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JEAN-YVES LELOUP

ÉCRITS SUR
L'HÉSYCHASME
Une tradition contemplative oubliée

Albin Michel

•Spiritualités•
Albin Michel
•Spiritualités•

Collections dirigées
par Jean Mouttapa et Marc de Smedt

© Éditions Albin Michel S.A., 1990


22, rue Huyghens, 75014 Paris

ISBN : 2-226-04922-3
TABLE

Introduction

1 La méthode d’oraison hésychaste selon


l’enseignement du père Séraphin

2 Arsène ou les commencements de l’hésychasme

3 La purification des «Logismoi» chez Evagre le


Pontique

4 Un hésychaste en Occident : saint Jean Cassien

5 Apophase et paternité dans le christianisme ancien


et dans l’hésychasme

6 La voie du pèlerin

7 L’Invocation du Nom dans trois grandes traditions


spirituelles de l’humanité

8 L’Invocation du Nom dans le christianisme

9 La prière de tous les sens

Bibliographie
Au Père Séraphin de l’Athos.
INTRODUCTION

Kapsokalivià, Mont Athos, 24 juin 1969.

Soleil lourd. Il doit être midi. Le chemin n’en finit pas de


monter... malgré la faim et la fatigue je continue, d’ailleurs
où pourrais-je m’asseoir ? D’un côté une falaise brûlante,
de l’autre le précipice. Kapsokalivià est un des lieux les
plus abrupts et arides du Mont Athos. On m’avait dit : «
Par là tu devrais rencontrer des ermites, la plupart sont
fous, crasseux ou abrutis, mais ça vaut la peine. » A cela je
répondais que je n’étais pas venu au Mont Athos comme
dans un zoo pour contempler les derniers spécimens d’une
race en voie de disparition... je me demandais néanmoins
à cette heure ce que je faisais là, sur ce chemin caillouteux
qui ne semblait mener nulle part... Simple curiosité? Désir
de voir Dieu bien incarné dans la chair de l’homme plus
que dans le papier des livres?... J’aperçus alors une sorte
de cabane avec une petite terrasse, un moine se tenait là,
debout, un chapelet de laine noué à la main... Comme je
m’approchais, je m’attendais à un mouvement de recul ou
au moins de surprise... Mais non, le moine se contenta de
sourire, très simplement il mit un doigt devant sa bouche
me faisant ainsi comprendre qu’il fallait rester silencieux.
Son regard était étrange. Je n’arrivais pas à discerner la
couleur de ses yeux, des yeux sans fond... Comme je
commençais à ressentir un léger vertige au cœur, il me fit
signe de m’asseoir. Alors, s’engageant d’un pas rapide sur
le chemin, il me laissa seul face à la mer, face à mes
pensées, plutôt perplexe.

Après une heure et demie, énervé d’attente et


d’inquiétude, je le vis revenir. Il tenait à la main une boîte
de conserve avec de l’eau... je compris alors qu’il venait de
marcher pendant tout ce temps sous un soleil brûlant et
tout cela pour étancher un peu ma soif!

Lorsqu’il me tendit la boîte de conserve rouillée, je vis


davantage ses yeux — deux étranges abîmes d’eau et de
lumière. Amour n’est pas le mot et pourtant je n’en trouve
pas d’autre.

Je commençai à boire et je crus un moment que je n’aurais


plus jamais soif.

Le plus petit acte de pur amour est paraît-il plus grand que
la plus grande des cathédrales... Ce jour- là j’entrais donc
dans le christianisme par la grande porte : une boîte de
conserve rouillée, l’infini d’un geste quotidien...

Depuis des années, cet inconnu toujours silencieux ne


cesse de me sourire : il y a cette écharde d’eau et de
lumière dans la chair brûlée de mon histoire.
I

LA MÉTHODE D’ORAISON HÉSYCHASTE


SELON L’ENSEIGNEMENT DU PÈRE SÉRAPHIN

Lorsque M. X..., jeune philosophe français, arriva au Mont


Athos, il avait déjà lu un certain nombre de livres sur la
spiritualité orthodoxe, particulièrement la Petite Philocalie
de la prière du cœur et les Récits du Pèlerin russe. Il avait
été séduit sans être vraiment convaincu. Une liturgie, rue
Daru à Paris, lui avait inspiré le désir de passer quelques
jours au Mont Athos, à l’occasion de vacances en Grèce,
pour en savoir un peu plus sur la prière et la méthode
d’oraison des hésychastes, ces silencieux en quête d’«
hésychia », c’est-à-dire de paix intérieure. Raconter dans
le détail comment il en vint à rencontrer le père Séraphin,
qui vivait dans un ermitage proche de Saint-Panteleimon
(le Roussikon comme l’appellent les Grecs), serait trop
long. Disons seulement que le jeune philosophe était un
peu las. Il ne trouvait pas les moines « à la hauteur » de
ses livres. Disons aussi que s’il avait lu plusieurs livres sur
la méditation et la prière, il n’avait pas encore vraiment
prié ni pratiqué une forme de méditation particulière; et ce
qu’il demandait au fond, ce n’était pas un discours de plus
sur la prière ou la méditation, mais une « initiation » qui
lui permettrait de les vivre et de les connaître du dedans,
par expérience et non par « ouï-dire ».

Le père Séraphin avait une réputation ambiguë auprès des


moines de son entourage. Certains l’accusaient de léviter,
d’autres d’aboyer, certains le considéraient comme un
paysan ignare, d’autres comme un véritable staretz inspiré
du Saint-Esprit et capable de donner de profonds conseils
ainsi que de lire dans les cœurs.

Lorsqu’on arrivait à la porte de son ermitage, le père


Séraphin avait l’habitude de vous observer de la façon la
plus indécente : de la tête aux pieds pendant cinq longues
minutes, sans vous adresser le moindre mot. Ceux que ce
genre d’examen ne faisait pas fuir pouvaient alors
entendre le diagnostic cinglant du moine : « Vous, Il n’est
pas descendu en dessous du menton. » « Vous, n’en
parlons pas. Il n’est même pas entré.» « Vous, ce n’est pas
possible, quelle merveille. Il est descendu jusqu’à vos
genoux.»

C’est du Saint-Esprit bien sûr qu’il parlait et de sa descente


plus ou moins profonde dans l’homme. Quelquefois dans
la tête mais pas toujours dans le cœur ou dans les
entrailles... Il jugeait ainsi la sainteté de quelqu’un d’après
son degré d’incarnation de l’Esprit. L’homme parfait,
l’homme transfiguré, pour lui c’était celui qui était habité
tout entier par la Présence de l’Esprit-Saint de la tête aux
pieds. « Cela je ne l’ai vu qu’une fois chez le staretz
Silouane. Lui, disait-il, c’était vraiment un homme de
Dieu, plein d’humilité et de majesté. »

Le jeune philosophe n’en était pas encore là, le Saint-


Esprit s’était arrêté ou plutôt n’avait trouvé de passage en
lui que «jusqu’au menton». Lorsqu’il demanda au père
Séraphin de lui parler de la prière du cœur et de l’oraison
pure selon Evagre le Pontique, le père Séraphin commença
à aboyer.

Cela ne découragea pas le jeune homme. Il insista... Alors


le père Séraphin lui dit : « Avant de parler de prière du
cœur, apprends d'abord à méditer comme une montagne...
» et il lui montra un énorme rocher. « Demande-lui
comment il fait pour prier. Puis reviens me voir. »

Méditer comme une montagne

Ainsi commençait pour le jeune philosophe une véritable


initiation à la méthode d’oraison hésychaste. La première
indication qui lui était donnée concernait la stabilité.
L’enracinement d’une bonne assise.

En effet, le premier conseil que l’on peut donner à celui qui


veut méditer n’est pas d’ordre spirituel mais physique :
assieds-toi.

S’asseoir comme une montagne, cela veut dire aussi


prendre du poids : être lourd de présence. Les premiers
jours, le jeune homme avait beaucoup de mal à rester ainsi
immobile, les jambes croisées, le bassin légèrement plus
haut que les genoux (c’est dans cette posture qu’il avait
trouvé le plus de stabilité). Un matin il sentit réellement ce
que voulait dire « méditer comme une montagne ». Il était
là de tout son poids, immobile. Il ne faisait qu’un avec elle,
silencieux sous le soleil. Sa notion du temps avait
complètement changé. Les montagnes ont un autre temps,
un autre rythme. Etre assis comme une montagne, c’est
avoir l’éternité devant soi, c’est l’attitude juste pour celui
qui veut entrer dans la méditation : savoir qu’il a l’éternité
derrière, dedans et devant lui. Avant de bâtir une église il
fallait être pierre, et sur cette pierre (cette solidité
imperturbable du roc) Dieu pouvait bien bâtir son église et
faire du corps de l’homme son temple. C’est ainsi qu’il
comprenait le sens de la parole évangélique : « Tu es
pierre et sur cette pierre je bâtirai mon église. »

Il resta ainsi plusieurs semaines. Le plus dur était pour lui


de passer ainsi des heures « à ne rien faire ». Il fallait
réapprendre à être, à être tout simplement — sans but ni
motif. Méditer comme une montagne, c’était la méditation
même de l’Etre, « du simple fait d’Etre », avant toute
pensée, tout plaisir et toute douleur.

Le père Séraphin lui rendait visite chaque jour, partageant


avec lui ses tomates et quelques olives. Malgré ce régime
des plus frugal, le jeune homme semblait avoir pris du
poids. Sa démarche était plus tranquille. La montagne
semblait lui être entrée dans la peau. Il savait prendre du
temps, accueillir les saisons, se tenir silencieux et
tranquille comme une terre parfois dure et aride, mais
aussi parfois comme un flanc de colline qui attend sa
moisson.

Méditer comme une montagne avait également modifié le


rythme de ses pensées. Il avait appris à « voir » sans juger,
comme s’il donnait à tout ce qui pousse sur la montagne «
le droit d’exister ».

Un jour, des pèlerins le prenant pour un moine,


impressionnés par sa qualité de présence, lui demandèrent
une bénédiction. Il ne répondit rien, imperturbable
comme la pierre. Ayant appris cela, le soir même le père
Séraphin commença à le rouer de coups... Le jeune homme
se mit alors à gémir.

« Ah bon, je te croyais devenu aussi stupide que les


cailloux du chemin... La méditation hésychaste a
l’enracinement, la stabilité des montagnes, mais son but
n’est pas de faire de toi une souche morte mais un homme
vivant. »

Il prit le jeune homme par le bras et le conduisit dans le


fond du jardin où parmi les herbes sauvages on pouvait
voir quelques fleurs.

« Maintenant, il ne s’agit plus de méditer comme une


montagne stérile. Apprends à méditer comme un
coquelicot, mais n’oublie pas pour autant la montagne... »
Méditer comme un coquelicot

C’est ainsi que le jeune homme apprit à fleurir...

La méditation, c’est d’abord une assise et c’était ce que lui


avait enseigné la montagne. La méditation, c’est aussi une
« orientation » et c’est ce que lui enseignait maintenant le
coquelicot : se tourner vers le soleil, se tourner du plus
profond de soi-même vers la lumière. En faire l’aspiration
de tout son sang, de toute sa sève.

Cette orientation vers le beau, vers la lumière le faisait


quelquefois rougir comme un coquelicot. Comme si « la
belle lumière » était celle d’un regard qui lui souriait et
attendait de lui quelque parfum... Il apprit également
auprès du coquelicot que pour bien demeurer dans son
orientation, la fleur devait avoir « la tige droite » et il
commença à redresser sa colonne vertébrale.

Cela lui posait quelques difficultés, parce qu’il avait lu


dans certains textes de la philocalie que le moine devait
être légèrement courbé. Quelquefois même avec douleur.
Le regard tourné vers le cœur et les entrailles.

Il demanda quelques explications au père Séraphin. Les


yeux du staretz le regardèrent avec malice : « Ça, c’était
pour les costauds d’autrefois. Ils étaient pleins d’énergie,
et il fallait un peu les rappeler à l’humilité de leur
condition humaine, qu’ils se courbent un peu le temps de
la méditation, cela ne leur faisait pas de mal... Mais toi, tu
as plutôt besoin d’énergie, alors au moment de la
méditation redresse-toi, sois vigilant, tiens-toi droit vers
la lumière, mais sois sans orgueil... d’ailleurs si tu
observes bien le coquelicot, il t’enseignera non seulement
la droiture de la tige, mais aussi une certaine souplesse
sous les inspirations du vent et puis aussi une grande
humilité... »

En effet, l’enseignement du coquelicot était aussi dans sa


fugacité, sa fragilité. Il fallait apprendre à fleurir, mais
aussi à faner. Le jeune homme comprenait mieux les
paroles du prophète :

« Toute chair est comme l’herbe et sa délicatesse est


celle de la fleur des champs. L’herbe sèche, la fleur
se fane... Les nations sont comme une goutte de
rosée au bord d’un seau... Les Juges de la terre à
peine sont-ils plantés, à peine leur tige a-t-elle pris
racine en terre... alors ils se dessèchent et la
tempête les emporte comme un fétu » (Isaïe 40).

La montagne lui avait donné le sens de l’Eternité, le


coquelicot lui enseignait la fragilité du temps : méditer
c’est connaître l’Eternel dans la fugacité de l’instant, un
instant droit, bien orienté. C’est fleurir le temps qu’il nous
est donné de fleurir, aimer le temps qu’il nous est donné
d’aimer, gratuitement, sans pourquoi, car pour qui ? Pour
quoi fleurissent- ils, les coquelicots ?
Il apprenait ainsi à méditer « sans but ni profit », pour le
plaisir d’être, et d’aimer la lumière. « L’amour est à lui-
même sa propre récompense », disait saint Bernard. « La
rose fleurit parce qu’elle fleurit, sans pourquoi », disait
encore Angélus Silesius. « C’est la montagne qui fleurit
dans le coquelicot, pensait le jeune homme. C’est tout
l’univers qui médite en moi. Puisse-t-il rougir de joie
l’instant que dure ma vie. » Cette pensée était sans doute
de trop. Le père Séraphin commença à secouer notre
philosophe et de nouveau le prit par le bras.

Il l’entraîna par un chemin abrupt jusqu’au bord de la mer,


dans une petite crique déserte. « Arrête de ruminer
comme une vache le bon sens des coquelicots... Aie aussi le
cœur marin. Apprends à méditer comme l’océan. »

Méditer comme l’océan

Le jeune homme s’approcha de la mer. Il avait acquis une


bonne assise et une orientation droite. Il était en bonne
posture. Que lui manquait-il? Que pouvait lui enseigner le
clapotis des vagues ? Le vent se leva. Le flux et le reflux de
la mer se firent plus profonds et cela réveilla en lui le
souvenir de l’océan. Le vieux moine lui avait bien conseillé
en effet de méditer « comme l’océan » et non comme la
mer. Comment avait-il deviné que le jeune homme avait
passé de longues heures au bord de l’Atlantique, la nuit
surtout, et qu’il connaissait déjà l’art d’accorder son souffle
à la grande respiration des vagues! J’inspire, j’expire...
puis : je suis inspiré, je suis expiré. Je me laisse porter par
le souffle, comme on se laisse porter par les vagues... Ainsi
faisait-il la planche, emporté par le rythme des
respirations océanes. Cela l’avait conduit parfois au bord
d’évanouissements étranges. Mais la goutte d’eau qui
autrefois « s’évanouissait dans la mer » gardait
aujourd’hui sa forme, sa conscience. Etait-ce l’effet de sa
posture ? de son enracinement dans la terre ? Il n’était
plus emporté par le rythme approfondi de sa respiration.
La goutte d’eau gardait son identité et pourtant elle savait
« être un » avec l’océan. C’est ainsi que le jeune homme
apprit que méditer c’est respirer profondément, laisser
être le flux et le reflux du souffle.

Il apprit également que s’il y avait des vagues en surface, le


fond de l’océan demeurait tranquille. Les pensées vont et
viennent, nous écument, mais le fond de l’être reste
immobile. Méditer à partir des vagues que nous sommes
pour perdre pied et prendre racine dans le fond de l’océan.
Tout cela devenait chaque jour un peu plus vivant en lui, et
il se rappelait les paroles d’un poète qui l’avaient marqué
au temps de son adolescence : « L’Existence est une mer
sans cesse pleine de vagues. De cette mer les gens
ordinaires ne perçoivent que les vagues. Vois comme des
profondeurs de la mer d’innombrables vagues
apparaissent à la surface, tandis que la mer reste cachée
dans les vagues. » Aujourd’hui la mer lui semblait moins «
cachée dans les vagues », l’unicité de toutes choses lui
semblait plus évidente, et cela n’abolissait pas le multiple.
Il avait moins besoin d’opposer le fond et la forme, le
visible et l’invisible. Tout cela constituait l’océan unique de
la vie.

Dans le fond de son souffle n’y avait-il pas la Ruah ? Le


pneuma ? Le grand souffle de Dieu ?

« Celui qui écoute attentivement sa respiration, lui dit


alors le vieux moine Séraphin, n’est pas loin de Dieu.

« Ecoute qui est là à la fin de ton expir. Qui est là à la


source de ton inspir. » Il y avait là en effet quelques
secondes de silence plus profondes que le flux et le reflux
des vagues, il y avait là quelque chose qui semblait porter
l’océan...

Méditer comme un oiseau

« Etre dans une bonne assise, être orienté droit dans la


lumière, respirer comme un océan, ce n’est pas encore la
méditation hésychaste, lui dit le père Séraphin, tu dois
apprendre maintenant à méditer comme un oiseau », et il
le mena dans une petite cellule proche de son ermitage où
vivaient deux tourterelles. Le roucoulement de ces deux
petites bêtes lui parut d’abord charmant mais ne tarda pas
à énerver le jeune philosophe. Elles choisissaient en effet
le moment où il tombait de sommeil pour se roucouler les
mots les plus tendres. U demanda au vieux moine ce que
signifiait tout cela et si cette comédie allait durer encore
longtemps. La montagne, l’océan, le coquelicot passe
encore (quoiqu’on puisse se demander ce qu’il y a de
chrétien dans tout cela), mais maintenant lui proposer
cette volaille languissante comme maître de méditation,
c’en était trop !

Le père Séraphin lui expliqua que dans le premier


testament la méditation est exprimée par des termes de la
racine « haga » rendus le plus souvent en grec par mélété
— meletan — et en latin par meditari — meditatio. La
racine en son sens primitif signifie « murmurer à mi-voix
». Elle est également employée pour désigner des cris
d’animaux, par exemple le rugissement du lion (Isaïe 31,
4), le pépiement de l’hirondelle et le chant de la colombe
(Isaïe 38, 14), mais aussi le grognement de l’ours.

« Au Mont Athos on manque d’ours. C’est pour cela que je


t’ai conduit auprès de la tourterelle, mais l’enseignement
est le même. Il faut méditer avec ta gorge, non seulement
pour accueillir le souffle, mais aussi pour murmurer le
nom de Dieu jour et nuit...

« Quand tu es heureux, presque sans t’en rendre compte


tu chantonnes, tu murmures quelquefois des mots sans
signification, et ce murmure fait vibrer tout ton corps de
joie simple et sereine.

« Méditer c’est murmurer comme la tourterelle, laisser


monter en soi ce chant qui vient du cœur, comme tu as
appris à laisser monter en toi le parfum qui vient de la
fleur... méditer, c’est respirer en chantant.
« Sans trop t’attarder à sa signification pour le moment, je
te propose de répéter, de murmurer, de chantonner ce qui
est dans le cœur de tous les moines de l’Athos. “ Kyrie
eleison, kyrie eleison... ” Cela ne plaisait pas trop au jeune
philosophe. Lors de certaines messes de mariage ou
d’enterrement il avait déjà entendu cela, on traduisait en
français par « Seigneur prends pitié ».

Le moine Séraphin se mit à sourire : « Oui, c’est une des


significations de cette invocation, mais il y en a bien
d’autres. Cela veut dire aussi “ Seigneur, envoie ton
Esprit... ! Que ta tendresse soit sur moi et sur tous, que ton
Nom soit béni ”, etc., mais ne cherche pas trop à te saisir
du sens de cette invocation, elle se révélera d’elle-même à
toi. Pour le moment sois sensible et attentif à la vibration
qu’elle éveille dans ton corps et dans ton cœur. Essaie de
l’harmoniser paisiblement avec le rythme de ta
respiration. Quand des pensées te tourmentent, reviens
doucement à cette invocation, respire plus profondément,
tiens-toi droit et immobile et tu connaîtras un
commencement d’hésychia, la paix que Dieu donne sans
compter à ceux qui l’aiment. » Le « Kyrie eleison » lui
devint au bout de quelques jours un peu plus familier. Il
l’accompagnait comme le bourdonnement accompagne
l’abeille lorsqu’elle fait son miel. Il ne le répétait pas
toujours avec les lèvres. Le bourdonnement devenait alors
plus intérieur et sa vibration plus profonde.
Le « Kyrie eleison » dont il avait renoncé à « penser » le
sens le conduisait parfois dans un silence inconnu et il se
retrouvait dans l’attitude de l’apôtre Thomas lorsque celui-
ci découvrit le Christ ressuscité, « Kyrie eleison » — « mon
Seigneur et mon Dieu ».

L’invocation le plongeait peu à peu dans un climat


d’intense respect pour tout ce qui existe. Mais aussi
d’adoration pour ce qui se tient caché à la racine de toutes
les existences. Le père Séraphin lui dit alors : «
Maintenant tu n’es pas loin de méditer comme un homme.
Je dois t’enseigner la méditation d’Abraham. »

Méditer comme Abraham

Jusqu’ici l’enseignement du staretz était d’ordre naturel et


thérapeutique. Les anciens moines, selon le témoignage de
Philon d’Alexandrie, étaient en effet des « thérapeutes ».
Leur rôle avant de conduire à l’illumination était de guérir
la nature, de la mettre dans les meilleures conditions pour
qu’elle puisse recevoir la grâce, la grâce ne contredisant
pas la nature mais la restaurant et l’accomplissant. C’est ce
que faisait le vieillard avec le jeune philosophe en lui
enseignant une méthode de méditation que certains
pourraient considérer comme « purement naturelle ». La
montagne, le coquelicot, l’océan, l’oiseau, autant
d’éléments de la nature qui rappellent à l’homme qu’il
doit, avant d’aller plus loin, récapituler les différents
niveaux de l’être, ou encore les différents règnes qui
composent le macrocosme. Le règne minéral, le règne
végétal, le règne animal...

Souvent l’homme a perdu le contact avec le cosmos, avec


le rocher, avec les animaux et cela n’est pas sans
provoquer en lui toutes sortes de malaises, de maladies,
d’insécurité, d’anxiété. Il se sent « de trop », étranger au
monde. Méditer c’était d’abord entrer dans la méditation
et la louange de l’univers car « toutes ces choses savent
prier avant nous », disent les pères. L’homme est le lieu où
la prière du monde prend conscience d’elle-même.
L’homme est là pour nommer ce que balbutient toutes
créatures... Avec la méditation d’Abraham, nous entrons
dans une nouvelle et plus haute conscience qu’on appelle
la foi, c’est-à-dire l’adhésion de l’intelligence et du cœur à
ce «Tu» ou à ce «Toi» qui Est, qui transparaît dans le
tutoiement multiple de tous les êtres. Telles sont
l’expérience et la méditation d’Abraham : derrière le
frémissement des étoiles il y a plus que les étoiles, une
présence difficile à nommer, que rien ne peut nommer et
qui a pourtant tous les noms... C’est quelque chose de plus
que l’univers et qui pourtant ne peut pas être saisi en
dehors de l’univers. La différence qu’il y a entre Dieu et la
Nature, c’est la différence qu’il y a entre le bleu du ciel et le
bleu d’un regard... Abraham au-delà de tous les bleus était
en quête de ce regard...

Après avoir appris l’assise, l’enracinement, l’orientation


positive vers la lumière, la respiration paisible des océans,
le chant intérieur, le jeune homme était ainsi invité à un
éveil du cœur. « Voici tout à coup que vous êtes quelqu’un.
» Le propre du cœur c’est, en effet, de personnaliser toute
chose et, dans ce cas, de personnaliser l’Absolu, la Source
de tout ce qui vit et respire, la nommer, l’appeler « Mon
Dieu, Mon Créateur » et marcher en sa Présence. Méditer
pour Abraham c’est entretenir sous les apparences les plus
variées le contact avec cette Présence. Cette forme de
méditation entre dans les détails concrets de la vie
quotidienne. L’épisode du chêne de Mambré nous montre
Abraham « assis à l’entrée de la tente, au plus chaud du
jour », et là, il va accueillir trois étrangers qui vont se
révéler être des envoyés de Dieu. Méditer comme
Abraham, disait le père Séraphin, « c’est pratiquer
l’hospitalité, le verre d’eau que tu donnes à celui qui a soif,
ne t’éloigne pas du silence, il te rapproche de la source ». «
Méditer comme Abraham, tu le comprends, n’éveille pas
seulement en toi de la paix et de la lumière, mais aussi de
l’Amour pour tous les hommes. » Et le père Séraphin lut
au jeune homme le fameux passage du livre de la Genèse
où il est question de l’intercession d’Abraham. Abraham se
tenait devant « YHWH celui qui est — qui était — qui sera
». Il s’approcha et dit : « Vas-tu vraiment supprimer le
juste avec le pécheur? Peut-être y a-t-il cinquante justes
dans la ville, vas-tu vraiment les supprimer et ne
pardonneras-tu pas à la cité pour les cinquante justes qui
sont dans son sein?... »
Abraham, petit à petit, dut réduire le nombre des justes
pour que ne soit pas détruite Sodome.

« Que mon Seigneur ne s’irrite pas et je parlerai une


dernière fois : peut-être s’en trouvera-t-il dix ?... »
(Genèse 18, 16). Méditer comme Abraham c’est intercéder
pour la vie des hommes, ne rien ignorer de leur pourriture
et pourtant « ne jamais désespérer de la miséricorde de
Dieu ».

Ce genre de méditation délivre le cœur de tout jugement et


de toute condamnation, en tout temps et en tout lieu ;
quelles que soient les horreurs qui lui soient données de
contempler il appelle le pardon et la bénédiction.

Méditer comme Abraham, cela conduit encore plus loin.


Le mot avait du mal à sortir de la gorge du père Séraphin,
comme s’il avait voulu épargner au jeune homme une
expérience par laquelle il avait dû lui- même passer et qui
réveillait dans sa mémoire un subtil tremblement : « Cela
peut aller jusqu’au Sacrifice... » Et il lui cita le passage de
la Genèse où Abraham se montre prêt à sacrifier son
propre fils Isaac. « Tout est à Dieu, continua en
murmurant le père Séraphin. Tout est de lui, par lui et
pour lui » ; méditer comme Abraham te conduit à cette
totale dépossession de toi-même et de ce que tu as de plus
cher... cherche ce à quoi tu tiens le plus, ce avec quoi tu
identifies ton “ moi ”... pour Abraham c’était son fils
unique, si tu es capable de ce don, de cet abandon total, de
cette infinie confiance en celui qui transcende toute raison
et tout bon sens, tout te sera rendu au centuple : “ Dieu
pourvoira. ” Méditer comme Abraham c’est n’avoir dans le
cœur et la conscience “ rien d’autre que Lui ”. Quand il
monta au sommet de la montagne, Abraham ne pensait
qu’à son fils. Quand il redescendit il ne pensait qu’à Dieu.
« Passer par le sommet du sacrifice, c’est découvrir que
rien n’appartient au “ moi ”. Tout appartient à Dieu. C’est
la mort de l’ego et la découverte du “ Soi ”. Méditer comme
Abraham c’est adhérer par la foi à celui qui transcende
l’Univers, c’est pratiquer l’hospitalité, intercéder pour le
salut de tous les hommes. C’est s’oublier soi-même et
rompre ses attaches les plus légitimes pour se découvrir
soi- même, nos proches et tout l’Univers, habité de l’infinie
présence de “ Celui-là seul qui Est ”. »

Méditer comme Jésus

Le père Séraphin se montrait de plus en plus discret. Il


sentait les progrès que faisait le jeune homme dans sa
méditation et sa prière. Plusieurs fois il l’avait surpris, le
visage baigné de larmes, méditant comme Abraham et
intercédant pour les hommes. « Mon Dieu, ma
miséricorde, que vont devenir les pécheurs... ? » C’est le
jeune homme qui un jour vint vers lui et lui demanda : «
Père, pourquoi ne me parlez-vous jamais de Jésus? Quelle
était sa prière à lui, sa forme de méditation ? Dans la
liturgie, dans les sermons on ne parle que de lui. Dans la
prière du cœur, telle qu’on en parle dans la philocalie, c’est
bien son nom qu’il faut invoquer. Pourquoi ne me dites-
vous rien ? »

Le père Séraphin eut l’air troublé. Comme si le jeune


homme lui demandait quelque chose d’indécent, comme
s’il lui fallait révéler son propre secret. Plus grande est la
révélation que l’on a reçue, plus grande doit être l’humilité
pour la transmettre. Sans doute ne se sentait-il pas assez
humble : « “ Cela, ce n’est que l’Esprit-Saint qui peut te
l’enseigner. Nul ne sait qui est le fils, si ce n’est le père, ou
qui est le père, si ce n’est le fils et celui à qui Je fils veut
bien le révéler ” (Luc 10, 22). Il faut que tu deviennes fils
pour prier comme le fils et entretenir avec Celui qu’il
appelle son père et notre Père les mêmes relations
d’intimité que lui, et cela c’est l’œuvre de l’Esprit- Saint, il
te rappellera tout ce que Jésus a dit. L’Evangile deviendra
vivant en toi et il t’apprendra à prier comme il faut. »

Le jeune homme insista. « Dites-moi encore quelque


chose. » Le vieillard lui sourit. « Maintenant, dit-il, je
ferais mieux d’aboyer. Mais tu prendrais encore cela pour
un signe de sainteté. Mieux vaut te dire les choses
simplement.

« Méditer comme Jésus, cela récapitule toutes les formes


de méditation que je t’ai transmises jusqu’à maintenant.
Jésus est l’homme cosmique. Il savait méditer comme la
montagne, comme le coquelicot, comme l’océan, comme la
colombe. Il savait méditer aussi comme Abraham. Le cœur
sans limites, aimant jusqu’à ses ennemis, ses bourreaux : “
Père pardonne-leur, ils ne savent pas ce qu’ils font. ”
Pratiquant l’hospitalité à l’égard de ceux qu’on appelait les
malades et les pécheurs, des paralysés, des prostituées, des
collabos... La nuit il se retirait pour prier dans le secret et
là, il murmurait comme un enfant “ abba ”, ce qui veut dire
“ papa ”... Cela peut te sembler tellement dérisoire, appeler
“ papa ” le Dieu transcendant, infini, innommable, au-delà
de tout! C’est presque ridicule et pourtant c’était la prière
de Jésus, et dans ce simple mot tout était dit. Le ciel et la
terre devenaient terriblement proches.

Dieu et l’homme ne faisaient qu’un... peut-être faut- il


avoir été appelé “ papa ” dans la nuit pour comprendre
cela... Mais aujourd’hui ces relations intimes d’un père et
d’une mère avec leur enfant ne veulent peut-être plus rien
dire. Peut-être que c’est une mauvaise image?...

« C’est pour cela que je préférais ne rien te dire, ne pas


employer d’image et attendre que l’Esprit-Saint mette en
toi les sentiments et la connaissance qui étaient dans le
Christ Jésus et que cet “ abba ” ne vienne pas du bout des
lèvres mais du fond du cœur. Ce jour-là tu commenceras à
comprendre ce qu’est la prière et la méditation des
hésychastes. »

Maintenant, va !

Le jeune homme resta encore quelques mois au Mont


Athos. La prière de Jésus l’entraînait dans des abîmes,
parfois au bord d’une certaine « folie » : « Ce n’est plus
moi qui vis, c’est le Christ qui vit en moi », pouvait-il dire
avec saint Paul. Délire d’humilité, d’intercession, de désir
« que tous les hommes soient sauvés et parviennent à la
pleine connaissance de la vérité ». Il devenait Amour, il
devenait feu. Le buisson ardent n’était plus pour lui une
métaphore mais réalité : « Il brûlait et pourtant il n’était
pas consumé. » D’étranges phénomènes de lumière
visitaient son corps. Certains disaient l’avoir vu marcher
sur l’eau ou se tenir assis immobile à trente centimètres du
sol...

Cette fois le père Séraphin se mit à aboyer. « Ça suffit !


Maintenant, va ! » et il lui demanda de quitter l’Athos, de
rentrer chez lui et là il verrait bien ce qu’il reste de ses
belles méditations hésychastes !...

Le jeune homme partit. Il revint en France. On le jugea


plutôt amaigri et on ne trouva rien de très spirituel dans sa
barbe plutôt sale et son air négligé... Mais la vie de la ville
ne lui fit pas oublier l’enseignement de son staretz !

Quand il se sentait trop agité, n’ayant jamais le temps, il


allait s’asseoir comme une montagne à la terrasse du café.
Quand il sentait en lui l’orgueil, la vanité, il se souvenait
du coquelicot, « toute fleur se fane », et de nouveau son
cœur se tournait vers la lumière qui ne passe pas. Quand la
tristesse, la colère, le dégoût envahissaient son âme, il
respirait au large, comme un océan, il reprenait haleine
dans le souffle de Dieu, il invoquait son Nom et murmurait
: « Kyrie eleison... ». Quand il voyait là souffrance des
hommes, leur méchanceté et son impuissance à changer
quelque chose, il se souvenait de la méditation d’Abraham.
Quand on le calomniait, qu’on disait sur lui toutes sortes
de choses infâmes, il était heureux de méditer ainsi avec le
Christ... Extérieurement, il était un homme comme les
autres. Il ne cherchait pas à avoir « l’air d’un saint »... Il
avait même oublié qu’il pratiquait la méthode d’oraison
hésychaste, simplement il essayait d’aimer Dieu instant
après instant et de marcher en sa Présence...
II

ARSÈNE OU LES COMMENCEMENTS DE


L’HÉSYCHASME

Arsène est bien connu des hésychastes; dans les déserts


d’Egypte d’autrefois comme dans les monastères
orthodoxes d’aujourd’hui, on raconte souvent son histoire
: un jour Arsène, après avoir essayé sans succès toutes
sortes de médecines et de méthodes devant venir à bout de
son mal-être, demanda au Christ : « Que faut-il faire pour
être sauvé ? » Le salut, pour les anciens, c’est « avoir le
cœur au large », « respirer amplement », « être libre », «
être en pleine santé, physique, psychique et spirituelle »,
autant de traductions possibles du mot grec soteria.
Arsène s’adresse à Jésus comme à son Sauveur, celui qui
peut lui rendre la clef des champs, l’accès à la Paix sans
lassitude.

Le Christ lui répondit trois paroles brèves, trois « mitsvots


», exercices ou commandements à mettre en pratique,
pour retrouver la santé de l’esprit, de l’âme et du corps, et
redevenir à l’image et à la ressemblance de Dieu, paradis
perdu, royaume à venir : Fuge, Tace, Quiesce, fuis, tais-toi,
connais le repos. Chacune de ces paroles, comme les
paroles de l’Ecriture, peut être entendue à différents
niveaux ; dans un sens littéral d’abord, puis dans une
interprétation psychologique, pour arriver enfin au sens
spirituel. Arsène avait bien demandé : « Que faut-il faire ?
» Il ne demandait pas le sens de la vie, le pourquoi de ses
maux, il demandait quelque chose à faire, à vivre, à
expérimenter pour que le salut ne soit plus seulement une
phrase.

Fuge

Arsène, comme les pères du désert, prit cette parole à la


lettre, il faut fuir, partir, quitter la ville, sortir du monde et
de ses mondanités. Fuir parce qu’on étouffe. Dans
certaines situations il n’y a pas d’autre issue que la fuite, ce
n’est pas de la lâcheté c’est un sursaut de santé. La fuite est
la force des biches. Quand on sent son environnement trop
menaçant, capable d’étouffer ou de pervertir ce qu’on a de
meilleur, mieux vaut partir. Dans un premier sens, fuir
c’est d’abord changer de lieu, de milieu, de mode de vie.
Chez certains adolescents la fuite ou la fugue est une
réaction de survie, une nécessité vitale ; il n’y a pas à se
complaire dans des situations sans issue. Les anciens
fuyaient le monde parce qu’ils ne voyaient pas d’autre
issue en lui que la mort, et un étrange désir leur faisait
penser qu’ils n’étaient pas nés seulement pour mourir,
mais qu’un autre Espace, un ailleurs — « était-ce dans le
corps, était-ce hors du corps ?» — les attendait.

Le désert physique se trouve aux frontières de l’espace et


du temps, il n’y a rien à voir, à trouver, c’est une bonne
place pour la lumière.
Cette fuite néanmoins peut d’abord être prise dans un sens
négatif : fuir quelque chose, plutôt que fuir « vers »
quelque chose ; les textes ascétiques sont clairs à ce sujet,
il faut « fuir le mal », ce qui l’excite et tend à le développer,
en un mot « fuir ce qui entraîne au péché ». Le péché, pour
les anciens, c’est « manquer la cible », passer à côté du but
(sens littéral du mot hamartia), les textes de la philocalie
développeront ce thème par la suite. C’est « l’oubli de
l’Être ».

Marc l’ermite dira : « Au temps où tu te souviens de Dieu,


multiplie ta prière afin que, le jour où il t’arrivera de
l’oublier, le Seigneur, lui, te fasse ressouvenir de lui. »
L’Ecriture dit : « Le chéol et la perdition sont à nu devant
le Seigneur » (Prov. 15, 11). Elle veut dire l’ignorance et
l’oubli du cœur; le chéol est l’ignorance, la perdition,
l’oubli. Ils sont cachés l’un et l’autre parce qu’ils ont
disparu de l’être. Il faut fuir le monde parce que c’est le
monde de l’oubli.

Au désert on ne peut pas oublier « qui nous sommes et ce


que nous sommes », notre fragilité nous ramène dans la
proximité du Vivant « en qui nous avons la vie, le
mouvement et l’être », nous retrouvons notre axe
essentiel, nous réapprenons « à viser juste » et c’est cela
sortir du péché : retrouver la mémoire du Vivant qui nous
anime, viser à la contemplation de ce qu’il Est au cœur de
ce que nous sommes. Mais nous demeurons toujours
libres de nous détourner de l’Etre, de nous en distraire,
dans ce cas c’est plutôt le monde qui est une « fuite de
l’essentiel », une lâcheté devant les évidences de notre
néant. Si les pères ont souvent mentionné la fuite du
monde comme point de départ vers le salut ils ont
davantage insisté sur cette fuite comme étant une fuite «
vers quelqu’un », Plotin disait « fuir seul vers le Seul »,
leur fuite était démarche de lucidité et de connaissance
mais plus encore élan du cœur, « désir de connaître
comme je suis connu, désir d’aimer comme je suis aimé »,
fuir vers Dieu, « fuir unifié, vers l’unique Un ».

A un niveau psychologique la fuite sera ainsi fuite de la


dispersion, de l’agitation, fuir ce qui nous détourne de ce
que nous considérons comme l’essentiel, fuite de ce qui
remet en question le sens profond de notre vie. Les
artistes, peintres, musiciens ou écrivains ont aussi besoin
de fuir parfois leurs relations les plus intimes pour se
livrer entièrement à leur travail de création, leur solitude
n’est pas rejet de la société mais nécessité vitale. Henri
Laborit, l’un des grands biologistes contemporains, précise
dans son Eloge de la fuite que fuir le monde est nécessaire
à la créativité, c’est également sortir des rapports de force
« maître- esclave » qui nous troublent « l’hypophyse et la
corticosurrénale » : « Ce comportement de fuite sera le
seul à permettre de demeurer normal par rapport à soi-
même, aussi longtemps que la majorité des hommes qui se
considèrent normaux tenteront sans succès de le devenir
en cherchant à établir leur dominance, individuelle, de
groupe, de classe, de nation, de bloc, etc.
L’expérimentation montre en effet que la mise en alerte de
l’hypophyse et de la corticosurrénale, qui aboutit, si elle
dure, à la pathologie viscérale des maladies dites “
psychosomatiques ”, est le fait des dominés, ou de ceux qui
cherchent sans succès à établir leur dominance, ou encore
des dominants dont la dominance est contestée et qui
tentent de la maintenir. Tous ceux-là seraient alors des
anormaux, car il semble peu normal de souffrir d’un ulcère
d’estomac, d’une impuissance sexuelle, d’une hypertension
artérielle ou d’un de ces syndromes dépressifs si fréquents
aujourd’hui. Or, comme la dominance stable et incontestée
est rare, heureusement, vous voyez que pour demeurer
normal il ne vous reste plus qu’à fuir loin des compétitions
hiérarchiques1. »

On peut fuir dans la drogue, fuir dans le travail, fuir dans


l’imaginaire, fuir dans l’obéissance ou le fatalisme,
l’important c’est de savoir ce que nous fuyons : sans doute
la réalité de ce que nous sommes ? Arsène savait-il ce qu’il
fuyait, sans doute l’illusion de ce qu’il croyait être ?
Surtout, « il fuyait vers quelqu’un », tel est le sens spirituel
de la fuite : l’affirmation d’une Transcendance, affirmation
qu’il y a dans ce monde quelque chose qui n’est pas de ce
monde, que le monde n’a pas en lui-même son sens et sa
fin. Cette relativisation du monde a rendu les chrétiens
souvent suspects aux régimes politiques qui ne voient pas
d’ « ailleurs au monde », et de réferences autres que celles

1 Henri Laborit, Eloge de la fuite, Laffont, p. 18-19.


de leur propre pouvoir. Quitter le monde c’est affirmer sa
liberté à son égard ; l’étymologie du mot « sainteté » en
hébreu indique une idée de séparation; le saint c’est le
séparé, celui qui se comporte autrement, Israël est
considéré comme peuple saint parce qu’il est censé ne pas
obéir aux lois du monde et affirme ne dépendre que de
Dieu seul. La sainteté pour les pères du désert en
continuité avec l’expérience biblique, c’est prendre ses
distances à l’égard du monde et de ses mœurs, affirmer
son autonomie et sa liberté.

Le grand modèle de tous ces « fuyards », c’est Abraham à


qui Dieu demanda de quitter famille et patrie pour aller
vers lui-même et le pays qu’il lui montrerait. D’un point de
vue psychologique, il est déjà nécessaire de quitter son
père et sa mère pour accéder à l’autonomie et devenir
adulte.

Au passage, on remarquera que Jésus fut un enfant


fugueur : dès l’âge de douze ans il faussait compagnie à ses
parents, pour fréquenter le temple, leur montrant ainsi
que son désir était orienté vers autre chose que le bien-être
familial ou une bonne intégration sociale. « Ne savez-vous
pas qu’il faut que je travaille aux affaires de mon Père. »
De père il ne veut en connaître d’autre que Dieu, c’est de
lui seul que nous vient la vie, et le sens de la vie.

Arsène, comme Abraham, fuyait les certitudes établies


pour suivre l’incertain de son désir qui le conduisait à
travers nuits, brouillards et parfois oasis, au-delà du
désert, vers la Terre promise. Croire à la Réalité d’une
promesse plus qu’aux réalités que l’on peut acheter et
vendre... assumer le manque. Notre plus profond désir est
structuré pour la grâce, pour la gratuité, il cherche ce
qu’on ne peut posséder. S’il quitte tout ce qu’il peut
posséder, c’est que tout cela reste de l’ordre de l’avoir,
notre désir est désir d’un être qui ne se possède pas, qu’on
ne peut pas « avoir ». Dieu ne comble pas le désir, il le
creuse, il déréalise les « objets du désir » pour leur
substituer le « Sujet » qui ne se possède pas quand on peut
néanmoins « être avec », « marcher en sa Présence »...

Fils d’Abraham, Arsène avançait dans la nuit « comme s’il


voyait l’invisible ».

Mais à quoi bon fuir le monde, le monde n’est-il pas en


nous ? Le corps ne garde-t-il pas dans chacun de ses
muscles, de ses nerfs, de ses cellules la mémoire de ses
miasmes ? Il suffit de fermer les yeux, on se retrouve alors
sur la place du marché, une foule nous remplit. Antoine a
rendu célèbres les apparitions des anachorètes : il y a peu
de rues au monde qui soient aussi riches en tentations que
l’imaginaire d’un ermite.

Cassien raconte aussi l’histoire de cet homme qui fuyait le


monde et avait laissé aux portes du monastère de grands
biens, mais après de longues années de cellule il considéra
comme très précieuse une simple gomme, et il ne pouvait
se résoudre à la prêter à aucun de ses frères... L’exemple
est ridicule, il montre bien, pourtant, que si l’oiseau est
attaché par un fil ou par une énorme chaîne, il ne peut
toujours pas voler. Ce qu’il importait de quitter en quittant
le monde, c’est l’attachement, la dépendance.

L’attachement, au désert, se fait plus subtil, on n’est peut-


être pas attaché aux possessions terrestres mais on peut
être attaché à des idées, à des pratiques même
spirituelles... Tant qu’on ne s’est pas quitté soi-même, tout
est prétexte à attachement, c’est pour cela que dans la
tradition hésychaste on insistera sur l’obéissance à un père
spirituel comme étant un sûr moyen de délivrance ; quand
on enlève à Narcisse sa volonté propre et la complaisance
dans son propre reflet, il se retrouve dans le désert de
Dieu, sinon, même quand il prie, il est devant son miroir.

Comme Arsène, chacun de nous sait ce qu’il a à fuir pour


se garder libre. Les chaînes les plus visibles ne sont pas
toujours les plus tenaces, quel est ce fil invisible qui dans
le dénuement même nous fait encore dire « moi » ?

L’opposition courante entre l’adhésion au monde et la


sortie du monde est sans doute trop spatiale, il faut la
resituer dans sa dimension verticale : « attachement ou
non-attachement ». Certains, au cœur même du monde,
vivent plus détachés — prêts à rendre leur souffle à la
Source du Souffle — que certains qui ont « renoncé au
monde » et qui entretiennent des attachements affectifs ou
même religieux.
Avant Abraham, le modèle d’Arsène c’était le Christ lui-
même. L’Evangile nous le montre souvent fuyant la foule,
non seulement quand on voulait le faire roi, mais la nuit, il
fuyait vers quelqu’un, vers Celui qu’il appelait son père. «
Il faut que le monde sache que j’aime le père. » Avec ses
disciples même il maintenait cet écart pour leur montrer
où était son trésor, où était son cœur. Le jour de
l’Ascension, il les fuit définitivement : « Il est avantageux
pour vous que je parte. » Il s’efface pour laisser la place. «
Si je ne pars pas, l’Esprit de Vérité ne pourra venir. » «
Quand Il viendra Il vous rappellera tout ce que je vous ai
dit... que vous êtes en moi et moi en vous. »

Le Christ s’effacera pour ne pas devenir une idole,


quelqu’un que l’on chercherait à l’extérieur, alors qu’il veut
être un principe de Vie à l’intérieur de nous-mêmes.

Fuir les représentations extérieures du Christ pour le


retrouver à la Source de soi. Maître Eckhart dira plus tard :
« C’est par amour de Dieu même qu’il nous faut quitter
Dieu. »

Il arrive parfois que dans notre vie spirituelle nous disions


que Dieu ou le Christ nous « fuient », qu’ils se retirent. Or
Ils demeurent — « Le même hier — aujourd’hui — toujours
» —, ce sont les fausses images que nous en avons qui
disparaissent, les idoles sécrétées par notre besoin
inaltérable d’objets gratifiants. Nos croyances se
désagrègent, vient la foi, l’adhésion pure au creux de nos
manques à l’inconnu qui nous conduit.
« Dieu a créé le monde en se retirant. » Il recrée l’homme
en le fuyant sans cesse, le maintenant ainsi « en marche »
au plus vif de son désir.

Tace

La seconde parole qu’entendra Arsène c’est « Tais- toi ».

Gandhi, qui pratiquait chaque semaine une journée de


silence, nous rappelle que le silence fait partie de l’hygiène
et demeure une condition de santé. Par la parole nous
dépensons beaucoup d’énergie, par le silence nous
recueillons cette énergie qui nous rendra capables de dire
des « paroles dignes du silence », aussi fortes que Lui.

La pratique du silence est donc d’abord à prendre dans un


sens littéral. Saint Jacques, dans son épître, dira que «
celui qui domine sa langue domine tout son corps »
(Jacques 3,2). On connaît l’histoire de cet homme qui un
jour entendit le début de psaume « Seigneur j’ai mis une
garde à ma bouche... » : il partit au désert et revint dix ans
plus tard ; « maintenant, dit-il, je peux continuer à
entendre la suite du psaume ». Pythagore le savait bien : «
C’est une maîtrise plus difficile que les autres que de
maîtriser sa langue. »

Grâce à la parole on peut guérir, consoler, instruire, mais


on peut aussi tuer, défigurer, mentir. « De toute parole
sans fondement nous aurons à rendre compte au jour du
Jugement », nous dit l’Evangile, de quoi donner envie de
se taire ! Toute parole non fondée sur le réel noua juge
révèle nos prétentions et notre ignorance... que pouvons-
nous dire qui soit vraiment « fondé », qui ne se manifeste
pas un jour sans fondement ? Les scientifiques le savent,
lorsque le Réel leur échappe sans cesse, que ce qui était
considéré comme « fondé » ou comme certitude par
plusieurs générations de savants ne résiste pas aux
analyses d’instruments de plus en plus perfectionnés. Mais
les pères du désert, plus qu’aux « non- fondements
matériels » de certaines réalités quantiques, étaient
sensibles aux ravages de la calomnie et des médisances ;
on raconte à ce sujet l’histoire de ce novice à la langue
percutante, toujours prête à ironiser sur la piété relative de
ses frères. Son ancien lui dit : « Va me chercher un dindon.
» Le jeune homme en trouva un, il le présenta à l’ancien :
« Maintenant, plume-le », il obéit ; une fois le dindon
plumé, l’ancien demanda au novice : « Maintenant,
remets-lui ses plumes. » Le jeune homme étonné demanda
: « Mais comment est-ce possible, on ne remet pas ses
plumes à un dindon qu’on vient de plumer... ? —
Justement, ajouta le vieillard avec tendresse, on ne refait
pas la réputation de quelqu’un qu’on a détruit par ses
paroles... Garde-toi de médire de ton frère. » Comme le dit
le proverbe « Causez, causez, il en restera toujours quelque
chose ». Il suffit parfois d’une insinuation, d’un « bon mot
», et le soupçon peut à jamais demeurer sur telle ou telle
personne. Seuls les saints savent garder le cœur serein face
à la calomnie; l’histoire récente nous montre l’exemple
d’hommes qui n’ont pas survécu à leur réputation. A
l’origine de ce qui devait les conduire à l’internement ou
au suicide, une simple rumeur, « une parole sans
fondement ».

D’autres écrits de l’Evangile invitent l’homme au silence :


« Rendez un arbre bon et son fruit sera bon ; rendez-le
mauvais et son fruit sera mauvais, car c’est au fruit qu’on
reconnaît l’arbre. Engeance de vipères, comment pourriez-
vous tenir un bon langage alors que vous êtes mauvais ?
Car c’est du trop-plein du cœur que la bouche parle,
l’homme bon, de son bon trésor, sort de bonnes choses ; et
l’homme mauvais, de son mauvais trésor en sort de
mauvaises. Or je vous le dis, de toutes paroles sans
fondement que les hommes auront proférées, ils rendront
compte au jour du Jugement. Car c’est d’après tes paroles
que tu seras justifié, et c’est d’après tes paroles que tu
seras condamné » (Mt. 21/33-37). « Ecoutez et
comprenez! Ce n’est pas ce qui entre dans la bouche qui
rend l’homme impur, mais ce qui sort de sa bouche, voilà
ce qui rend l’homme impur » (Mt. 15/10). « Rien ne peut
nous souiller de l’extérieur, c’est ce qui sort de nous qui
nous souille et salit ce qui nous entoure. » « Tout est pur
pour celui qui est pur. » Saint Isaac le Syrien insistera : «
Quand quelqu’un voit tous les hommes bons et quand
personne ne se présente à lui comme impur, alors on peut
dire qu’il est authentiquement pur de cœur. »
Mais avant d’en arriver à ce silence intérieur, non-
jugement de l’humble amour, les anciens conseillaient à
leurs novices de « ne jamais parler en mal d’un absent ».

Tace, tais-toi, non seulement pour ne pas blesser, mais


aussi parce que toute parole vient du silence et retourne au
silence.

Se taire nous rapproche de cet « Abîme de Silence » dont


parlait Ignace d’Antioche pour désigner le Père, Origine du
Logos, « le Verbe vient du Père et retourne au Père ». Se
taire nous rend également capable d’Ecoute, prier ce n’est
pas seulement parler à Dieu, c’est l’écouter, et endurer
parfois son silence. « Ecoute Israël », c’est le premier
commandement.

Se taire pour se rendre « capable de Dieu » comme Marie


« qui écoutait et méditait toutes ces choses en son cœur ».
La parole de Jésus à Arsène, qui au premier abord peut
sembler négative, cache un précepte positif : réaliser les
conditions de la prière, fuir les bruits intérieurs et
extérieurs, et dans une écoute silencieuse, demeurer en
Celui qui Est : « réaliser le Réel ». Les pères faisaient
remarquer que le silence n’est pas à « faire », il est déjà là,
il suffit d’enlever les mots, il suffit de se taire, Il est là,
comme la page blanche qui demeure immaculée entre les
lignes. « Heureux ceux qui ont entendu les paroles de
Jésus, plus heureux encore ceux qui ont écouté son
silence.»
Mais chacun le sait, on peut se taire avec les lèvres, « on
n’en pense pas moins ! ». Les anciens comme les
modernes savaient bien que les méfaits d’une parole
rentrée peuvent être pire que ceux d’une parole exprimée :
« Ce qui rend les morts si lourds, c’est le poids des mots
qu’ils n’ont pas su dire. »

Au désert, le silence extérieur est au service du silence


intérieur ; or il suffit de se taire pour que se mettent en
route les discours internes, le commentateur de tous nos
actes... En bons thérapeutes, les anciens demandaient à
leurs novices l’ouverture du cœur, ils devaient chaque soir
exprimer en paroles les pensées qui les avaient tourmentés
durant le jour. Ils appelaient cela « sortir le venin de la
gueule du serpent ». Ce venin était variable pour chacun :
qu’est-ce qui peut tourmenter un homme seul et en silence
dans le désert, sinon le poids rugueux de ses mémoires?
Tous ces désirs inassouvis, toutes ces haines rentrées, ces
rancunes et ces remords tenaces ! Les anciens n’en
rajoutaient pas sur les méandres de la culpabilité : « Si ton
cœur te condamne, Dieu est plus grand que ton cœur »,
aimaient-ils à dire à la suite de saint Jean. Se reconnaître
pécheur, ce n’est pas gratter ses plaies, « retourner à son
vomi », c’est reconnaître notre difficulté à nous tenir en
Présence de l’Unique Présent, c’est demander la délivrance
de ces mémoires qui nous empêchent de Le contempler.

Si le discours interne devenait trop bruyant et parfois


même menaçant, les anciens demandaient de faire ce qui
est dit dans le psaume : « Briser la tête des enfants de
Babylone contre le roc » — les enfants de Babylone ce sont
les pensées, le roc c’est le Nom de Jésus ; qu’y a-t-il à
l’origine de la peur, d’une angoisse ou d’un mauvais désir?
Une pensée. C’est cette pensée qu’il faut viser à la tête, en
son commencement, pour lui substituer le Nom humano-
divin que l’on donne à l’Amour invincible : Jésus.

La solitude, le silence, l’invocation du Nom, ainsi se


constituent dès les premiers siècles les éléments
fondamentaux de la pratique hésychaste. Le but c’est de
parvenir à cette « inviolable tranquillité du cœur » dont
parle Cassien, à ce cœur silencieux qui ne juge pas, ne
calcule pas, ne compte pas... Seul un cœur silencieux est
capable d’un véritable amour, non seulement à l’égard de
Dieu dans la contemplation, mais aussi à l’égard des autres
; aimer ce qui est, non ce qui devrait être. De nouveau le
silence nous rend présents au présent ; ne pas exiger de
l’autre qu’il soit autre que ce qu’il est, qu’il corresponde à
telle ou telle image, l’aimer tel que Dieu l’aime, c’est-à-
dire tel qu’il le fait être, tel qu’il le crée à cet instant.

Mais qui peut rester silencieux devant le crime, devant


l’injustice ? La Bible ne condamne-t-elle pas les « chiens
muets » qui regardent sans mot dire les souffrances de
l’innocent ? Ne dit-elle pas encore que « le sage qui se tait
est coupable d’une faute » ? « Sagesse cachée et trésor
invisible, à quoi servent- ils l’un et l’autre ? Mieux vaut un
homme qui cache sa folie qu’un homme qui cache sa
sagesse » (Si. 20/30- 31).

Tout cela pour rappeler qu’il ne s’agit pas de faire du


silence une idole, comme la parole il ne vaut que par le
poids d’amour qui l’habite et le rendra léger; combien de
silences pesants à côté de ce silence aimant, de silences
hypocrites et renfrognés ou tout simplement qui n’ont rien
à dire, de silences d’incommunicabilité! A ceux-là, le
Christ aurait dit : « Parle plutôt ! Quand tu auras dit ce
que tu as à dire, tace, tais-toi, goûte le silence, n’entretiens
pas les vains discours, ne te disperse pas en paroles
inutiles.»

Le silence des lèvres pour les anciens devait conduire au


silence du cœur qui lui-même pouvait mener au silence de
l’Esprit. Mais ce dernier silence est un don, c’est un état
qu’on ne peut acquérir par nos propres forces, par notre
ascèse ou notre espérance, « c’est un désir qui n’est pas
monté du cœur de l’homme ». Dans cet instant où
l’Eternel et le temps s’embrassent, on ne pense plus à
Dieu, Il est là. Les mots de la prière s’effacent devant la
Présence. A ce propos un moine du Mont Athos faisait
remarquer : « Quand on est en présence de quelqu’un, on
ne pense pas à lui, il est là. La vraie prière ce n’est pas
penser à Dieu, c’est être avec lui, le laisser Etre, le laisser
respirer dans notre Souffle.» Isaac le Syrien rappelle enfin
que la parole a été créée dans le temps ; le silence, lui,
appartient à l’éternité. La parole est toujours celle d’un
ego, le vrai silence est « au-delà de l’ego », percée vers
l’Etre essentiel.

« Tace, tais-toi », ne pense pas « garde le silence », pense


plutôt « le silence me garde »... Au cœur du combat, au
centre du cyclone, immobile comme un aimant il
m’appelle au repos.

Quiesce

La dernière parole adressée à Arsène c’est Quiesce — «


repose-toi » ou « entre dans le repos ».

Les moines latins, particulièrement les chartreux, parlent


de la « quies » comme but de la vie chrétienne, traduction
de ce que les moines grecs appellent l’ « hésychia », les
Hébreux la « shalom », la paix de Dieu. « Trouve la paix
intérieure, disait saint Séraphim, et une multitude sera
sauvée à tes côtés », comme si le salut de tous dépendait
de notre état de paix intérieure. Si l’on croit aux lois
physiques de l’interconnexion de toutes choses — «
impossible de soulever un brin de paille sans déranger une
étoile » — on peut bien croire qu’un être de paix
communique de son calme et de sa sérénité au monde
entier. On ne médite jamais pour soi seul. Par ailleurs il est
dit au Livre de la Sagesse que « Dieu cherche parmi les
hommes un lieu pour son repos » ; l’homme en paix est
demeure de Dieu.
On comprend ainsi l’importance de l’hésychia chez les
anciens, sans elle Dieu ne peut pas demeurer parmi les
hommes, la fuite hors de l’agitation, le silence des lèvres et
du cœur n’avaient pas d’autre but que de conduire à ce
repos.

C’est le sens du Shabbat, le repos du septième jour.


L’homme a reçu une autre mission que celle de faire, de
produire et d’accumuler avoirs, savoirs et pouvoirs, il a
reçu pour mission d’être de plus en plus proche de Celui
qui est l’être même au point de ne faire qu’un avec lui.
L’homme travaille pour pouvoir se reposer, tous les
labeurs du désert n’auraient aucun sens s’ils n’étaient
aimantés par ce sens sacré de l’hésychia.

Le respect du Shabbat est un commandement, c’est là que


l’homme, au-delà de sa classe, de ses masques, de ses
fonctions, retrouve son identité d’enfant de Dieu. Le plus
ignoré et le plus important des droits de l’homme, c’est le
droit de l’homme à la contemplation. Mais contempler,
laisser être celui qui est, demeurer en paix, cela ne s’avère
pas si simple, c’est le fruit et le signe d’une personnalité en
harmonie avec elle-même — quelles que soient les
difficultés de son quotidien —, surtout en harmonie avec
Dieu reconnu comme le principe de tout ce qui lui arrive.

Beaucoup, à force de chercher la paix, ont perdu tout repos


! A force de solitude et de silence certains n’ont trouvé
dans le désert qu’insensibilité et indifférence, leur cœur de
chair est devenu un cœur de pierre, certains finissent leur
vie maniaques, mégalomanes ou dépressifs, quand ce n’est
pas cruels ou désespérés...

La paix du cœur, c’est le désir de tous et c’est l’expérience


la moins commune.

Quiesce, il faut peut-être prendre d’abord cette parole


dans le sens très physique de « détends-toi » ; une certaine
tension, qu’elle soit d’ordre musculaire ou nerveux (les
deux sont d’ailleurs liés), peut nous empêcher non
seulement d’être bien, de nous ouvrir aux autres, mais
aussi d’être perméable à une autre dimension. Un moine
orthodoxe contemporain disait : « On ne prie pas de la
même façon les fesses serrées ou les fesses détendues » et
il ajoutait : « Dieu est le même, que nous soyons crispés ou
détendus, c’est vrai, mais l’homme tendu est moins ouvert
à sa Présence, Dieu est partout, c’est exact, mais Dieu n’est
partout que là où on le laisse entrer.»

Se détendre, c’est ouvrir davantage ses portes, que celles-ci


soient sensorielles (les portes de la perception), affectives
ou intellectuelles.

Qu’on se rappelle seulement un grand moment de détente


dans une prairie : « Où commençait la terre, où finissait
mon corps ? » La détente au désert n’était pas recherchée
pour le bien-être qu’elle procurait, mais comme moyen de
réceptivité à l’autre, au tout Autre; il conviendrait mieux,
sans doute, de dire « lâcher prise », dénouer l’emprise de
l’ego, la volonté de réussir à tout prix, serait-ce sa
méditation ou sa prière. On connaît l’histoire de cette
personne qui poussait, poussait pour ouvrir la porte;
lorsqu’elle s’arrête épuisée, la porte s’ouvre...dans l’autre
sens... On croit chercher Dieu alors que c’est lui qui nous
cherche, notre œuvre n’est pas de le prendre, c’est de
l’accueillir. Le drame de Prométhée c’est de vouloir
s’emparer d’un feu que Dieu veut lui donner; en cherchant
à prendre, il se rend incapable de recevoir. La liberté et la
paix du cœur ne sont pas choses acquises, mais dons
reçus, des dons qui échappent dès qu’on pense les
posséder; parmi les moines il y eut beaucoup de
Prométhée qui partirent à l’assaut de Dieu comme d’une
très haute montagne, ils n’ont pas connu le repos.

Le grand ennemi du repos c’est le souci ; Jésus demandait


déjà à ses disciples de ne pas se faire de souci et leur
donnait en modèles les oiseaux et les lis des champs : « Ne
vous inquiétez pas pour votre vie de ce que vous
mangerez, ni pour votre corps de quoi vous le vêtirez. La
vie n’est-elle pas plus que la nourriture et le corps plus
que le vêtement? Voyez les oiseaux du ciel : ils ne sèment
ni ne moissonnent ni ne recueillent en des greniers, et
votre père céleste les nourrit! Ne valez-vous pas plus
qu’eux? Qui d’entre vous d’ailleurs peut, en s’en
inquiétant, ajouter une seule coudée à la longueur de sa
vie ? Et du vêtement, pourquoi vous inquiéter ? Observez
les lis des champs, comme ils poussent ils ne peinent ni ne
filent. Or je vous dis que Salomon lui-même, dans toute sa
gloire, n’a pas été vêtu comme l’un d’eux, que si Dieu revêt
de la sorte l’herbe des champs, qui est aujourd’hui et
demain sera jetée au four, ne fera- t-il pas bien plus pour
vous, gens de peu de foi ! Ne vous inquiétez donc pas en
disant : qu’allons-nous manger ? Qu’allons-nous boire ?
De quoi allons-nous nous vêtir ? Ce sont là toutes choses
dont les païens sont en quête. Or votre père céleste sait
que vous avez besoin de tout cela. Cherchez d’abord le
Royaume et sa justice, et tout cela vous sera donné par
surcroît. Ne vous inquiétez donc pas du lendemain :
demain s’inquiétera de lui- même. A chaque jour suffit sa
peine » (Mt. 6/25-34).

Beaucoup de paresseux, d’insouciants et d’irresponsables


pourront se servir des paroles de Jésus pour justifier des
comportements plus ou moins aberrants, il n’en reste pas
moins que chez les durs ascètes du désert l’« amerimnia »,
ou le fait d’être sans souci, est une des conditions les plus
importantes pour réaliser l’hésychia. Jean Climaque y
consacra le vingt-septième degré de son échelle du
paradis. Il écrit ; « L’œuvre principale de l’hésychia est
une amerimnia parfaite à l’égard de toutes choses,
raisonnables et déraisonnables» (P.G. 88, 1109b). Que
l’on doive se déprendre des choses qui n’ont aucune raison
d’être, parce qu’elles sont mauvaises en soi ou
spirituellement inutiles, rien de plus compréhensible. Mais
pourquoi faudrait-il agir de même vis-à-vis de celles qui
semblent justifiées par de bonnes raisons ? Jean Climaque
en donne deux motifs psychologiques. D’abord, les soucis
s’appellent les uns les autres. « Qui ouvre la porte aux
raisonnables s’embarrassera aussi infailliblement dans les
autres» (1109b). Ensuite, la quiétude intérieure est un état
d’âme qui ne souffre aucun partage ; elle est totale ou elle
n’est pas. « Un poil de rien du tout trouble la vision
oculaire, et une préoccupation minime fait évanouir
l’hésychia » (1109d). Cette quiétude n’est d’ailleurs pas
une fin en soi. Si on se libère entièrement l’esprit de tout
ce qui pourrait tant soit peu l’agiter, c’est en vue de le
disposer à la contemplation. « Qui veut mettre en
présence de Dieu une intelligence pure, et se laisse
troubler par les soucis, ressemble à un homme qui se
serait solidement entravé les pieds et qui prétendrait
hâter le pas » (1112a).

Jean Climaque se souvient sans doute ici d’une sentence


d’Evagre, qui disait déjà : « On ne saurait courir, ligoté ;
ni l’intelligence ne saurait, assujettie, voir le lieu de
l’oraison spirituelle; car elle est tiraillée çà et là par l’effet
de la pensée passionnée et ne peut se tenir inflexible » (De
Oratione 71, P.G. 79, 1181 d ).

Mais il faut aller encore plus loin. Pour Jean Climaque,


l’hésychia n’est pas seulement « négation de soucis
raisonnables », elle est aussi « élimination de pensées »,
dans le sens très large du terme. « Tu ne saurais avoir
l’oraison pure, si tu es embarrassé de choses matérielles
et agité de soucis continuels, car l’oraison est élimination
de pensées » (De Oratione 70, P.G. 79, 1181).
Cette absence de pensées est oubli de soi. Lorsque le
mental est apaisé, le « petit moi » disparaît peu à peu, il
s’ouvre à l’Autreté qui le fonde et se repose en lui.

L’apaisement du mental est aussi apaisement des désirs, le


moine apprend à se contenter de ce qu’il a. « Désire tout ce
que tu as et tu as tout ce que tu désires. » Ce contentement
était considéré comme une vertu capable de délivrer le
moine de la tentation de « se comparer » aux autres, le
démon de la comparaison dans les milieux monastiques
étant souvent féroce ; là où il y a jalousie, il n’y a pas de
paix.

Le grand secret de la paix intérieure c’est donc l’humilité.


On sait qu’une des sources de l’angoisse et de l’anxiété
c’est d’éprouver la différence entre ce qu’on prétend être,
voudrait être, et ce qu’on est réellement. L’humilité c’est la
vérité. Etre ce qu’on est, ne rien ajouter, ne rien enlever,
ne plus « prétendre à », accepter son humus, sa dimension
terreuse, ses grandeurs et ses limites. « Les anges sont
beaucoup plus humbles que les hommes parce qu’ils sont
beaucoup plus intelligents » ; être intelligent c’est se
connaître soi-même, s’il se connaît lui-même l’homme sait
qu’il n’est rien, et qui pourrait troubler un homme qui se
compte pour rien ? rien non pas au sens psychologique, ce
serait dépréciation et pathologie, mais au sens
ontologique, savoir qu’on n’a pas l’être par soi-même, ne
pas se prendre pour le créateur.
Cela nous conduit vers un autre synonyme du « repos »
auquel le Christ invite Arsène: la confiance.

Le croyant est un homme libre, il ne se fait pas de souci


parce qu’il sait que sa vie ne dépend pas de lui- même; cela
n’est pas démission ou fatalisme, mais lucidité et foi à
l’égard de Celui qui, par des voies parfois
incompréhensibles, nous conduit.

Etre humble c’est tout simplement être homme, être


homme c’est ne pas se prendre pour Dieu, ne pas se
prendre pour Dieu nous rend capable de Le recevoir, de
vivre avec Lui. On entre alors dans une autre dimension,
on n’est plus dans « le monde » toujours menacé par la loi
de l’entropie quelles que soient nos tentatives pour
entretenir une vie dont la nature n’est pas de durer.

«Je vous laisse la paix, je vous donne ma paix, non pas


comme le monde la donne. » Le monde nous donne des
tranquillisants, des euphorisants, la paix dont il est
question ici est une paix ontologique qui ne dépend de rien
ni de personne, elle ne relève pas du niveau psychique et
des techniques d’accès à une certaine tranquillité (comme
la drogue, ces techniques peuvent créer des dépendances),
c’est une paix qui se situe au niveau spirituel ou «
pneumatique ». C’est la paix de Dieu, son Souffle, sa
Présence en nous.

Notre paix c’est un Autre, c’est en ce sens qu’on peut dire


qu’elle ne dépend pas de nous et qu’elle peut subsister
quand le moi psychique subit les pires tourments, cet
Autre, rien ni personne ne peut nous l’enlever, il
n’appartient pas à cet espace temps.

«Je surabonde de Joie, disait saint Paul, au milieu de mes


tribulations. »

Joie incompréhensible pour celui qui ne s’est pas éveillé à


cette Présence qui demeure en même temps « plus moi
que moi-même et tout autre que moi- même ».

Parvenu à ce repos on pouvait dire d’Arsène :

Il est séparé de tout et uni à tout ; impassible et d’une


sensibilité souveraine ; déifié et il s’estime la balayure du
monde; par-dessus tout, il est heureux divinement
heureux... (Evagre).

Fuge. Tace. Quiesce. Ces trois paroles reçues par Arsène


seront souvent citées par les pères du désert. Le mot «
hésychaste » sera d’ailleurs souvent traduit par : solitaire,
silencieux, ou homme de paix. Arsène peut être considéré
comme un archétype parmi d’autres de l’homme en quête
de Dieu, qui prend à la lettre les paroles qui lui viennent
au cœur.

Il indique un chemin, une pratique de simplification et


d’ouverture à celui qui est venu pour que nous ayons « la
vie et la vie en abondance », une vie qui n’est pas angoisse
et tourment mais Paix et Plénitude, anthropologie non de
« l’être pour la mort», mais de « l’être pour la
Résurrection et le Repos ».
III

LA PURIFICATION DES « LOGISMOI »


CHEZ ÉVAGRE LE PONTIQUE

Nous connaissons Evagre le Pontique par le chapitre que


lui consacre Pallade, qui fut son disciple, dans L’Histoire
lausiaque.

Il naquit vers 345 à Ibora dans le Pont, dans le voisinage


d’Anneroi, propriété de famille de saint Basile, où celui-ci
et saint Grégoire de Naziance vinrent se retirer en 357-358
pour faire un essai de vie monastique.

Il fut ainsi en relation très tôt avec les grands


Cappadociens et c’est Grégoire de Naziance qui l’ordonna
diacre. Ce jeune homme « se fit remarquer par sa vive
intelligence et son habileté dialectique dans les
controverses ».

Un certain nombre de péripéties amoureuses l’obligèrent à


quitter Constantinople (où il avait suivi Grégoire) pour
Jérusalem. Là il fut accueilli par Mélanie l’Ancienne et par
Rufin qui le convainquirent d’aller mener la vie
monastique en Egypte.

C’est là, dans les Kellia, les cellules de Nitrie et de Scété,


qu’il fut initié à la sagesse du désert, sagesse que le lettré et
l’intellectuel qu’il était ignorait. Sagesse de la «
metamorphosis », de la metanoia, avant tout pratique
mais qui suppose une profonde connaissance de l’homme
conscient et inconscient.

Macaire, dit l’Alexandrin (mort en 394), Amnanias, «


grand lecteur d’Origène », et abba Pambo furent — après
Basile et Grégoire — ses maîtres. Le patriarche Théophile
voulut le nommer évêque, mais en vrai moine, Evagre
refusa. Il mourut en 395. Selon Pallade, il avait alors
cinquante-quatre ans.

Son œuvre est assez abondante. Il décrit les bases de la vie


monastique et de la vie de prière, mais il est surtout connu
pour ses « traités gnostiques et pratiques » où il montre,
dans l’esprit de l’Evangile mais aussi influencé par
Origène, le but de la vie chrétienne et les moyens de
parvenir à ce but.

Le traité que nous allons étudier est le Practikè, traité


célèbre qui sera transmis en Occident presque à la lettre
par Jean Cassien. Ce livre connaîtra un immense succès
dans la tradition monastique occidentale jusqu’à la
Contre-Réforme.

Qu’est-ce que la « practikè » ?

« La practikè est la méthode spirituelle qui vise à purifier


la partie passionnée de l’âme » (chap. 78). C’est le lent
travail de purification du cœur conscient et inconscient
pour que celui-ci retrouve sa beauté première, sa santé ou
son salut (en grec : soteria).

On peut dire ainsi que le Practikè d’Evagre est un traité de


thérapeutique du IVe siècle dont le but est de permettre à
l’homme de connaître sa véritable nature « à l’image et à la
ressemblance de Dieu », délivré de toutes ses
malformations ou déformations pathologiques.

C’est dans ce sens qu’on pourrait traduire le mot apatheia


qu’emploient Evagre et la tradition monastique du désert
non par « impassibilité », mais par « état non
pathologique » de l’être humain, s’il est vrai que la
conversion « consiste à revenir de ce qui est contraire à la
nature vers ce qui lui est propre » (saint Jean Damascène).

La practikè est une forme de psychanalyse dans le sens


propre du terme : analyse des mouvements de l’âme et du
corps, des pulsions, des passions, des pensées qui agitent
l’être humain et qui sont à la base de comportements plus
ou moins aberrants. Ainsi, l’élément essentiel de la
practikè au désert va- t- elle consister dans une analyse et
une lutte contre ce qu’Evagre appelle les « logismoi », qu’il
faut traduire littéralement par les « pensées ».

Dans la tradition chrétienne, par la suite, on parlera des


démons ou des « diabolos » (littéralement, ce qui « divise
» (dia) l’homme en lui-même, ce qui le déchire; c’est
également l’étymologie du mot hébreu shatan, l’ « obstacle
» : ce qui s’oppose à l’unité de l’homme, à l’union avec les
autres, à l’union avec Dieu. Il s’agit toujours de la même
idée de discerner dans l’homme ce qui fait obstacle à la
réalisation de son être véritable, ce qui empêche
l’épanouissement de la vie de l’Esprit (du pneuma) dans
son être, sa pensée et son agir.

Evagre distingue huit « logismoi » à la racine de nos


comportements qui sont huit symptômes d’une maladie de
l’esprit ou maladie de l’être qui font que l’homme est «
vicié », à côté de lui-même, en état d’« amartia » :

1. La gastrimargia (Jean Cassien traduira directement


du grec de spiritu gastrimargiae). Il ne s’agit pas
seulement de la gourmandise, mais de toutes
formes de pathologie orale.

2. La philarguria (Cassien : de spirituphilarguriae) :


non seulement l’ « avarice », mais toutes formes de
« constipation » de l’être et de pathologie anale.

3. La porneia (Gassien : de spiritu fomicationis) : non


seulement fornication, masturbation, mais toutes
formes d’obsessions sexuelles, de déviation ou de
compensation de la pulsion génitale.

4. Orgè (Cassien : de spiritu irae) : la colère,


pathologie de l’irascible.

5. Lupè (Cassien : de spiritu tristiae) : dépression,


tristesse, mélancolie.
6. Acedia (Cassien : de spiritu acediaé) : acédie,
dépression à tendance suicidaire, désespoir, pulsion
de mort.

7. Kenodoxia (Cassien : de spiritu cenodoxiae) : vaine


gloire, inflation de l’ego.

8. Uperèphania (Cassien : de spiritu superbia) :


orgueil, paranoïa, délire schizophrénique.

Ces huit symptômes auront une longue histoire — de saint


Jean Cassien jusqu’à Grégoire le Grand qui, dans les
Moralia, supprime l’acédie, mais introduit l’ « inuidia »
(l’envie) et déclare la « superbia » « hors jeu » comme
reine des vices, ce qui ramène le chiffre à sept ; ainsi les «
huit symptômes » deviendront les « sept péchés capitaux »
dont la liste fut répandue par la Contre-Réforme. Le
moralisme fera peu à peu oublier le caractère médical de
leur analyse, car à l’origine il s’agit bien de l’analyse d’une
sorte de cancer psycho-spirituel ou de cancer du libre
arbitre qui ronge l’âme et le corps humain et qui détruit
son intégrité. Il s’agit en effet d’analyser les influences
néfastes qui agissent sur la liberté, « désorientent »
l’homme et lui font perdre le sens de sa finalité thé-
anthropique.

Analysons brièvement quelques-unes de ces pathologies


recherchant, comme dans un traité thérapeutique, la cause
des symptômes et le remède qui peut être proposé :
La gastrimargia

On connaît aujourd’hui les empreintes que peuvent laisser


certains traumatismes vécus par l’enfant dans ses relations
avec la mère ou l’ « objet maternant », particulièrement à
l’époque de l’allaitement ou du sevrage. Certains
comportements d’adulte manifestent une fixation dite au «
stade oral ». L’anxiété, l’angoisse peuvent faire régresser
une personne dans des attitudes infantiles où elle
cherchera une solution à son malaise en ingurgitant une
grande quantité de nourriture ou de boisson (boulimie),
ou au contraire en refusant toute nourriture et toute
boisson (anorexie).

Chez les anciens moines, il y a beaucoup de boulimiques


(ceux qu’on représente généralement, les joues rondes, sur
les étiquettes de camembert ou de liqueur) ; il y a aussi
beaucoup d’anorexiques (ceux qu’on représente les joues
creuses, ne vivant que de pain sec et d’eau).

Les pères ont bien vu ces comportements et ce qu’ils ont


de pathologique; aux excès, ils préfèrent la mesure,
l’équilibre, la « discrétion », et pour parvenir à une
certaine maîtrise de l’oralité et des pulsions inconscientes
qui l’animent, ils proposent comme remède non seulement
un jeûne modéré (alimentation non excitante, non
carnée), mais aussi la pratique de la prière « orale » : le
chant des hymnes et des psaumes dont le but, bien sûr, est
d’adorer et de louer Dieu, mais aussi de procurer
l’apaisement.
Dans les Récits du Pèlerin russe, le pèlerin propose à un
capitaine porté à la boisson de lire à haute voix P Evangile
au moment même où il se dirige vers son flacon d’alcool.
Cela provoque une salivation suffisante pour le calmer et
lui « couper » l’envie de boire.

Les anciens ne manquaient pas d’humour; ils proposent de


ruminer et de « mâcher » la parole de Dieu. Ils
possédaient aussi une vraie connaissance J du composé
humain et de certaines formes de 1 psychosomatique.

Du point de vue d’une thérapeutique transpersonnelle, il


s’agissait pour eux de passer de la « gastrimargia » prise
dans le sens de consommation, à l’ « eucharistia », qui
veut dire « communion », action de grâces ; ne plus être
seulement des «consommateurs», mais des hommes
eucharistiques. Certains interprètent le péché originel
comme un péché de « gastrimargia » dans ce sens où le «
fruit » qui symbolise l’univers matériel a été pris comme
un objet de consommation et non comme le lieu même
d’une communion avec l’Etre qui est à sa Source et à son
Origine, le Créateur.

Il y a une façon de « consommer » et, par voie de


conséquence, de consumer la vie qui est l’état de
conscience de l’homme ordinaire (psychique), et il y a une
façon de « communier » à la vie qui est l’état de conscience
de l’homme spirituel (pneumatique). Etre libéré de cette
gastrimargie, de cet « esprit de consommation » rend
l’homme capable de vivre toute chose en état d’ «
eucharistie » ; comme le disait saint Paul, « que vous
mangiez, que vous buviez, faites tout pour la Gloire de
Dieu ».

La philarguria

Il s’agit non seulement de l’avarice, mais de toute forme de


crispation sur un « avoir » quel qu’il soit. Saint Jean
Cassien raconte l’histoire de ce moine qui laissa de grands
biens à l’entrée du monastère, chars, chevaux, maisons,
etc. et qui, une fois entré, devint incapable de se séparer
d’une « gomme » ; c’était plus fort que lui, il ne pouvait
pas la prêter à ses frères.

L’exemple est ridicule, mais il illustre bien ces


attachements irrationnels que certains peuvent avoir non
seulement à l’égard d’un bien quelconque (gomme, livre,
vêtement), mais aussi idée, pratique ou posture
particulière. Il y a une sorte d’identification avec ce qu’on
possède ; perdre cela, c’est comme se perdre soi-même.

Une des racines inconscientes de ce comportement se


situerait au stade anal. Lorsque l’enfant, s’identifiant à son
corps, éprouve quelques terreurs en le voyant se «
décomposer » sous la forme des matières fécales, si la
mère n’est pas là pour le rassurer et le remercier de « ce
joli cadeau », il pourra en éprouver une certaine crainte
qui le conduirait à serrer les sphincters ou au contraire à
se vautrer dans ses excréments. L’éducation à la propreté
n’est pas chose facile et tout homme garde dans son
inconscient des traces plus ou moins douloureuses de cette
époque de sa vie qui se manifesteront sous forme
d’obsession du corps (positive ou négative), de tension, de
constipation... et au niveau psychologique, de crispation
pathologique sur des possessions accumulées.

Les anciens semblent avoir perçu la racine inconsciente de


tout cela lorsqu’ils demandent à leurs moines de « méditer
sur la mort » et de prendre conscience que « tout ce qui est
composé sera un jour décomposé » et ainsi de devenir
libres à l’égard de toutes possessions terrestres.

Etre avare, accumuler des richesses, garder pour soi c’est


entretenir de la « buée » sur la vitre de notre existence ;
tout cela ne tardera pas à s’évaporer ; méditation sur le
caractère mortel de toutes les formes, mais aussi
méditation sur ce qui demeure, sur l’Incréé qui nous
habite car il s’agit pour les anciens de découvrir ce qui,
dans l’homme, a vraiment de la valeur. « Laisser l’ombre
pour la proie », « vendre tout ce qu’on possède pour
acheter la perle précieuse »... Les paraboles à ce sujet ne
manquent pas dans l’Evangile : « Là où est ton trésor, là
aussi sera ton cœur. »

Ce trésor est transpersonnel. C’est la vie divine en chacun


de nous. C’est l’amour, ce trésor paradoxal « qui augmente
à mesure que nous le dépensons ». Ainsi, pour les anciens,
l’avarice est une maladie grave, en ce sens qu’elle empêche
en nous la santé du cœur, c’est-à-dire la générosité, la
communication et le partage de la vie. Elle entretient en
nous la peur d’aimer. La philarguria nous prive du plaisir
de participer à la générosité et à la gratuité (grâce) divine,
car « il y a plus de plaisir à donner qu’à recevoir ».

La porneia

Il s’agit d’un mauvais équilibre psycho-physique qui


polarise toute notre énergie au niveau génital. Cela peut
entraîner un certain nombre de pulsions qui submergent
la personnalité et des tensions qui ne peuvent trouver
d’exutoire que dans la masturbation ou l’acte sexuel.

La porneia, à un niveau plus profond, c’est traiter son


propre corps ou le corps de l’autre comme une « chose »,
comme une matière sans âme, comme un objet de plaisir
et non comme un sujet d’amour.

Pour les anciens, la chasteté est beaucoup plus que la


continence. Il s’agit d’une attitude de respect devant soi-
même et devant les autres ; ne pas poser sur eux le regard
que l’on pose sur les choses; les palper avec les mains ou
les disséquer avec l’esprit, c’est la même attitude. La
chasteté restitue à l’être personnel son mystère, son
altérité non « consommable » ; la personne est un être de
communion, de relation, non un être de consommation.

Evagre propose un conseil pratique à ceux qui souffrent de


ces pulsions génitales douloureuses et obsédantes : boire
moins, car selon la médecine ancienne, l’excitation
viendrait d’une trop grande humidité dans le corps 2.

En plus du travail manuel qui procure une saine fatigue, il


rappelle l’importance de la méditation des Ecritures. Le
cerveau étant notre principal organe sexuel, il s’agit de
substituer à une pensée obsessionnelle une pensée de
louange. Dans ces moments difficiles, il ne s’agit pas de
laisser l’esprit vide, mais de l’occuper par l’invocation du
Nom, d’un chant ou de toute autre prière.

Par ailleurs, la véritable chasteté ne s’obtient pas en ayant


peur d’aimer, mais au contraire en aimant davantage!
C’est-à-dire en respectant l’autre, dans son caractère
transpersonnel, « à l’image et à la ressemblance de Dieu »,
dans son altérité non réductible à nos manques et à nos
désirs.

Orge

Traduit généralement par «colère » ou par « impatience »


— dans le langage biblique, on parlera de « Qesôr ’appaim
» qui veut dire littéralement : « brièveté du souffle ». La
colère en effet nous fait perdre haleine; nous avons le
souffle court; l’homme suffoque ; il est comme « possédé».

Evagre attache beaucoup d’importance à ce phénomène de


la colère. Pour lui, c’est ce qui défigure peut-être le plus la
nature humaine et ce qui rend l’homme semblable à un

2 Cf. Hippocrate, De la génération, éd. Littré, t. VII, Paris,1851, p. 470.


démon. Dans sa Lettre 56 il est particulièrement explicite :
« Aucun vice ne fait devenir l’intellect démon autant que la
colère, à cause du trouble de la partie irascible ; il est dit
en effet dans le Psaume : “ Leur colère est à la
ressemblance du serpent ” (Ps 57,5) ; ne va pas penser que
le démon soit autre chose que l’homme troublé par la
colère. »

La colère par ailleurs ravage le foie et excite la bile et


devient particulièrement dangereuse si c’est une « colère
rentrée », non explicite ; elle peut conduire jusqu’à
l’ulcère. En tout cas, nous dit Evagre, elle ne manquera pas
de provoquer des cauchemars la nuit et de troubler notre
sommeil.

