Las vergüenzas y los orgullos

Post on: 5 noviembre, 2015

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A PROPÓSITO DE REGRESO A REIMS, ÚLTIMO LIBRO DE DIDIER ERIBON

PAULA VARELA

Consejo editorial. Politóloga, docente UBA.

Número 25, noviembre 2015.

Hacía mucho que no pensaba, mientras estaba en una actividad estrictamente académica, “qué de
izquierda lo que dice este tipo”. Eso pensé el 29 de junio de este año en la presentación del libro Regreso
a Reims [1] de Didier Eribon. Con el auditorio de la Alianza Francesa escasamente poblado, Eribon abre
el evento con la anécdota que dio cuerpo a su libro: transcurría 2008 y él estaba en Yale (una de las
universidades más elitistas del mundo) recibiendo el James Robert Brudner Memorial Prize por su
trayectoria intelectual. Allí, mirando las caras de los asistentes (muchos de ellos, amigos queridos o
colegas respetados) Eribon se pregunta lo que hace mucho quedó demodé entre las preguntas de la
sociología (incluso la que se reivindica foucaultiana): ¿quiénes quedaron afuera de este salón para que
yo pueda estar aquí con estos pocos? La respuesta no fue un abstracto (aunque no por eso menos cierto)
“los millones que no tienen acceso a la universidad en EE. UU. o en el mundo”, sino un concreto: “mi
familia y con ella esos millones”. Los que estaban excluidos de esa sala como condición de posibilidad
para que él, Didier Eribon, estuviera allí recibiendo ese premio eran, ni más ni menos, que su padre
obrero fabril del interior de Francia, su madre de doble jornada de obrera y esposa y madre de obreros, y
sus hermanos, por si cabían dudas, obreros también. Lo que había sido excluido para que él estuviera allí
era parte de sí mismo, de su origen, de su historia. Y el que había contribuido a la operación de esa
exclusión, era él mismo. Con el espíritu de esa “revelación” es escrito Regreso a Reims.

La audacia de las buenas preguntas

De eso trata este libro, de la pregunta de un sociólogo consagrado por la academia acerca de por qué él,
que pudo entender su huida de su pueblo natal y de su familia como el trayecto que va de la vergüenza al
orgullo (gay), que pudo meter la cuchara en las ambigüedades del éxodo hacia la identidad sexual, no
había podido siquiera formular la pregunta sobre la “otra vergüenza”: la de ser de la clase obrera, la de
ser pobre. “¿Por qué yo, que escribí tanto sobre los mecanismos de dominación, nunca escribí sobre la
dominación social? Y también: ¿Por qué yo, que le otorgué tanta importancia al sentimiento de
vergüenza en los procesos de sometimiento y subjetivación, no escribí casi nada sobre la vergüenza
social? Incluso debería enunciar la pregunta en estos términos: ¿Por qué yo, que sentí tanta vergüenza
social, tanta vergüenza del entorno del que provenía cuando me mudé a Paris y conocí a gente que venía
de entornos sociales tan diferentes del mío, a quienes con frecuencia mentía más o menos sobre mis
orígenes de clase, o frente a quienes me sentía profundamente incómodo de tener que confesar mis
orígenes; por qué nunca se me ocurrió abordar este problema en un libro o un artículo? Formulémoslo
de la siguiente manera: me fue más fácil escribir sobre la vergüenza sexual que sobre la vergüenza
social. Como si, hoy en día, estudiar la constitución del sujeto inferiorizado, la constitución,
concomitante, de la compleja relación que se establece entre el silencio de sí y la “confesión” de sí
estuviera valorado y fuera valorizante, e incluso exigido por los cuadros políticos contemporáneos,
cuando se trata de sexualidad, pero resultara mucho más difícil y no gozara de casi ningún sostén en las
categorías del discurso público cuando se trata del origen social popular” [2].

