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Sexe, race, nation, llumanité

SEUIL BIBLIOTHEQUE DERRIDA


eschlech t : ce mo t allemand, qui a donné son titre générique à

G une série de quatre études consacrées par Jacques Derrida à la


philosophie de Martin Heidegger, est proprement intraduisible
en français . C'est que le mot a partie liée tout à la fois avec «sexe»,
<<race», « nation », «humanité». Or, telles sont bien les catégories que
Derrida entend explore r dans l'œuvre de Heidegger.
Dans ce troisiè me volume de la série, c'est avant tout la dimension
-
politico-sexuelle et la notion de patrie qui sont au cœur de l'enquête. ...:
Occasion, pour Derrida, de penser une sexualité plus radicale que l a
binaire, occasion aussi pour lui de dénoncer un nationalisme d e nature
troublante chez Heidegger- une approche pour le moins ambiguë par
rapport à celle du nazisme dont elle prétend pourtant s'écarter.
èette édition donne à lire une étude qui paraissait perdue à jamais
L' équipe de chercheurs qui en a établi le texte fait donc œuvre intel­
lectuelle et éditoriale maje ure .

Ce volume Ill prend désormais place dans la série des Geschlecht:


1. Différence sexuelle, diffé rence ontologique (in Psyché, Inventions de
/'autre, Galilée, 1987); Il . La Main de Heidegger (ibid.); IV. L'Oreille de
Heidegger: philopolémologie (in Politiques de l'amitié, Galilée , 1994).

Édition établie par Geoffrey Bennington, Katie Chenoweth et Rodrigo Therezo.

Préface par Rodrigo Therezo.

www.seuil.com

1 1111111111111111111111111111
9 782021 393767
ISBN 978.2.02.139376.7
Imprimé en France 10.18 19 €
JACQUES DERRIDA

Geschlecht III
Sexe, race, nation, humanité

Édition établie par Geoffrey Bennington,


Katie Chenoweth et Rodrigo Therezo
Préface par Rodrigo Therezo

ÉDITIONS DU SEUIL
25, bd Romain-Rolland, Paris XIV'
Ce livre est publié dans la collection Bibliothèque Derrida
sous la direction de Katie Chenoweth

ISBN 978-2-02-139376-7

©Éditions du Seuil, octobre 2018

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collective.. Touce reptésenlation ou repfoduction intégrale ou partidlc faite par quelque procédt
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www .seuil.com
Préface1

Cette édition donne à lire un texte qui paraissait perdu à jamais.


On s'est longtemps étonné d'une absence remarquable dans le
projet sur Heidegger et sur Geschlecht que Derrida avait envisagé
dans les années 1980: une série de quatre essais qui forment un
tout plus ou moins cohérent, mais dont la partie principale nous
a été jusqu'ici refusée2• Bien que Derrida lui-même n'ait jamais
publié le troisième Geschlecht, il l'a nommé - comme tel ou indirec­
tement - plusieurs fois, au long des deux dernières décennies de sa

1. Dès le début de cette préface, il faudrait recommander au lecteur de considérer


les dernières pages de Geschlecht II dans Psyché, Inventions de l'autre, Paris, Galilée,
1987, p. 440-451-où Derrida nous fournü une esquisse «très sommaire'' des <<cinq
foyers» autour desquels il s'est contenté d'indiquer, <<en quelques minutes» à la fin de
sa conférence à l'université de Loyola (Chicago) en mars 1985, le <<souci principal»
de Geschlecht Ill- comme le véritable point d'entrée pour les «quelque cent pages»
de Geschlecht III. Nous nous permettons aussi de renvoyer le lecteur aux remarquables
travaux de David F. Krell, qui a plus récemment beaucoup fait pour attirer l'attention
des philosophes sur le mystère de Geschlecht Ill; cf. Phantoms ofthe Other, Albany,
SUNY Press, 2015; <<One, Two, Four- Yet Where is the Third? A Note on Derridas'
Geschlecht Series», dans Epoché: A journalfor the History ofPhilosophy, vol. 10 (2),
2006, p. 341-357; voir aussi Françoise Dastur, <<Heidegger and Derrida on Trakl»,dans
Phenomenology and Literature: Historical Perspectives and SystematicAccountJ, Pol Vande­
velde (éd.), Würzburg, Koenigshausen & Neumann, 20 J 0, p. 43-57; Peggy K.amuf,
<<The Other Sexual Difference •>, dans Book ofAddresses, Stanford, Stanford University
Press, 2005, p. 79-101.
2. On pourrait soutenir que l'ensemble des quatre Geschlechter constitue en effet
l'explication (Auseinandersetzung) la plus continue de Derrida avec Heidegger, interlo­
cuteur privilégié par Derrida dans sa lecture déconstructrice de l'histoire de la philo­
sophie occidentale.<<Geschlecht I. Différence sexuelle, différence ontologique», ec «La
main de Heidegger (Geschlecht II)» som parus dans Psyché, op. dt., tandis que « [oreille
de Heidegger: philopolémologie (Geschlecht IV)» se trouve en appendice de Politiques
de L'amitié, Paris, Galilée, 1994, p. 343-419.

7
GESCHLECHT III

vie 1• Comme la publication de Geschlecht IVen 1994 le met déjà en


évidence, Derrida n'a jamais renoncé au désir d'écrire Geschlecht III,
même si ce désir a été différé aussi souvent que sa volonté d'accom­
plissement s'est exprimée. Ce désir-là a même «aimanté>> tous les
autres Geschlechter avant ou au moment de leur naissance, comme
nous le dit Derrida dès le premier mot de Geschlecht I, dans une
note de bas de page placée après le titre:

Comme l'essai qui suivra, «La main de Heidegger, Geschlecht Il»,


celui ci [...] se contente d'esquisser, de façon à peine préliminaire, une
-

interprétation à venir par laquelle je voudrais situer Geschlecht dans


le chemin de pensée de Heidegger. Dans son chemin d'écriture aussi
et l'impression, l'inscription marquée du mot Geschlecht n'y sera pas
pour rien Ce mot, je le laisse ici dans sa langue pour des raisons qui
.

devraient s'imposer au cours de cette lecture même. Et il s'agit bien


de« Geschlecht» (du mot pour sexe, race, famille, génération, lignée,
espèce, genre) et non du Geschlecht: on ne franchira pas si facilement
vers la chose même (le Geschlecht) la marque du mot (« Geschlecht»)
dans l aquelle, beaucoup plus tard, Heidegger remarquera l'empreinte
du coup ou de la frappe (Schlag). Il le f era dans un texte dont nous
ne parlerons pas ici mais vers lequel cette lecture se poursuivra, par
leq uel en vérit é je la sais déjà aimant ée : Die Sprache im Gedicht, Eine
Erorterung von Georg Trakls Gedicht (1953, in Unterwegs zur Sprache,
1959 , p. 36)2.

Ce dernier texte est mentionné plusieurs fois dans Geschlecht II,


où Derrida précise qu'il y avait déjà consacré <<quelque cent pages»
au long d'un séminaire intitulé Le Fantôme de l'autre - le premier
d'une série de quatre séminaires donnés sous le titre général de Natio­
nalité et nationalisme philosophiques (1984-1988). Ces «quelque

1 . Cf. Jacques Derrida, Pscyhé, op cit., p. 439, p. 446; De l'esprit, Paris, Galilée, 1987,
.

p. 137; Politiques de l'amitié, op. cit., p. 271; « Hoscipitalicy>> [exmic du séminaire de


1996-1997], dans jacques Derrida, Acts ofReligion, GiJAnidjar (éd.), New York, Roudedge,
2002, p. 403; Séminaire La Bête et le Souverain. Volume 1 (2001-2002), Michel Lisse,
Marie-Louise Mallet et Ginecce Michaud (éd.), Paris, Galilée, 2008, p. 358; Séminaire
La Bête et le Souverain. Volume II (2002-2003), Michel Lisse, Marie-Louise Mallet et
Ginette Michaud (éd.), Paris, Galilée, 2010, p. 149.
2.]. Derrida,<< Geschlecht J,, dans Psyché, op. cit., p. 395.

8
PRÉFACE

cent pages » sur l'essai de Heidegger sur Trakl correspondent bien


en partie, comme le dit Derrida lui-même, à un texte de trente-trois
pages qu'il n'avait pas lu lors d'un colloque organisé par John Sallis
à l'université de Loyola à Chicago en mars 1985. La conférence
telle que Derrida l'a effectivement prononcée deviendra «La main
de Heidegger (Geschlecht II)»; le texte qu'il a renoncé à prononcer
« aurait dû s'intituler Geschlecht Ill»:

Je ne prononcerai pas cette partie de ma conférence, qui aurait dl!


s'intituler Geschlecht III e t dont le manuscrit (dactylographié) a été
photocopié et distribué à certains d'entre vous pour que la discussion
en soit possible. Je m'en tiendrai donc à une esquisse très sommari e 1•

Au premier abord, il paraît donc légitime d'identifier ce «manuscritl>


comme le tout de Geschlecht III. Néanmoins, étant donné la façon
dont Derrida le décrit comme « une première version française,
inachevée et provisoire2 », on pourrait soupçonner que Geschlecht III
correspond en fait aux « quelque cent pages>> du séminaire plutôt
qu'à un tapuscrit incomplet de trente-trois pages. Celui-ci constitue,
en effet, ce que Derrida appelle, à la dernière page du tapuscrit, une
« transcription» d'une partie seulement des « quelque cent pages»
(ou d'une « centaine de pages ») du Geschlecht III:

La transcription du séminaire a dû s'arrêter ici, faute de temps. Restent


à transcrire 5 s éances, soit environ une centaine de pages. Prière de ne
pas faire circuler cette ébauche d'une esquisse: provùoireetincomplète3!

Si l'on fait la comparaison entre le tapuscrit de Loyola et le texte


du séminaire où Geschlecht III commence - il s'agit de la fin de la
septième séance du séminaire de 1984-1985 -, on se rend compte
du sens qu 'il convient de donner aux mots « transcrire>> et « trans­
cription >> : il y va d'une révision ou édition assez minimale d'un texte

1 . Id., <<La main de Heidegger (Geschlecht li)», dans Psyché, op. cit., p. 439-440.
2./bid, p. 446.
3. On a pu consulter le tapuscrit de Loyola à l'IMEC (Institut Mémoires de l'édition
contemporaine), boîte 219 (On reading Heidegger), code 219-DRR205.6, dossier inti tulé
«Tapuscrit annoté et cartons de noces de lecture».

9
GESCHLECHT III

initialement destiné aux auditeurs du premier séminaire que Derrida


donna à l'EHESS (École des hautes études en sciences sociales).
La comparaison de ces deux versions du début de Geschlecht III
montre que les différences se limitent pour la plupart à des correc­
tions typographiques et stylistiques, à quelques exceptions près
que nous signalerons le moment venu. Cette pratique de« transcrire »
un texte initialement écrit pour l'enseignement dans son séminaire

pour en faire une œuvre publiée hors de ce contexte immédiat était


courante chez Derrida, le cas particulier de Geschlecht II en étant
exemplaire pour nous ici.
En effet, la version publiée de Geschlecht II est elle aussi une
« transcription> > des deux séances (la sixième et la presque totalité
de la septième) qui précèdent immédiatement Geschlecht III dans
le séminaire de 1984-1985. Cette « transcription» publiée reste très
proche de l'original, de sorte qu'on ne saurait repérer ici non plus
de différence considérable. C'est ce qui justifie à nos yeux la décision
de publier Geschlecht III comme tel, même si Derrida lui-même ne
l'a jamais fait, pour des raisons qu'on ignore. Outre que c'est Derrida
lui-même qui nomme Geschlecht III au moins deux fois, en y pensant
encore avec la publication d'un Geschlecht IV presque dix ans plus
tard, dans un livre qui d'ailleurs annonce Geschlecht III comme un
«essai à paraître 1 », on peut supposer que la transcription complète
de Geschlecht III serait elle aussi restée très proche du séminaire - ce
qui justifie, donc, cette publication posthume du tapuscrit de Loyola
suivi de la « centaine de pages» du séminaire de 1984-1985 comme
étant bien le texte «qui aurait dû s'intituler Geschlecht Ill».

***

Au-delà de ces considérations philologiques, il faudrait aussi


expliciter un motif appartenant à l'ordre de la pensée. Nous avons déjà
mentionné que Geschlecht III- et la lecture de l'essai de Heidegger
sur Trald qui s'y développe - « aimantait» tout le projet de Derrida
sur Heidegger et Geschlecht dès le début. Avant de préciser le sens
de cette aimantation, ajoutons un mot très général sur ce mot - ou

l. Cf J. Derrida, Politiques de l'amitié, op. cit., p. 271.

10
PRÉFACE

plutôt cette « marque>> - « Geschlecht» qui donne son titre ou sous-titre


général à ces quatre textes. Il s'agit d'un mot allemand intraduisible,
d'un amalgame polysémique très chargé et assez attrayant qui a
sans doute magnétisé Derrida. Comme celui-ci nous le rappelle,
la signification de ce mot irradie vers des valences sémantiques si
diverses qu'on « ne franchira pas si facilement [cette marque] vers la
chose même», vers le Geschlecht au-delà de la marque<< Geschlecht»,
si l'on peut dire. D'autant plus que ce mot remarque en lui-même la
marque, en ce qui le lie au Schlag (le coup, la frappe ou l'empreinte)
de tout Geschlecht, comme le rappelle Heidegger dans son essai sur
Trakl. Sexe, race, famille, souche, tronc, génération, lignée, espèce,
genre, peuple, nation, humanité 1, tout cela rend « Geschlecht» assez
propice et attrayant pour la pensée derridienne qui s'efforce de parler
de ce que Heidegger aurait eu de toute apparence du mal à aborder, à
savoir les thèmes politiques et sexuels que Heidegger considérait sans
doute comme trop ontiques et dérivés pour mériter la discussion ou
la pensée, et qu'il tend en tout cas à passer sous silence.«Geschlecht»
serait l'exception à cette règle chez Heidegger, et on peut comprendre
pourquoi Derrida, le penseur de l'écriture et de la marque, de la diffé­
rence sexuelle et de la démocratie à venir, se trouvait«aimanté» par
cette dimension poli tico-sexuelle de Geschlecht. Essayons maintenant
d'éclaircir de manière plus précise en quoi cette aimantation aurait
pu consister. Elle se polarise elle-même autour des deux pôles de
l'axe politico-sexuel que nous venons de nommer.
Le pôle sexuel d'abord: dans un entretien avec Christie McDonald
en 1982 - juste un an avant Geschlecht 1-, Derrida parle de son désir
et de son«rêve>> d'une différence sexuelle (c'est-à-dire d'un Geschlecht)
au-delà de l'opposition binaire de l'homme versus la femme. Même si
cette différence-ci a l'air de « déchaîner la guerre des sexes», la diffé­
rence sexuelle ainsi déterminée s'efface d'entrée de jeu selon Derrida:

On pourrait, je crois, le démontrer: quand on détermine la diffé­


rence sexuelle en opposition au sens dialectique, selon le mouvement
hégélien de la dialectique spéculative dont la nécessité reste si puissante

1. Le lecteur de Geschlecht!Il aura remarqué que le sous-titre que nous avons donné
à ce volume (<<Sexe, race, nation, humanité>>) est censé «traduire>> Geschlechtdans les
significations les plus pertinences pour la lecture derridienne.

11
GESCHLECHT Ill

bien au-delà du texte de Hegel, on paraît déchaîner la guerre des


sexes; mais on en précipite la fin par la victoire du sexe masculin. La
détermination de la différence en opposition est destinée en vérité,
à la vérité, à effacer la
différence sexuelle. I.:opposition dialectique
neutralise ou «relève» la différence 1•

Dans le contexte immédiat de cet entretien, Derrida soupçonne


Heidegger et Levinas d'une t e lle neutralisation phallogocentrique qui
«selon une opération subreptice [ . ] assure la maîtrise phallocentrique
. .

sous le couvert d'une neutralisation2». «Contre» une telle opposition


sexuelle- quel sens y aurait- il à être «Contre» l'opposition?-, Derrida
rêve d'une différence sexuelle « au del à de la différence binaire» :
-

Cela relance en effet la question: et si nous atteignions ici, et si nous


approchons ici (car cela ne s'atteint pas comme un lieu déterminé)
la zone d'une relation à l'autre où le code des marques sexuelles ne
serait plus discriminant? Relation dès lors non pas a-sexuée, très
loin de là, mais autrement sexuée, au-delà de la différence binaire
qui gouverne la bienséance de tous les codes, au-delà de l'opposition
féminin 1 masculin, au-delà de la bisexualité aussi bien, de l'homo­
sexualité ou de l'hétérosexualité qui reviennent au même? C'est en
rêvant de sauver au moins la chance de cette question que je voudrais
croire à la multiplicité de voix sexuellement marquées, à ce nombre
indéterminable de voix enchevêtrées, à ce mobile de marques sexuelles
non identifiées dont la chorégraphie peur entraîner le corps de chaque
«individu», le traverser, le diviser, le multiplier, qu'il soit classé comme
«homme» o u «femme•• selon les critères en usage3.

Selon les termes de cet entretien, Heidegger se laisserait situer, a u


moins en apparence, du côté d u philosophe qui ne peut que refouler
le rêve derridien au nom d'une prétendue neutralité sexuelle qui a
lOujours en vérité déclaré <<la victoire d u sexe masculin».
Or c'est incontestablement autre chose qui «aimante» le début
du projet de Derrida sur Heidegger et Geschlecht en 1983. Dans

1 . id., « Choréographies� . dans Points r:U mspmsion, entretiens choisis et présentés


par Elisabeth Weber, Paris, Galilée, 1992, p. 106.
2. Ibid.
3. Ibid., p. 114-115.

12
PRÉFACE

Geschlecht !, Heidegger semble jouer un rôle bien plus équivoque


que celui d'un simple philosophe phallogocentrique parmi d'autres
(le mot « phallogocentrique 1 n'apparaît d'ailleurs jamais dans ce
>>

texte). D'autant plus que c'est justement la pensé e de Heidegger qui


cette fois semble nous acheminer « vers l'autre différence sexuelle»
dont Derrida rêvait dans l'entretien datant d'un an auparavant. Tout
à la fin de Geschlecht !, on peut lire ceci à propos d'un passage d'un
cours que Heidegger a donné à Marbourg en 1928 :

Cet ordre des implications ouvre à la pensée d'une différence sexuelle


qui ne serait pas encore dualité sexuelle, différence comme duel. Nous
l'avons remarqué, ce que le Cours neutralisait, c'est moins la sexualité
elle-même que la marque «générique» de la différen ce sexuelle,
l' appa rtenance à l' un des deux sexes. Dès lors, en recon duisant à la
dispersion et à la multiplication (Zerstreuung, Mannigfaltigung), ne
peut-on commencer à penser une différence sexuelle (sans négativité,
précisons-le) qui ne serait pas scellée par le deux ? qui ne le serait pas
encore ou ne le serait plus? [... ] Le retr ait de la dyade achemine vers
l' autre différence sexuelle 2•

Sans pou r autant nous engager sur la voie d'une méditation appro­
fondie des réserves de Derrida à propos de cet « ordre des impli­
cations» de Heidegger - il s'agit du geste heideggérien qui p rend
encore le risque de dériver la sexualité, même« avec la force d'une
nouvelle rigueur3 », en la déduisant des structures existentiales du
Dasein (ce qui ne veut pas dire que ce geste ne puisse pas permetcre
aussi le « retrait de la dyade » et l'acheminement vers l'autre différence
sexuelle) -, soulignons que l'aimantation qui poussa Derrida à écrire
quatre textes sur Heidegger et Geschlecht provenait du « rêve» que
Derrida semble, jusqu'à un certain point, partager avec Heidegger .
Rêve toujours hanté par ce que Derrida appelle l'« implacable destin»

1. Derrida a d'abord, à ma connaissance, proposé ce terme dans «Tympan», dans


Marges de laphilosophie, Paris, Min uit, 1972, p. xvii, p. xxi; voir aussi Glas, Paris, Galilée,
1974, p. 85a, p. 130a, p. 147a, et Éperom. Les styles de Nietzsche, Paris, Flammarion,
1978, p. 47-48.
2. Id., ,, Geschlecht l», dans J. Derrida, Psyché, op. cit., p. 414.
3./bid., p. 410.

13
GE�CHLECHT Ill

ou la«clôt.ure impitoyable» du binarisme sexuel duquel le rêve nous


protège, peut-être:

Bien sûr, il n'est pas impossible que le désir d'une sexualité innom­
brable vienne encore nous protéger, comme un rêve, contre un impla­
cable destin qui scelle tout à perpétuité du chifrf e 2. Et cette clôture
impitoyable viendrait arrêter le désir au mur de l'opposition, nous
aurions beau nous débattre, il n'y aurait jamais que deux sexes, ni un
de plus ni un de moins, la tragédie aurait ce goût, assez contingent
en somme, qu'il faudrait affirmer, apprendre à aimer, au lieu de rêver
l'innombrable. Oui, peur-être, pourquoi pas? Mais d'où viendrait alors
le« rêve» de l'innombrable, si c'est un rêve ? A lui seul ne prouve-t-il
pas ce dont i l rêve et qui doit bien être là pour faire rêver 1?

* * *

Geschlecht III est sans doute le Geschlecht qui nous ferait rêver
le plus de cette autre différence sexuelle au-delà ou en deçà de l a
binaire. La leaure promise dans la note en bas de page de Geschlecht I
concerne l'essai de 1953 de Heidegger surTrakl que Derrida décrit
dans Geschlecht !TI comme «un grand discours sur la différence
sexuelle>> où une <<tout au cre expérience de la différence sexuelle2 »
est promise. Naturellement, il faudrait préciser le partage dont il
s'agit, sans la isse r u n penseur tomber simplement dans l'ombre de
l'autre. Nous devons nous contenter id de quelques indices préli­
minaires pour une lecture plus détaillée.
Dans Geschlecht I, écrit à peu près deux ans avant Geschfecht III,
Derrida fait allusion à son «interprétation à venir» dans
Geschlecht III à
travers les mors« plus tard». Il s'agit ici de lire, au sens le plus fort de
ce mot, la neutralité a-sexuelle du Dasein - comme le dit Heidegger,
«le Dasein n'est aucun des deux sexes ( Geschlechtern) 3 >> - comme
sexuelle tout de même:

Cette précision donne à penser que la neutralité a-sexuelle ne désexualise


pas, au contraire; elle ne déploie pas sa négativité ontologique au regard

l . id., « Choréographies», dans Points dnuspemwn, op. cit., p. 115.


2. Cf. infta, p. 49, p. 149.
3. Martin Heidegger, MeraphysiJcht Anfongsgründe da Logik im Att;gang von ùibniz
(GA 26), Klaus Held (éd.) , Frankfun am Main, Vittorio K.losrermann, 1978, p. 172.

14
PR�FACE

de la sexualité même (qu'elle libérerait plutôt) mais des marques de


la différence, plus stricrement de la dualité sexuelle. Il n' y aurait
Geschlechtslosigkeit qu' au regard du «deux>>; l'asexualité ne se déter­
minerait comme telle que dans la mesure où par sexualité on enten­
drait immédiatement binarité ou division sexuelle. [. . . ] Si, en tant
que tel, le Dasein n'appartient à aucun des deux sexes, cela ne signifie
pas que l'étant qu'U est soitpr ivé de sexe.A u contraire, on peut penser
ici à une sexualité pré-différentielle, ou plutôt pré-duelle, ce qui ne
signifie pas nécessairement unitaire, homogène et indifférenciée,
comme nous pourrons le vérifier plus tard 1•

Dans sa lecture du cours de Marbourg de 1928, Derrida s'autorise


à lire une sexualitéplus radicale ouverte par la neutralisation heideg­
gérienne (avec tous les graves problèmes q ui s'ensuivent), notamment
parce que Heidegger précise que cette neutralité a-sexuelle n'est pas
«l'indifférence de la nullité vide (die lndijfèrenz des leeren Nichtigen)
[ . .. ] mais la positivité ori g inaire (ursprüngliche Positivitiit) et la
pu i ssance de l'essence (Miichtigkeit des Wèsens)2 »; si Heidegger
lui-même ne va j amais jusqu'à appeler cene essence puissante
«sexuelle», c'est sans doute par crainte, comme Derrida nous le
suggère, «d'y réintroduire la logique binaire que l' anrhropologie et
la métaphysi que assignent toujou rs au concept de sexualité3 ». Ce
qui permet à Derrida, peut-être de manière u n peu« tr o p violente»
comme i l le soupçonne lui-même, de faire le lien entre la sexualité
binaire que Heidegger neutralise et une né gativi té impuissante,
neu tr e et a-sexuelle qui seraient donc« du même côté>>:

En revenant à l' originarité du Dasein, de ce Dasein qu'on dit sexuellement


neutre, on peut ressa isir<< positivité originaire» et<< puissance>>. Autrement
dit, malgré l'apparence, l'asexualité et la neutralité qu'on doit d'abord
soustraire, dans l'analytique du Dasein, à la marque sexuelle binaire,
sont en vérité du même côté, du côté de cette différence sexuelle -la
binaire- à laquelle on aurait pu les croire simplement opposées4 .

1 . !ti, Geschlecht I •· dans Psycht, op. cit., p. 402.


2 . M. Heidegger, Metaphysische Anfongsgründe du Logik im Ausgang von Leibnzi ,


op. cit., p. 172.
3. J. Derrida, « Geschlecht 1•, dans Psyché, op. cit., p. 402.
4. Ibid., p. 403.

15
GESCHLECHT lli

Autrement dit, une sexualité que Derrida dirait peut-être « digne


de ce nom 1 » serait plutôt du côté de la neutralité heideggérienne
qui, e n neutralisant la différence (a) sexuelle binaire (c'est-à-dire non
pas une vraie différence mais l'identité dialectique du même et de
l'autre), serait au bout d!l compte beaucoup moins neutre et stérile
que celle-ci, et acheminerait vers l'autre différence sexuelle qui, elle
seule, mériterait ce nom.
Or Geschlecht III est précisément le texte où Derrida poursuit
cette sexualité plus radicale que la binaire, ouverte par la pensée de
Heidegger. Cette fois l'ouverture a lieu dans le texte de Heidegger
de 1953 sur Trakl, le texte même qui «aimanta» toute la série de
Geschlecht dès le début. Même si cette aimantation est toujours
restée ambiguë- il y en a pas mal de signes dans Geschlecht I et II-,
la rupture derridienne avec Heidegger intervient peut-être le plus
clairement justement là où on aurait pu s'attendre à une proximité
absolue (mais y en a-t-il jamais entre deux aimants?). Essayons de
repérer où se situe le «plus tard» cité ci-dessus pour y voir comment
la différence sexuelle heideggérienne- « pré-duelle, ce qui ne signifie
pas nécessairement unitaire, homogène et indifférenciée»- n'est
pas, malgré l'apparence, tOut à fait compatible avec la derridienne.
On peut situer ce moment de manière très précise. À la fin du
tapuscrit de Loyola- dont les trente-trois pages ne constituent,
donc, qu'une première partie de Geschlecht III-, Derrida semble se
rappeler l'« aimantation>> dont il parlait dans Geschlecht I:

Avec quelque remords, je me précipite vers la conclusion de cette


'
première partie. Ce qui s y dit du Geschlecht aura aimanté toute notre
lecture2• Qe souligne.)

Il s'agit évidemment de la première partie de l'essai de Heidegger


sur Trakl où une seule phrase semble rassembler l'énigme du texte,
comme l'écrit Derrida :

l. Le rôle discret mais tout à fait important de l idiome «digne du nom» chez
'

Derrida a été thématisé récemment par Geoffrey Bennington dans son Scatter 1: The
Poli tics ofPolitics in Foucault, Heidegger and Derrida, New York, Fordham University
Press, 2016, p. 238 sq.
2. Cf. infra, p. 71.

16
PRÉFACE

Voici maintenant la formule qui me paraît porter la force et l'énigme


du texte, celle dont j'avais t en té d indiquer les prémisses dans les
'

Leçons de M arbourg (1928): «Ce n'est pas la dualité comme telle,


mais la dissension qui es t la malédiction (Nicht das Zwiefoche als
solches, sondern die Zwietracht si t der Fluch) 1• >>

Hei degger t ient à une bonne différence sexuelle q u'il oppose à la


mal édicti on de la g uerre se xuelle binaire q ui aurait fra ppéle Geschlecht
une deu xième f ois . Si la fra ppe, le c oup ou l'em preinte (Schlag)
est ce qui fait d' un Geschlecht un Geschlecht pour Hei degger - qui
déplace le sens de Geschlecht vers sa famille étym ol ogiq ue (gesleht
et gislahti s ont les formes c ollectives du vieil allem an d slaht pour
Schlag) , une a utre fra ppe semble a ffec ter le Geschlecht c omme un
-

ma lsurvenu du deh ors, et q u'il fau drait éviter . Ce ma ln'est rien de


m oins q ue l'oppositi on se xuelle q ui fait de la différence sex uelle une
dissension q ue Hei degger v ou drait neutral iser dans une di fférence
douce et ten dre, dans un double pl i (Zwie-falt) dont la du ali t éreste
ce le d'un pli sim ple (ein-foltig), un «pli sans pli 2 » c omme Derri da
tra duit einfoltigen Zwiefolt.
Or, malgrécer taines a pparences, cette différence sexuelle hei degg é­
rienne reste inc om patible avec la pens ée derri dienne qui se m éfie de
la simplicit é di fférentielle ou de la simplicit ét out c ourt - simplici t é
q ui a ura t ouj ours che z Hei degger rassembl é la différence dans une
unit é dont la valeur de rassemblement (Versammlung) reste, sel on
Derri da, pr obl ématiq ue et d'aille urs in égale à tant de « puissants
m ouvements déc onstr ucteurs che z Hei degger 3 >>. En allant enc ore
pl us l oin, Derri da s ou pçonne He idegger d' établir une polarit é
plat onic o-chr étienne entre une b onne et une ma uvaise frap pe qui
ne sauraient être, sel on Derri da, que deu x f ormes du même ou
de la m ort: ou b ien la pr ésence absolue d' un lieu fra pp é par une
différence « sans di fférence », le eino
f ltigen Zwiefolt, oubien l'absence
t otale d'un n on-lie um arqué par l'errance diss éminale, c'est-à- dire

1. Cf. infra, p. 74. Cf. M. Heidegger, «Die Sprache im Ged.ichr, Eine Eronerung
von Georg Trakls Gedicht>>, dans Unterwegs zur Sprache (GA 12), Frankfurr am Main,
Vittorio Klosterrnann, 1985, p. 46.
2. Cf. infta, p. 76.
3. Cf. infta, p. 107.

17
GESCHLE.CHT III

le Zwietracht, la dissension effrénée. Pour Derrida, il s'agirait plutôt


d'aller au-delà, ou de remonter en deçà, de cette alternative et de
penser le compromis et la négociation incessants entre ces deux
côtés de la mon qu'il faut néanmoins essayer- ou plutôt« rêver»- de
sur v iv re :

Il faut donc qu'entre le lieu et le non-lieu, le rassemblement et la divisi­


bilité (différance) les rapports soient autres, une sorte de négociation
et de compromis soit sans cesse en cours qui oblige à refondre
la logique implicite qui semble guider Heidegger. Dire qu'il y a de la
divisibilité ne revient pas non plus à dire qu'il n'y a que de la divisi­
bilité ou de la division (ce serait aussi la mort). La mort guette des
deux côtés, du côté du phantasme de l'intégrité du lieu propre et de
l'innocence d' une différence sexuelle sans guerre, et du côté opposé,
celui d'une impropriété ou d'une expropriation radicale, voire d'une
guerre du Geschfecht comme dissension sexuelle 1•

* * *

En conclusion, encore un mot sur le séminaire de 1984-1985 dont


Geschlecht III est tiré. Il s'agit du premier séminaire que Derrida
donna à l'École des hautes études en sciences sociales (EHESS) où
il venait d'être élu au titre de directeur d'études (direction d'études:
Les Institutions philosophiques). Ce séminaire sera le premier d'une
série de quatre séminaires donnés sous le titre général Nationalité
et nationalisme philosophiques (1984-1988). Même si Geschlecht III
appartient plus étroitement à la tétralogie de Derrida sur Heidegger
et Geschfecht, il n'est peut-être pas inutile de reconstituer le contexte
thématique du séminaire qui forme l'horizon- jamais saturé, préci­
sons-le- de Geschlecht III. D'autant plus que Geschlecht II est lui
aussi tiré du même séminaire, la limite entre les deux Geschlechter
s'indiquant dans le séminaire par une note de Derrida, écrite en
marge, d'« arrêter ici>>, c'est-à-dire, sans doute, d'arrêter la transcription

1. Cf. infra, p. 107; on tr ouve le même type d'argument partout chez Derrida: voir
en particulier De Id grammatologie, Paris, Minuit, 1967, p. 95, p. 185. Il s'agit toujours
de penser la différance entre l'infini et le fini dom il faut «déconstruire» la << probléma­
tique>> et la «conceptualité», comme l'écrit Derrida.

18
PRÉFACE

de la version séminaire de Geschlecht II dans la version qu'il prononça


à Loyola et qui fut postérieurement publiée dans Psyché sans modifi­
cations majeures.
Tout au début de Geschlecht II, Derrida fait allusion aux«contextes
invisibles>> de ce texte et, par extension, de Geschlecht Ill:

Faute d e temps, je ne peux reconstituer ni l'article introductif intitulé


Geschlecht qui traitait du motifde la différence sex uell e dans un Cours
à peu près contemporain de Sein und Zeit, ni tous les développements
qui, dans mon séminaire sur Nationalité et nationalisme philosophiques,
forment l e paysage des réflexions que je vous présenterai auj ourd'h ui.
Je m'eff orcerai cependant de rendre la présentation de ces quelques
réfel xions, encore préliminaires, aussi intell igible et aussi indépen­
dante que possible de ces contextes invisibles 1•

Avant de s'enfoncer dans sa longue méditation sur Heidegger et


Geschlecht, Derrida essaie de situer sa lecture de Heidegger dans la
thématique de son séminaire qui traitait du statut essentiellement
philosophique de tout nationalisme et, inversement, de la tendance
(ou même du«mal2 ») philosophique consistant à soutenir le natio­
nalisme même (ou surtout) quand une philosophie a tout l'air d'être
cosmopolite, tendance qui peut aller assez loin, jusqu'à dénoncer une
forme de nationalisme biologico-racial vulgaire tout en affirmant
subrepticement une autre forme de nationalisme. Lidiome national,
au-delà du sens courant du terme «linguistique>> - en particulier
l'allemand ou l'unsere Sprache de Fichte ou de Heidegger (mais aussi
celui d'Adorno et d'Arendt) -, sera, selon Derrida, «l'ultime recours3 >>
de ce nationalisme philosophique plus«profond>> qui ne revient pas
à affirmer une simple nativité linguistique, mais plutôt à revendiquer

J.ld., «l..a main de Heidegger (Geschlecht II)», dans Psyché, op. cit., p. 416.
2. Id., Séminaire Nationalité et nationalisme philosophiques 1. Le Fantôme de l'autre,
(inédit, EHESS, Paris, 1984-1985), première séance, tapuscrit p. 17 (trad. angl. p . 17);
ce séminaire n'est pas encore publié en français, mais une traduction anglaise de la
première séance par Geoffrey Bennington a déjà paru sous le titre (proposé par Derrida)
« Onto-Theology ofNational Humanism (Prolegomena to a Hyporhesis) >>, dans Oxford

Literary Review, voL 14 (1), 1992, p. 3-23.


