сведения
о его жизни и деятельности пока не обнаружены (кроме некоторых публикаций). Известен своими
статьями и книгой “Диалектический материализм и механисты” (3 изд., Л., 1930), направленными
в защиту философской линии А.М. Деборина и против “тимирязевцев” (“механистов”).

25 августа 1930 года

Многоуважаемый Николай Александрович!
Получили ли Вы мое последнее письмо от 6 июля с.г.? Неполучение ответа от Вас
беспокоит меня. В нем я дал Вам ответы на некоторые Ваши вопросы и недоумения. Я хо-
тел послать Вам еще кое-что из моих рукописей, но это удастся сделать вероятно лишь
через 2–3 недели. Жизнь стала настолько тяжелой и трудной, столько времени поглоща-
ют служебные обязанности, что очень мало времени остается на самое главное. Впрочем,
Вам это верно очень трудно представить: если самому не испытать – кажется невероят-
ным. Этим только и можно объяснить некоторые заявления Р. Роллана. Возможно, что мне
удастся уехать с Украины в более культурные места, ближе к центру.
Не так давно был я в Москве. Ездил на могилу Владимира Соловьева, но могилы не
оказалось: уничтожена, как не занумерованная и не занесенная в список охраняемых мо-
гил. Та месть, которой Владимир Сергеевич боялся при жизни (после написания “Трех
разговоров”), произошла после его смерти. Могилы его отца и брата сохранились впол-
не. – Зато в  другом месте у меня была удача: мне удалось увидеть в  Историческом му-
зее Владимирскую икону Божией Матери, знаменитую чудотворную икону (кажется, из
Успенского Собора), реставрированную профессором Анисимовым, открывшим подлин-
ный Лик XI столетия необычайной красоты. Сам профессор Анисимов и некоторые дру-
гие знатоки иконографии Богоматери ставят этот Лик выше всех до сих пор бывших изо-
бражений Мадонны, выше Рафаэлевой “Сикстинской Мадонны”, выше Васнецовских
икон Владимирского Собора и др. Действительно – на иконе поражают глаза, собствен-
но весь смысл и  центр иконы в  глазах – на темном традиционном византийском лике.
Глаза не очень велики, но их выражение – неописуемо. Впечатление такое, будто видишь
живые глаза из иного мира, и полная уверенность в том, что именно такие глаза должны
быть у Божией Матери. Этого никак нельзя сказать про иные иконы Богоматери. Должно
быть это и есть тот подлинный Лик, которого искал Блок, принимая за него иные обман-
чивые лики. Как удивительно, что именно теперь, в конце нашей истории, является нам
тот Лик, который был впервые явлен в начале Руси в XI веке, а потом был скрыт от нас чу-
жими наслоениями (профессор Анисимов говорил, что прежде, чем был обнаружен под-
линный Лик, было снято несколько слоев красок более поздних “исправлений”). – Москва
страшно меняется: уничтожаются древние памятники (Симонов монастырь, многие цер-
кви и часовни) и строятся новые здания в американском стиле. В “Василии Блаженном” –
Музей, по стенам антирелигиозные плакаты. – Музей Иконописи превращен в антирели-
гиозный Музей. – Сейчас это делает город еще более пестрым и  своеобразным. Смесь
всех стилей и эпох. Так будто “золотая дремотная Азия”1 борется с деятельным и практи-
ческим современным духом, пришедшим из Америки. И последний торжествует, – пока
в области звуков, – звона в Москве уже не слышно – один треск и “взревы” моторов. – На-
ходясь в Москве особенно чувствуешь всю грандиозность происходящих событий и все
ничтожество людей, мечтающих о восстановлении старого, сокрушающихся о своих об-
ветшавших программах и платформах. Вот неисчерпаемая тема – смысл войны и револю-
ции, и почти все написанное об этом – убого и ничтожно. Маленькими платформенными
смыслами подменяли подлинный смысл, открывающийся частично только теперь. Один
только Соловьев (да раньше – Достоевский) – предугадал этот смысл. Но, – Слава Богу, –
ни консерваторы, ни либералы, ни лабористы, – не могут помешать свершению этого смы-
сла. Этот смысл раскроется в течение событий.
“…И с каждым годом, подбавляя ходу,
Река времен несется все быстрей

122
 И, чуя издали и море и свободу,
Я говорю спокойно: панта рэй!..”2
И несмотря на все мучения и горе, я благословляю нашу революцию, как подлинную
освободительницу от косного быта, от плоского рационализма, от розовых утопий, от об-
ыденщины, от уверенности в прочности этого мира, от самодовольного доктринерства.
Ожидаю Вашего письма
Уважающий Вас Ю.П.

Примечания
1
 Строка из стихотворения С. Есенина “Да! Теперь – решено без возврата” (1922).
2
 Строки из стихотворения Вл.С. Соловьева “<Л. М. Лопатину>” (12 ноября 1896).

6 ноября 1930 г.
Многоуважаемый Николай Александрович!
Я долгое время не мог ответить Вам на Ваше письмо от 27 сентября ввиду моего пе-
реезда в Москву. Теперь я уже в Москве и прошу Вас писать мне по адресу: Москва, По-
чтамт, до востребования. С большим трудом удалось переехать, еще до сих пор оконча-
тельно не устроился, но все-таки самое главное уже сделано и, надеюсь, удастся здесь
жить. Для меня это имеет значение: здесь у меня будет реальная возможность все свобод-
ное от службы время посвящать философии. Только в Румянцевской библиотеке и можно
сейчас достать нужные для занятий философией книги. – За это время мне уже удалось
кое-что достать. На Ваше письмо от 27 сентября сейчас отвечать не буду: мне нужно поду-
мать над Вашими мыслями и привести в порядок те новые для меня идеи в области гносео-
логии, которые я нашел в некоторых из прочитанных за это время книг. Особенно заин-
тересовало меня то возрождение гносеологии классического немецкого идеализма, кото-
рое дает профессор Вышеславцев в “Этике Фихте” (1). Мне кажется, что именно на этом
пути возможен выход из знаменитой антиномии о. П. Флоренского (“интуиция – дискур-
сия”), выход рациональный, а не пробабилистический “прыжок”. Если это Вас не затруд-
нит, укажите, что следует прочесть из новейшей гносеологической литературы (Асколь-
дова “Мысль и действительность” (2), Ильина о Гегеле (3) и Франка “Предмет знания”
(4) – я достал уже). <…>
Прочел я Вашу статью о П.А. Флоренском в “Русской мысли” 1917 года (5) по пово-
ду его большой заметки о Хомякове в “Богословском Вестнике” (6), которую читал года
три назад. Меня поразила верность некоторых Ваших характеристик его и захотелось
по этому поводу подробнее написать Вам о некоторых моих наблюдениях над ним (ведь
о. Павел Флоренский явление очень большое, не индивидуальное, а всемирно-истори-
ческое). В 1927 году я писал ему. Я жил тогда еще на дальнем севере. Писал, прочитав-
ши его “Столп и Утверждение”. На меня эта книга произвела громадное впечатление.
Она разрушила в самом корне мое мировоззрение. Она подорвала самые основы моих
гносеологических воззрений. Но и принять его взгляды я не мог. В то время я испыты-
вал тяжкие религиозные сомнения и вообще не находил выхода из апории, которую он
так блестяще изобразил в главе о “сомнении”. Я и обратился к нему с письмом с прось-
бой дать мне некоторое указание и помочь выбраться из тупика мысли. Я подробно на-
писал ему все о себе, написал, что мне нужна помощь духовно более сильного и знаю-
щего человека. Ведь я находился в духовно враждебном окружении и должен был сам
пробиваться от атеизма к христианству. Он на письмо мне ничего не ответил. Этим ле-
том будучи в Москве я разыскал его и был у него. От лиц, знающих его, я слышал, что
он “приспособляется”, но без доказательств, в чем именно. Я пробыл у него часов 5–6
подряд и больше не пойду к нему. Первое впечатление было: человек, страшно устав-
ший и  физически, и  духовно, пресытившийся всем и  устало-равнодушно относящий-
ся к окружающему. Виден был необыкновенный ум, высокое мнение о себе, несмотря

123
на внешнюю простоту и скромность, и какое-то отсутствие сердечности, душевной те-
плоты и ласки. Он сказал мне, что не ответил мне на письмо неслучайно, хотя и знал, что
отсутствие духовной поддержки и могло духовно погубить меня. Каждый сам должен
находить в себе силы для спасения. А кто слаб, кто не может выбиться и гибнет – “туда
ему и дорога” (буквальные его слова). Видя, как это меня поразило, он сказал: “может
быть это для вас звучит цинично, но это не так…” и привел цитату “из св. отец”. Он еще
много говорил об онтологизме и реализме, о смысле нашей эпохи, о себе, – но все это
звучало для меня какой-то фальшью. Я ему сказал, что его слова не только циничны, но
ужасно не соответствуют всем его мыслям о любви, дружбе, вообще тому доброму, лю-
бящему образу, который составляется на основании его книг и речей (ведь у него мас-
са лирики). Неужели все это только “стиль”? В его словах доминировала нота покорно-
сти истории, подчинения Воле Божией, “закрывшей для нас на время небо”. А за всем
этим я ощущал холодное равнодушие к людям, их душе и горю. Может быть я не прав
в отношении к нему. Как бы я хотел, чтоб это было так. – Обещанные Вам статьи – одну
пришлю на днях, другую – пока обожду. Интересно, как постепенно исчезает в Москве
всякая вещественная память о Вл.С. Соловьеве. Уже снесена церковь Неопалимой Ку-
пины, связанная с его именем и почти разрушены памятники его отца и брата. На месте
их могил будет, кажется, огород. – Мне кажется, что в статье Вашей о Флоренском и Хо-
мякове Вы упустили один важный момент, в котором Флоренский прав. У Хомякова есть
в гносеологии уклон к субъективизму: у него критерием истины является ее соборность.
Церковь непогрешима в истине, а потому все выраженное в Церковном соборном созна-
нии есть истина. Но Истина есть истина сама по себе, независимо ни от какого созна-
ния (ср. Вышеславцева). Вот в решительной формулировке этого основного принципа
онтологизма и прав Флоренский. Двусмысленность Хомякова здесь следует устранить.
В остальном Вы правы. Хомяков прав и в своем отрицании авторитета, и в признании
свободы духа, как основы христианства. У о. П. Флоренского есть еще одна черта, кото-
рую Вы недостаточно подчеркнули: в его книге нет Христа. Там говорится о сомнении,
о вере, о Троичности, о твари, о дружбе, о Софии, о святости, о Церкви, но Христа нет.
Есть Свет Невечерний, но ведь это еще не Христос, это один только из ликов Христа,
Христос в мистическом восприятии души подвижника, а не Христос Евангелия в объек-
тивной полноте Его образа. Для онтологиста очень странно стушевание образа Христа.
У о. Флоренского образ Христа скрыт за золотой ризой. Христос сквозь призму опыта
св. Симеона Нового Богослова, Григория Паламы и др. Все-таки это не первоисточник.
Нельзя отвергать опыта святых отцов (в конце концов сейчас даже протестанты не все
его отвергают), но следует проверять его опытом Евангелия. У Достоевского же Христос
есть и именно Христос Евангельский, т.е. безусловно подлинный, все собой обосновыва-
ющий. Проблема связи Христологии с основами философии, с гносеологией одна из са-
мых трудных! Соловьев пытался как бы “дедуцировать” идею Христа из основных мета-
физических идей и это ему не удалось.
Каково место Христа в том завершенном круге, которым должна быть всякая фило-
софская система? От непосредственных данных сознания через различение “чистого опы-
та”, иррациональной данности и обосновывающей ее мысли, познания мы приходим чрез
длинный ряд промежуточных ступеней к идее Абсолютного, как завершению и  основе
всего сущего и  мыслимого. Обоснование Абсолютного первое дело философии, самое
очевидное и самое трудное. Второе дело – от Абсолютного обратный путь к “фактам”, к
познанию, в явление. Христос есть центр, сердце системы, где факт и идея сливаются во-
едино. Это осуществленное Абсолютное. Но Абсолютность, единственность Христа есть
интуиция, ничем не доказуемая, кроме своей внутренней очевидности. У Гегеля в системе
нет места для Христа, так же, как и у о. П. Флоренского. У Гегеля есть отвлеченный Ло-
гос, а у о. П. Флоренского мистический свет. А конкретный живой Христос есть Свет – Ло-
гос – Личность. У Достоевского живой центр – именно Христос, а человек лишь, как друг,
или враг Христа. В этом я расхожусь с Вашей статьей об “откровении человека в творче-
стве Достоевского” (7).
Искренно уважающий Вас Ю.П.

124
 P.S. <между строк> Есть ли сейчас за эти годы (после 1922–1923) что-либо крупное
в русской философской мысли?

Примечания
1
 См.: Вышеславцев Б.П. Этика Фихте. М., 1914.
2
 См.: Алексеев (Аскольдов) С.А. Мысль и действительность. М., 1914.
3
 См.: Ильин И.А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. М., 1918.
4
 См.: Франк С.Л. Предмет знания. Пг., 1915.
5
 См.: Бердяев Н.А. Хомяков и свящ. Флоренский // Русская мысль. Февраль. 1917. См. также:
Символ. № 20. 1987.
6
 В июльском-августовском номере “Богословского вестника” за 1916 г. появилась обширная
статья П.А. Флоренского “Около Хомякова (Критические заметки)” (вскоре издана отдельной
книгой: Сергиев Посад, 1916).
7
 См.: Бердяев Н.А. Откровение о человеке в творчестве Достоевского // Русская мысль. 1918.
Кн. III–IV.
Публикация, подготовка текста, предисловие и примечания Т.Г. Щедриной

125
 Русская провинция в философском
дискурсе: концептуализация метафоры*
Т. С. ЗЛОТНИКОВА, Т. И. ЕРОХИНА, Н. Н. ЛЕТИНА, Л. П. КИЯЩЕНКО

В статье высказывается предположение о том, что философский дискурс русской

провинции, осуществленный философами, писателями, художниками, актуален для на-
ционального самосознания уже на протяжении длительного времени. Русская провинция
приобрела качество метафоры, потому что не отличается гомогенностью. Компонентами
метафоры являются хронотоп, пространство, время, ойкумена, рубежи, личность, интел-
лигент, текст, символ, повседневность, столица, скука. Метафоричность понимания рус-
ской провинции была в значительной степени присуща суждениям русских философов –
Вл. Соловьева, Н. Бердяева, В. Розанова, С. Франка. Русская провинция включает в себя
ряд парадоксов, в которых интегрированы философские (мировоззренческие, трансцен-
дентные) и  эстетические (художественно-образные) составляющие. Личность русского
провинциала воплощает глубоко противоречивые духовные основы жизни России. Про-
винция в России может пониматься как состояние души человека.
The article suggests that the philosophical discourse of the Russian province, carried out by
philosophers, writers, artists is relevant national consciousness for a long time. Russian province
has acquired the quality of a metaphor, because that is not homogeneous. Metaphors components
are chronotope, space, period, oikoumene, milestones, personality, intellectual, text, symbol,
daily, capital, boredom. Metaphoric comprehension of the Russian province was largely inherent
in the judgments of Russian philosophers – Vl. Soloviev, N. Berdyaev, V. Rozanov, S. Frank.
Russian province includes a number of paradoxes – philosophy and aesthetics. The identity of
a Russian provincial embodies conflicting spiritual foundations of life in Russia. Province in
Russia can be understood as the condition of the human soul.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: русская провинция, философский дискурс, метафора, хроно-
топ, пространство, время, ойкумена, личность, символ, повседневность, столица, скука.
KEY WORDS: Russian province, philosophical discourse, image, chronotope, space,
period, oikoumene, personality, symbol, daily, capital, boredom.

* Работа выполнена по государственному заданию Министерства образования и  науки РФ

в 2014 г. (№2014/409) по теме “Культура России в трансформирующемся хронотопе”.
© Злотникова Т.С., Ерохина Т.И., Летина Н.Н., Киященко Л.П., 2014 г. 

126
 Введение в тему

Динамика определений, понятий и представлений о русской провинции, выявленная

нами в  ходе многолетних исследований, позволяет утверждать: дискурс о русской про-
винции всегда включал в себя философские обобщения, осуществляемые как профессио-
нальными философами, так и философствующими представителями сферы художествен-
ного творчества: писателями, художниками, музыкантами, актерами. Актуальность такого
дискурса для национального самосознания не ослабевает и поныне. Особенностью фило-
софского дискурса последнего времени, особенно выпукло проступающей в нашем слу-
чае, можно считать его способность к саморефлексии. Другими словами, в философском
дискурсе мы различаем, но не разделяем “дискурс о” (дискурс-анализ) и “дискурс в” (дис-
курс-синтез) как относительно автономные имманентные живой речи практики ведения
рассуждений. Философский дискурс понимается как сложно организованная структура,
функционирующая через дополнительность таких компонентов, как дискурс-анализ и дис-
курс-синтез [Огурцов 2014]. Если первый тяготеет к монодисциплинарному, аналитиче-
скому изложению, скажем, с точки зрения лингвистики, истории страны, биографии лич-
ности, то второй ориентирован на меж- и  трансдисциплинарный диалог в  построении
целостного представления обсуждаемого явления, учитывающего не только научный дис-
курс, но и дискурсивные практики повседневной жизни, синтезирующие в свою очередь
этнографические, национальные, культурные, биографические и прочие ее особенности.
Познавательные рассуждения “о” феномене русской провинции, осуществляемые как бы
со стороны, оказываются сами включены “в” ее (русской провинции) экзистенциальные
формы самовыражения. Учет включенности в ситуацию выражается, как правило, в по-
вествовательной форме рассказа о себе, участнике некоторого развития событий. В этой
связи саморефлексия (дискурс-синтез), выраженная в повествовательной форме, возника-
ет в явном или неявном виде за счет способности сравнения с иными толкованиями этого
же события, аналитического разбора (дискурс-анализ) своей позиции.
Иными словами, наши рассуждения, связность которых задает метафора “русской
провинции”, несут в себе как бы двойное послание “наблюдателей”, изучающих сложный
и неоднозначный феномен культурной жизни, специфичный для России, и “свидетелей”,
ею живущих. Естественный разговорный язык уходит в неизбывный фон, обнажая напря-
жение между указанными видами дискурса. «Парадоксальным образом, не вынося оди-
ночества и решившись доверить “другим” свои, быть может, самые “сокровенные мысли
и чувства”, мы тем самым отдаем себя во власть системы языковых “общих мест”, “топо-
сов”, начиная микротопосами фонетического или лексического порядка и кончая так на-
зываемыми “типами дискурса”» [Барт 1989, 26].
В связи с этим мы полагаем важным обозначить наполнение сложной и, казалось
бы, эфемерной метафоры “русская провинция” компонентами, отрефлексированными не
только в ходе исследовательской или художественно-творческой деятельности, но в ходе
самой жизни в  России. К таким компонентам мы относим следующие: хронотоп, про-
странство, время, ойкумена, рубежи, личность, интеллигент, текст, символ, повсед-
невность, столица, скука. Наличие и взаимодействие этих компонентов, изученных нами
прежде [Ерохина 2009; Злотникова 1997; Злотникова 2007; Злотникова 2010; Летина 2009;
Модель культуры 2013], и  станут предметом анализа в  настоящей статье, имеющей це-
лью концептуализацию метафоры “русская провинция”. Концептуализация данной мета-
форы призвана не только соотнести указанные компоненты, но и выявить недостающие
иные, чтобы обозначить то многообразие смыслов, которое сегодня мы можем наблюдать
и рефлексировать, участвуя в современной культуре России, в очередной раз, но по-ново-
му переживая трансформацию российского опыта в контексте взаимодействия глобально-
го (обобщенного) и локального (личностного, социального, национального, столичного,
провинциального, маргинального). Метафора “русская провинция” в игре указанных ком-
понентов образует живой образ динамически самонастраивающейся русской ментально-
сти, органично выражающей себя в творческой активности и в повседневности с их неиз-
бывной любовью к России и тревогой о ее судьбе.

127
 Сначала поставим, возможно, напрашивающийся вопрос: почему выражение “рус-
ская провинция” – это метафора? Мы исходили из того, что это выражение содержит
тот потенциал, который присущ, если придерживаться мнения Х. Ортеги-и-Гассета, вся-
кой метафоре: “Метафора служит тем орудием мысли, при помощи которого нам удает-
ся достигнуть самых удаленных участков нашего концептуального поля. Объекты к нам
близкие, легко постигаемые, открывают мысли доступ к далеким и ускользающим от нас
понятиям” [Ортега-и-Гассет 1990, 72]. Метафора способна “превращать незнакомую дей-
ствительность в знакомую: метафора всегда предоставляет нам возможность рассматри-
вать менее известную систему в  терминах более известной. Проникновение в  истину –
сущность метафоры” [Анкерсмит 2003]. Метафора “русская провинция” при всем своем,
казалось бы, устоявшемся значении может наполняться различными содержаниями в за-
висимости от своей пары, с которой вступает в разъясняющее сопоставление, причем как
содержательное, так и смысловое наполнение будет обоюдным, обновляющим. Например,
русская провинция – русская провинциальная культура; или: русская провинция – настро-
ение души; или: русская провинция – срединное положение между столицей и  глушью
и проч. Каждая из указанных оппозиций имеет свой эвристический потенциал. Метафора
“прошивает”, сопрягает комплекс дискурс-анализ – дискурс-синтез, задает определенную
стилистику рассмотрения такого явления, как русская провинция, способного приобрести
концептуальный профиль. Особенностью такого профиля, если исходить из определения
концепта, является существование “между” понятием и  словом обыденной речи [Нере-
тина, Огурцов 2000]. Действительно, как и у понятия, у концепта есть претензия на все-
общность и объективность. Но, в отличие от понятия, эта претензия концепта связана с
конкретным контекстом применения. Концепт представляет собой парадоксальную струк-
туру “особенного всеобщего” (В.С. Библер). Как и понятие, концепт нуждается в обосно-
вании. Но если понятие требует универсального обоснования, то концепт исходит из обо-
снования, сочетающего всеобщее с особенным, например, неотменяемые универсалии
культуры находят свое конкретное воплощение в событиях, поступках, решениях повсед-
невной жизни, образуя конкретный индивидуальный профиль биоконцептографии дейст-
вующего лица в своем времени и пространстве [Киященко, Тищенко 2009, 126–155].

“Русская провинция” – хронотоп метафоры

Словосочетание “русская провинция”, выражающее морфологию российского соци-

ально-географического и культурно-исторического пространства, к началу XIX в. утрати-
ло смысл административно-территориального названия определенного ареала. К концу
XIX в., когда были получены данные первой всеобщей переписи населения России, стало
очевидно, что провинциалов в 50 с лишним раз больше, чем столичных жителей, в пони-
мании большинства жителей Российской империи провинция и Россия стали синонима-
ми. Что нашло свое выражение в известных высказываниях Н. Карамзина о России, силь-
ной своей провинцией, или В. Ключевского о смещении в России центра на периферию,
и способствовало переходу представления о провинции в разряд широко распространен-
ных метафор, многообразно используемых, скажем, при сравнении особенностей культу-
ры столицы и провинциальной культуры. Как нам представляется, предпринятая попыт-
ка концептуализации метафоры “русская провинция” содержит ресурс выхода на решение
экзистенциальных проблем существования человека в свое время и в своем пространст-
ве (не всегда закрепленных календарными датами и местом проживания), проблем, свя-
занных с тем, чтобы не потерять и сохранить себя как полноценно и суверенно действу-
ющую личность, в  чем она получает “удостоверение” (П. Рикер) от своего ближайшего
окружения.
Как показывает отечественный историко-культурный опыт, метафоричность пони-
мания русской провинции была в  значительной степени присуща суждениям русских
философов. Темпераментно, с внутренней мукой и  экстатическим сарказмом эти люди

128
рассуждали о той среде, в которой были рождены и к которой приговорены независимо от
места жительства в разные периоды своей судьбы.
Подчеркнем: провинция в  России может пониматься как состояние души человека.
В художественной провинциологии высказывания типа “провинция – это отчаяние” пере-
межаются с позитивными, даже умилительными суждениями. Это объяснимо, исходя из
представления Н. Бердяева о том, что провинциализм есть другая метафизика жизни. По-
нимание провинции в метафорическом значении определяет такие ее характеристики, как
замкнутость, ведущая к ограничению духовных интересов и проявлений, но одновремен-
но и широта, включающая в себя микрокосм личности и макрокосм мира, в том числе –
мировой культуры, в которой – как в родной провинции – вот уже не менее трех столетий
пребывает русское начало.
Рассматривая хронотоп русской провинции с учетом историко-философских, культу-
рологических, социально-нравственных идей, рожденных в России последних (как мини-
мум) полутора столетий, можно установить, что русская провинция предстает как явление
специфическое, мало зависимое от географических координат, имеющее корни в душе че-
ловеческой не менее, чем в истории. Это и пространство, расположенное на тысячи верст
вокруг Москвы или Петербурга; это и время, которое нужно затратить человеку не столь-
ко на путь по городам и весям, сколько на преодоление духовных различий с динамич-
ными (а подчас и циничными) согражданами; это и настроение, отмеченное мечтатель-
ностью и  тоской, охватывающее на нешироких улицах, на проселочных дорогах, среди
полуоблупившихся простеньких или претенциозных домов. Хронотоп русской провин-
ции определяется и  таким понятием, как “азиатчина” (не раз повторявшееся у А. Чехо-
ва уничижительное выражение). Так, внутренняя “азиатчина” как духовная провинциаль-
ность виделась русским интеллигентам в жестоком самонеуважении. И если В. Соловьев
все же приветствовал “слабость национального эгоизма” как задаток великого будущего
[Соловьев 1988 II, 304], то В. Розанов куда более резко реагировал на то “дикое и ни в од-
ной земле небывалое”, что основано на убогом неиспользовании собственного потенциа-
ла и заискивании перед чужими, далеко не лучшими образцами. Этого провинциализма,
считал В. Розанов, нет “ни у негров, ни у турок, ни у китайцев” [Розанов 1990, 339]. “Зу-
лусы”, “тунгусцы” были привычным для А. Чехова обращением к родственникам и дру-
зьям – провинциалам. Русская интеллигенция рубежа ХIХ–ХХ вв. относилась к России
как к Востоку, производя «излюбленное противопоставление “азиатского” начала “евро-
пейскому” как “низшего высшему” и, требуя найти сочетание “европеизма”, резкого от-
талкивания от культурной отсталости России, с напряженным чувством к родине и наци-
ональной гордости» [Франк 1990, 453, 454, 459].
“Русская душа подавлена необъятными русскими полями и  необъятными русскими
снегами <…> Русская душа ушиблена ширью”, – оппонировал Н. Бердяев всем, кто иде-
ализировал русские просторы [Бердяев 1990б, 65–67]. Сформулированное Н. Бердяевым
мировидение приобрело особую остроту при взгляде на Россию с “других берегов”, не-
зависимо от того, кто был тоскующий по России – писатель или философ, русский, как
В. Набоков, или иностранец, как Ф. Кафка. Боясь русской провинциальной почвы, в ко-
торой пропадает “все посеянное”, Ф. Кафка рисовал характерную картину: “пустынная
растрепанная степь вдоль берегов, поникшая трава”. У иностранного писателя в новелли-
стике и дневниках (в частности, “Дорога на Кальду”) до гротеска доведено ощущение рус-
ского простора, своей губительностью загоняющего провинциала в станционную камор-
ку, где в собственном кашле человек слышит волчий вой.
Разумеется, русская провинция – это специфическая система координат, основанная
на том, что пространственные характеристики провинции простираются не только в го-
ризонтальном, но и в вертикальном измерении. Традиционно считалось, что “опуститься”
в провинцию означало умереть, но одновременно прикоснуться к нарождающемуся но-
вому; провинция аналогична смерти, чреватой рождением. Прибытие из центра на пери-
ферию прежде всего в художественной провинциологии выглядит как спуск, погружение;
по наблюдениям исследователей, для изображения Москвы и отдаленных местностей ха-
рактерно панорамное видение сверху. У В. Белинского имеется сравнение петербуржца
5 Вопросы философии, № 11 129
в Москве с великаном. В свою очередь, провинция по отношению к Москве расположе-
на внизу, в силу чего в ХХ в. появляется такой публицистический штамп, как “глубинка”.
Важное значение имеет временной аспект хронотопа провинции: так, П. Чаадаев по-
лагал, что отсутствие в России следов всемирного воспитания было результатом пребы-
вания России вне времени. Но вне времени, по определению, пребывает и инерционная
провинция как таковая, в то время как в столице царит культ нового, на острие которого
находится представление о моде.
Русская провинция потому и приобрела качество метафоры, что не отличается гомо-
генностью, она многосоставна, обладает разными уровнями и разными векторами суще-
ствования – и  это подчеркивает философский дискурс. В дифференциации российского
пространства на своеобразные социокультурные сферы, имеющие, в том числе, террито-
риальные ограничения, реализуется хронотоп рубежей. Одной из концептуально значи-
мых сфер является выделяемая нами в  качестве специфического феномена и  введенная
в качестве культурологической категории “ойкумена русской провинциальной культуры”.
С одной стороны, названная дефиниция несет в себе восходящую к античным представ-
лениям об ойкумене как вселенной или территории, обитаемой представителями опреде-
ленной цивилизации, географическую коннотацию. В таком статусе дефиниция фиксиру-
ет отдельный этногеографический и пространственно-временной континуум – континуум
русской провинции. В этом плане предложенная дефиниция соотносится с семантикой по-
нятия “культура русской провинции”, но обладает более широкой смысловой нагрузкой.
А с другой стороны, жизнь ойкумены русской провинциальной культуры с точки зре-
ния ее направленности представляет собой попытку достичь столичного эталона, что мо-
жет оцениваться как уподобление, вторичность по отношению к образцу. Но не будем то-
ропиться с выводами.
Ойкумена русской провинциальной культуры характеризуется особым механизмом
взаимодействия с внешним миром, осуществляемого посредством дополняющих друг
друга процедур рецепции и  адаптации. Уточним: рецепция в  культуре не только и  не
столько эпизодическое, случайное, но – систематическое культуросообразное обращение
к признанному классическим наследию с целью культурного присвоения (подразумева-
ющего и осознание некоего феномена достоянием внутреннего опыта персоны или эпо-
хи, и практическое, утилитарное использование) или освоения (научная и художественная
рефлексия) [Летина 2008].
В целом рецепция, осуществляемая в культурном пространстве провинции, – процесс
сложный и многоступенчатый. При этом провинциальное творчество приобретает одно-
направленную иерархию нисхождения, которую мы предложили обозначить понятием ни-
сходящей рецепции. Иное направление рецепции – интеграция провинциальной культуры
в национальное и европейское социокультурное пространство; назовем этот процесс ре-
цепцией восходящей и отметим его исключительный характер.
Адаптация в ойкумене русской провинциальной культуры – частный случай рецеп-
ции, выступающей, однако, не просто как механизм приспособления существующих куль-
турных матриц к определенным условиям, но как механизм их трансформации. Важную
роль здесь играет аудиторный фактор. В то же время адаптация, именно в силу характера
процесса усвоения и присвоения образца для подражания, позволяет творчески его пре-
образовать субъектом адаптации – провинциальным художником. Она может также спо-
собствовать социокультурной адаптации личности художника или группы художников
в социальной среде провинции, что является важным фактором их личного и творческо-
го благополучия. При этом адаптация в провинциальной культуре становится важной за-
дачей рецепции.
Таким образом, сущность ойкумены провинциальной русской культуры – синтетизм,
пытающийся примирить элитарное (столичное) с народным (местным), в ряде случаев до-
ходящим в своей маргинальности до выдающихся образцов для подражания.
Универсальный для культурного опыта России характер хронотопа рубежей можно
наблюдать не только в глобальном плане дифференциации различных социокультурных
ойкумен, но и в локальных культурных памятниках.

130
 Творческая личность в провинции и провинциальная творческая личность

Ситуация рубежей в русской культуре проявляет более богатую, чем очевидная дан-
ность, палитру культурных типов творческих личностей провинции. В ней наиболее зна-
чимы две модели – выдающаяся творческая личность в  провинции и  провинциальная
творческая личность.
Модель выдающейся творческой личности выделяется на основании географическо-
го фактора. В силу разных обстоятельств, от физической болезни до духовного выбора,
часть творческой элиты остается в  провинции, где ее представители могут и  создавать
новое, и  адаптировать созданное “столичными гениями”. Практика подобного рода су-
ществовала в рубежные периоды развития и европейской, и русской культур (Дж.Г. Бай-
рон, И.-В.  Гёте, А.С. Пушкин, Л.Н. Толстой, московские символисты, М.И. Цветаева,
П.И. Чайковский, И.Е. Репин, Д.В. Поленов, А.П. Чехов).
Модель провинциальной творческой личности – имманентный провинциальной куль-
туре феномен. Она применима к любому региону, но в нашем случае в Ярославской гу-
бернии раскрывается в двух разновидностях. Во-первых, как тип обитателей провинции,
наделенных творческими способностями и волей к культурной активности (К.К. Павлова
(Яниш), Ю.А. Жадовская, Т.А. Медведев; М.А. Богданович, М.С. Петровых). Во-вторых,
как тип провинциальной личности, не обязательно обитающей в провинции, но каким-ли-
бо образом совпадающей с духовно-нравственным комплексом провинциальности. Жест-
ких границ между ними мы не усматриваем.
На пересечении социокультурного (столица и  провинция как культурные универ-
сумы) и  культурно-антропологического (творческая элита провинции) планов в  инди-
видуальном, и  при этом типичном в  своей рубежности, опыте жительницы провинции
К.К.  Павловой и  обитательницы столицы М.С. Петровых складывается специфический
духовно-нравственный комплекс “столичности” [Летина 2007].
Русская провинция как культурный феномен включает в себя ряд парадоксов, в кото-
рых интегрированы философские (мировоззренческие, трансцендентные) и эстетические
(художественно-образные) составляющие.
К таким парадоксам мы относим, во-первых, соотношение провинциальности и ску-
ки, воплощенное в русском классическим искусстве, и, во-вторых, соотношение провин-
циализма и космополитизма, воплощенное в русском символизме.