Une des causes de la colère vient de notre difficulté à


accepter l’autre en tant qu’autre ; s’il ne correspond pas à
l’image qu’on se fait de lui, notre esprit s’irrite, le
ressentiment nous ronge; c’est un signe d’immaturité (cf.
les colères de l’enfant « qui veut tout, et tout de suite »),
mais il peut y avoir de « justes colères » d’adulte,
l’indignation devant une injustice par exemple, mais la
haine en est absente et l’éclat qu’elles provoquent vise à
éveiller ceux ou celui à qui elles s’adressent pour les
ramener dans le «juste sentier ».

Pour la mauvaise colère qui fait de l’homme un « aliéné »,


quels sont les remèdes ? D’abord le pardon, « se
pardonner les uns aux autres de n’être que ce que nous
sommes » ; et puis, apprendre à expirer, à allonger son
souffle. Cela peut sembler un conseil de bon sens, c’est
aussi un exercice spirituel. Dans le langage biblique, pour
dire que « Dieu est patient », on dit « qu’il a de grandes
narines », ce qui est une image psychosomatique pour
exprimer son calme et sa patience.

« Que le soleil ne se couche pas sur votre irritation » (Eph.


4,26) ; peut-être que les moines anciens, avant de se
coucher le soir, avant de pouvoir pardonner à leurs
ennemis, se livraient-ils à quelques exercices respiratoires,
insistant sur l’expiration pour chasser toute pensée de
colère, élargissant ainsi « leurs narines » pour acquérir
une patience divine...? Toujours est-il que la grande
qualité du moine, pour Evagre, c’est la douceur (prautès),
c’est-à-dire l’opposé de la colère. C’est ce qui distinguait
Moïse et Jésus des autres hommes. Cette douceur n’était
pas mollesse ou faiblesse, mais manifestation de la
parfaite maîtrise de l’Esprit-Saint sur la partie irascible,
toujours prompte à s’irriter, de notre être. Il y a une
douceur transpersonnelle qui est plus qu’une simple
gentillesse de caractère : reflet de l’harmonisation, par le «
pneuma », de toutes les facultés physiques et psychiques
de l’homme.

Lupè

Toute forme de frustration entraîne plus ou moins un état


de tristesse (lupè) ; or la vie chrétienne est «joie et paix
dans l’Esprit-Saint ».
Si l’on veut parvenir à cet état de paix et de joie
ontologique et non seulement psychologique, il faudra
donc lutter contre la tristesse et, par voie de conséquence,
travailler sur la frustration et le « manque ».

Etre adulte, pour les anciens, c’est « assumer le manque »,


mais l’ascèse du désir est plus dans l’orientation que dans
la non-satisfaction de celui- ci.

Vivre volontairement un certain nombre de frustrations


dans l’ordre matériel, mais surtout dans l’ordre affectif, va
le creuser davantage jusqu’à cet infini que l’infini seul peut
combler... « Tu nous a faits pour toi, Seigneur, et notre
cœur est sans repos avant qu’il se repose en toi » (saint
Augustin).

La tristesse visite le moine lorsque sa mémoire lui


présente les biens ou les bonheurs qu’il a quittés
volontairement comme étant de nouveau désirables... Il
rêve d’une maison, d’une famille, surtout il rêve d’être
reconnu et d’être aimé... L’espace du manque, c’est
l’espace même du désert où il s’est retiré, mais quelquefois
le manque est trop grand, le désert trop aride, ne risque-t-
il pas d’y perdre son humanité ? Il cherchait la joie et voici
la croix. Quel remède sera proposé à sa tristesse ? D’abord
on lui demandera de retrouver l’ « esprit de pauvreté »...
Un riche, c’est quelqu’un à qui tout est dû ; un pauvre,
c’est quelqu’un pour qui tout est don. Rien ne nous est dû !
Nous pourrions ne pas exister. « Qu’as-tu que tu n’aies
reçu ? »
L’amitié, le bonheur, la joie ne nous sont pas dus. L’esprit
de pauvreté non seulement devrait rendre le moine
capable d’assumer les frustrations qu’il endure (et donc de
devenir adulte), mais aussi d’apprécier les moindres
choses, dans leur gratuité... un rayon de soleil, un peu de
pain et d’eau... Petit à petit, il devrait apprendre le
contentement —« Désire tout ce que tu as et tu as tout ce
que tu désires ! » — mais ce contentement n’est pas encore
la joie. La joie est dans l’expérimentation au fond de l’être
que le Transpersonnel vers lequel ils ont orienté leur désir
demeure ici et maintenant : Il Est, et cette joie, nul ne peut
la leur ravir.

On comprend que nous ne sommes plus ici dans le


sensible, l’affectif ou le raisonnable, mais dans
l’ontologique. Pour les anciens, ce n’est que lorsqu’on a pu
fixer par le désir sa joie dans ce fond ontologique que
celle-ci peut rayonner de façon durable dans les éléments
spatio-temporels de l’individu.

Cette joie ne dépend plus alors des choses extérieures, de


ce qui nous arrive, de la présence rassurante d’un objet ou
d’une personne ou de circonstances favorables ; ce n’est
plus une question de santé ou d’humeur, mais de fidélité à
la Présence incréée qui habite tout homme. C’est la joie qui
demeure.

Nous sommes bien ici dans le Transpersonnel. Cette joie


n’est pas la joyeuseté ou la gaieté d’un tempérament
privilégié, mais la tranquillité profonde de celui qui
rencontre l’autre non pour combler ses manques, mais
pour le plaisir de communier à la vie qui à la fois les unit et
les transcende.

Acedia

Plus triste que la tristesse, l’acédie est cette forme


particulière de la pulsion de mort qui introduit le dégoût et
la lassitude dans tous nos actes. Elle conduit au désespoir,
parfois au suicide. Dans le langage contemporain, nous
parlerions de dépression ou de mélancolie au sens clinique
du terme. Les anciens l’appelaient encore le « démon de
midi » et ils décrivaient avec précision cet état où l’ascète,
après avoir connu les consolations spirituelles des débuts
et le combat ardent de la maturité, remet en cause tout son
chemin.

C’est le grand doute : n’aurait-il pas été abusé ? à quoi bon


tout ce temps passé au désert ? Il ne prend plus aucun
plaisir à la liturgie et aux exercices spirituels. Dieu lui
apparaît comme une projection de l’homme, un fantasme
ou une idée sécrétée par des humeurs infantiles. Alors
mieux vaut quitter la solitude, être utile dans le monde, «
faire quelque chose ». Quelquefois le « démon de midi »
incitera cet homme chaste et sobre à « rattraper le temps
perdu » dans le domaine de la sensualité ou des boissons
fortes...

Jung, dans son processus d’individuation, a également


bien décrit ce moment de « crise » où l’homme, vers la
quarantaine, remet sa vie en question. C’est une période
où peut se manifester avec violence le « retour du refoulé
», mais cela peut être aussi le moment clef d’un « passage
» vers une réalisation supérieure ; aux valeurs de l’« avoir
» vont se substituer les valeurs de l’Etre et orienter
désormais la vie de l’homme non plus vers l’affirmation de
l’ego, mais au contraire vers sa relativisation et son
intégration dans l’archétype de la totalité que Jung appelle
le Soi. Cette période est particulièrement inconfortable.
Tous les anciens appuis ou certitudes nous manquent et
rien ne prend encore la place du bel édifice écroulé; si l’on
cherche de l’aide ou du réconfort, cela ne fait
qu’augmenter le désespoir, le sentiment de totale
incompréhension auquel on semble condamné. Pour ceux
qui sont atteints d’acédie, les pères du désert demandent
de beaucoup prier. On ne peut pas faire grand-chose
d’autre. Leur conseiller le travail manuel ne sera pas d’un
secours énorme. Néanmoins il faut occuper l’esprit à des
tâches simples. Vivre dans le moment présent sans rien
attendre ni du passé ni de l’avenir. « A chaque jour suffit
sa peine. » Au cœur de l’angoisse, il s’agit de tenir bon.
C’est le moment de la fidélité. Aimer Dieu, ce n’est plus «
sentir qu’on l’aime », mais vouloir l’aimer. C’est aussi
l’entrée dans le désert de la foi. On croit parce qu’on « veut
» croire... Les secours de la raison sont des béquilles déjà
brûlées au feu de la fatigue et du doute. C’est le moment de
la plus grande liberté où l’on peut choisir Dieu ou le
refuser...
Est-ce le « démon de l’acédie » qui s’est emparé de Judas
et de Pierre au moment de leur trahison ? Il a vaincu Judas
et l’a conduit au désespoir et au suicide : Judas a douté de
la Miséricorde de Dieu... Pierre l’a vaincu dans un acte de
repentir. Il a cru que si « son cœur le condamnait, Dieu
était plus grand que son propre cœur »...

L’acédie peut nous conduire en « enfer » dans ce sens ou


elle nous « enferme » en nous-même. Il n’y a plus
d’ouverture ou de faille pour l’Amour. Nul « désir du désir
de l’Autre »...

De nouveau, les anciens nous rappellent que cette


tentation « passera » ; elle dure quelquefois plus
longtemps que les autres, mais comme tout ce qui passe,
elle passera : il n’y a pas de douleur éternelle, et celui qui
tient bon doit savoir que « ce démon n’est suivi
immédiatement d’aucun autre; un état paisible et une joie
ineffable lui succèdent dans l’âme après la lutte ».

Kenodoxia

L’inflation de l’ego, c’est l’histoire de la grenouille qui veut


se faire aussi grosse que le bœuf. On la retrouve à l’origine
de biens des paranoïas positives ou négatives. Le «moi» se
croit l’objet d’admiration ou de dénigrements sans lien
avec la réalité. Le propre de cette maladie est de mettre
l’individu au centre du monde, comme l’enfant qui exige
l’attention de tous les regards. Tout ce qui arrive est
interprété par rapport à soi. Le «moi» exige une
reconnaissance absolue dans laquelle se profilent tous les
manques et les frustrations de son passé. Plus son
sentiment d’insécurité est grand, plus il aura besoin de se
vanter d’exploits ou de relations qui le confirment dans
une importance illusoire. La vaine gloire rend
particulièrement irritable et susceptible, dès qu’est remise
en cause la belle image que le « moi » a de lui-même ; une
simple remarque et il se sent réellement persécuté ; un
léger sourire et c’est le monde entier qui reconnaît son
génie.

Au désert, ces caricatures se font plus subtiles, mais la


racine du mal est la même. Le « moi » s’arroge les
prérogatives du Soi ; le petit homme se prend pour Dieu ;
il joue à être « comme » Dieu, ce qui l’empêche
précisément d’être Dieu et d’être lui- même.

Evagre nous raconte que le moine tourmenté par la


kenodoxia s’imagine qu’il est devenu un grand spirituel ;
s’il en croit la beauté de ses visions, ses records de jeûne,
comment douterait-il de sa sainteté? Bientôt les malades
vont accourir, les pécheurs vont venir frapper à sa porte,
d’un seul regard il va les convertir... Il se prend pour le
Christ, ce qui précisément l’empêche d’être le Christ, car
pour être le Christ, il ne faut pas trop se soucier de soi-
même mais aimer Dieu et aimer les hommes comme Lui-
même les a aimés.

Dans cet Amour, disait Origène, c’est le Logos qui


s’incarne de nouveau.
Nous lui devenons « une humanité de surcroît », dira plus
tard Elisabeth de la Trinité.

La kenodoxia rend l’homme de plus en plus égo- centré, ce


qui l’empêche de demeurer théo-centré ou christo-centré,
c’est-à-dire de garder le Vivant, « l’Etre qui Est
véritablement », pour centre véritable. « Ce n’est pas moi
qui vis, c’est le Christ qui vit en moi », disait saint Paul.
Cela ne sonne pas comme : « Le Christ, c’est “ moi ”. »

Selon Evagre, la kenodoxia va également faire rêver le


moine qu’il va devenir « prêtre » ; cela peut nous étonner
aujourd’hui, mais à l’époque, le sacerdoce était revêtu
d’une telle dignité que tout moine normalement constitué
devait se juger indigne d’une telle grâce. Vouloir devenir
prêtre était alors un comble de vanité.

Le remède à la kenodoxia, selon Evagre — cela peut encore


nous étonner —, c’est la Gnose dans son sens de
connaissance. En effet, il n’y a rien de tel que la
connaissance de soi pour être délivré de bien des
illusions...

Qui sommes-nous réellement ? « L’homme est comme


l’herbe : au matin elle fleurit, le soir elle se flétrit. » Qu’est-
ce que ce monde? « Une goutte de rosée au bord d’un
seau... »

La connaissance de soi, la connaissance de ce qui EST


remet l’homme à sa juste place, dans son statut
ontologique de créature. « Qu’as-tu que tu n’aies reçu ?» —
alors pourquoi t’en vanter au lieu de rendre grâces ?

La Gnose, c’est également la connaissance de Dieu, la


connaissance de l’Etre, ce qui délivre par le discernement
du pouvoir de « ce qui n’est pas ». « Les anges sont
beaucoup plus humbles que les hommes parce qu’ils sont
beaucoup plus intelligents.»

La vaine gloire est signe de méconnaissance non


seulement de soi, mais de la réalité ultime qui rend toutes
autres réalités relatives. Lorsque, par la Gnose, nous
sommes délivrés du démon de la kenodoxia, nous risquons
de nous retrouver avec « lupé » ou « acedia », on n’est plus
ce qu’on croyait être... Faire le deuil de ses illusions ne va
pas toujours sans peine, mais mieux vaut encore cela que
d’être conduit petit à petit vers cette « démence » qu’est
uperèphania, car « comme la lueur de l’éclair précède le
bruit du tonnerre, la présence de la vaine gloire annonce
l’orgueil ».

Uperèphania

Si la vaine gloire était considérée par les anciens comme


un signe de stupidité ou de débilité mentale, l’uperèphania
ou l’orgueil manifeste une ignorance encore plus profonde
de la nature humaine. Dans ses effets, l’uperèphania peut
vous conduire à une rupture avec le Réel qui est le propre
des états schizoïdes. L’homme enfermé dans son
autosatisfaction subjective est proche de l’autiste enfermé
dans le monde de ses représentations mentales sans
communication possible avec l’Autre. Les philosophes, à
l’instar des moines, parlaient de l’« hybris » ou de la
démesure comme étant la cause de tous les maux.
L’uperèphania est une forme de « démesure » au niveau
spirituel : une créature qui n’a pas l’Etre par elle-même
s’arroge les droits et les pouvoirs du Créateur Lui-même,
mais les moines ne spéculent pas à ce sujet, ils décrivent
des situations concrètes. L’orgueilleux s’arroge le droit de
juger son frère comme s’il était Dieu qui seul « sonde les
cœurs et les reins ». L’orgueilleux se prend pour la cause
première de lui-même, comme s’il pouvait se donner sa
propre vie, insuffler son propre souffle...

L’uperèphania va conduire l’homme dans un état


d’égarement, il va devenir « hors de soi ». Le mot employé
ici par Evagre est « ektasis » ; ainsi, l’extase, à l’origine,
pouvait être prise dans un sens négatif (l’union à Dieu ou
la Divinisation — théosis— n’a pas pour but de mettre
l’homme « hors de lui- même » mais au contraire de le «
recentrer », de l’intégrer davantage en Dieu qui est à la fois
au-delà et au-dedans « Tout Autre » que moi-même et
plus moi que moi- même).

Les anciens l’ont d’ailleurs souvent remarqué : un


orgueilleux, lorsqu’on le frappe ou lorsqu’on lui fait une
remarque, est vite « hors de lui- même » ; il peut même
devenir « fou furieux » ; un homme humble dans la même
situation réagira très différemment, comme si l’injure et la
calomnie ne pouvaient atteindre le noyau paisible de son
être; n’ayant aucune prétention, l’homme humble connaît
la tranquillité, il n’attend plus d’autrui quelque signe
d’admiration ou de reconnaissance pour être lui- même.
Ainsi, le grand remède à l’uperèphania sera- t-il, pour les
pères, l’humilité !

Ils sont intarissables sur les effets thérapeutiques de cette


vertu. L’humilité, c’est la Vérité! C’est être ce qu’on est, ni
plus ni moins; ne rien ajouter, ne rien omettre, car il y a
une fausse humilité qui est de l’orgueil déguisé : se
considérer comme le pire, le plus infâme, le plus grand
pécheur, c’est encore accorder une trop grande importance
à son petit « moi » ; c’est ne plus avoir le regard dirigé vers
« celui-là seul qui est l’Etre en Lui-même ». L’humilité
vient de humus, la terre. Etre humble, c’est accepter sa
condition terreuse, terrestre, et s’émerveiller que cette
terre infiniment fragile soit « capable » d’intelligence et
d’amour : « capax Dei ». Pour ce « démon » de
l’uperèphania comme pour les autres, les anciens
recommandent à leurs moines de tourner leur regard vers
le Christ, l’ « homme parfait », l’Archétype, l’homme que
nous sommes en réalité : « Lui de condition divine ne
retint pas jalousement le rang qui l’égalait à Dieu, mais il
s’anéantit (eskenosen), lui-même devenant semblable aux
hommes, obéissant jusqu’à la mort et à la mort sur une
croix... aussi Dieu l’a-t-il exalté et lui a-t-il donné le Nom
au-dessus de tout Nom » (saint Paul, Epître aux
Philippiens). C’est toujours ce même processus
d’anéantissement, de non- appropriation qui conduit à la
Révélation du Nom, c’est-à-dire à la Révélation de l’Etre
ou du « plus qu’Etre » pour parler comme Denys.

C’est dans l’Evacuation (eskenosen) ou la purification de


notre ego que va se révéler en nous l’Espace qui contient
toutes choses.

Il y a bien d’autres « logismoi » qui viennent tourmenter


l’homme : la jalousie, le mensonge, par exemple, mais ils
sont tous plus ou moins dérivés de ces huit principaux. Les
anciens ne sont pas casuistes mais thérapeutes, l’analyse
de tous ces maux veut remonter à la racine des souffrances
de l’homme pour qu’il en soit délivré à jamais. Nous
l’avons déjà remarqué : tous ces « logismoi » sont des
maladies de l’ego ou, dans le langage paulinien, des
maladies du « vieil homme ». L’ego qui cherche à se
rassurer par la nourriture (gastrimargia) ou par
l’accumulation de biens (philarguria) ou de plaisirs
(porneia). L’ego qui se révolte quand on est en désaccord
avec lui (orgè). L’ego qui s’attriste quand il lui manque
quelque chose et que la réalité ne correspond pas à son
désir (lupè). L’ego qui désespère (acedia) et délire pour se
rassurer, s’invente une autonomie, une puissance qu’il n’a
pas puisqu’il n’est pas l’Etre (kenodoxia, uperèphania). La
maladie mentale ne s’enracinerait-elle pas dans
l’affirmation de l’ego aux dépens de la reconnaissance du
Soi Transpersonnel qui l’habite?
A l’attitude « ego-centrée » de l’homme pathologique, les
moines veulent substituer l’attitude christo-centrée ou
théo-centrée de l’homme sans pathologies (apathéia).
Nous dirions aujourd’hui qu’à l’attitude névrotique de
l’homme crispé sur les représentations qu’il a de lui-
même, la psychologie transpersonnelle veut substituer une
attitude ouverte, non ego-centrée, qui rendra l’homme
disponible aux aventures inspirées de la Conscience et de
la Vie. « Ce n’est pas seulement moi qui vis, avec mes
mémoires, mes besoins, mes manques, c’est aussi la
Grande Vie qui se vit en moi avec sa plénitude, sa
générosité. »

Lorsque nous ne sommes plus ego-centrés, nous ne


sommes plus esclaves de ce « moi-je » infantile qui veut
sans cesse être le centre du monde et qui souffre lorsque
cette place lui est refusée. L’homme devient capable alors
d’aimer et de servir, sans rien attendre en retour,
gratuitement (avec grâce). N’est- ce pas l’attitude «
naturelle », non pathologique, de l’adulte vis-à-vis de ses
propres enfants ? C’est vrai que bien peu aujourd’hui
atteignent cette « maturité».

Nous connaissons tous de ces « adultes » qui ont trois ou


quatre ans d’âge et qui, au moment de la retraite,
réclament encore l’honneur et l’attention qui leur sont «
dus » et qui leur ont sans doute manqué dans leur enfance.
Certains sont parvenus jusqu’à « l’âge de raison », peu
l’ont dépassé.
« La grâce, disait Bernanos, c’est de s’oublier », ne plus
s’apercevoir de soi-même... Cet « oubli de soi » n’est pas le
résultat d’un quelconque volontarisme, mais le fruit d’une
expérience du Transpersonnel au cœur du quotidien. Ne
plus voir les choses par rapport à soi restitue chaque chose
dans la clarté de son évidence. Cela ne nous « exile » pas
du monde ; au contraire, nous sommes bien « dans le
monde », mais nous demeurons libres à son égard et nous
le rendons libre à notre égard : « dans le monde, mais pas
DE ce monde ».

L’état d’apathéia, que nous avons traduit par un « état non


pathologique de l’être humain », est un état de
spontanéité, d’innocence, de simplicité (sim- plicitas,
étymologiquement, veut dire « sans pli », sans retour sur
soi). Il décrit un état de clarté de l’intelligence qui « voit »
les choses telles qu’elles sont, sans s’y projeter avec ses
mémoires, ses idées, ses idéologies (idoles). C’est la
conscience-miroir, état de calme et de santé du cerveau,
diront les neuro-physiologues.

L’apathéia décrit également un état de pureté du cœur,


capacité d’aimer quelles que soient les circonstances ; c’est
l’ « amour des ennemis », dont parle le Christ, c’est-à-dire
l’accès à une dimension de l’amour qui ne dépend pas de
circonstances ou de rencontres favorables pour se
manifester. C’est l’Amour-Etre, le Noyau indestructible
«qui fait tourner la terre, le cœur humain et les autres
étoiles». C’est ce « soleil qui fait briller sa lumière sur les
méchants comme sur les bons », dont nous parle
l’Evangile (Mt. V/43-46).

Enfin, cet état d’apathéia est un état de luminosité et de


légèreté du corps physique lui-même. La Transparence
aux énergies divines comme le montre saint Séraphim de
Sarov et de nombreux autres saints donne au corps
charnel les qualités d’un corps de lumière ou d’un « corps
de Résurrection ». (Cf. le grand thème de la
Transfiguration et de la Résurrection de la chair dans le
christianisme : la possibilité d’une participation réelle de
notre être spatio-temporel à la vie divine.)
IV

UN HÉSYCHASTE EN OCCIDENT:
SAINT JEAN CASSIEN

Avec Augustin d’Hippone, Cassien de Marseille était entre


425 et 430 une des principales figures de l’Eglise. On le
considérait comme un représentant autorisé de la
tradition, et particulièrement de la tradition qu’il avait
reçue à Constantinople de saint Jean Chrysostome et dans
les différents déserts d’Egypte et de Syrie. Dès 470 la
sainteté de Cassien était reconnue de tous3.

Lorsque Gennade composa son De vins illustribus, il le


qualifia simplement de « Sanctus Cassianus ». Plusieurs
évêques de Rome, et non des moindres, ont tenu le même
langage. Saint Grégoire qui, dans une lettre adressée à une
abbesse de Marseille, Respecta, témoigne que son
monastère avait été consacré « en l’honneur de saint
Cassien » ; le bienheureux Urbain V et Benoît XIV enfin,
qui va jusqu’à déclarer qu’il n’est point permis de mettre
en doute sa sainteté. Parallèlement à ces autorités, la
tradition s’exprime dans les martyrologues gallicans et les
ménologes grecs : elle est unanime. Sa fête se célèbre en

3 Cf. Jean Cassien, A Study in Primitive Monachism, O. Chadwick,


Cambridge, 1950.
Orient le 28 ou le 29 février, en Occident au diocèse de
Marseille le 23 juillet, le lendemain de la fête de Marie
Madeleine. A tous ces titres, mais aussi pour la fondation
de nombreux monastères en Gaule et la rigueur de sa
doctrine maintenant une juste « synergie » entre la liberté
de l’homme et la grâce de Dieu, ne mérite-t-il pas le nom
de « père de l’Eglise de France » ?

Éléments de biographie

Malgré les incertitudes des historiens quant à son origine,


nous savons par son propre témoignage que Cassien
naquit dans une famille religieuse et riche. Il suivit avec
succès, dans les écoles, le cours des études classiques (Inst.
1,5, c.35; Coll. 14, c.9) mais il ne nous dit rien sur son lieu
de naissance. Actuellement on hésite entre la Scythie
mineure (l’actuelle Dobroudja) et la Gaule méridionale des
régions provençales. Quant à la date de sa naissance, il
serait possible de la situer sans trop de risques d’erreur
vers l’an 365.

Ce dont on est sûr, c’est qu’une fois ses études terminées,


Cassien, entraîné par son ami Germain, vit naître en lui le
désir de la vie monastique.

« Frères non par la naissance, mais par l’esprit », ils


partent tous deux vers la Palestine non seulement pour
visiter les lieux saints mais, selon les termes de Cassien
lui-même, « en vue de se former à la milice spirituelle ».
Ils furent reçus dans l’une des cellules du monastère de
Bethléem. Vraisemblablement, leur curiosité les conduisit
chez les cénobites de la Palestine, de la Syrie, peut-être
même de la

Mésopotamie, dont les usages sont décrits au Livre des


Institutions. Cassien devait être encore dans la fleur de
l’âge quand il arriva à Bethléem, car il nous dit que « c’est
dès le temps de son enfance qu’il vécut parmi les moines,
dès un âge tendre, qu’il fut instruit à former de grandes
résolutions » (Coll. II, c.l) : de telles expressions
permettent de penser qu’il avait alors entre dix-sept ou
dix-huit ans. Nous serions dans les années 382 ou 383.

« Après avoir reçu les premiers rudiments de la foi, écrit


Cassien, et fait quelque profit nous ressentîmes le désir
d’une perfection plus haute et résolûmes de gagner
incontinent l’Egypte » (Inst. 1.36). Choisissant la route de
la mer, plus rapide et plus sûre, ils abordèrent à Themens,
située sur l’une des bouches orientales du Nil, non loin de
l’actuelle Damiette. Sur le conseil d’Archébius évêque de
Panephysis, ils décidèrent de rencontrer les solitaires qui
vivaient non loin de sa ville épiscopale, dans des îlots
entourés de marais salants. Cassien en nomme trois :
Chérémon, Hesteros et Joseph. Attirés par un plus
profond désert ils partirent encore à la recherche des
anachorètes qui habitaient en deçà du Nil, « dans un
endroit limité d’un côté par le fleuve, de l’autre par
l’immensité de la mer, et formant une île inhabitable à
tout autre qu’à des moines en quête de solitude » (Coll.).
Ils y firent eux-mêmes un essai auquel pourrait se
rapporter la conférence 24 de l’abbé Abraham. Ils y
avaient connu d’abord l’abbé Piamm à qui Cassien se dit
redevable des premiers principes de la vie solitaire dont il
devait acquérir ensuite, à Scété, une connaissance plus
parfaite (Coll. 10, c.2). Les mystérieux déserts de
l’intérieur hantaient encore la pensée de nos deux amis. Ils
remontèrent donc vers le sud jusqu’à la partie la plus
proche de la solitude de Scété aux horizons désolés et à
l’eau marquée d’une saveur de bitume. Là, demeurait la
congrégation du prêtre Pafnuce. C’était la première
fondation de Macaire l’Egyptien.

Macaire est aux yeux de Cassien « le grand homme » (Coll.


3, c. 1). Mais Pafnuce aussi conquit entièrement son
admiration : « Parmi ce choeur de saints, astres purs qui
reluisaient dans la nuit de ce monde, nous vîmes briller le
bienheureux Pafnuce, de qui la science jetait un éclat plus
vif, comme d’un grand luminaire » (Coll. 6, c.l).

Cassien dut visiter également le désert de Mitrie pour y


voir Evagre le Pontique (Inst. I.II, c. 18; cf.1. 12, c. 20). Il
revint à Bethléem puis partit pour Constantinople ; c’est là
qu’il rencontra saint Jean Chrysostome. Non sans
regretter leur vie monastique ils se laissèrent consacrer
par lui : Germain devint prêtre, et Cassien diacre.

Le génie oratoire et la beauté de la doctrine de Jean


Chrysostome produisirent sur Cassien une ineffaçable
impression; il l’aima également avec le cœur et lui voua,
dès lors, un culte de docilité, de vénération et de tendresse
qui ne se démentit jamais. Sur la fin de sa vie il aimera dire
qu’ « il tient de lui tout ce qu’il sait ». Cependant, pris dans
les conflits dogmatiques et politiques qui opposaient
Théophile au patriarche de Constantinople, Cassien dut
prendre la fuite. Il se rendit à Rome et d’après certains
témoins, il devint ami du futur pape saint Léon. C’est à
Rome également qu’il fut consacré prêtre. C’est riche d’un
tel héritage, porteur des fruits de tant d’expériences et de
rencontres qu’il se rendit vers 415 à Marseille pour fonder
deux monastères, l’un de moines, l’autre de vierges (Cf.
Gennade, De vins ill., c.62).

On lui demanda ensuite de faire profiter cénobites et


anachorètes de sa connaissance du monachisme. Il assuma
sans hésiter, malgré son goût pour la solitude et le silence,
cette mission de père et de maître.

Le rôle de premier plan qu’il tiendra dans les disputes sur


la grâce montre sa conscience d’avoir à transmettre ce qu’il
a reçu et son souci de fidélité à la tradition. A Augustin,
préfigurant Luther, lorsqu’il affirmait que « l’homme ne
peut rien sans la grâce de Dieu », il répondra avec les mots
d’Athanase : « Ne vous laissez pas effrayer, lorsque vous
entendez parler de la vertu, et ne vous faites pas de ce
mot un épouvantail. Elle n’est pas loin de nous; elle ne
demeure pas en dehors de nous ; il suffit de vouloir...
l’âme a été créée bonne et dans une parfaite droiture, elle
se conforme à la nature lorsqu’elle demeure ce qu’elle
est... gardons notre âme au Seigneur, comme un dépôt
reçu de Lui, afin qu’il reconnaisse son œuvre, en la voyant
telle qu’il l’a créée » (Vita Anton, 20).

Saint Jean Damascène dira plus tard que « la conversion


c’est le retour de la nature, de ce qui lui est contraire, vers
ce qui lui est propre ». L’homme par lui-même n’est pas
incapable de tout bien, remettre en doute la liberté que
Dieu lui a donnée, c’est douter du pouvoir du Créateur de
créer un « autre que lui-même ».

Cassien se situe bien dans cette tradition qui répétera que


l’oiseau « a besoin pour voler de ses deux ailes » ; la grâce
et la nature travaillent conjointement à la divinisation de
l’homme. Les dernières années de la vie de Cassien furent
assombries par les polémiques de saint Prosper, dans son
Contra collatorem, mais il n’entra pas dans la polémique,
préférant la contemplation et le silence. Il mourut
vraisemblablement en 435.

Le but de la vie monastique

Cassien remarque qu’en tout art et en toute profession il


existe un but que l’on veut atteindre et un chemin à suivre
pour y parvenir : « Tout art, toute discipline a son but
particulier et une fin qui lui est propre; quiconque y veut
sérieusement exceller se le propose sans cesse, et dans
cette vue souffre tous les labeurs, les dangers et les pertes,
d’une âme égale et joyeuse » (C.I,2).
Cassien emploie en latin deux mots empruntés au grec : «
telos » et « scopos » ; chez les stoïciens « telos » indique la
récompense, « scopos » la course dans le stade, mais dans
les lexiques on donne généralement le même sens à ces
deux mots : le but, la fin.

Pourtant Cassien distinguera ces deux termes, « telos »


sera le but final, « scopos » le chemin permettant
d’atteindre le but. Pour mieux se faire comprendre,
Cassien met dans la bouche d’abba Moïse quelques
comparaisons : « Voici le laboureur : bravant tour à tour
les rayons d’un soleil torride, puis les frimas et les glaces, il
déchire infatigablement la terre, tourne et retourne, à
l’aide de la charrue, la glèbe indocile, fidèle à son but, qui
est de la purger de ronces, d’en faire disparaître les
mauvaises herbes, et de la rendre, à force de travail, aussi
fine et meuble que le sable. Il ne compte pas obtenir
autrement sa fin, c’est-à-dire une récolte abondante et de
plantureuses moissons, par où il vive désormais à l’abri du
besoin ou puisse augmenter son avoir. On le voit encore
vider de bon cœur ses greniers remplis de grain, et dans un
labeur acharné confier la semence aux sillons ameublis ; la
vue des moissons futures le rend insensible à la perte
présente. Considérez encore ceux qui commercent, comme
ils ne craignent point de courir les hasards de la mer et ne
s’effraient d’aucun péril. Sur les ailes de l’espérance, ils
volent au grain ; c’est là leur fin.
« Pareillement, ceux qui suivent la carrière des armes.
Brûlant d’ambition, le lointain profil des honneurs et de la
puissance les rend insensibles aux périls et aux mille
morts des longues courses ; souffrances ni guerres du
présent ne réussissent à les abattre, au prix des
grandeurs qu’ils convoitent d’obtenir» (C. t. 1, p. 79).

Que ce soit chez un laboureur, un commerçant ou un


officier, Cassien constate la même attitude : il faut savoir
ce qu’on veut avant de faire ce qu’on peut. Dans la vie
spirituelle, « notre profession », c’est le même processus
qui est à l’œuvre : « Elle aussi a son but et sa fin
particulière; et pour y parvenir, nous souffrons tous les
travaux qui s’y rencontrent sans nous laisser rebuter,
mieux encore, avec joie ; les jeûnes ni la faim ne nous
lassent ; nous trouvons du plaisir aux fatigues des veilles;
l’assiduité à la lecture et à la méditation des Ecritures est
pour nous sans dégoût; le travail incessant, la nudité, la
privation de tout, l’horreur même de cette infinie solitude
n’ont plus rien qui nous épouvante.

« C’est cette même fin, sans doute, qui vous a fait


mépriser l’amour de vos parents, le sol de la patrie, les
délices du monde, et traverser tant de pays, pour venir
chercher la compagnie de gens faits comme nous
sommes, rustres et ignorants, perdus parmi les horizons
désolés de ce désert. Quel est, dites-moi, le but, quelle est
la fin qui vous provoquent à supporter de si bon cœur
toutes ces épreuves ? » (C. t. 1, p. 80).
A cette question de l’abba Moïse, Cassien et Germain
finissent par répondre : « C’est le Royaume des cieux. »
Pour les anciens, le Royaume, c’est le Règne de l’Esprit sur
toutes nos facultés, « sur la terre comme au ciel », car c’est
le même et Unique Esprit qui est en Dieu et qui est dans
l’homme. Le Royaume, c’est encore le règne de l’amour
dans un être humain, l’amour qui informe les autres
facultés et les dirige.

Qu’est-ce qui règne sur nous? Se demandaient souvent les


anciens? Le passé? Nos mémoires? Nos ambitions ? Nos
remords ? Nos désirs ? « Cherchez d’abord le Royaume de
Dieu. » Pour voir clair il faut chercher d’abord la lumière,
pour voir Dieu il faut chercher d’abord l’amour, car « celui
qui demeure dans l’amour demeure en Dieu ». Son Esprit,
son énergie règnent alors sur nous. Le Royaume c’est enfin
le règne et la puissance du Christ « en tout en tous », c’est
l’incarnation de l’amour, la mise en chair de l’inaccessible
lumière.

Mais quel est le chemin vers ce Royaume ? Quel est le «


scopos », la méthode pour parvenir à cette fin? Pour
Cassien — et c’est là un thème sur lequel il reviendra
souvent —, le « scopos » c’est la purification du cœur; sans
pureté du cœur le règne de Dieu ne peut pas s’établir en
nous : « La fin de notre profession, comme nous l’avons
dit, consiste en le Royaume de Dieu ou Royaume des
cieux, il est vrai; mais notre but est la pureté du cœur,
sans laquelle il est impossible que personne atteigne à
cette fin. Arrêtant donc à ce but notre regard, pour y
prendre notre direction, nous y courons tout droit,
comme par une ligne nettement déterminée. Que si notre
pensée s’en éloigne quelque peu, nous y revenons sur-le-
champ, et corrigeons par lui nos écarts, comme par le
moyen d’une règle. Cette norme, en appelant tous nos
efforts à converger vers ce point unique, ne manquera
pas de nous avertir aussitôt pour peu que notre esprit
dévie de la direction qu’il se sera proposée. » (C. t. 1, p.
81).

On retrouve ainsi chez Cassien la distinction chère à


Evagre le Pontique entre gnosis et praktiké.

Le but de la vie chrétienne c’est la « gnosis », la vision de


Dieu, participation à la vie trinitaire, règne de l’Etre-
Amour, le moyen c’est la « praktiké », la purification des
passions et des pensées (« logismoi »), la purification du
cœur. « La fin de la praktiké c’est de purifier l’esprit et le
cœur et de les rendre libres à l’égard des passions »
(littéralement à l’égard des « pathès » — ce mot qui
donnera « pathologie »). Comme chez Evagre, la pureté du
cœur est pour Cassien un état de liberté et de non-
attachement et il se plaît à décrire les difficultés qu’on peut
rencontrer sur ce chemin de libération ; l’attachement à de
toutes petites choses peut être tout autant une entrave que
l’attachement à de grandes ; on pourrait ajouter que
l’attachement à des choses « subtiles », pratiques
spirituelles, doctrines, sensations célestes, etc., peut être
tout autant une entrave que l’attachement à des choses «
grossières » comme la fortune, la réputation ou une
certaine cuisine.

Ceux qui oublient de garder pur le miroir de leur cœur, qui


s’attachent aux images et aux reflets qui y passent, ne
verront pas la pure lumière, mais la pureté du cœur n’est
jamais acquise « une fois pour toutes », chaque matin, il
s’agit de laver le miroir de toutes ses empreintes.

« Plusieurs, qui avaient méprisé des fortunes


considérables, sommes énormes d’or et d’argent et
domaines magnifiques, se sont laissé, par après,
émouvoir pour un grattoir, pour un poinçon, pour une
aiguille, pour un roseau à écrire. S’ils eussent regardé
constamment à la pureté du cœur, jamais ils ne seraient
tombés pour des bagatelles, après avoir préféré se
dépouiller de biens considérables et précieux, plutôt que
d’y trouver le sujet de fautes toutes semblables.

« Il s’en trouve qui sont jaloux d’un manuscrit qu’ils ne


sauraient souffrir qu’un autre y jette seulement les yeux
ou y porte la main; et cette rencontre, qui les invitait à
gagner en récompense douceur et charité, leur devient
une occasion d’impatience et de mort. Après avoir
distribué toutes leurs richesses pour l’amour du Christ, ils
retiennent leur ancienne passion et la mettent à des
futilités, prompts, pour les défendre, à la colère. N’ayant
pas la charité dont parle saint Paul, leur vie est frappée
de stérilité totale. Le bienheureux Apôtre prévoyait en
esprit ce malheur : “ Quand je distribuerais tous mes
biens pour la nourriture des pauvres et livrerais mon
corps aux flammes, si je n’ai la charité, tout ne me sert de
rien ”, disait-il.

« Preuve évidente que l’on ne touche pas tout d’un coup à


la perfection par la seule nudité, le renoncement à toute
richesse et le mépris des honneurs, si l’on n’y joint cette
charité dont l’Apôtre décrit les membres divers. Or elle
n’est que dans la pureté du cœur. Car ne connaître ni
l’envie, ni l’enflure, ni la colère ; n’agir point par frivolité
; ne pas chercher son intérêt propre; ne pas prendre
plaisir à l’injustice; ne tenir point compte du mal et le
reste : qu’est-ce autre chose qu’offrir continuellement à
Dieu un cœur parfait et très pur, et le garder intact à tout
mouvement de passion? » (C. t. 1, p. 83-84).

Cette quête de la pureté du cœur n’est pas seulement quête


du paradis perdu, de l’innocence perdue, retour à
l’intégrité de notre véritable nature, c’est bien la quête du
Royaume en ce sens où c’est l’amour qui rend pur et qui
purifie toutes choses. Faire quelque chose sans amour,
voilà ce qui rend l’homme impur, introduire de l’amour
dans tous nos actes, c’est ce qui les transforme et les
purifie du dedans, comme le feu, disent les anciens
alchimistes — « lorsqu’il a pénétré au cœur du
plomb celui- ci devient or » : « La pureté de cœur sera
donc le terme unique de nos actions et de nos désirs. C’est
pour elle que nous devons embrasser la solitude, souffrir
les jeûnes, les veilles, le travail, la nudité, nous adonner à
la lecture et à la pratique des autres vertus, n’ayant
dessein, par elles, que de rendre et de garder notre cœur
invulnérable à toutes passions mauvaises, et de monter,
comme par autant de degrés, jusqu’à la perfection de la
charité » (C. t. 1, p. 84).

Marthe et Marie

Cassien, après avoir montré quel est le but de la vie


monastique, insiste en l’illustrant par l’épisode
évangélique qui met en scène Marthe agitée dans son souci
de bien servir tandis que sa sœur demeure assise aux pieds
de Jésus : « Ce doit être le but premier de nos efforts,
l’immuable dessein et la passion constante de notre cœur
d’adhérer toujours à Dieu et aux choses divines. Tout ce
qui s’éloigne de là, quel que grand qu’il puisse être, ne doit
tenir dans notre estime que le second ou même le dernier
rang, voire être considéré comme un danger.

« De cet esprit et de cette manière d’agir, l’Evangile nous


donne une très belle figure dans la personne de Marthe et
Marie.

« C’était un très saint ministère que celui auquel Marthe


se dévouait, puisqu’elle servait le Seigneur lui-même et
ses disciples. Cependant Marie, attentive seulement à la
doctrine spirituelle, demeurait attachée aux pieds de
Jésus, qu’elle couvrait de baisers et oignait du parfum
d’une généreuse confession. Or c’est elle que le Seigneur
préfère, parce qu’elle a choisi la meilleure part, et une
part qui ne saurait lui être enlevée » (C. t. 1, p. 85-86).

Dans des termes proches de ceux d’Evagre, Cassien dira


que Marie représente la « gnosis » ou la « théoria » et
Marthe la « praktiké », ce sont deux sœurs inséparables, «
les deux joues d’un même visage » mais il est nécessaire de
rappeler que le but de la praktiké, le but de l’action c’est la
contemplation. C’est cela qui demeure « la meilleure part
qui ne sera pas ôtée ».

Cassien pressent les objections tirées elles aussi de


l’Evangile qu’on pourrait lui apporter : « Quoi donc ? nous
écriâmes-nous, le labeur des jeûnes et l’assiduité à la
lecture, les œuvres de la miséricorde et de la justice, du
dévouement fraternel et de l’hospitalité : est-ce là un
trésor qui nous soit ravi et ne subsiste point avec ceux qui
l’ont créé ? Mais c’est à quoi le Seigneur lui-même promet
le royaume des cieux en récompense : “ Venez, dit-il, les
bénis de mon Père, entrez en possession du royaume qui
vous a été préparé dès l’origine du monde. J’ai eu faim, et
vous m’avez donné à manger ; j’ai eu soif, et vous m’avez
donné à boire ” ; et le reste ! Comment pourrait donc nous
être enlevé ce qui nous introduit au Royaume des cieux? »
(C. t. 1, p. 87).

L’abba interrogé par Cassien répond à cette objection que


l’exercice de ces œuvres disparaîtra avec cette vie : la
praktiké est dans le temps, la gnosis est dans l’éternité.
Nous sommes dans le temps, pratiquons donc les œuvres
en sachant que notre but n’est pas dans le temps. Le rôle
des contemplatifs est de rappeler qu’il y a dans le monde
autre chose que le monde, que le but de la vie humaine
n’est pas seulement humain. La contemplation est le but et
le sens du travail comme le jour du Shabbat est le but et le
sens des jours de la semaine.

Ce qui demeure de nos actes présents, c’est la dimension


d’amour et de conscience que nous y avons introduite,
c’est la part d’éternité, l’ « unique nécessaire » qui ne peut
nous être enlevé.

Qu’il s’agisse d’action et de contemplation, on ne devrait


pas les opposer, ce que Jésus demande à Marthe c’est de
l’aimer dans son service, comme Marie l’aime dans sa
méditation. Tout ce qu’on fait sans amour est du temps
perdu. Tout ce qu’on fait avec amour est de l’éternité
retrouvée.

La prière perpétuelle

Pour se maintenir dans cet état de vigilance et d’amour,


Cassien à la suite des pères du désert rappelle que nous
n’avons pas d’autre moyen que la prière perpétuelle. Prier
sans cesse et être pur de cœur sont une seule et même
béatitude qui permet de « voir Dieu », c’est-à-dire
d’éprouver dans nos limites quelque chose de son amour
sans limites. « Toute la fin du moine et la perfection du
cœur consistent en une persévérance ininterrompue de
prière. Autant qu’il est donné à la fragilité humaine, c’est
un effort vers l’immobile tranquillité d’âme et une pureté
perpétuelle » (C. t. 2, p. 40).

Cette « tranquillité d’âme » c’est ce que les Grecs appellent


l’hésychia, fruit de la prière et de la pureté du cœur.

Pour parvenir à cette prière perpétuelle ou à cet « état de


prière », Cassien, comme plus tard les moines de l’Athos,
conseille une formule courte, dans laquelle l’esprit peut se
recueillir et revenir de sa dispersion : « C’est un secret que
les rares survivants des pères du premier âge nous ont
appris, et nous ne le livrons de même qu’au petit nombre
des âmes qui ont vraiment soif de le connaître. Afin donc
de vous tenir toujours dans la pensée de Dieu, vous devrez
continuellement vous proposer cette formule de piété :

“ Mon Dieu, venez à mon aide ; hâtez-vous, Seigneur, de


me secourir ! ”

« Ce n’est pas sans raison que ce court verset a été choisi


particulièrement de tout le corps des Ecritures. Il exprime
tous les sentiments dont la nature humaine est susceptible
; il s’adapte heureusement à tous les états et convient en
toutes les sortes de tentations.

« On y trouve l’appel à Dieu contre tous les dangers, une


humble et pieuse confession, la vigilance d’une âme
toujours en éveil et pénétrée d’une crainte continuelle, la
considération de notre fragilité; il dit aussi la confiance
d’être exaucé et l’assurance du secours toujours et partout
présent, car celui qui ne cesse d’invoquer son protecteur
est bien certain de l’avoir près de soi. C’est la voix de
l’amour et de la charité ardents ; c’est le cri de l’âme qui a
l’œil ouvert sur les pièges à elle tendus, qui tremble en
face de ses ennemis, et se voyant assiégée par eux nuit et
jour, confesse qu’elle ne saurait échapper, si son
défenseur ne la secourt » (C. t. 2, p. 86).

N’est-ce pas là une belle définition de ce que plus tard on


appellera la prière du cœur?

Cassien parle également de « secret bien gardé » ; n’est-ce


pas rappeler que la transmission de l’énergie contenue
dans cette courte invocation se fait « de mon cœur à ton
cœur », de personne à personne.

En méditant les conférences, nous retrouverions les divers


éléments et les divers « signes » qui accompagnent
l’expérience approfondie de la prière : larmes, feu,
humilité, joie, etc. ainsi que le rappel que ces « signes
encore trop sensibles, encore trop conscients » doivent
être dépassés car « la prière n’est point parfaite, disait
Antoine, où le moine a conscience de soi et connaît qu’il
prie ».

Un chemin de joie

Si Cassien parle souvent de repentir et de conscience de


ses fautes (cf. le thème du « penthos » chez les Grecs), il
insiste également sur la joie des moines ; ce sont des
hommes heureux, des « hommes en fête » et c’est dans ce
sens également qu’ils ne sont plus du monde qui est «
royaume de la tristesse et du désespoir ». Leur royaume à
eux est «Joie et Paix dans l’Esprit-Saint » : « Le règne de
Dieu, dit l’Evangéliste, ne viendra pas de telle manière
qu’on puisse l’apercevoir des yeux. On ne dira point : Il est
ici ; Il est là. En vérité je vous le dis, le règne de Dieu est
au-dedans de vous. » Or en nous, il ne peut y avoir que la
connaissance ou l’ignorance de la vérité et l’amour du vice
ou de la vertu; par quoi nous donnons la royauté de notre
cœur, soit au diable, soit au Christ. L’Apôtre, à son tour,
décrit ainsi la nature de ce règne : « Le règne de Dieu n’est
pas dans le manger ni le boire; il est justice, paix et joie
dans l’Esprit-Saint.»

Si donc le règne de Dieu est au-dedans de nous, et qu’il


consiste en la justice, la paix et la joie, quiconque demeure
en ces vertus est sans aucun doute dans le royaume de
Dieu ; et quiconque vit, au contraire, dans l’injustice, la
discorde et la tristesse qui produit la mort est sujet du
royaume du diable, de l’enfer, de la mort ; puisque c’est à
ces marques que l’on discerne les deux royaumes (C. t. 1, p.
91). Quand il parle de « tranquillité constante et de joie
éternelle », Cassien semble craindre qu’on le traite de
rêveur, d’utopiste ou pis, qu’on l’accuse d’hédonisme ; c’est
pourquoi il précise qu’il s’agit là « d’une joie et d’une paix
que le monde ne peut donner », ce ne sont pas des
euphorisants. Il spécifie à la suite de l’Apôtre qu’il s’agit de
la joie dans l’Esprit-Saint, qui est différente de cette joie
dont il est écrit « malheur à vous qui riez parce que vous
pleurerez ». Cette joie est au-delà des contraires et ne
dépend pas de rencontres ou de circonstances favorables.
C’est la joie de l’Etre ; le rire, la gaieté, la bonne humeur
naturelle, ne sont pas encore cette «joie qui surabonde au
milieu des tribulations», joie ontologique, ouverture du
cœur à une autre conscience.

Cette « tout autre joie », fruit de la prière perpétuelle et de


la confiance en Dieu, Cassien nous dit que « nous en
sommes capables » et il ne fait en cela que nous rappeler
ce qui nous est promis dans les Écritures : «Je veux que
vous ayez de la vérité de mes paroles une autre garantie
que mes conjectures personnelles, l’autorité du Seigneur
lui-même. Ecoutez le dépeindre en traits de lumière la
nature et les conditions du monde à venir : “ Voici, dit-il,
que je crée de nouveaux cieux et une terre nouvelle; les
choses anciennes s’effaceront de la mémoire, elles ne
revivront plus dans le secret du cœur; mais vous goûterez
une joie et une allégresse éternelles dans ce que moi je
vais créer ” ; et, de nouveau : “ On y trouvera la joie et
l’allégresse, l’action de grâces avec les chants de louange,
de mois en mois et de Shabbat en Shabbat ” ; et, encore
une fois : “ La joie et l’allégresse seront leur partage, la
douleur et le gémissement fuiront. ” Si vous désirez plus
de clarté encore sur ce que sont la vie et la cité des saints,
écoutez ce que dit la voix du Seigneur, s’adressant à la
Jérusalem céleste : “ Je te donnerai pour visite de
jugement la paix, et pour magistrats la justice.
D’iniquité jamais plus on n’ouïra parler sur la terre, de
ravage ni de ruine dans tes frontières. Le salut sera sur
tes murs ; la louange, à tes portes. Pour toi, il n’y aura
plus de soleil pour luire durant le jour ; la lune ne
t’éclairera plus de sa splendeur : c’est le i Seigneur qui te
sera une clarté éternelle, ton Dieu qui sera ta gloire. Ton
soleil n’aura point désormais de couchant ; et ta lune,
point de décroît : mais le Seigneur te sera une clarté
éternelle, et c’en sera fini des jours de ton deuil ” » (C. t. 1,
p. 92).

Le soleil sans couchant, c’est le cœur qui par la prière s’est


établi dans l’Amour et, à l’image du Vivant Juste et
Miséricordieux, « brille sur les bons et les méchants ». Il
connaît la paix (hésychiaquies) de celui qui n’a plus rien
d’autre à faire sur cette terre que d’aimer. Pèlerin et
voyageur dans les méandres de l’obscur, il se tient dans la
clarté et « beaucoup se réjouissent dans sa lumière ».
V

APOPHASE ET PATERNITÉ DANS LE


CHRISTIANISME ANCIEN ET DANS L’HÉSYCHASME

Mieux vaut dire que Dieu n’existe pas que de projeter dans
l’infini nos manques et nos fantasmes...

« Tout concept formé par l’entendement pour tenter


d’atteindre et de cerner la Nature Divine ne parvient qu’à
façonner une idole de Dieu, non à Le faire connaître »,
disait l’évêque Grégoire de Nysse (Vie de Moise, P.G. 44-
377) au IVe siècle (330 env. à 395) de notre ère...

Dostoïevski, dans le même esprit, dira qu’un athée est


quelquefois plus proche de Dieu qu’un croyant qui ne fait
que répéter les idées et les images qu’on lui a enseignées
sur Dieu, et qui se dispense ainsi du vertige qu’on éprouve
aux bords des abîmes... quand les « réels apparents »
cèdent sous l’analyse du psychiatre ou du physicien et que
le monde se révèle plus proche du Rien que du Quelque
Chose.

Avoir les pieds sur terre aujourd’hui, c’est savoir qu’on


pose les pieds sur un Vide qui n’a que les apparences du
solide. La démarche apophatique, dans sa lucidité
impitoyable, n’ignore rien de tout cela, et pourtant elle ne
conduit nullement à l’absurde ou au nihilisme. Au
contraire, son lent travail de déconstruction des idées et
des idoles la conduit à l’expérience nue du Réel, à la
Divinisation sans illusion de l’homme et du Cosmos, à
l’enfance intelligente qui joue — étonnée — avec les
éléments spatio-temporels de la « Divine Comédie ».

Nous étudierons cette tradition apophatique dans le


christianisme ancien et dans ses racines bibliques, pour
remarquer qu’il ne s’agit plus alors d’une spéculation de
type platonicien : l’apophase y est quelque chose de vécu et
les métaphores bibliques du désert et de la nuit, reprises
par les mystiques de tous les temps, semblent
particulièrement appropriées à cette expérience.

La tradition hésychaste qui affirme à la fois la


transcendance de Dieu et la réalité de la participation à sa
Vie dans le Christ nous conduira vers les hommes qui
incarnent cette tradition : les staretz, les « gérontes » ou «
pères spirituels », et leur façon de transmettre à la fois leur
« ignorance » (car celui qui dirait «je connais Dieu» est un
menteur) et leur expérience (car celui qui dirait «je ne
connais pas Dieu » est aussi un menteur).

La paternité spirituelle, à leur école, rayonne d’humilité et


de certitude selon une double modalité : celle de la
Lumière et celle de l’Amour, car elle se veut à l’image de
Dieu dans son mystère insondable : Paternité lavée par
l’apophase de tous les anthropomorphismes — Origine
sans fond, « Source de toute Lumière et de tout Bien ».
Maître Incréé dont les reflets créés ne font jamais oublier
le caractère unique et la primauté.

La tradition apophatique

« Nul n’a jamais vu Dieu » (Jn l, 18), nous dit saint Jean,
et saint Paul ajoute que « Dieu habite une Lumière
inaccessible que nul d’entre les hommes n’a vu, ni ne peut
voir » (I Tm 6, 16). Les premiers siècles chrétiens resteront
fidèles à ces paroles des Apôtres et se montreront prudents
quand il s’agira de parler de Dieu. Il n’y a pas alors de «
théologie » au sens moderne du terme. Le théologien, c’est
avant tout « celui qui prie », celui qui célèbre ; il ne fait
aucun discours sur Dieu. Il Le chante, il Le loue,
participant à la Vie même de l’Esprit et du Fils qui
murmurent en lui « Abba — Père». Mais comme le
rappelle saint Justin (100, 165), les termes « Père, Dieu,
Créateur, Seigneur... ne sont pas, pour lui, des noms divins
: ce sont des appellations tirées de ses bienfaits et de ses
œuvres » (Apologie II).

Marcher sur la voie apophatique, c’est avoir le Sens du


Symbole. Les noms de Dieu que nous employons (Père,
Créateur, etc.) ne Le décrivent pas, ne Le définissent pas,
mais L’indiquent et Le désignent de loin.

Le mot Dieu lui-même : Deus, en latin, veut dire « Jour


Lumineux » ; c’est un Symbole de la Lumière. Cette
Lumière qui, si elle rend toute chose visible, n’en demeure
pas moins invisible.
Saint Hilaire (315-367) ajoute : « Dieu est invisible,
ineffable, infini; pour le décrire, la parole manque ;
l’esprit défaille dans sa recherche ; pour le saisir,
l’intelligence ne trouve pas de prise » (De Trinitate, II, n°
6).

Si l’apophase rappelle le caractère symbolique du langage,


elle va également se forger une langue qui lui est propre où
abondent les termes « négatifs » : invisible, ineffable,
infini, incréé, inaccessible, c’est- à-dire non visible, non
dicible, non fini, non créé, etc.

Ainsi, dira saint Thomas : « De Dieu, on ne peut pas dire


ce qu’il est, mais seulement ce qu’il n’est pas. » De cette
façon, la voie apophatique rappelle la Transcendance de
Dieu, son altérité, que ne peuvent saisir ni l’intelligence, ni
les sens, ni rien de créé. S’approcher de Lui, c’est Le
découvrir « Tout Autre, d’une Autre Nature ». Son
incompréhensibilité n’est pas seulement due aux manques
et aux faiblesses de nos instruments de connaissance, c’est
sa Nature même.

« De Dieu, il est impossible de dire ce qu’il est en Lui-


même, et il est plus exact d’en parler par le rejet de tout. Il
n’est, en effet, rien de ce qui est. Non qu’il ne soit d’aucune
manière, mais parce qu’iL EST au- dessus de tout ce qui
est, au-dessus de l’être même » (saint Jean Damascène,
749. De la foi orthodoxe, I, 4).
Saint Jean Damascène est ici rejoint par un certain
nombre de courants théologiques contemporains qui
refusent, avec Heidegger, de considérer Dieu comme Etre
ou comme Etant. Il serait alors trop lié au sort périssable
de la métaphysique et de l’ontologie4.

Dieu est « plus qu’Etre ». Certains, comme Eckhart ou


Bœhme, iront jusqu’à dire que Dieu est « un pur Néant »,
faisant ainsi du Néant un antérieur et une origine de l’Etre.
« L’Etre n’est qu’un infime défaut dans l’infinie pureté du
Non-Etre », dira encore Paul Valéry. Mais les mots, ici,
sont piégés. Ils deviendront source d’intrigue et
d’inquisition, sinon de logomachie.

Le « Néant » dont parlent les gnostiques, c’est avant tout


la « néantisation » au sens de purification de tous nos
modes de pensées et d’agir. Dieu est l’Au-delà de Tout (cf.
Grégoire de Naziance), l’Au-delà de l’Etre tel que nous
pouvons le penser, le sentir, l’imaginer...

«Nul ne peut voir Dieu sans mourir»... aux catégories et


aux modes dans lesquels nous voudrions Le
conceptualiser, l’« enfermer », l’ « idolâtrer ». Etre réduit
à rien, consentir au vide et à l’ignorance, c’est produire en
nous la matrice de la vraie connaissance, celle qui fera de
nous — selon les termes mêmes de Maître Eckhart — « des
mères de Dieu »...

4 Cf. Jean-Luc Marion, Dieu sans l’être, Fayard, 1982.


Dès les premiers siècles du christianisme, le « corpus
aéropaégitique » propose une synthèse de la voie
apophatique. L’influence de ce corpus sera considérable,
surtout au Moyen Age.

Saint Jean de la Croix et la mystique carmélitaine seront,


eux aussi, fortement influencés par cet auteur inconnu
qu’ils avaient coutume d’appeler : Denys l’Aéropagite,
disciple de saint Paul et premier évêque d’Athènes. Voici
quelques textes significatifs :

Célébrer les négations [...] pour connaître sans


voiles cette inconnaissance que dissimule en tout
être la connaissance qu’on peut avoir de lui, pour
voir ainsi cette ténèbre suressentielle qui dissimule
toute la lumière contenue dans les êtres.

(Denys l’Aéropagite, Théologie mystique,II, P. G.


3, 1025)

S’il arrive que, voyant Dieu, on commente ce qu’on


voit, c’est qu’on n’a pas vu Dieu lui-même, mais
quelqu’une de ces choses connaissables qui lui
doivent l’être. Car en soi il dépasse toute
intelligence et toute essence. Il n’existe, de façon
suressentielle, et n’est connu, au-delà de toute
intellection, qu’en tant qu’il est totalement inconnu
et n’existe point. Et c’est cette parfaite
inconnaissance, prise au meilleur sens du mot, qui
constitue la connaissance vraie de Celui qui
dépasse toute connaissance.

(Denys l’Aéropagite, Lettre à Galos, P.G. 3, 1065)

Nous disons donc que la Cause universelle, située


au-delà de l’univers entier, n’est ni matière [...] ni
corps ; qu’elle n’a ni figure, ni forme, ni qualité, ni
masse ; qu’elle n’est dans aucun lieu, qu’elle
échappe à toute saisie des sens [...]. Nous élevant
plus haut, nous disons maintenant que cette Cause
n’est ni âme ni intelligence ; [...] qu’on ne peut ni
l’exprimer ni la concevoir, qu’elle n’a ni nombre, ni
ordre, ni grandeur, ni petitesse, ni égalité, ni
inégalité, ni similitude, ni dissimilitude ; qu ’elle ne
demeure immobile ni ne se meut ; [...] qu’elle n’est
ni puissance ni lumière ; qu’elle ne vit ni n’est vie,
qu’elle n’est ni essence, ni perpétuité, ni temps ;
qu’on ne peut la saisir intelligiblement ; qu’elle
n’est ni science, ni vérité, ni royauté, ni sagesse, ni
un, ni unité, ni divinité, ni bien ; ni esprit, ni
filiation, ni paternité au sens où nous pouvons
l’entendre; ni rien de ce qui est accessible à notre
connaissance ni à la connaissance d’aucun être,
mais rien non plus de ce qui appartient à l’être ;
que personne ne la connaît telle qu’elle est; [...]
qu’elle échappe à tout raisonnement, à toute
appellation, à tout savoir ; qu’elle n’est ni ténèbre,
ni lumière, ni erreur, ni vérité; que d’elle on ne peut
absolument ni rien affirmer ni rien nier ; que,
lorsque nous posons des affirmations et des
négociations qui s’appliquent à des réalités
inférieures à elle, d’elle-même nous n’affirmons ni
ne nions rien : car toute affirmation reste en deçà
de la Cause unique et parfaite de toutes choses, car
toute négation reste en deçà de la transcendance
de Celui qui est dépouillé de tout et se tient au-delà
de tout.

(Denys l’Aéropagite, Théologie mystique, IV et V, P.


G. 3, 1047-1048)

Retenons quelques-unes de ces phrases antinomiques et


paradoxales qui sont le style propre de l’apophase :

- Dieu n’a pas de nom et il a tous les noms.


- Il n’est rien de ce qui est et il est tout ce qui est.
- On ne le connaît que par l’inconnaissance.
- Toute affirmation, comme toute négation, reste en
deçà de sa transcendance.

En résumé :

« Il est le Mystère qui est au-delà même de Dieu ;


l’ineffable, celui que tout nomme, l’affirmation
totale, la négation totale, l’au-delà de toute
affirmation et de toute négation. »

(Noms divins, II, 4, P.G. 3, 641)


La voie apophatique n’est donc pas seulement une
théologie négative. La Réalité absolue est au-delà de la
négation comme de l’affirmation, c’est-à-dire au- delà du
fonctionnement duel de l’esprit : ni ceci ni cela.

L’apophase est ainsi appréhension directe du Réel « tel


qu’il EST », sans que l’appareil psychomental entre en
fonction, sans qu’il s’y projette et le déforme. C’est voir
sans yeux, comprendre sans esprit. Et si ce n’est que le
semblable que peut comprendre le semblable, il faut être
devenu Dieu pour comprendre QUI est Dieu. N’est-ce pas
déjà suggéré par saint Jean dans sa première Epître? «
Nous lui serons semblables puisque nous le verrons tel
qu’il est » (Jn I, 3/2).

Les textes de Denys peuvent nous sembler pure


spéculation si nous les séparons du contexte existentiel,
biblique, dans lequel ils se vivent. Le Dieu de la Bible est
en effet un Dieu caché (Is. 45, 15). Il a fait des ténèbres sa
retraite (Ps XVII, 12) et on peut interpréter le tétragramme
sacré YHWH, le Nom indicible, révélé à Moïse dans le
Buisson Ardent comme un refus de se nommer. «Je suis
qui je suis » —Va, marche en ma Présence, tu verras qui je
suis, qui je serai...

La voie d’ascension apophatique, où l’on s’affranchit


graduellement de l’emprise de tout ce qui est connu, est
comparée par Denys — après bien d’autres (Grégoire de
Nysse) à la montée de Moïse sur le Sinaï à la rencontre de
Dieu.
Dépassant le monde où l’on est vu et où l’on voit, Moïse
pénètre dans la Ténèbre véritablement mystique de
l’inconnaissance : c’est là qu’il fait taire tout savoir positif,
qu’il échappe entièrement à toute saisie et à toute vision,
car il appartient tout entier à Celui qui est au-delà de tout,
car il ne s’appartient plus lui-même ni n’appartient à rien
d’étranger, uni par le meilleur de lui-même à Celui qui
échappe à toute connaissance, ayant renoncé à tout savoir
positif, et grâce à cette inconnaissance même connaissant
par-delà toute intelligence » (Théologie mystique 1-3, P.G.
+ 3, 1000). (Cf. également : Grégoire de Nysse, Vie de
Moise, S.C., p. 81-82.) Ainsi il est clair que la voie sur
laquelle nous invite Denys à la suite de Moïse ne conduit
pas au « Rien » mais, à travers le Rien, à l’Union.

Le terme de la voie apophatique, selon Denys, c’est


l’Extase, la Béatitude suprême, l’Union au Dieu vivant, que
les termes mêmes d’Etre, d’Acte Pur (Aristote), d’Unité
(Plotin) ne sauraient nommer.

« Il est beau de parler de Dieu, disait Grégoire de


Naziance, il est mieux de se purifier pour Lui. »

La voie apophatique est donc une voie pratique qui


conduit à l’extase. Le désert pour les moines, la nuit pour
les mystiques, seront les creusets où se réalise l’Union
incompréhensible du Créé et de l’Incréé.

Le Christ n’est pas oublié sur ce chemin ; il est Lui- même


le Chemin, c’est-à-dire Celui en qui se réalise l’union des
contraires, l’Unité paradoxale du Divin et de l’humain, du
fini et de l’infini, du créé et de l’Incréé. Il est l’archétype
dans le temps et dans l’Eternité, de ce qu’est Dieu dans
l’homme et de ce qu’est l’homme en Dieu.

« Dans l’humanité du Christ, affirme Denys


l’Aéropagite, le Superessentiel s’est manifesté dans
l’essence humaine sans cesser d’être caché après
cette manifestation ou, pour m’exprimer d’une
façon plus divine, au cœur de la manifestation. Il
demeure dans le mystère, car le mystère de Jésus
est resté caché. Aucune raison, aucune intelligence,
n’a pu aller au bout de ce qu’il est en lui-même.
Quoi qu’on dise de Lui, Il demeure indicible et quoi
qu’on comprenne, Il demeure inconnaissable. »

(Denys l’Aéropagite, LettresIII, P.G. 3, 1069B).

Il est le Maître éternel incarné dans l’Espace et dans le


Temps. Il est le Visible et l’invisible, l’Enseignement du
Maître caché.

L’hésychasme

Directement issue de cette tradition apophatique,


l’hésychasme sera profondément « christocentrique ».
Sans le Christ, en effet, il n’y a pas de divinisation possible.
Son incarnation établit la pleine communion entre Dieu et
l’homme. « Dieu s’est fait homme pour que l’homme
devienne Dieu. »
Dieu s’est fait porteur de la chair (sarcaphore) pour que
l’homme devienne porteur de l’Esprit (pneumatophore).
(Athanase d’Alexandrie)

C’est le refrain de toute la patrologie : la présence du


Christ dans le monde n’abolit pas l’apophase ; au
contraire, elle l’approfondit.

L’incarnation est un mystère plus inconcevable encore que


tout autre. En s’incarnant, Dieu ne se fait comprendre
qu’en apparaissant encore plus incompréhensible. Il reste
caché dans cette manifestation même. Même exprimé,
c’est toujours l’inconnu.

(Maxime le Confesseur, Ambigua, P.G. 91, 10481049)

« L’incarnation du Christ ne dévoile pas le mystère, elle


l’approfondit », dira encore Simone Weil. Que Dieu soit
incompréhensible, il est raisonnable de l’affirmer, que cet
incompréhensible nous aime et s’incarne dans l’espace et
le temps, cela dépasse toute raison.

Le Christ unit dans l’amour la réalité créée à la réalité


incréée et montre que, par la grâce, les deux ne sont plus
qu’une seule chose. Le monde tout entier entre totalement
dans le Dieu total et devenant tout ce qu’est Dieu excepté
l’identité de nature il reçoit à la place de soi le Dieu total.
(Maxime le Confesseur, P.G. 91, 1308-1309)

La vie chrétienne selon notre engagement baptismal, ce


n’est pas seulement suivre un code moral, c’est : « devenir
d’autres Christ » ; c’est unir en nous les deux natures,
humaines et divines, créées et incréées. Que les deux
soient UN « afin que le monde croie ».

Cette union paradoxale qui se réalise dans l’Esprit nous


recrée à l’image et à la ressemblance du Fils de Dieu.
L’homme retrouve la beauté pour laquelle il fut créé.

Elle conduit aussi les hésychastes à affirmer avec Grégoire


Palamas le réalisme de l’expérience de Dieu, tout en
continuant à affirmer la Transcendance de Dieu. Cela le
conduira à distinguer — sans les séparer — en Dieu :
l’Essence et l’Energie.

Puisque l’on peut participer de Dieu et puisque l’essence


suressentielle de Dieu est absolument imparticipable, il y a
quelque chose entre l’essence imparticipable et les
participants qui leur permet de participer de Dieu. Et si tu
supprimes ce qui est entre l’imparticipable et les
participants — ô quel vide ! — tu nous sépares de Dieu en
détruisant le lien et en établissant un grand et
infranchissable abîme entre Dieu d’une part, et la création
et le gouvernement des créatures de l’autre. Il nous faut
alors chercher un autre Dieu qui ne possède pas seulement
en lui-même sa propre fin, sa propre énergie et sa propre
déification, mais qui soit un Dieu bon — car ainsi il ne lui
suffira plus d’exister seulement pour la contemplation de
lui-même — non seulement parfait, mais dépassant toute
plénitude ; ainsi, en effet, lorsqu ’il voudra, dans sa bonté,
faire le bien, il le pourra ; il ne sera pas seulement
immobile, mais se mettra en mouvement; il sera ainsi
présent pour tous avec ses manifestations et ses énergies
créatrices et providentielles. En un mot, il nous faut
chercher un Dieu qui soit participable d’une façon ou
d’une autre, afin qu’en y participant chacun de nous
reçoive, de la façon qui lui est propre et par analogie de
participation, l’être, la vie et la déification.

(Triades, III, 2, Paragr. 24)

Grégoire Palamas reprend ici la tradition de Denys


l’Aéropagite, de Maxime le Confesseur et des grands
Cappadociens, tous inspirés de l’Unique Evangile.

On peut dire à la fois en toute vérité et que « les cœurs


purs voient Dieu », et que : nul n’a jamais vu Dieu. En
effet, ce qui est invisible par nature devient visible par les
énergies, apparaissant ainsi autour de sa nature.

(Grégoire de Nysse, 6e Homélie sur les Béatitudes, P. G.


44, 1269)

Nous affirmons que nous connaissons Dieu dans ses


énergies, mais nous ne promettons guère de l’approcher
dans son essence même, car son essence reste
inaccessible, tandis que les énergies viennent jusqu’à
nous.

(Basile de Césarée, Lettre 234, P.G. 32/69)


Dieu peut être participé en ce qu’il se communique à nous,
mais demeure imparticipé selon son essence
incommunicable.

(Maxime le Confesseur, cité par Euthyme Zigabène,


Panoplie dogmatique 3, P.G. 130, 143)

Dieu participé, réellement expérimenté, est en même


temps impraticable, toujours au-delà de ce que nous
pouvons comprendre ou contenir.

Voilà ce qui comble à la fois le désir et ce qui le creuse à


l’infini. Le chrétien n’est jamais arrivé, rassasié. Il
demeure un « être de désir », un vivant. C’est ce
qu’exprime bien ce beau texte de Grégoire de Nysse : « La
réalité illimitée et qu’on ne peut circonscrire de la divinité
reste au-delà de toute saisie. [...J Ainsi le grand David,
disposant des ascensions dans son cœur, et s’avançant, “
de puissance en puissance ” (Ps 83, 6-8), criait pourtant
vers Dieu : “ Toi, le Très-Haut, tu es dans l’éternité ” (Ps
91,9). Il voulait signifier par là, je pense : dans toute
l’éternité du siècle sans fin, celui qui court vers toi devient
sans cesse plus grand et s’élève toujours plus haut, en
progressant toujours par l’accroissement des grâces,
tandis que toi, “ tu es le même, tu demeures le Très-Haut
pour toujours ” (Ps 101, 13). [...] En effet, ce qui est saisi à
chaque instant est certes beaucoup plus grand que ce qui
l’avait été auparavant, mais comme ce qui est cherché ne
comporte pas de limite, le terme de ce qui a été découvert
devient pour ceux qui montent le point de départ pour la
découverte de réalités plus élevées.

« Ainsi, celui qui monte ne s’arrête jamais, allant de


commencement en commencement par des
commencements qui n’ont jamais de fin.

«Jamais celui qui monte n’arrête son désir à ce qu’il


connaît déjà ; mais s’élevant par un désir plus grand à un
autre supérieur encore, il poursuit sa route dans l’infini
par des ascensions toujours plus hautes » (Grégoire de
Nysse, 8e Homélie sur le Cantique des Cantiques, P.G. 44,
940-941).

Transmettre une ignorance


et transmettre une expérience

L’expérience hésychaste se caractérise par une double


affirmation : affirmation de la transcendance de Dieu, de
son caractère inaccessible, imparticipable, dans son
essence, et affirmation de la proximité de Dieu, de son
immanence, de sa présence en chacun de nous, c’est-à-dire
de la divinisation réelle de l’homme par les Energies du
Verbe et de l’Esprit.

Ces deux affirmations, lorsqu’elles sont vécues, incarnées


dans un homme, vont donner à son caractère et à son
enseignement des traits bien particuliers. C’est la «
physionomie » de ceux que nous appelons les « pères » de
l’Eglise ou « pères du désert », staretz ou « gérontes » tels
que nous en parle la tradition ou tels que nous les
connaissons encore aujourd’hui, à l’Athos ou ailleurs, car il
s’agit d’une tradition toujours vivante.

Ces sages sont beaucoup plus humbles que la majorité des


hommes parce qu’ils sont plus intelligents. Plus proches de
l’infini et de l’incommunicable, ils sont aussi plus
conscients de leurs limites et du caractère borné de leurs
sciences. Deux de leurs traits me semblent
particulièrement caractéristiques : l’humilité et la
certitude ! L’humilité est liée à cette ignorance de la nature
divine ou apophase dont nous avons parlé.

La certitude est liée au réalisme de l’expérience de Dieu. Si


sa réalité n’est pas ce qu’on peut imaginer ou penser, elle
n’en est pas moins brûlante, crucifiante, mais aussi source
de Paix et de Joie. La Présence de l’Esprit est quelque
chose qu’on peut expérimenter jusque dans sa chair,
comme le verra Motovilov auprès du Maître Séraphim.

Si je disais: «Je connais Dieu», je serais un menteur, Dieu


est inconnaissable. Mieux vaut me taire et demeurer dans
l’humilité.

Si je disais : «Je ne connais pas Dieu », je serais aussi un


menteur. Alors comment me taire, comment ne pas
affirmer qu’il existe ?

Cette double attitude se trouve attestée par de nombreux


récits dans ces collections des gestes et des paroles des
anciens que nous appelons des « Paterika » ou «
Apophtegma Patrum ».

Sur l’humilité d’abord :

Un jeune homme vint trouver un père pour être instruit


dans la voie de la perfection, mais le vieillard ne disait
mot. L’autre lui demande la raison de son silence : « Suis-
je donc un supérieur pour te commander ? Lui répondit-
il. Je ne dirai rien. Fais, si tu le veux, ce que tu me vois
faire. »

Paul Evdokimov commente ainsi cette parole : « Un père


spirituel n’est jamais un “ directeur de conscience ”. Il
n’engendre jamais “ son ” enfant spirituel; il engendre un
enfant de Dieu, adulte et libre. Le disciple reçoit le
charisme de l’attention spirituelle, le père reçoit le
charisme d’être organe de l’Esprit-Saint. Ici, toute
obéissance est obéissance à la volonté du Père céleste, en
participant aux actes du Christ obéissant5»

La relation du maître et du disciple devient ainsi analogie,


participation dans l’Esprit d’Amour à la relation du Père et
du Fils. Obéissance, humilité et don mutuel ne sont pas
seulement vertus, mais imitation de la vie divine.

Un vieillard disait : « Beaucoup ont accablé leur corps


sans discernement et s’en sont allés sans rien trouver.
Notre bouche sent mauvais à force de jeûner, nous savons

5 Paul Evdokimov, Témoin de la beauté, Contacts, 1971, p. 159.


par cœur les Ecritures, nous récitons tous les psaumes,
mais nous n’avons pas ce que Dieu recherche : l ’amour et
l ’humilité. » (Apophtegmes, Série des Dits Anonymes, 90,
SO n° 1, p. 357)

Cette humilité conduit à l’amour qui est le propre du père


spirituel. Saint Isaac le Syrien dit à son disciple : « Voici,
mon frère, un commandement que je te donne : que la
miséricorde l’emporte toujours dans ta balance jusqu’au
moment où tu sentiras en toi-même la Miséricorde que
Dieu éprouve envers le monde. »

Ou encore : « Saint Paissius le Grand priait pour son


disciple qui avait renié le Christ. Et quand il priait, le
Seigneur lui apparut et lui dit : “ Paissius, pour qui pries-tu
? ” Mais le saint ne cessait de prier pour son disciple et
alors le Seigneur lui dit : “ Paissius, tu t’es assimilé à moi
par ton amour?... ” »

Un spirituel, dit saint Grégoire de Naziance, est «


dépositaire de la philanthropie divine ». « Son cœur
s’enflamme d’amour pour toute créature, même pour les
reptiles et les démons » (saint Isaac).

L’abbé Poemen refuse les châtiments et manifeste l’aspect


maternel de sa paternité : « Lorsque je vois à l’office un
frère qui s’assoupit, je place sa tête sur mes genoux et le
laisse reposer. » On disait d’abba Macaire le Grand qu’il
devint, selon qu’il est écrit, un dieu terrestre, parce que,
comme Dieu protège le monde, ainsi abba Macaire cachait
les fautes qu’il voyait comme s’il ne les voyait pas, les
fautes qu’il entendait comme s’il ne les entendait pas.

(Cf. Apophtegmes, Macaire l’Egyptien, 32, P.G. 65, 273)

« Question : quand l’homme sait-il que son cœur


est parvenu à la pureté ? Réponse : lorsqu’il
considère que tous les hommes sont bons, et
lorsque nul homme ne lui paraît impur et souillé,
alors il est vraiment pur en son cœur...»

(Isaac le Syrien, Traités ascétiques, 85e traité, p.


340-341)

Aux caractéristiques de l’humilité et de l’amour qui sont le


propre de tout vrai maître spirituel, s’ajoutent —dans
l’hésychasme — celle d’une expérience de lumière et de
certitude.

Syméon le Nouveau Théologien (917-1022), moine studite,


puis abbé au monastère Saint- Mamas, à Constantinople,
occupe une place exceptionnelle dans l’histoire de la
spiritualité de l’Orient chrétien. Il parlera avec force de son
expérience spirituelle et ne craindra pas d’opposer
l’événement spirituel de la vie mystique à certaines
institutions traditionnelles de l’Eglise. Certaines de ses
affirmations semblent contraster avec le sens de l’humilité
et de l’apophase dont nous parlions. C’est l’autre versant
de l’incompréhensibilité de Dieu.
Inaccessible, dans son amour pour les hommes, il se rend
participable. Il divinise celui qui, dans son ignorance, s’en
remet à lui. « Celui qui n’a pas connu Dieu dans cette vie,
dira saint Syméon, ne le connaîtra pas non plus dans
l’autre. » Il insiste sur la nécessité de l’expérience
spirituelle, notamment pour celui qui aurait fonction de
guider les autres sur la voie.

« Quiconque n’a pas reçu le Baptême de l’Esprit


n’est pas né à la vie spirituelle : dans l’ordre de la
grâce, il est inexistant, incapable de tout et surtout
d’engendrer des enfants spirituels, n’étant pas
engendré lui-même. »

( Vie par Nicetas Stétathos, I Hausherr, LXX)

La vraie prière

Les Occidentaux de culture catholique seront étonnés de la


place accordée au corps et à l’expérience sensible. Pour
l’hésychasme, en effet, contrairement aux tendances
dualistes de l’hellénisme, la matière et le corps ne sont pas
à mépriser, mais à transfigurer. Le corps n’est pas le «
tombeau de l’âme » mais, comme le dit saint Paul, le «
temple de l’Esprit ».

L’Evangile n’oppose pas l’esprit et la matière ou l’âme et le


corps, mais le surnaturel incréé et le monde créé — l’esprit
humain est tout aussi radicalement différent de Dieu que
le corps, mais Dieu, en accordant sa grâce, sauve l’homme
tout entier.

Depuis l’incarnation, nos corps sont devenus « réceptacles


de l’Esprit-Saint » (I Cor. VI, 19) et c’est là, dans nos corps,
que nous devons manifester la Gloire de Dieu. Les
sacrements, et plus particulièrement l’Eucharistie, ont
pour but, non seulement de nous guérir, mais de nous
rendre participants de la nature humano-divine du Christ :

Et saint Syméon le Nouveau Théologien pourra dire : «


Celui qui communie à la grâce divine et théurgique n’est
plus seul, mais tout en Toi, ô Christ... Par moi-même je ne
suis que paille, mais — ô miracle — je me sens soudain
embrasé comme jadis le Buisson ardent de Moïse... Tu
m’as accordé, Seigneur, que ce temple corruptible s’unisse
à ta sainte chair, que mon sang se mêle au tien et
désormais je suis ton membre transparent et translucide »
(95, Discours).

Cette expérience de l’Esprit dans le corps, c’est


l’expérience du Thabor, là où la lumière incréée s’est
rendue visible dans le corps du Christ. Les apôtres ne
bénéficièrent de cette vision que de l’extérieur parce que le
Christ n’était pas encore mort et ressuscité. Mais
aujourd’hui c’est à l’intérieur de nous, non plus à
l’extérieur, que nous pouvons découvrir la lumière du
Mont Thabor.
Comment n’illuminerait-il pas ceux qui communient
dignement au rayon divin de son corps qui est en nous, en
éclairant leur être comme il illuminera les corps mêmes
des disciples sur le Thabor? Car alors ce corps, source de la
lumière et de la grâce, n’était pas encore uni à nos corps : il
illuminait du dehors ceux qui approchaient dignement et
envoyait l’illumination à l’âme par l’intermédiaire des yeux
sensibles : mais aujourd’hui, puisqu’il est confondu avec
nous et existe en nous, il illumine l’âme justement de
l’intérieur.

(Grégoire Palamas, Triades, t. 3, 38, p. 192)

L’expérience de la Transfiguration ou la vision de la


lumière incréée est un élément caractéristique des grands
spirituels orthodoxes. Mais comment se transmet cette
expérience? Dans l’humilité et dans l’amour, mais aussi
avec toute la force de la certitude. C’est ce dont témoigne
Motovilov, ce philosophe du siècle dernier, lorsqu’il vint
consulter le grand staretz Séraphim de Sarov (1759-1833)
et lui demanda : « Comment peut-on avoir la certitude
d’être dans l’Esprit de Dieu; comment pourrais-je
reconnaître en moi-même de façon sûre sa
manifestation?»

Le moine Séraphim ne répond pas par un discours. Il le


fait participer à son expérience, il partage avec lui la
lumière. La transmission de la connaissance est ici :
entrée, participation à une Présence qui enveloppe l’âme et
le corps.
Voici un extrait des « Entretiens de St Séraphim »6:

— Mon ami, nous sommes tous les deux en ce moment


dans l’Esprit de Dieu... Pourquoi ne voulez-vous pas me
regarder?

— Je ne peux pas vous regarder, mon Père, répondis-


je, vos yeux projettent des éclairs ; votre visage est devenu
plus éblouissant que le soleil et j’ai mal aux yeux en vous
regardant.

— Ne craignez rien, dit-il, en ce moment vous êtes


devenu aussi clair que moi. Vous êtes aussi à présent dans
la plénitude de l’Esprit de Dieu; autrement, vous ne
pourriez me voir tel que vous me voyez.

Et, penché vers moi, il me dit tout bas à l’oreille :

— Rendez donc grâce au Seigneur Dieu pour sa bonté


infinie envers nous. Comme vous l’avez remarqué, je n’ai
même pas fait le signe de croix ; il a suffi seulement que
j’eusse prié Dieu en pensée, dans mon cœur, disant
intérieurement : Seigneur, rends-le digne de voir
clairement de ses yeux corporels cette descente de ton
Esprit, dont Tu favorises tes serviteurs, lorsque Tu daignes
leur apparaître dans la lumière magnifique de ta gloire. Et
comme vous le voyez, mon ami, le Seigneur exauça
immédiatement cette prière de l’humble Séraphim...

6 In Théologie Mystique de l’Eglise d’Orient, p.226-227.Trad. Vladimir


Lossky
Combien devons-nous en être reconnaissants à Dieu pour
ce don ineffable accordé à nous deux ! Même les pères du
désert n’ont pas toujours eu de telles manifestations de sa
bonté. C’est que la grâce de Dieu — telle une mère pleine
de tendresse envers ses enfants — daigna consoler votre
cœur meurtri, par l’intercession de la Mère de Dieu Elle-
même... Pourquoi donc, mon ami, ne voulez-vous pas me
regarder droit en face ? Regardez franchement, sans
crainte : le Seigneur est avec nous...