3. Id., Séminaire Nationalité et nationalisme philbsophiques !, séance l, p. 24; rrad. p. 23.

19
GESCHLECHT Ill

un idiome secret, un« idiome de l'idiome 1 » qui, à lui seul, va fournir


«le seul et vrai fondement de la nationalité allemande comme philo­
sophie allemande2», une nationalité philosophique qui prétend
être la (seule) philosophie par laquelle l'universel de l'humanité est
dit et pensé en allemand. Dès lors, le nom de cette humanité ou,
comme ironise Marx, de cette « nationalité humaine», donc de ce
« Geschlecht» j ustemen t, reste, selon Derrida, « aussi problématique
que celui de la langue dans laquelle il s'inscrit3>> .
Dans le séminaire, Derrida commence à avancer cette hypothèse
à travers une lecture de Fichte, notamment de son principe fonda­
mental ( Grundsatz) qui permettrait à la nation allemande (ou stricto
sensu au Geschlecht allemand) de devenir ce qu'elle doit être desti­
nalement, selon le septième des Discours à la nation allemande où
Fichte s'adresse (Rede an) aux Allemands:

Dans la nation qui, jusqu'àce jour, s'appelle le peuple par excellence, le


peuple allemand, on a discerné, depuis quelque temps, des manifesta­
tions d'une force originelle et créatrice ; aujourd'hui, enfin, cette nation
se trouve en présence d'une philosophie de clarté qui, tel un miroir,
lui renvoie en toute netteté l'image fidèle de ce qu'elle a été par nature
jusqu'à présent sans le savoir, et lui montre sa destinée, ce à quoi elle
est destinée par cette nature même; et on lui propose de se conformer
à cette image afin de réaliser, avec un art réfléchi et libre, sa perfection,
de faire en sorte qu'eUe devienne ce qu'elle doit être, de renouveler
l'alliance et de fermer le cercle. Le principe fondamental ( Grundsatz)
d'après lequel elle doit le fermer est le suivant: tout ce qui croit à la
spiritualité et à la liberté de cette spiritualité, et veut le progrès éternel
de cette spiritualité par la liberté, où qu'il soit né et quelque langue qu'il
parle, est de notre Geschlecht, est avec nous et pour nous4•

l. Id, « La main de Heidegger (Geschle cht Il)», dans P1yché, op. cit., p. 417.
2. Id, Séminaire Nationalitéet nationalisme philosophiques !, séance 1 , p. 15 ; trad. p. 15.
3. Id, <<La main de Heidegger (Geschlecht II)», dansP.ryché, op. cit., p. 419 Ge souligne).
4. Johann Gottlieb Fichte, Discours à la Nation allemande, t rad. fr. S. Jankélé­
vitch, Paris, Aubier Montaigne, 1981, p. 163-164. Nous avons chaque fois modifié
la traduction de Jankélévitch d'après les su ggestions proposées par J . Derrida dans la
première séance de son séminaire de 1984-1985. Pour des raisons qui sont peut-être
déjà apparent es, nous n'oserons pas traduire << Geschlecht>> sa ns pour autant, comme le
fair Jankélévitch, l'omettre simpl e me nt.

20
PRÉFACE,

Toute la difficulté de ce passage tourne autour d'un problème de


traduction: comment traduire Geschlecht? Ou, question encore plus
grave, doit-on ou peut-on le traduire selon Fichte ? Ou s'agit-il d'un
mot irréductiblement allemand qui dit quelque chose d'essentiel
de l'humanité qu'il faudrait plutôt appeler Menschengeschlecht, par
crainte de ne pas pouvoir accéder à cela même que ce mot ne peur
nommer qu'en allemand ?
Au premier regard, le geste fichtéen peut paraltre innocent de tout
nationalisme de type biologique, racial, linguistique, ethnique ou
même politico-étatique. Comme le suggère Derrida :

Ce Geschlecht n'est donc pas déterminé par la naissance, le sol natal ou


la race, il n'a rien de naturel ni même de linguistique, du moins au sens
courant de ce terme [ ]. La seule détermination analytique et irrécu­
. . .

sable du Geschlecht dans ce contexte, c'est le <<nous», l'appartenance


au <<nous>> qui nous parlons en ce moment, au moment où Fichte
s'adresse à cette communauté supposée mais aussi à constituer, commu­
nauté qui n'est stricto sensu ni politique, ni raciale, ni linguistique mais
qui peut recevoir son allocution, son adresse ou son apostrophe (Rede
an . ) et penser avec lui, dire << nous » dans quelque langue et à partir
. .

de quelque lieu de naissance que ce soit 1•

Étant donné le statut fort indéterminé de ce <<nous» de « notre


Geschlecht » - un nous « infini, qui s'annonce à lui-même depuis
l'infinité d'un telos de liberté et de spiritualité [ ], un "nous". . .

comme liberté spirituelle engagée vers l'infinité de son progrès2 » -,


on pourrait peut-être pardonner la décision du traducteur français,
Samuel Jankélévitch, qui était en fait un émigré russe juif traduisant
Fichte en France « pendant ou peu de temps après la guerre3 », de
reculer devant le risque, chez lui sans doute politique aussi, de traduire
Geschlecht (surtout par << race ») et tout simplement d'omettre le mot.
Mais, ce faisant, on ne prête plus attention à ce que Derrida appelle
une «Deutschheitessentielle» dans le texte fichtéen, sans doute d'après
le titre du septième discours de Fichte, « Une compréhension encore

1. J. Derrida, «La main de Heidegger (Geschlecht II)», dans Psyché, op. cit., p. 417.
2. Ibid.
3. Ibid., p. 416.

21
GESCHLECHT Ill

plus profonde de l'originalité et de la germanité (Deutschheit) d'un


peuple » :

Comment traduire«Gesch!echt» dans ces conditions ? Fichte se sert


d'un mot qui a déjà dans sa langue une grande richesse de détermi­
nations sémantiques, et il parle allemand. Il a beau dire: quiconque,
dans quelque langue qu'il parle, « sti unsers Geschlechts», il le dit en
allemand et ce Geschlecht est une Deutschheit essentielle. Même s'il
n'a de contenu rigoureux qu'à partir du« nous>> institué par l'adresse
même, le mot « Geschlecht>> comporte aussi des connotations indis­
pensables à l'intelligibilité minimale du discours et ces connotations
appartiennent irréductiblement à l'allemand, à un allemand plus
essentiel que tous les phénomènes de la germanité empirique, mais
à de l'allemand. [ . ] Comment traduire 1 ?
. .

Autrement dit, comment traduire en langue latine quelque chose


qui ne peut se dire qu'en allemand, un allemand en quelque sorte
secret dont certains Allemands par naissance n'ont jamais entendu
parler, certes, mais un allemand néanmoins dont la germanité va
transgresser les limites géo-politico-physiques sans pour autant se
confondre avec le non-allemand ? C'est ici que le geste apparemment
inclusif et hospitalier de Fichte se mêle à une tendance impérialiste,
«expansionniste et annexionniste2 » comme nous le rappelle Derrida:

Lessence de l'allemand ne se confond pas avec la factualité empirique,


avec l'appartenance empirique à la nation allemande de fait, pas plus
que la non-appartenance empirique à ladite nation allemande n'exclut
les non-Allemands de leur participation à quelque germanité origi­
naire. [ . ] D'où cette conséquence paradoxale, qu'on peut considérer
. .

tour à tour comme expansion de la générosité ou expansionnisme


impérialiste d'un peuple sûr de lui et dominateur: quiconque a part
à cette philosophie originaire - de l'originarité, de la vie, de la liberté
créatrice - est allemand, même si en apparence il appartient à un
autre peuple3.

l. Ibid., p. 41 7-41 8 .
2. Id., Sémiruûre Nationalité et nationalismephiwsophiques l, séance 1 , p. 17; rrad. p. 16.
3. Ibid., p. 12; trad. p. 13.

22
PRÉFACE

Inversement, quiconque refuse de croire et de vouloir- d 'après


le Grundsatz de Fichte- que la liberté spirituelle se perfectionne à
l'infini, celui-là n'est pas simplement d'un autre avis, il est radica­
lement exclu d'une germanité qui va se confondre avec la force
créatrice du nouveau et la vie originaire de la philosophie allemande
laquelle, à son tour, n'est pas simplement une philosophie parmi
d'autres, mals la meilleure et la plus vivante philosophie qu'il faut
protéger et purifier des forces néfastes à l'intérieur. Voici comment
Fichte enchaîne aussitôtaprès l'énoncé de son principe fondamental :

Celui qui croit à l'immobilité, à la régression, à la danse en cercle,


ou qui place une nature morte au gouvernail du monde, où qu'il
soit né et quelle que soit sa langue, est non-allemand (undeutsch) et
étranger pour nous, et il est à souhaiter qu'il se sépare de nous totalement.
[ . . ] nous pouvons, à cette occasion, exposer nettement pour rous
.

ceux qui ont des oreilles pour entendre ce que veut cette philosophie,
qui à bon droit s'app elle allemande et en quoi elle s'oppose, avec une
rig ue ur grave et implacable, à cette philosophie étrangère dominée

par la croyance à la mort; il faut proclamer cette vérité, non pour


la faire comprendre au mort, ce qui est impossible, mais pour éviter
qu'il ne déforme les mots (die Wôrte verdrehen) [ ] 1• . . .

Voilà l'« ultime recours » du nationalisme fichtéen: il faut garder


l'allemand et l'immuniser contre toute contamination, surtout si
elle vient du dedans à travers les faux Allemands qui ne parlent
pas le vrai allemand et dont il faudrait se débarrasser aussitôt que
possible par crainte que ces étrangers morts ou fantomatiques ne
corrompent la langue2•

l. J. G. Fichte, Discours à /.a Nation allemande, op. cit., p. 164 (je souligne).
2. Ce «retour du fanrôme>> chez l'allemand de Fichte a sans doute inspiré le titre
du séminaire de 1984-1985, Le Fantôme de l'autre; voir la note manuscrite ajoutée en
marge: « Nationals i me et hantise, rerour du fantôme. Entre la vie et la mort, le natio­
nalisme a son propre lieu dans l'expérience de la hantise. Pas de nationalisme sans
quelque revenam» (Séance 1, p. 15; trad. p. 15). Voir aussi sur ce point ce qui est dit
dans Geschlecht Ill, infra p. 82, à propos de la «valeur de Geist [. . .), de fantôme, de
revenan t >> que Heidegger ne met pas en œuvre mais qui pourtant semblerait, d'après
Derrida, «s'imposer et < se > motiver par tout le comexte>> ; cf. Derrida, De l'esprit,
Paris, Galilée, J 987.

23
GESCHLECHT III

On trouve le même argument chez Fichte dans le Quatrième des


Discours où l'introduction de la langue étrangère dans l'allemand,
en particulier des mots << d'origine romaine», risque «clairement
d'abaisser le niveau moral de la manière de penser des Allemands
(ihre sittliche Denkart offenbar herunterstimmen) 1 ». Dans ce contexte,
le premier exemple dont parle Fichte, c'est le mot «Humanitdt» qui
reste, pour un Allemand, un « bruit tout à fait vide de sens (ein voUig
leerer Schalt) 2 » à cause de cette origine romaine. Mais, die Fichte, «si
l'on avait die Menschlichkeit [ou Menschheit ou Menschengeschlecht]
au lieu de dire Humanitiit à un Allemand, il nous aurait compris
sans aucune explication historique3 >> . C'est que, selon Fichte, le mot
allemand <<Menschlichkeit» reste un concept sensible (ein sinnlicher
Begriff) tout près de l'intuition concrète et immédiate - en fait
animé par le soufRe spirituel de la langue allemande << qui naît de
la vie commune e t ininterrompue d'un peuple dont elle continue
à épouser toutes les intuitions4 » -, tandis que l'humanitas était
déjà, dans une langue moree « coupée de ses racines vivantes5 », un

symbole (Sinnbild) abstraie et sans vie, disons fantomatique, d'une


idée suprasensible qui peut, par ruse, envahir l'allemand de manière
si artificielle qu'elle le dénature de sa Deutschheit et de son Geschlecht
essentiels: encore une fois, le « retour du fantôme>> et le mal fanto­
matique néfaste qui travaille l'idiome e t tout nationalisme.
À partir de cette lecture de Fichte, Derrida identifie ce qu'il
appelle «l'association paradoxale mais régulière du nationalisme à
un cosmopolitisme et à un humanismé» : loin d'être une particu­
larité empirique, le nationalisme consisterait à faire l'élection d'une
nation qui prétend représenter ou incarner, mieux qu'une autre et
notamment à travers son idiome, l'essence humaine de manière
exemplaire jusqu'au point d'élargir e t d'essentialiser cette natio­
nalité dans l'humanité même, si bien que l'accès à l'humanité reste
le privilège exclusif de cette nationalité - et de son idiome - qui se

l . J. G. Fichte, Discours à la Nation allemande, op. cit., p. 117.


2. Ibid., p. 116.
3. Ibid., p. 1 1 6 - 1 17.
4. J. Derrida, «La mai n de Heidegger (Geschlecht I0 •, dans Psycht, op. cit., p. 418.
5. J. G. Fichee, Discours à la Nation alkmande, op. cit., p. 1 16.
6. J. Derrida, «La main de Heidegger (Geschlecht Il),., dans Psyché, op. cit., p. 417.

24
PRÉFACE

veut donc être essentiellement cosmopolitico-universelle et « philo­


sophique par cela même» :

Cela concerne cette structure de la conscience, du sentiment c:: de la


revendication nationaux qui fait qu'une nation se pose non seulement
comme porteuse d'une philosophie mais d'une philosophie exemplaire,
c'est-à-dire à la fois particulière et potentiellement universelle- et
philosophique par cela même. [ . ] Le fameux Discours à la Nation
. .

allemande de Fichte tient toute sa force de ce qu'il est à la fois, veut


être à la fois nationaliste, patriotique er cosmopolisce, universaliste.
Il essentialise la germanité jusqu'à en faire une entité porteuse du
philosophique comme tel 1•

Ce qui veut dire que, malgré son apparence innocente, le nationa­


lisme fichtéen reste au moins équivoque par rapport à une « réappro­
priation dans l'héritage nazi » : comme nous le rappelle Derrida,
« c'est au nom d'une philosophie de la vie (fût-elle vie spirituelle)
qu'il se démarque du biologisme naturaliste2 ». Cette équivocité,
que Derrida caractérise comme« extrême et menaçante, troublante
et trouble l>, serait << préparatoire de la plus sinistre et plus incon­
tournable modernité » , celle du nazisme, bien sûr, mais aussi celle
« d'aujourd'hui et de demain3».
Néanmoins, il faut préciser que, pour Derrida, la « séquence du
national-philosophisme allemand4 » ne saurait être simplement un
exemple de nationalisme parmi d'autres. Bien qu'il prête attention à
d'autres formes de nationalisme dans la première moitié du séminaire
avant d'en venir à Heidegger, à d'autres nationalités du nationa­
lisme, si l'on peut dire (comme celles de Hume, Quinet, Michelet,
Tocqueville et Adonis), Derrida poursuit en premier lieu la lecture
de plusieurs penseurs allemands (Kant, Hegel, Marx, Grün, Adorno,
Wittgenstein, Arendt) selon le motif d'un nationalisme en contre­
bande chez eux (à l'exception de Marx), nationalisme parfois inavoué

1 . Id., Séminaire NationaLité et nationalisme philosophiques !, séance 1 , p. 1 0 ; trad.


p. 10- 1 1 .
2. lbid., p. 16; trad. p . 16.
3. lbid.
4. /bid., p. 1 7 ; trad. p. 17.

25
GESCHLECHT III

et très implicite, en particulier chez Adorno et Arendt, précisément


quand ils s'acharnent à critiquer le nationalisme du type le plus
vulgaire sans pour autant dissiper l'équivocité sinistrement ironique
et nationaliste dont leur critique se nourrit à leur insu. L'idiome
allemand sera, jusque dans son silence, toujours la force qui rassem­
blera même les côtés les plus opposés de l'éventail philosophico­
politique autour d'une langue censée avoir une « affinité élective 1 »
(le Wahlverwandtschaft d'Adorno) et un privilège exclusif pour la
philosophie, l'humanité et l'universel. Et l e mot par lequel cette
nation philosophique prétend dire, toute seule, l'humanité e t l'uni­
versel, « Geschlecht» justement, va devenir exemplaire de la problé­
matique nationale-humaniste pour Derrida.
Dans ce contexte, Heidegger - et l'allemand de Heidegger, son
allemand vieux et haur, secret, idiomatico-poétique, c'est-à-dire à peu
près intraduisible et même tu, y compris son appropriation idioma­
tique du << Ein (un) Geschlecht» de Trakl et qui résonne peut-être avec
le Geschlecht ou le « nous» de Fichte - y jouera un rôle central selon
Derrida quand il s'agit de penser le nationalisme aujourd'hui, «cet
événement énigmatique [. . ] qui passe par cette chose aussi difficile à
.

penser qu'on appelle l'Allemagne et la philosophie allemande2>>. Sur


ce point, nous nous permettons de renvoyerle lecteur de Geschlecht III
à une lettre de Heidegger du 1 5 décembre 1945 - que Derrida cite
plusieurs fois dans l e séminaire et dans Geschlecht II- adressée à
Constantin von Dietze, président de la Commission d'épuration
destinée à dénazifier l'université de Fribourg:

Je croyais que Hitler, après avoir pris en 1933 la responsabilité de


l'ensemble du peuple, oserait se d égager du Parti et de sa doctrine, et que
le tout se rencontrerait sur le terrain d'une rénovation et d'un rassem­
blement en vue d'une responsabilité de l'Occident. Cccce conviction fut
une erreur que je reconnus à partir des événements du 30 juin 1934.
J'étais bien intervenu en 1933 pour dire oui au national et au social
(et non pas au nationalisme) et non aux fondements intellectuels et

1. Theodor W Adorno, " Qu'est-ce qui est allemand ?», dans Modiks critiques. lntn-­
vmtions-Rpliques,
i trad. fr. Marc Jimenez et Eliane Kaufholz, Paris, Payot, 1984; cité
dans J. Derrida, Sbninaire Nmionaliti et nationalismephilosophiques !, séance 3, p. 7.
2. J. Derrida, Séminaire Narionalit! u nationalismt philosophiques !, séance 2, p. 3.

26
PR.ÉFACF.

métaphysiques sur lesquels reposait le biologisme de la doctrine du


Parti, parce que le social et le national, tels que je les voyais, n'étaient
pas essentiellement liés à une idéologie biologiste et raciste 1•

Selon Derrida, on retrouve dans cette lettre « les mêmes termes» du


nationalisme fichtéen qui veut lui aussi se distinguer - sans y réussir
complètement selon Derrida - de tout nationalisme biologique et
raciste. D'une certaine manière, tout le poids de l'argumentation
derridienne dans Geschlecht III porte sur la dénonciation d'un natio­
nalisme-humanisme profond, subtil et troublant dans la pensée de
Heidegger, pensée qui demeure pour le moins ambiguë par rapport
au nazisme et à l'humanisme dont elle tient à s'écarter. Cela serait le
côté - ou plutôt le pôle - plus étroitement politique de Geschlecht Ill,
ce que Derrida appelle << une autre dimension, peut-être moins visible,
du même drame [politique] » chez Heidegger qui était déjà devenu
dans la France de 1985, avant l'irruption du phénomène Victor
Fadas, « un peu trop académisé2>> selon lui. Il va sans dire qu'au­
jourd'hui, après la publication des Cahiers noirs (Schwarze Hefte) et
de leur contenu politique brûlant, la prudence et la patience deni­
diennes sur des thèmes assez polémiques chez Heidegger - le << Un
Geschlecht » de «notre langue » qui doit, comme la mission de son
destin et <<en vue d'une responsabilité de l'Occident», sauver la
terre du Geschlecht corrompu et en décomposition (das verwesende
Geschlecht) - ainsi que la rigueur de la lecture déconstructrice ne
sauraient qu'enrichir sensiblement le débat jusqu'à en bouleverser les
prémisses. Il en va de même pour la réflexion contemporaine sur la
situation plutôt effrayante de la résurgence nationaliste d'aujourd'hui.

Rodrigo THEREZO
Fribourg-en-Brisgau, juillet 2017

1 . M. Heidegger, « Leme au présidenr du Comité politique d'épuration», dans


Cahier de L'Herne- Martin Heidegger, trad. fr. Jean-Marie Vaysse, Paris, Éditions de
l'Herne, 1983, p. 403; cité dans J. Derrida, «La main de Heidegger (Geschlecht Il) »,
dans Psyché, op. cit., p. 420.
2.]. Derrida, «La main de Heidegger (Geschlecht II)>>, dans Psyché, op. cit., p. 420 .
Note des éditeurs

Jacques Derrida n'a pas achevé Geschlecht III de son vivant. Le


présent volume édite donc les deux textes inédits qui, ensemble,
représentent le travail le plus avancé de Derrida sur ce projet,
une lecture minutieuse de l'essai de Heidegger sur Georg Trakl,
«La parole dans l'élément du poème>> dans Acheminement vers la
parole.
Le premier de ces textes est un tapuscrit de trente-trois pages
que Derrida a distribué à certains des participants d'un colloque
tenu à l'université de Loyola, à Chicago, les 22 et 23 mars
1985; c'est à ce colloque que Jacques Derrida avait également
présenté la partie précédente de sa série Geschlecht, « La main de
Heidegger (Geschlecht II) >>. Pendant une trentaine d'années, ce
« tapuscrit de Loyola>> inédit a été tout ce qu'on croyait posséder de
Geschlecht Ill.
Il s'avère pourtant que ce tapuscrit n'est qu'une première partie,
«inachevée et incomplète», de la totalité de Geschlecht III. La seconde
partie est tirée du séminaire de 1984-1985 intitulé«Le fantôme de
l'autre», le premier des quatre séminaires donnés par Derrida sous le
titre général Nationalité et nationalisme philosophiques à l'EHESS, à
Paris. Le présent volume reprend le texte du séminaire là où s'arrête
le tapuscrit de Loyola, étant donné que celui-ci était selon Derrida
la « transcription» d'une trentaine de pages de celui-là. La partie
du séminaire qui correspond au tapuscrit de Loyola commence à la
p. 12 de la septième séance et va jusqu'à la fin de la huitième. Suivent
les cinq séances qui « restaient à transcrire>> quand Jacques Derrida
a distribué le tapuscrit de Loyola à Chicago, juste deux jours après
avoir terminé le séminaire en question.

29
GESCHLECHT III

Cette édition reproduit le texte intégral de Geschlecht III, qui se


compose donc du tapuscrit de Loyola et des cinq dernières séances
(9 à 13) du séminaire de 1984-1985.

Notre travail éditorial est guidé par les conventions établies pour
la publication des séminaires de Jacques Derrida. Nos interven­
tions sur les tapuscrits (celui dit « de Loyola» et celui du séminaire)
sont aussi minimes qu'elles peuvent l'être. Nous avons conservé
la ponctuation de Jacques Derrida (même dans le cas de phrases
très longues), à quelques exceptions près où nous rétablissons, par
exemple, une parenthèse non fermée ou une virgule nécessaire.
Nous avons aussi rectifié quelques coquilles occasionnelles et ajouté
des mots ou signes de ponctuation entre chevrons (< mot > ) pour
combler certaines lacunes dans le tapuscrit. Dans le cas d'une syntaxe
incomplète, nous l'avons indiquée dans une note («Tel dans le
tapuscrit»).
En ce qui concerne les références bibliographiques, Geschlecht III
est un texte qui cite très souvent, mais à partir d'assez peu de textes.
I.:essai de Heidegger déjà mentionné fournit la grande majorité des
citations, en allemand et en français. Nous rétablissons les guillemets
chaque fois que Jacques Derrida les omet (ce qui arrive souvent),
lorsqu'il est clair qu'il s'agit d'une citation directe et non pas d'une
paraphrase. Le lecteur remarquera que lorsque Derrida traduit
lui-même Heidegger, il n'hésite pas à proposer deux ou crois traduc­
cions possibles du même mot ou du même syntagme, ce qui à nos
yeux ne constitue pas une paraphrase mais bien une citation qui est
donc signalée comme celle. Pour chaque citation, nous donnons la
référence bibliographique de la traduction française publiée, même
lorsque c'est Jacques Derrida qui traduit; dans ce cas nous mettons
la référence à la traduction publiée entre parenthèses.
Quant aux éditions consultées par Jacques Derrida, nous restons
naturellement fidèles au texte de ces éditions. Pourtant, pour les
œuvres de Heidegger en allemand, nous avons adopté la pagination
des tomes de la Gesamtausgabe. Pour les vers ou poèmes de Trakl cités
par Derrida, nous donnons les pages (dans les éditions allemande

30
NOTE DES ÉDITEURS

et française) où Heidegger s'y réfère ; quand il s'agit d'un vers non cité
par Heidegger, nous fournissons la référence aux éditions récentes
(allemande et française) de Trakl. À deux moments dans le tapuscrit
du séminaire, Derrida ne transcrit pas le texte d'une longue citation
mais indique seulement les pages à lire; dans ces deux cas, nous avons
pu consulter sa bibliothèque personnelle à l'université de Princeton
pour identifier les passages en question dans ses livres, où il les a
indiqués avec des crochets.
Pour ce qui est de l'établissement de la première partie du texte,
le tapuscrit de Loyola nous a servi de texte de référence, mais nous
avons signalé les variantes particulièrement importantes ou éclai­
rantes dans la version séminaire. Nous reproduisons ces passages en
bas de page, indiqués par l'abréviation «VS».
Lors de nos recherches à l'IMEC, nous avons aussi trouvé une
troisième version, jusqu'ici inconnue, des premières quinze pages
du texte de Geschlecht III, où Jacques Derrida commence le texte en
s'adressant «au lecteur ». Il s'agit sans doute d'une version prélimi­
naire - rédigée vraisemblablement entre le séminaire et le tapuscrit
de Loyola - que Derrida préparait pour une publication future,
mais qu'il a de toute évidence abandonnée très tôt. Néanmoins,
nous y avons trouvé des passages intéressants qui enrichissent sensi­
blement le texte, notamment pour ce qui y est dit sur le concept
de lecture. Comme pour les variantes venant du séminaire, nous
reproduisons ces passages en bas de page avec l'abréviation «VI»
(version intermédiaire).
Pour l'essentiel, le texte des deux tapuscrits que nous avons utilisés
était dactylographié. Il y a pourtant quarre pages manuscrites dans le
texte du séminaire qu'il nous a fallu déchiffrer. Le séminaire comporte

également plusieurs notes de la main de Jacques Derrida ajoutées en


marge du tapuscrit. Dans la mesure du possible, nous avons transcrit
ces ajouts qui sont donnés dans des notes en bas de page.
Sauf indication contraire, toutes les notes sont les nôtres.

Nous remercions David Farrell Krell pour son intérêt singulier


et indéfectible à l'égard de Geschlecht III depuis de longues années;

31
GESCHLECHT Ill

nous remercions également Jean-Luc Nancy et Avital Ronel! pour


leur enthousiasme pour ce projet de publication; mais c'est surtout
Marguerite Derrida, Jean Derrida et Pierre Alferi que nous tenons
à remercier vivement pour leur soutien et leur confiance.

Geoffrey Bennington
Katie Chenoweth
Rodrigo Therezo
Geschlecht III
Sexe, race, nation, humanité
Notre progression sera lente, irrégulière dans son rythme, suivant
un trajet dont aucune représentation linéaire ne pourrait rendre
compte 1. Progression, n'est-ce pas déjà trop dire d'une démarche
dont on peut avoir le sentiment, irrité chez certains, qu'elle se laisse
paralyser par l'insistance même: on n'avance pas, on tourne en rond,
on revient sur ses pas. Apparemment sans gagner de terrain, sans
occuper de position, renonçant à tout souci de stratégie discursive. Et
puis tout à coup des sauts brusques, des bonds, des zigzags, chaque
fois décidés, de singulières ruptures dont on ne sait pas si elles ont
été minutieusement calculées ou si elles ont surpris le discours,
venues à lui comme l'événement de l'autre, depuis l'autre décidées.
C'est d'abord la manière de Heidegger que nous décrivons ainsi,
d'autres auraient dit son style, son style de pensée ou d'écriture. Je
préfère dire la manière pour des raisons qui sont maintenant plus
claires. La question du rythme se complique ici. Heidegger la pose en
effet, nous y viendrons, et il est tentant, plutôt que légitime de retourner
vers son écriture ce qu'il interprète comme l'essence du rythme
poétique, au-delà de sa <<représentation métaphysico-esthétique2 » .
Pour «lire » Heidegger, pour le suivre sans violence barbare, sans

1 . Version intermédiaire (VI) : Mieux vaut en prévenir le lecteur: notre progression


dés ormais sera aussi lente que possible, irrégulière dans son rythme, suivant un trajet
dont aucune représentation ne pourrait, je crois, rendre compte.
2. M . Heidegger, «Die Sprache im Gedicht, Eine Erôrterung von Georg Trakls
Gedicht», dans Unterwegszur Sprache (GA 12), Friedrich-Wilhelm von Hermann (éd.),
Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1985 [1959), p. 34 (désormais abrégé <<Die
Sprache im Gedichr >>et Unterwegs) ; <<La parole dans l'élément du poème, Situation du
Dict de GeorgTrakl » , dansAcheminement !Jitn la parole, trad. fr. J. Beaufret, W Brokmeier
etE Fédier, Paris, Gallimard, 1976, p. 42 (désormais abrégé trad. fr.).

35
GESCHLECHT 1 11

violence injuste ou infidèle, pour l'entendre sans se murer dans la


sourde passivité du commentaire, ne faut-il pas à la fois régler son
pas sur le sien et le dérégler? Ne faut-il pas en perturber la cadence,
décélérer quand il va trop vite, interrompre un saut, en suspendre le
geste ou au contraire bondir d'un coup vers œl détour, au tournant
d'une procédure de longue durée 1 ?

Le premier essai2 que j'avais tenté sous le titre Geschlecht concernait


pour l'essentiel un texte de 1928 et mentionnait cette date en première
ligne. Il annonçait une approche d u texte de 1953. La mention très
neutre de ces deux dates, 1928 pour le Cours de Marbourg3, 1953

1 . VI: Captatio benevo/mtùt: que le lecteur ne perde pas la patience. Le texte de


Heidegger est déjà très difficile (secret) dans sa langue d'origine, on ne le dit pas assez.
Il est à peine lisible dans les meilleures traductions, du moins en ces lieux où les ressorts
décisifs de son discours ou de ses démonsrrations gardent une attache irréductible à
la langue allemande*. Que dire alors de la difficulté de l'embarras dans lequel doit
se débattre quiconque écrit après Heidegger, d'après lui er «Sur• lui, entre plusieurs
langues et plusieurs impératifs (débattre, rép ondre, etc.) ? Ces considérations ne sont pas
simplement préliminaires. Elles concernent déjà, on le vérifiera, le contenu le plus engagé
du débat. [*Note de J. Derrida : J'aurai pourtant recours, très souvent, à la précieuse
traduction publiée par Jean Beaufret et Wolfgang Brokmeier dans la NRF Qanvier-fé­
vrier 1958), aujourd'hui recueillie dans Acheminement vm la parole (Gall i mard, 1976,
p. 39 et suiv.). À chaque pas le risque de la pensée resre intimement engagé dans la
langue, l'idiome et la traduction. Je salue l'aventure audacieuse qu'a constituée, dans
sa discrétion même, une celle traduction. Notre dette va ici vers un don qui donne
beaucoup plus que ce qu'on appelle une version française. Chaque fois que je devrai
m'écarter de celle-ci, ce sera sans la moindre intention de l'évaluer, encore moins de
l'amender. Il nous faudra plutôt multiplier les esquisses, harceler le mot allemand er
l'analyser selon plusieurs vagues de wuches, caresses ou coups. Une traduction, au sens
courant de ce qui est publié sous ce nom, ne peut pas se le permettre. Mais nous avons
au contraire le devoir de le faire chaque fois qu e le calcul du mor à mot, un mor pour
un aune, c'est-à-dire l'idéal conventionnel de la traduction, sera mis au défi. Il serait
d'ailleurs légitime, apparemment trivial mais en vérité essentiel de cenir ce texte sur
Trakl pour une situation (Eriirtemng) de ce que nous appelons traduire . Au cœur de
cette situation, de ce lieu (Ort), Geschkcht, le mot ou la marque. Car c'est la compo­
sition et la décomposition de cette marque, le rravail de Heidegger dans sa langue, son
écriture manuelle er artisanale, son Hand-Werkque les traductions existantes (française
et, je le suppose, anglaise) rendent fatalement à effacer.)
2. J. Derrida, « Geschlecht l•, dans Psychi, op. cit.
3 . M. Heidegger, Metaphysische Anfongsgrüruk der Logik im Ausgang von Uibniz
(GA 26), op. cit.

36
GESCHLECHT III

pour Die Sprache im Gedicht1 ne suggère pas quelque évolution


scandée dans ce qu'on appellerait la-pensée-de-Heidegger2• Nous
ne disposons pas, avec ces simples dates, de repères depuis lesquels
mesurer, mettre en perspective, s'assurer d'un surplomb, borner
un trajet. Et pourtant, si je marque ces deux stations ou ces deux
lieux, c'est que j'entends bien élucider quelque rapport. Comme
chacun des mots dont nous aurons à prendre le risque, en français
autant qu'en allemand (Bezug, Zug, ziehen, entziehen, etc.), le mot
« rapport» paraît bien chargé. Pour anticiper brusquement, nous
voyons s'annoncer qu'en la question du Geschlecht et de« Geschlecht»,
de la chose, du mot ou de la marque (et avant la question, qui n'est

l . Id., « Oie Sprache im Gedicht•>, dans Unterwegs, op. cit.


2. VI : Deux dates, c'est aussi deux signatures. Dater de, c'est signer un envoi depuis
tel lieu, à telle date. Parlant justement du lieu, du sire (Ort) et de situation (Erorterung),
Heidegger ne parle pas du Geschlecht lorsqu'il écrit sur la trace de Trakl en chemin
(unterwegs) avec le poète de l' Unterwegs comme il parlait du Geschkchtdans un cours
un quart de siècle auparavant. Parce qu'un cours et l'accompagnement d'une parole
poétique peuvent dire le même er c'est peut-être ici le cas - ils ne sauraient le dire
-

identiquement, surtout à vingt-cinq ans de distance (et ces vingt-cinq ans sont aussi
autre chose qu'un intervalle dans un progrès. . . ). En 1928 et en 1953, telle esr ma
question, Heidegger dit-il le même? le même autrement dit? Et alors quoi d'autre ? 11
se trouve - disons-le encore avant même de commencer - que si ces deux tex les disent
autrement le même, s'ils impriment différemment le même, < une > frappe (Schlag)
selon une impression (Wortpragung), un coup, une porrée à même le Geschlecht, c'est
qu'ils appartiennent peut-être au même Geschlecht. Mais que veut dire Geschkcht?
Sexe, race, espèce, genre, famille, souche, etc. Et d'abord cype, mot qui renvoie mieux
à typtein, frapper: «Notre langue [dit Heidegger] appelle Geschkchtl'essence humaine
(Menschenwesen) en laquelle cette frappe s'est imprimée et qui se trouve par cette
frappe, séparée, spécifiée (vmchlagene) » («Oie Sprache im Gedicht•, dans Unterwegs,
op. cit., p. 45; [trad. fr. p. 53]). Vmchlagene veut en son sens courant rure séparé. Ici la
séparation est spécifiante, c'est eUe qui donne le coup, l empreinte marquant le genre
'

hu main, l espèce humaine. Or, à l'intérieur, si on peut dire, de cette frappe générale ou
'

générique, qui vaut aussi bien pour le type humain que pour les souches ou pare ntés
familiales, une autre frappe a imprimé son type, w1e frappe supplémentaire, si on peut
dire, la dualité des sexes. Il s'agit bien d'une frappe ou d'une cypographie supplémentaire
qui vienl derechef (wiederum) i mprimer sa marque: <<dies a/Les wiederum gepragt in das
Zwitjàche der Geschlechtm> (ibid., p. 46; trad. fr. p. 53). Dans le cours de Marbourg,
le mot Geschlecht était toujours très étroitemem déterminé, par le conrexte, et assigné
non seulement à la sexualité mais à la sexualité divisée en deux. lei la division advient
au Geschkcht. On devra penser, parallèlemem au poète, une certaine unité, ou plutôt le
«un • du Geschlechtqui ne soit encore « ni unisexualité (Eingeschkchtlichkeit), ni l'indif­
férenciation ou l'équivalence sexuelle (Gkichgeschkchtichkeit) l • (ibid., p. 74; trad. fr.

p. 80). On retrouve la Mannigfoltigkeit el le Streuung de Marbourg.

