Universidad Nacional de Colombia SFA Tugendhat

Jem Marlon Casallas Ángela

Uribe

El reconocimiento y la honestidad intelectual

El propósito de este texto es reconstruir los dos grandes temas de las secciones que van del
numeral 3 al numeral 5 del cuarto capítulo de Egocentricidad y mística, a saber, el
reconocimiento y la honestidad intelectual. Para ello, observaré, en primer lugar, por qué
Tugendhat considera que el bien adverbial está vinculado con el segundo de los sentidos de
reconocimiento. En segundo lugar, trataré de mostrar de qué manera la honestidad intelectual
tiene una estrecha relación con el bien adverbial. Por razones de extensión, tendré que dejar de
lado la sección 5, pido disculpas por ello
En el anterior capítulo se observaron las distintas maneras de decir bueno: lo bueno moral,
prudencial y adverbial. El objeto de análisis, ahora, ya no será a qué tipo de actividad o conducta
le corresponde un determinado uso de la palabra bueno; de lo que se trata es de observar cómo
reconocemos que una acción es buena o mala en tanto que podemos apreciarla o despreciarla.
Antes de entrar en el desarrollo de este segundo tipo de reconocimiento, me gustaría tratar de
esclarecer un punto que el filósofo menciona y que, considero, podría ayudar a comprender un
poco el sentido del reconocimiento.
En la división temática del capítulo, Tugendhat menciona que “el bien adverbial es aquello a lo
que se refiere el segundo de los sentidos de reconocimiento que distinguí en el capítulo 2” (Pág
75 énfasis agregado). Lo anterior parecería indicar que este sentido del reconocimiento
únicamente aplica para el bien adverbial. Sin embargo, el autor también parece apreciar que en el Commented [SFA1]: De hecho no. Es decir, aunque es a lo que
se refiere, puede que no sea a lo único que se refiere. Si usted
ámbito moral hay un tipo de reconocimiento (cf. 84). ¿hay diferencias entre un reconocimiento quiere comprometerse con esa idea, es mejor darla como propia.
del bien adverbial y lo bueno moral? Una posible respuesta a esto es la siguiente. Tugendhat
indica que lo moralmente bueno hace parte del bien adverbial (cf. 80). ¿En qué sentido hace
parte? En tanto que ambos tienen que ver con actividades —o acciones— que están sometidas y
evaluadas intersubjetivamente. Observemos un concepto en el que se nota tal vinculación: la
vergüenza: “el que es malo en una actividad importante para él, se avergüenza. También se
avergüenza el que transgrede lo moralmente bueno, si no es un desvergonzado” (81). Acá
observamos que tanto lo bueno adverbial como moral comparten este sentimiento de “pérdida de
valor ante los demás”. No sólo es que compartan este sentimiento; tampoco es cualquier tipo de
vergüenza: es una en la que hay una fuerte vinculación con la culpa. Esto me lleva a preguntar
algo que quiero dejar sobre la mesa ¿hay culpa solamente en una actividad inmoral? Si es así ¿tal
vergüenza tiene matices distintos en estos dos usos de la palabra bien? Commented [SFA2]: Dios Santo¡ este párrafo tiene demasiadas
ideas. Creo que todas las intuiciones de este párrafo son buenas,
muy buenas, pero valdría la pena distinguir mejor la conexión que
El Reconocimiento tienen las preguntas, establecer con mayor claridad cómo de unas
preguntas se desprenden otras. Creo que, tal como está, se pierden
Como ya se ha mencionado con anterioridad, el segundo de los sentidos de reconocimiento que muchos elementos por exceso de información.
Tugendhat identifica tiene que ver con la manera en que decimos cuándo una acción —que se Commented [SFA3]: Esto suena rarísimo.
puede realizar mejor o peor— es reconocida como buena o mala. Debemos, entonces, aclarar las
distintas maneras en las que puede ser, según el autor, reconocida una actividad. Tanto en lo
bueno adverbial como en lo bueno moral podemos ser apreciados o despreciados por los demás:
son acciones que están ligadas, en el primer caso, a un conjunto de reglas que han sido
establecidas por una comunidad y que gobiernan a la actividad (Cf. 82); en el segundo caso,
están ligadas a exigencias para con los demás, es decir, a acciones en función de un entramado
ético que guía nuestra conducta. En el primero tenemos que podemos, en cierto modo, deliberar Commented [SFA4]: Estas expresiones dificultan la lectura.
sobre el reconocimiento que nos hacen. Cito: “los demás dicen: es un mal esto y lo otro, y el
afectado dirá, soy malo en esto” (84). ¿Cómo podemos entender lo anterior? Considero que en el
momento en el que el afectado solamente profiere que es malo en “esto” y no en lo “otro” es por
la siguiente razón: los juicios sobre la actividad pueden ser distintos en la media en que las
exigencias de esta (la actividad) son condicionadas por el deseo y no son mutuas. Esto quiere Commented [SFA5]: Solo por el deseo.
decir que nadie puede exigirnos realizar X o Y actividad; a lo sumo se nos exige que seamos los
mejores en la actividad en la que nos hemos preparado, pero no en todas. En el caso de lo bueno
moral, sin embargo, el matiz es distinto: desaparece el complemento de deliberar sobre el juicio:
“Se dice: es una mala persona, soy malo”. Contrario a lo bueno adverbial, lo bueno moral tiene
un carácter mutuo e incondicionado (cf. 80-81): todos exigen de una persona1 —y esta persona
exige, también, a los demás— que obren de manera no inmoral. No debe haber ningún tipo de
condicionamiento, según el autor, por parte de los deseos de una persona para actuar de manera
moral o inmoral: se exige, per se, que se obre no inmoralmente dentro de una circunstancia o
comunidad ética2.
Es, justamente, dentro de la esfera del reconocimiento, en el que se da la vergüenza. Considero Commented [SFA6]: Creo que la última coma sobra. Lo digo,
no por joder, sino porque siento que si no se quita esa coma, el
que no habría vergüenza si nuestras actividades no fueran sometidas a un juicio por parte de los sentido de la oración cambia completamente.
demás, más aun, si no hubiera una dimensión intersubjetiva en nuestras actividades adverbiales Commented [SFA7]: Cacofónico esto.
(y, por supuesto, morales). Tal y como menciona Tugendhat: aun cuando la acción no fuera
observada, el sentimiento de vergüenza surge en tanto que podemos imaginar que, en efecto,
hemos sido observados. De este sentimiento de vergüenza, o más bien, del temor a la vergüenza, Commented [SFA8]: Esto es importantísimo, y valdría la pena
explorar, en esta misma óptica, si lo que uno llama “vergüenza ante
florecerá el motivo para ser honesto intelectualmente. Más adelante volveré sobre esto. uno mismo” puede ser interpretado de esta manera.

