Vous êtes sur la page 1sur 4

AVANT-PROPOS

Un spectre hante la pensée contemporaine : le spectre du sujet.


Chacun le sait ou le pressent aujourd'hui, hors même des limites de la philosophie profession-
nelle : cette « mort de l'homme », qui.fit grand bruit dans les années 60, mais dont la chro-
nique fut tenue déjà par Nietzsche, soulève des questions auxquelles nulle pensée n'apporte
encore de réponse. Dans le sillage de quelques précurseurs, au nombre desquels il faut comp-
ter l'auteur de Zarathoustra, la psychanalyse, sans doute la plus grande avancée intellectuelle
de ce siècle, a mis brutalement fin à l'idée que nous pouvions nous considérer comme maîtres
et possesseurs de nous-mêmes. Le sujet fut, comme on dit, « brisé », et nos états de cons-
cience, concepts ou sentiments, exposés à la détermination infinie de l'inconscient.
En un paradoxe caractéristique de notre culture démocratique, le décret de la mort de l'homme
s'est accompagné d'une revendication d'autonomie comme on n'en avait sans doute pas vu
encore dans l'histoire de l'humanité. Globalement, dans les sociétés libérales-sociales-
démocrates qui sont les nôtres, l'exigence de liberté, entendue comme la faculté de se donner
sa propre loi, n'a jamais été, quoi qu'on en dise ici ou là, aussi forte. Ceux-là mêmes qui ins-
truisent le procès du consumérisme planétaire doivent le plus souvent se résoudre à le faire,
fût-ce à contrecoeur, au nom de l'idéal d'une prise en charge par les hommes de leur propre
destin. Pour n'être pas toujours enthousiasmantes, les valeurs de la démocratie républicaine
semblent bien constituer, pour longtemps encore, notre seul horizon politique acceptable.
Paradoxe, donc, puisque le sentiment d'une perte irrémédiable de soi, pourtant thématisé par
la philosophie contemporaine comme l'effet d'une démystification aussi subversive que salu-
taire, s'accompagne d'une volonté sans cesse croissante de réappropriation : sur un plan indi-
viduel, dans la tentative de se rendre à soi-même un passé perdu; à un niveau collectif, à tra-
vers le souci de ne pas succomber aux pièges infinis que le monde marchand ne cesse de nous
tendre (en même temps qu'il nous rend les services que l'on sait).
Paradoxe inévitable, pourtant, que l'on pourrait formuler en première approximation de la
façon suivante : peut-on être démocrate, croire non seulement dans les vertus du pluralisme,
mais aussi en la capacité qu'auraient les hommes de faire, si peu que ce soit, leur propre his-
toire (ce que suppose, qu'on le veuille ou non, toute critique des simples lois du marché), tout
en acceptant la thèse selon laquelle la notion de volonté serait invalidée par la découverte des
divers visages de l'inconscient?
Telle est, me semble-t-il, l'équation philosophico-politique de cette fin de siècle — équation à
laquelle une réponse en forme de compromis n'offrirait qu'une satisfaction médiocre, au
même titre, faut-il le dire et le redire, que toute prétention à un « retour » aux formes de la
subjectivité antérieures à l'émergence du « sujet brisé ».
Dans un précédent livre, la Pensée 68, nous avions, Alain Renaut et moi-même, entrepris de
mettre en question les figures à nos yeux les plus marquantes de l'« anti-humanisme contem-
porain », les moments les plus significatifs de la critique du sujet entendu classiquement
comme conscience et comme volonté. Et l'ouvrage étant polémique, c'est par la polémique
qu'on lui répondit le plus souvent : suivant le principe selon lequel deux négations valent une
affirmation, puisque nous critiquions les critiques de la conscience et de la volonté, c'est que
nous voulions revenir à Descartes, réaffirmer, au nom d'un rationalisme dont la platitude n'au-
rait d'égale que la rusticité, contre Marx, Nietzsche, Freud, Heidegger et leurs disciples fran-
çais, les bonnes vieilles valeurs néokantiennes de la responsabilité et de la conscience, de la
volonté et de la maîtrise de soi. C'était naturellement manquer notre dessein le plus explicite
— non pas faire retour vers la tradition de l'humanisme métaphysique, mais fonder, nous y
insistions en chaque occasion, un « humanisme non métaphysique » — mais la polémique a
ses raisons que la raison ne connaît pas. Après tout, comme disent si bien les enfants : c'est
effectivement nous qui avions commencé.

