Raices Sacramentales Del Ordenamiento Hervada

Teoría Fundamental del Derecho I Semestre
Introducción
1. El método exegético y el método sistemático en el Derecho canónico. 2. Los niveles del conocimiento
canónico y la distinción en ramas. 3. La Teoría Fundamental del Derecho canónico. 4. Teoría Fundamental y
Teología del Derecho Canónico.
A. PARTE GENERAL
II. Los antijuridicismos canónicos
1. Planteamientos críticos hacia el Derecho canónico. 2. Los antijuridicismos clásicos. 3. Antijuridicismos

eclesiales. 4. Antijuridicismos estatales.
III. Respuesta católica a los antijuridicismos y situación hasta nuestros días

1. La respuesta católica a los antijuridicismos clásicos. El Ius Publicum Ecclesiasticum. 2. El Derecho
canónico en tiempos del Concilio Vaticano II. 3. La situación después del Concilio. 4. Las controversias
actuales.
IV. El Derecho de la Iglesiab
1. El Derecho como orden social justo. 2. Características propias del fenómeno jurídico. 3. Las formas de la
justicia y de lo justo. 4. El Derecho desde la óptica del realismo jurídico clásico. 5. El orden jurídico eclesial
y “lo justo en la Iglesia”.
V. La fundamentación del Derecho canónico
1. Fundamentación clásica o social. 2. Fundamentación realista y eclesiológica. 3. Palabra, sacramentos y

carismas como raíces del Derecho canónico. 4. Fundamentación del Derecho canónico en la Iglesia como
comunión y como sacramento.
VI. La comprensión del Derecho canónico en la canonística actual
1. Principales tendencias. 2. La corriente “teológica”. 3. La corriente “pastoral”. 4. La corriente “jurídica".
VII. Derecho divino y Derecho humano.
1. El Derecho divino. Noción y características. 2. El Derecho natural y la Ley moral natural. 3. El Derecho
divino positivo. 4. Positivación y formalización del Derecho divino. 5. Relación entre el Derecho divino y el
Derecho humano. 6. La Lex naturae y la Lex gratiae en el ordenamiento canónico.
VIII. Características y finalidad del Derecho canónico
1. La impronta de una sociedad en su Derecho. 2. Características peculiares del Derecho canónico. 3. Le

ley canónica como “ordinatio rationis fide illuminatae”. 4. La ley y el derecho. 5. La equidad canónica.
6. Finalidad de las normas y del Derecho canónico.
IX. La ciencia canónica y el método jurídico
1. Especificidad de la ciencia canónica. 2. El método canónico y sus elementos. 3. Conceptualización y

conceptos jurídicos. 4. Hipótesis y teorías. 5. Tipificación y tipos jurídicos. 6. Reducción simplificadora. 7.
Equiparaciones formales y ficciones jurídicas. 8. Formalismo y publicidad.
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B. PARTE ESPECIAL
X. La Iglesia como Pueblo de Dios
1. El misterio de la Iglesia. 2. La Iglesia como Pueblo de Dios. 3. Configuración cristológica y sacramental de

la Iglesia. 4. Espíritu Santo y carismas en la edificación del Pueblo de Dios. 5. Constitución comunitaria y
jerárquica de la Iglesia.
XI. Incorporación al Pueblo de Dios y comunión con la Iglesia
1. Incorporación y pertenencia a la Iglesia antes del Vaticano II. 2. El fiel cristiano según el Vaticano II. 3. La
noción de fiel en el Código. 4. Exigencia de la comunión plena con la Iglesia. 5. La pérdida de la comunión
plena y sus consecuencias. 6. La Eucaristía, centro de la comunión eclesial. 7. Posición peculiar de los
catecúmenos y vocación de todos los hombres a la Iglesia.
XII. La igualdad fundamental de los fieles
1. Superación de la concepción estamental de la Iglesia. 2. El principio de igualdad. Formulación y contenidos.

3. El estatuto jurídico fundamental de los fieles.
XIII. El principio de variedad y su expresión canónica
1. El principio de variedad. 2. Expresiones canónicas del principio de variedad. 3. Los fieles laicos. 4. Los
ministros sagrados o clérigos. 5. Los fieles consagrados por la profesión de los consejos evangélicos
XIV. Las asociaciones de fieles
1. Communio fidelium y asociaciones de fieles. 2. Asociaciones de fieles en sentido estricto. 3. Fenómenos

mixtos.
XV. El principio institucional y la potestad en la Iglesia
1. La Iglesia como institución y el principio jerárquico. 2. Las funciones jerárquicas en la historia. 3. Sacra
potestas y potestad de régimen. 4. La potestad dominativa. 5. Otras formas de potestad.
XVI. Dimensión universal y particular de la Iglesia. La organización de la Iglesia en circunscripciones
XVII. La misión de la Iglesia y los “tria munera”
XVIII. Los bienes temporales de la Iglesia
XIX. La Iglesia y las sociedades temporales
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TEORÍA FUNDAMENTAL
I. INTRODUCCIÓN
● La Teoría Fundamental del Derecho Canónico surgió como disciplina hacia 1970 (en esta Universidad).
Tiene precedentes remotos en las aportaciones de algunos canonistas de la Escuela laica italiana, relacionados
con la Escuela dogmática, como Orio Giacchi, Pio Fedele, Pietro Agostino d’Avack o V. del Giudice... Y
precedentes más próximos en algunos escritos de autores relacionados con esta Facultad
● Hervada la define como la especialidad del saber canónico que estudia el Derecho del Pueblo de Dios en
su directa e íntima relación con el misterio de la Iglesia; o la disciplina canónica (no teológica) que estudia
el Derecho de la Iglesia en sus últimas causas y en su íntimo ser.
● Existen algunas obras que desarrollan parte de sus contenidos o estudian el Derecho Canónico desde un
nivel fundamental, pero todavía no se han elaborado tratados o manuales completos sobre ella.
1. El método exegético y el sistemático en el Derecho canónico

● La elaboración científica del Derecho canónico (que supone la existencia previa del ordenamiento)
comprende dos fases: la exégesis y la construcción sistemática o sistema.
La exégesis estudia analíticamente las normas del ordenamiento canónico, para explicar su correcta
interpretación y alcance.
La construcción sistemática o científica, o sistema, relaciona y ordena los conocimientos canónicos,
obtenidos a partir del método anterior y de otras fuentes, abstrayendo conceptos, elaborando principios y
desarrollando teorías, hasta organizar el estudio del Derecho canónico en una unidad o sistema coherente.
Algo parecido sucede en otras ciencias, como la Medicina, que puede estudiarse analizando cada una de las
partes del cuerpo humano, o a través de un sistema, con diversas ramas científicas; o en la propia Teología,
que está muy sistematizada.
● Exégesis y sistema son complementarios (no incompatibles) y se necesitan mutuamente. El conocimiento
sistemático exige un análisis exegético previo; y la exégesis precisa asimismo del sistema, para no quedarse
en un conocimiento rudimentario e incompleto.
En cierto modo, el método exegético tiene un carácter previo; aunque no pueda hablarse de un método
exegético puro. Pero si se encerrara en sí mismo, limitaría mucho su horizonte de estudio y aplicación, y
propiciaría fácilmente una concepción normativista y formalista del Derecho. Conviene completarlo, por eso,
con un método sistemático genuino.
2. Niveles del conocimiento canónico y distinción en ramas

● El conocimiento canónico (y jurídico) no es un proceso único, sino que se descompone en distintos niveles,
según su finalidad y modo proceder.
Pueden distinguirse al menos cuatro: prudencial, casuístico, científico-técnico y fundamental, que se
caracterizan por su distinto grado de abstracción y sus modos típicos de conceptualizar.
Entre ellos, unos son más concretos o abstractos; más fenoménicos (atienden más a los “accidentes”) u
ontológicos (a la sustancia); más analíticos o sintéticos; más prácticos, o más teóricos o especulativos; pues
aunque todos sean prácticos, como parte del conocimiento jurídico, que es una ciencia práctica, un arte;
algunos lo son de modo más inmediato.
● El nivel prudencial, que aplica el saber teórico y general a una situación existencial concreta, para buscar
la solución justa, es el más importante para el canonista y el jurista; y a él se dirigen todos los demás.
Este nivel se caracteriza por ser concreto, fenoménico, predominantemente sintético, e inmediatamente
práctico.
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Es el nivel de la jurisprudencia, de la “prudentia iuris”, que realizan los jueces; y es comparable con el arte
de la medicina; pues para poder realizarlo necesita de los otros niveles; pero si no se llegara a él, perderían su
sentido los demás.
● El nivel casuístico es aquel que presenta y resuelve casos típicos, como sucede especialmente en el
momento y ámbito normativo. De forma parecida al nivel jurisprudencial, es predominantemente concreto,
fenoménico, sintético y práctico, si bien de modo menos inmediato.
Es muy útil e instructivo, e implica un cierto grado de abstracción, aunque menor que el de los niveles
siguientes, que son más científicos.
Tradicionalmente se denominaba ciencia a todo conocimiento por sus causas. Aunque en el lenguaje
moderno, el término suele reservarse a los saberes que se limitan a las causas próximas, y que parten de los
fenómenos o datos inmediatos de la experiencia.
● El nivel científico-técnico o positivo, en cuanto científico y fenoménico, se caracteriza por indagar las
causas próximas a partir de los factores jurídicos positivos, captables empíricamente: leyes, costumbres,
sentencias, etc. Es el nivel de la ciencia canónica, en sentido moderno y estricto.
Este nivel supone ya un grado notable de abstracción, aunque no sea el más elevado.
Se sirve tanto del análisis como de la síntesis; y es también a la vez especulativo y práctico.
En él es donde se sitúa la distinción en ramas.
● La distinción en ramas nace de la observación de que el fenómeno jurídico, aun siendo unitario, y
suponiendo un mismo modo fundamental de abstraer y conceptualizar (un mismo método), comprende una
variedad de materias que reclaman modos específicos de estudiarlas (y, hasta cierto punto, de
conceptualizarlas), con unas fuentes (de conocimiento), principios y recursos técnicos propios.
Según Hervada, las ramas del Derecho Canónico serían: Parte General, Derecho Constitucional, Derecho
de la Persona, Organización Eclesiástica, Derecho Administrativo (General y Especial), Derecho
Matrimonial, Derecho Penal y Derecho Procesal.
- A estas ramas cabría añadir, de algún modo, el Derecho Canónico Oriental, el Derecho relativo al
ecumenismo y el Derecho Público Externo.
- Otras disciplinas canónicas, no ya ramas, serían la propia Teoría Fundamental y la Historia del Derecho
Canónico.
- Mientras que el Derecho Eclesiástico del Estado, los Elementos de Psiquiatría forense, etc. podrían
incluirse entre las disciplinas complementarias.
● El nivel fundamental u ontológico se caracteriza por llegar a las causas últimas del fenómeno jurídico,
y a la esencia de las instituciones canónicas, sin limitarse a las fuentes positivas y empíricas, y mirando
directamente al misterio de la Iglesia, para deducir sus conclusiones.
Es el nivel de abstracción más intensa, en el que predomina lo ontológico y lo especulativo llega a las causas
últimas del fenómeno jurídico, (de conocimiento), principios y recursos técnicos propios.
Por su mayor profundidad, aporta nuevas luces al Derecho canónico; con una función de ayuda para su
comprensión, y una función crítica o enjuiciadora, poniendo p. ej. de manifiesto las deficiencias de la
positivación y formalización en el momento normativo, en el jurisprudencial…, o en su explicación científico-
técnica.
● Todos estos niveles del conocimiento canónico forman una unidad, ofreciendo cada uno a los otros sus
propios datos y aportaciones, que habrán de ser elaborados por éstos según su formalidad respectiva, sin caer
en inadecuadas mezcolanzas.
Así ocurriría, p. ej., si se tomaran los datos aportados por el nivel fundamental como si se tratara de factores
positivos y formalizados, como los de una ley.
3. Teoría Fundamental y Teología del Derecho canónico
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● El nivel fundamental del saber canónico, como campo de conocimiento, constituye una disciplina, la Teoría
Fundamental del Derecho Canónico, independiente de la distinción en ramas (al situarse a un nivel de
conocimiento distinto del científico-técnico).
La Teoría Fundamental del Derecho Canónico se asemeja algo a la Teoría (General) del Derecho, que estudia
los elementos básicos que lo conforman y que existen en toda organización social, las características generales
del fenómeno jurídico y su metodología.
● En cuanto disciplina canónica, a Teoría Fundamental, se diferencia de la Teología del Derecho Canónico,
que sería más bien teológica.
Esta última, en el pensamiento de Hervada, además de ser una ciencia puramente especulativa (y no
especulativo-práctica), tendría un objeto formal distinto, al estudiar el Derecho de la Iglesia sub ratione Dei
(en relación con el plan divino salvador), y no sub ratione iusti (con el orden social justo del Pueblo de Dios),
que sería el de todo el conocimiento canónico. Aunque en este último punto discrepan algunos autores.
● Los precendentes de la Teología del Derecho Canónico pueden situarse en los años 50 (del s. XX), cuando
cada vez más canonistas propusieron prestar más atención a los aspectos teológicos del Derecho canónico y
evitar así también los peligros inherentes al positivismo jurídico.
Entre ellos, R. Bidagor, W. Bertrams, y sobre todo a K. Mörsdorf.
El Vaticano II supuso un fuerte apoyo a esta tendencia.
«In iure canonico exponendo […] respiciatur ad Mysterium Ecclesiae, secundum Constitutionem dogmaticam
“De Ecclesia” […]» (OT, 16).
Pablo VI recordó la importancia de esa indicación en varias ocasiones. En el Congr. Internacional de Milán
(1973) afirmó que el Derecho canónico es «una ciencia sagrada», y que «con el Concilio Vaticano II se cerró
definitivamente el tiempo en el cual ciertos canonistas rechazaban considerar los aspectos teológicos de las
disciplinas estudiadas, o de las leyes que ellos aplicaban».
El Decreto de 2.IX.2002 de la Cong. para la Educación Católica, que modificó algunas normas de la Const.
ap. Sapientia christiana, incluye la Teología del Derecho canónico entre las asignaturas obligatorias del Ciclo
II.
Exige además una mayor preparación teológica (2 años en lugar de 1) a quienes acceden a los estudios de
Derecho canónico desde los estudios civiles de Derecho.
● Quienes consideran el Derecho canónico como una ciencia teológica pueden ver con reticencia este nombre,
por considerarlo una tautología.
Aunque, según algunos, el motivo por el que se ha llamado «Teología del derecho canónico» no se debería
tanto a su método, como a que esta disciplina se ocupa de los aspectos del Derecho canónico más próximos a
la eclesiología y más propiamente teológicos.
II. ANTIJURIDICISMOS CANÓNICOS
1. Planteamientos críticos hacia el Derecho canónico

● La fundamentación del Derecho canónico en el misterio de la Iglesia es la primera cuestión que estudia
la Teoría Fundamental.
Es indudable la existencia e importancia histórica del Derecho canónico.
Pero lo que a veces se ha discutido es si debería existir.
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● La doctrina católica ha mantenido siempre que la dimensión jurídica es intrínseca a la Iglesia de Cristo, y
en consecuencia auténtica y legítima; sin excluir por ello sanas actitudes “críticas” sobre sus aspectos
contingentes.
A lo largo de la historia, otros han considerado el ordenamiento canónico como algo extrínseco (concerniente
sólo aspectos periféricos de la Iglesia) y más o menos espurio; aunque pudiera ser legítimo y compatible con
ella, mientras no contradijera su esencia, y tenga su utilidad.
Pero, del planteamiento anterior no es difícil pasar a posiciones más extremas, como las de los
antijuridicismos clásicos eclesiales, que han juzgado el Derecho canónico como algo extrínseco, espurio e
ilegítimo, incompatible con la naturaleza genuina de la Iglesia.
Las dificultades planteadas por esas posturas críticas han servido, a la postre, para profundizar en la
fundamentación del Derecho canónico.
2. Los antijuridicismos clásicos

Han tenido habitualmente un doble origen:
● Una concepción más o menos espiritualista de la Iglesia, incompatible con el Derecho (antijuridicismos
eclesiales o espiritualistas);
● Una concepción secularista del Derecho, que lo identifica con el estatal o civil (antijuridicismos estatales
o secularistas).
Ambos planteamientos pueden coexistir en un mismo sistema de pensamiento.
3. Antijuridicismos eclesiales
a) Desarrollo histórico
● Surgieron en el propio ámbito eclesial (de ahí también su nombre), con diversas expresiones a lo largo de
la historia:
> Inicialmente, espiritualismos como los de los gnósticos, montanistas o donatistas;
> espiritualismos de algunos movimientos “reaccionarios” que surgieron en el Medievo: cátaros, valdenses,
albigenses, fraticelli, husitas, etc.;
> Y los que se desarrollaron con la Reforma protestante, que han sido los más importantes por su extensión
e impacto.
Todos estos movimientos pretendieron restablecer el verdadero rostro de la Iglesia, con ocasión de abusos y
desviaciones. El Derecho sería uno de los factores que lo habrían desfigurado, al menos en sus expresiones
católicas; de ahí que propusieran rechazarlo, como anticristiano y antieclesial.
● La expresión y teorización más radical de estos antijuridicismos fue la de Rudolph Sohm (1841-1917),
jurista e historiador del Derecho.
Para este alemán de confesión luterana, que cultivó especialmente la Historia de la Iglesia y la Teología, la
Iglesia visible jurídica supondría una traición respecto a la comunidad cristiana de los orígenes, que tendría
una estructura puramente carismática, y representaría una actualización de las palabras de Jesús: donde hay
dos o tres reunidos en mi nombre, en medio de ellos estoy yo (Mt 18, 20).
«Toda la esencia del catolicismo se apoya en la afirmación del orden jurídico como necesario para la Iglesia».
Pero, siendo la Iglesia el Reino de Cristo, de Dios, el Reino celeste y del Espíritu, no puede aceptar ningún
poder humano fundado en principios externos, formales y coercitivos, como los del Derecho. La Iglesia sería
fundamentalmente espiritual e interior; el Derecho, eminentemente temporal y mundano.
«El Derecho de la Iglesia —concluía— está en contradicción con la esencia de la Iglesia» (Kirchenrecht).
El núcleo del pensamiento de Sohm está, en definitiva, en una concepción espiritualista de la Iglesia que
contrapone sus dimensiones visible e invisible (como tiende a hacer el espiritualismo); y, al mismo tiempo,
en una visión secularista y positivista del Derecho.
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Adolf Harnack (1851-1930), desde el propio ámbito luterano, criticó esa imagen puramente carismática de la
Iglesia, y tuvo una célebre controversia con Sohm.
● Algunos antijuridicismos eclesiales más moderados, que pueden darse también entre los protestantes, en
la medida que evitan reducir el cristianismo al ámbito individual e interior, admiten algunos elementos
visibles en la Iglesia, como la profesión de fe, la proclamación de la Palabra, la celebración del culto
litúrgico, y el reconocimiento de algún sacramento.
Ello comportaría una distribución de funciones, con ministerios y oficios, y una cierta organización y
disciplina.
Pero esa organización y disciplina, que podría incluso contemplar la expulsión de algún miembro de la
comunidad, debería ser asumida de un modo libre y espontáneo, como expresión de amor; y no como
obligación jurídica, capaz de obligar coercitivamente, lo cual sería esencialmente rechazado.
b) Principales críticas de los antijuridicismos protestantes