Encouragé par ces paroles, je regardai et fus saisi d’une


frayeur pieuse. Imaginez-vous au milieu du soleil, dans
l’éclat de ses rayons éblouissants de midi, la face de
l’homme qui vous parle. Vous voyez le mouvement de ses
lèvres, l’expression changeante de ses yeux, vous entendez
sa voix, vous sentez ses mains qui vous tiennent par les
épaules, mais vous ne voyez ni ses mains, ni le corps de
votre interlocuteur — rien que la lumière resplendissante
qui se propage loin, à quelques toises à l’entour, éclairant
par son éclat le pré couvert de neige et les flocons blancs
qui ne cessent de tomber...

— Qu’est-ce que vous ressentez? Me demanda le Père


Séraphim.

— Un bien-être infini, dis-je.

— Mais quel genre de bien-être ? En quoi


précisément?
— Je sens, répondis-je, une telle tranquillité, une telle
paix dans mon âme, que je ne trouve pas de paroles pour
l’exprimer.

— C’est, mon ami, la paix dont parlait le Seigneur,


lorsqu ’il dit à ses disciples : « Je vous donne ma paix » ; la
paix que le monde ne peut pas donner...; « la paix qui
surpasse toute intelligence ». Que sentez-vous encore?

— Une joie infinie dans mon cœur.

Et le Père Séraphim continua :

— Quand l’Esprit de Dieu descend sur l’homme et


l’enveloppe dans la plénitude de sa présence, alors l’âme
déborde d’une joie indicible car l’Esprit-Saint remplit de
joie toutes les choses auxquelles II touche... Si les prémices
de la joie future remplissent déjà notre âme d’une telle
douceur, d’une telle allégresse, que dirons-nous de la joie
qui attend dans le Royaume céleste tous ceux qui pleurent
ici sur la terre? Vous aussi, mon ami, vous avez pleuré au
cours de votre vie terrestre, mais voyez la joie que le
Seigneur vous envoie pour vous consoler dès ici-bas.

Alors, cette joie que nous ressentons en ce moment,


partielle et brève, apparaîtra dans toute sa plénitude, en
comblant notre être de délices ineffables que personne ne
pourra nous ravir.

Vladimir Lossky ajoute que ce récit — dans sa simplicité —


contient toutes les doctrines des pères orientaux sur la «
Gnose » : « Conscience de la Grâce qui atteint son degré
extrême dans la vision de la Lumière Divine. » Expérience
de la Transfiguration et de la Résurrection de la Chair.
Participation dans l’espace et le temps à « la vie du siècle à
venir », le « père spirituel » ne transmet pas seulement la
« Résurrection de la Chair » comme un article du Credo «
qu’il faut croire », mais comme une Gnose vécue et
partagée dans la grâce de la Rencontre, pur don de Celui
qui est Miséricorde. Pour saint Séraphim, cette expérience
n’a rien d’extraordinaire. Elle est « naturellement
surnaturelle ». Elle devrait être celle de tous les chrétiens.
Car le Seigneur a dit : « Cherchez d’abord le Royaume et
tout le reste vous sera donné par surcroît. »

Le Royaume, c’est l’Esprit-Saint. Tout cela est enseigné


par l’Ecriture, et saint Séraphim ajoute : « Des passages de
l’Ecriture Sainte nous paraissent étrangers aujourd’hui...
Peut-on admettre que les hommes puissent voir Dieu
d’une manière aussi concrète?... Nous nous sommes
éloignés de la simplicité primitive de la Communauté
chrétienne. Sous prétexte de “ lumières ”, nous nous
sommes engagés dans une obscurité d’ignorance telle
qu’aujourd’hui nous trouvons inconcevable tout ce dont
les anciens avaient une notion assez claire pour pouvoir
parler entre eux des manifestations de Dieu aux hommes
comme des choses connues et nullement étranges. »

(Op. cit., p. 228-229).


Dans ce contexte, transmettre la connaissance, c’est
donner sa vie, partager la lumière. C’est être « père » au
sens propre du terme. Engendrer l’autre à l’Unique
Filiation qui nous habite tous et dans le Fils Unique,
devenir « Un de la Trinité ».

Dieu seul est Maître. Dieu seul est Père.

L’Evangile le dit : « N’appelez personne Maître, personne


Père. » Toute paternité est participation à la Paternité de
Dieu. Cette paternité n’est qu’un reflet de
l’incompréhensible amour et de la lumière inaccessible de
Celui qui est « plus qu’être ». L’apophase, le sens du
mystère conduit le spirituel à l’humilité et en même temps
à la transfiguration de tout son être dans la lumière et
dans l’amour.
VI

LA VOIE DU PÈLERIN

Les Récits du Pèlerin russe ont paru en 1884 à Kazan, sous


la plume d’un auteur anonyme. Certains, derrière ce récit
d’apparence naïve, devinent un véritable enseignement,
transmettant de façon simple la tradition de l’hésychasme.

Nous aussi comme ce paysan russe, nous sommes pèlerins,


en marche, « en chemin, vers quel éveil » ? De passage sur
la terre il nous faut découvrir le sens de cette marche et de
cette fatigue qui parfois nous assaille, à tel ou tel tournant.
Peut-être sommes-nous comme lui déçus par les mots, ils
nous font miroiter un trésor, il est à notre portée et en
même temps on ne peut l’atteindre.

Le pèlerin allait d’église en église, de sermon en sermon,


de conférence en conférence. On lui a bien précisé que
Dieu était lumière, claire, pure lumière et que connaître
Dieu c’est s’éveiller à cette lumière « qui éclaire tout
homme venant en ce monde ».

Bien, mais «je ne vois pas clair, l’esprit est embrouillé, le


mental agité, comment connaître la vraie lumière ? » On
lui a bien répété que Dieu était Amour, Trinité, Relation de
personnes, sans confusion, sans séparation, et que « Celui
qui demeure dans l’amour demeure en Dieu et Dieu
demeure en lui ». C’est magnifique, splendide, il suffit
d’aimer... Mais « comment » aimer ? « J’ai le mot amour
sur les lèvres, je n’en ai pas le goût dans le cœur, je ne
supporte pas mon voisin, j’aime ceux qui m’aiment sans
doute, mais ceux qui me calomnient ? Ceux qui ne me
prêtent nulle attention ? Aimer ses ennemis, oui, être
amour comme l’émeraude est verte, faire “ briller son
soleil sur les bons comme sur les méchants ” oui, mais
comment ? »

On lui a dit encore que Dieu était la Vie, le grand Souffle


qui anime tout l’univers, « par lui tout existe et sans lui
rien n’existe ». Il n’est pas seulement cette vie mortelle
victime un jour ou l’autre des lois de l’entropie, non II est
la vie éternelle, la vie incréée qui ne passe pas. Le pèlerin
s’émerveille, mais son corps lui fait mal, il se sent fragile, il
suffirait d’un rien, glisser, peut-être, pour que glissent et
disparaissent avec lui les grandes, les belles idées sur le
non-né, le non-créé, qui ne naît ni ne meurt. Dieu est vie
éternelle, mais « comment » le savoir quand on est dans le
temps? Comment être délivré de la peur, de l’angoisse?
Être certain que tout cela n’est pas rêve, que la puissance
de la résurrection est déjà à l’œuvre dans mes
profondeurs, comment être certain que je ne mourrai
jamais ?

Auprès des moines le pèlerin a entendu parler du but de la


vie humaine : la théosis ou « divinisation », on lui a répété
à la suite des anciens que « Dieu s’est fait homme pour que
l’homme devienne Dieu... Dieu s’est fait sarcophore
(porteur de la chair) pour que l’homme devienne
pneumatophore (porteur de l’Esprit).

De nouveau il s’est émerveillé, on lui a bien précisé que


Dieu, imparticipable dans son essence, se laissait
participer dans ses énergies et que la divinisation était
participation à ces énergies incréées que les disciples
avaient vu ruisseler du corps terrestre de Jésus lors de la
transfiguration.

Le but de la vie humaine, c’est de connaître cela, « devenir


participant de la nature divine » comme le dit saint Pierre.
Mais « comment » ? Il faut acquérir le Saint-Esprit, c’est le
Saint-Esprit qui nous rend semblable au fils et dans le fils
nous devenons un avec le Père. On lui cite saint Irénée : «
Dieu le Père, nous façonne de ses deux mains, le fils et
l’Esprit, c’est à travers eux qu’il se rend connaissable. » Le
pèlerin veut bien y croire, pourtant il aimerait « voir », «
sentir », « goûter » afin que cette participation ne soit pas
seulement une immense nostalgie. Alors on lui dit : « il
faut prier », il faut même « prier sans cesse » et tu
comprendras.

«J’ai entendu beaucoup d’excellents sermons sur la prière


mais ils étaient tous des instructions sur la prière en
général : ce qu’est la prière, pourquoi il est nécessaire de
prier, quels sont les fruits de la prière. Mais comment
arriver à prier véritablement. Là- dessus on ne me disait
rien. J’entendis un sermon sur la prière en esprit et sur la
prière perpétuelle; mais on ne m’indiquait pas comment
parvenir à cette prière... ainsi la fréquentation des
sermons ne m’avait pas donné ce que je désirais. Je cessai
donc d’aller aux prêches et je décidai de chercher avec
l’aide de Dieu un homme savant et expérimenté qui
m’expliquerait ce mystère puisque c’était là que mon esprit
était invinciblement attiré. »

Ainsi ce n’était plus le temps des discours et des


conférences, il s’agissait pour lui de trouver un homme «
savant et expérimenté ». Pas seulement un savant : il
manquerait la force du témoignage et la transmission de
l’énergie, pas seulement un homme expérimenté : il
m’enfermerait dans son expérience et n’aurait pas le
discernement pour me conseiller au point où j’en suis sur
le chemin. C’est la conjonction de la science et de
l’expérience qui fait « le staretz » c’est-à-dire le « maître »
ou le « père spirituel ». Vient un moment dans notre vie
où nous ne pouvons plus nous contenter d’idées générales,
nous avons besoin d’être guidés concrètement, suivis, dans
le déroulement de nos expériences. Dans la tradition
hésychaste comme dans toutes les grandes traditions, on
insiste sur cette transmission de personne à personne, «
de mon cœur à ton cœur ». Le miroir dans lequel nous
pouvons discerner la qualité ou l’illusion de nos actes, ce
n’est pas une loi ou une règle mais une personne.
L’intelligence et l’amour de Dieu se médiatisent dans le
regard du staretz dont la science nous éclaire et
l’expérience nous réconforte.
Le pèlerin va donc chercher un guide, un père spirituel,
afin de découvrir en lui le fils Unique tourné dans l’Esprit
vers « le Seul qui est Père »... Il le rencontrera dans un de
ces monastères qui fleurissent en Russie à la fin du XIXe
siècle, comme à Optimo où se rendirent, parmi d’autres
laïcs en quête d’orientation spirituelle, un Gogol, un
Dostoïevski, un Khorniakov, un Soloviev, un Léon
Tolstoï...

« Le sénateur, la pauvre paysanne, l’étudiant


apparaissaient également aux yeux de l’ancien comme des
patients qui nécessitaient une médecine spirituelle...
Certains lui demandaient : devaient-ils marier leur fille ou
leur fils ? accepter une fonction, déménager pour chercher
du travail?... Une paysanne sollicitait un conseil sur la
manière de nourrir ses dindons... et il les reçut. Devant
l’étonnement de son entourage, le staretz répondit : toute
sa vie est dans ses dindons7... »

Toute la vie du pèlerin était désormais dans cette question


: « Comment prier sans cesse ? » Le staretz ne lui fit pas de
longs discours, après lui avoir rappelé que la sagesse et la
science humaine ne suffisent pas pour acquérir le don de
Dieu, c’est plutôt la douceur et l’humilité du cœur qui nous
disposent à le recevoir. Il l’invita à une pratique. Cette
pratique, s’il l’a expérimentée, il ne l’a pas lui- même
inventée, il transmet ce que lui-même a reçu. La méthode
qu’il préconise est celle attribuée à Syméon le Nouveau

7 S. Tchetvenikoff, L’Ermitage d’Optimo. Paris. 1926


Théologien, dans le livre où sont consignées les subtilités
de cet « art des arts » qu’est la prière : la philocalie. Il faut
remarquer au passage que pour les anciens, la prière est
un art plus qu’une technique, c’est dire qu’il s’agit « d’une
méditation qui a un cœur ».

Philocalie veut dire littéralement « amour de la Beauté » ;


la prière est l’art par lequel on s’unit à l’ultime Beauté dont
la nature, les corps ou les visages sont les reflets. Prier,
c’est aller du reflet à la lumière ou revenir de la lumière en
la vénérant dans ses reflets. Si l’on voulait résumer en
quelques mots la méthode que le staretz enseigne au
pèlerin, on pourrait dire : « Assieds-toi », « tais-toi », «
demeure seul », « respire plus doucement », « fais
descendre ton intelligence dans le cœur », « sur la
respiration invoque le Nom », « laisse les pensées », « sois
patient et répète souvent cet exercice ».

On retrouve les éléments essentiels de la méthode


hésychaste : l’assise, le silence, la solitude, la respiration,
le centre du cœur, l’invocation, la répétition.

« Demeure assis dans le silence et dans la solitude, incline


la tête, ferme les yeux, respire plus doucement, regarde
par l’imagination dans ton cœur, rassemble ton
intelligence, c’est-à-dire ta pensée, de la tête dans ton
cœur. Dis sur la respiration : “ Seigneur Jésus-Christ, ayez
pitié de moi ” à voix basse, ou simplement en esprit.
Efforce-toi de chasser toutes pensées, sois patient et répète
souvent cet exercice. »
Comme les paroles reçues par Arsène, cet enseignement
peut être interprété à différents niveaux.

— « Assieds-toi. » Cela concerne d’abord la posture,


l’attitude juste, « la posture qui exclut l’imposture » (mais
il ne s’agit pas d’entrer dans un moule, il n’y a pas de
méditation « prêt-à- porter ») ; être ni crispé ni avachi,
dans une attitude de repos et en même temps de
vigilance... C’est la posture de la bien-aimée dans le
Cantique des Cantiques : «Je dors mais mon cœur veille ».

La façon juste de s’asseoir est celle qui nous permet de


rester le plus longtemps possible immobile et sans fatigue,
l’immobilité du corps favorisant celle de l’esprit, même si
dans un premier temps celui-ci s’agite, d’où l’importance
de persévérer dans cette immobilité.

— « Assieds-toi », au niveau psychologique, cela veut


dire « retrouve ton assise », « sois dans une attitude de
stabilité et d’équilibre » ; en français il y a cette expression
« être dans son assiette » qui désigne bien l’état d’une
personne en harmonie avec elle-même.

— Dans un sens plus spirituel, l’assise c’est ce que


saint Jean appelle la « Demeure », apprendre à Demeurer
en Dieu, « Demeurer en lui comme lui demeure en nous ».
Demeurer en son Amour, avoir son assise, son siège, sa
racine en Lui, en tout temps et en tous lieux...
— « Tais-toi. » Silence des lèvres, silence du cœur,
silence de l’esprit, trois degrés où, de silence en silence on
s’approche du silence infini de la Présence.

— « Respire plus doucement. » Il ne s’agit pas de


maîtriser sa respiration ni de la mesurer, mais plutôt de
l’accompagner, de la calmer, de l’adoucir... on connaît
mieux aujourd’hui l’influence de la respiration sur le
psychisme, l’attention au souffle est un sûr moyen de
concentration, on pense différemment quand le souffle est
calme et profond; par ailleurs dans un moment de
suspension de la respiration la pensée est également «
suspendue », on goûte un certain silence. D’où vient notre
souffle, où retourne notre souffle ? Etre attentif à l’« inspir
» et à l’« expir » peut déjà nous emmener très loin, mais
pour la tradition hésychaste l’attention au souffle est
vraiment un exercice spirituel. Le souffle, c’est la Ruah,
Phaleine de Dieu, le pneuma, le Souffle du Père, que nous
traduisons en français par Esprit- Saint. Respirer
profondément, respirer plus doucement c’est s’approcher
de l’Esprit de Dieu, et à un certain moment se sentir
inspiré, expiré par lui. On peut se sentir comme porté par
les grandes vagues du Vivant : « Il donne son souffle à
toutes choses et elles vivent... Il retire son souffle et elles
retournent à la poussière. »

— « Regarde par l’imagination à l’intérieur de ton


cœur. » Généralement, dans la tradition hésychaste, on se
méfie plutôt de l’imagination. Grégoire le Sinaïte par
exemple est soucieux de préserver ses disciples de toutes
représentations imaginaires : « Amant de Dieu, sois bien
attentif. Lorsque, occupé à ton œuvre, tu vois une lumière
ou un feu, en toi-même ou au-dehors, ou la soi-disant
image du Christ, des anges ou des saints, ne l’accepte pas,
tu risquerais d’en pâtir. Ne permets pas non plus à ton
esprit d’en forger. Toutes ces formations extérieures
intempestives ont pour effet d’égarer l’âme. Le vrai
principe de la prière, c’est la chaleur du cœur qui consume
les passions, produit dans l’âme la gaieté et la joie et
conforme le cœur dans un amour sûr et un sentiment de
plénitude indubitable. »

Simone Weil disait que « l’imagination sert à boucher les


trous par où passerait la grâce ». Nous avons de la
difficulté à supporter le vide, le désert, et nous le peuplons
de mirages.

« Ce que recherchent les moines, ce n’est pas un état


subjectif particulier, mais un contact objectif dont les
effets, chaleur du cœur, gaieté, sentiment de plénitude,
sont réels mais essentiellement différents des sentiments
subjectifs qui leur correspondent, puisqu’ils manifestent la
présence effective de Dieu et non pas un état d’âme8. »
Néanmoins certains moines contemporains utiliseront
l’imagination comme moyen de se rendre présent à Dieu,
par exemple ce staretz de l’Athos qui demandait à un
novice qui éprouvait des difficultés à sentir le Christ

8 Jean Meyendorff, Saint Grégoire Palamas, Seuil, p.71


présent dans le cœur, de l’imaginer sur un petit banc, qu’il
prendrait soin de toujours poser à côté de lui pendant la
prière. Le jeune novice, qui jusqu’alors n’arrivait pas à
prier, put facilement se représenter Jésus assis à côté de
lui et le temps de l’oraison passait à lui parler, à l’écouter.
Le staretz lui avait bien demandé de ne pas se distraire
dans des détails ou de chercher à voir son visage, mais par
l’imagination simplement goûter sa présence. Quelques-
uns racontent que le jeune homme, suite à un
empoisonnement, devint gravement malade ; un soir on le
retrouva le visage serein, non pas normalement allongé
sur sa couche, mais appuyé sur le petit banc. Il était mort.

Dans l’enseignement du staretz au pèlerin, la force de


l’imagination est dirigée vers le cœur; pourquoi chercher
au-dehors celui qui au-dedans — quoique cette notion de
dedans et de dehors demande à être relativisée —, n’est-il
pas Celui qui remplit tout? L’important c’est de se fixer un
lieu où semble se recueillir sa présence. Pour les
hésychastes, le lieu privilégié, le « lieu de Dieu » c’est le
cœur.

« Aie un cœur et tu seras sauvé. » Avoir un cœur ce n’est


pas seulement se centrer sur une partie du corps, c’est une
certaine façon d’être, de voir, de respirer avec le cœur. Le
propre du cœur c’est de tutoyer toutes choses, de vivre non
pas dans un monde d’objets, mais dans un monde de
présences. La prière hésychaste a pour but cet éveil du
cœur, cette sensibilité à la présence de Dieu en toutes
choses, et cette présence fait de toutes choses non des
phénomènes au sens habituel de ce terme, mais de
véritables « épiphanies », manifestations du Dieu
inaccessible. La prière de Grégoire de Naziance exprime
bien cet état du cœur éveillé quand il dit : « O Toi, l’Au-
delà de Tout. »

« Toi » — sensation d’intimité, de présence, et « Au-delà


de tout », sens de l’altérité, de l’Autreté radicale de Celui
auquel il s’adresse. Le cœur reconnaît l’inconnu dans le
proche, et la proximité de l’Au-delà, sens de l’immanence
et de la Transcendance.

Avoir un cœur, c’est être centré, sortir de la dispersion du


mental, des pensées qui vont et qui viennent. Le cœur a
une fonction d’intégration de la personnalité — intégrer la
fonction vitale et la fonction intellectuelle —, d’où cette
expérience « faire descendre l’intellect dans le cœur », le
pacifier, le centrer, faire du cœur l’organe même de la
conscience, une conscience non ratiocinante, plus intuitive
qu’analytique, perception globale des êtres et des choses
dans leur caractère à la fois fugace et éternel, perception
aimante qui permet de mieux « voir » ce qui est. Par cette
« descente » de l’esprit dans le cœur qui n’est pas un
mouvement spatiotemporel, mais un acte d’intégration,
une façon de centrer la pensée, de cordialiser sa
conscience, nous nous rapprochons du cœur du Christ et
de son regard « non juge » sur tout ceux qu’il rencontrait.
A cette « descente » de l’esprit nous pourrions ajouter la «
remontée de l’énergie vitale » dans le cœur, qu’il s’agisse
de la pulsion génitale ou d’une autre pulsion. Le cœur est
cette faculté qui va transformer l’élan aveugle de la pulsion
en énergie d’amour, la dimension animale de l’homme
n’est pas niée mais c’est dans le cœur qu’elle se
personnalise, l’homme n’est pas qu’un animal doué de
raison, c’est aussi un animal capable d’amour, c’est-à-dire
capable de respect, et c’est dans le cœur que la libido
accède à cette dimension. Si le cœur est absent, l’amour
n’est que le frottement de deux épidermes, une extase
douloureuse de caniches, il n’est pas rencontre de
personnes.

Dans cette attitude d’assise silencieuse, d’attention au


souffle et de présence au cœur, le staretz demande au
pèlerin d’invoquer le Nom de Jésus. « Dis sur la
respiration : Seigneur Jésus Christ, ayez pitié de moi. »

Si nous répétons cette formule en français nous risquons


d’en altérer le son et le sens. Le « Kyrie eleison » que
répètent les moines de l’Athos a une autre qualité sonore
et vibratoire que le « Seigneur aie pitié » en français. On
sait l’importance que les anciens attribuaient au Son, le
climat qu’il peut induire dans une personne, que ce soit le
chant grégorien ou le chant byzantin ; ils observaient la
puissance des chants sacrés traditionnels par lesquels
Dieu, pensaient-ils, peut transmettre son énergie et opérer
la transformation de l’homme. On n’apprend pas à chanter
dans un livre ; d’où l’importance, de nouveau, de
l’initiation qui seule peut nous donner le son ou le ton
«juste » de l’invocation.

Qu’on observe seulement la différence d’état dans lequel


on peut se trouver après avoir répété mille fois « Kyrie
eleison » ou « Seigneur prends pitié »... Par ailleurs, la
traduction française du Kyrie eleison par « Seigneur
prends pitié », si elle est bien exacte quant aux termes,
n’en altère-t-elle pas le sens plénier ? Le mot pitié en
français a pris une nuance légèrement péjorative — « il me
fait pitié » dit-on avec commisération et il nous arrive de
refuser la pitié de quelqu’un, signe d’orgueil ou de
présomption ou plus encore d’impuissance à aimer : «Je
ne veux pas de votre pitié. » La pitié de Dieu pour les
anciens c’est l’Esprit-Saint, le Don de son Amour. «
Seigneur aie pitié », cela veut dire : « Toi qui es, envoie sur
moi, sur tous, ton Souffle, ton Esprit, et tout sera
renouvelé, que ta Miséricorde, ta Bonté soit sur moi, sur
tous, ne regarde pas mon impuissance à t’aimer, à respirer
en toi, fais refleurir mon désir, change mon cœur de pierre
en cœur de chair... »

Au « Kyrie eleison », on ajoute généralement le Nom de


Jésus, Jésus-Christ fils de Dieu. Les pères insistent
beaucoup sur l’importance du Nom de Jésus dans la
prière, parce que c’est la présence même du «
Théanthropos », du Dieu homme qui s’approche ainsi de
nous; nous réalisons que Dieu n’est pas sans l’homme et
que l’homme n’est pas sans Dieu, Dieu et l’homme en lui
sont indissolublement unis « sans confusion et sans
séparation ».

A l’intérieur même de cette invocation du Nom de Jésus il


peut y avoir une progression. On peut d’abord invoquer
Jésus comme personnage historique, «Jésus de
Nazareth», puis comme notre maître dont les
enseignements transmis à travers les générations nous
guident et nous éclairent encore aujourd’hui.

On peut s’adresser à lui encore comme Manifestation de


Dieu, incarnation de sa Parole, comme « Jésus-Christ »,
celui qui porte l’onction (christos) du Vivant, son Fils bien-
aimé qui incarne en gestes et en paroles d’humanité
l’Amour incompréhensible. Jésus n’est plus alors
considéré comme un maître du passé, mais comme mon
maître intérieur, comme une présence intime qui m’ouvre
sans cesse le cœur et l’intelligence, qui m’évite de
m’enfermer dans mes limites et mes jugements. Je
l’appelle comme la soif appelle la Source, je l’invoque et
c’est creuser le puits vers les eaux vives...

Je peux l’invoquer enfin comme le Logos, « par lui tout


existe et sans lui, Rien ». Par cette invocation je
m’approche de la Lumière et de la Vie « qui éclairent tout
homme » (pas seulement les chrétiens). Je tente de m’unir
à cette intelligence créatrice qui informe tout ce qui existe,
je tente de rejoindre « l’Amour qui fait tourner la terre, le
cœur humain et les autres étoiles ».
Maître historique, maître intérieur ou Maître Eternel,
Jésus se rend présent par son Nom et « en lui, avec lui, par
lui » j’entre dans l’intimité de la Source. « Là où je suis, je
veux que vous soyez aussi », « le Père et moi nous sommes
Un ».

L’invocation du Nom peut se faire à voix basse, ou


simplement en esprit, sans doute ne faut-il pas être trop
pressé de « prier en esprit » ; on est frappé du temps passé
en prière « orale » chez les anciens (comme dans la
tradition juive d’ailleurs). C’est sans doute là un des
moyens les plus efficaces de parvenir à un vrai silence de la
pensée.

Les derniers mots du staretz c’est : « Sois patient et répète


souvent cet exercice ».

L’artiste doit être patient, il doit répéter longtemps ses


gammes avant de se laisser aller à l’inspiration. Beaucoup
aimeraient être des « artistes tout de suite » sans prendre
le temps, parfois long et ennuyeux, de faire des gammes...
Dans le domaine de la prière, combien de novices se
prennent pour des « inspirés » quand le nom de Jésus
n’est même pas encore inscrit de façon habituelle sur le
rythme de leur respiration ou de leur cœur! Les
présomptions dans le domaine de la prière sont sans doute
plus fréquentes parce que plus difficilement vérifiables,
pourtant l’oreille d’un staretz est particulièrement
attentive à reconnaître ces « fausses notes » que sont
l’inflation, le manque de discrétion, de ceux qui se croient
devenus en quelques années de « grands spirituels », c’est
souvent l’épreuve qui révèle le ridicule de leur prétention.
Une petite blessure à leur amour-propre et que reste-t-il
de leur « immense sérénité » ? Le staretz insiste également
sur la répétition. D’un point de vue psychologique, on sait
déjà l’effet apaisant que peut avoir la répétition d’un acte
simple, arrive un moment où l’acte se fait « tout seul »,
sans fatigue...

Il propose au pèlerin un « entraînement » progressif, trois


mille invocations par jour, puis six mille, puis douze
mille... on peut être choqué de cet aspect « quantitatif », le
staretz nous rappelle que la qualité de la prière ne dépend
pas de nous, c’est Dieu qui la donne, mais la quantité c’est
ce que nous pouvons offrir à Dieu, « c’est le temps que tu
passes pour ta rose qui rend ta rose si précieuse ». La
quantité c’est ce qui relève de notre nature, de notre effort,
elle ne provoque pas la grâce, elle n’en est pas la cause,
mais elle nous met dans les conditions optimales de non-
distraction pour accueillir l’Ange quand II passe...

La prière doit être fréquente, car la perfection et la


correction de notre prière ne dépendent pas de nous,
comme le dit encore l’apôtre Paul : « Nous ne savons pas
ce qu’il faut demander (Rm 8, 26). Seule la fréquence a été
laissée en notre pouvoir comme moyen pour atteindre la
pureté qui est la mère de tout bien spirituel » (Récits du
Pèlerin russe, p. 28). Les premiers effets de cette
répétition incessante ne sont pas des plus agréables;
lorsqu’on laisse entrer une lumière dans une chambre
obscure cette lumière nous révèle tout ce qui est caché ou
désordonné dans cette chambre. Le premier effet de la
lumière, après l’éblouissement initial, c’est de nous révéler
notre ombre. Si nous restions dans l’éblouissement le
travail ne se ferait pas, la chambre du cœur ne serait pas
transformée. Nous préférons parfois les éblouissements à
la lumière pour ne pas changer...

« Pendant une semaine, je m’exerçai dans la solitude de


mon jardin à l’étude de la prière intérieure, en suivant
exactement les conseils du staretz. Au début tout semblait
aller bien. Puis je ressentis une grande lourdeur, de la
paresse, de l’ennui, un sommeil insurmontable, et les
pensées s’abattirent sur moi comme les nuages. J’allai vers
le staretz plein de chagrin et lui exposai mon état, il me
reçut avec bonté et me dit :

« — Frère bien-aimé, c’est la lutte que mène contre toi le


monde obscur, car il n’est rien qu’il redoute tant que la
prière du coeur. Il essaye de te gêner et de te donner du
dégoût pour la prière. Mais l’ennemi n’agit que selon la
volonté et la permission de Dieu, dans la mesure où cela
nous est nécessaire. Il faut sans doute que ton humilité
soit encore mise à l’épreuve : il est trop tôt pour atteindre
par un zèle excessif au seuil même du cœur, car tu
risquerais de tomber dans l’avarice spirituelle. » Graf
Dürckheim, parmi les critères de ce qu’il appelle une
authentique expérience de l’Etre, note l’« intervention de
l’ennemi » avec tout ce qu’elle peut avoir de réalisme : «
Curieusement, l’expérience de l’Etre ne manque jamais de
faire apparaître son ennemi. Partout où se manifeste l’Etre
essentiel, surgit le monde antagoniste. L’ennemi est une
puissance qui contrecarre ou détruit la vie voulue par
Dieu. Plus l’orientation vers le surnaturel est nette, plus
est déterminé l’engagement de l’homme à son service, plus
sûrement il trouve devant lui l’ennemi acharné à l’écarter
de la voie juste. Ce n’est pas une pieuse légende, mais une
donnée d’expérience qui ne peut s’expliquer logiquement.
Dès qu’un homme a reçu la grâce d’une expérience de
l’Etre, quelque chose vient troubler, dans les heures qui
suivent, l’état de béatitude où l’avait transporté
l’expérience qui le libère et l’engage. Il ne s’agit pas d’une
compensation psychologique qui, par loi d’équilibre, fait
suivre la joie débordante par une dépression ou l’état de
tristesse par une exubérance que les circonstances ne
justifient pas. »

Shâtan (Satan) en hébreu veut dire l’obstacle ; en même


temps que s’éveille notre désir d’union avec le Christ ou
avec Dieu se réveille ce qui fait obstacle, ce qui veut
empêcher cette union. Dans la pensée judéo-chrétienne le
Shâtan n’est pas un dieu en face de Dieu, la puissance du
mal et des ténèbres qui s’opposerait comme dans les
schémas dualistes à la puissance du bien et de la lumière.
Shâtan est une créature, dont la fonction est de nous
éprouver, de nous tenter, afin de nous rendre plus fort ou
simplement pour nous permettre de prendre conscience
de notre degré de foi et de confiance en Dieu.

« Sans les démons et les embûches qu’ils mettent sur notre


route, nous ne pourrions pas faire de progrès », disaient
les anciens pères du désert.

« L’ennemi du genre humain » est encore appelé dans le


Livre de l’Apocalypse « l’Accusateur de nos frères ». Le
jour où il n’y a plus d’accusateur en nous, on pourrait dire
de « culpabilisateur », pour nous juger nous-mêmes ou
pour juger nos frères, c’est le signe que nous sommes «
délivrés du Mauvais », et que peut commencer en nous le
règne de Celui que Grégoire de Nysse appelait « l’Ami du
genre humain ». Le staretz remarque également le risque
d’ « avarice spirituelle », saint Jean de la Croix parlait, lui,
de la « gourmandise spirituelle » des commençants ; dans
un cas comme dans l’autre il s’agit d’une certaine façon de
s’approprier le don de Dieu, de transformer en avoir ce qui
ne peut demeurer que dans l’ordre de l’être. L’Autre n’est
pas « chose » que l’on possède, à moins de le réduire à
l’état d’objet, seul son souvenir nous appartient, le novice
risque de prendre le souvenir ou la pensée de Dieu pour
Dieu même. L’émotion qui peut s’éveiller en présence de
celui qu’on aime est moins importante que sa présence ; le
pèlerin, à cette étape de son chemin, apprend à se détacher
de ses émotions, de ses sensations, de ses pensées, pour ne
pas les idolâtrer. Tout ce que nous pouvons expérimenter
de Dieu est de l’ordre de l’écho, sa voix demeure « de
l’autre côté de la montagne ». Bientôt le staretz va mourir,
après l’avoir pleuré, le pèlerin va découvrir sa présence à
l’intérieur de lui- même, quand il sera en difficulté il
l’interrogera au coucher du soleil, et le staretz viendra
l’enseigner en rêve, sa présence continuera à le guider, il
est devenu dans l’inconscient du pèlerin comme «
l’archétype du vieux sage » qu’on peut consulter aux
moments où un désir ou une nécessité intense se fait
sentir.

La Bible et la philocalie que citait sans cesse le staretz vont


demeurer les seuls compagnons du pèlerin et il continuera
ainsi à prendre soin de vérifier l’authenticité de ses
expériences dans le miroir de la tradition. Pas à pas, la
prière fait en lui son chemin, comme Abraham le pèlerin «
marche en Présence de Dieu », et le fait de se tenir en sa
Présence, de revenir sans cesse à lui par l’invocation, le
transforme et l’achemine vers sa Plénitude. Le chrétien
n’est pas un homme meilleur que les autres, ni plus
intelligent ni plus aimant, seulement il marche avec
quelqu’un, il se tient en sa Présence, c’est cette présence
plus que ses propres efforts qui le transforme.

Dans un couple on dit que l’homme et la femme, en


vieillissant, finissent par se ressembler, à vivre ainsi par la
prière dans la proximité de Dieu, on finit par lui
ressembler : on devient ce qu’on aime.

« Voilà comment je vais maintenant, disant sans cesse la


prière de Jésus, qui m’est plus chère et plus douce que tout
au monde. Parfois je fais plus de soixante-dix verstes en un
jour et je ne sens pas que je vais ; je sens seulement que je
dis la prière. Quand un poids violent me saisit, je récite la
prière avec plus d’attention et bientôt je suis tout
réchauffe. Si la faim devient trop forte, j’invoque plus
souvent le nom de Jésus-Christ et je ne me rappelle plus
avoir eu faim. Si je me sens malade et que mon dos ou mes
jambes me fassent mal, je me concentre dans la prière et je
ne sens plus la douleur.

« Lorsque quelqu’un m’offense, je ne pense qu’à la


bienfaisante prière de Jésus, aussitôt colère ou peine
disparaissent et j’oublie tout. Je suis devenu un peu
bizarre, je n’ai souci de rien, rien ne m’occupe, rien de ce
qui est extérieur ne me retient, je voudrais être toujours
dans la solitude; par habitude, je n’ai qu’un seul besoin :
réciter sans cesse la prière, et quand je le fais, je deviens
tout gai. Dieu sait ce qui se fait en moi. Naturellement, ce
ne sont là que des impressions sensibles ou, comme disait
le staretz, l’effet de la nature et d’une habitude acquise ;
mais je n’ose encore me mettre à l’étude de la prière à
l’intérieur du cœur... »

Certains en lisant ce récit pourront penser que la prière est


une sorte d’auto-hypnose, ou une drogue psychique, qui
rend insensible à la faim, à la soif, à la douleur et aux
insultes. Le pèlerin ne dit-il pas lui- même qu’il est devenu
un peu « bizarre ». Avec discernement il remarque que
tous ces effets, un peu magiques et merveilleux, sont le
résultat d’une bonne concentration, « l’effet de la nature et
d’une habitude acquise » ; il n’y a rien à proprement parler
de « surnaturel », dans le sens d’« expérience de la grâce
», dans tout cela. Il remarque que ce n’est pas encore « la
prière spirituelle à l’intérieur ». Tous ces effets ne sont pas
à rechercher pour eux-mêmes, ils arrivent, et comme tout
ce qui arrive, cela partira. Sans s’y attacher, les traverser,
ne pas les rejeter non plus, ne pas avoir peur de devenir un
peu « bizarre » et de se sentir « dans ce monde mais pas
de ce monde », s’éveiller ainsi à une autre conscience, et
relativiser ce monde spatio-temporel dans lequel nous
avons pris l’habitude de vivre sensiblement et
rationnellement et qui apparaît alors comme un « monde
» parmi d’autres, un plan ou un niveau parmi d’autres
plans ou d’autres niveaux de la Réalité Une. A côté de ces
phénomènes plus ou moins extraordinaires, la prière du
cœur produit également un certain nombre d’effets que le
pratiquant doit être capable de reconnaître sans s’en
inquiéter : « Une certaine douleur au cœur », lorsqu’il ne
s’agit pas des prémices de l’infarctus, cela peut être le
signe que le cœur est en train de s’ouvrir, de se rendre
perméable au « tout autre amour », et cela ne va pas sans
une « certaine blessure » dont les mystiques d’Occident
parlent également, particulièrement saint Jean de la Croix:

O vive flamme d’amour qui blesse tendrement le


centre profond de mon âme
O brûlure suave plaie délicieuse main légère,
toucher délicat qui a goût de vie éternelle...
Touche substantielle de Dieu dans la substance de
l’âme, O mane blanda ! O toque delicado !

Le langage du pèlerin est moins précieux mais son


expérience n’est pas sans résonance avec celle de Jean de
la Croix — il parlera lui aussi après la douleur d’une «
tiédeur agréable et d’un sentiment de consolation et de
paix ». Dieu blesse et guérit dans le même instant, il
abaisse et il relève, il enténèbre et il illumine. Ainsi le
voyage du pèlerin est surtout intérieur, il visite toutes les
émotions, les expériences que peut vivre un être humain,
les plus agréables comme les plus désagréables, « rien
d’humain ne lui est étranger » et pourtant en tout cela il
demeure un « passant », ne pas s’arrêter dans l’extase, ne
pas se complaire dans la souffrance, tel est le chemin : «
Soyez passant » — chaleur, bouillonnement, légèreté, joie,
larmes, autant de manifestations sensibles qui attestent la
« Présence innombrable » du Vivant en lui, mais plus
important que ces manifestations, il y a la «
compréhension des Ecritures » et l’expérience de la
Transfiguration :

« A cette époque, je lisais aussi ma Bible et je sentais que


je commençais à la mieux comprendre ; j’y trouvais moins
de passages obscurs. Les pères ont raison de dire que la
philocalie est la clé qui découvre les mystères ensevelis
dans l’Ecriture. Sous sa direction, je commençais à
comprendre le sens caché de la Parole de Dieu ; je
découvrais ce que signifient “ l’homme intérieur au fond
du cœur, la prière véritable, l’adoration en esprit, le
Royaume à l’intérieur de nous, l’intercession de l’Esprit-
Saint ” ; je comprenais le sens de ces paroles : “ Vous êtes
en moi, donne-moi ton cœur, être revêtu du Christ, les
fiançailles de l’Esprit dans nos cœurs, l’invocation Abba
Père9 ” et bien d’autres. Quand en même temps je priais au
fond du cœur, tout ce qui m’entourait m’apparaissait sous
un aspect ravissant : les arbres, les herbes, les oiseaux, la
terre, l’air, la lumière, tous semblaient me dire qu’ils
existent pour l’homme, qu’ils témoignent de l’amour de
Dieu pour l’homme; tout priait, tout chantait gloire à Dieu
! Je comprenais ainsi ce que la philocalie appelle “ la
connaissance du langage de la création ”, et je voyais
comment il est possible de converser avec les créatures de
Dieu » (Récits du Pèlerin russe, p. 56-57).

L’expérience de la Transfiguration à côté de l’expérience


de l’humble amour est une des caractéristiques
fondamentales de la vie hésychaste; au Mont Athos à la
suite de Grégoire Palamas, on insiste beaucoup sur le
réalisme de cette expérience qui est le gage de notre
résurrection, participation à la lumière incréée. M.
Kazantzakis remarque que notre tendance est «
d’humaniser Dieu, alors qu’il faudrait déifier l’homme » et
déifier tout l’homme. Un exemple pris à l’histoire de l’art
peut nous faire comprendre ce que peut être « la perte de

9 Cf. Pierre, 3,4 ; Jean, 4,23 ; Luc, 17,21 ; Rom., 8,26 ; Jean,15,4 ;
Prov., 23,26 ; Rom., 13,14 et Gal., 3,27 ; Apoc., 22,26 ;Rom., 8,15-16.
la théologie des énergies divines dans le monde occidental
». Le corps du Christ et celui des saints étaient représentés
autrefois dans la mandorle, ils étaient tout entier nimbés
de lumière, puis cette lumière se transforma en auréole
autour du visage, pour finir en galette ou en petite
soucoupe au-dessus de la tête du Christ et des saints,
comme si la grâce s’était retirée du corps de l’homme, ne
se manifestait plus dans son corps, mais planait comme
une petite nébuleuse au-dessus de sa tête.

Le pèlerin voit le monde transfiguré, c’est-à-dire que se


révèle à lui « la flamme des choses » ; le monde n’a pas
changé, ce sont ses yeux qui par la prière se sont ouverts et
sont devenus capables de voir « la gloire de YHWH » dans
le corps du monde. La gloire de Dieu dans la pensée judéo-
chrétienne évoque une expérience de poids, de densité
lumineuse; pour nous souvent la gloire n’est que la
renommée, traduction sans doute de la « dignitas » des
Romains, le pouvoir d’une « apparence », alors que la
gloire d’un être pour un Sémite c’est sa réalité
fondamentale. « La terre et les cieux racontent la gloire de
Dieu » (Ps 19,2).

C’est dire que l’Incréé est présent dans le créé, le Dieu


inaccessible est présent dans le monde à travers ses
énergies. Nous avons perdu la vision du « corps
énergétique » de la terre, nous ne voyons que son corps
matériel. Le pèlerin, par la vibration de son cœur éveillé
par l’invocation, a de nouveau accès à cette vision, qui fut
celle de Moïse lorsqu’il regardait le Buisson — « Il vit la
flamme dans le buisson » et dans la flamme la voix de
l’Autre qui dit «Je Suis». — Le buisson, la flamme, «Je
Suis», n’est-ce pas l’expérience, dans un même regard, de
la nature, de l’énergie et de l’essence transcendante à sa
manifestation ? N’est-ce pas également l’expérience des
disciples au jour de la Transfiguration ; la liturgie
byzantine nous dit que leurs yeux devinrent capables de le
voir « Tel qu’il est » : dans son corps physique, dans son
corps de lumière, dans sa relation avec l’Etre qui affirme «
Voici mon fils », ce qu’on peut traduire en langage
métaphysique : voici ma manifestation, mon énergie. Les
apôtres contemplent alors « le visible de l’invisible », ils
entendent « le Nom de l’innommable », ils touchent ou
plutôt ils sont touchés par « Celui qui demeure dans une
lumière inaccessible. » A sa mesure le pèlerin russe entre
dans cette expérience de la transfiguration qui est le but de
la méditation hésychaste. Enfin, il est heureux et quelque
chose de son bonheur vient jusqu’à nous : « Ce bonheur
n’illuminait pas seulement l’intérieur de mon âme ; le
monde extérieur aussi m’apparaissait sous un aspect
ravissant, tout m’appelait à aimer et à louer Dieu; les
hommes, les arbres, les plantes, les bêtes, tout m’était
familier, et partout je trouvais l’image du Nom de Jésus-
Christ, parfois je me sentais si léger que je croyais n’avoir
plus de corps et flotter doucement dans l’air; parfois je
rentrais entièrement en moi-même, je voyais clairement
mon intérieur et j’admirais l’édifice admirable du corps
humain. »

Nous sommes ici en présence d’une spiritualité qui n’est


pas désincarnée et dont le problème n’est pas « comment
sortir de ce bas monde et de ce corps de pourriture ? »
mais « comment laisser descendre la flamme de la
Pentecôte dans tous les éléments de notre univers
périssable, comment hâter la Transfiguration du monde?».

La prière du cœur appelle sur tous les deux grandes «


Energies » ou manifestations du Père Un. « Viens
Seigneur Jésus », « Envoie ton Esprit, que se renouvelle la
terre ! ».

La voie du pèlerin ne s’oppose pas aux préoccupations


sociales et au désir de justice de l’homme contemporain,
elle rappelle seulement qu’un changement de société sans
un changement du cœur de l’homme est à plus ou moins
long terme voué à l’échec, et le cœur de l’homme ne peut
changer que s’il se sent au moins une fois aimé, infiniment
aimé, et s’il consent à cet Amour qui peut le délivrer de sa
vanité et de ses volontés de puissance, parce qu’il a trouvé
son poids de lumière. Rayon d’énergie égaré dans la
matière il se sait rattaché avec tous les autres à un «
Unique soleil ». Il s’agit alors de marcher, de demeurer
pèlerin, « d’introduire dans l’opacité de la nuit l’allant du
Jour »...
VII

L’INVOCATION DU NOM DANS TROIS GRANDES


TRADITIONS SPIRITUELLES DE L’HUMANITÉ

Mettre en résonance l’invocation du Nom dans le


christianisme et l’invocation du Nom dans les grandes
traditions spirituelles de l’humanité ce n’est pas du
syncrétisme, c’est rappeler l’unité du genre humain. Ce qui
est vrai dans une tradition doit se retrouver sous des
formes et des nuances qui lui sont propres dans les autres
traditions, sinon ce serait une « pauvre vérité » : « Vérité
en deçà des Pyrénées, erreur au-delà »... Cela ne veut pas
dire qu’il faille mélanger les méthodes, cela serait manquer
de discernement et de respect à l’égard des contextes
théologiques et anthropologiques dans lesquels elles ont
été élaborées. Ici comme ailleurs, « l’enracinement et
l’ouverture » sont nécessaires.

Les considérer comme « hérétiques » ce serait manquer au


premier commandement qui est de confesser la Présence,
dans toutes les créatures, de l’Unique Créateur, cette
Présence se révélant à des degrés divers qu’il ne nous est
pas possible de mesurer ou de juger sans se prendre soi-
même pour Dieu. Mieux vaut reconnaître, comme le
faisaient les anciens, la présence du « Logos qui éclaire
tout homme venant en ce monde », les « sperma théou »,
les semences de Dieu qui se frayent un chemin de lumière
à travers les opacités et les duretés du cœur humain.

Plutôt que de relativiser la valeur unique de la méthode


d’oraison hésychaste, les grandes traditions spirituelles de
l’humanité la confirment, comme une des formes les plus
actuelles par lesquelles l’infini désir de l’homme tend à
rejoindre l’infini Réel, qui peut l’apaiser et lui
communiquer la Joie.
I. L’INVOCATION DU
NOM DANS L’HINDOUISME

1. Les théories fondamentales de l’hindouisme

Selon Jean Herbert, les théories fondamentales de


l’hindouisme se ramènent à un petit nombre de
propositions que l’on pourrait définir comme suit :

1) la vérité profonde, nouménale, est sensiblement


différente de l’image que nous permettent de nous
faire de l’univers nos perceptions sensorielles,
même interprétées avec toutes les ressources de
notre intellect.

2) Partant de l’image que nous fournissent les


apparences, nous nous rapprochons d’autant plus
de la vérité profonde que nous nous écartons
davantage de la conscience de la multiplicité pour
nous élever vers la conscience de l’unité.

3) L’apparition de l’univers résulte de la manifestation


de l’Un sous l’apparence de la multiplicité.

4) Le monde des polarités, c’est-à-dire la conscience


de la multiplicité dans laquelle nous vivons
actuellement, est une conception imparfaite de la
Vérité profonde; en un certain sens, elle participe
par conséquent à sa nature et en tout cas nous sert
de tremplin pour y parvenir.

5) La totalité profonde doit englober la totalité non


seulement de ce qui est, mais encore de ce qui
n’entre pas dans les catégories de l’existence. Elle ne
peut entrer dans les polarités.

6) L’âme de l’homme est identique à la totalité.


L’homme est capable de parvenir, par des
disciplines appropriées, à réaliser cette identité, et
le but de toute vie est précisément de réaliser cette
conscience de la vérité profonde.

7) Jusqu’à ce que l’âme soit parvenue à cette


conscience, elle est obligée de s’incarner, c’est-à-
dire de passer — ou de croire qu’elle passe — par
une succession d’états dont les principaux sont
limités par une naissance et par une mort. On peut
donc dire que le but de la vie est d’échapper à cette
chaîne sempiternelle des réincarnations.

8) Chaque incarnation est la conséquence de celles qui


l’ont précédée et détermine dans une certaine
mesure celles qui la suivent.

9) Chaque incarnation a donc des caractères qui


l’individualisent; elle diffère des autres par les
possibilités qu’elle offre et les devoirs qu’elle
impose.
10) Toute âme arrivera finalement à la réalisation de la
vérité profonde, ce qu’on appelle libération. Cette
libération peut être conçue comme une union (avec
un Dieu personnel), comme l’unité, comme la
conscience de la non-dualité ou comme un état de
conscience qui dépasse l’unité comme la
multiplicité.

Il faudra se souvenir de ces dix points lorsque nous


aborderons l’étude du Japa-Yoga : répétition mentale d’un
Son ou Invocation d’un Nom. On ne peut ignorer les
présupposés théologiques et philosophiques de cette
technique. En la retirant de son contexte (l’hindouisme),
on ne peut que la déformer et certains rapprochements
quant à l’attitude et à la méthode avec l’hésychasme
peuvent prêter à confusion. D’abord il convient de
rappeler l’importance du Verbe et ce qu’est un mantra
dans la tradition hindoue, puis la signification que
recouvre l’invocation du Nom dans le bhakti yoga.

2. Le Logos, le Nom et le Son


dans la pratique du Yoga

a) Importance du Verbe et
du son dans la tradition hindoue

La théorie de la création par le Verbe occupe une place


prépondérante dans l’hindouisme. Dès le Véda, la parole
(vâk) sacrée et transcendante est conçue comme la force
qui génère, soutient et détruit le cosmos. De la période la
plus archaïque jusqu’aux ultimes spéculations tantriques,
la Parole apparaît comme le mode de la genèse du monde
et renvoie à la cosmogénie comme la règle qui l’ordonne et
le soutient, et renvoie aux mantras, moyens de libération
du devenir.

Le véhicule de la Révélation peut être soit une langue


vulgaire — dans ce cas seul le sens importe au détriment
du support formel —, soit une langue sacrée — dans ce cas
la langue inclut une origine non humaine, décelable dans
la structure de la langue elle-même, qui fait de la
grammaire une discipline spirituelle, des phonèmes un
support symbolique des vérités métaphysiques, de la
forme même des lettres et de la valeur numérique qu’elles
possèdent un support plastique de méditation ou une
combinaison relevant des mathématiques sacrées.

Les écoles inspirées des Upanishads ont tiré de là un


enseignement très élevé sur le son (shabda) et la parole. Le
son et la parole découlent de la Parole éternelle, ils sont
liés à elle, soutenus par elle; ils sont aptes à la contenir
partiellement. Par le son et la parole utilisés comme voie
de libération, on peut donc re-communier à la Parole
éternelle, se réunir à Elle; cette Parole éternelle est,
finalement, silence au-delà du silence.

Un pareil enseignement, comme toujours en Inde, a subi


une minutieuse élaboration et s’est entouré d’une ascèse
adaptée. Il constitue la voie que ses adeptes appellent le
Shabda Yoga, le Yoga des sons mystiques.

b) Le mantra

L’étymologie du mot montra se réfère à la racine « man »,


penser, à laquelle s’adjoint le suffixe « tra », qui sert à
former des mots désignant des instruments ou des objets.
Littéralement, le mantra est un instrument de pensée. Il
ne s’agit pas de la pensée ordinaire, conceptuelle,
discriminatrice, liée au monde empirique et à la dualité
sujet-objet, mais d’une forme plus haute, unifiante et
libératrice de la conscience.

Shri Aurobindo écrit : « La théorie du mantra est que c’est


un mot né des profondeurs secrètes de notre être où il a
été couvé par une conscience plus profonde que la
conscience mentale éveillée et enfin projeté au-dehors
silencieusement ou par la voix — le mot silencieux
considéré comme plus puissant peut-être que le mot parlé
— précisément pour un but de création. Le mantra peut
non seulement créer en nous-mêmes de nouveaux états
subjectifs, modifier notre être psychique, révéler une
connaissance et des facultés que nous ne connaissions pas
auparavant, il peut non seulement produire des résultats
semblables dans d’autres esprits que celui qui le prononce,
mais encore il peut produire dans l’atmosphère mentale et
vitale des vibrations qui ont pour effet des actions et même
l’apparition de formes matérielles sur le plan physique.
L’emploi védique du mantra n’est qu’une utilisation
consciente de cette puissance secrète du Verbe . » Shri
Aurobindo, « Trois Upanishads » p. 452

Dès la période védique, la récitation des strophes du Véda


est partie intégrante des rites sacrificiels, conjuratoires,
nuptiaux, initiatiques, etc., qui ordonnent l’existence de
l’Hindou.

L’aspect le plus spécifique du mantra est celui qui trouve


son plein développement dans le tantrisme hindou ou
bouddhique, lequel mérite son appellation de voie des
mantras (santrayana), car quelle que soit l’importance de
l’iconographie ou des visualisations méditatives, le mantra
est la forme matérielle de la divinité à un degré
d’excellence que l’image n’atteint pas. Si les mantras
tantriques continuent à exister parfois en phrases, et ce
sont alors les mâlamantras, ou mantras en guirlande, ils
sont le plus souvent constitués par des phonèmes ou des
syllabes.

« Celui qui ne connaît pas la Syllabe qui est le séjour de


tous les dieux dans l’espace suprême, que pourra- t-il faire
avec l’hymne? » (Rig Véda I, 164, 39).

Ces phonèmes sont « la forme sonore et efficacement


utilisable par l’adepte, de tel ou tel aspect de l’énergie 10» et
sont justement appelés de ce fait «germes» (bïja). Les plus
simples sont les lettres mêmes de l’alphabet sanscrit dont

10 André Padou in « Recherche sur le symbolisme et l’énergie de la


parole dans les textes tantriques », De Bocard, Paris,1975.
chacune est porteuse de sens efficace et utilisée comme
telle.

c) Le mantra AUM (OM)

Le symbole essentiel du Brahman, le mantra fondamental,


mulamantra, qui précède tout autre mantra, inaugure les
textes religieux, ouvre et clôt les récitations sacrées, qui est
le son primordial, la source même de la parole, c’est «
AUM ».

« Harih om ! Om. Le Verbe est tout ceci — ce qui a existé,


ce qui existe —, ce qui existera —, tout est réellement om ;
et encore, ce qui outrepasse la triple conception du temps,
assurément, est om » dit à sa première ligne la Màndükya
Upanishad.

On a donné une infinité d’explications symboliques de ce


mantra. En voici quelques-unes : « Ces trois lettres A, U,
M, prononcées ensemble AUM, peuvent fort bien être le
symbole d’ensemble de tous les sons possibles. La lettre A
est le son le moins différencié de tous ; c’est pour cela que
Krishna dit dans la Gîta : « Parmi les lettres, je suis A
(Bhaga- vad Gîta X, 33). De plus tous les sons articulés
sont produits dans la cavité buccale, entre la racine de la
langue et les lèvres. Le son guttural est A et M est le
dernier son labial, le U (prononcé « ou ») représente
exactement le mouvement vers l’avant de la force qui
débute à la racine de la langue et vient finir sur les lèvres.
Lorsqu’il est prononcé correctement, cet AUM représente
tout le phénomène de la production du son, ce que ne
peut faire aucun autre son. 11 »

« L’A représente l’état grossier, l’U l’état subtil, l’M l’état


causal et l’M se fondant peu à peu l’absolu. 12 »
L’importance de ce mot sacré ne saurait être mieux
montrée que par quelques citations des Ecritures :

« De tous les êtres, la terre est l’essence ; de la terre, les


eaux sont l’essence; des eaux, les plantes sont l’essence ;
des plantes, l’homme est l’essence ; de l’homme, la parole
est l’essence; de la parole, la strophe védique (rig) est
l’essence; de la strophe, la mélodie (sâman) est l’essence;
de la mélodie, l’essence est l’udgîtha (partie principale de
la mélodie) ; la syllabe AUM est l’Udgîtha » (Chândogya
Upanishad, I, 1,1-2).

« Le but que proclament tous les védas, que visent toutes


les austérités (tapasaya), pour la réalisation duquel on
pratique le brahmacharya, je te le dis brièvement, c’est
AUM » (Katha Upanishad, II, 15). « AUM est l’arc, le MOI
(atman) est la flèche et l’on dit que Brahman est le but »
(Dhyanabindu Upanishad 15; Mundaka Upanishad II,
2,4).

Même des chrétiens ont leur interprétation : « Parce que


AUM est un son unique composé de trois éléments il est

11 Swâmi Vivekananda, Les yogas pratiques, Albin Michel


12 Swâmi Vivekananda, cours fait à Genève, cité par Jean Herbert,
p.453
apte à exprimer, dans un symbole audible, le mystère
d’une Essence identique en Trois hypostases : il retentit
comme la musique immanente de la Déité silencieuse et
féconde .13»

Après avoir été approuvé par un religieux catholique qui


acceptait le mantra AUM comme manifestation de la
Trinité, Ramdas expose le sens du AUM dans le contexte
hindou — unité de la nature et de Dieu ; le mantra est un
moyen pour rejoindre cet état divin sous-jacent à toutes
choses : « Ramdas accepte l’idée de la Tri-Unité : bien
qu’ils soient trois il est Une Réalité. Cela a été approuvé
par le père (un religieux suisse) ; il proclame que,
différents en apparence, Père, Fils et Saint-Esprit sont Un
en réalité.

« Maintenant nous allons essayer de comprendre le sens


de la formule Om. C’est la combinaison de trois sons a, ou,
m. Le premier, A, symbolise la création, ou la préservation,
et le troisième, m, la destruction. De l’esprit originel
silencieux sortit au commencement le son qui a amené
l’univers à la manifestation. Ce son n’est autre qu’une
vague s’élevant de l’Esprit de Dieu, calme, silencieux et
omnipénétrant ; il est l’univers que nous voyons. Telle est
l’explication donnée par la philosophie hindoue. Ce que
nous avons devant nous n’est pas une création, mais une
projection de Dieu, non différente de Dieu par conséquent.

13 J. Monchanin in Ermites du Sakcidänanda, p.176 et Dom le Saul,


Eveil à soi, eveil à Dieu, Le Centurion, 1971, p. 124-134.
Tout comme la vague s’élevant au sein de l’Océan est
identique à celui-ci, dont elle révèle seulement un des
aspects, ainsi l’esprit silencieux, calme et pur n’est autre
que Lui, comme cette vaste manifestation est une vague de
l’Océan divin. D’où cette assertion des grands sages de
l’Inde que l’univers lui-même est Brahman : sarvam
khalvidam Brahman. Et dans cette manifestation
apparaissent trois aspects d’une seule et même puissance :
l’une crée, l’autre conserve, la troisième détruit. Il nous fait
revenir par la pratique à cet esprit silencieux d’où provient
l’universelle manifestation, y compris nous-mêmes. Et le
moyen le plus aisé, d’après les Upanishads et le Vedânta,
consiste à moduler constamment la syllabe sacrée OM.
Elle provoque en nous des vibrations qui nous font accéder
aux plans subtils ; et lorsque cessent ces vibrations, notre
existence individuelle s’immerge dans le suprême
Brahman, aspect statique du divin. Telle est la
signification de la syllabe OM14. »

d) La pratique du japa

Pour employer le japa avec le maximum d’efficacité


possible l’Hindou se place dans des conditions optimales,
déterminées par une expérience séculaire et précisées dans
les textes.

Parmi les conditions préalables, il y en a tout un groupe


qui se rapporte au choix du lieu, de l’heure, de la position,

14 Swâmi Ramdas, Entretiens de Hadeyah,Albin Michel, 1957,p. 312


etc. Pour matérielles et accessoires qu’elles nous
paraissent, les Hindous leur attachent la plus haute
importance. A la base de toutes ces stipulations, on
retrouve d’ailleurs deux principes de bon sens qui suffisent
à les expliquer jusque dans la plupart de leurs détails.
D’abord, il faut éliminer soigneusement toute cause de
distraction, et ensuite il faut faire donner son plein
rendement à la force que représentent les associations
d’idées15 . Pour cette dernière raison, il est recommandé de
s’asseoir toujours à la même place, dans la même position,
sur le même siège, tourné dans la même direction, etc.
Ainsi, à chaque séance, on profite de l’effet accumulé dans
les séances antérieures.

Quant à la nécessité d’éliminer ce qui pourrait troubler la


méditation, elle conduit à choisir un endroit paisible et
solitaire, une heure où la nature elle-même est en paix et
surtout une position (âsana) assez confortable pour qu’on
puisse la conserver longtemps dans la plus parfaite
immobilité sans avoir le désir de changer. Il y a un certain
nombre de postures classiques de méditation, telles que la
pose du lotus (padmâsana) ou la pose parfaite
(siddhâsana), etc. Elles ont ceci de commun que l’on s’y
assied sur le sol, les jambes repliées devant soi, les pieds
ramenés contre le corps, la colonne vertébrale, la nuque et
la tête en une ligne droite verticale. La position des mains

15 Cf. Jean Herbert, Glossaire du Râja-Yoga et du Hatha-Yoga,Adrien


Maisonneuve, Paris, 1944.
(mudrâs), celle des yeux (drishtis) et certaines
contractions musculaires locales (bandhas) sont
également considérées comme ayant une grande
importance 16.

La pose une fois prise dans les conditions voulues,


l’Hindou fait généralement précéder la méditation
proprement dite d’un exercice respiratoire appelé
purification des canaux du corps psychique (nâdi- shuddi).

Ensuite peut commencer le japa proprement dit, c’est-à-


dire la répétition du mantra. Ce mantra est choisi par le
gourou et est communiqué au disciple lors d’une initiation.
Il faut alors le répéter le plus souvent possible et jusqu’à
des centaines de milliers de fois par jour, habituellement à
l’aide d’un chapelet.

Le japa peut se faire soit à haute voix, soit à voix basse, soit
silencieusement en remuant les lèvres, soit mentalement.
Et chaque maître recommande tantôt une méthode, tantôt
une autre. Il semble que le japa purement mental soit
considéré comme le plus efficace si l’on arrive à y
concentrer toute son attention, mais si tel n’est pas le cas,
les autres procédés donnent de meilleurs résultats.

« En récitant le même mantra l’aspirant fait, chaque jour à


son insu, de notables progrès ; en le répétant des milliers
et des milliers de fois, il accède au degré requis de

16 Cf. Jean Herbert, Comment se préparer à la méditation,Derain,


Paris, 1943.
concentration mentale ; il s’absorbe dans la méditation et
la kundalini (la puissance énergétique essentielle) s’éveille
en lui. Quand un homme dont l’esprit est purgé de toute
souillure se livre au japa, le mot sacré jaillit spontanément
des profondeurs de son être; il n’a plus à faire le moindre
effort. Ce résultat est la preuve que le japa a donné tout
son fruit 17 . »

Le fruit, c’est la libération du cycle des réincarnations,


c’est l’état de conscience au-delà de toute dualité, c’est
l’Union avec le Divin.

Selon Shankara, « l’âme n’étant que Brahman se fond en


Brahman » (Brihad-aramyaha Upanishad IV, 4,6). La
libération consiste donc pour elle à prendre ou à reprendre
son identité nouménale avec le Brahman qui est « sa
véritable nature » (Chândo- gya Upanishad VIII, 12,3). La
répétition du mantra dans ce contexte est une technique
d’accès au divin, considéré comme état de non-dualité ou
état de jîva (jîvatva).

3. Le bhakti yoga et l’invocation du Nom

Si le jnana yoga est essentiellement moniste et par


conséquent réservé, comme voie principale au moins, à
une très petite élite, le bhakti yoga au contraire est par
excellence un yoga dualiste dans lequel le yogin ne désire
nullement se fondre dans la conscience de l’unité, mais

17 La vie de Sârada-Devî (épouse de Marakrishna), trad.


M.Sauton,Paris, 1946, p. 184
jouir intensément de la présence de Dieu, avoir des
rapports aussi intenses que possible avec Dieu. C’est ce
que Shrî Ramakrishna, citant Râmprasad, exprimait avec
humour lorsqu’il disait : «Je ne veux pas devenir le sucre,
je veux le savourer. »

Quel dieu, quel ishta le bhakta va-t-il choisir pour objet de


son adoration ? Il semble que son choix soit absolument
libre. Adorez le dieu que vous voudrez ! Peu importe le
nom que vous donnerez à Dieu, l’aspect sous lequel vous
vous le représenterez, l’essentiel est que vous l’aimiez de
tout votre cœur, de toute votre âme, et que vous tendiez
vers lui de toutes les forces de votre être pour vous
rapprocher de lui.

Une fois qu’on a choisi son dieu, il ne reste plus qu’à se


répéter sans cesse son Nom pour être conduit ainsi à
l’extase où « l’Amour, l’Aimant et l’Aimé ne font qu’un »,
comme dit Vivekânanda.

« Le dévot perd toute notion de bienséance et il erre dans


le monde sans attache... Son cœur se fond dans l’amour
pendant qu’il chante le Nom de son Seigneur bien-aimé,
enthousiaste (littéralement possédé par Dieu), il éclata de
rire ou se met à pleurer, crie ou chante à tue-tête, ou bien
encore il se met à danser» (Srimad Bhagavata XI, 11).

Tous les maîtres s’accordent pour déclarer que « le moyen


le plus facile en ce Kali-yuga est le japa.
Le témoignage de Swâmi Ramdas à ce sujet est éloquent :
« Dans le présent yuga chanter le nom de Dieu est le
meilleur moyen de l’atteindre et c’est aussi le plus facile.
Le Seigneur dans la Bhagavad Gîta dit : “ Parmi tous les
sacrifices, je suis le japa » Le sacrifice du japa consiste en
la réalisation divine par la modulation de son Nom. Cela
ne doit pas être mécanique; certains, qui répètent le nom
divin mécaniquement, n’en tirent aucun profit. Il faut que
l’esprit y participe. Dieu et son Nom ne sont pas distincts.
Lorsque vous y mettez tout votre amour, ce nom est plus
doux que le nectar, parce qu’en le chantant, vous donnez
voix à la joie cachée en vous- même. Dès que vous
commencez à répéter le Nom, vous éprouvez une extase
ineffable. En fait, le Nom n’est pas un moyen, mais une fin
en soi. Si vous mettez un bonbon dans votre bouche, vous
ne tardez pas à en trouver la saveur. De même quand vous
vous mettez au Nom divin, vous éprouverez de la joie.

« Beaucoup de gens qui répètent ce nom disent n’en tirer


ni profit ni joie. Si vous aimez réellement Dieu par-dessus
tout, son Nom vous ravira instantanément. Une chose
aimée de tout cœur donne de la joie, rien que d’y penser.
Une mère, par exemple, aime son enfant et son nom lui est
une douceur. Chaque mère le sait d’expérience. Le nom
seul d’un ami est un objet de joie. De même, si vous
donnez entièrement votre cœur à Dieu et répétez son
Nom, vous en savourerez le goût18. »

« Il faut répéter le nom de Dieu en y mettant toute votre


âme et non pas avec votre mental divisé qui montre que
l’amour de Dieu n’est pas total. Certains viennent à
Ramdâs et se plaignent de ce qu’ils répètent le nom avec
les lèvres mais que leur mental vagabonde. Pourquoi ne
peut-on concentrer son mental sur Dieu en modulant son
Nom ou en se tenant en méditation? C’est parce que
l’amour des choses extérieures est plus grand que l’amour
de Dieu. Où est l’amour, là est le mental. Si l’on aime Dieu
de tout son cœur, on fixera sur lui son mental, tout comme
l’esprit de l’avare est fixé sur son trésor. « Il faut que
l’esprit de l’aspirant pense à Dieu autant, sinon plus, que
celui de l’avare pense à son argent. S’il aime autre chose
plus qu’il n’aime Dieu, son esprit ira naturellement vers
cela. C’est pourquoi le vrai fidèle priera ainsi : “ O
Seigneur, fais que je t’aime par-dessus tout au monde. ” Si
vous l’aimez ainsi, votre mental sera plein de lui et nulle
autre pensée ne le pénétrera. 19 »

« La répétition mentale et silencieuse du Nom est


considérée comme la meilleure. Si vous répétez
mentalement, votre esprit se fixe sur le nom, tandis que la
répétition orale n’arrête pas la divagation du mental. Mais
si votre mental s’accorde avec le son, la répétition orale est

18 Swâmi Ramdâs, Entretiens de Hodeyah, Albin Michel, 1957,p. 32


19 Ibid. p. 34
préférable, c’est ainsi que faisait Ramdâs : le son retenait
le mental et le fixait sur Dieu, l’unissant à lui. La répétition
orale se changeait en répétition mentale. La répétition, la
chose répétée et celui qui répétait ne faisaient qu’un. Après
quoi la répétition s’arrêtait, tout comme on s’arrête quand
on est arrivé à destination. Ramdâs peut vous affirmer en
toute vérité qu’aucune sâdhâna n’est plus facile que cette
répétition. Celle-ci vous élève à la plus haute éminence
spirituelle et vous confère la compréhension et la
connaissance de Dieu. Shrî Ramakrishna pratiqua pendant
douze ans diverses sâdhanâs ; finalement, quand on lui
demandait conseil, il recommandait de prendre seulement
le nom de Dieu. C’est l’essentiel de la sâdhanâ 20» Pour
Ramakrishna, en effet, Dieu et son Nom sont identiques21 .

Aujourd’hui encore en Inde comme en Occident, « les


dévots de Krishna » chantent

Hare, Râma, Hare Râma, Râma Rama, Hare, Hare,


Krishna, Hare Krishna, Krishna, Krishna, Hare, Hare

L’hagiographie hindoue contient l’histoire de nombreux


personnages qui ont été sauvés pour avoir prononcé, ne
fût-ce qu’une fois et même sans y penser, un des Noms de
Dieu. Tel est le cas d’Ajamila, grand pécheur devant
l’Eternel qui, au moment de mourir, appela son fils

20 Affirmation déjà présente dans le Bhaktirâsitasindhu de Rûpa


Goswâmi au XVIIe siècle
21 Ibid. p. 33
Harâyana; mais le nom du fils était en même temps un
nom de Vishnou, et celui-ci, jugeant l’appel suffisant,
accueillit en son paradis l’âme du défunt.

Qu’on ne s’y trompe pas. La répétition du nom d’un dieu


choisi, cela n’implique nullement que celui-ci soit
Réellement Existant. La divinité est choisie pour susciter
la dévotion. C’est moins l’objet de l’amour qui compte
dans le bhakti yoga que l’amour lui- même. C’est l’amour
qui divinise. C’est la dévotion qui est par elle-même
libératrice.

Arrivera un moment où le dévot devra abandonner l’objet


même de sa dévotion, afin de réaliser l’ « Absolu
indifférencié » qui reste le but, mais qu’à cause de sa
faiblesse et de sa sensibilité il a dû se représenter sous une
forme personnelle. Cette forme n’était qu’un support qu’il
faudra dépasser sous peine de rester enfermé dans le
dualisme. Swâmi Vivekânanda disait : « Il y a dans le
monde deux espèces d’hommes qui rejettent la notion du
Dieu personnel : ce sont la brute humaine qui n’est pas
capable de la concevoir et quelques très rares individus qui
se sont élevés au-dessus de cette conception jusqu’à celle
de l’Absolu indifférencié. »
II. L’INVOCATION DU NOM DE
DIEU DANS L’ISLAM : LE DHIKR

L’invocation du Nom de Dieu, dans l’Islam, comme une


oraison jaculatoire indéfiniment répétée, est la pratique
par excellence du soufi. Elle tourne vers Dieu, de façon
constante, pensées, désirs, sentiments, sensations, images,
tout le festival mental dans lequel l’âme risque de se
dissiper. Cette pratique du dhikr se fonde non seulement
sur une observation psychologique, mais sur un précepte
coranique :

Récite ce qui t’est révélé du Livre et accomplis la prière En


vérité, la prière empêche de se livrer à la turpitude et de
commettre des abominations,

Et certes, la remémoration de Dieu est grande (Coran


XXIX, 45)

C’est cette remémoration de Dieu qui aiguise le sens du


réel, la conscience de la seule Réalité existante hors de
laquelle tout est illusoire et éphémère, simple
manifestation de l’Etre Unique. « La ilaha illa allah », « Il
n’est de Dieu que Dieu », loin d’être la mélopée monotone
qui endort le musulman dans une passive résignation, est
l’aiguillon qui doit éveiller la conscience de l’Etre unique.
Le dhikr fixe l’esprit sur cette vérité fondamentale. Et peu
à peu l’esprit glisse de l’invocation sonore à la
contemplation silencieuse.

Un chapelet de quatre-vingt-dix-neuf grains,


correspondant aux quatre-vingt-dix-neuf noms ou
attributs du Dieu Unique, que les doigts égrènent en
même temps que les lèvres prononcent les mots sacrés,
permet de mesurer le dhikr et les litanies solitaires. Le
soufi le garde aussi en main, parfois, dans les exercices
communs souvent accompagnés de musique.

Le dhikr est une technique de répétition chantée —


psalmodiée, murmurée, parfois presque silencieuse.

Un mot, une formule, un verset, une mélopée, une litanie


comme une suite de noms divins empruntés au Coran,
sont délibérément répétés, à cadence variable, qui peut
aller jusqu’à une précipitation essoufflée. Cette technique
peut conduire à l’extase. Elle provoque peu à peu une perte
de la sensibilité, la tension nerveuse se mue en attention
spirituelle, l’âme se concentre non plus sur le mot sonore,
mais sur le sens, qui joue le rôle de flèche, de vecteur, de
véhicule et qui transporte le récitant jusqu’au cœur de
l’Objet évoqué, dans lequel il se perd, en s’identifiant à lui
comme une goutte dans l’océan.

Au terme de l’expérience peut se produire la Révélation de


l’extase. Mais elle ne doit jamais être recherchée pour elle-
même, et il convient toujours de se méfier de ce qu’un
entraînement purement physique pourrait produire. Des
états parapsychologiques ne sont pas toujours signes de la
Présence de Dieu.

L’union mystique ne se trouve pas au bout d’un procédé


mécanique. L’amour ne se conquiert pas à la pointe du
dhikr :

C’est toi qui m’extasies


Ce n’est pas le dhikr qui m’a extasié!
Loin de mon cœur de tenir à mon dhikr !

Il pourrait être au contraire un obstacle sur la voie de la


vision divine s’il retenait sur lui-même l’attention de la
conscience. Elle resterait captive dans les rets de la
mélodie, qui ne doit jouer qu’un rôle médiateur, comme
un instrument prêt à s’évanouir dans le silence, pour ne
laisser la parole qu’à Dieu même.

La pratique du dhikr est générale en Islam. Elle est


cultivée de diverses façons suivant les lieux et les ordres.

Le but du dhikr ou souvenir de Dieu est de renoncer au


monde pour mener une vie ascétique en s’affranchissant
de ses liens, en vidant le cœur des préoccupations
terrestres et en s’approchant du Dieu Très-Haut par la
parfaite application spirituelle.

Nous sommes ici dans un contexte monothéiste et bien


que le soufi dans les états ultimes de son dhikr
s’anéantisse, se perde en Dieu, passe en Lui {fana’ signifie
« passer en Dieu »), il n’y a jamais identité de nature entre
lui et Dieu.

Tous les soufis reconnaissent comme leur l’enseignement


de l’illustre théologien Al-Ghazzàlï (1058- 1111) : le résultat
suprême du dhikr n’est pas au pouvoir du dhâkir, il
dépend d’Allah. Il peut et doit certes pratiquer l’exercice :
« Il est en son pouvoir de parvenir à cette limite et de faire
durer cet état en repoussant les tentations ; par contre il
n’est pas en son pouvoir d’attirer à lui la Miséricorde du
Dieu

Très-Haut. Mais par ce qu’il fait, lui, il se met en mesure


de recevoir les souffles de la Miséricorde divine, et il ne lui
reste plus qu’à attendre ce que Dieu Très-Haut lui révélera
de la Miséricorde, comme II l’a révélé, par cette voie, aux
prophètes et aux saints... En définitive, cette voie se
ramène uniquement, en ce qui te concerne, à une complète
pureté, purification et clarté; puis à être prêt à attendre. »
III. L’INVOCATION DU NOM
DANS LE BOUDDHISME

1. Le bouddhisme de la Terre Pure et le Vœu


d’Amida

L’idée de la Terre Pure et sa pratique centrale, le «


Nembutsu » (la pensée du Bouddha ou l’invocation de son
Nom) ont pénétré dans presque toutes les écoles du
bouddhisme. Ce fut pourtant Honen qui, au Japon, établit
une communauté (ou sangha) indépendante, la fodesku ou
secte de la Terre Pure, à la veille de la période de
Kamakura, et qui déclara que la pratique du « Nembutsu »
est non seulement la plus facile, mais encore la meilleure
des pratiques bouddhiques. Shinran, l’un de ses disciples,
reprit son enseignement et, dégageant la véritable
signification du Nembutsu, le répandit au milieu des
masses, jusque dans les provinces les plus éloignées. C’est
ainsi que fut établie la communauté fodo Shimbu, qui plus
tard exerça une influence décisive sur l’ensemble du
Japon.

La structure du bouddhisme de la Terre Pure provient de


cette constatation : aussi pénibles que soient les efforts de
l’homme, les bonnes actions accomplies par ses propres
forces, tout cela n’est pas suffisant pour le conduire à la
parfaite illumination en cette vie. Voilà pourquoi le
Bouddha enseigna, pour le bénéfice des gens ordinaires,
que la seule voie possible pour eux consiste à se confier
dans le Vœu plein de compassion du Bouddha Amida,
dont le désir est de sauver les êtres sensibles sans aucune
discrimination.

D’après le grand Sukhâvatî-vyûka Sûtra, Amida prononça


quarante-huit vœux spéciaux dont le plus essentiel et le
plus important est le dix- huitième. Ce vœu se lit ainsi
(selon la version chinoise) : « Quand je serai sur le point
de devenir Bouddha, si les êtres qui, dans les dix directions
de l’espace, auront un cœur sincère, une foi sereine et le
désir de renaître dans ma terre en invoquant seulement
dix fois mon Nom ne devaient pas y renaître, je préférerais
ne pas atteindre la plus haute illumination. »

Ce vœu revient à dire que si quelqu’un a foi en Amida et


prononce son Nom, il renaîtra infailliblement dans sa
Terre Pure et là-bas pourra atteindre la parfaite
illumination. Aucune autre discipline n’est requise pour
obtenir cette Renaissance en Nirvana. Honen appelait ce
vœu « le vœu de la Renaissance (en la Terre Pure) au
moyen du Nembutsu », car c’est seulement par le
Nembutsu, c’est-à-dire l’invocation du Nom du Bouddha,
que les gens ordinaires peuvent être sauvés par Amida et
renaître en sa Terre. Il appelait aussi ce vœu « le Vœu
originel le mieux choisi », parce que le Nembutsu fut la
seule pratique choisie par Amida comme moyen de sauver
tous les êtres sensibles. En Chine Fa Chao donnait cette
interprétation : « Dire le Nembutsu et devenir Bouddha,
c’est tout le bouddhisme Shin. »

2. Le Nembutsu et sa pratique

Aujourd’hui, dans l’école de la Terre Pure, Nembutsu


signifie habituellement « prononciation du Nom du
Bouddha Amida » c’est-à-dire la répétition de « Namu
Amida Butsu » (prononcé « Namo Amida’n Bu » et en
abrégé « Nam’ Am’ Da Bu »). «Namu» signifie «je prends
refuge dans», «je mets ma joie et ma confiance en », «je
vénère », etc.

« Amida » signifie « infini ». En ce mot sont contenus les


deux noms « Lumière infinie » (Amitâ- bha) et «Vie
infinie» (Amitâyus), c’est-à-dire la grande sagesse et la
grande compassion.

« Amida Butsu » signifie « Bouddha infini ». Selon


l’interprétation du Maître chinois Zêndo, ce Bouddha est
dit « infini » parce que tous ceux qui pensent à lui sont
embrassés et ne sont plus jamais abandonnés.

Sur l’attitude à garder durant le Nembutsu, il suffit de citer


Ippen Shônin (1229-1289) : «Vous m’interrogez sur
l’attitude mentale que vous devez prendre envers le
Nembutsu. Tout ce qui est exigé du fidèle du Nembutsu est
qu’il dise “ Namu Amida Butsu ” et il n’y a pas d’autre
instruction que je puisse vous donner. En disant “ Namu
Amida Butsu ”, vous trouverez votre paix essentielle.
« Kûya Shônin (mort en 972), un jour qu’on lui demandait
: “ Comment faut-il dire le Nembutsu ? ” répondit
simplement : “ Abandonnez. ” Il n’y eut pas d’autres
paroles. Cette réponse est consignée dans le recueil
poétique de Saigya et, à mon sens, c’est vraiment une
parole d’or. “ Abandonnez ”, c’est tout ce qui est exigé du
fidèle du Nembutsu. Qu’il abandonne savoir, sagesse et
ignorance aussi ; qu’il abandonne toute notion du bien et
du mal, de riche et de pauvre, de noble et de vil, d’enfer et
de paradis et toutes les sortes de satori que cultivent et
enseignent les diverses écoles de bouddhisme. Rejetant
toutes ces notions et désirs, causes de confusion, adonnez-
vous entièrement à dire “ Namu Amida Butsu !

« Puisque cela est en parfait accord avec le Vœu


transcendant d’Amida, récitez le Nembutsu encore et
encore avec une pensée unifiée.

« Le moment viendra pour vous où vous comprendrez


qu’en récitant ainsi “ Namu Amida Butsu ” il n’y a ni
Bouddha, ni Moi, ni aucun raisonnement à mettre en
avant.

« Quelles que soient les conditions où vous vous trouviez,


bonnes ou mauvaises, c’est toujours pour vous la Terre de
Pureté car vous n’avez ici rien à rechercher, rien à éviter.
Chaque être vivant, et les montagnes, et les fleuves, les
herbes et les arbres, le vent qui souffle et les vagues qui
roulent, tous en chœur disent le Nembutsu.
« Mon seul souhait est que retrouvant votre simplicité et
votre innocence originelles, vous disiez le Nembutsu : “
Namu Amida Butsu 22. ” »

Ce qui est présupposé dans ce texte, c’est que par la


récitation du Nom de Bouddha on atteigne soi-même la
bouddhéité, c’est-à-dire un état délivré du Samsâra — de la
roue des réincarnations.

Méditer le Nom d’Amida, ce n’est pas entrer en contact, en


union mystique avec un être personnel transcendant ayant
atteint l’état de Bouddha, mais s’imbiber de l’idéal qu’un
tel être manifeste. De ce point de vue, penser à un
Bouddha purement idéal est tout aussi efficace, sinon
même plus, que de penser à un Bouddha considéré comme
historique.

« Celui qui prend refuge dans le Bouddha, disent les


Sarvâstivâdin, ne prend pas refuge dans un être ayant une
tête, des bras, etc., un être né d’un père et d’une mère,
mais dans les qualités inconcevables qui font que
quelqu’un mérite d’être appelé Bouddha, autrement dit
dans le Corps essentiel » (Dharma-kâya). Ce corps
essentiel, la bouddhéité, c’est la vraie nature de tout
homme.

22 Cité par Jean Eracle in La doctrine bouddhique de la Terre Pure,


Dervy Livres, 1973, p. 69-70
VIII

L’INVOCATION DU NOM DANS LE CHRISTIANISME

I. PRÉSUPPOSÉS THÉOLOGIQUES
DE LA PRIÈRE DU CŒUR

1. Historique

En 313, l’Edit de Milan proclame la paix et offre à la


chrétienté un statut légal. L’Eglise entre dans l’histoire,
mais elle demeure habitée par des hommes qui se sentent
à l’étroit dans ce monde et veulent déployer leur infinie
capacité d’amour au- delà des frontières de l’espace et du
temps. Anticipée par les ermites d’Egypte, une réaction
violente s’oppose au conformisme de l’Empire de
Constantin, trop rapidement proclamé chrétien. Au
baptême du sang des martyrs va succéder le baptême de
l’ascèse. Ce n’est plus dans l’arène que le chrétien ira
combattre par sa douceur et son humilité les forces du
mal, mais au désert. Sa mission sera désormais, comme le
dit saint Antoine, « d’ébranler les assises démoniaques de
ce monde » et d’y introduire la Paix et la Charité du
Royaume de Dieu. Ces hommes, qu’on appellera plus tard
les « pères du désert », sont les ancêtres des hésychastes,
dont la tradition, du IVe siècle jusqu’à nos jours, demeure
ininterrompue.

On a trop souvent donné à l’hésychasme un sens


historique trop restreint, réservant l’appellation
d’hésychastes aux mystiques byzantins du XIVe siècle,
alors que le mot est déjà bien établi comme terme
technique dans la première moitié du VIIe siècle.

Jean Climaque consacre à l’hésychasme un chapitre de son


traité de l’Echelle (CXXVII P.G. t. 88 col. 1096). Au Ve
siècle, cette tradition est représentée par des hommes tels
que saint Nil d’Ancyre ou le Sinaïte, saint Diadoque de
Photicé et ce saint Jean l’Hésychaste dont la vie fut décrite
par Cyrille de Scythopolis23.

Qu’est-ce que l’hésychasme ? Ce terme, en langue


byzantine, désigne un système de spiritualité ayant pour
principe l’excellence, voire la nécessité de l’hésychia.
Hésychia veut dire : tranquillité, silence, quiétude.

Comme le fait remarquer Irénée Hausherr, il y a de


multiples genres de quiétude : depuis l’absence de guerres
jusqu’à la suspension des facultés dans le repos mystique,
en passant par l’inertie et la paresse, le silence des choses
et des personnes, l’apaisement de l’esprit et du cœur.
Autant il y a d’êtres, d’ensembles ou de parties d’êtres

23 Cf. Acta Sanctorum, t. III, p. 14. Traduction française de A.J.


Festugiere in Les moines d’Orient, III, 3, Paris, éd. Du Cerf, 1963, p.
13-14
susceptibles d’agitation, autant il y a de variétés de
quiétude toutes dénommables hésychia. De même qu’il
existe une hésychia de la cité, il y a une hésychia
psychique, résultant de la hiérarchie des facultés quand
elle est établie et maintenue. Pour Platon, les gens
honorables sont toujours disposés à vivre la vie de
quiétude.

