Las referencias freudianas sobre

el cuerpo

Serge Cottet

Es útil recordar en esta ocasión que Freud no encuentra otro soporte a la imagen del yo (moi) que el cuerpo.
Freud no habla del cuerpo mas que en relación al yo, a título de ser su base material; es un cuerpo
representado, un cuerpo imaginario. Es definido como la proyección de una superficie, así pues como la
abstracción que lo reduce a dos dimensiones, no hay un adentro, un interior, sino más bien un afuera (“El yo
y el ello”, capítulo II, Amorrortu ed., Freud, Sigmund, Obras completas, tomo XIX p. 21-29); la imagen
narcisista de la bella unidad enmascara una fragmentación que la pulsión hace sufrir al cuerpo; la pulsión
fragmenta el goce del cuerpo en tanto que la fuente pulsional está en la superficie, a saber, los agujeros del
cuerpo. La noción de borde pulsional retomada por Lacan implica, en efecto, una topología de la superficie.
Esta superficie agujereada anatómicamente localiza las pulsiones orales, anales, escópicas, genitales. Freud
llega a reducir el yo (moi) al cuerpo propio (Ich Körper), al punto que el sujeto dividido por el inconsciente
experimenta los efectos en una fragmentación coporal como en la histeria. El hecho de que Lacan diga
«fragmentación mental » (En “Intervención sobre la transferencia”, Lacan, Escritos I, SXXI ed., 1975 pg. 210)
a propósito de esto designa el impacto del significante sobre el cuerpo. Todo el problema radica en saber
cómo se articula el lenguaje sobre esta superficie, sea esta agujereada o unificada por la imagen.

Mas allá del cuerpo histérico

Numerosas referencias a la anatomía son señaladas por Lacan en relación a la imagen fálica que le da forma y
unidad, particularmente la falicización del cuerpo en la forma grácil de la femineidad. Nos quedamos allí a
nivel del la imagen narcisista del cuerpo que tapona su fragmentación por la pulsión.
La cuestión de las relaciones del cuerpo con el inconsciente puede ser descripta de dos maneras, en relación
con dos periodos de la enseñanza lacaniana. Primeramente, los efectos del significante sobre el cuerpo: el
modelo de la histeria; se supone entonces un inconsciente homogéneo a la pulsión, es decir una comunidad
de estructura entre el inconsciente simbólico y el funcionamiento de la pulsión. Es el concepto de «borde» el
que permite este encuentro.

Una referencia mayor a la anatomía se impone pues tratándose de zonas erógenas; su delimitación «es el
hecho de un corte que se encuentra favorecido por el rasgo anatómico, de un margen o de un borde: labios
«cercando los dientes», margen del ano, surco peniano, vagina…» (Lacan, J., Subversión del sujeto y
dialéctica del deseo, Escritos II, S XXI ed. 1975, pg. 797). El objeto mismo se describe a partir de un corte
anatómico: pezones, falo, etc.

La comunidad de estructura entre el inconsciente y el funcionamiento de la pulsión no es explícita sino a

partir del Seminario XI de Lacan, cuando describe la pulsación temporal del inconsciente como «algo que se
abre y se cierra» (Lacan, J., El Seminario, libro XI, Paidós ed., p.187-88). Jacques-Alain Miller ha descripto
este momento de la elaboración de Lacan en sus «Seis paradigmas del goce» (Revue de la ECF, nº 43, p.16,
Miller, J.-A., El lenguaje, aparato del goce, Colección Diva, 2000, p. 154-160). En esta perspectiva, hay, por
una parte, un cuerpo mortificado por el significante, y por otra, una recuperación de goce bajo la figura del
objeto a. Sin embargo, no es de ninguna manera una cuestión de una sustancia gozante, dejando aparte esta
recuperación por el objeto.

En segundo lugar, hay otra concepción de la relación del goce corporal al inconsciente, que se podría llamar
post joyciana: el cuerpo no está más definido por la pulsión sino por el acontecimiento de cuerpo. Los
agujeros corporales responsables de la fragmentación no son ya tenidos en cuenta. No se está lejos del cuerpo
sin órganos de Deleuze al que se hace alusión en el Seminario XXIII (p. 229). El cuerpo es descripto no como
falta, sino como un en más (en plus). Se puede deducir de ahí que el cuerpo existe como bolsa de piel, vacía,
por fuera y al costado de sus órganos. De ahí el misterio del cuerpo hablante, si la consistencia de ese cuerpo
es la de un conjunto vacío. Como lo subraya Jacques-Alain Miller, habría todavía muchas cosas a decir sobre
esta página tan densa (p.18).

Conviene inscribir en este corpus la cuestión del síntoma psicosomático. Justifica un nuevo binario que no es
el de alma y cuerpo, sino el de cuerpo y organismo. Dejando aparte el síntoma del miembro fantasma,
conviene dar una extensión más amplia a la noción de cuerpo, que a la del organismo. Sobre este tema se
puede ver la obra Le phénoméne psychosomatique (Navarin), particularmente la conferencia de Jacques-
Alain Miller concerniente a esta distinción. Se necesita en efecto una noción de cuerpo compatible con una
superficie de inscripción. Para definir el fenómeno psicosomático como una escritura, Lacan toma el modelo
del cartucho en la escritura jeroglífica, por analogía, el cuerpo se abandona a escribir algo (cf. Lacan,
Conferencia de Ginebra, 1975). Finalmente, el cuerpo escritor es del dominio de la observación y no compete
al decir sino a la escritura. Hay que construir otra cosa sin observación directa: el cuerpo hablante.
Finalmente, se tomará nota del hecho de que figuras topológicas como el toro, son una referencia explícita al
cuerpo propio, particularmente en el cuerpo humano, tal el tubo digestivo que impide al sujeto a confundirse
con una esfera.