▬ Rechazo de la Jerarquía eclesiástica y de su potestad sagrada
La negación del sacerdocio ministerial, como esencialmente distinto del sacerdocio común, supone el rechazo
de la Jerarquía y de su potestad sagrada.
La potestad sagrada, ya sea en el ámbito sacramental, de la palabra de Dios o del gobierno eclesiástico,
representaría un dominio injusto sobre la libertad de los hijos de Dios y una “temporalización” o
“mundanización” de la Iglesia.
Se explica así el rechazo del papado, del episcopado, del Magisterio, y particularmente de la infalibilidad.
▬ Rechazo de la mediación o sacramentalidad de la Iglesia
La única mediación de Cristo no dejaría espacio a una participación de la Iglesia en su acción redentora.
No se ignora una intervención de la Iglesia al proclamar la Palabra, celebrar los sacramentos y establecer una
cierta disciplina; pero supondrían solo meros signos, sin una conexión intrínseca clara con la salvación.
● En el ámbito de la Palabra, al margen del rechazo del Magisterio, podría haber un determinado orden
disciplinar en las formas de enseñar a la comunidad. Pero cualquier palabra proclamada por la Iglesia (aun
pudiendo estar movida por carismas) no dejaría de ser palabra humana, y no tedría relación jurídica alguna
con el bien de la verdad revelada, que trascendería cualquier ordenación de la Iglesia visible.
● Respecto a los sacramentos, es particularmente clara la crítica a su valor sacramental, en contraste con la
doctrina católica (que reconoce cómo en ellos actúa en grado máximo la sacramentalidad de la Iglesia).
Los sacramentos serían meros símbolos que declaran o estimulan la fe, pero sin una conexión intrínseca,
visible y concreta, entre el signo sacramental y sus efectos salvíficos.
Para esta mentalidad, la eficacia ex opere operato de los sacramentos, que no depende de la santidad del
ministro que los celebra, según reconoce la Iglesia, es “piedra de escándalo”.
La pertenencia misma a la Iglesia no dependería para ellos del carácter bautismal, sino de estar efectivamente
en gracia o predestinado, de la pertenencia a la Iglesia invisible o espiritual.
● Finalmente, en relación con la disciplina se plantea un problema similar: no se admite que de la
obligatoriedad de las normas eclesiásticas surjan deberes morales, que comprometan la salvación de la
persona, pues contradirían la doctrina paulina sobre la liberación del «régimen viejo de la letra» (Rom 7, 6);
como mucho podrían tener una función pedagógica.
Sería imposible así un Derecho moralmente obligatorio respecto a los bienes salvíficos (palabra, sacramentos,
etc.); aunque a efectos prácticos pudiera aceptarse un cierto orden externo.
c) Presupuestos y consecuencias de los antijuridicismos protestantes
● Hay un cierto dualismo entre lo divino y lo humano de la Iglesia.
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Los aspectos humanos de la Iglesia podrían, como mucho, manifestar o ser ocasión para la efusión de la gracia,
pero sin intervenir directamente, en modo alguno, en la santificación del hombre.
Salvación y Derecho aparecen así separados; y todo ello conlleva una tendencia al individualismo en el
ámbito religioso.
Algunas de estas posturas han acabado por comprometer la unión de Cristo con la Iglesia, y hasta la unión en
Él de sus dos naturalezas, divina y humana, en cuanto que la naturaleza humana de Cristo tendería a
considerarse más o menos accidental respecto a la salvación.
● Los anteriores problemas cristológicos están asociados a una visión pesimista de la naturaleza humana.
La naturaleza humana estaría intrínsecamente corrompida; de ahí la separación entre naturaleza y gracia, que
sería una mera imputación externa del perdón y no modificaría ontológicamente a la persona.
La noción de Derecho natural resulta así problemática; y el Derecho en su conjunto (civil o eclesial) se
concibe como un orden conectado con razones de eficacia humana.
Tal horizonte lleva a una concepción de la vida cristiana absolutamente separada de la del mundo, proclive
al individualismo y que no tiene dificultad en aceptar el dualismo cristiano (Dios - César), pero sin armonizar
el orden temporal con el orden de la salvación.
● Esta concepción del Derecho del mundo protestante, y la dejación de la organización de sus comunidades
eclesiales en el poder jurídico secular, ha entrado en crisis con la secularización de los Estados.
De ahí el interés de la Escuela histórica protestante del siglo XIX (Friedberg, Sohm...) por estudiar el Derecho
canónico antiguo y medieval (considerado como más genuino), para solucionar sus problemas organizativos;
y ya en el siglo XX, el desarrollo mismo de su Derecho eclesial.
4. Antijuridicismos estatales
a) Sustracción de competencias jurídicas al ámbito religioso
Tienden a reducir el fenómeno jurídico a la esfera de la sociedad civil, y están relacionados con la discusión
acerca del alcance y la relación entre el poder espiritual y el poder temporal.
● Marsilio de Padua (1277 c. - 1343 c.), autor del “Defensor pacis” (1324), en apoyo de las pretensiones de
Luis IV de Baviera; llevó al plano político la separación entre razón y fe, entre fin material y espiritual del
hombre, y entre poder temporal y espiritual. Es tenido como el primer teórico del Estado laico.
Se formó posiblemente como médico y destacó como pensador político. En 1313 llegó a ser rector de la
Universidad de París por unos meses, antes de distanciarse de la ortodoxia. Tras publicar el Defensor pacis,
en colaboración con su amigo Juan de Jandún, su ruptura con la Iglesia se hizo completa, y ambos se pusieron
bajo la protección del emperador Luis IV de Baviera.
M. concebía un solo tipo de potestad jurídica, “coactiva”; y trataba de eliminar cualquier participación del
Papa y de la Jerarquía en el ejercicio de ese poder, a veces con argumentos de índole espiritualista (cf. Jn 18,
36), y declarando que era para separar y preservar a la Iglesia del mundo secular.
Según M., todo poder organizativo correspondería a la autoridad civil, incluido el control de los bienes
eclesiásticos, la determinación de candidatos para el ministerio sacerdotal, el control de la actividad del
clero y su destinación a determinados encargos.
La excesiva novedad de su pensamiento (averroísta, secularista y hasta positivista) hizo que tuviera poca
acogida teórica en su época; pero su influjo se hizo más perceptible desde la irrupción del protestantismo.
● La Reforma protestante llevó a la práctica la atribución de competencias jurídicas religiosas a los príncipes
temporales.
Este hecho está en estrecha conexión con la separación de la Iglesia romana y con la formación de “Iglesias
nacionales” más o menos autónomas.
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● El fenómeno anterior tuvo su paralelo católico en el regalismo; que en algunos casos (como el español)
permaneció en la ortodoxia, aunque supusiera abusos; y en otros llevó a ciertos errores, como los del
febronianismo.
Justinus Febronius fue el seudónimo con el que el obispo auxiliar de Tréveris, Johann Nikolaus von
Hontheim (1701-1790), firmó su “De statu Ecclesiae et legitima potestate Romani Pontificis, etc.” (1763),
donde proponía emprender ciertas reformas para facilitar el retorno de los protestantes a la Iglesia católica.
Admitía unos iura essentialia del Papa, necesarios para cumplir su doble misión: asegurar la unidad de la
Iglesia y velar por la observancia de los cánones. Debería renunciar o revisar, en cambio, lo que denominaba
sus iura adventicia (causae maiores, exención, nombramiento de obispos, etc.); y mejor si lo hacía por propia
iniciativa, para evitar que tuviera que hacerlo la autoridad civil, usando de su poder para proteger a sus
súbditos.
Inspirándose en las teorías del conciliarismo y el galicanismo, el Papa sería sólo un primus inter pares; los
obispos serían los únicos jueces de la fe; ninguna ley pontificia tendría valor si no fuera aprobada por ellos; y
el conjunto de los obispos, con la ayuda de la potestad civil, podría deponer al Papa si se saliera de sus
competencias.
Estas doctrinas recibieron, desde 1764, sucesivas condenas. Pero encontraron buena acogida en el emperador
José II de Habsburgo (1741-1790), quien trató como asunto de Estado todo lo relacionado con la organización
externa de la Iglesia y prohibió a los obispos comunicarse con Roma (josefismo).
● El desarrollo de las ideas humanistas (desvinculando al hombre de Dios) y el triunfo de la Ilustración, con
su fuerte filón anticatólico, configuraron la actitud dominante del liberalismo laicista que se extendió tras la
Revolución francesa.
Los Estados liberales respetan, en principio, el ámbito religioso en su esfera estrictamente privada; mientras
tienden a controlar mucho su dimensión social y jurídica, regulándola teóricamente de un modo “neutral” o
“laico”, que ni privilegie ni perjudique a ninguna religión. El liberalismo laicista, sin embargo, en la práctica
suele sofocar la legítima libertad de la Iglesia para su propia misión (lo mismo que los sistemas totalitarios,
sobre todo en las denominadas materias mixtas (educación, matrimonio, etc.).
b) El Derecho canónico en la óptica del positivismo jurídico

● El positivismo jurídico suele estar ligado al estatalismo, según el cual el único derecho (positivo) realmente
vigente sería el que proviene del Estado. Puesto que la nota de la coactividad, determinante en esta óptica,
estaría ausente del Derecho de la Iglesia, éste constituiría un orden interno de índole puramente moral. En este
sentido, el positivismo viene a reforzar la tesis del antijuridicismo estatalista.
El iuspositivismo se contrapone al iusnaturalismo, que reconoce el Derecho natural; y puede clasificarse en
dos grandes especies: el normativista, para el que el Derecho es un sistema de normas; y el sociológico, que
enfoca el Derecho desde los hechos empíricos que se relacionan con él (algunos se autocalifican incluso de
“realistas”, en un sentido muy diverso al del realismo jurídico clásico).
● El representante más clásico del positivismo normativista ha sido Hans Kelsen (Praga, 1881 – Berkeley,
1973). Con su teoría pura del derecho intentó llevar el positivismo a sus últimas consecuencias. Kelsen
pretendía purificar el Derecho de cualquier contaminación moral (como en las ideas de licitud,
responsabilidad, etc.); y evitar que la ciencia jurídica se disolviera en sociología, en mero estudio de hechos y
acontecimientos, olvidando que el derecho es verdaderamente derecho; no un simple ser (Sein), sino un deber
ser (Sollen).
Aun manteniendo los postulados del positivismo jurídico, es posible aceptar la existencia del Derecho
canónico. El mismo Kelsen sostenía que si el Derecho de una confesión religiosa reuniera de hecho las
características del Derecho (incluida la coactividad), ello querría decir que esa confesión constituye un Estado,
porque consigue imponer eficazmente la propia normativa.
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Al margen de que el Derecho canónico tenga también su coactividad, mediante sanciones típicamente
canónicas como la excomunión, más adelante recordaremos que la coactividad no es esencial al Derecho
(aunque sí lo sea la exigibilidad, a la que ella sirve).
III. LA SITUACIÓN DEL DERECHO CANÓNICO HASTA NUESTROS DÍAS
1. La respuesta católica a los antijuridicismos clásicos y el “Ius Publicum Ecclesiaticum”

●La fundamentación del Derecho canónico se ha desarrollado, en parte, como respuesta a los antijuridicismos;
pero no ha sido una simple reacción defensiva de la Iglesia como institución, sino un esfuerzo de fidelidad al
designio de Cristo sobre ella.
●S. Roberto Belarmino (1542-1621), ante los antijuridicismos espiritualistas protestantes, subrayó la
dimensión social y visible de la Iglesia, y la institución divina de las funciones jerárquicas, especialmente del
Romano Pontífice.
En los cuatro tomos de sus “Disputationes de controversiis christianae fidei adversus hujus temporis
haereticos” (1586), trató de explicar la posición católica ante los errores de los luteranos, evangélicos,
anglicanos y otros, difundidos en una serie de libros contra los católicos.
Aunque la eclesiología belarminiana no presente una teología global sobre la Iglesia, y desarrolle más sus
aspectos societarios, por los requerimientos del momento, no dejó de considerar también su dimensión
invisible y escatológica.
●La Escuela del Ius Publicum Ecclesiasticum surgió en el ámbito alemán, bajo el influjo de la Escuela
(racionalista) del Derecho natural.
Hugo Grotius (Holanda, 1583-1645) fue el principal iniciador del iusnaturalismo racionalista. Para ayudar
a atajar las Guerras de religión, trató de presentar un Derecho natural sin fundarlo en Dios (etsi Deus non
daretur).
Samuel Puffendorf (Alemania, 1632-1694) propuso una separación radical entre el Derecho y la moral; hasta
el punto de considerar que el Derecho natural se referiría también, sólo, al “fuero externo”, del Derecho.
Algunos canonistas de la Escuela de Würzburg (ss. XVIII-XIX) desarrollaron el concepto de “sociedad” y
de “sociedad perfecta”, presentes ya en la teoría política griega, aplicándolo a la Iglesia en paralelismo con
los Estados; y procuraron también modernizar el Derecho canónico, para que no quedara anclado en el sistema
del “Ius decretalium” y estuviera a la altura científica del Derecho estatal.
Fue así surgiendo el Ius Publicum Ecclesiasticum, que se desarrolló mucho en el s. XIX, cuando las ideas
liberales sostenían que el ordenamiento estatal sería el único perfecto y soberano; y sobre todo desde que
León XII, en 1824, estableció el Derecho Público Eclesiástico como asignatura obligatoria en las
Universidades pontificias de Roma.
Entre los cultivadores de esta disciplina destacaron los cardenales Camillo Tarquini (1810-1874), autor de
unas célebres Instituciones de Derecho Público Eclesiástico; Felice Cavagnis (1841-1906), que sistematizó
la materia en torno a la noción de “sociedad jurídica perfecta”, e introdujo en su tratado la figura de los
concordatos; Pietro Gasparri (1852-1934), que le dio una visión más teológica; y Alfredo Ottaviani (1890-
1979), que distinguió bien el Ius publicum ecclesiasticum externo del interno, y se esforzó por encuadrar mejor
a la Iglesia en la modernidad y en su relación con los Estados.
Las nociones de sociedad y de sociedad perfecta, muy presentes en la eclesiología de fines del s. XIX y
principios del XX, fueron utilizadas también por el Magisterio. León XIII las empleó en sus encíclicas; y el
10
término “sociedad perfecta” aparece incluso al inicio de la Const. ap. Providentissima Mater, con la que
Benedicto XV promulgó el CIC 17.
La noción de sociedad jurídica perfecta, más propia del Derecho Público Eclesiástico, se predica de aquellas
sociedades cuya finalidad constituye un bien completo en su orden, y con todos los medios adecuados
para alcanzarla, desde el punto de vista jurídico (de poder, organización, etc.), de modo plenamente
autónomo (soberanía interna y externa) respecto a otras sociedades (de modo que su fuerza normativa no
emana de otra institución).
La Iglesia y el Estado lo serían en sus respectivos ámbitos; y su Derecho estaría fundado sobre el clásico
aforismo “ubi societas, ibi ius” (vide V, 1).
Frente al espiritualismo antijurídico, y al rechazo protestante de la Jerarquía, el Derecho Público Interno no
sólo afirmaba el carácter esencial y constitutivo de la dimensión jerárquica de la Iglesia, de origen divino, sino
que concebía la Iglesia como una sociedad esencialmente jerárquica, subrayando y centrando su elaboración
en la idea de potestad. Particular relevancia asumía, además, la defensa del Primado pontificio, como
verdadero primado de jurisdicción.
Muchos autores entendían el Derecho canónico, sea como la competencia para ordenar la vida de la sociedad
eclesial, o como el conjunto de leyes vigentes en ella; es decir, como algo ligado esencialmente a la potestad
y en íntima relación con la diversidad jerárquica.
Por otro lado, frente al liberalismo laicista, tendente a relegar la Iglesia al ámbito privado de la conciencia, el
Derecho Público Externo sostenía la soberanía e independencia de la Iglesia respecto al Estado, añadiendo
muchas veces la tesis de su preminencia cuando está en juego el orden salvífico, en virtud de la superioridad
del fin espiritual sobre el temporal.
Algunos estudiosos de esta disciplina, no obstante , insistieron en la utilidad y necesidad de una colaboración
entre la Iglesia y los Estados ara alcanzar sus respectivos fines propios.
2.El Derecho canónico en tiempos del Concilio Vaticano II
a.Prolegómenos
El clima intraeclesial fue bastante pacífico hasta los inicios del Concilio, aunque no faltaran signos
anticipadores de una crisis.
El Código, pese a su “envejecimiento”, se consideraba un instrumento seguro para la disciplina eclesiástica
y punto de referencia de los estudios canónicos..
Pero en esos años de nuevas utopías, como el movimiento hippie y la revolución estudiantil del 68,
comenzaron a aflorar posturas críticas que denunciaban un juridicismo y excesivo peso de la ley y el
Derecho en la vida de la Iglesia: en la eclesiología, que daría prevalencia a la Iglesia como sociedad visible;
en la moral, que se consideraba excesivamente rígida y se confundía muchas veces con el Derecho; en la
liturgia, que daría excesiva importancia a las normas y rúbricas; en el gobierno eclesiástico, cuyos aspectos
disciplinares y sancionadores asumirían un protagonismo desproporcionado; etc. El juridicismo se asociaría
así con un clericalismo intraeclesial.
Al margen de la parte de verdad que tuvieran tales críticas, a veces exageradas, hicieron que el adjetivo
“jurídico” evocara espontáneamente algo “autoritario” y “formalista”, extrínseco a la auténtica vitalidad de la
Iglesia.
b.Relevancia canónica del Vaticano II
Puede resumirse en tres ámbitos:
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a)Las nuevas instituciones de las que hablan sus textos, que habrían de formalizarse en la futura legislación
(Sínodo de los obispos, conferencias episcopales, prelaturas personales, consejos presbiterales y pastorales,
etc.);
b)Las directrices jurídicas que propuso en vistas a la revisión codicial (abolición o reforma del sistema
beneficial, reforma del instituto de la incardinación, pleno reconocimiento del derecho de asociación en la
Iglesia y de los distintos tipos de asociaciones; restablecimiento del diaconado permanente; etc.);
c)y los principios doctrinales con incidencia canónica contenidos en sus documentos, que son los que más
nos interesan, y han tenido una repercusión canónica más profunda y extensa. Entre ellos cabe destacar los
siguientes.
●La Iglesia como sacramento y misterio de comunión, punto de partida y trasfondo del magisterio conciliar
(LG, 1), más amplio, elevado y sobrenatural que el de mera sociedad, lo mismo que la del Cuerpo místico.
La consideración de la sacramentalidad de la Iglesia (cuyos elementos visibles y humanos sirven de cauce a
los invisibles y sobrenaturales), y de la Iglesia como communio, ilustran muchos aspectos básicos de su ser y
misión.
Tras siglos de contraponer o remarcar desigualmente la dimensión institucional y carismática, visible e
invisible de la Iglesia, ambas nociones ayudan a conjugarlas, integrando todos sus elementos, y permiten
fundamentar mejor el Derecho canónico.
●Doctrina de la Iglesia como Pueblo de Dios, al que están convocados todos los hombres (LG, 9 ss.)
Manifiesta el carácter social de la Iglesia; resalta la verdadera igualdad entre los fieles (LG, 32), con sus
obligaciones y derechos comunes, su corresponsabilidad en la edificación de la Iglesia y su vocación universal
a la santidad.
●Estructuración de la Iglesia por los sacramentos (sobre todo el bautismo, el orden y la Eucaristía, de la
que “vive la Iglesia”) e incidencia conformante, renovadora y vivificante de los carismas.
●Sacramentalidad y colegialidad del episcopado, y doctrina sobre la Iglesia particular y su relación con
la Iglesia universal.
Son enseñanzas relacionadas con la doctrina de la Iglesia como comunión y con múltiples consecuencias en
la organización eclesiástica: relaciones entre el primado y la colegialidad, y entre la Iglesia universal y las
Iglesias particulares; formas de ejercicio de la colegialidad episcopal; autonomía del Obispo diocesano;
carácter comunional y ministerial del poder eclesiástico; etc.
A estos principios pueden añadirse algunos otros, como el interés por promover la unidad de la Iglesia, y
la doctrina sobre las relaciones Iglesia- Mundo y el derecho de libertad religiosa.
Al margen de todos ellos, la exposición del misterio de la Iglesia, tal y como aparece en la Const. Lumen
gentium, se propondrá como el prisma más esclarecedor para el estudio del Derecho canónico (cf. OT, 16).
3.La situación después del Concilio
●El período postconciliar, a pesar de la crisis que conllevó, comportó una profundización y un enriquecimiento
notables para el Derecho canónico, favorecidos por la elaboración del nuevo Código.
Muchos canonistas comenzaron a superar la mentalidad normativista y hierarcológica del Derecho canónico,
prevalente aún en muchos teólogos (algunos tan renombrados como K. Rahner o H.U. Von Balthasar); y fue
común entre ellos un mayor esfuerzo fundamentador. Fue entonces cuando nació la Teoría Fundamental y la
Teología del Derecho canónico.
●Al mismo tiempo, en algunos sectores de la Iglesia se ha ido difundiendo un cierto antijuridicismo práctico,
que tiende a concebir el Derecho como una imposición autoritaria, extrínseca y carente de verdadera vitalidad
espiritual, al contrario que la teología y la pastoral, tenidas como lo auténticamente eclesial.
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Los críticos al Derecho canónico, más o menos abiertamente, suelen concebirlo en clave de dominio (en una
órbita de autoridad y obediencia); algo que se desearía superar, para llegar a una Iglesia más “libre” y
participativa.
4. Controversias actuales
a.Contraposición del Derecho canónico con la Teología
Estas posiciones presuponen habitualmente una visión falsa de la juridicidad, entendida como un elemento
meramente humano.
El Derecho canónico se situaría en el ámbito de lo natural; y en él tendría un papel principal la autoridad
eclesiástica y su voluntad, esencial en la fundación de las leyes. De modo que, pese a sus contenidos
teológicos, operaría con una lógica natural (la técnica del Derecho) que sería inadecuada para la Iglesia, a
diferencia del modus operandi de la Teología.
Sería como una superestructura, soportable quizás por razones de eficacia organizativa, pero que supondría
un “dominio” incompatible en el fondo con la libertad y la igualdad cristiana, y que habría que superar con
el “coraje de la fe”.
En esta corriente no hay figuras destacadas ni una exposición sistemática. Se trata más bien de un ambiente
extendido en diversos ámbitos eclesiásticos.
b.Contraposición del Derecho canónico con la Pastoral
Proviene también de un desconocimiento de lo que es el Derecho canónico, y de su pastoralidad intrinseca.
La “lógica jurídica”, caracterizada por una justicia estricta, poco evangélica, estaría en confrontación dialéctica
con la pastoral, que sería más personalista, estaría del lado de la caridad y tendería a promover los nuevos
caminos requeridos por los tiempos y que el Espíritu suscita en la Iglesia.
Esta concepción se corresponde con la contraposición entre justicia y caridad, y tiende a considerar el
Derecho como un instrumento de poder en manos de la autoridad.
La corriente pastoral, de la que hablaremos más adelante, defiende en cambio la pastoralidad del Derecho;
aunque esa “pastoralidad” comportaría vaciarlo en buena parte de sus propiedades típicas, comenzando por
su auténtica obligatoriedad, y en la que las excepciones a las leyes serían muchas veces lo más pastoral.
Tras ésta y la anterior contraposición suele haber una concepción autoritaria, normativista, positivista y
negativa del Derecho, que explica en buena parte los prejuicios y malentendidos hacia el Derecho canónico.
IV. EL DERECHO EN LA IGLESIA
1. El Derecho como orden social justo

«El Derecho es el orden normativo e institucional de la conducta humana en sociedad inspirado en postulados
de justicia y certeza jurídica, cuya base son las relaciones sociales existentes que determinan su contenido y
carácter en un lugar y momento dado» (Wkp, 28.X.2013).
Esta noción más o menos común del Derecho, aunque se suponga mejorable, contiene algunos elementos
válidos para entenderlo.
● La Filosofía del Derecho suele presentarlo como una realidad y un orden social: una ordenación de la
conducta humana en el marco de las relaciones sociales existentes.
El Derecho es connatural a la sociedad (“Ubi societas, ibi ius”).
Sin Derecho no podría hablarse de sociedad: conjunto de personas ligadas de manera orgánica, por un
principio de unidad que supera a cada una de ellas, para la consecución de determinados fines existenciales
(cf. CCE, 1880; J. Messner). Sin un orden juridicio no se puede vivir en la sociedad.
- La sociedad es, asimismo, connatural al hombre (cf. GS, 25).
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- De donde puede concluirse que el Derecho es connatural al hombre.
Su fuente está en el ser mismo del hombre, en su naturaleza, y en último término en su Creador.
● Todas las explicaciones del Derecho lo han puesto en relación esencial con la justicia, con la virtud o con
sus actos.
- Esa relación aparece ya en su etimología: ius o directum. ( derecho y dirección).
- Y está presente en las nociones más clásicas del Derecho, como la atribuida a Ulpiano: «iuris praecepta sunt
haec: honeste vivere, alterum non laedere, suum cuique tribuere» (Inst. 1, 1, 3). Los preceptos del derecho
son estos, vivir honestamente, sin causar daño a otros y dar lo suyo a cada uno.
Aunque la comprensión del Derecho, la justicia y su relación varía según cuáles los planteamientos de base:
positivista, racionalista o realista.
- Para el positivismo, la norma positiva determinaría lo que es “legal” y “justo”, que serían intercambiables.
- Para el racionalismo, dependerían de la conceptualización de la doctrina, de la idea que se tenga de ambos.
- Para el realismo, Derecho y justicia dependerían ante todo de la realidad.
La filosofía clásica y cristiana considera que hay un orden fundamental (1º la realidad, 2º la verdad y 3º el
bien), cuyo trastocamiento produce siempre desajustes (Josef Pieper). El voluntarismo tiende a distorsionar la
idea del bien, y el racionalismo la idea de verdad; uno y otro tienden así al relativismo
2. Características propias del fenómeno jurídico