Le temps des polémiques est passé et, je l'espère, la question de l'homme (du sujet) doit pou-
voir être reprise avec sérénité. Comme nous le suggérions dans la Pensée 68, la critique des
idéologies de la mort de l'homme ne saurait se suffire à elle-même, et, pour devenir réelle-
ment positif, le projet d'un « humanisme non métaphysique » doit affronter un double réqui-
sit :
- Face aux lectures uniformisantes de la modernité définie comme la succession linéaire et
univoque des étapes de la constitution d'un sujet métaphysique, clos sur lui-même et transpa-
rent à soi, il faut restituer dans leur pluralité conflictuelle les divers moments qui ont en vérité
scandé l'histoire des conceptions modernes de la subjectivité.
- Mais, puisqu'on écarte d'emblée l'hypothèse d'un simple « retour à », il faut aussi répondre à
la question de savoir quelle représentation de soi peut conserver encore une signification après
les diverses déconstructions de la subjectivité — question que les déconstructivistes eux-
mêmes doivent bien aujourd'hui accepter de faire leur.
Dans un ouvrage récent, l'Ère de l'individu, Alain Renaut a entrepris d'étudier ces deux ques-
tions selon une approche philosophique de l'histoire de la philosophie. De mon côté, fidèle à
une démarche adoptée dans mes premiers travaux, je tentais de les aborder à partir d'une pers-
pective extérieure à l'histoire de la philosophie pure, en l'occurrence, celle de l'esthétique.
Ce choix n'a rien d'arbitraire. Les questions posées par le thème de la mort de l'homme ren-
voient toutes au statut de l'Auteur, du sujet pensé comme créateur, motif dont l'élaboration
constitue l'objet privilégié de la réflexion sur l'art. Surtout : pour des raisons de fond qu'il faut
maintenant indiquer, l'esthétique est, par excellence, le champ au sein duquel les problèmes
soulevés par la subjectivisation du monde caractéristique des Temps modernes peuvent être
observés pour ainsi dire à l'état chimiquement pur.
De Tocqueville à Arendt et Heidegger, de Weber à Strauss et Dumont, les analyses les plus
profondes de la modernité ont souligné ce que, négativement, l'émergence de l'individualisme
signifiait en termes d'érosion de l'univers des traditions : la disparition des ordres et des corps
de l'Ancien Régime, le désenchantement du monde, la fin du théologico-politique, le passage
de la communauté organique (Gemeinschaft) à la société contractualiste (Gesellschaft), du
monde clos à l'univers infini, l'obsolescence des grandes cosmologies, des visions objecti-
vistes et hiérarchisées du droit et de la politique, l'oubli de l'Etre dans l'avènement de la tech-
nique... Et sauf à pécher par ce que Nietzsche eût considéré comme un singulier manque de
« sens tragique », on ne saurait contester la force des lectures de la modernité qui, même pour
finalement s'y rallier, comme chez Tocqueville, mesurent sans concession le prix de ce que les
Aufklärer liront tout uniment comme « la marche du Progrès ».
Ces analyses convergent au moins sur un certain diagnostic auquel nous ne saurions rester
aveugles ni indifférents : les Temps modernes nous font entrer dans un cercle dont on com-
prend qu'il puisse, aujourd'hui encore, aujourd'hui plus que jamais, paraître infernal à certains.
Car, d'un côté, la dissolution progressive des repères hérités quasi naturellement du passé
nous laisse sans réponse face aux vicissitudes les plus simples et les plus profondes de l'exis-
tence quotidienne : à l'échelle de l'individu, il est plus aisé de donner une signification à nos
réussites qu'à nos échecs, à nos instants « actifs » (au sens de Nietzsche) qu'à la maladie et à la