Las referencias a la filosofía

Recordemos que el binario del cuerpo y del inconsciente no es sin evocar un dualismo célebre, el del alma y
del cuerpo, cruz de los filósofos del siglo XVII. Encontramos el hecho del misterio del cuerpo hablante
evocado por Lacan en la problemática cartesiana, a la que se refiere Jacques-Alain Miller en su conferencia.
Descartes también hace de la unión del alma y del cuerpo un misterio. Una cita célebre podría ser comentada
en un congreso : « Yo no estoy en mi cuerpo como un capitán en su navío ». ¿Cómo es posible que dos
sustancias realmente tan distintas como el pensamiento y el cuerpo puedan actuar la una sobre la otra en una
causalidad recíproca ? La cosa es impensable conceptualmente, mientras es vivida de manera evidente por
todo sujeto afectado por sus sentidos y por sus pasiones. Es necesario referirse al libro canónico de Martial
Gueroult al que JAM hace alusión: Descartes selon l’ordre des raisons, Tomo 2, Paris, Aubier, 1953: el
comentario de la 6ª meditación. Lacan no se extenderá sobre el dualismo cartesiano, sin embargo se
encuentra en el Seminario Aún un vocabulario cartesiano tal como el sintagma de la «sustancia gozante».

Otra pista: lacan será sensible a la elaboración filosófica de Merleau-Ponty que buscará definir «el
entrelazado» que forman el cuerpo y el mundo, la extensión de mi cuerpo al mundo, unidad indisoluble que
el llama «la carne» en Lo visible y lo invisible, y que cuestiona los límites anatómicos del cuerpo.
Encontraremos una prolongación de esta entidad corporal en el pintor Bacon, pintando las cabezas como una
«carne horrorosa», así como el análisis que ha hecho Deleuze de esto en Pintura y sensación, es decir lo real
del cuerpo sustraído a la imagen narcisista.

La mirada misma envuelve las cosas, «las viste con su carne (…) la mirada es ella misma incorporación del
que ve a lo visible (…) búsqueda de si misma en lo visible (…) mi cuerpo modelo de las cosas y las cosas
modelo de mi cuerpo (Merleau-Ponty, Le visible et l’invisible, p. 173). Desde esto «dónde poner el límite del
cuerpo y del mundo cuando el mundo es carne?» (Ibid., p.182). Es el campo de lo visible el que define mi
cuerpo como cosa del mundo (cf. Le visible et l’invisible, Paris, Gallimard, 1964, p.25). En esta obra,
numerosas páginas son consagradas a los sentimientos corporales, independientemente de toda función
orgánica. Lacan afirma finalmente en su artículo sobre Merleau-Ponty «el cuerpo como expresión de la
palabra» (Otros Escritos, Paidós, 2012, p.197; et cf. capítulo VI de la primera parte de La phénoménologie de
la perception, Paris, Gallimard, 1945, p.203).

Queda saber como concebir el inconsciente y su relación a un cuerpo que no es más reducible a los cortes. Es
toda la problemática del parlêtre en sus relaciones a la sustancia gozante.

El cuerpo pornográfico

La referencia al erotismo barroco caracterizado por el velo y la máscara sobre la sexualidad -no exclusiva de
los signos de goce- es, por supuesto, la sublimación artística, la más opuesta a la pornografía. En la
perspectiva heideggeriana, se descubre ahí el imperio de la técnica sobre la sexualidad, la máquina al servicio
de la pulsión de ver más desvergonzada. Se constata ahí en apariencia una actividad sexual sin tabú, sin
interdicción, pero también sin semblante. Un demasiado pleno de goce excluyendo toda falta; ni velo, ni
castración, un falo siempre en actividad. Ninguna transgresión tampoco, puesto que no hay ni leyes ni reglas.
Y sobretodo, un tabú de la palabra. Quedan algunos insultos misóginos; erotismo y sentimiento son
igualmente excluidos, y no tienen derecho de ciudadanía. Es el colmo de una antinomia entre el goce y la
palabra. Decir que no hay, en efecto, relación sexual, es decir que todo cuerpo puede venir al lugar de otro,
sin singularidad propia, sin identidad.

Este límite que es el espectáculo del goce pornográfico indica algo del llamado a un goce separado del
inconsciente, y a la ficción de un dominio del ser tal como es sugerido en la conferencia de Jacques-Alain
Miller. Acá también se obtiene la negación del inconsciente, por lo que el parlêtre « se imagina amo de su ser,
es decir, no ser de lenguaje » (Ornicar nº 29, Compte-rendu d’enseignement, p. 14). Esta cita de Lacan se
aplica aquí en el sentido donde tanto el «yo pienso» como la palabra parecen inútiles y redundante para un
goce de cuerpo que se supone bastarse a sí mismo. Signo de los tiempos que desconoce la función de la
perversión, la instrumentalización de un goce que no es el del perverso mismo sino de el de un Otro
supuesto.

Traducción: Viviana Fruchtnicht