Dans le christianisme, l’hésychia sera un moyen pour


arriver au but qui est l’union à Dieu et l’oraison
perpétuelle; elle ne sera pas le but, comme l’apathéia dans
le stoïcisme ou l’ataraxie dans l’épicurisme.

Ainsi le terme « hésychia » dans le christianisme


désignera-t-il avant tout la vie de solitude, de silence, de
prière perpétuelle, d’hommes et de femmes retirés au
désert pour y goûter la Paix que le monde ne peut donner.

C’est dans ces milieux que s’élaboreront petit à petit les


techniques d’oraison et plus particulièrement la prière du
cœur — ou prière à Jésus — considérée encore aujourd’hui
comme l’ « âme de la spiritualité orientale ».

Cette tradition spirituelle a eu ses foyers de vie principaux


dans les monastères du Sinaï à partir du VIe siècle et du
Mont Athos, surtout au XIVe siècle, avec Grégoire
Palamas.

Depuis la fin du XVIIIe siècle, la « prière du cœur » s’est


répandue en dehors des monastères grâce à la Philocalie
publiée en 1782 par un moine grec, Nico- dème
l’Hagiorite, et éditée en russe peu après par Païsi
Velitchkovsky. Séraphim de Sarov, Jean de Cronstadt, les
staretz d’Optino, Théophane le Reclus et Ignace
Briantchaninov ont popularisé la pratique de cette prière.
Les Récits du Pèlerin russe (fin du XIXe siècle), traduits en
français en 1945 par Jean Gauvain et la présence d’Eglises
de la diaspora l’ont fait mieux connaître en Occident.

Des pères du désert au Pèlerin russe, en passant par le


Sinaï et l’Athos, il existe quelques variations dans la
technique ou dans l’énoncé de l’invocation, mais son esprit
reste le même.

Sous peine d’être malhonnête, on ne peut isoler une


technique de son contexte ecclésial et monastique. C’est la
connaissance du milieu où se pratique la prière qui nous
permet d’en discerner les présupposés théologiques. Il ne
faudrait pas, par exemple, opposer la prière du cœur et la
prière liturgique. Ce sont deux voies différentes qui
poursuivent le même but : l’union au Dieu de Jésus-Christ.

Ainsi il convient, avant d’aborder les questions concernant


les techniques de la prière, de rappeler l’importance du
Nom dans la tradition judéo- chrétienne et d’analyser le
contenu théologique de l’invocation : « Seigneur Jésus-
Christ, Fils de Dieu, aie pitié de moi, pécheur », que
l’hésychaste devra mêler à chacune de ses respirations.
2. L’importance du Nom dans la mentalité judéo-
chrétienne

Dans la mentalité sémitique, le nom désigne, d’une façon


générale, la nature secrète d’un être, non en vertu d’une
définition dont il serait le symbole, mais parce qu’il en
contient une sorte de Présence active. Là où est le Nom, là
est la Personne, avec sa « dynamis » prête à se manifester.
Connaître quelqu’un par « son nom », c’est le connaître
jusqu’au tréfonds et tenir sa dynamis dans sa main. Aussi
connaître le Nom divin, c’est détenir une singulière
puissance, car c’est posséder le moyen de se faire entendre
de la divinité et de capter sa bienveillance. L’invocation du
dieu par son nom propre, à haute voix, était peut-être
l’acte le plus solennel et le plus grave de toutes les religions
archaïques.

Il était aussi le plus ambigu. De l’attitude religieuse à


l’attitude magique, en effet, il semble qu’il n’y ait, dans de
telles mentalités, qu’un écart minime, souvent franchi. Il
n’est pas exagéré de dire que la plupart des noms utilisés
dans le culte et la prière l’ont été aussi parallèlement dans
la magie. Celle-ci, par l’oubli total du rôle intentionnel et
noétique du nom, par une conception grossière de la
présence de la dynamis divine dans son nom, par une
conception non moins simpliste d’une efficacité
automatique de la profération — au service des propres
intérêts et de la propre volonté de l’homme —, constitue
l’inversion même du sentiment religieux.
Dans une sphère sociale et juridique, le nom est le signe
d’un rapport de propriété ou de domination et de la
garantie d’un contrat ou d’un serment. Dans la sphère de
l’opinion et de la manifestation extérieure, le nom mesure
la gloire acquise par l’être qu’il désigne. Quiconque n’a pas
ou n’a plus de nom n’existe pas ou n’existe plus.

C’est dans ce contexte qu’il faut situer Moïse demandant à


Dieu quel est son Nom (Exode 3, 9,15) : «Moïse dit à
Dieu: “Je vais trouver les enfants d’Israël et leur dire : le
Dieu de vos pères m’a envoyé vers vous, mais s’ils me
demandent : quel est son Nom, que leur répondrai-je ? ”
Dieu dit alors à Moïse : “ ehyeh aser ehyeh ” et il ajouta : “
voici en quels termes tu t’adresseras aux enfants d’Israël :
ehyeh m’a envoyé vers vous. ”

« Dieu dit encore à Moïse : “ Tu parleras ainsi aux enfants


d’Israël : YHWH, le Dieu de vos pères, le Dieu d’Abraham,
le Dieu d’Isaac et le Dieu de Jacob m’a envoyé vers vous.
C’est le nom que je porterai à jamais, sous lequel
m’invoqueront les générations futures ” »

Pour Moïse, Dieu s’appelle « Il est 24 », non pas parce que


tel serait le sens théorique du mot YHWH, mais parce que
Dieu, dans le Buisson, lui a fait expérimenter de façon
décisive cet Etre même. « C’est à toi qu’il a donné de voir

24 Pour la signification et le rôle que joue le Nom de YHWH dans la


connaissance de Dieu, Cf. Bruston « Yah et Yahve » in Etudes
théologiques et religieuses,1945, n°2, p. 72-75 ; Dubarle, La
signification du Nom de Yahweh in R.S.P.T., 1951, p. 3-21
tout cela, pour que tu saches qu’YHWH est le vrai Dieu et
qu’il n’y en a pas d’autre. Sache-le donc aujourd’hui et
médite-le dans ton cœur : c’est YHWH qui est Dieu là-haut
dans le ciel comme ici-bas sur la terre, lui et nul autre (Dt
4, 35-39). Avant toutes choses YHWH est le nom propre
d’une personne — un être qui dit de lui- même : « JE suis
» — qui saura expliquer elle-même par ses actes ce que son
nom veut dire à quiconque d’abord croira en elle et
avancera sur la route qu’elle lui ouvre et vers le pays
qu’elle lui destine.

Invoquer son Nom, c’est d’abord « croire qu’iL EST et qu’il


est rémunérateur de ceux qui le cherchent » (Epître aux
Hébreux 12, 6). Le Nom de YHWH devient ainsi le sujet
d’attribution de tous les hauts faits de Dieu en Israël, dans
l’histoire et dans la nature. A lui on rapporte toutes les
actions dont on le découvre l’Auteur transcendant : les
délivrances de son peuple, les chevauchées des grands
conquérants, la création et l’ordonnance du Cosmos. En
un mot, le nom de YHWH propose et condense toute la foi
d’Israël : il permet de la saisir, de la tenir, de l’exprimer.
La connaissance du Dieu unique est enclose en lui. Il est le
mémorial du Dieu vivant.

Ce nom qui est « Lui » d’une certaine façon et qui lui


appartient, Dieu en le révélant le donne aussi à son peuple
afin qu’à son tour il le possède. Israël a le pouvoir de le
proférer, et sa mission, au milieu des autres nations, sera
de le sanctifier, de le glorifier.
« Quand les Israélites font la volonté de Dieu, son Nom est
exalté dans le monde (exemple de Josué et de Rahab) ;
mais quand ils ne font pas sa volonté, son Nom, si l’on
peut ainsi dire, est profané dans le monde » (Rabbi
Siméon ben Eleazar, vers 200). Appartenir au peuple
saint, c’est « porter le Nom de YHWH » (Dt 28, 9-10; Jr
15, 16). Il n’y a pas de place dans la Bible pour un
fétichisme quelconque, fût-ce celui d’un Nom, et pourtant,
qu’il faille penser à une sorte de médiation effective de ce
Nom, qu’il faille le considérer comme un instrument, un «
vase » d’une certaine présence de Dieu dans le cœur et la
bouche des croyants, cela ne fait pas de doute.

La glorification du Nom de Dieu finit par devenir l’unique


objet de l’aspiration des saints de YHWH. Leurs prières
s’unifient dans cette seule démarche : connaître Dieu et
que toutes les créatures le connaissent ; et que cette
connaissance lui soit rendue dans une confession de foi,
chantée dans une action de grâces, clamée dans des
acclamations de louange. A ce moment-là il y aura
équivalence parfaite entre la connaissance du Nom, son
invocation et sa glorification.

3. Le nom de YHWH, « figure du Christ »

Le nom de YHWH remplissait pour la foi d’Israël une


fonction de révélation et de connaissance : révélation
initiale, au Sinaï, du dessein de Dieu et, dans une certaine
mesure, de son mystère ; connaissance progressive de
Dieu, dans la mesure où, sujet d’attribution privilégié des
actes de Dieu, il en signifiait la cohérence et l’unité.

La personne du Christ réalise avec évidence et avec


éminence ces deux rôles du Nom de YHWH. D’une part, le
Christ est révélateur du mystère et du dessein de Dieu.
D’autre part, il unifie en Lui-même toute la Révélation
antérieure, il la prend à son compte (cf. Mt 23, 37), il
donne le sens définitif de toutes les prophéties, il est
réellement la vérité des actes de Dieu dans l’Ancien
Testament.

Le Nom de YHWH d’une part révèle Dieu en personne et,


d’autre part, laisse inviolable sa transcendance : «Je suis
qui je suis. » Et de même saint Jean pourra faire dire au
Christ : « Qui m’a vu a vu le Père » (Jn 14, 9) sans cesser
de dire encore : « Personne n’a jamais contemplé Dieu »
(Jn 6, 46; Jn 4, 12). Entre le rapport du nom de YHWH à
YHWH lui-même et le rapport du Christ à son Père, du
point de vue de la Révélation, se dessine une analogie
remarquable.

Comment ne pas accorder par ailleurs une valeur toute


particulière aux passages de saint Jean (8/24, 28, 58;
13/19) où Jésus s’identifie au Nom sacré yhwh — JE suis.
Jésus ne dit pas que son Nom est « je suis », mais que Lui-
même est « je suis ».

La tradition yahviste liait le nom de YHWH à une spéciale


révélation de la miséricorde divine. Or saint Jean n’a pas
manqué de relever que la révélation propre de l’amour de
Dieu c’était le Christ lui-même (1 Jn 4, 9 s.). Faut-il
rapprocher aussi les éléments de la théophanie du Nom au
Sinaï (la Nuée — la Voix qui explicite le sens du Nom
divin) avec ceux de la Transfiguration (la Nuée — la Voix
qui confirme l’autorité de la mission du Fils, Mt 17, 5),
rapprochement que la présence de Moïse rend plus
significatif encore.

Le second office du Nom de YHWH était d’accorder au


peuple un moyen de s’adresser à Dieu et un gage de
l’exaucement divin. Désormais le nouveau peuple de Dieu
ne priera plus par le Nom de YHWH, mais « au nom de
Jésus ». « Tout ce que vous demanderez au Père en mon
Nom, il vous l’accordera » (Jn 15,16) . « Lui qui n’a pas
épargné son propre Fils, mais l’a livré pour nous tous,
comment avec lui ne nous accordera-t-il pas toute faveur?
» (Rm 8, 32).

Lorsque saint Pierre déclare : « Il n’y a pas d’autre nom


donné aux hommes par lequel il nous faille être sauvés »
(Actes 4, 12), jamais n’a été plus étroite l’identification du
nom avec la personne qu’il représente, mais nulle part non
plus on ne voit mieux comment le Christ se substitue au
nom de YHWH, seul refuge de salut pour un juif.

Enfin, le nom de YHWH symbolisait et manifestait la


gloire de YHWH en Israël et dans les nations, sa
glorification accomplissait le dessein divin. Or c’est ce que
Jésus a réalisé en sa propre personne selon l’Evangile de
saint Jean où ce thème prend un relief très accentué.
Evoquant « son heure », c’est-à-dire celle de la Passion qui
prélude à celle de sa glorification, Jésus dit aussi bien «
Père glorifie ton Nom! » (Jn 12, 28), et « Père... glorifie ton
Fils » (Jn 17, 1) et il est certain que le parallélisme n’est pas
seulement littéraire, il concerne les réalités mêmes. Ainsi,
cet élément sacré et fondamental de la religion d’Israël
qu’était le Nom de YHWH voit son économie s’accomplir
dans l’incarnation du Fils de Dieu. Le Christ a reçu de Dieu
« le Nom qui est au- dessus de tout nom » (Phil. 2, 9). Ce
nom est le nom du Kyrios = YHWH ; Il l’est, c’est-à-dire
qu’il possède la nature transcendante de Celui que ce nom
représente — et il prend désormais, dans la foi et le culte,
la place du nom divin.

C’est en faisant appel au Nom de Jésus que les disciples


guérissent les malades (Actes 3, 6; 9, 34), expulsent les
démons (Me 9, 38; 16, 17 ; Luc 10, 17; Actes 16, 18-19, 13),
accomplissent toutes sortes de miracles (Mt 7, 22 ; Actes 4,
30). Jésus apparaît ainsi tel que son Nom l’indique : Celui
qui sauve (Mt 1, 21-25), rendant la santé aux infirmes
(Actes 3, 16) mais aussi et surtout procurant le salut
éternel à ceux qui croient en lui (Actes 4, 7-12 ; 5, 31 : 13,
23).

Les premiers chrétiens se désignent volontiers comme «


ceux qui invoquent le Nom du Seigneur » (Actes 9, 14, 21;
1 Cor. 1, 2; 2 Tm 2, 22). Les hésychastes s’inscriront dans
cette tradition; se répéter mentalement le Nom de Jésus,
c’est marcher en sa présence et être délivré de tout mal. «
Que dirons-nous de cette prière divine, l’invocation au
Sauveur : “ Seigneur Jésus-Christ, Fils de Dieu, aie pitié de
moi ? ” C’est une prière, un vœu, une profession de foi qui
nous confère l’Esprit-Saint et les dons divins, qui purifie le
cœur et qui chasse les démons. C’est la présence de Jésus
en nous, une source de réflexions spirituelles et de pensées
divines. C’est la rémission des péchés, la guérison de l’âme
et du corps, le rayonnement de l’illumination divine ; c’est
une fontaine de divine miséricorde qui répand sur les
humbles la révélation et l’initiation aux mystères de Dieu.
C’est notre seul salut, car elle contient en elle le Nom
sauveur de notre Dieu, le seul nom auquel nous puissions
faire appel, le Nom de Jésus-Christ, le Fils de Dieu, car “ il
n’est pas d’autre nom sous le ciel qui ait été donné aux
hommes, par lequel nous puissions être sauvés ” (Actes, 4,
12).

« C’est pourquoi tout croyant doit constamment confesser


ce Nom, à la fois pour proclamer notre foi et pour
témoigner de notre amour pour le Seigneur Jésus-Christ,
dont rien ne peut nous séparer; et aussi à cause de la grâce
qui nous est donnée par son Nom, à cause de la rémission
des péchés, de la guérison, de la sanctification, de
l’illumination, et par-dessus tout du salut qu’il nous
confère. Le saint Evangile dit : “ Tout ceci a été écrit afin
que vous croyiez que Jésus est le Christ, le Fils de Dieu. ”
Croyez, telle est la foi, et l’Evangile ajoute : “ afin qu’en
croyant vous ayez la vie en son nom ” (Jn 20, 51), là se
trouve le salut et la vie 25 »

Cette puissance du Nom a été récemment reprise par


Boulgakoff, parlant de la prière de Jésus : « La force de
cette prière ne réside pas dans son contenu qui est très
simple et très clair, mais dans le nom très doux de Jésus.
Les ascètes témoignent de ce que ce nom renferme la force
et la présence de Dieu. Non seulement Dieu est invoqué
par ce nom, mais il est déjà présent dans cette invocation.
On peut l’affirmer certainement de tout nom de Dieu, mais
il faut le dire surtout du nom divin et humain de Jésus qui
est le nom propre de Dieu et de l’homme. Bref, le nom de
Jésus présent dans le cœur humain lui communique la
force de la déification que le rédempteur nous a
accordée26»

Boulgakoff ne va pas jusqu’à dire, comme le Pèlerin russe


(sixième récit), que « le Nom de Jésus contient en lui-
même une puissance salvatrice qui existe et agit d’elle-
même », mais il ouvre la voie à une certaine « onomolâtrie
». A la fin du XIXe siècle et au début du XXe, en effet, la
prière à Jésus s’unit dans certains milieux à une sorte de
fixation de la piété sur le nom même de Jésus. Le Nom de
Jésus, disaient ces « onomolâtres », est ontologiquement
identique à sa personne et inséparable de son essence,
donc intrinsèquement efficace quand il est invoqué. Son

25 Syméon de Thessalonique, L’art de la prière, Ed.


26 Boulgakoff, L’orthodoxie, Paris 1952
invocation mènerait infailliblement à la contemplation.
Diffusée par Hilarion, d’abord moine à l’Athos, puis ermite
au Caucase, et par le hiéromoine Antoine Boulatovitch, du
monastère russe de Saint-Pantaleimon-de-l’Athos, cette
doctrine fut condamnée par le patriarche Germain V de
Constantinople et par le Saint Synode de Russie. Pour la
tradition chrétienne, le Nom n’est pas un fétiche, il ne
trouve son efficacité que dans la foi de celui qui le
prononce. Saint Basile commence ainsi ses Règles longues
: « Que si quelqu’un dit qu’il est écrit que quiconque
invoquera le Seigneur sera sauvé (Joël 2, 32 ; Actes 2, 21)
et s’il veut conclure de là que la seule invocation du Nom
de Dieu suffit aux chrétiens pour leur salut, il n’a qu’à
écouter ce que dit l’Apôtre : “ Comment l’invoqueront-ils
s’ils ne croient pas en lui?” (Rm 10, 14). Et si vous ne
croyez point encore, écoutez ce que dit Notre Seigneur : “
Tous ceux qui me disent Seigneur, Seigneur, n’entreront
pas pour cela dans le Royaume du ciel ; mais celui-là
seulement y entrera qui fait la volonté de mon Père qui est
dans le ciel ” (Mt 7, 21) 27»

Jean de Cronstadt, dans cette même ligne, pourra dire que


la puissance du nom est inséparable de la ferveur venant
du cœur de celui qui le prononce : « Qu’un cœur dont la foi
n’est pas solidement établie n’aille pas s’imaginer que la
croix ou le nom de Jésus agissent miraculeusement par

27 Saint Basile, Reg. Tract. Préface 3 P.G. 31.693 in traduction de


Hernant.
eux-mêmes et non par le Christ ; cette même croix et ce
même nom de Jésus n’accomplissent pas de miracles si je
ne vois pas des yeux de mon cœur ou par ma foi le
Seigneur Jésus et si je ne crois pas de tout mon cœur ce
qu’il a accompli pour mon salut... Ne prononce jamais le
Nom de Dieu avec légèreté 28 . »

Ainsi on le voit, s’inscrivant dans la tradition judéo-


chrétienne de l’invocation du Nom, les hésychastes, tout
en reconnaissant le contenu objectif du Nom et sa
Puissance, ne négligeront pas les conditions subjectives de
foi et d’amour nécessaires à son invocation. Mais ce qui
compte en premier lieu c’est le contenu christologique de
la prière : « La prière de Jésus dans sa formule complète
réfute toutes les hérésies. Le Kyrie manifeste la nature
divine du Christ et réfute l’hérésie de ceux qui disaient
qu’il est seulement homme et non pas Dieu. Le “Jésus ”, en
revanche, manifeste la nature humaine du Christ et réfute
l’hérésie de ceux qui disaient qu’il est seulement Dieu et
non pas homme, mais qu’il paraît seulement homme selon
l’imagination. Le “ Christ ” manifeste les deux natures, la
divine et l’humaine, en une seule personne et une seule
hypostase, et réfute l’hérésie de ceux qui disaient que le
Christ a deux hypostases séparées l’une de l’autre. Le “ Fils
de Dieu ” manifeste que dans le Christ la nature divine est
inconfuse, même après l’union qu’elle a opérée avec la
nature humaine ; et la nature humaine, elle aussi, est

28 Jean de Cronstadt, Ma vie en Christ, Moscou,1894


semblablement inconfuse ; et il réfute l’hérésie de ceux qui
disent que la divine et l’humaine natures ont subi une
confusion et se sont mélangées l’une avec l’autre29... »

On ne fera jamais assez remarquer le caractère


christologique de la prière du cœur. Elle met à la fois
l’accent sur la vie terrestre du Seigneur incarné «Jésus-
Christ » et sur sa divinité « Fils de Dieu ». Ceux qui font
usage de cette prière se souviennent constamment du
personnage historique qui se trouve au centre de la
révélation chrétienne, et ils évitent ainsi le faux
mysticisme qui n’accorde pas sa véritable place au fait de
l’incarnation. Cependant, bien que christologique, la prière
de Jésus n’est pas une forme de méditation sur des
épisodes particuliers de la vie du Christ. Ici également,
comme dans les autres formes de prière, l’usage d’images
mentales et de concepts intellectuels est vivement
déconseillé.

4. La demande de miséricorde, caractère essentiel


de la prière du cœur et son présupposé
théologique

Outre le nom lui-même, les autres parties de la prière ont,


elles aussi, un fondement biblique. On peut relever deux
prières caractéristiques dans l’Evangile : celle de l’aveugle
«Jésus, Fils de David, aie pitié de moi » (Le 18, 38) et celle

29 Moine anonyme, cité par Hausherr, Noms du Christ et voies


d’oraison, p. 279
du publicain «O Dieu aie pitié de moi pécheur» (Le 18, 13).
Pour les chrétiens, « fils de David » devient tout
naturellement « Fils de Dieu ».

La prière du cœur qui reprend les paroles de l’aveugle et


du publicain est avant tout une prière de demande et une
prière de repentir. La prière de l’hésychaste comme la
prière de tout chrétien est une prière d’homme qui se
reconnaît pécheur. « Le commencement du salut, c’est de
se condamner soi- même » : aucune sentence ne sera
répétée plus souvent que celle-là, sur tous les tons, par
tous les maîtres de la spiritualité monacale : Antoine,
Arsène, Ammoès, Poemen, Théodore de Phermé, Jean
Colobos, Matoès, etc.

Plus nombreux encore les exemples, la mise en pratique de


pareille doctrine. Tout, dans le monachisme, se rattache à
elle : pleurer ses péchés constitue l’indispensable noviciat
de la vie ascétique et plus encore la marque du progrès et
l’apanage de la perfection. Si l’on entre dans la voie de
salut par l’aveu de son état de pécheur, on y avancera par
le même moyen : « Plus un homme approche de Dieu, plus
il se voit pécheur. Le prophète Isaïe au moment où il vit
Dieu s’appela un misérable et un impur », dit abba
Matoès.

Les moines ont préféré la voie du « penthos » à toutes les


autres, parce qu’ils la jugeaient plus efficace et mieux
garantie contre l’illusion. Prier, pour eux, c’est avant tout
tendre la main vers Dieu pour recevoir.
L’homme, disait saint Irénée, est par essence réceptacle de
la bonté de Dieu. Encore faut-il qu’il accepte ce rôle
humble et magnifique, et qu’il déclare l’accepter en priant
avant de recevoir et en remerciant après avoir reçu : deux
gestes issus de la même disposition intérieure, celle de la
créature indigente devant le Créateur infiniment riche et
sans nulle indigence.

Les moines remerciaient Dieu ; mais s’ils cachaient déjà


leur « politeia » suppliante, à plus forte raison leur action
de grâces; l’exemple du pharisien les épouvantait.

L’objet de la supplication, c’est le salut éternel et tout ce


qui s’y rapporte directement. D’autres demandes, sans
relation immédiate avec le salut, reçoivent cependant elles
aussi bon accueil de la part du Seigneur qui souvent y
répond par des miracles. Ces miracles font toucher du
doigt la puissance de la prière. Mais la thaumaturgie n’a
qu’un rôle absolument négligeable dans la vie des grands
ascètes. Ils ont plus et mieux à demander : le suprême
désirable pour eux, c’est Dieu lui-même, sa grâce, sa
bienveillance, sa charité, son salut. Leurs fréquentes
invocations ou interjections suppliantes ne font que
donner une expression momentanée à quelque chose qui
est permanent chez eux : l’attitude perpétuelle du
mendiant devant le Seigneur du ciel et de la terre, ou du
moins la persuasion habituelle de la nécessité d’une telle
habitude.
Le traité de saint Nil l’exprime clairement : « Prie d’abord
pour recevoir le don des larmes, afin d’amollir par la
componction la dureté inhérente à ton âme, et, en
confessant contre toi-même ton iniquité au Seigneur,
obtenir de lui le pardon. » Nous sommes loin ici de
l’attitude de celui qui invoque le Nom pour éveiller en lui
les énergies de la vie divine. Il s’agit d’un homme qui se
reconnaît pécheur et qui a besoin de la miséricorde de son
Seigneur pour retrouver sa beauté première. Ainsi toute
une théologie de Dieu-Créateur et de l’homme- créature
est présupposée dans cette attitude, ainsi qu’une théologie
de Dieu Rédempteur et Sauveur en Jésus-Christ, et de
l’homme pécheur et sauvé en Jésus-Christ.

Pour avoir l’essentiel de la prière du cœur, il faut un nom


du Sauveur qui contienne un acte de foi en sa qualité de
Messie, de Fils de Dieu, de Dieu c’est- à- dire un acte
d’adoration et une demande de pitié, c’est-à-dire un acte
de pénitence. « Aie pitié de moi », cela veut dire aussi «
donne-moi ton Esprit- Saint, que je puisse mener la même
vie que le Fils tourné vers le Père dès le commencement,
que je puisse mener cette vie Trinitaire — qui est à la fois
le Paradis perdu et le Royaume à venir. »

5. Le but de la prière du cœur

L’important dans la prière du cœur, ce n’est pas seulement


l’énoncé de l’invocation, c’est aussi le but que l’on
poursuit.
Depuis Cassien jusqu’aux Récits du Pèlerin russe, il
semble bien que le but soit la perpétuité de la prière ou
l’union à Dieu par elle.

La recherche de la prière perpétuelle est à replacer dans


son contexte évangélique, car il s’agit bien, en effet, d’obéir
avant tout aux commandements du Sauveur : «Il faut
toujours prier et ne point se relâcher» (Le 18, 1), «Veillez
et priez en tout temps » (Le 21, 36), paroles que reprendra
l’apôtre saint Paul par la suite : « Priez sans cesse» (1
Thess.5,17), «Faites en tout temps par l’Esprit toutes
sortes de prières » (Eph. 6, 18).

Ce sont ces exhortations qui mettent en route le pèlerin :


«Je suis, par la grâce de Dieu, chrétien; par mes actions,
grand pécheur... Au 24e dimanche après la Pentecôte, je
me rendis à l’église pour y prier pendant la messe. On
lisait la première épître de saint Paul aux Thessaloniciens
et, entre autres, les paroles suivantes : “ Priez sans cesse. ”
Ce verset se grava dans ma mémoire et je me mis à
réfléchir comment il était possible de prier sans cesse,
puisque l’homme est obligé de s’occuper de beaucoup
d’autres choses...

«Que dois-je faire? pensai-je. Où trouverai-je quelqu’un


qui me l’explique ? Je vais visiter toutes les églises dans
lesquelles il y a des prédicateurs renommés : peut-être y
entendrai-je quelque chose qui pourra m’éclairer. C’est ce
que je fis. J’entendis plusieurs excellents sermons sur la
prière, ce que c’est que la prière, combien elle nous est
nécessaire et quels en sont les fruits ; mais personne ne
disait comment on pouvait prier incessamment. J’entendis
un sermon sur la prière continuelle et ininterrompue, mais
on n’y indiquait pas les moyens d’y arriver 30 » Cette
question, beaucoup d’autres se la sont posée une quinzaine
de siècles plus tôt. Les moines ne sont pas allés dans les
déserts pour y être malheureux en poursuivant des
chimères, ni simplement pour se sacrifier à la Gloire de
Dieu, mais pour réduire toutes leurs forces intimes à la
recherche d’un seul but : l’amour et le service de Dieu ;
éliminer les soucis multiples qui rongent par les racines la
vitalité spirituelle et installer en l âme un seul souci, celui
d’obtenir par l’unification intérieure le salut (soteria), la
santé totale où l’homme est heureux pour l’honneur et la
plus grande gloire de son Créateur.

« Toute la fin du moine et la perfection du cœur consistent


en une persévérance ininterrompue de la prière. Autant
qu’il est donné à la fragilité humaine, c’est un effort vers
l’immobile tranquillité d’âme et une pureté perpétuelle. Et
telle est la raison qui nous fait affronter le labeur
corporel, et rechercher de toutes manières la contrition
du cœur, avec une conscience que rien ne lasse. Aussi bien
sont-ce là deux choses unies d’un lien réciproque et
indissoluble : tout l’édifice des vertus n’a qu’un but, qui est
d’atteindre à la perfection de la prière, mais sans ce
couronnement qui en assemble les diverses parties de

30 Les récits du pèlerin russe, Jean Laloy, Seuil, Paris, 1966


manière à en faire un tout qui se tienne, il n’aura ni
solidité ni durée. Sans les vertus, en effet, ni ne s’acquiert
ni ne se consomme la constante tranquillité de prière dont
nous parlons, mais en revanche, les vertus qui lui servent
d’assise n’arriveront pas sans elle à leur perfection
(Cassien, coll. 9, c.2 — P L. 49, 771-2).

Royaume des cieux, pureté de cœur, oraison pure et


perpétuelle, béatitude : autant de noms ou d’aspects divers
de cette réalité infiniment riche qui s’appelle la charité, et
qui est non seulement une ressemblance, mais une
participation à Dieu Charité : la réalisation chrétienne de
l’éternel rêve humain, de « devenir semblable à Dieu dans
la mesure du possible » (Platon, Théétête, 176).

« C’est alors que nous verrons parfaitement réalisée la


prière que notre Sauveur fit à son Père pour ses disciples :
“ Que l’Amour dont vous m’avez aimé soit en eux et eux en
nous ” (Jn 17, 21). La parfaite dilection dont “ Dieu nous
aima le premier ” passera en notre cœur par
l’accomplissement de cette prière du Seigneur dont notre
foi nous dit qu’elle ne saurait être vaine. Et voici quels en
seront les signes : Dieu sera tout notre amour et notre
désir, toute notre étude et tous nos efforts, toute notre
pensée, toute notre vie, notre parole et notre respiration;
l’unité qui existe actuellement du Père avec le Fils et du
Fils avec le Père nous sera communiquée dans le
sentiment et dans l’esprit; et de même que Dieu nous aime
d’une charité vraie et pure et qui ne meurt pas, nous lui
serons unis par l’indissoluble unité d’une dilection sans
défaillance, tellement attachés à lui, que toute notre
respiration, toute notre vie d’intelligence, tout notre parler
ne seront que Lui.

« Ainsi parviendrons-nous à la fin que nous avons dite et


que le Seigneur souhaitait pour nous dans sa prière : “
Afin que tous soient un comme nous sommes un, moi en
eux et vous en moi, afin qu’ils soient consommés dans l’Un
” ; “ Père, ceux que vous m’avez donnés, je veux que là où
je suis, ils soient avec moi ” (Jn 17,24).

« Tel doit être le but du solitaire ; c’est à quoi doit tendre


tout son effort : mériter de posséder dès cette vie une
image de la future béatitude et d’avoir comme un avant-
goût, dans son corps mortel, de la vie et de la gloire du
ciel. Tel est, dis-je, le terme de toute la perfection ; que
l’âme soit à ce point délestée des pesanteurs charnelles,
qu’elle monte chaque jour vers les sublimes réalités
spirituelles, jusqu’à ce que toute sa vie, tout le mouvement
du cœur devienne une prière unique et ininterrompue
(Cassien, 9 c.7 —P L. 49, 827-828).

Le but de la prière du cœur, c’est aussi l’entrée dans la


lumière. L’expérience consciente de la grâce qui habite le
cœur du chrétien depuis le baptême. Les moines d’Orient
insistent particulièrement sur cette expérience de la
lumière et la rattachent sans cesse à l’expérience des
apôtres sur le Mont Thabor.
« Nous ne parlons pas de choses que nous ignorons, dit
Syméon le Nouveau Théologien, mais de ce qui nous est
connu nous rendons témoignage. Car la lumière brille
déjà dans les ténèbres, dans la nuit et dans le jour, dans
nos cœurs et dans nos esprits, elle nous illumine, cette
lumière sans déclin, sans changement, inaltérable, jamais
éclipsée ; elle parle, elle agit, elle vit, elle vivifie, elle
transforme en lumière ceux qu’elle illumine. Dieu est
lumière et ceux qu’il rend dignes de le voir le voient
comme lumière ; ceux qui l’ont reçu l’ont reçu comme
lumière » (Homélie LXXIX, 2, 318-319).

Cette lumière ou illumination peut être définie comme le


caractère visible de la divinité. Elle n’est pas d’ordre
intellectuel, comme l’est parfois l’illumination de l’intellect
prise dans son sens allégorique et abstrait. Elle n’est pas
non plus une réalité d’ordre sensible. Cependant cette
lumière remplit en même temps l’intelligence et les sens,
se révélant à l’homme entier et non seulement à l’une de
ses facultés. La lumière divine, étant une donnée de
l’expérience mystique, surpasse en même temps tous les
sens et l’intelligence.

« La lumière de l’intelligence, disent les moines athonites,


est différente de celle qui est perçue par les sens. En effet,
la lumière sensible nous révèle les objets propres à nos
sens, tandis que la lumière intellectuelle sert à manifester
la vérité qui est dans les pensées. Donc la vue et
l’intelligence n’appréhendent pas une seule et même
lumière, mais il est propre à chacune des deux facultés
d’agir selon leur nature et dans leurs limites. Cependant,
lorsque ceux qui en sont dignes reçoivent la grâce et la
force spirituelle et surnaturelle, ils perçoivent par les sens
aussi bien que par l’intelligence ce qui est au-dessus de
tout sens et de tout intellect... Comment, cela n’est connu
que de Dieu et de ceux qui ont eu l’expérience de la grâce »
(P.G., t. 150, col. 1833 D.) La lumière que les apôtres ont
vue sur le Mont Thabor est propre à Dieu par nature.
Eternelle, infinie, existant en dehors du temps et de
l’espace, elle apparaissait dans les théophanies de l’Ancien
Testament comme la gloire de Dieu : apparition terrifiante
et insupportable pour les créatures, parce que extérieure,
étrangère à la nature humaine avant le Christ. C’est
pourquoi d’après Syméon le Nouveau Théologien, Paul sur
la route de Damas, n’ayant pas encore la foi en Christ, fut
aveuglé et terrassé par l’apparition de la lumière divine
(Homélie LVII, 36). Au contraire, Marie Madeleine, selon
Grégoire Palamas, a pu voir la lumière de la Résurrection
qui remplissait le tombeau et rendait visible tout ce qui s’y
trouvait, malgré les ténèbres, « le jour sensible » n’ayant
pas encore éclairé la terre ; aussi cette lumière l’a rendue
capable de voir les anges et de converser avec eux (Capita
physica, P.G.T., t. 150, col. 1169 A).

Au moment de l’incarnation, la lumière divine se


concentra pour ainsi dire dans le Christ, Dieu-homme, en
qui habitait corporellement la plénitude de la divinité. Cela
veut dire que l’humanité du Christ était déifiée par l’union
hypostatique avec la nature divine ; que le Christ, lors de
sa vie terrestre, a toujours resplendi de la lumière divine,
restée invisible pour la plupart des hommes. La
Transfiguration ne fut pas un phénomène circonscrit dans
le temps et dans l’espace : aucun changement ne survint
pour le Christ en ce moment même dans sa nature
humaine, mais un changement se produisit dans la
conscience des apôtres qui reçurent pour quelque temps la
faculté de voir leur Maître tel qu’il était, resplendissant de
la lumière éternelle de sa divinité (Cf. Palamas, Sermon
XX F.G. t. 151, col. 268 AB). C’était pour les apôtres une
sortie de l’histoire, une prise de conscience des réalités
éternelles :

« La lumière de la Transfiguration du Seigneur n’a pas


commencé et n’a pas pris fin : elle resta incirconscrite
(dans le temps et l’espace) et imperceptible pour les sens,
bien qu’elle fût contemplée par des yeux corporels... mais
par une transmutation de leurs sens les disciples du
Seigneur passèrent de la chair à l’Esprit » (Cf. Palamas ;
Sermon XX P.G. 151, col. 433 B).

Prier sans cesse, invoquer le Nom de celui qui est notre


Salut et notre Lumière, et devenir participant de sa Nature
divine, tel est en bref le but de la prière du cœur dans le
christianisme. Cela présuppose non seulement toute une
théologie sur la Nature de Dieu —et sur sa Grâce qui nous
rend « participants » — mais également toute une
anthropologie, toute une conception de l’homme « capable
» de recevoir cette Grâce et d’être transformé par elle.
II. PRÉSUPPOSÉS ANTHROPOLOGIQUES DE LA
PRIÈRE DU CŒUR

1. Introduction

Pour voir la lumière divine avec les yeux corporels, comme


les disciples l’ont vue sur le Mont Thabor, il faut participer
de cette lumière, être transformé par elle dans une mesure
plus ou moins grande. L’expérience mystique suppose
donc un changement de notre nature, sa transformation
par la Grâce. Grégoire Palamas le dit explicitement : «
Celui qui participe de l’énergie divine devient lui-même en
quelque sorte lumière ; il est uni à la lumière et, avec la
lumière, il voit en pleine conscience tout ce qui reste caché
à ceux qui n’ont pas cette grâce ; il surpasse ainsi non
seulement les sens corporels, mais aussi tout ce qui peut
être connu par l’intelligence ... car les purs de cœur voient
Dieu ... qui, étant lumière, habite en eux et se révèle à ceux
qui l’aiment » (Homélie sur la présentation de la Sainte
Vierge au Temple, 175-177).

Le corps n’est pas un obstacle dans l’expérience mystique.


La dépréciation manichéenne de la nature corporelle est
étrangère à l’ascétisme chrétien : « Nous n’appliquons pas
le nom d’homme séparément à l’âme ou au corps, mais
aux deux ensemble, car l’homme entier fut créé à l’image
de Dieu », dit Grégoire Palamas (Dialogues de l’âme et du
corps, P.G. t. 150 col. 1361 C).
Le corps doit être spiritualisé, devenir « un corps spirituel
» selon l’expression de saint Paul. Notre fin dernière n’est
pas seulement une contemplation intellectuelle de Dieu —
s’il en était ainsi, la résurrection des morts serait inutile —
les bienheureux verront Dieu face à face dans la plénitude
de leur nature créée. C’est pourquoi le tome hagioritique
prête dès ici-bas à la nature corporelle purifiée certaines «
dispositions spirituelles » : « Si le corps doit prendre part
avec l’âme aux biens ineffables du siècle futur, il est certain
qu’il doit y participer, dans la mesure du possible, dès
maintenant... car le corps lui aussi a l’expérience des
choses divines quand les forces passionnelles de l’âme se
trouvent non pas mises à mort mais transformées et
sanctifiées . »

Les méthodes employées par les hésychastes n’ont pas


d’autre but que de préparer l’homme à cette
transformation de tout son être sous l’emprise de la
lumière divine. Elles n’ont, selon les moines, aucune
efficacité en elles-mêmes. L’efficacité, nous l’avons vue, est
dans la Présence lumineuse et Salvatrice de celui dont on
invoque le Nom. Aussi avant d’aborder les techniques
psycho-physiques employées par les hésychastes, il faut se
souvenir que ces exercices ne doivent être utilisés qu’avec
la plus grande discrétion car ils peuvent être dangereux si
on les accomplit mal. En eux-mêmes ils reposent sur un
principe anthropologique sûr et solide : l’unité du composé
humain, corps et âme, et sur le fait que, par conséquent, le
corps a un rôle positif à jouer dans la prière, mais les
auteurs orthodoxes insistent pour que ceux qui pratiquent
ces méthodes se placent sous la direction constante d’un
père spirituel expérimenté.

Comme le dit Nicéphore le Solitaire : « Le bon effet de


l’exercice échoit à la plupart, pour ne pas dire à tous, par le
canal de l’enseignement. Il est très rare qu’on reçoive de
Dieu en se passant de maître, par la seule rigueur de
l’action et de la ferveur de la foi, or exception ne fait pas
loi. Il importe donc de se chercher un maître infaillible :
ses leçons nous apprendront nos écarts à droite ou à
gauche, et aussi nos excès en matière d’attention; son
expérience personnelle de ces épreuves nous éclairera à
leur sujet et nous montrera, à l’exclusion de tout doute, le
chemin spirituel qu’alors nous pourrons parcourir sans
difficulté. Si tu n’as pas de maître, cherches-en un à tout
prix. Si tu n’en trouves pas, invoque Dieu dans la
contrition de l’esprit et dans les larmes, supplie-le dans le
dépouillement et fais ce que je te dis. »

En l’absence de staretz, il vaut beaucoup mieux pratiquer


la prière en elle-même, sans aucunement se soucier des
techniques somatiques, d’après l’évêque Briantchaninoff :
« Il ne faut pas essayer de pratiquer cette technique
mécanique, à moins qu’elle ne s’établisse par elle-même...
La méthode mécanique est avantageusement remplacée
par une répétition paisible de la prière; il faut faire une
pause brève entre chaque invocation; la respiration doit
être calme et paisible et l’intellect doit être dans les mots
de la prière. »

Néanmoins, la collaboration du corps à la prière a été non


seulement recommandée, mais exigée des pères qui se
sont attachés à l’enseignement de la prière. Dès le VIe
siècle, Jean Climaque parlait déjà de l’union de la
respiration à la prière. C’est cependant le texte très
important intitulé Méthode d’oraison (longtemps attribué
à Syméon le Nouveau Théologien, mais qui serait de
Nicéphore le Solitaire, Italien d’origine, converti à
l’orthodoxie et ermite au Mont Athos au XIIIe siècle) qui
donne à la prière son caractère psychosomatique.

« Assis dans une cellule tranquille, à l’écart dans un coin,


fais ce que je te dis; ferme la porte et élève ton esprit au-
dessus de tout objet vain et temporel, ensuite appuyant ta
barbe sur ta poitrine et tournant l’œil corporel avec tout
l’esprit sur le milieu du ventre, autrement dit le nombril,
comprime l’aspiration d’air qui passe par le nez de façon à
ne pas respirer à l’aise et explore mentalement le dedans
de tes entrailles pour y trouver l’âme. Dans les débuts tu
trouveras une ténèbre et une épaisseur opiniâtres, mais en
persévérant et en pratiquant cette occupation de jour et de
nuit, tu trouveras, ô merveille, une félicité sans borne.
Sitôt en effet que l’esprit trouve le lieu du cœur, il aperçoit
tout à coup ce qu’il n’avait jamais su : car il voit l’air
existant au centre du cœur, et il se voit lui-même tout
entier lumineux et plein de discernement, et dorénavant,
dès qu’une pensée pointe, avant qu’elle ne s’achève et ne
prenne une forme, par l’invocation de Jésus-Christ il la
pourchasse et l’anéantit. Dès ce moment l’esprit, dans son
ressentiment contre les démons, réveille la colère qui est
selon sa nature et frappe les ennemis spirituels. Le reste,
tu l’apprendras avec l’aide de Dieu en pratiquant la garde
de l’esprit et retenant Jésus dans le cœur, car, dit-on,
assieds-toi dans ta cellule et celle-ci t’apprendra toutes
choses.»

Le retentissement de ce texte sera considérable et à


l’origine de multiples discussions. Nous y trouvons les
thèmes fondamentaux à partir desquels nous pourrions
constituer une « anthropologie de l’hésychasme » :

- le thème de l’assise solitaire,


- le thème du souffle,
- le thème du cœur,
- le thème de la descente de l’esprit vers les entrailles
à la recherche du lieu du cœur.

2. Anthropologie de la prière hésychaste

a) Le thème de l’assise solitaire : la posture de


l’hésychaste

Au lever et surtout au coucher du soleil, disent les textes


de la philocalie, il importe pour prier de s’enfermer « dans
une cellule tranquille et obscure et de s’asseoir sur un
escabeau31». Alors que pour les commençants la prière du
cœur se dit debout avec et sans prosternations, il est
recommandé ici de s’asseoir et de s’incliner en
comprimant la poitrine, soit simplement en y appuyant le
menton, soit en se courbant à l’extrême, dans un
mouvement « circulaire » du corps, la tête tendant vers les
genoux non sans une « douleur de la poitrine, des épaules
et de la nuque » : « Dès le matin, assieds-toi sur un siège
bas, d’une demi-coudée, refoule ton esprit de ta raison
dans ton cœur et maintiens-l’y, cependant que
laborieusement courbé, avec une vive douleur de la
poitrine, des épaules et de la nuque, tu crieras avec
persévérance dans ton esprit ou ton âme “ Seigneur Jésus-
Christ ayez pitié de moi 32 . ” »

« Tu resteras patiemment assis à cause de celui qui a dit :


“ persévérant dans la prière ” (Actes 1, 14), tu ne seras pas
pressé de te lever par négligence à cause de la douleur
pénible de l’invocation intérieure de l’esprit et de
l’immobilité prolongée33 . » « Voici, dit le prophète, que
m’ont pris les douleurs de l’enfantement » (Jér. 6, 24).

On n’a pas manqué de critiquer l’attitude de prière des


hésychastes, surtout lorsqu’il leur est demandé de diriger
leur regard vers le nombril, les traitant

31 Calliste et Ignace Xanthopouloi in Petite philocalie de la prière du


cœur, Gouillard, Seuil, p. 214
32 Grégoire le Synaïte, ibid. p. 183
33 Ibid. p.191
« d’onphalopsyques » (ceux qui mettent l’âme au
nombril). Marc de Smedt note dans un livre où il compare
un certain nombre de techniques de méditation : « Un dos
droit, une colonne vertébrale souple, sont des conditions
essentielles pour une vie saine et une conscience claire.
Les vertèbres forment un axe à partir duquel tout le corps
tient en place, et l’importance de cette zone au niveau
neuro-végétatif est essentielle. La méditation active doit
faire travailler le dos, le redresser, le cambrer. Certaines
méditations ne se soucient pas de la posture du dos, ce qui
est une grave erreur : ainsi la prière de Jésus pratiquée par
des moines orthodoxes, courbés sur eux-mêmes, les yeux
dans le nombril; cette attitude schizophrénique amène-t-
elle vraiment l’éveil ou bien repli sur soi, fuite des réalités,
retour au cordon matriciel? La posture droite de l’être
humain a été gagnée sur l’animalité et l’on voit bien cette
évolution en comparant attitudes et squelettes de nos
lointains ancêtres. Et la dignité du maintien que l’on
retrouve dans les statues du Bouddha donne une image
idéale de l’équilibre harmonieux, serein et attentif auquel
nous pouvons prétendre. »

Le moine hésychaste ne recherche pas, il est vrai, un «


équilibre serein », mais l’union au Dieu vivant à travers le
repentir et son attitude n’a pas à être celle d’un Bouddha,
néanmoins ces remarques ne manquent pas d’être
pertinentes.
Olivier Clément donne à cette posture courbée et à ce
regard vers le nombril une tout autre signification : « La
fixation du regard sur le nombril, c’est-à- dire sur le centre
vital de l’homme, n’est pas une simple commodité de
concentration, mais signifie que toute la force vitale de
l’homme, se métamorphosant dans le “ cœur conscient ”,
doit elle aussi devenir offrande. Dieu, dit Grégoire
Palamas, peut ainsi faire sienne “ la partie concupiscible ”
de l’âme, il peut “ ramener le désir à son origine ” c’est-à-
dire à l’éros pour Dieu dont parle Jean Climaque. Ainsi le
corps lui aussi s’attache à Dieu par la force même de ce
désir34. »

Grégoire Palamas, se faisant l’écho des moines qu’il


défend, justifie ainsi la posture hésychaste : « L’esprit
accomplit les actes extérieurs de sa fonction suivant un
mouvement longitudinal, pour parler comme Denys ; mais
aussi il revient à lui-même et opère en lui-même son acte
quand il se regarde : C’est ce que Denys appelle
mouvement circulaire. C’est là l’acte le plus excellent,
l’acte propre, s’il en est, de l’esprit. C’est par cet acte qu’à
certains moments il se transcende pour s’unir à Dieu
(Noms divins, chap. IV).

« Ils mentent donc et sont dans l’erreur ceux qui


persuadent les gens qu’il vaut mieux, durant la prière,
tenir leur esprit hors de leur corps... Un grand docteur a
écrit que “ depuis la transgression, l’homme intérieur se

34 Olivier Clément, La prière du cœur, éd. Bellefontaine, 1977,p. 96


modèle sur les formes extérieures ”. Comment dès lors
celui qui veut introvertir son esprit et lui imposer, au lieu
du mouvement longitudinal, le mouvement circulaire et
infaillible, n’aurait-il pas grand profit, plutôt que de
promener son regard de-ci, de-là, à le caler sur sa poitrine
ou son nombril? En se ramenant extérieurement en cercle,
il imite le mouvement intérieur de son esprit et, par cette
attitude du corps, il introduit dans son cœur la puissance
de l’esprit que la vue répand au-dehors. S’il est vrai que la
puissance de la bête intérieure a son siège dans la région
du nombril et du ventre, pourquoi ne pas la maîtriser en
maîtrisant son domaine par l’exercice de la prière du cœur
35 ... ? »

On peut discuter sur le bien-fondé de la posture. Ce qu’il


faut retenir, c’est l’attitude anthropologique, une attitude
d’attention de l’homme tout entier. Palamas en cela se fait
l’écho non seulement des moines, mais aussi de la
tradition biblique.

« Prends garde à toi, a dit Moïse (Dt 15, 9). A tout toi-
même. Non pas à ceci et pas à cela... Ne laisse sans
surveillance aucune partie de ton âme et de ton corps.
Ainsi tu franchiras la zone des tentations inférieures et tu
te présenteras avec assurance à Celui qui “ scrute les reins
et les cœurs ”, car tu les auras d’abord scrutés toi-même . »

b) Le thème du souffle : la respiration de l’hésychaste

35 Ibid. p. 207
Au commencement, « l’Esprit de Dieu planait sur les eaux
». « Ruach », que l’on traduit généralement par Esprit,
serait mieux rendu par « Souffle ». C’est ce souffle qui
donne au composé humain (nephesch-basar) sa
consistance, sa beauté et son sens.

« Le Seigneur Dieu forma l’homme de la poussière de la


terre, il souffla dans ses narines un souffle de vie et
l’homme devint un vivant» (Genèse, 2, 7). C’est dire
l’importance du souffle dans l’anthropologie hébraïque et
la notion même de Shabbat tourne autour de ce thème du
souffle. Le jour du Shabbat est un jour où l’homme « assis
devant Dieu » s’arrête pour « souffler » et reprendre
haleine dans le souffle de Dieu.

Les hésychastes, à la recherche du Repos spirituel, entrent


dans une sorte de Shabbat intériorisé : ils s’assoient
devant Dieu et cherchent à mêler leur souffle au souffle de
Dieu.

Jean Climaque dit : « Que le souvenir de Jésus soit attaché


à ta respiration, alors tu connaîtras le secours de l’hésychia
», et saint Hesychius : « Si tu veux vraiment couvrir de
honte les pensées, vivre sans mal l’hésychia, avoir un cœur
sobre avec aisance, que la prière de Jésus s’attache à ta
respiration36 . » « Il faut se souvenir de Dieu comme on
respire. Pense à Dieu plus souvent que tu ne respires 37. »

Le but de cette attention à la respiration c’est la


réunification de tout l’homme afin qu’il devienne capable
d’unir son esprit (son souffle) à l’Esprit (Souffle) de Dieu.

« Que tu doives retenir ton souffle, Isaïe l’anachorète


l’atteste et bien d’autres avec lui. »

Discipline ton esprit indiscipliné, dit Isaïe, c’est-à- dire


l’esprit bousculé et dissipé par la puissance ennemie, que
la négligence ramène après le baptême avec tous ses
mauvais esprits ” (Mt 12, 45). Lors de notre purification,
nous avons reçu les arrhes de l’Esprit et les Semailles du
Verbe intérieur (Gai. 1, 21)... mais la négligence des
commandements nous a fait retomber dans les passions
et, au lieu de respirer l’Esprit- Saint, nous sommes remplis
du souffle des esprits mauvais 38. »

Nicodème l’Hagiorite (1749-1809) résume bien la tradition


à ce sujet et montre l’articulation de ce thème de la
respiration avec le thème du cœur, vers lequel tous les
exercices respiratoires sont orientés : « Pourquoi faut-il
retenir sa respiration durant la prière? Parce que votre
esprit — l’acte de votre esprit — a coutume de se répandre
et de se disperser sur les objets sensibles et extérieurs du

36 Philocalie des Pères neptiques, éd. Bellefontaine, 1979, p. 75


37 Ibid. p. 87
38 Grégoire le Sinaïte, Philocalie, Gouillard, p. 185
monde. Quand vous dites cette sainte prière, ne respirez
pas continuellement comme la nature a accoutumé, mais
retenez un peu votre respiration, jusqu’à ce que votre
verbe intérieur ait dit une fois la prière. Alors respirez,
suivant l’enseignement des pères :

« — parce que la rétention mesurée de la respiration


tourmente, comprime et par suite fait peiner le cœur, qui
ne reçoit pas l’air réclamé par sa nature. L’esprit de son
côté, grâce à cette méthode, se recueille plus facilement et
revient au cœur en raison à la fois de la peine et de la
douleur du cœur et du plaisir qui naît de ce souvenir vif et
ardent de Dieu... « — parce que la rétention mesurée de la
respiration subtilise le cœur dur et épais, et les éléments
humides du cœur, convenablement comprimés, échauffes,
deviennent de ce fait plus tendres, plus sensibles,
humbles, mieux disposés à la componction et plus aptes à
verser facilement des larmes. Le cerveau, d’autre part, se
subtilise lui aussi et, du même coup, avec lui, l’acte de
l’esprit qui devient uniforme, transparent, plus apte à
l’union que procure l’illumination surnaturelle de Dieu...

« — par cette rétention mesurée de la respiration, toutes


les autres puissances de l’âme s’unissent aussi et
reviennent à l’esprit et par l’esprit à Dieu, ce qui est
admirable à dire. Ainsi l’homme offre à Dieu toute la
nature sensible et intellectuelle dont il est le lieu et la
synthèse, suivant Grégoire de Thessalonique39 . »

— liée à la posture circulaire, l’attention au souffle


permet à l’hésychaste de se réunifier et de se rendre docile
au Souffle de l’Esprit. Sa respiration est orientée vers le
cœur qu’il faut convertir et rendre habitable pour Dieu. En
ce sens, les hésychastes restent fidèles à l’anthropologie
biblique et obéissent à l’invitation des prophètes : «
revenir à son cœur » et changer ce cœur de pierre en un
cœur de chair.

c) Le thème du cœur, son importance dans la prière


hésychaste

Quand, en Occident, on parle du cœur, on entend


généralement par là les émotions et les affections; mais
dans la Bible comme dans les écrits des hésychastes, le
cœur a une signification beaucoup plus riche : c’est
l’organe principal de l’être humain, physique et spirituel;
c’est le centre de la vie, le principe déterminant de toutes
ses activités et de toutes ses aspirations. Le cœur inclut
également les émotions et les affections, mais signifie bien
davantage : il embrasse tout ce que nous appelons une «
personne ».

Le cœur, pour la tradition ascétique de l’Eglise, est le


centre de l’être humain, la racine des facultés actives, de

39 Cf. Philocalie, Gouillard.


l’intellect et de la volonté, le point d’où provient et vers
lequel converge toute la vie spirituelle. Source de tous les
mouvements psychiques ou spirituels, le cœur, selon saint
Macaire d’Egypte, est « une officine de la justice et de
l’iniquité », c’est un vase qui contient tous les vices, mais
en même temps on y trouve « Dieu, les anges, la vie, le
royaume, la lumière, les apôtres, les trésors de la grâce »
(Nom spirit. XV, 32 P.G., t. 34, col. 597 B).

« Lorsque la Grâce s’empare des pâturages du cœur, elle


règne sur toutes les parties de la nature, sur toutes les
pensées; car l’esprit et toutes les pensées de l’âme se
trouvent dans le cœur » (XLIII, 7 col. 776 0). C’est
pourquoi la Grâce passe avec le souffle dans toute la
nature de l’homme.

« Le cœur, c’est l’homme profond. C’est en lui que se


trouve la connaissance, l’idée de Dieu et de notre
dépendance totale vis-à-vis de Lui, et de tous les trésors
éternels de la vie spirituelle. Le mot cœur doit être compris
non dans son sens ordinaire, mais au sens de l’homme
intérieur, — selon saint Paul et saint Pierre : “ l’homme
caché du cœur ”40. »

La question qu’avaient à résoudre les hésychastes était


celle-ci : où, dans quel lieu l’Esprit opère-t-il dans
l’homme ? Faut-il sortir de soi pour avoir part à la divinité

40 Cf. Théophane le Reclus, in L’art de la prière, éd.Bellefontaine,


1976, p.262 ss.
ou, au contraire, le Royaume est-il au- dedans de nous ?
S’il est au-dedans de nous, comme le dit l’Evangile, quel
est son siège? Y a-t-il un organe qui lui corresponde ? On
reconnaît là l’esprit sémitique et l’anthropologie biblique
qui ne sépare pas le corps de l’esprit.

« Les uns placent l’esprit dans le cerveau comme dans une


sorte d’acropole ; d’autres lui attribuent la région centrale
du cœur, celle qui est pure de tout souffle animal. Pour
nous, nous savons de science certaine que notre âme
raisonnable n’est pas au- dedans de nous comme elle
serait dans un vase — puisqu’elle est incorporelle — pas
plus qu’au-dehors — puisqu’elle est unie au corps — mais
qu’elle est dans le cœur comme dans son organe.

Nous ne le tenons pas d’un homme, mais bien de Celui qui


a façonné l’homme : « Ce n’est pas ce qui entre dans la
bouche qui souille l’homme, mais bien ce qui en sort... car
c’est du cœur que viennent les mauvaises pensées » (Mt
15, 11, 19)...

« C’est donc là, dit Macaire, qu’il faut regarder pour voir si
la Grâce y a gravé les lois de l’Esprit. Où donc ? Dans
l’organe directeur, le trône de la Grâce, là où se trouvent
l’esprit et toutes les pensées de l’âme, bref dans le cœur.
Tu mesures maintenant la nécessité, pour ceux qui ont
résolu de se surveiller dans la quiétude, de ramener, de
reclure leur esprit dans leur corps et surtout dans ce corps
au sein du corps, que nous appelons cœur 41. »

Le thème du cœur chez les hésychastes est indissociable


du thème de l’esprit ou de l’intellect qu’il faut toujours, par
le moyen du souffle, faire descendre dans le cœur. C’est là
qu’il retrouvera la paix et la Présence de Celui-là seul qui
peut le combler.

« Assis dans le calme de ta cellule et recueillant ton esprit


(ùons), fais-le entrer — l’esprit — par la voie où le souffle
pénètre dans le cœur. Pousse-le et force-le à demeurer
avec le souffle inspiré dans le cœur. Dès qu’il y est entré, la
peine et l’effort disparaîtront, la joie et la grâce se feront
sentir et les choses qui doivent suivre se feront d’elles-
mêmes pour toi. De même qu’un homme qui était parti
loin de sa maison exulte de joie quand il revient, car il lui a
été donné de revoir ses enfants et sa femme, de même
l’esprit, quand il s’unit à l’âme, s’emplit de plaisir et de
réjouissances ineffables 42 . »

d) Le thème de la descente de l’esprit dans le coeur ou


l’œuvre de la prière

Selon l’évêque Ignace Briantchaninoff, la nature spirituelle


de l’homme est double. Les deux pôles sont d’une part « le
cœur », source des « sentiments », des « intuitions » par
lesquelles l’homme connaît Dieu directement, sans

41 Palamas, Philocalie, Gouillard, p. 203.


42 Philocalie des Pères neptiques, p. 72.
participation de la raison, d’autre part la tête (ou le
cerveau), siège de la pensée claire de l’intelligence.
L’intégrité de la personne réside dans le rapport
harmonieux de ces deux forces spirituelles. Sans la
participation de l’intelligence, les intuitions du cœur
restent des impulsions obscures. De même, sans le cœur,
qui est le centre de toutes les activités et la racine profonde
de sa propre vie, l’esprit-intelligence est impuissant.
Ontologiquement, la conséquence de la chute pour
l’homme est précisément cette désagrégation spirituelle
par laquelle sa personnalité est privée de son centre et son
intelligence se disperse dans un monde qui lui est
extérieur. Le lieu de cet éparpille- ment de la personnalité
dans le monde des choses, c’est la tête. Par le cerveau,
l’esprit connaît un monde qui lui est extérieur en même
temps qu’il perd le contact des mondes spirituels dont le
cœur aveugle et impuissant pressent cependant
obscurément la réalité. Pour reconstruire la personne dans
la grâce, il faut donc retrouver un rapport harmonieux
entre l’intelligence et le cœur.

« Vous devez descendre de votre tête dans votre cœur.


Pour le moment, vos pensées sont dans votre tête. Et Dieu,
lui, semble être en dehors de vous; aussi votre prière et
tous vos exercices spirituels restent extérieurs. Tant que
vous serez dans votre tête, vous ne pourrez pas maîtriser
vos pensées, qui continuent à tourbillonner comme la
neige sous le vent d’hiver ou les moustiques pendant les
chaleurs de l’été43 . »

« Si vous descendez dans le cœur, vous n’aurez plus


aucune difficulté. Votre tête se videra et vos pensées
tariront. Elles sont toujours dans la tête, se pourchassant
l’une l’autre, et on ne parvient pas à les contrôler. Mais si
vous entrez dans votre cœur, et si vous êtes capable d’y
rester, alors chaque fois que les pensées vous envahiront,
vous n’aurez qu’à descendre dans votre cœur et les pensées
s’envoleront. Vous vous trouverez dans un havre
réconfortant et sûr. Ne soyez pas paresseux, descendez.
C’est dans le cœur que se trouve la vie, c’est là que vous
devez vivre 44... »

« Comment faut-il interpréter l’expression “ concentrer


l’intellect dans le cœur ” ? L’intellect est là où se trouve
l’attention. Concentrer l’intellect dans le cœur veut dire
établir l’attention dans le cœur, et voir devant soi,
mentalement, le Dieu invisible et toujours présent. Cela
veut dire se tourner vers Lui dans la louange, l’action de
grâces, la supplication, tandis qu’on veille à ce que rien
d’extérieur ne pénètre dans le cœur. C’est tout le secret de
la vie spirituelle45. »

43 Théophane le Reclus, in L’art de la prière, p. 252


44 Ibid
45 Théophane le Reclus, in L’art de la prière, p. 253-254
Sachant cela, il est possible de comprendre ce que les
hésychastes veulent dire quand ils décrivent la prière
comme l’état de celui qui « se tient devant Dieu avec
l’intellect dans le cœur ». Aussi longtemps que le chrétien
parle avec l’intellect dans la tête, il agit uniquement avec
les ressources de l’intelligence humaine, et, à ce niveau, il
ne réalisera jamais une rencontre personnelle et
immédiate avec Dieu. Par l’usage de son cerveau, il peut
savoir quelque chose « au sujet » de Dieu, mais il ne peut
connaître Dieu. S’il n’y a de connaissance de Dieu que
dans l’amour — « celui qui aime connaît Dieu » (1 Jn
3, 7) —, cet amour ne peut venir du cerveau seul, mais de
l’homme tout entier c’est-à-dire du cœur. Il faut donc que
le chrétien retrouve une anthropologie plus biblique qui ne
donne pas le primat aux travaux de l’intellect, mais à
l’intégration de toutes les puissances volitives-émotives-
intellectuelles dans le cœur. Il ne lui est pas demandé
d’abandonner son intelligence — la raison aussi est un don
de Dieu — mais il doit descendre « avec son intellect dans
le cœur. »

Syméon le Nouveau Théologien nous rappelle qu’ « au


début, cet effort (unir l’intellect, et le cœur) apparaît
étrangement aride, il ne laisse prévoir aucun fruit.
L’intellect dans son effort à s’unir au cœur, rencontre tout
d’abord d’infranchissables ténèbres, un cœur cruel et en
sommeil qui ne s’éveille pas promptement à la compassion
envers l’intellect 46 ». Mais avec de la persévérance, on
goûte bientôt quelques-uns des fruits de la prière du cœur
: « Invoqué par la prière du cœur, le Christ envoie dans le
cœur une force spirituelle appelée paix du Christ, que
l’intelligence ne peut comprendre, que la parole ne peut
exprimer, qui ne peut être atteinte que par une expérience
bienheureuse de manière parfaitement
incompréhensible... Ce qui était effort et lutte dans le stade
de la “ praxis ” est devenu en quelque sorte état de facilité
dans le stade de l’“ apatheia ”... Jusqu’à l’union, l’ascète
accomplit les commandements avec la plus grande
difficulté, en forçant et contraignant son être déchu; après
l’union de l’intellect et du cœur, la force spirituelle qui unit
l’intellect au cœur les attire vers l’accomplissement des
commandements, les rend légers, aisés, pleins de douceur
comme dit le psalmiste 47. »

3. Les effets de la prière du cœur

a) Affirmation de l’expérience et discernement

« La prière du cœur me rendait si heureux que je ne


pensais pas qu’on pût l’être plus sur terre, et je me
demandais comment les délices du royaume des cieux
pouvaient être plus grands que ceux-là. Ce bonheur
n’illuminait pas seulement l’intérieur de mon âme; le
monde extérieur aussi m’apparaissait sous un aspect

46 Cité par Simonod, La prière de Jésus, éd. Présence, p. 47


47 Ignace Briantchaninoff, cité par Simonod, p. 47
ravissant, tout m’appelait à aimer et à louer Dieu ; les
hommes, les arbres, les plantes, les bêtes, tout m’était
comme familier et partout je trouvais l’image du nom de
Jésus-Christ. Parfois je me sentais si léger que je croyais
n’avoir plus de corps et flotter doucement dans l’air ;
parfois je rentrais entièrement en moi-même, je voyais
clairement mon intérieur et j’admirais l’édifice admirable
du corps humain ; parfois je sentais une joie aussi grande
que si j’étais devenu roi, et au milieu de toutes ces
consolations, je souhaitais que Dieu me permît de mourir
au plus tôt et de faire déborder ma reconnaissance à ses
pieds dans le monde des esprits 48. »

Ce bonheur, fruit de la prière, dont nous parle le pèlerin,


se retrouve dans de nombreux textes de la philocalie avec
les mises au point nécessaires, car le domaine des «
sensations spirituelles » peut aussi devenir le domaine de
toutes les illusions.

« A ce malheur (l’illusion) sont soumis ceux qui s’exercent


à la prière et qui en ont exclu l’usage du repentir. Cette
exclusion du repentir excitant en eux- mêmes un amour
sentimental pour Dieu, la saveur, l’enthousiasme, ils ne
font ainsi qu’accroître leur état de déchéance 49. » « Que
l’intellect, lorsqu’il commence d’être mû fréquemment par
la lumière divine, devienne tout entier transparent au
point de voir à un haut degré sa propre lumière, il est

48 Récit du pèlerin russe, p. 149-150


49 Ignace Briantchaninoff, cité par Simonod, p. 39
impossible d’en douter. Cela se produit lorsque la
puissance de l’âme s’est rendue maîtresse des passions.
Mais tout ce qui se montre à l’intellect sous une forme
quelconque, lumière ou feu, provient des machinations de
l’adversaire.

« Le divin Paul nous l’enseigne nettement quand il dit qu’


“ il se déguise en ange de lumière ” (2 Cor. IL 14). Qu’on
n’aille donc pas embrasser la vie ascétique poussé par un
espoir de cette nature... mais le but est d’arriver à aimer
Dieu en toute intimité et plénitude de cœur 50»

Affirmation de l’expérience et discernement : deux


constantes dans les textes hésychastes. Les effets de la
prière varient suivant le niveau de purification et de
simplicité du cœur que l’on a atteint — ainsi Théophane
peut presque établir une « échelle » de ces différents
effets:

« Au commencement vient la prière souverainement pure,


d’où procède une chaleur dans le cœur, puis une étrange et
sainte énergie, ensuite les divines larmes du cœur et la
paix qu’elles renferment, de toutes les pensées d’où
jaillissent la purification de l’esprit et la contemplation des
mystères divins.

50 Diadoque de Photicé, Philocalie, Gouillard, p. 61


« Après elle, indiciblement, un embrasement et une
illumination du cœur 51... »

Chaleur, larmes, paix, purification de l’esprit,


contemplation, illumination... autant d’étapes sur
lesquelles il faudrait s’arrêter longuement afin d’en
dégager les implications anthropologiques et aussi leur
risque d’illusion.

Ce qui est sûr, c’est que cette recherche de l’expérience


immédiate est un fait de toute la tradition hésychaste. Le
sentiment de plénitude et de certitude (plerophoria), si
vigoureusement affirmé par un Macaire et un Diadoque,
hantera toute une partie de la tradition mystique de
Byzance, et en particulier Syméon le Nouveau Théologien,
pour qui il n’est d’habitation du Saint-Esprit dans le cœur
que consciente 52 : « A n’en pas douter, le Christ se

51 Philocalie, Gouillard, p. 25
52 Discours de Syméon le Nouveau Théologien « sur ceux qui pensent
avoir inconsciemment en eux l’Esprit-Saint, sans aucun sentiment de
sa vertu ; et sur ceux qui disent que nul homme ne peut en la vie
présente voir sa Gloire. Démonstration scripturaire à ce sujet, et que
les saints n’ont aucune jalousie lorsque, par une totale application à la
vertu, nous les égalons. De quelle manière on voit Dieu et que celui qui
a suffisamment progressé jusqu’à voir Dieu autant qu’il se peut est dès
maintenant initié à la jouissance réservée dans l’avenir aux saints, et
que tout ce que dit ou fait ou écrit un tel homme, ce n’est pas lui, mais
l’Esprit-Saint parlant en lui qui le dit et l’écrit. Celui au contraire qui
récuse et élude par de faux raisonnements ses paroles pèche et
blasphème contre l’Esprit de Dieu agissant et parlant par lui »
(Orientala christiana, 36-1927). Textes de l’Ecriture cités par Syméon :
« Vous tous qui avez été baptisés en Christ vous avez revêtu le Christ »
(Gai. 3, 27). « N’éteignez pas l’Esprit » (1 Th. 5, 19). « Celui qui m’a vu
manifeste selon ce qu’il a dit lui-même à ceux qui gardent
ses commandements, et par cette manifestation, le Saint-
Esprit leur est communiqué et par le Saint-Esprit, enfin,
lui-même et le Père demeurent inséparablement avec eux.
De tels hommes ne parlent plus en rien de leur propre
fonds...

« Tu as donc appris, mon très cher, que le royaume de


Dieu est, si tu le veux, au-dedans de toi et tous les biens
éternels à la portée de tes mains.

Efforce-toi donc de voir et de recevoir et d’acquérir toi-


même ces trésors et ne t’expose pas, en te flattant de les
posséder, à en être privé entièrement. Pleure, prosterne-
toi comme jadis l’aveugle, à ton tour maintenant, et dis :
Aie pitié de moi, Fils de Dieu, et ouvre les yeux de mon
âme, afin que je voie la lumière du monde, c’est-à-dire toi,
qui est Dieu et que je devienne fils du jour divin, moi
aussi ; ne me laisse pas comme indigne, sans part à ta
divinité. Dieu Bon, montre-toi à moi, que je connaisse que
tu m’as aimé, Seigneur, pour avoir gardé tes divins
commandements ; envoie-moi aussi, ô Miséricordieux, ton

a vu le Père » (Jn 14, 19). « Si vous m’aviez connu, vous auriez connu
aussi mon Père » (Jn 8, 9). « Bienheureux les cœurs purs, ils verront
Dieu » (Mt 5,8). « Celui qui m’aime gardera mes commandements et
moi je l’aimerai et me manifesterai à lui » (Jn 14,21). « Maintenant je
vois dans un miroir et en énigme ; alors je verrai face à face.
Maintenant je connais partiellement, alors je connaîtrai comme je suis
connu moi-même» (1 Co 13, 12). «Maintenant nous sommes enfants
de Dieu, et ce que nous serons n’a pas encore paru, mais nous savons
que lorsque cela paraîtra nous serons semblables à lui » (1 Jn 3, 2).
Paraclet, pour qu’il m’enseigne Lui-même ta connaissance
et m’annonce tes secrets, ô Dieu de toutes choses, rayonne
en moi la lumière véritable, ô Dieu riche en pitié, afin que
je voie ta gloire, la gloire que tu avais avant que le monde
fût, auprès de ton Père ; demeure comme tu as dit en moi
aussi, afin que moi aussi je devienne digne de demeurer en
toi et qu’alors j’entre constamment en toi et prenne
constamment possession de toi en moi. Daigne, ô invisible,
prendre une forme en moi afin que, regardant ton
incompréhensible beauté, je porte ton image, ô toi qui es
au-dessus du ciel, et que j’oublie toutes choses visibles;
donne-moi la gloire que t’a donnée ton Père, afin que je
devienne semblable à toi, Dieu, selon la grâce, et que je
sois avec toi sans interruption maintenant et toujours.
Amen. »

b) Les effets de la prière : feu et larmes

« De la prière du cœur naît une chaleur. Il est écrit : “ Mon


cœur brûlait en moi ” et dans ma méditation un feu
s’alluma (Ps 39,4). C’est là le feu que Notre Seigneur
Jésus-Christ est venu jeter sur la terre de nos coeurs qui,
autrefois, sous les passions, portait des épines, mais
maintenant, sous la grâce, porte l’Esprit. Lui-même l’a dit :
“Je suis venu jeter un feu sur la terre et combien je
voudrais qu’il fût déjà allumé ” (Le 12,49).

« C’est le feu qui s’alluma autrefois en Cléopas et en son


compagnon, qui les réchauffa, et leur fit dire l’un à l’autre,
comme hors d’eux-mêmes : “ Notre cœur n’était-il pas tout
brûlant tandis qu’il nous parlait en chemin? ” (Luc, 24,42).

«... C’est de cette chaleur qui vient de la grâce de la


contemplation que naît le flux des larmes. Des larmes
continuelles, Pâme reçoit la paix des pensées, elle s’élève à
la pureté de l’intelligence. Et, par la pureté de
l’intelligence, l’homme se met à voir les mystères de Dieu
53. »

Pour les hésychastes comme pour Bernanos, le mal,


l’enfer, c’est le froid. Dieu est le Soleil intérieur qui rend «
liquide » le cœur des saints.

c) Les effets de la prière : le silence, l ’hésychia

La chaleur, les larmes, purifient le cœur et le préparent à


la vision de Dieu dans le silence et l’hésychia. Ce silence du
cœur, vide de toutes pensées, est une des conditions et un
effet de l’hésychia que cherche le moine.

« Quand vous êtes conscient que la douceur de la grâce


divine travaille en vous, et quand la prière œuvre dans
votre cœur, alors vous devez y persévérer. Ne
l’interrompez pas, ne vous levez pas pour chanter des
psaumes aussi longtemps que Dieu juge bon de continuer
son œuvre en vous, car agir ainsi serait quitter Dieu qui est
au-dedans, pour l’invoquer au-dehors, comme si l’on

53 Caliste et Ignace Xanthopouloi, Philocalie des Pères neptiques, éd.


Bellefontaine, 1979, p.134.
devait laisser les sommets pour descendre dans la plaine.
Vous chasseriez la prière et priveriez l’intellect du silence
au moment exact où l’hésychia, d’après le sens même du
mot, réclame que l’intellect soit gardé dans la paix et une
tranquille quiétude.

« Dieu est paix, et il est étranger au bruit et à l’agitation.


Aussi, quand vous êtes plongé dans la prière mentale, ne
cédez pas à la tentation de laisser entrer des
représentations d’images ou de visions, car les rêveries et
mouvements tyranniques ne cessent pas automatiquement
quand l’esprit entre dans le cœur et fait sa prière ; ce sont
seulement ceux qui résistent à ces pensées distrayantes et
les vainquent, qui obtiennent la plénitude de la grâce du
Saint-Esprit, et ceux qui s’attachent à Jésus-Christ d’un
cœur ferme 54... »

Nil suit la tradition inaugurée par Evagre dans son ascèse


pour obtenir l’hésychia, et suivie aussi par les pères
sinaïtes et les autres pères de la tradition palestienne,
selon laquelle l’intellect, pour atteindre la contemplation
authentique, doit commencer par se vider de toutes
passions, qu’elles soient bonnes ou mauvaises.

« Il doit tout spécialement s’efforcer de rendre son


intellect sourd et muet dans la prière, gardant son cœur

54 Nil Sorsky in Spiritualité orientale, n0 25, 1978, p. 144


silencieux et libre de toute pensée, quelle qu’elle soit, fût-
ce même une bonne pensée55 . »

d) La prière ininterrompue

Le plus grand « effet » de la prière du cœur, c’est ce


passage du « faire » à l’être : arrive un moment où
l’hésychaste ne fait plus de prière, il devient lui- même
prière. La prière est alors un état ininterrompu de silence,
de paix et de communion avec Dieu. L’invocation
s’identifie aux battements de cœur : « Lorsque l’Esprit
établit sa demeure dans un homme, celui-ci ne peut plus
s’arrêter de prier, car l’Esprit ne cesse de prier en lui. Qu’il
dorme ou qu’il veille, la prière ne se sépare pas de son
âme. Tandis qu’il boit, qu’il mange, qu’il est couché, qu’il
se livre au travail, le parfum de la prière s’exhale de son
âme. Désormais, il ne prie plus à des moments
déterminés, mais en tout temps. Les mouvements de
l’intelligence purifiée sont des voix muettes qui chantent,
dans le secret, une psalmodie à l’indicible 56»

Et le Pèlerin russe se fait l’écho d’Isaac de Ninive : «Je


m’habituai si bien à la prière du cœur que je la pratiquais
sans cesse et, à la fin, je sentis qu’elle se faisait d’elle-
même, sans aucune activité de ma part ; elle jaillissait dans
mon esprit et dans mon cœur non seulement en état de

55 Cf. Evagre, De oratione (11) P.G. 79 1169c, Hausherr, Les leçons


d’un contemplatif. Le traité d’oraison d’Evagre le Pontique,
Beauchesne, Paris, 1960.
56 Philocalie, Gouillard, p. 82
veille, mais pendant le sommeil, et ne s’interrompait plus
une seconde57. »

e) Les effets de la prière : la charité

L’entrée dans cet état ininterrompu de prière n’est pas


l’entrée dans un état « second ». Le cœur s’identifiant de
plus en plus, sous la motion de l’Esprit, au cœur du Christ,
devient capable d’un amour universel.

« Sous l’effet bienheureux de l’Esprit-Saint commencent à


se répandre dans l’homme de prière un silence
inaccoutumé, un engourdissement à l’égard du monde, de
ses agitations, de ses péchés, de ses servitudes. Le chrétien
se réconcilie avec tout et tous grâce à une méditation
étrange, humble et hautement spirituelle à la fois,
inaccessible dans l’état charnel et psychique. Il commence
à ressentir de la sympathie pour l’humanité entière et pour
chacun en particulier. Cette sympathie se transforme en
amour 58»

Pour tout hésychaste, comme pour tout chrétien, le fruit


de la prière, c’est l’amour, mais sans la prière on ne peut
pas savoir ce que c’est vraiment que l’amour.

« Sans la prière, toutes les vertus sont comme des arbres


sans terre ; la prière c’est la terre qui permet à toutes les
vertus de croître... Le disciple du Christ doit vivre

57 Récits du pèlerin russe, p. 70-71


58 Ignace Briantchaninoff, in Simonod, p. 44
uniquement par le Christ. Quand il aimera à ce point-là le
Christ, il aimera forcément aussi toutes les créatures de
Dieu. Les hommes croient qu’il faut d’abord aimer les
hommes et ensuite aimer Dieu. Moi aussi j’ai fait comme
cela, mais cela ne sert de rien. Quand, au contraire, j’ai
commencé d’aimer Dieu, dans cet amour de Dieu j’ai
trouvé mon prochain. Et dans cet amour de Dieu, mes
ennemis aussi sont devenus mes amis, des créatures
divines 59 . » « Quand l’homme reconnaît-il que son cœur a
atteint la pureté ? Lorsqu’il considère tous les hommes
comme bons, sans qu’aucun lui apparaisse comme impur
ou souillé. Alors, en vérité, il est pur de cœur60 . »

Dans les états les plus sublimes de la prière, le « aie pitié


de moi pécheur » rappelle à l’hésychaste qu’il ne se sauve
pas seul, mais seulement dans la mesure où il devient une
personne en communion, qui n’est plus séparée de rien.
Celui qui invoque le Nom de l’Epoux devient « l’ami », il
prie pour que tous soient unis à l’Epoux. Il ne parle de
l’enfer que pour lui-même, par une infinie humilité : c’est
l’histoire du cordonnier d’Alexandrie faisant la leçon à
saint Antoine, en lui révélant qu’il prie pour que tous
soient sauvés, lui seul méritant d’être perdu. C’est Syméon
le Nouveau Théologien disant qu’il faut regarder tous ses
compagnons comme saints et se tenir soi-même pour le

59 Archimandrite Spiridon, Mes missions en Sibérie, éd. Du Cerf, n°


91, Paris, p. 43-44.
60 Isaac le Syrien, Sentences, éd. Sainte-Irénée, p. 17
seul pécheur « en disant qu’au jour du Jugement tous
seront sauvés, moi seul serai retranché 61».

4. Conclusions

Après avoir étudié leur méthode de prière et ses effets, on


peut dire que pour les hésychastes, l’être humain dans sa
totalité et jusque dans sa structure et ses rythmes
corporels est constitué pour devenir le Temple de l’Esprit.
L’homme est créé pour être uni à Dieu dans tout son être
— cœur, esprit, âme et corps, le cœur-esprit n’étant pas ici
une faculté particulière mais ce centre où toutes les
facultés s’unissent, où l’homme tout entier à la fois se
rassemble et se dépasse, en somme l’inscription dans toute
la nature de l’homme de sa vocation de personne.

Un Occidental, marqué par une sorte de platonisme


inconscient, a tendance à rapprocher l’Esprit de l’esprit, en
méprisant le corps comme obstacle à une véritable « vie
spirituelle ». En réalité, le Dieu Vivant transcende aussi
radicalement l’intelligible que le sensible et quand il se
donne, il transfigure tout autant l’un que l’autre.

Ce n’est que l’homme tout entier qui peut recevoir la grâce


et non telle ou telle partie du composé humain : son
imagination — son âme ou son corps pris séparément. De
là les avertissements constants des maîtres de
l’hésychasme contre les visions corporelles (seulement

61 Chap. prat. et théol. CXXIII, Philocalie grecque, t.3, p. 261


corporelles) ou imaginatives (seulement imaginatives!), les
unes et les autres constituent dans une égale mesure des
tentations du démon qui cherche à détruire l’unité de
l’homme, cette unité que le Christ est venu rétablir, en lui
accordant l’immortalité.

L’anthropologie de l’hésychasme est donc très biblique,


c’est-à-dire très unitaire. Elle met l’accent sur les deux
rythmes fondamentaux de notre existence
psychosomatique, celui de la respiration et celui du cœur.

Le rythme respiratoire est le seul que nous puissions


utiliser volontairement, non pour le maîtriser, mais pour
l’offrir, il détermine notre temporalité, l’accélère ou la
pacifie, la referme sur elle- même ou l’ouvre sur la
Présence. Ce rythme du cœur ordonne l’espace-temps
autour d’un centre dont toutes les traditions spirituelles
savent qu’il est abyssal, qu’il peut s’ouvrir sur la
transcendance.

Ces deux rythmes nous ont été donnés par le Créateur


pour permettre à la vie divine de s’emparer du tréfonds de
notre être et d’envelopper, de pénétrer de lumière toute
notre existence.

Par ailleurs l’aspect méthodique de la prière n’est ni


méprisé ni idolâtré : « C’est sans doute le trait le plus
caractéristique de l’hésychasme et le legs le plus précieux
qu’il a fait au christianisme que cette indissoluble union
d’une technique ascétique corporelle et mentale d’une
attitude et d’une rigueur extrême dans ses exigences avec
la haute affirmation de la non-valeur foncière de toutes les
techniques, de tous les artifices dans le mystère de l’union
de l’âme à son Dieu 62. »

Outre le présupposé biblique de son anthropologie, c’est le


présupposé théologique de l’hésychasme qui de nouveau
apparaît ici : synergie harmonieuse de la nature et de la
grâce, de l’effort de l’homme et du don gratuit de Dieu
toujours transcendant dans sa Proximité même.

62 Monseigneur Bloom, in Etudes carmélitaines, 1949.


IX

LA PRIÈRE DE TOUS LES SENS

Faut-il, pour méditer et prier, se dégager de l’emprise des


sens ?

La prière chrétienne est-elle un processus de


désincarnation afin d’aller plus vite « pur esprit » vers
celui qui est Pur Esprit ?

Jésus ne dit-il pas dans l’Evangile : « Dieu est Esprit et


ceux qui adorent, c’est en esprit et vérité qu’ils doivent
adorer » (Jn 4/24) ? Il convient néanmoins d’interroger le
vocabulaire grec. Ce que nous traduisons par « esprit »
dans le texte, est-ce le noùs, l’intellect ou le pneuma, le
souffle divin ?

«... patri enpneumati kaî aletheia » (dans le texte de la


Vulgate : in spiritu et veritate oportet adorare : spiritus, et
non pas mens ou intellectus).

Prier en pneumati, cela ne veut donc pas dire « mettre


entre parenthèses l’usage de nos sens », fermer les portes
de la perception, mais au contraire les ouvrir, introduire
du pneuma, du souffle dans chacun d’eux pour qu’ils
deviennent les organes de la connaissance de Dieu.
C’est ainsi d’ailleurs que l’ont compris les Pères de l’Eglise
lorsqu’ils élaborèrent la doctrine des « sens spirituels »
c’est-à-dire des sens spiritualisés, habités, animés par
l’Esprit de Dieu, l’homme n’étant pas dans l’anthropologie
chrétienne « le tombeau de l’âme » (cf. Platon), mais « le
Temple de l’Esprit » (cf. saint Paul).