Entremos, ahora, en las diferencias que se producen en el reconocimiento mismo. El punto es el

siguiente: Tugendhat considera que quien es objeto de reconocimiento entra en un “campo de
fuerzas compuesto por valoraciones que no son subjetivas, que tienen una pretensión de
objetividad y que apuntan más allá de sí mismas” (85, énfasis agregado). La pretensión de
objetividad radica en que con el juicio se pretende determinar el desempeño de la actividad.
Subrayo la palabra “determinar” porque, justamente, tal pretensión busca que la opinión tenga
un carácter intersubjetivo, esto es, que las personas también podrían identificar (determinar) en
la actividad la misma opinión y, asimismo, reconocer el juicio de los demás como adecuado.
Empero, dado que de se trata es de una opinión, nuestro juicio puede ser errado. Así, quien es
objeto de reconocimiento, según Tugendhat, puede: o bien aceptar el aplauso —en caso de que el
reconocimiento sea positivo—,; o bien, considerar que ser bueno o malo tiene mayor importancia
entre parecer bueno o malo. (cf. Pág 85).

1
Este es el carácter mutuo
2
En la sección sobre la honestidad intelectual observaremos que también se puede obrar moralmente de
manera autónoma sin que se pierda de vista el matiz intersubjetivo de la acción.
El filósofo es claro en insistir en la diferencia entre parecer y ser en el ámbito del
reconocimiento. Considero que tal diferencia está ligada, también, con la diferencia entre desear
ser apreciado y desear ser digno de aprecio. Hay otra observación al respecto. Tales diferencias
están ligadas alrededor del afectado por el reconocimiento. Para Tugendhat, una persona que Commented [SFA9]: Creo que esta afirmación denota un
equívoco: una cosa es el reconocimiento, otra cosa los juicios que
tiene conocimiento de que el juicio proferido no es más que una opinión3 en la que los demás surgen del reconocimiento. Siendo así, uno es afectado por los
piensan que la actividad es buena, es consciente de que puede y sabe, en su actividad, parecer juicios, no por el reconocimiento.

bueno o ser bueno. Si la pretensión de una persona es ser apreciado, intuyo, puede Commented [SFA10]: O mala. Quiero decir, en esta faceta del
pensamiento, se puede creer con o sin razón en ambas cosas.
perfectamente parecer bueno en X o Y para obtener tal reconocimiento. En cambio, si su deseo
es ser digno de aprecio, su pretensión no es ser reconocido como bueno: su preocupación está
ligada a que, en efecto, sea merecedor de tal reconocimiento. De ahí que Tugendhat afirme que
para tal persona se le abren dos caminos: “(…) aceptar el aplauso (o el menosprecio) que recibe
fácticamente; el otro, atenerse a su juicio personal sobre el propio desempeño (si es bueno, digno
de aprecio)” (86).
Dado que lo bueno moral hace parte del bien adverbial, cabe también dentro de nuestras Commented [SFA11]: Tengo la impresión de que esto no se ha
probado o desarrollado suficientemente. Por otra parte, la
actividades morales obrar autónomamente. Quiero decir, podemos actuar autónomamente si afirmación que sigue (la que está subrayada) no parece tener una
consideramos bien justificada dicha actividad con cierta independencia de lo ya establecido por relación evidente con la primera.