Соотношение провинциальности и скуки

Для многих, если не всех, крупнейших представителей русского искусства проблема

скуки, рожденной духом провинциальности, была важной при осознании психологических
особенностей человека и  условий его жизни. Нелепость, абсурдность провинциального
бытия, рожденная рутиной, неподвижностью, то есть скукой, можно считать своего рода
российским диагнозом. Отягощая бытие и лишая его высокого смысла, провинциальная
скука именно метафорически предстает в русской классике как неотъемлемое и сущест-
венное явление русской жизни.
Русская классическая культура дает уникальный опыт осознания скуки как совершен-
но специфического состояния, качества, мироощущения, жизненной позиции.
Идеология скуки в России представлена удивительно многообразно. Можно ли в иных –
не языках, но культурах – найти подобную семантическую уникальность слова “скука”?
Одновременно со сценкой Н. Некрасова “Осенняя скука” (середина 1840-х гг.) созда-
ются “Губернские очерки” М. Салтыкова-Щедрина, “Фауст” И. Тургенева, “В чужом пиру
похмелье” А. Островского, “Утро помещика” и “Дневник помещика” Л. Толстого, “Село
Степанчиково” Ф. Достоевского, начинается работа И. Гончарова над “Обломовым”, а ме-
нее чем через десять лет появляется “Леди Макбет Мценского уезда” Н. Лескова. В этих
произведениях скука, при всем разнообразии оттенков, предстает именно как доминанта
5* 131
провинциального бытия. “Осенняя скука” – как душевное состояние человека, живущего
в России и ощущающего себя в провинции.
Провинция удалена и замкнута в самой себе; у М. Салтыкова-Щедрина восклицание
“Очаровательный Петербург! Душка Петербург!” раздается в городе, из которого “доро-
ги дальше никуда нет, как будто здесь конец мира”. Так же томительно и бесперспективно
из своей скучной провинции “в Москву, в Москву” стремились и чеховские сестры Про-
зоровы. Не это ли томительное состояние имел в виду Н. Бердяев, озаглавливая свое со-
чинение и одновременно обозначая нравственно-философскую проблему: “О власти про-
странств над русской душой”?
Едва ли не глобальная причина провинциальной скуки определяется протяженно-
стью времени с его дурной погодой, вялым настроением.
Вполне логично сочетается с уже названными причинами скуки в провинции одино-
чество. В единую систему выстраиваются три понятия: скука – одиночество – тоска.
Масштабно выглядит скука на периферии Вселенной только у Пушкина, когда дьявол
играет в кости с Фаустом “не из денег, а только б вечность проводить”. Генезис такой ску-
ки подразумевает особое качество хронотопа, где бердичев или таганрог, елец или мценск
будут написаны с маленькой буквы, охваченные мощью общего понятия – провинция.
Скука у Лермонтова – инвариантна. Антигерой (“Тамбовская казначейша”) живет в го-
родке, не заметном “на карте генеральной”, где единственная радость среди кривых и грязных
улиц – постой полка и трактиры со “столичными” названиями “Московский” и “Берлин”.
Русский провинциал от скуки “дурью мается”. Скука, равная тоске, – бич лесковских
чудаков, как и впоследствии шукшинских “чудиков”. Так, от скуки ударяется Левша в ги-
бельное питейное пари, а любовь Катерины Измайловой Сергею “прискучила”, как ей са-
мой затем наскучит дитя, рожденное в любви.
В психологической драме И. Тургенева и А. Чехова скука поселяется в разрушающих-
ся судьбах, где надежда на значимость труда и обретение значения в труде (Войницкий)
сочетается с томлением забытых или несбыточных ожиданий (Ислаева, Раневская). Скука
провинциального бытия становится следствием вполне определенного и вполне русского
явления, получившего название “варварство”.
Варварская, до страсти доходящая, всепоглощающая скука живет неизбывно во време-
ни и широко в пространстве. Не случайно любитель символических акцентов и метафор,
М. Горький, одну из лучших своих пьес о провинциальных, неприкаянных и нереализован-
ных, недостойных собственного предназначения интеллигентах назвал именно “Варвары”.
Сугубо русское понятие скуки вообще имеет немало созвучий: и в гоголевском “скуч-
но жить на этом свете, господа”, и в лермонтовском “и скучно, и грустно”. Скука стано-
вится синонимом одиночества, пустоты, невостребованности. Автор “Скучной истории”
и “Ионыча”, “Степи” и “Тоски”, создатель судеб людей, тоскующих и одиноких в своей за-
терянности (провинциальности), А. Чехов выразил еще и страдание скуки.
В России можно определенно выделить философский контекст скуки, и он окажет-
ся не только своеобразным, но и разнообразным. В. Розанов сочетал представления о по-
хороненной любви и о скучных томительных формальностях в виде условного надгробия
[Розанов 1994]. У Вл. Соловьева скука является следствием “тяжелого труда” и антитезой
“исчезающих иллюзий”, выражением неосознанности жизненной цели [Соловьев 1988 I,
140]. Для Н. Бердяева скука делается “диавольским состоянием, состоянием абсолютного
небытия”; ей противопоставляется тоска, выходом из нее становится страдание, достига-
емое через выбор, с нею соседствует исходящий опасностью из низшего мира страх [Бер-
дяев 1990в, 45, 49, 56].
Выше была названа первая из причин российской скуки – величина географических
пространств. Вторая, не менее значимая причина скуки определяется протяженностью
времени с его дурной погодой, вялым настроением. Третья причина, органично сочетае-
мая с обеими, уже названными, – одиночество. В “Фаусте” Тургенева оно воспринимает-
ся сначала как благотворный признак уединения, по-своему приятного, с книгами и нераз-
дражающим мелким дождем за окнами.

132
 Провинциализм и космополитизм русского символизма

Символисты осознают необходимость построения нового хронотопа и созданная ими

концепция пространства не просто символична, она парадоксальна.
Пространственный модус символистского пространства в России имеет и специфиче-
ские черты, заданные ментальными чертами русской культуры. К ним относятся, прежде
всего, тяготение к тернарной модели пространства: Восток/Россия/Запад; представле-
ние о бесконечности пространства, которое, с одной стороны, связано с географически-
ми просторами России. Нами установлена биполярность, которая выражается понятиями
“космополитизм” и “провинциальность”.
Проблема соотношения космополитизма и провинциальности прежде всего рассмат-
ривается нами в контексте бинарной оппозиции “столичности” и “провинциальности”, ко-
торую также можно обнаружить в ментальном опыте русского символиста и осмыслить
в качестве более частной оппозиции.
Основная тенденция, свойственная мироощущению художников-символистов:
не  просто адаптироваться или завоевать столицу, а ощутить себя вне конкретного про-
странства, столичного или провинциального. Символизм тяготеет к осмыслению глобаль-
ного пространства.
Для русского символизма проблема провинции и  провинциальности не сводится к
определению пространственных границ. Проблема “провинциальности” рассматривается
символистами в иных ракурсах, выходящих за рамки традиционного в русской литерату-
ре XIX в. понимания провинции как пошлого захолустья.
Несмотря на присутствие среди мэтров символизма выходцев из провинции (К. Баль-
монт, Ф. Сологуб, З. Гиппиус), формируются символистские группы в Москве и Санкт-
Петербурге, да и в большинстве своём русские символисты были студентами именно сто-
личных университетов. Однако, скорее всего, русские символисты имплицитно вобрали
в свое миропонимание сложившуюся традицию, согласно которой смысл понятия “про-
винция” определяется через оппозицию к понятию “столица”.
Названная бинарная оппозиция, как и  ряд других устойчивых понятий, составля-
ет один из важных элементов в системе представлений о русской провинции. Отличаясь
многогранностью, эта оппозиция учитывает и фактор отдаленности провинции/столицы,
и различия в масштабах провинциального/столичного мироздания.
Различался в понимании российских людей прошлых двух столетий и “тонус” двух
столиц: если по версии поэта (К. Батюшкова) Москва, как и положено провинции, была
местом отдыха, пригодным только для того, чтобы дурачиться, то по версии философа
(Г. Федотова) провинциальная по сути Москва, с ее светлой наивностью и доброй ленью,
отличалась коренным образом от столичного Петербурга, с его изломом и мучительством.
Для символистов провинциальность скорее соотносится с понятиями обыденности,
быта, повседневности. Для декадентов провинциальный быт – своеобразный синоним
“чертовщины”, скуки, пошлости. Быт для З. Гиппиус настолько страшен, что приобретает
мистическое звучание – он не создаётся людьми, а “рождается сам”, из колеса быта почти
невозможно вырваться, он затягивает и убивает, “затирает личность”.
Жизнь Ф. Сологуба оказалась самым тесным образом связана с провинцией. Именно
в провинциальных городах (Крестцы Новгородской губернии, Великие Луки, где он слу-
жил, изучая провинциальный быт; Вытегра) формируется его писательский талант, рож-
даются первые декадентские произведения. Показательно, что даже З. Гиппиус определя-
ет первое восприятие Сологуба именно через “обратное” соотношение столичности (по
месту рождения) и провинциальности (по месту обитания): “Петербуржец, но служил до
сих пор в провинции” [Гиппиус 2001, 214].
А. Белый отмечает, “что персонаж Сологуба всегда из провинции, и страхи его героев
из Сапожка: баран заблеял, недотыкомка выскочила из-под комода, Мицкевич подмигнул
со стены – ведь всё это ужасы, смущающие смертный сон обывателя города Сапожка” [Бе-
лый 1994 II, 336], а А. Чеботаревская справедливо указывает, что многие образы “Мелкого

133
беса”, взятые с “натуры”, содержат “нравы провинциальных болот того времени” [Венге-
ров (ред.) 2000 I, 389].
Провинциальность в творчестве Сологуба – это мирочувствование, мировосприятие,
гротескный, фантастически страшный мир, часть которого есть в каждом русском чело-
веке, поскольку каждый человек и создаёт этот провинциальный мир, населённый “недо-
тыкомками”.
Двойственность Ф. Сологуба – в наличии в нём самом страшного “угла”, который он
пытается преодолеть в себе и своём творчестве, предлагая, в частности, многочисленные
переводы Верлена, Вольтера, Мопассана, Бодлера, Т. Готье, Клейста (стремясь выйти за
рамки русской культуры); совершая ряд поездок по провинции с лекцией “Искусство наших
дней”; посещая Европу (прежде всего и впервые – Париж в 1909 г.), раздвигая, таким обра-
зом, и реальные географические рамки своего существования, поменяв свой “провинциаль-
ный” уклад жизни с сестрой (о котором вспоминал Г. Чулков: “казалось, что ты сидишь не
в Петербурге, а где-нибудь в далёкой провинции” [Чулков 1998, 479] на светскую столичную
жизнь с женой А. Чеботаревской (с балами-маскарадами, поэтическими вечерами и т.д.).
Парадоксальность творчества Ф. Сологуба во многом и была осмыслена современни-
ками как органическое соединение космополитичности декадентства и провинциально-
сти мироощущения, что и позволило Сологубу создать в литературе новую эмоциональ-
ную индивидуальность, секрет которой заключался в  том, что писатель наделил своих
героев фактами собственной биографии и чертами своей личности.
Личность русского провинциала воплощает глубоко противоречивые духовные осно-
вы жизни России вообще: страх перед замкнутостью и интуитивную тягу к сохранению
“гнезда”; стремление к “другим берегам” (“к перемене мест”) и страсть к превращению
любой чужбины в повторение усадьбы, улицы, дома; достоинство и самоуничижение, раз-
мах и мелочность; “чухлому”, разросшуюся до масштабов всей России, включая столи-
цы, – и высоту духа, традиционно ожидаемую только от столичных жителей. На рубеже
ХIХ и ХХ вв., когда обострилось восприятие русской провинции именно в данном аспек-
те, понятие провинции включало в себя особую область идей и настроений, оказавшихся
на перекрестке мнений художников и философов.
Особые нравственно-психологические интенции обитающей в этом ареале личности
делают географическое пространство провинции подвижным: это всегда то место, где жи-
тель сейчас находится, ставшая привычной среда обитания. У Чехова это был Таганрог по
отношению к Москве, Москва – по отношению к Петербургу, Россия – по отношению к
“загранице”, Швейцария – по отношению к Италии или Франции, Европа – по отношению
к Америке. Отсюда для России традиционна стеснительность, своего рода комплекс “жи-
томирского кузена” (М. Булгаков), когда провинция и провинциал рассматриваются как
явление и человек “второго сорта”. Но может ли быть второсортным многоверстное про-
странство, могут ли быть второсортными люди, определяемые так с позиций места житель-
ства? Как известно, романтически настроенный и буржуазно ориентированный европеец
мог жить мечтой о столице, как д’Артаньян или Растиньяк. Однако и европейские, и рус-
ские художники и философы превращали в столицу духа любое захолустье, будь то Вей-
мар И. Гете или еще меньший Кенигсберг И. Канта, Таити П. Гогена или Болдино А. Пуш-
кина и  Ясная Поляна Л. Толстого, Вильно В. Комиссаржевской или Пенаты И. Репина.

Интеллигентность и провинциальность

К концу ХIХ в., когда понятие русского интеллигента обретает законченные очерта-

ния, особенно остро воспринимается вопрос о соотношении интеллигентности и провин-
циальности. Интеллигент-провинциал ощущает в себе и не приемлет в других “небывало-
го” и “притом типичного в своей житейской захудалости, в своих нервах” человека, каким
его увидел Розанов в  Достоевском. Этот интеллигент стыдится своих провинциальных,
причем не барственно-усадебных, но мещански-городских корней, стыдится города, кото-
рый “грязен, пуст, ленив, безграмотен и скучен” (А. Чехов). Спокойствие, успокоенность

134
в понимании провинциала как обывателя, провинциала как неинтеллигентного человека
становятся условием отрешения его от мировых проблем и мирового движения.
В провинции интеллектуал почти всегда маргинал. Столичная среда для него могла
бы быть благоприятна из-за большей плотности культурных связей, наличию иной инфра-
структуры; в провинции радикальные и достаточно масштабные идеи и поступки оказы-
ваются либо невостребованными, либо неоцененными. Для человека, ощущающего себя
провинциалом – чуть ли не изгоем, – привычным становится мотив избранничества и об-
деленности жизнью в одно и то же время. Для него характерны чувство вины, скука, оди-
ночество, разочарованность и  утомляемость, переходящие в  чрезмерную возбудимость.
Соединяя все эти мучительные чувства и ощущения, русский провинциал имеет способ-
ность испытывать “такое необычное в Европе чувство одиночества” (Ф. Кафка).
Интеллигент, одинокий в России, как одинок вообще житель провинции, тоскует о не-
сбывшемся, являет комплекс неполноценности. Отсюда может следовать вывод, связанный
с рассуждением В. Соловьева о грамматическом смысле слова “русские”; к прилагательно-
му философ предлагал добавить существительное “европеец” [Соловьев 1988 II, 696–697].
Вот почему особый смысл в психологическом портрете представителя русской про-
винции приобретают его взаимоотношения собственно с европейцами. Русский провин-
циал традиционно возмущается упорядоченностью, “нормальностью” европейской жиз-
ни, а европейцы оказываются перед неразрешимой “загадкой русской души” или “русских
пространств”, обнаруживая в своем непонимании странную провинциальность духа ря-
дом с неясным мерцанием и парением чувств русских провинциалов.
Для самоощущения русской интеллигенции традиционно особое отношение к дра-
матическому положению России между Востоком и Западом, между темным прошлым
и туманным будущим. Она испытывает презрение или нелюбовь к западной цивилизации
за то, чем не владеет русский, но что – обладай этим русский – уравновесило бы русскую
“азиатчину”. Однако русские и  за границей – в  Ницце, Монте-Карло, Берлине, Париже,
Нью-Йорке – создают свою “провинцию” как локальное духовное и  даже бытовое про-
странство. П. Чайковский сетовал на “поразительно банальную обстановку” своей жизни
во Флоренции – “точно где-нибудь в русской провинции”; для Чехова черты провинциаль-
ности виделись в любой экзотически-отдаленной стране, как только ее бытие оказывалось
понятным и физически доступным для него бытом (это относится к таким “роскошным”
местам, как Сингапур, Индия, Цейлон, Китай, а также города Италии, Франции и Герма-
нии); однако Набоков возил с собой в эмиграции резиновую складную ванну, видя в ней
спасение от чужого духа в “бесчисленных европейских пансионах”. Покинув родину, ко-
торая могла раздражать провинциальностью, русский художник творил “там” фрагмент
своей провинции, своего, отдельного от всего мира бытия. Так возникают представления
о внутренней провинции и внутренней “загранице”. “Совсем Азия! Такая кругом Азия”, –
горевал Чехов, а в провинции И. Бунина “иногда по целым неделям несло непроглядными
азиатскими метелями”. Русского интеллигента раздражала “внутренняя” провинция, ког-
да “азиатчина” становилась определением духовного качества провинциальной жизни.
“Для русского западника-азиата, – мрачно иронизировал познавший прелести запад-
ной культуры Бердяев, – Запад – Земля обетованная, манящий образ совершенной жиз-
ни” [Бердяев 1990б, 60]. Тяготясь жизнью в географической провинции, где работает толь-
ко тело, но не дух, Чехов предвосхищал жесткость взгляда, присущего человеку русской
культуры, ставшему постоянным жителем Запада; позднее и Бердяев подчеркивал: “Евро-
па не есть идеал культуры вообще, Европа сама провинциальна” [Там же, 127] – то есть
самодовольна. Ограничена интеллектуально и нравственно, замкнута на собственных ин-
тересах, лишена широты и тонкости миропонимания. Из отдельных то едких, то мрачных
замечаний и горестных суждений выстраивается ощущение уже не провинциальности как
таковой, но специфичности русского бытия в сравнении с европейским.
Таким образом, философский дискурс о/в “русской провинции” позволяет не толь-
ко концептуализировать это представление как несомненно значимую для русской дей-
ствительности и русского миропонимания метафору. Частные ситуации и личностно пе-
реживаемые состояния приобретают бытийный масштаб, пройдя через дискурс–анализ

135
системно повторяющихся и  перекликающихся жизней и  проблем, обретая целостность,
сродни гармонически ожидаемой надежде, в  дискурс-синтезе провинции, противоречи-
вой и неотторжимой от судьбы России.

ЛИТЕРАТУРА

Анкерсмит 2003 – Анкерсмит Ф.Р. История и тропология: взлет и падение метафоры. М., 2003.
Барт 1989 – Барт Р. Избранные работы. Семиотика, поэтика. М., 1989.
Белый 1994 – Белый А. Критика. Эстетика. Теория символизма. В 2 т. М., 1994.
Бердяев 1990а – Бердяев Н. Смысл истории. М., 1990.
Бердяев 1990б – Бердяев Н.А. Судьба России. М., 1990.
Бердяев 1990в – Бердяев Н.А. Самопознание. М., 1990.
Венгеров (ред.) 2000 – Русская литература ХХ века (1890–1910). В 2 кн. С.А. Венгеров (ред).
М., 2000.
Гиппиус 2001 – Гиппиус З.Н. Живые лица. СПб., 2001.
Ерохина 2009 – Ерохина Т.И. Личность и  текст в  культуре русского символизма. Ярославль,
2009.
Злотникова 1997 – Злотникова Т.С. Антон Чехов, интеллигент из провинции / Мир русской
провинции и провинциальная культура. СПб., 1997.
Злотникова 2007 – Злотникова Т.С. Провинция / Культурология: энциклопедия. В 2 т. М., 2007.
Т. 2.
Злотникова 2010 – Злотникова Т.С. Провинциальная культура как объект прикладной
культурологии / Культурология: фундаментальные основания прикладных исследований. Под ред.
И.М. Быховской. М., 2010.
Киященко Тищенко 2009 – Киященко Л., Тищенко П. Эллипсис междуречья (опыт био-концепто-
графии) / Языки культуры: образ-понятие-образ. СПб., 2009.
Летина 2007 – Летина Н.Н. В контексте комплекса столичности (судьбы Каролины Павловой
и Марии Петровых) // Философские науки. 2007. № 1. С. 130–138.
Летина 2008 – Летина Н.Н. Теоретические основания рецепции в провинциальном искусстве /
Регионология. Научно-публицистический журнал. 2008. №3 (64). С. 295–302.
Летина 2009 – Летина Н.Н. Российский хронотоп в  культурном опыте рубежей. Ярославль,
2009.
Лотман 1998 – Лотман Ю. К проблеме пространственной семиотики / Лотман Ю. Об
искусстве. СПб., 1998.
Модель культуры 2013 – Модель культуры русской провинции в  аутентичном, историко-
типологическом и  глобализационном дискурсах: коллективная монография. Под науч. ред.
Т.С. Злотниковой, Т.И. Ерохиной, Н.Н. Летиной, М.В. Новикова. Ярославль, 2013.
Неретина, Огурцов 2000 – Неретина С.С., Огурцов А.П. Концепт / Философская энциклопедия
М., 2000. Т. II. C. 306–307.
Огурцов 2014 – Огурцов А.П. Дивергенция и  конвергенция концепций дискурса – их
эпистемические основания (статья первая) // Методология науки и дискурс-анализ. М., 2014.
Ортега-и-Гассет 1990 – Ортега-и-Гассет Х. Две великие метафоры / Теория метафоры. М.,
1990.
Розанов 1990 – Розанов В.В. Ломоносов // Опыты: литературно-философский ежегодник. М.,
1990.
Розанов 1994 – Розанов В.В. Среди художников. М., 1994.
Соловьев 1988 – Соловьев Вл. Соч. В 2 т. М., 1988.
Франк 1990 – Франк С.Л. Пушкин об отношениях между Россией и Европой / Пушкин в русской
философской критике. М., 1990.
Ханзен-Лёве 1999 – Ханзен-Лёве А. Русский символизм. СПб., 1999.
Чулков 1998 – Чулков Г.И. Валтасарово царство. М., 1998.

136
 ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ

Оптимизм Экклесиаста*
И.Р. ТАНТЛЕВСКИЙ

Вопреки общераспространенному мнению о “пессимистической”, “скептической” и

даже “нигилистической” философии Экклесиаста автор при анализе текста данного би-
блейского произведения приходит к выводу, что его автор в ключевых аспектах своих раз-
мышлений и при подведении их итога оказывается вполне оптимистичен в отношении
получения праведниками если не земного, то, во всяком случае, загробного воздаяния; и
именно эта идея наполняет (должна наполнить) смыслом и значимостью всю их жизнь и
деятельность. Весьма позитивно Экклесиаст оценивает и возможности человеческого по-
знания – как бесконечный процесс постижения постоянно изменяющегося мира. В сво-
ем исследовании автор приводит многочисленные релевантные библейские параллели к
соответствующим тезисам Экклесиаста. Высказывается также ряд соображений в пользу
того, что автором книги Экклесиаста мог быть иудейский наместник, потомок царя Дави-
да Зоровавель (конец VI в. до н.э.).
Contrary to general opinion concerning the “pessimistic” “skeptical” and even “nihilistic”
philosophy of Ecclesiastes, the author, analyzing text, comes to the conclusion that the author
of this biblical book appears to be quite optimistic in crucial aspects of this reflection and in
his final conclusion in point of the righteous ones requital – anyway beyond the grave, if not
terrestrial; it is this belief that fills (must fill) all their life and activity with meaningfulness and
importance. Ecclesiastes appreciates rather positively the possibilities of human cognition  –
it is a perpetual comprehension process of permanently varying world. The author adduces
numerous relevant biblical parallels to the corresponding Ecclesiastes’ thesis in his study.
Ht also advances some arguments for the idea that Ecclesiastes could be composed by the
Yudaean governor Zerubbabel (the end of thee VI century BC), who was a descendant of King
David.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: библейская историософия, литература премудрости, Экклеси-
аст, юиюлейская сотериология, бессмертие души, библейские доктрины о воздаянии.
KEY WORDS: biblical historiography, wisdom literature, Ecclesiastes, biblical soteriology,
immortality of the soul, biblical doctrines of requital.

* Работа выполнена при поддержке гранта СПбГУ 23.38.96.2012.

© Тантлевский И.Р., 2014 г.

137
 Нашел я, что создал Бог человека праведным…
(Экклесиаст 7:29)

I
Книга Экклесиаста является одним из трех произведений Библии (наряду с Притчами
и Иовом), относящихся к так называемой литературе премудрости. Важнейшей особен-
ностью библейской литературы этого жанра, равно как и пророческих книг, является их
этико-религиозная составляющая. В конечном счете, праведный образ жизни оказывается
важнейшим аспектом служения Богу, так что иудаизм становится первой в мировой исто-
рии этической религией. Библейское знание обретается не в ходе понятийно-логического
осмысления бытия, философского дискурса – его источником во многих случаях провоз-
глашается Откровение; библейские истины оказываются результатом интуитивно-сугге-
стивного постижения, иррационального, “непосредственного” понимания сути процессов
и выражаются часто не статичной формулой, а динамичным образом, с помощью тропа
и т.п. Анализируя книгу библейского мудреца или пророка, следует иметь в виду, что она
содержит свидетельства, относящиеся к различным периодам его жизни и деятельности,
а также и более поздние материалы, интерполированные его последователями-традентами.
При этом материалы внутри самой этой книги, относящиеся к различным периодам жизни
автора, не всегда располагаются в хронологическом порядке. То, что разнящиеся между
собой точки зрения мудреца, высказанные им относительно одной проблемы, зафиксиро-
ваны в рамках единой книги, может объясняться не только тем, что они были сформулиро-
ваны в различные периоды жизнедеятельности автора, – мудрец (или компилятор-традент)
стремится продемонстрировать читателю динамику своей мысли, фиксируя ее девиации,
возвращение к первоначальным положениям и т.п., – но также и тем обстоятельством, что
библейский любитель премудрости, стремясь выявить истину и показать ее читателю как
бы с различных точек зрения, в разных ракурсах, выражает ее, не сообразуясь с закона-
ми о “правильном мышлении”. Мудрец стремится также проявить уважение к священно-
му преданию, инкорпорировать традиционные воззрения разных эпох в свое повествова-
ние, хотя с позиций формально-логического подхода они и не всегда представляются нам
(не ему!) корректно соотносящимися друг с другом. Отметим также, что в отличие от
греческого философа, созерцающего и осмысляющего жизнь как бы “извне”, библей-
ский мудрец обретает высшее знание, находясь и действуя “внутри жизненной ситуации”
[Бычков 1981, 21 и сл.].
Говоря об израильско-иудейской премудрости, следует иметь в виду, что воззрения
библейских авторов коррелируют с представлением о сотворенном Богом олáме1, по сути
совпадающем с “потоком времени”; олам – это “мир как исторический процесс”, или “ми-
ровое время”, движущееся в Эсхатону [Аверинцев 1971, 229 и сл.; Бычков 1981, 23 и сл.;
Маззиньи 2000, 147–161; Гайденко 2006, 55 и сл.; Гольт 2008, 39–57.]. С эпохи эллиниз-
ма термин олам приобретает также пространственные коннотации, в частности, в рукопи-
сях Мертвого моря [Брин 2001, 277–293]; его начинают соотносить с греческим термином
“космос”2. Олам нельзя воспринять органами чувств (NB: значение корня данного терми-
на – “сокрыть”, “спрятать”), но внутри него может звучать Слово Бога, вершиться история
мира и отдельного человека. Библейская концепция мира-олама, в целом, принципиально
отлична от древнегреческого представления о мире-космосе, который мыслился эллинами
как некая неизменная упорядоченно-симметричная структура, покоящаяся в пространст-
ве; в определенном смысле космос и есть само пространство, вместилище вещей. Древний
еврей мыслит временными категориями, для него содержание мира главным образом вы-
ступает как движение во времени; древний же грек мыслит по преимуществу пространст-
венными категориями, его мир главным образом пространственен, а бытие – это сущест-
вование в определенном месте космоса [Аверинцев 1971, там же; Гайденко 2006, там же].
Сотворивший мироздание Господь  – это Бог олама (Быт. 21:33, Ис. 40:28), Царь
олама (Иер. 10:10), т.е. Господин вечности, Господин истории. Господь “проявляется не

138
в космическом Времени (подобно богам других религий), а во Времени историческом, не-
обратимом... Деяния Господа – это Его Личные шаги в Истории: они открывают свой глу-
бокий смысл лишь Его народу, тому народу, что был избран Господом. Историческое со-
бытие приобретает при этом новое звучание: оно становится Теофанией” [Элиаде 1994,
73]. В представлении израильтян и иудеев время линеарно, необратимо – это историче-
ское время. Время переживается в Библии и как эсхатологический процесс. Будучи со-
творено Богом, оно имеет начало, равно как и будет иметь конец3 – “Конец дней”, “День
Господень”-День Воздаяния, знаменующий собой переход от истории (или, может быть,
точнее, “предыстории”) человечества к метаистории, эпохе с новыми, отличными от
“исторических” характеристиками духовной и материальной жизни, порядка вещей (“но-
вое небо и новая земля”; Ис. 65:17, 66:22). В Библии мы встречаемся с самыми ранними в
мировой литературе подлинно историческими произведениями. Авторы древнееврейских
исторических повествований впервые создали художественную прозу в собственном смы-
сле этого слова, т.е. неритмизованную художественную прозу, которую не знала ни шу-
мерская, ни вавилонская, ни древнеегипетская (последняя, вероятно, до середины I тыс.
до н.э.) литературы. Но библейский мир “не только претендует на историческое бытие, –
Писание заявляет, что его мир – единственно истинный, единственно признанный господ-
ствовать над всем сущим” [Ауэрбах 1976, 35]. Персонажи и события Библии “обладают
реальностью особого рода. Библейское время не преходящее; оно представляет абсолют-
ную ценность” [Гуревич 1972, 98].
Что касается древних греков, то для них время циклично, его символом является круг.
История  – это часть природы, для нее характерно вечное повторение; “духовная жизнь
“аисторична”, поэтому грек так мало интересуется своим прошлым (оно для него сразу же
становится мифом, теряет реальное значение). Он живет настоящим” [Бычков 1981, 23].
Как замечает А. Ф. Лосев, “это необычайно сужало и ограничивало античную философию
истории и навсегда оставило ее на ступени таких концепций, как вечное возвращение, пе-
риодические мировые пожары, душепереселение и душевоплощение” [Лосев 1977, 201;
Тахо-Годи 1969, 107–157]. Израильтянин и иудей, функционирующий в оламе, “мире как
истории”, воспринимает бытие как процесс, а не как данность; античный же человек, по
выражению О. Шпенглера [Шпенглер 1993, 136, 505], принадлежит настоящему, “миру
как природе”; он есть “неподвижное точечное бытие”, человек, который “никогда не ста-
новился, а всегда был”.

II

Греческий термин Экклесиаст является переводом оригинального еврейского назва-

ния книги Кохéлет, означающего “Проповедующий в (народном) собрании”4; этот термин
более не встречается в Библии. “Проповедник” обозначает себя также как: “сын Давида,
царь в Иерусалиме” (1:1; ср. 1:12); тот, кто “над Иерусалимом” (1:16; 2:7,9). Такая полуа-
нонимность автора “вполне соответствовала традиционным восточным представлениям о
мудрецах и их премудрости: помимо морального или житейского поучения, премудрость
должна была содержать и элемент головоломки. Отсюда  – помимо странного самообо-
значения автора – и многие метафорические, двусмысленные и просто темные его выска-
зывания” [Дьяконов 1973, 725; Инграм 2006]. Сыном царя Давида был Соломон, откуда
традиционное отождествление автора данного произведения с царем Соломоном5. Одна-
ко обозначение “сын Давида” применялось чаще всего по отношению к потомку Давида.
Поскольку Соломон был царем большого Израильского царства (можно даже сказать, ми-
ни-империи), то титулы “царь в Иерусалиме”, тот, кто “над Иерусалимом”, скорее, корре-
лируют с правителем Иудеи в тот период, когда она представляла собой маленькую терри-
торию с центром в Иерусалиме. Присутствие арамейских оборотов и административной
лексики, впервые введенной династией Ахеменидов, указывает на персидскую эпоху в
истории Иудеи, когда арамейский язык становится здесь вторым разговорным языком.
Именно к началу персидской эпохи территория Иудеи значительно сократилась. Осенью

139
539 г. до н.э. основатель Ахеменидской империи персидский царь Кир II (559–529 гг. до
н.э.) захватил Вавилон и, видимо, не позднее 538 г.6 издал декрет, согласно которому иу-
дейским пленникам, находящимся в Месопотамии, следует “возвратиться в Иерусалим,
что в Иудее, и построить Дом Господа, Бога Израиля”7, разрушенный вавилонянами при
захвате Иерусалима еще в 586 г. до н.э. “Возвращение в Сион” из Вавилонии – народное
движение, сопоставимое с Исходом израильтян из Египта. Основная масса иудейских пе-
реселенцев появляется в стране в начале правления персидского царя Дария I (622–486 гг.
до н.э.) и возглавляется наместником (пехá) Иудеи Зоровавелем (Зеруббавéл), сыном Са-
лафиила, внуком уведенного в изгнание в Вавилон иудейского царя-давидида Иехонии,
которого многие иудеи рассматривали в качестве последнего легитимного допленного
иудейского царя [см.: Тантлевский 2013, 189 и сл.], и первосвященником Иисусом, сы-
ном Иоседека. С 520 г. до н.э. ведется интенсивное возведение (восстановление) Храма
в Иерусалиме. Иудеев вдохновляли к строительным работам пророки Аггей8 и Захария9.
Новый (Второй) Храм был возведен иудеями к 516 г. до н.э. (см.: Ездр. 6:15). В книгах
Аггея и Захарии отразились чаяния иудеев на восстановление иудейской государственно-
сти во главе с потомком царя Давида Зоровавелем:
“Потрясу Я небо и землю;
и опрокину престолы царств,
и уничтожу силу царств у народов…
В тот день, –
слово Господа воинств, –
Я возьму тебя, Зоровавель,
сын Салафиила, раб Мой, –
слово Господа, –
и сделаю тебя подобным (перстню-)печатке (Моей);
ибо тебя избрал Я”, –
слово Господа воинств (Агг. 2:20–23).