37
GESCHLECHT III

donc plus le titre le plus général, U y a l a marque), d'une chose, d'un


mot, d'une marque qui ne reposent plus jamais dans leur essence
de chose ou de mot, il n'y a pas seulement provocation à penser le
rapport comme référence, rapport du mot à la chose, ni seulement
le rapport sexuel ( Geschlechtsverkehr) mais aussi un rapport du un
au deux dans lequel le pli de la référence comme différence précède
une certaine dualité ou se situe entre deux formes du deux, la seconde
venant remarquer la première pour l'affecter de dissension. Comment
dès lors pourrions-nous recevoir tranquillement ce mot de rapport ?
Mettre en rapport deux textes, deux lieux, deux dates, qu'est-ce que
cela peut bien signifier? En quoi cela pem-il importer ?
Sans doute vais-je essayer de rapporter l'une à l'autre, modestement,
plusieurs lectures du Geschlecht, de« Geschlecht», laissant en pointillé
tant d'autres itinéraires possibles. Mais le mot de « lecture » se laisse
aussi affecter par cette re-situation de Geschlecht. Nous ne pouvons
donc compter à son sujet sur aucune assurance tranquille. Sans
doute tenterai-je à mon tour de « lire» la « lecture » de tels poèmes de
Trakl par Heidegger. Sans doute ai-je déjà, de façon tout implicite et
en misant sur des conventions et des complicités, surchargé ce mot,
«lecture», de ce que de nombreux travaux, notamment français,
auront pu déterminer ou transformer au cours des vingt dernières
années. Sans doute essaierai-je, depuis cette « lecture »-ci, de trans­
poser, généraliser, problématiser ce que pourrait être un « type »
de lecture heideggérienne. Un type, c'est-à-dire aussi un «coup» de
lecture: non pas un modèle, une procédure, une méthode mais un
cheminement typé. Le typtein du typos ne fait pas d'abord référence
à quelque tympan 1 que j'ai pu jadis décrire ou aux admirables
Typographies2 de Lacoue-Labarthe, mais ici même à ce qui lie le

1. J. Derrida, «Tympan .., dans Marges de la philosophie, op. cit.


2. Typographies 1 est le sous-titre du livre inriculé Le Sujet de la philosophie (Paris,
Flammarion, 1979) et •Typographie » Je titre d'un essai publié dans Mimesis des articu­
lations (Paris, Flammarion, 1975). Ce dernier cite (p. 181 sq.) er analyse l'allusion que
fair Heidegger au typos dans Zur Seinsfragt après une référence au Théétètt ( 192-194b) :
« Das 1Ier-vor-bringende ist von PI<Zton bisweilm ais das Priigende (typos} gedacht (Le

produisant est parfois pensé par Platon comme le Sceau (typos), (trad. fr. " C'..ontriburion
à la question de l'être", dans Questions/, trad. fr. Gérard Granel, Paris, Gallimard, 1968,
p. 2 1 2 ; texte allemand dans «Zur Seinsfrage , dans Wtgmarkm (GA 3), Frankfurr am
Main, Vittorio Klosrermann, 1976, p. 395). Heidegger s'adresse à Jünger: «Vous aussi

38
GESCHLECHT III

typos au Schlag, et donc au Geschlecht dans le texte de Heidegger.


Outre la valeur d'impression, de coup, de frappe, d'inscription,
notre attention se trouve ici rappelée vers celle de régularité,
d'itérabilité, donc de ré-impression dans la re-marque. Un type n'est
pas seulement le moment ou le lieu de la frappe, il installe déjà la
généralité du genre, reste ou produit, reproduit le même pour une
série de singularités qui alors relèvent du même type - qui ne peut
être typique qu'à la condition du même.
Une typologie est impliquée dans le dispositif des questions
classiques : quelle loi assigne-t-elle sa régularité aux gestes typiques
de Heidegger? Car une signature est d'un type. Comment Heidegger
lit-il ? Comment écrit-il ? Quels sont les mouvements auxquels
on reconnaît sa marque? En particulier dans le traitement ou le
maniement (Handlung), la manière non pas de traiter (dirait-il) mais
d'écouter un texte « poétique>> et de donner à y remarquer ceci plutôt
que cela? Interprétation? Herméneutique ? Poétique? Philologie?
Critique ou théorie littéraire ? Manifestement non, le geste typique
de Heidegger ne se présente sous aucun de ces titres, et il faut au
moins commencer par tenir compte de cette présentation de soi,

vous pensez la relation de la forme à ce qu'elle met en forme comme celle du cachet à
l'empreinte (als rias Verhiiltnis von Stempel undPriigung). Au reste, vous entendez cette
im-pression (Priigen} de façon moderne, comme le fait de prêter un sens à ce qui n'en a
pas. La forme (Gestalt} est "source de la donation de sens (Sinngebung)" (Le Travailleur,
p. 148)» (ibid.). Ce qui se trouve ainsi dérerminé comme '<modernité>>, ce n'est pas la
figure de l'impression en elle-même, mais une inrerprétation du Priigen comme donation
de sens. Cette modernité est aussi celle de la subjectité, de l'humanité comme subjectité,
cette humanité, ce type humain qui serait considéré comme la source donatrice du
sens. On voit apparaître dans ce contexte l'expression <<Menschenschlag» : << D'un autre
point de vue cependant la représentation métaphysique qui est celle du Travailleur
se distingue de celle de Platon et même de celle des modernes, à l'exception de celle
de Nietzsche. La source de la donation du sens, la puissance présente au préalable et
qui ainsi marque toute chose de son empreinte (die im vorhinein priisente und so alles
priigende Macht), èesc la forme en tant que forme d'une humanité (Menschentums) : "la
forme du travailleur". La forme repose sur les traits essentiels d'une humanité, qui en
ranc que subjectum est au fondement de tout étant. Ce n'est pas l'égoité d'un homme
singulier, la subjectivité de l'égoité, c'est la présence d'un type humain (typos) (die vorge­
formte gestalthafte Praesenz eines Menschenschlages (typus)) qui conscicue la subjectité
ultime dond'accomplissement de la métaphysique moderne marque l'apparition et qui
s'offre dans la pensée de cetce métaphysique» (ibid., p. 212-213; Wegmarken, p. 396) .
(Note de]. Derrida.)

39
GESCHLECHT III

quelque conclusion qu'on en tire au bout du compte. S'agit-il alors


d'une lecture philosophique? Point davantage, et non seulement
parce que ce n'est pas une « lecture)> mais parce que la philosophie
y est située plutôt que situante. La pensée ici ne se réduit pas à la
philosophie, s'en démarque au contraire de façon essentielle sans
pour autant devenir simplement poétique. Nous reviendrons plus
tard sur le « parallélisme 1 et l'éloignement entre Denken et Dichten.
»

Quelles peuvent être alors les limites de ce type de pensée qui


se présente d'abord comme pensée du type? Une limite n'est pas
toujours négative, Heidegger le rappelle souvent2• Elle rend possible
et elle donne lieu. Un lieu n'a lieu que dans des limites. La question
est donc celle du lieu de Heidegger, dira-t-on. Peut-être mais à dire
cela, on mime, on reproduit, on retourne vers Heidegger le geste
de la situation (Erdrterung) qu'il esquisse en direction de Trakl. Il
faut donc envisager, pour s'y préparer, encore autre chose qu'une
situation de Heidegger. Ce serait la condition pour accéder aux
présuppositions qui peuvent soutenir telle situation de Gedicht de
Trakl par Heidegger, et déjà à la détermination générale de l'essence
du lieu ( Ortschaft) qui se trouve ici mise en œuvre. Avant même de
parvenir, si c'est possible, à ces présuppositions, mesurons au moins
ce fait3• Toutes les questions classiques, voire les objections adressées
à Heidegger du point de vue de la philologie, de la poétique, de
l'herméneutique, de la science littéraire, voire de la philosophie,
présupposent, plus gravement encore que la possibilité d'une essence
du lieu, la simple existence d'un lieu ; er notamment pour une
œuvre ou un corpus, ce lieu singulier qu'est une localité textuelle.

1 . M. Heidegger, << Das Wesen der Sprache», dans Unterwegs, op. cit., p. 1 8 5 ; «Le
déploiement de la parole••, dans Acheminement, op. cit., p. 180.
2. Version Séminaire (VS) : Toutes ces questions ont sans doute quelque légitimité.
Ceux qu'elles intéressent (et dont je ne m'exclus pas), j'espère qu'ils en reconnaîtront
au moins le souci à travers ce que je vais tenter maintenant. Les enjeux de la pensée
heideggérienne aujourd'hui paraissent tels que l'élaboration de telles questions ne saurait
être inutile. Mais pour cette raison même, il est aussi urgent de situer ce que les formes
classiques de ces questions présupposent, négligent ou dissimulent. Je n'en prendrai
que deux exemples, pour commencer, à titre indicatif.
3. Ce qui suit sera le premier des «deux exemples» mentionnés par Derrida dans
le séminaire (voir la note précédente). Il y négligera pourtant de fournir un deuxième
exemple, qui n'apparaîtra que dans la version intermédiaire (voir la note suivante).

40
GESCHLECHT III

Heidegger propose d'entrée de jeu de repenser le lieu, la localité,


le site, la situation: autant de traductions déjà défaillantes dès lors
qu'elles perdent l'unité de co-appartenance entre Ort, Ortschaft,
Erorterung. Ce dernier mot qui, dans la langue courante, est à peu
près synonyme de discussion, débat, etc., se voit ici rappelé, dès
les premières lignes, vers la situation du lieu, le geste qui cherche à
indiquer le site propre. Tout cela ne relève donc plus des disciplines
et des problématiques classiques que nous venons de nommer :
philologie, poétique, critique littéraire, théorie philosophico-litté­
raire, herméneutique ou philosophie, etc. Cela n'appartient même
pas à une théorie fondamentale ou à une axiomatique de la lecture 1•

1 . VI : Deuxième exemple, deuxième indication préliminaire : le concept de lecture.


Rappelons cette trivialité. Quelle qu'en soit la surélaboration, le concept de lecture ne
se construit jamais sans celui d'une écri ture, celle qui (se) donne à lire ou qui (s') engage
au cœur de la lecture même. Pas d'écriture sans marque, trace, impression, inscription,
incision, coup. Or nous y viendrons, ce cheminement vers une localité passe nécessai­
rement par une pensée du Gesch!echtcomme pensée du coup (Schl.ag) et de la répétition,
du coup redoublé, du<< bon>> ec du« mauvaiS>> coup. N'allons pas au-delà de ce signal
pour l'instant. Si la question «d'après» le lieu et d'après (le) Geschlecht (q ui ne veut pas
seulement, pas encore dire «sexualité»), en tant que question d'après le coup, la marque,
la frappe, l'empreinte, ne peut plus se limiter à un exemple parmi d'autres, parm i tous
ceux qu i relèvent d'une hypothétique théorie générale de la lecture et de l'écrittue,
elle ne saurait se soumertre à tous les protocoles transcendantaux, épistémologiques
ou méthodologiques d'une relie <<théorie ». Tenter d'accompagner Heidegger dans ce
chemin de pensée avec la plus grande patience et la plus grande prudence possible - er
la prudence, la sienne, n'exclut pas le risque, bien au contraire, ni l'engagement: nous
risquons ou nous gageons (wagen) assez, déjà, dit-il dès les premières lignes, si nous
nous contentons de ces pas sur le seuil - mais le suivre aussi avec le moins de réserve
possible, cela ne voue pas une démarche au genre du commentaire docile ou passif. Cela
exige plutôt que, sans toutefois trop se presser vers l'objection, on presse le texte à lire
de questions ec autant que possible, de préférence, de questions qui apparemment ne
s'y présentent pas comme telles. Presser de questions, même si cela se fait sans précipi­
tation polémique, c'est déjà imprimer un autre texte, croiser les marques de plusieurs
écritures et de plusieurs langues, &ire de la répétition une surimpression. Comme le
deuxième coup du Gesch/.echt dont nous parlerons plus loin, cette répétition peut être
bonne ou mauvaise. Mais le coup qu'elle porte, les marques qu'elle imprime, fauc-il les
regretter? Il y a deux manières d'écrire sur un texre, au moins, pour le laisser paraître.
Lune consiste à s'abstenir de toute marque ou de toute remarque, de toute intrusion
d'écriture qui risquerait de recouvrir ou de défigurer ce qui doit justement paraître
seul, intact, nu. L'autre consiste à. . . [Nd.É : Le tapuscrit s'arrête brusquement ici;
suivent quelques notes manuscrites à peine lisibles, dont voici une tentative de déchif­
frement.] - en 1 presser de questions � essence question nante de la pensée ; du moins
en tant que chemin � [ ? lieu] (ni [ ? action, ni passion? mais?) H . part de ceci. Il y a

41
GESCHLECHT III

Les motifs du fondement ou de l'axiome sont eux aussi délimités


et situés en chemin dans Der Satz vom Grund1• Ils ne sauraient
constituer pour la pensée un recours de dernière instance. Du moins
devra-c-on reconnaître que le thème juridico-épistémologique de
«dernière instance>> est id limité dans sa pertinence2• Il s'agirait
donc plutôt (et plus tôt, de façon plus initiale, matinale, orientale)
d'un préalable modesre, discret mais aussi redoutablement décisif
pour tout ce dispositif classique: qu'esc-ce qu'un lieu, au-delà ou
en deçà de l'espace géométrique de la res extensa, voire en général
de l'étant comme Vorhandenheit? Comment s'acheminer vers la
localité ( Ortschaft) du lieu, vers l'être-lieu du lieu ? Cette question
est inséparable de celle d'une topologie de l'être, telle qu'elle sera,
deux ans après le texte sur Trakl, prescrite dans Zur Seinsfrage (195 5)
quand Heidegger proposera une Erorterung de la ligne, questionnera
le « lieu>> du Néant er du nihilisme et indiquera la nécessité, avant
toute topographie du nihilisme, d'une topologie de l'être, «d'un
effort de situation de ce site (die Erorterung desjenigen Ortes), ou lieu,
qui assemble être e t Néant dans leur essence, détermine l'essence
du nihilisme et permet ainsi de reconnaître les chemins sur lesquels
se dessinent les modalités d'un possible dépassement du nihilisme3 ».
On pourrait dire qu'« avant» l'.Ëtre et le Néant, il y a le Lieu, ce
qui donne lieu et fait qu'il y a (es gibt) l'Être et le Néant assemblés
(cf. Zur Seinsfrage, p. 419, tr. fr. p. 243). Si le lieu est régulièrement,
typiquement défini par le rassemblement (Versammlung) 4, tome
notre approche du geste heideggérien devra questionner ce privilège
du rassemblement et toue ce qu'il induit.
Préalable discret mais décisif, disions-nous. Mais dès lors que ce
préalable n'a plus la forme du réquisit fondamental ou transcendantal,

un lieu - [ ??) - désir de lieu - rassembler [en encœ :] scène du Geschlecht (conf:??? :f
aletheia/ découvrement.
1. M. Heidegger, Der Satz vom Grund (GA 10), P. Jaeger (éd.), Frankfurt am Main,
Vittorio Klosrermann, 1997 1 1 955-1956); Le Principe de la Raison, trad. fr. André
Préau, Paris, Gallimard, 1983.
2. VS: Nous voüà donc bien démwùs er sans recours.
3. M. Heidegger, « Zur Seinsfrage �. dans Wegmarken, op. cit., p. 406; (trad. fr. p. 234).
4. «Le site rassemble. Le rassemblement recèle le rassemblé dans son essence (Der
Ort versammelt. Die Versammlung birgt das Versammelu in stin �sen) • (ibid., p. 386;
trad. fr. p. 200). (Nore deJ. Derrida.)

42
GESCHLECHT III

on ne peut parler ici de simple régression vers des conditions de


possibilité, seulement d'une autre démarche, d'un autre chemi­
nement et d'autres Wegmarken. Au regard de toute critériologie
ou de toute méthodologie, Heidegger n'exclut pas que ce chemin
de pensée (Denkweg) soit errance ou aberration (Irrweg) 1• Il se
donne une seule fin, dès les premières lignes du texte, une fin qui
pour ne se confondre ni avec une finalité, des conclusions ou un
résultat, ne revient pourtant pas à rien : c'est la «situation>> du lieu
(Erorterung), ce sont des « pas>>, un « chemin de pensée » qui finit,
aboutit, ouvre, comme on voudra sur une question, encore une
question qui questionne vers l'être-lieu du lieu ( Ortschaft). Du lieu
d'où procède la parole de Trakl - mais elle ne peut procéder qu'en
parlant - et si subtile ou abstraite qu'elle paraisse, cette question
communique avec celle de l'idiome, de l'habitat, puis de la natio­
nalité, etc2• Voici les premiers mots:

Situer (Erortern) veut dire id avant tout: indiquer le site (in den Ort
weisen). Cela veut dire ensuite : être attentifau site (den Ort beachten).
Ces deux démarches, montrer où est le site et se rendre attentif à lui,
sont l'acheminement préparatoire à une situation (die vorbereitenden
Schritte einer Erifrterung). Mais nous aurons fait preuve déjà d'assez
d'audace (wagen) si, dans ce qui va suivre, nous nous contentons de
ces démarches p réparatoires. La situation, quand elle répond à un
acheminement véritable (Denkweg), aboutit à une question (endet
[ . } in eine Frage). Celle-ci questionne en direction de la contrée à.
.

laquelle appartient le site3.

Cette dernière phrase ressemble d'abord, en français, à une


traduction inutilement lourde et laborieuse, dépensière pour « Sie
friigt nach der Ortschaft des Ortes4». Les traducteurs ont dû vouloir

1 . M. Heidegger, « Die Sprache im Gedicht», dans Unterwegs, op. cit., p. 33; (trad. fr.
p. 41).
2. VS: Ici du lieu d'où parle la parole de Trakl, mais vous voyez bien que, si subtile
ou abstraite qu'elle paraisse, cerre question n'est pas sans rapportavec celle de l'idiome,
de l'habitat, de la nationalité - et nous le verrons, de l'homme.
3. M. Heidegger, «Die Sprache im Gedicht », dans Unterwegs, op. cit., p. 33; trad. fr.
p. 42.
4. Id., «Die Sprache im Gedicht », dans Unterwegs, op. cit., p. 33.

43
GESCHLECHT III

éviter de recourir, comme je l'ai fait plus haut, à « la localité du lieu»,


formule un peu sèche qui risque de donner à croire que l'essence
du lieu, la localité, l'être-lieu du lieu est une structure abstraite,
une condition de possibilité générale ou une essence formelle. Et
il est vrai que Ortschaft, qui veut dire aussi être-lieu ou essence du
lieu, garde néanmoins un sens très concret dans l'allemand courant
(village, endroit - mais aussi localité). Heidegger, à n'en pas douter,
renaît à garder ce sens courant, à en maintenir la présence dans la
désignation de l'essence même du lieu. Cene essence a lieu er donc
un lieu singulier, concret, si tuable. Mais le mot français « localité»
a aussi deux valeurs. Et de surcroît « contrée » a été utilisé pour
une région un peu différente du lexique heideggérien, Gegend1,
etc.). En tout cas, l'expression «en direction» («en direction de la
contrée [. . . ] ») peut aussi paraître risquée pour traduire « nach ». Ni
vue ni direction ne som ici, stricto sensu, assurées ou fermement
promises. Nach: vers, après, comme on cou rt après pour suivre; er
ce vers quoi l'on est ainsi engagé à prendre des risques ou à donner
des gages n'a pas attendu pour provoquer. Il a déjà interpellé, il a
déjà lieu. La question questionne ainsi d' ap rès ce qui a déjà lieu et
s'indique par exemple dans le poème. Le poème est là. Son être-là
est celui de la Dichtung écrite ou prononcée, mais aussi, et déjà, du
Gedicht imprononcé dont on cherche le lieu.
Mais l'ultime privilège de la forme questionnance qu'on pourrait
vouloir questionner et déplacer à son tour (pourquoi tout devrait-il
commencer ou finir par des questions, sous la forme de la question?),
nous en éprouvons la singularité dans sa dépendance au regard
du chemin, dans la mouvance du chemin (Bewegung), du carac­
tère-chemin, de l'être-chemin de la pensée, de ce que Heidegger

1 . Derrida fait allusion ici au paragraphe§ 22 de Sein undZtitOtl Heidegger définit ce


qu'est une « Gegend», terme que le rraducreur français rend par <<COntrée» : «Ce "vers où"
de la destination outilitaire possible renu d'avance sous le regard circon-spect de l'usage
préoccupé, nous le nommons la contrée• (M. Heidegger, Sein undZeit, Tübingen, Max
Niemeyer Verlag. 2006 [1927]. p. 103; Etre et Temps, trad. fr Emmanuel Marti neau,
.

Paris, Authentica, 1985, p. 92). François Vezin a proposé «coin• pour Gegend dans
une traduction ultérieure: «Ce ver� quoi, qui dans le commerce qu'instaure la préoc­
cupation, est tenu d avance sous le regard de la discernation, celui du possible être-à­
'

sa-place revenant à l'outil, nous l'appelons le coin» (M. Heidegger, tm et Temps, Paris,
Gallimard, 1986, p. 142).

44
GESCHLECHT Ill

nomme aUleurs le Wegcharakter des Denkens1 • Chemi n de part en


p art, l a penséedoit chercher apr è s (nach, vers), elledoi t questi onner
après le li eu, ce qui peut revenir à demander son chemi n. Mai s i l
faut ê tredéjà en chemin pourdemander son chemi n. La Bewegung
de l a question est sansdoute présupposée p a r toute problémacique,
classique ou moderne,de l a lecture, par l'herméneutique, l a phi lo­
logi e, la poéti que, etc. Mais cette présuppos i t i o n fai tde celles problé­
mati quesdes momentsdéri vés ou cond i ti onnés.
Corr i geons donc une formul ati on a ntéri eure. Heidegger ne se
donne pas la fin comme quest i o n. Celle-ci est donnée en chemin
(unterwegs), d a ns l'ê tre-chemi nde l a pensée comme achemi nement
vers mais aussi d'après (nach) le li eu donné. Parce qu'elle est (en)
chemi n, l a pensée questi onne - et non l'i nverse.
(Dans son i nsi s tance sur le pas et sur le pass age [Schritt) Oberschritt],
et bien qu'il nous rappelle s a ns cesse au chemi n et au mouvement
chemi nant [Wég, Bewegung] de l a pensée, Heidegger ne s'est j amais
ri squé à di re du p i ed ce qu' i l di t de la m a i n. Nous ne penseri ons
ni ne parleri ons avec le pied. Inversement, s'i l s'est attaché à l a p a i re
de cha ussures et à s a véri té en pei nture, i l n' a j am ai s relevé, à ma
connai ssance dumoi ns, le gant de Kant2.)
Nous ne devons pas détermi ner l' acheminement questionnant
comme recherche ou enqu ê te. Epistémè et istoria sont desmodes parti ­
culiers, i ls dériventde l'essence chemi nantede l a questi onma i s ne
se confondent pas avec elle. Le paragraphe suivant les remet à leur
place, si on peut di re. Sous l'apparence d'un� cla use de modestie,
mais avec l' autori tédu verdict, Heideggerdonne congé aux sci ences
humai nes ou sociales au seuilde cette « Situation». Il nomme, ce qui
est assez rare, l a psychanalyse, à côté de l'hi stoi re, de l a soci ologi e,
etc. Je cite i ci l a traduction fr a nçai se bi en qu'elle soi t assez libre et
oubli e lemot « historisch » :

La situation ici entreprise ne parle de Georg Trakl que pour méditer


(bedenkt) le site de son Dict (den Ort seines Gedichtes). Pour notre

1 . Cf M. Heidegger, Frühe Schriftm (GA 1, Nachwort}, Friedrich-Wilhelm von


Hermann (éd.), Frankfun am Main, Vittorio Klosrermann, 1978, p. 437.
2. Emmanuel Kant, Proligommes à toute mitaphysiqutfoture quipourra st prbtnttr
i
commt scitnu, trad. fr. Louis Guillermit, Par s, Vrin, 1986, § 13.

45
G ESCHLECHT lll

époque, avide d'information, de biographie, de psychanalyse, de socio­


logie, figée qu'elle esc sur l'extraction pure et simple de formules, une
telle démarche ( Vorgehen) reste, c'est clair, unilatéralement restreinte, à
moins qu'elle ne soit totalement aberrante (garein lrrweg). La siruation
médite le site (Die Erorterung bedenkt den Ort) 1 •

Heidegger procède alors depuis ce qu'il rappelle comme l'origine,


à savoir le sens originaire du mot allemand « Ort». Il nous dira en
quel sens l'Erorterung devra s'orienter en orientant la pensée vers la
situation du site. On ne se fiera pas seulement à l'idiome du mot
« Erorterung», si difficile à traduire et aussi étranger à l'entente courante
de l'allemand que le mot « situation », avec ce sens actif, peut l'être
à l'oreille française. On aura recours à un sens originaire, en vérité
perdu pour l'usage, absent des dictionnaires courants. Ce sera le sens
de Ort, le lieu, qui « originellement (ursprünglich) désigne ou signifie
(bedeutet) la pointe de la lance (die Spitze des Speers) 2 ». Ursprünglich,
c'est-à-dire dans notre langue primitive, et Fichte n'est pas très loin.
Mais l'accès à cette langue d'origine doit se faire d'abord et d'un
bond, car l'origine est un saut (Sprung) et on ne la retrouve jamais,
dans la répétition, sans recommencer. À la fin de l'introduction,
il sera dit du lieu poétique que seul un saut pourrait d'un coup,
d'un seul coup d'œil, y ouvrir l'accès (« durch einen Blicksprung
an den Ort des Gedichtes zu bringen3»). Cette démarche bondis­
sante, parfois elliptique et discontinue, voilà ce que critiques litté­
raires, poéticiens, philologues, philosophes reprochent à Heidegger:
il sauterait arbitrairement au milieu d'un poème, d'un vers à
l'autre, d'un poème à l'autre sans prévenir, sans précaution métho­
dologique. Heidegger le sait, il l'assume: coups, bonds, sauts, voilà
le rythme et le régime de cette « lecture » qui fait aussi autre chose
que « lire» et qui reste simultanément si lente, sinueuse, précau­
tionneuse, s'attardant, revenant sur ses pas, etc. Mais j e viens de
nommer les thèmes de cette « situation » : le bond, le coup (Schla%),
le retard, le soir, etc.

l. M. Heidegger, « Die Sprache im Cedicht "• dans Unurwegs, op. cit., p. 33; trad. fr.
p. 42.
2. Ibid. ; (trad. fr. p. 41).
3. Ibid, p. 35; (trad. fr. p. 43).

46
GESCHLECHT Ill

À l'origine, donc, le nom « Ort» désigne la pointe de l'épée, de la


lance ou du javelot. Pourquoi le rappeler? Heidegger ne consacre
qu'une phrase à l'arme même. Ce qui lui importe, apparemment,
ce n'esc pas l'arme qu'on peut pourtan t tenir à la main (zuhanden),
à une et parfois deux mains. Non davantage le symbole qu'on peut
arborer sans y mettre la main (les singes ni le Zugvoge/1 n'ont l'épée,
afortiori le lieu). Non, ce qui importe et dominera désormais toute
cette «Situation», c'est le motif du rassemblement (Versammlun�,
de recueil, de convergence. Ort, la pointe de la lance : lieu vers lequel
viennent concourir (zusammenlaufen) 2, pour s'y rassembler comme
en un point indivisible toutes les forces orientables de l'arme. Ce
point n'est pas un point proprement géométrique et Heidegger
n'utilise pas le mot « indivisible» que nous devrons justifier plus
tard. Mais j'y insiste parce que nous couchons ici à ce que d'autres
appelleraient 1' «axiomatique » de cette « lecture», mots que je laisse
ici entre guillemets pour des raisons évoquées plus haut : il y a ou il
doit y avoir du rassemblement ( Versammlung). C'est un des mots les
plus fréquents et les plus déterminants du texte. Le rassemblemenr
donne lieu au lieu en cane que singularité, il lui confire son indivi­
sible unicité.

À la pointe d'une lance tout vient à sc rejoindre. Le site rassemble vers


lui, ramène ou rappelle à lui (versammelt zu sich), à lui, c'est-à-dire
vers le plus haut (ins Hochste) ct à son extrémité (Aujferste), à la limite
du dehors, à la dernière li mite, au bout de la pointe3.

Bien qu'il (se) si eue à la limite entre l'intérieur et l'extérieur, au


sommet d'une chose qui se trouve aussi entre les corps et peut les
transpercer (Heidegger n'en parle pas), ce lieu pointu « pénètre et
transit tout le reste4 >>. La pointe passe à travers le reste, non pas qu'elle

1. Pour l'explication derridienne du jeu idiomatique de Heidegger autour du Zug


du •Zugvogel•, voir noce 7, p. 67; cf. M. Heidegger, Wds heisst Dertken ? (GA 8),
P. Coriander (éd.), Frankfurt am Main, Vir.rorio Kloscermann, 2002 (1 951-1 952],
p. 1 1 ; Qu'appelle-t-on penser?, trad. fr. Aloys Becker et Gérard Grane!, Paris, Presses
universitaires de France, 1959, p. 27.
2. Ibid., p. 33; (trad. fr. p. 41).
3. lbid.
4. lbid.

47
GESCHLECHT III

transperce le corps de l'ennemi mais au contraire (en sens inverse,


si l'on veut), elle termine et ainsi détermine tout ce qui concourt
vers elle. La pointe traverse donc l'épée elle-même, ou l a lance,
ou le javelot, dès lors qu'elle est le rassemblant (das Versammelnde) 1.
Elle ramène à elle-même comme vers l e iieu, elle « garde tout ce
qui se rejoint en elle2». Garder, c'est ici verwahren et chaque fois
qu'il y va de la garde, il faut la vérité (Wahrheit). La vérité de l'épée
comme du poème, ce qui en assure le sens, l'orientation, la garde
et l'origine, c'est la pointe extrême du lieu. Telle garde n'enferme
pas, le poème qui s'y garde et d'abord y advient n'en devient pas
pour autant hermétique, il ne s'abrite pas dans la clôture d'un
hermétisme même s'il paraît secret et semble requérir une hermé­
neutique. Ce qui garde se laisse traverser, mais traverse aussi, passe
au travers. Ce qui laisse ainsi le passage, transparence ou translu­
cidité d'un jour, le mouvement (durch) s'en voit toujours couplé
avec celui du rassemblement : Versammlung et durchscheinen,
durchleuchten.
La pointe de cette arme ouvre la voie : première page, au seuil de
la« situation», elle montre le lieu et d'avance le rassemble. Elle peut
laisser rêveur ou ironique. D'aucuns chercheraient aussi à la situer:
elle apparaît aussi après, juste après un paragraphe bien condescendant
à l'égard de la psychanalyse qui aurait peut-être quelque chose à
dire quant à ce« lieu»-ci, cette place ou cette figure. On imagine la
réplique de Heidegger: avant de parler desymbolephallique, assurez-vous
de ce qu'une pointe en général veut dire, de ce qui s'y rassemble
et surtout ces conditions d'une ropologie toujours impliquées par la
psychanalyse, en particulier par celle qui ferait du phallus un signi­
fiant majeur ou transcendantal. Ce geste s'accompagne, notamment
chez Lacan, d'une topographie. Elle suppose une ropologie, la pensée
de ce qu'est un lieu. Avant de savoir si l'extrême pointe d'une épée
symbolise un phallus ou si un signifiant phallique, en tant que signe
(Zeichen) montre (zeigt) quoi que ce soit ou supporte la chaîne
de tout autre signifiant, il faut supposer savoir, er penser, ce que lieu
veut dire, et rassemblement en un lieu.

1 . Ibid.
2. Ibid.

48
GESCHLECHT Ill

Ce que nous disons ici de l'épée aurait p u se dire, plus tôt, de la


plume et de ce qui se rassemble, dans l'écriture manuscrite, à la pointe
d'une plume tenue d'une seule main. Mais là n'est pas l'essentiel.
Il ne s'agit pas de marquer ce qu'une théorisation psychanalytique,
par exemple celle de Lacan, présuppose de la démarche heideggé­
rienne. Il ne s'agit pas de les distinguer, encore moins de les opposer.
Nous serions plutôt conduits à interroger ce que les deux discours,
d'accord en somme sur ce point, et cette pointe, impliquent de
l'indivisibilité du lieu, du rassemblement dans la simplicité de l' Ort
ou de la lettre. La lettre est pour Lacan le lieu du signifiant. C'est la
définition explicite de cette lettre dont il est dit, dans le Séminaire sur
La lettre volée, qu'elle ne supporte pas la partition. La question que
j'avais posée ailleurs 1 sur ce point peut être posée, mutatis mutandis,
à Heidegger. Le motif du rassemblement joue un rôle décisif et wut
est dit, d'une certaine manière, routes les décisions sont emportées
dès cette première page et cette définition du lieu 2.
I.:ironiste insisterait : Heidegger parle tranquillement de la pointe
de l'épée non seulement après avoir pris de la hauteur devant la
psychanalyse mais aussi à l'ouverture d'un texte qu'on peut être
justifié à lire comme un grand discours sur la différence sexuelle et
tout cela sans avoir l'air de soupçonner ce que la pointe d'une épée
pourrait au moins connoter. Ici, deux hypothèses, entre lesquelles
je ne trancherai pas. I.:une fait crédit : Heidegger, à qui la chose
n'aurait pas échappé, a considéré qu'un clin d'œil malin serait non
seulement niais, vulgaire et déplacé mais incompatible avec ce qu'il
venait de dire de la psychanalyse, de ses intérêts distraits ou dérivés,
de son aveuglement structurel pour ce qui vient ici en question.
I.:ironie serait du côté de Heidegger, la plus discrète, l'impertur­
bable, la plus sûre. rautre hypothèse, malgré l'apparence, ne serait
pas philosophiquement incompatible avec celle-ci. C'est l'hypothèse
de l'inadvertance, d'une attention peu exercée à ce genre de choses,
l'inexpérience qui peut pousser à ne pas voir plus loin que le bout

1. Id., �Le facteur de la vérité», dans La Carte postale, De Socrate à Freud et au-delà,
Paris, flammarion, 1980.
2. VS: Y a-r-il du lieu et ce lieu est-ce par ce qui y converge ou par ce qui peur s'y
diviser qu'on y accède ?