Así formuladas, la pregunta y la hipótesis, no apuntan solamente a sí mismo sino, a través de él, a la
propia actividad sociológica, al propio mainstream que lo recibió y premió en Yale (y del que él forma
parte). Arremete entonces contra la contribución de la sociología a la negación de la clase obrera. Y esa
búsqueda lo encuentra discutiendo sobre la conciencia de clase. “Cuando uno es hijo de obreros, la
pertenencia de clase se siente en el cuerpo. Mientras escribía mi libro sobre la revolución conservadora,
tomé prestados de la biblioteca algunos volúmenes de Raymond Aron, ya que era la persona a quien
reivindicaban –con toda lógica, por cierto– los ideólogos que, durante los años ochenta y noventa,
intentaron imponer la hegemonía de un pensamiento de derecha en la vida intelectual francesa.
Recorriendo algunas muestras de la prosa sin relieve ni brillo de ese profesor sentencioso y superficial,
me topé con esta frase: ‘si intento recordar mi ‘conciencia de clase’ antes de mi educación en sociología,
apenas lo logro sin que el intervalo de los años me parezca causa de la indistinción del objeto; dicho de
otro modo, no creo que esté demostrado que cada miembro de una sociedad moderna tenga conciencia
de que pertenece a un grupo netamente definido, dentro de la sociedad global y bautizado ‘clase’. La
realidad objetiva de los grupos estratificados es incontestable, la de las clases conscientes de sí mismas
no lo es’ (…) Este comentario se muestra, entonces, como lo que es: una confesión ingenua pronunciada
por un privilegiado que cree estar haciendo sociología cuando en realidad no hace más que describir su
estatuto social” [3].

Pero no es la derecha sociológica (y política) el blanco de su mira. Es la sociología que producen los
intelectuales de izquierda (muchos afines al PC o PS francés) quienes, en el nombre del progresismo,
remacharon la demonización de los trabajadores impulsada por la derecha. En ese sentido, hay cierto
parecido de familia entre este libro y el de Owen Jones [4] en la forma en que describen la
responsabilidad de los partidos e intelectuales de izquierda en la legitimación de la invisibilización de
los obreros primero, y de su vergüenza después. Es como si la crisis en Europa hubiera sacudido a un
sector de académicos y hubiera abierto la puerta a un acuse de recibo (con delay) del ataque sistemático,
brutal, estigmatizante de la que fue y sigue siendo objeto la clase obrera, y una de cuyas usinas fue la
propia academia de izquierda con sus teorías de las identidades como reemplazo de la teoría de las
clases sociales y de su lucha. Eribon (como lo hace Jones con el Partido Laborista) apunta al proceso por
el cual el PCF dejó de hablar de “clase obrera” abandonando a su base de representación,
desproveyéndolos de “nombre” e interpelación, para regalarlos en bandeja de plata a la interpelación de
la derecha xenófoba del Frente Nacional. Desprovistos de toda identificación de clase y con ella, de todo
orgullo, fueron arrojados a la identificación de ser “francés” como única reivindicación de sí,
reivindicación que excluye, por definición, a los inmigrantes y se alía con la derecha reaccionaria.

El armario de la clase obrera

La forma en que resume Eribon las preguntas que guiaron su célebre biografía de Foucault [5] son
pertinentes aquí. “Simplemente, yo había intentado mostrar, a través de la investigación biográfica y sin
dejar de lado, evidentemente, la inserción de Foucault en un espacio propiamente cultural, intelectual y
filosófico que determinaba gran parte sus intervenciones teóricas, hasta qué punto su recorrido se podía
leer también –es lo que escribía en las primeras páginas del prefacio– como ‘Una insurrección contra los
poderes de la normalización’, hasta qué punto toda su andadura y toda su obra habían consistido en una
interrogación y un cuestionamiento de las normas y hasta qué punto esa interrogación y ese
cuestionamiento estaban profundamente vinculados a su homosexualidad, o, más exactamente, a la
situación de la homosexualidad en los años cuarenta y cincuenta en Francia, y a la difícil relación de
Foucault con su propia homosexualidad durante esos años, y después a lo que describía como un lento
proceso de reconciliación consigo mismo en el transcurso de los años setenta y principios de los
ochenta” [6].