Вот что говорит Господь воинств:

“Вот человек, имя его – Отросток (Це-мах10);
от места своего он ответвится
и построит Храм Господень.
Построит он Храм Господень;
и возвеличится, и, воссев,
властвовать будет на престоле своем…” (Зах. 6:12–13).
Таким образом, Зоровавель, “сын Давида”, стал правителем послепленной Иудеи с
центром в Иерусалиме в составе Персидской империи, светским главой самоуправления
иудейской гражданско-храмовой общины. Поскольку на протяжении эпохи Второго Хра-
ма никакой другой потомок Давида, официально стоящий во главе иудейского сообщест-
ва, нам неизвестен (за исключением, возможно, предшественника Зоровавеля Шешбаца-
ра; ср.: 1 Пар. 3:18), кажется правдоподобным допустить, что именно Зоровавель и мог
являться автором книги Кохелет, которая в Септуагинте получает греческое название Эк-
клесиаст. Авторство Зоровавеля, родившегося и выросшего в среде иудейской высшей
аристократии, проживавшей в изгнании в Вавилонии (аккад. Зеруббавел означает “семя
Вавилона”, т.е. “родившийся в Вавилоне”), могло бы как-то объяснить тот факт, что в кни-
ге Экклесиаста мы встречаемся с употреблением еврейских слов в иных значениях, чем в
других произведениях Библии, или вообще в них не встречающихся, а также присутствие
почти дословных совпадений с месопотамским “Эпосом о Гильгамеше”. В стихе Эккл.
4:17 [5:1] упоминается функционирующий “Дом Бога” (ср.: 8:10); отсюда можно заклю-
чить, что данная книга была написана после 516 г. до н.э., когда Иерусалимский Храм был
восстановлен.
Большинство исследователей датируют Экклесиаст III в. до н.э., т.е. периодом, ког-
да Иудея находилась под властью эллинистического Птолемеевского Египта. При этом,

140
например, в стихах 9:14–15, где говорится, что в “маленьком городе”, осажденном “вели-
ким царем”, нашелся мудрый бедняк, который спас “тот город своею мудростью”, но ко-
торого, впрочем, никто не вспоминает, усматривают намек на осаду Сиракуз в 214–212
гг. до н.э. римлянами во главе с консулом Марком Марцеллом и, соответственно, на му-
дрого жителя этого города Архимеда. Впрочем, под “великим царем” здесь, скорее, мо-
жет подразумеваться какой-либо вавилонский или персидский царь, неудачно осаждав-
ший некий городок, а не римский консул, тем более что римляне все-таки взяли Сиракузы
осенью 212 г. до н.э., когда погиб и сам Архимед (далеко не бедняк), память о котором со-
хранили многие античные историки, начиная с Полибия. В стихе 10:16 – “Увы, тебе, стра-
на, чей царь – юноша (нáар)” – усматривают намек на восшествие на египетский престол
пятилетнего Птолемея V Эпифана (204–180 гг. до н.э.). В то же время термин наар может
употребляться здесь и в своем другом значении – “невольник” (ср. в противоположность
следующий стих 10:17: “Блаженна ты, страна, чей царь – свободный”), а также использо-
ваться в double entante. Если это так, то, как представляется, в данном стихе автор Эккле-
сиаста – ex hypothesi Зоровавель – мог намекать на депортацию в Вавилонию своего деда,
Иехонию. Восемнадцатилетний юноша Иехония процарствовал в Иудее всего три месяца
и, вероятно, весной 597 г. до н.э.11 с семьей и десятью тысячами своих подданных12 был
депортирован в Вавилон. Туда же отсылаются сокровища Храма и царского дворца. Через
несколько лет после депортации царя Иехонии Иудея пала под ударами вавилонян, а Храм
в Иерусалиме был разрушен13.
Древнейшие дошедшие до нас фрагменты рукописи книги Экклесиаста – из 4-й пеще-
ры Кумрана – палеографически датируется приблизительно серединой II в. до н.э.

III
Литература по книге Экклесиаста внушительна [Сëу 1997; Мëрфи 1998; Кедди 2002;
Кристиансон 2007; Бартоломью 2009; Браун 2011; Эннс 2011]. Однако практически все ис-
следования объединяет оценка Экклесиаста как произведения “скептического”, “пессими-
стического” и даже “нигилистического”. В качестве примера приведем суждения ученых,
осуществивших или редактировавших в последние десятилетия научные переводы Эккле-
сиаста на русский язык. И.М. Дьяконов говорит о его “скептицизме по отношению к вере в
загробную жизнь и воздаянию, так поражавшем позднейших читателей, возросших в хри-
стианской традиции” [1973, 725–726]. Э.Г. Юнц, переводчик книги Экклесиаста, пишет
так: «…Циклические процессы в природе, устойчивая размеренность законов мироздания,
в которой греческие философы усматривали высшую гармонию, для Экклесиаста – лишь
бессмысленное, бесцельное вращение по кругу, безысходный тупик. Ничтожность и су-
етность человеческого бытия он подчеркивает, настойчиво повторяя энергичное и корот-
кое слово “хевель”, “бессмыслица, нелепость, вздор, чепуха”. Скептицизм его распростра-
няется на все сферы человеческой деятельности: богатство (5,10), власть (4,16.8,9), равно
как и созидательный, творческий труд (2,21.4,4) для него бессмысленны… В избранность
человека как существа разумного и в загробное существование он тоже не верит… На по-
смертное воздаяние рассчитывать тоже не приходится …» [Юнц 1991, 140 и сл.]. М.Г. Се-
лезнев во вступительной статье к переводу рассматриваемой библейской книги замеча-
ет: “Всеохватывающий пессимизм Экклезиаста, как кажется, вступает в конфликт уже не
только с философией книги Притч, но и вообще с тем религиозным видением мира, ко-
торое составляет суть Ветхого Завета” [Селезнев 2004, 5; Секине 1991, 3–54; Рижский
1995; Андерсон 1997; Шифман 2007, 168]. Действительно, в глазах Экклесиаста всякая
деятельность и добродетельный образ жизни теряют смысл и цену при условии, если14:
Участь сынам человека и участь скоту –
одна (и та же) им участь:
как тому умирать, так и этим;
един дух у всех, и нет преимущества (в этом) у человека перед скотом.
Ибо все – тщета:
все уходит в место одно,

141
все – из праха, и все возвратится в прах (3:19–20).

Всë, как всем: одна участь праведному и нечестивому,

благому и чистому – и нечистому,
и приносящему жертвы, и не приносящему жертвы,
как благому, так и грешному,
(как) клянущемуся всуе, (так) и боящемуся (давать) клятву.
Это зло – во всем, что делается под солнцем,
ибо участь одна для всех (9:2–3).

В рамках данной концепции подземная обитель почивших, Шеóл (о нем см. ниже), мы-
слится в самых мрачных тонах:
Нет ни дела, ни замысла, ни знанья, ни мудрости
в Шеоле, куда ты уходишь (9:10).

…мертвые ничего не знают (9:5).

Но даже в контексте этих действительно пессимистических размышлений, периоди-
чески выражаемых в книге Экклесиаста в той или иной форме, проблескивает луч над-
ежды:
Кто знает, что дух (рýах) человека возносится ввысь,
а дух скота – тот нисходит вниз, в землю? (3:21; ср.: 8:7).

Но у всех живущих есть надежда… (9:4).

Таким образом, Экклесиасту, помимо идеи о нисхождении всех духов в Шеол, ведома и
концепция восхождения духа (праведного и мудрого человека; см. ниже) на небеса, к Твор-
цу. В течение жизни Экклесиаст в своих размышлениях склоняется то к одной, то к другой
концепции; в зависимости от этого меняется и тон его книги, его умонастроения и выводы
о том, чему же следует человеку посвятить свою жизнь, какой образ жизни вести, что де-
лать. И в конце сочинения, после невероятного по своей экспрессии и образности описа-
ния приближения кончины человека и его ухода “в свой вечный дом” (эл бет оламó), автор
заключает свои записи15, подводя итог размышлениям своей жизни, таким утверждением:
И возвратится прах в землю, которою он был,
а дух (ха-ру/ах) возвратится к Богу, Который его дал (12:7).
Заметим, что Божественный дух в человеке противопоставляется плотскому началу уже в
книге Бытия 6:3 («Не вечно (ле-олáм) Духу Моему бороться (или: “пребывать”16 – И.Т.) в че-
ловеке (ба-адáм; созданном “из праха земного (ха-адамá)”, см.: Быт. 2:7 – И.Т.), поскольку
он есть плоть…»)17. Образы и тропы заключительной главы книги Экклесиаста трудно под-
даются интерпретации, но в свете высказанного автором убеждения о возвращении духа к
Богу (12:7) можно предположить, что фраза “и зацветет миндаль (хаш-шакéд)” (12:5) в каче-
стве аллегории “ухода человека в свой вечный дом” может быть понята как указание на его
переход к новой (загробной) жизни: в Стране Израиля миндаль [Prunus amygdalus] расцвета-
ет в конце января–начале февраля, первым из плодовых деревьев, – как провозвестник весны,
возрождения18. (NB: глагол шакáд, имеющий тот же консонантный состав, что и слово ша-
кед, означает “бодрствовать”.) Образ же разрывающегося “серебряного шнура” (12:6), сим-
волизирующего земную кончину, может быть понят как разрыв связи между духом и плотью.
Изначальная дифференциация человеческого духа и плоти и имплицитное их про-
тивопоставление выражены Экклесиастом и в стихе 11:5 (при этом дух оказывается
первичен):
…Не знаешь ты, откуда появился дух (ха-руах),
как и кости (откуда) в утробе беременной…

142
Заметим в данной связи, что у древних евреев, равно как у финикийцев и угаритян, сущест-
вовало представление о двух душах, пребывающих в человеке, точнее, “душе” и “духе”: npš
(евр. нéфеш) и r(w)ḥ (евр. руах)19. “Душа”-нефеш20 находится в крови живого существа – че-
ловека или животного21, являясь его жизненной силой, и погибает вместе с плотью. Слово
руах встречается в Библии 387 раз. Основные значения этого термина: “ветер”, “ветерок”;
“дыхание” (поддерживающее жизнь человека и животных); “дух”; “сознание”, “разум”, “гра-
ницы сознания (разума)”. В древнегреческом переводе Еврейской Библии, Септуагинте, это
слово 277 раз интерпретировано как пнеума22. По библейским представлениям, дух является
средоточием личности, самости человека (по сути, тождественен с его “я”), носителем его
разума (рассудка, разумения и т.п.), сознания и связан с сердцем23 (термин лев/левáв, букв.
“сердце”, часто фигурирует в Писании как синоним “внутреннего” человека, “седалище”
(“вместилище”) разума, качеств, чувств).
В связи с приведенным выше стихом Эккл. 12:7, провозглашающим возвращение духа
окончившего свой земной путь человека к Богу, отметим, что ряд пассажей из библейских
произведений, созданных/составленных ранее или же примерно в одно время с Экклесиа-
стом, позволяют заключить, что помимо концепции о переходе всех духов (душ) умерших в
Шеол существовало и представление о восхождении духов почивших праведников и мудре-
цов к Господу на небеса, что является их наградой в потустороннем мире24; духи же осталь-
ных нисходят и остаются в Шеоле25. Например, в Притчах (сборник составлен не позднее
персидского периода в истории Иудеи) 12:28 прямо говорится:
На дороге праведности – жизнь,
и (на) пути стези (ее) – бессмертие (ал-мбвет).
В древневосточных языках понятие “бессмертие”, как правило, передавалось термином
“жизнь” (например, в эпосе о Гильгамеше, в книге Бытия (образ “Древа Жизни”), Псал-
мах); и в данном стихе из Притч слово “жизнь” употреблено в параллелизме с термином
“бессмертие”26. Следуя установке, засвидетельствованной в Притч. 12:28, разумный (под-
нимается) вверх по пути жизни (т.е. обретает бессмертие на небесах. – И.Т.), избегнув глу-
бин Шеола (Притчи 15:24)27.

Аналогичные воззрения находят свое эксплицитное или имплицитное выражение в ряде

Псалмов28, например в Псалме 21[20]:5:
Жизнь (т.е. бессмертие. – И.Т.)29 просил он (т.е. царь. – И.Т.) у Тебя,
Ты дал ему протяженность дней навечно и вечно.
Релевантный для рассматриваемой проблемы материал содержится также в книге
Иова, созданной, по всей вероятности, в персидский период. Автор данного произведе-
ния, возможно, коррелирует несчастья благочестивого и праведного Иова с участью иу-
дейского народа, проведшего ок. 621 г. до н.э. религиозную реформу, в результате которой
было установлено единое централизованное Богослужение в Иерусалимском Храме, очи-
щенное от каких-либо языческих элементов, но потерявшего родину и оказавшегося в ва-
вилонском плену на грани национальной гибели. Однако, подобно Рабу Господа в книге
Исайи 52:13–53:12, персонифицирующему жестоко пострадавший от вавилонян, но воз-
рождающийся иудейский народ, раб Господа Иов (42:7–8) также был возрожден Богом к
жизни, обрел новых детей и имущество. (Ср. также образ восстающего из мертвых наро-
да Израиля у Иезекииля, гл. 37.)
Название книги – Иов, евр. ’ywb (Иййóв), – которое, вероятно, следует интерпретиро-
вать как “Где дух предка?”, выявляет цель написания и самую суть данного произведения:
что происходит с человеком, праведным или нечестивым, после земной кончины, и есть
ли загробное воздаяние? На высшей точке напряжения Иов приходит к главному своему
выводу, который предлагает вырезать резцом железным на скале30 навеки, чтобы он был
доступен для всех поколений:

143
 “Я знаю, Избавитель мой жив,
и (в) конце (т.е. по кончине Иова31. – И.Т.) над прахом встанет Он,
после того, как моя кожа (здесь: плоть. – И.Т.) уничтожится;
и вне плоти своей (т.е. выйдя за пределы своей изгнившей плоти. – И.Т.)
я (т.е. дух Иова32. – И.Т.) увижу Бога33,
я сам увижу (Его),
мои глаза увидят (т.е. духовный взор Иова; ср., например, 1 Цар. 2:32–33; 2 Цар.
7:16. – И.Т.) –
(я сам), не другой (человек)...” (19:25–27)34.
В рамках библейских концепций, содержащих представления о загробном воздаянии
праведникам (на небесах) и нечестивцам в Преисподней, Шеол изображается в негатив-
ных тонах и рассматривается по преимуществу как обитель унылого существования подо-
бия (тени) человека (ср.: Эккл. 9:5,10), или же, как эквивалент фактической потери инди-
видуальности, разрушения личности, гибели, небытия35. Это – страна мрака, беспорядка
(Иов 10:21–22) и безмолвия (см., например, Пс. 94[93]:17); согласно отдельным пред-
ставлениям, здесь отсутствуют контакты с Богом (ср., например, Пс. 6:5–6, 30[29]:9[10],
Ис. 38:1836). Одним из эвфемизмов для обозначения Шеола, вероятно, является термин
Белиййáал 37, который может быть интерпретирован как “(Место, из которого) никто не
поднимется (восстанет)38”. (ср. Иов 7:9: “сошедший в Шеол не поднимется”); библейское
же выражение “человек (люди) Белиййаала”, видимо, служит для обозначения тех, кому
уготовано попасть в Преисподнюю.
Вероятно, существовало также представление о том, что первоначально, сразу после
гибели плоти, все духи (души) нисходят в Шеол39, где происходит Суд, – в частности, судя
по книге Притч, “взвешивание” Господом “духов” (рухóт; 16:2) или “сердец” (либбóт;
21:2, 24:12)40. В связи с упоминанием о Божественном Суде над личностью в потусторон-
нем мире (ср.: Эккл. 11:9, 12:7,14; также 8:5–6), особое звучание приобретает этимология
термина Шеол, по всей вероятности, восходящего к глаголу шаáл, “спрашивать”, “испра-
шивать”; “требовать”. Души нечестивцев и глупцов, отягощенные грехами, в наказание
навеки остаются здесь. Души же справедливых, добродетельных и разумных воспаряют
ввысь, на небеса, к своему Творцу. В свете этой доктрины становится понятен, например,
загадочный стих Пс. 116:15 [115:6]:
Дорогá в очах Господних смерть благочестивых Его.

Вероятно, именно идея восхождения духов праведников на небеса (через три дня после
земной кончины (?); ср.: Мф. 12:40) выражается в следующих стихах книги пророка Осии
(ок. середины VIII в. до н.э.):
“Он (Господь. – И.Т.) оживит нас через два дня,
в третий день поднимет нас,
и мы будем жить пред Лицом Его” (6:2).

“От власти41 Шеола Я искуплю их,

от Смерти Я избавлю их.
Где твое уничтожение, Смерть?
Где твоя победа, Шеол?” (13:14).

Отметим в данной связи также пассаж 1 Цар. 2:6:

“Господь умерщвляет и оживляет,
низводит в Шеол и поднимает (т.е. на небеса из Шеола? – И.Т.)”42.
По наблюдениям и разумению Экклесиаста, в земной жизни воздаяние праведнику и
нечестивцу далеко не всегда реализуется; однако он интуитивно “знает”, что оно перехо-
дит (должно переходить) за пределы земного бытия:

144
 Оттого, что указ о сделавшем злое исполняется не быстро,
осмеливаются сыны человека делать зло;
оттого грешник делает сотню зол, что ему дается время.
Но также знаю я (и то),
что будет благо (тов) боящимся Бога, тем, кто боится Его.
А нечестивцу не будет блага, не продлятся дни его, (ускользнут) как тень43,
потому что Бога он не боялся.
Такая тщета свершается на земле:
есть праведники, которых постигает то, что заслуживали бы дела нечестивцев,
и есть нечестивцы, с которыми бывает то, чего заслуживали бы деяния праведников
(8:11–14).
Данный пассаж может быть понят в том смысле, что дни земной жизни человека, сколь
продолжительны они ни были бы (ср.: Эккл. 6:3,6), “с точки зрения вечности-олама”, все
равно ускользнут “как тень”, – и для нечестивца они “не продлятся” за пределами зем-
ной жизни, ибо его дух низойдет в Шеол, где станет подобием тени (ср.: Эккл. 3:19; 9:10).
А вот дух боящихся Бога непременно вкусит “благо” – если и не на земле (см.: Эккл. 8:14),
то у Бога (Эккл. 12:7), вознесшись ввысь (ср.: Эккл. 3:21).
В заключительной части книги и в приписке древнего редактора к ней тоже делается
акцент на воздаянии. Обращаясь к юноше, Экклесиаст говорит:
И знай, что за все это (т.е. за все твои деяния. – И.Т.) приведет тебя Бог на Суд (11:9;
ср.: 8:5–6).
В своем заключении редактор Экклесиаста также утверждает:
Ибо всякое деяние Бог приведет на Суд –
(Суд) над всем сокрытым, хорошим и худым (12:14).
Человек должен помнить о своем Создателе с юных дней, а не только тогда, когда насту-
пит глубокая старость (Эккл. 12:1). И вот тогда по земной кончине его “дух возвратится к
Богу, Который его дал” (Эккл. 12:7), а не уйдет в Шеол.
Экклесиаст также весьма оптимистичен в отношении возможностей человеческого
познания – это бесконечный процесс постижения постоянно изменяющегося мира:
Я понял задачу, которую дал Бог решать сынам человека:
Все Он сделал прекрасным в свой срок,
даже вечность (ха-олам) вложил в их (т.е. людей. – И.Т.) сердце44, –
но (так), чтоб человек не мог постигнуть дел,
которые Бог вершит, от начала до конца (3:10–11; ср.: 7:29).
В то же время термин ха-олам может быть здесь интерпретирован и как “мир” (имея в
виду охват человеческой мыслью мироздания, а возможно, и выражение идеи о духе че-
ловека как “микрокосме”), или же как “тайна” 45, “сокрытое” (ср.: Пс. 90[89]:8, а также:
Эккл. 12:14).
Итак, ко времени написания книги Экклесиаста реализовались пророчества о воз-
рождении иудейского народа, его возвращении из вавилонского плена и восстановлении
Храма Господа в Иерусалиме. “Проповедующий в народном собрании” теперь концентри-
рует свое внимание на судьбе конкретного индивида. Не скрывая своих самых мрачных
мыслей (которые временами посещают и каждого читателя его книги), Экклесиаст в клю-
чевых аспектах своих размышлений и при подведении их итога – как явствует из анали-
за приведенных выше пассажей книги – оказывается вполне оптимистичен в отношении
получения праведниками если не земного, то, во всяком случае, загробного воздаяния;
и именно эта идея наполняет (должна наполнить) смыслом и значимостью всю их жизнь
и деятельность.

145
 ЛИТЕРАТУРА
Аверинцев 1971 – Аверинцев С.С. Греческая “литература” и ближневосточная “словесность”.
(Противостояние и встреча двух творческих принципов)/ Типология и взаимосвязь литератур
древнего мира. Отв. ред. П.А. Гринцер. М.: Наука, 1971. С. 206–266.
Андерсон 1997 – Anderson W. H. Qoheleth and Its Pessimistic Theology: Hermeneutical Struggles in
Wisdom Literature. Lewiston, NY: Mellen Biblical Press, 1997.
Ауэрбах 1976  – Ауэрбах Э. Мимесис. Изображение действительности в западноевропейской
литературе. Пер. А.В. Михайлова. М.: Прогресс, 1976.
Бартоломью 2009 – Bartholomew C. Ecclesiastes. Ada, MI: Baker Academic Press, 2009.
Браун 2011  – Brown W.P. Ecclesiastes: Interpretation. A Bible Commentary for Teaching and
Preaching. Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 2011.
Брин 2001 – Brin G. The Concept of Time in the Bible and the Dead Sea Scrolls. Leiden; Boston;
Cologne: Brill, 2001.
Бычков 1981 – Бычков В.В. Эстетика поздней античности. М.: Наука, 1981.
Гайденко 2006  – Гайденко П.П. Время. Длительность. Вечность: проблема времени в
европейской философии и науке. М.: Прогресс-Традиция, 2006.
Герлеман 1979 – Gerleman G. Die sperrende Grenze: Die Wurzel ‘lm im Hebräischen // Zeitschrift
für die alttestamentliche Wissenschaft. B. XCI. 1979. S. 338–349.
Гольт 2008  – Gault B.P. A Reexamination of ‘Eternity’ in Ecclesiastes 3:11// Bibliotheca Sacra.
Vol. CLXV. 2008. P. 39–57.
Гуревич 1972 – Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М.: Искусство, 1972.
Дьяконов 1973 – Дьяконов И.М. Книга Экклесиаст / Поэзия и проза Древнего Востока. Общ.
ред. И. Брагинский. М.: Художественная литература, 1973. С. 638–652, 724–727.
Инграм 2006 – Ingram D. Ambiguity in Ecclesiastes. NY: T. & T. Clark, 2006.
Кедди 2007 – Keddie G.J. Ecclesiastes. Darlington, England: Evangelical Press, 2002.
Кристиансон 2007  – Christianson E.S. Ecclesiastes Through the Centuries. Hoboken, NJ: Wiley-
Blackwell, 2007.
Лосев 1977 – Лосев А.Ф. Античная философия истории. М., 1977.
Маззиньи 2000 – Mazzinghi L. Il mistero del tempo: sul termine ‘olam in Qo 3,11 / Initium sapientiae:
Scritti in onore de Franco Festorazzi nel suo 70 compleanno. Ed. R. Fabris. Bologna: EDB, 2000. P. 147–
161.
Мëрфи 1998  – Murphy R.E. Ecclesiastes: World Biblical Commentary. Vol. 23a. Dallas, TX: Th.
Nelson, 1998.
Рижский 1995  – Рижский М.И. Книга Экклезиаста. В поисках смысла жизни. Новосибирск:
Наука, 1995.
Секине 1991 – Sekine S. Qoheleth als Nihilist// Annual of the Japanese Biblical Institute. Vol. XVII.
1991. S. 3–54.
Селезнев 2004 – Селезнев М.Г. О книгах Притч, Экклезиаста и Иова / Ветхий Завет. Перевод
с древнееврейского. Притчи. Книга Экклезиаста. Книга Иова. Ред. серии М.Г. Селезнев. М.:
Российское Библейское общество, 2004.
Сëу 1997 – Seow C.L. Ecclesiastes: A New Translation with Introduction and Commentary. Anchor
Bible. NY: Doubleday, 1997.
Тантлевский 2012  – Тантлевский И.Р. Загадки рукописей Мертвого моря: история и учение
общины Кумрана. СПб.: Издательство РХГА, 2012.
Тантлевский 2013 – Тантлевский И.Р. История Израиля и Иудеи до 70 г. н.э. СПб.: Издательство
РХГА, 2013.
Тахо-Годи 1969  – Тахо-Годи А.А. Ионийское и аттическое понимание термина “история” и
родственных с ним; Эллинистическое понимание термина “история” и родственных с ним// Вопросы
классической филологии. М.: Издательство МГУ, 1969. Т. II. С. 107–126; 126–157.
Шифман 1993 – Шифман И.Ш. Угаритский эпос. М.: Наука, 1993.
Шифман 2007 – Шифман И.Ш. Ветхий Завет и его мир. СПб.: Издательский дом СПбГУ, 2007.
Шпенглер 1993  – Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. Пер.
К.А. Свасьяна. М.: Мысль. Т. I. 1993.
Элиаде 1994 – Элиаде М. Священное и мирское. Пер. Н.К. Гарбовского. М.: Наука, 1994.
Эннс 2011 – Enns P. Ecclesiastes. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2011.
Юнц 1991 – Юнц Э.Г. Книга Экклесиаста. Пер., предисл., комм. // Вопросы философии. 1991.
№ 8. С. 139–154.

146
 Примечания
1
 Первоначальные значения данного термина: “век”; “далекое будущее”, “далекое прошлое”;
“продолжительность”; “всегда” (с футурологическим оттенком).
2
 В “пространственном” значении это слово встречается в Мишне (кодифицирована ок. 210 г.
н.э.).
3
 Предлагается интерпретация термина олам как “граница”, “рубеж”, “предел” [Герлеман 1979,
338–349].
4
 Евр. кахáл – “(народное) собрание”; “сообщество”.
5
 Согласно Вавилонскому Талмуду (трактат Бава Батра, 14b–15а), запись книги Экклесиаста
относится ко времени правления иудейского царя Езекии (729[715]–686 гг. до н.э.).
6
 Ср.: 2 Пар. 36:22, Эзр. 1:1, 6:3; ср. также: Дан. 9:1 и сл.
7
 См.: Эзр. 1:1 и сл.; 5:13–17; 6:2 и сл.; 2 Пар. 36:22 и сл.
8
 Книга Аггея состоит из четырех пророчеств, произнесенных им в 520 г. до н.э.
9
 Первая часть книги Захарии (гл. 1–8) содержит пророчества и видения, датируемые 520–
518 гг. до н.э.
10
 См. также: Зах. 3:8. Ср.: Иер. 23:5, 33:15, где под обозначением “Отросток праведный”
подразумевается идеальный правитель-давидид (ср. также: Ис. 11:1).
11
 Ср.: 4 Цар. 24:12 и 2 Пар. 36:10.
12
 См.: 4 Цар. 24:10–16; 2 Пар. 36:9–10; также: Иер. 29:1–2, 27:20.
13
 Сторонники датировки Экклесиаста эллинистическим временем усматривают
стоическое влияние на отдельные доктрины, выраженные в этой книге. Например, И.Ш.
Шифман [2007, 166 и сл.] видит “прямую параллель” учению стоиков о многочисленности
“вечностей”, из которых одна сменяет и точно повторяет другую, в пассаже Эккл. 1:9–10:
«...То, что было, – это то, что будет, и то, что сделано, – это то, что будет делаться, и нет ничего
нового под солнцем. Есть нечто, о чем говорят: “Cмотри на это, новое оно!”. (Но это) уже было
в вечностях (ле-оламим), которые были перед нами». Впрочем, термин ле-оламим может быть
интерпретирован в данном контексте как “в веках” и просто указывать на прошлые времена
(ср.: 1:11).
14
 Приводимые ниже переводы фрагментов из Экклесиаста осуществлены автором статьи
по изданию: Biblia Hebraica Quinta; Qoheleth (ed. Y.A.P. Goldman).
15
 Фраза “Суета сует,  – сказал Экклесиаст,  – все суета”, помещенная в начале произведения
(1:2), сразу после заголовка книги, и повторяющаяся после ее окончания (12:8), служит своего
рода обрамлением текста данного сочинения. Пассаж 12:9–14 представляет собой прозаическую
приписку редактора книги Экклесиаста (возможно, его преемника и/или ученика) со стихотворной
вставкой.
16
 См. кумранский текст 4Q252 (Commentary on Genesis A) i 2.
17
 Ср. также, например: Числ. 16:22, 27:16.
18
 Ср. также: Числ. 17:16–24[1–9].
19
 В угаритских текстах мы также встречаемся с “субстанцией”, обозначаемой как brlt (1. “дух”;
“жизненная сила”; 2. “чувство голода”; “аппетит”; “вкус”); этимология этого слова неясна, какие-
либо корреляты в других семитских языках неизвестны. В Die keilalphabetische Texte aus Ugarit
(Hrsg. von M. Dietrich, O. Loretz, J. Sanmartín; далее – KTU) 1.18:iv.24–26, 36–37; 1.19:ii.38–39, 43–44
(“Об Акхите”) и KTU 1.16:vi.11–12 (“О Карату”) npš-“душа” (уподобляющаяся “дыханию”-rḥ) и
brlt (уподобляется пчеле?) употребляются в поэтическом параллелизме. По мнению И.Ш. Шифмана
[1993, 167 и сл.], библейской параллелью угаритскому brlt может являться евр. нешамá, “дыхание”
(также “существо, имеющее дыхание”; “живое существо”); ср., например: Быт. 2:7, 7:22; 3 Цар.
17:17; Ис. 2:22, 42:5; Иов 27:3; Дан. 10:17.
В Библии встречается понятие “Дыхание Господа” (Ис. 30:33); “Дыхание Бога” (Иов 4:9, 37:10),
“Дыхание Всемогущего” (Иов 32:8, 33:4); ср. также: 2 Цар. 22:16/Пс. 18[17]:16.
20
 Основные библейские значения слова нефеш: “(дыхательное) горло” (resp. шея); “дыхание”;
“(дыхание) жизни”, “жизнь (на земле)” (ок. 280 раз); “живое существо” (в том числе по отношению
к животным); “люди”; “человек” (ок. 220 раз); “душа” (как средоточие и выражение ощущений,
чувств, восприятий); “мертвая душа”, “мертвый человек”, “труп”. Термин нефеш использовался
также в странах Восточного Средиземноморья, в том числе у древних евреев, для обозначения
надгробных памятников и гробниц (могил), т.е. “мест отдохновения” (cр. евр. Ниппа-ш Ni.; букв.
“передыхать”) смертной души-npš. (Ср. Быт. 12:5, где термин хан-нефеш, возможно, использован
для обозначения некоего памятного объекта (объектов), связанного с культом духов предков;
может быть  – это памятник с родовой гробницы.) Судя по угаритским ритуальным текстам KTU

147
1.105,106,109, npš могло быть объектом жертвоприношения. В Септуагинте термин нефеш 600 раз
переведен как псюхэ.
21
 См.: Быт. 9:4–5; Лев. 17:10–12, 14; Втор. 12:23–24; ср.: Иер. 2:34.
22
 Термины “дух” (руах) и “душа” (нефеш) в еврейской литературе (прежде всего, поэтической,
например, в Псалмах или же кумранских Благодарственных гимнах) подчас употребляются
взаимозаменяемо, практически как синонимы. Воззрения о руах и нефеш и их соотношении
и взаимосвязи, по всей вероятности, менялись с течением времени и разнились в различных
социальных кругах.
23
 Ср., например: Исх. 28:3, 35:5, 21–22, Втор. 34:9, Ис. 29:24, 40:13, 59:21, 65:17, Иер. 3:16–17,
Иез. 11:5,19, 18:31, 20:32, 36:26, Иов 20:3, 32:8(!), Пс. 77[76]:7, 1 Пар. 28:12, 2 Пар. 29:31.
24
 Ср., например, Пс. 119[118]:112, где, вероятно, выражается идея “вечной награды”.
25
 Возможно, во время сакральных действ, связанных с культом предков и, вероятно,
происходивших в отдельных случаях на кладбищах, в гробницах (ср., например: Суд. 9:26–29
и 9:9,13; Ис. 65:4; Пс. 106[105]:28), духи почивших призывались на землю.
26
 Понятие “бессмертие” (blmt) засвидетельствовано и в угаритском эпосе “Об Акхите”; KTU
1.17:vi.27.
27
 Ср.: 14:27. Раздел книги Притч 10:1–22:16, из которого приведены цитаты, озаглавлен:
“Притчи Соломона” (10:1).
28
 16[15]:5–11, 17[16]:15, 21[20]:5,7, 23[22]:6, 27[26]:13, 36[35]:10, 37[36]:34–38, 41[40]:13,
49[48] passim, 56[55]:14, 61[60]:8, 73[72]:24–28, 103[102]:4–5, 116[114]:8–9, 119[118]:112, 142[141]:
5–7, 143[142]:10.
29
 Ср. угаритский текст KTU 1.17:vi.25–33, где рассказывается о том, как богиня Анату
предложила витязю Акхиту даровать ему “жизнь”/“бессмертие” (ḥym/blmt); судя по KTU 1.17:vi.30–
31, “жизнь”, т.е. бессмертие, может даровать человеку и бог Балу.
30
 Некоторые исследователи усматривают здесь намек на грандиозную по размерам Бехистунскую
надпись (ок. 519 г. до н.э.) персидского царя Дария I, составленную на древнеперсидском, эламском
и аккадском языках.
31
 О чем свидетельствует параллельное полустишие 19:26b.
32
 Ср.: Иов 32:8, 33:4,6, 34:14–15.
33
 Или: “однако из плоти своей (т.е. по своем воскресении, во плоти. – И.Т.) я увижу Бога”. Ср.:
Ис. 26:19, 41:14; Дан. 12:2,13.
34
 Ср. также: Иов 32:8, 33:4,6, 34:14–15.
35
 О других засвидетельствованных в Еврейской Библии концепциях Шеола см., например:
[Тантлевский 2013, 272–377].
36
 Ср., однако: Пс. 139[138]:7–8; Ис. 7:11; 1 Цар. 28:16–19.
37
 Ср., особенно: 2 Цар. 22:5–6; Пс. 18[17]:5–6.
38
 Предлагаются также истолкования термина белиййаал как: “бесполезный”, “никчемный”;
“разрушение”, “уничтожение”.
39
 См., например: Пс. 16[15]:10: “... ибо Ты не оставишь души моей в Шеоле...”; 49[48]:16:
“Но Бог избавит душу мою от руки Шеола, так как Он возьмет меня (sc. к Себе оттуда. – И.Т.)”.
Ср. кумранский Благодарственный гимн Учителя 1QHа 11:19 и сл., автор которого восклицает:
“Я  благодарю Тебя, Господи, за то, что Ты избавил душу мою от Ямы (т.е. Шеола.  – И.Т.), и из
Аваддона (возможно, низший и наиболее темный уровень Шеола, где аннигилируются души
нечестивцев. – И.Т.) Шеола Ты поднял меня на вечную высоту (т.е. на небо. – И.Т.)...” [Тантлевский
2012, 299–313]. Ср. также: 1 Петр. 3:18–19 (“... потому что и Христос, чтобы привести нас к Богу,
однажды пострадал за грехи наши, праведник за неправедных, быв умерщвлен по плоти, но ожив
духом, которым он и находящимся в Темнице (т.е. Шеоле.  – И.Т.) духам, пойдя, проповедовал
...”), Мф. 12:40, апокрифические Евангелия Петра (10:41–42) и Никодима, 18–24, где говорится о
нисхождении Иисуса в Шеол до своего воскресения и вознесения на небеса.
40
 Ср. соответствующие древнеегипетские представления о взвешивании сердца на суде в
загробном мире (особенно, 125-ю гл. “Книги мертвых”).
41
 Букв. “руки”.
42
 Ср. также: Втор. 32:39. Согласно древнеиранским, в частности, зороастрийским, воззрениям,
души праведников также оказывались в небесном раю, в то время как души нечестивцев нисходили
в подземный мир.
43
 Ср.: 1 Пар. 29:15; Иов 14:2; Пс. 102[101]:12, 144[143]:4; Эккл. 6:12.
44
 Ср. перевод Септуагинты: “... а также даже вечность (тон айона) вложил в их сердце...”.
45
 Resp. “тайна времени” [ср.: Маззиньи 2000, 147–161].