La relación esencial entre la justicia y el Derecho se refleja también en sus notas (alteridad o intersubjetividad,
igualdad, exigibilidad y exterioridad), que atañen tanto a la justicia como al ius y a la relación jurídica, y que
pueden desprenderse de la clásica definición de Ulpiano: «Iustitia est constans et perpetua voluntas ius suum
cuique tribuendi» (Inst. 1, 1, 10).
- La alteridad (o intersubjetivad les he intrínseca) y la igualdad de la justicia, que piden para cada uno de los
sujetos «lo debido», «lo justo», conducen a una armonía que puede relacionarse con el carácter social (y
humano) del Derecho, y con su índole ordenadora. (les he intrínseca).
- La exigibilidad u obligatoriedad inherente a la justicia («lo suyo», «lo justo», es por eso mismo exigible) se
relaciona con la exigibilidad e imperatividad (de la norma es una importante expresión de ello)del Derecho,
a cuya eficacia contribuyen, aunque no sean tan esenciales, la coactividad (capacidad de obligar al sujeto) y
la certeza (posibilidad de conocer con claridad y seguridad sus dictados).
- La exterioridad caracteriza tanto a la justicia y al Derecho, presupone alienabilidad, porque «dar a cada uno
lo suyo», aun siendo un «dar» genérico, supone algún tipo de acto que trasciende al exterior del sujeto (dar
algo interferible); y se explica también por ser las acciones externas las que tienen inmediata repercusión
social.
A su eficacia contribuyen aunque no sean tan esenciales, la coactividad (capacidad de obligar al sujeto) y la
certeza (posibilidad de conocer con claridad y seguridad sus dictados.
3. El Derecho desde la óptica del realismo jurídico clásico
● El realismo jurídico clásico es muy distinto de los contemporáneos:
escandinavo (el Derecho como organización de la fuerza);
estadounidense (Pragmático);
o marxista (Instrumento para la revolución, frente al “Derecho burgués”.
Estos realismos consideran el Derecho como el conjunto de normas jurídicas verdaderamente vigentes y
observadas por la sociedad (“lo que es (de hecho)”, no “lo que debe ser”, como hace el iusnaturalismo);
aunque no siempre coincida con la ley escrita (como propone el positivismo clásico).
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Parte de la filosofía aristotélica, del realismo de los juristas romanos y de Sto. Tomás de Aquino; y ha sido
habitual entre los juristas hasta el positivismo.
Michel Villey (1914-1988), autor más destacado en el ámbito jurídico general.
Javier Hervada, … en el ámbito canónico.
● Para el realismo jurídico clásico, la relación esencial entre justicia y Derecho se explica radicalmente
cuando se considera que el Derecho, antes que un conjunto de normas, es el objeto de la justicia (el ius o la
res iusta).
Iustum y iustitia derivan en realidad de ius. Pues iustitia es la virtud del ius; y iustum, el ius en cuanto es
obrado por la justicia.
● Para que pueda hablarse de justicia y de derecho es necesario que haya cosas debidas (que están repartidas,
pertenecen a distintos sujetos, y pueden estar bajo el poder de otros). El “ius” preexiste así a la justicia. V
Hay por tanto dos presupuestos:
a) Una atribución inicial o reparto de las cosas (“reparto primero”);
b) y la alienabilidad de esas cosas.
A ellos cabe añadir uno más: que esas “cosas” no sólo “deben darse” (moralmente), sino que “deben darse de
hecho”.
● El “ius” es pluriforme:
- Su fundamento (que capacita o habilita al sujeto para tenerlo) no siempre es el mismo; ejemplo la dignidad
humana, la condición de bautizado, el ser clérigo.
- el título natural o positivo (que lo confiere) puede ser muy variado; ejm. Se necesita un titulo, ejemplo el
titulo de ordenación como antiguamente se hacía. Titulo de de patrimonio,
- su contenido u objeto es diversísimo; la buena fama, derecho a la propia espiritualidad.
- y hay infinidad de posibles medidas (ajustamiento entre debido y dado). Ejm. Dar a cada uno lo suyo.
Pero supone siempre un mismo tipo de deuda: una exigencia de justicia. Es deuda de justicia. Ejm
● Estas premisas del realismo jurídico clásico (el derecho entendido fundamentalmente como la cosa justa
o debida), explican también los usos derivados del término y su conexión con la justicia.
- El derecho subjetivo, como la facultad del sujeto para disponer de su “ius” y exigirlo cuando sea preciso.
- El Derecho objetivo, como conjunto de normas o disposiciones que regulan o determinan el “ius”.
- El Derecho como ordenamiento, o conjunto de factores que configuran los “iura” y las relaciones
jurídicas de una sociedad. El derecho no es solo normas, es mucho mas que eso, son actos juridicos.
- Y el Derecho como ciencia que estudia, discierne y precisa el “ius”, y con ello su fundamento, objeto,
título y medida.
4. EL ORDEN JURÍDICO ECLESIAL Y “LO JUSTO EN LA IGLESIA”

● En la Iglesia hay también cosas que están repartidas y en las que pueden interferir otros sujetos: iura y
relaciones jurídicas.
No sólo en aquellas realidades eclesiales más próximas a las de los ordenamientos civiles
(patrimoniales, organizativas, etc.), sino también en las genuina y específicamente eclesiales (como la Palabra
y los sacramentos).
Todas esas realidades conforman el orden jurídico eclesial; que, aparte de referirse a unos iura cuyo
fundamento, título, objeto y medida son muchas veces propios y específicos de la Iglesia, está caracterizado,
en unos y otros elementos, por unos rasgos peculiares:
a) En él opera una justicia sobrenatural, que presupone la natural, pero iluminada y movida por la gracia de
Dios.
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b) Está vivificado por la caridad, hasta el punto de que su fin es la santidad, la plenitud de la caridad.
c) Y los bienes eclesiales, aunque pueden atribuirse a diversos sujetos, lo hacen siempre en el ámbito de la
comunión eclesial.
Todo ello hace que lo justo en la Iglesia y el ordenamiento eclesial, sin dejar de ser auténticamente
jurídicos, tengan una entidad y categorías propias. Lo justo en la iglesia no es igual que en el civil.
V. LA FUNDAMENTACIÓN DEL DERECHO CANÓNICO
1. Fundamentación clásica o social

● El primer gran esfuerzo fundamentador del Derecho canónico fue el desarrollado por los autores del Ius
Publicum Ecclesiasticum (ss. XIX-XX), que subraya el carácter visible, societario, institucional y jerárquico
de la Iglesia, presentándola como una sociedad jurídica perfecta, y se apoya en 4 pilares:
1) El Evangelio (y el Nuevo Testamento en general) testifica que Cristo dotó a los Apóstoles y a sus sucesores
de unos poderes.
2) Esos poderes tienen un contenido jurídico.
3) La Iglesia es una sociedad jurídica perfecta. (vide III,1)
Una sociedad cuyo fin constituye un bien completo en su orden, con todos los medios adecuados para
alcanzarlo (de poder, organización, etc.), y con plena autonomía (soberanía interna y externa) respecto a otras
sociedades, de modo que su fuerza normativa no emana de otra institución.
Como señaló P. A. D’Avack, hay mucho paralelismo entre este concepto y el de ordenamiento jurídico
primario (propuesto por Santi Romano y utilizado por la Teoría general del Derecho).
4) “Ubi societas, ibi ius”; la Iglesia tiene por ello su propio Derecho.
● Hasta principios del s. XX, este fue el modo principal de justificar la existencia del Derecho canónico y su
relación con el misterio de la Iglesia.
Pero esta explicación, que se mostró eficaz “ad extra”, es frágil “ad intra” (aparte de incompleta); pues las
dos piezas principales que maneja: jerarquía y sociedad, «funcionan como una suerte de apriorismos, como
dos constantes en cuya relación no se ahonda» (A. Marzoa). Además, es insuficiente para explicar algunos
aspectos del Derecho canónico.
Desde esta perspectiva del IPE, el Derecho canónico se diferenciaría poco del estatal: sí en cuanto al
origen de su poder y al fin de la Iglesia, pero no tanto en cuanto a sus materias (organización, administración,
procesos, penas...).
● El Conc. Vaticano II no ha desautorizado la argumentación anterior, a la que alude implícitamente.
Así lo hace al enseñar que «el Cuerpo místico de Cristo y la sociedad / dotada de órganos jerárquicos
[societas organis hierarchicis instructa] no han de considerarse dos realidades distintas, sino que forman más
bien una realidad compleja, en la que están unidos el elemento humano y el divino»; y al señalar que Iglesia
está «constituida y ordenada en este mundo como sociedad» (LG, 8).
Sin embargo, la Const. Lumen gentium, al utilizar a noción de Pueblo de Dios, que integra los
elementos anteriores, permite fundamentar el Derecho canónico de un modo similar, pero más unitario y
profundo.
Pues sus enseñanzas sobre el Pueblo de Dios comienzan por el elemento comunitario (cf. LG, 9), al
que se une orgánicamente el jerárquico, y muestran que ambos elementos son inseparables de la dimensión
mística de la Iglesia.
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● El nuevo Pueblo de Dios, por otro lado, como muestra la Revelación, reúne desde sus orígenes todos los
elementos esenciales de una sociedad (conjunto de personas ligadas de manera orgánica, por un principio de
unidad que supera a cada una de ellas, para la consecución de determinados fines existenciales), al tiempo que
los trasciende.
a) Se presenta como una comunidad de personas bien diferenciada;
b) está dotado por Cristo de una estructura concreta;
c) participa de la misión de Cristo, y tiende así hacia unos objetivos específicos (sobrenaturales);
d) Cristo ha instituido en él una autoridad (jerárquica), al servicio del bien común eclesial: que todos sus
miembros, «libre y ordenadamente, alcancen la salvación» (LG, 18).
e) y está llamado a perdurar, «hasta la consumación de los siglos» (Mt 18, 20).
La Iglesia tiene así (“ubi societas, ibi ius”) un sistema propio de Derecho.
2. Fundamentación realista y eclesiológica

● Las críticas de Rudolf Sohm al Derecho eclesial, en su Kirchenrecht (1892), fueron respondidas por Klaus
Mörsdorf (1909-1989), que al explicar la dimensión jurídica de la Palabra y los sacramentos, como elementos
constitutivos del Pueblo de Dios, abrió nuevas vías para fundamentar el Derecho canónico.
Esas vías, de índole más teológica y desarrolladas en tiempos relativamente recientes, no se oponen
entre sí (ni a la fundamentación clásica o social), sino que pueden considerarse complementarias, y pueden
incluso explicarse partiendo del realismo jurídico clásico.
Ya hemos visto que, desde un planteamiento realista, es bastante evidente que en la Iglesia hay cosas
atribuibles en justicia a distintos sujetos (iura), no sólo en las materias más próximas a los ordenamientos
civiles (como las de índole personal, patrimonial, penal o procesal), sino también en aquellas realidades que,
por su íntima relación con la economía salvífica, forman parte del núcleo más esencial y original de la Iglesia,
como sucede con la palabra de Dios, los sacramentos y los carismas.
3. Palabra, sacramentos y carismas como raíces del Derecho canónico

a. Dimensión jurídica de la Palabra
La Palabra es imprescindible para que los hombres se acerquen a la fe de la Iglesia, fides ex auditu (Rm 10,
17), y, una vez en ella, se dispongan a seguir más perfectamente a su Señor.
Jesucristo confió su Palabra a la Iglesia, e instituyó el oficio del Magisterio, para garantizar la custodia
y exposición del depósito de la fe. Todo ello implica unos deberes y derechos entre los fieles y sus Pastores.
Pero la palabra de Dios tiene además, como hizo notar Mörsdorf, un carácter jurídico; las notas típicas
de lo jurídico: exterioridad y alteridad (inmanentes a la palabra en genera, y que apenas precisan
demostración), y exigibilidad [e igualdad], que Mörsdorf sí se preocupó de evidenciar, a partir de la obediencia
que Cristo pide a su Palabra, y del poder conferido a los Apóstoles para enseñarla en su nombre y con su
autoridad.
Esa obediencia no se funda en la fuerza intrínseca que tiene la comprensión de la Palabra por quien
escucha, sino sobre el motivo formal de provenir del Hijo de Dios, que actúa y habla con una autoridad recibida
del Padre (cf. Mt 5, 21-22; 7, 29); y que testifica: «Data est mihi omnis potestas in caelo, et in terra. Euntes
ergo docete omnes gentes...» (Mt 28, 18).
Pero donde se manifiesta más claramente la estructura jurídica de la Palabra es en la sanción que el
Señor ha unido a su anuncio salvífico: «Qui crediderit, et baptizatus fuerit, salvus erit; qui vero non crediderit,
condemnabitur» (Mc 16, 16; cf. Io 3, 18).
Respecto al poder conferido a los Apóstoles y a sus sucesores, además de los célebres pasajes de Mt
16, 19 y 18, 18, bastaría recordar el texto: «Quien a vosotros oye, a mí me oye; quien a vosotros desprecia, a
mí me desprecia, y quien a mí me desprecia, desprecia al que me ha enviado» (Lc 10, 16).
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Finalmente, por lo que se refiere a la igualdad, entre otros textos podría citarse Ap 22, 18-19.
La palabra de Dios tiene así una importante dimensión normativa y jurídica: es vinculante para los
fieles (con una obligatoriedad máxima en las verdades de fe divina y católica), genera deberes y derechos,
reclama determinados oficios y, en general, una adecuada estructuración de la Iglesia para conservarla y
anunciarla fielmente.
Muchos elementos, exigencias y contenidos del Derecho canónico (no sólo del Libro III del CIC)
pueden entenderse a partir de aquí.
b. Dimensión jurídica de los sacramentos
La trascendencia jurídica de los sacramentos, medios por los que la Iglesia crece y se estructura
continuamente, puede explicarse de un modo similar, y hasta más completo (cf. Hervada).
● Por su propia índole (CCE, 1131), poseen también las características de lo jurídico, incluida la alteridad, la
exigibilidad y la igualdad.
Todo sacramento, que como signo visible es algo también externo, supone la intervención de al menos
un ministro y un sujeto (alteridad); y ha de celebrarse respetando la norma dada para cada uno por Cristo, así
como las legítimas disposiciones de la autoridad eclesiástica (exigibilidad), sin lo cual perderían además su
naturaleza de signos (identificables y determinables).
● Porque su dispensación, confiada en la Iglesia a los ministros (como fieles administradores; cf. 1 Cor 4, 1-
2; Mt 24, 45), comporta exigencias de justicia.
Esas exigencias tienen que ver con su virtualidad ex opere operato, que no se funda en los méritos del
ministro o del sujeto, sino en los de Cristo, que los ha instituido en beneficio de los fieles (o del hombre, en el
bautismo), y ha constituido a sus ministros pro hominibus, pro fidelibus (cf. Heb. 5, 1). Por eso, aunque ante
Dios no haya un derecho a los sacramentos (por ser Dios y porque son dones), si el sujeto los pide rite
dispositus, puede tener derecho a recibirlos (LG, 37; CIC, c. 213; CCEO, c. 16) y el ministro el deber de
conferírselos (c. 843 § 1), según el caso (el orden sagrado es un caso particular).
● Y porque es claro que algunos sacramentos, en unidad de acción, producen efectos ontológicos y jurídicos.
como se advierte fácilmente en el bautismo y el orden, que tienen un papel primordial en el crecimiento y
estructuración de la Iglesia y constituyen un título de actividad para los fieles.
c. Dimensión jurídica de los carismas
Los carismas son «gracias del Espíritu Santo, que tienen directa o indirectamente una utilidad eclesial»
(CCE, 799), contribuyendo con ello a la edificación y a la vida de la Iglesia.
En sí mismos son realidades espirituales, invisibles; de ahí que su dimensión jurídica no sea como la de la
Palabra y los sacramentos. Pero se da también, como hizo notar Lombardía, al señalar que representan un
título de actividad para los fieles, recibido del mismo Señor, y por tanto, in iure divino fundato.
Los verdaderos carismas, de cuya autenticidad juzga la Jerarquía —a la que compete además proveer
para que cooperen al bien común» (CCE, 801)—, pueden engendrar deberes y derechos (AA, 3); y no pocas
veces dan lugar a nuevas instituciones en la Iglesia que, en y desde su propio lugar, contribuyen al desarrollo
de su misión salvífica. Algunos tienen una red carismática.
4. Fundamentación del Derecho canónico en la Iglesia como comunión y como sacramento