49
GESCHLECHT Ill

de son nez ou de sa canne: par exemple dans le milieu de l'évidence


politique.
Pourquoi insister sur le rassemblement, sur le semblable qui vient
réunir une diversité polysémique dans la simplicité du lieu? C'est
que Heidegger n'entend pas situer ici l'idiome en général mais cet
idiome-ci, celui du poète et de tel « grand poète», Trakl. « Grand
poète », ce sont ses mots. «Tout grand poète (feder grofe Dichter)
n'est poète (dichtet nur) qu'à partir de la dictée d'un Dict unique
(aus einem einzigen Gedicht) 1 ». I.:unique (einzigen) marque le lieu
dans sa singularité indivisible, le propre absolu et inimitable d'un
idiome. Et quand Heidegger dit « grand poète », il ne cède pas à
une trivialité arbitraire. Il entend mesurer cette grandeur, du moins
la proportionner à la dévotion du poète à l'unicité de son Gedicht.
Un poète est grand dans la mesure où il se voue, se fie ou se consacre
à l'unicité de ce Gedicht, à la condition qu'il s'y dévoue. Je ne traduis
pas Gedicht, surtout par Dict, pour des raisons qui apparaîtront
bientôt. « La grandeur [dit Heidegger] se mesure (bemift sich) ainsi,
elle esc à la mesure de ce dévouement à l'unique, de telle sorte qu'il
sache y contenir pur son dire de poète (sein dichtendes Sagen rein
darin zu halten) 2• » Si je ne traduis pas Gedicht, surtout par Dier,
c'est que Heidegger nous invite à distinguer le Gedichtdu dichtendes
Sagen, du dit ou du dire poétique. Dans l'unicité absolue de son
idiome, le Gedicht n'est jamais dit, il reste « imprononcé ». Il ne se
confond pas avec ce que le poète écrit, dit, prononce et publie, avec
la multiplicité ou l'ensemble de ses poèmes. Le Gedicht est non-dit,
imparlé, imprononcé (ungesprochen) : « Das Gedicht eines Dichters
bleibt ungesprochen », ce que la traduction française croit pouvoir
rendre par «Le Dict d'un poète n'est pas divulgué par la parole3».
La valeur de divulgation est étrangère à cette phrase et Heidegger
place justement « la parole» du côté du dire (Sagen) : ce qui reste
«non-parlé», c'est ce qui n'appartient pas au dire. Il faut distinguer
le Gedicht imprononcé de chaque poème, de tous les poèmes qui le

1. M. Heidegger, << Die Sprache im Gedich[», dans Untmvl!gs, op. cit., p. 33; trad. fr.
p. 4 1 -42.
2. Ibid. ; trad. fr. p. 42 (traduction légèrement modifiée par J. Derrida).
3. Ibid.

50
GESCH LECIIT lii

prononcent ou le disent pourtant. Il faut le distinguer de tout ce qui


est dit, bien qu'il ne soit pas ailleurs, autre chose en un autre lieu.
Aucun des poèmes particuliers, pas plus que le tout du « corpus »
poétique ne dit le Gedicht, qu'il faut entendre ici comme une simplicité
plutôt que comme une inépuisable totalité. Et cependant chaque
poème parle à partir de lui et le dit à chaque fois.
Il faut donc entendre ce non-dit qui, sans être le non-dit refoulé,
barré, dénié, parle à travers tous les poèmes qui le disent sans
le dire. Un certain rapport de l'onde ou de la vague (Woge) à la
source (Quelle, Ursprung) donne à penser ce passage du non-dit
au dit poétique. C'est plus et autre chose qu'une métaphore et il
faut ajuster cette figure à quelque chose que suggère Heidegger
du rythme poétique, au-delà de la représentation que s'en fait la
métaphysique quand elle en parle au titre de l'esthétique. Rhythmos,
Heidegger ne le rappelle pas ici, nomme aussi, en grec, un mouvement
ondulé et régulier de l'eau. Le lieu du poème, c'est ce lieu unique
et imprononcé où chaque poème prend sa source. ronde s'éloigne
de la source mais sans l'abandonner. Elle ne devient pas autre
chose. Le mouvement par lequel elle prend source (entquellen)
mais aussi se déprend de la source, son surgissemem à partir de la
source reflue vers elle, c'esc-à-dire vers une origine toujours « plus
voilée » :

Le site du poème, en tant qu'il est la source de l'onde mouvante (der


bewegenden Wf.lge, du cheminement de l'eau), abrite la vérité secrète
(das verhüllte Wesen, l'essence cachée) de ce qui, à la représentation
métaphysique que s'en fait l'esthétique (dem metaphysisch-iisthetischen
Vorstellen), n'apparait d'abord que comme rythme1•

Si l'on veut donc penser le rythme au-delà d'une science prosodique,


par exemple, si l'on s'intéresse à l'essence du rythme comme tel,
il faut s'approcher de ce lieu: entre l'imprononcé du Gedicht et le
dire des poèmes, entre la source et ce qui en émane puis y revient.
Ce double mouvement, l'aller, le retour, tel est un rythme.
Cette essence du rythme commande l'ordre selon lequel une

! . Ibid., p. 34; trad. fr. p. 42.

51
GESCHLECHT Ill

situation situe le lieu du poème 1• Par où commencer, telle est toujours


la question ? Et selon quel ordre procéder ? Heidegger justifie un
ordre mais, comme le donne à penser le motif du rythme et de la
source, cet ordre est pris dans une circularité qui rappelle le « cercle
herméneutique>> auquel nous pensions pouvoir échapper d'un coup,
à l'instant du saut. Dès lors que l'unicité du Gedicht appartient au
non-dit, comment y accéder ? Bien évidemment àpartir, en partant
de ce qui est prononcé dans des poèmes singuliers, dans les occur­
rences du Gedicht qui en somme n'existepas ailleurs, pas plus qu'une
source n'existe à l'état séparé. Il faut donc expliquer, comme on dit,
chaque poème. Il faut élucider. Le mot allemand est aussi difficile
à traduire que les autres: Erliiuterung, qu'on a souvent traduit par
éclaircissement, ici par élucidation. Dans la langue courante, c'est
l'explication de texte ou le commentaire. Heidegger veut réveiller
ici la lumière qui dort dans ce mot. « I..:élucidation porte das Lautere,
le clair, le limpide, qui rayonne (durchgliinzt) à travers tout ce qui est
dit poétiquement, à sa première brillance (à sa première splendeur,
dit la traduction française) 2• >> Ce qui est clair, ce qui est manifeste,
cela se montre dans le prononcé du poème, c'est-à-dire dans son
phénomène, et la prononciation peut, doit même être un chant.
Mais voici l'ordre des implications: «Une juste et bonne élucidation
(eine rechte ErUiuterung) présuppose déjà la situation (Erorterung) 3• »
Sans un accès préalable au lieu unique et indivisible, à la pureté de
l'idiome, on ne pourrait pas commencer à élucider les textes poétiques :
leur onde procède, et c'est le rythme même, de la source qui lui
donne lieu. I..: occurrence du poème serait impensable autrement.
Le poème singulier n'a lieu qu'à partir du lieu qui lui donne lieu et
vers lequel il fait signe en retour. Mais voici le cercle, et sa forme
est classique : << inversement (umgekehrt), la situation (Erorterung) a
besoin [pour accéder au lieu] d'une précursion introductive à travers
l'éclaircissement du poème4 ». Heidegger n'appelle pas cela un cercle
mais, ce qui semble revenir au même, un rapport de réciprocité

1. VS: À partir de quoi, Heidegger justifie de façon fort cohérente, même si elle laisse
ouvertes un certain nombre de questions, l'ordre de sa démarche.
2. lbid ; (trad. fr. p. 42).
3. lbid.
4. Ibid.

52
GESCHLECHT III

(Wechselbezug). Il doit y avoir convertibilité ou réversibilité entre


Erorterung et Erliiuterung. C'est là un rythme et on pourrait dire
que le rythme poétique, entendu en son essence propre, dicte le
rythme d'une juste « lecture » : elle doit être fidèle à cette alliance, à
cette conversion incessante entre les deux, Erorterung et Erliiuterung.
Au fond, ceux qui n'y verraient qu'un cercle logique ou une aporie
méthodologique n'auraient simplement rien compris à l'essence
du rythme. Mais cette incompréhension, ce non-accès ne sont rien
d'autre que l'esthétique de la métaphysique : toute la critique litté­
raire, toute la poétique, etc.
Convertibilité, conversion, on devrait pouvoir dire aussi conver­
sation : tel est le mouvement, mais aussi le lieu où demeurer, la
demeure où « persévère (verharrt) le dialogue, justement, le dialogue
pensant, chaque entretien pensant (jede denkende Zwiesprache) avec le
Gedicht1 », c'est-à-dire le silence d'un poète. Dans la famille de tous
les mots en deux (Zwiefolt, Zwietracht, etc.), Zwiesprache nomme la
parole à deux, la parole ici échangée entre Denken et Dichten. Mais
cette parole échangée, qui n'est pas un commerce ou une circu­
lation, s'échange, pour le penseur comme pour le poète, avec un
Gedicht en son lieu imprononçable. Il faut persévérer, séjourner,
insister dans cette conversation avec les vers du poète mais d'abord
avec l'imprononcé qui donne sa source au rythme de vers, à la versi­
fication. Persévérer, demeurer, verharren, cela peut être aussi, selon
l'idiome de l'allemand courant, in Schweigen verharren, rester silen­
cieux, persévérer dans son silence.
La traduction française dit tantôt « entretien», tantôt « dialogue»
pour cette parole à deux (Zwiesprache) à l'intérieur de laquelle
Heidegger introduit une nouvelle distinction. Il y a deux modes
essentiels de la Zwiesprache, double langue ou double parole, parole
à deux pour une langue qui n'existe pas sans la parole, hors de ses
occurrences. Mais le mot « dialogue >> attire vers lui trop d' équi­
voques ; et comme c'est d'une essence de la Sprache- à la fois langue
et parole - qu'il s'agit de penser pour y habiter, soyons attentifs aux
mots qui gardent la Sprache en eux, par exemple Zwiesprache et
Gespriich.

] . ibid.

53
GESCHLECHT lll

Il y aurait donc deux modes essentiels de la Zwiesprache quand


elle persévère, tournée vers lui, dans la conversation avec le Gedicht
silencieux du poète. I..:authentique, le parler à deux proprement
dit, « die eigentliche Zwiesprache1 >> avec le poète doit être poétique.
C'est le Gesprach entre les poètes qui parlent ensemble et s'adressent
l'un à l'autre en tant que tels, poétiquement. On ne peut parler
proprement du Gedicht que sur un mode poétique qui alors est plus
qu'un mode ou un genre, et selon une parole qui n'est pas seulement
poétisante mais poétique (comment dès lors traduire dichtende ?).
Mais cela n'exclut pas un autre Gesprach, toujours possible et parfos i

nécessaire, celui qui rapporte le Denken au Dichten. Il ne s'agit pas


de la philosophie mais de la pensée, du penser, on dirait de l'acte de
penser si « acte » n'était chargé d'équivoques essentielles, et dans le
cas de Dichten si nous disposions d'un verbe approprié en français2•
Un rel Gesprach n'est donc pas le plus authentique et le plus
approprié mais il est possible et nécessaire. À leur manière, et dans
une différence ineffaçable, pensée et poésie ont un « rapport insigne3 »
à la Sprache. La traduction de ausgezeichnetes Verhaltnis par « rapport
insigne» restitue le signe que ce mot très courant fait encore vers le
signe. Le Gesprach du penser avec la poésie faiL signe ou reçoit son
signe dans ce rapport à l'essence de la Sprache qu'il vise à appeler,
convoquer, provoquer, faire venir par l'appel (hervorzurufen). Mais
appeler l'être de la langue ou de la parole, cela ne peut se faire,
comme tout appel, que dans la Sprache qui déjà se nomme, s'appelle,
se marque ou se signe ainsi dans ce Gesprach qui est le sien.
En vue de quoi la parole parle-r-elle ainsi d'elle-même? En vue
de quoi appelle-t-elle dans l'appel qui s'adresse à elle, à son essence?
En vue de quoi le Gesprach entre penseur et poète? Nous retrouvons
ici le problème du lieu, de l'idiome et de l'habitat. I..:appel a lieu pour
que les mortels, Heidegger ne dit pas encore les hommes, «apprennent
(lernen) à habiter de nouveau dans la Sprache4 ». Heidegger dit bien
«de nouveau>> (wieder). Ils ne le font donc plus, ils n'habitent plus

l. Ibid.
2. VS: Non pas de la philosophie mais du penser avec la poésie, avec l'acte (mauvais
mot) poétique (rraduction impossible: l'épreuve de ce séminaire}.
3. Ibid ; uad. fr. p. 42.
4. Ibid ; (trad. fr. p. 42).

54
GESCHLECHT !Il

où ils ont habité, ils ont désappris. Le mot « iernen» marque bien la
nécessité d'un nouvel enseignement. Un apprentissage est engagé
dans ce voisinage entre pensée et poésie, expérience de voisinage
qui, dans le cas de Trakl:

[ . .]
. vient à peine de commencer et requiert une retenue singulière,
la plus sobre réserve. Car la parole à deux, quand elle est pensante, ne
peut servir le Gedicht que de façon médiate, il peut même le meme
en danger, en troubler du moins le dire (Sagen) au lieu de le laisser
chanter depuis son propre repos 1 •

Le chant est le moment e t la possibilité propres du poème, du


Gedicht en tant qu'il arrive à la Dichtung. Je ne sais pas si le mot
« charme », dans sa résonance latino-valéryenne, traduit singen sans
trop l'exporeer vers le tout autre paysage du carmen. Mais à la limice,
toute traduction en langue latine porte le même péché.
Nous sommes toujours dans l'introduction, avant même le commen­
cement de la première partie. Sur le seuil, les précautions se multi­
plient. D'autres les appelleraient méthodologiques. En vérité elles
metrent en garde contre la méthode et le méthodologisme. Non
pas au nom de l'empirisme, bien au contraire, mais au nom d'un
rigoureux chemin vers le lieu. Ce chemin, qui n'est pas encore une
procédure méthodique, paraîtra sans doute arbitraire, capricieux,
voué à l'improvisation tant qu'on n'aura pas situé, comme Heidegger
le fai t si souvent ailleurs, le projet métaphysique de la méthode
elle-même. Les précautions pré- ou a-méthodologiques qui se multi­
plient ici sans être des « questions de méthode » n'en dessinent pas
moins des limitations (Beschriinkungen)2• Elles délimitent d'autant
plus qu'elles s'interdisent tous les discours et tous les savoirs qui
prétendent s'autoriser d'une méthode, produire un savoir au sujet d'un
objet déterminé et faire progresser une recherche ou des enquêtes.
Indiquer le lieu du Gedicht:

Ce n'est pas présenter la vision du monde d'un poète. Pas davantage


inspecter son atelier, son lieu de travail ( Werkstatt) . Surtout la

1 . lbid., p. 34-35 ; (trad. fr. p. 43).


2. Ibid.

55
GESCHLECHT III

«situation >> du Gedicht ne saurait se substituer à l'écoute des poèmes


[dle ne saurait leur servir d'Ersat.z] 1•

Le Gedicht n'est pas une œuvre, les poèmes hors desquels il n'existe
pas, ce sont les œuvres prononçables et il faut en entendre le chant.
Proposition qui rejoint ici une tradition ininterrompue: l'écoute
et le chant sone irremplaçables. Non seulement la situarion du
Gedicht ne saurait remplacer l'irremplaçable, elle ne < saurait > même
prétendre guider l'accès au poème. Heidegger ne prétend pas lire
(d'où ma suspicion devant ce mot), pas même apprendre à lire
ou à prononcer, voire à écouter le chant. « Une situation pensante
peut tout au plus rendre l'écoute digne de question (fragwürdig)
au plus haut point et, dans le meilleur des cas, plus pensive, plus
méditante (besinnlicher) 2• »
Cette stratégie des limitations est aussi, bien entendu, une manœuvre,
au meilleur et au pire sens du mot (laissons à Heidegger le souci de
cette évaluation). Elle produit un double effet. Disant modestement:
«N'attendez pas trop, pas autre chose de cette situation, etc.>>, elle
sous-entend: «Je récuse d'avance les questions ou les objections
méthodologiques (scientifiques, épistémologiques, herméneutiques,
poéticiennes, historiennes, philosophiques mêmes) qu'on pourrait
me faire en me prêtant un projet qui n'est pas le mien. Depuis le
lieu de ces critiques, on n'a aucune chance d'accéder à l'essentiel. >>
Pris dans la convertibilité encre situation et élucidation, Heidegger
doit faire un choix s'il veut indiquer le lieu. Et même deux choix.
Comme i l le reconnaît, il doit partir des poèmes effectivement
écrits et non du Gedicht imprononcé : « Hierbei müssen wir von den
gesprochenen Dichtungen ausgehen3. >> De cette nécessité, Heidegger
ne fait pas une question. Il en fait une de l'autre choix puisqu'il
se demande aussitôt, dans un geste fort classique: « La question
reste : desquels4?>> Car chacun des poèmes de Trakl montre, fait
signe (zeigt), il s'oriente toujours vers le lieu du Gedicht. Ce qui
en témoigne (bezeugt), c'est l'unisson, la consonance, la résonance

1. Ibid.
2. Ibid.
3. Ibid.
4. Ibid

56
GESCHLECHT Ill

unique (einzige Ein klang) des œuvres poétiques. Cette unité de


l'Einklang tient à l'unité du ton fo ndamental (Grundton). Elle appar­
tient au Gedichtet depuis cela même qui reste imprononcé, l'unité
de ce ton se propage comme un rythme à l'onde des poèmes. On
s'en souvient, c'est ce ton fondamental, c'est son unité même que
Heidegger veut donner à entendre dans le « Ein» (souligné, betont) de
« Ein Geschlecht». On peut le dire dès maintenant: dans son Gesprdch
avec Trakl, Heidegger se laisse oriencer par l'entente ou la précursive
écoute de ce « Ein » dans « Ein Geschlecht». Tel aura été le lieu. Il va
le guider dans le choix des poèmes et de tels ou tels vers dans divers
poèmes, criblant le trajet, installant les chicanes, préparant l'appel ou
la prise pour chacun des sauts, donnanc le mouvement pour toutes
les transitions métonymiques. Heidegger sait que ces choix paraî­
tront arbitraires ou capricieux (willkürlich) à ceux qui ne parlent
au nom de la compétence et de la méthode que pour n'avoir aucun
souci, voire aucune idée du « lieu».

En vérité le choix est guidé par un dessein. Il s'agit de porter son


attention, d'un seul bond, d'un seul «coup d'œil)), par un saut du
regard, au lieu du Gedicht1•

C'est la fin de l'introduction. Trois pages préliminaires, mais


tout me paraît déjà décidé. Au paragraphe suivant après le «1», la
première partie illustre et met en œuvre le caractère décisoire du
Blicksprung: citation d'un vers, sans autre préparation, sans justifier
le choix du vers ou même du poème. Tout commence ainsi, « I..: un
des poèmes dit2 '' :

Es ist die Suie ein Fremdes aufErden.


].;âme est en vérité chose étrange sur terre 3•

La traduction française ajoute « en vérité » pour faire un alexandrin


i die Seele» . . . :
et rendre l'insistance du rythme dans l'inversion. << Es st

1 . Ibid.
2. Ibid
3. Trakl, « Frühling der Seele> ., ciré dans M. Heidegger, << Die Sprache im Gedicht•,
dans Unterwegs, op. dt., p. 35; «Primemp� de l'âme», cité dans M. Heidegger, «La
parole dans l'élément>>, dans Acheminemmt, op. cit., p. 43.

57
GESCHLECHT lli

oui, en vérité, c'est bien, l'âme un étranger, une chose étrange sur
cerre. La citation revient par quatre fois au cours des douze à treize
pages de cette première partie. Il s'agit bien d'une Erlauterung, d'un
éclaircissement ou d'une élucidation de ce vers. D'autres citations
seront mobilisées mais au cours d'une démarche qui reste encore
préliminaire. Ce premier pas reste indicatif, il appelle un « second
pas 1 », ce sera la seconde partie.
Il nous faut maintenant changer de rythme et cesser de suivre le
texte de phrase en phrase, comme nous l'avons fait jusqu'ici. Au prix
de quelques violences et de quelques raccourcis dont j'espère quelque
dégagement de perspective, je devrai parfois précipiter les choses.
Ce premier pas nous achemine vers un rassemblement. Il n'y a
de lieu que selon le rassemblement ( Versammlung) . Celui-ci reçoit
maintenant un nom : Abgeschiedenheit. Dans la langue courante,
c'est l'isolement, la solitude, la séparation mais aussi la condition de
ce qui est parti, défunt, décédé, mort, parti vers la mort ou séparé
par la mort, dans la mort. Heidegger parlant ici d'une Abgeschie­
denheit qui justement ne signifie plus la mort en ce sens courant, la
traduction française a tenté de lier toutes ces connotations (départ,
procès d'éloignement, décès qui n'en est pas un, mort qui n'est pas
un décès) en forgeant, en frappant le mot «Dis-cès». Celui qui
est ainsi abgeschieden, dis-cédé, c'est l'Étranger. Si le site cherché est
toujours lieu de rassemblement, « tout ce que disent les poèmes de
Trakl reste rass emblé (bleibt versammelt) dans la figure de l'Étranger
en migration (aufden wandernden Fremdling) 2 », l'errance d'un
Étranger qu'on n'appellera pas nomade: celui-ci n'est pas sans pays
et sans destination.
Mais pour en venir à nommer ainsi l'Étranger, sa migration ou
son départ, son Abgeschiedenheit comme le lieu propre du Gedicht,
encore faut-il penser ce que veut dire Étranger. C'est pour répondre
à cette question que ce premier pas de la«situation>> procède vers le
décès. Ce procès traverse, entre autres, les questions de l'animalité
et du Geschlecht.

1. M. Heidegger, « Die Sprache im Gedicht», dans Unurwtgs, op. cit., p. 48; (trad. fr.
p. 55).
2. /bid

58
GESCHLECHT Ill

Quels fils allons-nous suivre dans ce trajet apparemment labyrin­


thique ? D'abord celui du mot « étranger » qui, apparaissant dans le
premier vers cité, donne toute sa motion au premier pas: «Es ist die
Seele ein Fremdes aufErden. » Une fois de plus, la décision revient au
vieux haut-allemand qui détiendrait la signification authentique de
ce mot, «fremd». Avant même d'en venir à cette décision, soulignons
le paradoxe : à la question de savoir ce que veut dire « étranger»,
ou plutôt «fremd», car déjà la traduction paraît a priori illégitime,
la réponse reste idiomatique, elle n'appartient qu'à une langue, à
un certain état de la langue. La nomination de l'étranger, o u plutôt
de ((fremd», est si propre à rel idiome que l'étranger ne saurait y
accéder en tant qu'étranger. Et ce qu'on appelle traduction, au sens
courant, ne passe jamais cette frontière. Nous ne cesserons de voir
à l'œuvre ce qu'on pourrait appeler en allemand l' Unheimlichkeitde
cette situation. Parmi tous les sens qu'elle affecte, il y aura en parti­
culier le sens de « sens» (Sinn, sinnan).
Comment la question « Doch was heisst jremd"?1 » est-elle appelée ?
Tout commence par une sorte de renversement du platonisme. Le
premier vers cité, on se croit à la première lecture en pays connu :
la terre, le terrestre périssable, l'âme au contraire supraterrestre et
impérissable, étrangère à la terre. N'est-ce pas la doctrine platoni­
cienne? Je cite quelques lignes de la traduction française en ce lieu
où elle évite soigneusement les mots et les enjeux les plus sensibles
du texte (Schlag, verschlagen, etc.).

I.:âme appartient depuis Platon au suprasensible. Apparaît-elle dans


le sensible, elle y est seulement égarée. Ici-bas, elle n'est pas dans son
élément. Elle n'appartient pas à la cerre. Elle est en ce monde chose
étrange2•

Or le mot pour « égarée>>, c'est << verschlagen>> : à la fois séparée,


divisée, cloisonnée et échouée. Or dans la phrase qui suit, traduite
par « elle n'est pas dans son élément», Heidegger parle d'une «juste
frappe>> (rechte Schlag), expression qui sera reprise plus tard au sujet

1. Ibid., p. 36; (trad. fr. p. 44).


2. Ibid., p. 35; trad. fr. p. 44.

59
GESCHLECHT III

de Geschlecht, des deux coups qui viennent frapper le Geschlecht.


La traduction française traduira alors par « bonne frappe» ce qu'elle
omet ici, purement et simplement. Ce qu'elle rend par « lei-bas, elle
n'est pas dans son élément», c'est « Hier ((aufErden" hat es mit ihr
nicht den rechten Schlag».
Nous croyons donc pouvoir reconnaître dans ce vers les éléments
d'une «doctrine platonicienne » : emprisonnée dans le corps, l'âme
y est étrangère et devrait « quitter le monde sensible, le monde de
ce qui n'est pas véritablement et qui est seulement le corruptible,
en voie de corruption (nur Verwesende) 1 ». Ce dernier mot nous
importe, puisqu'il sera ensuite réinterprété, dans le texte de Trakl,
en un sens non platonicien.
Or de ce schéma métaphysique, assure Heidegger, nous ne trouvons
aucune trace dans le poème « Frühling der Seele » dont ce vers est
prélevé. Prêtant attention à ce contexte immédiat et à la manière
dont beaucoup d'autres poèmes inscrivent, impriment, frappent les
mors qui disent l'âme, proprement les caractères de l'âme, ses chiffres,
Heidegger y relève chaque fois la même Wortpriigung, le même type,
la même empreinte. Et il en donne neuf exemples :

l:âme est quelque chose de mortel, d'obscur, de solitaire, de trépassé,


de malade, d'humain, de pâle, de mort, de silencieux. Cerre frappe
de mots n' a pas toujours le même sens [. . . ]2.

La catégorie de l'étranger serait la plus générale, et «l'âme figurerait


u n cas de l'étranger parmi d'autres (ein Fall des Fremden unter
anderen Fallen)3 ». D'où la nécessité de la question, d'une question
qui n'est pas sans intérêt pour nous qui nous intéressons à l'idiome
et à la nationalité: « Doch was heisst "fremd" (Mais que veut dire
"étranger") ?» On pourrait déplacer le sens de cette question en en
maintenant La syntaxe, comme Heidegger le fait à propos de Was heisst
Denken ?4: non pas «qu'appelle-t-on ou que veut dire "étranger")) mais
«qu'est-ce qui appelle "l'étranger" ? » ou <<qu'est-ce que "l'étranger"

1. Ibid., p. 36; rrad. fr. p. 44 (traduction légèrement modifiée par J. Derrida).


2. !bid.
3. !bid.
4. !d., Was heisstDenken?, op. cit. , p. 1 1 7 sq. ; trad. fr. p. 127 sq.

60
GESCHLECHT III

appelle ? » . Bien que Heidegger ne le fasse pas expressément, le sens


de sa méditation tolère ou appelle ce déplacement.
En tout cas, Heidegger ne pose cette question que depuis l'allemand,
et le haut allemand. Il exclue toute considération d'une autre iangue.
Qu'est-ce que cela signifie? D'abord, sans doute, qu'il pense devoir
rester dans ses frontières pour dire ce qu'il faut penser de l'étranger,
pour l'appeler - ce qui est bien normal - mais aussi ce qu'on appelle,
ce qui appelle ou ce qu'appelle l'étranger. Cela signifie ensuite que
le sens n'est pas séparable de la langue, thème connu. Mais au-delà de
ces deux significations évidentes, l'absence de toute référence à une
langue étrangère (latin, italien, espagnol, français ou même anglais)
a une autre portée: se trouve ainsi exclu tout ce qui, dans «étranger»
(straniero, extrafto, strange, etc.) participe du latin extraneus: ce qui
se trouve au-dehors et suppose ainsi la frontière, voire l'opposition
donnée entre un dehors et un dedans. Or «fremd» neutralise cette
opposition, sa signification essentielle n'en aurait plus besoin. On
peut être étranger ou étranger (jremd) à l'intérieur.

Couramment [note Heidegger] on comprend sous ce mot le non-fa­


milier, le non-intime (das Nichtvertraure), ce qui ne ((parle» pas, ne vous
parle pas, ne s'adresse pas à vous (was nicht anspricht), quelque chose qui
pèse et inqu iète [Mais il faut recourir, une fois de plus, à ce que le mot
.

signifie proprement (bedeutet eigentlich).] [ . . ] Le vieil allemand (<ftam»


.

signifie proprement: vers ailleurs en avant (anderswohin vorwarts), vers


un autre lieu de destination, là-bas, devant, en train de faire chem in,

en chemin vers cet autre lieu (unterwegs nach) à l'encontre de ce qui


est déjà et d'avance réservé (dem Voraufbehaltenen entgegen) 1•

Unterwegs, qui apparaît dans le titre de ce volume, Unterwegs zur


Sprache, pourrait rassembler l'essentiel de ce qui se dit dans ce texte
sur Trakl. Le titre dans son entier aussi, puisque, nous le verrons,
c'est aussi vers la Sprache et la juste frappe de l a langue ou de la parole
en son essence même que tout procède. Unterwegs donne aussi leur
titre à deux poèmes de Trakl, le second comportant deux versions2.

l . ld., «Oie Sprache im Gedichr», dans Unterwegs, op. cit., p. 36-37; (trad. fr. p. 44-45).
2. Cf. Trakl, Das dichterischt Werk, Walther Killy et Hans Szklenar (éd.), München,
Deurscher Taschenbuch Yerlag, 1972, p. 48, p. 169-170; �En chemin», dans Crtpuscuk

61
GESCHLECHT Ill

Ainsi l'étranger (mais il faudrait dire seulement das Fremde,


désormais) pérégrine, migre (wandert). Il le fait d'avance, en avant,
par anticipation, et c'est ce qui importe ici: « Das Fremde wandert
vorausl. » Car cette pérégrination n'est pas une errance, encore moins
un état de nomadisation.

rérranger n'erre pas (es irrt nicht, il n'est pas désemparé, égaré, sans
chemin pro pre), il a une destination [Bestimmung, il cherche aussi un
lieu, comme le fait en somme le penseur qui cherche le lieu dans son
Gespriich avec le poète - et c'est la même démarche] . [ . . .) rétranger
suit un appel (Rufi, il lui donne suite alors qu'il est à peine à lui-même
dévoilé, et cet appel est celui qui le met en route vers ce qui lui est
propre lfolgt. . . dem Rufaufden Weg in sein Eigenes) 2.

On pourrait parler de rapauiement si le mot de « pauie » n'appelait


certaines réserves sur lesquelles nous reviendrons plus tard. Mais
le mouvement vers le propre est sans aucun doute un mouvement
de retour, même si le retour reste une aventure. À partir du vieil
allemand «fram», vers lequel on a fait retour comme en direction
d'un propre de la langue, la sémantique de «étranger» s'est profon­
dément déplacée : et dans le sens de ce qui, précisément, répond à
J'appel qui le reconduit vers son propre, « chez soi», vers sa propre
destination (Bestimmung). Ce déplacement qui effectue dans la langue
ce dont la langue aura parlé, le retour vers le propre auquel destine
un appel, nous a donc éloigné du sens courant de « étranger», aussi
bien dans nos langues latines que dans l'allemand courant. Le sens
courant s'était rendu étranger au sens de «Jremd», à son sens propre.
À partir de cette réappropriation sémantique, l'interprétation
du vers de Trakl change de sens et de direction3. Elle devient ami-

et diclin etautrespoèmes, trad. fr. Marc Petit et Jean-Claude Schneider, Paris, Gallimard,
1972, p. 113.
1. M . Heidegger, « Die Sprache im Gedicht», dans Unterwtfj, op. cir., p. 37; (trad. fr.
p. 45).
2. Ibid.
3. VS; À partir de ce déplacemem sémantique - qui a consisté, notez-le bien, à
faire du mot «.frmzd» un fomdes, un étranger qu'on a fair répondre à sa destination
originale ou originaire et finale en le rapatriant vers son propre, à savoir s a sigrùfication
en vieil allemand,.fremdétait devenu un mor étranger qui ne demandait qu'à répondre

62
GESCHLECHT Ill

platonicienne. Mais cette inversion se réfère à la« doctrine de Platon»,


et la traduction française aurait dû le marquer au lieu de rendre «seit
Platons Lehre» par « depuis Platon 1 ». Car au-delà ou en deçà de la
«doctrine», on peut imaginer une lecture du texte de Platon qui
le soumette au même geste de ré-interprétation et le soustraie au
« platonisme». Mais laissons cela. Si l'âme est étrangère sur la terre,
cela ne veut pas dire qu'elle est étrangère à la terre. Au contraire, la
voici en roure, la migrante (fremd), vers la terre. « Elle ne fuit pas
la terre, elle la cherche (sucht) comme sa destination, pour y habiter
poétiquement et pour la sauver2. » Comme il le dira plus tard de
das Land, il faut y revenir, c'est un lieu qui n'est ce qu'il est qu'à
promettre l'habitat.
Il ne suffit pas de dire que l'âme est en route vers la terre pour y
trouver son séjour propre, ainsi attirée vers son essence. Le trait qui
l'attire ainsi (Zug) est un trait fondamental, sa caractéristique même,
son Grundzug. Que l'âme appartienne ainsi à la terre ne nous dit
pas encore vers où est appelé, sur terre, le pas de l'étranger. Selon
un geste typique et qui paraîtra sans doute exorbitant au regard de
certaines normes de l'exégèse ou de la critique littéraire, Heidegger
répond d'un autre poème, d'une « strophe de la troisième partie
de "Sebastian im Traum"3». Comment se justifie ce bond vers w1
autre poème pour y trouver la réponse à une question qu'on croit
entendre dans le premier poème? D'abord, sans doute, la présup­
position que tous les poèmes disent le même, l'unique et rassem­
blant Gedicht qui reste, lui, imprononcé. Cela relève de l' Eriirterung.
Mais l'éclaircissement des poèmes, leur Erüiuterung requiert une
autre justification, dès lors que nous sommes pris dans la conver­
tibilité (Wechselbezug) entre Erorterung et Er!duterung. Heidegger
pratique alors ce que j'appellerai, non sans hésitation, une transition

à l'appelle r appel ant à son propre er Heidegger l'a reconduit vers son propre (redou­
blement sur lequel il faudrait insister . . .) - à partir de ce déplacement sémantique qui
esc un rap atriement de l'étranger, du mor «étranger>> vers sa destination, l'interpré­
tation du vers de Trakl va linéraleinenc changer de sens et de direction, elle va devenir
en effet ami-platonicienne.
1. Ibid. , p. 35; trad. fr. p. 44.
2. Ibid , p. 37; (uad. fr. p. 45).
3. Ibid

63
GESCHLECHT III

métonymique 1• J'hésite à me servir de ces mots parce que Heidegger


y verrait sans doute un recours à un savoir rhétorique assuré de sa
technique et de ses catégories en ce lieu où la rhétorique elle-même
doit être interrogée comme un moment dérivé de la métaphysique.
Mais je garde ces mots à titre indicatif- disons métonymique.
Heidegger tire donc argument de la présence, dans un autre poème,
des mots « ein Fremdes». Mais autour de ces mots, il y a autre chose,
au moins deux autres choses qui vont entraîner la réponse : le nom
Untergang, déclin, descente, mouvement vers le bas, et l'adjectif blau,
couleur de l'azur qui jouera ensuite un rôle décisif dans la constel­
lation métonymique de toute la « lecture » :

0 wie stille ein Gang den blauen Flufl hinab


Vé�essenes sinnend, da im grünen Geiist
Dei Drosse! ein Fremdes in den Untergang riej'2.