148
 ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ

Поэтика сокрытия: “Теэтет” и “Хагига”

А. Б. КОВЕЛЬМАН, У. ГЕРШОВИЧ

Авторы статьи анализируют метафорические системы диалога Платона “Теэтет”

и трактата Вавилонского Талмуда “Хагига” на фоне философии Филона Александрийско-
го и христианского богословия (Новый Завет, Ориген). За дискурсивной логикой в тексте
Платона и  Талмуда просматривается система метафор, текстура, которая одновременно
скрывает и открывает “правду”, то есть центральную идею текста. И Платон, и Талмуд со-
четают дискурсивную логику с метафорическим мышлением. Эта комбинация приводит
и великого философа, и редакторов Талмуда к мифопоэтической эзотерике.
The paper analyzes the metaphoric systems of Plato’s dialogue “Theaetetus” and the
Talmud’s treatise “Hagigah” against the foil of Philonic philosophy and Christian theology (the
New Testament, Origen). Behind the discursive logic, there is the system of metaphors in the
Plato and the Talmud, the texture, which is both hiding and revealing the truth (the major idea)
of the text. Both Plato and the Talmud combine discursive logic with metaphoric thinking. That
combination would bring Plato and the framers of the Talmud to poetical-mythical esotericism.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Платон, Талмуд, Новый Завет, Филон Александрийский, Ори-
ген.
KEY WORDS: Plato, The Talmud, New Testament, Philo of Alexandria, Origen.
В третьей всюду лежала толстая пыль как жир
Пустоты, так как в ней никто никогда не жил…
А четвертую рад бы вспомнить, но не могу,
Потому что в ней было как у меня в мозгу.
Иосиф Бродский, 1986.
Писать статью о тексте – предприятие профессионально ущербное. Читатель ожида-
ет некоторой морали – теоретических или исторических выводов. Подобно Герцогине из
сказки Льюиса Кэрролла, он уверен, что “во всем есть своя мораль, нужно только уметь ее
найти!”. Между тем смысл текста (поскольку этот смысл найден) вовсе не предполагает
внешних выводов, он сам и есть свой вывод. Особенно если речь идет о текстах, которые
можно сравнить с матрицей из знаменитого фильма – народы живут внутри этих текстов.
Найти зазор между текстом и существованием, обнаружить некую “реальность” позади
матрицы было бы чрезвычайно заманчиво. На практике, однако, матрица до такой степе-
ни довлеет себе, что ни в какой реальности не нуждается. Скрывая свои коридоры, ходы

© Ковельман А.Б., Гершович У., 2014 г. 

149
и выходы, матрица гарантирует собственную устойчивость, как глубина стихов обеспечи-
вает их многократное прочтение.
Со времен романтиков, принято отличать плоскую прозаическую аллегорию от поэти-
ческих символов (с их сокрытой глубиной). Если бы дело обстояло столь просто и печаль-
но, то аллегории Платона (Колесница, Пещера и  т.п.) давно потеряли бы привлекатель-
ность. На деле, попадая в пространство аллегории, философские понятия сами делаются
символами, приобретают глубину и многозначность. Глубина аллегорий Платона спорит
с их ясностью. Платон считается отцом философской эзотерики; ведь он скрыл (и научил
других скрывать) свое устное учение от посторонних, а диалоги приписал Сократу. Но
Платон – и первый критик эзотерики. В “Теэтете” он обрушивается на “гераклитовцев”,
которые достают

“…как из колчана, одно загадочное речение за другим, и если ты захочешь уло-

вить смысл сказанного, то на тебя обрушится то же, только в  переиначенном виде
<…> они вовсю остерегаются, как бы не оказалось чего-либо прочного в их рассужде-
ниях или в их собственных душах, считая <…> это застоем. А с ним они страшно вою-
ют и по возможности отовсюду его изгоняют” (180a-b, пер. Т.В. Васильевой) [Платон
2007, 282–283].

Однако, вопреки своей “скрытности”, гераклитовцы “вытащили на поверхность” то,

что было скрыто от большинства, – происхождение всего от Океана и реки Тефии и теку-
честь всего. И не только вытащили, но и 

“…разъяснили таким образом, чтобы, слушая их, даже сапожники могли постиг-
нуть их мудрость и избавиться от печального заблуждения, будто какие-то вещи сто-
ят, а какие-то движутся, но, усвоив, что движутся все, прониклись бы к этим людям
почтением” (180d) [Там же, 283].

Такого рода ложной скрытности противостоит сократический метод, который с мель-

чайшей дотошностью добивается ясности, то есть метод самого Платона. Это не помеша-
ло Жаку Деррида доказать на примере “Федра”, что “текст является текстом только тогда,
когда он скрывает от первого взгляда, от первого попавшегося, закон своего построения
и правила своей игры” [Деррида 2007, 73–74]. Сам Деррида всеми силами пытается избе-
жать застоя, поднять “павшее дионисийство”. В каком-то смысле он и есть гераклитовец
на обломках структурализма. Но если деконструкцию считать расшифровкой “подсозна-
тельного” в тексте, то она, так или иначе, является завершающей интерпретацией и “вы-
таскиванием на поверхность” сокрытого. В герменевтике Деррида телеология побеждает
(мы пытались показать это в статье [Ковельман, Гершович 2011]). Что не отменяет невоз-
можности обрести телос в философии, о чем писали и Деррида, и  Платон.
Поэтическая мощь текста, его способность сопротивляться завершающей интерпре-
тации еще должна быть разъяснена и понята. Ведь нельзя же свести ее к пресловутой мно-
гозначности. В этой статье мы попытаемся показать особый механизм сокрытия. Мы на-
зовем его “рассеянной” и “скрытой” аллегорией, аллегорией, скрывающей себя. Именно
такая аллегория характерна для еврейских текстов, созданных в эпоху поздней античности
и объединяемых именем “Устной Торы”.
* * *
Для евреев эпоха поздней античности началась в 70 г. н.э., когда римляне сожгли Храм,
и закончилась в VII в., в пору арабского завоевания. Иудаизм без Храма рождается как бы
заново, но утверждает себя как тот же самый. Мудрецы (преемники фарисеев и книжни-
ков) обсуждают заповеди, исполнимые без Храма и неисполнимые (как если бы они были
исполнимыми). Они обносят эти заповеди оградой из Устного Закона (“Устной Торы”), де-
тализируют их, приспосабливают к меняющейся действительности. Около 200 г. в Гали-
лее кодифицируют первый памятник Устного Закона – Мишну. Вокруг Мишны возникает

150
Талмуд – дискуссия мудрецов. Он творится в римской Палестине и в Сасанидском Юж-
ном Ираке, который евреи продолжают называть Вавилоном. Палестинский Талмуд завер-
шают в V в., а Вавилонский – в VII в.
Мы разберем трактат Мишны “Хагига” и  одноименный трактат Вавилонского Тал-
муда (будем называть его просто Талмудом – именно так и поступает традиция). То, что
перед нами именно “Хагига” – основа еврейской эзотерики, не принципиально. Любой
другой трактат Талмуда или Мишны мог бы послужить материалом для нашего иссле-
дования. Но, конечно, эзотерический ореол “Хагиги” придает толкованию особый вкус
и  цвет. От Средних веков до наших дней леммы трактата просеивались сквозь мелкое
сито, подвергались тщательному анализу. Сам же он как некое целое оставался в сторонe1.
Впрочем, такова же судьба трактатов Талмуда и Мишны вообще. В них видят антологию,
беспорядочную смесь сухого законничества (галахи) и дидактической словесности (агга-
ды), где, по слову Гейне (“Иегуда бен Галеви”),

… так много старых сказок,

Подлинных чудесных былей,
Житий мучеников славных,
Песен, мудрых изречений… (пер. В.В. Левика).

Изречения мудрецов и пестрые сказания врываются в галахический текст, разрывая

его и  уводя в  сторону. Форма Талмуда – сократический диалог. Мудрецы спорят друг с
другом, обсуждая леммы Мишны и стихи Торы, редко приходя к единому мнению. Но га-
лаха все же определяет тему трактата и проводит ее через все хитросплетения.
Галахическая тема “Хагиги” – ритуал праздничного паломничества. “Хагига” собст-
венно и  означает “праздник”, “празднование”. На три праздника в  году (Песах, Швуот
и Суккот) все евреи мужеского пола должны явиться в Храм. С этой заповеди (невыпол-
нимой после сожжения Храма в 70 г.) начинается трактат Мишны. Немедленно приводят-
ся исключения (раб, слепой, хромой и малолетний свободны от паломничества), сообща-
ется о дарах, приносимых паломниками, и о границах опоздания: не явившийся в первый
день праздника может прийти позже, вплоть до последнего дня. Но тот, кто не явился в по-
следний день, опоздал (1:6). И об этом говорит Екклесиаст (1:15): “Кривое не может сде-
латься прямым, и чего нет, того нельзя сосчитать”. Мишна спрашивает: “А кто это, кри-
вой, который не может сделаться прямым?” Рабби Шимон бен Йохай отвечает: “Это тот,
кто исправился и  вновь искривился. Кто же это? Ученик мудрецов, оставивший Тору”
(1:7). По аналогии (раз уж речь зашла о Торе) следующая лемма (1:8) классифицирует за-
поведи Торы. Одни – “порхают в воздухе”, другие – подобны горе, висящей на нитке, тре-
тьи (и среди них – заповеди о запрещенных половых связях) – твердо опираются на текст
Торы. Упоминание запрещенных связей влечет за собой лемму, важнейшую для всей ев-
рейской эзотерики (2:1)2:

“Не рассказывают о запрещенных связях трем [ученикам], о Маасе Берешит –

двум, а о Маасе Меркава – даже одному, разве что тот мудр и понимает своим умом.
Лучше бы не являться на свет тому, кто рассматривает следующие четыре вопроса:
что наверху, что внизу, что было и что будет. Лучше бы не являться на свет и тому, кто
не испытывает уважения к своему Создателю”.

Маасе Берешит (буквально “Делание Начала”) – это библейский рассказ о Творении,

а Маасе Меркава (буквально “Делание Колесницы”) – это видение Иезекииля. Талмуд до-
бавляет к лемме Мишны таинственный рассказ: о четырех, вошедших в Пардес (14б):

«Четверо вошли в Пардес. И вот их имена: Бен Аззай и Бен Зома, Ахер и раб-
би Акива. Сказал Рабби Акива: “Когда вы ступите на плиты из чистого мрамора, не
вздумайте воскликнуть: ‘Вода! Вода!’, – ибо сказано: ‘...изрекающий ложь не устоит
пред глазами Моими’ (Пс. 101:7/100:7)”3. Бен Аззай заглянул – и умер. О нем Писание

151
 говорит: “Тяжела в глазах Господа смерть праведников Его” (Пс. 116:15/115:6). Бен
Зома заглянул – и повредился рассудком. И о нем Писание говорит: “Нашел ты мед –
ешь по потребности своей, не то пресытишься им и  изблюешь его” (Прит. 25:16).
Ахер стал рубить насаждения. А рабби Акива вышел с миром».

Пардес – слово персидского происхождения, по-гречески Парадейсос. Во втором по-

слании Коринфянам (12:2-4) Павел рассказывает, как некий человек (сам Павел?) был вос-
хищен до третьего неба в Парадейсоc то ли в теле, то ли вне тела, и слышал неизреченные
слова, которых человеку нельзя пересказать4. Чтобы попасть в Парадейсос (в теле или вне
тела) следует подняться (дословно – “спуститься”) на Колесницу (так в позднеантичных
текстах, называемых Хехалот – “Святилища”)5.
От мистической леммы Мишны отправляется Маймонид (1135/1138 – 1204) в пред-
исловии к “Путеводителю растерянных”, главному философскому труду иудаизма:

«Мы разъяснили изречение, гласящее: <…> “не рассказывают о Колеснице даже

одному, разве что тот мудр и понимает своим умом – ему сообщают начала глав”. Так
что и ты не требуй от меня чего либо, кроме начала глав <…> Ибо моей целью было,
чтобы истины то проглядывали <…>, то скрывались, дабы не противиться Божест-
венному замыслу Того – [замыслу] Того, Кому противиться невозможно, и кто сделал
истины, особо причастные к постижению Его, сокрытыми от людской толпы, как ска-
зано: “Тайна Господа – для боящихся Его” (Пс. 25:14/24:14)»6.

Мишна же, миновав этот пункт, возвращается к ритуалу, связанному с паломничест-

вом (наложение рук и чистота). Огромный текст Талмуда обволакивает леммы Мишны га-
лахическими и аггадическими комментариями.
Есть ли смысл в этом хаосе? Джейкоб Ньюснер усмотрел в “Хагиге” коренную мета-
фору. Он обратил внимание на лексику заповеди: глагол “видеть” (раа) дан в возвратном
залоге, буквально – “быть увиденным”, “явиться”:

“Три раза в году празднуй Мне: наблюдай праздник опресноков: семь дней ешь
пресный хлеб, как Я повелел тебе, в назначенное время месяца Авива, ибо в оном ты
вышел из Египта; и пусть не являются (йерау) пред лицо Мое с пустыми руками; на-
блюдай и праздник жатвы первых плодов труда твоего, какие ты сеял на поле, и празд-
ник собирания плодов в конце года, когда уберешь с поля работу твою. Три раза в году
должен являться (йерае) весь мужеский пол твой пред лицо Владыки, ГОСПОДА”
(Исх. 23:14-17).
“Три раза в году весь мужеский пол должен являться (йерае) пред лицо ГОСПО-
ДА, Бога твоего, на место, которое изберет Он: в праздник опресноков, в праздник
седмиц и в праздник кущей; и никто не должен являться (йерае) пред лицо ГОСПОДА
с пустыми руками” (Втор. 16:16).

Йоханан бен Дахабай со слов рабби Йехуды предложил два варианта чтения (гласные
не обозначаются на письме!): “являться”, то есть “быть увиденным”, и “увидеть”. Евреи
приходят “увидеть” Бога и “быть увиденными” Богом (2а)! Отсюда Ньюснер выводит аг-
гадическую тему “Хагиги” – паломничество как созерцание Израилем Бога и созерцание
Богом Израиля. Уже Мишна, по мнению Ньюснера, содержит эту тему в виде правил изу-
чения “Начала” и “Колесницы”, ведь Бог явился в Творении, а пророк постигает Бога в ви-
дении. Талмуд же перевел тезис Мишны в историю. После разрушения Храма евреям нет
доступа в Иерусалим, но через Тору они видят Бога. Мудрец, оставляющий Тору, не видит
Бога, разлучается с Господом [Ньюснер 1994, 145–150].
Слабое место в  этой догадке – отсутствие системности. С точки зрения Ньюснера,
композиция трактатов – сугубо линейная (силлогистическая), она принадлежит галахе,
а не аггаде. Аггада не имеет своей собственной, автономной логики и висит на галахи-
ческих установлениях. Но раз так – любая метафора может быть лишь одной из метафор

152
(каковых в Мишне и Талмуде – великое множество), любая тема – одной из тем. Мы же
пытаемся доказать, что существует особая аггадическая композиция (наряду с галахиче-
ской). Аггадическая композиция – не линейная, но кольцевая. Аллегория (развернутая ме-
тафора или система метафор) связывает конец первой главы (или конец одной из первых
глав) с концом всего трактата, образует рондо. Чтобы найти смысл, нужно начать с конца7.
* * *
Итак, начнем с конца. В конце Мишны (3:8) – забота об очищении Храмового дво-
ра после паломничества. Вся утварь должна быть очищена погружением (“крещением”
в христианской терминологии), кроме золотого и медного жертвенников. Почему? При-
водятся два мнения: во-первых, жертвенники подобны земле и  поэтому не принимают
скверны8. Во-вторых, они всего лишь облицованы золотом и медью, а не сделаны из золо-
та и меди целиком. Цепляясь за оппозицию “поверхностного” “целому”, Талмуд (27а) раз-
вивает Мишну. Галаха рождает аггаду:

«Сказал рабби Абаху со слов рабби Эльазара: “Огонь Геенны не властен над уче-
никами мудрецов. Мы учим это из аргумента от легкого к тяжелому. Если кто нама-
жет себя кровью саламандры, которая рождена огнем, – огонь не властен над ним. Тем
более – ученики мудрецов, все тело которых – огонь, ибо сказано (Иер. 23:29): ‘Слово
Мое не подобно ли огню, говорит ГОСПОДЬ’”.
Сказал Реш Лакиш: “Огонь Геенны не властен над грешниками Израиля. Мы
учим это из аргумента от легкого к тяжелому. Если “золотой” жертвенник лишь по-
крыт позолотой на один динарий – огонь не властен над ним. Тем более – грешники
Израиля, которые все полны заповедями как гранат [зернами], ибо сказано (Песн. 4:3):
‘Как половинки гранатового яблока – ланиты твои’. Читай не ‘ланиты твои’ (ракате-
ха), но ‘пустые, что есть у тебя’ (реканин ше-бах)”».

Здесь – апория на апории. Грешные евреи полны заповедями! Чтобы понять это, надо
прочесть стих из “Песни Песней”. Но вторая половинка того же стиха, прочтенная уди-
вительным образом, опровергает первую, показывает пустоту евреев-грешников. Кажет-
ся, что Талмуд для поучения и забавы привесил погремушку к хвосту Мишны, что погре-
мушка эта ничем не привязана к трактату, кроме тоненькой ниточки аллюзии. Но заглянем
в  начало, в  последнюю лемму первой главы Мишны, с которой начинается знаменитое
“аггадическое отступление” с Колесницей, Началом и прочей премудростью (1:6-7):

«Тот, кто не празднует в первый день праздника, празднует во все дни паломни-
чества и в последний день праздника. Если же паломничество закончилось, а он не
праздновал – не должен приносить другую жертву в счет праздничной. Об этом сказа-
но (Еккл. 1:15): “Кривое не может сделаться прямым, и чего нет, того нельзя считать”.
Рабби Шимон бен Мнасья говорит: “А кто это, кривой, который не может сделаться
прямым? Это тот, кто вступил в запрещенную связь и от этой связи родился мамзер.
Если бы речь шла о разбойнике или воре, то разбойник и вор могут вернуть награ-
бленное и исправиться”. Рабби Шимон бен Йохай говорит: “Это тот, кто исправился
и вновь искривился. Кто же это? Ученик мудрецов, оставивший Тору”».

Кто такой “ученик мудрецов, оставивший Тору”? Вероятно, тот, над которым огонь
Геенны не властен, ибо все тело его огонь! Мы можем догадываться, кого Талмуд и Миш-
на имеют в виду. Это Ахер, один из четырех, вошедших в Пардес9. Мишна говорит, что он
“стал рубить насаждения” (2:1). Талмуд (15а) приводит подробности.

«Ахер стал рубить насаждения. О нем Писание говорит: “Не давай своим устам
вводить в грех твою плоть и не говори перед ангелом: ‘Это ошибка!’. К чему допу-
скать, чтобы прогневался Господь на слово твое и погубил дело рук твоих?” (Еккл.
5:5). Что имеется в виду? Увидел Ахер ангела Метатрона, которому дано право сидеть

153
 и записывать заслуги Израиля. Сказал Ахер: “Учили мы, что обитатели небес не си-
дят, не соперничают, не отворачиваются, не устают. Может быть, существуют две
власти?»10. Схватили Метатрона и  выпороли шестьюдесятью огненными розгами.
Сказали ему: “Почему ты не встал перед ним, когда увидел его?”. И дано было право
Метатрону стереть заслуги Ахера. Сошла с небес Бат Коль и сказала: “Вернитесь ко
мне, блудные дети” (Иер. 3:22), – все, кроме Ахера. Сказал себе Ахер: “Если изгнан
я из будущего мира, пойду и буду наслаждаться миром этим”. И пошел он путем зла.
Нашел блудницу и стал домогаться ее. Сказала она: “Не ты ли Элиша бен Авуя?”. Вы-
дернул он из земли редьку в субботу и протянул ей. Воскликнула блудница: “Это не
Элиша бен Авуя, это другой (ахер)”».

Ахер и есть тот кривой, которому (по словам Екклесиаста) не дано выпрямиться, ис-
правиться. Недаром говорит Бат Коль (“Дочь Голоса”, эхо Гласа Божия): “Вернитесь ко
мне, блудные дети, – все, кроме Ахера”. Когда рабби Меир, ученик Ахера, умоляет его по-
каяться, тот отвечает: «Увы, слышал я из-за завесы: “Вернитесь ко мне, блудные дети, –
все, кроме Ахера”» (15а). Что же касается огня Геенны, который не властен над ученика-
ми мудрецов, то с этим огнем у Ахера особые отношения.

«Когда умер Ахер, сказали в Небесном суде: “Не будет суда над ним, но и в буду-
щий мир он не войдет. Не будет суда над ним, ибо занимался Торой, а в будущий мир
не войдет, ибо согрешил”. Сказал рабби Меир: “Лучше бы был над ним суд, но в бу-
дущий мир вошел бы. Когда я умру, то заставлю его могилу дымиться!” Когда умер
рабби Меир, поднялся дым над могилой Ахера. Сказал рабби Йоханан: “Разве это ге-
ройство – поджечь учителя? Только один [отступник] был среди нас, и его не можем
спасти? Если возьмем его за руку, кто сможет отнять его у нас? Когда я умру, загашу
огонь, дым от которого поднимается над его могилой!”. Умер рабби Йоханан, и  не
поднимался больше дым над могилой Ахера. А произносивший надгробную речь так
сказал о рабби Йоханане: “Даже хранитель входа в геенну не смог устоять перед то-
бой, учитель!”» (15б).

Талмуд играет с именем отступника (Ахер):

«Однажды Ахер ехал в субботу верхом на лошади, а рабби Меир шел позади него
(меахорав), чтобы учить Тору из его уст. Сказал ему Ахер: “Вернись назад (хазор ле-
ахареха), ибо посчитал я по шагам лошади – здесь кончается субботний предел”. –
“Тогда и ты возвращайся!” – “Разве не рассказывал я тебе, что слышал из-за (меахо-
рей) завесы: ‘Вернитесь ко мне, блудные дети, – все, кроме Ахера’”» (15а).

Ахер – не просто “другой”. Он – тот, кто “позади”, “вне” (Ньюснер переводит его имя
как “Аутсайдер”). О том, кто опоздал явиться перед лицо Господа, Мишна говорит, что он
“не должен приносить другую жертву в счет праздничной” (бе-ахарайуюто). Собствен-
но, Ахер и есть тот, кто опоздал явиться, ему уже не нужно приносить жертву, его раская-
ние не будет принято.
Нахождение внутри или вне, пустота и полнота ведут нас к концу трактата. Жертвен-
ник сверху покрыт медью или золотом, человек натирается кровью саламандры, а учени-
ки мудрецов все целиком – огонь; грешники Израиля полны заповедями, подобно гранату,
и при этом пусты. Но именно эта метафора (гранат, полный зернами) применяется к Ахе-
ру. Во второй главе Гемара обсуждает вопрос: “Как же решился р. Меир учить Тору из уст
Ахера?” Один из ответов таков: “Р. Меир нашел гранат, зерна съел, а кожуру выбросил!”
(15б). В другом ответе оппозиция внешнего и внутреннего принимает образ ореха:

«В чем смысл слов: “Я сошла в  ореховый сад посмотреть на зелень долины...”

(Песн. 6:11)? Почему мудрецы уподоблены ореху? Даже если орех замаран в глине

154
 и нечистотах, ядро его не кажется отвратительным. Так и мудрец: даже если он совра-
тился, учение его не кажется отвратительным» (15б).

Если же мы продолжим цитату из “Песни Песней” (6:11), то за образом ореха вновь

возникнет образ граната: “Я сошла в ореховый сад посмотреть на зелень долины, погля-
деть, распустилась ли виноградная лоза, расцвели ли гранатовые яблоки?” Тора в устах
Ахера не кажется отвратительной, хотя она и покрыта ересью и языческой философией.
Рассказывают об Ахере, что греческие песни не сходили с его уст, а когда выходил он из
дома учения, книги отступников вываливались у него из-за пазухи (15б). Мы находим по-
хожую метафору у Климента Александрийского – современника Мишны, ученика пале-
стинского еврея, бежавшего в Египет. По словам Климента, его труд “Строматы” “содер-
жит истину, смешанную с догматами философии, более того – закутанную и спрятанную,
как съедобное ядро скорлупой ореха” (1.1.18, 1). То, что у Климента, философа и христи-
анина, – достоинство, то в Талмуде – позор и поношение.
Как могут быть грешники Израиля полны заповедями, подобно гранату, и при этом пу-
сты? Скорее грешники пусты, а праведники полны! Именно так рабби Эльазар и рав Пап-
па бар Яаков толкуют стих из Исайи (3:4-5): “И дам им отроков в начальники, и дети будут
господствовать над ними <…> отрок будет нагло превозноситься над старцем, и просто-
людин над вельможею”. Толкование основано на игре слов наар, “отрок”, и меноар, “опу-
стошенный” (14а):

“Это люди, опустошенные (меноарим) от заповедей <…> Люди, опустошенные

(меноарим) от заповедей, будут превозноситься над теми, кто полны (мемуле) запове-
дями, как гранат [зернами]”.

Оппозиции (полное/пустое, сплошное/поверхностное, внешнее/внутреннее) возни-

кают из галахи, но, очевидно, имеют метафорический смысл. Этот смысл просвечивает
и в споре о чистоте глиняных сосудов, приносимых паломниками в Храм (26а). Надо ли
верить, тому, кто говорит, что его сосуды чисты? По мнению Реш Лакиша, верить надо,
если сосуды пусты (рейканин), а если полны (млеим), то – нет. А рабби Йоханан гово-
рит: верим, даже если сосуды полны и даже если внутри кувшина – его апикорсут. Этот
загадочный апикорсут Раши (автор классического средневекового комментария) толкует
как “жидкость, не предназначенную для принесения в Храм”. А. Штайнзальц ссылается
на греческое слово эпикорсион, которое, по его мнению, означает вид одежды (тип хито-
на, рубахи) [Талмуд 1984, 112]. Ньюснер переводит: “Даже если его головной убор упал
внутрь сосуда”. И Ньюснер, и Штайнзальц игнорируют еще одно значение слова апикор-
сут в Талмуде и мидрашах, отраженное в словаре Джастрова: “эпикурейство” [Джастров
1903]! Сам словарь не ссылается при этом на “Хагигу”. Мы понимаем затруднения толко-
вателей. Действительно, как эпикурейство может упасть в сосуд? Разве что о сосудах учат
метафорически, а на самом деле имеют в виду людей – отступников, эпикурейцев, и пер-
вый среди них – Ахер. Ведь сказано в трактате в дискуссии о чистоте: “Человек подобен
сосуду…” (19а).
Между пустотой и эпикурейством (под которым вообще понималось вольнодумство)
есть в еврейской мысли устойчивая связь. Мы угадываем эту связь в Послании Павла к
Колоссянам (Кол. 2:8 – 10):

“Смотрите, братия, чтобы кто не увлек вас философиею и  пустым обольщени-

ем (кенес апатес), по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу; ибо
в Нем обитает вся полнота (плерома) Божества телесно, и вы имеете полноту (пепле-
роменой) в Нем, Который есть глава всякого начальства и власти”11.

Климент Александрийский, оправдывающий философию и призывающий ее на по-

мощь вере, вынужден заметить, что Павел здесь говорит не о философах вообще, а об эпи-
курейцах и стоиках (Стром. 1.11.50.6–51.1).

155
 Отрицательный смысл пустоты (хуже, чем просто пустота) мы находим в начале трак-
тата “Хагига” (3а) в толковании рабби Танхума. Речь идет о колодце (или цистерне для
сбора дождевой воды), куда братья бросили Иосифа:

«О чем сказано в Торе (Быт. 37:24): “И взяли его и бросили его в колодец; коло-
дец же тот был пуст (рек); воды в нем не было”? Ведь уже сказано, что колодец пуст
(рек), зачем же было добавлять, что в нем нет воды? Чтобы сказать тебе: воды там нет,
но есть змеи и скорпионы».

В “Строматах” (5.8.53.2) Климент следующим образом раскрывает аллегорический

смысл этой истории: братья, у которых была “голая вера по Закону”, бросили Иосифа
“в пустой колодец, продав его в Египет, в пустыню, лишенную божественного слова”. За-
метим, что вода в Талмуде – символ Торы. По этой логике понятно, почему Египет сим-
волизирует пустыню, что означает пустой колодец. Но что может быть хуже пустоты, что
такое “змеи и скорпионы”? Не идет ли речь о “греческой премудрости” (хохма яванит),
любезной Клименту, но противной мудрецам?
Откуда вообще в “Хагиге” мотив пустоты (да еще в дуальной оппозиции с наполнен-
ностью)? На словарном уровне он может быть выведен из того же источника, из которого
Ньюснер вывел мотив “созерцания”. Речь идет о стихах Торы, предписывающих паломни-
чество. Мы читаем: “Пусть не являются пред лицо Мое с пустыми руками” (Исх. 23:15);
“и  никто не должен являться пред лицо ГОСПОДА с пустыми руками” (Втор. 16:16).
Еврейское слово рейкам традиционно переводится “с пустыми руками”, “без приноше-
ний”12. Но можно перевести и иначе: “Не являйтесь перед Господом пустыми”. Ровно так
(переводя букву Писания в метафору) понимает заповедь Ориген – современник и собе-
седник кесарийских рабби13 (Philocalia 1:28):

«Подобает верить святому писанию, все буквы которого полны Божией премуд-
ростью. Ведь тот, кто дает мне, человеку, заповедь, говоря: “Не показывайся пустым
(кенос) перед лицом Моим”, тем более сам не говорит пустое, ибо пророки говорят,
заимствуя “от полноты (плеромы) Его”» (Инн. 1:16).

У Оригена богословский смысл пустоты и  наполненности очевиден, в  “Хагиге”

он показан мерцанием. Мы можем проследить рождение этого смысла, следуя от Талму-
да и Мишны к Павлу, от Павла – к Филону, от Филона – к Платону. В трактате “О пересе-
лении Авраама” (33) Филон называет два рода познания: одно – рациональное и рассудоч-
ное, другое – даруемое Богом, вдохновенное.

“Ибо то, что душа в муках рождает сама, – это выкидыши, рожденные до време-
ни. Но то, что Бог орошает небесными снегами, рождается совершенным, цельным
и наилучшим”.

И далее (35–36) Филон “не стыдясь” говорит о самом себе.

“Случается так, что я, придя [к философствованию] пустым (кенос), внезапно ста-

новлюсь полным (плерес). Невидимым образом идеи приносятся как семена свыше,
заставляя меня, охваченного божественной одержимостью, неистовствовать подоб-
но корибантам, не замечая ни места, ни присутствующих, ни себя самого, ни сказан-
ного, ни написанного. Ибо я получил толкование, нахождение, светом наслаждение,
острейшее зрение, яснейшее различение вещей, которого только может достичь глаз
при яснейшем показывании. Ведь то, что показано, есть совершенное благо, достой-
ное быть увиденным и усмотренным, превращающее горечь души в сладость. И это –
лучшая из всех сладких приправ, с которой даже не насыщающая пища становится
спасительной”.