mort, auxquelles, pourtant, les communautés traditionnelles parvenaient à conférer un lieu
théorique et pratique. Si l'on devait écrire aujourd'hui, deux siècles après Rousseau, cette phi-
losophie du malheur que lui prête Alexis Philonenko, il faudrait qu'elle réponde à une interro-
gation dont la platitude pourrait sembler désarmante : faute de pouvoir être située dans la
perspective d'une communauté traditionnelle ou dans celle d'une quelconque eschatologie, la
finitude humaine nous permet-elle encore de croire que nos projets et nos objectifs, nécessai-
rement limités, sont intrinsèquement sensés ou, si l'on préfère cette autre formulation, que le
sens lui-même possède encore un sens? L'« innocence du devenir », chère selon Nietzsche
aux véritables aristocrates, nous est-elle encore accessible?
D'un autre côté, s'il est vrai que l'effritement des traditions nous introduit dans l'ère de l'inter-
rogation indéfinie, cette dernière, en retour, contribue puissamment à leur érosion : plus les
questions surgissent, moins il nous est aisé d'y répondre, démunis que nous sommes de tout
critère préétabli; plus ces critères s'estompent, plus nombreux sont les aspects de la vie intel-
lectuelle, mais aussi quotidienne, qui entrent dans le champ du questionnement individuel.
On ne saurait pourtant se borner à constater qu'aujourd'hui, pour nous modernes, le ciel des
idées est vide. Encore moins s'agit-il de le déplorer (bien que rien n'interdise non plus cette
attitude à laquelle on doit, après tout, de Kierkegaard à Cioran, quelques œuvres non négligea-
bles). Car si nous sommes des laïcs – ce à quoi, au moins sur le plan public, la fin du théolo-
gico-politique contraint, bon gré mal gré, l'immense majorité des chrétiens eux-mêmes –, il
nous faut bien admettre qu'au cours des prochaines décennies c'est en nous-mêmes, donc :
dans, par et pour l'humanité, qu'il nous faudra trouver les réponses aux questions que le pro-
grès des sciences et des techniques ne manquera pas de nous obliger à poser. La biologie,
comme on sait, l'atteste tout particulièrement. D'ici peu, le problème crucial de la bioéthique
sera celui de la fixation des limites. Comment, par qui, selon quels critères nos sociétés démo-
cratiques seront-elles conduites à fixer des bornes à la liberté individuelle? – qu'on le veuille
ou non, voilà une question qu'on ne pourra bientôt plus éluder si l'on n'accepte pas, du moins,
qu'elle se résolve par le simple jeu des puissances économiques ou idéologiques.
Il y a donc quelque avantage à comprendre que l'histoire de la modernité n'est pas seulement
(même si elle l'est aussi) l'histoire du déclin des traditions, mais qu'elle est avant tout, positi-
vement, celle des multiples visages de la subjectivité, c'est-à-dire celle de la constitution du
seul socle à partir duquel il nous faudra désormais, volens nolens, aborder, et peut-être même
parfois résoudre, la redoutable question des limites que l'on doit imposer aux pouvoirs de
l'homme sur l'homme. Or, dans cette voie, ce n'est plus l'histoire des cosmologies ou des
grandes religions qui peut nous servir à elle seule de fil conducteur; pas davantage celle de la
philosophie politique moderne, bien que, c'est l'évidence, l'une comme l'autre doivent rester
présentes à l'esprit comme le négatif d'une autre histoire, celle de l'esthétique, en laquelle se
sont inscrites de façon positive, non seulement les diverses conceptions de la subjectivité
constitutives des Temps modernes, mais aussi leur tension la plus aiguë, avec la question,
refoulée mais toujours sous-jacente, du rapport de l'individuel au collectif.

Ferry, L. (1990), Homo Aestheticus, Paris, Grasset, pp. 11-16.