Je cite d'abord la traduction publiée:

Sereinement descendre au cours du fleuve azur


Méditant l'oublié, lors qu'en le vert branchage
La grive appelait au déclin une nature étrangère3.

Ce que j'ai appelé l'enchaînement métonymique, c'était aussi un


saut. Dans le style du commentaire, la phrase suivante remplace
l'étranger par l'âme: « Die Seele ist in den Untergang gerufen (l'âme
est appelée au déclin) 4• >> On ne peut pas dire que c'est faux, mais

1. VS: La seule justification apparente de ce bond, de ce saut vers un autre poème


pour répondre à une question laissée ouverte par un autre, c'est, outre la présupposition
générale que cous les poèmes du grand poète disenr le même et unique et rassemblant
Gedicht, la seule justifica tion me semble-t-il (si je ne me trompe), la seule justification
,

du point de vue de I'Erlautcrung sinon de l'Erorterung (WechseLbezug), c'est une sorte


de transition méconymique, à savoir la présence dans le p oème auquel brutalement il
demande une réponse à la question de l'autre poème, la présence, donc, du mot «ein
Frmules•.
2. Trald, •Sebastian im Traum •, p. 37.
3. Id., •Songe de Sébastien », p. 45.
4. M. Heidegger, " Die Sprache im Gedicht», dans Umerwegs, op. dt., p. 38; trad. fr.
p. 46.

64
GESCHLECHT III

rien n'« explique» cette substitution 1• De même, quand il précise


que le « décli n » n'est pas une chute, une catastrophe ou un affais­
sement, Heidegger procède par u n saut et une métonymie tout aussi
rapides. ll en appelle à un troisième poème, «VerkHirter Herbst »,
qui parle aussi de untergehen, et d'un Untergangqui semble étranger
à toute négativité. Celui-ci conduit en effet vers le repos et vers le
silence. C'est le dernier vers :

Das geht in Ruh und Schweigen unter.


Cela va sombrant dans le repos et le silence2•

La traduction française aurait peut-être dû éviter le mot « sombrer»


dont la connotation garde quelque chose de négacif.
« De quel repos s'agit-il ? Celui de la mort. Mais de quelle mort?
Et dans quel silence 3 ?» demande alors Heidegger qui revient alors
au premier poème, cite à nouveau «Es ist die Seele ein Fremdes
aufErden» pour chercher dans les vers qui suivent la réponse aux
questions posées par la réponse, en somme, des deux autres poèmes.
D'aucuns pourraient juger la démarche singulière. « La strophe se
poursuit ainsi4»:

. . . Geistlich diimmert
Blaue über dem verhaumen Wald . .
.

. . . Spirituel bleuit,
Le crépuscule sur la forêt entaillée5•

Blaue, le nom désigne l'azur, le bleu du ciel. Il << crépuscul e »


(diimmert). Le crépuscule arrive quand le jour point ou quand la
nuit tombe. Le crépuscule bleuissant, comme esprit, comme l'esprit,
marque la déclinaison du soleil qui vient d'être nommé. Il s'agit

l . VS: Je ne dis pas que ce soit faux, mais qu'il y a là une métonymie qui n'est pas
expliquée au sens de I'Erliiuterung.
2. Trakl, «Verklarter Herbst», p. 38; •Automne transfiguré», p. 46.
3. M. Heidegger, « Die Sprache im Gedichu, dans Unterwegs, op. cil., p. 38; (trad. fr.
p. 46).
4. Ibid.
5. Trakl, « Frühling der Seele>>, p. 38; « Printemps de l'âme,,, p. 46.

65
GESCHLECHT Ill

aussi bien de la course du jour que de celle de l'année : quelques


pages plus loin Heidegger misera sur une étymologie qui assurera
une grande cohérence à toute la démarche qui est celle du soleil
même: « Marcher (gehen), ienai, c'est, en indo-européen ier - l'année
(das ]ahr) 1• » Tel est le mouvement du va-et-vienc (Gang, Aufgan[J
Untergang) du soleil.
Marche et déclinaison (Neige) du jour, de l'année, attention aux
saisons et aux crépuscules, cela motive ou justifie une nouvelle
« métonymie », l'appel à un autre poème dont le titre dit le déclin
d'une saison, «Sommersneige » . La « métonymie» passe par le bleu,
l'adjectif ou le nom, la couleur ou le ciel (métonymie de l'azur). Elle
rassemble une puissante constellation de motifs qui domineront toute
la « situation ». C'est « le pas de l'étranger», le « gibier» (l'animal qui
se trouve être bleu) et la mémoire gardée.

Der grüne Sommer ist so leise


Geworden und es /autet der Schritt
Des Fremdlings durch die si/berne Nacht.
Gedachte ein blaues Wild seines Pfods,
Des Wohllauts seiner geistlichen ]ahre!

Le vert été est devenu si discre t


Er le pas d e l'étranger résonne
À travers la nuit d'argent.
Puisse un bleu gibier garder mémoire de son sentier,
De l'euphonie de ses années en esprit' !

Dans la traduction française, «si discret » vient à la place de «so


leise». Ces mots reviennenc toujours, note Heidegger, dans les poèmes
de Trakl. « Nous croyons en général que cela signifie seulement: à
peine sensible à l'oreille3• » Or « leise signifie lentement (langsam) 4 »,
avec douceur et pour le rappeler, Heidegger reco urt au vieux mot

1. M. Heidegger, �Die Sprache im Gedicht», dans Unurwegs, op. cit., p. 43; trad. fr.
p. 51.
2. Trakl, • Frühling der Seele», p. 39; • Printemps de l'âme•, p. 47.
3. M. Heidegger, « Die Sprache im Gedicht», dans Unterwegs, op. cit., p. 39; (trad. fr.
p. 47).
4. Ibid

66
GESCHLECI-IT Ill

gelisian, une fois de plus : il signifie glisser (gleiten). Sans se risquer à


traduire «das Leise istdas Entgleitende1 », disons que ce qu'on entend
à peine, la douce lenteur, c'est ce qui glisse, ce qui échappe discrè­
tement en glissant, ce qui passe imperceptiblement sans se donner à
remarquer, en effaçant ses limites. « :Cété glisse ainsi dans l'automne,
le soir de l'année2• »
Ce glissement inaudible décrit le mouvement de la métonymie.
Heidegger nous conduit en glissant d'un poème à l'autre, d'un vers à
l'autre suivant la pente ou le tournant d'un mot: chaque fois un mot
de passe intercédant discrètement dans l'inclinaison, etc'est l'incli­
naison qui fait la loi, c'est d'elle que la parole parle dans ce Gespriich.
Glissam d'un lieu à l'autre, une série de questions oriente ici vers
l'assimilation du « bleu gibier>> à un « tendre animal » (sanfte Tier). La
métonymie n i tercède emre de nombreux poèmes et nous ne pouvons
la suivre ici, mais chaque fois, en deux pages, c'esc: « dans un autre
poème . . . », «un autre poème chante . . . », «un autre poème dit . . . »,
« . . . ailleurs . . . 3 », etc. Suivons seulement la piste majeure de l'animal.
:Canimal (Tzer) est ici d'une animalité (Tierheit) qui n'a rien de bestial
(tierisch) avec ce que cela comporte de brutalité, de sauvagerie violente.
Cet animal-ci, dit Heidegger, n'est probablement (vermutlich) pas
bestial4• Car il peut garder en mémoire, par exemple ce qu'il voie, le
sentier de l'étranger. C'est par cette garde, par cette mémoire gardée
ou par cette mémoire qui garde que l'animalité dont il va être question
se distingue de la simple bestialité. Néanmoins <<Cette animalité oscille
encore dans une certaine indérermination (im Unbestimmten) 5 ». C'est
en vue de ce passage décisif que j'avais cru devoir faire précéder cette
« lecture » par celle6 d'autres textes de Heidegger au sujet de l'ani­
malité?. I..:indétermination de l'animal tient à ceci que:

l. Ibid.
2. Ibid.
3. Ibid., p. 40; (md. fr. p. 48).
i p. 4 1 ; (rrad. fr. p. 49).
4. Ibd.,
5. Ibid.
6. Cf. Jacques Derrida, « La main de Heidegger (Geschlechdl)», dans Psyché, op. cit.,
p. 423 sq.
7. VS: C'est à cause de cerre oscillation er de cette indétermination que j'avais, dans ce
séminaire, amorcé cerre lectu re par les questions que vous save1. sur le singe et l'homme,
sur la détermination de l'animalité dans Was heisst Dmken? Une lettre que j'ai reçue

67
GESCHLECHT Ill

I..; animalité n'est pas encore rentrée, revenue, rassemblée (eingebracht,


« recueillie», dit la traduction française) , dans son essence, dans
son être propre (Wésm). Cet animal [poursuit alors sans hésitation
Heidegger] , à savoir l'animal pensant (nii.mlich das denkende), l'animal
rationale, l'homme n'est selon le mot de Nietzsche, pas encore arrêté
(/est gestellt) 1•

Nous reviendrons plus tard sur cette référence à Nietzsche et à


rel passage de Was heisst Denken ? sur le passage ( Obergani), préci­
sément, de l'homme à l' Obermensch et sur la détermination de
l'animal rationale comme homme de la saisie (vernehmen) ou, une
fois de plus, de la raison saisissante (Vernunft, vernehmen). Comme
dans le cas des Greiforgane du singe, la prise s'opposerait au don pour
définir l'animalité. lei, la garde de la mémoire, qui définit l'animal
« pensant>> et l'éloigne de la simple bestialité, ne serait pas de l'ordre
de la captation, de la prise ou de l'arraisonnement.
Lorsque Nietzsche dit que l'homme n'est pas encore arrêté, fixe, fest
gestellt, il n'entend pas quelque chose comme pas encore « constaté»
(konstatiert) :

Constaté [dit Heidegger] il ne l'est que trop et de façon trop décidée.


Non, cela veut dire: l'animalité de cet animal n'est pas encore parvenue

depuis - et qui m'a beaucoup intéressé, jusque dans le déguisement de sa signature


cSaint Jean d'août», me rappelle entre autres choses, une autre réf érence de Heidegger
dans Was hrisst Dmkm? à un animal, l'oiseau migrateur ceHe fois. Je connaissais cerre
allusion, elle se trouve d'ailleurs dans le cours lui-même et non dans la transition que
j'ai lue et elle précède aussi, déjà une longue référence à Mnnnosynt de Hôlderlin. Si
je ne l'ai pas citée, c'est qu'elle est plus elliptique que celle faire au singe, qu'elle ne
concerne pas la main, et surtout qu'elle dit philosophiquement exactement la même
chose, et encore plus je n'ose pas dire brutalement, mais plus assenivement, à savoir que
nous sommes des animaux mais nous ne sommes pas des bêtes. Voici cette phrase, elle
concerne ce retait, vous vous en souvenez, ce trait du retrai t (Zug des Entziehens) devant
r

lequel SocraLe ne s'e.�t pas mis à l'abri, ct Heidegger écrit : «Lorsque nous épousons
ce mouvement de retiremenr (Zug des Entziehens) nous sommes nous-mêmes - mais
tout autrement que les oiseaux migrateurs [nur gan.z anders als die Zugviigel, l'allusion
est évidemmenr motivée par le fait que oiseau migrateur se dit Zugvogel, er donc par la
présence du mot Zugdans le nom de cet oiseau) en mouvement vers ce qui nous auire
en se retirant,. (M. Heidegger, Was heisst Dmkm?, op. cit., p. I l ; trad. fr. p. 27). Donc
là encore, û y a un abîme - «raut autrement • - entre la bête et nous.
1. /bid

68
GESCHLECHT Ill

à son ferme établissement (ins Peste), c'est-à-dire (traduit Heidegger) ,


nach Haus in das Einheimische ihres verhüllten Wésens gebracht
« »,

(parvenue « chez elle», « à la maison>>, au foyer intime de son essence


voilée) 1 •

Un certain rapatriement n'a pas encore eu lieu, car le chemin de


cette destinarion est un chemin de rerour, même si l'avenir même,
la chance de l'avenir s'y joue comme l'aventure la plus risquée. Le
lexique de la maison, de la patrie ou du foyer ne donne pas lieu à
des images ou à des métaphores. J'ai tenté de l'expliquer ailleurs2,
au titre de la catastrophe de la métaphore et comme il s'agissait
justement de Heidegger, je n'y insiste pas.

C'est autour de cet établissement (Fest-stellung, de cette installation


ou de ce rapatriement) que tourne peut-être la métaphysique occiden­
tale-européenne depuis Platon. Peut-être en vain [ajoute Heidegger],
peut-être la voie (Wég) est-elle barrée «en chemin» (in rias« Unterwegs»).
I.:animal qui n'est pas encore installé dans son être, c'est l'homme
d'aujourd'hui. C'est lui que Trakl nomme poétiquemenc le « bleu
gibier>> [c'est le monel qui se souvient de l'étranger et voudrait regagner
le «chez-soi,, le foyer de l'essence humaine] [ . . . ]. Peu nombreux sont
ceux qui entreprennent cette pérégrination, ils restent inconnus car
l'essentiel advient (sich ereignet) dans le silence, de façon soudaine
er rare3•

Quand il advient, quand le voyageur « arrive à la porre4 » {autre


poème, « Ein Wimerabend >>), c'est que le bleu gibier, « OÙ et en
quelque lieu qu'il déploie son être (west), aura abandonné (ver/assen)
la forme de l'essence humaine qui a eu cours jusqu'ici (die bisherige
Wesensgestalt) 5 >>. I.:alternative ici se marque entre wesen (le verbe)
et verwesen (décomposer, se décomposer, perdre son essence), aussi

1 . Ibid.
2. J. Derrida, « Le retrait de la métaphore •, dans Psyché, op. cit.
3. M. Heidegger, • Die Sprache im Gedicht», dans Unterwegs, op. cit., p. 41-42;
(trad. fr. p. 49).
4. Trakl, «Ein Wmrerabend,., p. 42; «Soirée d'hiver,., p. 49.
5. M. Heidegger, « Die Sprache im Gedichro, dans Unterwegs, op. cit., p. 42; (trad. fr.
p. 50).

69
GESCHLECHT III

bien qu'entre wesen et une série de verbes marquant, en ver-, la chute


(verjalten) ou la perte (verlieren) : «L'homme d'hier s'écroule (verfollt)
dans la mesure où il perd (verliert) son être ( Wt-sen), c'est-à-dire se
décompose (verwest) 1. » La forme essentielle de l'homme d'hier
se décompose (au sens courant du terme, celui du cadavre, bien que
Heidegger déplace ensuite cette signification) dans la mesure où
elle se démet de son être CU7t•sen), se désessencie, en quelque sorte2•
Mais cette décomposition, ce Verwesen n'est pas simplement
celui de la putréfaction dans la mort. Au cours d'un itinéraire que
je ne peux suivre ici pas à pas, Heidegger cite à plusieurs reprises
le « Siebengesang des Todes »: «0 des Menschen verweste Gestalt3 ».
«Sept est le chiffre sacré4• » Auparavant, l'azur était dit sacré en tant
qu'il recueille et rassemble (versammelt) 5• Qu'il s'agisse du lieu, de
l'azur ou de la pierre, la valeur de rassemblement (qui rassemble tout
ce Gesprach et sur laquelle nous faisons donc peser notre question)
se trouve toujours associée au sacré, mais aussi à l'apaisement, à la
douceur, à ce qui va transfigurer le deux de la dissension (Zwietracht)
selon la promesse d'un deux sans guerre (Zwiefalt). Chantée sous le
signe du sacré, le sept, la mort ne signifie pas ici la fin de la vie mais
le déclin vers lequel est appelé l'étranger. «Ce n'est pas une décom­
position ( �rwesung) mais l'abandon d'une forme déjà décomposée
de l'homme (der verwesten Gestalt des Menschen) 6. ,, « 0 des Menschen
verweste Gestalt. . . )>
La méditation de cette forme décomposée passe par divers lieux
auprès desquels il faudrait séjourner, le lac noclurne, la voix sélénique

1 . lbid., /Qc. cit.


2. VS: La traduction ici est impuissanœ à rendre la série des verbes en vn-- (qui
indiquent rous un mouvement de dé-, un mouvement négatif de dépouillement, de
défaite, de déperdition et de décomp().)ition : «Der bishn-ige Mmsch verfollt, insofern
er sein Wlsm verliert, d.h. verwest». La traduction française joue sur poser et décom­
poser : «Le vieil homme s'écroule dans la mesure où il dépose son être, autreme nt dit se
décompose», oui mais pas de pose là-dedans (sauf plus loin où la traduction française
ne le rappelle pas, étrangement). Le plus important, c'est le rapport entre wesm et
ven�Jtsen qui va jouer un rôle continu dans toute la suite du texte.
3. Trakl, � Siebengesang des Todes », p. 42; trad. fr. p. 50.
4. M. Heidegger, « DieSprache im Gedicht», dans Unterwegs, op. cit., p. 42; (trad. fr.
p. 50) .
5. Ibid., p. 40; (trad. fr. p. 47).
6. /bid., p. 42; (trad. fr. p. 50).

70
GESCHLECHT III

(mondene Stimme) de la sœur dont la figure hante tout l'œuvre de


Trakl et annonce le couple de la tendre différence sexuelle: entre
le frère et la sœur 1 • Avec quelque remords, j e me précipite vers la
conclusion de cerre première pan:ie. Ce qui s'y dit du Geschlecht aura
aimanté toute notre lecture. Celle-ci, je l'avais annoncé, procède
lentement mais doit encore cribler, chasser, pister.
Les quatre vers de « Herbstseele », en ce point où Heidegger les cite,
nomment à nouveau le gibier et le bleu. On les entendra peut-être
plus distinctement désormais au moment où l'animal se soustrait
en glissant (entgleitet) :

Baid entgleitet Fisch und Wiid


Blaue Seele, dunkles Wandern
Schied uns bald von Lieben, Andern.
Abend wechselt Sinn und Biid.

Bientôt fuient poisson et gibier .

Âme bleue, obscur voyage.


Départ de l'Autre, de l'Aimé.
Le soir change sens et image2•

Quoi des Autres (Andern) en ce poème ? Pour Heidegger, aucun


doute, les Autres figurent la forme défaite, la décomposition de
l'humanité, plus précisément le coup ou la souche, la frappe ou le
type (der Schlag) qui imprime cette forme en que lque sorte déprimée,
ne disons pas dégénérée. Et c'est une fois de plus le recours à « notre
langue» dans un passage que j'ai déjà cité3 et que nous relirons
maintenant dans un contexte plus déterminé:

Les voyageurs qui suivent l'Étranger se voient aussitôt séparés


(geschieden) des « Aimés» qui sont pour eux des « Autres ». Les
Autres - entendons la souche de la forme défaite de l'homme (das
ist der Schlag der verwesten Gestalt des Menschen). Notre langue nomme

l. VS: Cf. Hegel, la sœur qui a un rapport sans désir au &ère. Beaucoup à dire du
côté de Trakl, mais nous ne pouvons pour l'instant y consacrer tout le temps que cela
mériterait.
2. TI·akl, « HerbstSeele>>, p. 73; «Âme d'automne », p. 78.
3. J. Derrida, « La main de Heidegger (Geschlechr II)», dans Psyché, op. cit., p. 442 sq.

71
GESCHLECHT III

Gesch/echt l'essence humaine (Menschenwesen) qui a reçu l'empreinte


d'une frappe (aus einem Schlaggepriigte) et qui, dans cette frappe a été
frappée de spécification (und in diesen Schlag verschlagene). [On l'a
rappelé, verschlagen signifie spécifiée en tant que séparée, cloisonnée,
dissociée; et l'adjectif verschlagen veut aussi dire rusé, malin, astucieux.
Heidegger poursuit:] Le mot signifie aussi bien l'espèce humaine
(Memchengeschlecht) au sens de l'humanité (Menschheit) que les espèces
( Geschlechter) au sens des troncs, souches er familles, tout cela de
nouveau frappé de la dualité générique des sexes (dies alles wederum i
gepriigt in rias Zwiefoche der Geschlechter). L:espèce (das Geschlecht) de
la ''forme défaite ,, (der « verwesten Gestalt») de l'homme, le poète la
nomme l'espèce « vouée à se défaire» (das « verwesende Geschlecht>>).
Cette espèce est arrachée à l'ordre de sa nature et est ainsi l'espèce
« déconcertée>> 1•

La traduction française, qui avait recouru au mot « déposé>>, plus


haut, pour traduire « verliert>>, ne s'en sert pas ici, au moment même
où le texte donne à remarquer le setzen: «Es st i aus der Art seines
Wésens herausgesetzt und darnm das 'éntsetzte" Geschlechfl >>, faisant
ainsi droit à la logique d'une citation.
Nous avions déjà lu ce passage. Qu'est-ce que la suite apportera
de nouveau, si on peut dire ? Elle dira quelque chose de nouveau sur
le « de nouveau >> (wiederum) qui re-marque ce qui vient se marquer
une fois de plus dans ou comme la dualité des sexes: la différence
sexuelle3•
Il y a donc deux coups, deux frappes, deux empreintes. Un premier
coup vient frapper pour laisser son empreinte ou plutôt pour constituer
de son empreinte un « premier>> Geschlecht. Mais le deuxième coup
paraît mauvais. C'est un mal, le mal. Heidegger ne parlera d u mal
(das Bose) que plus loin dans le texte. Pour l'instant, il nomme la
malédiction (Fluch), sans doute en réf érence implici te à u n vers de
Trakl qu'il ne cite pas : « 0 des verftuchten Geschlechts>>, lit-on dans

1. M. Heidegger, • Oie Sprache im Gedicht•, dans Unterwegs, op. cit., p. 45-46;


trad. fr. p. 53 (traduction légèrement modifiée par]. Derrida).
2. Ibid., p. 46; (trad. fr. p. 53).
3. VS: Le Geschl.ttcht est frappé deux fois, une fois en général : espèce humaine, souche,
fàmille, etc., puis frappé une seconde fois, comme toue cela par et dans la différence
sexuelle, comme différence sexuelle.

72
GESCHLECHT lii

Sebastian im Traum (Traum und Umnachtung). Le coup qui frappe


l'espèce, c'est la malédiction: « De quoi cette espèce ( Geschlecht)
est-elle frappé e (geschlagen), c'est-à-dire maudite (verflucht) 1 >> ?
Pourquoi l a traduction française préfère-c-elle ici le mot « plaie» pour
« Fluch » et frapp ée de quelle plaie » pour « verflucht»? Pour éviter
«

la connotation religieuse? Mais en récusant toute inrerprétation


christianisante de Trakl, Heidegger ne cherchera pas, plus loin, nous
le verrons, à dénier la signification chrétienne du lexique, encore
moins l'équivoque qui s'ensuit. Tenter d'effacer cette équivoque n'est
pas seulement inutile, c'est dénaturer le texte même, celui de Trakl
et celui de Heidegger. Est-ce la menrion du grec plegè qui, autre
hypothèse, a attiré d'avance le mot « plaie » ? Cela ne suffirait pas
à justifier l'effaceme nr de toutes les connotations attachées au mot
malédiction et au mot « Fluch» donr il est en fait la seule traduction
possible, peut-être avec bl asph ème dans d'autres contextes.

Malédiction (Fluch), cela s' appelle en grecplegè, notre mot « Schlag». La


malédiction de l'espèce en décomposition (des verwesenden Geschlechtes)
consiste en ceci que cette antique espèce est frappée jusqu'au déchi­
rement (auseinandergeschlagen) dans la dissension des sexes (in die
Zwietracht der Geschlechter) 2•

Zwietracht, le discord, le duel, est le devenir-guerre d'une dualité


ou d'une duplicité (Zwiefolt, Zwiefoche) < qui > n'est pas elle-même
maudite. Cette différence sexuelle survenu�, seconde, maudite,
voilà le mauvais coup porté à l'espèce ou au sexe, au Geschlecht. Un
certain Trachten continue ensuite à travailler dans le texte. Trachten
jenem nach dem Leben, c'est s'en p rendre à la vie, attenter aux jours
de quelqu'un. Ce que la traduction française rend par « À partir
d'elle (die Zwietracht der Geschlechter) chacun des deux genres [des
deux sexes] se rue à l'effrénement de la sauvagerie, désolée et réduire
à elle-même, du gibier 3 », c'est « Aus ihr trachtet» : se rue, se jette,
tend à . . . Tend à quoi en somme? À redevenir sauvage et bestiale,
simplemenr gibier.

l . Ibid.
2. Ibid.
3. Ibid. ; trad. fr. p. 53.

73
GESCHLECHT III

Voici maintenant la formule qui me paraît porter la force et


l'énigme du texte, celle dont j 'avais tenté d'indiquer les prémisses
dans les Leçons de Marbourg (1928) 1 :

Ce n'est pas la dualité comme telle, mais la dissension qui est la


malédiction (Nicht das Zwief
ache ais solches, sondem die Zwietracht
ist der Fluch)2.

La différence sexuelle n'est pas maudite, seulement ce qui la


détermine en opposition, guerre ou déchirement3• Cela arrive-t-il
avec Adam et Eve ? Avec le platonisme ? Avec le christianisme ?
Réponse : plus tard.
La fin du paragraphe défie plus que jamais la traduction . Elle
multiplie les frappes, les mots de la« famille» de schlagen, du Geschlecht
et de sa génération : verschlagen, séparer, zerschlagen, briser, casser,
démanteler. Cette « famille » lexico-sémantique importe, dans
l'irréductible de son idiome, deux connotations inséparables. C'est
d'abord ce qui d'un coup fait mal: la frappe fait mal, le mal frappe,
pense-t-on spontanément (pourquoi ?). C'est ensuite ce qui écrit
en frappant, la typographie, l'empreinte et l'impression graphiques.
Du coup, du deuxième coup l'écriture devient le mal. Il y a une
bonne et une mauvaise frappe, une bonne et une mauvaise écriture.
Je tenterai de montrer plus tard que ce geste reste, malgré la protes­
tation insistante de Heidegger, plus platonicien et plus chrétien
qu'il n'y paraît. Comme pour Platon, il y a une bonne et une mauvaise
écriture, le malheur - et la chance - tenant à ce que l'une répète
l'autre, indissociablement.
Nous n'oserons pas dire qu'il y a un bon et un mauvais coup. Mais
il y a un « juste coup», une « juste frappe4 », er il y a une malédiction

1 . J. Derrida, «Geschlecht 1», dans Ptyché, op. cit. ; pour les « Leçons de Marbourg»,
voir M. Heidegger, Metaphysische Anfongsgründe der Logik im Ausgang von Leibnz i
(GA 26), op. cit.
2. M. Heidegger, « Oie Sprache im Gedichto, dans Untmvegs, op. cit., p. 46; (trad. fr.
5
p. 3).
3. VS: Traduisons, ce n'est même pas la différence dans le Geschlecht, donc aussi une
cerraine différence sexuelle qui est maudite, mais une détermination de cetre différence
en opposition, donc en guerre et en déchirement.
4 . /bid.

74
GESCHLECHT Ill

seconde qui s'affecte de mauvaise différence sexuelle, de guerre


sexuelle. «Elle (la dissension, Zwietracht) entraîne l'espèce ( Geschlecht)
dans la division (Entzweiung) à partir du soulèvement de la sauva­
gerie aveugle et la sépare (non pas l'égare, comme dit ia traduction
française pour verschlagt) dans l'individuation ( Vereinzelung) déchaînée
(losgelassene) 1• » Déchaînée : à la fois effrénée et déliée de tout, de tour
engagement et de toute association, disséminée. Vereinzelung, indivi­
duation, singularisation, séparation, c'est un mot intéressant puisque,
dans le code de l'agriculture (que Heidegger préfère toujours à celui
de l'industrie), il signifie le <<démariage ». Je ne prétendrai pas que
Heidegger y ait pensé. Pour les agriculteurs allemands, c'est ce que
nous appelons, dans le code français de l'agriculture, le démariage,
opération qui consiste à enlever, précisément pour les empêcher de
se marier, donc de proliférer, une partie des jeunes plantes. Sacrifice
et contrôle des naissances pour maintenir un peuplement optimal
du champ. Par souci démographique, on limite ainsi la dissémi­
nation. Le démariage revient aussi bien au mariage, à la normali­
sation des naissances afin d'éviter la prolifération anarchique. On
peut traduire ce calcul dans le champ national, je vous laisse trans­
poser. Dans le dictionnaire que j'ai consulté après avoir appris que
Vereinzelungétait l'équivalent du démariage, je lis cette conclusion:
« Lutilisation de semoirs de précision et de semences monogermes

fait disparaître cette pratique. » On n'a donc plus besoin de mariage


ou de démariage, cela revient au même, dès lors qu'on dispose de
semoirs de précision et de semences monogermes.
Dans la phrase suivante, ce n'est plus seulement verschlagen mais
zerschidgen et l'on retrouve la division.

Lespèce déchue (Das verfallene Geschlecht) est divisée et meurtrie


(entzweit und zerschlagen). Elle n'est plus à même de retrouver, de
se retrouver dans la juste frappe (in den rechten Schlag). La juste
frappe est réservée à ce Geschlecht dont la dualité (Zwiefache) sort, se
soustrait, s'éloigne de la dissension agonistique (aus der Zwietracht
weg). [Selon le mouvement de l'étranger (jram)] [ . . . ] elle se devance
dans la migration (vorauswandert) qui la conduit vers la douceur

l . lbid.

75
GESCHLECHT III

ou la paix d'une dualité simple, d' un pli sans pli (plutôt que d'une
« simplic ité dédoublée », comme dit la traductio n française, in die
Sanftmut einer einfoltigen Zwiefalt) 1•

La simplicité dans le deux de la différence : une chose étrange.


Proprement inouïe, la discrétion de l'inaudible. Étrange comme la
simplicité d'une duplicité, le « un pli» du «double pli» ou le sans pli
du pli. Mais étrange aussi parce que le Geschlecht, 1 'espèce ou le sexe
s'y avance, s'y devance ou précède dans la migration (vorauswandert),
le chemin d'un voyage ; et Heidegger le rappelait plus tôt, telle
est la vocation, tel donc le sens defram, fremd, la forme même de ce
qui le destine et le détermine, sa Bestimmung. Fram,fremd: ce qui
s'avance vers un ailleurs, en chemin vers ce qui est d'avance réservé.
C'est pourquoi, après avoir marqué cette « douceur d'une dualité
simple », Heidegger ajoute : « c'est-à-dire est chose étrange (ein
Fremdes) et en cela suit l'Étranger (Fremdling)2».
I.:Étranger sera nommé, au terme de cette première partie, der
Abgeschiedene, celui qui est parti, le séparé, le mort ou le décédé qui
pourtant n'est pas mort, le Dis-cédé, dit la traduction. La pérégri­
nation en vue de la juste frappe suit le pas de l'Étranger, qui est
l'Autre et le Séparé. Allant vers lui, l'âme se sépare, elle devient « âme
d'azur», nocturne et spirituelle. Elle se sépare pour suivre l'autre
là-bas, celui-là, jener. «}ener, dit souvent le poète3. »
Une fois encore, pour finir, il nous est rappelé que:

Dans l'ancienne la ngue (in der alten Sprache) ]ener, ener signifie
l'autre (der "andere'). « Enert dem Bach» c est l'amre côté du fleuve.
'

«]ener», l'Étranger, c'est l'Autre pour les Autres, à savoir pour l'espèce
( Geschlecht) qui va se décomposant4•

Le lieu du poème, ou plutôt du Gedicht, c'est le dép art de l'Autre,


sonAbgeschiedenheit, ce qui le tient séparé dans un lieu qui ressemble
à la mort, comme son départ ressemble à un décès, mais qui n'est

l . Ibid.
2. Ibid.
3. Ibid.
4. Ibid.

76
GESCHLECHT Ill

pas la mort. Ce lieu vient seulement d'être indiqué, montré de loin,


signifié (angezeigt), comme d'un geste du doigt. Un « deuxième pas1 »
devra le donner plus clairement à remarquer2•

1 . Ibid. , p. 48; (trad. fr. p. 55).


2. Derrida ajoute la nore suivante tout à la fin du tapuscrit de Loyola, en s'adressant
à certains des participants ducolloque auxquels le texte avait été distribué : « La trans­
cription du séminaire a dû s'arrêter ici, faure de temps. Restent à transcrire cinq séances,
soit environ une centaine de pages. Prière de ne pas faire circuler cette ébauche d'une
esquisse : p
rovi
wi ree ti
ucomp /)
u , »Ce œxre de trente-trois pages constituerait la première
partie de Geschkcht III, dont les pages qui restent - la «centaine de pages» ou les« cinq
séances• qui « restent à transcrire• - sont tirées du séminaire de 1984-1985 intitulé
Nationalité et nationalisme philosophiques !. Lt FantOme de L'a�tm. Cf. Préface, p. 7.
Neuvième séance 1

Nous abordons aujourd'hui, donc, la deuxième partie, nous suivons


ce que Heidegger appelle le « deuxième pas2» en vue de cette situation
du Gedicht, du lieu imprononcé depuis lequel se disent les poèmes
de Trakl.
Je ne reviens pas en arrière.
D'autre part, cette partie centrale, cette seconde des trois
parties étant la plus longue, la plus lente et la plus sinueuse dans
son cheminement, je ne suivrai pas aujourd'hui le même rythme
que la dernière fois (quitte à revenir plus tard sur des moments
du texte que j'aurai outrepassés), ni le même rythme, donc, ni
le même style. Je devrai fatalement être plus sélectif, plus brutal
donc, et mettre le texte en perspective, ce que j'espère ne pas faire
trop infidèlement, pour dégager la possibilité des questions que
j'avais annoncées. Sur la nécessité d'opérer ainsi, tantôt en suivant
patiemment le rythme heideggérien, à son pas, tantôt en accélérant,
brusquant ou précipitant les choses, je me suis expliqué la dernière
fois.
Quelles seront donc mes questions et donc la critériologie de mes
choix pour cette séance et cette première lecture de la deuxième partie ?
J'en verrais au moins trois, trois types de questions. Je leur donne
très vite des titres provisoires. La première question concernera ce
qui est dit du platonisme et du christianisme dans cette imerpré­
tation du Geschlechtet des deux coups, de la bonne et de la mauvaise

1. Icicommence la deuxième partie de GtschkchtIII, les «quelque cent pages" corres­


pondant aux séances 9 à 13 du séminaire de 1984-1985.
2. Ibid.