una comunidad. La razón de ello es que las exigencias mutuas de las que hablé con anterioridad
pueden que no estén lo suficientemente bien justificadas. Piénsese, por ejemplo, en prácticas
criminales que estaban “legitimadas” a partir de la Ley en la Alemania Nazi. Aquella persona Commented [SFA12]: Una cuestión discutible es si el hecho de
que una sociedad actúe de manera más o menos conjunta a favor
que las resiste y, por tanto, las considera mal justificadas, de alguna manera siente culpa si no de ciertas prácticas legitimadas hace de esas prácticas algo
actúa de acuerdo con su principio moral autónomo. Esto no significa que se pierda la “bueno”. Creo que las prácticas criminales de la sociedad alemana
de la segunda guerra mundial podían ser objeto de rechazo moral
intersubjetividad en la acción. Tugendhat es claro al insistir que un sentimiento de culpa por el resto de la comunidad mundial.
autónomo no tiene sentido en tanto que sea un sentimiento privado (Cf. 88); lo que ha mostrado
el autor que es tanto la vergüenza y la culpa tienen relación con los demás. Commented [SFA13]: Este párrafo es un tanto confuso,
incluyó el tema de la autonomía de una forma que no es clara y lo
conecta con ejemplos que tampoco terminan de aclarar la cosa.
En síntesis, esta actitud, la de quien decide seguir el sendero de realizar una actividad sin miras Creo que es más el hecho de que hay muchas cosas juntas.
al aplauso, sino que se pregunta constantemente cómo se puede desempeñar mejor una actividad
para ser digno de aprecio, Tugendhat la llama Honestidad Intelectual. Observemos cómo opera
este concepto
La honestidad intelectual
El autor distingue entre dos sentidos en los que se puede entender la honestidad intelectual: uno
estrecho y uno amplio. El primero, considero, hace referencia a la reflexión de Nietzsche sobre
lo que él llama “voluntad de verdad”, a saber, no aparentar más de lo que se sabe y cuidar en no
considerar nuestras opiniones más justificadas de lo que están (Cf. 89, énfasis agregado). Tal
cuidado tiene como objetivo todo lo relacionado con nuestras actividades que tienen como meta
alcanzar la verdad. El segundo sentido también tiene que ver con actividades que no se
restringen a la noción anterior. Grosso modo, la honestidad intelectual en sentido amplio tiene
que ver con “buscar lo bueno en su campo” (89). Se trata, nuevamente, de realizar una actividad
lo mejor posible sin miras al aplauso. Resultan muy ilustradores los ejemplos que pone