Origène, et à sa suite Grégoire de Nysse, Macaire,


Diadoque de Photicé, Maxime le Confesseur, Syméon le
Nouveau Théologien, proposeront toute une pédagogie des
sens spirituels, en lien d’ailleurs avec la vie sacramentelle,
car il s’agit toujours de s’élever du domaine sensible vers le
royaume qui est « au-delà des sens », « aller de ces réalités
qui passent vers la réalité qui ne passe pas ». Les sens ne
sont pas détruits, mais transfigurés; ils deviennent des
sens divins, qui rendent l’homme de plus en plus « capax
dei ».

« Un examen de la question fera dire, suivant le terme de


l’Ecriture, qu’il existe une sorte de genre, un sens divin que
le bienheureux trouve à présent, au dire de Salomon : “ tu
trouveras un sens divin ”. Et ce sens comporte des espèces
: la vue qui peut fixer les réalités supérieures aux corps,
dont font partie les chérubins et les séraphins; l’ouïe
percevant des sons dont la réalité n’est pas dans l’air ; le
goût pour savourer le pain descendu du ciel et donnant la
vie au monde ; de même encore l’odorat, qui sent ces
parfums dont parle Paul, qui se dit être “ pour Dieu la
bonne odeur du Christ ”, le toucher grâce auquel Jean
affirme avoir touché de ses mains “ le Logos de Vie ”.
Ayant trouvé le sens divin, les bienheureux prophètes
regardaient divinement, écoutaient divinement, goûtaient
et sentaient de la même façon, pour ainsi dire d’un sens
qui n’est pas sensible ; et ils touchaient le Logos par la foi,
si bien qu’une émanation leur arrivant de loin pour les
guérir. Ainsi voyaient-ils ce qu’ils écrivent avoir vu,
entendaient- ils ce qu’ils disent avoir entendu,
éprouvaient-ils des sensations du même ordre lorsqu’ils
mangeaient, comme ils le notèrent, le “ rouleau ” d’un livre
qui leur était donné » (Origène, C. cels I, 48).

Pour Origène encore, le Dieu qui habite une « lumière


inaccessible » peut être dit saisissable de quelque manière
par les sens et non seulement par le cœur et l’intellect,
parce qu’il s’est réellement incarné en Jésus-Christ.
Comme le dira Irénée : «Jésus est le visible de l’invisible. »
Dieu, nul ne l’a jamais vu et ne le verra jamais. Dieu n’est
saisissable, compréhensible que dans sa création ou son «
humanité ».

Le Christ devient l’objet de chaque sens de l’âme. Il se


nomme la vraie lumière pour illuminer les yeux de l’âme ;
le verbe pour être entendu, le pain pour être goûté ; de
même il est appelé huile d’onction et nard pour que l’âme
se délecte de l’odeur du Logos ; il est devenu « le Verbe fait
chair » palpable et saisissable, pour que l’homme inférieur
puisse saisir le Verbe de Vie. Le même Verbe de Dieu est
tout cela (Lumière, Verbe, etc.) Il le devient dans une
oraison fervente et il ne permet pas qu’aucun des sens
spirituels soit dépourvu de grâces (Origène, in Cant. II).

Méditer et prier dans tous les sens

Dans la prière, l’œuvre de l’Esprit, avant d’illuminer, est de


guérir, de rendre à l’homme le bon usage de ses sens afin
qu’il puisse — en vérité — voir, entendre, toucher, sentir,
goûter « ce qui est » et entrer dans la Présence de « Celui
qui Est ». L’exercice méditatif de tous les sens pourrait
être ainsi l’introduction à une oraison profonde.

Il s’agit de les considérer comme des alliés dans la prière et


non comme des ennemis ou des obstacles à la grâce.

Tout ce qu’on sait de Dieu, c’est toujours un homme qui le


sait. Tout ce que l’homme sait de Dieu, il le sait dans son
corps. Paul Evdokimov, à la suite de la tradition
orthodoxe, parlera d’une « sensation de Dieu » indiquant
la participation de tout l’être à la prière.

Dans l’étude contemporaine des processus de la mémoire


on connaît mieux l’importance du corps. On ne se souvient
que de ce que l’on a réellement éprouvé dans son corps. Se
souvenir de Dieu dans la tradition ancienne n’est pas un
simple acte de l’intelligence et du cœur, c’est garder en soi
l’empreinte d’une présence. « Marche en ma présence et
sois parfait », disait Dieu à Abraham. Prier ce n’est pas
penser à Dieu ; c’est entretenir la sensation d’une présence
qui nous enveloppe et qui nous guide.
Bien sûr il ne s’agit pas de réduire cette présence à 1 la
sensation que nous pouvons en avoir (comme à la
compréhension ou l’amour que nous pouvons en avoir).

La présence déborde de toute part notre appréhension,


mais néanmoins « selon notre capacité » qui reste toujours
à élargir, elle se communique réellement à nous.

L’essence de Dieu demeure inaccessible, c’est son énergie


qui se communique à nos sens, pourrions- nous dire en
reprenant les distinctions de Grégoire Palamas. Nous ne
sommes pas au cœur du soleil, et j pourtant chaque rayon
de sa lumière c’est bien le soleil... Prier, c’est être nu et se
laisser ensoleiller. L’ascèse commence par une purification
de tous les sens. Il s’agit de les accorder à la présence de
l’incréé, de les rendre silencieux, sans les interprétations
du mental, c’est-à-dire nus dans l’étreinte avec ce qui est.

Écouter

« Ecoute Israël... tu aimeras... »

Le premier commandement c’est « Ecoute ». Prier, en


effet, ce n’est pas d’abord parler à Dieu, c’est plutôt se taire
pour écouter. Et ce qu’on entend d’abord, ce n’est pas son
infini silence, c’est le bruit de nos pensées, de nos
représentations, des concepts que nous nous sommes
forgés au long des siècles. Ecouter ce bruit, ces rumeurs,
puériles ou grandioses, ces mots qui nous disent quand
même quelque chose de Dieu. « Quelque Chose »
justement ; or Dieu n’est pas « une chose qui cause » mais
« quelqu’un » dont la présence résonne en nous et qui fait
naître parfois le chant, parfois la parole prophétique.
Echos puissants et incertains de cette Présence.

Ecouter... ouvrir l’oreille... On dit souvent qu’Israël est le


peuple de l’Ecoute plutôt que celui de la vision (les Grecs)
mais pourquoi privilégier un sens plutôt qu’un autre, prier
avec un sens plutôt qu’avec un autre ? N’existe-t-il pas une
écoute globale qui est attention globale à ce qui est...

Il est vrai que dans le désert il n’y a rien à voir. Les yeux
s’appuient mal sur la lumière... mais il y a des chants de
sable, des frémissements d’animaux et des voix dans le
vent, des paroles en dedans... « Ecoute Israël. »

Le peuple qui porte la parole de Dieu est le peuple de


l’Ecoute.

Prier c’est écouter.

Tendre l’oreille, et parfois résister au désir d’entendre


quelque chose, jusqu’à ce que le silence creuse en nous un
plus haut désir. Comprendre alors que celui qui nous parle
ne nous dira jamais un mot...

Ecouter nous tait de toutes parts et dans ce silence nous


saisissons à quel point l’Autre est tout Autre et à quel point
II existe...
Voir

Le livre de Job se termine par ces paroles qui semblent


indiquer une certaine supériorité de la vision sur l’écoute.
L’écoute maintient la distance; dans le regard, la présence
apparaît dans sa proximité.

«Je ne te connaissais que par ouï-dire, mais maintenant


mes yeux t’ont vu.

« Ainsi je retire mes paroles, je me repens sur la poussière


et sur la cendre » (Job 42/5).

Entendre quelqu’un ce n’est pas encore le voir ; or le désir


de l’homme c’est aussi le désir de voir et s’il s’agit de Dieu,
le voir « tel qu’il est », comme le dit saint Jean, et non pas
seulement tel qu’on peut l’imaginer, le penser, le
représenter...

« Nous savons que lors de cette manifestation nous lui


serons semblable, parce que nous le verrons tel qu’il est »
(I, Jn, 3/2).

Pour voir Dieu « tel qu’il est », l’œil tout comme l’oreille a
besoin d’être purifié. Sinon il risque fort de ne voir qu’un
mirage, une projection.

Notre regard est si souvent chargé de mémoire, de


jugements, de comparaisons...
Qui une fois seulement aurait vu la rose saurait ce qu’est
prier...

La rose ou un visage.

Là où les hommes voyaient une adultère ou une


pécheresse, Jésus voyait une femme ; son regard ne
s’arrêtait pas au masque ou à la grimace, il contemplait le
visage.

Prier c’est contempler le visage de toutes choses, c’est-à-


dire sa présence, son tutoiement fraternel qui en fait un
signe de la tendresse de Dieu.

On est toujours beau dans le regard d’un homme qui prie ;


il n’est pas dupe de nos simagrées, mais il regarde plus
loin, vers ce que nous sommes de meilleur. Il regarde
Dieu.

Pour mieux prier, si nos yeux commençaient à voir ce


qu’ils voient, si notre regard prenait le temps de se poser et
de se reposer en ce qu’il voit, il découvrirait aussi que
toutes choses nous regardent, que toutes choses prient.

Cesser de mettre des étiquettes.

Passer de l’observation à la contemplation, tel est le


mouvement de la prière des yeux.

Saisir tout ce qu’il y a d’invisible, dans ce que l’on voit.


Aller vers ce point inaccessible où se rencontrent les
regards.

Voir devient vision.

Vision devient union.

« Nous lui devenons semblable parce que nous le voyons


tel qu’il est. »

Toucher

Entendre, voir nous tiennent dans la proximité. Mais la


présence ne se fait étreinte que par le toucher. C’est
d’ailleurs la progression indiquée par saint Jean dans sa
première Epître comme si l’usage de chaque sens
manifestait un degré d’intimité particulier avec le Verbe de
Vie :

Ce qui était dès le commencement Ce que nous avons


entendu Ce que nous avons vu de nos yeux

Ce que nous avons contemplé


Ce que nos mains ont touché du Verbe de Vie
Car la vie s’est manifestée...
Nous en rendons témoignage (I, Jn, 1).

Ce que nous entendons, voyons, touchons, précise saint


Jean, c’est « ce qui est dès le commencement ». Nous
n’avons rien à ajouter, rien à inventer ; il s’agit d’appliquer
nos sens à ce qui est pour que « cela » puisse se
manifester.

Le toucher quelquefois fait peur comme s’il se rapportait à


une sensorialité plus épaisse que celle de l’Ecouter ou du
Voir, plus rattaché à la matérialité, à la pesanteur des
choses.

Dans la prière, l’oreille devient capable d’entendre


l’inaudible, l’oeil de voir l’invisible. Ne rend-elle pas aussi
le Toucher capable de sentir l’impalpable, l’espace dans la
surface? On se rappelle cette expérience de Teilhard de
Chardin serrant dans sa main un morceau de métal; ce fut
sa première « sensation de Dieu » ; un infini se rendit
présent dans cet infime morceau d’univers...

« Si vous saviez combien la peau est profonde », disait


encore Paul Valéry. Oui, cela dépend comment on la
touche... Il y a des personnes qui vous touchent comme
une écorce et d’autres qui vous remuent jusqu’à la sève. Il
y a des mains qui vous aplatissent, vous chosifient, vous
bestialisent et il y a des mains qui vous apaisent, vous
guérissent et quelquefois même vous divinisent (cf.
l’imposition des mains, pour la guérison mais aussi pour la
communication de la grâce).

Les anciens parlent souvent de la prière des mains à


propos du travail, mais les mains ne prient- elles que
lorsqu’elles travaillent? Ne peuvent-elles pas prier aussi
lorsqu’elles caressent, c’est-à-dire lorsque l’amour et le
respect les habitent, les « spiritualisent » ?

La prière du Toucher, c’est la prière d’un corps qui ne


s’agrippe pas, qui ne se referme pas sur l’autre. Toucher
Dieu ou se laisser toucher par Lui, ce n’est pas se sentir
écrasé, mais se sentir enveloppé d’espace. Dieu jamais ne
nous étouffe.

La prière est une étreinte qui nous rend libres.

On ne prie pas avec les poings fermés, ni avec des griffes,


ni avec de la glu au bout des doigts...

On ne peut prier que les mains ouvertes, les paumes


offertes « devant Toi, Seigneur ».

Goûter

A force de bien Entendre, de bien Voir et de bien Toucher,


la Présence s’est rendue plus familière. Le contact est
établi. Pouvons-nous faire encore un pas dans l’intimité?
Le Psaume nous y invite : « Goûtez combien le Seigneur
est bon ». Il s’agit de goûter et de savourer cette Présence.

L’étymologie du mot sagesse (sapientia, sapere) nous


rappelle que le sage, c’est celui qui sait goûter, celui qui «
goûte » la saveur de l’Etre dans ses formes les plus variées.

Prier, c’est avoir le goût de Dieu. « Qu’il me baise des


baisers de sa bouche », dit le premier verset du Cantique
des Cantiques et le commentaire du Zohar ajoute : «
Lorsque le Saint — bénit soit-il — révéla à Israël, sur le
mont Sinaï, le Décalogue, chaque parole se divisa en
soixante-dix sons ; et ces sons apparurent aux yeux
d’Israël comme autant de lumières étincelantes. »

Israël vit aussi — de ses propres yeux — la Gloire de Dieu,


ainsi qu’il est écrit : « Et tout le peuple vit les bruits » (Ex.
XX, 18). L’Ecriture ne dit pas « entendit », mais « vit »
(rô’îm). Ce bruit s’adressa à chacun des Israélites et lui
demanda : « Veux-tu accepter la loi qui renferme tant de
préceptes négatifs et de commandements ? »

L’Israélite répondit : « Oui ! » Alors le bruit baisa chaque


Israélite à la bouche, ainsi qu’il est écrit : « Qu’il me baise
des baisers de sa bouche !» (II,146 a).

Il ne suffit pas d’« entendre » le commandement de Dieu.


Il faut encore le « voir » incarné dans la personne du
Juste, puis enfin le « goûter », l’apprécier par soi-même, le
manifester par sa vie. Rabbi Isaac dit encore dans le Zohar
(II, 124 b) : « Pourquoi l’Ecriture ne dit-elle pas : qu’il
m’aime au lieu de “ qu’il me donne un baiser ” ? » Par le
baiser, les amis échangent leurs esprits (leurs souffles), et
c’est pourquoi le baiser s’applique sur la bouche, source de
l’esprit (pneuma). Quand les esprits de deux amis se
rencontrent par un baiser, bouche sur bouche, ces esprits
ne se séparent plus l’un de l’autre. De là vient que la mort
par un baiser est tant souhaitable, l’âme reçoit un baiser
du Seigneur, et elle s’unit ainsi à l’Esprit-Saint pour ne
plus s’en séparer.

Voilà pourquoi l’Assemblée d’Israël dit : « Qu’il me donne


un baiser de sa bouche pour que notre esprit s’unisse au
Sien et ne s’en sépare plus. »

Ce langage imagé peut nous irriter, mais si Dieu « parle


aux hommes », pourquoi ne dirait-on pas aussi qu’ « Il les
embrasse » ? La tradition nous dit que Moïse serait mort
d’un baiser de Dieu, indiquant par là, de façon symbolique,
dans quel état d’union l’avait conduit sa prière.

Dieu, dans l’expérience d’oraison, n’est pas sans saveur,


bien qu’aucune saveur, aucune comparaison ne puisse
approcher la Réalité qu’il Est. Les pères de l’Eglise — à la
suite des rabbins — reprendront ce thème du goût dans la
prière et du baiser mystique à propos de l’Eucharistie. Le
Sacrement est le signe sensible d’une réalité invisible,
comme le baiser de la mère à son enfant est le signe
sensible de l’amour qu’elle lui porte. L’Eucharistie est le
signe sensible de l’amour que Dieu a pour nous. Il se fait
notre pain, notre vin ; Il veut être goûté, connu de
l’intérieur.

On sait les répercussions dans le corps humain d’un baiser


sur les lèvres et le frémissement intime qu’il peut réveiller.
La prière savoureuse est une entrée dans la chambre
nuptiale, mystère de l’Union du créé et de Pincréé. Dieu
est alors expérimenté, dira saint Augustin, comme « tout
Autre que moi- même et plus moi que moi-même ».

Sentir

Après l’étreinte, le corps de l’autre a laissé sur notre


propre corps un peu de son parfum et on peut demeurer
encore longtemps comme enveloppé de sa présence... De
nouveau, c’est la métaphore amoureuse qui semble plus
adéquate que la métaphore conceptuelle pour décrire le
vécu de cette forme de prière : « Mon Bien-Aimé est pour
moi un sachet de myrrhe qui repose entre mes seins »
(Cant. I, 13).

Il n’y a pas de plus belle image, diront les rudes ascètes du


désert, pour décrire les plus hauts degrés de la prière du
cœur. La Présence de Dieu nous imprègne alors au-dedans
et au-dehors, et tous nos actes sont comme l’aura
parfumée du Christ vivant en nous...

A propos du verset I, 12 du Cantique : « Tandis que le roi


était dans son salon, mon nard a exhalé son parfum », le
Zohar disait déjà : « Le roi désigne le Saint, béni soit-il » ;
« dans notre salon » désigne l’homme attaché au Seigneur
et marchant dans la bonne voie, homme dans lequel le
Seigneur fixe sa résidence ; « mon nard a exhalé son
parfum » désigne les bonnes œuvres de l’homme (I, 56 b).
L’odorat est peut-être notre sens le plus subtil, mais aussi
celui que le monde contemporain semble craindre le plus
si on en croit le succès des déodorants... (ou peut-être que
le monde n’a plus la bonne odeur qu’il avait autrefois?). Le
parfum de quelqu’un, c’est un peu son secret, son «
essence », et on dira d’une personne, de façon significative
autant qu’irrationnelle : «je ne peux pas la sentir ». Dans
le domaine de la prière, les phénomènes de parfums, dits «
surnaturels », ne sont pas rares. Que l’on pense à
l’expérience que peuvent faire certains dans leur oraison à
Notre-Dame-du-Laus ; la Vierge y manifeste sa présence
par un parfum qui ne ressemble à aucun de ceux qu’on
trouve dans les flacons coûteux de nos grands magasins.

Saint Séraphim de Sarov initie son ami Motovilov à la


prière dans l’Esprit, par la présence non seulement d’une
grande qualité de paix et de douceur, mais aussi par un
parfum 63.

Par ailleurs, aucune tradition n’ignore le pouvoir de


l’encens. Son rôle est véritablement de nous faire entrer
dans un nouvel état de conscience, de nous éveiller à la
beauté de la Présence. Alors on peut ne plus vouloir rien
entendre, fermer les yeux, « respirer seulement », et dans
chaque inspir, sentir se répandre dans tous nos membres
la Présence même du Vivant.

Répandre son parfum symbolise également l’acte par


lequel on se remet totalement à Dieu dans la prière. C’est
l’acte d’amour par excellence; qu’on songe à Marie
Madeleine aux pieds de Jésus.

63 Cf. V. Lossky in Théologie mystique de l’Eglise d’Orient, p.226-227.


Quand nous disons avec le Psaume : « Que ma prière
s’élève devant Toi comme l’encens », cela veut dire que
nous nous en remettons à Dieu dans « notre essence,
comme dans notre existence ».

Tout lui appartient désormais, comme le grain d’encens


appartient à la flamme.

La liturgie ou l’unification de tous les sens

On a trop lu saint Jean de la Croix pour ne pas se méfier


des sensations dans la prière, que celles-ci soient
auditives, visuelles, gustatives ou olfactives. Prier, en effet,
ce n’est pas rechercher des sensations. Ce n’est pas non
plus s’y complaire, mais c’est les accueillir si elles arrivent,
comme un don de Dieu.

Mais il convient de les utiliser avec discernement : des


sens, comme de la raison, il existe une utilisation divine,
naturelle ou démoniaque.

L’utilisation divine ou céleste, c’est l’utilisation que nous


pouvons en faire dans la prière : les orienter vers Dieu et
aller ainsi vers Lui de tout notre être. L’utilisation
naturelle ou terrestre, c’est l’utilisa tion que nous pouvons
en faire dans la méditation, pour mieux entendre, voir,
goûter, toucher, respirer « ce qui EST ».

L’utilisation infernale ou terrestre, c’est l’utilisation que


nous pouvons en faire dans un narcissisme stérile et
schizoïde qui nous coupe du Réel. On s’enferme alors (être
en enfer = être enfermé) dans une suite décousue de
sensations que l’on prend pour toute la réalité,
absolutisation du relatif qui est de nouveau une forme
d’idolâtrie.

La sensation peut être ainsi une icône, une image ou une


idole :

- une icône lorsqu’elle nous met en présence de Dieu;


réalité visible qui nous conduit à la Réalité
Invisible;
- une image lorsqu’elle nous révèle la beauté de toute
surface mais sans pénétrer dans sa profondeur ;
- une idole lorsque nous sommes « aliénés » à sa
forme particulière et que nous sommes tentés de la
prendre pour « l’unique réalité ».

La Liturgie dans la tradition ancienne, qui est le lieu de la


prière commune, va être aussi le lieu de la purification et
de l’unification de tous les sens. Cette Liturgie s’adresse,
en effet, non seulement à l’intellect et au cœur, mais aussi
à tous les sens :

- aux oreilles par les chants,


- aux yeux par les icônes et par les lumières,
- au toucher par la posture, les métanies
(prostrations), le contact avec les icônes,
- au goût par l’Eucharistie,
- à l’odorat par l’encens.
Aucun sens ne doit être exclu de la louange. C’est l’homme
tout entier qui doit entrer dans la Présence; c’est le
processus même de la Transfiguration. La Liturgie, c’est la
prière de tous les sens rassemblés, comme « des brebis
raisonnables », à l’appel du Vrai Berger. L’homme peut
alors chanter, avec saint Augustin :

Tard je t’ai aimée


Beauté ancienne et si nouvelle
tard je t’ai aimée
Tu étais au-dedans de moi et moi j’étais dehors...
Tu étais avec moi
et je n’étais pas avec toi...
Tu m’as appelé, tu as crié, et tu as vaincu ma
surdité.
Tu as montré ta lumière et ta clarté a chassé ma
cécité.
Tu as répandu ton parfum je l’ai respiré et je
soupire après toi.
Je t’ai goûté, j’ai faim et soif de toi.
Tu m’as touché,
et je brûle du désir de ta paix.
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Yannaras Christos : La Foi vivante de l’Eglise, éd. du Cerf.


1989.
Ouvrages de Jean-Yves Leloup

Aux éditions Albin Michel :

L’Évangile de Thomas, 1986

L’Enracinement et l’Ouverture, 1989

L’Évangile de Jean, 1989

Écrits sur l’Hésychasme, 1990

L’Absurde et la Grâce, 1991

Paroles du Mont Athos, 1991

Praxis et Gnosis d’Évagre le Pontique, 1992

Les Collations de Jean Cassien, 1992

Chez divers éditeurs :

Le Cantique des cantiques, traduction et notes suivies d’«


échos » sur les interprétations bibliques de Marc Chagall,
éd. de l’Ouvert, 1987

L ’Art du Saule, Poèmes (avec exercices de L. Gottwald),


éd. de l’Ouvert, 1987
Méditer ou l’art d’apprivoiser le Buffle, traduction des dix
tableaux de Kakouan, in Pratiquer Zazen, éd. de l’Ouvert,
1988

Jnana Yoga, La voie de la connaissance, in Les yogas


chemins de transformation, éd. Seveyrat, Paris, 1988

Approche métaphysique et éthique du visage de l’homme


in« Visage, sens et contresens », éd. Eshel, 1988

Pléroma et Kenosis, deux modes d’appréhension de


l’Ouvert,in Tradition et modernité, éd. L’Originel, 1988

« De l ’homme noble » chez Maître Eckhart et Graf


Dürckheim in Regards inédits sur Graf Dürckheim, éd.
Bethanie, 1990
Quatrième de couverture

L'hésychasme (du grec hesychia : paix, silence) est la


tradition millénaire qui nous enseigne cet ”art des arts"
que sont la méditation et la prière dans le christianisme,
des pères du désert à nos jours. Jean-Yves Leloup, connu
comme "père Jean Séraphin " dans l'orthodoxie, nous
transmet ce qu'il a lui-même reçu au mont Athos et durant
ses séjours dans les ermitages d'Orient et d'Occident.

Les différentes approches de ces écrits, historique,


théologique, leur ouverture sur l'anthropologie comparée
et l'apport des témoignages contemporains font de ce livre
une introduction sérieuse et vivante à l'esprit et à la
pratique de l'hésychasme, tradition encore trop mal
connue en Occident, source toujours vive du
christianisme, trésor du patrimoine spirituel de
l'humanité.
Imprimerie Bussière

pour les Éditions Albin Michel

Achevé d’imprimer en septembre 1992.


Table des matières

Introduction . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5

Première partie
Historique

Chapitre I : Les origines de l'hésychasme 13


1. L'âge des Pères du désert . . . . . . . .. . . ... 13
2. L'expansion de l'hésychasme . . . . . . .. . . ... 33
3. Théologie et spiritualité à Byzance . .. . . ... 40
4. L'hésychasme athonite . . . . . . . . . . .. . . ... 49

Chapitre II : L'époque de la Philocalie . . . . . . . . . . 61


l. Un initiateur: Saint Païssy Velitchkovsky 61
2. Les collyvades du mont Athos
et la Philocalie grecque . . . . . . . . . . . . . . . . 65
282 La spiritualité orthodoxe et la Philocalie

Deuxième partie
Anthologie thématique

Chapitre I : La divinisation du chrétien 73


1. « Dieu s'est fait homme pour que l'homme
devienne Dieu » . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 73
2. La divinisation de la personne . . . . . . . . . . . 113

Chapitre II: La voie hésychaste ............... 135


1. Les préalables . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13 5
2. Les étapes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 164

Troisième partie
L'influence de la spiritualité philocalique

Chapitre I : La spiritualité philocaligue en Grèce 229


Chapitre II: Le renouveau païssien en Russie ..... 235
Chapitre III : La tradition hésychaste en Roumanie . 245
Chapitre IV : La Philocalie et l'Occident ........ 249
Bibliographie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 271
Chronologie 275
Carte ........................ .......... 279
Introduction

Les Églises orthodoxes ne sont plus des inconnues en


Europe occidentale. A la suite de la Révolution russe de
1917 et de l'émigration des Grecs d'Asie mineure en 1922,
des communautés s'y sont discrètement, mais solidement,
implantées. Des édifices de style oriental s'y sont élevés,
rappelant à la curiosité des Occidentaux la splendeur loin-
taine des églises et des monastères de Grèce, de Roumanie
ou de Russie. La connaissance de l'orthodoxie est pourtant
restée longtemps réservée aux lecteurs avertis de roman-
ciers, de philosophes ou de théologiens de ces pays, tels que
Dostoïevski, Nicolas Berdiaev ou le père Boulgakov.
La fin des années quatre-vingt a ouvert une nouvelle
ère. En 1988, la Russie a célébré avec faste le millénaire
de son baptême. Un an plus tard, l'URSS s'est ouverte à
l'Ouest. Cela a permis à un très large public de découvrir
des images évoquant la richesse mystérieuse des liturgies
byzantines avec leur luxe d'encens et de chants sacrés. La
presse et la télévision ont diffusé nombre de documentaires
sur ces communautés religieuses qui avaient subsisté
presque confidentiellement pendant des dizaines d'années.
6 La spiritualité orthodoxe et /,a Philocalie

Et les informations ont souvent évoqué le rôle politique de


ces Églises.
La redécouverte de ce patrimoine orthodoxe semble
avoir marqué le public occidental. Il n'est que de constater
l'eiî.gouement pour les icônes, ces représentations tradi-
tionnelles de visages sacrés dont l'expression manifeste une
dimension dont l'Occident semble avoir perdu le sens.
Cela s'est traduit par la multiplication des icônes jusque
dans les églises catholiques, par la création d'ateliers atti-
rant un large public ou encore par de nombreuses exposi-
tions de ces peintures que les amateurs rapportaient en
nombre de Russie. Ces images sacrées ont désormais péné-
tré les églises et les foyers, les plus célèbres d'entre elles
restant la Vierge de Vladimir et La Trinité de Roublev. Cette
présence nouvelle de l'orthodoxie a accompagné et joué un
rôle certain dans un mouvement profond de retour aux
sources. Des Occidentaux attirés par le caractère oriental et
«exotique» de cette tradition ont été amenés à redécouvrir
les textes des Pères de l'Église qu'elle mettait à l'honneur.
Elle a aussi contribué au regain .d'intérêt pour les chants
sacrés: évoquons le retour du;-:,"'"1
gregorien ou encore le Notre
Père de Rimski-Korsakov, qui a pris place dans le réper-
toire de l'Église catholique.
Cette connaissance de l'orthodoxie n'atteint pourtant
que son aspect extérieur. Tout au plus laisse-t-elle pressen-
tir la réalité spirituelle qui se cache derrière ces apparences
somptueuses, pittoresques ou désuètes, selon les cas.

Une autre vision attend le voyageur qui entreprendra un


pèlerinage en terre orthodoxe, et tout particulièrement au
mont Athos. Il pourra y visiter de grands monastères, où
des communautés souvent jeunes et nombreuses font main-
tenant revivre avec ferveur l'idéal de vie communautaire et
de prière incessante propagé jadis par saint Basile et saint
Théodore Stoudite.\ Puis, poursuivant sa route sude~ sen-- :
= tiers rocailleux qu'e1:nbaument les g~nêts du printemps, et
· qui dominent parfois de mille mètres les flots de !'Égée, il
lui arrivera de rencontrer quelques cabanes de pierre et de
tôle rouillée, où vivent de petits groupes de moines ou des
ascètes solitaires, dont toute la vie est devenue prière et
dont le visage reflète une Lumière venue d'ailleurs, une
Lumière qui est aussi l'Amour sans limite.
La doctrine spirituelle qui sous-tend la vie de ces moines
est généralement qualifiée d'hésychasme 1• L'hésychia, ou
«quiétude», doit être entendue ici selon plusieurs niveaux.
En un premier sens, elle signifie la solitude et le silence
matériels qui favorisent le recueillement de l'âme. En un
second sens, elle désigne le calme intérieur que procure la
nepsis. Ce mot grec, qui signifie la sobriété (spirituelle),
désigne la vigilance à l'égard des «pensées», c'est-à-dire
des suggestions mauvaises que les passions font naître dans
l'âme, et, plus largement, l'exclusion de toute activité de
l'imagination et du discours intérieur dans la prière. Enfin,
elle exprime la paix de l'âme rassemblée en elle-même par
la douceur intime qu'elle éprouve sous l'action de !'Esprit
saint.
Celui qui découvre cette tradition spirituelle sera surpris
par l'importance qu'elle accorde aux attitudes corporelles.
La prière de Jésus, rendue célèbre par Les récits d'un pèlerin
russe 2 , constitue l'élément fondamental de sa méthode. Il
s'agit d'une technique respiratoire de la prière associée à
la répétition du nom divin. Elle présente des analogies
avec des pratiques islamiques, hindoues ou boudhistes et
conserve néanmoins à travers l'invocation du nom de Jésus
une tonalité spécifiquement chrétienne. De la même façon,

l. Prononcer : hésykasme, hésykia.


2. Publiés en 1943 à Lausanne.
8 La spiritualité orthodoxe et la Philocalie

les postures de l'hésychasme (les métanies ;et les positions


debout et assis sur un tabouret) ne s'appàrentent pas au
« lotus» du hatha-yoga ou du zen, mais expriment une atti-
tude spirituelle très différente.
Cette tradition chrétienne qui n'hésite pas à parler de
« gnose 3 » ou de «déification» de l'homme prend un relief:;
particulier alors que l'on s'accorde à interpréter le réveil
protéiforme de la spiritualité comme une aspiration latente
de notre époque. Cette situation est à l'origine de débats
difficiles dont un porte-parole de l'Église catholique se fai-
sait l'écho en déclarant: « C'est dans la mesure où se déve-
loppera un mysticisme chrétien à la fois non coupé de ses
tâches humaines et de son enracinement, tout orienté vers
la reconnaissance de Dieu-pour-Dieu, fondé sur une théo-
logie spirituelle, appareillé par des techniques de médita-
tion (retrouvant par là la vieille tradition du christianisme
comme "École"), que la quête spirituelle de certains de nos
contemporains pourra découvrir une voie leur évitant cer-
taines impasses dommageables 4. » L'hésychasme en tant
que sagesse hu°;1f}nfl~,-;~i~el.P~~ervice du plein développe-
ment de la grâce du Chtist semble pouvoir apporter un
certain nombre d'éléments dans ces discussions.
Cette doctrine puise en effet ses sources dans la grande
tradition théologique de l'Église. Elle est principalement
transmise par la Philocalie qui est un recueil de textes spi-
rituels en langue grecque dont la rédaction s'échelonne
entre le ive et le x1ve siècle. Le terme de philocalie peut se
traduire simplement par« anthologie». Mais son étymolo-
gie nous oriente vers une sif nifaf tion plus riche : « philo-
~-~(·\~~·'. 1.J:',:, ','\'\~ U:,_(,U). '•i \
3. Dans le sens de « contemplation de 1a lumière divine à laquelle le
corps est associé».
4. Jean Vernette, délégué de !"épiscopat pour les questions des sectes et
nouvelles croyances, « Le jaillissement de spiritualités hors frontières», in
La Croix, jeudi 19 juin 1997, p. 9.
Introduction 9

calie » veut dire « amour de la beauté», amour de tout ce


qui est beau et bon, et par conséquent de Dieu, qui en est
la source. Le titre exact de ce recueil est : Philocalie deJ
saints pères théophores, où l'on voit comment, par la philosophie de
la vie active de la contemplation, l'intellect se purifie, est illuminé
et rendu parfait. Les auteurs des œuvres sont qualifiés de
pères théophores parce qu'ils sont considérés comme por-
teurs de Dieu, animés par sa présence intérieure. Ils sont
aussi qualifiés de « neptiques ».

La Philocalie est une œuvre traditionnelle au sens le plus


fort du terme. Elle renferme un enseignement qui s'est
transmis de maître à disciple pendant plus d'un millénaire.
La première partie de cet ouvrage s'attachera à en suivre la
genèse jusqu'à sa publication au xvm• siècle, qui s'accom-
pagna aussitôt de sa traduction en slavon sous le titre de
Dobrotoliubie.
Le recueil qui porte ce titre, toutefois, n'est pas exhaus-
tif. Il ne contient qu'une partie des textes qui appartien-
nent à ce que l'on peut appeler la tradition philocalique ou
hésychaste. Certains écrits particulièrement importants en
ont été exclus simplement parce qu'ils étaient trop volu-
mineux, ou parce qu'ils étaient facilement accessibles dans
des éditions séparées. Ce fut le cas, par exemple, des Apoph-
tegmes des Pères du désert, des écrits des moines de Gaza -
Jean, Barsanuphe et Dorothée-, de L'échelle sainte de saint
Jean Climaque, des traités de saint Isaac de Ninive. De
telles œuvres sont inséparables de la Philocalie, et il serait
impossible de présenter une synthèse de la doctrine « phi-
localique » sans s'y référer 5. C'est pourquoi, dans l'antholo-

5. Il en est de même de certains textes de saint Maxime le Confesseur,


auquel le père Dumitru Staniloae a d"ailleurs ouvert une large place dans
sa traduction roumaine de la Phi/oca/ie.
10 La spiritualité orthodoxe et la Philocalie

gie thématique qui constitue la deuxième partie de ce


livre, nous utiliserons souvent des textes qui ne figurent
pas dans la Philocalie elle-même, mais qui appartiennent à
la tradition hésychaste.
La publication de la Phi/oca/ie se situait au cœur d'un
mouvement de renouveau spirituel où s'originent la renais-
sance et la diffusion de l'hésychasme. Celle-ci allait tou-
cher la Roumanie et surtout la Russie, dont un des centres
religieux au XIXe siècle fut le monastère d'Optino que
fréquenta l'élite intellectuelle russe (Gogol, Léontiev, Dos-
toïevski, Tolstoï, Soloviev ... ). Elle n'atteignit que tardi-
vement l'Occident, qu'elle invite à s'interroger sur les
sources communes, l'histoire et le caractère propre de sa
tradition spirituelle.
PREMIÈRE PARTIE

Historique
Chapitre I

Les origines de l'hésychasme

l. L'ÂGE DES PÈRES DU DÉSERT

Antoine le Grand, Père des moines

Le premier auteur représenté dans la Philocalie est saint


Antoine le Grand, que toute la tradition chrétienne a
vénéré comme le« Père de~~<?},PJS ». Il importe peu que la
critique moderne ait décelé le caractère apocryphe du traité
qui lui est attribué dans le recueil. Le seul nom d'Antoine,
à cette place, a valeur de symbole.
Antoine est contemporain de la persécution de Dioclétien
(303), la plus terrible qu'ait connue l'Église, et de la liberté
de culte accordée au christianisme en 313 par l'empereur
Constantin, qui allait devenir le premier empereur chrétien.
Cet événement fut accueilli partout dans l'Église avec
,, une immense allégresse. Depuis l'époque des apôtres, les
:; c;hrétiens s'étaient habitués à considérer le mystère de la
' Rédemption comme la victoire du Christ sur Satan, sur la
mort et sur toutes les puissances du mal. L'effondrement
14 La spiritualité orthodoxe et la Philocalie

du paganisme apparaissait comme un signe éclatant de cette


victoire. C'est dans ce climat d'une « théologie de la vic-
toire» que parurent Antoine et les premiers moines. Que ce
fût en Égypte renforçait encore cette interprétation : une
antique tradition chrétienne ne rapportait-elle pas que
lorsque l'Enfant Jésus av* dû se réfugier en Égypte lors de
la persécution d'Hérodtfes idoles des temples s'étaient bri-
sées, tombant de leurs socles ? "i ,,, , , '" ,. , ,1, ,. 1,,, ., ", '; ",
Mais, en même temps, Antoine et le premier moria~
1,

chisme, en apparaissant à ce moment charnière de l'histoire .


de l'Église, en révélaient la dimension intérieure. L'avènê'.'..''
ment de l'empire chrétien aurait pu n'avoir qu'une signifi-
cation politico-religieuse, et exposer l'Églisè à la tentation
du pouvoir et à une intrusion de l'esprit du monde en son
sein. Le monachisme naissant venait rappeler que la vic-
toire du Christ et de son Église a d'abord une signification
intérieure. Si elle était une victoire sur les idoles du paga-
nisme, elle devait être cependant, avant tout, une victoire
sur les idoles que chacun porte en son cœur. Aux yeux des
chrétiens de cette époque, le combat spirituel incessant des
moines prenait le relais de celui des martyrs dans l'arène.
Leurs victoires - ou plutôt la victoire du Christ en eux -
sur toutes les tentations du démon, et toutes les formes du
culte du «moi», ainsi que leurs visages transfigurés par
une lumière qui n'est pas de ce monde, manifestaient où se
trouvaient le combat et le triomphe véritables. Le mona-
chisme ne contestait pas l'idéal de l'eml;?,ïre chrétien, mais
il était le contrepoids indispensable de1 ses grandeurs ter-
restres, comme il serait le refuge de sës valeurs suprêmes
lors de ses échecs. ;,;,,""-' ~t ,,,,1
La vie d'Antoine fut écrite par l'arche\rêque d'Alexan-
drie, Athanase, au lendemain de la mort du saint. Elle
constitue, en raison même de la qualité de son auteur, le
véritable « texte fondateur» de la vie monastique.
Historique 15

Antoine naquit d'une famille aisée, dans le bourg de Quô-


man, dans la vallée du Nil, vers 250. Il perdit ses parents
alors qu'il était âgé de dix-huit ans. Sa vocation à la vie
monastique, par son caractère à la fois évangélique et ecclé-
sial, apparaît comme le type de toute vocation monastique :

Moins de six mois [après la mort de ses parents],


tandis qu'il se rendait comme d'habitude à la maison
du Seigneur, il méditait en lui-même pendant le tra-
jet sur la façon dont les apôtres, abandonnant tout,
avaient suivi le Sauveur, et dont les fidèles, selon les
Actes des Apôtres, vendaient leurs biens et en appor-
taient le prix aux pieds des apôtres pour être distri-
bué aux pauvres; il songeait en même temps à la
grandeur de l'espérance qui leur était assurée dans
les cieux.
Ayant l'esprit plein de ces pensées, il entra dans
l'église. Il se trouva qu'on lisait à ce moment l'Évan-
gile, et il entendit le Seigneur dire au riche : « Si tu
veux être parfait, va, vends tout ce que tu as, donne-
le aux pauvres; puis viens et suis-moi, et tu auras un
trésor dans le ciel » (Mt 19, 21 ). Antoine estima que
cette pensée qu'il avait eue de l'exemple des pre-
miers chrétiens venait de Dieu, et que c'était pour
lui que ce passage de l'Évangile avait été lu. Il sortit
aussitôt de la maison du Seigneur[ .. .]. Puis il ven-
dit tous ses biens meubles, en retira une somme
·considérable qu'il distribua aux pauvres, ne gardant
qu'une petite réserve pour sa sœur 1•

Antoine se met alors à l'école des ascètes du voisinage, et


entreprend de mener un genre de vie qui sera, pour l'es-
sentiel, celui de tous les moines de l'avenir:

l. SAINT ATHANASE o'ALEXANDRIE, Vie d'Antoine, 2 (SC 400, p. 133 s.).


16 La spiritualité orthodoxe et la Philocalie

Il y avait alors, dans le village voisin, un vieillard


qui, depuis sa jeunesse, menait la vie ascétique.
L'ayant vu, Antoine s'enflamma du désir de l'imiter
[ ... ]. Tout son zèle se portait vers l'effort ascétique.
Il travaillait de ses mains, ayant entendu le mot de
!'Écriture : « Qui ne travaille pas ne doit pas man-
ger» (2 Th 3, 10). Une part de son gain lui servait à
acheter son pain, et il donnait le reste aux pauvres. Il
priait continuellement, parce qu'il avait appris qu'il
fallait sans cesse prier dans son cœur (cf 1 Th 5, 17),
et il lisait avec tant d'attention qu'il ne perdait rien
des Écritures, mais retenait tout, et que sa mémoire
lui tiendrait lieu désormais de livres 2 •

Déjà, dans sa solitude relative, Antoine fait l'expérience du


combat invisible contre les tentations des démons, auxquelles
il oppose l'arme de la prière incessante. Mais il éprouve l'at-
trait du grand désert qui s'étend de parc et d'autre de la luxu-
riante, mais étroite, vallée du Nil. Il pressent que ce sera pour
lui le lieu des combats décisifs et de l'intimité divine. Le pre-
mier, il s'y enfonce et, progressivement, s'établira dans des
lieux de plus en plus retirés. Chacune de ces fuites successives
traduit une conception essentiellement dynamique et pro-
gressive de la vie spirituelle. Comme l'écrit son biographe,

il ne pensait pas au temps écoulé, mais, chaque


jour, comme s'il débutait dans l'ascèse, il cherchait à
progresser avec une ardeur nouvelle. Il se répétait
souvent le mot de !'Apôtre : « Oubliant le chemin
parcouru, je vais droit de l'avant» (Ph 3, 13) 1 .

Antoine s'établit finalement dans une grotte étroite et


profonde, située au flanc du mont Qolzoum, dans le désert

2. Ibid., 3 (SC 400, p. 137).


3. Ibid., 7 (SC 400, p. 155).
Historique 17
_u_._, ( J'( 11~·\1.,Y.(:,(~t 1,,
proche de la mer Rouge. Dans la falaise dénudée s'ouvrait o\
un couloir en forme de trou de serrure, où un homme pou- "·
vait à peine se faufiler; après quelques mètres, il donnait
accès à une chambre naturelle un peu plus vaste. Devant la
grotte, une sorte de terrasse permettait de contempler
l'immensité du désert. A quelques centaines de mètres en
contrebas, une source fraîche entourée de quelques pal-
miers lui permettait de cultiver un petit jardin.
Dans ce lieu austère et propice à l'hésychia, les démons
ne cessaient pas de harceler Antoine et d'essayer de trou-
bler le calme de son âme. Mais, de plus en plus, rapporte
Athanase, la présence victorieuse du Christ se manifestait
en lui. Il rayonnait la paix et la joie. Laïcs en quête d'un
conseil spirituel ou d'une guérison et aspirants à la vie
monastique affluaient auprès de lui. Il devenait ainsi
comme le prototype de ces pères spirituels, de ces startsy
(pluriel de starets) que l'on retrouvera tout au long de l'his-
toire de la spiritualité orthodoxe :

Une grâce abondance et merveilleuse paraissait


même sur son visage {... ]. C'est à cela qu'on recon-
naissait Antoine: il n'était jamais troublé, parce que
son âme était sereine; il n'était jamais sombre, parce
que son esprit était dans la joie {... }. Il étaie telle-
ment secourable à cous que beaucoup de soldats et de
gens riches renonçaient aux fardeaux de cette vie
pour devenir moines. En un mot, il était donné par
Dieu comme médecin à toute l'Égypte. Qui vint le
voir dans l'affliction, et ne repartit joyeux? Qui le
visita, pleurant la mort des siens, et ne fut aussitôt
consolé? Qui vint à lui irrité, et ne fut ramené à des
sentiments de bienveillance? Est-il un pauvre qui,
venu découragé, après l'avoir vu et entendu ne
méprisât les richesses et ne fût consolé de sa pau-
vreté? Esc-il un moine qui, venu dans la tiédeur, ne
"'
18 La spiritualité orthodoxe et la Philocalie

fût reparti fortifié? [ .. . ) En effet, pour récompense


de son ascèse, Antoine avait reçu le charisme du dis-
cernement des esprits; il connaissait leurs mouve-
ments et n'ignorait rien des façons d'agir et d'attaquer
propres à chacun. Non seulement il n'était pas lui-
même trompé par eux, mais il consolait par sa parole
tous ceux qui étaient importunés par leurs pensées,
leur enseignant comment ils pourraient déjouer les
embûches du démon et leur révélant la faiblesse et
les multiples ruses de nos adversaires 4 •

Antoine mourut en 356, sur la montagne au pied de


laquelle s'élève encore aujourd'hui, toujours peuplé de
moines coptes, le monastère qui porte son nom. De son
vivant même, les déserts d'Égypte s'étaient remplis de
moines. Ils devenaient le creuset où allaient prendre forme
les traits majeurs de la spiritualité chrétienne telle qu'elle
serait vécue au long des siècles. Les Apophtegmes des Pères du
désert nous apportent, sous forme de sentences ou d'anec-
dotes significatives, l'écho de l'enseignement des anciens,
surtout de ceux des déserts de Scété, de Nitrie et des Cel-
lules, qui s'étendaient à l'ouest du delta du Nil, entre Le
Caire et Alexandrie. Les monastères cénobitiques fondés
par saint Pacôme en Haute-Égypte se sont trouvés un peu
en marge de la tradition hésychaste.

Les moines du désert et les Pères de l'Église

Les premiers moines du désert étaient souvent d'origine


rurale; mais ils furent rapidement rejoints par des hommes
plus cultivés, venus de diverses régions de l'Empire. Les
échanges étaient fréquents entre les déserts d'Égypte et les

4. Ibid., 67 ec 88 (SC 400, p. 313 ec 361)


Historique 19

grands centres du monde chrétien : Alexandrie, Césarée de


Palestine, Antioche, la Cappadoce, Constantinople, et même
le lointain Occident, d'où affluaient les pèlerins.
Les « Pères du désert » héritèrent ainsi de tout un corps
de doctrine qui avait été élaboré, à partir de !'Écriture
sainte et de la tradition reçue des apôtres, par les « Pères de
l'Église», c'est-à-dire par les évêques et les théologiens qui
avaient prêché et écrit depuis deux siècles pour enseigner
la doctrine du Christ et pour s'opposer aux déviations doc-
trinales qui se faisaient jour ici ou là. Les Pères du désert
baignaient dans ce climat théologique, et leurs paroles et
leurs écrits en étaient tributaires à des degrés variés,
comme ce sera le cas de tous les auteurs d'époques diverses
dont les œuvres figureront dans la Philocalie. Il n'existe
pas, dans l'Église orthodoxe, une «spiritualité» séparable
de ce que Vladimir Lossky appelait « la théologie mystique
de l'Église d'Orient», qui était d'ailleurs purement et sim-
plement celle de l'Église dans son ensemble, pour ce qui
concerne les quatre premiers siècles.
Dès les n• et nie siècles, les Pères de l'Église avaient dû
prendre position contre les sectes gnostiques qui, malgré
leur grande diversité, avaient en commun d'identifier le
«divin» avec l'immatériel et de considérer la matière
comme intrinsèquement mauvaise. Elles enseignaient que
certains hommes, les «spirituels», possédaient une âme
immatérielle, parcelle lumineuse tombée du monde divin
dans la matière, tandis que d'autres hommes seraient des
êtres purement matériels. Ces derniers seraient inélucta-
blement voués à la perdition, tandis que les spirituels, en
prenant connaissance (gnosis en grec) de leur vraie nature,
pourraient se libérer de leur gangue matérielle et retrouver
leur place dans le monde des purs esprits ou « plérôme »
(du grec plerôma, plénitude). Le Christ ne se serait pas véri-
tablement incarné, mais aurait seulement revêtu l'appa-
20 La spiritualité orthodoxe et la Philocalie

rence d'un corps matériel, pour aider les spirituels, par son
enseignement et son exemple, à se libérer de la matière.
Ces doctrines étaient largement répandues en Égypte à
l'époque des Pères du désert. Contre leurs protagonistes,
les Pères de l'Église affirmèrent inlassablement que la
matière n'est pas mauvaise, qu'elle a été créée par le Dieu
unique et souverainement bon, et que le corps est destiné à
ressusciter et à être divinisé avec l'âme. Ils enseignaient en
même temps que celle-ci n'est pas divine par nature,
qu'aucun homme non plus n'est mauvais par essence, mais
que cous sont doués d'une liberté qui leur permet d'accep-
ter ou de refuser le don de la grâce du Saint-Esprit, qui
seule peut les rendre fils adoptifs de Dieu et participants
de la nature divine. Le seul mal véritable est le péché, par
lequel l'homme se détourne volontairement de Dieu, la
Source de Vie, pour déifier son ego.
Au gnosticisme hétérodoxe, les grands Alexandrins du
m• siècle, Clément (v. 150-220) et Origène (v. 185-253)
avaient opposé la conception d'une «gnose» authentique-
ment chrétienne. Reprenant un thème déjà présent dans les
épîtres pastorales de Paul, ils enseignaient qu'à mesure que
le chrétien se purifie de ses passions et progresse dans la pra-
tique des commandements évangéliques, il accède à une
connaissance qui est à la fois une intelligence du sens sym-
bolique de la Création et des Écritures, et une expérience de
Dieu, présent dans l'âme. Prolongeant et christianisant l'ef-
fort entrepris deux siècles plus tôt, à Alexandrie également,
par le juif Philon, Origène avait uni, pour interpréter la
Sainte Écriture, le procédé typologique, déjà utilisé par les
auteurs néo-testamentaires pour montrer que tout l'Ancien
Testament annonçait et préparait le Christ, et la méthode
allégorique, que la tradition scolaire hellénistique appli-
quait aux œuvres des auteurs classiques, pour <lécouvrir,
Historique 21

dans la mythologie du paganisme, les symboles de pro-


fondes vérités cosmologiques ou philosophiques.
Ainsi interprétée, la Bible non seulement parlait du
Christ et de l'Église, mais encore contenait les enseigne-
ments fondamentaux relatifs à la vie spirituelle de chaque
chrétien. Les combats d'Israël contre ses ennemis terrestres
étaient l'image du combat invisible que chacun doit mener
contre les tentations qui l'assaillent, et qui prolonge en
chacun des membres du Christ le combat victorieux de
celui-ci contre Satan. Et cous les textes bibliques qui évo-
quaient la rencontre et la vision de Dieu annonçaient la
gnose véritable, la contemplation (en grec, theôria) qui cou-
ronnait, chez le chrétien fervent, les combats de la praxis.
Grâce à une celle relecture, dont la subtilité parfois nous
déconcerte, la Bible redevenait pour chacun de ses lecteurs
la parole de Dieu vivante et toujours actuelle.
Antoine et les moines d'Égypte furent initiés à l'essentiel
de ces conceptions. Elles nourriront la vie spirituelle de
légions de moines au cours des siècles. Mais, à l'époque de
l'archevêque Athanase (v. 296-373), un nouveau danger
menaçait l'Église. Au lendemain de la fin des persécutions,
un prêtre d'Alexandrie, nommé Arius, se mit à enseigner que
le Fils de Dieu, seconde personne de la Sainte Trinité, n'était
qu'une créature supérieure dont Dieu s'étaie servi comme
instrument pour créer et sauver ,, 1 . '
le monde. Des disciples
d'Arius.ne cardèrent pas à éterid're'cette négation de la divi-
nité âU: Saint-Esprit. Le mystère paradoxal de la Trinité des
Personnes dans l'unité d'essence faisait ainsi l'objet d'une
interprétation réductrice qui l'assimilait aux systèmes d'ins-
piration platonicienne, qui voulaient ménager des intermé-
diaires entre l'Un suprême et la multiplicité des êtres.
Bien que chrétiens, les empereurs de ce temps (sauf
Julien « l' Apostat ») favorisèrent les tendances ariennes, dans
le dessein d'assurer la paix religieuse dans l'Empire, au
22 La spiritualité orthodoxe et la Philocalie

moyen de formules de compromis qui trahissaient la doc-


trine chrétienne authentique. En face de ces déviations,
Athanase, soutenu par Antoine, proclamait la foi authen-
tique définie au concile de Nicée (325) et affirmait que
« Dieu le Verbe s'est fait homme, afin que l'homme soit
divinisé», et que « le Fils de Dieu (par nature) s'est fait
homme afin que l'homme soit fait fils de Dieu (par adop-
tion), en devenant membre de son Corps » ; et encore : « Si
le Verbe n'est pas Dieu, l'homme ne peut être divinisé.»
Son intrépidité valut à Athanase cinq exils, dont deux
en Occident, l'un à Trèves, l'autre à Rome; il les mit à pro-
fit pour révéler aux Occidentaux l'idéal monastique incarné
dans la vie d'Antoine. Un peu plus tard, saint Basile de
Césarée (v. 330-379), saint Grégoire de Nysse (v. 335-395),
et saint Grégoire le Théologien (v. 329-389) - impropre-
ment appelé « de Nazianze», car il ne fut jamais évêque de
cette ville - achevèrent l'œuvre d'Athanase et triomphè-
rent définitivement de l'arianisme. Ces Pères, appelés
« Cappadociens » en raison de leur origine géographique,
contribuèrent aussi à intégrer dans la tradition orthodoxe
l'apport d'Origène; ils le soumirent à une décantation
indispensable, certaines hypothèses du grand Alexandrin,
notamment pour ce qui concerne la préexistence des âmes,
ne pouvant être retenues, tandis que d'autres éléments gar-
daient une valeur permanence. Saine Basile joua un rôle
important dans l'organisation et la diffusion du mona-
chisme en Cappadoce, et son frère Grégoire de Nysse com-
posa de remarquables ouvrages spirituels, comme la Vie de
Moise, le traité De la virginité, les commentaires Sur le Can-
tique des cantiques et les Béatitudes.
À la fin du 1v< siècle et au cours du vr, les discussions
doctrinales prirent un tour nouveau, et les moines y furent
souvent mêlés. Les théologiens d'Antioche, Théodore de
Mopsueste (v. 350-428) et Nestorius (v. 382-451) surtout,
Historique 23

insistaient sur la distinction des natures dans le Christ, jus-


qu'à ne plus faire du Verbe, seconde personne de la Sainte
Trinité, le sujet des actions humaines du Christ. La Vierge
Marie devait être appelée « Mère du Christ», mais non
Mère de Dieu (Theotokos).
L'archevêque d'Alexandrie, saint Cyrille (v. 362-444),
combattit le nestorianisme, en affirmant l'unité de per-
sonne dans le Christ, et donc la stricte identité personnelle
du Christ et du Verbe de Dieu. Là encore, la possibilité
même du salut et de la divinisation des hommes était en
cause. Comme le montrait Cyrille, si la nature humaine
n'avait pas été pleinement assumée par une personne
divine, elle ne pouvait avoir été pénétrée par les énergies de
la divinité. Le concile d'Éphèse (431) approuva l'essentiel
de la position de Cyrille.
Mais certains de ses disciples s'attachèrent strictement
aux formules qu'il avait lui-même employées, au point de
suspecter de nestorianisme quiconque considérait l'élément
humain dans le Christ comme une « nature » au sens précis
du terme. Seule leur paraissait légitime une formule que
Cyrille avait malencontreusement empruntée à Apollinaire
de Laodicée, et qui ne reconnaissait dans le Christ que
« l'unique nature du Verbe incarnée» : d'où leur nom de
monophysites (de mono{, µnique, et physis, nature). Le
concile de Chalcédoinèr~oulant être fidèle à l'esprit de
Cyrille, sinon à ses formules, condamna le monophysisme
aussi bien que le nestorianisme, et proclama qu'il fallait
reconnaître dans le Christ deux natures - la nature divine et
la nature humaine-, et une seule personne ou hypostase - la
personne du Verbe-, unies sans séparation ni confusion.
Le concile de Chalcédoine ne put rallier l'ensemble des
nestoriens et des monophysites. Même si les uns et les
autres s'accordaient sur l'essentiel de la foi chrétienne - le
Christ est pleinement Dieu et pleinement homme -, des
24 La spiritualité orthodoxe et la Philocalie

divergences non dénuées d'importance subsistaient entre


les différents groupes pour ce qui concerne la formulation
théologique du mystère. Égyptiens, Syriens occidentaux
et Arméniens adhéraient au monophysisme, tandis que
l'Église de Perse s'attachait au nestorianisme. Dans chaque
parti, les moines furent souvent les plus déterminés à res-
ter fidèles à ce qui leur semblait être l'expression la plus
juste du mystère de l'Incarnation.
À la fin du ye siècle ou au début du VIe, un auteur mysté-
rieux qui plaçait ses écrits sous le nom de Denys l'Aréopagite,
voulut traduire la doctrine des Pères antérieurs dans le lan-
gage des philosophes néo-platoniciens Proclus et Jamblique.
Ses œuvres sont restées en dehors de la tradition philocalique,
mais elles constituent l'une des sources de la pensée de saint
Maxime le Confesseur et de saint Grégoire Palamas.
L'enseignement des maîtres spirituels appartenant à la
tradition philocalique, fondé à la fois sur la parole de leurs
devanciers et sur leur expérience personnelle, était ainsi
organiquement lié à la grande théologie des Pères de l'Église.
Ceux-ci parlaient également d'expérience, et les passages à
résonance philocalique ne manquent pas dans leurs œuvres
théologiques. Si celles-ci ne figurent pas dans la Philocalie,
leur esprit y est partout présent, comme une trame secrète
qui soutient tout l'ouvrage.

Évagre le Pontique (346-399)


et la tradition alexandrine

L'un des plus grands et des plus influents parmi les


auteurs spirituels du IV" siècle qui se situent au confluent
de la théologie des Pères de l'Église et de l'expérience des
Pères du désert est Évagre le Pontique.
Né dans le Pont, en Asie mineure, vers 345, Évagre
Historique 25

reçut sa formation prem1ere des grands Cappadociens,


saint Basile de Césarée, qui l'ordonna lecteur, et saint Gré-
goire le Théologien, qui lui conféra le diaconat et le prit
avec lui à Constantinople durant son court épiscopat (380-
381). Sur les conseils de sainte Mélanie !'Ancienne, fer-
vente admiratrice d'Origène, il embrassa ensuite la vie
monastique en Égypte, d'abord à Nitrie, puis au désert des
Çellules, où il demeura jusqu'à sa mort en 399.
· ·~ Dans ses écrits, Évagre n'a voulu être que le disciple des
, grands maîtres spirituels égyptiens qu'il fréquentait,
notamment de Macaire d'Alexandrie et de Macaire d'Égypte.
··sa culture littéraire et philosophique lui permit de donner
à leur doctrine une structure et une expression qui demeu-
reront classiques.
L'enseignement d'Évagre sur le combat spirituel, sur les
huit vices principaux, sur les divers degrés de la contem-
plation et sur la « prière pure», révèle en lui un psycho-
logue d'une grande finesse, en même temps qu'un grand
spirituel. Cette doctrine s'inscrit dans une vaste vision cos-
mologique héritée d'Origène. Sèlon cette conception, Dieu
aurait créé à l'origine un monde composé d'êtres purement
spirituels. Faisant un mauvais usage de leur liberté, tous
ces esprits - sauf l'âme préexistante du Christ - seraient
tombés plus ou moins gravement; ils auraient alors été
revêtus de corps plus ou moins «épais», et seraient ainsi
devenus anges, hommes ou démons. A la fin des temps,
après des purifications successives, tous reviendraient à
leur condition première et reformeraient, grâce à cette apo-
catastase ( « rétablissement de l'état originel » ), l'henade,
c'est-à-dire l'unité primitive des créatures spirituellès. Pour
l'homme déchu, l'ascèse et la vie de prière sont les moyens
de recouvrer la condition angélique, prélude du retour à un
état encore plus purement spirituel dans l'au-delà.
La doctrine du grand Alexandrin n'était sans doute pas
26 La spiritualité orthodoxe et la Phiwcalie

inconnue, avant Évagre, d'une partie des moines d'Égypte,


et on la retrouve déjà, sommairement utilisée, dans les
lettres (probablement authentiques) de saint Antoine le
Grand. Cet origénisme témoigne de la grande liberté théo-
logique qui régnait dans le monachisme égyptien, sur des
points qui ne couchaient pas aux dogmes de foi admis par
tous et semblaient susceptibles d'une libre discussion.
Nulle part Évagre n'a donné d'exposé systématique de
cette cosmologie ni de la christologie qui en est solidaire.
Plutôt qu'une doctrine rationalisée et devant être prise à la
lettre, elle représentait sans douce pour lui un «mythe», à
la manière platonicienne, qu'il a réfracté à travers les mille
facettes de ses Chapitres gnostiques. Réduite en système par
des disciples tardifs et agités, dans la première moitié du
vie siècle, elle fut condamnée en 543, puis en 553, au
ve concile œcuménique.
Dès lors, Évagre ne fut plus pour le christianisme ortho-
doxe que « l'impie Évagre ». Son œuvre fut en partie per-
due, au moins dans le texte original, et en partie conservée
sous des noms d'emprunt, notamment celui de saint Nil. j
Malgré cela, l'œuvre expurgée d'Évagre a exercé une
i~me~se influence sur la spiritualité _ hrécienn~.; ,l} ~q:i1i?i:., ~
7
c10n hesychasce grecque est cout ent1ere dans sbn sillage.
En Occident, son héritage a été transmis par saint Cassien
de Marseille; ce dernier, avant de venir fonder ses monas-
tères en Provence, avait fait partie en Égypte du même
groupe monastique qu'Évagre entre 380 et 399.
Ses œuvres - les Institutions cénobitiques et les Conférences -
furent écrites à l'intention des moines de Provence et des îles
de Lérins et d'Hyères. Cassien y transmet un enseignement
sur le combat spirituel et sur la prière fortement évagrien,
malgré quelques précautions verbales qui lui étaient impo-
sées par le souci de ne pas susciter d'inutiles polémiques. À
travers Cassien, principalement, l'influence d'Évagre et des
Historique 27

Pères d'Égypte s'est exercée sur le monachisme occidental,


puis sur toute la tradition spirituelle catholique.

Les « Homélies spirituelles »


de saint Macaire d'Égypte

À côté des œuvres d'Évagre le Pontique, les écrits attri-


bués à saint Macaire d'Égypte constituent rune de1s sources
principales de la tr3:.dition philocalique. · ,<:/: .,/..·.·
1
• • ,.

Saint Macaire d'Egypte est le fondateur du semi-~rémil ~


tisme au désert de Scété (actuel Wadi Natrun), en Basse-
Égypte. On considère ordinairement comme authentiques
quelques apophtegmes et une lettre que nous possédons de
lui. Son nom est également attaché à plusieurs collections
d'Homélies spirituelles. Au x• siècle, saint Syméon Méta-
phraste (t v. 982), haut dignitaire byzantin entré tardive-
ment dans la vie monastique et rédacteur de nombreuses
Vies de saints, organisa une partie de ces textes autour d'un
certain nombre de thèmes spirituels. C'est cette recension
systématique qui figure dans la Philocalie.
Jusqu'en 1920, les Homélies de Macaire ont été générale-
ment considérées comme authentiques. Mais à cette époque
un critique bénédictin, Dom Villecourt 5, remarqua que l'on
retrouvait presque textuellement dans ces Homélies des pro-
positions qui avaient été condamnées comme messaliennes 6

5. L. VILLECOURT, La date et l'origine deJ • Homélies spirituelles» attribuées


à Macaire, Compte rendu de l'Académie des inscriptions et belles-lettres,
1920, p. 250-258.
6. Les messaliens niaient la valeur du baptême; seule, une prière exaltée
pouvait, d'après eux, chasser le démon du cœur de l'homme et provoquer
en lui l'expérience sensible de la grâce, confondue avec la grâce elle-même.
Aussi prescrivaient-ils de prier sans cesse, en rejetant le travail et les exer-
cices de l'ascèse. Cf L HAUSHERR, « L'erreur fondamentale et la logique du
messalisme», dans OCP l 0935), p. 328-360.
28 La spiritualité orthodoxe et la Phiwcafie

par plusieurs conciles entre 390 et 431. Les Homélies ne pou-


vaient-elles pas être identifiées avec le « Livre ascétique»
des messaliens ? Et comme quelques indices, fort ténus il est
vrai, mettaient les critiques sur la piste de l'un des chefs de
la secte, un certain Syméon de Mésopotamie (dont on ne
connaît, en fait, que le nom), on fit de lui l'auteur présumé
des textes macariens.
En réalité, la question est plus complexe. Un examen
approfondi des Homélies montre qu'elles sont pleinement
orthodoxes, et que les propositions incriminées ne pren-
nent un sens hérétique que si on les retire de leur contexte.
Les questions posées à «Macaire» par ses interlocuteurs
ont parfois, il est vrai, une résonance messalienne; mais
les réponses apportent les précisions et les rectifications
nécessaires.
On sait d'autre part que les chefs du mouvement rnessa-
lien, originaires de Mésopotamie, sont allés en Égypte et
ont interrogé les Anciens du désert. Les Homélies ne
seraient-elles pas la transcription de ces «conférences» ?
Divers traits les apparentent aux Lettres d'Antoine et d'Am-
monas, aux écrits d'Isaïe !'Anachorète, et même aux Confé-
rences de Cassien, ainsi qu'à la tradition macarienne copte.
Les messaliens pourraient avoir ensuite utilisé ce recueil
comme « Livre ascétique», en le compromettant par là
même aux yeux des gardiens de l'orthodoxie, et en favori-
sant de fausses interprétations.
Quoi qu'il en soit, l'auteur des Homélies, qu'il est sans
doute préférable de continuer à appeler Macaire, est, à côté
d'Évagre le Pontique, l'un des plus grands maîtres spirituels
du monachisme primitif. Alors que la culture philoso-
phique d'Évagre le rattache au moyen-platonisme, Macaire,
beaucoup moins lettré, colore de réminiscences stoïciennes
un enseignement d'où l'influence d'Origène n'est pas
absente, mais dont l'inspiration profonde est essentielle-
Historique 29

ment biblique. Il insiste particulièrement sur le rôle du


cœur et la place du corps dans la vie spirituelle, sur les diffé-
rents aspects de la pédagogie divine à l'égard de l'homme,
sur la nécessaire coopération de l'action divine et de la
liberté, pour que la grâce du baptême s'épanouisse en ce
goût de Dieu « qui est une puissante opération de l'Esprit
qui s'exerce dans le cœur avec un sentiment de certitude»
(Hom. 15, 20).

Saint Diadoque de Photicé

On ne sait que très peu de choses de la vie de Diadoque.


Évêque de Photicé en Épire à l'époque du concile de Chal-
cédoine (451), il avait sans doute été auparavant supérieur
d'une communauté monastique. Peut-être a-t-il séjourné à
Carthage, après avoir été enlevé par la flotte de Genséric,
lors d'un raid vandale en Épire entre 467 et 474. Cela
« expliquerait l'influence que les Cent chapitres de Dia-
doque paraissent avoir exercée sur un traité de la fin du
ve siècle, la Vie contemplative de Julien Pomère, lequel vécut
en Afrique arienne avant de devenir en Gaule le maître de
Césaire d'Arles 7 ». Il mourut vers 474.
L'enseignement de Diadoque, formulé dans une langue
qui révèle une excellente culture littéraire et fondé sur une
expérience spirituelle très personnelle, est l'écho de la tra-
dition du monachisme primitif. Diadoque connaît Évagre,
mais il est surtout tributaire des Homélies spirituelles attri-
buées à Macaire d'Égypte. Comme Macaire, il insiste sur

7. E. DES PLACES, introduction à DIADOQUE DE PHOTICÉ, ŒuvreJ 1piri-


t11elleJ (SC 5 ter), Paris, 1966, p. 9-10. Dans cette introduction, le P. des
Places commet, croyons-nous, une erreur de perspective en présentant
Diadoque surtout comme un adversaire de «Macaire» : il en est plutôt un
disciple doué de discernement. '
30 La spiritualité orthodoxe et la Philocalie

l'aspect expérimental de la vie spirituelle, tout en combat-


tant lui aussi les déviations messaliennes.
Diadoque expose les diverses phases du combat invi-
sible, les retraits pédagogiques de la grâce divine, l'impor-
tance du souvenir constant de Dieu et de l'invocation du
nom de Jésus. Le progrès spirituel permet l'éveil du « sens
de l'esprit», grâce auquel l'homme pourra goûter la saveur
de Dieu « dans un sentiment total de certitude».

Saint Isaïe l' Anachorète

Plusieurs moines d'Égypte ont porté le nom d'Isaïe. L'au-


teur des écrits ascétiques partiellement reproduits dans la
Philocalie sous le nom d'Isaïe !'Anachorète semble avoir vécu à
Scété à la fin du IV" siècle, et au début du V". Il entretenait des
relations avec un certain nombre de Pères dont les noms figu-
rent dans les collections d'Apophtegmes: Macaire d'Égypte,
Pœmen et ses frères, Anoub, Paphnuce, Pierre, Lot, Agathon,
Ammoès, Achille, Sisoès ... Lui-même avait des disciples,
parmi lesquels le moine Pierre. À une époque indéterminée,
il quitta l'Égypte pour aller vivre en reclus dans un monastère
de la région de Gaza; Pierre l'y avait accompagné; il
recueillait par écrit ses enseignements et lui servait d'inter-
médiaire avec l'extérieur. Isaïe mourut très âgé, sans avoir
accepté, semble-t-il, le concile de Chalcédoine.
L'identification d'Isaïe de Scété et d'Isaïe de Gaza est
contestée par certains critiques, mais semble probable.
Quoi qu'il en soit, l'Isaïe de la Philocalie écrit à l'époque où
se constituent les premières collections d'Apophtegmes. Lui-
même en a recueilli une petite série, qui figure dans ses
œuvres complètes. Dans tous ses écrits, il apparaît comme
un fidèle disciple des Pères d'Égypte; il a subi l'influence
d'Évagre le Pontique et des Homélies macariennes.
Historique 31

Saint Marc l' Ascète

Marc !'Ascète (appelé aussi Marc le Moine et Marc l'Er-


mite) a sans doute été ermite, puis higoumène d'un monas-
tère, au cours du V" siècle.
Comme Diadoque de Photicé, il se situe dans la posté-
rité spirituelle de Macaire d'Égypte et des anciens Pères du
monachisme, dont il transmet l'enseignement aux nou-
velles générations : « Tout homme baptisé dans la foi
orthodoxe a reçu secrètement toute la grâce. Mais il n'ob-
tient la pleine certitude qu'en accomplissant les commande-
ments [ ... ]. Rien n'est plus puissant que la prière pour
nous procurer l'énergie divine [ ... ]. Toute la pratique des
commandements est dans la prière. Car rien n'est plus
élevé que l'amour de Dieu.» « Pleine certitude», « éner-
gie», c'est bien là le vocabulaire de l'expérience spirituelle
chez Macaire. Elle apparaît ici comme l'épanouissement de
la grâce baptismale, obtenue par la pratique des comman-
dements et la prière incessante.

Les maîtres spirituels du désert de Gaza

C'est encore dans la région de Gaza, qui formait comme


un prolongement naturel de l'Égypte monastique, que fleu-
rirent trois auteurs spirituels dont l'enseignement constitue
une synthèse, exprimée d'une manière très concrète, pleine
de force et d'équilibre, de la doctrine des Pères du désert.
Le monastère de l'abbé Séridos, où ils vécurent, avait été
fondé à la fin du V" siècle. La paternité spirituelle y était
exercée par deux anciens, Barsanuphe et Jean le Prophète,
qui vivaient auprès de la communauté dans une stricte
32 La spiritualité orthodoxe et la Philocalie

réclusion et ne communiquaient avec leurs enfants spiri-


tuels que par des lettres ou des billets qu'ils dictaient à
Séridos. Ces lettres nous one été conservées et constituent
un document unique sur la pratique de la paternité spiri-
tuelle dans ce milieu.
L'un des enfants spirituels de Barsanuphe et de Jean
était le moine Dorothée, qui nous a laissé un ensemble
d'instructions, de lettres et de sentences, où l'on retrouve
l'écho, au long d'exposés plus méthodiques, de l'enseigne-
ment des deux saines reclus.

La vie de l'abbé Philémon

Aucune autre source que le Discours sur l'abbé Philémon


contenu dans la Phi!oca!ie ne nous renseigne sur ce saint
moine. Divers indices invitent à le situer entre 470 et 550.
Il passa la plus grande partie de sa vie au désert de Scété
(actuel Wadi Natrun), d'abord dans une grotte proche de
la laure des Romains (actuel monastère de Baramus), puis
dans la laure de saint Jean Colobos, aujourd'hui disparue,
qui était proche de l'actuel monastère d'Amba Bishoï.
Ce texte court, mais très attachant, est comme un résumé
lumineux de coure la spiritualité hésychaste, telle qu'elle
s'est constituée au désert au cours des IV' et v• siècles. Il est
un bon témoin de l'origine égyptienne de la prière de Jésus,
dont, selon la version reproduite par la Philocalie grecque, il
est le premier à donner la formulation complète : « Sei-
gneur Jésus Christ, Fils de Dieu, aie pitié de moi!»
Historique 33

2. L'EXPANSION DE L'HÉSYCHASME

Les moines du Sinaï

Au cours du vie siècle, l'adhésion de la plupart des


moines d'Égypte au monophysisme et les querelles théolo-
giques qui troublèrent les communautés dans ce pays,
puis, au siècle suivant, l'invasion musulmane, eurent pour
effet de ralentir l'élan qui avait produit antérieurement
tant d'œuvres spirituelles majeures. Le monachisme pales-
tinien connut aux V" et VI" siècles une efflorescence remar-
quable, avec de grands moines comme saint Euthyme
(377-473), saint Sabas (439-532) et saint Théodose le
Cénobiarque (423-529); le monastère de Saint-Sabas fut le
creuset où prit forme l'office liturgique byzantin; mais ce
milieu ne produisit pas d'écrits spirituels importants.
Ce fut la péninsule du Sinaï qui prit le relais de l'Égypte.
Elle n'offrait plus à la retraite des moines de vastes étendues
de sable, mais des montagnes abruptes, aux flancs hérissés
d'éboulis et d'énormes blocs de granit rouge. D'importants
souvenirs bibliques y étaient attachés : la jeunesse de Moïse,
le puits des filles de Jéthro et le Buisson ardent, !'Exode des
Hébreux, l'ascension de Moïse au sommet de la montagne,
la vision divine, le don de la Loi. Dès le ive siècle, des ana-
chorètes vinrent s'y établir. Pour les protéger des incursions
meurtrières des Bédouins, l'empereur Justinien y fit
construire en 527 un monastère fortifié, d'abord appelé
monastère du Buisson (Batos), puis monastère Sainte-
Catherine.
L'un des premiers moines du Sinaï dont les œuvres nous
sont parvenues serait saint Nil le Sinaïte. Celui-ci, origi-
naire d'Ancyre en Galatie, disciple de saint Jean Chryso-
34 La spiritualité orthodoxe et la Philocalie

stome, aurait rempli la fonction de préfet de la ville de


Constantinople sous l'empereur Théodose (3 79-395 ),
avant de devenir moine sur le mont Sinaï. On lui a attribué
une volumineuse correspondance de plus d'un millier de
lettres.
Toutefois, selon la critique actuelle, les récits concer-
nant Nil le Sinaïte présenteraient un caractère légendaire
et la correspondance serait l'œuvre de !'higoumène d'un
monastère d'Ancyre en Galatie. Quant au Discours ascétique
reproduit dans la Philocalie, il serait l'œuvre d'un moine
· · d'Égypte qui n'est pas connu par ailleurs 8 .
Le nom de Nil l'ascète est traditionnellement associé à
celui d'Évagre le Pontique, à cause du patronage d'em-
prunt qu'il a fourni à certaines de ses œuvres après la
condamnation de l'origénisme au vi< siècle.
Le plus important des auteurs qui ont vécu sur la mon-
tagne du Sinaï est saint Jean Climaque (ou « de !'Échelle»,
· du nom de son livre; v. 575-v. 650).
Nous ne possédons que peu de détails sur sa vie. Nous
·.,,ignorons tout de son origine, mais sa manière d'écrire donne
à penser qu'il reçut une solide formation intellectuelle avant
de se retirer sur le mont Sinaï à l'âge de seize ans.
Il ne se joignit pas à la communauté du monastère céno-
bitique édifié au pied de la Montagne sainte, mais il se mit
sous la conduite d'un ancien, l'abbé Martyrius, qui vivait
dans une cellule isolée, comme beaucoup d'autres moines à
cette époque. Il reçue la tonsure monastique à l'âge de
vingt ans.
Jean vécut ainsi dix-neuf ans, dans l'obéissance et l'hu-
milité, auprès de son ancien. Quand celui-ci mourut, il se
retira dans un lieu solitaire nommé Tholas (Wadi El Tlah),

8. Cf P. BETIIOLO, Gli scritti di Nilo il Solitario, Louvain-la-Neuve,


1982.
Historique 35

où il s'établit dans une grotte, un peu à l'écart du groupe


anachorétique qui vivait en cet endroit. Il semble qu'il ait
eu alors comme père spirituel un certain abbé Georges
l'Arsilaïte, auquel il fait lui-même allusion au degré 27 de
son Échelle.
À une époque que l'on ne peut préciser, Jean fit un assez
long séjour dans un grand monastère cénobitique qui,
selon les indications données au degré 4,34 de L'Échelle,
devait se trouver dans les environs d'Alexandrie. Les
degrés 4 et 5 contiennent de nombreux récits qui provien-
nent de ce séjour en Basse-Égypte.
Jean était devenu un père spirituel éminent, que beau-
coup venaient consulter. Un moine nommé Moïse se mit à
son école et vine vivre auprès de lui. Mais le rayonnement
de Jean fut le prétexte d'une cabale fomentée contre lui par
des moines envieux. Il en eut raison grâce à son humble
patience et à son silence, qu'il ne rompit finalement qu'à la
demande de ses adversaires repentants.
Après quarante ans de vie solitaire, Jean fut choisi
comme higoumène du monastère cénobitique du Sinaï.
C'est sans doute à cette époque qu'il rédigea son Échelle, à
la demande de Jean, abbé de Raïthou.
Parvenu à un âge avancé, Jean désigna de son vivant son
successeur, en la personne de son propre frère, Georges, qui
ne lui survécut d'ailleurs que dix mois.
Œuvre originale, en même temps qu' écho fidèle de toute
la tradition spirituelle chrétienne antérieure, L'Éche/le de Jean
Climaque se répandit rapidement dans le monde byzantin,
où elle exerça une influence prépondérante sur le courant
hésychaste, dont le centre, après l'invasion arabe, allait se
déplacer du Sinaï au mont Athos. Dans l'Église orthodoxe,
Jean Climaque occupe « la première place parmi les doc-
teurs de spiritualité et d'ascèse» (J. Meyendorff).
Deux autres Sinaïtes occupent une place importante
36 La spiritualité orthodoxe et la Philocalie

dans la tradition hésychaste : Hésychius de Batos et Philo-


thée le Sinaïte. L'un et l'autre se caractérisent par leur ten-
dance à résumer toute la vie spirituelle dans la lutte contre
les pensées et la prière de Jésus. Cet Hésychius, auteur des
Centuries contenues dans la Philocalie, ne doit pas être
confondu avec le prêtre Hésychius de Jérusalem (ve siècle;
t v. 650), car il est certainement postérieur à saint Jean
Climaque et à saint Maxime le Confesseur (t 662), qu'il
cite. Un certain nombre de manuscrits font de lui un
higoumène du monastère de la Mère-de-Dieu-du-Buisson.
Aucun auteur spirituel ne cite les Centuries d'Hésychius,
aucun manuscrit n'en a laissé de trace, avant la fin du
XIII' siècle. Il est donc impossible de les situer chronologi-
quement avec quelque précision.
L'enseignement d'Hésychius, qui ne nous est peut-être
pas parvenu sous sa forme originelle, se fonde sur la tradi-
tion antérieure; il incorpore aux Centuries de nombreux
fragments empruntés à Marc l'Ermite, à saint Jean Cli-
maque, à Maxime le Confesseur. Mais il en retient essentiel-
lement ce qui concerne l'hésychia, la sobriété spirituelle, la
répétition de la prière de Jésus. Bien qu'il ne dise rien de la
méthode psycho-physique, il annonce déjà les grands hésy-
chastes athonites du xrv• siècle, qui en feront un de leurs
auteurs préférés.
Comme Hésychius, Philothée fut probablement moine,
puis higoumène du monastère du Buisson ardent. Il est
postérieur à saint Jean Climaque, mais rien ne permet de
lui assigner des dates précises entre la fin du vu• siècle et le
XIII" siècle. Son œuvre en fait un représentant classique de
cet hésychasme sinaïtique qui fait le lien entre l'âge du
désert et !'Athos des XIrr• et XIV' siècles.
Historique 37

Les auteurs spirituels de langue syriaque

L'idéal ascétique se répandit très tôt dans les Églises de


langue syriaque, sans doute en raison de leurs origines
judéo-chrétiennes. Le monachisme proprement die semble
n'y être apparu que dans la seconde moitié du IV" siècle.
On a longtemps considéré saine Éphrem le Syrien (v. 306-
373) comme l'un des premiers solitaires de ces régions;
mais les recherches actuelles tendent à voir plutôt en lui un
ascète vivant encore au sein de la communauté chrétienne,
d'abord à Nisibe, puis à Édesse à partir de 363. Il y dis-
pensait un enseignement exégétique et y déployait une
grande activité d'hymnographe. Toutefois, la tradition
philocalique a plutôt retenu de lui, grâce à des traductions
grecques anciennes d'œuvres en partie authentiques, en
partie apocryphes, l'image du prédicateur par excellence
du:rçpencjr et de la compotiê'c'f&î·ctu cœur.
o;.;r1~r la seconde moitié du premier millénaire, c'est
sans douce dans la chrétienté perse que cette tradition spiri-
tuelle connut son plus remarquable développement. L'em-
pire perse, à la différence de l'empire romain, ne fut jamais
officiellement chrétien. Mais l'Église chrétienne qui s'éten-
dait sur son territoire, correspondant, selon les dénomina-
tions actuelles, à l'Irak, à l'Iran, à l'Afghanistan occidental,
au Tibet, et au sud des républiques islamiques d'Asie cen-
trale, eut un développement exceptionnel, qui ne prie fin
qu'avec la conquête mongole. Elle était officiellement nes-
torienne depuis le synode de Séleucie-Ctésiphon de 486,
mais la position doctrinale officielle de ses théologiens n'a
pas laissé de trace appréciable dans l'enseignement de ses
spirituels, donc les plus remarquables s'appellent Sahdona,
Jean de Dalyacha,Joseph Hazzaya, YoussefBousnaya.
38 La spiritualité orthodoxe et la Philocalie

Ceux-ci peuvent être comptés parmi les plus grands


mystiques du christianisme. Leur influence s'est fait sentir
jusqu'à notre époque dans le monde grec et slave, grâce aux
traductions de l'œuvre de l'un des plus représentatifs
d'entre eux, Isaac de Ninive.
Isaac naquit dans la région de Beit Qatrayé, sur la côte
occidentale du golfe Persique (Qatar), probablement
vers 613. Le monachisme était florissant dans cette région,
et Isaac encra dans un monastère. Sa connaissance des Écri-
tures et de la tradition lui valut assez tôt la renommée d'un
maître. En 649, un schisme sépara les évêques du Qatar
et de la Perse orientale du catholicos 9 de Séleucie-Ctési-
phon, chef de l'Église de Perse. Lors de ces troubles ecclé-
siastiques, Isaac quitta, semble-t-il, sa région natale pour
aller vivre parmi les solitaires de la contrée montagneuse
de Beit Huzayé, dans le Sud-Ouest de l'Iran. Il regagna
ensuite le Qatar, où il vécut en hésychaste. Séleucie-Ctési-
phon était passée sous la domination arabe en 63 7, le Qatar
vers 650.
En 676, le schisme fut résorbé, et le catholicos Giwargis
(Georges) se rendit au Qatar. C'est sans doute à cette occa-
sion qu'il en ramena Isaac et le consacra évêque du siège
important de Ninive. Mais, au bout de cinq mois, Isaac
renonça à l'épiscopat « pour une raison connue de Dieu
seul», et alla rejoindre les solitaires de la montagne de
Matour, dans la région de Beit Huzayé.
Rempli d'une douceur, d'une paix et d'une humilité
rayonnantes, il ne se nourrissait que de trois pains par
semaine et de quelques légumes crus. Sa grande ascèse, son
assiduité à la lecture et à l'étude lui firent perdre la vue,
mais les autres moines s'attachaient à écrire les enseigne-

9. Le titre de catholicos était donné, à la place de celui de patriarche,


aux chefs des Églises situées en dehors de l'empire romain.
Historique 39

ments qu'il ne pouvait plus rédiger lui-même. On l'avait


surnommé le second Didyme.
Il passa ses dernières années dans le monastère de Rabban
Shabour, où il mourut sans doute au début du VIII° siècle.
Isaac se réfère volontiers à Théodore de Mopsuesre, qui
était, pour l'Église de Perse, l'interprète par excellence des
Écritures. Mais il n'y a dans ses écrits aucune trace de nes-
torianisme. Ils n'ont pas eu à être expurgés, comme ceux
d'Évagre le Ponrique. Leur auteur a pu être reçu, par toute
la chrétienté, comme un saint et un auteur spirituel de
tout premier plan.
Traduit en grec dès le 1x• siècle, Isaac a exercé une pro-
fonde influence sur saint Syméon le Nouveau Théologien
et surtout sur l'hésychasme du x1v• siècle. En Russie, toute
la tradition hésychaste se réfère à lui, de Nil Sorski à
Païssy Velirchkovski, qui l'a retraduit en slavon; il fut
hautement apprécié par les penseurs russes du x1x< siècle;
son influence a été profonde sur des hommes comme Ivan
Kireievski et Dostoïevski. « En Grèce et au mont Athos,
l'œuvre de saint Isaac est considérée aujourd'hui avec
L'éi:hel/e de saint Jean Climaque, (comme) le guide indis-
pensable de toute âme orthodoxe pour marcher vers Dieu
avec sûreté; c'est pourquoi un saint père spirituel contem-
porain, Jérôme d'Égine (t 1966), recommandait de ne pas
hésiter à mendier, si nécessaire, pour pouvoir en acheter un
exemplaire 10 • »

10. MACAIRE, moine de Simonos Petra, Le Jynaxaire. VieJ deJ .raintJ de


l'ÉgliJe orthodoxe, tome Il, Thessalonique, 1988, p. '541.
40 La spiritualité orthodoxe et la Philocalie

3. THÉOLOGIE ET SPIRITUALITÉ A BYZANCE

Saint Maxime le Confesseur et Thalassios de Libye

Les controverses suscitées par l'opposition des monophy-


sites à la doctrine du concile de Chalcédoine connurent un
nouveau rebondissement au vu" siècle, avec la crise mono-
thélite et monoénergiste. Celle-ci fut suscitée par l'empe-
reur Héraclius (610-641), soucieux, comme certains de ses
prédécesseurs au temps de l'arianisme, de trouver une for-
mule de compromis acceptable par les deux camps, chalcé-
donien et monophysite. Ne pourrait-on pas les accorder en
reconnaissant qu'il y a dans le Christ deux natures, mais une
seule volonté (monos, unique, et thefema, volonté), et une
seule énergie (monos, unique, et energeia, énergie), niant en
lui l'existence d'une volonté humaine libre?
La nouvelle hérésie eut pour principal adversaire saint
Maxime le Confesseur, gui fut aussi un remarquable théo-
logien de la vie spirituelle.
Maxime, après avoir été premier secrétaire de l'empereur
Héraclius, était devenu moine dans la région de Constanti-
nople, sur la rive asiatique du Bosphore; mais l'avancée des
Perses, en 626, l'obligea à s'exiler à Carthage, où il s'agré-
gea à un monastère dans lequel saint Sophrone, le futur
patriarche de Jérusalem, avait regroupé un certain nombre
de moines exilés.
Vers l'année 628, il fit la connaissance de Thalassios,
higoumène d'un monastère de Libye, et se lia d'amitié avec
lui. Les fruits de cette amitié et des échanges théologiques
gui s'étaient établis entre Thalassios et Maxime furent,
d'une part, les deux Centuries sur la théologie et l'économie, les
Questions à Thalassios et diverses Lettres de Maxime adres-
l!istorique 41

sées à Thalassios, et, d'autre part, les quatre Centuries sur la


rharité, la tempérance et la conduite de l'intelligence de Thalas-
sios. Cet ouvrage, où l'on remarque une certaine conver-
gence intentionnelle avec les quatre Centuries sur la charité
de Maxime, témoigne d'une grande maturité spirituelle et
1ittéraire.
L'œuvre de Maxime le Confesseur et, dans son orbite en
quelque sorte, celle de Thalassios marquent une étape
importante dans la tradition spirituelle de l'Église. Elles se
situent entre l'époque des Pères du désert et de l'ancien
monachisme, et le renouveau hésychaste qu'inaugurera
saint Syméon le Nouveau Théologien, et qui s'épanouira
dans l'hésychasme athonite du XIV" siècle. Elles marquent
l'intégration définitive, malgré la condamnation de 553,
de tout ce qui, dans la doctrine d'Évagre le Pontique, pou-
vait être reçu par la conscience de l'Église orthodoxe.
Cette œuvre se situe en outre dans le contexte de la lutte
que Maxime mena contre l'hérésie monothélite. Ainsi se
trouve souligné, avec une force nouvelle, le lien organique
qui unit la confession de la foi orthodoxe dans l'Incarna-
tion du Christ, la doctrine de la divinisation du chrétien et
l'enseignement traditionnel sur la vie spirituelle.
Nous ne possédons pas de détails sur la fin de la vie de
Thalassios. Maxime, après son séjour en Afrique, conti-
nuera sa lutte contre le monothélisme, qu'il fera condam-
ner au synode du Latran en 649, aux côtés du pape de
Rome Martin Jer_ Au terme d'un long exil, subi pour la foi
orthodoxe, dans le dénuemtnt total, il mourra dans le Cau-
case, le 13 août 662, après)avoir eu la langue et la main
droite coupées. \.\...' \. l \ \ \ (' (J,
42 ' ·, },~' spi~itu~b~é ~~~hodo~~ et la Philocalie .
. ,,.,... ·'iÎ,(' .