● «El concepto de comunión (koinonía) […] es muy adecuado para expresar el núcleo profundo del Misterio
de la Iglesia» (CDF, Ct. Communionis notio, n, 1; cf. LG, 1).
La communio (eclesial) comprende dos aspectos:
- uno invisible, que une a cada hombre con Dios y con los demás hombres, mediante realidades (dones) de
índole espiritual (fe, caridad, dones y gracias diversas…);
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y otro visible, en relación íntima con el anterior, por la comunión en la profesión de fe, en los sacramentos
(el culto) y en el orden jerárquico (cf. LG, 14; CIC, c. 205; CCEO, c. 8; CCE, 815);
dones igualmente divinos por los que Cristo sigue ejerciendo en la historia sus tria munera para la salvación
de los hombres (cf. CN, 4).
CN viene así a indicar que entre los tria munera Christi (docendi, sanctificandi y regendi) y los vínculos
visibles de comunión, además de haber un paralelismo claro, existe una cierta inmanencia: cuando el fiel
profesa su fe, tributa el culto cristiano y vive en comunión jerárquica, está ejercitando también los tria munera
Christi y contribuyendo a su acción salvífica en la Iglesia.
● Estos últimos vínculos, al unir visiblemente a los fieles (alteridad y exterioridad), y ser condición para la
comunión (exigibilidad) plena (igualdad), entrañan también una dimensión jurídica.
Su valor jurídico de estos vínculos se muestra con claridad cuando se lesionan por apostasía, herejía o cisma
(c. 751). En estos casos, además de perderse la condición de fiel en plenitud (CIC 83, c. 205; CCEO, c. 8),
resulta afectado el ejercicio de los deberes y derechos propios de los cristianos (CIC 83, c. 96); más
concretamente —como explica Hervada— quedan suspendidos «los deberes y derechos específicamente
eclesiales, a excepción de los que se refieren a la reincorporación a la plena comunión eclesiástica».
Pero desde una perspectiva más positiva, «observar siempre la comunión con la Iglesia, incluso en su modo
de obrar», es la primera obligación del fiel (CIC, c. 209 § 1; CCEO, c.), su bien más básico y sin el cual
perderían sentido todos los demás; un don que constituye también un derecho, y que no sólo se ha de evitar
lesionar, sino que debe también salvaguardarse y fortalecerse positivamente; un deber-derecho que sintetiza
y cualifica los principales deberes y derechos que posee el fiel.
A partir de la dimensión jurídica de los vínculos de comunión puede explicarse todo el Derecho de la Iglesia,
que es siempre, y en todos sus aspectos, un Derecho al servicio de la “communio”.
● Por último, la noción de la Iglesia como sacramento de salvación (LG, 1), relacionada estrecha e
inseparablemente de la anterior, es también muy abarcante.
Esta noción, usada en analogía con los siete sacramentos, comporta como éstos una dimensión jurídica; pues
el misterio de la Iglesia contiene múltiples elementos visibles, ordenados, más o menos esenciales (y por tanto
exigibles), inseparables de los invisibles, y al servicio de la salvación.
VI. LA COMPRENSIÓN DEL DERCHO CANÓNICO EN LA CANONISTICA ACTUAL (actualizar
con las diapositivas)
Tendencias principales: la canonisitica postconciliar se ha caracterizado por reflexionar, debatir, sobre la
naturaleza, objeto y sentido del Derecho en la iglesia y de la ciencia canónica y sus relaciones con la teología
y la pastoral.
En estes aspecto hay 3 corrientes ee gran importancia e influyentes.
La teológica: concibe el derecho de la Iglesia como una realidad esencialmente teológica y como disciplina
prevalentemente teológica.
Klaus Morsdorf: inició un planteamiento original de derecho canónico.
Eugenio Corecco: discipulo de Klaus ( sus posturas representan una radicalización clara de las del maestro
monaquense. También esta Rouco Varela. Y Sobanski.
a- La doctrina de Morsdof. Respuesta católica a las posiciones antijuridicistas de Rudolf Sohn.Según
sohn estuvo el mérito de haber hecho consciente a la canonísitica de que el Derecho Canónico depende
en el fondo de la concepción misma de la iglesia y es po tanto una realidad teológica.
b- El D.C participa de la sacramentalidad de la Iglesia. Y no es una realidad puramente externa.
c- Resaltó su relación con la vitalidad salvífica eclesial.
d- El derecho es una realidad más amplia e intrísnseca al misterio de la Iglesia, aunque no llegue a explicar
y desarrollar esta idea, y conciba el derecho en relación preponderante con la potestad.
e- La intuición de Morsdorf fue la juridicida intrínseca de la Palabra y el Sacramento.
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f- Se limita a indicar su analogía con el simbolo juridico del mundo secular.
g- Binomio: Palabra-Sacramento al binomio potestad de jurisdicción y de orden.
h- La potestad de orden seria la fuerza generadora o el principio vital, mientras que la jurisdicción seria
la fuerza o principio ordenador, al servicio de la conservación fiel de dones ante los posibles abusos
humanos. Ambos actúan en los tria munera. Evita que el Derecho se relacione exclusivamente con la
jurisdicción, ya que ello comporta contraponer Sacramento y Derecho.
1. Tendencias principales
La canonística postconciliar se ha caracterizado por reflexionar y debatir sobre la naturaleza, objeto y sentido
del Derecho en la Iglesia y de la ciencia canónica, y sus relaciones con la Teología y la Pastoral.
Distinguiremos tres corrientes principales: “teológica”, “pastoral” y “jurídica”, según su modo de entender el
Derecho canónico ―como realidad jurídica―, y la ciencia canónica.
Tales denominaciones son sólo aproximadas, de acuerdo con la perspectiva preferida por cada orientación. En
realidad, cada una de dichas corrientes admite elementos de las otras, aunque el modo de entenderlos puede
diferir mucho y dé a veces lugar a equívocos, que dificultan la comprensión recíproca.
Nos centraremos en estas tres corrientes, que son las más relevantes, y en sus autores más influyentes.
Cada una de esas tendencias no es sólo especulativa, implica también un modo propio de afrontar los
problemas pastorales y las cuestiones más concretas.
2. La Corriente «teológica»
Concibe el Derecho de la Iglesia como una realidad esencialmente teológica y la ciencia canónica como
una disciplina prevalentemente teológica.
Toda la canonística postconciliar comparte una orientación teológica en sentido amplio, tendente a relacionar
el Derecho canónico con el misterio de la Iglesia. Nos fijaremos en dos autores entre los que puede
encuadrarse: Mörsdorf y Corecco.
● Klaus Mörsdorf (1909-1989), fundador de la “Escuela de Munich”, fue el primer impulsor de esta corriente.
Inició un planteamiento original del Derecho canónico ya antes del Vaticano II. Después del Concilio, sus
seguidores colaboraron con él en esa labor.
● Eugenio Corecco (1931-1995) fue uno de los discípulos más destacados de Mörsdorf. Sus posturas
representan una radicalización clara de las del maestro monaquense.
Además de Mörsdorf y Corecco, otros importantes exponentes de esta corriente son Antonio Maria Rouco
Varela (1936), Remigiusz Sobanski (1930-2010), y Winfried Aymans (1936), sucesor de Mörsdorf en
Munich.
La corriente teológica es muy influyente y apreciada, no sólo en el ámbito canónico, sino también en el mundo
eclesial y teológico en general.
a. La doctrina de Klaus Mörsdorf
● Su obra puede entenderse como una respuesta al antijuridicismo espiritualista de Rudolph Sohm.
Según él, Sohm «tuvo el mérito de haber hecho consciente a la canonística de que el Derecho canónico
depende en el fondo de la concepción misma de la Iglesia y es por tanto una realidad teológica».
El Derecho canónico participa de la sacramentalidad de la Iglesia, y no es una realidad meramente externa,
sin relación con sus aspectos invisibles.
Esta concepción sacramental del Derecho canónico, apoyada en último término sobre la Encarnación, no es
una novedad. Pero Mörsdorf resaltó su relación con la vitalidad salvífica eclesial.
El Derecho canónico no es sólo un complexus legum; es una realidad más amplia e intrínseca al misterio de la
Iglesia. Aunque no llegue a explicitar y desarrollar esta idea, y conciba el Derecho en relación preponderante
con la potestad.
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● La intuición central de Mörsdorf fue la juridicidad intrínseca de la Palabra y el Sacramento.
La juridicidad de la Palabra es vista en conexión con su necesidad para la salvación, así como con la autoridad
que los Apóstoles han recibido de Cristo.
Respecto a la índole jurídica del Sacramento, Mörsdorf se limita a indicar su analogía con el símbolo jurídico
del mundo secular, pero sin explicar en qué consiste la juridicidad de tales símbolos.
● Muy propio de su pensamiento es también la aplicación del binomio Palabra-Sacramento al binomio
potestad de jurisdicción y de orden.
La unión de ambas potestades «muestra al mismo tiempo la unidad de la Palabra y el Sacramento». Su
distinción es de índole formal: La potestad de orden sería la fuerza generadora o el principio vital, mientras
que la jurisdicción sería la fuerza o principio ordenador, al servicio de la conservación fiel de los dones de
Dios ante los posibles abusos humanos. Ambas actuarían en los tria munera Christi. Evita así que el Derecho
se relaciones exclusivamente con la jurisdicción, ya que ello comportaría contraponer Sacramento y Derecho.
● El Derecho canónico es una disciplina teológica con método jurídico.
«La ciencia canónica se ocupa del ordenamiento de la comunidad eclesial […] que en sus líneas fundamentales
se basa en la Voluntad de Jesucristo; es por eso una disciplina teológica, y estudia su objeto como la dogmática,
es decir, a la luz de la fe, que se basa en la autoridad de Dios. Al mismo tiempo, la ciencia canónica es una
ciencia jurídica, comparable desde el punto de vista formal con su hermana civil, de la que ha tomado las
características del pensamiento jurídico, aplicándolas al ámbito eclesial y logrando un desarrollo fecundo».
A pesar de denunciar los excesos de una presentación exclusivamente iusnaturalista del Derecho canónico, no
dejó de afirmar su carácter jurídico y la vigencia del Derecho natural en la Iglesia.
«Así como la gracia no destruye la naturaleza, sino que la presupone y perfecciona, del mismo modo existen
en la Iglesia las relaciones de orden que da el Derecho natural para la vida social, aunque experimentando una
elevación y una determinación más precisa a través del orden que es dado a la Iglesia en la Palabra y el
Sacramento», y participando así de su impronta sacramental.
Las palabras con las que define a Graciano, «no menos teólogo que jurista y por ello canonista», describen
bien la identidad a la que aspiraba el propio Mörsdorf.
b. La doctrina de Eugenio Corecco
● Radicalización “teológica” de los planteamientos de su maestro.
Corecco, sin abandonar los conceptos y términos jurídicos, los somete a una profunda revisión, apartándose
a veces de su significación tradicional.
● La noción central de su pensamiento es la de communio, fin último del ordenamiento canónico (que tiende
a realizarla) y principio formal al que han de ajustarse todas las instituciones canónicas.
Esto sería así porque la gracia, “encarnándose” ontológicamente en el hombre, lo incorpora en una relación
nueva con Dios y con los otros hombres: la de la comunión. Esta es la modalidad nueva y propia de la
socialidad específicamente eclesial y de su “ius divinum”; tanto más vinculante, a nivel no sólo ético, sino
también estructural, «porque tiene la pretensión de mediar, la salvación, es decir, la justicia de Dios,
encarnándola a través de la institución “Iglesia”».
● La juridicidad canónica es vista, en la óptica de la communio, como misterio de la inmanencia recíproca
de todos los elementos de la Iglesia: Palabra y Sacramento, Sacerdocio común y ministerial, fiel y comunidad
eclesial, institución y carisma, Iglesia particular e Iglesia universal, etc.
● Tiende a contraponer filosofía y teología, y con ello razón y fe.
Muchas de sus tesis derivan de tal contraposición: la analogía entre Derecho secular y Derecho de la Iglesia,
que serían absolutamente diferentes; la diversidad radical entre el “bonum commune ecclesiae”, entendido
filosóficamente, y la “communio”, en cuanto realidad teológica fundada en la Revelación; su definición de la
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ley canónica, no como “ordinatio rationis”, sino como “ordinatio fidei”; la reconducción de la justicia
intraeclesial a la práctica de las virtudes teologales; su doctrina sobre la relación (de suplencia) entre
derechos del hombre y los derechos del cristiano; y, hasta cierto punto, su crítica a la fundamentalidad de
los derechos de los fieles.
Los valores naturales de los derechos del hombre no tienen valor absoluto, sino que «son sólo relativos
respecto a los valores sobrenaturales y a los derechos del cristiano en la Iglesia». Esta relatividad se manifiesta
a dos niveles: el del conocimiento, porque sólo la fe da una certeza absoluta de verdad; y el de su aplicabilidad,
porque tienen sólo una función de suplencia. «Son aplicables sólo cuando la fe no ha llegado todavía a un
conocimiento de la verdad y de los valores superiores al conocimiento de la razón, o bien cuando la falta
concreta de fe, en los cristianos o en los pastores, exige el recurso a criterios más fácilmente difundidos y
aceptados por todos».
● Concibe el Derecho de la Iglesia como una realidad esencialmente teológica, y la ciencia canónica como
una disciplina prevalentemente teológica.
«La naturaleza teológica del estatuto ontológico del Derecho canónico impone que sea tratado teológicamente
también desde la perspectiva epistemológica». El método histórico-sistemático del que se sirve el Derecho
secular es sólo auxiliar. «La canonística debe por ello abandonar cualquier preconcepción iusnaturalista-
filosófica del Derecho, no sólo la de raigambre racionalista, sino también cristiana, como la elaborada por el
pensamiento medieval en la síntesis tomísticosuareciana, en la que el Derecho era considerado primariamente
como fenómeno antropológico-natural».
3. La corriente «pastoral»
El nombre de esta corriente es todavía más discutible, pues cualquier canonista, y particularmente
aquellos que se ocupan de la praxis jurídica, reconoce la índole intrínsecamente pastoral del Derecho canónico,
en función de las necesidades reales de los fieles y de la comunidad y su servicio, en definitiva, a la salus
animarum.
Reagrupa a diversos autores que, sin pertenecer a escuelas tan bien definidas como las de las corrientes
teológica y jurídica, sintonizan por su actitud ante el Derecho canónico. Conscientes de que la Iglesia, para
renovarse como habría demandado el Vaticano II, necesita de un ordenamiento jurídico, se han esforzado por
proponer modos de lograrlo que se ajusten a lo que demandaría hoy el pueblo cristiano y ayuden a superar
planteamientos “preconciliares”.
● Su espíritu se refleja muy bien en un célebre editorial de la revista Concilium, de 1965, en el que se proponían
dos actitudes programáticas: desteologización del Derecho canónico (no “teologizar” indebidamente la norma
canónica, y darle un carácter relativo), y desjuridificación de la Teología (no “juridificar” y hacer exigible
una determinada teología).
No es que se niegue así la relación de la Teología con la ciencia canónica, pues la Teología ofrece las
bases metajurídicas en relación con lo que es inmutable en la constitución de la Iglesia y con su finalidad
salvífica; pero habría que revisar (a la baja) la amplitud real de esas bases.
Se pasaría así de un conjunto de leyes eclesiásticas, entendidas como expresión de la potestad
jerárquica y en estrecha relación con la tradición magisterial y disciplinar de la Iglesia, a una regulación
susceptible siempre de actualizarse, según las necesidades de la Iglesia y los signos de los tiempos.
a. La doctrina de Peter Huizing
Canonista holandés (1911-1995); profesor en la Gregoriana y en la Univ. de Nimègue.
Su sección sobre el «ordenamiento eclesiástico», del curso Mysterium salutis. Vol. IV.II, pp. 160-184 (Ed.
Cristiandad) contiene una síntesis particularmente clara de sus ideas.
● El ordenamiento eclesial (sus instituciones, sus normas y todo él en su conjunto) es un «Derecho de
servicio», cuyo único sentido y finalidad es ayudar realmente a la vida sacramental y de fe y a la misión de la
comunidad eclesial en el mundo.
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Lo fundamental es la vinculación personal y colectiva al Señor; «el ordenamiento no es nunca regla última y
absoluta de conducta»; su finalidad es proteger y fomentar la libertad. Por eso, «el mismo ordenamiento debe
estar abierto a la posibilidad de que esa vinculación exija que la persona, en determinadas circunstancias, se
sitúe fuera de la institución y de la norma del ordenamiento positivo. El Espíritu del Señor […] es siempre la
última instancia crítica del ordenamiento eclesiástico. La norma última no es la ley, sino la discreción del
Espíritu». En el Derecho canónico cabrían además la diversidad y el experimento, mientras no afecten a la
unidad eclesial.
Diversas técnicas canónicas, como la dispensatio, la dissimulatio, la tolerantia, la licentia (entendida como
“indulto” o autorización para apartarse de una norma de vigencia general), la excusatio o epiqueia y la
consuetudo contra legem, reflejarían el principio de que la salvación de los fieles, e incluso la de uno de ellos,
pesa más que las instituciones y normas, sin que esto signifique renunciar a la necesaria función de las
mismas».
El problema es que la relativización anterior se extendería también para al Derecho divino, al cuestionar
Huizing su inmutabilidad e insistir en su relatividad, especialmente en relación con la constitución jerárquica
y el sentido de obediencia respecto a ella.
Junto a esto, propone adoptar algunas técnicas jurídicas propias de los Estados modernos (tutela de los
derechos individuales, limitación constitucional y administrativa del poder, etc.), y que la Iglesia promueva
también en su interior la actual sensibilidad jurídica en esta materia.
Finalmente, la vida religiosa personal se deja a la madurez de cada uno. El ordenamiento eclesiástico debería
limitarse a regular la vida pública de la comunidad eclesial, dejando ese ámbito y el de la conciencia «a la
catequesis, la predicación y la pastoral, actividades que eventualmente son susceptibles de disposiciones».
b. La doctrina de Ladislas Örsy
Canonista de origen húngaro (1921), formado en Lovaina y en la Gregoriana, y que ha ejercido la mayor parte
de su magisterio en USA (Univ. Católica de América y Univ. de Georgetown), donde ha tenido un gran influjo.
Como él mismo ha declarado expresamente, su inspiración de fondo es parecida a la de Huizing. Ambos
coinciden en una visión pragmática y relativa del Derecho, tendente al pastoralismo y que deja de lado las
exigencias inmutables del deber ser jurídico en la Iglesia; aunque Örsy sea más moderado en sus formulaciones
y se haya centrado en temas de índole más teórica, como describir lo que es la Teología y el Derecho canónico,
y la cuestión del método.
Para ello, trata de profundizar en los fundamentos filosóficos y teológicos del Derecho canónico, asumiendo
de Bernard Lonergan el concepto de «horizonte» (la perspectiva determinante del propio pensamiento y actos
de las personas.
El mundo de la Teología es el de lo que conocemos sobre Dios y su acción salvadora. En este mundo
permanecemos en “contemplación”: nuestra fe trata de comprender, determinar y explicar nuestra relación
con él.
El mundo del Derecho canónico es el mundo de las reglas para la acción y el bien común, formuladas,
promulgadas e impuestas.
Ambos mundos se encuentran allí donde hay valores. La Teología descubre primero esos valores, y el Derecho
canónico establece después normas para su consecución.
Estaríamos, en definitiva, ante una especie de positivismo de nuevo cuño, lejano al positivismo clásico, e
inclinado a un positivismo más sociológico en el que la dinámica de lo jurídico —muy centrada aún sobre las
leyes y su interpretación— estaría sometida continuamente a una relativización, según las exigencias sociales
e históricas.
A pesar de la novedad sustancial de sus propuestas, hay en él una continuidad con la técnica jurídica
preconciliar, que ha permanecido muy viva en la canonística norteamericana.
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2. La corriente «jurídica»
Insiste en que el Derecho canónico es verdadero Derecho, entendido éste en su sentido más fundamental y
dando por supuestas sus bases eclesiológicas. Pedro Lombardía y Javier Hervada son sus representantes más
célebres, y cofundadores también de una conocida escuela. Se ocupa del ordenamiento de la comunidad
eclesial, que es en sus lineas fundamentales se basa en la voluntad de Jesucristo, es por eso una disciplina
teológica y estudia su objeto como la dogmática, es decir, a la luz de la fe, que se basa en la autoridad de Dios.
Al mismo tiempo, la ciencia canónica es una ciencia jurídica, comparable desde el punto de vista formal con
su hermana civil, de la que ha tomado las caracteristicas del pensamiento juridico aplicándolas al ambito
eclesial y logrando un desarrollo fecundo.
A pesar de denunciar el exceso de presentación exclusiva iusnaturalista del derecho canónico, no dejó de
afirmar su carácter jurídico y la vigencia del derecho natural en la Iglesia.
En ellos convivieron siempre el esfuerzo de renovación científica de la ciencia canónica con el afán de estar
en continuidad con la gran tradición canónica de la Iglesia. Pero su insistencia en mantener el carácter
verdaderamente jurídico del Derecho y la ciencia canónica, así como su interés en las adquisiciones de la
ciencia jurídica contemporánea, alimentaron a veces el equívoco de que defenderían un positivismo formalista,
de carácter técnico, ajeno a la realidad sobrenatural de la Iglesia. Sin embargo, nada más ajeno a su
pensamiento.
Una caracteristica fundamental del pensamiento de estos autores es la critica al positivismo. Y respecto a la
importancia del elemento sobrenatural. Si un vigoroso fundamento eclesiológico sera dificil que la canonistica
capte la realidad juridica.
Y respecto a la importancia del elemento sobrenatural, decía Lombardía en 1968: «Sin un vigoroso
fundamento eclesiológico no será posible que los canonistas capten las características peculiares de la
comunidad eclesial, las cuales exigen necesariamente de soluciones jurídicas igualmente peculiares,
coherentes con las exigencias de la constitución divina del pueblo de Dios».
Asi como la gracia no destruye la naturaleza, sino que la presupone y perfeccion, del mismo modo existen en
la iglesia las relaciones de orden que da el derecho natural para la vida social, aunque experimentando una
elevación y una determinación mas precisa a través del orden que es dado a la iglesia en la Palabra y el
Sacramento, y participando asi de su impronta sacramental” Morsdorf.
Junto a ello, estos autores han tenido siempre viva, como expresión de eclesialidad, su adhesión fiel al
Magisterio; pero sin reducir la ciencia canónica a una longa manus legalista de la Jerarquía, conscientes de su
justa libertad científica, y del papel que juegan también los carismas personales en la edificación de la Iglesia.
a. El itinerario científico de Pedro Lombardía
Córdoba, 1930 - Pamplona, 1986.
Se formó como jurista en la Univ. de Granada, e inició su formación canónica en Roma (Angelicum), donde
conoció de cerca la Escuela laica italiana.
Sus autores (F. Ruffini, C. Jemolo, V. Del Giudice, P. Ag. D'Avack, O. Giacchi, P. Fedele, M. Petroncelli, P.
Gismondi, etc.) propugnaban la modernización metodológica del Derecho canónico utilizando una perspectiva
más sistemática y la teoría del ordenamiento jurídico de Santi Romano. El Derecho canónico debería
entenderse como un sistema armónico y coherente, en el que las normas de la autoridad eclesiástica tendrían
un papel determinante.
Lombardía compartía el interés de esa escuela por renovar el estudio del Derecho canónico y por salir del
estancamiento en la simple exégesis. Pero sus dos “conversiones metodológicas” distinguieron y
caracterizaron su doctrina.
● La primera de esas “conversiones” (1958-1960) le llevó a considerar que la teoría de la canonizatio de Del
Giudice, que había asumido inicialmente, al concebir el Derecho canónico como el conjunto de normas
provenientes siempre de la autoridad eclesiástica, suponía un cierto positivismo.
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La teoría de la canonizatio implicaba relegar el Derecho divino, natural o positivo, al ámbito de lo pre o
metajurídico, sin admitir su verdadera juridicidad; juridicidad que Lombardía afirmó y defendió desde
entonces.
● La segunda “conversión metodológica” (hacia 1966), le llevó desde una concepción del Derecho canónico
como orden normativo y disciplinar, a una visión más amplia, como Derecho de libertad, que integraba el
valor de ley divina y humana, y de la obediencia cristiana (externa e interna), con los derechos de los fieles y
los espacios de su legítima autonomía intraeclesial
Lombardía y Hervada son lejanos a una pasividad inerte en las relaciones con la autoridad eclesiástica; pero
más todavía, si cabe, a cualquier contraposición entre libertad y autoridad, o a una reivindicación
individualista, no comunional o antijerárquica, de los derechos de los fieles. En palabras de Lombardía, los
derechos fundamentales de los fieles «adquieren su pleno sentido en Cristo. Por eso, su naturaleza será
necesariamente vicaria [dependiente de la unión con Cristo y su Iglesia] y su finalidad estará en función del
servicio a la comunidad».
b. Los desarrollos posteriores de Javier Hervada
Javier Hervada Xiberta nació en Barcelona (1934), donde también estudió Derecho (1951-1956). En 1958
obtuvo el doctorado en Derecho (en la Universidad Central de Madrid), y en 1962 el doctorado en Derecho
Canónico (Universidad de Navarra). Entre 1964 y 1965 desempeñó la cátedra del Derecho Canónico en la
Univ. De Zaragoza. Desde 1965 fue Prof. Ordinario de Derecho Canónico en la Univ. De Navarra, y desde
1981 Prof. Ordinario de Derecho Natural y Filosofía del Derecho.
Autor de numerosos libros, y de numerosísimos artículos, etc., sobre Derecho Canónico (Teoría Fundamental,
Constitucional y Matrimonial, especialmente) y sobre Derecho Natural y Filosofía del Derecho. Gran impulsor
del quehacer canónico (tesis, publicaciones, etc.). Fundador de “Persona y Derecho” (1974).
La trayectoria científico-canónica de Hervada (planteamientos, desarrollos y proyectos) estuvo asociada a la
de Lombardía hasta el fallecimiento de éste (1986); momento a partir del cual, tras una cierta interrupción,
prosiguió sus propuestas renovadoras con una nueva aportación.
Su mayor dedicación entonces a la Filosofía del Derecho y al Derecho Natural, y su contacto con la tradición
clásica, específicamente tomista, le ayudó a redescubrir las virtualidades del realismo jurídico y a aplicarlo al
Derecho de la Iglesia, como p. ej. muestra su artículo sobre las raíces sacramentales del Derecho canónico.
La concepción realista del Derecho no implica contradecir la precedente sobre el ordenamiento, pero asume
una perspectiva más esencial e iluminante, sea para el Derecho en general o para el Derecho canónico.
Se supera así conceptualmente cualquier residuo de normativismo, de positivismo y de subjetivismo, y se evita
de raíz el peligro de un juridicismo intraeclesial, al tiempo que se evidencia el carácter intrínseco del Derecho
a la realidad sobrenatural de la Iglesia.
VII. DERECHO DIVINO Y DERECHO HUMANO

1. El Derecho divino. Noción y características
● El hombre ha atribuido desde antiguo un fundamento divino al Derecho.
- El Código de Hammurabi (c. 1760 a.C.), que Shamash, el dios de la Justicia, habría entregado a ese rey
babilonio (hasta entonces la administración de justicia recaía en los sacerdotes), era un desarrollo y aplicación
de la ley del talión que evitaba la subjetividad de los jueces; y muestra cómo algunas leyes son tan
fundamentales e inmutables que han de escribirse en piedra, y ni siquiera el rey tendría la capacidad de
cambiarlas.
- Antígona (c. 442 a.C.), drama de Sófocles, recoge una idea similar, cuando aquella explica por qué va a
desobedecer al rey enterrando a su hermano: «en habiendo así obrado bien, que venga la muerte […] convicta
de un delito piadoso (por no deshonrar lo que los dioses honran)».
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- Cicerón (106-43 a.C.) es todavía más claro: «Existe ciertamente una verdadera ley: la recta razón. Es
conforme a la naturaleza, extendida a todos los hombres; es inmutable y eterna; sus órdenes imponen deber;
sus prohibiciones apartan de la falta... Es un sacrilegio sustituirla por una ley contraria. Está prohibido dejar
de aplicar una sola de sus disposiciones; en cuanto a abrogarla enteramente, nadie tiene la posibilidad de ello»
(CCE, 1956).
- A partir de Gayo (s. II), que se refiere a la naturalis ratio para explicar el ius gentium; de Tertuliano (160-
220), que asienta la ley sobre la ratio y la prevalencia ésta (o de la verdad) sobre el uso; y de S. Isidoro de
Sevilla (560-636), que hace eco a esas ideas; y de Graciano, que las recoge ordenadamente, los testimonios
se multiplican.
● Los tratados clásicos de Derecho canónico, después de definir el Derecho y explicar sus sentidos analógicos,
distinguían el Derecho natural, el Derecho divino-positivo y el Derecho humano (eclesiástico y civil).
Al tratar del Derecho canónico, era frecuente también la bipartición entre Derecho divino (natural y divino-
positivo) y Derecho humano.
● Los autores no han llegado a un acuerdo sobre la noción y el alcance del Derecho divino, como tampoco lo
han hecho sobre el propio “Derecho”.
Lombardía y Hervada, en consonancia con la concepción de ordenamiento, explican el Derecho divino como
el conjunto de factores jurídicos que tienen a Dios por autor, y al que están subordinados los elementos de
Derecho canónico humano; y entre los que cabe diferenciar el Derecho (divino) natural y el Derecho divino
positivo.
Esos factores comprenderían una serie de principios de orden (propiedades o valores que tienen un papel
configurador de la sociedad o de la Iglesia, como p. ej. el principio de igualdad), normas y otros factores
jurídicos.
● Características del Derecho divino: Rango supremo o fundamental; universalidad en su ámbito (natural o
sobrenatural); inmutabilidad sustancial e inderogabilidad.
2. El Derecho natural y la Ley moral natural