156
 Филон ссылается на историю с горькой водой, которая сделалась сладкой, когда Мои-
сей бросил в нее дерево (Исх. 15:25), а все рассуждение – комментарий на приказ Господа
Моисею идти в землю, “которую я укажу тебе”, “дам тебе видеть” (Быт. 12:1). Филон свя-
зывает смотрение и показывание с достижением полноты, а пустоту – с невозможностью
увидеть и постичь. Но библейские тексты, на которые он ссылается, ничего не говорят о
пустоте или полноте, не сравнивают неверные знания с выкидышами, а душу – с рожени-
цей. Текст, содержащий эти сравнения, – диалог Платона “Теэтет”.
Тема “Теэтета” – знание (эпистеме). Что есть знание? Ответ таков – знание не есть ни
ощущение, ни правильное мнение, ни объяснение в связи с правильным мнением. Остает-
ся удовлетвориться знанием о своем незнании – это и есть знаменитая мудрость Сократа,
которая сродни повивальному искусству (майевтике). Ведь Сократ, сын повитухи, умеет
принять и ускорить роды души. Если ученики оставляют Сократа раньше срока, их душам
грозит выкидыш, они разрешатся от бремени ложными мыслями. Но если в душе у юно-
ши – ложное мнение, то роды приносят облегчение. “Твои муки происходят оттого, что
ты не пуст (кенос), милый Теэтет, а скорее тяжел”, говорит Сократ в начале беседы (148e).
В конце диалога он вновь возвращается к теме беременности – Теэтет разрешился от бре-
мени, избавившись от ложных мнений.

“Итак, если ты соберешься родить что-то другое <…> то после сегодняшнего

упражнения ты будешь полон (плерес) лучшими мыслями, если же ты окажешься пуст
(кенос), то будешь меньше в тягость окружающим <…> и не будешь считать, что зна-
ешь то, чего ты не знаешь” (210b-с).

Пустота/полнота у Платона относятся к сфере эпистемологии. В “Хагиге” эти поня-

тия обогащаются новым содержанием, но частично сохраняют старое. Их философский
подтекст очевиден, они не сводимы к простому развитию библейской лексики и топики.
Учение о познании соединяет две центральных темы “Хагиги”: пустота/наполненность
и  слепота/видение. Весь рассказ о четырех, вошедших в  Пардес повествует о границах
и сути познания. На пересечении этих тем – стих из видения Иезекииля (Иез. 3:3):

«И сказал мне: “Сын человеческий! Напитай чрево твое и наполни (темале) вну-
тренность твою этим свитком, который Я даю тебе”; и я съел, и было в устах моих
сладко, как мед».

Видение Иезекииля – это и есть Маасе Меркава (Делание Колесницы), а Колесница –

не что иное как четырехликие “животные” (хайот) с одним колесом (офен) перед четырь-
мя лицами. Ободья колес “исполнены очей” (млеот ейнаим, греч. плерейс офтальмон –
1:18). На Колеснице переносятся в Пардес (в теле или вне тела), бывают восхищены до
третьего неба, созерцают тайны. Это созерцание опасно. Можно “заглянуть” и стать ере-
тиком (как Ахер), умереть (как Бен Аззай), повредиться рассудком (как Бен Зома). Гема-
ра относит к Бен Зоме стих из книги Притч (25:16): “Нашел ты мед – ешь по потребности
своей, не то пресытишься им и изблюешь его”. Понять эту фразу можно из приведенного
выше стиха: “…И я съел, и было в устах моих сладко, как мед”. На этот же стих Иезекии-
ля намекает, видимо, и рав Йосеф, приводя слова из Песни Песней (4:11): “Мед и молоко
под языком твоим”. И поэтому он отказывается учить старейшин Пумбедиты тайнам Ко-
лесницы: “Слова, которые слаще меда и молока, пусть останутся под языком твоим” (13а).
* * *
Понимание будет все же неполным без ответа на главный вопрос: есть ли смысл
в имени “Хагига”? Что на самом деле празднуют? Поищем ответ в последней фразе трак-
тата (27а), в цитате из Песни Песней (4:3):

«“Как половинки гранатового яблока – ланиты твои”. Читай не “ланиты твои”

(ракатеха), но “пустые, что есть у тебя” (реканин ше-бах)».

157
 В начале трактата (3a) мы находим другую цитату из “Песни Песней”:

«“О, как прекрасны ноги твои в сандалиях, дочь князя!” (Песн. 7:2) Как прекра-
сны ноги Девы Израилевой, когда она совершает паломничество! “Дочь князя!” –
дочь Авраама, отца нашего, названного князем. Ибо сказано: “Князья язычников со-
брались к народу Бога Авраама” (Пс. 47:10/46:10). Бога Авраама, а не Бога Исаака
и Яакова? Бога Авраама, потому что Авраам – начало прозелитизма <…> О чем ска-
зано в Торе (Быт. 37:24): “И взяли его и бросили его в колодец; колодец же тот был
пуст (рек); воды в нем не было”? Ведь уже сказано, что колодец пуст (рек), зачем же
было добавлять, что в нем нет воды? Чтобы сказать тебе: воды там нет, но есть змеи
и скорпионы».

Не просто паломничество совершается, но возлюбленная бежит к возлюбленному.

За детьми Авраама поспешают прозелиты. Иосифа бросают в  пустой колодец. И весь
этот блеск поэзии и диалектики – только для того, чтобы выяснить галахический вопрос:
должен ли хромой, в том числе тот, у кого деревянная нога, совершать паломничество?
Приводится стих Исайи (26:6), где также речь идет о ногах и шагах: “Нога попирает его,
ноги бедного, стопы нищих”. Стих, казалось бы, нужен для выяснения терминов (“нога”,
“шаг”). Он вырван из контекста пророчества. Но прочтем контекст:

“Поглощена будет смерть навеки, и отрет ГОСПОДЬ Бог слезы со всех лиц, и сни-
мет поношение с народа Своего по всей земле; ибо так говорит ГОСПОДЬ” (25:8).

Этого стиха нет в “Хагиге”, но им кончается трактат Мишны “Моед катан”, который
“Хагиге” непосредственно предшествует. Этот трактат посвящен “полупраздникам”, на-
пример, дням пасхальной недели (кроме первого и последнего дня), двум неделям Суккот
(кроме первого дня) и т.п. Можно ли оплакивать мертвых в эти дни? Ответ находим в сти-
хе Иеремии (9:20): “И учите дочерей ваших плачу, и одна другую – плачевным песням”.
Но так – только в  этом мире. В будущем, которое должно наступить, “поглощена будет
смерть навеки, и отрет ГОСПОДЬ Бог слезы со всех лиц, и снимет поношение с народа
Своего по всей земле; ибо так говорит ГОСПОДЬ”. Так в конце трактата Мишны (3:9).
А в конце талмудического трактата (29а) сказано:

«Ученики мудрецов – нет для них отдохновения даже в Будущем мире, ибо ска-
зано (Пс. 84:8/83:8): “Приходят из силы в силу, каждый явится (йерае) пред Богом на
Сионе”».

Заключение трактата “Моед катан” вводит нас в “Хагигу” – ведь “явление” Израиля
перед Богом, “показывание” Израиля Богу и есть тема “Хагиги”. Очевидно, такое “пока-
зывание” относится либо к прошлому, либо к “будущему, которое должно наступить”, к
временам Мессии. В эпоху Мишны и Талмуда паломничеств не было. Даже доступ евре-
ям в Иерусалим был запрещен. Только “в день, когда наш Храм развален”, в девятый день
Ава, евреи могли прийти к Стене Плача. В будущем же, которое должно наступить, не
только паломничество возобновится, но и смерть исчезнет!
И здесь мы вновь должны сказать то, что в Талмуде не сказано, но Талмуду извест-
но, поскольку было частью еврейского сознания в эпоху поздней античности. Мы долж-
ны сказать, что смерть – это пустота, а пустота – это смерть, и пустые – это те, кто отданы
в рабство к смерти. Чтобы сказать это, надо обратиться к Павлу, фарисею и тринадцатому
апостолу. Павел пишет об Иисусе в послании к Филиппийцам (2:6–8):

“Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу; но опу-
стошил (экеносен) себя самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам

158
 и по виду став как человек; смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти
крестной”.

В каком смысле Иисус “принял образ раба” и “опустошил себя самого”? Он принял
образ тех, кто из-за страха смерти подвержены рабству. Об этом мы узнаем из “Послания
к Евреям” (2:14–15):

“А как дети причастны плоти и крови, то и Он также воспринял оные, дабы смер-
тью лишить силы имеющего державу смерти, то есть диавола, и избавить тех, которые
от страха смерти через всю жизнь были подвержены рабству”.

Мы уже читали (в послании к Колоссянам), что в Иисусе обитает вся полнота (пле-
рома). По-видимому, полнота (с точки зрения Павла) – и есть жизнь, а пустота – смерть.
В послании к Римлянам Павел обращается к метафоре сосуда – одной из главных метафор
“Хагиги” (9:21–23; 11:12, 15).

“Не властен ли горшечник над глиною, чтобы из той же смеси сделать один сосуд
для почетного употребления, а другой— для низкого? Что же, если Бог, желая пока-
зать гнев и явить могущество Свое, с великим долготерпением щадил сосуды гнева,
готовые к погибели, дабы вместе явить богатство славы Своей над сосудами мило-
сердия, которые Он приготовил к славе <…> Если же падение их – богатство миру,
и оскудение их – богатство язычникам, то тем более полнота (плерома) их. <…> Ибо
если отвержение их – примирение мира, то что будет принятие, как не жизнь из мерт-
вых?”

Будучи сосудами гнева, готовыми к погибели, евреи опустошены. Это входит в план
Бога, как и опустошение Иисуса, который становится рабом смерти. Опустошаясь, евреи
открывают язычникам путь к спасению. Оскудение евреев – необходимая деталь плана,
поскольку “от их падения спасение язычникам, чтобы возбудить в них ревность” (11:11).
Опустошаясь, Иисус открывает смертным дорогу к жизни. Что же до полноты (плеромы),
которая ожидает евреев в будущем (и которая обитает в Иисусе телесно), то она знамену-
ет не что иное, как воскресение из мертвых!
Нечто подобное мы видим в “Хагиге”. Израиль не должен являться на встречу с Бо-
гом “пустым”, но именно это и происходит, так что сама встреча откладывается. Израиль
лишен видения Бога, и Бог не видит его. А в будущем, которое должно наступить, как пре-
красны будут ноги Девы Израилевой, совершающей паломничество! Тогда князья языч-
ников соберутся к народу Бога Авраама. Смерть будет уничтожена. Важно не опоздать к
этому сроку. Опоздание – тема множества притч и в Новом Завете, и в Талмуде14. В По-
слании к Евреям (4:1) прямо сказано: “Посему будем опасаться, чтобы, когда еще остается
обетование войти в покой Его, не оказался кто из вас опоздавшим”. Не это ли имеет в виду
Мишна, цитируя слова Екклесиаста: “Кривое не может сделаться прямым, и чего нет, того
нельзя сосчитать (лехиманот)”. Бар Хей Хей предлагает другое чтение: “того нельзя на-
полнить” (лехималот) (9б). Опоздавший останется пустым. Заметим, что “Хагига” – по-
следний трактат в разделе “Моед”. Септуагинта переводит моед греческим кайрос. В Но-
вом Завете – это время спасения, мессианское время. Не этому ли времени посвящен весь
раздел Талмуда?
* * *
Талмуд не формулирует смысл внутри себя, не строит аллегорий открыто и явствен-
но. Символы вплетены в вязкую, плотную ткань галахи, аллегории рассеяны между глава-
ми и леммами. Соединяются они не внутри трактата, а вне его – в комментарии коммен-
татора, в толковании толкователя. Подобно Сократу, Талмуд не рожает сам, но ускоряет
и принимает роды.

159
 Нечто подобное говорит о своем методе Климент в “Строматах” (7.18.110.4). Он уве-
ряет, что “рассеял искры догматов истинного знания так, чтобы нелегко было непосвящен-
ному случайно открыть для себя священную традицию”. Гай Струмза обратил внимание
на сходство декларации Климента с заявлением Маймонида в предисловии к “Путеводи-
телю растерянных”:

“Так что и ты не требуй от меня чего-либо, кроме начала глав; и даже эти начала
расположены в настоящем трактате не упорядоченно и последовательно, а вразброс,
вперемешку с другими предметами из числа тех, что я собираюсь излагать. Ибо моей
целью было, чтобы истины то проглядывали в нем, то вновь скрывались, дабы не про-
тивиться Божественному замыслу – [замыслу] Того, Кому противиться невозможно,
и Кто сделал истины, особо причастные к постижению Его, сокрытыми от людской
толпы…” [Маймонид 2000, 18].

Поскольку почти невозможно допустить, что Маймонид читал Климента, Струмза

предположил, что существовала раввинистическая традиция “рассеивания истины”, став-
шая известной Клименту от палестинского еврея, с которым он познакомился в  Египте
и которого считал своим учителем (“Строматы” 1.11.2). Следы этой традиции Струмза на-
ходит также у Оригена. Используя “постмодернистскую” метафору, Струмза называет ме-
тод Климента деконструкцией текста истины [Струмза 1995].
Заметим сразу, что в “Строматах” мы не найдем “рассеивания истины” (несмотря на
заявление самого Климента). Тем более нет “рассеивания истины” у Оригена. Скорее, бо-
гословы “собирают истину”, рассеянную в Священном Писании. Там они находят скры-
тые метафоры и аллегории, оттуда они извлекают смысл. Но когда смысл извлечен, Кли-
мент и Ориген излагают его ясно и последовательно, на философский манер. Смысл не
мерцает, но явственно предстает. Да и как он может мерцать, если покрывало совлечено
и истина воссияла? Разве не этому учит Павел? Даже если истина известна только немно-
гим (как полагает Климент), то уж им-то она известна!
Маймонид заставляет свой текст мерцать, чередуя истину с общепринятым мнением.
Читатель сравнивает главы “Путеводителя растерянных” и  находит противоречия меж-
ду ними. Так он поднимется на новый уровень “растерянности”. Истина приближается к
нему, а вместе с ней – и сознание непостижимости истины. “Рассеяния истины” здесь нет,
есть лишь философская пропедевтика, ведущая от “жидкой пищи” к “твердой”, от младен-
чества к зрелости.
Мы можем только догадываться о причине мерцания смысла в Талмуде. Например,
искать ее в чувстве сокрытия Бога от Израиля и сокрытия Израиля от Бога (о чем, собст-
венно, и говорит “Хагига”). Но это будет нагромождением метафоры на метафору, корот-
ким замыканием. С тем же успехом можно допустить, что мудрецы прекрасно себя чув-
ствовали в рассеянном пространстве “Хагиги” и в пространстве метаистории (как слепой
ориентируется в хорошо известной ему темной комнате). Недаром сразу после жалоб муд-
рецов на сокрытие Лика звучат слова благодарности слепого юноши, которого навестили
рабби Хия и рабби Иуда Князь: “Вы посетили того, кто не видит, но видим; да удостои-
тесь вы посещения Того, Кто видит, но невидим” (5б)15. И это почти совпадает с толкова-
нием 104 (103) Псалма в трактате “Брахот” (10а), где плерома является в полном блеске:

“Подобна душа человеческая Святому, благословен Он. Как Святой, благосло-

вен Он, переполняет (мале) вселенную, так душа переполняет (млеа) тело. Как Свя-
той, благословен Он, видит, но невидим, так и  душа видит, но невидима. Как Свя-
той, благословен Он, питает всю вселенную, так душа питает все тело. Как Святой,
благословен Он, чист, так и  душа чиста. Как Святой, благословен Он, сокрыт, так
и душа сокрыта. Пусть же та, что обладает этими пятью свойствами, восславит Того,
кто обладает теми же пятью свойствами”.

160
 Давно замечено родство этого текста (в “Брахот”) с текстом Филона (De opificio mundi,
69–71)16. У Филона не душа, а господни души – ум видит, но сам невидим подобно Богу
(ведь именно ум, а не телесный человек сотворен “по образу и подобию”). Видящий и не-
видимый, пьяный трезвым опьянением, он устремляется к куполу интеллигибельного
мира, он кажется идущим к Великому Царю. “Он охвачен стремлением видеть, но чистые
и несмешанные лучи света, изливаясь, подобно горному потоку, ослепляют своим свер-
канием очи разума”. Вошедшие в Пардес на себе испытали риск предприятия – быть воз-
несенными к истоку истины. Если наша догадка верна, то платоновские мифы о Пещере
и Колеснице (явно различимые у Филона) бросают отсвет на “Делание Колесницы”, на
Маасе Меркава.

ЛИТЕРАТУРА

Аяли 1988–1989 – Ayali M. Die Apostasie des Elischa ben Abuya // Kairos. Vol. 30–31 (1988–1989).
P. 31–40.
Баумгартен 2006 – Baumgarten J.M. Immunity to impurity and the Menorah // Jewish Studies
Internet Journal. Vol. 5 (2006). P. 141–145.
Боярин 2012 – Boyarin D. The Jewish Gospels: The Story of the Jewish Christ. NY, 2012.
Гошен-Готтштайн 2000 – Goshen-Gottstein А. The Sinner and the Amnesiac: the Rabbinic Invention
of Elisha ben Abuya and Eleazar ben Arach. Stanford, 2000.
Грюнвальд 1974 – Gruenwald I. The Jewish Esoteric Literature in the Time of the Mishnah and
Talmud // Immanuel. Vol. 4. (1974). P. 37–46.
Деланж 1970 – DeLange N.R.M. Origen and the Jews: Studies in Jewish-Christian Relations in Third-
Century Palestine. Cambridge, London, NewYork, Melbourne, 1970.
Деррида 2007 – Деррида Ж. Диссеминация. Пер. с франц. Д. Кралечкина. Екатеринбург, 2007.
Джастров 1903 – Jastrow M. A Dictionary of the Targumim, the Talmud Bavli and Yerushalmi, and
the Midrashic Literature. London, NY, 1903.
Ковельман 2005 – Kovelman A. Between Alexandria and Jerusalem: The Dynamic of Jewish and
Hellenistic Culture. Leiden and Boston, 2005.
Ковельман 2011 – Ковельман А.Б. Талмуд, Платон и Сияние Славы. М., 2011.
Ковельман, Гершович 2011 – Ковельман А.Б., Гершович У. Фармация Талмуда // Новое
литературное обозрение. Т. 112. М., 2011. С. 121–140.
Маймонид 2000 – Рабби Моше бен Маймон (Рамбам). Путеводитель растерянных. М.,
Иерусалим, 2000.
Моррэй-Джонс 1993 – Morray-Jones Ch.R.A. Paradise Revisited (2 Cor 12:1-12): the Jewish
Mystical Background of Paul’s apostolate // Harvard Theological Review. Vol. 86 (1993). № 2. P. 177–217.
№ 3. P. 265–292.
Ньюснер 1994 – Neusner J. The Talmud of Babylonia: An Academic Commentary 12, Hagiga.
Atlanta, Georgia, 1994.
Платон 2007 – Платон. Собрание сочинений. Т. 2. СПб., 2007.
Ровнер 2012 – Rovner J. Structure and ideology in the Aher narrative (bHag 15a and b) // Jewish
Studies Internet Journal. Vol. 10 (2012). P. 183–255.
Рубенштейн 1997 – Rubenstein J. L. Elisha ben Abuya: Torah and the Sinful Sage // Journal of Jewish
Thought & Philosophy. Vol. 7. 1997. № 2. P. 139–225.
Рубенштейн 1999 – Rubenstein J. Talmudic Stories: Narrative Art, Composition, and Culture.
Baltimore, 1999. P. 64–82.
Струмза 1995 – Stroumsa G.G. Clement, Origen, and Jewish esoteric traditions // Origeniana Sexta.
Origen and the Bible. 1995. Р. 53–70.
Талмуд 1984 – Вавилонский Талмуд. Трактаты Моед Катан и Хагига. Комментарий, перевод
и огласовка рава Адина Штайнзальца. Иерусалим, 1984 (на иврите).
Тантлевский 2000 – Тантлевский И. Р. Книги Еноха / Москва и Иерусалим: Мосты культуры.
Gesharim, 2000. С. 161–284.
Урбах 1979 – Urbach E.E. The Sages: Their Concepts and Belief. Transl. I. Abrahams. Cambridge,
Mass., London, 1979.
Филон 2001 – Philo of Alexandria. On the Creation of the Cosmos according to Moses. Introduction,
Translation and Commentary by D.T. Runia. Leiden, Boston, 2001.

6 Вопросы философии, № 11 161

 Хальберталь 2007 – Halbertal M. Concealment and Revelation: The Secret and its Boundaries in
Medieval Jewish Thought and its Philosophical Implications. Transl. by J. Feldman. Princeton–Oxford,
2007.
Хейл 2010 – Heil J. P. Colossians: Encouragement to Walk in All Wisdom As Holy Ones in Christ.
Atlanta, GA, 2010.
Хенгель 2007 – Hengel M. The Son of God: The Origin of Christology and the History of Jewish
Hellenistic Religion. Trans. By J. Bowden. Eugene, Oregon, 2007.
Шефер 2011 – Schäfer P. The Origins of Jewish Mysticism. Princeton, N.J., 2011.
Шефер 2012 – Schäfer P. The Jewish Jesus: How Judaism and Christianity Shaped Each Other.
Princeton, Oxford, 2012.

Примечания
1
 Cтруктура отдельных фрагментов “Хагиги” (например, рассказа об Ахере) разбирается
в рамках так называемой “нарратологии” так, как будто к трактату в целом эти фрагменты не имеют
никакого отношения. На наш взгляд, такой анализ ничего не добавляет к пониманию “нарратива”
и  сводится к формальному структурированию текста. См. в  частности: [Рубенштейн 1997;
Рубенштейн 1999; Ровнер 2012].
2
 О еврейской эзотерике в целом см.: [Хальберталь 2007].
3
 Здесь можно узнать платоническое отличие видимости (докса) от истины (алетейя). См.:
[Ковельман 2011, 95–96].
4
 О “вознесении” Павла в контексте мистики Колесницы см.: [Моррэй-Джонс 1993].
5
 О мистике Колесницы см.: [Грюнвальд 1975; Шефер 2011]. Русский перевод “Книги Чертогов”
(“Еврейская книга Еноха”) см.: [Тантлевский 2000, 161–284]. Тантлевский переводит Хехалот как
“небесные дворцы”, отмечая также, что хехал (или хейхал) может иметь значение “Храм” [Там же,
175]. Собственно, речь идет о “святилищах” Небесного Храма, о Завесе, отделяющей Святая Святых
Небесного Храма и т.п. Популярный перевод также – “Чертоги”. По смыслу “Хагиги” Пардес – это
и есть Хехалот: Ахер слышит слова из-за Завесы, дело происходит на небесах и т.п. (см. ниже).
6
 Мы цитируем Маймонида в  переводе М.А. Шнейдера с некоторыми изменениями. См.:
[Маймонид 2000, 17–18].
7
 Нашу гипотезу мы изложили в ряде статей на русском, иврите и английском. См.: [Ковельман
2011, 124–125].
8
 Д.М. Баумгартен замечает, что библейский принцип, по которому земля не могла подвергнуться
нечистоте, принимался как кумранитами, так и составителями Мишны [Баумгартен 2006, 144].
9
 Об Ахере см.: [Аяли 1988–1989; Гошен-Готтштайн 2000]. Очень характерно для “талмудической
филологии”, что огромная монография Гошена-Готтштайна содержит все фрагменты, где
упоминается Ахер, но полностью игнорирует контекст этих фрагментов. Ведь Талмуд – не более
чем “антология”!
10
 Этот эпизод неоднократно обсуждался в литературе как свидетельство еретического учения
о “двух властях” (бинитаризм). В качестве “второй власти” предстает ангел Метатрон (находящийся
рядом с троном, на соседнем троне). Как отметил уже Мартин Хенгель, в другом фрагменте “Хагиги”
(14а) рабби Акива (один из самых почитаемых мудрецов) выводит теорию “двух тронов” из Книги
Даниила (7:9). См.: [Хенгель 2007, 46–47]. Отсюда следует вопрос: как соотносится христианский
бинитаризм с талмудическим? См.: [Боярин 2012, 25–26; Шефер 2012, 127–149].
11
 Д.П. Хейл замечает в словах Павла “иронический контраст” между “пустым обольщением”
философии и “полнотой”, которой должны наполниться колоссяне в Иисусе [Хейл 2010, 110].
12
 Буквальный (галахический) смысл заповеди (не являться без приношений) разбирается
в трактате Талмуда “Хагига” на странице 7а.
13
 О знакомстве Оригена с раввинистической традицией см. классический труд: [Деланж 1970].
14
 См., например, Шаббат 153а (“Притча о царе, что пригласил рабов своих на пир и не назначил
им время…”).
15
 В подлиннике – непереводимая игра слов. Приветствовать (посещать) выражается в иврите
идиомой “принять лица”, в данном случае – “принять лица” Того, кто видит (хотя Его не видят). Все
это укладывается в дискурс “сокрытия Лика”.
16
 О философском контексте этого отрывка см. комментарий Д. Руниа в издании [Филон 2001,
228–230]. О сходстве этого отрывка с “Брахот” 10 а см.: [Урбах 1979; Ковельман 2005, 87].

162
 Тень христианства
в метафизике Ж.-П. Сартрa*
Т. П. ЛИФИНЦЕВА

Статья посвящена проблеме христианского основания западной философии, в данном

случае – экзистенциализма Ж.-П. Сартра. Автор стремится показать, что вопреки декла-
рируемому атеизму, метафизика Сартра латентно заключает в себе онтологическую “то-
ску по Богу” и что “отсутствие Бога” является основным принципом построения всей ме-
тафизической системы Сартра и  его концепции сознания и  субъективности. Поскольку
“сердцевиной” экзистенциальной философии в целом (будь она религиозной или “атеис-
тической”) являются проблемы личности (“бытие-к-смерти”, “пограничная ситуация”,
свобода, вина и  ответственность), её проблематика близка традиционной христианской
антропологии.
This paper deals with the problem of a Christian foundation of Western philosophy – the ex-
istential philosophy of Jean-Paul Sartre, in this case. The author tries to show that in spite of his
declared atheism Sartre’s metaphysics latently comprises the ontological “melancholy for God”
and that the “absence of God” is the primary principle for “building” of the whole metaphysical
system of Sartre and of his concept of human consciousness and subjectivity. As the “core” of
the existential philosophy in general (be it religious or “atheistic”) is the problems of personality
(“being-to-death”, “the border situation”, freedom, guilt and responsibility) – so, its problematic
is close to traditional Christian anthropology.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: субъективность, феноменализм, свобода, неантизация, “тош-
нота”, “бытие-для-себя”, “бытие-в-себе”, вина, ответственность, “тоска по Богу”, “отсут-
ствующий Бог”, Ж.-П. Сартр.
KEY WORDS: subjectivity, phenomenalism, freedom, neantization, “nausea”, “being-for-
itself”, “being-in-itself”, guiltiness, responsibility, “melancholy for God”, “the absent God”,
J.-P. Sartre.

Вначале позволю себе “лирическое отступление”: будучи студенткой первого курса

философского факультета МГУ, я собралась писать работу об атеизме Сартра и с прось-
бой о научном руководстве обратилась к тогда уже маститому преподавателю Кафедры
научного атеизма. В ответ я услышала пламенную тираду о том, что Сартр – вовсе ни-
какой не атеист, что весь этот, “так называемый, атеистический экзистенциализм с его

* Исследование выполнено при поддержке гранта РГНФ «Концептологический анализ

“возвращения к трансцендентному” в современной европейской философии» № 13-03-00573.

6* 163
пессимизмом просто пронизан тоской по богу”, что, дескать, это только мы, философы-
марксисты, и суть подлинные атеисты1, а остальные только “примазываются”, “прикиды-
ваются”. Не могу не отдать должное “инквизиторской прозорливости” марксистов-атеи-
стов, за версту чуявших “замаскировавшегося врага”, однако постараюсь показать, что
тоска по Богу (именно христианскому Богу) действительно очень сильна в  метафизике
Сартра. Оставив право на “открытие” многоуважаемому атеисту-религиоведу, попробую
обсудить проблему более подробно.
Как известно, Жан-Поль Сартр, выдающийся французский философ, писатель, публи-
цист, драматург, теоретик литературы, один из крупнейших представителей философии
экзистенциализма2, по-своему развивал идеи феноменологии Э. Гуссерля и  философии
М. Хайдеггера, а также Гегеля (главным образом через интерпретацию А. Кожева). Ос-
новные концепты Сартровой философии – “человеческое бытие”, “действие”, “сознание”.
При этом, говоря о сознании, Сартр ведёт речь не о познавательной способности, но о бы-
тии сознания. Это Сартр считал принципиальным возражением против предшествующей,
в первую очередь рационалистической традиции, неоправданно, по его мнению, “гносео-
логизировавшей” философию. Сознание – особый тип бытия, специфическая реальность,
“озабоченная” своим существованием. Начиная с Кьеркегора, мыслители экзистенциаль-
ного направления настаивали на том, что у человека нет предзаданной (Богом или при-
родой) сущности: каждый из нас сам должен выбирать и решать, кто он такой. Сартр пе-
рефразирует Декарта: “Я существую, следовательно, я мыслю”. Возможно, здесь следует
сказать, что сартровское толкование феноменологической редукции Гуссерля позволяет
ему полностью разделаться с наследием Просвещения – понятием “человеческой приро-
ды”. Человеческая природа “выносится за скобки” независимо от того, в каком виде она
выступает: универсальной мыслительной способности, воли к власти или либидо.
Построение истинной онтологии сознания и человеческого бытия, т.е. выявление их
смысла и  структуры, должно, по мысли Сартра, осуществляться, исходя из совершен-
но иного понимания сознания и бытия и их взаимоотношения, нежели это имело место
в предшествующей философии. Классическое, принятое в европейской философии отно-
шение бытия и мышления (природы и духа, материи и сознания, объекта и субъекта, мира
и человека, внешнего и внутреннего, означаемого и означающего, неразумного и разумно-
го, природного и искусственного, реального и виртуального) переносятся Сартром, в пло-
скость, так сказать, двух “регионов” бытия: “бытия-в-себе” и  “бытия-для-себя”. В двух
словах: “бытие-в-себе”, по Сартру, “нерасчленённо, плотно, массивно и компактно”, оно
есть абсолютная пассивность; есть то, что оно есть, не более того; к нему непримени-
мы никакие определения; оно неразличимо, недифференцированно, лишено качественной
и количественной определённости, самодовлеюще и самодостаточно, не заключает в себе
различия на “это” и “иное”. Только сознание (“бытие-для-себя”) привносит в мир всё: дис-
кретность, множественность, каузальность, изменчивость, движение, количество, качест-
во, форму, пространство, время (и, соответственно, смерть), смысл, добро, зло и т.д. Соот-
ветственно, всё исходит от сознания, от субъекта3.
Но Сартр, вслед за Гуссерлем, выделяет два вида сознания: тетическое – опредме-
чивающее, объективирующее, тематизирующее, “полагающее” бытие мира и  субъекта,
и  нететическое  – неартикулирующее, необъективирующее, неопредмечивающее, нете-
матизирующее, выносящее, так сказать, “за скобки” бытие мира и субъекта. Парадоксаль-
ным образом, по Сартру, получается, что нерефлексивно (нететически) субъект узнаёт
о  себе, что он  – не-субъект. Сартр пишет: “Нететическое сознание является сознанием
себя (о  себе) в  качестве свободного проекта к возможности, которая есть возможность,
поскольку оно (нететическое сознание) является основанием собственного ничто” [Сартр
2000, 349]. Перефразируя Хайдеггера, Сартр следующим образом определяет сознание:
“Сознание есть бытие, для которого в самом его бытии содержится вопрос о его бытии
в той мере, в какой это бытие имплицирует бытие, отличное от него самого” [Там же, 29].
Жизнь сознания в  описании Сартра оказывается перманентным отрицанием внепо-
ложного бытия и  собственного прошлого, своих наличных состояний. Будучи “ничто”,
сартровский человек выделяет это самое ничто, “как железа выделяет гормоны”. Сартр