Saint Syméon le Nouveau Théologien


etNicétas Stétathos

Un siècle après la mort de saint Maxime, l'empereur


Léon III l'Isaurien (717-741) se faisait le protagoniste de
l'hérésie iconoclaste (c'est-à-dire des « briseurs d'images»),
qui interdisait la représentation et la vénération des saintes
images. Au premier rang des défenseurs de l'orthodoxie
figurèrent les moines, souvent réfugiés dans les monastères
et les ermitages du mont Olympe, en Bithynie, de l'autre
côté du Bosphore. C'est durant une accalmie de la crise ico-
noclaste que !'higoumène de l'un de ces monastères, Théo-
dore, regroupa ses moines dans le monastère de Stoudios,
dans les murs mêmes de Constantinople. Théodore et les
moines de ce monastère cénobitique modèle jouèrent dans
la suite un grand rôle dans la composition des textes de
l'office liturgique byzantin. Quand la persécution icono-
claste reprit en 815, sous l'empereur Léon l' Arménien
(813-820), ils furent au premier rang des victimes, et
Théodore mourut le 11 novembre 826, des suites des pri-
vations et des mauvais traitements qu'il avait subis.
Ases disciples, saint Théodore Stoudite prêchait surtout
les vertus actives qui conduisent à la paix de l'âme et favo-
risent la charité fraternelle. Il semble réserver la contempla-
tion aux ermites. C'est cependant un moine stoudite, saint
Syméon le Nouveau Théologien (949-1022), qui fut le plus
grand mystique de l'Église byzantine.
Syméon naquit en 949, dans une famille de notables de
Paphlagonie. Son grand-père et un de ses oncles exerçaient
de hautes fonctions à Constantinople, et c'est auprès d'eux
qu'il vint pour faire ses études; mais il refusa de s'engager
dans la carrière des honneurs profanes et, dès l'âge de qua-
Historique 43

torze ans, se plaça sous la conduite d'un moine qui vivait


en reclus dans le monastère du Stoudios, Syméon le Pieux.
Celui-ci ne lui permit pas d'embrasser aussitôt la vie
monastique, mais il lui donna à lire les écrits de Marc l'As-
cète et de Diadoque de Photicé. le jeune Syméon mit tout
son zèle à suivre ce conseil de Marc : « Si tu cherches un
profit, occupe-toi de ta conscience, fais tout ce qu'elle te
dit, et tu trouveras ce profit. » l'attention à la conscience,
envisagée comme « quelque chose de divin en l'homme»,
la docilité à la lumière et aux inspirations intérieures,
c'était aussi l'un des conseils que Syméon retirait de la lec-
ture de L'échelle sainte de saint Jean Climaque, qui devint
bientôt l'un de ses livres favoris.

Une nuit, comme il était en prière, et que son


intellect purifié était uni à l'intellect premier, il vit
une lumière d'en haut, jetant tout à coup du haut
des cieux ses clartés sur lui, lumière pure et immense,
éclairant tout et produisant une splendeur pareille
au jour. Illuminé lui aussi par elle, il lui semblait
que la maison tout entière, avec la cellule où il se
tenait, s'était évanouie et avait passé en un clin d'œil
au néant, que lui-même se trouvait ravi en l'air et
avait oublié entièrement son corps. Dans cet état,
comme il disait et écrivait à ses confidents, il fut
alors rempli d'une grande joie et inondé de chaudes
larmes; stupéfait devant l'étrangeté de ce mer-
veilleux événement, car il n'.était pas encore initié à
de pareilles révélations, il criait à haute voix, sans se
lasser: « Seigneur, aie pitié de moi», comme il s'en
rendit compte une fois revenu à lui ; car au moment
même il ignorait cotit à fait que sa voix parlait ou
que ses paroles étaient entendues au-dehors. Dans
cette lumière donc, il reçut la force de voir, et voici
que lui apparaît vers les hauteurs du ciel une sorte de
nuée très lumineuse, sans forme ni contour, et pleine
44 La spiritualité orthodoxe et la Philocalie

de l'ineffable gloire de Dieu. Et à la droite de cette


nuée il aperçut, debout, son père Syméon le Stoudite
dans le vêtement qu'il avait coutume de porter de
son vivant, regardant fixement cette lumière divine
et lui adressant sans aucune distraction ses prières.
Ayant passé ainsi en extase un temps considérable, il
ne sentait pas s'il était alors dans son corps ou hors
de son corps, comme il le dit et l'affirma depuis.
Très tard enfin, cette lumière s'étant peu à peu reti-
rée, il se revit dans son corps et à l'intérieur de sa cel-
lule, et il trouva son cœur rempli d'une joie ineffable
et sa bouche criant à haute voix, comme il a été dit,
« Seigneur, aie pitié», et sa personne tout entière
inondée de larmes plus douces que le miel et le rayon
de miel 11 •

Pendant quelques années encore, Syméon resta dans le


monde. Il accéda au rang de sénateur et eut à remplir cer-
taines fonctions auprès de la cour impériale. Une mission
qui lui avait été confiée l'amena à retourner quelque temps
auprès de ses parents.
Finalement, en 977, Syméon le Pieux l'autorisa à
demander son entrée au Stoudios. l'higoumène Pierre
confia le novice à son père spirituel, qui l'installa dans un
réduit situé sous l'escalier de sa cellule. Sa ferveur condam-
nait la tiédeur de moines plus anciens; sa confiance abso-
lue en son père spirituel éveilla la jalousie de !'higoumène
lui-même. Au bout d'un an, Syméon le Pieux jugea préfé-
rable de remettre son novice entre les mains de !'higou-
mène du monastère de Saint-Marnas, toue en continuant à
exercer sa paternité spirituelle à son égard. Syrnéon fut
ordonné prêtre en 980, et, peu après, à la mort de l'higou-

l l. NICÉTAS STtTATHOS, Vie de Jaint Syméon le Nouveau Théologien, 5


(« Oriencalia chrisciana », XII), Rome, 1928, p. 9 s.
l listorique 45

mène Pierre, il fut désigné comme higoumène de Saint-


Marnas par le patriarche de Constantinople.
Toujours animé d'un zèle ardent pour l'ascèse et la
prière, Syméon restaure matériellement le monastère, réta-
blit la discipline, entraîne ses moines vers les sommets de
la vie spirituelle. Il rédige ses Catéchèses et ses Hymnes de
l'amour divin. Son biographe nous apprend comment ces
écrits étaient véritablement inspirés :

Une nuit qu'il s'était levé et qu'il s'acquittait de


ses prières au Seigneur, voici qu'une nuée lumineuse
descendue du ciel par le toit de la maison entrouvert
se reposa sur sa vénérable tête, et le couvrit plusieurs
heures, en le remplissant d'une ardente et ineffable
joie, d'un bonheur et d'une allégresse indicibles. Il
entendit alors une voix mystique qui lui enseignait
des mystères étranges et cachés. Même quand cette
lumière disparut, il trouva son cœur, dans la sagesse
de Dieu, débordant des effluves de la divine grâce.
Depuis lors, il ne s'appartint plus, mais la grâce de
Dieu l'avait ravi tout entier en elle, avait fait de sa
langue une plume rapide, et de son intelligence une
source de sagesse divine. Aussi, quoiqu'il fût tout à
fait ignorant des sciences profanes, il parlait de Dieu
comme le disciple bien-aimé, et consacrait des nuits
entières à la théologie 12 •

Syméon gardera dans l'Église le titre de « Nouveau


Théologien» que lui décerne ainsi Nicétas.

12. Ibid., 36; p. 49. À l'époque des Pères de l'Église, la «théologie»


n'était pas une discipline scolaire, intellectuelle, mais une connaissance
expérimentale, de caractère mystique, des mystères divins, s'exprimant en
discours et en hymnes inspirés. L'apôtre Jean, « le disciple bien-aimé»,
était appelé Jean le Théologien, surtout en raison de la connaissance pro-
fonde du mystère de la Sainte Trinité qu'il a manifestée dans le prologue
de son évangile.
46 La spiritualité orthodoxe et /,a Philocalie

Une partie des moines se révoltent un jour contre cer


higoumène qui bouscule sans ménagement la tranquillité
de leur vie quotidienne. Mais le patriarche leur donne tort;
Syméon cependant leur pardonne miséricordieusement.
Une dizaine d'années plus tard, désireux de mener« une
vie sans trouble et de retrouver sa chère hésychia », Syméon
se démet de sa charge d'higoumène et la transmet à son
disciple Arsène. Lui-même se retire dans une cellule isolée,
rout en continuant d'assurer la direction spirituelle de ses
moines, dont l'union autour de leur père spirituel semble
désormais sans faille.
Plus que jamais, Syméon justifie son futur surnom de
« Nouveau Théologien» ; il est celui qui a fait revivre dans
l'Église de son temps l'esprit de l'apôtre Jean :

Il était naturel que la pureté extrême de son intel-


lect lui fit voir les augustes visions et révélations du
Seigneur. Sa pensée était pareille à celle des apôtres,
parce qu'il était agi et mû par J'Esprit divin : aussi
eut-il la grâce de la parole se répandant de ses lèvres;
à l'égal des apôtres, ignorant comme eux, il « théolo-
gisait » et enseignait aux fidèles en des écrits inspirés
la perfection de la piété. Arrivé à ce degré d'union
avec l'Esprit, il rédigea des chapitres ascétiques sur
les vertus et les vices qui leur sont opposés; c'était le
fruit de sa propre « philosophie pratique» et de
«gnose» divine, consignes de perfection pour ceux
qui s'exercent à la vie philosophique et par là il
devint pour le peuple d'Israël, les moines, un fleuve
de Dieu rempli des eaux de l'Esprit 13 •

Un nouvel orage le menaçait cependant, venu cette fois


du dehors. Un évêque brillant, ancien métropolite de

13. Ibid., 71; p. 97.


I fistorique 47

Nicomédie devenu syncelle (assistant) du patriarche de


Constantinople, prit ombrage du rayonnement de Syméon
rt lui intenta un procès ecclésiastique, l'accusant de rendre
un culte public illégitime à son défunt père spirituel,
Syméon le Pieux. . -.-,, 11,,. 1'i '-' \
Tout en donnant raison à Syméon; sur le fond, mais
quelque peu irrité par son intransigeadce, et voulant réta-
blir la paix dans l'Église, le patriarche exila Syméon de son
monastère en 1009. Syméon se retira de l'autre côté du Bos-
phore, auprès d'un oratoire dédié à sainte Marina. Un ou
deux ans plus tard, pleinement réhabilité par le patriarche,
qui voulait même lui confier un évêché, il préféra rester
dans cet ermitage, où un petit groupe de disciples l'entou-
rait. C'est là qu'il mourut, le 12 mars 1022.
On ne peut parler de saint Syméon le Nouveau Théolo-
gien sans évoquer la figure de son disciple et biographe
Nicétas Stétathos.
Né vers 1005, Nicétas entra très jeune au monastère du
Stoudios, vers 1020. À cette époque, saint Syméon le Nou-
veau Théologien n'était plus higoumène du monastère et
en avait même été banni, à la suite des intrigues d'Étienne
le Syncelle. Cela n'empêcha pas Nicétas d'entrer en rapport
avec lui et de le prendre comme père spirituel. Avec zèle,
il recopiait ses œuvres; dans la suite, il entreprit de les
publier, et rédigea la Vie de Syméon.
Nicétas passa toute sa vie au monastère du Stoudios. En
1054, il prit part à la controverse avec les légats du pape et
servit de porte-parole aux orthodoxes. Il sut garder dans
cette occasion une sage modération. Dans la suite, il com-
posa de nombreux traités et opuscules. Il fut sans doute
higoumène du Stoudios, quelques années avant sa mort,
qui doit se placer vers 1090.
Auteur d'œuvres originales qui ne sont pas un simple
reflet de celles de Syméon, Nicétas n'en est pas moins
48 La spiritualité orthodoxe et la Philocalie

indissociable de son père spirituel, dont il a voulu trans-


mettre le message. Au seuil de la seconde partie du Moyen
Âge, qui verra l'efflorescence de l'hésychasme athonite,
Syméon le Nouveau Théologien et Nicétas Stéthatos pro-
clament la primauté des réalités spirituelles dans l'Église,
en témoignant de l'exuaordi.naire expérience mystique du
premier, et en monnayant les 'impü'èâi:'io~s théologiques de
cette expérience dans des écries d'apparence plus imperson-
nelle. La valeur de ce qui est signe, rite, sacrement, institu-
tion dans l'Église n'est pas niée; mais coutes ces choses ne
gardent leur sens authentique que si une pratique effective
de l'ascèse et une coopération fervente de la liberté humaine
avec la grâce divine accompagnent leur usage, et leur per-
mettent de fructifier en une expérience lumineuse de
l'union divine, qui est offerte à cout chrétien, dès ici-bas.

Saint Jean et saint Pierre de Damas

Deux auteurs représentés dans la Philocalie sont qualifiés


de« Damascènes ».
Le premier est saint Jean Damascène (v. 749), défenseur
de la vénération des icônes à l'époque de Léon l'Isaurien,
auteur d'une remarquable somme théologique intitulée La
source de la connaissance, et de nombreuses compositions
liturgiques. Le texte qui lui est attribué dans la Philocalie
est apocryphe et ne présente pas d'intérêt notable. La pré-
sence du nom de Jean Damascène dans notre recueil
évoque pourtant, une fois de plus, les liens qui rattachent
les auteurs hésychastes à la grande tradition théologique de
l'Église.
Le second est Pierre Damascène. On connaît un saint de
ce nom qui fut évêque de Damas vers 775, lutta contre l'is-
lam et le manichéisme, et, après avoir eu la langue coupée
Historique 49

sur l'ordre du calife de Damas, fut exilé en Arabie, où il


mourut. C'est à lui que saint Nicodème l'Hagiorite attri-
buait les traités spirituels contenus sous son nom dans la
Philocalie. Mais il est beaucoup plus vraisemblable qu'ils
ont pour auteur un moine inconnu, peut-être contempo-
rain de saint Syméon le Nouveau Théologien, mais n'ayant
pas subi son influence.
Quoi qu'il en soit, l'appréciation de saint Nicodème sur
l'œuvre de Pierre Damascène reste vraie: « Tel un cercle
dans un cercle, elle est une Philocalie incluse dans la
grande Philocalie. »

4. L'HÉSYCHASME ATHONITE

Les derniers siècles du Moyen Âge sont, pour l'empire


romain de Constantinople, une période à la fois tragique et
glorieuse. C'est une époque où l'espace géographique de
cet empire ne cesse de se rétrécir, sous la pression des Turcs
ottomans. A l'intérieur, dans les milieux intellectuels, la
foi chrétienne traditionnelle est menacée par une résur-
gence de la philosophie antique qui, sous un reste d'appa-
rences chrétiennes, tend à instaurer un humanisme païen.
En face de ces périls, les maîtres spirituels hésychastes vont
faire preuve d'une fidélité créatrice à la fois à la tradition
dogmatique des Pères antérieurs, de saint Basile de Césarée
à saint Maxime le Confesseur, et à la tradition spirituelle
venue des déserts d'Égypte et du Sinaï. En suscitant un
ultime renouveau spirituel, ils allaient permettre à la
«romanité» chrétienne de survivre, avec une grande force
spirituelle, à la destruction politique de l'empire, durant
les longs siècles de la domination islamique.
C'est le mont Athos qui allait devenir le foyer principal
50 La spiritualité orthodoxe et la Philocalie

de cette nouvelle efflorescence de la tradition hésychaste.


Sur cette péninsule montagneuse de cinquante kilomètres
de long sur neuf ou dix de large, située à l'extrémité orien-
tale de la Chalcidique, des ermites s'étaient établis avant le
IX" siècle. Ils vivaient dans des grottes et des cabanes blot-
ties dans les forêts ou accrochées aux falaises vertigineuses
qui plongent dans les flots de !'Égée. En 963, saint Athanase
l'Athonite fonda sur l'Athos le premier grand monastère
cénobitique; dans la suite, plus de vingt autres grands
monastères furent établis sur la péninsule. Des moines venus
des divers points de l'empire s'y rassemblèrent - Grecs, Bul-
gares, Serbes, Géorgiens, Valaques, Italiens même -, don-
nant à la sainte montagne le caractère panorthodoxe qu'elle a
conservé jusqu'à nos jours.

Saint Nicéphore le Solitaire

L'origine de l'hésychasme médiéval n'est pas directe-


ment due à l'influence d'un maître spirituel déterminé.
Dans la seconde moitié du XIII" siècle, Nicéphore le Soli-
taire, Italien devenu orthodoxe et ermite au mont Athos, et
l'auteur anonyme (qui pourrait être Nicéphore lui-même)
de la Méthode pour la sainte prière et l'attention, exposent la
doctrine traditionnelle, en l'enrichissant de développe-
ments nouveaux sur la méthode psycho-physique de la
prière, telle que la pratiquaient alors les milieux érémi-
tiques de !'Athos. Cette méthode devait être déjà répandue
hors de la sainte montagne, puisque c'est en Crète que Gré-
goire le Sinaïte y fut initié. Il la transmit ensuite à des
moines athonites, avant d'émigrer en Bulgarie.
llistorique 51

Théolepte de Philadelphie

Théolepte est né à Nicée en 1250. Diacre marié dans sa


ville natale, il se sépare de sa jeune femme pour embrasser
la vie monastique. Il devient disciple de Nicéphore le Soli-
taire et, avec lui, s'oppose à la politique unioniste de
Michel VIII Paléologue qui, pour obtenir l'appui des
Latins, n'hésite pas à transiger sur la foi orthodoxe. Pour ce
motif, Nicéphore et Théolepte sont exilés sur une île de
!'Égée, avec d'autres moines de l'Athos.
Après la mort de Michel VIII (1282), Théolepte est
nommé métropolite de Philadelphie (1284), et exerce une
influence considérable sur la politique religieuse de l'empire.
Théolepte initie Grégoire Palamas, encore laïc, à la
prière hésychaste. Il est le père spirituel d'Irène Choum-
naina, veuve à seize ans du despote Jean Paléologue, deve-
nue higoumène du monastère du Sauveur-Philanthrope
qu'elle avait restauré. C'est à elle et à ses moniales que sont
adressées les œuvres spirituelles de Théolepte (dont la Phi-
localie donne une recension). Il mourut vers 1320.

Saint Grégoire le Sinaïte

Saint Grégoire le Sinaïte peut être considéré comme le


principal promoteur du renouveau hésychaste du xive siècle,
et ses œuvres comptent parmi les plus importantes de la
Philocalie.
Né dans la région de Smyrne en 1255, Grégoire devint
moine à Chypre, puis se rendit au Sinaï, où il mena une vie
d'ascèse extrêmement fervente et rigoureuse. Fuyant la
jalousie de quelques moines, que sa patience et sa douceur
52 La spiritualité orthodoxe et la Philocalie

n'avaient pu apaiser, il se rendit en Crète, où le moine


Arsène l'initia à la garde de l'esprit et à la prière pure. Il
gagna alors l' Athos, où il se joignit à un petit groupe de
moines qui pratiquaient la prière hésychaste à l'ermitage
de Magoula, près du monastère de Philothéou. En
quelques années, il devint le maître spirituel le plus
influent de la sainte montagne.
En 1325, une incursion des Turcs l'obligea à quitter
!'Athos avec quelques disciples. Il s'établit dans une région
montagneuse, à Paroria, aux confins de la Thrace et de la
Bulgarie. L'hostilité de certains moines de la région le
contraignit à regagner !'Athos. Mais seuls les grands monas-
tères y présentaient une sécurité suffisante. Ne pouvant y
trouver des conditions favorables à l'hésychia, Grégoire
retourna à Paroria, où le roi de Bulgarie, Jean-Alexandre
Asen (1331-1371), l'aida à édifier un centre monastique
important.
De nombreux disciples grecs, bulgares, serbes et rou-
mains accoururent auprès de lui. L'un d'entre eux, Théo-
dose, fondera après la more de Grégoire le monastère du
mont Kélifarévo, près de sa ville natale de Tirnovo. De ce
monastère, la spiritualité hésychaste rayonnera sur tout le
monde slave, grâce aux grands moines et aux pasteurs qui
y auront été formés : Euthyme, patriarche de Tirnovo;
Romylos et Grégoire l'Hésychaste, qui la répandirent en
Serbie, avec l'aide du prince Lazare; Cyprien, métropolite
de Kiev, qui la diffusa en Russie, où, au siècle suivant, le
principal représentant de l'hésychasme russe, saint Nil
Sorski (1433-1508) sera encore imprégné de la doctrine du
Sinaïte.
A cette époque, les moines athonites qui pratiquaient la
méthode psycho-physique de la prière hésychaste furent
l'objet des attaques d'un moine d'origine calabraise, Bar-
laam, qui ridiculisait leur recours à des postures et leur
! listorique 53

aspiration à obtenir une perception expérimentale de la


Lumière divine. De formation nominaliste, antithomiste,
llarlaam refusait à l'intellect humain toute possibilité de
t onnaître l'universel, et donc le divin. Interprétant les
{-crits de Denys l'Aréopagite d'une façon étroitement intel-
lectualiste, il prétendait que Dieu ne pouvait être connu,
ultimement, qu'en niant à son sujet toutes les perfections
des créatures.
Dans sa retraite de Paroria, Grégoire n'eut pas à prendre
part personnellement à cette controverse ; mais plusieurs de
~es disciples, notamment celui qui était devenu le patriarche
de Constantinople Calliste Je•, apportèrent un fidèle soutien
au principal défenseur des moines hésychastes, saint Gré-
goire Palamas. Après avoir passé les derniers temps de sa vie
dans une cellule isolée à quelque distance du monastère,
Grégoire mourut le 27 novembre 1346.
La doctrine spirituelle de Grégoire est entièrement cen-
t rée sur la garde de l'esprit et la prière du cœur. Il enseigne
comment, par la prière hésychaste, le moine peut prendre
conscience progressivement de la grâce déposée en lui par le
baptême et nourrie par !'Eucharistie. S'inspirant notam-
ment de L'échelle de saint Jean Climaque et de la Mystagogie
de saint Maxime le Confesseur,« Grégoire présente le som-
met de la prière du moine comme un culte sacerdotal, en
esprit et en vérité, accompli dans le sanctuaire du cœur 14 ••

Saint Grégoire Palamas

Né en 1296, Grégoire Palamas fut élevé à la cour de


l'empereur Andronic II Paléologue, où régnait un climat

14. M. VAN PARYS, « La liturgie du cœur selon saint Grégoire le


Sinaïte•, dans lrénikon, 51 (1976), p. 312-337.
54 La spiritualité orthodoxe et la Philocalie

de profonde piété. Il reçut une solide formation intellec-


tuelle. Initié à la prière hésychaste par Théolepte de Phila-
delphie, il décida en 1316 d'embrasser la vie monastique.
Il se rendit au mont Athos avec ses deux frères, et vécut
avec eux pendant trois ans dans un ermitage proche du
monastère de Vatopédi, sous la conduite d'un ancien. À la
mort de celui-ci, Grégoire se rendit au monastère de Lavra,
où il demeura trois ans, puis il se retira dans le kellion de
Glossia, auprès d'un ancien nommé Grégoire. Certains
pensent qu'il pourrait s'agir de saint Grégoire le Sinaïte.
Une incursion de pirates turcs l'obligea à quitter la
sainte montagne, en 1325. Un projet de voyage en Terre
sainte n'ayant pu se réaliser, Grégoire resta à Thessalo-
nique et s'agrégea à un cercle spirituel, composé en partie
de laïcs, groupé autour d'un disciple de saint Grégoire le
Sinaïte, Isidore.
Ordonné prêtre en 1326, il fonda un centre semi-érémi-
tique sur les flancs du mont Olympe, près de Bérée. Mais
vers 1331, des incursions slaves l'incitèrent à retourner à
!'Athos. Il s'établit dans l'ermitage de Saint-Sabas, proche
de Lavra.
C'est à cette époque qu'il fut amené à rédiger ses Triades
pour la défense des saints hésychastes. Se fondant sur l'en-
seignement des Pères cappadociens et de Denys, Gré-
goire Palamas enseignait que Dieu dépasse toute intelligence
créée, mais que la grâce divine dote l'homme d'un «sens
du divin» dont la simple foi est une première forme, et
l'expérience mystique le plein épanouissement ici-bas. Ce
sens spirituel permet à l'homme d'atteindre ce que ni sa
sensibilité naturelle ni sa raison ne peuvent percevoir. Il
se développe non par une activité intellectuelle, mais par
l'ascèse et le progrès dans la charité. Dieu devient ainsi per-
ceptible dans le miroir de l'âme ineffablement unie à lui
par !'Eucharistie et la charité. Le secret de l'essence divine
Historique 55

reste inaccessible à l'homme, mais Dieu peut être perçu et


réellement participé dans ce qu'il veut librement manifester
et communiquer de son être, à savoir ses «énergies» incréées.
L'expérience de l'union à Dieu ne concerne pas seulement
l'intellect, mais l'homme tout entier, corps et âme, appelé
à être transfiguré par la divine Lumière. C'est cette parti-
cipation du corps lui-même à la grâce du salut qui justifie
le recours, à titre d'auxiliaire, aux méthodes psycho-phy-
siques.
La doctrine de Grégoire fut approuvée en 1341, d'abord
par les autorités athonites, puis par deux conciles réunis à
Constantinople, qui condamnèrent Barlaam. La controverse
reprit cependant, attisée par un ancien disciple de Grégoire,
Akindynos, devenu son contradicteur. Une guerre civile
ayant éclaté en 1341, Grégoire fut emprisonné, en 1343-
1344, puis excommunié par le patriarche intrigant Jean
Calecas. Il fut réhabilité à l'avènement de l'empereur Jean
Cantacuzène (1347) et sa doctrine fut de nouveau approu-
vée par plusieurs synodes, de 1347 à 135 l.
Sacré archevêque de Thessalonique en l 34 7, Grégoire
poursuivit son œuvre théologique, en même temps qu'il
déployait une grande activité pastorale. Une brève capti-
vité chez les Turcs d'Asie mineure fut pour lui l'occasion
de mieux connaître l'islam. Il mourut à Thessalonique le
27 novembre 1359, et fut canonisé en 1368 par son ancien
disciple le patriarche Philothée.

Calliste Angélicoudès

On doit compter Calliste Angelicoudès parmi les


auteurs hésychastes les plus importants du dernier tiers du
x1ve siècle. Malheureusement, son œuvre est restée en grande
partie inédite, et ce qu'en contient la Philocalie y a été
56 la spiritualité orthodoxe et /.a Philocalie

publié, par suite de confusions dues aux copistes, sous les


noms de « Calliste le Patriarche», « Calliste Cataphygio-
tès » et « Calliste Telicoudès ».
Calliste est né sans doute vers 1325, mais nous ignorons
tout de ses origines et de sa jeunesse. Il s'établit dans un
ermitage près de la ville de Mélénicon, en Macédoine, au
nord de Serrès. Des disciples se rassemblèrent autour de
lui, et, en 1371, il obtint du patriarche de Constantinople
Philothée que son établissement soit érigé en monastère
« stavropégiaque », c'est-à-dire dépendant directement du
patriarche, et non de l'évêque local, ce dernier ayant peut-
être pris parti contre le mouvement hésychaste.
Nous ne savons rien de son activité, en dehors de son
enseignement à ses moines et de la rédaction de ses
ouvrages. Il mourut probablement vers 1395.
Calliste fut à la fois un spirituel et un théologien; à ce 1

dernier titre, il composa un traité Contre Thomas d'Aquin,


qui est le seul ouvrage byzantin essentiellement consacré à
la réfutation des principes de la méthode scolastique, à
laquelle il reproche un usage intempérant de la raison en
théologie.
Son œuvre spirituelle consiste en àeux ouvrages impor-
tants, intitulés L'éducation hésychaste et La consolation hésy-
chaste, qui, comme on l'a dit, sont restés en grande partie
inédits. Calliste y exposa la doctrine hésychaste devenue
traditionnelle de son temps, mais son enseignement n'a rien
de répétitif ni de sclérosé; on y sent souvent un enthou-
siasme contenu et comme le frémissement d'une expérience
personnelle, sans cesse vérifiée par un recours aux sources
patristiques, notamment aux écrits de saint Basile de Césa-
rée et de saint Cyrille d'Alexandrie.
Prolongeant un point de doctrine qui remonte à saint
Irénée de Lyon et à« Macaire d'Égypte», Calliste insiste sur
le fait que l'homme n'est complet et ne peut réaliser sa
Historique 57

vocation foncière que s'il participe au Saint-Esprit ou plutôt


aux «énergies» divines communiquées par le Saint-Esprit.
Reprenant, à la suite de saint Grégoire Palamas, la distinc-
tion entre l'essence divine et les énergies incréées, il sou-
ligne en effet qu'une Personne divine, comme telle, est
inaccessible et imparcicipable; elle ne peut être« donnée».
Ce qui est donné, ce à quoi l'homme peut participer, ce sont
les énergies, le rayonnement incréé de l'essence divine.
Transfiguré par elles, l'intellect humain réalise pleinement
sa « nature philocalique » en accédant à la contemplation de
la divine Beauté.

Saint Calliste 1er; saint Calliste et Ignace


des Xanthopouloi

Calliste l"', disciple et biographe de saint Grégoire le


Sinaïte, fut patriarche de Constantinople de 1350 à 1363.
Peut-être faut-il lui attribuer l'un des textes que la Philo-
calie a placés sous le nom de Calliste Télicoudès.
Un autre Calliste était moine au monastère des Xantho-
pouloi à Constantinople, comme Ignace, coauteur avec lui
d'un assez volumineux ouvrage, qui est en partie une com-
pilation et qui s'inspire des traités de Calliste Angélicou-
dès, mais qui constitue un précieux condensé de toute la
Phi!oca!ie. Ce Calliste passa une période de sa vie au mont
Athos, puis devint patriarche de Constantinople (Cal-
liste II) en 1397; mais il mourut trois mois plus tard.

Saint Marc d'Éphèse

Parmi les textes contenus dans le dernier volume de la


Phi!ocalie grecque, se trouve une explication de la formule
58 La spiritualité orthodoxe et la Philoca!ie

« Seigneur Jésus Christ, aie pitié de moi» ou plus briève-


ment « Seigneur, aie pitié» (Kyrie eleison). Ce texte, qui
figure sans indication d'auteur, est en réalité l'œuvre de
Marc Eugénikos, métropolite d'Éphèse (1392-1444),
comme en témoigne toute la tradition manuscrite.
Né à Constantinople, Marc reçut une excellente éduca-
tion et fut, en philosophie, l'élève de Pléthon. Il enseigna
ensuite pendant quelque temps les saintes lettres.
En 1418, âgé de 26 ans, il entra au monastère de l'île
d'Antigoni, en face de Nicomédie. Les incursions des Turcs
l'obligèrent à se réfugier à Constantinople, au monastère
des Manganes.
Sa piété et sa science théologique lui attirèrent l'estime
de l'empereur Jean VIII Paléologue (1425-1448), et il
rédigea, à sa demande, plusieurs traités dogmatiques. Dans
ses écrits, Marc apparaît comme un disciple fidèle de la
doctrine hésychaste et palamite. Informé des courants de
pensée occidentaux, il en assume certains éléments, com-
patibles avec la tradition orthodoxe.
Nommé métropolite d'Éphèse en 143 7, et désigné
comme procureur du patriarche d'Antioche au concile de
Ferrare-Florence (1438-1439), il accueillit avec joie l'an-
nonce de ce concile qui devait réaliser l'union des Églises
grecque et latine. Le déroulement des débats le déçut, et il
s'opposa fermement à un accord entre les deux Églises qui
assurait la victoire des thèses latines, et compromettait
l'intégrit é de la foi de l'Église orthodoxe.
Durant ses dernières années, il fut considéré comme la
conscience de l'Église orthodoxe et le principal opposant à
la politique impériale d'union. Il fut pour ce motif empri-
sonné pendant deux ans à l'île de Lemnos, et mourut en
1444.
Le court traité de Marc sur le sens du Kyrie eleison résume
le message de la Philocalie, en le replaçant dans l'éclairage
Historique 59

de toute l'économie du salut. Celui qui s'ad6nne à la prière


doit, selon l'enseignement de Jean Climaque, « enfermer
son intellect dans les mots de la prière», profondément 1
conscient de sa condition de pécheur, mais audacieusement\.
rnnfiant dans la miséricorde du Seigneur. L'aveu, par
l'homme, de sa misère, attire la pitié divine qui s'identifie
avec le don déifiant du Saint-Esprit.

L'hésychasme dans les Balkans et en Russie

Grâce à l'installation en Bulgarie de saint Grégoire le


Sinaïte et de ses disciples, à l'action du patriarche de
Constantinople Philothée, ancien higoumène de la Lavra
au mont Athos, et aux relations de saint Grégoire Palamas
avec le roi Duchan de Serbie, l'hésychasme se répandit dans
les Balkans, en Roumanie et en Russie. Il y exerça une pro-
fonde influence, non seulement dans le domaine spirituel,
mais aussi sur le plan liturgique et social : on doit à cette
influence un essor de l'iconographie et du chant liturgique,
le souci des pauvres de la part des gouvernants, le refus, de
la part des moines, de posséder des biens ecclésiastiques. Le
mouvement hésychaste, loin de rester limité aux milieux
érémitiques, fut souvent lié à un renouveau du cénobi-
tisme : c·est ainsi que le patriarche Philothée demanda à
saint Serge de Radonège (v. 1321-1391) de donner une
constitution cénobitique à son monastère de la Sainte-Tri-
nité, qu'il avait fondé dans la forêt, à quelque soixante-dix
kilomètres au nord de Moscou. Le mouvement gagna aussi
des milieux laïques, comme en témoigne l'œuvre admi-
rable de saint Nicolas Cabasilas, La vie en Christ.
Dès le XIV'" siècle se constituèrent les premières philoca-
lies manuscrites (qui ne portaient pas encore ce nom). Elles
rassemblaient à la fois des œuvres d'écrivains anciens,
60 La spiritualité orthodoxe et la Philocalie

l'Ascète,
comme Macaire, Diadoque de Photicé, Marc
comm e ceux de Nicé-
Hésychius, etc., et des textes récents,
sont de tels manu scrits
phore, de Calliste et Ignace, etc. Ce
impr imée quelq ues
qui serviront de base à la Philocalie
d'oub li, le grec byza n-
siècles plus tard, après une période
étant deve nu diffic ile-
tin dans lequel ils étaient rédigés
la domination
men t accessible à beaucoup de moines, sous
turque.
Chapitre II

L'époque de la Philocalie

1. UN INITIATEUR: SAINT PAïSSY VELITCHKOVSKY

En Russie, nous l'avons vu, la tradition hésychaste avait


pénétré dès l'époque de saint Serge de Radonège, qui était
en relation avec les patriarches hésychastes de Constanti-
nople, Philothée et Calliste 1er. Aux x1v• et xv• siècles, un
monachisme de type hésychaste s'était développé dans les
forêts septentrionales de la Russie, devenues la « Thébaïde
du Nord»; saint Nil Sorski (1433-1508) en est le repré-
sentant le plus remarquable. Son idéal de solitude, de pau-
vreté et de prière intérieure demeura vivant dans des
monastères reculés jusqu'à l'époque de Pierre le Grand
(1682-1725) et de Catherine II (1762-1796).
Ces deux souverains, influencés par l'Europe des
Lumières, prirent des mesures restrictives à l'encontre des
monastères. Catherine II en ferma un grand nombre et
sécularisa les biens des autres. De nombreux moines russes
émigrèrent alors en Valachie et en Moldavie, où le mona-
chisme hésychaste était resté florissant depuis son intro-
\ ,.,1, ' 1,,, ' '

62 }/ La spiritualité orthodoxe et la Philocalie

duction au XIV" siècle. La situation politique de ces régions


gouvernées par des princes orthodoxes, et placées suffisam-
ment à l'écart de l'empire des tsars, de l'empire otroman et
du prosélytisme des uniates d'Ukraine, créait des condi-
tions favorables à la vie monastique.
L'un de ces moines venus des terres russes était le starets
Basile (1692-1767). Ukrainien de naissance, il allait deve-
nir higoumène du skite I de Dalhauti, puis fondateur de
celui de Poïana Marului, et père spirituel des nombreux
skites établis dans la région située au nord de Buzau. Il
avait organisé à Poïana Marului un scriptorium où l'on reco-
piait et traduisait activement les œuvres des saints Pères,
et le skite devint sous sa conduite le centre hésychaste le
plus rayonnant du pays.
C'est dans les skites de Traisteni, puis de Cîrnul, que
vint séjourner, de 1743 à 1746, le jeune Pierre Velitch-
kovsky, natif de Poltava en Ukraine, qui rêvait de s'établir
au mont Athos. Il reçut l'habit monastique, avec le nom de
Platon, et bénéficia de la conduite spirituelle de Basile de
Poïana Marului, qui l'initia à la prière hésychaste. Il partit
ensuite pour le mont Athos, où il resta jusqu'en 1763. En
1750, Basile fit un pèlerinage sur la sainte montagne, et
conféra la tonsure monastique à Platon, qui prit alors le
nom de Païssy. Celui-ci profita de son séjour à l' Athos pour
rechercher des textes des saints Pères et pour les traduire
en slavon. Des disciples roumains et slaves se mirent sous
sa direction, et il organisa pour eux la vie cénobitique au
ski te Saint-Élie, puis, pour peu de temps, à Simonos Petra.
L'augmentation du nombre des moines et diverses tra-

l. Les skites sont des établissements monastiques où les moines peuvent


être dans une plus grande solitude et une plus grande austérité que dans
les monastères cénobitiques. Ils dépendent souvent d"un grand monastère,
mais ce n'est pas toujours le cas.
Historique 63

casseries amenèrent saint Païssy à quitter la sainte mon-


tagne avec ses soixante-quatre moines, après dix-sept ans
de séjour. Il se rendit en Moldavie et s'installa d'abord dans
le monastère de Dragomirna (1763), où le nombre des
moines s'éleva à six cents; dès 1769, les moines roumains
du monastère disposèrent, grâce à l'activité de copiste du
moine Raphaël, d'une ample Philocalie. En 1775, l'occupa-
tion de la région par l'Autriche l'obligea à émigrer à Secu,
où travaillait déjà une équipe de traducteurs. À cette
époque, beaucoup de textes hésychastes circulaient déjà,
dans des traductions roumaines manuscrites.
En 1779, la communauté ne cessant de s'accroître,
Païssy se rendit avec une partie de celle-ci à Neamts, où
!'higoumène Pacôme (devenu ensuite évêque de Roman)
avait, quelques années plus tôt, instauré un retour aux
Pères philocaliques et une activité de traduction. Neamts,
qui était déjà le plus grand monastère de la région, compta
bientôt jusqu'à sept cents moines. Il y instaura une vie
strictement cénobitique, unissant les offices liturgiques, au
chant desquels il consacrait beaucoup de soin, et la prière
hésychaste en cellule, et il commenta inlassablement à ses
moines les textes des saints Pères. Il organisa des équipes
de copistes et de traducteurs en roumain et en slavon ; elles
déployèrent une intense activité. Son souci principal était
de favoriser la formation spirituelle des moines, plutôt que
de promouvoir un renouveau de l'ensemble du peuple
chrétien. \~\,_._, . ·. :. : 7\1c...,,·(\.,(l
,1.' ,,.,(-,1, .
.1,1i~i',,,r>'
La publication de la Philocalie grecque de saint Macaire
de Corinth~ en 1782 permit à Païssy de disposer de textes
meilleurs pour revoir les traductions déjà réalisées et pour
poursuivre le travail. Néanmoins, il n'envisageait pas de
livrer à l'impression la traduction slavonne de la Philocalie.
L'ouvrage ne lui semblait pas encore au point et, surtout,
la pratique de la prière hésychaste était à ses yeux insépa-
64 La spiritualité orthodoxe et la Philoca!ie

rable d'une vie d'hum ilité et d'obéissance menée au sein


d'une comm unauté monastique, sous la condu ite d'un père
spiritu el expérimenté. Sans ces garanties, la voie hésy-
chaste risquait de ne mener qu'à l'illusion spirituelle.
L'initiative de la public ation revint au métrop olite de
Novgorod et de Saint-Pétersbourg, Gabriel, ami de saint
Tikhon de Zadonsk (t 1783). Il triomp ha des réticences de
saint Païssy, et nomm a une double commission, composée
de moines qualifiés et de professeurs, qui mit deux années
à préparer l'éditio n. Le volume sortit des presses de l'im-
primerie synodale de Moscou le 11 mai 1793, sous le titre
de Dobrotoliubie, traduc tion littéral e du terme grec de Phi-
/oca/ie. Il compr enait trois parties ; une quatriè me était en
préparation et aurait dû former un deuxième tome; en fait,
elle ne parut qu'à la mort de Païssy ( 1794), incorporée à la
deuxième édition de la Dobrotoliubie (1822).
Une traduc tion en russe, au moins partielle, de la Dobro-
toliubie, aurait été publiée à Saint-Pétersbourg en 1857 par
saint Ignace Briantchaninov (1807- 1867). Mais elle
semble aujour d'hui introuvable, et certains douten t même
de son existence. De 1877 à 1889 s'échelonna la publica-
tion d'une grande Philoca/ie en russe, due à saint Théo-
phane le Reclus (1815-1894). Celui-ci ne s'astre ignit pas à
traduire simple ment la Phi/ocalie de Païssy Velitchkovsky;
il modifia sensiblement la physionomie de l'œuvre en
ajouta nt un certain nombre de textes, par exemple les
Cathéchèses de saint Théodore Stoudite, en en retranchant
d'autres, et en ne donna nt de quelques-uns que des extraits.
Convaincu de ce que la prière contem plative est un don
gratui t de Dieu auquel l'homm e ne peut que se disposer,
Théophane a surtou t retenu ou développé ce qui concernait
la praktikè, la phase active de la vie spirituelle. Il a élimin é
en outre les textes théologiques trop denses ou peu acces-
sibles à la moyenne des lecteurs, comme certains textes de
Historique 65

saint Grégoire Palamas, et les descriptions de la méthode


psycho-physique fondée sur le contrôle de la respiration,
dont la pratique peut être dangereuse si elle n'est pas gui-
dée par un père spirituel qualifié. Ces adaptations faisaient
perdre à la Philocalie quelque chose de son caractère origi-
nel. Mais saint Théophane entendait faire avant tout œuvre
pastorale, et ses choix, opérés avec discernement, corres-
pondaient certainement aux besoins des destinataires de
son œuvre.

2. LES COLLYVADES DU MONT ATHOS


ET LA PHILOCALIE GRECQUE

Après la chute de Constantinople (1453), les humanistes


byzantins, qui représentaient l'opposition au courant pala-
mite, émigrèrent pour la plupart en Occident, où ils pri-
rent une part active à la Renaissance. Sous la domination
turque, les chrétiens orthodoxes se serrèrent autour de leur
Église, qui venait d'être revivifiée, au cours des derniers
siècles de l'empire, par le renouveau hésychaste.
Réduits à la condition de dhimmî, humiliés, accablés d'im-
pôts, soumis aux exactions et aux persécutions des fonction-
naires ottomans, affaiblis par de nombreuses conversions à
l'islam, ils se trouvèrent bientôt plongés dans une grande
misère sociale et culturelle. Quelques écoles grecques purent
subsister dans les grandes villes; mais, dans les campagnes,
seules les écoles clandestines, gui souvent fonctionnaient la
nuit dans les paroisses ou les monastères, dispensaient une
formation élémentaire. Le clergé lui-même souffrait souvent
d'une grande ignorance et ne pouvait assurer le ministère de
la prédication.
Pendant ce temps, l'Occident connaissait une situation
66 La spiritualité orthodoxe et la Philocalie

bien différente. La liberté dont jouissaient les nations euro-


péennes favorisait un vaste essor de la cultur e, sous toutes
e
ses formes. Le renouveau de l'Église catholique romain
) avait permi s une
après le concile de Trente (1545-1563
efflorescence remarquable de la vie spirituelle. Néanmoins,
ou
depuis le XVI" siècle, des convictions rationalistes, déistes
athées, s'étaient répandues dans une partie de la bourge oisie
e
et de la noblesse. Ce courant de pensée prit une grand
ampleur et se manifesta au grand jour au XVIII" siècle, avec
la philosophie des Lumières. Diffusées par les meilleurs écri-
is,
vains de l'époque, notamment par les philosophes frança
Voltaire en tête, les idées nouvelles gagnèrent l'élite intel-
lectuelle de l'Europe.
C'est dans ce contexte que se situe, aussi bien en Grèce
el
qu'en Russie et en Roumanie, le grand renouveau spiritu
de l'orthodoxie, où la publication de la Philoc alie tint une
l'es-
. place capitale. Favorisé dans une certaine mesure par
il appar ut en
. sor intellectuel de l'époque des Lumières,
même temps, dans les pays orthodoxes, comm e un anti-
dote à son antichristianisme milita nt.
En Grèce, l'initia teur du renouveau fut Eugène Voulgaris
(1716-1806). Originaire de Corfou, alors possession véni-
s.
tienne, il fut formé en Italie, puis devint moine à Patmo
Authe ntique homme <l'Église, mais en même temps très
-
ouvert à la philosophie des Lumières, admir ateur et traduc
teur de Voltaire, dont il retient les argum ents antica tho-
t
liques, mais réfute l'antichristianisme, Voulgaris voulai
promouvoir une renaissance intellectuelle , moral e et spiri-
eau
tuelle de la nation grecque. Il entend ait fonder ce renouv
sur la base de la traditi on orthodoxe, mais en soume ttant
celle-ci à une mise à jour qu'il estima it nécessaire.
Il était encouragé dans ses efforts par le patriarche de
de
Constantinople Cyrille V, qui, en 1753, le mit à la tête
au mont Athos . Mais les
l'Académie qu'il venait de fonder
Historique 67

moines, qu'inquiétaient les nouveautés introduites par


Voulgaris, se coalisèrent contre lui, le dénoncèrent au
patriarche Cyrille V, le contraignirent à abandonner ses
fonctions (1758) et, finalement, détruisirent le bâtiment
même de l'Académie athonite.
Voulgaris avait des disciples qui surent conserver le
meilleur de son inspiration, tout en corrigeant les contra-
dictions et en neutralisant les dangers de son enseignement.
Les principaux sont Nicéphore Théotokis (1731-1800), à
qui l'on doit l'editio princeps de saint Isaac le Syrien; saint
Cosmas d'Étolie (1714-1779), qui quitta le mont Athos
pour déployer au service du peuple grec une extraordinaire
activité de prédicateur, couronnée par le martyre; Atha-
nase de Paros (1722-1813) enfin, qui, après avoir été à
l'Académie athonite l'élève de Voulgaris et de son succes-
seur Néophyte le Cavsocalyvite (1713-1784), fut obligé de
quitter l'Athos à la suite de dissensions internes (la « que-
relle des collyves », dont il sera question plus loin), et diri-
gea l'école de Chio, qui devint l'une des principales
« écoles nationales» de la Grèce.
Néophyte le Cavsocalyvite et Athanase de Paros étaient
étroitement liés à deux autres personnalités, saint Macaire
de Corinthe (l 731-1809) et saint Nicodème l'Hagiorite
(1748-1809). Le premier, directeur de l'école de Corinthe,
était devenu évêque de cette ville en 1764; obligé de
renoncer à son siège en raison des circonstances politiques,
il put se consacrer complètement au renouveau spirituel de
Ja Grèce, dont il devint le principal inspirateur. Le second,
après avoir rencontré saint Macaire et des moines hagio-
rites animés du même esprit, devint moine sur la sainte
montagne en 1775. Il allait déployer une vaste activité lit-
téraire dans tous les domaines de la culture ecclésiastique.
Les moines qui se réunirent autour de Macaire de
Corinthe et de Nicodème l'Hagiorite reçurent le nom de
68 la spiritualité orthodoxe et la Philocalie

collyvades, à cause du rôle qu'ils jouèrent dans une contro-


verse qui agita le mont Athos durant la seconde moitié
du xvme siècle. Il était d'usage de célébrer le samedi un
office des défunts et de bénir des collyves (gâteaux funé-
raires) à leur intention. Des moines de la skite Sainte-
Anne, plus soucieux de leurs intérêts économiques que du
respect de la tradition, avaient reporté cette commémorai-
son au dimanche, afin de disposer du samedi pour la vente
des produits de leur artisanat. Les « collyvades » s'oppo-
sèrent à ce changement, car le dimanche, mémorial hebdo-
madaire de la Résurrection, est inconciliable avec le deuil
et les rites qui l'évoquent. La querelle se prolongea et
connut de multiples rebondissements.
L'enjeu réel de la controverse dépassait largement l'occa-
sion qui l'avait fait naître. Il s'agissait en fait d'une
confrontation entre les tenants d'un ritualisme étroit, dis-
posés à trouver des accommodements avec une tradition
dont ils ne percevaient pas le sens, et les protagonistes d'un
profond renouveau spirituel, qu'ils estimaient ne pouvoir
fonder que sur une grande fidélité à l'enseignement des
saints Pères et sur le respect de la tradition liturgique et
canonique de l'Église ancienne.
Tel était en effet le vaste dessein des collyvades. C'est
pourquoi ils avaient entrepris un ample travail d'édition
des Pères de l'Église, sans en excepter les hésychastes du
XIV" siècle, car le palamisme leur apparaissait comme l'ul-
time accomplissement de la tradition patristique. Nico-
dème l'Hagiorite avait préparé l'édition complète des
œuvres de Grégoire Palamas; le manuscrit en fut malheu-
reusement perdu quand l'imprimerie de Venise à laquelle
il avait été confié fut fermée par ordre du gouvernement
autrichien; il aurait été détruit par l'armée, qui recherchait
des écrits de propagande révolutionnaire adressés aux
Grecs par Bonaparte.
Historique 69

En 1777, Macaire de Corinthe vint séjourner sur la


sainte montagne. Il se mit à la recherche de manuscrits,
découvrit l'Evergetinos, précieuse anthologie de textes ascé-
tiques rassemblés, au XI" siècle, par Paul, fondateur du
monastère de !'Évergète à Constantinople, et des recueils
philocaliques contenant des textes hésychastes s'échelon-
nant entre le IV' et le XIV" siècle. Avec un grand zèle, il les
fit recopier, puis, avant de quitter l'Athos, il confia à Nico-
dème l'Hagiorite le soin de publier l'Evergetinos ainsi que
son traité Sur la communion fréquente, et de préparer pour
l'impression la Philocalie, en l'enrichissant d'une préface et
de notices biographiques pour chaque auteur représenté.
La Philocalie grecque parut à Venise en 1782. La totalité
des exemplaires fut rapportée en Grèce 2• Les circonstances
de sa publication l'ont étroitement liée non seulement au
monachisme athonite, mais encore au mouvement beau-
coup plus large de rénovation spirituelle du peuple grec
auquel s'étaient consacrés les collyvades, et qu'ils avaient
voulu fonder à la fois sur la pratique liturgiqu e, la tradi-
tion doctrinale des Pères et la vie intérieure centrée sur la
prière du cœur.

2. La Phi/ocalie eue une seconde édition, en deux volumes, publiée à


Achènes en 1893, ec une troisième, en cinq volumes, à Achènes également,
en 195 7-1963. Une craduccion en grec moderne a été publiée à Thessalo-
nique, par les soins du Pr Antoine G. GALITJS, en 1984-1987.
Chapitre I

La divinisation du chrétien

1. « DIEU S'EST FAIT HOMME


POUR QUE L'HOMME DEVIENNE DIEU»

La dimension intérieure du christianisme

La spiritualité hésychaste est essentiellement chrétienne.


Elle n'est pas une sagesse, fruit de la réflexion et de l'expé-.
rience de quelque grand maître. Elle n'est pas davantage
une technique ou une méthode de vie spirituelle, qui se
proposerait de conduire l'homme à des états d'éveil inté-
rieur et_ de grande harmonie avec lui-même, avec les autres
hommes et avec tout le cosmos, ou encore de lui procurer
des pouvoirs supranormaux. Si l'on peut trouver quelque
chose qui ressemble à cela dans la vie et l'enseignement des
saints « neptiques », c'est parce qu'ils entendaient bien
assumer leur nature humaine, inséparablement corporelle
et spirituelle, avec toutes ses ressources et toutes ses
richesses. C'est aussi parce que le divin Logos illumine toue
homme (cf Jn 1, 9), et qu'en toute sagesse humaine se
74 La spiritualité orthodoxe et la Philocalie

laisse percevoir ce que saint Justin (t 165) appelai t « des


semences du Logos » :

Le Christ est le premie r-né de Dieu, son Logos,


auquel rous les hommes particip ent : voilà ce que
nous avons appris et ce que nous avons déclaré. Ceux
qui ont vécu selon le Logos sont chrétiens, eussent-
ils passé pour athées, comme chez les Grecs Socrate,
Héraclite et leurs sembla bles[ ... } 1 •
Je suis chrétien, je m'en fais gloire, et, je l'avoue,
roue mon désir est de me faire reconnaître comme
tel. Ce n'est pas que la doctrin e de Platon soit
incomp atible avec celle du Christ, mais elle ne lui
est pas en tout semblable, pas plus que celle des
autres, stoïciens, poètes ou écrivains. Chacun d'eux
en effet a vu du Logos divin disséminé dans le
monde ::e qui était en rapport avec sa nature, ec a pu
exprim er ainsi une vérité partielle [ .. .}. Mais autre
chose est de posséder une semence et une ressem-
blance proportionnée à ses facultés, autre chose
l'objet même [i.e. le Logos en personne} donc la
particip ation et l'imitat ion procèdent de la grâce qui
vient de lui 2 .

Cette attitude d'ouverture et de bienveillance, incitan t au


dialogue, se retrouvera souvent chez les hésychastes, notam-
ment au XIV" siècle, lorsque la conquête ottoma ne amena la
rencontre de moines orthodoxes et de soufis musulmans. On
a pu qualifier saint Grégoire Palamas d'« homme de tous les
contac ts»'. Ce compor tement n'impli que cependant aucun

1. SAINT JUSTIN, Première apologie, 46.


2. SAINT JUSTIN, Seconde apologie, u.
3. Sur les contacts entre moines hésychastes et soufis, if. Michel BALI-
VET, Romanie byzantine et pays de Rûm turc, Histoire
d'un espace d'imbrication
gréco-turque (« Les cahiers du Bosphore», X), Istanbul, 1994, p. 142-178.
Anthologie thématique 75

relativisme doctrinal. L'hésychasme est fondamentalement


une vie selon l'Évangile. Il représente la dimension inté-
rieure du christianisme.
La foi chrétienne est ainsi, pour les hésychastes, le fon-
dement de toute la vie spirituelle. Cette foi, telle qu'ils
l'entendent, n'est pas une simple opinion subjective, ni
une adhésion aveugle de l'intelligence~ urJ. corp~ de vérités
abstraites. Elle est à la fois consente'Înent à. uhe lÙmière
intérieure et, dans cette lumière, adhésion confiante et
lucide du cœur et de l'esprit à ce que Dieu a révélé à
l'homme au sujet de lui-même, de son dessein sur sa créa-
tion, et de tout ce qu'il a accompli en sa faveur. Elle est
avant tout adhésion à la personne du Christ, Parole vivante
du Père: « Nul n'a jamais vu Dieu; le Fils unique, qui est
dans le sein du Père, lui, l'a fait connaître» (Jn 1, 18).

La foi est le fondement de tous les biens, la porte


des mystères de Dieu, une victoire sans fatigue sur
les ennemis, une vertu plus nécessaire qu'aucune
autre vertu, l'aile de la prière, l'habitation de Dieu
dans l'âme 4 .
Le divin et grand Apôtre, définissant ce qu'est la
foi, dit : « La foi est une manière de posséder déjà ce
que l'on espère, une connaissance certaine de ce que
l'on ne voit pas» (He 11, 1). Mais si quelqu'un la
définissait aussi comme un sens (littér. «bien»)
intime et une vraie connaissance qui donne la certi-
tude des biens indicibles, il ne s'écarterait pas de la
vérité.
La foi est ce qui donne à celui qui croit la capacité
d'entrer en rapport avec le Dieu en qui il croit, ou
elle est ce rapport lui-même, capable de réaliser effi-

4. PIERRE DAMAS<,ÈNE, livre I; dans la Philocalie, tome Il; Paris, 1995,


p. 77.
76 La spiritualité orthodoxe et la Philocalie

cacement l'union surnaturelle, sans intermédiair e et


parfaite avec lui 5 •

La Sainte Trinité et le mystère de la personne

Le mystère de la Sainte Trinité est le mystère primordial


du christianisme, et il est toujours présupposé par ses spiri-
tuels. De toute éternité, hors du temps, Dieu engendre,
comme son Logos, sa Parole intérieure, un Fils, et produit
son Esprit saint. Le Père est seule Source de la divinité,
mais, dans son amour infini, il communique à son Fils et à
son Esprit tout ce qu'il est. Les Trois sont ainsi trois« hypo-
stases», c'est-à-dire trois sujets distincts, mais tellement
unis qu'ils n'ont qu'une même essence et un même agir,
que chacun possède cependant selon son mode propre. Dieu
n'est pas un Individu suprême, enfermé dans sa solitude. Il
est Trinité, il est communion, il est don réciproque dans
l'amour. On ne peut évidemment que balbutier lorsqu'on
essaie de parler de Celui qui est au-delà de cout :

La Bonté qui provient par génération [i. e. le Fils]


de la Bonté intelligible [i. e. le Père] comme de sa
Source est le Logos (la Parole). Or il n'est personne
d'intelligent qui puisse concevoir un logos sans esprit
(pneuma). C'est pourquoi le Logos, Dieu né de Dieu,
est accompagné d'un Esprit saint qui provient avec
lui du Père. Mais cet Esprit n'est pas semblable au
souffle (pneuma) qui accompagne la parole (logos) qui
sore de nos lèvres. Il n'est pas semblable non plus à
celui qui accompagne notre parole (logos) intérieure,

5. SAINT MAXIME LE CONFESSEUR, Chapitre théo/ogiq11e, 4, 7-8 (PG 90,


1224 B - C). Le texte, comme c'est souvenr le cas chez Maxime, est d'une
concision qui défie route traduction.
Anthologie thématique 77

dans le domaine de la pensée. Celui-ci en effet, bien


qu'immatériel, est comme un élan de l'intellect qui
se déploie dans le temps, conjointement avec notre
parole intérieure, d'une façon successive, et progresse
de l'inachevé à l'achevé. Mais cet Esprit du Logos
céleste est comme un Amour (eros) ineffable de Celui
qui engendre envers ce Logos ineffablement engen-
dré; Amour dont ce Logos et Fils bien-aimé du Père
use lui-même envers Celui qui l'a engendré, mais en
tant que provenant avec lui du Père et reposant en
Lui du fait de l'identité de nature. C'est de ce Logos,
venu vivre avec nous selon la chair, que nous avons
appris le nom de l'autre [Personne] qui tient son
existence du Père, l'Esprit, et que celui-ci n'est pas
seulement l'Esprit du Père, mais aussi du Fils. Il
nous a parlé en effet de « l'Esprit de la Vérité, qui
procède du Père» Un 15, 26), pour que nous
connaissions non seulement le Logos, mais aussi
!'Esprit qui provient du Père non par génération,
mais par procession; et pour que nous sachions qu'il
est aussi l'Esprit du Fils, lequel le reçoit du Père,
de sorte qu'il est !'Esprit de la Vérité, de la Sagesse
et du Logos. Le Logos en effet est la Vérité et la
Sagesse, apparenté à Celui qui l'a engendré, et il se
réjouit avec le Père qui trouve sa joie en lui, comme
Salomon le fait dire à la Sagesse : « J'étais celle qui se
réjouissait avec Lui» (Pr 8, 30). Elle ne dit pas : « Je
me réjouissais», mais: «Je me réjouissais avec». En
effet, cette Joie éternelle du Père et du Fils, c'est le
Saint-Esprit, qui leur est commun quant à l'usage
- et c'est pourquoi il est envoyé par l'un et l'autre à
ceux qui en sont dignes -, mais il tient son existence
du Père seul. C'est pourquoi il procède du Père seul
selon l'existence 6.

6. SAINT GRÉGOIRE PALAMAS, Cent cinquante chapitres physiques, théo/o-


giqueJ, moraux et pratiques, 36 (PG 150, 1144 D - 1145 B).
78 La spiritualité orthodoxe et la Philocalie

Pour comprendre ce texte, il faut se rappeler que, en


grec, logos désigne aussi bien la parole proférée extérieure-
ment, que la parole intérieure par laquelle nous exprimons
en nous-mêmes notre pensée (le logos signifie aussi la rai-
son, au double sens de faculté de raisonner et de motif ou
de fondement des choses); quant au terme pneuma, qu'il est
d'usage de traduire par «esprit », il signifie à la fois le
souffle matériel, et la force intérieure qui anime, l'inspira-
tion, l'élan de la volonté. Grégoire Palamas, le plus repré-
sentatif des auteurs hésychastes du XIV" siècle, montre ici
en quel sens transcendant ces appellations s'appliq uent aux
personnes divines. Il suit fidèlement la doctrine traditio n-
nelle des Pères grecs, mais en la prolongeant par une
réflexion personnelle qui évoque certains aspects de l'ensei-
gneme nt d'Augu stin d'Hipp one.
La notion de personne, telle que les penseurs chrétiens
ont été amenés à la cerner pour formuler leur foi en 1a Tri-
nité, est une notion clé toujours présupposée par la spiri-
tualité hésychaste. Appliquée analogiquement à Dieu et à
l'homme, elle permet de surmonter, pour ce qui concerne
l'union à Dieu, l'opposition classique entre dualité et non-
dualité : l'homm e est divinisé, sans perdre son identité,
celle-ci étant cependant dépouillée de toute appropriation
de soi, et de tout ce qui caractérise l'indivi du comme tel.
C'est ce qu'évoque Macaire d'Égypte dans ce passage où il
décrit la condition des ressuscités :

Tout est facile pour Dieu, et il en a fait la pro-


messe, bien que cela paraisse presque impossible à la
faiblesse de la pensée humaine. Il en sera comme
lorsque Dieu, prenan t de la poussière et de la terre,
en modela comme une nature nouvelle, celle du
corps, différente de la terre, et en forma des éléments
Anthologie thématique 79

divers, comme les cheveux, la peau, les os et les


nerfs. Ou comme lorsque vous jetez une aiguille
dans le feu, et qu'elle change de couleur et se trans-
forme en feu, bien que la nature du fer ne soit pas
supprimée, mais subsiste. De la même façon, tous les
membres ressuscitent lors de la résurrection, et pas
un cheveu ne sera perdu, comme il est écrit (cf.
le 21, 18); mais tous deviennent translucides, tous
sont plongés dans la lumière et dans le feu et sont
transformés. Mais ils ne se dissolvent pas, comme
certains le prétendent, et ne deviennent pas du feu,
leur nature cessant de subsister. Car Pierre reste
Pierre, Paul reste Paul, et Philippe reste Philippe.
Chacun demeure dans sa nature et dans sa personne,
rempli de !'Esprit. Mais si tu dis que la nature se dis-
sout, il n'y a plus de Pierre ni de Paul, mais partout
et de tous les côtés il n'y a plus que Dieu. Et dans ce
cas, ceux qui vont dans la géhenne ne sentent pas
leur châtiment, et ceux qui vont dans le Royaume
n'ont pas conscience du bienfait reçu 7 •

De même, selon les Pères grecs, il existe entre les


hommes une unité ontologique réelle : en tant que per-
sonnes, les hommes diffèrent les uns des autres non en pos-
sédant « quelque chose » qui serait propre à chacun et
incommunicable, mais seulement en étant des sujets dis-
tincts, qui possèdent en commun la même nature, la même
«chose», selon un mode propre à chacun. Des individus
sont opaques les uns aux autres ; les personnes sont radica-
lement en communion, à la ressemblance des personnes de
la Sainte Trinité. Seul le péché et ses suites rabaissent par-
tiellement les hommes au rang d'individus d'une espèce
biologique. C'est cette unité ontologique du genre humain

7. SAINT MACAIRE o'ÉGYPTE, HomélieJ 1pirituel!eJ, 15, 10 (50 40, p. 183 s.)
80 La spiritualité orthodoxe et la Philocalie

qui rend compte à la fois de la solidarité de tous avec le


péché des premiers parents, du caractère universel de la
Rédemption opérée par le Christ, et du fait que, dans la
mesure même où l'homme accède à la divinisation, il ne
fait plus qu'un seul Corps avec les autres hommes. L'ermite
perdu au plus profond du désert se sait à la fois « séparé de
router uni à tous», selon le mot d'Évagre le Pontique 8 .

Création et déification '! ,j

~
Il est de la nature du bien de vouloir se répandre et se
communiquer. Les hésychastes avaient appris de la Révéla-
tion que, par amour et pour les faire participer à sa Joie, le
Dieu-Trinité a librement décidé de créer le monde invi-
sible des anges et l'univers visible avec, comme son chef de
chœur et son licurge, l'homme. Comme l'enseigne, par
exemple, saint Maxime le Confesseur, ce n'est pas seule-
ment pour le destiner à un bonheur terrestre ou simple-
ment humain, que Dieu a créé l'homme :

« Ce que l'œil n'a pas vu, ni l'oreille entendu, ce


qui n'est pas monté au cœur de l'homme, voilà ce
que Dieu a préparé pour ceux qui l'aiment» (1 Co 2,
9). C'est pour cela qu'il nous a faits : pour que nous
devenions communiants à la nature divine et parti-
cipants de son éternité (cf. 2 P 1, 4), et que nous
devenions manifestement semblables à lui, selon la
déification qui vient de la grâce 9 •

Créé en vue de la divinisation, l'homme n'est cependant


pas divin par nature. A l'encontre de l'enseignement des

8. « Moine est celui qui est séparé de tout et uni à tous», ÉVAGRE LE
PONTIQUE, Traité de la prière, 124.
9. SAINT MAXIME LE CONFESSEUR, Lettre 24 (PG 91, 609 c).
Anthologie thématique 81

écoles néo-platoniciennes et des sectes gnostiques, la tradi-


tion chrétienne professait qu'il n'y a en lui aucune parcelle
divine; ni l'âme ni sa partie supérieure, l'intellect (noûs), ne
sont de nature divine. La dignité de l'âme humaine vient
de ce qu'elle est apte à être divinisée.

En vérité, l'âme est une œuvre grande, divine et


admirable! Quand Dieu l'a créée, il n'a introduit
dans sa nature aucune malice, mais il l'a faite selon
l'image des vertus de !'Esprit (cf. Gn 1, 26-27). Il a
mis en elle les lois des vertus, le discernement, la
connaissance, la prudence, la foi, la charité, ainsi que
les autres vertus, selon l'image de !'Esprit.
Maintenant encore, on trouve en elle la connais-
sance, la prudence, la charité et la foi, et le Seigneur
se manifeste à elle. Il a déposé en elle l'intelligence
des pensées, la volonté, et l'intellect comme guide;
il a encore placé en elle une grande subtilité, il l'a
rendue très mobile, ailée, infatigable. Il lui a donné
le pouvoir de venir er de s'en aller en un instant, de
le servir avec ses pensées, là où !'Esprit le veut. En un
mot, il l'a créée telle qu'elle puisse être pour lui une
épouse et être en communion avec lui, afin qu'il se
mélange à elle et soit un seul Esprit avec elle,
comme il est dit : « Celui qui adhère étroitement au
Seigneur est un seul Esprit avec lui » (1 Co 6, 17) 10 •
L'âme n'est ni de la nature de la divinité, ni de la
nature des ténèbres, mais elle est une créature rai-
sonnable, magnifique, grande, merveilleuse, belle,
« l'image et la ressemblance de Dieu» (Gn 1, 26), et
c'est par la transgression qu'est entrée en elle la
malice des passions ténébreuses 11 •

10. SAINT MACAIRE D ÉGYPTE, Homélies spirit11elles, 46, 5 (S0 40, p. 340 s.)
0

11. Ibid., 1, 7 (SO 40, p. 94).


82 La spiritualité orthodoxe et /,a Phifocalie

L'âme est à l'image de Dieu parce qu'elle porte, inscrit


au plus profond d'elle-même, un sens du bien, un attrait
pour tout ce qui est selon Dieu; elle l'est aussi par la
liberté.

Grande est en effet la dignité de l'homme. Vois


comment le ciel, la terre, le soleil et la lune sont
grands! Cependant, il n'a pas plu au Seigneur de se
reposer en eux, mais seulement dans l'homme.
L'homme a donc plus de prix que toutes les créa-
tures; j'oserais presque dire qu'il a plus de prix non
seulement que les êtres visibles, mais même que les
invisibles, c'est-à-dire que les esprits qui servent
Dieu. Car Dieu n'a pas dit des archanges Michel et
Gabriel : « Faisons-les à notre image et à notre res-
semblance» (Gn 1, 26); il ne l'a dit que de l'essence
intellectuelle de l'homme, je veux dire de l'âme
immortelle. Il est écrit aussi : « Les anges établiront
leur camp amour de ceux qui craignent Dieu »
(Ps 33, 8).
- : .'l Mais les créatures visibles sont liées par une nature
'tmmuable. Le ciel, le soleil, la lune et la terre ont été
créés une fois pour routes; ils ne peuvent être chan-
gés en autre chose, et ils ne possèdent pas de volonté.
Mais roi, tu es créé à l'image et à la ressemblance de
Dieu, puisque, de même que Dieu se détermine lui-
même et fait ce qu'il veut, au point qu'il pourrait
même, s'il le voulait, jeter les justes en enfer et rece-
voir les pécheurs dans le Royaume - mais il ne choi-
sira pas ce parti ni ne s'y arrêtera, car le Seigneur est
un juste juge (cf. Ps 7, 12) -, ainsi, tu te détermines
roi-même, fût-ce, si telle est ta volonté, pour te
perdre. Tu as une nature capable de changement. Si
tu veux blasphémer, fabriquer un poison, ruer quel-
qu'un, personne ne ce fera obstacle ni ne t'en empê-
chera. Si quelqu'un le veut, il obéit à Dieu, marche
Anthologie thématique 83

dans la voie de la justice, domine ses désirs; un tel


intellect lutte à armes égales; grâce à sa force d'âme,
il est capable de vaincre les assauts du mal et les
désirs honteux 12 •

L'émerveillement de Macaire anticipe celui d'Augustin


d'Hippone, qui s'écriera lui aussi : « Tu nous as faits orien-
tés vers Toi, Seigneur, et notre cœur est sans repos tant
qu'il ne repose pas en Toi 1.,_ »
,:, 1,\,1 ! I

Il n'y a pas de parenté plus profitable que celle de


l'âme avec Dieu et de Dieu avec l'âme.
Dieu a créé diverses espèces d'oiseaux. Les uns
nichent sur la terre, où ils trouvent nourriture et
repos. Pour d'autres, il a disposé qu'ils doivent habi-
ter sur l'eau et s'y nourrir. Il a aussi créé deux
mondes, le monde supérieur pour les esprits qui sont
au service de Dieu, auxquels il a prescrit d'y demeu-
rer, et le monde inférieur pour les hommes, qui
vivent sous cette atmosphère. Il a créé le ciel et la
terre, le soleil et la lune, les eaux, les arbres fruitiers
et les êtres vivants de toute sorte. Mais Dieu ne se
repose en aucune de ses créatures. La création tout
entière est soumise à sa domination, mais il ne s'y est
pas érigé de trône, et il n'est pas entré en commu-
nion avec elle. Il ne s'est complu qu'en l'homme,
avec lequel il est entré en communion, et en qui il
s'est reposé. Vois-tu maintenant la parenté de Dieu
avec l'homme, et de l'homme avec Dieu? Voilà
pourquoi l'âme prudente et judicieuse,
r.
ayant par-
couru toutes les créatures, ne 1trouve pour elle de

12. Ibid, 15, 22-23 (SO 40, p. 188 s.).


13. SAINT AUGUSTIN, Les Confessions, l, («Bibliothèque augusti-
nienne», 13, p. 273).
84 La spiritualité orthodoxe et la Philocalie

repos que dans le Seigneur, et le Seigneur ne s'est


complu en aucune d'elles, sinon dans l'homme 14 •

L'homme aspire naturellement à la déification; elle est


« selon sa nature»; il ne peut trouver qu'en elle son vrai
bonheur. Et cependant, il ne la possède pas naturellement,
et il ne peut l'obtenir que d'un libre don de Dieu, qu'il
doit accueillir librement. Sinon, la divinisation ne serait
plus une communion interpersonnelle dans l'amour.
L'homme ne peut donc être parfait, achevé, que s'il
reçoit ce que les Pères appellent « le don du Saint-Esprit»,
qui le fait participer réellement à la nature divine. Au
ne siècle déjà, Irénée de Lyon, combattant le déterminisme
gnostique, écrivait :

Lorsque !'Esprit, en se mélangeant à l'âme, s'est


uni à l'ouvrage modelé, grâce à cette effusion de !'Es-
prit se trouve réalisé l'homme spirituel et parfait
[ ... ]. Quand au contraire !'Esprit fait défaut à l'âme,
un tel homme, restant en toute vérité psychique et
charnel, sera imparfait, possédant bien l'image de
Dieu dans l'ouvrage modelé, mais n'ayant pas reçu la
ressemblance par le moyen de !'Esprit [ ... ]. C'est le
mélange et l'union de toutes ces choses qui constitue
l'homme parfait 15 •

Nous retrouvons chez Macaire d'Égypte l'écho d'Irénée:

Deux choses jointes ensemble constituent une réa-


lité parfaite; tels sont les deux Testaments. L'homme
a été créé à l'image et à la ressemblance de Dieu, il a
deux yeux, deux sourcils, deux mains, deux pieds.
S'il lui arrive de ne plus avoir qu'un œil, qu'une

14. SAINT MACAIRE o'ÉGYPTE, op. rit., 45, 5 (SO 40, p. 335 s.).
15. SAINT IRÉNÉE DE LYON, Contre les hérlsie1, 5, 6, l (SO 153, p. 72 et 80).
Anthologie thématique 85

main ou qu'un pied, il est comme défectueux. Si un


oiseau n'a qu'une aile, il ne peut s'en servir pour
voler. De même, la nature humaine, si elle reste seule
et nue, si elle ne reçoit pas le mélange et la commu-
nion de la nature céleste, n'est pas telle qu'elle doit
être; elle reste nue et défectueuse, réduite à sa
nature, pleine de souillures. L'âme n'est-elle pas
appelée précisément le temple et la demeure de
Dieu, et !'Épouse du Roi ? Il est dit en effet : « J'ha-
biterai en eux et je m'y promènerai» (2 Co 6, 16; cf.
Lv 26, 11-12). Voilà pourquoi il a plu à Dieu de des-
cendre des cieux de sainteté, d'assumer ta nature rai-
sonnable, ta chair tirée de la terre, et de les mélanger
avec son Esprit divin, pour que tu reçoives, toi, un
être terrestre, l'âme céleste. Et lorsque ton âme entre
en communion avec !'Esprit et que l'âme céleste
pénètre dans ton âme, tu es un homme complet en
Dieu, un héritier et un fils 16 •
De même qu'il n'y a qu'une seule âme dans tout
le corps, et que chaque membre du corps est habité
et régi par cette âme unique, ainsi tous les saints
vivent par l'action de !'Esprit divin et sont habités et
régis par lui, et chaque membre vit dans l'hypostase
et l'âme divine.
De même qu'un corps privé d'une main, d'un
pied ou d'un œil fait un homme mutilé, ainsi l'âme
séparée de l'âme céleste et privée de !'Esprit divin est
mutilée elle aussi et se voit rejetée du Royaume des
cieux. « Si quelqu'un, est-il écrit, ne renaît d'en
haut, il ne pourra entrer dans le Royaume de Dieu»
(Jn 3, 3). Il faut en effet deux mains, deux pieds,
deux oreilles, pour que l'homme soit parfait. Et pour
que l'oiseau puisse voler, il a besoin de deux ailes;
avec une seule, il ne peut prendre son essor. Ainsi

16. SAINT MACAIRE o'ÉGYPT[, Homélies spirituelles, 32, 6 (S0 40, p. 291 s.)
86 La spiritualité orthodoxe et la Philocalie

encore, deux Testaments ont été donnés aux hommes,


et sans le Nouveau, le premier était impraticable.
Les jougs, eux aussi, sont doubles, tout en ne consti-
tuant qu'un seul attelage, et c'est leur façon de se
montrer parfaits. Il faut que le vrai chrétien soit
ainsi, car le Seigneur a jugé bon qu'il ait deux âmes,
l'une créée et l'autre céleste, provenant de !'Esprit
divin. L'homme est ainsi parfait et propre au
Royaume des cieux, et il vole, soulevé par les ailes de
!'Esprit 17 •
Car, de même qu'en créant ce corps, Dieu ne lui a
pas donné d'avoir par sa propre nature, par lui-
même, la vie, la nourriture, la boisson, le vêtement et
la chaussure, mais lui a donné au contraire de rece-
voir de l'extérieur tout ce dont il a besoin pour vivre,
puisqu'il a créé le corps nu et incapable de vivre sans
ce qui lui est extérieur, c'est-à-dire sans aliments,
sans boisson et sans vêtements, si bien que, s'il veut
s'enclore dans sa propre nature et ne rien recevoir de
l'extérieur, il se corrompt et périt, - de même il a
disposé par économie et établi dans sa bienveillance
que l'âme, qui ne possède pas la lumière divine, mais
est créée à l'image de Dieu, ait la vie éternelle non
par sa propre nature, mais reçoive de sa divinité, de
son Esprit, de sa lumière, une nourriture et un breu-
vage spirituels et des vêtements célestes, lesquels
sont en vérité la vie de l'âme 18 .

À l'autre extrémité de la chaîne, à l'époque de la renais-


sance hésychaste du x1v'· siècle, Calliste Angélicoudès n'in-
siste pas avec moins de vigueur sur la nécessité de ce don
du Saint-Esprit :

17. Ibid., 52, 5 (S0 -iO, p. _';73); cf également 1, 10 (S0 40, p. 95).
18. Ibid., 1, 10 (SO 40, p. 95).
Anthologie thématique 87

Née de Dieu à l'origine, toute créature spirituelle


raisonnable, d'apparence belle et bonne, porte natu-
rellement en elle les semences du divin à l'image et
à la ressemblance du Dieu qui l'a créée, mais animée
naturellement par ces divines semences, elle ne peut
cependant les mener à leur perfection sans l'assis-
tance de l'Esprit saint. « Car il n'est pas de créature
parfaite de soi», déclare le grand Denys, « c'est-à-
dire qui ne soit privée de la perfection totale, sinon
ce qui est véritablement parfait de soi et antérieur à
toute perfection» parce qu'incréé. Ainsi, l'Esprit
saint communique aux puissances célestes le ferme
fondement de la vertu, comme l'explique le grand
Basile; cependant elles continuent toujours à néces-
siter cette effusion divine, si l'on en croit l'enseigne-
ment de David dans ses hymnes divines : « Lui qui
fait des vents ses anges et des flammes de feu ses ser-
viteurs.» Or il n'est pas dit : « Lui qui a fait», mais :
« Lui qui fait». Il faut donc admettre que c'est là
une nécessité continue et que, sans l'Esprit, ces puis-
sances ne peuvent rien faire; que dire alors de nous,
qui avons beau désirer et envisager toutes sortes de
beaux projets, n'en tirons jamais que peu de résultats
irréprochables; et quant au reste, sans perfection ni
beauté, il ressemble pour ainsi dire à un avorton 19•
Et sans aucun doute, comme le corps ne peut déve-
lopper ses propriétés sans l'âme qui l'anime, de même
l'âme n'accomplira jamais ce pour quoi elle est faite,
si elle ne participe à l'Esprit vivifiant. Cet Esprit fait
ainsi pendant à l'âme comme l'âme au corps ln_

Mais comment cerner de plus près en quoi consiste ce


don de l'Espric saint, et la déification qu'il opère en
19. CALLISTOS ANGÉLICOt:l)ÈS, Quatre traitéJ hfsyrh<1s/eJ inéditJ, crad. P -
S. KouTSAS, Strasbourg, 1984, p. 225 s.
20. Ibid., p. 251.
88 La spiritualité orthodoxe et la Philocalie

es
l'homme? La nécessité de répondre à plusieurs hérési
é les Pères à le
apparues entre le ive et le vn• siècle a amen
ration progr essive ont été
faire; les éléments de cette élabo
synthétisés, au XIV" siècle, par saint Grégoire Palamas.
Dans la seconde partie du IV" siècle, l'un des théoriciens
ndu
de l'arianisme radical, Eunome de Cyzique, avait préte
it n'étai ent que des créa-
non seulement que le Fils et !'Espr
ur
tures, mais aussi que l'essence du Dieu unique et créate
e: quico nque avait
pouvait nous être parfaitement connu
son
compris qu'il est l'inengendré et l'incréé connaissait
essence comme il la connaît lui-même.
et
Les Pères cappadociens, notamment Basile de Césarée
que l'essen ce divine
Grégoire de Nysse, répondirent à cela
s-
est totalement transcendante, inconnaissable et inacce
e, comm e coute
sible à l'homme. Mais cette essence divin
« éner-
essence, agit et opère. Les opérations divines ou
es, mais elles
gies» sont en elles-mêmes éternelles et incréé
pour terme
procèdent d'une libre décision de Dieu, et ont
Ainsi,
des effets qui sont créés et situés dans le temps.
ns, Dieu nous
répondaient à Eunome les Pères cappadocie
nous pouvo ns
est inaccessible dans son essence, mais
ses énerg ies et de
connaître quelque chose de lui à partir de
partir
ses œuvres, comme on peut connaître un artisan à
suggé rait déjà
des ouvrages réalisés par lui. C'est ce que
ins : Depu is la
l'apôtre Paul lorsqu'il écrivait aux Roma «
sible se laisse voir
création du monde, ce que Dieu a d'invi
à l'intelligence à travers ses œuvres » (Rm 1, 20).
En même temps, voulant réfuter aussi les ariens dans
Basile
leur négation de la divinité du Saint-Esprit, saint
une direct ion diffé-
fut amené à pousser sa réflexion dans
enseig ne que c'est
rente, mais convergente. L'Écriture nous
fait de nous des fils
!'Esprit saint qui nous sanctifie, qui
t, et ainsi nous
adoptifs de Dieu et des membres du Chris
que le
divinise. L'Esprit saint est donc de la même essence
Anthologie thématique 89

Père et le Fils, puisque son action envers nous est déifiante.