Esa misma lógica, de búsqueda en la biografía de algunas claves de interpretación de la teoría, es la que
aplica Eribon consigo mismo, logrando (en sintonía con otros libros como Por ese instante frágil [7])
una combinación de “auto-etnografía” y reflexión teórica. Y lo hace atravesando su biografía con ideas y
conceptos de una serie de autores como Sartre, Bourdieu, Fanon, Barthes (entre otros) que producen en
el lector profundas ganas de salir corriendo a la biblioteca. Si para entender la obra de Foucault, Eribon
se preguntó sobre la homosexualidad del filósofo francés en una determinada “situación de la
homosexualidad” en los ‘40 y ‘50; aquí se pregunta sobre la vivencia de su propia “obreridad” en una
determinada “situación de la clase obrera” en Francia. Una clase obrera que no sólo es atada a su
condición por los mecanismos de la explotación sino también (como destacan Michel Pialoux y
Stéphane Beaud en Repensar la condición obrera [8]) acorralada por el sistema educativo francés que
expulsa a los trabajadores bajo el discurso del demérito propio como velo de la desigualdad estructural.
Es en las características específicas de esas décadas que Eribon encuentra la respuesta a su propio
bloqueo teórico. Él transcurre su huida e instalación en París entre los años ‘70 y ‘80, en medio de las
décadas en que la clase obrera es metida en el armario de la vergüenza por la derrota neoliberal. Y esa
vergüenza reflejan todas y cada una de las pinceladas con las que conforma la imagen de la clase obrera
de la que huye: homofobia, machismo, xenofobia. No se encuentra en todo el libro un solo motivo, un
solo gesto para empatizar con ninguno de los personajes obreros que pueblan las imágenes de la pintura
de su hogar. Es tan contundente el gris plomo con que se tiñe toda referencia a su padre, a sus hermanos,
incluso a su madre (aunque es ella el vehículo de su intento de retorno luego de la muerte de su padre),
que es imposible no exculpar al propio Eribon por haber negado su origen, en la vida y en la teoría. Más
aún, la explicación racional de esas conductas (de vidas abandonadas por el Estado, por el PCF y el PS,
por la intelectualidad de izquierda, y hasta por los hijos que huyen) no alcanza para reconciliarse. Es
como si el propio Eribon no pudiera dejar de mirar a esa clase obrera de la que proviene bajo el prisma
de degradación a la que la sometió la contrarreforma neoliberal. Es como si no pudiera encontrar un solo
hecho, recuerdo, construcción, que valiera la reconciliación. Que valiera “el momento en el que la
vergüenza se transforma en orgullo… Y ese orgullo es político, de punta a punta, ya que desafía los
mecanismos más profundos de la normalidad y la normatividad” [9].

Paradójicamente, en el intento de una reivindicación-reconciliación, Eribon evidencia la distancia que le

es imposible transitar como retorno. Allí el libro incomoda. No pude dejar de pensar en la
película Pride [10] y la escena en la que centenas de mineros galeses que habían sido derrotados por
Thatcher, bajaban de los micros con las pancartas de su seccional sindical y se sumaban a la marcha del
orgullo gay en la Londres de 1985. Esos mismos mineros, que unos meses antes habían votado un
homofóbico rechazo a la ayuda económica para su fondo de huelga por parte de un grupo de lesbianas y
gays, se sumaban ahora (derrotados por la dama de hierro) a la marcha del orgullo como “devolución de
solidaridad”. ¿Por qué Eribon no puede encontrar en su biografía un solo recuerdo que permita el
camino de la vergüenza al orgullo? ¿Es la empiria de una familia que pasó de votar al PCF y ahora
celebra las atrocidades discursivas (preanuncio de las prácticas) de una Marine Le Pen, o está
interfiriendo también su propia mirada teórica?