79
GESCHLECHT III

frappe. La seconde concernera une fois de plus, et pour des raisons


sur lesquelles je ne reviendrai pas, puisqu'elles sone la raison même
de ce séminaire, le rôle décisif que joue l'idiome intraduisible dans le
cheminement de ce deuxième pas. La troisième question reviendra
sur ce que j'ai annoncé de l'un, de l'unique, de l'unicité rassemblante
de l'Ort (la pointe indivisible de l'épée), question ici spécifiée dans
celle d' une différence entrepolysémie et dissémination 1•
Naturellement, nous ne traiterons pas ces trois questions de façon
tout à fait dissociée et successive.
Celle du platonisme et du christianisme d'abord. Ce n'est pas la
même mais platonisme et christianisme font tous deux l'objet de
la part de Heidegger de la même suspicion ou la même démar­
cation. La situation qu'il tente, pas plus que I.e site, le lieu du Gedicht
de Trakl, ne sont inscrits et compris, malgré l'apparence et des
indices qui pourtant induiraient en tentation, dans la tradition
platonicienne ou chrétienne. Dans les deux cas, il y va de l'esprit,
du spirituel, de la manière de penser et de [ranimer]2 le spirituel,
das Geistliche.
A 3• Par exemple, lorsque Trakl dit du crépuscule (Dammerung),
«

de la nuit, des années (Jahre) de l'étranger qu'ils sont geistlich4 »,

quand il dit que le dis-cès, dieAbgeschiedenheit est spirituel (geistlich),


il semble faire signe vers l'opposition chrétienne ou ecclésiastique,
celle que l'église marque encre le spirituel et le temporel. Mais
évidemment, Trakl ne pense pas à cette spiritualisation-là quand il
dit des chênes qu'ils sont spirituels:

. . . So geistlich ergrünen
Die Eichen über den vergessenen Pfoden der Toten,
. Si spirituel verdoient
..
Les chênes sur les chemins oubliés des morcs5,

l. Suivenc dans le tapuscrit du séminaire quarre pages manuscrites que nous avons
réussi à déchiffrer, à l'exception de quelques mors incertains (indiqués comme reis).
2. Mot incertain dans le manuscrit.
3. Ce « A» n'est pas suivi d'un • B • dans le texte du séminaire.
4. Ibid., p. 54; (trad. fr. p. 61).
5. Trakl, "1 n Hellbrunn », p. 54; << À Hellb runn "• p. 6 1 .

80
NEUV!ËME SËANCE

Il pense à quelque chose de pl us originaire, l'originarité «de ce


qui depuis si longtemps est mort 1 », originarité (Frühe) promise par
« den "Frühling der Seele''2 » .
Donc, Trakl n' a pas en vue la spiritualité chrétienm:, conclut très
vite (un peu vite) Heidegger; mais alors qu'il en est ainsi, il aurait
pu, feint de se demander Heidegger, au lieu de dire das Geistliche,
qui fait signe vers cette spiritualité chrétienne, dire geistig.

Pourquoi évite-t-il «geistig» [et de jouer avec la différence idiomatique


entregeistlich et geistig) ? Eh bien [répond sans hésiter Heidegger] parce
que gestig
i s'oppose au (est le Gegensatz) de matériel (Sto.lfiich), et à
travers cette opposition reconduit à l'abîme qui dans le langage platoni­
cien-occidental sépare le suprasensible (noeton) du sensible (astheton).
i
[Si bien qu'à partir de cette opposition noeton/aistheton,] Le geistig
est inscrit dans une logique qui va s'apparenter au rationnel, à l'intel­
lectuel et à l'idéologique. Et cette lignée métaphysique-occidentale
est justement celle de la vision du monde des verwesenden Geschlechtes
(de l'espèce/ sexe en décomposition)3.

Or l'Abgeschiedenheit dont parle Trakl est geistlich et non geistig;


Trakl la nomme de façon non métaphysique, non platonicienne et
non chrétienne. L'Esprit , le Geist, selon lui, selon son dernier poème
Grodek, c'est ce qui brûle:

Il parle de la «heif?en FLamme des Geistes». I.:esprit est ce qui flambe, et


c'est en tant que tel qu' il souffle, non pas comme Pneuma ou Spiritus
[autre démarcation], mais comme ce qui embrase, transporte (entsetzt,
déplace en dehors), met hors de portée (dessaisit , auj?er Fassung bringt)
[ . . ] ardeur illuminant'4.
.

Et là encore, voici l'idiome au secours de l'interprétation, «in der


ursprünglichen Bedeutung des W0rtes », Geist veut dire cela, «car Gheis
signifie : êcre soulevé, transporté, hors de soi 5 » (cf. Hegel et Glas6).

1. M. Heidegger, • Die Sprache im Gedich[ •. dans UnterwetJ, p. 55; md. fr. p. 61.
2. Ibid.
3. M. Heidegger. « Die Sprache im Gedichr •. dans UnterwtfJ, p. 5 5 ; {trad. fr. p. 62).
4. 1bid., p. 56; trad. fr. p. 62 (traduction légèrement modifiée par j. Derrida).
5. Ibi
d. ; trad. fr. p. 63.
6. ]. Derrida, Glas, Paris, Galilée, 1974.

81
GESCHLECHT III

Si bien qu'au moment même où Trakl situé par Heidegger paraît,


comme on le dit souvent, au plus proche d'une pensée chrétienne,
il dit autre chose. Il ne dit pas le contraire, il dit quelque chose qui
est plus originaire - c'est sur cette distinction que portera tout à
l'heure ma question.
Il est d'autant plus proche d'une pensée chrétienne (et là nous allons
retrouver le thème de la malédiction (Fluch) de la semaine dernière)
que « l'Esprit ainsi entendu se déploie dans la double possibilité et
de la douceur [rassemblement, paix, tendresse] et de la destruction
(Zerstdrerischen) 1 ». Le Mal - et cette fois Heidegger nomme le Mal
comme rel (das Bose) - vient aussi de l'esprit.

La méchanceté (Bosheit) n'est pas de l'ordre du sensible ou du matériel.


Il n'est pas immatériel non plus [au-delà de l'opposition] , il n'est pas
« gesi tig )) , il est geistlich [J'effrayant, le dispersant ( Ungesammelte), le
non-saint, le non-salut (Unheilen), etc.] [ . . . ]2.

Il y a une valeur de Geist que Heidegger ne met pas en œuvre


dans toute cette Erorterung, c'est celle de fantôme, de revenant, qui
pourtant semblerait s'imposer et < se > motiver par tout le contexte.
On peut se demander pourquoi.
En tout cas, selon lui:

C'est parce que le Geist est embrasement (Entjlammen) qu'il fraye la


voie (bricht er Bahn), qu'il met en chemin [ce qui est.fremd (fram)] .
Il est la tempête qui « monte à l'assaut du ciel», « à la conquête de
Dieu >> et jette l'âme sur la route [l'âme qui est chose étrange sur terre] .
[. . . ] JI fait don, cadeau, présent de l'âme. Il est le Beseeler, l'animateur,
l'âme à son tour soutient l'esprit le nourrissant3•

Rien de cela n'est ami-chrétien, ni a-chrétien, n i même a- ou


and-platOnicien. Heidegger dirait, c'est plus originaire que le plato­
nisme et le christianisme4• C'est ce qui permet, c'est une structure

1. M. Heidegger, � Die Sprache im Gedicht», dans Unurwtgs, p. 56; (trad. fr. p. 63).
2. Ibid.
3. !bid., p. 56-57 ; (trad. fr. p. 63). Cette citation esr suivie d'un mot illisible entre
parenthèses.
4. Mots barrés : « Mais alors que fait cette répétition ? »

82
NEUVIÈME SÉANCE

et une langue plus originaire à partir de laquelle le platonisme et le


christianisme, comme formes de décomposition, sont possibles et
pensables, dérivés. Mais alors que fait cette répétition si elle ne dit
pas aucre chose, ne fai t pas autre chose que répéter en creux, en plus
originaire, le même contenu qu'elle vient seulement doubler de son
fantôme, en quelque soree?
(On peut imaginer très bien un chrétien (Kant par exemple ou
Hegel si on pense à sa logique mais aussi à sa théologie) reconnaître
et accepter cette dérivation comme situation propre du christianisme.
En somme Heidegger ne propose aucun autre contenu, seulement
un double originaire, pré-originaire à partir duquel le platonisme
et le christianisme pourraient s'engendrer, comme formes décom­
posées. La différence geistlich 1geistig est celle d'une répétition dédou­
blant le même . . . )
Voilà la première question, mais vous voyez que je l'ai traitée en
traversant la deuxième, celle de l'idiome. Nous allons la re-traiter
en traversant maintenant la troisième question, celle de la polysémie
et de la dissémination 1•
Cette question d e la polysémie (ce n'est pas le mot d e Heidegger)
a évidemment u n lien essentiel avec celle d e la dualité et de la
répétition dont nous ne cessons de parler. Pour entendre ce lien,
nous allons encore croiser de l'idiome absolu. Repartons du discès,
de l'Abgeschiedenheit, comme lieu du Gedicht de Trakl. « Les dis-cédés,
nous appelons les morcs2. }} Mais de quelle mort s'agie-il? (( En quelle
mort l'étranger est-il morr 3 ? »
La réponse vient d'un autre poème qui dit:

Der Wahnsinnige ist gestorben.


Le dément (le fou) est mort•.

À partir de là, selon le glissement métonymique dont nous avons


déjà parlé d'un poème à l'autre, de tel vers de tel poème répondant
à tel autre de tel autre, on passe d'abord à la strophe suivante qui

1 . Le tapuscrit (dacrylographié) du séminaire reprend ici.


2. Ibid., p. 48; (trad. fr. p. 56).
3. Ibid.
4. Trakl, «Psalm>>, p. 49; « Psaume•, p. 56.

83
GESCH LECHT Ill

dit «Man begriibt den Fremden (On met en terre l'étranger) 1 », puis
à un autre vers d'un autre poème, « Siebengesang des Todes » qui
parle du « blanc étranger2 » - donc on est passé de mort dans un
poème, à étranger enterré dans l'autre, à « blanc étranger» dans
un troisième, et enfin, quatrième métonymie dans un autre poème,
« Psaume >>: « Dans sa tombe joue le blanc magicien avec ses serpents
(In seinem Grab spielt der weif!e Magier mit seinen Schlangen)3•>> S'il
joue, on peut dire, et Heidegger n'y manque pas, que le mon vit dans
sa tombe. Et ce mort vivant est - retour à la case départ, remontée des
métonymies - ce mon étranger blanc vivant magicien est le Dément :
der Wahnsinnige.« Mais est-ce que dément veut dire malade mental
( Geisteskranken) ? N ullement4• » Ici advient donc une fois encore le
recours à l'idiome intraduisible. « Wahnsinn (folie) bedeutet nicht
(ne signifie pas) la méditation ou l a rêverie (Sinnen) que l'insensé
(das Unsinniges) se figure, s'imagine, croit à tort (wiihnt) 5», ce n'est
pas la lubie à laquelle s'attache l'extravagant. Ce n'est pas ainsi
qu'il faut entendre le mot« Wahnsinn». Il faut revenir au vieux haut­
allemand une fois de plus: wana signifie « sans» (ohne). Qu'est-ce
que Heidegger va faire de ce sans ? Ici la phrase est intraduisible:
«Der Wahnsinnige sin nt [le dément songe, rupture dans la famille
idiomatique, cela ne peut se dire qu'en allemand] 6», il songe mais
si der Wahnsinnige sinnt, c'est qu'il a le sens, le fou est dans le sens, il
n'est pas dépourvu de Sinn, et même il << sinnt (il songe, sens trivial de
sinnt) [ . . ] comme nul autre ne le fait (wie keiner sonst) 7 ». O n peut
.

sous-entendre (plus et mieux que d'autres). Mais alors que faire de


ohne (sans) < ? > « Eh bien le dément ( Wahnsinnige) demeure sans le
sens des Autres (er bleibt dabei ohne den Sinn derAnderen) », traduit
de façon fausse, excessive et un peu ridicule par «mais il s'est dédit en
cela de ce qui est sens pour les autres8 ». De même que la traduction

1. Ibid.
2. Trakl, « Siebengesang des Todes », p. 49; trad. fr. p. 56.
3. Id., « Psalm "• p. 49; « Psaume», p. 56.
4. M. Heidegger, «Die Sprache im Gedicht», dans Unttrwtgs, op. dt., p. 49; (trad. fr.
p. 56).
5. Ibid.
6. Ibid.
7. Ibid.
8. ibid.

84
NEUVIËME SËANCE

de la phrase suivante : « il est autrement sensé>> pour « Er st i anderen


Sinnes1 » : « il est d'un autre sens ». Ce qui veut dire qu'il se sépare des
autres quant au sens, il n'a pas ou ne prend pas le même sens que les
autres, mais il n'est pas privé de sens, il n'est pas sans le sens, il est
sans les autres, si vous préférez, sans le sens des autres. Mais alors
que veut dire sens, quel est le sens de sens, et de Sinn, sinnen < ? >
Ici le recours à l'idiome haut allemand n'est pas simplement un
recours de plus parmi d'autres, il est d'autant plus décisif qu'il s'agit
du sens du mot «sens». Si le mot « sens» est un idiome, recon­
naître que comme tout idiome il comporte l'intraduisibilité, c'est
le concept même de traduction - et donc d'idiome - qui devient
problématique puisqu'il repose au moins sur quelque consensus
implicite quant au sens et quant au sens du mot «Sens», quant à la
traductibilité du sens et du sens de sens. Or non seulement le mot
«sinnan», dans la valeur originaire que veut lui restituer ou que veut
resituer Heidegger est intradtùsible mais son «sens» a une affinit é
essentielle, vous allez le voir, avec ce mot «fram », étranger qui ne
pouvait dire ce qu'il dit qu'en allemand et dont le sens originaire
oriente toute la «situation» (Erorterung) . Nous nous étions demandé
quelles conséquences tirer de ce fait qu'un mot signifiant pour nous
étranger ne signifiait pas vraiment étranger (extraneus) et avait un
sens qw ne pouvait résonner que dans les frontières d'une langue. Si
nous pouvons le traduire, comme nous allons néanmoins tradwre
sinnan, c'est que l'Erb'rterung de Heidegger, tout en se tenant ou en
revenant vers le lieu d'origine, opère déjà une traduction, à l'inté­
rieur de l'allemand, des allemands de différents âges, de différentes
générations (haut vieil allemand, allemand moderne, code philo­
sophique, code courant, etc.). Heidegger opère déjà une sone de
va-et-vient traducteur, germano-germain. Et c'est ce va-et�vient,
son explication en allemand moderne ou courant de ce que le haut
vieil allemand voulait dire qui nous permet de traduire en français
et de parler comme je le fais. C'est parce que Heidegger se livre à
cette traduction vers ou deptùs le sens originaire de sens que des
Allemands déjà peuvent le lire, à supposer qu'ils le fassent (et vous
savez que beaucoup d'Allemands ne veulent ou ne peuvent pas

l . Ibid.

85
GESCIILECHT Ill

le faire, ricanant devant ces Français qui prennent au sérieux ces


extravagances d'écriture). Alors que veut dire sinnan ? « "Sinnan,
bedeutet ursprünglich (signifie originairement) reisen, streben nach. . .
(voyager, rendre vers . . . [points de suspension]) », et Heidegger ajoute
encore un équivalent, «eine RJchtung einschlagen 1 », « prendre une
direction», dit la traduction française qui perd le schlagen en roure:
eine Richtung einsch/agen, c'est ouvrir d'un coup ou imprimer une
direction (einschlagen a beaucoup de sens selon les contextes et les
phrases typiques ou idiomatiques qu'on le fait servir mais on y retrouve
toujours cette force du coup par lequel on engage ou s'engage, cela
se construit avec Wèg aussi, den Wèg, den folschen Wèg einschlagen:
faire fausse route, s'engager dans une fausse route par un mouvement
de décision, d'un coup on s'engage vers ici plutôt que vers là)2.
Donc sinnan, c'est eine Richtung einschlagen: s'engager d'un coup
dans une direction, dans un sens au sens du chemin. Et Heidegger
précise aussitôt que la racine indo-européenne sent et setsignifie Wèg
(chemin). « Donc le dis-cédé est le dément ( Wahnsinnige) parce qu'il
est en chemin vers ailleurs (er anderswohin unterwegs ist) 3 », sans le
sens des autres. Le dément est en chemin (unterwegs) vers ailleurs.
Ne disons pas en latin ou en français qu'il est extravagant. Il n'est
pas extra(-) parce quefram ou ohne ou sinnen et sans ne veulent pas
avoir de rapport avec l'extranéité de l'étranger, puis parce qu'il ne
vague pas, il ne vagabonde pas, il n'erre pas, il ne va pas n'importe
où, nous l'avons remarqué. Il a une destination.
Ici j'ouvre une longue parenthèse, je l'appelle parenthèse un peu
injustement, disons un excursus mais certainement pas une paren­
thèse si l'on met entre parenthèses quelque chose de secondaire
ou d'inessentiel au propos en cours. En vérité, je mets dans cet
excursus ce qui m'intéresse le plus, peut-être, dans la lecture de ce
texte. Que fait Heidegger? Quel mouvement, quel chemin, quelle
folie, quel sens ou autre sens décrit-il, de quoi et de qui parle-t-il dans
cette prétendue situation du Gedicht de Trakl < ? > Regardez bien.
Il parle, je ne dirai pas de lui, Martin Heidegger, mais assurément

1. Ibid.
2. C'est nous qui fermons ici la parenthèse.
3. /bid

86
NEUVIÈME S.ËANCE

de sa propre démarche. Heidegger lit et écrit ici, sur la trace du lieu


de Trakl, comme quelqu'un que les critiques littéraires, poéticiens
ou philologues ou philosophes, hommes de savoir, jugeraient fou, il
semble errer, sauter d'un poème à l'autre, il pérégrine, seul, étranger
ou sur la trace de l'autre, il est à la fois le mort et l'étranger, il joue
dans sa tombe, etc. Donc il parle de lui en parlant de l'autre, il parle
de son lieu en parlant de lieu de l'autre, ou plutôt il est à la recherche
de son lieu en suivant les pas de l'autre, etc. Cependant, et on peut
poursuivre cette analyse aussi dans ce sens, je veux dire l'analyse
d'un texte de Heidegger qui n'est en somme que la signature ou
l'empreinte ou le coup de Heidegger, on peut poursuivre en disant,
comme il le dit lui-même de l'étranger (fram, fremd) qu'il est en
marche, en voie, en pérégrination mais que (et là s'annonce un peu
ma question à venir sur la détermination), son chemin a une desti­
nation (une Bestimmung), comme il le disait lui-même de l'étranger
en route (fram), il ne va pas n'importe où, il ne lit pas et n'écrit pas
n'importe comment, il n'erre pas quand il saute d'un poème ou
d'un vers à l'autre. Je ne dirai pas qu'il sait où il va, car cette desti­
nation, cette détermination dans la destination, cette Bestimmung,
n'est pas de l'ordre du savoir, mais enfin, il a une orientation et un
chemin (sent, set) , un Sinn qui pré-oriente ou magnétise ou aimante
sa démarche, comme son entretien avec Trakl. Il ne va pas n'importe
où dans le rexte de Trakl. C'est d'ailleurs bien ce que lui reprochent
les soi-disant compétents (philosophes, philologues ou poéticiens) ; ils
lui reprochent aussi bien de dire n'importe quoi, arbitrairement, sans
tenir compte de l'organisation interne ou du vouloir-dire manifeste
du texte, que de ne pas dire n'importe quoi, et d'imposer à Trakl une
situation et un lieu pré-déterminés par Heidegger, et depuis ce lieu
de faire dire ce qu'il veut dire ou entendre dire au poète. En tout
cas, quoi qu'on en conclue, on ne peut pas omettre, et c'était ce que
je voulais marquer dans cet excursus, cette situation de Heidegger
lui-même, et la scène selon laquelle il parle de lui-même ou plutôt
de son propre lieu, d e son propre pas, de son propre cheminement,
de sa signature en somme. Et ceci n'est pas à mes yeux une critique.
C'est sans doute la condition de toute situation. Tout à l'heure, je
formulerai de ce point de vue une question qui sera moins confiante,
disons . . . Je ferme la parenthèse.

87
GESCHLECHT III

Nous continuons à suivre ce cheminement en marquant des stations


auprès des lieux où l'idiome joue tm rôle déterminant, destinant,
justement. Parce que le dément est en chemin vers ailleurs, «sa folie
peut être dire "douce" (sanft, tendre, etc.) 1 ». Cette douceur, comme
douceur de l'étranger sert de transition métonymique vers un autre
poème qui va enrichir de façon très sensible l'espace de la méditation
et nous permettre de ressaisir encore la pensée du Geschlecht. Ce
poème intitulé «À un jeune mort» («An einen Frühverstorbenen», à
un qui est mort trop tôt) parle de l'étranger en le nommant «jener2 »
(l'autre, nous a rappelé Heidegger . . . ). Cet étranger a un « sourire
bleu 3 » sur son visage et il est, je cite la traduction française, « étran­
gement repris par la chrysalide de son enfance, paix plus sereine,
et puis mourut (und seltsam verpuppt, in seine stillere Kindheit und
starb) 4 ». Mort de l'enfant entrant dans son matin ou repris par die
Frühe, et que Heidegger rapproche, toujours par métonymie, d'un
adolescent (Knabe, d'un jeune garçon) dans un autre poème, «Am
Monchsberg » («Au mont des Moines»). Ce jeune mort, c'est la
figure d'Elis, auquel le poète s'adresse ainsi:

0 wie lange bist, Elis, du verstorben.


Depuis un si long temps, Elis, es-tu parmi les morts5.

Elis, dit Heidegger, « esr l'étranger appelé au déci in (in den Untergang
gerufene Fremdling)6». Et il précise aussitôt, ce qui va permettre de
préciser ce que je suggérais à l'instant en disant que Heidegger nous
parlait de son propre chemin, Heidegger précise aussitôt:

Elis n'est en rien une figure par laquelle Trakl se vise lui-même (sich
se/ber meint). Pas plus que le philosophe Nietzsche ne se désigne dans
la figure de Zarathoustra. [Mais cette comparaison n'est pas prise au

l. lbid
2. Trakl, «An einen Frühverstorbene-, p. 49; «À un jeune mort-, p. 57.
3. Ibid.
4. Ibui.
S. Trakl, •An den Knaben Elis•, p. 53; •Au jeune Elis•, p. 57.
6. M. Heidegger, • Oie Sprache im Gedicht», dans Unurwtgs, op. cit., p. 5 0 ; trad. fr.
p. 57.

88
NEUVIÈME Sl:.ANCE

hasard.] Elis, comme Zarathoustra ont ceci en commun que leur êue
et leur pérégrination (�sen und Wandern) commencent par le déclin
[commenter Zarathoustra, descend de la montagne, etc.] 1•

Cela me permet de préciser, donc, que quand je disais que


Heidegger parlait en somme, qu'il l'ait voulu ou non, de lui et de
sa signature, je ne l'entendais pas au sens conventionnellement auto­
biographique que Heidegger récuse ici au sujet du rapport entre Elis
et Trakl. Mais je m'obstinerai à dire, sur un autre registre, dans un
autre régime, que Heidegger parle de lui (à entendre autrement que
suivant la psychologie, la subjectivité et le moi), de son lieu et de ce
qui advient avec lui dans sa démarche et sa signature, de même que
je dirais que Nietzsche parle en ce sens de lui dans Zarathoustra et
que Trakl parle de lui sous le nom de Elis. Reste à savoir ce que veuc
dire parler de soi. Je referme la parenthèse.

Le déclin d'Elis va vers le matin archi-ancien (Frühe, uralte Frühe,


l'aube archi-originaire) qui est plus ancienne que le vieux Geschlecht en
décomposition (ii/ter istdenn das altgewordene verwesende Geschlecht),
plus ancienne < et > vieille parce que plus songeuse (sinnender: rappeler
ce qui vient d'être dit de sinnen), plus sinnend parce que plus sereine
(stiller), plus sereine parce que plus apaisante (stillender) elle-même2.
Elis nommerait donc un lieu plus ancien et plus paisible que le
vieux Geschlecht (vieille espèce ou vieux sexe) qui a reçu le mauvais
coup, le deuxième coup de la malédiction qui y a installé le deux
de la dissension, la différence sexuelle comme dissension. Et il s' agit
bien de différence sexuelle, du Geschlecht aussi comme sexe et non
seulement comme espèce, comme le traduit la traduction française
qui manque ici une détermination essentielle du passage. Elis va
vers une sexualité, si vous voulez, plus ancienne que celle du vieux
sexe déchiré par la différence sexuelle de type agonistique et opposi­
tionneL Et de fait, que dit Heidegger aussitôt après ? eh bien que :

Dans la figure du jeune Elis, das Knabenhafte (l'être de garçon) ne


réside pas dans une opposition (in einem Gegensatz) avec l'être de la

1. Ibid. ; (trad. fr. p. 57).


2. Ibid., p. 50-51; (trad. fr. p. 57-58).

89
GESCHLECHT lii

fille (zum Madchenhafien). Das Knabenhafie ist die Erscheinung der


stilleren Kindheit [ce q ui est étrangement traduit en français par «le
garçon Elis est l'app arition de l'enfance profonde», alors que le texte
dit: l'être-garço n (das Knabenhafte, naturellement, sous-entendu, celui
d'Elis) est le phénomène ou l'apparaître (Erscheinung) de l'enfance
plus paisible (silencieuse, apaisée, etc., cette enfance en laquelle le
garçon et la fille ne s'opposent pas)], elle ab rite et réserve en elle
die sanfie Zwiefalt der Geschlechter [le tendre dédoublement, la tendre
ou douce dualité des sexes, donc une différence sexuelle, un deux qui
ne s'est pas encore déterminé et déchaîné dans l'opposition, aussi bien
l'adolescent que l'adolescente], aussi bien le jüngling que «la figure
d'or de l'adolescente» (der «goldenen Gestalt derjünglingin ») 1•

Elis n'est pas un mort qui se défait (verwest), qui se décompose à la


manière du Geschlecht qu i se décompose. Il est le mort qui « entwest»
(pas traduit), difficile à traduire, Heidegger déplace le sens courant
qui est celui de « détruire», voire de « désinsectiser», vers celui de
« désêtre » en quelque sorte, déployer son Wésen à l'envers en allant
vers « die Frühe » : qui désêtre, ou se désêtre vers le matin, ou l'archi­
origine. «Cet adolescent déploie ainsi l'essence humaine (entfoltet
das Menschenwesen) par avance, en avant (voraus)
vers le début ou
le départ (Anbeginn) de ce qui n'est pas encore advenu à portée
(noch nicht zum Tragen gekommen)2• » Porter, ici tragen, a bien sûr
le sens de produire, de portée au sens de production, mais vous allez
voir ce mot communiquer, ce que la traduction française manque
totalement, avec austragen d'une part, qui signifie porter au sens de
porter un enfant avant sa naissance et jusqu'à sa naissance (ein ausge­
tragenes Kind, c'est un enfant né à terme, porté jusqu'à son terme)
et d'autre part avec un mot qui appartien t à l'idiome heideggérien,
je veux dire que Heidegger a approprié à ce qu'il dit de la diffé­
rence, notamment dans le texte qui pré cède celui-ci dans Unterwegs
zur Sprache, «Die Sprache», et où les mots «Austrag», «austragen»
viennent dire quelque chose d'essentiel de Unter-schied (la différence) :
1< La dif-f
érence ( Unter-schied) dans son unicité et son intimité est
ce qui unit la diaphora et ce qui porte à terme en ayant porté d'un

l. Ibid., p. 5 1 ; (trad. fr. p. 58).


2. Ibid. ; trad. fr. p. 58 (traduction légèrement modifiée par J. Derrida).

90
NEUVItME SÉANCE

bout à l'autre (der durchtragende Austrag) 1• » La figure ou le procès


du porté à terme (comme on le dit de l'enfant), la figure de la portée
comme dif-férence, c'est Austrag, qui devient comme un synonyme
de différence dans le texte de Heidegger (je vous renvoie à ces autres
textes pour l'instant). Ici Elis, le mort étranger «déploie par avance
l'essence humaine vers ce qui n'est pas encore arrivé à terme, ce
qui n'a pas encore été porté (noch nichtzum Tragen . . . gekommen)2».
Et Heidegger ajoute entre parenthèses «vieil allemandgiberan3 », donc
ce qui n'est pas encore né (unborn, Ungeborene). Et c'est un mot,
« Ungeborene», deTrakl. «Ainsi ce qui est encore Unausgetragene (non
porté à terme et non "inexpocté" comme dit la traduction française
et donc aussi non différencié) et par là en repos et plus serein dans
l'être du mort, le poète [dit Heidegger] le nomme das Ungeborene
("l'ingénéré", dit la traduction française)4. »
Et Heidegger cite un autre vers, un autre p oè me, « Heiterer
Frühling» (« Clair printemps») :

Und Ungebomespjlegt der eignen Ruh.


Et l'ingénéré veille son propre repos5•

Cet ingénéré veille et garde (wahrt) l'enfance plus sereine pour l'éveil
à venir du Menschengeschlechtes (de l'espèce humaine - ou du sexe à
venir). Le jeune mort vit ainsi [ . . . ] Il prévoit, il voit d'avance l'azur
.

de la nuit spirituelle. Les blanches paupières qui protègent son regard


brillent dans la parure nuptiale (plutôt d'une épouse) qui promet
[verspricht, toue cela est une méditation sur la promesse et il faudrait,
nous le ferons peur-être plus tard, s'y intéresser de ce point de vue] qui
promet die sanfiere Zwiefolt des Geschlechtes [«le plus tendre dédou­
blement du genre » , dit la traduction française, du sexe aussi, qui
promet une différence sexuelle sans dissension]6.

1 . Id., <<Die Sprache ,, dans Unterwegs, op. cit., p. 22 ; " La parole», dans Achemi-
ntmmt, op. cit., p. 27 (traduction légèrement modifiée par J. Derrida).
2. id., • Die Sprache im Gedicht», dans Unttrwtgs, op. cit., p. 5 1 ; (trad. fr. p. 58).
3. Ibid.
4. Ibid.
5. Trakl, «Heiœrer Frühling•. p. 5 1 ; «Clair primempu, p. 58.
6. M. Heidegger, «Die Sprache im Gedichc», dans Unterwtgs, op. cit. , p. 5 1 ; rrad. fr.
p. 58 (traduction légèrement modifi�e par J. Derrida). Suit dans le tapuscrit une nore
écrice à la main: « o r - pierre - neveux - [un ou deux mots illisibles] -> 75 » .

91
GESCHLECHT III

Je dois uaiter par prétérition une méditation de l'or dans les poèmes
de Trakl, or qui est accordé à cette douce folie, à cette enfance de
l'ingénéré, à ce départ (Anbeginn) qui est aussi « sombre patience
de la fi n » :

Goldenes Auge des Anbeginns, dunkle Geduld des Endes1•

Cette fin, la fin des verwesenden Geschlechtes (de l'espèce ou du


sexe corrompu, mot chrétien mais. . . ) ne vient pas après le début.
«La fin, c'est-à-dire l a fin du Geschlecht corrompu, en corruption,
précède le commencement du sexe ingénéré2• >> Cette ingénération du
Geschlecht reste donc à venir et c'est ce qu'on attend, ce que prévoit
le regard d'or: la sombre patience de la fin. Mais pour que la fin
précède le commencement, pour penser cela, il faut se déprendre
du concept aristotélicien du temps qui a dominé toute la métaphy­
sique occidentale3 (voir « Ousia et Grammè4 >> : aussi bien linéarité
que circularité, y compris Hegel, etc.).
Ce n'est pas seulement le traitement de l'or que je dois négliger
pour l'instant, mais celui de la pierre, et de la pierre qui parle5, pour
m'approcher plus vite de cette question sur polysémie et dissémi­
nation que j'avais annoncée.
Si je me sers du mot dissémination, ce n'est pas pour recentrer les
choses vers un certain mot que j'ai naguère privilégié et qui dit tout
sauf le recentrement. C'est pour mieux faire apparaître un rapport,
que je crois nécessaire, entre la scène du Geschlecht comme scène à
la fois sexuelle et généalogique, d'engendrement et de génération
d'une part, et la question plus étroitement langagière qui s'abrite
dans le couple impossible que j'appelle dissémi nation/ polysémie.
Omettant le passage sur le mal et le geistlich dont j'ai parlé tout
à l'heure par anticipation, je reprends le cours du texte au lieu où

1 . Trald, •Jahr», p. 53; "rAn •. p. 59.


2. M. Heidegger, «DieSprache im Gedichr», dans Unurwegr, op. cit., p. 53; (trad. fr.
p. 60).
3. lbdi
4. ]. Derrida, « Üusia et Grammè », dans Marges de la philosophie, op. cit.
5. M. Heidegger, «Die Sprache im Gedicht>>, dans Unttrwegr, op. cit., p. 59; (uad. fr.
p. 65).

92
NEUVIÈME SÉANCE

Heidegger, soulignant que «l'hymne (le Gesang) est Lied (chant),


tragédie et epos wut en un» et que la Dichtung, la poésie dite 1 de
Trakl est unique (einzig) parce qu'en elle tOut se rassemble dans « la
simplicité du dire (das Einfache des Sagens) de façon indicible (auf
eine unsagliche \%ise) 2 >>, il revient sur cette affirmation selon laquelle
le mal ou plutôt « la douleur (Schmerz) n'est vraiment douleur que
quand elle sert la flamme de l'esprit3 ». Et il cite alors le dernier
poème de Trakl qu'on célèbre en général comme poème de guerre
et dont Heidegger dit qu'il est plus et autre chose que cela. «Les
derniers vers du poème disent4 >> :

La flamme ardente de l'esprit, aujourd'hui la nourrit


[une dou le ur puissante
Les descendants ingénérés (Die tmgebornen Enke� 5.

Enkel veut dire descendants en général mais à partir du sens de


neveux, qui en latin aussi (nepos) signifie d'abord petit-fils avant
de signifier neveux au sens moderne. Quand Descartes parle de ses
neveux (je ne sais où) il parle des générations à venir6. Ici Heidegger
s'intéresse à ce mot Enkel, pour y remarquer que « les neveux, les
descendants ne sont pas les fils inengendrés des fils tombés à la guerre
[lecmre courante du poème] 7 >>, ils ne nomment pas dans le poème
« l'interruption dans la propagation des générations ( Geschlechter) 8 ''
car alors, l'espèce étant en voie de corruption, « le poète devrait plutôt
s'en réjouir9 ))' du moins dans la logique que lui prête Heidegger.

1 . Au premier abord, le texte de Heidegger semble suggérer qu'il s'agit ici plutôt (ou
aussi) du poème de Trald « Verklarung• («Transfiguration•)- et non pas de sa poésie
dire en général - poème " unique emre cous" (einztg tmtna/lm) en rant qu'il est« chant,
uagédie ec tpos tour en un». Ibûi., p. 61.
2. Ibid., p. 6 1 ; (rrad. fr. p. 68).
3. Ibid.
4. Ibid.
5. Trakl, «Grodek ., p. 61 ; «Grodt>k», p. 68.
6. Ajour imerlinéaire: «Neveux: généracion �aurée . . . "
7. M. Heidegger, • Die Sprache im Gedichr», dans Unterwtgs, op. cie., p. 62; (trad. fr.
p. 68).
8. Ibid.
9. Jbid.

93
GESCHLECHT III

Il s'agit pour Heidegger d'un << "stolzeren Trauer" [citation] 1 » , d'un


deuil plus haut, plus élevé, plus fier, plus altier qui:

[. ] dans sa flamme regarde la paix de l'ingénéré (die Ruhe des


. .