● Derecho natural es aquella parte de la Ley natural, escrita por Dios en el corazón del hombre (cf. Rm 2,
15), que se refiere a las relaciones de justicia; o, con una definición más precisa: el conjunto de factores
jurídicos inherentes a la naturaleza humana que operan en el orden natural.
La Ley moral natural de la que forma parte, definida por Sto. Tomás como la participación de la ley eterna
en la criatura racional (S.Th. I-II, q. 94), «no puede entenderse como una normatividad simplemente biológica,
sino que ha de ser concebida como el orden racional por el que el hombre es llamado por el Creador a dirigir
y regular su vida y sus actos» (S. Juan Pablo II, Enc. Veritatis splendor, 50).
Los derechos y deberes del hombre tienen en ella «su raíz, su alimento, su fuerza indestructible» (S. Juan
XXIII, Enc. Pacem in terris. Por eso, si se pretende desligar al hombre de esa ley divina «la dignidad de la
persona humana no sólo no se salva, sino que perece» (GS, 41).
● La Ley moral natural se llama así tanto porque está inscrita en la naturaleza humana como porque es
cognoscible con la sola luz de la razón.
Que el cristiano pueda conocerla con certeza por la fe no le exime del esfuerzo por argumentarla racionalmente
(cf. S. Juan Pablo II; Enc. Fides et ratio, 66). Constituye un ámbito ético en el que cristianos y no cristianos
pueden entenderse y dialogar para construir una sociedad más justa.
● Respecto a la inmutabilidad de la Ley natural, suelen distinguirse:
- primeros principios, conocidos por todos como evidentes, y reducibles al más primario: «debe hacerse el
bien, debe evitarse el mal»;
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- conclusiones inmediatas o principios secundarios, que pueden deducirse directamente de los anteriores
(entre ellos, los preceptos del Decálogo);
- y conclusiones remotas, que se obtienen al aplicar los principios primeros y secundarios a cuestiones
particulares, y donde se hace más patente la historicidad del hombre.
La universalidad e inmutabilidad de la Ley natural admiten así una cierta dinamicidad, y no impiden «buscar
y encontrar la formulación de las normas morales universales y permanentes más adecuada a los diversos
contextos culturales, más capaz de expresar incesantemente la actualidad histórica y de hacer comprender e
interpretar auténticamente la verdad» (VS, 53).
P. ej., el alcance concreto del derecho a la propiedad privada o el modo de vivir la modestia pueden por eso
variar históricamente.
Es sentencia unánime que los primeros principios no pueden ser ignorados por ninguna persona adulta, a
menos que esté privada del uso de razón. Al llegar al uso de razón existe el hábito de la sindéresis, de los
primeros principios morales (cf. S. Th., I-II, q. 94, a. 1, ad. 2).
La tesis más común es que las conclusiones inmediatas pueden ignorarse sin culpa en circunstancias
particulares, pero no durante toda la vida.
Y es sentencia unánime que puede existir ignorancia inculpable de una o varias conclusiones remotas.
● Los preceptos negativos obligan semper et pro semper (siempre y en toda circunstancia); los preceptos
positivos obligan semper sed non pro semper (cf. VS, 52). Es la prudencia la que «ha de juzgar siempre el
papel de verificar su incumbencia en una determinada situación, teniendo en cuenta otros deberes quizá más
importantes o urgent. (67).
Esto no significa que las prohibiciones sean más importantes (cf. VS, 52), sino que «el mandamiento del amor
de Dios y del prójimo no tiene en su dinámica positiva ningún límite superior, sino más bien uno inferior, por
debajo del cual se viola tal mandamiento» (ibid.).
● Estar prevenidos ante algunos sofismas actuales:
- Presentar su defensa como signo de autoritarismo e intolerancia, y el relativismo ético como condición
para la convivencia democrática.
«El valor de la democracia se mantiene o cae con los valores que encarna y promueve» (S. JP II, Enc. Ev.
vitae, 70).
- Considerarla una actuación “confesional”, incompatible con la “laicidad” de la política.
El hecho de que las verdades morales sean enseñados también por la Iglesia, «no disminuye la legitimidad
civil y la “laicidad” del compromiso de quienes se identifican con ellas» (CDF, Nota doctrinal..., 24.XI.2002,
III, 6).
En realidad, el esfuerzo cristiano por ayudar a conocer y cumplir la Ley natural supone una colaboración
eficaz al verdadero desarrollo de la sociedad.
● Ningún acto moralmente malo puede ser mandado por la ley civil, y ningún acto moralmente necesario
puede ser prohibido. Pero no todo lo bueno debe ser regulado civilmente, ni todo lo malo debe ser prohibido
coercitivamente, sino sólo lo que es relevante para el bien común.
«La ley humana puede renunciar al castigo, pero no puede declarar honesto lo que sea contrario al Derecho
natural, pues tal oposición basta para que una ley no sea ley» (SCDF, Decl. sobre el aborto provocado,
18.XI.1974, n. 21).
● El marco de aplicación primordial del Derecho. natural son las sociedades temporales. Pero sus principios
y exigencias, respetando lo específicamente eclesial, están también integrados en el orden salvífico (pues la
gracia no destruye la naturaleza, sino que la perfecciona); de ahí que la Ley nat. sea uno de los objetos propios
del Magisterio (c. 747 § 2).
27
P. ej., el principio de socialidad sirve de base antropológica al Pueblo de Dios; y algunos derechos y deberes
humanos, válidos también en la Iglesia, pueden ser regulados y urgidos por ella si lo considera oportuno (ej.,
c. 220).
3. El Derecho divino positivo
● Por Derecho divino, en la Iglesia, se entiende principalmente el Derecho divino positivo, promulgado
mediante la Revelación, inherente a la elevación del hombre al orden sobrenatural y que puede definirse como
la dimensión de justicia del designio de Cristo acerca de su Iglesia.
Incluye algunos principios de orden, normas y otros elementos jurídicos, como: el principio de igualdad de
los fieles y el principio jerárquico; la sustancia del primado y la colegialidad; buena parte del estatuto
fundamental de los fieles; otras consecuencias jurídicas que dimanan de los sacramentos; etc.
Es éste el núcleo fundamental de lo específico del ordenamiento canónico, que lo diferencia netamente de
otros ordenamientos.
4. Positivación y formalización del Derecho divino positivo

● El Derecho natural es accesible a la sola razón, aunque la Revelación le ayude a alcanzar un conocimiento
seguro y completo de sus exigencias (esta es otra de las razones por las que el Magisterio es intérprete auténtico
de todo el Derecho divino); mientras que el Derecho divino positivo es cognoscible solo por medio de la
Revelación. Pero ambos se encuentran originariamente bajo formas ajenas a la cultura jurídica; de ahí que,
para tener completa eficacia, deba integrarse formalmente en el ordenamiento.
● Hervada (y Lombardía) han explicado esto partiendo de que el Derecho divino, una vez promulgado (el
natural a través de la propia naturaleza humana, y el divino positivo mediante la Revelación), existe ya en la
historia y puede calificarse por eso de verdadero Derecho (V. del Giudice consideraba, en cambio, que no lo
era hasta su “canonizzatio”).
Pero su plena vigencia requiere de un doble proceso: 1) positivación o toma de conciencia de sus contenidos,
a través del Magisterio, la Liturgia, el sensus fidelium, la doctrina teológica o canónica, etc.; y 2) formalización
o integración formal en el ordenamiento, en sus normas y estructuras, por obra de autoridad eclesiástica, y a
la que puede contribuir el pueblo cristiano mediante cauces como la costumbre.
5. Relación entre el Derecho divino y el Derecho humano

El Derecho divino es el núcleo del Derecho canónico porque es la base que sustenta y de la que deriva todo
el Derecho eclesiástico, y porque el Derecho humano carecería de valor si se opusiera a él.
Pero Derecho divino y Derecho humano no forman dos sistemas distintos, sino un ordenamiento canónico
inseparable, con elementos divinos y humanos, como en todo el misterio de la Iglesia (LG, 8), y en el que los
aspectos humanos han de ser expresión del esfuerzo por interpretar y desarrollar históricamente el designio de
Cristo al fundar su Iglesia.
Al Derecho humano compete, además del empeño por formular mejor los contenidos del Derecho divino, la
tarea de aplicarlos a las circunstancias particulares de lugar y de tiempo.
6. “Lex naturae” y “Lex gratiae” en el ordenamiento canónico

● La mayoría de los autores clásicos, hasta el Vaticano II, no se plantearon de modo explícito el papel del
Derecho natural en el ordenamiento canónico; simplemente presuponían su vigencia en la Iglesia, como se
advierte con facilidad en el matrimonio.
28
Los tratados del Ius Publicum Eclesiásticum pretendieron además dar a la Iglesia un estatuto de Derecho
natural, supuesta la acción fundacional de Cristo, sobre el principio de la socialidad humana, la noción de
societas perfecta y el principio ubi societas, ibi ius.
Pero después del Concilio, y de su petición de atender al misterio de la Iglesia de acuerdo con LG (cf. OT,
16), muchos canonistas buscaron los fundamentos del Derecho canónico en los elementos eclesiológicos
propuestos por el Concilio: en la Iglesia como sacramentum salutis y, más específicamente, en la Palabra y
los sacramentos, en la noción de Pueblo de Dios o en la de communio.
Todos coincidieron así en subrayar que el fundamento del Derecho canónico no es de mero Derecho natural,
sino sobrenatural. j
En analogía con el misterio del Verbo encarnado, incluso los elementos humanos, externos e históricos de la
Iglesia no derivan sin más del Derecho natural, sino que su fuerza principal radica en el Espíritu Santo. Esto
sucede también con «la unión social, cuyos vínculos no son [meramente] naturales, sino de índole
sobrenatural» (Hervada).
En este sentido puede entenderse también el planteamiento de Corecco sobre la communio como principio
formal y fin último del Derecho canónico.
● La razón profunda de la distinción entre el Derecho canónico y el Derecho de la civitas terrena, es que el
misterio de la Iglesia y la “lex gratiae” son distintos que las sociedades temporales y la “lex naturae”.
Lex se entiende aquí en su sentido bíblico, de los Padres y teólogos antiguos (analógico respecto al de la ley
jurídica), como sinónimo de la economía salvífica en los distintos “estados” del hombre: Ley natural (de
mera o íntegra naturaleza); Ley antigua o mosaica (de naturaleza caída); y Ley nueva, evangélica o Lex
gratiae (de naturaleza redimida).
En cada uno de esos estados, Dios se manifiesta al hombre como Legislador que le da unos mandatos (que
incluyen un culto y un sacerdocio), para ayudarle a alcanzar la “justicia” (la santidad).
Así como la Ley mosaica ha sido derogada por Cristo, como forma de economía salvífica, la Ley natural
sigue en todos vigente, aunque asumida y elevada por la Lex gratiae; pues aun cuando los no cristianos pueden
justificarse siguiendo la Ley natural, lo hacen también por los méritos de Cristo, por la gracia y a través de la
Iglesia.
La Ley natural no ha desaparecido por la Lex gratiae (cf. Rom 6, 12-18); pero ésta ha introducido en ella una
novedad trascendental: es una ley de libertad, que mueve al hombre no tanto por el mandato como por la
gracia del Espíritu Santo, por el Amor, en el que se resume.
● La ley divina de la ciudad terrena es la Ley natural, sublimada en el cristiano por la Ley de la gracia.
La Lex gratiae no ha destruido la dignidad de la persona humana, ni su vocación a los fines naturales in hoc
saeculo, que son también vocación divina, y que supone, sana, eleva, sublimando con ello la Ley natural.
Pero, ¿qué papel desempeña el Derecho natural en el ordenamiento canónico? Propiamente hablando, el
Derecho canónico no se funda en la Ley natural, pero en él existen factores de Ley y de Derecho naturales.
- Presupone la socialidad y juridicidad naturales del hombre, que perfecciona y eleva. Así, la justicia que
opera en la juridicidad humana, sin dejar de tener el mismo objeto (el ius), es ahora una justicia sobrenatural,
movida por la gracia.
- En las relaciones intraeclesiales entra en juego el Derecho natural, y son tomados en consideración una serie
de derechos naturales, como el derecho a la buena fama y a la intimidad (c. 220; cf. cc. 982 y 1390), a la tutela
judicial (c. 221, desarrollado en multitud de cánones), a la libertad religiosa (c. 748 § 2), o el derecho y deber
de los padres de educar a sus hijos (cf. c. 793), etc.
- El matrimonio refleja con especial claridad la relación entre Lex naturae y Lex gratiae, pues su elevación al
orden sobrenatural por el sacramento no ha alterado sustancialmente sus bases naturales (del consentimiento,
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vínculo, propiedades y fines esenciales, derechos y deberes de los cónyuges…); aunque contenga también
elementos de Derecho divino positivo.
VIII. CARACTERÍSTICAS Y FINALIDAD DEL DERECHO CANÓNICO

1. La impronta de una sociedad en su Derecho.
Están ordenadas y relacionadas con la índole y la finalidad del ámbito social ordenado
La idiosincrasia de un pueblo es algo que le marca para ser una sociedad que se configura. De ahí que
el principio Ubisocietasibiius,hace mirar que existe una relación directa (Lombardía) entre ésta y la sociedad.
Una sociedad se conoce también por su derecho: la concepción que tiene de sus miembros, la cultura,
el tiempo, prioridades, y otros factores metajurídicos, el fin que persigue, etc. por lo que se puede decir que
según el lugar, así es la forma de hacer el derecho.
El Catecismo de la Iglesia Católica n. 782. Habla de las características que tiene el pueblo de Dios el
cual le distingue claramente de todos los grupos religiosos, étnnicos, políticos culturales de la historia: es
Pueblo de Dios, se llega a ser miembro por el bautismo, tiene por jefe a Jesús el Cristo, tiene una identidad
dignidad y la libertad, la ley del amor, la misión de ser sal y luz, su destino que es el Reino de Dios.
2. Características peculiares del Derecho Canónico.

A partir del pensamiento de Viladric, el derecho canónico tiene como centro a la persona, más que el derecho
civil, el cual busca más el orden. El D. canónico tiene un carácter menos formalista, busca la duplicidad de
fueros –externo o interno-, etc. se puede ver la síntesis que hace el autor mencionado: universalidad, unidad y
variedad, plenitud y elasticidad.
a. Universalidad: como la Iglesia católica, es decir, universal, el Derecho Canónico existe y afecta a todo el
Pueblo de Dios, y se dirige potencialmente a la entera humanidad, llamada a formar parte de Él.
b. Unidad y variedad: tiene un único designio en Cristo sobre la única Iglesia, unos únicos medios
salvíficos, una misma autoridad suprema y unas obligaciones y derechos fundamentales de los fieles, etc.
Pero unidad no significa uniformidad. Por lo que, la existencia del Derecho particular constituye una de
las expresiones más claras de la variedad que diversifica la unidad sin mermarla
c. Plenitud: el Derecho Canónico tiene plenitud competencia y plenitud de soberanía.
d. Elasticidad: el ordenamiento canónico posee adaptabilidad a las más diversas circunstancias personales,
de lugar y tiempo.
e. Pastoralidad: el Derecho canónico, al igual que la Iglesia, persigue efectivamente la Salus Animarum
,que la ley suprema de la Iglesia.
La unidad tiene que ver con la UNA y Apostólica.
La variedad tiene que ver con la UNA y la catolicidad.
La universalidad tiene que ver con la CATOLICIDAD. Multipilicidad, existencia de iglesias particulares en
el seno de la Iglesia, en la pluralidad de carismas e instituciones eclesiásticas, con su correpondiente dimensión
jurídica.
3. La ley canónica como “ordinatio rationis fide iluminatae”

Elementos sustanciales de cualquiero norma jurídica, es producto de la razón que ordena en la iglesia
puede añadirse ordinatio rationis fide iluminatae, ha de considerarse u derivado, de la razón iluminada
por la fe e informada por la gracia del Espiritu Santo.
4. La ley y el derecho.
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La ley no es el derecho, ni las normas agotan el contenido del derecho. La ley no es la cosa justa, dice
Hervada. La ley se le puede llamar derecho en relación a la cosa justa, por analogía y atribución. Porque
la ley es causa y medida del derecho.
Hay dos formas de analogía:
 Proporcionalidad, ésta se da cuando enlaza diversos sujetos con semejanza de propiedades. Ejm. el
sol ilumina la tierra como una bombilla la habitación.
 Atribución, se da cuando un analogado tienen la atribución plenamente y los otros de modo secundario.
Ejm. Dios tiene el ser, las criaturas por participación.
Esto pasa con el derecho, porque el derecho es la cosa justa, pero la ley participa de lo que es el derecho en
cuanto que es causa y medida del derecho.
La ley causa porque a veces pone o quita derecho. También, la ley es medida del derecho porque regula, da
límites, capacidad, da garantías de derechos. La ley humana no es la única causa y medida del Derecho.
Por eso es una tarea del canonista la recta interpretación de las leyes. Por lo que es preciso afirmar que el
canonista no es el servidor de ley sino del derecho; además es tarea suya de aplicar la ley.
5. La equidad canónica
El arte del jurista en su completo enunciado sería: el arte de lo justo y equitativo. Aunque en realidad,
al equidad es la misma justicia, matizada o acomodada a las circunstancias particulares de la realidad social y
del caso. La equidad mejora la justicia, porque en ocasiones con dar a cada uno estrictamente lo suyo puede
no ser bueno. La vida social exige armonizar la justicia con otras virtudes, la solidaridad, la misericordia, la
moderación, el amor.
En la justicia se da una igualdad entre lo debido y lo dado, pero esto cambia según el tipo de
justicia: conmutativa, distributiva y la legal.
En la justicia conmutativa, que es como la más directa, porque es dar a cada uno lo suyo (por ejm.
en los contratos). En algunos casos la cosa que se devuelve es lo mismo que se recibió; por ejm., en los
préstamos, los depósitos, etc, en otros no, pero suele darse algo equivalente. Es en definitiva se da algo
aritmético.
En la justicia distributiva, que es la que opera en las atribuciones o repartos, que se dan según la
proporción. Ahí no opera la igualdad aritmética, sino geométrica. Lo que se da a cada uno es distinto;
por ejm., se da en el pago de impuestos, las medicinas, pues quien está más enfermo recibe más.
En la justicia legal, en las leyes está determinado lo que se debe dar.
La equidad es el arte del jurista y es la justicia matizada por otras virtudes (es la justicia perfecta). Viene
de equitas y de aequus, que significa llano, equilibrado, idóneo, oportuno.
La equidad mejora la justicia, como es mejor el mueble que no es rígido, pues debe ajustarse al lugar;
por ejm los tratamientos médicos se ajustan al enfermo.
La equidad favorece la justicia en el caso concreto, con el concurso de otras virtudes. Por eso, la
equidad, si es verdadera justicia, favorece el bien común; si no, sería un vicio.Es distinto a la equidad la
desobediencia a la ley, la mala aplicación del derecho.
Las dos principales funciones de la equidad es atemperar el deber y acomodar el derecho.
La más conocida es la mitigar el deber, rebajando la deuda por ejm., dilatando el plazo.
Estas son funciones que corresponde al gobernante y el juez. A veces es el propio titular del derecho
el que tiene que aplicar el derecho. En algunos casos también, es el mismo titular del deber.
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En cuanto a la acomodación del derecho, es darle lo que puede tener una equivalencia entre lo debido
y lo que realmente se puede dar.
6. La finalidad de las normas y el Derecho Canónico.

En los años 50s la escuela laica entendía el derecho canónico como las normas, muy parecido a la concepción
civil.
Normativa canónica a,b,c,
El fin del Derecho canónico la salus animarum
Ciencia canónica
Lo que persigue el derecho canónico no es lo que persigue las normas. El fin del canonista es lo justo en la
Iglesia.
Según Hervada, en las normas canónicas se puede distinguir entre el fin inmediato o próximo y el fin
supremo.
a. El fin inmediato, dice, está implícito en la definición que da Tomás de Aquino: ordinatioratione ad
bonum común. Por tanto, es el bien común de la Iglesia.
Santo Tomás dice que el fin no es sólo el bien personal, sino el de la comunidad, para el bien de la persona
concreta está el acto jurídico.
El Catecismo de la Iglesia Católica dice que el bien común sólo puede ser referido a la persona humana,
n. 1906-1912. En sentido natural se puede señalar los siguientes puntos:
 Respeto a la persona y derechos de la persona humana.
 El bienestar social.
 Desarrollo
 Paz
Aplicado a la Iglesia, dirá Hervada y el Prof. Cenalmor, las normas de la Iglesia proponen la tutela de los
derechos de la persona. Según algunos autores, este bien está desconectado con la communio, sin embargo
no lo está. Y han de orientarse a la comunión eclesial y a la salvación de las almas.
Benedicto XVI a los 25 años del CIC en el año 2008 en un discurso a la Comisión de los Textos Legislativos
hablaba de estos bienes de los fieles, los cuales el código recoge y será un campo donde se ve bien el acoger
un carisma y la institución, dice Arturo Cataneo.
b. El fin supremo último es la salus animarum.