3
Como mencioné con anterioridad, en la esfera del bien adverbial se puede, en primer lugar, deliberar sobre
los juicios proferidos hacia la actividad; en segundo lugar, aunque el reconocimiento de las acciones tenga
una pretensión de objetividad, no deja de ser una opinión y, por tanto, el juicio puede ser errado
Tugendhat sobre van Gogh y Cézanne que no se dejaban llevar por la moda y por el aplauso,
sino que constantemente buscaban la manera de mejorar su técnica, su actividad.
Esta actitud la define el filósofo como una virtud que, dicho sea de paso, no es de carácter moral.
La crítica está dirigida a Nietzsche quien considera que toda virtud es moral4 y que, por lo tanto,
la honestidad intelectual (en sentido estrecho) también lo es. Esta tesis es errada, según
Tugendhat, por las siguientes razones: en primer lugar, porque la honestidad intelectual figura
sólo marginalmente en los sistemas morales conocidos (90). Esto quiere decir que,
independientemente de un sistema de valores o costumbres establecidos, nada impide
preguntarse por la justificación de X o Y sistema y obrar autónomamente5. En segundo lugar,
porque las virtudes morales son la consideración para con los demás. Como hemos observado, la
honestidad intelectual es una actitud en la que el individuo obra con independencia del aplauso
para no parecer bueno: no tiene como consideración principal la opinión y el bienestar de los
demás. En tercer lugar, la máxima de la honestidad intelectual se puede aplicar a la moral. Una
acción moral puede realizarse autónomamente dadas las razones que ya han sido explicadas. No
obstante, el autor no considera plausible que de la moral pueda surgir, si se quiere, la honestidad
intelectual. Commented [SFA14]: Este párrafo me parece bastante bueno.
Solo quiero mencionar que la última razón no es del todo claro.
¿Qué tipo de virtud es, entonces, la honestidad intelectual? Una virtud de lo bueno adverbial.
Para mostrar esto, Tugendhat toma como punto de partida la interpretación que hace Von Wright
de la interpretación aristotélica de la virtud. Observemos la definición que ambos comparten:
“las virtudes son disposiciones conductuales respecto de nuestras emociones” (91). Desde esta
perspectiva, son las emociones las que, en un primer momento, pueden guiar nuestras
actividades. Sin embargo, la manera en que es abordada esta tesis es distinta. Aristóteles
considera que es el equilibrio interno de las emociones lo que caracteriza a la virtud. Tomemos el
ejemplo de la temeridad y la cobardía. Ambas son pasiones que pueden entenderse como vicios
en tanto que caen en excesos: pues el cobarde es una persona que se excede en temor ante
situaciones temibles, y, el temerario, es una persona que se excede ens su confianza de valor ante
la misma situación. El punto medio entre ambos es la valentía que consiste en un estado
tranquilidad que impera frente a dichas circunstancias. Así, tal como señala Tugendhat, el
comportamiento respecto a las emociones no tiene un telos externo de ellas (91). Commented [SFA15]: De acuerdo, pero esto no se explica
fácilmente con el ejemplo de la valentía. El ejemplo es bueno pero
tendría que hacer explícita la conexión ¿Por qué de esta
Von Wright, por el contrario, expresa que la virtud tiene un matiz teleológico, es decir, que el interpretación del medio como virtud en Aristóteles se sigue que la
comportamiento general de las virtudes tiene una finalidad externa. Por tal motivo indica que lo virtud no tiene un telos fuera de ella?
que está en juego con la virtud es la función de “contrarrestar los «obnubiladores efectos» que las
emociones pueden producir al orientarnos a las metas de la reflexión: el propio bienestar o el
bienestar de otros” (91). Tugendhat sugiere que esta concepción se puede trasladar sin más al
bien adverbial ¿cuál es la razón? Hacer frente a nuestro lado pasivo emocional que impide la
correcta o la mejor manera de realizar una actividad. Es por esta razón en la que, intuyo,
Tugendhat tiene más cercanía a la noción aristotélica de la virtud porque no hay en la actividad

4
Cuando Nietzsche se refiere a la palabra moral en singular, se está refiriendo a la moral cristiana (Cf. Más
allá del bien y del mal §186 - §197). Así, al caracterizar a la virtud como virtud moral, está queriendo indicar
que esta ha sido permeada por el cristianismo.
5
Como hemos señalado con anterioridad, una conducta moral autónoma es una actitud de honestidad
intelectual (cf. 89).
una finalidad externa (no tiene como meta el aplauso o parecer reconocido): de lo que se trata es
de un equilibrio en nuestras emociones al momento de realizar una acción. Por tal motivo, una
acción virtuosa nos encamina a la consecución de lo bueno para nosotros mismos (lo bueno,
claro está, es la correcta disposición emocional de nuestras actividades) (Cf. 91-92).
En el caso de la honestidad intelectual hay una pequeña diferencia. Aunque la proximidad con
Aristóteles es notoria en relación con la virtud, lo bueno en la honestidad intelectual no es el
bienestar de los demás ni el bienestar propio. Nuevamente es lo bueno en la actividad, en
desempeñar la actividad tan bien como sea posible. ¿cuál es el motivo, entonces, de la
honestidad intelectual? Para responder a esta pregunta es menester indicar que hay una fuerza
contraria pasivo emocional que ya se ha mencionado: el placer de ser aplaudido. Quien actúa de
esta manera (me refiero a ser honesto) enfrenta a una paradoja: aunque su acción es sin miras al
aplauso, sin embargo, es digno de reconocimiento. Es, justamente, su actitud la que lo lleva a ser
merecedor del reconocimiento. La tarea de quien sabe la duplicidad que se ha descrito en Commented [SFA16]: Entonces no es una paradoja.
párrafos anteriores consiste en contrarrestar “los obnubiladores efecos de las emociones”, en
otras palabras, del ámbito pasivo emocional. Así, para concluir, la motivación para ser honesto
intelectualmente que el autor da como respuesta es el temor a la vergüenza (Cf. 94-95). En la
sección del reconocimiento se ha indicado que este sentimiento es una “pérdida de valor hacía
los demás”. Sin embargo, si la honestidad intelectual versa sobre la actividad misma y no con
relación a los demás, intuyo que tal vergüenza es un sentimiento, en primer lugar, con uno
mismo. Commented [SFA17]: Esta es una muy buena conclusión.