Ungeborenen). Les ingénérés, les inengendrés sont nommés neveux


parce qu'ils ne peuvent pas être des fils, c'est-à-dire des rejetons, des
descendants directs, immédiats du verfotlenen Geschlecht (de l'espèce
ou du sexe déchu). Entre eux et cette espèce ou ce Geschlecht, il y a
une autre génération (génération, cette fois). Elle est autre parce que
d'un autre ordre, puisque d'une autre provenance, celle du matin, de
l'origine de l'inengendré2•

Ainsi le dis-cès (Abgeschiedenheit), le départ, la séparation d u mort,


de qui est mort trop jeune (Elis) , c'est l'esprit dans sa flamme en
tant qu'il rassemble, < en tant > qu'il est «le rassemblant3 » e t qui,
rassemblant :

[ . . . ] reprend l'être des mortels dans son enfance la plus sereine, le


garde en son sein en tant que (als) den noch nicht ausgetragene Schlag
(empreinte, coup non encore porté à terme) qui imprime (priigt) le
Geschlecht à venir (das künftige Geschlecht). [Et, j'insiste sur ce qui
ressemble une fois de plus et non fortuitement à un vocabulaire
chrétien, Heidegger parle ici de résurrection (Auftrstehung: seul sens
du mot, résurrection). Il dit que:] Ce qui dans le dis-cès rassemble,
le rassemblement de I'Abgeschiedenheit garde, protège, épargne (spart)
l'ingénéré, par-delà le Décédé [au sens courant, Abgelebte] vers, en vue
(hinweg, en chemin vers) une résurrection à venir du genre humain
(Menschenschlages) sortant de, à partir de l'aube (aus der Frühe). [Ce
rassemblement du jeune mort ou de l'ingénéré prépare la résurrection
à venir du Geschlecht.] Comme esprit de douceur il apaise l'esprit
du mal, c'est-à-dire de cette malfaisance qui atteint son comble dans
le :Lwietracht des sexes qui vient éclater, faire irruption jusque dans
le Geschwisterliche (dans le rapport encre frère et sœur) 4•

l. Ibid.
2. Ibid.
3. Ibid., p. 6 3 ; (trad. fr. p. 69).
4. Ibid.

94
NEUVIÈME S�ANCE

La dissension sexuelle, la différence sexuelle comme Zwietracht,


comme dualité agonistique, c'est donc ce qui perturbe une diffé­
rence sexuelle sereine, celle qui aurait lieu entre frère et sœur avant la
malédiction et le mal, la mauvaise flamme de l'esprit. Ce Geschwis­
terliche, ce rapport entre frère et sœur, ne serait donc pas asexué,
mais rapport sexuel dans une différence sans dissension. Je vous laisse
lire, dans la suite de ce passage, toute cette scène du frère/ sœur. Et
j'en arrive donc, vous voyez bien pourquoi maintenant et pourquoi
j'ai parlé de dissémination, à la forme langagière en quelque sorte de
ce problème. Plus loin en effet, citant un vers qui dit « die Schonheit
eines heimkehrenden Geschlechts (la splendeur, la beauté d'une espèce
ou d'un sexe qui est de retour, qui revient chez soi) 1 », Heidegger
souligne la nécessité, pour entendre le dire de cette poésie, de ne pas
«en rester au sens émoussé (abruti, ob eus: stumpf, sans pointe, plat!)
d'un vouloir dire univoque2 » . Le sens esc stumpf(émoussé, obtus)
s'il est celui d'un « eindeutigen Meinens», d'une intention de dire
unique, à sens unique. Il faut entendre la plurivocité, la Mehrdeu­
tigkeit. Heidegger rappelle que chacun des mots qu'il a en quelque
sorte lus, « crépuscule et nuit, déclin et mort, démence et gibier,
lac et roche, vol d'oiseau et barque, étranger et frère, esprit et Dieu
ainsi que les couleurs : bleu, vert, blanc, noir, rouge, argent, or er
ombre disent chaque fois le multiple, le pli du multiple (Mehrfol­
tiges) 3 » . Il en donne des exemples et enchaîne en notant que ce
qu'on appelle Mehrdeutige (je traduis par polysémie, le plus d'un
sens, le plusieurs sens) esc lui-même « au premier abord ambigu
(zweideutig) 4 ». Aurremem dit, il y a aussi deux manières de penser
ou de déterminer la polysémie, la Mehrdeutigkeit.

Mais cette ambigtiité, cette duplicité du double sens (Zweideutigkeit)


n'est elle-même en totalité que l'un des deux côtés, un seul côté dont
l'aut re est déterminé à partir du lieu ( Ort) le plus intérieur du Gedicht
[imprononcé; ce qui fair que le] poème (Dichtung) parle à partir d'une

1. Trald, « Offenbarung und Uncergang •, p. 70; « Révélation er déclin», p. 76.


2. M. Heidegger, << Die Sprache im Gedicht>>, dans Unterwegs, op. cit., p . 7 1 ; (trad. fr.
p. 76).
3. Ibd.
i
4. Ibid.

95
GESCHLECHT lll

ambiguïté elle-même ambiguë, d'une duplicité de sens elle-même


duplice (aus einer zweideutigen Zweideutigkeit) 1 •

Lambiguïré est ambiguë, le deux du sens et double, deux fois deux,


le sens est deux fois double, double en un double sens.
Et c'est là qu'intervient la question que j'appelle question de la
dissémination.

La pluralité de sens [dieses Mehrdeutige du dire poétique, dit Heidegger,


et c'est essentiel à son propos pour les raisons par lesquelles j'ai
commencé cette lecture], cette pluralité de sens du dire poétique ne
s'éparpille pas, ne se dissémine pas, ne devient pas éparse dans le vent
de-ci de-là d'une polyvalence indéterminée (/!attert nicht ins unbes­
timmte Vieldeutige auseinander) 2•

Elle se rassemble. La pluralité se rassemble, la polysémie converge,


et c'est à cette condition qu'il y a un Heu poétique, un Gedicht, c'est­
à-dire cet Ort, cette pointe de l'épée vers laquelle toutes les tensions
tendent à se rejoindre. Cest même depuis ce rassemblement que la
pluralité des tons poétiques prend sa source et en vient à consonner
dans une résonance unique (Einklang). Heidegger écrit:

Der mehrdeutige Ton (le ton aux multiples sens) du Gedicht de Trakl
vient d'un rassemblement ( Versammlung) , c'est-à-dire (d. h.) d'un
unisson, d'une harmonie (Einklang). Mais cet unisson [cette harmonie,
en tant qu'elle appartient au Gedicht, qui est toujours imprononcé,
non dit, cet unisson, cet Einklang qu'il faut entendre] il reste lui
toujours indicible (stets unsiiglich bleibt). La polysémie (Mehrdeutige)
de ce dire poétique n'est pas [dit avec une sorte de mépris évident] das
Ungenaue des Ldssigen (l'imprécision, l'inexactitude, le Aou, et non
«le relâchement» comme dit la traduction française, du laisser-aller,
de la nonchalance, de l'insouciance), mais la rigueur (die Strenge) du
laisser-être [Heidegger oppose le laisser-aller (Lassigen) au laisser-être
(Lassenden)] qui a consenti (eingelassen) au souci, au scrupule (Sorgfalt)
de la "gerechten Anschauen" [citation, de la juste vision et s'y ajointe
ou s'y ajuste) 3.

1 . Ibid.
2. Ibid. ; (trad. fr. p. 77).
3. Ibid.

96
NEUVT"ËME SÉANCE

Par un geste que je trouve, pour ma part, très classique, voire aristo­
télicien (je dirai pourquoi dans un instant), Heidegger n'imagine
pas d'autre alternative que celle d'une polysémie rassemblée ou
rassemblame dans l'unité de ton du Gedicht- poésie de rigueur - et
d'autre part une dispersion négligée, floue, sans lieu en somme, celle
de l'indétermination du n'importe quoi, de la multiplicité irréduc­
tible des tons et du sens qui pour Heidegger ne peut relever que du
laisser-aller. Il ne peut pas y avoir de pensée ou d'écriture poétique
rigoureuse de la dissémination. Heidegger va insister dans cette
direction dans le paragraphe suivant mais avant d'y venir, pourquoi
ai-je dit que c'était traditionnel et d'abord aristotélicien (bien qu'on
puisse à la suite d'Aristote citer de nombreux autres représentants
de cette même veine qui a été et reste dominante non seulement
dans la philosophie mais partout, en particulier dans l'herméneu­
tique et dans la poétique) 1 ? C'est que pour Aristote la polysémie
est acceptable, un mot et donc tout ce qui se fait avec des mots
(phrase, texte) peut avoir plusieurs sens, à la condition que cette
pluralité soit ordonnée et unifiable, qu'elle ait, en tant que pluralité
de sens, un foyer de sens. Sans quoi, dit Aristote (par exemple dans
la Métaphysique, Gamma 1006 a30-b 15), « ne pas signifier une chose
unique, c'est ne pas signifier du tout (to gar me en semainein outhe
semainein estin) ». Même si on suit cene logique très forte et toujours
dominante, resterait à savoir si le langage ou le texte (la marque, et
surtout la marque dite poétique, celle qui provient d'un Gedicht)
est encore, doit être encore de l'ordre de la signification (Bedeutung
ou semainein). En tout cas, pour Heidegger il ne fait aucun doute
qu'il n'y a dire poétique que si la polyphonie se rassemble dans
un Grundton (même si comme le Gedicht il est inaudible) et si ce
Grundton prend sa source dans un lieu un, unique et rassemblant.
Pas de différence irréductible, la différence elle-même doit être,
comme il le dit ailleurs, unie, portée à terme, elle est une en tant
que telle, elle est unique (cf. le texte précédent, « Die Sprache »)2.
En soulignant avec une dureté croissante l'évaluation et la hiérarchi­
sation (en gros bonne polysémie, mauvaise dissémination), Heidegger

1 . C'eM nous qui fermons la parenthèse.


2. M. Heidegger, « Die Sprache», dans Unurwegs, op. cit., p. 25; (trad. fr. p. 27).

97
GESCILLECHT lll

reconnaît que la limite entre les deux est difficile à reconnaître,


comme est difficile à travers la frontière entre le grand poète qui,
vous vous en souvenez, se voue à l'unicité de son lieu et les autres
qui en somme n'ont pas de lieu propre, n'ont pas lieu et sont voués
à l'errance disséminale.

Le dire polysémique qui appartient en propre (eignet) aux poèmes de


Trakl, nous ne pouvons pas roujours marquer la frontière (abgrenzen)
qui le sépare de la parole d'autres poètes dont la plurivocité ( Vieldeu­
tigkeit) descend, provient, na1t (stammt aus) de l'indétermination
( Unbestimmten : donc de l'absence de détermination et de destination,
de Bestimmung), de l'indétermination d'une insécurité (Unsicherheit:
voilà que Heidegger disqualifie l'insécurité) d'un tâtonnement poétique
(des poetischen Umhertastens) 1 •

Heidegger ne dit pas pourquoi la frontière est difficile à tracer


et surtout comment on peut la reconnaître. Il ne dit pas pourquoi
les deux (polysémie rassemblable et dissémination irréductible)
se ressemblent et se séparent, pourquoi le lieu et le non-lieu se
ressemblent et se séparent, pourquoi l'un n'arrive pas par accident
à l'autre, etc. Il affirme seulement qu'il y a lieu, qu'il y a le lieu et
donc la frontière et que, en deçà ou au-delà de la dissémination, de
la nomadisation ou du tâtonnement (mot péjoratif pour errance
sans patrie), il y a un Ort, une patrie, un Gedicht, et finalement une
univocité absolue de la langue. Mais comme il vient de dire qu'il y a
plurivocité, une bonne plurivocité poétique de Trakl, et que d'autre
part, il a toujours placé l'exactitude, la sécurité, la Sicherheit, l'uni­
vocité du côté de la métaphysique cartésienne, de la technique et de
la science, il va lui falloir maintenant distinguer entre deux univo­
cités, la bonne et la mauvaise, la haute et la basse. Je dis bien la haute
et la basse, celle du poème, la haute du grand poète, et celle de la
science, la basse. Je lis:

La rigueur unique en son genre de la parole essentiellement plurivoque


de Trakl (Die einzigartige Strenge der wesenhaft mehrdeutigen Sprache

1. Id., �Oie Sprache im Gedicht•, dans Untuw(gs, op. cit. , p. 7 1 ; (rrad. fr. p. 77).

98
NEUVIÈME SËANCE

Trakls) est en un sens plus haut (in einem hdheren Sinne) si univoque
(so eindeutig) qu'elle l'emporte même infiniment (unendlich) sur l'exac­
titude [Exaktheit, chez Husserl streng, exakt] technique du concept
dont l'univocité n'est que celle de la science (des blofS wissett�chafi­
lich-eindeutigen Begrijfos) 1•

On en arrive à cette situation selon laquelle l'univocité unique qui


rassemble la plurivocité poétique (comme Ort, la pointe de l'épée
rassemble au plus haut la multiplicité des tensions), cette unicité
de l'univocité poétique est supérieure, plus haute et que la dissémi­
nation ou la polytonalité irréductible et que l'univocité scientifique,
comme idéal de la scientificité. La dissémination se trouve parado­
xalement du même côté, c'est-à-dire, au-dessous, du même côté que
la science, la technique, et finalement la métaphysique (sécurité,
assurance, etc.). C'est cette étrange situation et cette combinatoire
qui m'intéressent. Nous y revenons la semaine prochaine.

1. Ibid. ; trad. fr. p. 77 (craducrion légèrement modifiée par J. Derrida).


Dixième séance

Je rappelle d'un mot les trois questions dont j'avais en quelque sorte
croisé ou noué le fil il y a deux semaines. La première, à laquelle nous
allons encore revenir aujourd'hui, concernait ce qui est dit du platO­
nisme et du christianisme dans cette interprétation de Geschlechtet des
deux coups (le bon et le mauvais) comme d'ailleurs dans cette inter­
prétation ou situation du Gedicht de Trakl lui-même. La deuxième
touchait aux interventions régulières d'expressions idiomatiques
e t fondamentalement intraduisibles, aux recours au vieil allemand
dont nous avons rencontré et analysé de multiples exemples. Cette
deuxième question avait été relancée la semaine dernière par la
question de Hachem Foda 1 sur l'imprononcé du Gedicht. J'avais alors
précisé que le Gedicht, bien qu'il restât, selon Heidegger, imprononcé
( Ungesprochene), n'était pas, en tant que source des Dichtungen, autre
chose que les poèmes écrits ou prononcés, en vérité chantés. Il est leur
lieu originaire, le lieu de leur source et donc aussi de leur rassem­
blement, le lieu dont ils procèdent et vers lequel, selon le rhythmos,
leurs cours viennent à remonter. Il n'y a pas deux choses, le Gedicht et
lesDichtungen, le silence du premier appartient déjà à la profération
des seconds ou, si vous préférez, l'inverse. D'ailleurs le Grundton
que Heidegger, vous vous en souvenez peur-être, lisait dans le mot
« Ein » de « Ein Geschlecht», «le seul mot betont (souligné) dans tout
l'œuvre de Trakl2 », ce Grundton était, disait alors Heidegger, le con
fondamental du Gedicht et non des Dichtungen. On peut donc dire
que la note fondamentale n'est pas prononcée, elle est tue, ce qui

l . lei et à la page suivame, Derrida écrit • Hochen Foda ...


2. Ibid, p. 74; (trad. fr. p. 79).

101
GESCHLECHT III

peut vouloir dire deux choses : qu'elle est silencieuse, au sens où le


silence appartient déjà à la parole ou que, autre interprétation, impro­
noncée, inarticulée comme parole articulée, elle est chantée, en un
sens du chant qui ne revient pas, ou ne se réduit pas à l'articulation
de la langue, à ce qui dans la langue est articulé. Or Heidegger parlait
bien du «danger qu'il y avait à perturber le dire du poème au lieu
de le laisser chanter (singen) à partir du repos qui lui esc propre 1 ».
Si en tout cas, le Grundton est au moins à deux reprises2, au début
du texte et autour du mot « Ein » de « Ein Geschlecht», assigné au
Gedicht et non aux Dichtungen, il est imprononcé (je ne dis pas
imprononçable pour ne pas y introduire une nuance interdictrice
qui nous entraînerait vers d'autres paysages). Mais son impronon­
ciation n'étant pas autre chose (ailleurs) que ce qui se prononce dans
les poèmes (Dichtungen), la question se pose (et je l'avais fait en
réponse à Hachem Foda la semaine dernière) du rapport entre cet
imprononcé singulier et un idiome déterminé. Il faut bien que le
lieu du Gedicht imprononcé, s'il n'est pas autre chose que ce à quoi il
donne source, soit essentiellement apparenté, dans son silence même,
à l'idiome allemand, voire haut et vieil allemand. Son silence esc
allemand, il parle allemand. Mais comme en ce silence, cel qu'il esc
entendu par Heidegger, il ne parle pas seulement allemand depuis
un lieu allemand mais depuis un lieu qui à son tour situe le lieu de
l'Occident, aussi bien de l'Occident chrétien que de l'Occident
de la métaphysique platonicienne et post-platonicienne - et donc de
ce que Heidegger appelle théologie métaphysique - il faut bien que
le lieu allemand détienne ici un privilège absolu à la fois au regard de
l'Occident platonico-chrétien qu'il permet de penser dans la mesure
où il lui appartiendrait aussi, et au regard de ce même Occident
dans la mesure où il ne lui appartient pas encore ou ne lui appar­
tient déjà plus, ce qui lui permet aussi de le penser et de le dire.
Le privilège absolu de ce lieu et de cette langue - que j'hésite pour
des raisons maintenant évidentes à appeler national (lieu national,
langue nationale) -, c'est néanmoins ce à partir de quoi une nacion
comme telle peut se déterminer, se présenter, se nommer stricto sensu

1 . Ibid., p. 35; (trad. fr. p. 45).


2. Ibid., p. 35, p. 74; trad. fr. p. 43, p. 79.

102
DIXIÈME SÉANCE

même si, comme l'avait dit Heidegger en 1945 1 , on doit distinguer


le national du nationalisme. D'autre part ce privilège absolu d'un
lieu et d'une langue est ici implicitement reconnu non seulement
au Dichten, au Gedicht mais au Denken, à la pensée, au penser qui
s'entretient avec le poète et situe le lieu de son Gedicht.
S'agissant de Gedicht, du mot Gedicht et de sa traduction française
par Dict (D-1-C-T), mot qui permet parfois d'utiliser le mot «dictée»
pour « dichtendes Sagen 2 », j'avais vaguement conscience, mercredi
dernier, d'être imprudent en disant qu'à ma connaissance Heidegger
ne faisait jamais ce rapprochement entre le latin et l'allemand. Je savais
que j'avais lu quelque part une indicacion quant à ce rapprochement
possible, mais dans la confusion de ma mémoire, je l'attribuais à des
traducteurs français tentant de justifier leur traduction plutôt qu'à
Heidegger. Je me trompais. D'autant plus que c'est dans un texte
de Heidegger que j'avais lu récemment que ce rapprochement, quoi
qu'il vaille, était proposé. Sans doute est-il tenté aussi ailleurs. Mais
je ne citerai que ce passage-ci puisqu'il intéresse ce que nous disions
naguère3 de la main, de l'écriture et de la machine à écrire. Il se
trouve dans le séminaire intitulé Parménide ( 1 942-1943). Heidegger
vient de parler de la main, j'avais cité cene page, puis de l'écriture
manuscrite (Handschrift) comme essence et provenance essentielle
de l'écriture et à l'ouverture d'un véritable réquisitoire contre la
machine à écrire qui arrache l'écriture à la main, au domaine essentiel
de la main, et par là du mot, de la machine à écrire qui « dégrade
(degradiert) le mot en le réduisant à un véhicule ou à un moyen de
transport ou de communication ( Verkehrsmitte� 4 », à l'ouverture
de ce réquisitoire sur lequel nous pourrions revenir dans la discussion
tout à l'heure, Heidegger écrivait: « [ homme moderne n'écrit pas
par hasard "avec" [mit, entre guillemets : moyen, instrument, la

l . Id., « Leme au président du Comité politique d'épuration •, dans Cahier de


L'Herne- Martin Heidegger, trad. fr. Jean-Marie Vaysse, Paris, Éditions de l'Herne,
1983. p. 403; ciré dans J. Derrida, «La main de Heidegger (Geschlechr II) •· dans
Psychi, op. cit., p. 420. Cf. Préface, p. 27.
2. M. Heidegger, « Die Sprache•. dans Untmvegs. op. cit., p. 33; trad. fr. p. 42-43.
3. J. Derrida, << La main de lleidegger (Geschlechr II)>>, dans Psychi, op. cit., p. 433 sq.
4. M. Heidegger, Parmenides (GA 54), Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann,
1982, p. 1 1 9 ; traduction par J. Derrida ; cf. M. Heidegger, Parmblidt, trad. fr. Thomas
Piel, Paris, Gallimard, 2011, p. 189.

103
GESCHLECHT III

plume ne serait pas un instrument] la machine à écrire et il "dicte"


(diktiert, entre guillemets) (dasselbe Wort wie "Dichten") "in" (à) die
Maschine1• » Et la phrase suivante parle d'une « "histoire" de l'art
d'écrire ( "Geschichte" der Art des Schreibens) comme destruction
croissante, progressive du mot (zunehmende Zerstorung des Wortes) 2 )) ,

En rapprochant Dichten et diktieren, Heidegger ne veut pas seulement


marquer en général une affinité é tymologique entre le Dichten et
cette sone d'ordre, d'injonction qu'il faut écoute r, auxquels un
poète doit se rendre, comme à la source de son inspiration. Dans
son contexte p récis , il y a rapprochement mais aussi dissociation
et démarcation. La dictée est une dégénérescence, une corruption
latine du Dichten, c'est aussi la perversion mécanique, machinale
d'un Dichten qui ordonne le dit sans le dicter au sens où on dicte à
un secrétaire, à une machi ne à écrire ou à un magnétophone (ceci
s'écrivait en 1 942-1943 et les possibilités techniques n'ont cessé
depuis d'aggraver ce que Heidegger ressent visiblement comme
un péril pour le Dichten: la dictée latine (monde du juridique,
du formel, de la technique))3. Ce qui fait que ce rapprochement,
du moins dans ce contexte-ci, justifie mais aussi récuse encore plus
sévèrement la traduction de Dichten par dictée dans le texte sur
Trakl. Mais évidemment, en radicalisant cette logique, mais il faut
le faire, c'est bien le principe d'une traduction de Heidegger dans
une langue latine qui se trouve remis en cause. C'esc bien de cela
qu'il s'agit et qu'au fond nous parlons sans cesse. Voilà ce que je
voulais préciser au sujet de la deuxième des trois questions croisées
la dernière fois.
La troisième question nous avait reconduit vers ce que j'avais
annoncé de l'un, de l'un ique, de l'unicité rassemblante de l'Ort
(pointe indivisible de l'épée)\ question que j'avais spécifiée la dernière
fois dans celle d'une différence entre polysémie er dissémination.
Avant de p oursui vre , une précision sur ce mot << indivisible » que j'ai
utilisé plusieurs fois ici et ailleurs et qui n'est pas, je l'ai dit, le mot

1 . /bid.
2. Ibid.
3. C'est nous qui fermons la parenthèse.
4. C'est nous qui fermons la parenthèse.

104
DIXIRME SÉANCE

de Heidegger quand il parle de l'unité, de l'un et de l'unique (einzig)


ou du rassemblement (Versammlung) qui joue un rôle si décisif dans
ce texte et ailleurs. Heidegger aurait sans doute protesté contre le
mot « indivisible)). Il aurait protesté pour deux raisons. il aurait dit,
j'imagine, que l'unité, la simplicité, l'unicité (Einzigkeit, Einfolt) , le
rassemblement ( Versammlung), autant de traits par lesquels il carac­
térise le lieu ( Ort) er le Gedicht, ne som pas pour autant indivisibles
si le mot indivisible semble faire référence à la ponctualité géomé­
trique, objective, d'une étendue ou à l'instantanéité d'un temps tout
aussi objectif. Il objecterait peut-être que même la pointe de l'épée
(die Spitze des Speers) qui lui sert de référence et même de garantie
pour sa détermination du mot Ort, n'a pas ce sens géométrico­
arithmético-objectif. Même si on pouvait ainsi distinguer deux sens
de la pointe ou du point de la pointe, deux pointes ou deux points
dans le sens du point (bonne ou mauvaise polysémie?), rien ne permet
d'assigner de telles limites au mot indivisible lui-même. Il appar­
tient à la langue, par exemple française, et peut s'utiliser hors de son
contexte étroitement mathématique. Il n'y a pas de justification ni
de nécessité absolue à condamner sa signification au domaine de la
mathématisation, et quand personnellement il m'est arrivé d'insister
sur la divisibilité de la leme (notamment dans une lecture décon­
strucrrice 1 du Séminaire de Lacan sur La L< ettre > V< olée > ), je
ne limitais pas ce mot de divisibilité (pas plus que celui de dissémi­
nation) à son champ d'objectivité mathématisable. C'est une première
réponse à l'objection que je prête à Heidegger. Sa deuxième protes­
tation aurait peut-être consisté à dire: le lieu ou le Gedicht n'est
pas indivisible, il peut lui arriver de se diviser, de se dissocier, voire
de se disséminer ou < de se > décomposer, c'est même le mal ou la
malédiction dont je parle mais il reste indivisible en ce sens qu'il ne
doit pas ou ne devrait pas, devrait ne pas se diviser. Si la division
l'affecte, alors ce lieu n'est plus intact, ce n'est plus le ou un lieu, il
n'y a plus lieu de parler de lieu. S'il y a lieu de parler du lieu, si l'on
désire le lieu, si l'on est en mouvement vers le lieu, alors il faut que
le rassemblement, le mouvement de rassemblement l'emporte sur
les forces dislocatrices. C'est peut-être au fond ce que dirait Lacan

1. Cf. supra, p. 49, note 1 .

105
GESCHLECHT III

de la lettre comme lieu du signifiant qui ne « supporte pas, dit-il, la


partition 1 ». Nous touchons ici à ce que, par métaphore ou par ironie,
j'appellerai la grande logique des rapports entre la déconstruction
et le déconstructible. I l ne s'agit pas, en rappelant la divisibilité
du lieu, d'insister sur la nécessité ou la possibilité pour la division
d'arriver à ce lieu, de l'affecter comme un mal et de le corrompre.
Il s'agit de tout autre chose que je schématiserai à l'extrême en deux
arguments.
A. Le fait, le factum ou la fatalité pour la division de pouvoir
arriver, le fait de cette possibilité (reconnu en somme par Heidegger)
implique que la structure de ce à quoi cela peut arriver soit telle
que cela puisse lui arriver. Cela arrive donc assez à sa structure pour
qu'on puisse dire qu'elle est essentiellement non pas indivisible mais
divisible. Pour qu'elle puisse d'ailleurs se rassembler ou tendre à son
rassemblement il faut qu'elle soit divisible et que cette divisibilité
ne soit pas seulement un accident. Un accident au fond n'arrive pas
si l'essence ne peut être affectée par un tel accident. Si l'essence esc
accidentable, elle est a priori accidentée. D'où le deuxième argument.
B. Cet accident, ici la divisibilité, n'est pas un mal, un simple mal.
Il n'y aurait pas de lieu, de désir ou de mouvement vers ou depuis
le lieu de rassemblement si cette divisibilité était exclue ou extrin­
sèque. Elle est donc la condition essentielle de possibilité et d'impos­
sibilité du désir ou du lieu, ici du Gedicht. Car inversement, si le lieu
ou la lettre était indivisible, inaffectable par la dissociation, la diffé­
rance, etc., il n'y aurait pas de mouvement et donc pas de lieu et pas
de lettre, pas de Gedicht et pas de Dichtung. Il y aurait encore plus
de négativité er de mal qu'on n'en prête à la divisibilité, à la décon­
scruction, à la différance, à la dissémination. Ce sont les forces
de mort qui l'emporteraient encore plus sûrement. S'il n'y avait que
du rassemblement, du même, de l'unique, du lieu sans chemin, ce
serait la mort sans phrase. Et ce n'est pas ce que veut dire Heidegger
puisqu'il insiste aussi sur le mouvement, le chemin de l'étranger, le
chemin vers les autres, etc. Il faut donc qu'entre le lieu et le non-lieu,
le rassemblement et la divisibilité (différance) les rapports soient
autres, une sorte de négociation et de compromis soit sans cesse en

1. J. Lacan, �Le séminaire sur "La lettre volée"», dans Emu, Paris, Seuil, 1966, p. 24.

106
DIXIÈME SËANCE

cours qui oblige à refondre la logique implicite qui semble guider


Heidegger. Dire qu'il y a de la divisibilité ne revient pas non plus à
dire qu'il n'y a que de la divisibilité ou de la division (ce serait aussi
la mort). La mort guette des deux côtés, du côté du phantasme
de l'intégrité du lieu propre et de L'innocence d'une différence
sexuelle sans guerre, et du côté opposé, celui d'une impropriété
ou d'une expropriation radicale, voire d'une guerre du Geschlecht
comme dissension sexuelle. Je ne me sers pas du mot phantasme à la
légère, en faisant comme si nous savions déjà grâce à la psychanalyse
ce qu'il en est du phantasme. En vérité c'est un des concepts les plus
obscurs de ladite psychanalyse. Non, il s'agit au contraire d'élaborer
le concept de phantasme à partir de cette «grande logique», de ce
que je nomme ici par ironie puisque ce que je veux dire c'est que La
grande logique de la philosophie la plus continue, celle qui suppose
une extériorité de l'essence et de l'accident, du pur et de l'impm,
du propre et de l'impropre, du bien et du mal, cette grande logique
reste malgré tout à l'œuvre chez Heidegger (voir ce qu'il dit du logos
comme rassemblant), malgré de puissants mouvements déconstruc­
teurs chez Heidegger contre la grande logique hégélienne 1 •
Voilà ceci n'était qu'un rappel et une transition un peu longue
depuis ce qui fut dit la semaine dernière et il y a quinze jours.
Essayons maintenant d'aller, si on peut dire, un peu plus loin ou
un peu plus près, comme vous voudrez.
Au titre de la plurivocité de la langue ou de la parole (Mehrdeu­
tigkeit der Sprache), de cette bonne plurivocité qui doit être rassem­
blable dans la simplicité de l'Einklang et du Grundton, de l'unité
harmonique et du ton fondamental, Heidegger reconnaît qu'il y a
dans Le vocabulaire de Trakl, dans les mots de son corpus, dans ses
Dichtungen, sinon dans son Gedicht:

l . ] des expressions qui appartiennent au monde des représentations


. .

[et non, comme dit la rraduction française, « aux représentadons du


monde (pour Vorstellungswelt) bibliques et religieuses ou ecclésiales

l . La fin de cette phrase, qui comporte une addition interlinéaire, se lit dans le
tapuscrit: " ... cerre grande logique qui reste malgré tout à l'œuvre, malgré de puissants
mouvements déconstrucreurs chez Heidegger contre la grande logique hégélienne) (voir
ce qu'il dit du Logos comme rassemblant) chez Heidegger».

107
GESCHLECHT I l l

(WOrte, die zur bib/ischen and kirchlichen Vorstellungswelt gehdren} �>].


Le passage [poursuit-il] du vieux Geschlecht à l'ingénéré traverse
(conduit à travers,.fohrt durch) ce domaine et sa langue [autrement
dit le domaine chrétien et sa langue, son code] 1•

Cela, Heidegger le reconnaît mais il le met au titre de la polysémie,


d'une polysémie qui a induit les critiques à parler du christianisme
ou de l'inspiration proprement chrétienne d e Trakl. Mais cette
polysémie, Heidegger va tenter de la réduire en démontrant que
Trakl n'est pas chrétien ou, plus rigoureusement, que le lieu depuis
lequel il parle ou auquel ses poèmes tendent à revenir comme à leur
source, que son Gedicht n'est pas le lieu chrétien.
Comment Heidegger prétend-il démontrer cela? Il paraît d'abord
très prudent. Il dit que ce sont là des questions essentielles.

La question de savoir si, dans quelle mesure et en quel sens La poésie de


Trakl parle chrétien (christlich spricht), selon quel mode le poète était
« Christ», ce qu'ici et en général veut dire « chrétien �>, «chrétienté »,
« christi anisme », «vie chrétienne ( Christlichkeit) ,, tout cela en ferme

ou implique (schliejSt ein) des questions essentielles. Mais [aj oute


Heidegger, très justement et toujours très prudemment) la situation de
ces questions [je ne sais pas pourquoi cette fois les trad ucteurs français

traduisent Eriirterung banalement par «discussion ''] sera suspendue


dans le vide tant qu'on n'aura pas prêté attention au lieu (Ort) du
Gedicht. Or cette situation requiert une méditation (Nachdenken)
pour laquelle ni les concepts de la théologie ni ceux de la théologie
dogmatique (ecclésiale) ne suffisent2•

Malgré sa discrétion et sa prudence, une telle assertion reste assez


violente, et je dirai une fois de plus assez dogmatique. Car pour dire
les concepts de la théologie (métaphysique ou dogmatique: c'est­
à-dire en somme toute LA métaphysique qui est une omo-théologie
et toute LA théologie qui s'est constituée même comme rhéologie
chrétienne en intégrant ou en traduisant la métaphysique grecque
pré-chrétienne ; et il faut bien dire LA métaphysique puisque dans le

1. M. Heidegger, « Die Sprache im Gedicht•, dans Unterwegs, op. cit., p. 72; (trad. fr.
p. 77).
2. /bid.

108
DIXIÈME SÉANCE

même texte, ailleurs, dans le même type d'argument, Heidegger dit


la même chose de la métaphysique de descendance platonicienne,
qui comprend ici la métaphysique aristotélicienne qui a joué le rôle
que vous savez dans toute une dimension de la théologie chrétienne),
pour dire, donc, «les concepts de la théologie métaphysique ou
ecclésiale (dogmatique) sont insuffisants 1 » , il faut présupposer que
ces concepts ont un sens univoque ou < sont > d'une plurivocité
dominable, rassemblable, que ces concepts de la théologie, de la
métaphysique et de la dogmatique ont aussi un lieu qui soit un et
depuis lequel on puisse dire ce n'est pas le lieu de Trakl, du Gedicht
de Trakl, ou ce n'est pas un lieu à la mesure de celui du Gedicht de
Trakl. Mais que se passerait-il si on n'était pas d'accord sur ce point, si
on récusait cette présupposition, si on disait: il n'y a pas un seul lieu
pour cette chose dite La métaphysique ou La théologie, ou encore,
si on veut accéder au Lieu des textes, d'où procèdent les textes dits
métaphysiques ou chrétiens, il faut cesser de croire à une certaine
univocité et les lire comme on lit Trakl, en leur faisant le même crédit.
Pem-être qu'ils disent le même que Trakl, peut-être qu'ils disent tout
autre chose que ce que Heidegger croit qu'ils disent au moment
où il déclare leur insuffisance globale dans une situation du Gedicht
de Trakl. On peut imaginer qu'au nom d'un lieu authentiquement
chrétien, une pensée revendique comme chrétiens, plus chrétiens
que d'autres, les textes de Trakl que Heidegger veut soustraire au
christianisme, jusques et y compris tout ce qui est dit du Geschlecht.
D'autant plus facilement que, nous l'avions déjà remarqué, tout
le contenu de l'interprétation heideggérienne des deux coups, le
bon et le mauvais, des deux différences sexuelles, avant et après
la malédiction, tout ce qu'il dit du mal et du mauvais ressemble
à s' y méprendre à des contenus chrétiens2• Sauf que Heidegger
distingue en quelque sorte le fait chrétien ou même platonicien de
ce qui aura bien dû le rendre possible, parce que plus originaire.
Mais ce plus originaire n'est rien d'autre, dans son contenu, que
ce qu'il rend possible et qui en procède. Pour penser le platonisme
et le christianisme, en leur possibilité, dit en somme Heidegger,

1 . Ibid
2. Addition marginale : «plus tôt (Verfol/en)••.