Para Hervada, todo esto se puede aplicar en la Iglesia:
 El fin inmediato en la ciencia canónica es conseguir lo justo y equitativo.
 Fin mediato, es lo justo en la Iglesia
 Fin último: la salusaimarum. Opera como principio ordenador de cada norma y del conjunto de ellas.
C.1752.
 Hervada entiende la salvación de las almas, como la realización de la vocación cristiana
Lo que se añade aquí es el fin mediato el cual coincide con el fin inmediato en la normativa canónica.
Entre estos tres fines se da un principio de subordinación, de modo que el inmediato al mediato y
ambos al fin último; al mismo tiempo, hay un principio de subsistencia, no son absorbidos por el fin último.
La labor del canonista es tener en cuenta estos tres fines.
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Según Correco, más que el bien común del derecho canónico es la communio, que incluye para el aquí
y el después. Según Daniel Cenalmor, el bien común es la communio de los fieles; se puede decir que el
bien común es la communio de los fieles, aquí y ahora.
IX. LA CIENCIA CANÓNICA, SU MÉTODO Y LA TÉCNICA JURÍDICA

1. Especificidad de la ciencia canónica
● La variedad de ciencias responde a la índole y limitación del intelecto humano, que necesita estudiar los
objetos inteligibles desde distintas perspectivas.
Las ciencias se distinguen así no sólo por su objeto material, sino también por su objeto formal, que depende
entre otras cosas de su finalidad específica.
El objeto formal de cada ciencia se refleja en su modo de conceptualizar (y de enunciar), que supone y
requiere de un método y una técnica adecuadas a su objeto.
Es importante por eso no confundir los objetos, conceptos, métodos y técnicas propios de cada ciencia.
● «La ciencia canónica tiene su propio objeto formal y su propio y peculiar modo de enunciar y definir […]
estudia y dice el Derecho de la Iglesia desde una perspectiva propia —lo justo [en la Iglesia]― que se distingue
tanto de la perspectiva moral como de la perspectiva teológica; es, pues, una ciencia distinta y autónoma» (J.
Hervada).
El Derecho Canónico, según el mismo Hervada, no es una ciencia subalternada (integrante de otra
ciencia); tampoco es autosuficiente (ninguna ciencia lo es). Es una ciencia autónoma que, como las demás,
necesita de otras; y reconoce la existencia de un cierto orden entre ellas, como el que existe entre las verdades.
Al manejar los conocimientos de otras ciencias (Teología, Filosofía…, incluso de la Psicología), el canonista
los manejará desde su perspectiva propia, de acuerdo con su relevancia canónica.
2. El método canónico y sus elementos

a. Método jurídico y método canónico
● Si las ciencias se especifican en último término por su objeto formal, por su modo de conceptualizar y de
enunciar, se comprende que el método. que utilizan para ello, para captar y exponer sus conocimientos, sea
también específico.
La palabra método tiene diversas acepciones:
- modo de obrar o de proceder;
- hábito o costumbre que cada uno tiene y observa;
> procedimiento para conseguir algo (desde un objeto hasta un conocimiento).
Por método de una ciencia se entiende su forma de proceder para hallar la verdad, enseñarla y extraer
consecuencias, de acuerdo con su finalidad.
● Método canónico sería entonces la forma (de proceder) de abstraer y conceptualizar propia de la ciencia
canónica, para conocer, explicar y favorecer el orden jurídico eclesial, lo justo y equitativo en la Iglesia.
Hervada habla habitualmente de método jurídico, más que de método canónico, quizás para salvaguardar la
índole jurídica del Der. canónico frente a quienes la cuestionan, pero no porque el canonista carezca de un
método propio.
Si el método de cada ciencia ha de acomodarse a su objeto, tanto material como formal, y las ciencias se
especifican también por sus métodos, parece lógico que el método canónico pueda diferenciarse del
meramente jurídico; pues ni la Iglesia es una sociedad similar a la civil, ni “lo justo en la Iglesia” se identifica
o sigue sin más los mismos criterios que “lo justo” en el orden civil o natural.
En definitiva, aunque el método canónico sea esencialmente jurídico, puede distinguirse del método jurídico
propio del ámbito civil; del mismo modo que se distinguen entre sí los órdenes salvífico (sobrenatural) y
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natural. Recordemos también que Hervada ha reclamado para el Derecho canónico un fundamento
sobrenatural.
b. Presupuestos del método canónico
El método canónico, esencialmente jurídico, es la forma de abstraer y conceptualizar propia del canonista,
que requiere de dos condiciones o presupuestos: el criterio jurídico [o canónico] y la pureza metódica formal.
● Refiriéndose al criterio jurídico, Hervada explica que es el hábito, virtud o cualidad, de la razón práctica,
de contemplar y discernir la realidad social desde el punto de vista de su ordenación justa; es decir, la habilidad
para descubrir el ius ya sea en lo conmutativo, distributivo o legal.
Sería algo similar al ojo clínico.
El criterio jurídico está ordenado y vivificado por dos hábitos o virtudes: la sindéresis y la prudencia.
- La sindéresis, o conocimiento de los primeros principios, es un hábito innato; aunque, como toda virtud,
puede ser menor o mayor.
El primer principio de la razón práctica es «hay que hacer el bien y evitar el mal»; destaca también el de «hay
que dar a cada uno lo suyo»; pero hay además otros: «no hagas a los otros lo que no quieres que te hagan a
ti», o su positivo (la regla de oro); …
- La prudencia jurídica, es la virtud del recto obrar, o de la recta razón en el obrar (recta ratio agibilium), de
la razón práctica; aunque exista una cierta predisposición y talento naturales, de suyo es adquirida, y necesita
por eso del estudio, la investigación y la práctica.
Puede decirse que la ciencia jurídica es el desarrollo cultural de la prudencia jurídica, supuesta la sindéresis.
El criterio canónico, ordenado por la sindéresis y la prudencia [canónica], exigirá concretamente para crecer
de ciertos conocimientos:
a) de la naturaleza de las realidades sociales [eclesiales] en su dimensión jurídica, de las instituciones y
relaciones jurídicas en la Iglesia;
b) saber usar y aplicar la técnica jurídico-canónica;
y c) en nuestra época, saber descubrir y poner de manifiesto las dimensiones jurídicas del Pueblo de Dios
contenidas en las enseñanzas del Vaticano II.
Como ejemplo de una correcta aplicación del método y del criterio jurídico, Hervada pone el de los derechos
“fundamentales” del fiel, para el que no basta una exégesis literal del texto del Código, y que pueden
descubrirse en las enseñanzas conciliares.
● Pureza metódica formal. El rigor con que se cultiva una ciencia depende en todo caso de que uno se ajuste
al objeto material y formal estudiado, aplicando su método específico.
Faltaría al rigor científico tanto quien cultivara su ciencia sustituyendo su método por el de otras ciencias
(como el químico que basara sus hipótesis en el método histórico), como quien pretendiera resolver las
cuestiones estudiadas por otras ciencias rebasando su ámbito propio (como el “científico” que tratara de
erigirse en maestro de teólogos sin tener conocer bien esa ciencia).
Pero el rigor con el que se emplea el propio método no es el de una pureza material, total o absoluta, sino el
de una pureza metódica formal.
El canonista, además de los datos estrictamente jurídicos (leyes, sentencias, etc.), ha de tener en cuenta
también realidades metajurídicas (de las que muchas partirá) y los datos que le proporcionan otras ciencias;
estudiando esas realidades y esos datos con visión de jurista (canonista), y tomándolos así en consideración
en la medida que tengan relevancia canónica.
● Estos presupuestos del método canónico que acabamos de estudiar (criterio jurídico o canónico y pureza
metódica formal), llevan consigo lo visto ya sobre la exégesis y el sistema (para la elaboración científica del
Derecho canónico), la distinción de los diversos niveles del conocimiento jurídico (fundamental, científico-
técnico y prudencial), y las técnicas utilizadas por el método jurídico que veremos a continuación.
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3. Conceptualización y conceptos jurídicos

● El Derecho, como toda ciencia, opera por abstracción: capacidad del intelecto humano de separar las
cualidades de un objeto, para considerarlas aisladamente o para considerar ese objeto en su pura esencia
o noción.
Más aún, la técnica jurídica está basada en la abstracción. Es así como elabora sus conceptos o sus teorías,
y como se formulan las normas.
● Conceptualización es la actividad intelectual por la que se elaboran conceptos, mediante la abstracción, el
juicio (por el que se afirma o niega algo de un sujeto; p. ej., Juan es alto o el hombre es racional) y raciocinio
(que compone ya el concepto, la representación intelectual de una cosa).
A su vez, los conceptos se expresan en términos (palabras que los designan), y pueden plasmarse en nociones
(idea que se tiene de algo, a través de diversos rasgos) o definiciones (proposiciones que exponen con claridad
y exactitud los caracteres genéricos y diferenciales de algo).
● La ciencia del Derecho se sirve ante todo de conceptos, que pueden ser comunes (como hombre, violencia,
lesión, etc.), tomados de otras ciencias (sacramento, demencia, etc.), o jurídicos, elaborados por el propio
Derecho.
Los conceptos jurídicos, a su vez, pueden ser:
a) asumidos de otras fuentes, sin alteración, aunque con una cierta elaboración que los delimita y fija, por
necesidades técnico-jurídicas.
Así sucede, p. ej., con el concepto canónico de domicilio (c. 102 § 1), proveniente de un concepto común.
b) asumidos de otras fuentes, con una conceptualización por el Derecho, al despojarlos de rasgos sin
relevancia jurídica, e incluso añadirles otros.
P. ej., el concepto de presunción jurídica (originalmente, sospecha, conjetura o juicio, a partir de unos
indicios): hecho que la ley supone y no exige prueba; aunque a veces admita prueba en contra (presunción
iuris tantum).
c) puros, provenientes del propio Derecho, aunque puedan pasar a otras ciencias o al saber vulgar, y que son
los conceptos base de la ciencia jurídica.
P. ej., p. ej., sujeto de derecho, persona jurídica, norma jurídica, etc.
● Los conceptos jurídicos, sean puros o asumidos, pueden clasificarse en superiores e inferiores, según
abarquen otros conceptos o estén contenidos en ellos.
En buena lógica, todas las notas contenidas en un concepto superior tendrían que ser predicables de
sus inferiores (como sucede entre el concepto animal y el concepto mamífero o ave). Pero no siempre ocurre
esto en Derecho, al ser una ciencia práctica que obtiene sus conceptos más por generalización que por
universalización. No son raros, por eso, los supuestos excepcionales; éstos suelen revelar defectos de
sistematización, corregibles en los trabajos científicos, pero no en las leyes, hasta que no sean reformadas.
● En el diálogo científico, para que sea provechoso, conviene manejar los mismos conceptos o usarlos en un
mismo sentido; de lo contrario podría convertirse en un “diálogo de sordos”.
● Tampoco conviene olvidar que los conceptos jurídicos puros, aunque sean verdaderos, son instrumentales
y relativos.
Son sobre todo verdades técnicas, que no pretenden expresar la íntima esencia de las cosas, sino lo que
representan en un orden jurídico determinado (p. ej., una autoridad, un acto, un sacramento, el matrimonio, la
familia, etc.).
Aunque los conceptos usados a nivel fundamental tienen un contenido más ontológico y permanente.
4. Hipótesis y teorías
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● La ciencia jurídica, para explicar las causas del fenómeno jurídico, busca las relaciones entre los hechos y
conceptos que estudia, sirviéndose de hipótesis y teorías.
● Una hipótesis es una explicación provisional de los fenómenos observados, para coordinar datos conocidos
(función sistemática) y orientar el trabajo científico (función heurística), que con el tiempo puede confirmar
o negar su validez.
A las hipótesis se llega mediante el análisis, la intuición, la síntesis y la deducción. P. ej., las que explican la
suplencia de la potestad de régimen (c. 144) mediante una “sanación a iure” o una “prórroga de competencia”.
● Una teoría es una explicación que unifica otras explicaciones parciales, y bajo cuya luz pueden construirse
grandes sectores o todo el orden jurídico. Suelen partir de un concepto o una hipótesis.
P. ej., las teorías sobre el origen de la potestad de régimen, la teoría pura del Derecho de Kelsen, o la teoría
del ordenamiento jurídico, mediante la que los constitucionalistas italianos han construido su ciencia.
Las hipótesis y teorías de la ciencia del Derecho son también instrumentales y relativas. No dan razón de la
realidad última del Derecho; conocimiento ontológico que corresponde a la Filosofía, a la Teología y a la
Teoría Fundamental, sirviéndose de sus propios recursos.
5. Tipificación y tipos jurídicos

● La tipificación y los tipos son recursos habituales del pensamiento humano, que, mediante cierta
abstracción, generaliza algunos rasgos (tipificación) que atribuye a determinados sujetos o realidades
(tipos).
La tipificación puede hacerse de tres formas: tipos empíricos de frecuencia, por la frecuencia de algunos
rasgos en ciertos sujetos (p. ej., el tipo de inglés o de italiano); tipos medios, que son expresión de su
representante medio (como el amor de una madre); y tipos ideales o arquetipos, que indican un ideal
normativo (p. ej., el tipo del caballero o del héroe).
Los tipos sirven en el Derecho como medio para describir supuestos de hecho, o como forma de aprehender
y exponer relaciones jurídicas.
En uno u otro caso, la técnica jurídica suele usar más que tipos ideales (que se mueven más en la órbita “poder
ser” o “deber ser moral”, que en la del “deber ser” jurídico, y son referencias fundamentalmente
metajurídicas), tipos empíricos de frecuencia, sobre todo para referirse a sujetos, o tipos medios normativos,
sobre todo para expresar cualidades, como miedo grave (cc. 125 § 2, 172 § 1, etc.) negligencia (cc. 67 § 2, ),
verdaderamente experto (c. 378 § 1, 182 § 2, etc.), que como tales deben ser interpretados.
● En la actividad legislativa y la elaboración científica, aparte de los tipos básicos anteriores, es habitual usar
tipos complejos, estructurales o legales, para la configuración jurídica de actos, instituciones y relaciones
jurídicas, así como en la aplicación de las normas o en su estudio sistemático.
El tipo legal, más que un concepto jurídico, es un esquema empírico que reproduce una realidad que se
considera típica. La mente no conceptualiza, sino que esquematiza, con un grado de abstracción pequeño que
conserva una referencia próxima a la realidad, de la que nunca debe separarse (Karl Larenz).
Así sucede, p. ej., en la tipificación de un delito, de un tipo de corporación, o de una clase de contrato.
● Cuando un acto, una institución o una relación responde plenamente a los rasgos de un tipo, su
reconocimiento y regulación se ajustan sin más a éste y se denominan típicos; mientras que si no son
perfectamente enmarcables a él todos sus rasgos, se denominan atípicos, y exigen recurrir además al Derecho
peculiar o a otros recursos técnicos para respetar las diferencias y que esas formas atípicas queden también
dentro del Derecho.
● Los tipos legales pueden ser abiertos o cerrados, según recojan sólo algunos rasgos parciales (p. ej. c. 604)
o pretendan delimitar por completo la figura, con todos sus rasgos característicos.
Los tipos pueden pasar de abiertos a cerrados, o cambiar con el tiempo, de manera que se modifiquen
sustancial o parcialmente. ¿Qué ocurre entonces con las realidades que se habían acogido a él? Lo normal será
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permitirles cambiar de figura; y cuando esto no sea posible, respetar el principio de los derechos adquiridos y
de la irretroactividad de las leyes.
6. Reducción simplificadora
● Sustitución de lo cualitativo por lo cuantitativo, para dar relevancia jurídica a esas cualidades, de modo
justo y seguro.
Se utilizan, p. ej., para garantizar el cumplimiento de algunas condiciones (requisitos morales, psíquicos, etc.)
y en muchas presunciones jurídicas (uso de razón o falta de él, capacidad jurídica, etc.).
7. Equiparaciones formales y ficciones jurídicas

● Equiparaciones formales o remisiones son un recurso de técnica legislativa por el que se otorgan los
mismos efectos jurídicos a diversos supuestos de hecho, para evitar repeticiones inútiles.
P. ej., c. 381 § 2 (equiparados al Ob diocesano); c. 1330 (el delito que supone una declaración, si no la percibe
nadie, se tiene por no consumado).
Se plasman en el CIC mediante expresiones como aequiparatur, censeatur tamquam, habeatur pro o
similares.
● Ficciones jurídicas son un tipo histórico y especial de equiparaciones formales, de las que sólo se
distinguirían por el lenguaje utilizado (como en la técnica de la persona ficta propuesta por Sinibaldo Fieschi
[Inocencio IV]).
La definición romana clásica de “ley contraria a la verdad, en una cosa posible y dispuesta por justa causa”
(Alciato), no implica que esta técnica suponga un engaño o que “finja” nada.
Un ejemplo actual podría ser el de la presencia de una “parte demandada” en los procesos de nulidad
matrimonial, para facilitar el “contradictorio”.
8. Formalismo y publicidad
● El principio de forma, por el que lo jurídico debe exteriorizarse de un modo o formalidad perceptible por
los demás, mediante ciertas formas o signos, es fundamental en Derecho.
La forma (o figura externa con la que algo se manifiesta y se hace perceptible) es importante en cualquier
ámbito social, y particularmente en Derecho, pues están relacionada con su exterioridad, y con la certeza que
reclama su conocimiento y condiciona su exigibilidad.
Lo mismo el signo (objeto, fenómeno o acción material que, por naturaleza o convención, representa o
sustituye a otro), en cuanto forma de manifestar lo que no es inmediatamente exteriorizable.
Las formas o signos jurídicos pueden ser muy variados: palabras, acciones, omisiones, escritos...; y no todas
son igualmente aptas para expresar lo que manifiestan.
Es frecuente que sean más o menos accidentales y simplemente den a conocer la sustancia del acto.
Pero a veces son esenciales e indeclinables, cuando constituyen un elemento sustancial del acto o están
exigidas por razones justas y graves (p. ej., la forma sustancial del matrimonio). De ahí la necesidad de
imponer o rechazar ciertas formas, ya sea para la validez de los actos (ad validitatem), o para su licitud (ad
liceitatem).
En el ámbito canónico, el principio de forma está bien recogido en la actividad de los tribunales, pero no tanto
en la actividad legislativa y administrativa, con la consiguiente secuela de inseguridad o riesgo de
arbitrariedad.
En otro sentido, el formalismo excesivo supone una desnaturalización de este recurso, y es signo de un
Derecho primitivo o decadente.
● Todo acto jurídico, en cuanto externo, tiene de algún modo la nota de publicidad, de poder ser conocido por
los demás. Pero el principio de publicidad implica además la existencia de unos medios, que también pueden
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ser muy variados, para darlo a conocer a todos los interesados; y es aplicable a todos los momentos del
Derecho: normas, actos administrativos, decisiones judiciales, etc.
El principio de publicidad obedece a motivos similares a los del principio de forma: seguridad jurídica, y
como razón de fondo, la exterioridad y exigibilidad propias del Derecho. Se relaciona incluso con el fin del
Derecho: lograr un orden social justo orientando las conductas, lo cual no podría lograrse si el orden jurídico
fuera poco conocido.
La publicidad o publicación de algunos actos puede ser requisito de licitud e incluso de validez.
La publicidad se distingue de la divulgación, que es la forma de dar mayor publicidad.
PARTE ESPECIAL.
X. LA IGLESIA COMO PUEBLO DE DIOS

1. El misterio de la Iglesia
El misterio de la Iglesia, aun siendo “incomprehensible”, es inteligible.
La divina Revelación lo ha desvelado sirviéndose de diversas figuras e imágenes relacionadas entre sí,
como recuerda LG, y entre las que destacan dos: Pueblo de Dios, en la que convergen las demás del A.T.
(redil, rebaño; labranza o campo de Dios , viña selecta, antiguo olivo; casa o construcción de Dios, templo
santo, nueva Jerusalén; esposa [del Cantar de los Cantares]…); y Cuerpo Místico de Cristo, en las que las
imágenes anteriores adquieren un nuevo centro y se recapitulan (CCE, 753).
La noción de Pueblo de Dios, enraizada en la historia de la salvación, resalta sus elementos sociales,
y es el eje expositivo de la Const. Lumen gentium (cap. II).
La imagen del Cuerpo místico de Cristo, tan rica y tradicional, ilustra entre otras cosas el carácter
cristocéntrico de su constitución interna, y la variedad en la unidad propia de su conformación externa.
El Concilio ha destacado también otras dos nociones: la de la Iglesia como un sacramento y como comunión
(koinonía), que ofrecen también amplio espacio para la reflexión teológica.
La Iglesia como sacramento, analógica, resalta su papel instrumental y santificador, y la relación
entre sus elementos visibles y espirituales.
La noción de comunión expresa adecuadamente el núcleo profundo del misterio de la Iglesia, en su
dimensión vertical y horizontal, invisible y visible.
Todas estas formas de explicar la Iglesia no son excluyentes, sino que se relacionan y han de
armonizarse entre sí.
2. La Iglesia como Pueblo de Dios.