Mais comment l'énergie de l'Esprit saint nous divinise-
r-elle?
Ici, Basile introduit une distinction importante. Lorsque
Dieu crée, son opération, son énergie produit un effet dis-
tinct, qui n'est pas divin, qui est une créature. Mais quand
l'Esprit sanctifie une créature raisonnable et libre, il ne
produit pas en elle un effet créé; il unit, dans une sorte de
compénétration, son énergie à l'énergie de la créature, de
telle sorte que lorsque celle-ci opère, elle le fait d'une façon
divino-humaine. C'est ce que veut exprimer un texte un
peu difficile comme celui-ci :

On dit que la forme est dans la matière, la puis-


sance dans le réceptacle, la disposition permanente
dans le sujet qu'elle affecte, et bien des choses de ce
genre. Eh bien! En tant que le Saine-Esprit perfec-
tionne les êtres raisonnables en parachevant leur
excellence, 11 a raison de forme. De fait, celui qui ne
vit plus selon la chair mais sous la conduite de l'Es-
prit de Dieu, celui qui est appelé enfant de Dieu et
devient conforme à l'image du Fils de Dieu, on lui
donne le nom de spirituel.
De même que la puissance de voir se trouve dans
l'œil sain, ainsi l'activité de l'Esprit dans l'âme puri-
fiée. Ainsi Paul souhaite-t-il aux Éphésiens d'avoir
les yeux illuminés dans !'Esprit de sagesse (cf Ep 1,
17-18). Comme l'art en qui en a fait l'acquisition,
ainsi la grâce de !'Esprit en celui qui l'a reçue, tou-
jours présence, mais non pas toujours agissante 2 1•

C'est dans un sens analogue que Macaire d'Égypte, sans


utiliser l'analogie de l'union de la matière et de la forme,

21. SAINT BASILE DE C~SARÉE, Sur le Saint-Esprit, 26, 6 l (SC l 7bis,


p. 467 s.).
90 La spiritualité orthodoxe et /,a Philocalie

fait consister la déification dans l'union de l'agir humain et


de la volonté divine :

Du reste, l'âme est mêlée et unie à celui dont elle


partage les volontés u.
L'Époux céleste lui-même, sans l'effort de l'homme
et de sa volonté, ne saurait demeurer en lui ni se
mêler à lui. Mais de même que le vin mêlé à l'eau
forme une boisson agréable, ainsi la divinité est-elle
venue se mêler avec l'humanité, afin que toutes les
âmes consentantes et croyantes soient mélangées à
son propre Esprit, et que leur vouloir soit transformé
et devienne agréable et de bonne saveur. De même
que la laine trempée dans la pourpre ne fait plus
qu'un avec elle, ainsi les âmes parfaitement baptisées
dans l'Esprit, deviennent une pourpre spirituelle,
selon la parole de l'Écricure : « Celui qui est né de
l'Esprit est Esprit» (Jn 3, 6). De même encore, le
corps du Seigneur, mêlé à la divinité, est Dieu. De
même aussi, le fer mis dans le feu devient feu, et rien
ne peut le toucher ni l'approcher sans être détruit et
consumé : seul le feu peut voisiner avec le feu, seuls
des charbons ardents peuvent être en contact avec
des braises sans en subir de dommages. C'est ainsi
que toute âme purifiée par le feu de l'Esprit, devenue
feu et Esprit, peut entrer en contact avec le corps
immaculé du Christ. Mais l'âme non initiée à cet
Esprit ne saurait s'approcher jusque-là, ni fixer cet
éclair divin et vivre en cette éblouissante lumièreH.
De même que l'on perçoit sensiblement les éner-
gies du mal à travers les passions - à savoir la colère,
la convoitise, la jalousie, la torpeur, les pensées mau-
vaises et les autres égarements -, de même doit-on

22. SAINT MACAIRE o'ÉGYPTE, op. cit., l, 8 (S0 40, p. 94).


23. Ibid., 52, 6 {S0 40, p. 393 s.).
Anthologie thématique 91

percevoir sensiblement la grâce et la force divine


dans les vertus - à savoir la charité, la douceur, la
bonté, la joie, la légèreté, l'allégresse divine. C'est
ainsi que l'âme peut s'assimiler et se mélanger à la
nature divine et bonne, à l'énergie suave et sainte de
la grâce. Si notre bon vouloir est prouvé, avec le
temps, par nos progrès et notre croissance, s'il est
toujours uni à la grâce et lui plaît, cette âme s'unira
tout entière, progressivement, à !'Esprit, et, ainsi
sanctifiée et purifiée par !'Esprit, elle sera trouvée
digne du Royaume 24 •

Cette formulation sera souvent reprise par les spirituels,


soucieux d'exclure l'idée d'une divinisation par une union
à l'essence divine, ce qui mènerait au panthéisme. Elle a
été utilisée de cette façon dans l'Occident du XII" siècle, par
Bernard de Clairvaux 2 ~. Mais il importe de remarquer
qu'il ne s'agit pas là d'une simple conformité des vouloirs,
ni d'une union purement morale, mais d'une union intime
des énergies divines et humaines.
La controverse monothélite, au vn• siècle, fournit à saint
Maxime le Confesseur l'occasion de préciser encore cet
enseignement, en établissant une relation étroite entre la
divinisation de la nature humaine du Christ et la divinisa-
tion des chrétiens.
Contre les monothélites qui ne reconnaissaient dans le
Christ qu'une volonté et qu'une énergie, Maxime le

24. lbid., 24, 6 (SO 40, p. 240 s.).


25. « Dieu et l"homme demeurent l'un dans l'autre non par la confusion
de leurs essences, mais par le consentement de leurs vouloirs. leur union est
l'accord des volontés et la communion dans l"amour » (BERNARD DE CLAIR-
VAUX, Sermons Jur le Cantique, 71, 10; PL 18.~. 1126 B). Bernard précise
que par là Dieu et l'homme sont à ce point « inviscérés l'un à l'autre» par
cette unité des volontés qu'il est possible de reprendre à ce propos les com-
paraisons traditionnelles du fer rouge et de l"air pénétré de lumière (991 B).
92 La spiritualité orthodoxe et la Philocalie

Confesseur affirme que le Christ a assumé, en même temps


que la nature humaine, une volonté humaine, car l'œuvre
de la Rédemption ne pouvait atteindre son but qu'à la
condition de réparer cette volonté même, qui avait été la
cause de la chute. La volonté du Christ ne pouvait être, en
vertu de l'union hypostatique , que parfaitement conforme
à la volonté divine, entièrement exempte de tout dérègle-
ment passionné. Comme l'avait déjà vu Origène, dont
Maxime dépend, cette union de volonté n'est pas purement
morale; il s'opère une véritable périchorèse (compénétra-
tion) du divin et de l'humain. L'agir humain est pénétré
par l'énergie divine et opère avec elle dans une union aussi
inséparable que celle du fer rouge et du feu : le fer ignifié
coupe et brûle tout ensemble. En ce sens, on peut employer
l'expression d' « énergie théandrique » qui vient de Denys
l'Aréopagite, et qui donne un sens orthodoxe à l'expression
« unique énergie» qu'avait employée saint Cyrille d'Alexan-
drie: l'énergie divine et l'énergie humaine restent ontolo-
giquement distinctes, mais ne font plus « qu'une seule
énergie » en raison de leur compénétrat ion.
La divinisation du chrétien, comme celle de l'humanité
du Christ, se réalise par l'amour; selon l'expression déjà
employée par Origène, elle est une « unité d'esprit», une
union des volontés divine et humaine. Mais cela implique
encore une « périchorèse » d'ordre ontologique entre le
vouloir humain et l'agir divin. Maxime s'en est expliqué
dans une page importante, où É. Gilson a reconnu l'une
des sources de la pensée de Bernard de Clairvaux 26 :

L'admirable Paul disait, comme s'il se reniait lui-


même et ne savait plus s'il avait une vie à lui : « Si je
vis, ce n'est plus moi, mais le Christ qui vit en moi»

26. É. GILSON, La théologie mystique de saint Bernard, Paris, 1934, p. 38-42.


Anthologie thématique 93

(Ga 2, 20). Que ce que je dis là ne vous trouble pas :


je ne prétends pas que la libre disposition de soi soit
enlevée; au contraire, elle est plutôt rétablie selon la
nature d'une façon ferme et stable ( ... ]. (L'homme]
est en possession de l'énergie divine, ou plutôt il est
devenu Dieu par la déification, et il se réjouit d'être
ravi hors de ce qu'il est et connaît naturellement,
parce que la grâce de !'Esprit triomphe de lui, et qu'il
est manifeste qu'il n'a plus que Dieu seul opérant en
lui; ainsi, il n'y a plus en toutes choses qu'une seule
et même énergie commune à Dieu et à ceux qui sont
dignes de Dieu, ou plutôt cette énergie est celle de
Dieu seul, puisque tout entier il compénètre ceux qui
en sont dignes, selon qu'il convient à sa bonté 27 •

Cette énergie ou « gloire » divine transfigure non seule-


ment l'âme, mais aussi le corps :

Ce n'est pas l'air que l'on respire ou le sang qui


coule dans les conduits venant du foie qui font la vie
éternelle, mais Dieu totalement participé dans tout
notre être, à la manière d'une âme dans un corps, et,
par l'intermédiaire de l'âme aUant jusqu'au corps, de
1a manière que lui seul connaît, pour que l'une
reçoive l'immutabilité, l'autre l'immortalité, et que
l'homme tout entier soit divinisé par la grâce du
Dieu fait homme, demeurant homme tout entier
selon l'âme et le corps, de par la nature, et devenu
tout entier Dieu, selon l'âme et le corps, de par la
grâce et la divine splendeur de la bienheureuse gloire
qui le pénètre tout entier 28 •
Lorsque l'âme est parvenue à 1a mesure de l'âge
parfait du Christ, elle devient Dieu par la participa-

27. SAINT MAXIME LE CONFESSEUR, Ambigua (PG 91, 1073 D- 1076 C).
28. Ibid., (1080 C).
94 La spiritualité orthodoxe et la Philocalie

tion à la grâce divinisance; elle suspend toutes ses


énergies corporelles et spirituelles; elle suspend en
même temps toutes les énergies naturelles de son
corps, lequel participe avec elle à la déification selon
son mode propre. Ainsi, Dieu seul transparaît à tra-
vers l'âme et le corps, car leurs caractéristiques natu-
relles sont vaincues par la surabondance de sa
gloire 29 •

C'est pour défendre la méthode de prière hésychaste pra-


tiquée par les moines de l'Athos et critiquée par des huma-
nistes byzantins, que Grégoire Palamas, lui-même moine
de la sainte montagne avant de devenir archevêque de Thes-
salonique, fut amené à se faire le docteur de la transfigu-
ration de l'homme tout entier, corps et âme, par la gloire
divine. Tous les éléments de sa doctrine sont empruntés à
Maxime le Confesseur, à Denys et, au-delà, aux Cappado-
ciens et à Macaire. Mais Grégoire les a organisés de manière
à fournir une justification doctrinale à la méthode de vie
spirituelle répandue dans son entourage, et qui plongeait
elle-même ses racines dans la tradition issue des Pères du
désert et des premiers artisans de la prière de Jésus.
Nous retrouvons ainsi chez lui l'affirmation que l'essence
divine est inaccessible et imparricipable, mais que Dieu
agit et se communique librement par ses énergies incréées.
Celles-ci produisent des réalités créées, à partir desquelles
nous pouvons connaître quelque chose de Dieu. Mais ce
n'est pas en produisant de tels effets que les énergies divines
déifient l'homme: c'est, comme l'avait déjà enseigné saint
Basile, en s'unissant à son vouloir et à son agir, en les péné-
trant et en les transfigurant. Sans cette déification par la

29. SAINT MAXIME LE CONFESSEUR, Chapitres théologiques, II, 88 (PG 90,


1160 A).
Anthologie thématique 95

grâce, l'homme est stérile pour le Royaume de Dieu. En


revanche, s'il la laisse produire en lui tous ses effets, elle se
manifeste par toutes les vertus évangéliques, et le conduit
vers la «gnose» véritable, vers une contemplation de la
lumière divine à laquelle le corps même est associé :

La déification des anges et des hommes déifiés


n'est pas l'essence suressentielle de Dieu; elle ne se
manifeste pas dans ces êtres déifiés, comme l'art se
manifeste dans l'objet d'art, car c'est ainsi que la
puissance productrice se manifeste dans les objets
créés par elle, universellement visible et même se
réfléchissant en eux ; la déification se manifeste dans
ces êtres, selon le grand Basile, comme l'art dans
celui qui l'a acquis. C'est pourquoi les saints sont des
instruments du Saint-Esprit, ayant reçu la même
énergie que lui [ ... ].
Le don déifiant de l'Esprit ne doit donc pas être
assimilé à l'essence suressentielle de Dieu : il est
l'énergie déifiante de l'essence suressentielle de Dieu
[ ... ].
Ainsi, le don déifiant de l'Esprit est une mysté-
rieuse lumière et transforme en lumière ceux qui
reçoivent sa richesse; il ne les remplit pas seulement
de lumière éternelle, mais il leur accorde une
connaissance et une vie qui convient à Dieu. Ainsi
Paul, selon le divin Maxime, ne vivait plus d'une vie
créée, mais « d'une vie éternelle qui appartenait à
Celui qui était venu habiter en lui 30 ».
On reconnaît cette lumière lorsque l'âme cesse de
s'adonner aux mauvais plaisirs et aux passions, lors-
qu'elle acquiert la paix et l'apaisement des pensées,
le repos et la joie spirituelle, le mépris de la gloire

30. Grégoire Palamas cite ici SAINT MAXIME LE CONFESSEUR, Amhigua


(PG 91, l 144 C).
96 La spiritualité orthodoxe et la Philocalie

humaine, l'humilit é jointe à une jubilation cachée,


la haine du monde, l'amour des choses célestes, ou
plutôt l'unique amour du Dieu céleste. De plus, si
alors on couvre les yeux de celui qui voit, même si
on les lui arrache, il ne voit pas la lumière moins
clairement. Commen t pourrait-on se laisser persua-
der par celui qui déclare que cette lumière est visible
par l'air et qu'elle n'est pas du tout utile à l'âme rai-
sonnable li, dans la mesure où elle ne convient
qu'aux sens corporels? Mais ce contempl ateur, tout
en compren ant qu'il ne voit pas par les sens en tant
que sens, peut penser qu'il voit par l'intellige nce;
une recherche et un examen attentif lui font cepen-
dant découvrir que cette lumière ne provoque pas
l'activité de l'intellige nce; et c'est là ce que nous
appelons « intellection dépassant !'intellec tion» en
voulant dire par là qu'un homme, possédant une
intelligence et des sens, voit, mais d'une façon trans-
cendante à l'une comme aux autres il_

Ce qui divinise l'homme, ce n'est donc pas la venue en


lui de !'Esprit saint, mais le don, la communi cation des
énergies de celui-ci. Certes, la divinisation est !'oeuvre com-
mune des trois personnes de la Trinité. Quand Dieu agit
en dehors de lui-même , pour autant que l'on puisse ainsi
parler, son opération est unique, comme l'est son essence.
Néanmoins, chacune des trois personnes agit conjointe-
ment avec les autres selon son mode propre. Le Père nous
divinise en tant que source des énergies, le Fils le fait en
tant qu'il s'identifie mystique ment aux hommes, qui

31. Grégoire fait ici allusion à Barlaam et aux adversaires de l'hésy-


chasme, qui prétendaien t que la lumière perçue dans la contemplat ion
était créée.
32. SAINT GRÉGOIRE PALAMAS, Défeme des saints hésychastes, triade 3, l,
33-36 (MEYENDORFF, 2, p. 623 s.).
Anthologie thématique 97

deviennent ainsi « fils dans le Fils», et le Saint-Esprit en


tant qu'efficience réalisatrice de coure perfection. C'est
dans l'Esprit saint que se manifeste et se communique ulti-
mement l'énergie incréée de la Divinité. Calliste Angéli-
coudès développe longuement ce point :

À propos de l'Esprit, il est dit clairement: « C'est


!'Esprit qui vivifie » (J n 6, 63 ), cl' où ces paroles de
saint Athanase, patriarche d'Alexandrie : « Il faut
croire qu'une est la sanctification qui se fait du Père
et du Fils dans !'Esprit saint, car unique étant le Fils,
Logos vivant, il faut qu'unique, parfaite et pleine
soit sa vivante efficience sanctificatrice et illumina-
trice, ainsi que sa donation qui est dite procéder du
Père, parce que par le Fils, qui est confessé comme
provenant du Père, elle resplendit et est envoyée et
est donnée.» Et il continue : « Les dons que !'Esprit
départit, ce sont ceux qui sont accordés de la part du
Père par le Logos. En effet, tout ce qui appartient au
Père, appartient au Fils. C'est pourquoi les biens
donnés par le Fils dans !'Esprit sont aussi les dons du
Père. » C'est pourquoi le bienheureux Paul écrit aux
Corinthiens : « Il y a certes diversité de dons spiri-
tuels, mais c'est le même Esprit, diversité de minis-
tères, mais c'est le même Seigneur, diversité
d'opérations, mais c'est le même Dieu qui opère tout
en tous» (1 Co 12, 4-6).
Cette puissance et énergie, ce don que reçoivent les
croyants est appelée Esprit, conformément, sans
doute, à !'Esprit vivifiant qui la communique : « Dieu
a envoyé dans nos cœurs !'Esprit de son Fils» (Ga 4,
6). Mais « ce n'est pas la divinité qui est envoyée»,
dit saint Jean Chrysostome. «Je vous enverrai !'Esprit
saint» (Jn 16, 7), signifie en fait le don de !'Esprit
saint. C'est le don qui est envoyé, !'Esprit lui-même
ne se communiqua nt pas ( ... ].
98 La spiritualité orthodoxe et la Philocalie

Le Seigneur die : « L'eau que je donnerai devien-


dra en qui la recevra une source d'eau vive» (Jn 4,
14). Ec il est des hommes, selon ses paroles, en qui ce
don ne doit pas seulement devenir source, ni même
fleuve, mais bien se répandre en fleuves illimités :
« Celui qui croie en moi, selon le mot de !'Écriture,
de son sein couleront des fleuves d'eau vive» (Jn 7,
8). Chez d'autres encore, ces fleuves sont appelés
force, comme lorsque le Christ dit : « Vous allez
recevoir une force, celle de !'Esprit saint qui descen-
dra sur vous » (Ac 1, 8).
Comme, dans le cœur, cette puissance fortifiante
ne fair qu'un avec le souffle de !'Esprit départi aux
croyants, c'est elle qui soutient et remplie toute
vertu imitatrice de Dieu; et, conduisant l'intellect
vers la contemplation, elle devient source d'aide et
de consolation, pour s'unir enfin totalement à l'âme,
en vue de l'accomplissement de toue bien, de sorte
qu'il semble que cette puissance unique est en fait
puissance multiple. C'est pourquoi le divin disciple
bien-aimé rapporte cependant avec sagesse cette plu-
ralité d'eaux jaillissantes à l'unique don de l'Espric,
en ajourant : « Il disait cela de l'Espric que devaient
recevoir ceux qui croiraient en lui » (J n 7, 39) ''.
Or, ce n'est pas l'hypostase de !'Esprit qui se par-
cage ou se répand, qui est envoyée ou transmise,
mais bien la puissance qui est - irais-je jusqu'à dire
- l'énergie essentielle de la divinité crihyposcatique,
par qui l'incommunicable se communique de mille
façons. Comme je l'ai déjà die, « autre le don du Roi
et autre le Roi», selon Jean Chrysostome; autre
l'hypostase de !'Esprit et autre le don de !'Esprit par
qui « la grâce se répand, non le donateur de la
grâce». Autres les prémices de l'Espric - appelés eux

~3- CALLJSTOS Ar-;GÈLl(Ol:D[S, Q11t:1tre traités héJychmw inédit.<, tra<l.


P.-S. KmTSAS, Strasbourg, 1984, p. 218 s.
Anthologie thématique 99

aussi Esprit - et autre l'hypostase : « Nous mêmes -


est-il écrit - possédons les prémices de l'Esprit »
(Rm 8, 23), qu'il serait impossible de considérer
comme une partie de l'Esprit, puisque l'Esprit, on l'a
dit, est par nature indivisible.
Mais ces mêmes prémices sont la puissance spiri-
tuelle dans la mesure où elle manifeste l'Esprit et
révèle clans l'homme une opération et une grâce
divines, par qui l'homme soumis à cette opération
surnaturelle conçoit qu'il participe de l'Esprit 34 •

Le péché des premiers parents et ses conséq uences

Créé à l'image de Dieu, l'homme possède, inscrit au plus


profond de son être, un attrait pour le Bien véritable, pour
la vraie Beauté. Selon le mot de Calliste Angélicoudès, l'in-
tellect humain est « philocalique par nature» . Si l'homme
accueille le don de l'Esprit saint et coopère avec cette grâce
divine en obéissant aux préceptes de Dieu, il accède à la
divinisation et peut progresser sans cesse dans la participa-
tion à la vie divine.
Mais il peut aussi, en usant mal de sa liberté, détourner
de sa fin le désir de bonheur inscrit en lui et chercher à le
satisfaire en désobéissant à son Créateur et en prenant pour
but de son existence la jouissance sensible. Au bonheur que
trouve la personne en se donnant, il substitue le plaisir
dont l'ego est avide, mais qui ne peut jamais rassasier un
cœur fait pour Dieu.
Le livre de la Genèse nous apprend que, dès les origines,
le premier homme fit mauvais usage de sa liberté :

34. Ibid., p. 199.


100 La spiritualité orthodoxe et la Philocalie

Dieu, en créant la nature humaine, n'y a pas intro-


duit le plaisir et la douleur des sens, mais il l'a doté
d'une puissance de plaisir spirituel, pour qu'elle
puisse jouir de lui ineffablement. Mais cette capacité
- je veux dire l'élan naturel de l'intellect vers Dieu-,
le premier homme, à peine apparu, la tourna vers le
sensible; et par ce premier mouvement vers les objets
des sens, opérant contre nature par l'intermédiaire
des sens, il connut le plaisir 35 .
Les choses étant ainsi et l'homme ainsi fait, notre
premier père usa de sa liberté pour faire le mal, en
reportant son désir de ce qui était permis à ce qui
était défendu, car il était libre de s'attacher soit au
Seigneur, et de devenir un seul esprit [avec luiJ, soit
à la prostituée, et de devenir un seul corps avec elle.

Maxime interprète ici allégoriquement le texte de 1


Co 6, 16-17. La «prostituée» signifie dans ce passage la
jouissance des sens :

Séduit, il préféra cela et se rendit volontairement


étranger au projet divin qui devait le rendre bien-
heureux, aimant mieux devenir poussière par son
propre choix, plutôt que Dieu par grâce 36 .

Le rôle joué par le sensible, et donc par le corps, dans la


chute, nous renvoie à une anthropologie spécifiquement
chrétienne, élaborée par les Pères de l'Église dans un envi-
ronnement culturel fortement marqué par le platonisme et
enclin à exalter l'âme et à déprécier le corps. Réagissant
contre cette tendance, au nom même de leur foi en la

35. SAINT MAXIME LE CONFESSEUR, Question à ThalaJJios, 61 (PG 90,


628 AB).
36. SAINT MAXIME LE CONFESSEUR, Ambig11a, 7 (PG 91, 1092 D).
Anthologie thématique 101

Résurrection, mais utilisant le langage de leur époque, nos


auteurs ont souligné deux aspects.
D'une part, pour eux, l'âme est immatérielle; son désir
naturel la porte vers Dieu et son union avec lui, qui sont
son bien propre. Le corps, en revanche, étant matériel,
désire naturellement des biens qui lui sont proportionnés
et dont l'obtention produi t en lui le plaisir.
Mais d'autre part, si l'âme est par elle-même incapable
de tendre efficacement vers Dieu, le corps lui-même est
susceptible d'être spiritualisé et de participer à l'élan de
l'âme vers Dieu.
L'effet du don de !'Esprit saint est d'unifier le désir de
l'homme, de le doter d'une « sensibilité spiritue lle» qui
transfigure à la fois son âme, en lui permet tant de tendre
efficacement vers Dieu, et son corps, en lui faisant trouver
sa joie non dans le plaisir, mais dans l'obtention des biens
spirituels.
Les premiers parents de l'humanité, avant la chute,
avaient reçu ce don de !'Esprit saint et jouissaient de cette
unification intérieure - d'une façon inachevée et précaire
cependant, qui laissait ouverte la possibilité de l'épreuve.
Leur chute, en les séparant de Dieu, introduisit en eux une
scission intérieure, partageant l'âme elle-même entre ce
qui subsistait de sa tendance innée vers le bien véritable (la
« voix de la conscience») et sa soumission aux
attraits
aveugles des sens.

De même que les sens corporels nous attirent avec


une sorte de violence vers ce qui nous paraît beau, de
même le sens intellectuel a coutume de nous guider
vers les biens invisibles, lorsqu'il a goûté la bonté
divine (cf. Ps 33, 9). Car chaque chose aspire de toute
manière à ce qui lui est directement apparenté :
l'âme, qui est incorporelle, aux biens célestes; le
102 la spiritualité orthodoxe et la Philocalie

corps, qui est poussière, à la nourriture terrestre.


Nous arriverons donc sans erreur à une expérience du
sens immatériel , si, par nos travaux, nous atténuons
la matière.
La signification de ce qu'enseigne notre sainte
doctrine est qu'il y a un seul sens naturel de l'âme,
divisé ensuite en deux opérations par suite de la déso-
béissance d'Adam; mais qu'un autre est simple, celui
qui lui vient du Saine-Esprit, et que nul ne peut
connaître si ce n'est seulement ceux qui se détachent
volontiers des avantages de cette vie dans l'espoir des
biens futurs et qui flétrissent par la continence tout
l'appétit des sens corporels. En ceux-là seulement
l'intellect se meut en pleine vigueur grâce à son déta-
chement et peut sentir indiciblem ent la douceur
divine, en suite de quoi il communiq ue alors sa
propre joie au corps lui-même selon la mesure de son
progrès, exultant sans fin en sa confession pleine
d'amour (cf. Ps 41, 5): «En lui, die {le Psalmiste],
mon cœur a espéré, et j'ai été secouru, et ma chair a
refleuri, et de coute ma volonté je le confesserai »
(Ps 27, 7). Car la joie qui remplit alors vraiment
l'âme et le corps est un ressouvenir infaillible de la
vie incorruptib le i 7 •

Le rôle de Satan dans la tentation ne doit pas être mini-


misé, comme le suggère le livre de la Genèse (cf. Gn 3, 1 s.) :

Satan, en partant du corps, fait la guerre à l'âme ' 8 •

La faute de l'homme s'inscrit dans un drame aux dimen-


sions cosmiques. Par sa transgression, Adam s'est placé

37. DIAIXlQllE DE PllOTICÉ, Cent chapitres gnostiques, 24-25 (SC 5 bis,


p. 96 s.).
38. Ibid. ? (SC 5 bis, p. 141 ).
Anthologie thématique 103

sous l'empire de !'Adversaire, ange déchu devenu le Prince


de ce monde. En se séparant volontairement, par sa déso-
béissance, de l'unique Source de vie, il a introduit dans le
monde la mort, avec son cortège de souffrances.
En effet, en raison de l'unité ontologique de la nature
humaine, la faute des premiers parents a étendu ses consé-
quences à toute leur descendance. Certes, leur péché ne
peut être imputé à l'enfant qui vient de naître comme un
péché actuel. Néanmoins, cet enfant vient au monde privé
de la grâce du Saint-Esprit, de ce « vêtement lumineux»
dont Adam était paré avant la chute, et revêtu des « tuniques
de peau», c'est-à-dire, selon une interprétation courante
che~ks Pères de, l'É1dise,. de ,tout ce qui caractérise la
. • c:,, ,\ -..., .f' <,<11\:t!J,fo s f"l>pW,\ •
con 1t1ôn aechue de 1 humamte: la soufffance, la morta-
lité, la cécitt: spirituelle et la cdnvÔÎt:i~ê'; attrait déréglé
pour les plaisirs sensibles, qu'à la suite de saint Paul (cf.
Rm 6, 12; 7, 14-17; 20) on peut appeler« le Péché» en ce
sens qu'elle vient du péché et y incline, sans être elle-
même un péché personnel actuel.

Le jour où Adam tomba, Dieu vint au Paradis


pour s'y promener. Il pleura, pour ainsi dire, en
voyant Adam, et dit: « Quels biens n'as-tu pas lais-
sés, pour choisir quels maux! Quelle gloire n'as-tu
pas perdue, pour revêtir quelle honte! Que te voilà
maintenant ténébreux, laid, fétide! Quelle lumière
tu as perdue, et quelles ténèbres te recouvrent! »
Quand Adam tomba et mourut loin de Dieu, le
Créateur le pleura, les anges, toutes les Puissances,
les cieux, la terre et toutes les créatures se lamentè-
rent sur sa mort et sa chute. Car ils voyaient celui
qui leur avait été donné comme roi devenu l'esclave
des Puissances ennemies et mauvaises. C'est ainsi
qu'il avait enveloppé son âme de ténèbres, d'amères
et malignes ténèbres. Il était en effet tombé au pou-
104 La spiritualité orthodoxe et la Philocalie

voir du Prince des cénèbres. Il étaie cet homme qui


fut couvert de plaies par les brigands et laissé à
demi-more, candis qu'il descendait de Jérusal em à
Jéricho (cf Le 10, 30).
Lazare lui aussi, lui que le Seigneur avait ressus-
cité alors qu'il exhalait déjà une telle puante ur que
personne ne pouvait approcher du tombeau (cf
Jn 11, 39), Lazare étaie un symbole d'Adam donc
l'âme répandait aussi une odeur infecte et était
emplie de noirceur et de ténèbres. Mais coi, quand tu
entends parler d'Adam , du voyageur blessé ec de
Lazare, ne laisse pas con intellect s'en aller comme
par les montagnes, mais demeure au-dedans, à l'in-
térieur de con âme, car coi aussi tu portes les mêmes
blessures, la même odeur de more, les mêmes
ténèbres. Nous sommes tous, en effet, enfants de
cette race ténébreuse, et cous nous participons à la
même puanteu r. La souffrance que dut subir Adam,
nous la subissons nous aussi, nous cous qui sommes
de sa race. La souffrance qui est devenue nocre parc
est celle que la décrie Isaïe : « Ce ne sont que bles-
sures, meurtrissures, plaies purulences qui n'ont été
ni soignées, ni adoucies avec de l'huile, ni bandées»
(Is 1, 6). Voilà la blessure inguérissable dont nous
avons été frappés; seul le Seigneur pouvait la guérir.
C'est pourquoi il est venu en personne, car aucun des
anciens, ni la Loi, ni les Prophètes, n'étaien t capables
d'y porter remède. Lui seul, en venant, a guéri cerce
inguérissable blessure de l'âme ' 9 •
En Égypte, pendan t les trois jours de ténèbres (if
Ex 10, 22), le füs ne voyait plus le père, ni le frère
son frère, ni l'ami sincère son ami, tant l'obscurité
les enveloppait. De même, quand Adam eue crans-

_'\9. SAINT MACAIRfc D'Ét;YPT l, Homélies 1pirit11e//eI, _30, 7-8 (SO 40,
p. 283 S.).
Anthologie thématique 105

gressé le commandemen t et perdu sa gloire pre-


mière, il fut asservi à l'esprit du monde, le voile des
ténèbres recouvrit son âme et jusqu'à la venue du
dernier Adam (cf. 1 Co 15, 45), le Seigneur, il ne vit
plus son véritable père, celui des cieux, ni sa mère
pleine de bonté et de tendresse, la grâce de l'Esprit,
ni son frère si doux et si désiré, le Seigneur, ni ses
amis et ses proches, les saints anges, aux chœurs et
aux fêtes desquels il prenait joyeusement part. Et ce
n'est pas seulement jusqu'à la venue du dernier
Adam, mais c'est jusqu'à ce jour que ceux sur qui ne
s'est pas levé le Soleil de justice, le Christ, et dont les
yeux de l'âme ne se sont pas ouverts, illuminés par la
vraie lumière, se trouvent encore dans cette même
obscurité du péché, sous la même influence des plai-
sirs, soumis au même châtiment et privés des yeux
qui voient le Père 40•
Le monde visible, depuis les rois jusqu'aux men-
diants, est dans le tumulte, le désordre et la guerre,
et aucun d'entre eux n'en sait la cause, laquelle est le
mal visible qui s'est introduit frauduleusement par
la désobéissance d'Adam, et qui est l'aiguillon de la
mort (cf. 1 Co 15, 5 5). Le péché qui s'est ainsi intro-
duit, et qui est une certaine puissance spirituelle de
Satan et une réalité, a semé tous les maux. Sans être
détecté, il agit sur l'homme intérieur et sur l'intel-
lect, et il met la guerre dans les pensées. Mais
l'homme ignore qu'il agit à l'instigation d'une force
étrangère. Il s'imagine que tout cela est naturel et
qu'il agit selon ses propres réflexions. Mais ceux qui
ont dans leur intellect la paix du Christ (cf. Col 3,
15) et son illumination, savent d'où viennent ces
mouvements. Le monde est malade de la passion
mauvaise et ne le sait pas.

40. Ibid. (S0 -10, p. 273).


106 La spiritualité orthodoxe et la Philocalie

Il est un feu impur qui enflamme le cœur, se


répand à travers les membres et entraîne les hommes
au dérègleme nt des mœurs et à des milliers de vices.
Ceux qui se laissent ainsi exciter et y prennent plai-
sir, commetten t la fornication intérieurem ent dans
leur cœur, puis, le mal gagnant du terrain, tombent
ouverteme nt dans la fornication visible. Il en va de
même pour l'avarice, la vaine gloire, l'orgueil, la
jalousie, la colère. Par exemple, un homme est invité
à un festin. On lui présence de nombreux mets. Le
péché lui suggère de prendre de cous, et son âme, qui
y trouve plaisir, en est appesantie . Car les passions
sont des montagnes impossible s à soulever, entre les-
quelles coulent des fleuves peuplés de dragons,
d'animaux venimeux et de reptiles. Comme un
monstre engloutit un homme dans ses entrailles, le
péché avale les âmes. Les passions sont des flammes
qui consument , et des traits enflammés du Malin.
L'Apôtre a dit en effet: « Pour que vous puissiez
éteindre les traits enflammés du Malin» (Ep 6, 16).
Car le mal a occupé Jes lieux et établi ses fondations
dans l'âme 11 .

L'homme n'est pas seul à subir les conséquences du péché:


c'est toute la création qu'Adam a entraînée dans sa chute.

En transgressant le commande ment, l'âme a perdu


l'image qui était en elle. Supposons un roi qui dis-
pose de richesses et de serviteurs qui lui sont soumis
et le servent. Or, il advient qu'il soit pris par ses
ennemis et réduit en captivité. Dès lors qu'il est fait
prisonnier et emmené en exil, il est inévitable que ses
serviteurs et ses domestique s le suivent. De même,
Adam avait écé créé pur par Dieu pour le servir, et les

41. Ibid., 15, 49-50 (SO 40, p. 200).


Anthologie thématique 107

autres créatures lui avaient été données pour son ser-


vice. Il avait été établi en effet seigneur et roi de
toutes les créatures. Mais quand la parole maligne
s'approcha de lui et s'entretint avec lui, il ne l'ac-
cueillit d'abord qu'extérieurement, par l'ouïe; puis
elle pénétra en lui par son cœur et s'empara de toute
sa substance. Quand il fut réduit en captivité, toute
la création qui le servait et lui était soumise devint
captive avec lui. Car c'est par lui que la mort vint à
régner sur toute âme, et c'est par sa désobéissance
que fut complètement effacée l'image d'Adam. C'est
ainsi que les hommes se sont détournés et sont allés
jusqu'à adorer les démons. Voici en effet que les
fruits de la terre, créés bons par Dieu, sont offerts aux
démons : ils placent sur leurs autels du pain, du vin,
de l'huile, des animaux, et ils ont même sacrifié leurs
fils et leurs filles aux démons (cf. Ps 105, 37) 42 .

D'autres, parmi les Pères, ne diront pas que l'image de


Dieu dans l'âme a été détruite par le péché, mais seulement
qu'elle a été endommagée, souillée, obscurcie. Son désir
naturel de Dieu subsiste, en effet, enfoui au plus profond
d'elle-même, et elle demeure libre de consentir à la grâce
et de l'implorer, mais cette capacité ne pourra s'actualiser
que moyennant une libre initiative de Dieu. Telle est bien
d'ailleurs la pensée de Macaire, malgré cette divergence au
niveau du vocabulaire.

Le mystère du Christ : l'Incarnatio n rédemptrice

Dieu n'est pas dans le temps, mais dans l'éternité. Tout


ce qui se réalise au long des siècles est sous son regard

42. Ibid., l l, 5 (S0 40, p 159)


108 La spiritualité orthodoxe et la Philocalie

comme dans un éternel présent. De toute éternité donc, il


savait, dans sa prescience, que ses créatures raisonnables,
dont il voulait n'être aimé que volontairement, se détour-
neraient librement de lui, sans être aucunement détermi-
nées par cette connaissance qu'il en avait, et qui n'est
«antérie ure» que pour notre esprit, incapable de concevoir
ce qui transcende le temps.
De toute éternité, Dieu décida ainsi, dans sa miséri-
corde, que la divinisation de l'homme, but de la création,
se réaliserait en fait sous le mode d'un salut procuré gra-
tuiteme nt à ceux qui s'étaient volontairement placés sous
la puissance de la more. C'est en s'unissant par l'Incarna-
tion à la nature humaine déchue que le logos divin, tout à
la fois la sauverait de la more en réparant la faute du pre-
mier Adam, et la diviniserait.
A la différence de certains théologiens du Moyen Âge
latin, les Pères de l'Église n'ont pas émis l'hypothèse que le
logos se serait incarné même si l'homme n'avait pas péché.
Ils s'en tiennent à la considération du mystère du Christ tel
qu'il nous est manifesté par !'Écriture sainte. la déification
et la Rédemption des hommes ont été décidées dans un éter-
nel et unique «Conseil» divin, où seule l'infirmité de notre
esprit nous fair distinguer comme des moments successifs.

le mystère du Christ, la parole de !'Écriture l'a


appelé « le Christ» , ce dont témoigne clairement le
grand Apôtre en parlant ainsi : « le mystère caché
depuis les siècles et les générations est maintenant
manifesté» (Col 1, 26), disant évidemment que le
« mystère selon le Christ» et « le Christ » sont une
seule et même chose. Il s'agit là de l'union indicible
et inconcevable, selon l'hypostase [i.e. en une seule
Personne, celle du logos], de la divinité avec l'hu-
manité, amenant l'humanité à ne faire qu'un avec la
divinité, du point de vue de l'hypostase, faisant des
Anthologie thématique 109

deux une seule hypostase composée [ ... }. C'est là le


grand mystère caché. C'est là la fin bienheureuse en
vue de laquelle toutes choses sont constituées. C'est
là le but divin, conçu d'avance, de la création des
êtres [ ... }. C'est en fixant son regard sur cette fin
que Dieu a produit les essences des êtres [ ... ]. Car
par le Christ, c'est-à-dire selon le mystère du Christ,
tous les siècles et cout ce qui est dans ces siècles
prennent dans le Christ le principe et la fin de leur
êcre 4 -'.

Selon les perspectives des Pères, ces choses sont insépa-


rables : la divinisation des hommes par le don de !'Esprit
saint, la réparation de la chute d'Adam et de ses consé-
quences, l'union des hommes au Christ pour former avec
lui un seul Corps, leur accession à la condition de fils adop-
tifs de Dieu, du fait même de leur union organique au Fils
par nature.
En s'incarnant, le Verbe a assumé notre nature humaine
avec coutes les composantes de sa condition déchue, hormis
le péché et cout ce qui y incline. La passion, la mort, la des-
cente aux enfers font partie intégrante du mystère de l'In-
carnation. Le Verbe n'a pas assumé une nature humaine
idéale: il a assumé notre nature « en état de mort». Tel le
prophète Élisée s'étendant sur le cadavre du fils de la Suna-
mite (cf. 2 R 4, 34), il prend toute notre condition présente,
y compris la souffrance et la more, pour communiquer à
notre nature, au contact de sa divinité, la Vie éternelle.
Comme le dit Grégoire de Nysse dans sa Grande catéchèse:

Il fallait ramener de la mort à la vie notre nature


entière. Dieu s'est donc penché sur notre cadavre

43. SAINT MAXIME LE CONFESSEUR, Qtmtion à Tha/msioJ, 60 (PG 90,


620 C).
110 La spiritualité orthodoxe et la Phi/oca/ie

afin de tendre la main, pour ainsi dire, à l'être qui


était là, gisant : il s'est approché de la mort jusqu'à
prendre contact avec l'état de cadavre, et à fournir à
la nature, au moyen de son propre corps, le point de
départ de la résurrection, en ressuscitant l'homme
entier par sa puissance.
L'homme en qui s'était incarné Dieu, l'homme
qui s'était élevé, par sa résurrection, avec la divinité,
n'était en effet tiré que de notre limon. Or, de même
que dans notre corps l'activité d'un seul des sens
entraîne une sensation commune pour l'ensemble de
l'organisme qui est uni au membre, de même, la
nature tout entière formant pour ainsi dire un seul
être vivant, la résurrection du membre s'étend à l'en-
semble, et de la partie se communique au tout, en
vertu de la continuité et de l'unité de la nature 44 .

Pour les Pères de l'Église, toute l'humanité est contenue


dans la nature humaine particulière du Logos incarné, et
donc ressuscitée et divinisée en lui. Cette inclusion a pour
fondement, d'une part, l'unité ontologique du genre
humain, qui rendait compte aussi de la solidarité de tous
dans la faute des premiers parents, et d'autre part le fait que
la nature humaine du Christ n'est pas, du fait de l'union
hypostatique, la nature d'un homme en particulier, mais la
nature humaine du Logos en qui était contenu de toute
éternité le projet créateur de Dieu sur l'homme. Le Christ
apparaît ainsi comme le prototype véritable de l'homme,
l'épiphanie du dessein créateur de Dieu sur lui. C'est pour
cela qu'il n'est pas seulement pour nous un modèle auquel
nous aurions à nous conformer par une simple imitation
morale et extérieure : il nous inclut en lui, d'une manière
beaucoup plus fondamentale encore que le premier Adam.

44. SAINT GRÉGOIRE DE NYSSE, Grande catéchèse, 32 {MÉRJDIER, p. 145 s.).


Anthologie thématique 111

En lui, c'est vraiment la nature humaine tout entière qui est


rendue conforme au projet de Dieu sur elle 45 •
Le salut et la divinisation de toute la nature humaine
apparaissent ainsi comme une extension à cette nature de
la divinisation de la nature humaine particulière et
concrète du Christ par la personne du Verbe qui l'assume.
Mais ce contact déifiant de la divinité du Christ avec son
humanité ne doit pas être compris d'une façon purement
physique et comme mécanique, comme l'ont fait certains
historiens qui ont prêté aux Pères grecs une « théorie phy-
sique » de la Rédemption. Le rôle décisif revient ici à la
volonté humaine du Christ. Cette volonté, étant assumée
par la personne du Verbe, ne pouvait qu'être pleinement
conforme à la volonté divine. Tout en demeurant parfaite-
ment libre, elle était intimemen t pénétrée par l'agir divin
incréé, et elle agissait avec lui dans une union aussi insépa-
rable que celle du fer rouge et du feu. C'est pourquoi l'ac-
ceptation de la souffrance et de la mort par le Christ a été
un acte divino-humain, capable de changer radicalement
leur sens. Elles n'avaient été jusque-là, pour l'homme
déchu, que les conséquences et les signes de sa séparation
d'avec Dieu. Assumées par le Fils unique, elles deviennent
l'expression de son obéissance et de son amour pour son
Père et pour les hommes, y compris pour ses ennemis.
C'est cette participation de la volonté humaine du Christ à
l'œuvre de la Rédemption qui donne à celle-ci l'aspect
d'un combat victorieux contre Satan, thème familier à la
pensée patristique et que Maxime le Confesseur a déve-
loppé dans le contexte de sa lutte contre le monothélisme.

Si tu veux connaître le but du Seigneur, écoute


avec intelligence: Notre Seigneur Jésus Christ, étant
45. Cf L. BoUYER, Le mystère pascal(« Lex orandi », 4), Paris, 1945,
p. 181 s.
112 La spiritualité orthodoxe et la Philocalie

Dieu par nature, et daign ant aussi dans sa bonté deve-


nir homme, prit naissance d'une femme et fut fair
sujet de la Loi (c/ Ga 4, 4), comme die le divin
Apôtre, afin qu'en observant le comm andem ent en
tant qu'hom me, il puisse détourner l'ancienne malé-
diction qui pesait sur Adam. Le Seigneur savait, lui,
que coure la Loi et les prophètes sont contenus dans
les deux commandements de la Loi : « Tu aimeras le
Seigneur ton Dieu de toue con cœur et con prochain
comme toi-mê me» (Mc 22, 37-40). Er c'est pourquoi
il désirait ardem ment les observer à la façon humaine,
dans coure leur étend ue[ ... }.
Ô guerre paradoxale! En échange de la haine, il
ne donne que de l'amo ur; par sa bonté , il expulse le
père du mal. C'est pour cerce raison qu'il endur a de
la part de ceux que Saran dressait contre lui tant de
maux ; ou plutôt , pour dire plus exacte ment la
vérité, c'est à cause d'eux que lui, en tant qu'ho mme,
comb attit jusqu' à la mort, pour garde r le comm an-
demen t de l'amou r. Ensuite, après avoir rempo rté
une vicroire compl ète sur le démon , il obtint la cou-
ronne de la Résurrection, à notre profit. C'est ainsi
que le Nouve l Adam restaura l'ancien. C'est ce que
dit le divin Apôtr e: « Ayez en vous les sentim ents
gui furent ceux mêmes du Christ Jésus» (Ph 2, 5), et
ce qui suie.
Tel était donc le but du Seign eur : obéir à son
Père jusqu' à la mort, en tant qu'ho mme, pour notre
profit , en garda nt le comm andem ent de l'amo ur;
comba ttre le démo n en se soume ttant aux souf-
frances qu'il lui infligerait par le moyen de ceux
qu'il avait excités contre lui, les scribes et les phari-
siens. C'est ainsi qu'en se laissant vaincre volontaire-
ment, il avait vaincu celui gui comp tait vaincre et
avait arraché le mond e à sa domin ation. De cette
façon, « le Christ a été crucifié en raison de sa fai-
blesse» (2 Co 13, 4), et par le moyen de cette fai-
Anthologie thématique 113

blesse, il tua la mort et « anéantit celui qm avait


l'empire de la more» (He 2, 14) 46 .

2. LA DIVINISATION DE LA PERSONNE

L'appropriation personnelle du salut

La nature humaine a été globalement renouvelée et divi-


nisée par l'Incarnation du Logos divin. Mais ce n'est encore
là qu'un premier stade de la déification de l'homme. Il faut
ensuite que le salut atteigne chaque homme en particulier;
il faut que chacun ratifie personnellement son inclusion
potentielle dans le Christ, qu'il l'actualise et la rende plei-
nement effective pour son propre compte.
Cela s'accomplit par la foi et les sacrements, appelés
«mystères» dans la tradition grecque. Lorsque l'homme
adhère au Christ par la foi et reçoit le baptême - ou, plus
précisément, l'ensemble des trois sacrements de l'initiation
chrétienne : baptême, chrismation (appelée en Occident
«confirmation») et eucharistie - il « revêt le Christ », il
est comme greffé sur lui et reçoit de son humanité ressus-
citée et glorifiée l'énergie divine de !'Esprit saint, qui le
déifie, le rend fils adoptif du Père dans le Fils unique par
nature, et en même temps l'unit vitalement à tous les
autres chrétiens, devenus membres du Christ comme lui.

Puisque l'être humain est double, formé par le


mélange d'une âme et d'un corps, les hommes en
voie de salut doivent nécessairement prendre contact
par l'un et par l'autre avec le Guide qui les conduit

46. SAINT MAXIME LE CONFESSEUR, Discotm ascétique, 10-13 (PG 90,


920 A - 620 C).
114 La spiritualité orthodoxe et la Philocalie

vers la vie. L'âme une fois mêlée à lui par la foi y


trouve le point de dépare de son salue; en effet,
l"union à la vie implique la participation à la vie;
mais le corps a une autre façon de jouir du Sauveur
ec de se mêler à lui [ ... ]. Après avoir goûté à ce qui
dissout notre nature, nous avions besoin, nécessaire-
ment, de ce qui en réunit les éléments séparés, pour
que ce remède, pénétrant en nous, chassât par son
effet contraire l'influence funeste du poison déjà
introduit dans notre corps. Quel est donc ce
remède? C'est précisément ce corps glorieux qui
s'est montré plus fore que la mort et qui est devenu
pour nous source de la vie. Comme un peu de levain,
selon la parole de l' Apôtre, s'assimile coute la pâte,
ainsi le corps élevé par Dieu à l'immortalité, une fois
introduit dans le nôtre, le change et le transforme
toue entier en sa propre substanceH.
Puisque l'homme est composé et non simple par
nature, puisqu'il est un mélange de deux éléments :
un corps sensible et une âme spirituelle, il lui fallait
également un double traitement, qui fût en quelque
sorte homogène avec chacune des deux parties. Or,
par !'Esprit est sanctifié l'esprit de l'homme, par
l'eau, sanctifiée elle-même, le corps. Car, de même
que l'eau versée dans des récipients et exposée aux
rayons du feu s'approprie la puissance de celui-ci, de
même l'eau sensible, élevée par la vertu de !'Esprit à
une puissance divine et ineffable, sanctifie à son cour
ceux auxquels elle est appliquée·18 .
La chair du Sauveur est devenue vivifiante er. tant
qu'unie à la vie par nature, à savoir au Logos de
Dieu ; lorsque nous y goûtons, nous avons la vie en

47. SAINT GRtc;OJRE D[ NYSSE, Grande catéchèsr, 37 (Mf:RllllER, p. 17 .,-


17'>).
48. SAINT CYRILLE o"ALEXANDRIE, S11r /"évangi/r dt jran, 3, 'i (PG, n,
24/4 D - 2/4'i A).
Anthologie thématique 115

nous, unis à elle nous aussi, comme elle est unie au


Logos qui habite en elle. C'est pourquoi nous lisons
que, pour ressusciter des morts, le Sauveur n'a pas
opéré par la parole seule ou par des ordres dignes
d'un Dieu, mais qu'il a préféré se servir pour cela de
sa sainte chair, comme d'une coopératrice, afin de
montrer qu'elle était devenue comme un seul être
avec lui, le corps étant, en vérité, son propre corps et
non celui d'un autre 49 .

Sacrements et effort personnel

Au IV'" siècle, cette doctrine, commune chez les Pères,


selon laquelle le baptême et les sacrements conféraient le
don de !'Esprit saint, fut contestée par un groupe d'ascètes
d'origine mésopotamienne, qui se firent des disciples dans
divers milieux monastiques. On les appelait messaliens ou
euchites (du grec euchè, prière). Ils avaient constaté que le
baptême ne produisait, chez ceux qui le recevaient, aucun
changement spectaculaire, aucune expérience charisma-
tique. En revanche, en s'adonnant intensément à la prière,
à l'exclusion de toute autre occupation, et surtout du travail
manuel, ils prétendaient atteindre à un état où l'homme
est à tel point sous l'emprise de ce qu'ils croyaient être
l'Esprit saint, qu'il est alors totalement affranchi de l'incli-
nation vers le mal.

Ainsi, dans la suite, il n'est plus nécessaire de jeû-


ner pour réprimer le corps, ni de se soumettre à un
enseignement qui constitue un frein et apprenne à
marcher droitement. Celui qui a obtenu ce don, non
seulement est affranchi des révoltes du corps, mais il

49. Ibid., 6, 54 (PG 73, 577 B - 580 A).


116 La spiritualité orthodoxe et la Philocalie

prévoit clairemen t l'avenir et voit de ses yeux la


divine Trinité 50 •

Cette hérésie, qui fut condamnée par plusieurs conciles à


la fin du IV" siècle et au début du ve, amena les maîtres spiri-
tuels orthodoxes à préciser leur enseignement. Le baptême
confère bien la grâce du Saint-Esprit, et à ce titre il est le fon-
dement de toute la vie spirituelle. Mais il ne donne pas cette
grâce selon toute sa plénitude. Les sacrements procurent la
grâce, en quelque sorte, sous la forme d'un germe qui doit se
développer grâce à la coopération de la liberté et à l'effort de
l'homme. Sans la grâce initiale, cet effort serait vain, mais
sans lui, les sacrements ne porteraient pas de fruit.
La grâce possède donc des manières d'agir différentes,
que l'on pourrait ramener à deux modes fondame ntaux:
d'abord, si le baptisé débutant combat généreus ement, elle
l'assiste invisiblem ent, efficacement déjà, certes, mais sans
qu'il en ait conscience. Il a l'impress ion d'être laissé à ses
propres forces et de combattr e seul. Mais, après ce combat,
qui peut se prolonge r longtemp s, l'homme est amené à
recevoir le don plénier de l'Esprit saint et fait alors l'expé-
rience multiform e de la grâce qui opère en lui.
Au sujet des débutant s qui luttent généreus ement,
Macaire, qui semble avoir été directem ent confronté aux
objections des messaliens, donne cet enseigne ment :

Cependan t, à de telles âmes, qui manifeste nt tant


de zèle, de résolution et de patience, le Seigneur est
déjà secrètem ent présent; il les aide, les protège et
les soutient pour chaque fruit de vertu. Et cepen-
dant, elles sont dans la peine et l'affliction, et n'ont
pas encore obtenu, dans la connaissance de la vérité

50. Cité d"après T!1toDORET DE CYR dans Patrologie syriaque, I, 3,


col. CLXXI.
Anthologie thématique 117

et l'illumination de l'âme, la grâce de l'Esprit et le


repos procuré par le don céleste ; elles ne les sentent
pas avec une pleine certitude. Cela, parce que Dieu,
dans sa sagesse ineffable et ses jugements inexpri-
mables, éprouve les âmes fidèles de diverses
manières, et observe comme de loin l'amour qui pro-
cède de leur volonté et de leur libre choix 51 •
Une fois que tu as quitté le monde, que tu as
commencé à chercher Dieu et à exercer le discerne-
ment, tu dois lutter contre ta nature, contre tes
anciennes manières d'agir, contre tes habitudes
innées. Dans cette lutte contre l'habitude, tu décou-
vriras des pensées qui s'opposeront à toi et combat-
tront ton intellect, et ces pensées t'entraîneront et te
feront vagabonder dans le monde visible dont tu es
sorti. Alors tu commenceras le combat et la guerre,
tu opposeras pensées contre pensées, intellect contre
intellect, âme contre âme, esprit contre esprit. Et dès
lors, l'âme sera plongée dans l'anxiété.
En effet, on voit se révéler une puissance de
ténèbres, cachée et ténue, installée dans le cœur 52 •
Mais le Seigneur est proche de ton âme et de ton
corps, il voit ton combat, met en toi des pensées
secrètes et célestes et commence à te donner du repos
dans le secret. Il t'abandonne cependant jusqu'à ce
que ton éducation soit terminée, mais, même dans
ces tribulations, la grâce agit pour toi avec écono-
mie. Et quand tu auras atteint le repos, elle se fera
connaître à toi et te montrera que c'est dans ton inté-
rêt qu'elle a permis que tu sois exercé 5 \

51. SAli'iT MACAIRE o'ÉGYPTE, Homélies spirituelles, 29, 5 (S0 40, p. 278).
52. Macaire veut signifier par là la présence de la convoitise, de l'attrait
déréglé pour le péché, qui subsiste dans l'âme même après le baptême et
ne s"affaiblit que lorsque l"âme a mené un « combat invisible» vigoureux
et prolongé.
53. Ibid., 32, 9 (SO 40, p. 293).
118 La spiritualité orthodoxe et la Philocalie

Ces lignes font songer à un épisode de la vie de saint


Antoine : après un combat particulièrement éprouvant
contre les tentations des démons,

Antoine ressentit du secours, reprenant haleine et


soulagé de ses souffrances, interpella Celui qui lui
éraie apparu : « Où étais-tu? Pourquoi n'as-ru point
paru dès le commencement, afin d'apaiser mes
peines?» Une voix lui répondit : « Antoine, j'étais
là, mais j'attendais pour voir con combat [ ... )5 4 . »

La dix-neuvième homélie de Macaire est particulière-


ment remarquable par la force avec laquelle elle enseigne
que l'homme doit d'abord se faire violence, obéir dans la
foi aux commandements du Seigneur, résister aux attraits
du mal, qu'il ressent fortement, alors qu'il n'éprouve
aucune attirance sensible pour le bien et que « son cœur y
répugne». C'est seulement après une longue période de
combat et d'épreuve, supportée avec une grande fidélité,
que le chrétien sera « rempli des dons du Saint-Esprit». Il
vivra alors sous la motion de !'Esprit; celui-ci éveillera en
lui des instincts divins qui le pousseront à bien agir, sans
réflexion ni délibération, et auxquels il aura surcout à
consentir librement. Sa prière deviendra alors véritable-
ment une « prière du cœur », parce qu'elle jaillira d'elle-
même de son cœur rénové par la grâce.

Celui qui veut s"approcher du Seigneur, être


digne de la vie éternelle, devenir la demeure du
Christ, être rempli du Saint-Esprit, afin de porter les
fruits de cet Esprit er d'observer en coute pureté et

54. S,11:--1 An1,1:--,1s[ D'AuxM,DRlc, Vie d'Antoine, 10, 2-3 (SC 400,
p. 162 s)
Anthologie thématique 119

d'une façon irréprochable les préceptes du Christ,


doit d'abord croire fermement dans le Seigneur, puis
se livrer sans réserve à ses commandements et renon-
cer totalement au monde, pour que son intellect ne
soit plus occupé par rien de visible. Il doit constam-
ment persévérer dans la prière, attendant sans cesse,
dans l'espérance confiante du Seigneur, sa visite et
son secours, et gardant toujours ce but présent à sa
pensée. Il doit ensuite se faire violence pour accom-
plir tout le bien et observer tous les commande-
ments du Seigneur, à cause du péché qui est en lui.
C'est ainsi qu'il doit se faire violence pour être
humble devant toue homme, pour se considérer
comme plus petit et pire que cous, ne recherchant
pas l'honneur, la louange et la 8loire auprès des
hommes, comme il est dit dans l'Evangile (cf. Jn 5,
44), mais n'ayant sans cesse devant les yeux que le
Seigneur et ses commandements, et ne voulant
plaire qu'à lui seul en toute mansuétude de cœur,
comme le dit le Seigneur : « Apprenez de moi que je
suis doux et humble de cœur, et vous trouverez le
repos pour vos âmes » (Mt 11, 29).
De même, il doit s'exercer de coutes ses forces à
être habituellement miséricordieux, doux, compatis-
sant et bon, comme le dit le Seigneur : « Soyez bons
et doux comme votre Père céleste est compatissant »
(Le 6, 36; Mc 5, 48); et encore : « Si vous m'aimez,
gardez mes commandements» (J n 14, 15 ), et :
« Faites-vous violence, car ce sont les violents qui
s'emparent du Royaume des cieux» (Mt 11, 12), et:
« Efforcez-vous d'entrer par la porte étroite» (Le 13,
24). En toue, il doit prendre modèle sur l'humilité,
la conduite, la douceur, la manière de vivre du Sei-
gneur, en en gardant un souvenir continuel exempt
de cout oubli. Qu'il persévère dans la prière, qu'il
demande sans se lasser que le Seigneur vienne et
demeure en lui, le restaure et lui donne la force d'ob-
120 La spiritualité orthodoxe et la Philocalie

server tous ses commandements, et qu'il devienne


lui-même la demeure de son âme. Et alors, ce qu'il
accomplit maintenant en se faisant violence, sans que
son cœur y incline, il l'accomplira de bon gré, parce
qu'il s'habituera complètement au bien, se souvien-
dra sans cesse du Seigneur et l'attendra avec un grand
amour. Quand le Seigneur verra une telle résolution
et ce zèle pour le bien, comment cet homme se fait
violence pour garder le souvenir du Seigneur, pour
faire toujours le bien, pour se forcer, même si son
cœur ne le veut pas, à pratiquer l'humilité, la dou-
ceur et la charité, et comment il y applique toutes ses
forces en se faisant violence, il aura pitié de lui, le
délivrera de ses ennemis et du péché qui habite en
lui, et le remplira du Saint-Esprit. Et ainsi, désor-
mais, il observera en toute vérité, sans violence ni
fatigue, tous les commandements du Seigneur - ou
plutôt, ce sera le Seigneur lui-même qui accomplira
en lui ses propres préceptes -, et il produira en toute
pureté les fruits de !'Esprit.
Lorsque quelqu'un s'approche du Seigneur, il faut
d'abord qu'il se fasse violence pour accomplir le
bien, même si son cœur ne le veut pas, attendant
toujours sa miséricorde avec une foi inébranlable;
qu'il se fasse violence pour aimer sans avoir d'amour,
qu'il se fasse violence pour être doux sans avoir de
douceur, qu'il se fasse violence pour être compatis-
sant et avoir un cœur miséricordieux, qu'il se fasse
violence pour supporter le mépris, pour rester
patient quand il est méprisé, pour ne pas s'indigner
quand il est tenu pour rien ou déshonoré, selon cette
parole : « Ne vous faites pas justice à vous-mêmes,
bien-aimés,, (Rm 12, 19). Qu'il se fasse violence
pour prier sans avoir la prière spirituelle. Quand
Dieu verra comment il lutte et se fait violence, alors
que son cœur ne le veut pas, il lui donnera la vraie
prière spirituelle, il lui donnera la vraie charité, la
Anthologie thématique 121

vraie douceur, des entrailles de compassion, la vraie


bonté, en un mot il le remplira des dons du Saint-
Esprit.

Macaire y insiste : la vie spirituelle est un tout; ce serait


une illusion de la réduire, comme les messaliens, à l'exer-
cice de la prière :

Si quelqu'un, sans avoir la prière, se fait violence


seulement pour prier, pour obtenir la grâce de la
prière, mais sans se faire violence pour pratiquer la
douceur, l'humilité, la charité et les autres préceptes
du Seigneur, sans appliquer son souci, son labeur et
ses luttes à acquérir ces vertus, dans toute la mesure
où cela dépend de sa volonté et de son libre arbitre, il
lui sera parfois accordé partiellemen t, selon sa
demande, une prière inspirée par la grâce, dans le
repos et la joie de !'Esprit. Mais, quant à son compor-
tement, il reste ce qu'il était auparavant. Il manque
de douceur, puisqu'il n'a fait aucun effort pour en
acquérir, ni ne s'est préparé à la recevoir. Il manque
d'humilité, puisqu'il ne l'a pas demandée et ne s'est
pas fait violence pour l'obtenir. Il n'a pas une charité
s'étendant à tous, puisqu'il ne s'en est pas soucié et
n'a pas lutté pour elle dans la prière, ni en cherchant
à la pratiquer. Il manque de foi et de confiance en
Dieu; ne se connaissant pas lui-même, il n'est pas
convaincu de son indigence, et il ne s'est pas efforcé,
dans la tribulation, de demander au Seigneur une foi
ferme envers lui et une confiance véritable [ ... ].
Celui qui veut donner satisfaction au Christ et lui
plaire doit se faire violence à l'égard de tout cela,
pour que le Seigneur, voyant son zèle et son bon
vouloir pour se contraindre, et pour se contraindre
avec violence, à être coute bonté, toute simplicité,
toute douceur, toute humilité, toute charité, toute
122 La spiritualité orthodoxe et la Philocalie

prière, il se donnera lui-même tout entier à lui.


Désormais, c'est le Seigneur lui-même qui accom-
plira en toute vérité, en toute pureté, sans fatigue ni
violence, ce qu'il n'arrivait pas à observer aupara-
vant, même en se faisane violence, parce que le péché
habitait en lui. À présent, la pratique de toutes les
vertus lui devient comme naturelle. Maintenant en
effet, le Seigneur vient en lui, il est en lui, et lui, il
est dans le Seigneur, lequel accomplit en lui sans
effort ses propres commandements et le remplit des
fruits de !'Esprit. Mais si quelqu'un se contraint seu-
lement à prier, jusqu'à ce qu'il ait obtenu de Dieu la
grâce, sans se faire violence tout autant pour prati-
quer tout ce qui a été dit, sans s'y forcer et le faire
passer en habitude, il ne pourra pas les pratiquer
vraiment, purement et irréprochablement. Il lui
faut, de tout son pouvoir, se mettre en état de faire le
bien. De temps en temps, s'il la demande et l'im-
plore, la grâce divine viendra vers lui. En effet, Dieu
est bon et plein de douceur, et à ceux qui le prient,
il accorde ce qu'ils demandent. Mais celui qui ne
possède pas les vertus dont on a parlé, qui ne s'y est
ni habitué ni préparé, même s'il a reçu la grâce, il la
perd à nouveau; son orgueil le fait tomber, ou, du
moins, il ne progresse pas et n'augmente pas la grâce
qui lui a été accordée. La raison en est qu'il ne se
livre pas aux préceptes du Seigneur par une libre
décision. En effet, la demeure et le lieu de repos de
!'Esprit, c'est l'humilité, la charité, la douceur et les
autres choses commandées par le Seigneur.
Celui qui veut vraiment plaire à Dieu, obtenir de
lui la grâce céleste de !'Esprit, grandir et devenir
parfait dans !'Esprit saint, doit donc se faire violence
pour pratiquer tous les commandements de Dieu et
y soumettre son cœur qui ne le veut pas, selon cette
parole de !'Écriture : « C'est pourquoi j'ai réussi à
pratiquer tous tes commandements; j'ai détesté
Anthologie thématique 123

toute voie d'injustice » (Ps 118, 104). Quand quel-


qu'un se fait violence pour persévérer dans la prière,
il s'y contraint jusqu'à ce qu'il y soit arrivé; de
même, s'il le veut, il se fait violence et se contraint à
pratiquer toutes les vertus, et il s'habitue à bien se
comporter. Et ainsi, priant et suppliant le Seigneur,
il sera entièremen t exaucé, recevra la grâce de goûter
Dieu et participera au Saint-Espr it; et ainsi, il fera
croître et grandir la grâce qui lui a été donnée et qui
trouve son lieu de repos dans son humilité, dans sa
charité, dans sa douceur.
C'est l'Esprit lui-même qui lui accorde tout cela et
qui lui enseigne la vraie prière, la vraie charité, la
vraie douceur, pour lesquelles il s'est fait violence,
qu'il a recherchées, auxquelles il a consacré ses soucis
et ses soins, et qui lui sont données. S'étant ainsi
développé et perfectionné en Dieu, il est jugé digne
de devenir héritier du Royaume. En effet, l'homme
humble ne tombe jamais. De quelle hauteur pourrait-
il tomber, puisqu'il est au-dessous de tous? L'élève-
ment est une grande humiliation, et l'humilité est
une grande élévation, un grand honneur, une grande
dignité. Faisons-nous donc violence et contraignons-
nous à l'humilité, même si notre cœur y répugne,
ainsi qu'à la douceur et à la charité, priar\t et sup-
pliant Dieu sans cesse avec foi, espérance et charité,
dans l'attente et dans l'intention qu'il envoie son
Esprit dans nos cœurs, pour que nous puissions prier
et adorer Dieu dans l'Esprit et en vérité (if Jn 4, 24).
L'Esprit lui-même en effet priera en nous, de telle
sorte que c'est lui qui nous enseignera la vraie prière
que nous ne pouvons avoir maintenan t, même en
nous faisant violence. Il nous enseignera aussi la
vraie humilité, que nous ne pouvons pas non plus
pratiquer maintenan t, même en y employant la vio-
lence, ainsi que la compassion du cœur, la douceur et
tous les commandements du Seigneur. Il nous appren-
124 La spiritualité orthodoxe et fa Philocalie

dra à les observer en toute vérité, sans peine ni vio-


lence. Car !'Esprit sait nous combler de ses dons. Si
nous accomplissons de la sorte les préceptes de Dieu
par son Esprit, qui seul connaît la volonté du Sei-
gneur, si cet Esprit nous rend parfaits en lui et s'il
est parfait en nous, qui aurons été purifiés de toutes
les souillures et de toutes les taches du péché, il pré-
sentera nos âmes au Christ, telles des épouses belles,
pures et irréprochables (cf 2 Co 11, 2). Alors nous
nous reposerons en Dieu, dans son Royaume, et Dieu
se reposera en nous pendant les siècles sans fin 55 •

Ailleurs, Macaire emploie, pour désigner cette « acquisi-


tion du Saint-Esprit» qui est le but de la vie spirituelle,
des expressions caractéristiques empruntées aux épîtres
pauliniennes (cf Ph 1, 9-11):

Toutes les œuvres extérieures qui s'accomplissent


en ce monde le sont dans l'espoir de tirer profit de
ses peines, et celui qui n'aurait pas la pleine assu-
rance de jouir des fruits de son labeur travaillerait en
vain. C'est dans l'espoir de la récolte que le cultiva-
teur jette la semence, et c'est cette arrente qui lui
fait endurer toutes ses fatigues. Il est écrit : « Celui
qui laboure, laboure dans l'espérance» (1 Co 9, 10),
et celui qui prend femme le fait dans l'espoir d'avoir
des héritiers. Le marchand se confie à la mer et
risque la mort pour l'amour du gain. De même, dans
le Royaume des cieux, c'est dans l'espérance que les
yeux de son cœur seront illuminés (cf Ep 1, 18) que
l'homme renonce à lui-même, se retire des affaires de
cette vie, vaque à la prière er à la supplication (tf 1
Tm 5, 5), attendant que le Seigneur vienne, se mani-
feste à lui et le purifie du péché qui habite en lui.

SS. SAINT MACAIRE D ÉGYPTE,


0
Homélies spirituelles, 19 (SO 40, p. 223-
227).
Anthologie thématique 125

Cependant, il ne met pas sa confiance dans ses


labeurs et sa manière de vivre, jusqu'au moment où il
obtient enfin ce qu'il a tant espéré, où le Seigneur
vient et établit sa demeure en lui, dans la plénitude
du sentiment et de l'énergie de l'Esprit. Et lorsqu'il
goûte la suavité du Seigneur, quand il se délecte des
fruits de l'Esprit, quand se dissipe le voile de
ténèbres qui l'entoure et quand la lumière du Christ
resplendit et agit en lui dans une joie ineffable, alors
il a la pleine certitude d'avoir le Seigneur avec lui,
plein de tendresse (cf. Ph l, 9-11). Il se réjouit alors
comme le marchand qui a réalisé un gain; néan-
moins, il connaît encore des combats, ainsi que la
crainte des voleurs et des esprits malins; car il
redoute de se relâcher et de perdre le fruit de sa
peine, jusqu'à ce qu'il ait été jugé digne du Royaume
des cieux, dans la Jérusalem d'en haut 56 •

Diadoque de Photicé, si proche de Macaire à tant


d'égards, opposera ce « but unique» de la vie spirituelle
aux visions, qui, elles, ne doivent jamais être recherchées,
sous peine d'illusion:

Que l'intellect, quand il commence à êcre fré-


quemment sous l'influence de la divine lumière,
devienne tout entier transparent, au point de voir
lui-même l'opulence de sa lumière, il ne faut pas le
contester. On dit que cela se produit quand le pou-
voir de l'âme s'impose aux passions. Mais que tout ce
qui lui apparaît en figure, soit comme lumière, soit
comme feu, vienne des maléfices de l'ennemi, le
divin Paul nous l'enseigne clairement en disant que
celui-ci se déguise en ange de lumière (cf. 2 Co 11,
14). Il ne faut donc pas que l'on aborde dans cet

56. Ibid., 14, 1-2 (SO 40, p. 176 s.).


126 La spiritualité orthodoxe et la Philocalie

espoir la vie ascétique, de peur que Satan ne trouve


l'âme prête désormais à se laisser enlever; mais le
bue unique est d'arriver à aimer Dieu en un senti-
ment total de certitude du cœur, ce qui veut dire de
toue notre cœur, de toute notre âme, de coure notre
pensée (cf. Le 10, 27). Car celui qui est mû à cela par
la grâce de Dieu vie loin du monde, même s'il est
présent dans le monde 57 .

L'ensemble de ces textes montre que la déification du


chrétien se réalise par étapes, à la fois parce que toue ce qui
s'accomplit dans le temps est soumis à une loi de croissance,
et parce que, si cerce déification était accordée à l'homme
sans exiger de sa part un long combat spirituel, elle serait
seulement subie, elle ne serait pas vraiment sienne. Cerces,
le don de la grâce ne peut être l'œuvre que de Dieu seul;
mais pour que l'âme soie réellement «mélangée» à cette
grâce, il faut que l'homme apporte son concours, fasse des
efforts et combatte sans répit, bien que, par eux-mêmes, ces
efforts ne puissent être qu'inefficaces. C'est ainsi qu'au
terme, le don de l'Esprit saint lui sera vraiment approprié,
sans qu'il puisse pour autant se glorifier en rien :

Nous avons die précédemment que l'homme pos-


sède par nature l'activité volontaire, et que c'est
celle-ci que Dieu exige[ ... ]. La volonté de l'homme
est donc comme un auxiliaire lié à sa substance. Sans
cette volonté, Dieu lui-même ne fait rien, bien qu'il
le puisse, par respect du libre arbitre. L'efficacité de
l'opération de Dieu dépend donc de la volonté de
l'homme 58 .

57. D1ADOQCE DE PHOTICt, Cent chapitreJ gn0Jtiq1m, 40 (SC 5 bis,


p. 108).
58. SAINT MACAIRE D ÉGYPTE,
0
HomélieJ Jpirituel/eJ, 37, 10 (S0 40,
p. 309).
Anthologie thématique 127

D'autre part, l'Époux céleste lui-même, sans l'ef-


fort de l'homme et de sa volonté, ne saurait demeu-
rer en lui ni se mêler à lui. Mais de même que le vin
mêlé à l'eau forme une boisson agréable, ainsi la
divinité est-elle venue se mêler avec l'humanité afin
que toutes les âmes consentantes et croyances soient
mélangées à son propre Esprit, et que leur vouloir
soit transformé et devienne agréable et de bonne
saveur 511.

La grâce du Saint-Esprit, lorsqu'elle est reçue selon la


perfection possible ici-bas, a un caractère fortement expéri-
mental. Quand l'homme a obtenu ainsi de « goûter la sua-
vité du Seigneur dans la plénitude du sentiment et de
l'énergie de l'Esprit » et d'être rempli de sa lumière et de
sa joié0 , ce qui s'était accompli secrètement et comme en
germe dans le baptême, devient manifeste. Entre le pre-
mier état et le second, il y a toute la différence qui sépare
la graine de la fleur, l'embryon de l'adulte. C'est alors que
la « naissance d'en haut» et la filiation divine adoptive
obtiennent leur réalisation plénière 61 , et c'est alors que
l'homme devient véritablement un «chrétien » : « La réa-
lité du christianisme tient en ceci : goûter la vérité, se
nourrir et se désaltérer de la vérité 62 • » Les vrais chrétiens
ne se distinguent pas du reste de l'humanité par l'aspect
extérieur ; ils en diffèrent par cette transformation inté-

59. Ibid., 52, 6 (SO 40, p. 373). Cette conception des rapporcs de la
grâce et de la liberté est évidemment différente de celle qui prévaudra en
Occident sous l'influence de saint Augustin. Elle est néanmoins commune
à l'ensemble des Pères grecs. Saint Cassien et les moines de Provence, qui
suivaient cette tradition, ont été injustement considérés comme « semi-
pélagiens » en Occident.
60. Ibid., 14, 2 (SO 40, p. 177).
61. Cf ibid., 18, 7; 48, 6; 49, 2-3 (SO 40, p. 220; 353; 355).
62. Cf ibid., 27, 7 (SO 40, p. 263).
128 La spiritualité orthodoxe et la Philocalie

rieure: « Ils sont passés de la mort à la vie», ils ont « l'ex-


périence d'une autre gloire, parce qu'ils ont été blessés par
une autre beauté, parce qu'ils ont eu part à d'autres
richesses, parce qu'ils ont le sentiment de participer à un
autre esprit 6 ; ».
Des conceptions analogues se retrouveront tout au long
de la tradition hésychaste. Certains auteurs, s'inspirant du
verset de la Genèse oü il est écrit : « Dieu dit : Faisons
l'homme à notre image et à notre ressemblance » (Gn 1,
26), ont donné le nom d' «image» à la capacité initiale de
Dieu inscrite dans la nature de l'homme, et rendue effec-
tive par la grâce du baptême, la «ressemblance» corres-
pondant pour eux au plein accomplissement de cette
image, à la déification plénière de l'homme, résultant de la
coopération de la liberté humaine et de la grâce divine.

Par le baptême de la régénération, la sainte grâce


nous confère deux biens, dont l'un surpasse infini-
ment l'autre. Elle nous octroie immédiatement le pre-
mier; car elle nous renouvelle dans l'eau même et fait
briller tous les traits de l'âme, c'est-à-dire l'image de
Dieu, en effaçant en nous toute ride du péché (cf.
Ep 5, 27). Quant à l'autre, elle attend notre concours
pour le produire : c'est la ressemblance. Quand donc
l'intellect a commencé de goûter, dans un sentiment
profond, la bonté de !'Esprit saint, alors nous devons
savoir que la grâce commence à peindre, pour ainsi
dire, la ressemblance par-dessus l'image. De même,
en effet, que les peintres tracent tout d'abord avec une
seule couleur l'esquisse du portrait, et que faisant
fleurir peu à peu une couleur sur l'autre ils conservent
jusqu'aux cheveux mêmes l'aspect du modèle, de
même aussi la grâce de Dieu commence, dans le bap-
tême, par refaire l'image telle qu'elle était quand

63. Cf ibid., 5, 4-5 (S0 40, p. 123).


Anthologie thématique 129

l'homme vint à l'existence. Puis, quand elle nous voit


aspirer de tout notre vouloir à la beauté de la ressem-
blance et nous tenir nus et sans exaltation dans son
atelier, alors, faisane fleurir vertu sur vertu et élevant
la beauté de l'âme de splendeur en splendeur, elle lui
acquiert la marque de la ressemblance. Ainsi donc le
sens intime révèle bien que nous sommes en train
d'être formés à la ressemblance; mais la perfection de
celle-ci, nous ne la connaîtrons que par l'illumina-
tion. Toutes les autres vertus, en effet, l'intellect, pro-
gressant selon une mesure et un rythme indicibles, les
reçoit par le sens intime; mais la charité spirituelle,
nul ne peut y atteindre s'il n'est illuminé en route
certitude par le Saint-Esprit. Car si l'intellect ne
reçoit parfaitement la ressemblance grâce à la divine
lumière, il peut avoir à peu près toutes les autres ver-
tus, mais il reste encore dénué de la charité parfaite.
En effet, quand il a été rendu semblable à la vertu
de Dieu, autant, évidemment, qu'il est loisible à
l'homme de se rendre semblable à Dieu, alors aussi il
porte la ressemblance de la divine charité. De même,
en effet, que dans les portraits toutes les nuances fleu-
ries des couleurs, ajoutées à l'image, conservent, jus-
qu'au sourire même, la ressemblance du modèle, de
même aussi, en ceux que la grâce divine peine à la res-
semblance de Dieu, l'illumination de la charité, en s'y
ajoutant, révèle que l'image a totalement rejoint la
beauté de la ressemblance. L'impassibilité, en effet,
aucune autre vertu ne peut la procurer à l'âme, si ce
n'est la charité seule. Car « la plénitude de la loi c'est
la charité» (Rm 13, 10). Ainsi donc, de jour en jour,
notre homme intérieur se renouvelle dans le goût de
la charité, et il trouve dans la perfection de celle-ci sa
plénitude 64 .

64. DIAIX>QUE DE PHOTICÉ, Cent chapitm gnostiq1m, 89 (SC 5 bis,


p. 149 s.).
130 La spiritualité orthodoxe et la Philocalie

Pour saint Maxime le Confesseur, la pratique des com-


mandements, c'est-à-dire l'effort pour se purifier des vices et
progresser dans les vertus, permet d'accéder à une connais-
sance expérimentale de la présence du Christ qui habite dans
le cœur du chrétien sans que celui-ci en ait conscience :

Certains frères se croient exclus des grâces du


Saint-Esprit. C'est qu'ils ignorent, à cause de leur
négligence à pratiquer les commandements, que qui-
conque garde très pure la foi au Christ, possède en
soi, en bloc, tous les dons divins. Notre paresse nous
tenant éloignés de l'amour effectif pour lui, qui nous
manifeste les trésors divins cachés en nous, il est nor-
mal que nous nous croyions exclus des dons divins.
Puisque, selon le divin Apôtre, « le Christ habite
en nos cœurs par la foi» (Ep 3, 17), et que d'autre
part « tous les trésors de la sagesse et de la connais-
sance sont cachés en lui» (Col 2, 3), tous les trésors
de la sagesse et de la connaissance sont dans nos
cœurs, mais cachés. Ils se révèlent au cœur dans la
mesure de la purification que chacun a réalisée par
l'observation des commandements[ ... }.
C'est pourquoi le Sauveur a dit: « Heureux les
purs de cœur: ils verront Dieu» (Mt 5, 8). Ils le ver-
ront, lui et les trésors qui sont en lui, quand, par la
charité et la tempérance, ils se purifieront, et d'au-
tant mieux que plus énergique sera leur effort de
purification.
Et voilà pourquoi il dit encore: « Vendez ce que
vous avez, donnez-le en aumône, et voici que tout
sera pur pour vous» (Le 12, 33; 11, 41), s'adressant
à ceux qui ne s'occupent plus de ce qui regarde le
corps, mais dont l'effort tend à purifier l'esprit - que
le Maître appelle le cœur - de la haine et du
désordre. Car c'est cela qui, souillant le cœur, l'em-
Anthologie thématique 131

pêche de voir le Christ habitant en lui par la grâce


du saint baptêmé5•

Saint Syméon le Nouveau Théologien voit dans les


larmes - larmes du repentir, larmes de la contemplation
surtout - la« réalité» plénière dont l'eau du baptême était
le« type» et la «figure», c'est-à-dire, selon la théologie de
Syméon, le signe contenant le germe de cette réalité :

Durant la nuit nos yeux ne portent qu'à l'endroit


où éventuellement nous allumons la lampe qui
donne la lumière et le reste du monde pour nous
n'est que nuit. Ainsi pour ceux qui dorment dans la
nuit du péché notre bon maître n'apparaît que
comme une faible lueur, bien qu'il soit le Dieu
qu'aucune chose ne peut contenir, par égard pour
notre faiblesse. Soudain levant les yeux et contem-
plant la nature des êtres comme jamais il ne l'a aper-
çue, l'homme frémit et des larmes spontanées
jaillissent sans douleur, qui le purifient et lui confè-
rent un second baptême, ce baptême dont parle
Notre Seigneur dans l'Évangile: « Si quelqu'un ne
renaît pas dans l'eau et l'Esprit il n'entrera pas dans
le royaume des cieux» (Jn 3, 5). Ou encore: « Si
quelqu'un ne renaît pas d'en haut ... » (Jn 3, 7), en
disant « d'en haut», le Seigneur a signifié la nais-
sance par l'Esprit.
Dans le premier baptême, l'eau est symbole des
larmes et l'huile de l'onction préfigure l'onction
intérieure de l'Esprit; mais le second baptême n'est
plus la figure de la vérité, c'est la vérité même 66 .

65. SAINT MAXIME LE CONFESSEUR, Centuries sur la cha~ité, 4, 69-70, 72-


73 (SC 9, p. 167 s.).
66. SAINT SYMÉON LE NOUVEAU THÉOLOGIEN, Chapitres théologiques, gnos-
tiques et pratiques, l, 35-36 (SC 51, p. 49-50).
132 La spiritualité orthodoxe et la Philocalie

Au saint baptême nous recevons la rémission de


nos fautes, nous sommes délivrés de l'antique malé-
diction, nous sommes sanctifiés par la présence du
Saint-Esprit; mais la grâce parfaite, selon la pro-
messe: «J'habiterai en eux et j'y marcherai» (2
Co 6, 16), nous ne l'avons pas encore, car elle est
l'apanage des fidèles confirmés dans la foi et qui
l'ont prouvée par les œuvres 67 •

Au seuil du grand renouveau hésychaste du XIV" siècle,


Nicéphore le Solitaire en trace tout le programme dans le
prologue de son traité De la sobriété et de la garde du cœur. Il
propose à ses lecteurs une méthode qui leur permette d'ac-
céder « sans fatigue ni sueur» - c'est-à-dire sans disperser
inutilement leurs efforts - au port de l'impassibilité (apa-
theia). Elle consiste à rentrer dans son cœur par la pratique
de la nepsis, de la sobriété et de la vigilance spirituelle, afin
d'y découvrir le trésor qui y est caché et d'obtenir l'expé-
rience sentie de la grâce :

Vous qui brûlez du désir d'obtenir la grandiose et


divine manifestation lumineuse de Notre Sauveur
Jésus Christ, vous qui voulez saisir sensiblement
dans votre cœur le feu plus que céleste, vous qui
vous efforcez d'obtenir l'expérience sentie du pardon
de Dieu, vous qui avez quitté tous les biens de ce
monde pour découvrir et posséder le trésor caché
dans le champ de votre cœur, vous qui voulez dès
cette terre vous embraser joyeusement des torches de
l'âme et, pour cela, avez renoncé à toutes les choses
présentes; vous qui voulez connaître et saisir d'une
connaissance expérimentale le royaume de Dieu pré-
sent au-dedans de vous, venez que je vous expose la
science, mieux, la méthode de la vie éternelle,

67. Ibid., 3, 45 (SC 51, p. 93).


llnthologie thématique 133

mieux, céleste, qui introduit sans fatigue ni sueur


celui qui la pratique dans le port de I'apatheia. Elle
n'a à redouter ni la séduction ni la chute qui vien-
nent des démons. Cette chute ne menace que celui
dont la désobéissance entraîne les pas loin de la vie
que je vous expose, ainsi qu'il advint à Adam. Pour
avoir méprisé le précepte divin, s'être lié avec le ser-
pent, s'être fié à lui et s'être laissé saouler par lui du
fruit trompeur, il se précipita pitoyablement, et sa
postérité avec lui, dans le gouffre de la mort, des
ténèbres et de la corruption.
Revenez donc - pour parler plus exactement,
revenons à nous-mêmes -, mes frères, en rejetant
avec le plus grand mépris le conseil du serpent et
toute accointance avec ce qui rampe. Car il n'est
qu'un moyen d'accéder au pardon et à la familiarité
de Dieu: revenir d'abord, autant qu'il se peut, à
nous-mêmes ou plutôt - par un paradoxe - rentrer
en nous-mêmes, en nous retranchant du commerce
du monde et des vains soucis, pour nous attacher
indéfectiblement au « Royaume des cieux qui est au-
dedans de nous » (Le 17, 21 ). Si la vie monastique a
reçu le nom de « science des sciences et art des arts »,
c'est que ses effets n'ont rien de commun avec les
avantages corruptibles d'ici-bas qui détournent
notre esprit de la meilleure part pour nous ensevelir
sous leurs alluvions. Elle nous promet des biens mer-
veilleux et ineffables « comme l'œil n'en a jamais
vu, l'oreille jamais entendu et comme il n'en est
jamais monté au cœur de l'homme» (1 Co 2, 9).
Aussi « n'avons-nous pas à lutter contre la chair et le
sang, mais contre les dominations, les puissances, les
princes des ténèbres de ce siècle» (Ep 6, 12).
Puisque le siècle présent n'est que ténèbres, fuyons-
le, fuyons-le même en pensée. Qu'il n'y ait rien de
commun entre nous et l'ennemi de Dieu, car « celui
qui veut lier amitié avec lui se pose en ennemi de
134 La spiritualité orthodoxe et la Philocalie

Dieu» (Je 4, 4). Et à celui qui s'est fait l'ennemi de


Dieu qui pourra encore venir en aide ?