164
прослеживает (разумеется, не исчерпывающим образом) традицию описания сознания как
отрицания в европейской философии. Он приводит формулу Спинозы: “Определять зна-
чит отрицать”, – изречение восхищавшее Гегеля, который переформулировал его в сужде-
ние: “Дух – это негативное”. А ещё раньше кто-то из схоластов приводил в пример плохо-
го художника, который изобразил льва, но чтобы зрителю было понятнее, подписал: “Се
лев, а не собака”. Утверждая, что нечто – лев, мы тем самым отрицаем для него возмож-
ность быть собакой, мышью, рыбой, единорогом, кометой и т.д.
Человеческая деятельность, по Сартру, абсолютно свободна и  беспредпосылочна:
всякий раз, всякое мгновение человек творит новую экзистенцию, “выбирает себя”. Полу-
чается, что это мгновенное творчество лишается какого бы то ни было связующего прин-
ципа и рассыпается в ничем не связанное множество отдельных актов. Как тогда возможна
самоидентификация? Почему Жан-Поль Сартр – это всё же Сартр, а не Мао-Цзэдун (ко-
торого он так высоко чтил) или не парижский клошар? Здесь, как ни странно, на помощь
Сартру приходит Декарт. Да, Сартр боролся с картезианской традицией и отрицал мысля-
щую субстанцию. Но в статье “Картезианская свобода” (1957) (предисловии к собранию
сочинений Декарта) он предпринимает попытку экзистенциалистского “прочтения” Дека-
рта. Исходный пункт философии Декарта – методическое сомнение – интерпретируется
Сартром как способность сказать “нет”, как неантизирующая деятельность, как свобода
[Сартр 1997, 238]. А в “Бытии и ничто” Сартр пишет: «Этой возможности для человече-
ской реальности выделять “ничто”, которое её изолирует, Декарт, вслед за стоиками, дал
имя “свобода”» [Сартр 2000, 61–62]. Поэтому принципом, объединяющим деятельность
сознания, у Сартра оказывается перманентное отрицание. Декарт в “Рассуждении о мето-
де” писал: “Ум <…> пользуясь присущей ему свободой, предполагает, что не существует
ничего из вещей, относительно существования коих он не может не питать хоть малейшее
сомнение” [Декарт 1989, 182]. Сартр вновь перефразирует Декарта: “Я отрицаю – следо-
вательно, существую”. Освобождение человека мыслится Сартром как “способность к са-
моизоляции”. Если “бытие-в-себе” самотождественно и  самодостаточно, то, по Сартру,
“самость представляет собой способ не быть совпадением с самим собой, ускользать от
тождества” [Сартр 2000, 132].
Необходимое условие свободы – выбор. Выбор тождествен сознанию, и свобода – это
онтологическая характеристика человека. Выбирая одно, мы одновременно и не выбира-
ем иное. Быть свободными вместе с тем означает быть вне чего-либо, за рамками. Вечное
творчество означает вечный выбор и не-выбор себя в этом мире одновременно. Акт выбо-
ра сознания – это тотчас же и обращение в “ничто”, ибо при каждом новом выборе прош-
лый опыт нейтрализуется. Сознание выступает как набор свободных актов самоопределе-
ния человека в бытии. Тема человеческой свободы – ось всей концепции Сартра, которая
прослеживается от одной его работы к другой: то меланхолически (роман “Тошнота”), то
со стоической непоколебимостью (“Бытие и Ничто”), то с героической апатией (цикл “До-
роги свободы”), то яростно (“Критика диалектического разума”).
Сартровская версия спецификации бытия человека может звучать так: в  мире есть
свобода благодаря существованию в нём Ничто, т.е. человека. “Мы отправились на пои-
ски бытия, и нам показалось, что серия вопрошаний бытия привела нас к его средоточию.
Так вот, взгляд, брошенный на само вопрошание в момент, когда мы думаем достичь цели,
внезапно открывает нам: мы окружены Ничто. Именно постоянная возможность небытия
внутри нас и вне нас обусловливает наши вопросы о бытии <...> Свобода – это как раз то
Ничто, которое содержится в сердце человека” [Там же, 44]. Чистое, тотально пустое, рав-
ное Ничто сознание и противостоящее ему “бытие-в-себе” составляют априорную онто-
логическую “рамку”, внутри которой сартровский человек деконструирует свою субъек-
тивность.
Сознание связывается с феноменальным бытием не познавательным отношением, но
соотносится с ним непосредственно. “Бытие,  – пишет Сартр,  – будет обнаружено нами
некоторыми средствами непосредственного доступа, скуки, тошноты и т.д.” [Там же, 23].
Само сознание при этом становится “тотальной пустотой”. Например, в  работе “Тран-
сценденция Эго” Сартр расценивает отношение пустого трансцендентального сознания

165
к психическому как к чему-то внешнему4. “Антивещизм” в метафизике Сартра (особен-
но ярко описанный в романе 1938 г. “Тошнота”) освобождает человека “снизу”, что пол-
ностью реализуется в  определении сознания как “тотальной пустоты”. А признание за
сознанием измерения трансфеноменального бытия оказывается процедурой деконструк-
ции субъективности; так осуществляется вторая, “антиплатоновская” тенденция сартриз-
ма, освобождающая человека “сверху”.
Аскетические практики “опустошения сознания” так или иначе присутствуют во всех
религиях (их мистических течениях), будь то христианство, ислам, брахманизм, буддизм,
даосизм5. В данном исследовании сосредоточимся на христианстве и приведём в качест-
ве примера отрывки из знаменитого трактата Майстера Экхарта “Об отрешённости”: “От-
решённость пребывает свободной от всякой твари <…> Совершенная отрешённость обра-
щена на ничто и не поставляет себя ни ниже, ни выше твари. Не желает она быть ни внизу,
ни наверху, не хочет ни подобия, ни неподобия, не жаждет ничего иного, кроме как быть
отрешённой, ею не отягощается ни одна вещь <…> Отрешённость довлеет себе, пребыва-
ет в себе самой и ничто не сокрушит её <…> Когда свободный дух пребывает в истинной
отрешённости, он влечёт Бога к своему существу; и если бы дух был бесформен и лишён
всяких акциденций, то принял бы на себя сущность Бога <…> Когда отрешённое сердце
покоится в высшем, то оно пребывает в ничто, ибо здесь есть полная восприимчивость
<…> Отрешённость пребывает в обнажённом ничто (выделено мной. – Т.Л.)” [Майстер
Экхарт 2001, 212–216].
Но у Сартра сознание “опустошается” не ради восприятия Бога, а ради самого “ничто-
жения”; именно этот “дефект” (с точки зрения христианской антропологии) и порождает
“тоску” и “тревогу”: оттого что сознание абсолютно свободно, “всевластно”, суверенно
и беспредпосылочно, оно не находит достойного “объекта заполнения” (каковым в хри-
стианской мистике является Бог). Поэтому мы и можем сказать, что онтологическая “то-
ска” Сартра – это скрытая тоска по Богу. Сартра можно было бы назвать “рыцарем Ничто”
по аналогии с “рыцарем веры” Кьеркегора.
* * *
Многие исследователи считают творчество Сартра синтезом гуссерлианства и  хай-
деггерианства. То, что отличает Сартра от Хайдеггера, это введение в человеческое бытие
инстанции “я мыслю”, – различие, на котором настаивает Сартр в “Бытии и Ничто”. Для
Сартра возможность “выхода” к миру, из которого временно, по методологическим соо-
бражениям, выводился гуссерлевский трансцендентальный субъект, открылась благода-
ря фундаментальной характеристике трансцендентального сознания  – интенционально-
сти. Но с точки зрения Сартра, в отличие от Гуссерля, важнее столкновение с “плотным”
и “неподатливым” миром вещей, внеположных сознанию, или трансцендентных по отно-
шению к нему, а не “схватывание” их понятийной сеткой чистых представлений. “Бытие-
в-себе” абсолютно безразлично к сознанию, “бытию-для-себя”. Именно это безразличие
порождает в человеке двоякое чувство по отношению к миру: либо онтологическое отвра-
щение (в романе “Тошнота”), либо мучительную онтологическую зависть (в цикле “До-
роги свободы”) – в любом случае это чувство абсолютной инаковости и отторгнутости.
Материальный мир предстаёт человеку, его экзистенции как чуждый и враждебный. “Ка-
ждое мгновение мы ощущаем материальную действительность как угрозу нашей жизни,
как сопротивление нашему труду, как границу нашего познания” [Сартр 2008, 203]. Чело-
век окружён миром, без которого он не может существовать, но ища поддержки в вещах,
он не находит её. Вещь обладает спокойным, неизменным состоянием бытия, ей неведома
“тревога будущего”, неведомо “бытие-к-смерти”6.
Что же означает для сознания эта отторгнутость? Оно, как уже говорилось, не сво-
дится к познанию, а является трансфеноменальным измерением бытия субъекта. “Для-
себя” буквально означает “не-в-себе”, означает неравность самому себе, направленность
на что-то иное, внеположное сознанию: стол, стул, дерево, крысиный хвост, абсолют-
ную идею, ушедшую молодость, актуальную бесконечность, даже самосознание в тради-
ционном понимании – всё, что угодно. То, что сознание направлено на “что-то”, на “иное”,

166
означает, что сознание не есть это “что-то”, а есть ничто, тотальная пустота. И в этом
видении есть несомненная параллель с христианской апофатикой.
Реализация проекта “антивещизма” и  “антиплатонизма” в  метафизике осуществля-
лась Сартром через бескомпромиссную “десубстантивацию” сознания. В отличие от Пла-
тона, для которого мера бытия вещи или явления определялась степенью причастности
идеям, бытие у Сартра либо оказывается совершенно “безыдейным” (“бытие-для-себя”),
либо, когда речь идёт о внеположной сознанию реальности (“бытии-в-себе”), определя-
ется степенью сопротивления, которую оно оказывает неантизирующей деятельности со-
знания. То неистовство, с которым сознание неантизирует мир, имплицитно указывает на
избыточность бытия материального мира и на постоянную угрозу, исходящую от него.
Антиплатоновская тенденция сартризма описана в “Тошноте” как контакт сознания и ос-
вобождённого от словесной шелухи бытия мира. Сознание героя романа Антуана Рокан-
тена “сдирает лакировку” с вещей, и  назовём мы эту “лакировку” формой вещи или её
контуром, значения не имеет. “Сдирание” происходит помимо воли субъекта (в этом от-
личие от аскетических религиозных практик). Открывается бесформенная масса бытия,
которая с готовностью “принимает на себя” любое порождение сознания Рокантена. Бы-
тие (“бытие-в-себе”) являет себя как вещество, как голая материальность. Оно ощуща-
ется как нечто плотное, массивное, но и  мягкое, вязкое, тяжёлое и  обволакивающе-на-
вязчивое, непролазное, как болотистые дебри [Гайденко 1997, 468]. А реакция тошноты,
подробно писанная в романе, есть не что иное, как субъективное переживание встречи ге-
роя с обнажённой материальностью внешнего мира. Тошнота в антропологии Сартра, по
сути, – заместитель христианского аскетического отвращения ко всему плотскому и вещ-
ному. Тошнота – это не эмпирическое, а онтологическое отношение сознания к матери-
альному бытию (res extensa). И будучи онтологическим измерением сознания, тошнота
говорит об избыточности материального и телесного как такового. Сартр пишет: «Мы не
должны понимать термин “тошнота” как метафору, извлечённую из наших физиологиче-
ских отвращений. Напротив, именно на её основе происходят все виды конкретной и эм-
пирической тошноты (тошнота от вида тухлого мяса, свежей крови и т.д.), которые вызы-
вают у нас рвоту» [Сартр 2000, 383].
Вот что ощущает Рокантен: “Я нахожусь среди невыразимых вещей. Они окружают
меня, одинокого, бессловесного, беззащитного, они подо мной, позади меня, надо мной
<…> Под скамьёй, как раз там, где я сидел, в землю уходил корень каштана. Но я уже не
помнил, что это корень. Слова исчезли, а с ними смысл вещей, их назначение, бледные
метки, нанесённые людьми на их поверхность. Я сидел, ссутулившись, опустив голову,
наедине с этой узловатой массой в её первозданном виде, которая пугала меня. <…> Ко-
рень, решётка парка, скамейка, жиденький газон лужайки – всё исчезло; разнообразие ве-
щей, пестрота индивидуальности были всего лишь видимостью, лакировкой. Лак облез,
остались чудовищные, вязкие и беспорядочные массы – голые бесстыдной и жуткой на-
готой” [Сартр 1992, 130]. В романе “Тошнота” есть множество ярких пассажей, описыва-
ющих подобные состояния сознания: например, эпизод в трамвае, когда Рокантена при-
водит в  полное оцепенение красное плюшевое сидение, которое представляется ему то
сочащимся кровью вспоротым брюхом “с миллионами торчащих красных лапок”, то плы-
вущим по реке раздувшимся издохшим ослом. Сартр описывает, что происходит, когда со-
знание теряет способность формировать предметность в соответствии с познавательными
конвенциями и облекать её в слова. Герой “мучим” этим состоянием, он ничего не может с
ним поделать, избавиться от него – он ещё не “всевластен” (таковым он станет в “Бытии
и ничто” – 1943 г.). В “Очерке теории эмоций” (1939)7 Сартр говорит о “пленённости” со-
знания объектом, причём это свойство “пленять” исходит от объекта, – объекта, разумеет-
ся, феноменального. Здесь, полагаю, можно сказать, что “протеическая”8 материя и мир,
лишенный “предметности”, у современного (“секулярного”) западного человека, далёко-
го от аскетических практик, способны вызвать травму. Об этом много писал, например,
Э.  Кассирер в  “Философии символических форм”, да и  психиатрии известен синдром,
именуемый “агнозия”9.

167
 Проведём параллель с христианской аскетикой. Св. Иоанн Златоуст писал: “...то, на
что ты смотришь, есть не что иное, как мокрота, кровь и сок переварившейся пищи. Но,
скажешь, пышен цвет лица ее (женщины. – Т.Л.) <…> нет ничего на земле пышнее цветов,
но и те вянут и предаются гниению <...> Поэтому и здесь не на цвет обращай внимание,
а проникни мыслью внутрь и, снявши мысленно эту красивую личину, тщательно иссле-
дуй, что скрывается под нею. Ведь и тело страдающих водянкой ярко лоснится и по внеш-
ности не имеет ничего неприятного; однако мы, поражаясь при мысли о скрывающейся
внутри жидкости, не можем любить таких больных <...> Телесная красота представляет
не что иное, как побеленный гроб: так полна она изнутри нечистоты. Увидев рубище с мо-
кротами или харкотинами, или чем другим подобным, ты не решишься и краем пальцев
дотронуться до него или даже и смотреть не захочешь, а к складам и житницам этих не-
чистот страстно стремишься?” [Иоанн Златоуст 1904, 580–581]. Иоанну Златоусту вторит
автор XV в.: “Если бы мы увидели то, что скрыто под кожей, – подобно тому как беотий-
ская рысь, как о том говорили, способна была видеть человека насквозь, – уже от одно-
го взгляда на женщину нас бы тошнило. Тело её составляется из слизи и крови, из вла-
ги и желчи. Попробуйте только помыслить о том, что находится у неё в глубине ноздрей,
в гортани и чреве: одни нечистоты. И как не станем мы касаться руками слизи и экскре-
ментов, то неужто может возникнуть у нас желание заключить в объятия сие вместилище
нечистот и отбросов?”10.
Читатель скажет: “Позвольте, но здесь идёт речь о преодолении вожделения женской
плоти и женской красоты, а не об отвращении к материальному как таковому!”. И всё же
принцип отвращения от “плотского” как такового (не только в аспекте сексуального во-
жделения) несомненно присутствует в  христианской аскетике, и  не только в  христиан-
ской11. Пожалуй, очень близка Сартровой “тошноте” (поскольку не несёт в  себе “анти-
эротической” или религиозно-аскетической дидактики) реплика шекспировского Гамлета:
“О, если б этот плотный сгусток мяса / Растаял, сгинул, изошёл росой! <…> Каким докуч-
ным, тусклым и ненужным / Мне кажется все, что ни есть на свете! / О, мерзость!” (пер.
М. Лозинского)12.
* * *
Но как в таком случае быть с Другим? Что есть, по Сартру, другой человек для меня
и я для него? Сначала эти отношения выступают в форме Взгляда. Первичное отношение
сознания к другому Я – это чистое и простое отрицание: как “бытие-для-себя” определи-
ло себя негативно по отношению к “бытию-в-себе”, так же оно находит Другого как “не
являющегося мною”. Порождая ответное отрицание со стороны другого Я, сознание сарт-
ровского человека вступает в борьбу, которая первоначально протекает как изнурительная
борьба взглядов. Роль взгляда амбивалентна. С одной стороны, взгляд Другого пробужда-
ет сознание Я о себе самом: личность присутствует в поле сознания в той мере, в какой
она есть объект для Другого. Сартр снова перефразирует Декарта: “Меня видят, следова-
тельно, я существую”. Но первичное самоотрицание, посредством которого субъект низ-
водит себя до “голой” объективности, порождает в нем протест, ибо другое Я, превращая
меня в объект рассмотрения, отчуждает тем самым мой мир и мои возможности. Другой
“отчуждает мою свободу”, я запечатлеваюсь в его глазах в некоей “статичности”, как фраг-
мент “бытия-в-себе”; Другой есть “скрытая смерть моих возможностей”. Один из персо-
нажей пьесы Сартра “За закрытыми дверями” произносит: “Ад  – это другие”  – Другой
знает о твоём проступке/преступлении, и оно навсегда запечатлено в его взгляде. Ты ни-
когда не сможешь этого изменить, ты более несвободен, ты “окаменеваешь”. Сартр счи-
тал, что именно таков подлинный смысл мифа об окаменении под взглядом Медузы Гор-
гоны.
Именно здесь у Сартра возникает библейский образ первородного греха и “взгляда”
Бога – Другого в его абсолютном измерении. «Стыд оказывается мирским, психологизи-
рованным вариантом страха, коренящегося в первородном грехе и описанного Кьеркего-
ром в “Понятии страха”. Стыд является чувством первородного греха не оттого, что я со-
вершил такой-то и такой-то проступок, но просто потому, что я “брошен” в мир, в среду

168
вещей и что мне нужно опосредование другого, чтобы быть тем, кем я являюсь; стыдли-
вость, и в особенности опасение быть застигнутым обнажённым, являются только симво-
лической спецификацией первоначального стыда; тело здесь символизирует нашу безза-
щитную объектность. Одеться – значит скрыть свою объектность, отстаивать своё право
видеть, не будучи увиденным, то есть быть чистым субъектом. Отсюда библейский сим-
вол падения после первородного греха; именно это определяет, что Адам и Ева “узнают,
что они нагие”» [Сартр 2000, 310–311].
И ещё одна очень важная аллюзия Сартра – на сей раз непосредственно к христиан-
ской теологии: Бог – это абсолютный субъект, который никогда не может стать объектом.
“Если я полагаю Бога как абсолютное единство субъекта, который ни в коем случае не мо-
жет стать объектом, я полагаю тем самым вечность моего бытия-объекта и увековечиваю
свой стыд. Это и есть стыд перед Богом, то есть признание моей объектности перед субъ-
ектом, который никогда не может стать объектом; я сразу же реализую и гипостазирую
в абсолют мою объектность; полагание Бога сопровождается вещизмом моей объектнос-
ти; точнее, я полагаю своё бытие-объекта-для-Бога как более реальное, чем моё для-се-
бя; я существую отчуждённым и даю о себе знать посредством моего внешнего тем, чем я
должен быть. Это и есть источник страха перед Богом” [Там же, 311–312].
В данном контексте взгляды Сартра вполне соответствуют взглядам многих теологов
(“далёких” и современных, западных и восточных). Приведём в качестве примера сужде-
ние Пауля Тиллиха, считавшего, что вопрос о существовании или несуществовании Бога
лишен смысла, поскольку Бог в принципе не может быть объектом – пусть даже “выс-
шим”, стоящим “над” другими объектами: “Если вы начинаете с вопроса, существует ли
Бог, вы никогда Его не достигнете; если же вы утверждаете, что Он существует, то вам еще
труднее будет достичь Его, чем если бы вы отрицали Его существование. Бог, о существо-
вании которого можно спорить, есть объект в ряду других объектов внутри мира. Поэтому
вполне обоснован вопрос о том, существует ли этот объект, и столь же обоснован ответ,
что он не существует” [Тиллих 1995, 138–139].
Что касается уровня человеческих взаимоотношений, то главным здесь всё же оказы-
вается желание – желание сексуальное. Сартр, вопреки Фрейду, выводит желание из об-
ласти бессознательного и онтологизирует его в качестве модуса сознания. Но как, в та-
ком случае, быть с человеческим телом, с “плотью”13? Сартр не может (да и  не хочет)
отрицать, что сознание не может существовать “вне” тела. Но тогда возникает опасность
“психологизма”, который Сартр отвергает изначально – в пользу “онтологизма” и находит
выход: тело он рассматривает на онтологическом уровне как “изначальное тело”, а на пси-
хологическом – как “психическое тело”. Таким образом, как и в христианском персона-
лизме, у Сартра получается, что тело становится ареной борьбы физиологических и пси-
хологических сил. В случае “победы” первых наступит “торжество” психического тела
и  овладение “бытием-в-себе” сознания. Во втором случае состоится “триумф” рефлек-
сии, в неантизирующем экстазе которого “изначальное” (онтологическое) тело утвержда-
ет свою свободу, т.е. отторгает психическое в “бытие-в-себе”14. Опять-таки можно срав-
нить сартровское “преодоление телесности” с христианской аскезой: это “преодоление”
является своего рода императивом, включенным в сартровскую заботу о метафизическом
освобождении человека, поскольку тело представляет собой реальную угрозу для свобо-
ды сознания.
Но, подвергнув отрицанию “бытие-в-себе”, “бытие-для-себя” пытается вновь пере-
бросить к нему мостик (в силу “желания”, а также того, что сознание есть отрицание,
в том числе отрицание “уже совершённого”, своих собственных предшествующих состо-
яний). Поиск самодостаточности, в которой пребывают декартовский Бог или спинозов-
ская Субстанция, в терминах онтологии Сартра, означает стремление к синтезу “бытия-в-
себе-для-себя” или слиянию двух изначально разобщённых регионов бытия. Это, однако,
невозможно: сознание (“бытие-для-себя”) “увязает” и “тонет” в материи – “Оса, которая
погрузилась в варенье и в нем утонула” [Сартр 2000, 611]. Провал такого человеческого
предприятия в метафизическом смысле неминуем в силу того, что “бытие-для-себя” всег-
да равно ничто. Этот синтез, подчёркивает Сартр, невозможен ещё и потому, что, пытаясь

169
обосновать себя в качестве бытия, а не “ничто”, человек уничтожил бы себя как челове-
ка, как свободу. Идеал сознания, которое было бы основанием для собственного “бытия-
в-себе”, по мнению Сартра, можно было бы назвать Богом. Неспособность стать Богом
превращает человека в то, что Сартр назвал “бесполезной страстью” или “несостоявшим-
ся Богом”. “Всё происходит, как если бы мир, человек и человек-в-мире могли реализо-
вываться только на фоне отсутствующего Бога. Всё происходит, следовательно, как если
бы “бытие-в-себе” и “бытие-для-себя” находились в состоянии дезинтеграции по отноше-
нию к идеальному синтезу. Не оттого, что эта интеграция когда-либо имела место, но как
раз, напротив, поскольку она всегда только указывается и никогда не является возможной”
[Там же, 622].
“Тоска по Богу” буквально “сочится” из текстов Сартра: “Человек несет всю тяжесть
мира на своих плечах: он ответствен за мир и за самого себя как за определенный способ
бытия <…> Поэтому в жизни нет случайности. Ни одно общественное событие, возник-
шее внезапно и увлекшее меня, не приходит извне: если я мобилизован на войну, это есть
моя война, я виновен в ней и я ее заслуживаю. Я ее заслуживаю прежде всего потому, что
мог уклониться от нее – стать дезертиром или покончить с собой. Раз я этого не сделал,
значит, я ее выбрал, стал ее соучастником <…> И если за всё будет расплата, то всё равно,
что делать и как поступать, мы все подсудны, все виноваты” [Там же, 557–558]. Здесь у
Сартра опять возникает библейский образ первородного греха и опять – идея Бога, винов-
ного в своём отсутствии. Пожалуй, можно сказать, что Сартр (несмотря на “медь звеня-
щую” многочисленных “деклараций” на эту тему), как Иван Карамазов, не столько “Бога
не принимает”, сколько “билет ему почтительнейше возвращает”.
* * *
Американский исследователь Стивен Лэйкок в  статье “Ничто и  пустота: Изгнание
тени Бога у Сартра” замечательным образом прослеживает, что “тень Бога”, изгнанная
“в дверь” (с помощью рациональных спекуляций), возвращается “в окно” – в виде тоски
по Богу (не всегда выраженной эксплицитно) и  тотальной зависимости субъекта от от-
сутствующего Бога: “Само понятие Бога у Сартра глубоко апористично. Подобно смеше-
нию материи и антиматерии, единение двух радикально противоположных атрибутов ка-
тастрофично; оно оставляет хотя и не мир “без центра”, но мир без “позитивного” Бога.
При этом, можно быть уверенным, “центр” остаётся пустым ориентиром, “глазом” тор-
надо, эпицентром вселенского взрыва. Действительно, “центр” остаётся, но этот центр
есть “отсутствие”, а не “присутствие”. Отсутствие, эта “тень”, есть инверсия Бога, “отри-
цательный” Бог, “опустошённый” Бог. И “мир, человек и человек-в-мире” должны в этом
случае являть собой великое и важное Отсутствие Бога, Отсутствие, которое есть Бог”
[Лэйкок 1991, 396–397].
В работе “Экзистенциализм – это гуманизм” Сартр говорит: «Экзистенциалисты обес-
покоены отсутствием Бога, так как вместе с Богом исчезает всякая возможность найти ка-
кие-либо ценности в умопостигаемом мире. Не может быть больше блага a priori, так как
нет бесконечного и совершенного разума, который бы его мыслил. И нигде не записано,
что благо существует, что нужно быть честным, что нельзя лгать <...> Достоевский как-
то писал, что “если Бога нет, то всё дозволено”. Это – исходный пункт экзистенциализма.
В самом деле, всё дозволено, если Бога не существует, а потому человек брошен15, ему не
на что опереться ни в себе, ни вовне. Прежде всего, у него нет оправданий. Действитель-
но, если существование предшествует сущности, то ссылкой на раз навсегда данную че-
ловеческую природу ничего нельзя объяснить. Иначе говоря, нет детерминизма, человек
свободен, человек – это свобода. С другой стороны, если Бога нет, то мы не имеем перед
собой никаких моральных ценностей или предписаний, которые оправдывали бы наши
поступки. Таким образом, ни за собой, ни перед собой – в светлом царстве ценностей –
у нас нет ни оправданий, ни извинений. Мы одиноки, и нам нет извинений. Это и есть то,
что я выражаю словами: человек осуждён быть свободным. Осуждён, потому что не сам
себя создал; и всё-таки свободен, потому что, однажды брошенный в мир, отвечает за всё,
что делает» [Сартр 1989, 327]. Признание за человеком полной свободы заключало в себе

170
важную моральную импликацию: человек объявлялся ответственным за все свои поступ-
ки и за мир в целом независимо ни от каких обстоятельств. И снова возникают аллюзии
к Евангелию, к Крестному пути Иисуса: “взвалить на плечи собственное бытие”, “нести
своё бытие”. “Негативная зависимость от Бога” у Сартра прослеживается повсюду. Из-
вестный отечественный исследователь творчества Сартра Л.И. Филиппов писал: “Безре-
лигиозному сартровскому человеку Бог нужен хотя бы для того, чтобы, отрицая его, утвер-
дить свою суверенную субъективность” [Филиппов 1977, 206].
Мы должны вернуться к тому, с чего начинали: с представления об онтологической
“недовершённости”, “незаконченности” человеческого бытия, о возможности для челове-
ка в любой момент измениться, присущего всей экзистенциальной традиции и христиан-
ской антропологии. В этом для Сартра также выражается свобода человека. В общем-то,
“обращение” может произойти в любом направлении: можно стать “из Савла Павлом” или
“обратиться” на кресте за мгновение до смерти, как “благоразумный разбойник” Дисмас,
но ведь можно и наоборот! “Кто думает, что он стоит, берегись, чтобы не упасть” (1 Кор.,
10,12). А Сартр как бы вторит: “Для труса всегда есть возможность больше не быть тру-
сом, а для героя перестать быть героем” [Сартр 1989, 334–335].
Сама по себе экзистенциальная философия, как показал ХХ век, является религиоз-
но или атеистически нейтральной. Все зависит от позиции конкретного мыслителя. Если
единственное оправдание любой веры, в конечном счете, – это то, что я выбрал веру, оно
в равной мере подходит как для веры теистической, так и атеистической или внетеисти-
ческой. Но несомненно также и то, что поскольку духовным основанием западной куль-
туры является христианство, западная философия, покуда она остаётся “западной фи-
лософией”, всегда будет так или иначе соотноситься с христианством, какой бы она ни
была – атеистической или внетеистической. Потому и основная тема экзистенциальной
философии – тема личности, так близка традиционной христианской антропологии.
Отвергая, подобно Ф.М. Достоевскому, рационалистический гуманизм, Сартр пока-
зал абсолютную непредсказуемость мира, в котором герои встречаются лицом к лицу со
“случайностью”, гибельной для них. Связь между вещами и событиями может разрушить-
ся в любую секунду. Порядок, а тем более гармония, – не более чем обманчивые маски
мира. Человек сталкивается с миром без какого-либо рационального образца, с помощью
которого он мог бы надеяться “приручить” этот мир. Разум (“дух-паук”) приведет чело-
века к обобщениям, логическим выводам и умозаключениям, которые погубят его, если
он в них поверит. Но даже в таком двойственном мире сохраняется человеческая свобода.
“Сотериологическая цель” творчества Сартра, будь то философия, романистика, драма-
тургия, литературная критика, эссеистика, публицистика, – именно свобода, трагическая
свобода человека. И всё бунтарство Сартра (метафизическое, литературное, личное) гово-
рит о стремлении к освобождению человека, принятии им на себя “бремени мира” и… то-
ске по Богу.

ЛИТЕРАТУРА

Гайденко 1997  – Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному: Новая онтология XX века. М.:

Республика, 1997.
Декарт 1989 – Декарт Р. Соч. в 2-х т. Т. 2. М.: Мысль, 1989.
Иоанн Златоуст 1904  – Полное собрание творений святителя Иоанна Златоуста. Т. 12. Кн. 2.
СПб.: Издание С.-Петербургской духовной академии, 1904.
Лифинцева 2013  – Lifintseva T. “Sorge” of Heidegger, Sartre’s “l’être-pour-soi” and Buddhist
“duḥkha”: Ontological Foundations of Negativity // NeuroQuantology. 2013. December. V. 11. Is. 4.
Лэйкок 1991 – Laycock S.W. Nothingness and Emptiness: Exorcising the shadow of God in Sartre //
Manand World. 1991. № 24.
Майстер Экхарт 2001 – Майстер Экхарт. Об отрешённости. М., СПб.: Университетская книга,
2001.
Сартр 1989  – Сартр Ж.-П. Экзистенциализм  – это гуманизм // Сумерки богов. М.: Изд.
политической литературы, 1989.

171
 Сартр 1992 – Сартр Ж.-П. Стена. М.: Изд. политической литературы, 1992.
Сартр 1997 – Сартр Ж.-П. Ситуации. М.: Ладомир, 1997.
Сартр 2000 – Сартр Ж.-П. Бытие и Ничто. М.: Республика, 2000.
Сартр 2008 – Сартр Ж.-П. Проблемы метода. М.: Академический Проект, 2008.
Тиллих 1995 – Тиллих П. Избранное. Теология культуры. М., 1995.
Филиппов 1977  – Филиппов Л.И. Философская антропология Жан-Поля Сартра. М.: Наука,
1977.
Хейзинга 1988 – Хёйзинга Й. Осень средневековья. М.: Наука, 1988.
Шекспир 2003 – Shakespeare W. Hamlet, Prince of Denmark. Cambridge University Press, 2003.

Примечания
1
 Что касается идеологии марксизма-ленинизма как формы вовсе не атеизма, а “квазирелигии”,
то отсылаем читателей к трудам П. Тиллиха, Ф. Степуна, А. Шнайдера, М. Рыклина, С. Жижека
и др.
2
 Понятие “экзистенциализм” определить чрезвычайно трудно, тем более что
“экзистенциалистом” из мыслителей этого направления называл себя только Сартр в  работах
1940–1950-х гг. Не объединяем ли мы в  этом случае по собственному произволу мыслителей,
которые не пожелали назвать себя этим именем? Скорее, говоря “экзистенциализм”, мы чаще всего
подразумеваем “экзистенциальная философия” (к которой очень близка, например, философия
персонализма – М. Шелер, Э. Мунье и др.). Последнее понятие гораздо шире и не предполагает четко
фиксированной программы, кредо, понятийного аппарата и т.д. Представители этого течения (очень
редко именующие себя экзистенциалистами) прослеживают свою философскую родословную от
бл. Августина, Монтеня, Паскаля, Кьеркегора, Достоевского. В течение ХХ в. к этому направлению
относили столь несхожих между собой авторов, как М. Хайдеггер, Ж.-П. Сартр, А. Камю,
К. Ясперс, Г. Марсель, М. де Унамуно, Х. Ортега-и-Гассет, Н. Бердяев, Л. Шестов, М. Бубер,
Ф. Розенцвайг, Н. Аббаньяно, П. Тиллих, К. Барт, Р. Бультманн и многих других. На первый взгляд,
характеристики течения весьма разнообразны. Скажем, Марсель и Сартр (как и многие другие из
названных мыслителей), едва ли могли бы прийти к согласию хотя бы по одному важному вопросу.
Следовательно, определять “экзистенциализм” посредством набора философских формул было бы
ошибочным. Любая формула, достаточно объемная для описания всех тенденций экзистенциального
философствования, может оказаться пустой и бессодержательной для конкретного случая. Как же
в такой ситуации возможно выстроить “генеалогическое древо” экзистенциальной философии? И
можем ли мы вообще выбрать некую “метапозицию” для анализа этого течения? Скорее всего, эта
позиция может выглядеть так: существует несколько повторяющихся тем, не обязательно связанных
друг с другом, однако в  истории мысли попадающих в  некую общность. Эти темы таковы: 1)
личность и  система; 2) интенциональность сознания; 3) “временность” сознания, 4)  бытие
и  ничто; 5) абсурдность; 6) свобода; 7) природа и  значение выбора; 8) роль пограничного опыта
(пограничной ситуации); 9) отчуждение; 10) смысл и значение коммуникации. А поскольку “ядром”
экзистенциальной философии являются проблемы личности, то её основные темы очень близки
христианской антропологии.
3
 Это относится в  полной мере только к “зрелому” периоду творчества Сартра  – начиная
с “Бытия и Ничто” (1943).
4
 Что, как мы знаем, очень важно для аскетических практик разных религий, в  том числе
христианства.
5
 Компаративистский анализ “ничто” Сартра и категории “шунья” (пустота) в буддизме школы
мадхьямака-шуньявада см.: [Лифинцева 2013, 627–644].
6
 Один из способов избавления от этой “тревоги будущего” заключается в  том, чтобы
максимально сузить круг возможностей. Так поступает герой повести Патрика Зюскинда “Голубка”
Ионатан Ноэль (кстати, повесть написана под сильнейшим влиянием творчества Сартра).
7
 Эволюция философских взглядов Сартра не входит в  непосредственную задачу данного
исследования.
8
 Уподобление материи Протею мы можем встретить, например, у стоиков (Гераклит-аллегорист,
I в. н. э.) или у Ф. Бэкона в “Новом Органоне”.
9
 Такие феномены в их художественном воплощении легли в основу живописи сюрреализма.
10
 Odoni Cluniensis Collationum lib. III (цит. по: [Хёйзинга 1988, 152–153]).
11
 Например, в  буддийском корпусе “Типитака” содержатся рекомендации для тех, кого
восхищает телесная красота (будь то женская или мужская – очевидно, не столько в эротическом,

172
сколько в эстетическом аспекте): посетить поле битвы после её завершения, созерцать рассечённые
и разлагающиеся тела и т.д.
12
 В оригинале:
“O, that this too too solid flesh would melt
Thaw and resolve itself into a dew!
Or that the Everlasting had not fix'd
His canon 'gainst self-slaughter! O God! God!
How weary, stale, flat and unprofitable,
Seem to me all the uses of this world!”
[Шекспир 2003, 100–101].
13
 В данной статье мы не имеем возможности рассматривать такие аспекты желания (по Сартру),
как “садизм”, “мазохизм”, “ненависть”, “любовь”, “мы-субъект”, “мы-объект” и др.
14
 Здесь весьма прозрачна параллель также с брахманистской и буддийской аскетикой, где мир
индивидуальной психики считается “телесностью”, подлежащей элиминации.
15
 Здесь присутствует теологическая коннотация “падения” в мир, который человек не выбирал
и богооставленности у Отцов Церкви (desolitudo, desertitudo).