El Vaticano II ha empleado la expresión “Pueblo” de Dios, en su uso bíblico, mostrando la semejanza
y continuidad entre la Iglesia y el antiguo pueblo de Israel, y subrayando así varias cosas (LG, 9):
1) La elevación del hombre al orden sobrenatural afecta también a su dimensión social. “Dios quiso santificar
y salvar a los hombres no individualmente y aislados, sin conexión alguna entre sí, sino hacer de ellos un
pueblo que le conociera en la verdad y le sirviera santamente”.
Así como en el orden natural los hombres tienden a relacionarse entre sí y a formar sociedades (principio de
socialidad), la estructura del ser cristiano (en el orden salvífico) incluye también una dimensión social.
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2) Los miembros del Pueblo “de Dios” tienen un mismo origen, un mismo linaje, en virtud “del agua y del
Espíritu” (Jn 3, 3-5); son hermanos entre sí y tienen una misma condición fundamental: «la dignidad y la
libertad de los hijos de Dios en cuyos corazones habita el Espíritu Santo como en un templo» (LG, 9).
3) forman un conjunto solidario, pues además de estar injertados en Cristo, comparten una serie de bienes,
intereses y una misión y destino comunes, de orden sobrenatural.
4) Para realizar su misión, se organizan como sociedad, de índole puramente religiosa, y dotada de una
Jerarquía por voluntad también de su divino Fundador.
2) Los miembros del Pueblo “de Dios” tienen un mismo origen, un mismo linaje, en virtud “del agua y del
Espíritu” (Jn 3, 3-5); son hermanos entre sí y tienen una misma condición fundamental: «la dignidad y la
libertad de los hijos de Dios en cuyos corazones habita el Espíritu Santo como en un templo» (LG, 9).
3) Forman un conjunto solidario, pues ademas de estar injertados en Cristo, comparten una serie de bienes,
intereses y una misión y destinos comunes, de orden sobrenatural.
4) Para realizar esa misión, la iglesia se organiza como sociedad, de indole puramente religiosa y dotada de
una jerarquia por voluntad tambien a su divino Fundador.
Esta noción resalta, en resumen, la unidad que se da entre los fieles y su igualdad fundamental,
compatible con cierta diversidad; su solidaridad; y la socialidad e historicidad de la Iglesia, ordenadas a su
realización escatológica.
La Iglesia se presenta así «como un pueblo de orden sobrenatural, con una connatural dimensión
comunitaria, que se organiza en sociedad» (Hervada).
3. Configuración cristológica y sacramental de la Iglesia

● LG, 10 comienza enseñando que Cristo ha hecho de ese pueblo un reino de sacerdotes (Ap 1, 6; cf. 1 Pe 2,
4-10).
El sacerdocio común de los fieles y el sacerdocio ministerial o jerárquico, aunque diferentes
esencialmente y no sólo en grado, se ordenan el uno al otro, pues ambos participan a su manera del único
sacerdocio de Cristo.
El sacerdocio ministerial, por la potestad sagrada de que goza, 1) forma y dirige el pueblo sacerdotal,
2) confecciona el sacrificio eucarístico en la persona de Cristo y lo ofrece en nombre de todo el pueblo a Dios.
Los fieles, en cambio, en virtud de su sacerdocio regio, 1) concurren a la ofrenda de la Eucaristía y 2)
lo ejercen en la recepción de los sacramentos, en la oración y acción de gracias, mediante el testimonio de una
vida santa, en la abnegación y caridad operante.
● El carácter sagrado y orgánicamente estructurado de esa comunidad sacerdotal se actualiza por medio de
los sacramentos y de las virtudes (LG, 11).
Cada sacramento tiene un papel específico en la estructuración y santificación de esa comunidad sacerdotal:
1) Ante todo el bautismo, que:
- incorpora a los creyentes (fideles) a la Iglesia, con los importantes efectos jurídicos que ello comporta;
- y los consagra como casa espiritual y sacerdocio santo (LG, 10), quedando destinados por el carácter al culto
de la religión cristiana (cuyo centro es la Eucaristía y los demás sacramentos).
2) La confirmación (complemento, robustecimiento y plenitud del bautismo):
- vincula más perfectamente a la Iglesia;
- compromete más a los fieles a extender y defender la fe con sus palabras y sus obras, como auténticos
testigos de Cristo (públicamente) (c. 879; CCE, 1305).
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3) La Eucaristía, que culmina la iniciación cristiana, por la que la Iglesia vive y crece continuamente (LG,
26), cuya celebración significa y realiza la unidad del pueblo de Dios (LG, 11) y lleva a término la
edificación del cuerpo de Cristo (LG, 17; cf. c. 897).
- Hay un influjo causal de su celebración con los orígenes mismos de la Iglesia (cf. Enc. Ecclesia de
Eucharistia, 21);
- La participación en el Sacrificio eucarístico consolida en el bautizado la incorporación a Cristo (y a la
Iglesia), dándole la fuerza necesaria para cumplir su misión y convirtiéndole en sacramento para la humanidad
(EdE, 22); consolida la Iglesia su unidad como cuerpo de Cristo (EdE, 23); y por su tensión escatológica
expresa y consolida la comunión con la Iglesia celestial (EdE, 19).
4) La penitencia tiene un efecto santificador y reparador en el Pueblo de Dios, al reconciliar con Dios y con
la Iglesia, a la que hirieron pecando, y colaborar a su conversión con la caridad, con el ejemplo y las oraciones»
(LG, 11).
5) La unción de los enfermos, que es como la plenitud de la penitencia (Conc. de Trento), junto a sus efectos
salvíficos en el cristiano enfermo (St 5, 14-16), tiende a asociarle a la pasión y muerte de Cristo, contribuyendo
así al bien del Pueblo de Dios» (LG, 11).
6) El orden sagrado, sacramento del ministerio apostólico, transmite el ministerio eclesial en los tres órdenes
que lo componen (CCE, 874-879).
- Destinados a apacentar la Iglesia por la palabra y la gracia de Dios, en nombre de Cristo (LG, 11).
- Los sacerdotes, con la sacra potestas, formando y dirigiendo al pueblo sacerdotal, confeccionando el
sacrificio eucarístico en la persona de Cristo y ofreciéndolo en nombre de todo el pueblo a Dios (LG, 10).
7) Por el matrimonio, los cónyuges cristianos significan y participan el misterio de unidad y amor fecundo
entre Cristo y la Iglesia.
- De este consorcio procede la familia, célula fundamental de la sociedad y cuyos hijos perpetuarán a través
del tiempo el Pueblo de Dios.
- Como especie de Iglesia doméstica, corresponde a los padres ser los primeros predicadores de la fe para sus
hijos y fomentar su vocación propia, con un cuidado especial por la vocación sagrada (LG, 11).
4. Espíritu Santo y carismas en la edificación del Pueblo de Dios
● La eclesiología es esencialmente cristocéntrica, pero evitando un “cristomonismo”. Es necesario también
reconocer la acción del Espíritu Santo, complementaria e indispensable para un sano cristocentrismo (Y.
Congar).
«Toda la obra de la edificación de la Iglesia, por parte de Jesucristo Cabeza, en el curso de los siglos, es vista
como una realización que Él lleva en comunión con el Espíritu Santo» (CDF, Decl. Dominus Iesus,
6.VIII.2000, n. 12).
El Espíritu Santo «obra de muchos modos la edificación de la Iglesia en la caridad (cf. Ef 4, 16): mediante la
Palabra de Dios, que tiene el poder de edificar (Hch 20, 32); mediante el Bautismo con el que forma el Cuerpo
de Cristo (cf. 1 Co 12, 13); mediante los sacramentos que hacen crecer y curan a los miembros de Cristo;
mediante “la gracia de los Apóstoles” que, entre los diversos dones, ocupa el primer puesto” (LG, 7); mediante
las virtudes que hacen obrar según el bien; y mediante las múltiples gracias especiales (llamadas carismas)
con las que hace a los fieles “preparados y dispuestos a asumir diversas tareas o ministerios que contribuyen
a renovar y construir más y más la Iglesia” (LG, 12; cf. AA, 3)» (CCE, 798).
● El término carisma, proviene del gr. charisma (de charis- [don, gracia], -ma [> efecto de una acción].
Las epístolas paulinas usan 16 veces el término carisma (1 Cor 13; 1 Ts 5, 19-21), en referencia a gracias
especiales para que los fieles contribuyan a la edificación de la Iglesia; también se usa en 1 Pe 4, 10: «Que
cada uno viva según el carisma (don) recibido, poniéndolo al servicio de los demás, como buenos
administradores de la multiforme gracia de Dios».
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La escolástica (con Sto. Tomás) distinguió la gracia gratis data (para el bien común) de la gratum faciens
(sobre todo para la santificación del sujeto).
Durante siglos, los carismas tendieron a considerarse dones extraordinarios, llamativos y transitorios,
ofrecidos principalmente a la Iglesia de los orígenes.
Pero desde el Vaticano I, y más aún Pío XII, empezó a superarse esa tendencia reduccionista.
● El Vaticano II ha redescubierto el papel eclesial de los carismas. Su texto fundamental es LG, 12, que
comienza hablando del sensus fidei fidelium, suscitado y sostenido por el Espíritu de la verdad.
«Además, el mismo Espíritu Santo no sólo santifica y dirige el Pueblo de Dios mediante los sacramentos y los
ministerios, y le adorna con virtudes, sino que “distribuyendo a cada uno sus propios dones según quiere”
(1 Cor 12, 11), dispensa también entre los fieles de cualquier condición gracias especiales, con las que les
hace aptos y prontos para asumir los diversos encargos y oficios útiles para la renovación y mayor expansión
de la Iglesia, según aquellas palabras: “A cada uno... se le otorga la manifestación del Espíritu para común
utilidad ” (1 Co 12, 7)»
> La diversidad de los carismas, como parte de la pluralidad y diversificación en la Iglesia, «no obstaculiza la
unidad, sino que le confiere, por el contrario, el carácter de comunión» (S. Juan Pablo II. cf. CDF, Ct.
Communionis notio, 15).
/ «Estos carismas, tanto los extraordinarios como los más comunes y difundidos, deben ser recibidos con
gratitud y consuelo, porque son muy adecuados y útiles a las necesidades de la Iglesia. Los dones
extraordinarios no deben pedirse temerariamente ni hay que esperar de ellos con presunción los frutos del
trabajo apostólico. El juicio sobre su autenticidad y su ejercicio razonable pertenece a quienes tienen la
autoridad en la Iglesia, a los cuales compete ante todo no sofocar el Espíritu, sino probarlo todo y retener lo
que es bueno (cf. 1 Ts 5, 12 y 19-21)» (LG, 12).
> No es que la Jerarquía tenga el monopolio de los carismas, sino el carisma para reconocerlos, promoverlos
y moderar su ejercicio en vistas al bien común de la Iglesia (cf. LG, 30).
● La gran variedad de carismas (S. Pablo ofrece cuatro elencos que no pretenden ser exhaustivos: Rm 12, 6-
8; 1 Cor 12, 8-10; 1 Cor 12, 28-30; Ef, 4, 11), puede distribuirse en cuatro grandes líneas: los comunes a
todos los fieles, y los relacionados con las tres modos fundamentales de vivir la condición de fiel y participar
en la misión de la Iglesia: secularidad específica de los laicos, ministerio sagrado de los clérigos, y vida
consagrada, con su tensión escatológica.
En estas líneas pueden a su vez incluirse: los carismas «más comunes y difundidos» (LG, 12), entre los que
cabe incluir las “gracias de estado” (para vivir la propia vocación y misión eclesial); los vinculados a
determinados ministerios y / o sacramentos (como el carisma de infalibilidad); el carisma del celibato o de la
virginidad (que es variado, pues el celibato sacerdotal, el celibato religioso, la virginidad, o el celibato
apostólico laical, obedecen a razones en parte diversas); y otros carismas con los que el Espíritu Santo hace
aptos a algunos fieles para cumplir peculiares misiones, como los carismas de los fundadores.
● Institución y carisma forman un binomio inseparable, como inseparable es la misión de Cristo y del
Espíritu Santo. Ambos aspectos “son coesenciales”, en expresión de S. Juan Pablo II.
Es necesario «evitar siempre esa rechazable contraposición entre carisma e institución, que es cuanto menos
peligrosa sea para la unidad de la Iglesia como para la credibilidad de su misión en el mundo, y para la misma
salvación de las almas».
Su inmanencia recíproca se da en toda realidad eclesial, en la que “pulsa el carisma” y hay una dimensión
institucional, aunque sea en grado diverso.
Ni la estructuras pastorales diocesanas, p. ej., son meras organizaciones institucionales, ni los movimientos
eclesiales puramente carismáticos.
● La complementariedad entre carisma e institución se refleja en cuatro imperativos, relacionados entre sí,
para toda la Iglesia y la Jerarquía:
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- Apertura de la institución al carisma, que la estimula y vivifica.
- Búsqueda de la armonía entre ambas dimensiones (institucional y carismática) y de la unidad en la
pluralidad, propia de la comunión.
- Tutela del “ejercicio de los carismas”, que constituye un deber y un derecho de los creyentes (AA,3) y es
esencial para la edificación de la Iglesia.
- La Jerarquía ha de cuidar que cooperen al bien común eclesial.
5. Constitución comunitaria y jerárquica de la Iglesia

● En conformidad con la importancia del bautismo y el orden sagrado en la configuración jurídica de la
Iglesia, y la precedencia lógica, ontológica y funcional del bautismo respecto al orden, el Libro II del CIC
expone la estructura de la Iglesia comenzando por su elemento comunitario, integrado a partir del bautismo
por los fieles cristianos y la correspondiente communio fidelium, antes de explicar su elemento jerárquico,
dependiente del sacramento del orden y que implica a su vez una communio hierarchica.
Este cambio de orientación del Código actual ayuda a superar una cierta concepción estamental de la Iglesia,
al proclamar inequívocamente la igualdad fundamental de los fieles (LG, 9 y 32), salvaguardando al mismo
tiempo la diversidad de condiciones y oficios, y la diferencia esencial entre el sacerdocio común y el
ministerial (LG, 10).
A todo ello cabría añadir el papel central de la Eucaristía en la edificación de la Iglesia.
● El siguiente esquema puede servirnos para recordar todo lo visto hasta aquí en relación con la configuración
sacramental de la Iglesia.
Pueblo Bautismo Dim. Comunitaria P. igualdad

Pueblo de Dios Comunidad Eucaristía P. diversidad
Sociedad Orden Dim. Jerárquica P. jerárquico
Los carismas son un factor importante del principio de diversidad; aunque inciden en toda la configuración
de la Iglesia.
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XI. INCORPORACIÓN AL PUEBLO DE DIOS Y COMUNIÓN CON LA IGLESIA
1. Incorporación y pertenencia a la Iglesia antes del Vaticano II

● La Eclesiología y el Magisterio han destacado siempre la importancia de la fe, el bautismo y la comunión
eclesial, en conformidad con la S. E.
Mc 16, 16: “El que crea y sea bautizado se salvará”.
Mt 28, 19-20: “Id, pues, y haced discípulos a todos los pueblos, bautizándoles en el nombre del Padre y
del Hijo y del Espíritu Santo; y enseñándoles a guardar todo cuanto os he mandado”.
● «Ecclesia [militante] est coetus hominum viatorum eiusdem fidei christianae professionis et eorumdem
sacramentorum participatione adunatus sub regimine legitimorum pastorum ac praecipue Romani
Pontificis».
S. Roberto Belarmino (1542-1621), De controversiis christianae fidei adversus huius temporis haereticos,
lib. III: De Ecclesia militante, c. 2
«La Iglesia [militante] es el grupo de los hombres viadores reunidos por la misma profesión de fe cristiana
[vinculum symbolicum] y por la participación en los mismos sacramentos [v. liturgicum], bajo el régimen de
los legítimos pastores y principalmente del Romano Pontífice [v. hierarchicum]».
● «In Ecclesiae autem membris reapse ii soli annumerandi sunt, qui regenerationis lavacrum receperunt
veramque fidem profitentur, neque a Corporis compage semetipsos misere separarunt, vel ob gravissima
admissa a legitima auctoritate seiuncti sunt».
Pío XII, Enc. Mystici Corporis Christi (29.VI.1943), n. 10
«Entre los miembros de la Iglesia sólo han de contarse de hecho los que recibieron el lavado de la
regeneración (del bautismo) y profesan la fe verdadera, a no ser que se hayan separado miserablemente ellos
mismos de la contextura del Cuerpo, o hayan sido apartados de él por la legítima autoridad a causa de
gravísimas culpas».
Junto a esta pertenencia “in re” habría también una pertenencia “in voto”: la de quienes, «aunque por cierto
deseo o aspiración inconsciente están ordenados al Cuerpo místico del Redentor, carecen sin embargo de
tantos y tan grandes dones y socorros celestiales como sólo en la Iglesia Católica es posible gozar» (n. 46).
● En ambos textos (el de S. Roberto y el de Pío XII) cabe advertir dos problemas:
a) No se explica cómo se articulan esos tres elementos, ni cómo se compagina el carácter indeleble del
bautismo con la posible exclusión del bautizado de la “contextura del Cuerpo”.
b) Y así como hay una distinción clara entre los católicos y quienes no se consideran miembros de hecho de
la Iglesia, falta una adecuada diferenciación entre la diversa situación de estos últimos (herejes, demás
cristianos y paganos).
● El CIC 1917, c. 87 (precedente del actual c. 96) contenía ya una vía para ayudar a articular esos tres
elementos, salvar los efectos indelebles del bautismo, y explicar las diferente situación jurídica entre los
bautizados que están en plena comunión con la Iglesia y los que no lo están; aunque esa vía era aún incompleta.
«Baptismate homo constituitur in Ecclesia Christi persona cum omnibus christianorum iuribus et officiis, nisi,
ad iura quod attinet, obstet obex, ecclesiasticae communionis vinculum impediens, vel lata ab Ecclesia
censura».
«Por el bautismo queda el hombre constituido persona en la Iglesia de Cristo, con todos los derechos y
obligaciones de los cristianos, a no ser que, en lo tocante a los derechos, obste algún óbice que impida el
vínculo de la comunión eclesiástica, o una censura infligida por la Iglesia».
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● El c. 96 del CIC 1983 (< LEF. Lege ecclesia fundamentalis) , más “elaborado” que su precedente, en
unión con el c. 205 (< LEF), ayuda a resolver ya más satisfactoriamente esos problemas.
«Baptismo homo Ecclesiae Christi incorporatur et in eadem constituitur persona, cum officiis et iuribus quae
christianis, attenta quidem eorum condicione, sunt propria, quatenus in ecclesiastica sunt communione et nisi
obstet lata legitime sanctio».
«Por el bautismo, el hombre se incorpora a la Iglesia de Cristo y se constituye persona en ella, con los deberes
y derechos que son propios de los cristianos, teniendo en cuenta la condición de cada uno, en cuanto estén en
la comunión eclesiástica y no lo impida una sanción legítimamente impuesta».
2. El fiel cristiano según el Vaticano II
● El Concilio no llegó a formular directamente una noción christifidelis, aunque empleó continuamente el
término al exponer el misterio de la Iglesia.
En el CIC 17 aparece muchas veces el término fideles, en el contexto de la distinción Jerarquía – fieles (p. ej.,
cc. 119, 218 § 2, 467 § 2); y christifideles solo cuatro (cc. 931 § 3, 1161, 2003 § 1 y 2023), con un alcance
similar al actual.
El cap. II de LG, al hablar del Pueblo de Dios, ofrece los rasgos esenciales de sus miembros: su condición
fundamental (n. 9); su participación en el sacerdocio y en las funciones de Cristo (nn. 10-12), y con ello en
la misión de la Iglesia; y la unidad y diversidad que caracteriza a este Pueblo (n. 13).
Y explica a continuación, refiriéndose implícitamente a los católicos, que «Están plenamente incorporados a
la sociedad de la Iglesia los que, teniendo el Espíritu de Cristo, aceptan íntegramente su constitución y todos
los medios de salvación instituidos en ella, y se unen a su organización visible con Cristo, que la dirige por
medio del Sumo Pontífice y de los Obispos, por los vínculos de la profesión de la fe, de los sacramentos, del
régimen eclesiástico y de la comunión» (LG, 14).
Si se habla de una incorporación plena, es porque cabe también una incorporación incompleta.
● La incorporación plena a la Iglesia (visible) supone diversos elementos:
En primer lugar, “tener el Espíritu de Cristo”.
Esta expresión, cuyo sentido no es del todo claro, incluye sin duda la inhabitación del Paráclito (el estado de
gracia); y permite así distinguir dos niveles de pertenencia a la Iglesia: constitutivo, adquirido por el bautismo,
cuyo carácter nunca se pierde; y operativo, dependiente de la condición moral, y cuya falta [en quienes por no
perseverar en la caridad permanecen en el seno de la Iglesia “en cuerpo”, pero no “en corazón” (LG, 14)]
puede oponerse a la justificación (cf. San Agustín, Sermón 169, 13: «El que te hizo sin ti, no te justificará sin
ti»).
Los demás elementos se recogen en el c. 205: «Se encuentran en plena comunión con la Iglesia católica, en
esta tierra, los bautizados que se unen a Cristo dentro de la estructura visible de aquélla, es decir, por los
vínculos de la profesión de fe, de los sacramentos y del régimen eclesiástico».
● Es en LG, 31, sobre los laicos, donde el Vaticano II ha ofrecido una noción de fiel cristiano indirectamente.
«Por el nombre de laicos se entiende aquí todos los fieles cristianos, a excepción de los que han recibido un
orden sagrado y los que están en estado religioso reconocido por la Iglesia, es decir, los fieles cristianos que,
por estar incorporados a Cristo mediante el bautismo, constituidos en Pueblo de Dios y hechos partícipes a
su manera de la función sacerdotal, profética y real de Jesucristo, ejercen, por su parte, la misión de todo el
pueblo cristiano en la Iglesia y en el mundo».
3. La noción de fiel en el Código

● De ese texto de LG, 31 es de donde fundamentalmente procede el c. 204 § 1, con el que se inicia el Libro II
del CIC, y que ha sido empleado a su vez, para decir qué son los fieles, por el CCE (n. 871) y por el Compendio
(n. 177).
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§ 1. Son fieles cristianos quienes, incorporados a Cristo por el bautismo, se integran en el pueblo de Dios, y
hechos partícipes a su modo por esta razón de la función sacerdotal, profética y real de Cristo, cada uno según
su propia condición, son llamados a desempeñar la misión que Dios encomendó cumplir a la Iglesia en el
mundo (cf. LG, 9-17, 31, 34-36; AA, 2, 6, 7, 9, 10).
El c. 204 (CCEO, c. 6) es como la «clave» del arco de todo el Libro II:
- Su § 1, además de ofrecer una noción de fiel, y de describirlo como integrante del Pueblo de Dios —tomando
así como punto de partida ambas nociones—, contiene implícitamente los principios de igualdad y
diversidad, sirve de fundamento al estatuto jurídico del bautizado y ayuda a explicar todas las demás normas
canónicas referentes a los fieles.
- Y su § 2 destaca el carácter societario de la Iglesia y sirve de preámbulo de su constitución jerárquica (cf.
LG, 8, 9, 14, 22, 38; GS, 40).
● La noción de fiel del c. 204 § 1 coincide sustancialmente con la de persona in Ecclesia del c. 96, tomado
del texto que empleaba la LEF para describir al fiel. Pero ambos se complementan, pues así como el c. 96 se
centra más en los aspectos jurídicos, el c. 204 § 1 destaca más los teológicos.
Ambos comienzan subrayando el origen sacramental de la condición de fiel, aunque el c. 204 añade un matiz
cristológico, y que lo primario es la conformación y unión con Cristo del bautizado (cf. LG, 7).
El c. 204 se refiere después a las principales consecuencias ontológico-funcionales de esa incorporación;
todos los bautizados poseen así el sacerdocio común o real, que ejercen «a través de su participación, cada
uno según su vocación propia, en la misión de Cristo, Sacerdote, Profeta y Rey» (CCE, 1546), y están
llamados a intervenir activamente en la misión de la Iglesia.
El c. 204 § 1 muestra con ello la condición de fundamental igualdad de los fieles, que se conjuga con cierta
diversidad (cf. cc. 208-223, y 207).
4. Exigencia de la comunión plena con la Iglesia

● La condición de fiel en plenitud reclama su plena comunión con la Iglesia católica, en conformidad con
LG, 14 y el c. 205 (CCEO, c. 7; < LEF).
La comunión eclesial tiene dos dimensiones: una invisible o mística (a la que aludiría la referencia pneumática
de LG, 14), que, en Cristo y por el Espíritu Santo, une a los hombres con el Padre y entre sí, y supone la gracia
santificante, la práctica de la caridad y de las demás virtudes teologales; y una comunión visible o jurídica,
relacionada íntimamente con la anterior, que incluye la profesión de una misma fe recibida de los Apóstoles,
la común celebración del culto divino, sobre todo de los sacramentos, y la comunión en el orden jerárquico
(cf. CCE, 815). Estos tres vínculos, al igual que los tria munera, son inseparables (cf. CN, 4) [Vid. Lecc. V,
4).
● Así como la integridad de la comunión invisible es principalmente un deber moral, cuya valoración
corresponde al juicio de conciencia del fiel (con la ayuda de los pastores), la comunión visible es objetivable
y exigible jurídicamente (c. 205).
5. La pérdida de la comunión plena y sus consecuencias