Imitons donc nos Pères et, à leur suite, cherchons


le trésor caché dans nos cœurs et, l'ayant découvert,
retenons-le de toutes nos forces pour le garder à la
fois et le faire valoir. C'est ce à quoi nous fûmes des-
tinés à l'origine 68 .

68. Nic.ÉPI IORE LE SOLITAIRE, Traité de la sobriété et de la xarde d11 C/1'/IY


(GolllLLARD, p. 186-188).
Chapitre Il

La voie hésychaste

1. LES PRÉALABLES

Solitude et silence

Le terme d' « hésychasme » est une expression commode


pour désigner la voie qui constitue l'axe spirituel de l'or-
thodoxie. Elle n'en est pas moins approximative, et le fait
que le terme même d'hésychia puisse être compris selon
des acceptions diverses risque de provoquer certaines équi-
voques 1•
Dans l'hagiographie orthodoxe, lorsqu'un moine est qua-
lifié d'hésychaste, cela signifie ordinairement qu'il vit dans
une solitude rigoureuse et s'adonne presque exclusivement
à la prière contemplative. C'est, par exemple, ce genre de
vie qu'envisage saint Jean Climaque au degré 27 de son
Échelle sainte. Mais il a soin de préciser que ce mode d'exis-
tence ne convient qu'à un petit nombre de moines, longue-

1. Cf Il(pra, p. 7 s.
136 La spiritualité orthodoxe et la Philocalie

ment éprouvés dans la vie commune, et ayant atteint une


maturité spirituelle suffisante :

En vérité, l'hésychia n'est le partage que d'un petit


nombre; seuls en sont capables ceux qui ont acquis la
consolation divine pour les soulager dans leurs tra-
vaux et coopérer avec eux dans leurs combats 1.
Celui qui souffre d'une maladie de l'âme et
embrasse l'hésychia ressemble à un homme qui saute
d'un vaisseau dans la mer, et s'imagine pouvoir
atteindre le rivage sur une planche sans courir de
danger.
À tous ceux qui combattent contre l'argile de leur
chair, l'hésychia convient en son temps, pourvu
qu'ils aient un guide; car à celui qui mène la vie soli-
taire, il faut la force des anges. Je parle ici de ceux
qui sont vraiment hésychastes de corps et d'âme.
Celui que troublent encore la colère et l'orgueil,
l'hypocrisie et le souvenir des injures, ne devrait
jamais oser s'engager sur la voie de l'hésychia, de peur
de n'y gagner que l'égarement d'esprit et rien d'autre.
Mais celui qui en est purifié, saura lui-même ce qui
est le mieux; et cependant, peut-être, même pas.
Rares sont ceux qui ont une connaissance très
approfondie de la philosophie profane; mais j'af-
firme que plus rares encore sont ceux qui possèdent
cette science divine qu'est la philosophie de la véri-
table hésychia.
Celui qui ne connaît pas encore Dieu n'est pas
qualifié pour l'hésychia et s'expose à de nombreux
dangers. L'hésychia étouffe les inexpérimentés;
n'ayant pas encore goûté la douceur de Dieu, ils per-
dent leur temps dans des captivités, des vols, des
acédies et des divagations\.

2. SAINT JEAN ÛIMAQUE, L'Érhel!e1ai11te, 4, 130 (SO 2'1, p. 91).


3. lbid., 27, B-14; 38; 55-56(SO 24, p. 275,279,283).
Anthologie thématique 137

Il existe deux endroits où l'on nettoie les choses


d'ici-bas; prenons-les comme exemple pour com-
prendre qu'il existe aussi deux genres de purification
pour ceux qui fixent leur pensée sur les choses d'en
haut (cf. Col 3, 2). En effet, nous pouvons dire qu'une
communauté cénobitique conforme à la volonté de
Dieu ressemble à un atelier de foulon où coute la
saleté, la crasse et la difformité de l'âme sont lessi-
vées; et la teinturerie est la vie solitaire, destinée à
ceux qui ont déjà mis de côté la luxure, le souvenir
des injures et la colère, et qui dès lors peuvent passer
du monastère à l'hésychia 4 •

la vie d'hésychasce, comprise selon toute sa rigueur,


n'est donc pas accessible à tous. Mais le même Jean Cli-
maque enseigne qu'il existe une pratique intérieure de
l'hésychia, qui, elle, est conciliable avec la vie communau-
taire. Il nous rapporte en ces termes une conversation qu'il
eut sur ce sujet avec quelques anciens :

Je ne veux pas manquer d'embellir la couronne de


ce discours de l'émeraude que voici. J'engageai un
jour une conversation sur l'hésychia avec quelques-
uns des plus courageux parmi les anciens. le visage
souriant et d'humeur joyeuse, ils me répondirent :
« Nous, père Jean, nous sommes des êtres matériels,
et nous avons adopté une manière de vivre maté-
rielle. Nous estimons en effet que nous devons entre-
prendre un combat à la mesure de notre faiblesse. Il
vaut mieux, pensons-nous, lutter avec des hommes,
qui tantôt sont féroces et tantôt s'en repentent,
qu'avec des démons toujours enragés contre nous et
constamment sous les armes. »
Un autre de ces hommes dignes d'une éternelle

4. Ibid., 26, 15 3 (SO 24, p. 262).


138 La spiritualité orthodoxe et /,a Philocalie

mémoire, qui avait pour moi beaucoup d'affection


dans le Seigneur et me parlait très librement, me dit
un jour avec bienveillance : « Si tu as en roi, très
sage, la force qui agissait en celui qui a dit dans le
sentiment de son âme : "Je peux tout en Celui qui
me fortifie" (Ph 4,13), si !'Esprit saint est descendu
sur toi, tel une rosée de pureté, comme jadis sur la
Vierge, si la vertu du Très-Haut te couvre de
l'ombre de la patience, alors ceins tes reins, comme
l'Homme - le Christ-Dieu -, du linge de l'obéis-
sance (,f Jb 40, 7; cf. Jn 13,4), lève-toi de la cène de
l'hésychia, lave les pieds des frères avec un esprit
brisé; ou plutôt mecs-toi sous les pieds de route la
communauté dans une pensée d'abaissement. Place à
la porte de ton cœur des gardes sévères et vigilants
(,f Ps 140, 3). Maintiens ton esprit immobile dans
un corps tiraillé. Pratique intérieurement l'hésychia
dans des membres qui se meuvent et s'agitent. Et ce
qui est le plus paradoxal, garde une âme impavide
dans le tumulte, jugule ta langue furieusement por-
tée aux disputes. Lutte contre ce despote soixante-
dix fois par jour. Fixe ton esprit à ton âme comme au
bois d'une croix, de telle manière qu'il puisse être
frappé comme une enclume par les coups redoublés
du marteau, moqué, injurié, bafoué, maltraité, sans
en être le moins du monde écrasé ou brisé (cf. 2 Co 4,
7-8), mais, à travers tout cela, toujours paisible et
immobile. Dépouille-toi de ta volonté comme d'un
vêtement d'ignominie, et entre nu sur le terrain
d'entraînement, ce qui ne se rencontre que rarement
et difficilement.
Revêts-toi de la cuirasse de la confiance envers
celui qui préside à ton combat et ne la laisse ni briser
ni entamer par aucun doute. Réprime par le frein de
la tempérance l'ardeur impudente du toucher. Jugule,
par la méditation de la mort, tes yeux qui, à toute
heure, recherchent curieusement la grandeur et la
Anthologie thématique 139

beauté des corps. Bâillonne par le souci de toi-même


ton esprit trop occupé de ce qui ne le concerne pas et
enclin, malgré sa propre négligence, à condamner ton
frère, et cela en manifestant effectivement toute la
charité et la compassion possibles à ton prochain.
A cela tous connaîtront, très cher père, que nous
sommes les disciples du Christ, si dans notre vie de
communauté nous avons de la charité les uns pour
les autres 5.

Les grands hésychastes, des Pères du désert du IV" siècle à


Païssy Velitchkovsky, au XVIII" siècle, menèrent souvent, au
moins pendant une période de leur vie, une existence stricte-
ment érémitique; néanmoins, ils conseillèrent souvent à leurs
disciples de tempérer l'hésychia par une vie communautaire,
car le fondement de tout progrès spirituel était à leurs yeux la
pratique de l'obéissance et de la charité fraternelle.
Il n'en reste pas moins vrai que, pour tous ces maîtres
spirituels, une solitude effective étaie une condition indis-
pensable pour s'engager sérieusement dans la recherche de
Dieu. Tous se réfèrent à la parole qu'entendit un jour saint
Arsène, l'un des plus grands parmi les Pères d'Égypte:

L'abbé Arsène, étant encore au palais, priait Dieu


en disant: « Seigneur, conduis-moi de façon que je
sois sauvé.» Et une voix lui vint qui disait : « Arsène,
fuis les hommes et tu seras sauvé.»
Le même, s'étant retiré dans la vie solitaire, pria
de nouveau en disant la même parole et il entendit
une voix lui dire : « Arsène, fuis, tais-toi, reste dans
le recueillement : ce sont là les racines de l'impecca-
bilité<•. »

5. Ibid., 4, 39-40 (S0 24. p. 70 s.).


6. us sentences des Pèm du désert, collection alphabétiq11e, Arsène, l-2;
Solesmes, 1981, p. 23.
140 La spiritualité orthodoxe et /,a Philoca!ie

Saint Antoine, lui aussi, insistait sur la nécessité, pour


celui qui veut « ne pas oublier les choses intérieures», de
ne pas s'attarder hors de la solitude :

Pour se livrer à la prière et à l'ascèse, [Antoine] se


tenait dans la montagne, se réjouissant de la contem-
plation des choses divines, mais s'attristant d'être
dérangé par beaucoup de visiteurs et d'être entraîné
par eux vers la montagne extérieure[ ... ].
Un jour, il subit pareille violence de la part de
solliciteurs, et un général lui demanda avec insis-
tance de descendre. Il y alla, dit en peu de mots ce
dont ils avaient besoin pour leur salut, puis remonta
en hâte. Et comme l'officier le priait de rester, il
répondit ne pouvoir s'attarder plus longtemps, usant
pour cela d'une comparaison gracieuse et sugges-
tive: « Les poissons meurent s'ils restent longtemps
sur la terre sèche; de même les moines se relâchent
s'ils s'attardent parmi vous et y passent leur temps.
Il faut donc que nous nous hâtions de revenir à la
montagne, comme le poisson à la mer, afin de ne pas
oublier, en nous attardant, les réalités intérieures 7 • »

Rigoureuse ou tempérée, permanente ou limitée à cer-


taines périodes, la solitude est le lieu où Dieu se commu-
nique à l'âme, la brèche par laquelle il peut pénétrer dans
notre existence. Mais son premier bénéfice est de permettre
à !"homme d'être attentif à lui-même. Libéré des sollicita-
tions extérieures qui le distraient et le «divertissent», au
sens pascalien du terme, l'homme peut prendre une
conscience beaucoup plus vive des pulsions et des instincts
mauvais qui l'habitent, de l'impureté de beaucoup de ses

7. SAINT ATHANASE D'ALEXANDRIE, Vie d'Antoine, 84-85 (SC 400,


p. 352 s.).
Anthologie thématique 141

motivations; mais il est aussi en mesure d'être plus atten-


tif aux mouvements que !'Esprit saint suscite en son cœur,
aux attraits qu'il y éveille pour Dieu et les choses de Dieu.
Conditions préalables à la vie spirituelle, la solitude et le
silence deviendront ensuite un besoin vital pour l'homme
qui a rencontré Dieu.

L'hésychaste est celui qui fuit tous les hommes


sans haine, comme d'autres courent vers eux par
manque de courage ; car il ne veut pas être un
moment privé de la suavité de Dieu.
Celui qui a touché les beautés de la prière, fuira
les foules comme un onagre; qui en effet, sinon la
prière, lui permettra d'être, tel l'âne sauvage, libre
de tout contact avec les hommes 8 ?
Plus que toutes choses, aime le silence; il t'ap-
porte un fruit que la langue est impuissante à
décrire. D'abord, c'est nous qui nous contraignons à
nous taire. Ensuite, de notre silence même naît en
nous quelque chose qui nous attire au silence. Que
Dieu te donne le sentiment de ce quelque chose qui
naît du silence [ ... ]. Après un temps, une certaine
douceur naît dans le cœur par l'exercice de cette
règle de conduite, et comme par force, le cœur se
trouve entraîné à demeurer en silence [ ... ]. Le
silence est le mystère des mondes à venir, la parole
est l'instrument du monde présent 9•

De l'insistance sur la nécessité de la solitude que nous


constatons chez les maîtres de l'hésychasme, devons-nous
conclure que, pour eux, cette voie spiriruelle est réservée
aux moines?

8. SAINT JEAN CuMAQUE, L'Échelle sainte, 27, 29 et 57 (SO 24, p. 277 et


283).
9. SAINT ISAAC LE SYRIEN, Homélies, 35-36 (WENSJNCK, 24, p. 302 et 315).
142 La spiritualité orthodoxe et la Philocalie

Il faut noter d'abord que, dans la société chrétienne


ancienne, la vie monastique n'était pas considérée comme
une vocation exceptionnelle, réservée à un petit nombre de
privilégiés. On estimait que tout homme est appelé par
Dieu à la perfection de la vie chrétienne, au plein dévelop-
pement des énergies baptismales reçues au baptême. La vie
monastique correspondait au libre choix, par des chrétiens
qui mettaient leur confiance en la grâce divine, d'un genre
de vie où tout était organisé en vue de ce but proposé à tous.
Cela explique, mieux que toute considération d'ordre socio-
logique ou économique, que, dans cette société chrétienne,
ce choix ait été celui d'un grand nombre. Au xie siècle, un
auteur byzantin estimait que moines et moniales représen-
taient environ la moitié de la population de l'empire 10 •
Néanmoins, nombreux ont toujours été les laïcs de toute
condition qui, sans abandonner leur état, vivaient de l'es-
prit de la tradition hésychaste, tantôt parce qu'ils avaient
eu des relations avec des moines et des monastères, tantôt
simplement parce que leur zèle à mener une vie conforme
à l'Évangile les avait conduits à découvrir la prière inté-
rieure. Les moines eux-mêmes étaient bien conscients de ce
que des séculiers pouvaient les égaler ou les surpasser en
vertu, comme en témoignent certains apophtegmes :

Il fut révélé à l'abbé Antoine dans le désert : Il y a


dans la ville quelqu'un semblable à toi, médecin de
profession, qui donne son superflu aux indigents, et
qui tout le jour chante le trisagion avec les anges 11 •
Saint Antoine priait dans sa cellule lorsqu'une
voix lui vint: « Antoine, tu n'es pas encore parvenu

10. JEAN o'ANTIOCHE, Qu'il ne faut pa1 livrer leJ monaJtèm aux laïCJ, 6
(PG 132, 1128 B).
11. ÙJ Jentenm deJ Pèm du démt, coll. a/ph., Antoine, 24; /oc. cit., p. 19.
Anthologie thématique 143

à la mesure d'un corroyeur d'Alexandrie.» Levé de


bon matin, l'ancien partit à la recherche de cet
homme, son bâton de palmier en main. Il alla à l'en-
droit en question et entra chez l'homme qui fut
troublé en le voyant. Antoine lui demanda : « Dis-
moi tes pratiques.» L'autre répondit: «Je ne vois
pas ce que j'ai fait de bien. Eh oui, le matin, dès mon
lever, lorsque je me mets au travail, je me dis que
tous les habitants de la ville, du plus petit au plus
grand, entreront dans le Royaume pour ce qu'ils ont
fait de bon; mais moi, j'hériterai du châtiment à
cause de mes péchés; et le soir, de nouveau, je répète
la même chose.» A ces mots l'abbé Antoine dit:
« En vérité, comme un bon orfèvre qui demeure pai-
sible chez lui, tu auras en héritage le Royaume. Et
moi, qui suis sans discernement, j'ai beau vivre au
désert, je ne t'ai pas dépassé 12 • »

Le rôle du père spirituel

Malgré l'importance que les maîtres hésychastes atta-


chaient à la solitude, ils sont unanimes à mettre en garde
ceux qui veulent s'engager dans la vie spirituelle contre la
tentation de le faire seuls, sans recourir à la médiation d'un
père spirituel. Un apophtegme marque bien cette complé-
mentarité de l'hésychia et de la paternité spirituelle :

Un frère demanda à un ancien : « Père, est-il bien


d'habiter le désert?» Et l'ancien lui répondit : « Les
enfants d'Israël, quand cessèrent pour eux les tribu-
lations de l'Égypte et qu'ils habitèrent sous la tente,
surent alors comment il faut craindre Dieu. En effet,
les navires battus par la tempête en haute mer

12. Ibid., Série deJ anonymeJ, N 490, 24; Solesmes, 1985, p. 490.
144 La spiritualité orthodoxe et la Philocalie

demeurent inactifs, mais, quand ils arrivent au port,


alors ils réalisent leur cargaison. Ainsi est l'homme :
s'il ne demeure avec persévérance en un lieu, il ne
peur recevoir la pleine connaissance de la vérité, car
à toutes les vertus Dieu préfère l'hésychia. Il est écrit
en effet: « Vers qui tournerai-je mon regard, sinon
vers celui qui est doux, qui a l'hésychia et qui
tremble à mes paroles?» (Is 66, 2).
Le frère demanda encore : « Que doit-on faire
pour obtenir le charisme des vertus?» L'ancien
répondit: « Si quelqu'un veut apprendre un art, il
quitte tout autre souci pour vaquer uniquement à
celui-là, et il reste auprès d'un maître en s'humiliant
et en se méprisant, et ainsi il apprend cet art. De
même le moine: s'il ne laisse pas tomber toute pré-
occupation humaine et s'il ne se méprise pas lui-
même afin de ne jamais se dire : Je suis meilleur ou
égal à un tel, et s'il n'abandonne pas son expérience
à la conduite d'un maître, jamais absolument il n'ac-
querra aucune vertu. Si au contraire il s'humilie et se
méprise en route chose, alors les vertus trouveront à
s'exercer et se présenteront d'elles-mêm es"·»

La question posée ici par le disciple est très significa-


tive: « Que doit-on faire pour obtenir le charisme des ver-
tus ? » Dans la langue des Pères du désert, cette expression
désigne le don plénier de !'Esprit saine, cette effusion de la
grâce divine qui mène à son achèvement l'œuvre commen-
cée au baptême. Jamais, dans la vie du chrétien, l'obéis-
sance à un commandem ent extérieur, à un règlement ou à
une observance, ne doit se substituer à la conduite inté-
rieure du Saine-Esprit. Devenir pleinement conscient de
cerce inspiration intérieure, y être entièrement docile, tel
est le but du chrétien qui veut répondre fidèlement à sa

13. Ibid., N 507, 24; /oc. cit., p. 183 s.


Anthologie thématique 145

vocation. L'un des plus renommés parmi les anciens pères


spirituels, saint Barsanuphe de Gaza, le rappelait forte-
ment à l'un de ses disciples :

Que le Seigneur Jésus, le Fils du Dieu béni et très


haut, vous fortifie et vous rende capables de recevoir
son Saint-Esprit, afin qu'il vienne et que, par sa
bienfaisante présence, il vous enseigne sur toutes
choses, illumine vos cœurs et vous conduise « à la
vérité tout entière» (Jn 16, 13) ( ... ].
Que le Seigneur vous rende dignes de boire « à la
source de la sagesse» (Pr 18, 4). Car tous ceux qui ont
bu se sont oubliés eux-mêmes, sortis qu'ils étaient
tout entiers du vieil homme; et de la source de la
sagesse, ils ont été conduits à une autre source, celle
de la charité qui ne tombe jamais (cf 1 Co 13, 8). Et
parvenus à ce degré, ils ont atteint la mesure où il n'y
a plus ni agitation ni distraction, étant devenus tout
entiers esprit, tout entiers œil (A/ph. Bessarion 11),
tout entiers vivants, tout entiers lumière, tout entiers
parfaits, tout entiers dieux 14 •

De même que le ministre du sacrement, évêque ou


prêtre, exerce une véritable paternité spirituelle à l'égard
du nouveau baptisé, en le faisant naître à une vie nouvelle
par l'initiation baptismale, de même le père spirituel fait
naître son disciple à la plénitude de cette vie baptismale.
Et de même que l'évêque légitime s'inscrit dans une lignée
remontant aux apôtres, de même le père spirituel se situe
dans une longue chaîne de maîtres et de disciples, rejoi-
gnant également l'âge apostolique à travers les premiers
moines du désert et les ascètes des premiers siècles. Nom-

14. BARSANUPHE et JEAN DE GAZA, Correspondance, 207; Solesmes,


1972, p. 168.
146 La spiritualité orthodoxe et la Phi/oca/ie

breux furent d'ailleurs les saints évêques qui exercèrent


eux-mêmes cette double forme de paternité, manifestant
ainsi l'unité organique de la vie chrétienne.
Cependant, si la «naissance» baptismale s'accomplit en
un bref moment, l'acquisition du don plénier de !'Esprit
est une œuvre de longue haleine, qui requiert un long
combat spirituel, une lente maturation sous la conduite du
père spirituel. Saint Syméon le Nouveau Théologien, qui
avait eu lui-même un maître incomparable en la personne
de Syméon le Pieux, adresse les conseils suivants aux aspi-
rants à la vie monastique :

Ainsi, pour parler comme s1 Je n'avais qu'un


interlocuteur, voici ce que je vous dirai : Frère,
invoque Dieu avec insistance, pour qu'il te montre
un homme capable de bien te diriger, que tu dois
écouter comme Dieu même, en accomplissant sans
hésiter tout ce qu'il te dira, même si ses ordres te
paraissent contre-indiqués et apparemment nui-
sibles. Et si la grâce inspire à ton cœur une confiance
accrue envers celui que tu avais déjà comme père spi-
rituel, fais ce qu'il te dit et tu es sauvé: car mieux
vaut pour toi être appelé disciple d'un disciple et ne
pas vivre à ta guise en cueillant les fruits inutiles de
ta volonté propre. Mais si le Saint-Esprit t'envoie
vers un autre, n'aie pas la moindre hésitation : nous
entendons lire en effet que c'est Paul qui plante,
Apollos qui arrose et le Christ qui fait pousser. Toi
aussi, Frère, fais donc comme nous avons dit, et va
trouver l'homme que Dieu - soit mystiquement par
lui-même, soit extérieurement par son serviteur -
t'aura montré. Tel le Christ en personne, ainsi dois-
tu le regarder et lui parler, ainsi dois-tu l'honorer,
ainsi dois-tu apprendre de lui ce qui t'est utile. Par
exemple, l'entends-tu dire : « Sors de la terre de ta
volonté, et de la famille de ta façon de voir», ne
nthologie thématique 147

balance pas, n'aie pas honte, ne te laisse pas vaincre


par la vanité. Te dit-il : « Viens dans la terre d'obéis-
sance que je te montrerai», cours, mon frère, de
toutes tes forces, sans accorder le sommeil à tes yeux
ni fléchir le genou en te laissant aller à la paresse ou
à la nonchalance. Peut-être en effet est-ce là que
Dieu se montrera à toi, pour te faire apparaître père
de beaucoup d'enfants spirituels et te faire don de la
terre de la promesse, héritage des seuls justes. Ou
bien te mène-t-il à la montagne, monte de bon
cœur: car tu y contempleras, j'en suis sûr, le Christ
transfiguré, brillant, comme ne brille pas le soleil,
de la lumière de sa divinité, et peut-être t'écrouleras-
tu, ne pouvant supporter la vision de ce que tu n'as
jamais contemplé, et entendras-tu d'en haut la voix
du Père, verras-tu la nuée étendre son ombre, et les
Prophètes à ses côtés attester que c'est lui le Dieu des
vivants et des morts, le Seigneur.
S'il te commande de le suivre, avec lui, hardi-
ment, parcours les villes, car tu en recueilleras les
plus grands avantages, si tu as les yeux fixés sur lui
et lui seul. Si tu le vois manger avec des prostituées,
des publicains et des pécheurs, ne songe à rien de
passionnel et d'humain, mais en tout, ne songe à rien
que d'impassible et de saint et à ces mots : « Je me
suis fait tout à tous, afin de les sauver tous», et dans
cette pensée, regarde-le qui condescend aux passions
humaines. Mais, même pour ce que tu vois de tes
yeux, ne les en crois pas, pas du tout : car eux aussi
se trompent, comme je l'ai appris par expérience.
Suis-le et obéis à ce qu'il te dit, sans jeter les yeux
sur tes compagnons, sans jamais dire d'aucun d'eux :
« Seigneur, et celui-là?», mais toujours, veille sur
toi-même, garde devant les yeux la mort, réfléchis
avec toute ta raison à ceci : par quelle espèce de vertu
rendras-tu gloire à Dieu? Ne t'enorgueillis pas de te
voir honoré à cause de ton maître par de plus grands
148 La spiritualité orthodoxe et la Philocalie

que toi, ni d'avoir à cause de son nom beaucoup de


gens qui t'obéissent, mais réjouis-toi plutôt si ton
nom est écrit dans le ciel de l'humilité. Verrais-eu
ton ombre faire trembler les démons, n'en attribue
rien à toi-même, mais seulement à l'intercession de
ton Père, et ils te craindront davantage.
S'il te commande de t'asseoir à table et que ce soit
auprès de lui, accepte avec gratitude er garde le
silence, avec l'honneur et le respect qui lui est dû, ne
touche à rien de ce qui est servi sans sa bénédiction,
ne donne rien non plus à un autre et ne te permets
pas de faire honneur à personne sans son avis et son
ordre. Mais s'il t'appelle après tout le monde, ne dis
pas: «Je m'assiérai à sa droite ou à sa gauche», car
tu sais que cette place a été préparée pour d'autres,
tu as entendu ces mots : « Celui qui veut être le pre-
mier de tous, qu'il soit le dernier», accepte donc la
place du bas comme le chemin de celle du haut et
aime ton maître comme celui qui sait, par les choses
viles, te procurer les plus grandes ( ... } 15.

Le disciple doit ainsi obéir à son père spirituel « comme


au Christ» qu'il lui rend présent, en quelque sorte; mais il
doit aussi lui obéir « comme le Christ» obéissait à son
Père. L'obéissance résume en quelque sorte tout l'itinéraire
spirituel. Puisque le but du moine est de soumettre entiè-
rement sa volonté à celle de Dieu, « comme le fer rouge est
pénétré par le feu», la volonté propre - c'est-à-dire l'en-
semble des vouloirs qui procèdent de notre ego et par les-
quels s'affirment nos goûts, nos préférences individuelles,
nos envies et nos caprices - est le plus redoutable obstacle
dans l'œuvre de notre divinisation.

15. SAINT SYMÉON LE NOUVEAU THÉOLOGIEN, Catéchèse, 20 (SC 104,


p. 335 s.).
Anthologie thématique 149

L'abbé Pœmen a dit:« La volonté de l'homme est


un mur d'airain entre lui et Dieu, un roc infranchis-
sable. Si donc l'homme y renonce, il peut dire lui
aussi : "Grâce à mon Dieu, je franchirai le mur"
(Ps 17, 30). Mais si la prétention de se justifier vient
s'ajouter à la volonté propre, l'homme est bien
malade 16• »
Les anciens ont dit : Si tu vois un jeune qui, par sa
volonté propre, monte au ciel, saisis-lui le pied et
fais-le descendre: cela lui est utile 17 •

Inversement, l'obéissance incarne « la voie étroite qm


mène à la Vie» (Mt 7, 14):

On demanda à un ancien : « Quelle est la voie


étroite et resserrée?» Il répondit : « La voie étroite
est ceci : faire violence à ses pensées 18 et retrancher
sa volonté propre, et c'est cela que signifie la parole:
« Voici que nous avons tout quitté et que nous
t'avons suivi» (Mt 14, 27) 19 •
Quatre Scétiotes 20 , vêtus de peaux, s'en vinrent
un jour chez le grand Pambo, et chacun lui exposa
l'observance de son voisin, celui-ci étant absent. Le
premier jeûnait beaucoup; le deuxième était pauvre;
le troisième possédait une grande charité; ils disaient
du quatrième qu'il persévérait depuis vingt-deux ans
dans l'obéissance à un vieillard. L'abbé Pambo leur
répondit : « Je vous le dis, la vertu de ce dernier est
supérieure. Chacun de vous autres, en effet, a acquis

16. Ln sentences des Pères du désert, coll. a/ph., Pœmen 54 ; foc. cit., p. 234.
17. lbid.,Ser. anon., N 244; /oc. cit, p. 91.
18. Les «pensées» désignent ici les attraits et les vouloirs spontanés
d"un cœur qui n"est pas encore purifié.
l 9. Ibid., Ser. anon., N 249; foc. rit, p. 92.
20. Moines du désert de Scété.
150 La spiritualité orthodoxe et la Philocalie

par sa volonté la vertu qu'il a; mais lui, retranchant


sa volonté propre, fait la volonté d'un autre. Or ces
hommes-là sont des martyrs s'ils tiennent bon jus-
qu'au bout 21 • »
L'abbé Rufus a dit : « Celui qui est établi dans la
soumission à un père spirituel, obtient un plus
grand salaire que celui qui se retire à part soi dans le
désert. » Et il rapportait ce que l'un des Pères avait
raconté : « J'ai vu quatre ordres dans le ciel : le pre-
mier ordre, l'homme qui est malade et qui rend
grâces à Dieu; le deuxième ordre, celui qui pratique
l'hospitalité et se dévoue à ce service; le troisième
ordre, celui qui s'attache au désert et à ne voir per-
sonne; le quatrième ordre, celui qui est établi dans
la soumission à un père et qui lui est soumis pour le
Seigneur. Or celui qui était arrivé par l'obéissance
portait un collier d'or et une couronne, et il avait
plus de gloire que les autres. Et moi, continuait-il , je
dis à mon guide: "Pourquoi celui-ci, bien qu'il soit
plus petit, a-t-il une gloire plus grande que les
autres?" Il me répondit : "C'est que celui qui pra-
tique l'hospitalité agit par sa propre volonté; et
celui qui vit au désert s'est retiré du monde par sa
propre volonté; tandis que celui qui a l'obéissance,
ayant abandonné coutes ses volontés, dépend de
Dieu et de son propre père; à cause de cela il a reçu
une gloire plus grande que les autres. Voilà pour-
quoi, mes enfants, bonne est l'obéissance pratiquée
pour le Seigneur. Vous avez donc, mes enfants, au
moins partiellemen t, quelque petite idée de cette
vertu. Ô obéissance, salut de cous les fidèles! Ô
obéissance, mère de toutes les vertus! Ô obéissance,
qui découvres le royaume! Ô obéissance, qui ouvres
les cieux et élèves les hommes au-dessus de la terre!

21. /,e, ,entenw de, Prm d11 drJM, roll a/ph., Pambo 3; foc. ât., p 26.3.
Anthologie thématique 151

Ô obéissance, nourrice de tous les saints, toi qui les


as allaités et par qui ils sont devenus parfaits! Ô
obéissance, compagne des anges~ 2 ! »
Parmi toutes les vertus des commençants, l'obéis-
sance est notoirement le premier des biens, car elle
supprime, pour commencer, la présomption et
engendre en nous l'humilité. Par suite aussi, pour
ceux qui l'acceptent volontiers, elle devient une
porte d'introduction à l'amour de Dieu. Pour l'avoir
répudiée, Adam a glissé au fond du Tartare; pour
s'en être épris, le Seigneur, selon le plan de l'écono-
mie divine, a obéi à son Père jusqu'à la croix et à la
mort, et cela quand il n'était en rien inférieur à la
majesté paternelle, afin de détruire par son obéis-
sance l'accusation de désobéissance encourue par le
genre humain et de ramener à la vie bienheureuse et
éternelle ceux qui auraient vécu dans l'obéissance.
C'est donc de celle-ci que doivent tout d'abord se
préoccuper ceux qui s'engagent dans la lutte contre
la présomption diabolique; car elle nous montrera
sans erreur, à mesure que nous progresserons, tous
les chemins des vertus 23 •

L'obéissance va ainsi inspirer la vie du disciple, jusque


dans les détails les plus concrets :

Voici ce que tu dois garder jusqu'à la mort: Ne


faire aucune chose petite ou grande sans l'avis de ton
père spirituel qui habite avec coi; sans sa permission
ne sors pas de la cellule; ne bois pas d'eau avant qu'il
ait fait une prière, ne mange pas un fruit qu'il n'ait
fait dessus le signe de la croix ; ne touche pas au

22. Ibid., Rufus 2; /oc. cit., p. 281.


23. DIAIX)(Jl'f: DE PIIOTICÈ, Cent chapitm gnostiq1m, 41 (SC 5 bis,
p 108).
152 La spiritualité orthodoxe et la Philocalie

repas avant d'avoir dit : « Bénis, Père»; ne mets pas


d'eau dans la marmite ni d'huile avant de lui avoir
dit la même chose. La nuit, ne te couche pas avant
d'avoir fait une métanie et pris congé. En toute dis-
cussion, dis : « Pardonne-moi. » Si tu fais cela, tu
seras glorifié et exalté devant les hommes et béatifié
devant les anges, et tu jouiras de son royaume avec
tous les saints. Mais quiconque n'accomplit pas ces
petits commandements, qu'il ne s'attende pas à rem-
porter sur le diable une victoire quelconque 24 •

Avant tout, le disciple devra manifester à son ancien ses


pensées, c'est-à-dire les mouvements intérieurs, les attraits
ou les répulsions qu'il éprouve, les inspirations qui nais-
sent en lui, et s'en remettre complètement à son discerne-
ment et à ses décisions. Rien ne sera plus efficace que cette
ouverture pour dissiper les tentations et les illusions.

La vraie discrétion ne s'acquiert qu'au prix d'une


véritable humilité. De celle-ci la première preuve
sera de laisser aux anciens le jugement de toutes ses
actions et de ses pensées mêmes, tellement que l'on
ne se fie pour rien à son sens propre, et qu'en toute
chose l'on acquiesce à leur décision, et que l'on ne
veuille connaître que de leur bouche ce qu'il faut
tenir pour bon, ce qu'il faut regarder comme mau-
vais [ ... ].
En effet, une mauvaise pensée produite au jour
perd aussitôt son venin. Avant même que le père
spirituel ait rendu son arrêt, le serpent redoutable,
que cet aveu a pour ainsi dire arraché de son antre
souterrain et ténébreux pour le jeter à la lumière et
donner sa honte en spectacle, s'empresse de battre en
retraite; et ses suggestions pernicieuses n'ont sur

24. ÙJ Jentenm deJ Pèm d11 déJert. Jér. a non., N 298; /oc. âr., p. 174.
Anthologie thématique 153

nous d'empi re qu'auta nt qu'elles demeur ent cachées


au fond du cœur 25 •
Que l'âme se mette en sûreté, en révélant tout et en
s'entendant dire par quelqu 'un de compé tent: « Fais
ceci, ne fais pas cela; telle chose est bonne, telle autre
est mauvaise; ceci est prétent ion de justice, cela est
volonté propre.» Et encore : « Ce n'est pas le momen t
de faire cela.» Une autre fois: « Maintenant, il est
temps. » Alors le Diable ne trouvera plus par quel
prétexte lui nuire, ou comment la faire tomber, puis-
qu'elle est constamment guidée et protégée de toutes
parts [ ... ].
Pour ma part, je ne connais aucune chute de
moine qui n'ait été causée par la confiance en soi.
Certains disent : « L'homm e tombe à cause de ceci, à
cause de cela. » Mais moi, je le répète, je ne connais
pas de chute qui soit arrivée pour une autre raison
que celle-là. Vois-tu quelqu 'un tomber ? Sache qu'il
s'est dirigé lui-mê me[ ... ]. Rien n'est plus grave que
de se diriger soi-même, rien n'est plus fatal1 6 •

Bien que, dans la traditio n hésychaste, la manifestation


des pensées et l'obéissance aient revêtu une telle impor-
tance, les pères spirituels veillaient avec beaucoup de soin
à ne pas faire sentir lourdem ent leur autorité , à ne pas pro-
voquer une soumission extérieure inspirée par la crainte ou
le désir de plaire. Ils se préoccupaient avant tout d'éveiller
dans leurs disciples, par leur prière, leur exemple, leur
parole, ou leur silence même, les énergies baptismales
cachées dans le cœur, le sens intime des réalités spiri-
tuelles. Cela explique l'extrême discrétion dont ils savaient
faire preuve :

25. SAINT CASSIEN DE MARSEILLE, Conflrenm, 2, lO (SC 42, p. 120 s.).


26. SAINT DoROTIIÉ E DE GAZA, lmtr11ctiom, 5, 64 et 66 (SC 92, p. 257 s.).
154 La spiritualité orthodoxe et la Philocalie

L'abbé Isaac racontait ceci : « Quand j'étais jeune,


je demeurais avec l'abbé Cronios, et jamais il ne m'a
dit de faire quoi que ce soit, bien qu'il fût vieux et
tremblant; mais il se levait et me présentait la
cruche; il faisait de même pour tous. J'ai résidé aussi
avec l'abbé Théodore de Phermé : lui non plus ne
m'a jamais dit de faire quoi que ce soit, mais il met-
tait lui-même la table et disait : "Frère, si tu veux,
viens manger." Mais moi, je lui disais: "Père, je suis
venu auprès de toi pour le profit de mon âme; pour-
quoi ne me dis-tu pas de faire quelque chose ?" Mais
l'ancien gardait un complet silence. Jallais en parler
aux anciens. Ils vinrent le trouver et lui dirent :
"Père, ce frère est venu auprès de toi pour le profit de
son âme; pourquoi ne lui dis-tu pas de faire quelque
chose?" Il répondit: "Suis-je supérieur de monastère
pour lui donner des ordres? Sans doute, je ne lui dis
rien: mais, s'il le veut, ce qu'il me voit faire, qu'il le
fasse lui-même." Dès lors, je le prévenais et faisais ce
que l'ancien se disposait à faire. Pour lui, quoi qu'il
fît, il le faisait en silence, et j'ai appris de lui à tra-
vailler en silence 17 • »
Un frère demanda à l'abbé Pœmen: « Des frères
demeurent avec moi ; me conseilles-tu de leur com-
mander?» L'ancien lui dit : «Non; mais pratique le
premier les bonnes œuvres, et, s'ils veulent avoir la
vie, ils verront par eux-mêmes ce qu'ils ont à faire.»
Le frère reprit : « Mais ils désirent eux-mêmes, Père,
que je leur commande. » L'ancien répondit : « N'en
fais rien. Sois pour eux un modèle et non un législa-
teur 28. »

27. Les sentenw des Pères du désert. coll. a/ph., Isaac, 2; foc. cit., p. 140.
28. Ibid., Pœmen, 174; /oc cit., p. 258.
Anthologie thématique 155

Les pères spirituels n'en eta1ent pas moins de sages


médecins des âmes, capables d'appliquer à chacun, parfois
avec rigueur, les remèdes appropriés, tel cet higoumène
qu'avait rencontré saint Jean Climaque, et dont il trace le
portrait dans sa lettre à Jean de Raïthou :

Je t'ai parlé déjà, ô père des pères, de ce père des


pères, de ce docteur des docteurs, et je t'ai dit
comme il étaie entièrement revêtu de la sagesse d'en
haut, sans dissimulation, exigeant, rigoureux, pru-
dent, condescendant, ayant une âme pleine d'une
joie lumineuse. Ce qu'il y avait en lui de plus éton-
nant, c'est que lorsqu'il voyait des frères désireux de
faire leur salut, il les formait avec une extrême
rigueur; en outre, quand il en voyait qui gardaient
leur volonté propre ou quelque attache, il les sevrait
de l'objet de cette attache de celle façon que désor-
mais cous veillaient à ne montrer aucune volonté
propre à l'égard de ce à quoi ils tenaient.
Cet homme à jamais illustre disait : « Il vaut mieux
chasser quelqu'un du monastère que de le laisser
faire sa volonté propre. Souvent en effet, en chassant
quelqu'un, on le rend plus humble et on l'amène à
retrancher désormais sa volonté. Au contraire, si
nous montrons de la complaisance à l'égard de frères
de ce genre, sous une apparence de miséricorde et de
condescendance, ils nous maudiront lamentable-
ment à l'heure de la mort, pour les avoir égarés au
lieu de les aider. »
Quand les prières du soir étaient achevées, on
voyait ce grand vieillard assis comme un roi sur un
trône à la fois visible, fait de tiges entrelacées, et
invisible, fait d'un assemblage de grâces spirituelles.
Comme de sages abeilles, la belle assemblée de la
communauté l'entourait et écoutait ses enseigne-
ments et ses ordres comme ceux de Dieu. À l'un, il
156 La spiritualité orthodoxe et la Philocalie

ordonna it de réciter cinquan te psaumes avant de


dormir, à un autre trente, à un autre cent; à celui-ci,
il prescrivait un nombre donné de génuflex ions; à
celui-là, de dormir assis; à cet autre, de lire pendant
un temps détermi né, à un autre encore, de consacrer
le même temps à la prière.
Il avait établi en outre deux frères comme sur-
veillant s; le jour, ils devaient surveille r et empêch er
les conversations et l'oisivet é; la nuit, les veilles
intempe stives et ce qu'il n'est pas permis de dire par
écrit. Bien plus, ce grand vieillard avait assigné à
chacun son propre règleme nt en ce qui concern ait la
nourritu re; en effet, il n'impos ait pas à tous un seul
et même régime, mais il traitait chacun selon sa
manière d'être. Aux uns, ce bon dispensa teur assi-
gnait plutôt des aliments secs, à d'autres une nourri-
ture plus abondan te. Et le plus étonnan t, c'est que ce
qu'il prescrivait était exécuté sans murmur e, comme
venant de la bouche de Dieu. Cet illustre père, par-
fait en toue, avait aussi sous sa dépenda nce une laure,
où il envoyait les frères du monastè re capables de
vivre dans l'hésychia 29 •

Les disposi tions fondam entales : repenti r et humilit é

En des termes surprena nts, au premier abord, saint Jean


Climaqu e associe le rôle de la « compon ction du cœur » à
celui du père spirituel :

Qu'il soit donc ton père, celui qui peut et veut


peiner avec toi pour porter le fardeau de tes péchés;

29. SAINT JEAN CUMAQUE , L'Échelle Jainte, lettre au paJteur, 94 (SO 24,
p. 328 s.).
Anthologie thématique 157

aie pour mère la componction, qui a le pouvoir de te


purifier de tes souillures-'0 •

L'abbé du Sinaï veut ainsi marquer l'importance fonda-


mentale qu'il accorde, avec toute la tradition hésychaste,
au repentir, à la «componction» (en grec, catanyxis ou pen-
thos) - mot, hélas, bien dévalué aujourd'hui -, c'est-à-dire
au sentiment de tristesse profonde, à la blessure intime que
ressent celui qui a conscience d'avoir offensé Dieu et de
s'être, par sa faute, exilé du Paradis.
Ce repentir est bien différent d'un complexe de culpabi-
lité. Celui qui est affecté d'un tel complexe souffre de ne
pas correspondre à l'image qu'il se faisait de lui-même, ou
qu'il souhaitait donner à autrui; il s'estime jugé, condamné,
rejeté par les autres, sans pour autant accepter véritable-
ment sa condition de pécheur; il n'en retire qu'amertume
et ressentiment. Il n'est pas sorti de son ego.
Tout autre est le vrai repentir qui, pour nos auteurs, est
le fondement de la vie spirituelle parce qu'il est le ressort
de cette conversion perpétuelle, de ce retournement du mal
vers le bien, sans cesse repris, qu'elle implique. Il présup-
pose évidemment la conception chrétienne d'un Dieu per-
sonnel, d'un Père d'une absolue sainteté, à la fois exigeant
et infiniment miséricordieux. Le péché est une désobéis-
sance et une offense à l'égard de ce Père. En même temps,
il est une rupture volontaire avec Celui qui est pour l'homme
son unique source de vie et de bonheur, et, à ce titre, ne
peut mener qu'à la mort spirituelle et corporelle.
La vraie componction du cœur esc le sentiment qui naît
en celui qui prend conscience de tout cela et qui, bien loin
de chercher des excuses et de rejeter sa faute sur autrui,
reconnaît qu'il est digne du châtiment, mais sollicite ins-

30. Ibid., 3, 20 (S0 24, p. 20).


158 La spiritualité orthodoxe et la Philocalie

tamment et avec larmes le pardon divin, et met toute sa


confiance dans la miséricorde de Celui qui n'est pas venu
appeler les justes, mais les pécheurs (cf. Mt 9, 13): « Tiens
ton âme en enfer, et ne désespère pas», dira le Christ à l'un
des plus grands hésychastes du XX" siècle, saint Silouane
l'Athonite li. ..J ,: ', ,,
/ ,: l C <

.{
L'affliction selon Dieu est une tristesse de l'âme,
une disposition d'un cœur pénétré de douleur qui lui
fait rechercher avec transport ce dont il a soif; et s'il
échoue dans sa recherche, il le poursuit laborieuse-
ment et s'attache à ses traces en gémissant doulou-
reusement.
Ou encore: L'affliction est un aiguillon d'or qui
dépouille l'âme de toute attache et de tout lien et la
fixe pour jamais, par une sainte tristesse, à la seule
vigilance sur son cœur.
La componction est un remords perpétuel de la
conscience qui amène le rafraîchissement du feu de
notre cœur par l'aveu spirituel que nous faisons à
Dieu[ ... }.
Les caractéristiques de ceux qui commencent à
avancer dans cette bienheureuse affliction sont la
tempérance et le silence des lèvres; celles de ceux
qui ont déjà fait quelques progrès, la douceur victo-
rieuse de la colère et la patience à supporter les
injures; et celles qui sont propres aux parfaits sont
l'humilité, la soif des opprobres, la faim volontaire
des afflictions involontaires, le refus de condamner
les pécheurs et une compassion à leur égard qui
dépasse les forces humaines. Les premiers méritent
d'être estimés, les seconds d'être loués, mais bien-
heureux ceux qui ont faim de la tribulation et soif de

31. Cf ARCHIMANDR ITE SüPHRONY, Starets Si/ouane, moine du mont AthoJ,


Paris-Sisteron, 1973, p. 43.
fnthologie thématique 159

l'humiliation, car ils seront rassasiés d'une nourri-


ture dont on ne se rassasie jamais.
Si tu possèdes l'affliction, retiens-la de toutes tes
forces, car elle se perd facilement tant qu'elle n'est
pas solidement enracinée : le tumulte et les soucis
matériels, les plaisirs, et surtout le bavardage et la
plaisanterie la font disparaître comme le feu fait
fondre la cire.
Elle est plus grande que le baptême lui-même,
cette source de larmes qui jaillit après le baptême, si
audacieuse que puisse être cette affirmation. Le bap-
tême, en effet, nous purifie des fautes qui l'ont pré-
cédé, tandis que les larmes effacent les fautes que
nous commettons par la suite. Comme nous recevons
tous le baptême dans l'enfance, nous le souillons par
la suite; mais au moyen des larmes, nous le renouve-
lons dans sa pureté première. Et si Dieu, dans son
amour pour les hommes, ne leur avait pas donné les
larmes, bien rares et difficiles à trouver seraient ceux
qui se sauveraient {. .. ].
Conserve avec tout le soin possible cette bienheu-
reuse et joyeuse tristesse de la sainte componction, et
ne cesse pas de t'y exercer, jusqu'à ce qu'elle t'élève
au-dessus de toutes les choses de ce monde et qu'elle
te présente, pur, devant le Christ.
Ne cesse pas de te représenter et de scruter l'abîme
du feu éternel, les bourreaux sans pitié, le Juge impi-
toyable et inexorable, l'ouverture béante de l'abîme
sans fond, les étroits passages qui descendent vers les
lieux souterrains et terrifiants, les précipices qu'em-
brasent les flammes de l'enfer, et les images de toutes
les autres choses semblables, afin que la sensualité
qui est en toi soit étouffée par une grande crainte, et
que ton âme s'unisse à la pureté incorruptible, ayant
reçu en elle l'éclat du feu de l'affliction, plus rayon-
nant que toute autre flamme {... }.
Aussi bien dans la nature que dans la componc-
160 La spiritualité orthodoxe et la Philocalie

tian, il faut distinguer ce qui se meut spontanément


et ce qui reçoit son mouvement d'ailleurs. Lorsque
notre âme, sans aucun effort délibéré de notre part,
se sent fondre en larmes et se voit toue attendrie et
apaisée, courons! Car le Seigneur est venu sans y être
invité, et il nous présence l'éponge de la tristesse qui
lui est chère et l'eau rafraîchissante des larmes
agréables à Dieu pour effacer la cédule de nos crimes
(cf. Col 2, 14). Garde ces larmes comme la prunelle
de ton œil jusqu'à ce qu'elles se retirent. Grande est
en effet la puissance de cette componction, bien
supérieure à celle qui naît de nos efforts et de notre
réflexion [ ... ].
Quand je considère la nature de la componction,
je suis frappé d'étannement: comment ce qu'on
nomme affliction et tristesse peut-il contenir, caché
dans son sein, tant de joie et d'allégresse, comme la
cire renferme le miel ? Quelle leçon devons-nous
donc en tirer? C'est qu'une telle componction doit
être reconnue, d'une façon très spéciale, comme un
don du Seigneur. Il n'y a plus alors dans l'âme le
plaisir sans plaisir véritable, mais Dieu console d'une
manière secrète le cœur brisé .u.

La componction du cœur est intimement liée à l'humi-


lité; de_leur conjonction jaillit la joie spirituelle, comme le
décrit saint Syméon le Nouveau Théologien, en une page
qui constitue sans doute le meilleur commentaire de la
parole du Christ à saint Silouane, citée plus haut :

La componction selon Dieu est précédée de l'hu-


milité, et suivie de joie et de satisfaction ineffables;
l'humilité selon Dieu engendre l'espoir du salut.
Dans la mesure en effet où l'on s'estime de toute son

32. SAINT JEAN CLIMAQUE, L'Échelle sainte, 7, 1-54, (SO 24, p. 113-121 ).
Anthologie thématique 161

âme le plus pécheur des hommes, l'espérance croît en


proportion et fleurit dans le cœur grâce à l'humilité,
qui donne l'assurance que l'on sera sauvé par elle.
Plus on pénètre dans les profondeurs de l'humilité
en se reconnaissant indigne du salut et plus la com-
ponction libère les sources de larmes ; en proportion
de celles-ci jaillit dans le cœur la joie spirituelle,
avec l'espérance qui procède de la même source, qui
s'accroît avec elle et qui rend plus ferme l'assurance
du salut.
Chacun doit s'observer soi-même et se com-
prendre pour ne pas se fier à l'espérance seule en
excluant la componction selon Dieu et l'humilité
spirituelle, ni à l'humilité et aux larmes sans l'espoir
et la joie spirituelle qui doivent les accompagne rH.

L'humilité peut être considérée comme la seconde dis-


position fondamental e qui doit imprégner toute la vie spi-
rituelle. L'un des grands hésychastes syriens, Rabban
Youssef Bousnaya, en expose ainsi le rôle indispensable.

L'humilité est le vêtement du Christ Notre Sei-


gneur. Sans elle tout le labeur du moine est vain,
alors même qu'il sera rempli d'œuvres excellentes.
Toutes les œuvres vertueuses ne sont point ver-
tueuses sans l'humilité; car c'est elle qui fait ver-
tueuses les œuvres vertueuses; bien plus, les œuvres
vertueuses, le silence louable, dis-je, le jeûne qui sanc-
tifie, les''oraisons, les offices et le reste des bonnes
œuvres qui ne sont pas accomplies par humilité ou
avec humilité se trouvent vains, nuisibles, perni-
cieux, et contraires à la pratique des vertus. Dans
l'humilité, même sans bonnes œuvres, se trouve

B. SAINT SYMfiON LE NOUVEAU TIIÉOLOGIEN, Chapitres théologiques. gnos-


tiqueset pratiq11es, 3, 7-9 (SC 51, p. 82).
162 La spiritualité orthodoxe et la Philocalie

toute la vertu. C'est le sel de toute l'œuvre de vie;


sans sel le goût de toute chose est fade et insipide l-1_

À un moine qui lui demandait si la voie du salut passe


par les labeurs de l'ascèse - jeûnes, veilles, austérité de vie -
ou par l'humilité,Jean , l'Ancien de Gaza, répondait:

Le labeur véritable, frère, n'existe pas sans humi-


lité. En effet le labeur en lui-même ne sert à rien.
Car il est dit : « Vois mon humilité et mon labeur, et
efface tous mes péchés» (Ps 24, 18). Donc celui qui
a ces deux choses, arrive rapidement au but. Celui
qui a l'humilité avec le mépris, obtient, lui aussi, lf
même résultat, car le mépris tient lieu de labeur
Quant à celui qui a seulement l'humilité, il arrivf
assurément, mais plus lentement. Si quelqu'un veut
posséder l'humilité véritable, qu'il ne s'estime en
rien; car c'est là la véritable humilité[ ... }.
L'humilité, c'est le détachement de soi en toute
chose, c'est retrancher en tout la volonté propre et
supporter sans trouble ce qui arrive du dehors. Voilà
la véritable humilité, en laquelle la vaine gloire ne
trouve pas de place. Il ne faut pas que celui qui se
veut humble s'applique à parler humblement, mais
il suffit qu'il dise : « Pardonne-moi ec prie pour
moi. » Il ne doit pas non plus de lui-même courir
après les actions humbles. Car l'une et l'autre
conduite produisent de la vaine gloire et empêchent
de progresser. Mais être dirigé et ne pas contredire,
voilà ce qui porte au progrès ' 5 •

.~4. Vie de Rabban Yo11ssef B011snaya par Jean BAR KAWOUN, publiée et tra-
duite par J.-B. CHABOT, dans Rev11e de /'Oriel// ,-hrétien, t. 4, 1899, p. 383 s.
35. BARSANüPl!E et JEAN DE GAZA, Correspondance, 277; Solesmes,
1972, p. 216 s.
Anthologie thématique 163

Dorothée, le disciple de Jean et de Barsanuphe, dis-


tingue deux formes d'humilité:
if.
La première consiste à tenir son frère pour plus
intelligent que soi et supérieur en tout; c'est en
somme, comme le disait un saint, « se mettre au-des-
sous de tous». La seconde espèce d'humilité, c'est
d'attribuer à Dieu tout ce que nous avons fait de bien.
Telle est la parfaite humilité des saints. Elle naît
naturellement dans l'âme de la pratique des comman-
dements. Voyez en effet les arbres abondamment
chargés de fruits : ces fruits font plier et baisser les
branches. Au contraire, la branche qui ne porte pas de
fruit se dresse en l'air et pousse droite. Il y a même
certains arbres dont les branches ne portent pas de
fruit, tant qu'elles poussent droit vers le ciel. Mais si
on y suspend une pierre pour les attirer en bas, alors
elles produisent du fruit. Ainsi en est-il de l'âme :
quand elle s'humilie, elle porte du fruit, et plus elle
en produit, plus elle s'humilie. Car plus les saints
approchent de Dieu, plus ils se voient pécheurs 36 •

Mais l'humilité n'est pas rationnelle; elle ne s'explique


pas. Les Pères peuvent bien nous en enseigner le chemin,
mais

comment elle naît dans l'âme, nul ne peut l'expri-


mer par des mots à quiconque ne l'a pas apprise de
l'expérience; personne ne saurait l'apprendre par de
simples paroles{ ... ] l'humilité elle-même est divine
et incompréhensible 37 •

36. SAINT DoROTHÉE DE GAZA, fntructions, 2, 33 (SC 92, p. 197).


37. Ibid., 2, 36-37 (SC 92, p. 201 s.).
164 La spiritualité orthodoxe et la Philocalie

2. LES ÉTAPES

Psychologie et progrès spirituel

La conception que les maîtres spirituels hésychastes se


font de la voie qui doit conduire leurs disciples jusqu'aux
plus hauts degrés de la contemplation est tributaire de
notions psychologiques empruntées à la philosophie hellé-
nis_~i~ue, où, se mêlaient les_ in?-~~nc,e.f,4p,Pla~onis~e et du
st01c1sme. Evagre le Pont1que fut le premier artisan de
cette conceptualisation qui se retrouve, avec quelques
variantes, tout au long de la tradition philocalique.
Pour lui, comme pour l'ensemble des Pères, l'homme est
composé de deux éléments, le corps et l'âme. la tradition
chrétienne a en effet écarté, lors des grandes controverses
christologiques des IV" et v• siècles, la théorie tripartite qui
considérait que la nature humaine était constituée de trois
éléments distincts, le corps, l'âme et l'esprit. Cette concep-
tion ne pouvait en effet s'accorder avec la doctrine tradi-
tionnelle de l'Incarnation du Christ. lorsque certains,
parmi les Pères, parlent de l'esprit comme d'un troisième
élément de l'homme, ils n'entendent pas par ce mot un élé-
ment créé, mais l'énergie incréée du Saint-Esprit, qui vient
vivifier l'âme créée. Plus souvent, les saints Pères entendent
par esprit (pneuma) la partie supérieure de l'âme, le noûs, sans
en faire un troisième élément constitutif.
Selon le schéma évagrien, l'âme humaine comporte trois
parties. les deux premières constituent la partie sensible et
passible de l'âme (pathetikon); ce sont l' « appétit concupis-
cible » (epithymetikon ou epithymia), qui éprouve les deux
«passions» fondamentales du désir (d'un bien absent) et
du plaisir (quand un bien sensible est présent), et la « par-
Anthologie thématique 165

tie irascible» (thymikon), dont les passions fondamentales


sont la crainte, la colère et la tristesse.
Ainsi comprises, les passions ne sont pas mauvaises en
elles-mêmes. Évagre considère même que la « vraie nature »
du concupiscible est de désirer le plaisir spirituel et la béa-
titude que procure la« gnose», l'union divine, et que celle
de l'irascible est de lutter contre tout ce qui s'oppose à ce
bien spirituel, particulièrement contre les démons. C'est le
mauvais usage de ces facultés qui est la source des passions
mauvaises, lesquelles sont, pour le concupiscible, la gour-
mandise, la luxure, l'amour de l'argent, la vaine gloire, l'or-
gueil; pour l'irascible, la mauvaise tristesse, la rancune,
l'envie, la jalousie, la colère, la cruauté, l'acédie.
La troisième partie de l'âme ou partie raisonnable (logisti-
kon) ne fait qu'un avec l'intellect (noû.r). Celui-ci est la faculté
de la connaissance intellectuelle; sans la grâce du Saint-
Esprit, cette connaissance est discursive, conceptuelle; c'est
ce qu'Évagre appelle la « science simple»; sous-l'action du
Saint-Esprit, elle devient expérience savoureuse de la compé-
nétration de l'homme par la lumière incréée.
Si le concupiscible et l'irascible sont en proie aux pas-
sions mauvaises, ils enténèbrent l'intellect, qui devient
sujet à l'ignorance et à l'erreur (selon Évagre, les vices de
l'irascible, ceux qui s'opposent directement à la charité
envers autrui, aveuglent l'intellect plus encore que ceux du
concupiscible); s'ils en sont purifiés, l'intellect fait rejaillir
sur eux sa lumière, et ils retrouvent leur vraie nature.

Si toute la malice est engendrée par l'intellect, par


l'irascible et par le concupiscible, et que de ces puis-
sances il nous soit possible d'user bien ou mal, il est
évident, donc, que c'est par l'usage contre nature de
ces parties que les maux nous arrivent. Et si cela est
166 La spiritualité orthodoxe et la Philocalie

ainsi, il n'y a rien qui ait été créé par Dieu qui soit
mauvais 38 .
La nature de la partie irascible, c'est de combattre
les démons et de lutter en vue du plaisir, quel qu'il
soit. Aussi les anges nous suggèrent-ils le plaisir spi-
rituel et la béatitude qui le suit, pour nous exhorter
à tourner notre irascibilité contre les démons. Ceux-
ci, de leur côté, nous entraînent vers les convoitises
du monde et contraigne nt la partie irascible, allant
contre sa nature, à combattre les hommes, cela, pour
que l'intellect soit obscurci et déchoie de la science,
devenant traître aux vertus 39 .
L'âme déficiente est celle dont la puissance pas-
sible incline vers la vanité 40 .
L'irascible, quand il est troublé, aveugle le
voyant, et le concupiscible, quand il est mû bestiale-
ment, cache les objets visibles 41 .
L'âme parfaite est celle dont la puissance passible
agit selon la nature 42 .
L'âme raisonnable opère selon la nature lorsque la
partie concupiscible désire la vertu, lorsque la partie
irascible lutte pour elle, et lorsque la partie raison-
nable s'applique à la contempla tion des créatures 4\
La science (i. e. la contemplation) guérit l'intel-
lect, la charité l'irascible, et la chasteté le concupis-
cible. Et la cause du premier est le second, et celle
du second le troisième 44 •

38. ÉVAGRE LE PONTIQUE, CenturieJ gn0Jtiq1m, 3, 59 (PO 134, p. 121 s.).


39. ID., Traité pratique, 24 (SC 171, p. 557).
40. ID., CenturieJ gnoJtiqueJ, 3, 14 (PO 134, p. 103).
41. Ibid., 3, 16 (PO 134, p. 103).
42. lbid, 5, 27 (PO 134, p. 187).
43. ID., Traité pratique, 58 (PO 171, p. 677).
44. ID., CenturieJ gnoJtiqueJ, 3, 35 (PO 134, p. 111).
Anthologie thématique 167

L'intellect parfait est celui qui peut facilement


recevoir la science essentielle (i. e. le plus haut degré
de la contemplation) 45 •

Chez un certain nombre d'auteurs hésychastes, comme


les Syriens orientaux, saint Grégoire Palamas et les Atho-
nites du xive siècle, la psychologie évagrienne se combine
avec celle - moins élaborée - de Macaire d'Égypte, à qui ils
empruntent la notion du cœur, organe corporel considéré
comme le siège et l'organe de l'intellect. Le cœur, transfi-
guré par la grâce divine, est alors l'organe par excellence de
la sensibilité spirituelle.

Il est écrit : « Goûtez et voyez combien le Sei-


gneur est doux» (Ps 33, 9). L'expérience de ce goût
est une puissante opération de l'Esprit qui s'exerce
dans le cœur, avec un sentiment de certitude. Tous
ceux qui sont enfants de la lumière et du service de
la nouvelle alliance dans le Saint-Esprit, n'appren-
nent rien des hommes. Car « ils sont instruits par
Dieu» On 6, 45). La grâce elle-même inscrit dans
leur cœur les lois de l'Esprit (cf Rm 8, 2). Ils ne doi-
vent donc pas tirer leur certitude seulement des
Écritures tracées avec de l'encre (cf. 2 Co 3, 3), mais
la grâce de Dieu écrit sur les tablettes de leur cœur
les lois de l'Esprit et les mystères célestes. Le cœur
domine et règne sur tout l'organisme corporel, et dès
que la grâce s'est emparée des espaces du cœur, elle
règne sur tous les membres et toutes les pensées.
C'est là en effet qu'est l'intellect, toutes les pensées
de l'âme et ce qu'elle opère. Voilà pourquoi la grâce
pénètre dans tous les membres du corps.
A l'inverse, le péché règne sur le cœur de tous
ceux qui sont enfants de ténèbres et pénètre dans

45. Ibid., 3, 12 (PO 134, p. 103)


168 La spiritualité orthodoxe et la Philocalie

tous leurs membre s. Car « du cœur sortent les mau-


vaises pensées » (Mt 15, 19). Diffusé de la sorte, le
péché plonge tout l'homm e dans les ténèbres 46 .
Le cœur est l'organe central des sens intérieur s, le
sens des sens, parce qu'il est la racine. « Si la racine
est sainte, toutes les branches le seront égaleme nt»
(Rm 11, 16). Mais la racine ne sera pas sainte s'il
n'est qu'une branche à l'être 47 •
Nous savons par expérience exacte que notre rai-
son n'est ni au-deda ns de nous, comme dans un vase,
car elle est incorporelle, ni à l'extérie ur, car elle nous
est attachée , mais qu'elle est dans le cœur, comme
dans son organe. Nous ne le tenons pas d'un homme,
mais du Créateu r même de l'homm e qui, en mon-
trant que « ce n'est pas ce qui entre, mais ce qui sort
par la bouche qui souille l'homm e» (Mt 15, 11 ),
dit: « Car c'est du cœur que viennen t les mauvaises
pensées » (Mt 15, 19). Et le grand Macaire ne parle
pas autreme nt{ ... ). Notre cœur est donc le siège de
la raison et le premier organe corporel raisonnable.
Par conséqu ent, lorsque nous chercho ns à surveiller
et à redresser notre raison par une sobriété rigou-
reuse, avec quoi la surveille rions-no us, si nous ne
rassemblons pas notre intellige nce éparpillé e au-
dehors par les sensations et si nous ne la ramenon s
pas vers le dedans, vers ce cœur même qui est le
siège des pensées? C'est pourquo i Macaire, si juste-
ment appelé «bienhe ureux», poursui t immédia te-
ment après : « C'est donc là qu'il faut regarder si la
grâce y a gravé les lois de !'Esprit .» Où là? Dans
l'organe directeu r, le trône de la grâce où se trouvent
l'intellig ence et toutes les pensées de l'âme, c'est-à-

46. SAINT MACAIRE o'ÉGYPTE, Homélies spirituel/es, 15, 20-21 (S0 40,
p. 188).
47. SAINT ISAAC I.E SYRIEN, Homélies, 3 (WENSINC K, p. 20).
Anthologie thématique 169

dire dans le cœur. Vois-tu jusqu'à quel point il est


nécessaire, pour ceux qui ont décidé de s'attacher à
eux-mêmes dans le repos, de ramener et de reclure
leur esprit dans le corps, et surtout dans ce corps qui
est au plus profond du corps et que nous appelons
« cœur» 48 ?

Lorsque Évagre le Pontique adopta les termes de praktikè


(ou praxis) et de theôretikè (ou theôria) pour désigner les deux
étapes principales de la méthode spirituelle qu'il proposait
aux moines, ces deux mots avaient déjà une longue histoire.
Le premier, que l'on peut traduire par« vie active» ou « vie
pratique», désignait généralement, depuis Platon, une vie
consacrée à une activité extérieure, privée ou sociale, pro-
fane ou religieuse. Le second, que l'on peut rendre par « vie
contemplative» ou« vie théorétique», correspondait à une
vie orientée vers l'étude désintéressée et la connaissance.
Avec Évagre, cette terminologie revêt une signification
nouvelle. La praktikè, pour lui, recouvre toute la période de
la vie spirituelle où l'homme doit se faire violence pour
pratiquer le bien. La grâce agit en lui, mais secrètement,
sans que sa présence soit habituellement expérimentée. La
praktikè a pour rôle de purifier la partie passible de l'âme.
Elle purifie le concupiscible par l'ascèse corporelle, l'iras-
cible par la pratique de la miséricorde et de la charité.
L'expression « pratique des commandements» résume
toute cette activité. Dans toute la mesure où les tentations
se manifestent sous forme de «pensées», d'impulsions
intérieures mauvaises, la garde du cœur, la vigilance ou
« sobriété spirituelle» (nepsis) joueront un rôle essentiel.
Au terme de la praktikè, l'homme parvient à l'impassibi-
lité (apatheia). Celle-ci n'est pas, comme pour les stoïciens,

48. SAINT GRÉGOIRE PALAMAS, Défense des saints h{sychastes, l, 2, 3,


(MEYENDORFF, p. 80).
170 La spiritualité orthodoxe et la Philocalie

l'extinction des passions fondamentales, mais leur intégra-


tion et leur transfigurati on par la grâce de !'Esprit saint.
Les énergies de la sensibilité humaine, au lieu d'être mises
au service de l'égoïsme, apportent toute leur richesse et
leur élan à l'amour de Dieu et du prochain. La tempérance
et la chasteté rectifient le concupiscible, la miséricorde et
la charité l'irascible. L'exercice des vertus est devenu
comme une seconde nature, l'homme vie désormais sous la
mouvance de l'Esprit saine. L'apatheia peut se résumer en la
charité (agapè), en l'amour parfait de Dieu et du prochain.
L'intellect qui n'est plus enténébré par les passions peut
désormais accéder à la vraie connaissance (gnôsis) de Dieu
ou contemplatio n (theôria). Il ne s'agit pas ici d'une
connaissance «intellectuel le», notionnelle, mais d'une
expérience, d'une perception intuitive et savoureuse. Dans
cette contemplatio n, Évagre distingue deux degrés princi-
paux. Il y a d'abord les divers aspects de la « contemplatio n
de la nature» (theôria physikè) ou « connaissance des êtres».
Lorsque la partie passible de l'âme est purifiée, la considé-
ration des réalités créées n'éveille plus dans l'homme un
appétit de jouissance égoïste et, au lieu de le «distraire»,
lui révèle Dieu. L'intellect, éclairé par le Saint-Esprit, pos-
sède une sorte de tact surnaturel qui lui fait découvrir les
intentions créatrices (/ogoi) qui s'expriment dans la créa-
tion, lui donne de percevoir dans les événements comme
une lettre que Dieu lui adresse et dans !'Écriture sainte une
parole que Dieu prononce aujourd'hui pour son Église et
pour chaque chrétien personnellem ent.
Au-delà de la theôria physikè se situe ce qu'Évagre appelle
la theologia ou connaissance essentielle (gnôsis ousiodès). C'est
la contemplatio n de la Sainte Trinité. L'homme est alors si
profondémen t saisi par Dieu, dont il expérimente la pré-
sence intime, au-delà de cout discours intérieur, dans le
silence des images et des concepts, qu'il est comme arraché
Anthologie thématique 171

au monde présent et - sans perdre sa distinction person-


nelle -dépouillé de toute l'opacité de son ego, pour entrer
dans une union indicible avec les Personnes de la Sainte
Trinité.
Pour Évagre, les degrés supérieurs de la contemplation
constituent la prière (euchè) parfaite, que saint Cassien
appellera « prière pure» ou « prière de feu». Toutefois, se
fondant sur une traduction fautive d'un texte d'Évagre,
saint Isaac le Syrien, suivi par les hésychastes grecs, considé-
rera la contemplation suprême de la Sainte Trinité comme
une expérience« au-delà de la prière», ce qui est d'ailleurs
une interprétation parfaitement admissible de cet état.

Le christianisme est la doctrine du Christ, notre


Sauveur, qui se compose de la praktikè, de la physikè,
et de la theo/ogia 49 •
Le but de la praktikè est de purifier l'intellect et de
le rendre impassible ; celui de la physikè est de révé-
ler la vérité cachée dans tous les êtres; mais éloigner
l'intellect des matières et le tourner vers la Cause
première, c'est là un don de la theologia 50 •
La praktikè est la méthode spirituelle qui purifie la
partie passionnée de l'âme 51 •
L'action 52 des commandements ne suffit pas à
guérir parfaitement les puissances de l'âme, si les
contemplations qui y correspondent ne se succèdent
pas dans l'intellect 53 •

49. ÉVAGRE LE PONTIQUE, Traité pratique, l (SC 171, p. 499).


50. ID., Le gn01tique, 49 (SC 356, p. 191).
51. ID., Traité pratique, 78 (SC 171, p. 677).
52. Energeia, employé dans le sens où l'on parle de l'action d'un remède.
La pratique des commandements purifie la partie passible de l'âme, mais ce
sont les «contemplations,. qui purifient sa partie rationnelle, l'intellect.
53. ÉVAGRE LE PONTIQUE, Traité pratique, 79 (SC 171, p. 667).
172 La spiritualité orthodoxe et la Philocalie

La charité est fille de l'impassibilité; l'impassibi-


lité est la fleur de la praktikè; la praktikè repose sur
l'observation des commandements; ceux-ci ont pour
gardien la crainte de Dieu, laquelle est un produit de
la foi droite; et la foi est un bien immanent, elle qui
existe naturellement même chez ceux qui ne croient
pas encore en Dieu 54 •
Le terme de la praktikè, c'est la charité, celui de la
gnôsù, la theo!ogia; le commencement de l'une est la
foi, de l'autre la contemplation de la nature. Ceux des
démons qui s'attaquent à la partie passible de l'âme
sont dits s'opposer à la praktikè; quant à ceux qui har-
cèlent la partie rationnelle, on les nomme ennemis de
toute vérité et adversaires de la contemplation 55 •
L'apatheia est l'état de tranquillité de l'âme rai-
sonnable, lequel est fait de mansuétude et de tempé-
rance 56 •
Le premier et le principal des commandements
[par la pratique desquels on obtient la contempla-
tion], c'est la charité, grâce à laquelle l'intellect voit
la Charité première, c'est-à-dire Dieu. Car par notre
charité nous voyons la charité de Dieu envers nous,
comme il est dit dans le psaume: « Il enseigne aux
doux ses voies» (Ps 24, 9) 57 •
Si tu es théologien, tu prieras vraiment, et si tu
pries vraiment, tu es théologien 58 •

54. Ibid., 81 (SC 171, p. 671). Évagre veut dire qu'il y a en toue homme
un instinct naturel qui l'incline à croire.
55. Ibid., 84 (SC 171, p. 675).
56. ÉVAGRE I.E PONTIQUE, Frag. dans MUYLDERMANS, Le Muséon, 44
0931),p.1522.
57. ID., Lettre 56, 3; en allemand dans G. 8UNGE, Evagrios Pontikos,
Briefe aus der Wiiste, Trèves, 1986, p. 272.
58. Traité de la prière, 60; dans I. HALJSHERR, Les ferons d'un conte111platif,
le traité de /'oraison d'Évagre le Pontique, Paris, 1960, p. 85.
Anthologie thématique 173

Tel est le schéma général, qui fournira à la plupart des


auteurs hésychastes le cadre de leur enseignement. Il reste
maintenant à en parcourir les principales articulations,
telles qu'elles ont été développées par Évagre lui-même et
par ses continuateurs.

L'ascèse corporelle

Dans l'économie de la vie spirituelle, les différentes


formes de l'ascèse corporelle occupent une place précise,
qu'Évagre le Pontique avait bien précisée: il s'agit de
combattre les passions mauvaises qui relèvent du concupis-
cible (epithymia ou epithymetikon).

L'homme ne se dépouillera pas des souvenirs pas-


sionnés s'il ne veille sur l'epithymia et le thymos, épui-
sant l'une par les jeûnes, les veilles et le coucher sur
la dure, brisant l'autre par la patience, l'oubli des
injures et la compassion. Car de ces deux passions
procèdent presque toutes les pensées diaboliques qui
jettent l'intellect dans la ruine et la perdition. Il est
impossible en effet de surmonter ces passions sans.
mépriser complètement la nourriture, les biens maté-
riels, la gloire, et en outre son propre corps, à cause
de ceux qui souvent essaient de le frapper. Il est donc
absolument nécessaire d'imiter ceux qui, étant en
péril sur la mer, abandonnent leur cargaison à cause
de la violence du vent et de l'agitation des flots.
Encore faut-il veiller attentivement à ce que, en
abandonnant ainsi notre cargaison, nous ne le fas-
sions pas pour être vus des hommes : car nous
aurions alors notre récompense, et nous nous expose-
rions à un nouveau naufrage plus redoutable que le
174 La spiritualité orthodoxe et la Philocalie

premier, victimes des vents contraires du démon de


la vaine gloire. C'est pourquoi Notre Seigneur, dans
l'Évangile, avertit en ces termes le noûs-pilote :
« Gardez-vous d'afficher votre aumône devant les
hommes, pour vous faire remarquer d'eux; ce serait
perdre toute récompense auprès de votre Père qui est
dans les cieux» (Mt 6, 1); et encore: « Quand vous
priez, n'imitez pas les hypocrites: ils aiment, pour
faire leurs prières, à se camper dans les synagogues et
les carrefours, afin qu'on les voie. En vérité je vous le
dis, ils ont déjà leur récompense » (ibid. 5); il ajoute
encore : « Quand vous jeûnez, ne vous donnez pas un
air sombre comme font les hypocrites : ils prennent
une mine défaite, pour qu'on voie bien qu'ils jeû-
nent. En vérité je vous le dis, ils ont déjà leur récom-
pense» (ibid. 16). Mais il faut remarquer comment
dans ces textes le médecin des âmes prescrit la com-
passion pour guérir le thymos, la prière pour purifier
le noûs, le jeûne pour briser l'epithymia; c'est de cout
cela que se forme « l'homme nouveau, qui est renou-
velé selon l'image de celui qui l'a créé», et en qui il
n'est plus, à cause de l'apatheia, ni homme ni femme,
ni, à cause de l'unité de foi et d'amour, gentil ni juif,
ni circoncis ni incirconcis, ni Barbare ni Scythe, ni
esclave ni homme libre, mais où le Christ est cout et
en tous (cf. Col 3, 10-11) 59 .

Ce serait se méprendre sur la signification de cette


ascèse corporelle que d'y voir un mépris du corps ou une
volonté de l'ignorer. Tout au contraire, elle procède d'une
conviction profonde de l'unité du composé humain. Entre
le corps et l'âme, pour nos auteurs, le lien est tellement
intime que toute attitude intérieure doit « prendre corps»
dans un comportement extérieur. Non seulement ces corn-

59. ÉVAGRE LE PONTIQUE, Hypotypose (PG 40, 1236 C - 1237 B).


Anthologie thématique 175

portements expriment les sentiments et les dispositions de


l'âme, mais il leur permet de se réaliser véritablement.
Un sentiment, un mouvement de l'âme n'engage l'être
profond de l'homme, son « cœur », que s'il s'incarne dans
un geste, une posture, une pratique corporelle. Une vie
spirituelle qui se voudrait purement « intérieure» resterait
cérébrale, notionnelle ou imaginative.
Le renoncement à l'ego, à ses passions déréglées, dépend
d'abord de la volonté, mais il ne sera réel que s'il engage
aussi un comporteme nt corporel.

L'homme qui use d'une certaine violence contre


ses cinq sens pour les mater et leur interdire de nuire
à son âme, rend beaucoup plus facile à l'esprit le
combat intérieur du cœur; il repousse le monde exté-
rieur par certaines ressources, lutte contre ses pensées
nées de lui, au moyen d'astuces spirituelles : il brime
par la fatigue des veilles les plaisirs charnels, il se
prive sur le boire et le manger et il réduit assez le
corps pour faciliter à l'avance la guerre du cœur 60 .

Cette ascèse impliquera donc un renoncement au plaisir,


une souffrance ; mais celle-ci n'est pas conçue comme
représentant une valeur en soi. De même que les Pères de
l'Église se refusaient toujours à toute considération dolo-
riste de la croix du Christ et voyaient essentiellement en
celle-ci l'arme victorieuse du Sauveur, qui grâce à elle avait
triomphé de Satan et du péché, les hésychastes voyaient
dans la souffrance un moyen de transfigurer le corps, de le
faire participer à la viccoire pascale du Christ.

Ce corps qui est uni à nous nous a été attaché par


Dieu pour être notre collaborateur, ou plutôt il a été

60. PHILOTHÉE LE SINAITE, Sur /a 1obriété, 27 (GOUILLARD, p. 152 s.).


176 La spiritualité orthodoxe et fa Philocalie

mis sous notre dépenda nce; nous le repousserons


donc, s'il se révolte, et nous l'accepte rons, s'il se
conduit comme il faut. L'ouïe et la vue sont plus
pures et plus raisonnables que le toucher, mais l'on
n'y attacher a aucune attentio n, sans subir pour cela
la moindre affliction, à moins qu'un objet de vision
ou d'auditi on ne survienn e de l'extérie ur avec une
sonorité ou un aspect désagréables. D'autre parc,
c'est le corps surtout qui est affligé par le toucher,
lorsque nous pratiquo ns le jeûne et ne lui apporton s
pas de l'extérie ur sa nourritu re. Pour cette raison, les
hommes qui se rassemb lent à l'intérie ur d'eux-
mêmes, dans la mesure où ils demeure nt à l'intérie ur
d'eux-m êmes, maintie nnent dans l'inactio n les sens
qui n'agisse nt pas sans la présence d'objets exté-
rieurs. Quant aux sensations qui restent actives même
en l'absenc e d'objets extérieu rs, commen t s'arrang e-
raient-il s pour les rendre oisives, surtout lorsque ces
sens tendent au but qui est le leur ? Ceux qui ont
pris ne serait-ce qu'une petite parc au combat pour
cette sensatio n douloure use au toucher 61 savent tous
qu'elle est de la plus grande utilité à ceux qui prati-
quent la prière intellect uelle; ils n'ont pas besoin ici
de paroles, car ils le savent par expérience, eux qui
n'admet tent pas que l'on recherche de telles choses
par la seule parole et disent que c'est là « la connais-
sance qui enfle d'orgue il» (1 Co 8, 1).
En tout cas, ceux qui pratique nt la vraie prière
intellect uelle doivent se libérer des passions et reje-
ter toute relation avec les objets qui peuvent y faire
obstacle , car c'est ainsi qu'ils pourron t acquérir la
prière paisible et pure; quant à ceux qui ne sont pas
encore arrivés à ce degré, mais qui cherche nt à y par-
venir, il leur faut dominer toute jouissance sensuelle,
rejeter complèt ement les passions ; car la peccabil ité

61. Sensations pénibles causées par le jeûne, les veilles, l'inconfort.


Anthologie thématique 177

du corps doit mourir, ce qui revient à rejeter les pas-


sions; le jugement, de son côté, doit vaincre les
mauvaises passions qui se meuvent dans le monde
intelligible, ce qui revient à dominer les jouissances
sensuelles. S'il en est ainsi, et cela est en effet, si nous
ne pouvons toucher la prière, même pour ainsi dire
du bout des lèvres, aussi longtemps que les passions
gardent sur nous leur emprise, nous avons certaine-
ment besoin de la douleur physique qui vient du
jeûne, des veilles et des autres pratiques semblables,
si nous nous appliquons à la prière. Seule cette dou-
leur fait, en effet, mourir la peccabilité du corps et
rend plus modérées et plus faibles les pensées qui
provoquent de brutales passions. De plus, c'est cela
qui apporte, au début, la sainte componction, efface
ainsi les souillures passées elles-mêmes, attire, plus
que toute autre chose, la faveur divine et provoque
une bonne disposition pour la prière. Car Dieu « ne
dédaignera pas un cœur brisé», suivant David
(Ps 50, 17), et, suivant Grégoire le Théologien, « on
ne peut servir Dieu mieux que par la souffrance».
Voilà pourquoi le Seigneur a enseigné dans les évan-
giles que la prière peut beaucoup, lorsqu'elle est
unie au jeûne (Mt 17, 21; Mc 9, 29).
Se rendre insensible équivaut donc à abolir la
prière; les Pères appellent cela aussi «durcissement».
C'est ainsi que certains Pères ont déclaré que le jeûne
est comme l'essence de la prière: « La faim, disent-
ils, est la matière de la prière.» D'autres ont dit que
c'est là sa qualité: ils savent, en effet, que la prière
sans componction n'a point de qualité. Et que
répondras-tu lorsqu'on te dit: « La soif et la veille
opprimèrent le cœur, et lorsque le cœur fut opprimé,
des larmes coulèrent » ; et encore : « La prière est
mère des larmes et aussi leur fille» (saint Jean Cli-
maque). Vois-tu que cette douleur physique, non
seulement ne fait pas obstacle à la prière, mais y
178 La spiritualité orthodoxe et la Philocalie

contribu e particul ièremen t ? Et que sont ces larmes,


dont la prière est la fille et la mère? Ne sont-elles
pas par nature douloureuses, amères et blessantes
pour ceux qui ont à peine goûté à la « bienheureuse
affliction » (id.), mais devienn ent douces et inoffen-
sives pour ceux qui en ont la pleine jouissance ?
Comme nt se fait-il que la prière ne fasse pas dispa-
raître les actes corporels qui procure nt une joie et
une douleur sensibles et que plutôt ces actes engen-
drent la prière et sont engendr és par elle ? Pourquo i
Dieu les accorde-t-il comme une grâce, conformé-
ment à celui qui dit : « Si, dans ta prière, tu as
obtenu des larmes, c'est que Dieu a couché les yeux
de ton cœur et que tu as recouvré la vue intellec-
cuelle62 »?

Grégoire en conclut que le corps lui-mêm e peut devenir


Esprit - c'est-à-dire être pénétré des énergies divines
incréées :

Quant à ce qui se passe dans le corps en venant de


l'âme pleine de joie spirituel le, c'est une réalité spi-
rituelle, bien qu'agiss ant dans le corps. De même, en
effet, que la joie qui vient du corps dans l'esprit
donne à ce dernier un aspect corporel, sans être en
aucune façon elle-mêm e améliorée par cette commu-
nion à une réalité supérieure, mais donnant à l'esprit
une qualité inférieure (à cause d'elle, en effet, l'homme
cout entier est appelé «chair» , comme il a été dit de
ceux qui furent inondés par la colère de Dieu :
« Mon Esprit ne demeure ra pas dans ces hommes ,
parce qu'ils sont chair» (Gn 6, 3), de même la joie
spirituel le qui vient de l'esprit dans le corps n'est pas
du tout corromp ue par la commun ion au corps, mais

62. SAINT GRÉGOIRE PALAMAS, Défeme des saints hésychastes, 2, 5-7,


(MEYENDO RFF, I, p. 326 s.).
Anthologie thématique 179