173
 ИЗ РЕДАКЦИОННОЙ ПОЧТЫ

Наука как призвание и профессия:

опыт современного прочтения М. Вебера*
Н. Г. БАГДАСАРЬЯН, М. П. КОРОЛЬ

Известная лекция М. Вебера, прочитанная им зимой 1918 г. студентам Мюнхенского

университета, рассмотрена в фокусе тех проблем, которые сформировались в сфере совре-
менной науки. Что сохраняет актуальность и с чем сегодня трудно согласиться? Какие не-
гативные тенденции были увидены ученым и во что они вылились к началу ХХI в.? Воз-
вращение спустя почти столетие к наследию М. Вебера позволяет посмотреть на “вечные”
вопросы, связанные с интеллектуальным бытием человека, через призму состояния науч-
ного знания в России в новой социокультурной реальности.
The article reviews a well-known M. Weber’s lecture addressed on the winter of 1918 to
the Munchen University students through focus of problems developed in the modern science.
Which statements stayed relevant and what is hard to agree with? Which negative tendencies
have been seen by the scientist and what are their consequences in the beginning of the 21st
century? Reviewing M. Weber’s works after almost hundred years allows looking at the “eternal”
questions related to intellectual being of a man through a prism of a modern scientific knowledge
state in Russia in a new sociocultural reality.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: М. Вебер, наука, специализация, академическое сообщество,
П. Бурдье, девальвация ценностей науки, интеллектуальный и социальный капитал.
KEY WORDS: M. Weber, science, specialization, academic society, P. Bourdieu, science
values devaluation, intellectual capital, social capital.

На первой лекции для аспирантов, слушающих курс “История и философия науки”,

мы просим прочитать и прокомментировать работу Макса Вебера “Наука как призвание
и профессия” [Вебер 1990, 707–735] с точки зрения современного состояния науки и роли
ученого. Во время обсуждения работы равнодушных в аудитории нет даже с учетом все-
го разнообразия мотивов, приведших на аспирантскую скамью выпускников вузов, – мо-
тивов, которые порой далеки от чистых помыслов о науке: и в тех случаях, когда мысль
ученого попадает в самый нерв современных представлений, и тогда, когда расходится с
ними, она удивительным образом затрагивает нечто чрезвычайно значимое. Попробуем
понять причины этого.

© Багдасарьян Н.Г., Король М.П., 2014 г. 

* Работа выполнена при финансовой поддержке гранта Минобрнауки России № 27.1560.2014/к.

174
 * * *
Макс Вебер – одна из знаковых фигур науки конца XIX – начала XX в. Блестящий ум,
он свободно парил в обширной сфере социально-гуманитарного знания. Социология, фи-
лософия, политэкономия, право и точки их взаимного пересечения были в фокусе его на-
учных интересов. Он совершил поистине методологический прорыв, создав “идеальный
тип” как особый универсальный инструмент познания и поставив тем самым социальную
науку на твердую почву.
Столь многоплановая и плодотворная работа не только доставляла богатый матери-
ал для теоретических построений, но и формировала представления о роли науки и при-
звании ученого. Именно они и были изложены Вебером в речи перед студентами Мюн-
хенского университета в 1918 г. Это было, по сути, его завещание коллегам и ученикам,
сделанное незадолго до ухода из жизни. Известно, как трепетно относился он к своей уни-
верситетской миссии, как вдохновляли его студенты, десятками набивавшиеся в аудито-
рии на его лекции. По свидетельству жены Вебера Марианны, даже в ночь перед смертью
ему казалось, что у его кровати сидит ученик, которого он проверял и трогательным голо-
сом ободрял [Вебер 2007, 275].
Вебер был, разумеется, не единственным, кто размышлял о призвании ученого. Эта
тема волновала многих его современников: Ясперса, Эйнштейна, Уайтхеда, Вернадско-
го, Капицу, Ортега-и-Гассета и Башляра. Но, пожалуй, именно программная речь М. Ве-
бера в наиболее яркой, концентрированной форме выявила болевые точки в изменившей-
ся роли научного знания рубежа ХIХ – ХХ вв. – времени, когда наука из сферы духовной
жизни общества превращалась в сферу духовного производства, что влияло на изменение
ее социальной роли и, соответственно, на социальный статус ученого.
Сегодня мы вновь переживаем переломный момент на этом пути. Все яснее становит-
ся, что отношение к науке в обществе, сам статус науки и профессии ученого претерпева-
ют серьезные изменения. Возвращение – спустя почти столетие – к наследию мыслителя
позволяет посмотреть на “вечные” вопросы, связанные с интеллектуальным бытием че-
ловека, через призму состояния научного знания в России в новой социокультурной ре-
альности.

Наука XXI в.: “игра теней” или “пульс реальной действительности”?

В своей речи М. Вебер констатировал, что наука  – это одно из звеньев прогресса
и его движущая сила. Увиденная ученым тенденция мощно воплотилась в ХХ в.: с рубежа
60–70-х гг. научные знания становятся доминирующим ресурсом производства и сциенти-
фикации общественных отношений.
Беспрецедентные возможности научных инноваций сегодня реализуются в формиро-
вании глобальных коммуникационных сетей, в широком внедрении материалов со специ-
альными свойствами, в достижениях технологий альтернативной энергетики, в развитии
четырех мегатехнологий “NBIC”: нано-, био-, информационных и когнитивных техноло-
гий. Из многопланового спектра успехов “NBIC” обозначим лишь некоторые, наиболее
глубоко влияющие на антропологический статус человека.
Нанотехнологии делают возможным конструирование новых микроструктур, молеку-
лярных машин и нанороботов, которые будут способны заменить человека в самых слож-
ных видах деятельности.
Расшифровка генома человека открывает перспективу установить функции тридца-
ти тысяч генов и выяснить “генетическую формулу” каждого индивида, найти гены, от-
ветственные за индивидуальные особенности человека, включая его психологические
свойства. Сегодня генная и  клеточная инженерия разработала метод изъятия из генома
отдельных генов, которые вызывают наследственные заболевания. После прочтения гено-
ма на передний план науки выходит протеомика, цель которой – разобраться с миллионом
белков, потенциально существующих в клетках человека, что позволит более тщательно

175
диагностировать генетические отклонения и блокировать неблагоприятное действие му-
тантных белков на клетку.
Широкое распространение находит внедрение в организм регуляторов (микрочипов),
способных с помощью специальных программ выполнять функции отдельных органов
и контролировать функции организма в целом. Информационные технологии формируют
виртуальный мир как субстанцию “третьей” природы, создавая новый тип символическо-
го существования человека в социуме.
Прогноз М. Вебера осуществился, как говорится, с лихвой. При этом параллельно
выяснилось следующее. Все названные, как и многие другие, достижения современной
науки явились следствием междисциплинарных и трансдисциплинарных форм исследо-
вательской деятельности, характерных для постнеклассической стадии развития науки.
Междисциплинарные формы, предполагающие перенос понятийных средств и  методов
исследования из одной научной дисциплины в другую при условии сходств исследуемых
предметных областей, в эпоху М. Вебера уже заявляли о себе в ряде концепций, оформив-
шихся на стыке научных дисциплин. Трансдисциплинарность, возникшая как следующий
этап динамики науки, перед которой встала задача решения комплексных научных про-
блем и специфических задач, расширила возможности взаимодействия различных дисци-
плин. Структурная перестройка науки, ход которой обнаруживает крупные интегративные
узлы, концептуально объединяет позиции наук об обществе и наук о природе.
Все более очевидно, что это не декорация и  не дань моде, а необходимое условие
прогресса. Компетентный читатель способен привести множество примеров такой интег-
рации из своей области знания. Для нас, прицельно занимающихся науками о культуре,
очевидно, что та область, которая получила в отечественной научной традиции название
“культурология”, имеет интегративный характер [Багдасарьян 2004; Багдасарьян 2014]1.
Но и других примеров достаточно. Так, кардинальные вопросы лингвистики сегодня не
могут быть решены без учета фактов биологии и  психологии. Создание универсально-
го концепта, соединяющего все известные аспекты мироздания, в том числе теорию от-
носительности и квантовую механику, по всей видимости, будет возможно, если допол-
нить данный концепт недостающим звеном в этой “великой цепи бытия” – человеческим
сознанием. А теснейшее взаимодействие технологий “NBIC” открывает перед наукой но-
вые поля познания, способные, осуществляя социально-экономические, организационные
и ментальные преобразования, привести к рождению нового типа цивилизации.
Возникает вопрос: как соотнести эти тенденции с тезисом М. Вебера о том, что “от-
дельный индивид может создать в области науки что-либо завершенное только при усло-
вии строжайшей специализации… Только благодаря строгой специализации человеку, ра-
ботающему в науке, может быть, один-единственный раз в жизни дано ощутить во всей
полноте, что вот ему удалось нечто такое, что останется надолго” [Вебер 1990, 708]?
Логика науки имела следствием ее диверсификацию. Если не учитывать отдельных
ярких имен ученых, обладавших разносторонними знаниями (к которым, безусловно,
принадлежит и  Вебер), то следует констатировать, что эпоха энциклопедизма осталась
в прошлом. Наступило время специализации и “строгих специалистов”. Не всем и не сра-
зу стало понятно, что именно они привели природный и социальный мир к современному,
тревожному состоянию. Это они, не думая о последствиях, фанатично работали в науке,
рационализируя свою деятельность, выводя ее в плоскость прикладных исследований, по-
зволяющих получать сверхприбыли. Таким образом, “сверхакцент на рациональности на-
учной деятельности был маской иррациональности бесконечного накопления”, как спра-
ведливо отмечал Валлерстайн [Валлерстайн 1995, 84]. За строгой специализацией в науке
следовало и узкоспециализированное образование, закреплявшее положение дел все бо-
лее съеживающейся и  необязательной общекультурной компонентой и  все более жест-
кими требованиями к конкретным знаниям студентов. Задачу полноценного включения
выпускников в  производственную деятельность такая установка не решала (вспомним
знаменитое райкинское: “забудьте всё, чему вас учили в институте”), зато в целенаправ-
ленном процессе социокультурного воспроизводства человека в системе образования воз-
никла существенная брешь.

176
 Нельзя не отметить, что М. Вебер, обладая проницательным умом, уже сотню лет
назад видел этот тренд: “Судьба нашей эпохи, с характерной для нее рационализацией
и интеллектуализацией, и прежде всего расколдовыванием мира, заключается в том, что
высшие благороднейшие ценности ушли из общественной сферы или в  потустороннее
царство мистической жизни, или в братскую близость непосредственных отношений от-
дельных индивидов друг к другу” [Вебер 1990, 733–734].
Пожалуй, первыми спохватились американцы  – в  1948 г., после трагедии Хироси-
мы и  Нагасаки, в  Массачусетском технологическом институте группа ученых подгото-
вила доклад о необходимости гуманизации инженерного образования. Аналогичная вол-
на прошла в России в первоначальный период Перестройки (о социально-гуманитарной
компоненте в современной модели профессионального образования – разговор отдельный
[Багдасарьян, Гаврилина, 2010]). Если иметь в  виду, что формирование академического
сообщества неизбежно проходит через систему образования как через первую ступень, за-
кладывающую ценности научного знания, то понятно, что такая система работает как са-
мовоспроизводящаяся.
Как писал в “Homo Academicus” Бурдье, университетское поле есть место борьбы за
определение условий и критериев легитимного членства в легитимной иерархии, т.е. за
определение того, какие свойства могут уместно, эффективно и законно выполнять фун-
кции капитала, приносящего особые, гарантируемые полем, выгоды [Бурдье 1984, 11].

Служение “демону, ткущему нить жизни”

Бурдье, связывая академическое поле и происходящее в нем с полем власти, доступ к

которому обеспечивается институтом образования, выделяет два типа капитала, которым
обладают члены академического сообщества. Это капитал социальный, который накапли-
вается благодаря возможности занимать административные должности, контролируя тем
самым образовательный процесс, и капитал интеллектуальный: наделенные им обладают
определенной властью, источник которой – в интеллектуальном авторитете и известности
в конкретной области.
При всем разнообразии элементов, составляющих структуру науки, она имеет общую
направленность – выявление области “возможного”, что становится смыслом и формой
жизни огромного числа людей, связавших жизнь с наукой как с профессией и призванием.
Сегодня в науку приходят новые поколения, с новыми привычками, укладом жизни. Ме-
няется ли внутренняя суть ученого? Остаются ли страсть, идеи, труд, помечаемые Вебе-
ром как необходимые качества ученого, непреходяще ценными для тех, кто приходит слу-
жить в храме науки?
В докладе Вебера звучит обеспокоенность явлением, которое автор называет массо-
вым и к которому относится явно отрицательно. Читаем: в науке не является личностью
выходящий “на сцену как импресарио того дела, которому он должен был бы посвятить
себя”, кто стремится убедить всех, что он не только специалист, но и говорит нечто, еще
никем не сказанное. Это унижает того, кто так поступает, и делает “все ничтожно мел-
ким”. Подобный человек не в силах подняться “до высоты и достоинства дела, которому
он должен был бы служить” [Вебер 1990, 711]. Как в таком случае это согласуется с сов-
ременными требованиями самооценки научной новизны в текстах диссертаций и научных
отчетах? С выстраиванием целой стратегии увеличения индекса цитируемости, ставшего
практически единственным критерием продуктивности ученого? Разве не испытываем мы
определенную неловкость и досаду, вынужденные заниматься увеличением собственных
показателей? Тревожные мысли М. Вебера невольно заставляют обратиться к вопросу о
состоянии дел в корпусе кадров отечественной науки.
Если обратиться к статистическим данным, которые можно почерпнуть на сайте ин-
формационной системы ИС-ЦИСН [Наука России в цифрах web 2011], лишь по одному из
показателей – “исследователи по областям науки”, вырисовывается следующая картина:

177
в 2000 г. всего исследователей было 425 954, в 2011 г. – 374 791. Рассмотрим статистику по
принципу классического разделения наук на “науки о природе” и “науки о духе”:

Естественные науки Технические науки Общественные науки Гуманитарные науки

2000 г. 2011 г. 2000 г. 2011 г. 2000 г. 2011 г. 2000 г. 2011 г.

99834 чел. 89778 чел. 274955 чел. 226492 чел. 13259 чел. 16967 чел. 7977 чел. 11828 чел.

Сухие цифры демонстрируют тенденцию уменьшения численности ученых в области

естественно-технических наук. Во многом это можно объяснить “утечкой мозгов”. Мож-
но, конечно, говорить о том, что сегодня “утечка мозгов” – явление глобализирующегося
мира, что это право ученого, будучи интеллектуально мотивированным, жить и работать
там, где ему комфортно реализовать свои идеи. Но “утечка мозгов” – это утечка интел-
лектуального капитала, и это особенно болезненно для России: “Государство теряет че-
ловеческий капитал в лице дипломированных специалистов, не нашедших работу по спе-
циальности в России и наращивающих теперь научный и технический потенциал других
стран” [Симонян, 2012]. Кроме того, следствием данного явления стали такие деструктив-
ные процессы как закрытие целых научных направлений, сокращение числа высококвали-
фицированных преподавателей физики, химии, биологии, математики.
Все та же статистика показывает, что в  сфере социально-гуманитарных наук  – бо-
лее радужная картина: за десятилетие численность исследователей выросла. Но какова
при этом качественная составляющая, обусловленная новой интеллектуальной ситуацией,
сложившейся вследствие реформ 90-х гг. XX столетия?
Формирование иного типа общественных практик, основанных на законах рыночной
экономики, болезненно деформировало внутреннюю природу традиционных социальных
институтов, но особенно исказило базовые ценностные модели россиян, что нашло отра-
жение и в сфере науки [Багдасарьян, Король 2013]. Идея обогащения – любой ценой – де-
вальвирует профессионализм, нравственные позиции и социальную зрелость ученых. По
законам рыночной экономики результаты научной деятельности с легкостью конвертиру-
ются в денежные знаки, формируя процветающий бизнес купли-продажи рефератов, кур-
совых и дипломных работ, диссертаций2. А то, что спрос велик, демонстрирует, например,
интернет-сайт диссертаций с широким ассортиментом предложений и следующей рекла-
мой: “Лучшие условия. Корректировка и сопровождение до защиты – бесплатно. Ориги-
нальность работ (antiplagiat.ru) от 80%. Конфиденциальность каждого клиента. Офици-
альный договор” и т.д.
Одна из форм интеллектуального мошенничества – плагиат, воплощенный в фиктив-
ных диссертациях, где используются пространные вставки текста, заимствованные из по-
сторонних источников без указания авторов и  надлежащего оформления, представлены
несуществующие научные работы, якобы подтверждающие квалификационный уровень
соискателя и его научную компетентность, отсутствующие в природе научные журналы.
Рынок быстро реагирует на новые требования к квалификации научных кадров. И вот уже
появились структуры, которые оказывают помощь в написании статей, их переводе и раз-
мещении в журналах из международных баз данных Web of Science, Scopus и проч. Стоят
такие услуги, прямо скажем, недешево, в особенности если соотносить эти цены с норма-
тивами зарплат в российской системе науки и образования. Скандал, связанный с А. Анд-
рияновым, бывшим директором Специализированного учебно-научного центра МГУ, кан-
дидатская диссертация которого имела все признаки плагиата, а также история с Советом
Д 212.154.01 положили начало “диссертационной чистке” ВАК: ученой степени кандида-
та исторических наук были лишены десять человек [Заседание Экспертного совета ВАК
по истории 2013 web]. Однако в тень ушли не менее “шумные” дела о научных степенях
видных государственных и политических деятелей. Можно было бы успокоить себя тем,
что “эпидемия лжи” в науке имеет международный характер, что аналогичными сканда-
лами сотрясались научные сообщества Германии, Венгрии, Румынии. Но там следствием

178
обнаружения плагиата в научной работе государственного деятеля становилась его отстав-
ка, а у нас слышится лишь слабое эхо “скандальной грозы”. Так, в октябре 2013 г. была,
по сути, объявлена  амнистия плагиаторам, которая сохранила трехлетний срок провер-
ки диссертаций, защищенных до января 2014 г. И хотя Минобрнауки ознаменовал начало
2014 г. конкурсом, победитель которого займется масштабной проверкой диссертаций, за-
щищенных после 2000 г., сомнительно, что следствием этого станет реальное очищение
“авгиевых конюшен” академической среды. Восстановление репутации, престижа иссле-
довательской работы и ученых степеней, а значит, и самой науки, – длительный процесс,
и здесь полумерами не обойтись.
Всегда хочется понять: кто эти кандидаты и доктора, что готовы продавать свой по-
тенциал и  интеллектуальный капитал любому желающему? Ведь обещание 80% ориги-
нальности текста, по определению, не может быть достигнуто лишь компьютерно-тех-
ническими ухищрениями. Руководствуются ли они чем-либо иным, кроме стремления
к заработку? И думают ли о реальной цене этого стремления? Понимают ли, что рубят
сук, на котором сидят, размывая собственную среду? Приходится констатировать, что, по
сути, эта самая академическая среда проявляет социальное равнодушие, что с высоко-
мерием и тщеславием в ней легко уживаются эгоизм, страсть к наживе и нежелание ду-
мать о будущем. Жаль, что коррозия представлений о долге, обязанностях, запретах иска-
жает научную деятельность, которая “сама по себе нравственно хороша, поскольку она,
если происходит в согласии с ее подлинной природой, то состоит в поиске истины, а та-
кое предприятие само по себе нравственно законно и даже похвально” [Агацци 2009, 95].
Причем девальвация ценностей начинается уже с университетской скамьи, когда студент,
не задумываясь, использует для выполнения письменных работ лишь две кнопки – “copy”
и  “past”. Правда, если в  вузе требуют проверку через систему “антиплагиат”, придется
еще и заплатить.
Неизбежен вопрос: “Кто станет творцом будущего российской науки?”. Как соотно-
сятся выдвинутые политической элитой амбициозные цели долгосрочного развития по
обеспечению высокого уровня благосостояния населения, закреплению геополитической
роли страны как одного из глобальных лидеров с описанной ситуацией? “Стратегия инно-
вационного развития РФ до 2020 года”, в частности раздел VI “Эффективная наука” явно
демонстрирует стирание некогда стабильных демаркационных линий между наукой, об-
ществом и политикой. Концепция Федеральной целевой программы “Научные и научно-
педагогические кадры инновационной России”, разработанная вслед за “Стратегией” и на
ее основе, подчеркивает, что “переход экономики государства на инновационный тип раз-
вития невозможен без формирования конкурентоспособной в глобальном масштабе наци-
ональной инновационной системы, ключевым фактором успешного функционирования
которой является эффективная система воспроизводства конкурентоспособных на миро-
вом уровне кадров научной и  научно-образовательной сферы, включающая механизмы
выявления и закрепления в науке талантливой молодежи, обеспечения повышения каче-
ства подготовки кадров высшей квалификации, в  том числе, в  рамках научных и  науч-
но-образовательных структур вузов и научных организаций, эффективной внутрироссий-
ской и международной мобильности научных и научно-педагогических кадров, развития
сети ведущих вузов России” [Концепция Федеральной целевой программы 2013 web]. Но
решение задачи воспитания такой молодежи невозможно без сохранения преемственно-
сти научных школ и поколений. В этой связи парадоксальной выглядит реформа Акаде-
мии наук (впрочем, оговоримся – не сама реформа, а формат ее реализации). Сам факт ее
300-летней истории говорит о том, что она – не только национальное достояние, но и не-
отъемлемая часть мировой культуры и цивилизации – как Лондонское королевское обще-
ство или Французская академия наук. И уже потому имеет ценность.
Размышления М. Вебера о науке как профессии и призвании вновь позволяют осоз-
нать, насколько сложна и неоднозначна жизнь современной науки с ее синтезами и разры-
вами, с болевыми точками кризиса и стагнации. Однако эта программная речь бесценна
еще и потому, что в ней мы находим главную установку для тех, кто вступил на тернистый
путь поиска истины и готов идти по нему, следуя принципам ответственного соучастия:

179
«Одной только тоской и ожиданием ничего не сделаешь, и нужно действовать по-иному –
нужно обратиться к своей работе и соответствовать “требованию дня” – как человечески,
так и профессионально. А данное требование будет простым и ясным, если каждый най-
дет своего демона и будет послушен этому демону, ткущему нить его жизни» [Вебер 1990,
735].

ЛИТЕРАТУРА

Агацци 2009 – Агацци Э. Почему у науки есть этические измерения? // Вопросы философии.
2009. № 10.
Багдасарьян 2004 – Багдасарьян Н.Г. Актуальные заметки о культурологии. О бедной культуре
замолвите слово // Личность. Культура. Общество. Междисциплинарный научно-практический
журнал. 2004. Т. VI. № 3.
Багдасарьян 2014 – Багдасарьян Н.Г. Культурология: учебник. 3-е изд. М.: Высшее образование.
2014.
Багдасарьян, Гаврилина 2010  – Багдасарьян Н.Г., Гаврилина Е.А. Еще раз о компетенциях
выпускников инженерных программ, или Концепт культуры в  компетенциях специалистов //
Высшее образование в России. 2010. № 6.
Багдасарьян, Король 2013  – Багдасарьян Н.Г., Король М.П. Научная коммуникация
в информационном ландшафте современной России // Ученый совет. 2013. № 7.
Бурдье 1984 – Bourdieu P. Homo Academicus. Stanford, Calif.: Stanford University Press, 1984.
Валлерстайн 1995 – Wallerstein I. Historical Capitalism with Capitalist Civilization. L. – N.Y., 1995.
Вебер 1990 – Вебер М. Наука как призвание и профессия // Вебер М. Избранные произведения /
Пер. с нем., сост., общ. ред. и послесл. Ю.Н. Давыдова; предисл. П.П. Гайденко. М.: Прогресс, 1990.
Вебер 2007 – Вебер М. Жизнь и творчество Макса Вебера / Пер с нем. М.: РОССПЭН, 2007.
Заседание Экспертного совета ВАК по истории 2013 web – Заседание Экспертного совета ВАК
по истории / Режим доступа: http://histgeogr.livejournal.com/175343.html
Концепция Федеральной целевой программы 2013 web  – Концепция Федеральной целевой
программы “Научные и научно-педагогические кадры инновационной России” на 2014–2020 годы /
Режим доступа: http://www.fcpk.ru/catalog.aspx?CatalogId=3707
Межуев 2011  – Межуев В.М. Размышления о культуре и  культурологии: культурология
в системе современного гуманитарного знания // Культурологический журнал. 2011. № 1(3).
Наука России в цифрах 2011 web – Наука России в цифрах. М.: ЦИСН, 2011 / Режим доступа:
http://www.csrs.ru/statis/sc/sc2011.htm
Симонян 2012  – Симонян Р.Х. Реформы 1990-х гг. и  современная социальная структура
российского общества (к 20-летию экономических реформ) // СОЦИС. 2012. № 1.

Примечания
1
 И даже известный российский философ культуры В.М. Межуев, многократно заявлявший о
том, что никакой культурологии не существует, а все то, что попало в ее поле, – философия культуры,
в одной из недавних публикаций пишет: “Культуролог, это в одном лице – и этнолог, или культурный
антрополог, и  историк, и  филолог, и  социолог” [Межуев 2011], признавая таким образом и  саму
дисциплину, и ее интегративный характер.
2
 На сайте, ориентированном на аспирантов и  докторантов (http://correct-way.ru/services/13/),
стоимость кандидатской диссертации – от 85 тысяч, докторской – от 250 тысяч рублей. В кратчайшие
сроки – от 2 до 10 дней – предлагают за 4 тыс. рублей написать и опубликовать статью в журнале,
рецензируемом ВАК. Автореферат будет стоить также от 4 тысяч рублей и выше, сроки готовности
от 4 до 12 дней.
Сайт компании “Work5” оценивает кандидатскую диссертацию уже в  60 тысяч рублей и  с
гордостью анонсирует, что работу за месяц напишет доктор наук в соответствующей предметной
области. Как объявлено в разделе “Гарантии” этого же сайта, в штате компании трудятся “кандидаты
и  доктора наук, доценты, профессора, преподаватели и  прочие специалисты, которые активно
занимаются научной и  практической деятельностью”. Хотелось бы посмотреть в  глаза этим
кандидатам и докторам.