● La comunión eclesial, aun teniendo una raíz ontológica (bautismal) que nunca desaparece, puede resultar
afectada de diversos modos, y condicionar así el ejercicio de «los deberes y derechos que son propios de los
cristianos» (c.96).
- La comunión mística, que supone la gracia santificante, se pierde sustancialmente por el pecado grave; y de
modo más radical con la pérdida de la fe.
45
Esto tiene implicaciones primordialmente morales; salvo en ciertas situaciones de pecado grave manifiesto
que reclamen también una respuesta pública de la Iglesia (c. 915).
- La comunión jurídica se afecta de forma inmediata por la apostasía (que compromete todos los vínculos),
la herejía y el cisma (c. 751). De ahí que los correspondientes delitos lleven aparejada (para el católico) la
excomunión l. s. (c. 1364 § 1).
La excomunión presupone siempre una falta muy grave, si bien no prejuzga la situación de comunión mística.
● Los cristianos bautizados y educados fuera de la Iglesia católica, al estar de buena fe en la herejía o el
cisma, no pueden ser acusados del pecado de separación, ni se les considera incursos en una excomunión (cf.
UR, 3; Dir. Ad totam Ecclesiam, 14.V.1967, n. 19). Y en virtud de su bautismo, en la medida en que compartan
la fe, los sacramentos y el orden jerárquico, tienen una comunión parcial con la Iglesia (LG, 15); aunque no
sean fieles en sentido pleno y no se les considera miembros de la Iglesia Católica, sino de sus respectivas
comunidades.
Desde el punto de vista jurídico, su situación comporta fundamentalmente la suspensión de sus deberes y
derechos específicamente eclesiales —no de los que tienen incondicionalmente por Derecho divino—, salvo
los relativos a su reincorporación a la comunión plena. Por expresa voluntad del legislador, no están
sometidos a las leyes meramente eclesiásticas (c. 11), y pueden ser admitidos, bajo ciertos requisitos, a la
“communicatio in sacris”.
6. La Eucaristía, centro de la comunión eclesial

La Eucaristía es el centro en el que convergen todos los elementos de la comunión eclesial. «Por tanto, una
exigencia intrínseca a la Eucaristía es que se celebre […] en la integridad de todos sus vínculos» (EdE, 35).
Cualquier quiebra de la comunión eclesial tiene por eso una repercusión disciplinar inmediata en la
participación en la Eucaristía, ya sea al recibir o administrar la sagrada Comunión (cc. 844, 915, 916, etc.), o
en la concelebración, que nunca es legítima (c. 908; EdE, 44).
7. Posición peculiar de los catecúmenos y vocación de todos los hombres a la Iglesia

● LG, después de hablar de los fieles católicos, se refiere inmediatamente a los catecúmenos (n. 14); y lo
mismo hace el CIC [la LEF hablaba antes de los demás cristianos, de los que trata el Código en otros lugares].
En coherencia con LG, 14 y AG, 14, el c. 206 considera catecúmenos a quienes solicitan explícitamente
incorporarse a la Iglesia, y (sin ser todavía fieles) «por este mismo deseo» están unidos a ella y pertenecen
al Pueblo de Dios, «que los acoge ya como suyos» (§ 1); prestándoles una particular atención pastoral y
concediéndoles «algunas prerrogativas [no se habla aún de derechos] propias de los cristianos» (§ 2).
Para la condición de catecúmeno basta esa solicitud explícita, sin otra formalidad. No obstante, tras un
precatecumenado, el c. 788 prevé ceremonias litúrgicas de admisión al catecumenado (cf. AG, 14), y un
libro para inscribir sus nombres; y encomienda a las CC.EE. determinar con más detalle sus obligaciones y
prerrogativas (cf. cc. 1170 [bendiciones] y 1183 [exequias]).
Los demás hombres, que no han recibido todavía bautismo ni el Evangelio, no dejan de estar ordenados al
Pueblo de Dios de diversas maneras (LG, 16), y a ellos se dirige la actividad misional de la Iglesia (LG, 17).
Esa actividad se realizará siempre con el máximo respeto a la libertad, sin que sea lícito jamás coaccionar a
los hombres a ser bautizados (c. 787 § 2) y abrazar la fe católica contra su propia conciencia (c. 748 § 2; cf.
DH, 2 y 4; AG, 13).
XII. LA IGUALDAD FUNDAMENTAL DE LOS FIELES

1. Superación de la concepción estamental de la Iglesia
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La concepción estamental de la Iglesia fue consecuencia de dos factores principales: la estamentalización de
la comunidad cristiana durante siglos, y una inadecuada comprensión de la Iglesia como “societas
inaequalis”.
● La estamentalización de la Iglesia comenzó durante el Bajo Imperio Romano, por la presión que su
conformación social ejercía sobre la Iglesia, y se acentuó con la llegada de las estructuras sociales germánicas,
hasta su práctica cristalización durante la Edad Media.
Desde la Alta Edad Media (ss. VIII-X), el escaso peso cultural de los laicos (ordinariamente idiotae e
illiterati), y su desvalorización espiritual respecto a los monjes y clérigos (denominados “spirituales”, frente
a quienes, al ocuparse de las realidades materiales y vivir habitualmente casados, comenzaron a denominarse
“carnales”), así como la tendencia a asignar los asuntos de la Iglesia a la competencia casi exclusiva de los
clérigos, dejando para los laicos las realidades seculares y mundanas, hicieron que se consolidara cada vez
más la distinción entre los clérigos y los laicos y la mentalidad estamental.
Todo ello se refleja muy bien en el célebre texto del Decreto de Graciano, “Duo sunt genera
christianorum…” (C. XII, q. I, c. VII), atribuido allí a S. Jerónimo, pero que en realidad parece proceder de
un autor del s. XI ó XII.
Dos son los géneros de cristianos. Uno está constituido por quienes se dedican a la oración y a la
contemplación, y son los clérigos y monjes [Deo devoti]; el otro está integrado por los laicos, a quienes está
permitido casarse, cultivar la tierra, ser jueces, dar diezmos, y que podrán así salvarse, si a pesar de todo
hubieren evitado los vicios haciendo el bien. El primer género es superior al otro. Los clérigos, en realidad,
son reyes, en cuanto asumen la dirección propia y de los demás a la luz de las virtudes; los laicos, en cambio,
constituyen el pueblo, que debe ser conducido por los espirituales para llevar a cabo su vocación cristiana.
Se llegó así a una “clericalización” de la Iglesia, y al sometimiento a veces del poder temporal al espiritual,
de acuerdo con la teoría de las “dos espadas”.
● La necesidad de afirmar la existencia de una Jerarquía con poderes originarios, frente a los errores
protestantes, del galicanismo y el regalismo, llevó al Magisterio a insistir en la distinción entre la Jerarquía y
el pueblo cristiano.
La Escuela del Ius Publicum Ecclesiasticum presentó así la Iglesia como una societas inaequalis; expresión
que no fue a veces bien entendida, confundiéndola con el reconocimiento de una fundamental desigualdad
dentro de la Iglesia.
● Pero en el Pueblo de Dios no hay distintas clases de cristianos, ni se debe distinguir entre miembros activos
y pasivos.
La imagen de la Iglesia que ofrecen la S.E. y la Tradición está en franco contraste con concepción.
Es muy expresivo, en este sentido, el siguiente texto de la Didascalia Apostolorum (c. 225): “Escuchad por
tanto también vosotros, oh, laicos (que sois) la Iglesia elegida de Dios”.
El Vaticano II, al hablar de la igualdad fundamental entre todos los fieles, ha desautorizado y ayudado a
superar definitivamente la concepción estamental, y las deficiencias de presentar la Iglesia como una societas
inaequalis.
2. El principio de igualdad
● La noción de Pueblo de Dios empleada por el Concilio, y la noción de fiel que delinean los cc. 96 y 204 §
1, muestran implícitamente la igualdad fundamental de los fieles. Pero el Vaticano II ha proclamado además
expresamente este principio (LG, 32), y sus palabras han sido recogidas casi literalmente en la fórmula del c.
208: «Por su regeneración en Cristo, se da entre todos los fieles una verdadera igualdad en cuanto a la
dignidad y acción [común], en virtud de la cual todos, según su propia condición [diversidad] y oficio
[principio jerárquico], cooperan a la edificación del Cuerpo de Cristo».
● El principio de igualdad significa que:
47
- en el orden fundamental, todos los cristianos gozan de la misma dignidad, la dignitas et libertas filiorum
Dei (LG, 9)
- todos están llamados a la santidad; «In variis vitae generibus et officiis una sanctitas excolitur ab
omnibus»(LG, 41)
Después de referirse a la Iglesia como santa, el Concilio insiste: «Ideo in Ecclesia omnes, sive Hierarchiam
pertinent sive ab ea pascuntur ad sanctitatem vocantur, iuxta illud Apostoli: Haec est enim voluntas Dei,
sanctificatio vestra» (LG, 39; cf. también nn. 40-42).
- todos son corresponsables de la misión de la Iglesia;
- y hay, por tanto, una sola categoría de fieles, de personas en la Iglesia, con un mismo estatuto jurídico
básico.
● La igualdad fundamental entre los fieles no supone igualitarismo, ya que debe conjugarse con la
«admirable variedad» existente en la Iglesia (principio de diversidad) y con la distinción de funciones que
entraña el principio jerárquico; así lo enseñó el Concilio en el propio LG, 32, y se expresa en el inciso «según
su propia condición y oficio» del c. 208.
3. El estatuto jurídico fundamental de los fieles

● Desde el punto de vista jurídico, el principio de igualdad se traduce en la condición constitucional de fiel,
que implica una serie de derechos y deberes comunes. De ahí que el título sobre las obligaciones y derechos
de todos los fieles (cc. 208-223; CCEO, cc. 7-26) sea una de las novedades más importantes del Código
vigente; aunque no suponga en realidad una disciplina nueva.
Casi todos sus cánones están inspirados en textos del Conc. Vaticano II y proceden del proyecto de la Lex
Ecclesiae Fundamentalis, donde se pretendió recoger el Derecho constitutivo de la Iglesia. A estas normas
suele reconocerse también por eso un carácter constitucional, primario o fundamental.
Las normas fundamentales, además de prevalecer sobre las ordinarias, y de reclamar una estabilidad y tutela
especiales, actúan como criterio inspirador y hermenéutico del resto del ordenamiento.
El sujeto de estos deberes y derechos es todo fiel (laico, clérigo o consagrado); su fundamento más general,
la dignidad o condición ontológico–sacramental del bautizado; y su objeto, la prestación de una serie de bienes
que corresponden a los fieles como derecho o como deber.
Algunas de estas exigencias son de índole primordialmente natural (p. ej., c. 220) o de Derecho humano (c.
221 § 3), y no son exclusivas de los fieles.
● Casi todos sus cánones están inspirados en textos del Vaticano II y proceden del proyecto de la Lex Ecclesiae
Fundamentalis, donde se pretendió recoger el Derecho constitutivo de la Iglesia. Por eso suele reconocerse a
estas normas un carácter constitucional, primario o fundamental; lo cual exige que el resto del ordenamiento
sea al menos congruente con ellas. Buena parte del Código puede entenderse como un desarrollo de estos
cánones; esto es típico de las normas fundamentales, que además de prevalecer sobre las ordinarias, y de
reclamar una estabilidad y tutela especiales, actúan como criterio inspirador y hermenéutico del resto del
ordenamiento. Pero el carácter constitucional o fundamental de estas obligaciones y derechos puede deducirse
aún más radicalmente del hecho de que la mayoría de ellos, supuesta la naturaleza y dignidad humanas, tienen
su origen en la regeneración bautismal, con anterioridad a cualquier formalización jurídico-positiva.
4. La “fundamentalidad” de los derechos de los fieles ● Corecco criticó en su día la “fundamentalidad” de

tales derechos, argumentando que en la Iglesia no cabría aceptar ciertos postulados inherentes a la noción de
derecho fundamental en los Estados modernos: a) la preexistencia de la persona como sujeto jurídico respecto
al Estado; b) que el telos primario de la estructura constitucional sería tutelar los derechos de los ciudadanos;
y c) la existencia, en consecuencia, de un espacio de plena autonomía individual.
48
Ninguno de estos tres postulados se daría en la Iglesia, porque los fieles no preexisten a ella; la finalidad
primaria de su Derecho sería garantizar que la Palabra y el Sacramento celebrados son los instituidos por
Cristo; y porque cualquier autonomía de los fieles está condicionada por la comunión eclesial.
● Sin embargo, las objeciones anteriores son cuanto menos salvables, pues: a) Que los derechos de los fieles
no preexistan a la Iglesia, ni se tengan tampoco frente a ella, no excluye que pueda hablarse de unos derechos
nativos u originarios del bautizado, derivados del Derecho divino. b) La finalidad última del Derecho canónico
es más bien la salus animarum, la realización de la vocación cristiana, a la que confluirían todos los derechos
de los fieles, incluido el de recibir de modo genuino la Palabra y los sacramentos. c) Y como reconoció el
mismo Corecco, la inaplicabilidad a la Iglesia de una autonomía individual absoluta, como la que propugnan
algunos, no significa negar a los fieles cierta autonomía en la comunión eclesial. Los argumentos de Corecco,
en definitiva, más que excluir la fundamentalidad de los derechos y obligaciones de los fieles, mostrarían que
dicha noción no coincide con la de algunas concepciones filosóficas y jurídicas contemporáneas, que aun
admitiendo que los derechos se fundamentarían en la dignidad, tienden a reconducir ésta a una exaltación de
la autonomía individual.
● Es posible que las críticas de Corecco influyeran en la supresión del adjetivo “fundamentales” antes de
promulgarse el CIC. Pero tal supresión no supone un argumento más contra la “fundamentalidad” de los
derechos de todos los fieles, aceptada hoy por la doctrina mayoritaria. Pese al silencio del CIC, como explica
Hervada, si se lee lo que señala el Concilio Vaticano II sobre la condición del fiel, desde un “nivel
fundamental” y empleando el método sistemático, cabe encontrar una solución satisfactoria. Aparte de que el
Vaticano II reconoce varios derechos de los fieles, basta leer con criterio jurídico LG, 9, cuando dice de que
el Pueblo de Dios «tiene por condición la dignidad y libertad de los hijos de Dios», para concluir la existencia
de unos derechos fundamentales. Pues esa «condición», constitucional, además de espiritual es también
jurídica. La «dignitas», como “rango distintivo de la persona” (S. Buenaventura) o eminencia del ser, hace
que el hijo de Dios ni pueda conducirse a sí mismo de cualquier forma, como señalaba S. Pablo, ni se le pueda
tratar a su antojo; de lo que se desprenden unos deberes y derechos fundamentales. Igualmente puede decirse
de la «libertas»: «Hay en el Pueblo de Dios una esfera de comportamiento y acción ―actuados tantas veces
por los carismas y la acción del Espíritu Santo― en la que el fiel goza de libertad frente a los demás fieles y
ante la Jerarquía: son las libertades fundamentales, una forma de derechos fundamentales» (Hervada).
● El sujeto de estos deberes y derechos es todo fiel (laico, clérigo o consagrado); su fundamento propio, la
dignidad o condición ontológicosacramental del bautizado, que presupone la dignidad humana y coincidiría
incluso con su título; y su contenido u objeto, la prestación de ciertos bienes que corresponden a los fieles
como derecho o como deber. Algunas exigencias de estos cánones, sin embargo, al ser de índole
primordialmente natural (p. ej., c. 220) o de Derecho humano (c. 221 § 3), no serían exclusivas de los fieles.
5. Índole y formalización jurídica del estatuto fundamental de los fieles

● El elenco de obligaciones y derechos de todos los fieles de los cc. 209-223 — que el CCEO ha incluido en
su Tít. I— no es exhaustivo. No se recoge, p. ej., el deber y derecho al ejercicio de los carismas, o un derecho
a la información.
Además, algunos deberes entrañan también derechos, y viceversa; aunque no siempre se haya formulado
expresamente.
● Respecto a su sistemática, la anteposición de las obligaciones a los derechos, en el encabezamiento del
título, se debe al interés de la Iglesia por resaltar la importancia de los deberes, pero es independiente del orden
en que aparecen después.
Algo similar ocurre cuando se utilizan otros criterios, como el que sigue Hervada, de agrupar estas exigencias
bajo cuatro condiciones propias del fiel: de comunión, de sujeción, de libertad y activa.
El criterio de ordenación quizás más adecuado puede ser el de atender a la diversa índole de los objetos o
contenidos de cada una de las obligaciones o derechos (de Derecho divino positivo o natural, primordialmente;
importancia y cualidad del bien tutelado…), como parece hacer el CIC; aunque, al ser un criterio en sí mismo
complejo, resulte lógicamente perfectible. Algún autor ha tratado de clasificar estas prescripciones en torno a
49
los “tria munera Christi”; pero la imposibilidad de separar con nitidez esa “triple función” de santificar,
enseñar y regir, de la que participa la Iglesia, hace que dicha clasificación no siempre resulte clara.
● El orden interno del elenco codicial podría esquematizarse así:
c. 208 - Principio de igualdad fundamental.
Deberes y derechos primordiales: c. 209 - Obligación de observar la comunión con la Iglesia; y exhortación
a cumplir los deberes para con ella. c. 210 - Deber de esforzarse por llevar una vida santa, incrementar la
Iglesia y promover su santificación .
Deberes y derechos específicamente eclesiales: c. 211 - Deber y derecho al apostolado. c. 212 - Obligaciones
con la Jerarquía. c. 213 - Derecho a recibir la ayuda de los bienes espirituales. c. 214 - Derecho al propio rito
y a la propia espiritualidad.
Deberes y derechos eclesiales con cierta índole también natural: c. 215 - Derecho de asociación y de reunión.
c. 216 - Derecho a promover y sostener iniciativas de apostolado. c. 217 - Derecho a la educación cristiana.
c. 218 - Derecho a la justa libertad de investigación en las ciencias sagradas, y a manifestar prudentemente
sus resultados.
Deberes y derechos naturales y eclesiales: c. 219 - Libre elección de la condición personal de vida en la
Iglesia. c. 220 - Derecho a la buena fama y a la intimidad. c. 221 - Garantías jurídicas de las que disponen los
fieles. c. 222 - Deber de ayudar a la Iglesia en sus necesidades y deber de promover la justicia social y de
ayudar a los pobres con sus propios bienes.
c. 223 - Regulación intrínseca y extrínseca de los derechos.
50

Raices Sacramentales Del Ordenamiento Hervada

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Teoría Fundamental del Derecho I Semestre

II. Los antijuridicismos canónicos

1. Planteamientos críticos hacia el Derecho canónico. 2. Los antijuridicismos clásicos. 3. Antijuridicismos

III. Respuesta católica a los antijuridicismos y situación hasta nuestros días

IV. El Derecho de la Iglesiab

V. La fundamentación del Derecho canónico

1. Fundamentación clásica o social. 2. Fundamentación realista y eclesiológica. 3. Palabra, sacramentos y

VI. La comprensión del Derecho canónico en la canonística actual

1. Principales tendencias. 2. La corriente “teológica”. 3. La corriente “pastoral”. 4. La corriente “jurídica".

VII. Derecho divino y Derecho humano.

VIII. Características y finalidad del Derecho canónico

1. La impronta de una sociedad en su Derecho. 2. Características peculiares del Derecho canónico. 3. Le

IX. La ciencia canónica y el método jurídico

1. Especificidad de la ciencia canónica. 2. El método canónico y sus elementos. 3. Conceptualización y

X. La Iglesia como Pueblo de Dios

1. El misterio de la Iglesia. 2. La Iglesia como Pueblo de Dios. 3. Configuración cristológica y sacramental de

XI. Incorporación al Pueblo de Dios y comunión con la Iglesia

XII. La igualdad fundamental de los fieles

1. Superación de la concepción estamental de la Iglesia. 2. El principio de igualdad. Formulación y contenidos.

XIII. El principio de variedad y su expresión canónica

XIV. Las asociaciones de fieles

1. Communio fidelium y asociaciones de fieles. 2. Asociaciones de fieles en sentido estricto. 3. Fenómenos

XV. El principio institucional y la potestad en la Iglesia

XVI. Dimensión universal y particular de la Iglesia. La organización de la Iglesia en circunscripciones

XVII. La misión de la Iglesia y los “tria munera”

XVIII. Los bienes temporales de la Iglesia

XIX. La Iglesia y las sociedades temporales

1. El método exegético y el sistemático en el Derecho canónico

2. Niveles del conocimiento canónico y distinción en ramas

3. Teoría Fundamental y Teología del Derecho canónico

II. ANTIJURIDICISMOS CANÓNICOS

1. Planteamientos críticos hacia el Derecho canónico

2. Los antijuridicismos clásicos

b) Principales críticas de los antijuridicismos protestantes

b) El Derecho canónico en la óptica del positivismo jurídico

III. LA SITUACIÓN DEL DERECHO CANÓNICO HASTA NUESTROS DÍAS

1. La respuesta católica a los antijuridicismos clásicos y el “Ius Publicum Ecclesiaticum”

1. El Derecho como orden social justo

2. Características propias del fenómeno jurídico

4. EL ORDEN JURÍDICO ECLESIAL Y “LO JUSTO EN LA IGLESIA”

V. LA FUNDAMENTACIÓN DEL DERECHO CANÓNICO

1. Fundamentación clásica o social

2. Fundamentación realista y eclesiológica

3. Palabra, sacramentos y carismas como raíces del Derecho canónico

4. Fundamentación del Derecho canónico en la Iglesia como comunión y como sacramento

VII. DERECHO DIVINO Y DERECHO HUMANO

2. El Derecho natural y la Ley moral natural

4. Positivación y formalización del Derecho divino positivo

5. Relación entre el Derecho divino y el Derecho humano

6. “Lex naturae” y “Lex gratiae” en el ordenamiento canónico

VIII. CARACTERÍSTICAS Y FINALIDAD DEL DERECHO CANÓNICO

2. Características peculiares del Derecho Canónico.

3. La ley canónica como “ordinatio rationis fide iluminatae”

6. La finalidad de las normas y el Derecho Canónico.

b. El fin supremo último es la salus animarum.

IX. LA CIENCIA CANÓNICA, SU MÉTODO Y LA TÉCNICA JURÍDICA

2. El método canónico y sus elementos

3. Conceptualización y conceptos jurídicos

5. Tipificación y tipos jurídicos

7. Equiparaciones formales y ficciones jurídicas

X. LA IGLESIA COMO PUEBLO DE DIOS

2. La Iglesia como Pueblo de Dios.

3. Configuración cristológica y sacramental de la Iglesia

5. Constitución comunitaria y jerárquica de la Iglesia