La reconciliación truncada

La pregunta por los caminos de la reconciliación no está colocada en clave de estrategias sino presente
bajo la forma de un deseo que parece no tener de dónde agarrarse. Rechazando toda ontologización de la
clase obrera para descartar la ilusión de una reconciliación como regreso literal a una esencia perdida,
Eribon refuerza la importancia y la responsabilidad de la política: “no existe un ‘saber espontáneo’ de
los dominados o, más exactamente, el ‘saber espontáneo’ no tiene un sentido fijo y vinculado con tal o
cual forma política: la posición de los individuos en el mundo social y en la organización del trabajo no
alcanza para determinar el ‘interés de clase’ o la percepción de dicho interés sin la mediación de teorías
a través de las cuales movimientos y partidos proponen ver el mundo” [11]. Pero una vez allí, no puede
evitar una suerte de exaltación de la representación simbólica (y parlamentaria) en la que los partidos
políticos ya no operan como “porta parole” de aquellos cuya voz el sistema pretende encerrar en el
silencio, sino más bien como creador de la voz de los oprimidos. El determinismo economicista al que
teme en la búsqueda de la reconciliación (y que atribuye al marxismo sin más como si no hubiera
muchos marxismos) se ve desplazado por un determinismo discursivo que, sin base material, camina la
cornisa de la moral. ¿De dónde podría provenir ese discurso sino es de la dialéctica entre “lo que dice la
lucha de clases” a través de sus resultados y relaciones de fuerza, y la inscripción de eso “dicho” en un
horizonte de sentido de emancipación? ¿En qué materialidad se asentó, si no es en las derrotas del Mayo
Francés, el inicio del retroceso discursivo (por no decir ideológico) que llevó a su padre del orgullo a la
vergüenza? ¿En qué otra materialidad que no proviniera de las batallas dadas podría apalancarse el
regreso de la vergüenza al orgullo?

Desprovisto de la lucha como materialidad, el Regreso a Reims se ve truncado porque no logra la

“reconciliación conmigo mismo, con toda una parte de mí que había negado, rechazado, de la que había
abjurado” [12]. Ese fracaso puede sentirse al final del libro cuando Eribon habla, una vez más, de su
padre. “Con el corazón en un puño, volví a pensar en él y lamenté no haber vuelto a verlo. No haber
intentado comprenderlo. O no haber intentado hablar con él en otro tiempo. De hecho, de haber
permitido que la violencia del mundo social me venciera, como lo había vencido a él”[13]. En esa
derrota impartida por el “mundo social” a su padre, a su clase y a él está la respuesta a la pregunta que
estructura el libro.

[1] Buenos Aires, Libros del Zorzal, 2015.

[2] Eribon, ob. cit., pp. 20-2.

[3] Íbidem, pp. 100-1.

[4] Chavs. La demonización de la clase obrera, Madrid, Capitan Swing, 2013. Publiqué una reseña de
este libro en Archivos de Historia del Movimiento Obrero y la Izquierda 6.

[5] Eribon, Didier, Michel Focault, Barcelona, Anagrama, 2004.

[6] Citado en Eribon, Didier, Herejías. Ensayo sobre la teoría de la sexualidad, Barcelona, Ediciones
Bellaterra, 2004, p. 224.

[7] Regreso a Reims, ob. cit.

[8] Pialoux, M. y Beaud, S., Repensar la condición obrera. Investigación en las fábricas de Peugeot de
Sochaux-Montbéliard, Buenos Aires, Ministerio de Trabajo, Empleo y Seguridad Social, CNL, SC y
Ediciones Antropofagia, 2015.

[9] De regreso a Reims, ob. cit., p. 232.

[10] Pride, 2014, dirigida por Matthew Warchus, ganadora del galardón Queer Palm en el Festival de
Cannes.

[11] De regreso a Reims, ob. cit., p. 156.

[12] Ibídem, p. 13.