180
 КРИТИКА И БИБЛИОГРАФИЯ
В.Ю. КУЗНЕЦОВ. Взаимосвязь единства мира и единства культуры. М.: Институт
общегуманитарных исследований, 2013, 240 с.
Уже по прочтении первых страниц этой кни-
ги становится ясно, что она не только о чем-то,
но и сама  – что-то; имманентность темы и ис-
полнения приближается в ней к уровню нераз-
личимости. Наверное, об этом не стоило бы
говорить во времена большей философской
вменяемости. В наше время, когда философия
измеряется индексом цитируемости или каким-
нибудь шорт-листом, говорить об этом следует,
даже если говоришь в пустоту. По старой ре-
комендации Шёнберга: лучше играть в пустом
зале, чем в зале, полном пустых голов.
Книга В.Ю. Кузнецова тематизирует основ-
ной вопрос философии в его до- и внемарксист-
ском оригинале: вопрос единства всего-что-ни-
есть, или мира. Потому что всё-что-ни-есть есть
единство, а единство есть мысль, соответствен-
но философия есть мир, воспринятый в мысли,
не мысль о мире, а мысль как мир: мысль, кото-
рая так же воспринимает мир (единое), как орга-
ны чувств воспринимают вещи и явления мира
(множество). Это идеальная формула, на кото-
рую западная философия равнялась с момента
своего возникновения и от которой она выну-
ждена была отдаляться ровно в той мере, в какой
меняла свою визионарность на рассудочность.
Глава “Единство мира в историко­-философской
ретроспективе”, открывающая книгу, демон-
стрирует как раз вехи названного отдаления.
Это мастерски собранный, выборочный паноп-
тикум философских тысячелетий, спресован-
ных в краткие представления. Насколько автор
владеет материалом, можно судить по внятности
и уверенности, с каковыми он конспектирует
сложнейшие мысленные системы. Замечателен
уже сам литературный способ изложения в по-
страничном контрапункте текста и примечаний,
где “верх” повествования сопровождается “ни-
зом” паралипоменов: побочных цитат, отсылок,
аналогий, пояснений с зацифрованными в скоб-
ках источниками, для раскрытия которых чита-
телю придется регулярно прерывать чтение и
тащиться в конец книги, к списку литературы,
чего он, скорее всего, не станет делать, чтобы не
отвлекать внимание необязательностями любо-
пытства.
Собственно проблема книги начинается со
второй главы и даже с её заглавия: “Преодоле-
ние метафизики как вызов современной филосо-
фии: от классических моделей единства мира –
к постнеклассическим”. По автору, проекты
классической метафизики оказались неспособ-
ными выполнить собственную программу, что
повлекло за собой радикальный пересмотр их
предпосылок и оснований. Поскольку “спосо-
бы философского удушения в концептуальных
объятиях не сильно изменились со времен
Аристотеля и Гегеля”, понятно, что от крити-
ки прежних метафизических моделей единства
оставалось только перейти к “поискам альтер-
натив”, а от последних к “проектам построения
постклассических моделей”, или, иными слова-
ми, к путям переосмысления проблемы единст-
ва “средствами современной философии”.
Наверное, книгу В.Ю. Кузнецова лучше
всего было бы оценить по известной модели,
приписав её удачи автору, а неудачи тем самым
“постклассическим моделям”, которых он, нахо-
дясь в “современной философии”, должен был
придерживаться. Можно гадать, заметит ли чи-
татель этот диссонанс, и если да, то как он отне-
сется к тому, что автору приходится постоянно
если не плыть против течения, то, по крайней
мере, не давать ему нести себя, держаться на
плаву и даже сохранять сдержанность и немно-
гословность среди сплошных ризоматических
и шизоаналитических логорей. Я читал книгу,
особенно последние её главы, в странном соче-
тании сопротивления и удовольствия, с которым
ничего не мог поделать, хотя и понимал, что
уместнее было бы здесь как раз неудовольст-
вие. Меня просто привели в чуждую мне и не-
симпатичную атмосферу дискурсивности, и я
внезапно поймал себя на мысли, что “чуждое”
при случае может-таки быть предпочтительнее
“своего”, если случаю угодно, чтобы “свое”
излагалось с апломбом игноранта, а “чуждое”
умно и профессионально. (Ведь “софос” и есть
профессионал, или, в бесподобной характери-
стике Г. Шпета, “тот, кто смыслит в том, чем он
занят”.) Я просто хочу указать нa некую возмож-
ность, которой, чтобы стать действительной,
181
нужно просто быть воспринятой и понятой: ав-
тору книги удается оставаться при выигрыше
в заведомо проигрышных ситуациях.
О каком же проигрыше идет, собственно,
речь? Факт, что европейская философия на ру-
беже XIX и XX вв. очутилась в фазе кризиса,
аналогичного одновременному кризису в есте-
ственных науках и математике, как факт и то,
что её кризис значительно превышал другие по
степени интенсивности и неизлечимости. Кри-
зис европейской философии, как в поздней гус-
серлевской транскрипции, так и в более ранних,
от Рихарда Вале до Макса Шелера, был всё тем
же кризисом оснований, только в качестве осно-
ваний, в отличие от математики и естествозна-
ния, выступали здесь не логические неувязки
и несуразицы, а  – со всей обреченностью оче-
видного – субъект, причем не просто “субъект”,
как еще один понятийный сучок (или бревно)
в  глазу расчеловеченного или просто отсутст-
вующего философа, а сам философ, вот этот
вот, присутствие которого среди всех измыш-
ленных им самим миров, идей, богов, атомов и
энтелехий оказалось вдруг не только необходи-
мым, но и центральным. Западной философии,
чтобы не дать удушить себя в “концептуаль-
ных объятиях” и не вращать метафизические
жернова на холостом ходу, пришлось пролезать
сквозь забракованное ею как курьез игольное
ушко “Штирнер” (спустя немногим менее ста
лет приобретшим у Шелера и Хайдеггера из-
вестность под знаком “антропологического по-
ворота”) и к собственному смятению осознавать
невозможное: что мир идей Платона  – это сам
Платон, абсолютное Я Фихте – Я самого Фихте,
а Мировой Дух Гегеля – сам Гегель.
Разумеется, до таких невозможностей не до-
мыслились ни физика, ни математика. Свои кри-
зисы они успешно и даже более чем успешно пе-
режили, сделав ставку на “научно-технический
прогресс” и за сплошными бомбами, цветными
телевизорами и прочими принадлежностями из
инвентаря волшебных сказок даже не обратив
внимания на собственное познавательное бан-
кротство.
Наверное, и традиционной философии уда-
лось бы пережить свой кризис, не будь она, по
крайней мере, так неповоротливо ориентирова-
на на результат, или обязательное решение про-
блем. Сменив свою многовековую стать служан-
ки теологии на статус служанки естественных
наук, философия, по всей очевидности, пере-
няла врожденный порок новой госпожи. Вдруг
ей показалось, что главное в её проблемах – их
решаемость и что проблемы можно вообще ре-
шать. На этом предрассудке она и сошла в небы-
тие, так и не поняв, что в философии речь идет
не о решении проблем, а об индивидуальности
самого философа, который только и возникает,
что бьясь головой о вечные проблемы: не решая
их, а умножая, потому что каждое кажимое ре-
182
шение аукается ему эффектом лернейской гидры
с вырастанием всё новых голов. Сизиф, вечный
счастливец Сизиф провел-таки философских
простаков, заставив их поверить, что скатываю-
щийся камень равнозначен абсурду, и что абсур-
ду придет конец, когда камень замрет однажды
на вершине горы, а сами они соответственно
плюхнутся в профессорские кресла и заживут
на проценты с былых усилий мысли.
Я цитирую страницу 57 книги В.Ю. Кузне-
цова: «Современная онтология, вынужденная
работать в кризисной ситуации перепроизвод-
ства смыслов и концептов, парадоксально соче-
тающейся с практически полным отсутствием
радикальных решений традиционных проблем,
должна была бы задуматься над тем, как встро-
ить понимание условий возможности собствен-
ного воспроизводства в концептуальное осмы-
сление бытия вообще, неизбежно включающего
самого мыслителя,  – вместо того, чтобы мно-
жить и множить различные варианты говорения
от имени “самого дела”». Это удивительное сви-
детельство того, как можно одновременно быть
совсем рядом и совсем далеко. Рядом, потому
что концептуальное осмысление бытия именно
неизбежно включает самого мыслителя. Дале-
ко, потому что сам мыслитель почему-то оказы-
вается вдруг противоположностью говорения
от имени самого дела. Но отчего и откуда эта
альтернативность? Отчего безличному (объек-
тивному, трансцендентальному, научному) делу
противопоставляется личность мыслителя, го-
ворящая уже не от имени дела и дело, а от себя,
и обременяющая дело отсебятиной ненужных
креативностей! А что, если говорение самого
мыслителя и окажется говорением самого дела,
которому мыслитель стал как бы гортанью и ко-
торое само стало мыслителю содержанием его
нутра и сознания? Постклассическая, как и вся-
кая другая постфилософия потерпела то же бан-
кротство, что и философия традиционная, с той
только разницей, что последней понадобилось
для этого две с половиной тысячи лет, а время
первой исчислялось началом и концом скорого-
ворки в каком-нибудь парижском коллеже, лицее
или кафе.
Всё это не в упрек, а в еще одну, очередную,
лернейскую голову. В почти что заговорщиче-
ской уверенности, что если это не поймут иные
(пусть многие и больше чем многие) коллеги,
то автор уж поймет наверняка. Книга В.Ю. Куз-
нецова, появись она на Западе, в Германии или
во Франции, была бы не только замечена, но и
отмечена. Я могу сказать это наверняка, так как
уже много лет имею возможность наблюдать за
колебаниями здешней философской конъюнкту-
ры. Можно надеяться, что и российские коллеги
не пройдут мимо нее.
Карен Свасьян (Базель, Швейцария)
И.Е. ФАДЕЕВА, В.А. СУЛИМОВ. Семиозис: субъективная антропология символиче-
ской реальности. СПб.: Астерион, 2013. 252 с.
В фольклоре восточных славян главное ра-
стение – разрыв-трава (называемая также ключ-
трава, прыгун-трава, скакун-трава). С одной
стороны, с помощью этого волшебного растения
можно заживить раны, обратить железо в золо-
то, с другой  – открыть замки и разрушить все-
возможные запоры и узы, а также с целью овла-
дения кладами разверзнуть саму земную твердь
на том месте, где зарыты сокровища. Не играет
ли аналогичную роль “разрыв-теории” в ситу-
ации нынешнего культурного разрыва теория
национального семиозиса и тесно связанная с
ней, опирающаяся на постулированные В.Н. То-
поровым “тексты земли” текстологическая кон-
цепция русской культуры?
Центральными понятиями современного гу-
манитарного знания, утверждают в своей новой
книге известные культурологи, стали понятия
языка культуры и текста культуры как независи-
мого от формы, технологий и целей результата
двойного процесса интерпретации/моделирова-
ния культурно-исторического опыта индивида,
включающего в себя глубину культурно-истори-
ческой памяти и включенного тем самым в об-
щую динамику культуры и социума. Под семи-
озисом традиционно принято понимать процесс
означивания смысла. Субъектом этого процесса
предстает сознание обезличенного субъекта как
усредненной нормы субъективности. По мне-
нию авторов, очевидная недостаточность такого
подхода обусловила необходимость введения
понятия “национальный семиозис”. “Националь-
ный семиозис, разворачивающийся как история
не только в ее поверхностных, событийных, но
и в глубинных, ментальных проявлениях. Это
процесс порождения и восприятия смыслов и их
репрезентации в текстах культуры, постоянного
обновления и/или создания культурных языков
и кодов. Национальный семиозис возникает как
трансформация и передача смыслов в условиях
накопления и развития логико-философских и
дискурсивных практик, расширения информа-
ционных возможностей общества, усложнения
форм и способов мышления, применение кото-
рых остро необходимо и индивидууму, и обще-
ству” (с. 7).
Авторы так определяют основные когни-
тивные механизмы национального семиозиса:
“концептуализация (построение логико-фи-
лософских концепций мира), метафоризация
(освоение мира через систему чувственных и
художественных ассоциаций, образов), типиза-
ция (понимание мира как системы сходных по
своему проявлению ситуаций, повествователь-
ных единств (историй), качественных смысло-
вых повторов). Информационные (или идеа-
ционные) источники русского национального
семиозиса определяются так: система европей-
ской науки и образования, система трансляции
традиционной культуры и, что очень важно,
система трансцендентальной связи смыслов бы-
тия (а значит, и культуры, и текстов культуры)
с глубинными национальными символическими
смыслами” (с. 7–8).
Эти источники обусловливают процесс са-
моконструирования русской культурно-нацио-
нальной идентичности, который представляет
собой “встраивание” своей культуры в опреде-
ленный исторический фон. Такая нарративиза-
ция исторического процесса, начало которого
авторы относят ко времени Ивана III, а продол-
жение связывают с Н.М. Карамзиным, превра-
тила историю в предмет эстетической оценки,
символически воспринимаемой целостностью,
суггестивно воздействующей посредством ин-
туитивно угаданных или рационально понятых
архетипов и ценностей. Значимым был и про-
цесс интериоризации текстов иных культур,
которые, став фактом русского сознания, по-
родили собственно русский интертекст. Это не
только ряд мотивов, образов, сюжетов, но и воз-
можности их интерпретации с помощью таких
понятий, как «“петербургский текст” русской
культуры», “итальянский текст”, шиллерист-
ский текст, “крымский текст”, шеллингианский,
ницшеанский, и аналогичных других. Под “рус-
ским текстом” И.Е. Фадеева и В.А. Сулимов
понимают исследовательский конструкт, позво-
ляющий рассматривать некоторые константы
русской культуры  – ценности, концепты, визу-
ализированные или вербализованные смыслы,
постоянно возобновляемые в новых социаль-
ных, исторических, культурных контекстах и
порождающие нарративные модели и анар-
ративные конструкции. Идентификационные
модели складывающегося на протяжении двух
последних столетий такого синтетичного “рус-
ского текста”, по мнению авторов, включили в
себя две составляющие  – экзистенциальную и
маргинальную идентичности. «При этом мар-
гинальное в рамках художественной рецепции
позиционировалось как экзистенциальное (уни-
версальная фигура Акакия Акакиевича стала,
как известно, текстопорождающей моделью для
русской литературы последующих столетий),
а экзистенциальное обнаруживало себя в ситу-
ациях маргинальности  – “выброшенности” из
мира или социума» (с. 226).
Тексты, собираемые в некоторые тематико-
смысловые сгущения, суммарно составляют тот
183
феномен, который также можно условно назвать
семиотическими империями, включающими в
себя не только набор результирующих текстов
(например, литературных), но и виртуально-ви-
зуальный ряд (фильмы, игровые и компьютер-
ные версии, обучающие программы, картинки,
символы, бренды и т.п.). Эти империи, к кото-
рым можно вполне отнести, к примеру, такие
идеационные монстровые гиперобразования,
как “Гарри Поттер”, “Властелин колец” или, на-
конец, отечественный хит гиперпространствен-
ной коммуникации “Метро”.
Авторы констатируют, что “выключение”
или ослабление хотя бы одной из описанных
выше систем когнитивного механизма может
привести к прекращению воспроизводства тек-
стов культуры и, таким образом, к прекраще-
нию семиозиса. А это означает символическую
смерть означаемого, более существенную, чем
физическая смерть, которая может не прерывать
процесс семиозиса. Систематическая нереализа-
ция большинством субъектов культуры ее кода,
концептуализированного или функционирую-
щего подсознательно, ведет к распаду “боль-
ших” социальных общностей. Таковы, в частно-
сти, результаты распада империй, потерявших
или не нашедших общий код культуры, таковы
результаты полиязыкового, поликультурного
диссонанса, при­ведшего к развалу СССР.
Семиотически понимаемое Реальное, ссы-
лаются авторы на С. Жижека (“Кукла и карлик:
христианство между ересью и бунтом”) это «не
некая Вещь, которой нельзя достичь, а РАЗРЫВ,
который лежит на нашем пути к ней, “скала” ан-
тагонизма, которая искажает наше видение вос-
принимаемого объекта, создавая частную, при-
страстную перспективу» (с. 74). На мой взгляд,
это выглядит как невольная характеристика
нашего “разрыв-текста”, Петербургского текста
русской культуры, с его каноническим монумен-
том Медным всадником, взмывающим со скалы
архетипичного русского антагонизма. На взгляд
же авторов, идея разрывности истины корре-
лирует с концепцией диалогичности смысла
М.М.  Бахтина, с его мыслью о том, что смысл
может быть передан лишь посредством другого
смысла, не только определяя нацеленность ис-
следователя на диалог (диалог интерпретаций),
но и перенося центр внимания на процесс про-
дуцирования смысла как единственного способа
существования сознания и самосознания (суще-
ствования “Я”).
Континуальность психики и дискретность
сознания создают то пространство разрыва, ко-
торое определяет необходимость креативных
(когнитивных) усилий культуротворческих ин-
тенций. Осуществляя “интервенцию” (А.  Ба-
дью) смысла и создавая “плюралистическую
вселенную”, человек всегда творит не только
184
субъективно опознаваемую индивидуальную
“картину мира”, но культуру как бесконечно
пульсирующее пространство интеракции и пе-
реозначивания. Задача культурологии – ухва-
тить ритмы и разрывы этой пульсации, пытаясь
угадать тот образ человека, который родится из
этих разрывов и ритмов.
Средоточие экзистенциального опыта (как
предельно переживаемого, или переживаемого
в предельных “пограничных” ситуациях и тем
самым противопоставленного повседневности)
и область трансцендентного предельно непере-
живаемого образует ту точку, в которой проис-
ходит “возгорание” смысла. Экзистенциальная
природа смысла диктует меру его неопределен-
ности; человек должен “подойти к границе, что-
бы ощутить свою трансцендентность” (К.  Яс-
перс) (с. 12).
По мнению авторов, наиболее значимым
предметом культурологии является переход
(система трансформаций) из сферы смысла
(включая сюда его онтологические, ценност-
ные, когнитивные и эстезисные параметры) в
репрезентативные модели: артефактические,
идеационные, поведенческие, деятельностные,
эмотивные. Такие репрезентирующие смысл
модели и предлагается называть текстами куль-
туры, расширив тем самым понимание текста в
сферу процессуального и качественно меняя ис-
следовательскую оптику. При этом в центр вни-
мания помещается не семиотика означающего
(включающая в себя в числе прочего и семан-
тику), а процесс семантизации, означивания не-
проясненного эстезисного, экзистенциального,
континуального субстрата.
Современная герменевтическая семиотика,
утверждают авторы,  – это семиотика антропо-
логическая, в центре которой новый феномен
символической реальности – ин­теллектуальный
субъект. Аспектом такого субъекта является,
прежде всего, основной субъект современной
текстовой деятельности (включающий в себя не
только собственно человека, но и интегрирую-
щее интеллектуальное устройство, текст). Но он
также и основное “действующее лицо” интел-
лектуального пространства культуры, главный
субъект образовательного пространства.
В семиотическом смысле интеллектуальный
субъект есть “оплотненный дискурс”, который
образуется в результате когнитивной реализа-
ции превосходства идиолекта над социолектом,
заменившим стандартизированный националь-
ный литературный язык. То есть историче-
ская изменяемость текстуального присутствия
индивидуального сознания в мире, начиная
с  логико-синтаксических моделей и образно-
метафорических особенностей и заканчивая сю-
жетно-композиционными формами, определя-
ется, в конечном счете, изменениями сознания,
а  не социальными, экономическими, идеологи-
ческими или политическими факторами.
Важный пункт семиотики Фадеевой и Сули-
мова – различение интраграничного и трансгра-
ничного мышлений. Первое из них – это мышле-
ние в рамках закрытых систем. Оно порождает
пространство ошибочности всякого суждения,
ситуацию падения смыслов, превращения их в
систему мертвых определений (“инструкцию
по эксплуатации”). Второе исторически сло-
жившееся свойство (и привилегия) европейской
цивилизации стало результатом изначальной
креативности европейской культуры, позволив-
шей выйти за пределы замкнутой системности
(и повседневности). Отталкиваясь от понимания
O.K. Румянцевым творчества как “разрушения
границ, неважно с природой или обществом
(в этом смысле как экстаз), и потому трансцен-
дентного”, авторы утверждают экстазирующую
силу креативности, возникающую как эффект
преодоления границы (например, границы по-
вседневной компетентности), в основе которой
лежит набор интеллектуальных практик, преи-
мущественно конструирование и воспроизведе-
ние (см. с. 73).
Еще одно из опознаваемых авторами про-
странств – кодовое пространство, представляю-
щее собой когнитивно ориентированное смеше-
ние текстов и языков культуры, индивидуальных
и социальных стилей, бесконечного ряда образ-
ных и символических форм и т.п. «Код “распа-
ковывает” текстовую деятельность и семиозис
в целом как центральный фактор когнитивного
существования человека и общества. Вследст-
вие этого “борьба за семиозис” все в возраста-
ющей степени становится не только предметом
научных дискуссий, но и базовым компонен-
том ответственной государственной политики,
пригодной для моделирования “необходимого
будущего” в его наиболее эффективной фор-
ме» (с. 92). «Поэтому наиболее релевантным
представлением о коде является, на наш взгляд,
представление о нем не как о закрытой и самото-
ждественной системе корреляций означающих
и означаемых (идеологии), а как об открытом
процессе кодирования и интерпретации, до-
пускающем (под воздействием идеологий или
дискурсивных практик) возможность множест-
венности, незавершенности и параллельности
описания проявленной реальности. Явление
поливариативности (“многокодовости”), когда
сообщение меняется в соответствии с мерой
смены кодов, предстает, по словам У. Эко, как
“поступательное движение семиозиса”» (с. 98).
Можно ли представить культуру как систе-
му, как об этом писали в известной моногра-
фии (“Культура как система”) А.А. Пелипенко и
И.Г. Яковенко? В частности, как систему текстов
культуры, как пытался это сделать автор этих
строк? По мнению И.Е. Фадеевой и В.А.  Су-
лимова, в силу наличия символического слоя
национальный культурный интертекст в целом
представлен в виде системы быть не может.
Это континуум, то есть переплетение символов,
образов, мотивов и смыслов в совокупности
со стратегиями их означивания и интерпрета-
ции, которое складывалось и продолжает скла-
дываться в историческом движении культуры.
Именно символический, суггестивно-аффек-
тивный “слой” обусловливает континуальный,
логически недифференцированный, а не сис-
темный характер интертекста как такового. В то
же время национальный интертекст как форма
существования культуры не является принад-
лежностью какого-либо одного уровня социо-
культурного семиозиса, но формируется в про-
странстве когнитивных переходов между ними.
«Культурный интертекст (то есть пульсиру-
ющее, не системное континуальное целое) со-
ставляет одно из важнейших оснований наци-
онального самообоснования  – амбивалентного
процесса созидания/разрушения идентичности.
Причем именно интертекст становится опытом
трансформации дискретности культуры в ее
непрерывность, когерентность: он выстраивает
связи и семиотические скрепы, минуя идеологе-
мы и другие способы легитимации “здесь и сей-
час” посредством Письма» (с. 202).
Состояния семантической избыточности
и/или семантической недостаточности стали
важным фактором становления человека как
субъекта современного культурно-информаци-
онного пространства. Первое из них (аффект
семантической избыточности) создает ситуа-
цию неудовлетворенности индивидуума набо-
ром значений и знаков, существующих в виде
неупорядоченного личного словаря-тезауруса.
Семантическая избыточность порождает ощу-
щение информационной пустоты, фрагмента-
ции, апарадигмальности и асинтагматичности
воспринимаемой информации, не включенной
к тому же в прагматический уровень повсед-
невной деятельности индивида, что лишний
раз свидетельствует о деструктивных семиоти-
ческих процессах, требуя либо перехода на бо-
лее высокий уровень абстракции, либо на иную
систему кодов. Второй (аффект семантической
недостаточности) проявляет себя как стремле-
ние создать новый словарь-тезаурус, позволя-
ющий решить важную когнитивную задачу в
новой системе координат.
Нельзя не согласиться с итоговым выводом
авторов, что важнейшим для современного
состояния становится культурологический ди-
скурс, который переинтерпретирует (и пере-
структурирует) проблематику других наук, вво-
дя их интеллектуальные наработки в широкий
гуманитарный контекст. “Специфика метода
185
понимания и интерпретации здесь позволяет
включать в предметное поле различные соци-
ально-культурные феномены, выступающие
объектом анализа других социально-гумани-
тарных наук” (с. 237). Современная концепция
русской истории также может быть только
культурологической, что смыкается с посту-
лированием культурологии как одной из исто-
рических наук, но не исчерпывается им. Ведь
понимание целостности и смысла русской или
мировой истории, как и историко-литературного
или историко-художественного процесса, может
быть обусловлено все же пониманием культу-
ры как универсальной самоорганизующейся и
саморазвивающейся системы, определяющей
Б.В. ЯКОВЕНКО. История Великой русской революции: Февральско-мартов-
ская революция и  ее последствия. Подгот. текста и  вступ. ст. А.М. Шитова; примеч.
А.М. Шитова, О.Т. Ермишина. М.: Дом русского зарубежья им. Александра Солженицы-
на; ВИКМО-М, 2013. 432 с.
В постсоветской России Б.В. Яковенко изда-
ют постоянно. В петербургской “Науке” в 2000 г.
вышло обширное собрание его работ “Мощь
философии”. Через три года московская “Респу-
блика” предложила читателю его “Историю рус-
ской философии”. На следующий год та же “На-
ука” выпускает компактный сборник “Жизнь
и философия Иоганна Готлиба Фихте”. В 2012 г.
Институт философии РАН и  фонд “Институт
развития им. Г.П. Щедровицкого”, издавая се-
рию “Философия России первой половины ХХ
века” , предусмотрел в ней отдельный том, по-
священный Яковенко. В 2013 г. появилась еще
одна, доныне не опубликованная книга Яковен-
ко – “История Великой русской революции”.
На этот раз “отвлеченный” философ – кри-
тико-трансцендентальный плюралист и  интуи-
тивист – выступил хроникером русской полити-
ческой жизни 1911–1917 гг. Первая часть книги
“Разложение старого порядка” охватывает собы-
тия 1911–1916 гг., а вторая – “Революция” – со-
бытия февраля–сентября 1917 г.
Публикатор рукописи А.М. Шитов справед-
ливо заметил черно-белую графику в изображе-
нии событий 1911–1916 гг. (с. 15). Увы, такова
она и  в описании 1917 г. В первой части “на-
родоборческое” правительство всегда и во всем
действует наперекор интересам народа, обще-
ственности и  прогресса вообще. При Столы-
пине “повсюду, сверху донизу, шел отчаянный
произвол, всюду звучало рукоприкладство, по-
всюду господствовал грабеж, все было окутано
пеленою беспощадной социально-политической
реакции” (с. 42). При Коковцеве “реакция была
в  полном расцвете…” (с. 69). При Горемыкине
186
бытие человека в его культурно-антропологи-
ческом, экзистенциальном, профессиональном
и аксиологическом измерении. Отсюда госу-
дарствосберегающая роль культурологии как
особой интегративной сферы современного
знания. Именно посредством освоения культу-
рологической проблематики индивид способен
сформировать индивидуальную картину мира,
перейти к самостоятельному выстраиванию ги-
пертекста культуры и пониманию собственной
личности как человека в культуре, что позволяет
выстроить верную стратегию современного об-
разования. В уяснении этого и состоит значение
данной книги.
А.П. Люсый
“начиналась явным образом политика безот-
ветственного господства” (с. 83). К лету 1914 г.
сложилась ситуация, когда “России пришлось
бы снова пережить события 1905 г.”, если бы
не война, когда “все, хотя бы временно, слились
в одном чувстве, в одной мысли” (с. 90). Но вот
наступили военные будни и обнаружилось, что
“правительство отнюдь не имело в виду прекра-
щать своей реакционно-народоборческой поли-
тики”. Особенно замечательны для характери-
стики последней параграфы “Штюрмериада”,
“Атака Милюкова” и “Смерть Распутина”. В по-
следнем столь наглядно нарисована личность
“старца” и  императрицы, что, пожалуй, мы не
решимся предложить молодым читательницам
эти страницы. Но, наконец, продовольственный
вопрос и военные поражения сделали “до боли
ясным”, что “бюрократизм и  народоборчество
не в  состоянии организовать не только “побе-
ды”, но и “защиты” (с. 113).
Такое же распределение ролей мы видим во
второй части книги. На этот раз демократиче-
скому правительству, желающему России бла-
га и  только блага, противостоит дикая стихия
масс, подстрекаемая большевистскими экстре-
мистами. Автора особенно вдохновляет первое
временное правительство, состоявшее из “луч-
ших представителей прогрессивной России”.
Г.Е. Львов, П.Н. Милюков и  А.Ф. Керенский
здесь именуются “тремя основными столпами”,
а другие его участники тоже охарактеризованы
весьма лестно. Бодро и  даже весело описано
“общественное пробуждение”, охватившее Рос-
сию. Торжествовали все – от министров и их по-
мощников до дезертиров и детей. Радует автора,
что “заговорил впервые громко и свободно, вме-
сте со всей Россией, русский мужичок-середня-
чок Иван Каратаев” (с. 197).
Но разве могли февральско-мартовские дни
очистить сразу душу народа, отравленную са-
модержавием? Разве могли они “аннулировать
всюду накипь гневных и  мстительных чувств,
чувств ненависти и злобы”, которые оно воспи-
тывало и  культивировало “во всех порядочных
и  сознательных людях России”? (с. 202). Так
рядом с протагонистом-правительством на сце-
не 1917 г. появляется девтерагонист – народная
масса и даже – толпа; ибо с падением самодер-
жавия “Россия разом превратилась в огромную
бесформенную политико-социальную массу,
лишенную привычных норм и вообще каких бы
то ни было жизненных очертаний…” (с. 192). А
уже в  следующем параграфе приходит трита-
гонист-экстремист: «3-го апреля прибыл в Пе-
троград Ленин с товарищами, проехав предва-
рительно через Германию в  “пломбированном
вагоне» (с. 208). С него-то все и началось. Ленин
хотя и  был доктринером, но “зарекомендовал
себя человеком, наделенным большим тактиче-
ским чутьем и большой практической приспосо-
бляемостью» (с. 210).
Во второй части книги называются извест-
ные по вузовским учебникам события февраля-
октября: двоевластие, приказ № 1, кризисы пра-
вительств и их смена, военные неудачи, мятежи
в городах, крестьянские самозахваты, лавирова-
ние политиков, восстание Корнилова et cetera.
Кажется, вторая часть могла бы точнее быть на-
звана не “Революция” (как это есть в издании), а
“Больная страна”.
Февраль, не успев расцвести, чах на корню.
Чтобы обозначить уже определившийся его ко-
нец, автор указывает на Демократическое со-
вещание августа 1917 г. Вот – “безусловный
тупик” февральской демократии, “из которого
было только три выхода: либо сдвиг налево, как
того хотели большевики… либо сдвиг направо,
как того хотели конституционные демократы…
либо, наконец, сохранение неустойчивого рав-
новесия… при номинальном правительстве…”
(с. 310). Затем следуют попытки преодолеть
такое “равновесие” справа (Корнилов), а затем,
в  параграфе “Успехи большевизма”, и  слева. В
этом параграфе рассказано, что когда 25 сен-
тября (8 октября) создавалось четвертое (по
составу) Временное правительство – тогда же
обольшевиченный Петроградский совет принял
резолюцию о его отставке. “Забубенный Крон-
штадтский совет” поддержал ее, тоже потребо-
вав передачи всей власти в руки Советов.
Книга завершается рассказом о заседании
Предпарламента 24 октября 1917 г. Большевики,
как известно, были заняты подготовкой восста-
ния и в нем не участвовали. Тон задавали другие
левые силы, настоявшие на требовании к пра-
вительству вести “активную военную политику
(разумеется, в духе пацифизма и интернациона-
лизма) и  передачу земель во владение земель-
ных комитетов”. Резолюция, скорбно заключает
Яковенко, “означала, собственно, потенциаль-
ную капитуляцию и всей революционной демо-
кратии, и  правительства перед большевиками”
(с. 338).
Итак, книга, названная “История Великой
русской революции”, да еще с поясняющим под-
заголовком о ее последствиях, заканчивается
эпизодом из жизни весьма невразумительного
учреждения по имени Предпарламент.
С этого-то и начинаются вопросы к изданию.
Публикатор уверяет нас, что книга предложена
Яковенко именно в  таком виде, в  двух частях,
и  заканчивается она пресловутым заседанием
Предпарламента. “Так неожиданно, оставляя
впечатление оборванности, незавершенности,
заканчивается вторая часть “Истории” Яковен-
ко. Неожиданно? Да, неожиданно” (с. 16) – заяв-
ляет А.М. Шитов.
Кажется, в  этом случае он не замечает, как
обессмысливается название книги, так тщатель-
но выбранное автором. Ясно, что в маете и ту-
пиковости Февраля трудно выделить что-либо
великое. Но еще становится ненужным и подза-
головок о “последствиях”, какими был Октябрь
и все связанное с ним. Наконец, еще более стран-
но, что А.М. Шитов пренебрегает прямым ука-
занием Яковенко на третью часть “Истории Ве-
ликой русской революции”. Неужели нельзя не
заметить, что на двадцать третьей странице, рас-
суждая о названии своей книги, Яковенко пишет:
“Может быть, справедливо было бы озаглавить
три выпуска, составляющих настоящую рабо-
ту…” и т.д.? Три выпуска! Почему же А.М. Ши-
тов нигде не пояснил этого обстоятельства?
Но если бы и не было такого указания Яко-
венко, то само окончание “Истории” просто на-
талкивает на догадку о третьей части. Двадцать
четвертого октября, когда состоялось заседание
Предпарламента, описанное на последней стра-
нице “Истории”, действительно, закончился
Февральский период русской революции. Завтра
наступит 25 октября и начнется ее следующий,
Октябрьский период. Нет, читатель вправе ждать
третью часть, которая бы оправдала название
всей книги о Великой русской революции.
Предложенная книга Б.В. Яковенко не может
считаться классикой исторической науки, чем,
к примеру, были труды его современников –
Г.В. Вернадского или Н.В. Рязановского. Впро-
чем, автор и не претендует на это. Он не хочет,
чтобы его книгу принимали за “научный труд”
(с. 23). Соглашаясь с ним, будем видеть в  ней
хронику русской жизни, написанную по матери-
алам “крупнейших русских политических газет
187
и  лучших толстых литературно-политических
журналов” и  некоторых книг – из тех, что на-
писаны были так же, как и книга Яковенко – по
горячим следам событий. Среди последних Яко-
венко особенно выделяет книжку А.Ф. Керен-
ского “Дело Корнилова”, в  которой, как считал
философ, правильно представлены “все основ-
ные факты революционного процесса” и дана “в
общем правильная их интерпретация” (с. 33).
Современный историк вряд ли найдет в кни-
ге что-либо неизвестное ему. Зато для философа
книга ценна как выражение социально-полити-
ческих воззрений Яковенко, о которых как раз
мы знаем совсем немногое. Предложенная книга
замечательно восполняет этот недостаток.
Яковенко изначально сроднился с револю-
цией жизнью своих родителей-народовольцев,
воспитанием ожидания ее с младых ногтей. За-
кончив гимназию Мая в Петербурге, он активно
включился в  революционный процесс (тран-
спортировка литературы из-за рубежа, подго-
товка покушения на московского обер-полиц-
мейстера Д.Ф. Трепова; охранка сообщала, что
он был сторонником покушения на царя). Но,
по-видимому, уже в  1905 г. он, подобно тому,
как это произошло с его отцом, уходит из рево-
люции. Отец сделал это, поняв значение просве-
тительской работы. Поворот в судьбе сына опре-
делился увлечением философией и  отъездом
в Германию для ее изучения. Ко времени напи-
сания “Истории Великой русской революции”
Яковенко уже очень далек от революционного
максимализма. Теперь он – эволюционист, если
не сказать – оппортунист. В удивительном па-
раграфе “Психология русского революционера”
автор, еще в недавнем прошлом активный участ-
ник эсеровского движения, вдруг рассуждает со-
вершенно в духе знаменитого сборника “Вехи”:
“Настоящая революция должна быть и  только
может быть, прежде всего и  по преимуществу,
революцией внутренней, духовной, нравствен-
ной… Нравственный переворот, духовное пере-
рождение – это главное; остальное прилагается
само собою, как следствие; и – увы! – не наобо-
рот” (с. 27). Теперь психология революционера
представляется ему “крайней, не терпящей ника-
ких компромиссов, абсолютно прямолинейной,
абсолютно схематичной, ультраподозритель-
ной, ультратребовательной и  принудительной”
(с. 205), на нее он возлагает ответственность
за экстремистское углубление революционно-
го процесса. “Я, – заявляет Яковенко, – считаю
наиболее революционным и  идеалистическим
требовать в  каждый данный момент осущест-
вления только такой свободы и справедливости,
которые практически и  технически осуществи-
мы в  данных конкретных условиях…” (с. 28).
Вот с такой принципиальной установкой Яко-
венко и  писал свою книгу в  итальянском да-
188
леке, охая и  ахая всякий раз, когда революция
сдвигалась то вправо, то еще больше влево, а
революционные демократы (выразителем ко-
торых был Керенский) оказывались без опоры.
Веховская установка относительно рево-
люции определила своеобразие яковенковской
оценки Октября. Констатируя, что “Советская
Россия долженствующая (и могшая) быть госу-
дарственной свободной ассоциацией свободно
трудящихся на всех направлениях людей и базою
для нарождения и развития новой пролетарской
культуры, представляет собою, в  действитель-
ности, огромную тюрьму, в которой социально-
политическая деспотия и  духовно-физическая
пытка…” (Яковенко Б.В. Мощь философии.
СПб., 2000. С. 905), Яковенко тем не менее де-
лает выбор в  пользу Советов. Несмотря на все
свои симпатии к Февралю, он все же находит его
импотентным, бесплодным. Зато отвратитель-
ная по своим преступлениям Октябрьская рево-
люция, утверждает философ, растит невиданное
детище. Яковенко знает его имя – это социа-
лизм, правда, пока только в форме большевизма.
Как гражданин и  демократ Яковенко не
приемлет большевистское государство, но как
философ-рационалист и  прогрессист он и  эту
ужасную революцию рассматривает в  качестве
момента мировой истории, когда она охваче-
на “мучительными спазмами перерождения,
перехода к новой жизни”. Яковенко видит, что
в Европе происходит ломка той формы социума,
что сложился еще в эпоху Великой Французской
революции, а именно – демократического либе-
рализма. Теперь его место занимает социализм,
который сейчас утверждает себя в  случайной
в  отношении к истории форме большевизма –
“болезненной спазмы общего процесса”, “иска-
женной гримасы общего движения”. “Припадок
пройдет, а здоровая революционная суть оста-
нется… Все доброе и  ценное в  человеческой
истории всегда рождалось и  развивалось в  ат-
мосфере злого и отвратительного, с ним смеши-
ваясь и срастаясь. И участь эта не миновала ни
одной из революций…” (там же, с. 923).
Таково истинное завершение книги о Вели-
кой русской революции, а не рассказ о заседании
жалкого Препарламента.
Авторы примечаний А.М. Шитов и  О.Т. Ер-
мишин хорошо поработали с именами персона-
жей книги, предложив к каждому из них почти
исчерпывающие сведения. Жаль, что названия
общественных объединений и  событий, рас-
смотренных в  книге или в  ней упоминаемых,
совершенно не комментируются. Огорчает, что
комментаторы оставили без внимания попавшие
в книгу ложные сведения об отношении импера-
трицы Александры Федоровны к Распутину или
“о немецких деньгах” для Октября.
А.А. Ермичёв (Санкт-Петербург)