109
GESCHLECHT Ill

il faut revenir à une situation qui n'est pas encore platonico-chré­


rienne et depuis laquelle l'émergence du platonico-christianisme
a été possible, et une pensée de la malédiction, du mal, de la
corruption, etc. Mais dans cette situation plus originaire, il n'y a
rien d'autre que ce qui est devenu platonico-chrétien. C'est le statut
de cette répétition qui me paraît hautement problématique chez
Heidegger 1•
J'entends répétition au sens le plus fort et le plus actif et violent
du terme, ce qui implique une demande, un questionnement, une
pétition dans la réitération. Une celle répétition peut être reven­
diquée par des penseurs chrétiens qui peuvent paraître sans doute peu
orthodoxes, mais qui par là prétendent secouer le christianisme d'un
sommeil dogmatique et être ainsi plus authentiquement chrétiens. Je
ne pense pas ici seulement à Kierkegaard 2, mais à des « théologiens »
ou exégètes chrétiens modernes3, protestants ou catholiques, ou aussi
bien, puisque Heidegger parle du biblique en général, à des théolo­
giens juifs modernes, ceux-là mêmes qu'on accuse parfois d'être des
dissidents ou des athées ou qui sentent le soufre. Ceux-là n'ont pas
besoin des mots ou du code chrétien ou biblique, des signes de recon­
naissance habituels, des indices auxquels on reconnaît un discours
chrétien, par lesquels une chrétienté se reconnaît elle-même dans
son discours. Car les preuves ou les indices auxquels semble se fier
Heidegger pour dire que Trakl n'était pas un poète chrétien, c'est tout
simplement l'absence de certains mots ou de certains thèmes dans
les Dichtungen de Trakl. Que dirait-il à quelqu'un qui protesterait
au nom du Gedicht imprononcé, justement et qui répondrait: sans
doute le mot Dieu ou le nom du Christ ne sont pas prononcés par
les Dichtungen, sans doute le thème de la rédemption ou de l'espé­
rance chrétienne n'est pas littéralement nommé par Trakl mais cela
ne prouve pas que son lieu ou son Gedicht ne soit pas chrétien? Ce
silence signifie peut-être une répétition plus rigoureuse du christia­
nisme, un retour à la source ou au lieu originaire plus rigoureux et
plus exigeant.

1 . Addition manuscrite : «Ne pas simplifier. . . Zwiefoch.>>


« KKG ».
2. Dans le tapuscrit:
3. Addition marginale: «inspirés par H < eidegger > •.

110
DIXIËME SÉANCE

Voyez en effet ce que dit Heidegger:

Un jugement sur le christianisme de Trakl aurait dû avant tout prendre


en considération ses deux derniers poèmes, « Plainte>> ( « Klage ») et
« Grodeb [pourquoi seulement les deux derniers, dirait un critique
classique, mais laissons]. Or [poursuit Heidegger] on peut se demander
pourquoi, dans l'extrême détresse d'une dernière parole, le poète
n'appelle pas Dieu, ni le Christ alors qu'on le dit pourtant si résolument
chrétien, décidément chrétien (wenn er ein so entschiedener Christ ist) 1 ?

La question est un peu grosse, comme est un peu grosse l'objection


à ceux qui auraient envie, à tort ou à raison d'ailleurs, de considérer
Trald comme un poète chrétien (je ne suis pas en train de défendre
cette thèse mais d'analyser la stratégie de Heidegger et ce qu'elle a
de problématique - et qui mérite d'être questionné). La question
et l'objection sont un peu grosses, pour ne pas dire grossières. Pour
trois raisons.
1 . Elle suppose ou feint de supposer qu'un chrétien doit nommer
Dieu et le Christ, et que si ces mots sont absents - ou ne s'entendent
pas et on peut opposer à Heidegger tout ce qu'il dit lui-même avec
tant de raffinement et d'insistance sur le silence comme parole, la
parole dans le silence ou le silence dans la parole : un nom peut être
encore plus audible, dans certaines situations et certaines manières
du dire, s'il n'est pas prononcé. Et Heidegger ne se prive pas ailleurs
de faire entendre !'imprononcé comme l'essentiel de ce qui est pensé,
voire de faire entendre l'impensé comme l'essentiel de ce qui se
donne à penser er qui donne à penser. J'imagine aussi bien quelqu'un
disant que le silence qui tait les noms de Dieu et du Christ donne à
penser le christianisme mieux que tous les sermons et les traités de
rhéologie chrétienne. Et que donner ainsi à penser la possibilité du
christianisme c'est être plus authentiquement chrétien qu'un curé,
un pasteur ou un théologien. Et puis pourquoi est-ce au moment de
mourir (là il s'agit de la mort de Trakl lui-même, du poète, puisque
ce sont ses derniers poèmes) que les « noms}) de Dieu et du Christ
devraient être inévitables, inévitablement invoqués, appelés par un

l . Tbid. ; trad. fr. p. 77-78.

l ll
GESCHLECHT lJI

chrétien authentique < ? > Et qu'est-ce qu'un chrétien authentique?


Ceci me conduit à la deuxième raison.
2. J'ai souligné entschiedener Christ. Heidegger demande pourquoi
un chrétien si résolu, décidé, déterminé ne prononce pas les noms
du Christ ou de Dieu à son dernier soufRe. Il a l'air de supposer
ainsi qu'un chrétien ou un homme de foi en général peut et doit être
« résolu», « décidé», être ce qu'il est sans équivoque et rien d'autre.
Plus de polysémie, plus de vacillement tour à coup: on est chrétien
ou on ne l'est pas, et si on l'est on < n'> oublie pas de nommer Dieu
et le Christ. Mais pounant - et Heidegger le sait, aurait dû en tenir
compte, le sait mieux que quiconque étant donné sa formation, son
itinéraire, sa culture théologique, etc. - un chrétien et un homme de
foi en général n'est pas nécessairement un homme de certitude, un
homme à la résolution inébranlable et inébranlablement constante.
Une foi sans angoisse, sans vacillement, sans expérience du retrait
de Dieu et même du nom de Dieu ou du Christ ne serait pas une
foi, justement, authentiquement chrétienne, ni même une foi tout
court 1• La chose est si évidente et connue que vous me ferez grâce
d'exemples. Ce que je veux bien marquer ici, s'agissant de la stratégie
et de la manière (de la main) de Heidegger, c'est qu'il a besoin pour
assigner ou reconnaître le lieu du Gedicht sans équivoque de Trakl, de
lui supposer non seulement une unicité et un rassemblement indivi­
sible, mais aussi de prêter ces caractères (rassemblement et indivisi­
bilité) aux lieux qui ne sont pas, dont Heidegger prétend qu'ils ne
sont pas ceux du Gedicht de Trakl, par exemple le lieu chrétien ou
le lieu de la théologie métaphysique. Or ce que j'ai dit, sous le titre
ironique de la « grande logique » tout à l'heure, à savoir le rapport
impur de contamination entre divisibilité et indivisibilité, la diffé­
rance et la dissémination, vaut aussi bien pour la métaphysique et
le christianisme que pour ce qu'on voudrait en distinguer.
3. Troisième raison : La demande et l'objection de Heidegger sont
très grosses parce que cette fois, contrairement à ce qu'il fait ailleurs
dans le même texte, il se réfère au poète lui-même, au poète vivant,
à la vie du poète au plus près de sa mort, à l'expérience de Georg

1. Addition marginale: � on est chrétien ou on ne l'est pas, que diable, semble dire
H < eidegger > » .

112
DIXIÈME S.ËANCE

Trakl, et il s'autorise à conclure du poète au poème : si Trakl était


comme vous dires, chrétien, poète chrétien, son dernier poème
devrait en porter la trace et nommer Dieu ou le Christ. Comme si
1. un poète chrétien (dans son âme et dans sa vie) ne pouvait pas ne
pas nommer Dieu dans ses derniers poèmes, comme si les poèmes
devaient exprimer, manifester, refléter immédiatement, en direct,
l'état d'âme du poète et comme si, 2. (là je répète ce que je disais
à l'instant d'une autre manière) comme si la présence ou l'absence
des noms de Dieu et du Christ devaiem témoigner non seulement
du caractère chrétien ou non du poème, du dit du dire (Sagen),
voire du Gedicht imprononcé, mais même du caractère chrétien
ou non du poète. Là, j e crois que l'obstination à soustraire Trakl, et
lui-même, Heidegger, dans sa lecture de Trakl et ailleurs, car cette
démarcation au regard du christianisme et de la théologie chrétienne,
nous en avons beaucoup d'autres signes, depuis toujours, dans l a
pensée de Heidegger, l'obstination à soustraire Trakl et à se soustraire
à un «lieu» de pensée chrétienne pousse Heidegger à simplifier à
outrance, parfois contre ses propres mises en garde, et à retomber
dans les ornières les plus connues (mais y a-t-il du chemin de pensée
sans ornière ?).
La suite de la démonstration, la suite du paragraphe dans lequel
Heidegger prétend débouter en quelque sone ceux qui veulent faire de
Trakl un poète chrétien et donc de sa pensée du Geschlecht une pensée
ou une poésie chrétienne, cette suite est aussi, selon moi, « peu satisfai­
sante» pour reprendre le mot de Heidegger quanà il qualifie les concepts
de la théologie dogmatique ou métaphysique (noch zureichen). Que
dit en effet Heidegger ? li le dit encore sous forme de fausse question :
pourquoi Trakl ne dit-il pas cela s'il est chrétien? Pourquoi au lieu de
cela dit-il ceci qui, sous-entendu, n'est pas chrétien. Pourquoi, par
exemple, au lieu de nommer Dieu et le Christ « nomme-t-il l'ombre
vacillante de la sœur (den schwankenden Schatten der Schwester) et
celle-ci comme "la salutante" (dit la traduction française pour ais die
grüjfende, "celle qui salue" 1, dit le poème) 2». Étrange. D'abord, on

1. Trakl, •Grodeb, p. 72; «Grodeb, p. 78.


2. M. Heidegger, « Die Sprache im Gedicht», dans Umerwegs, op. cit., p. 72; trad. fr.
p. 78.

113
GESCHLECHT Ill

ne voit pas pourquoi cela viendrait à la place du nom du Christ


(statt dessen) et quand bien même cela viendrait à la place, est-ce
une si peu chrétienne métOnymie que celle qui remplace le nom du
Christ, fils de Dieu, et le nom de Dieu, père du Christ par le nom
de la sœur? Si vous me laissiez un peu de temps, je me livrerais à ce
qui ne serait pas un exercice, à ce qui est au contraire une chose très
grave et qu'on pourrait vivre dans la crainte et le tremblement, mais
qui peut devenir aujourd'hui un simple exercice, qui consisterait à
démontrer que la figure de la sœur et celle du Christ peuvent fort bien
se substituer l'une à l'autre. Et précisément dans le corpus, si j e puis
dire, de Trakl. Comment déterminer le sexe du Christ et comment
caractériser, dans la différence sexuelle, l'expérience proprement
chrétienne, décidément chrétienne, qu'un homme (à supposer que
Trakl soit un homme, décidément un homme, one-sidedl:y a man,
comme un de ses commentateurs a osé le dire de Joyce) ou une
femme a du rapport au Christ? Fils de Dieu, le Christ est frère de
tous les hommes et de tOutes les femmes, en même temps qu'il est
l'image ou l'intercesseur du père. Mais un frère dont la virilité n'est
jamais simplement manifeste ou unilatérale, un frère qui se présente
dans une aura d'homosexualité universelle, ou dans une différence
sexuelle apaisée, pacifiée (tendre, dirait justement Trakl), hors des
moments de tentation où le mal est tout proche, un frère donc qui
n'est peut-être pas autre qu'une sœur. Et d'un fils né d'une vierge
elle-même née d'une immaculée conception, la détermination
sexuelle ne peut être assez assurée pour qu'on puisse dire tranquil­
lement : là où le poète nomme la sœur à la place du Christ, il ne
nomme pas le Christ, il n'est pas chrétien, plus, son poème n'est pas
chrétien. C'est d'autant plus impossible ou précipité que Heidegger
lui-même ne manque pas de prêter attention à ce couple étrange
du frère et de la sœur dans les poèmes de Trakl. Je dis couple parce
qu'il témoigne d'une différence sexuelle qui, pour n'être pas encore
ou déjà plus celle de la guerre ou de la dissension, de la différence
sexuelle comme antagonisme (Zwietracht), n'est pourtant pas sans
désir, au sens où Hegel disait (à propos d'Antigone) que le rapport
encre frère et sœur était begierdews: peut-être sans désir manifeste
dans l'espace où le désir fait la guerre, après le deuxième coup, mais
non sans désir cendre, rapport à l'autre comme double homosexualité,

114
DIXIÈME S�ANCE

réflexion sans appropriation du désir de l'autre où le frère devient


la sœur et la sœur le frère, etc. Et qui peut tranquillement affirmer
que ce n'est pas là l'essence du rapport au Christ, l'essence ou du
moins la destination, la destinée qui se cherche, ce vers quoi est en
chemin, toute expérience chrétienne de la sainte famille, voire de
la famille tout court? (cf. Glas? je ne me permets de citer ce titre
que parce que c'est au moment de la mort de Trakl que Heidegger
rappelle à ceux qui font de Trakl un chrétien que celui-ci aurait dû
parler du Christ et de Dieu et non de la sœur, sœur qui est toujours
la sœur à «la voix de lune (mondene Stimme, l a «voix sélénique »
comme dit la traduction française), voix de lune qui résonne dans
la nuit spirituelle 1 ll , comme le disent les derniers vers (eschaton
aussi) de Geistliche Dammerung (figure eschatologique de la sœur).
Cette figure sélénique de la sœur (l' eschaton, la lumière nocturne qui
salue, etc.) est-elle si étrangère à la figure du Christ? Et le Christ,
comme la sœur, esc-ce une figure dont l e sens soit si décidable?
Je pourrais continuer sur cette voie, ce n'est pas indispensable ni très
économique2.) La fin du paragraphe est encore plus surprenante et
accentuée dans le même sens. Plus surprenante parce qu'elle mise
sur une distinction ou une opposition plus fragile que jamais, celle
de la confiance dans la rédemption chrétienne et d'autre part la
nomination des « ungeborenen Enkel (des neveux ou descendants
ingénérés) 3 ». Heidegger écrit :

Pourquoi le chant ne finit-il pas sur la confiance en la rédemption


chrétienne [littéralement: sur la vue ou la perspective confiante
(mit dem zuvmichtlichen Ausblck i aufdie christliche Erlosunr) de la
rédemption chrétienne] 4 ?

Mais justement, o n peut très bien là aussi interpréter autrement


et de façon moins conventionnelle la rédemption et l'eschatologie
chrétienne et entendre dans tout ce que Heidegger nous dit des

1. Trald, «Geistllche Dammerung•, p. 44; «Crépuscule spirituel•, p. 51.


2. Nous fermons ici la parenthèse.
3. M. Heidegger, •Die Sprache im Gedicht», dans Unterwegs, op. cit., p. 72; trad. fr.
p. 78.
4. Ibid.

115
GESCHLECHT III

« descendants ingénérés » et du Geschlecht plus originaire mais encore


à venir le discours le plus authentiquement chrétien qui soit. On
pourrait répondre de la même façon aux arguments qui ferment
ce paragraphe : « Pourquoi la sœur, demande encore Heidegger,
apparaît-elle également dans l'autre poème Plainte 1 ? >> Mais pourquoi
pas, surtout si elle n'est pas décidablement opposable au Christ ou
si, distincte de la figure du Christ, il n'est pas forcément a-chrétien
ou and-chrétien de la nommer avec insistance. Enfin surtout si un
poème fait autre chose que traduire de manière décidable la pensée
ou l'expérience univoque d'un poète. Un poète peut écrire ou décrire
la plainte sans se plaindre ; il peut d'ailleurs citer un poème dans un
autre, un autre poète, être chrétien sans écrire des poèmes chrétiens ou
écrire des poèmes chrétiens sans être chrétien. Surtout il peut, lui ou
le poème, être chrétien sans l'être ou sans le savoir ou sans le vouloir.
Encore une fois, l'être chrétien ou pas, ce n'est peut-être pas une
chose si univoque et décidable que cela, comme semble cout à coup
le requérir Heidegger dans ses questions et objections au sujet d'un
poète qu'on dit, mais l'expression est de Heidegger, « ein so entschie­
dener Christ. . »2• Qu'aurait répondu Heidegger à un chrétien qui
.

lui aurait dit: être chrétien n'est ni une position, une identité, ni un
état, ni même un être, l'essence rassemblable d'un être. :Ëtre chrétien,
c'est autre chose et cela ressemble beaucoup, parfois à s'y méprendre,
à ce que vous êtes et à cc que vous dites que Trakl esc en son lieu. Il
peut arriver à un chrétien de parler (là je fais allusion à l'argument qui
suit chez Heidegger) «de l'éternité comme d'une onde glaciale (die
Ewigkeit, die eisige WOge) 3 » . Et quand vous demandez, dirait encore
ce chrétien sans l'être à Heidegger, si c'est là une pensée chrétienne,
si « cela esc chrétiennement pensé (fst das christlich gedacht?) 4 », eh
bien oui, pourquoi pas. En tout cas on ne voit pas au nom de quoi
on peut décider que cela ne l'est pas sans autre forme de procès.
Enfin quand Heidegger conclut de façon très décidée: «Ce n'est
même pas un désespoir chrétien (Es ist nicht einmaf christliche

1. Ibid
2. Addition marginale: « Foi= décider dans l'indécidable [deux ou crois mots indéchif­
frables, peut-êae «OU n'est rien»]».
3. Ibid
4. /bid.

116
DIXII:.ME SÉANCE

Verzweiflung) 1 », il suppose que le désespoir d'un « chrétien» (mais


encore une fois qu'est-ce qu'un chrétien ?) doit encore rester chrétien,
assez chrétien dans sa forme pour garder son identité de désespoir
chrétien. Mais quand un chrétien désespère, j'imagine qu'il désespère
d'abord (et je suis sûr que nous trouverions de nombreux textes
pour l'attester) de ne même plus pouvoir reconnaître la forme de
désespoir chrétien à son désespoir. Le chrétien désespère du christia­
nisme ou alors il ne désespère pas vraiment. Il désespère en chrétien
précisément quand il désespère de ne même plus pouvoir donner
une forme chrétienne à son désespoir, donc il désespère en chrétien
quand il désespère du christianisme. Un chiite n'a jamais désespéré
du christianisme. Mais un chrétien non plus tant qu'il désespère dans
des formes chrétiennes et identifiables comme telles. Peur-on être
assuré que dans le moment de son plus grand désespoir le Christ, pour
ne citer que lui, aü fait l'expérience d'une chrisdiche Verzweiflung?
Oui et non. (Le Zwei de Verzweiflung, cf. Hegel2, douce, deux . . . )
Naturellement, m'en tenant à l'examen serré et inrérieur de ce
paragraphe, je n'abuserai pas de la facilité qui consisterait à rappeler
qu'en dehors de ces derniers poèmes, Trakl nomme souvent Dieu er
même Lucifer, dans des passages que Heidegger a cités lui-même.
La prochaine fois nous reviendrons à cette question, celle de savoir
ce que Heidegger fait ici, à quelle répétition il se livre, quelle histoire
il nous raconte, ce qu'il fait de la parole et du silence. Et puis nous
reviendrons vers la question du « un » de « Ein Geschlecht» dans la
brève et dernière partie du texte.

1. Ibid.
2. Cf. Hegel, Phdnommowgie des Ceisus, E. Moldenhauer et K. Michel (éd.), Frankfurt
am Main, Suhrkamp, 1970, p. 72 sq; La Phénoménologie de l'esprit, trad. fr. Jean
Hyppolyte, Paris, Aubier Montaigne, 1970, p. 69 sq.
Onzième séance

Certains d'entre vous se demandent peut-être si cette attention


un peu méticuleuse et microscopique que nous portons à la lettre
d'un texte de Heidegger sur un poète depuis quelques semaines
ne nous éloigne pas de notre sujet et des grandes questions de la
nationalité ou du nationalisme philosophiques. Eh bien s'il en est
parmi vous qui s'inquiètent ainsi, ils ont tort. Non seulement nous
n'avons jamais quitté les lieux selon moi les plus décisifs pour toutes
ces grandes et brûlantes questions, mais même si nous l'avions fait,
aujourd'hui nous voilà de retour, de retour au pays. Nous allons parler
aujourd'hui du « pays» (Land), toujours dans le texte de Heidegger
sur Trakl. Car la discipline que j'ai cru devoir m'imposer ici, pour
éviter toute dispersion et concentrer toute notre attention sur les
enchaînements les plus serrés du texte, c'est de rester enfermé avec
lui pendant w1 certain temps et de ne convoquer, comme il faudrait
le faire dans une autre situation, ni d'autres teJCtes de Heidegger (je
n'en ai cité à peu près aucun) ni d'autres textes de Trakl, ni a fortiori
d'autres textes sur Heidegger ou sur Trakl. Par exemple pour tout ce
que je vais dire aujourd'hui du pays, il faudrait, si je ne suivais pas
cette règle, provisoirement, tenir compte de la présence constante et
directe, parfois écrasante, de Hëlderlin derrière tous ces textes, ceux
de Trakl aussi bien que ceux de Heidegger. Peut-être un jour parle­
rai-je directement de Hëlderlin dans ce séminaire, mais si j 'envisa­
geais d'en parler sérieusement aujourd'hui, ce serait un interminable
détour qui nous éloignerait trop longtemps du texte qui nous intéresse
ici pour l'instant. Pour ceux qui connaissent Hëlderlin , ils recon­
naîtront tous les signes que font Trakl, Heidegger et moi-même les
lisant, vers le motif du « pays » ou de ce qui s'appelle le retournement

119
GESCHLECHT III

(Kehre) natal chez Holderlin, la question de l'Occident (Hespérie)


et de la Grèce chez lui et dans les textes que Heidegger lui consacre,
etc. Je ne pense pas ici seulement aux Erliiuterungen zu Holderlins
Dichtung1 ( 1 95 1 , distinguer de Eine Erorterung von Georg Trakis
Gedicht) et à toutes les allusions à Holderlin ici et là, mais très
précisément à ce qui en esc dit dans la Lettre sur l'humanisme qui
date, je le rappelle, de 1946. Tout ce que je vais souligner et inter­
(Abendland) se
roger auj ourd'hui quant à ce « pays » et l'Occident
trouve précisément annoncé à propos de Holderlin dans la Lettre.
En voici une simple indication, comme encre parenthèses ou en
exergue, puis nous reviendrons au texte sur Trakl. Dans la Lettre,
Heidegger oppose Holderlin à Winckelmann, Goethe et Schiller,
hommes de l'humanisme du x:vme alors que « Holderlin n'appar­
tient pas à "l'humanisme", à cet humanisme-là puisqu'il pense le
destin de l'essence de l'homme de façon plus originaire que cet
"humanisme"-là 2 ». C'est cette course vers le plus originaire que
nous allons suivre à partir de maintenant. En un certain passage de
la Lettre, Heidegger qui a déjà opposé à l'homme de l'humanisme
métaphysique, qui est encore un animal (pensé parfois de façon biolo­
gique même si on lui ajoute ces propriétés que seraient le langage,
la raison, etc.), un certain projet de l'homme, un projet (Entwur/J à
partir duquel se décide une essence de l'homme qui ne se réduit pas
à celle de l'humanisme classique, du zôon logon echon ou de l'animal
rationale3• Ce projet (Entwur/J, ce projet jeté (geworfener) n'est pas
jeté par l'homme. « Ce qui jette, le jetant (das Werfende) c'est l'être
lui-même qui envoie (schickt, qui destine) l'homme à l' ek-sistence
du Da-sein comme à son essencé. » Il s'agit de savoi r ce qui ou qui
envoie le plus originairement. Heidegger dit, c'est l'être qui envoie
l'homme et le destine au Là, à être l à :

l . M. Heidegger, Erliiuterungm zu Holderlim Dichtung (GA 4), Friedrich


v. Hermann (éd.), Frankfun am Main, Vittorio Klostermann, 1981 (1951); Approche
tk Ho/der/in, trad. fr. H. Corbin er M. Deguy, Paris, Gallimard, 1962.
2.Jd., � Briefiiber den "Humanismus» "• dans Wegmarken, op. dt., p. 320; Lettre mr
l'humanisme, trad. fr. Roger Munier, Paris, Aubier Montaigne, 1964 [1957), p. 48-49.
3. Phrase comme telle dans le tapuscrit.
4 . lbid., p. 338; trad. fr. p. 97 (traduction modifiée par J . Derrida).

120
ONZI�ME S�ANCE

[ . . . ] et c'est l'être qui envoie ou destine (schickt) l'homme au là, à


l'être là. Ce destin [ou ce rassemblement de l'envoi] advient (ereignet)
comme éclaircie de l'être (Lichtung des Seins). 11 accorde la proximité
à l'être 1 •

C'est dans cette proximité (et i l s'agit donc de penser la proxi mité,
et sans penser l a proximité, on ne peut penser le pays, la nation,
la langue, etc.) que l'homme habite. Habiter, c'est être dans cette
proximité de la Lichtung et du Da. C'est a u point de ce rappel
que Heidegger noue e n quelque sorte son discours au poème, à la
poésie de Holderlin. « Cette proximité "de" l'être [double génitif et
guillemets : expliquer] qui est en elle-même le "là" (Da) du Dasein2 )),
Heidegger l'appelle Heimat, la patrie, dans son discours sur Heimkunft
(le Retour chez soi), l'élégie de Holderlin. Heidegger explique alors
qu'il se sert du mot de Holderlin (Heimat) pour dé signer un là de
l'être là et une proximité qu'il avait déjà dite sous d'autres noms
dans Sein und Zeit.

Ce mot de Heimat (patrie) es t pensé [dit Heidegger, dans une volonté


de précision et de clarté qui nous importe ici beaucoup, du point de
vue de ce séminaire, et qui importe aussi beaucoup en 1946, dace de
la Lettre] , ce mot de Heimat est ici pensé de façon essentielle, en un
sens essentiel (in einem wesentlichen Sinne) et non de façon patrio­
tique et non de façon nationalisee [notez que ces deux derniers mots
sont utilisés dans leur latinité, comme toujours quand il s'agit de
péjorer, ils sont renvoyés implicitement dans leur famille latine, dans
leur Geschlecht romain (nicht patriotisch, nicht nationalistisch)] mais
pensés donc de façon essentielle sur le plan de l'histoire de l'être (seins­
geschichtlich). [Et Heidegger ajoute :] Lessence de la patrie (Das Wésm
der Heimat) est nommée également dans l'intention de penser l'absence
de patrie de l'homme moderne (die Heimatlosigkeit des neuzeitlichen
Menschen) . Cette Heimatlosigkeitdoit être pensée à partir de l'histoire
de l'être. Nietzsche a sans doute été le premier à penser cette Heimat­
losigkeit, mais il s'est fermé toutes les portes, cous les chemins car il est
resté à l'intérieur de la métaphysique. Il a voulu trouver un chemin
en renversant la métaphysique mais c'était là l'achèvement même de

1./bd
i.
2. Ibid.

121
GESCHLECHT III

la fermeture (de la non-issue, du non-chemin pour sortir, Das aber


ist die Vollendung der Auswegwsigkeit, commencer . . .). Holderlin Oui
ne s'est pas fermé le chemin, ne s'est pas enfermé dans la métaphy­
sique] en chantant le Heimkunft, le retour à la patrie, son souci fUt
autre : que ses « Landesleute» (ses compatriotes) trouvent leur essence
[ihr Wésenfinden, et cette essence n'est pas celle de la nationalité ou du
peuple] . Cette essence, il ne la cherche en rien [dit Heidegger] dans
un égoïsme de son peuple (in einem Egoismus seines Volkes). Il la voit
plutôt dans l'appartenance au destin de l'Occident (ZugehOrigkeit in
das Geschick des Abendlandes) 1•

Cette remarque nous importe beaucoup pour bien situer le texte


sur Trakl et ce qui s'y trouve en quelque soree souligné ou sélec­
tionné (aussi bien par Trakl que par Heidegger, par Trakl dans ses
deux poèmes portant l'Abendkmd dans leur titre et par Heidegger
dans des moments très importants de sa lecture). Mais qu'est-ce
que l'Occident? Heidegger dit de lui ce qu'il disait de Heimat: il
ne faut pas le penser de façon « régionale » (encore un mot latin :
nicht regiona�, et le régional, ici c'est l'Occident par opposition au
Levant, à l'Orient, le Couchant. Ce n'est pas cela l'Occident, et ce
n'est même pas l'Europe. Il faut penser l'Occident ou l'Europe à
partir de l'histoire de l'être ou comme «histOire du monde à partir
de sa proximité à l'origine (aus der Ndhe zum Ursprung) 2». Cette
proximité à l'origine, avec tous les paradoxes tOpologiques auxquels
elle peur donner lieu, va commander toute la « logique» du texte sur
Trakl et de l'interprétation de l'Occident dans ses poèmes. Venant
de nommer l'Orient ou le Levant dans la Lettre, et de remarquer
qu'il fallait le penser non comme une région mais à partir de l'his­
toire du monde et de l'histoire de l'être, Heidegger ajoute:

Nous avons à peine commencé de penser les relations mystérieuses


avec l'Est (geheimnisvollen Bezüge zum Osten), qui sont devenues
paroles C W'Ort) dans la poésie de Holderlin [question de l'Orient et
de l'Extrême-Orient chez Hôlderlin: exp!icirer . . .] 3.

1 . Ibid., p. 338; uad. fr. p. 97 (traduction modifiée par]. Derrida) .


2. Ibid. ; trad. fr. p. 99.
3. Ibid.

122
ONZIÈME SÉANCE

Attentif au fai t que ce discours, surtout en 1946, résonne de


sa proximité à la question du nationalisme allemand, Heidegger
inverse les choses, ou croit inverser les choses et lever le soupçon
de nationalisme allemand alors que, je crois, il ne fait que repro­
duire l'ambiguïté ou l'équivoque de tous les discours nationalistes,
notammem, dans ce comexte, du discours fichtéen dont nous avions
au moins repéré le schéma essentiel, qui n'est évidemment pas un
schéma vulgairement nationaliste, mais un appel, au-delà de l a race,
du territoire, de l' État et même de la langue, à la nation allemande
pour qu'elle sorte de son impuissance, de son isolement, de son
abstraction, étant entendu que ne sera proprement allemand que
ce qui voudra le progrès infini de la liberté, c'est-à-dire répondra à
une vocation non empirique, non empirico-nationale. Or que dit
Heidegger ici, juste après avoir souligné que l'Occident n'était pas le
Couchant, la région où le soleil se couche, ni même l'Europe, mais
devait être pensé à partir de l'histoire du monde et de l'histoire de
l'être ? Il nomme l'Allemagne, il nomme l'Allemand, la gerrnanité,
das « Deutsche» entre guillemets (citation), ce qui est mal traduit
par «la réalité allemande » : c'est l'allemand, la germani té aussi bien
que la langue allemande, d'autant plus qu'il s'agit dans la phrase
de l'allemand tel qu'il est dit au monde (der Welt gesagt). Eh bien :

r« allemand » (das «Deutsche>>) n'est pas dit au monde pour qu' en


l'essenceallemande le monde trouve sa guérison (damit sie am deutschen
�sen genese), mais elle esr dite aux Allemands pour qu'en vertu du
destin qui les lie aux autres peuples ils deviennent avec eux parcici­
pants à l'histoire du monde 1•

C'est bien le sens du geste 6.chtéen, du moins dans une certaine


mesure, celle de l'adresse au peuple allemand. Fichte ne dit pas aux
autres peuples : l'allemand va venir vous guérir ou vous racheter. Il
parle aux Allemands, c'est un discours à une nation allemande qui
d'une certaine manière n'est pas encore venue ou re-venue à elle-même
et qui se trouve appelée à se penser, à penser l'allemand dans un
horizon téléologique universel (celui de la liberté spirituelle) . Alors

l. Ibid.

123
GESCHLECHT lii

naturellement, l'histoire du monde et de l'être, pour Heidegger, ce


n'est pas cette téléologie spiritualiste et liberté métaphysique (celle
aussi de Husserl dans la Crise des sciences et de l'humanité européenne 1 ;
cinquantenaire bientôt à Vienne) mais le schéma formel du geste
est le même, penser l'Allemand depuis une origine o u un horizon
qui le déborde, s'adresser à l'Allemand en un sens non régional, non
<< national» - empirico-national. Néanmoins, depuis cette proximité
de l'être qui est la patrie de cet habiter historique, il ne faut pas
effacer la patrie, ni l'Allemand, il ne faut pas céder à un universa­
lisme vide, à un cosmopolitisme qui serait l'inverse symétrique et
négarif du nationalisme, à un cosmopolitisme souvent associé aux
Lumières. Au fond cosmopolitisme et nationalisme, internatio­
nalisme et nationalisme seraient deux versions symétriques et au
fond indifférentes de la même métaphysique humaniste2• C'est un
schéma dont nous avions pu vérifier la nécessité à plusieurs reprises
au premier trimestre sans nous référer alors à Heidegger. Si j e ne l'ai
pas fait alors, c'est parce que je soupçonnais, et soupçonne encore
Heidegger de ne pas échapper à la formalité de ce schéma quand il
appelle à penser la patrie depuis l'origine et l'horizon de l'histoire
de l'être et du monde, et quand il place l'homme comme Dasein
en ce lieu plus originaire que l'homme comme animal rationale de
l'humanisme métaphysique, ou encore quand il déplore la Heimat­
losigkeitcomme destin mondial et effet de la métaphysique et quand
il écrit par exemple ceci:

La pensée de Hôlderlin, aux dimensions de l'histoire du monde, qui


s'exprime dans le poèmeAndenken est essentiellement plus originelle
(anfonglicher) et par le fait même plus future (und deshalb zukünf
tiger) que le pur cosmopolitisme de Goethe (als das blofe Weltbü­
rgertum Goethes). Pour la même raison, la relation de Hôlderlin à
l'hellénisme est essentiellement autre chose qu'un humanisme [plus

i der europiiischen Wissenschaften und die transzendentale Phiino­


1. E. Husserl, DieKrsis
menologie (Husserliana VI), W Biemel (éd.), Den Haag, Martinus Nijhof, 1976; La
Crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, trad. fr. G. Grane!,
Paris, Gallimard, 1989.
2. « Brief über den "Humanismus" », dans Wegmarken, op. cit., p. 341-342; (trad. fr.
p. 106-107).

124
ONZIÈME SÉANCE

haut < dans la Lettre >, hellénisme humaniste de Goethe, etc., plus
bas, profondeur de Marx : aliénation comme Heimatlosigkeit, mieux
que Husserl et Sartre] 1•

La logique que nous allons retrouver à l'œuvre dans le < texte


sur > Trakl, nous la voyons déjà à l'œuvre ici et c' est une « logique »
omniprésente dans la démarche de Heidegger: le plus originaire est
porteur du plus futur, le plus originaire est plus à venir - et ceci qui
a pourtam une forme circulaire serait à penser par-delà, plus origi­
nairement et plus fucurément (?)2 que le cercle dialectique hégélien
qui appartient à cette logique occidentale-européenne par-delà ou
en deçà de laquelle il faut se porter; cercle du cercle?
De même que quand il dit « Ortschaft des Ortes» (dans le < texte
sur > Trakl), Heidegger ne pense pas abstraitemem la localité du
lieu, l'essence du lieu mais le concret - le mot Ortschaft, dans la
langue courante, veut dire aussi le paysage, le pays, le village, la
localité au sens où en français on dit telle ou telle localité pour dire
cel lieu précis dans un pays concret et non simplement l'essence du
lieu - de même ici quand il dit l'Allemand, et l'Allemand au-delà de
la patrie déterminée par le patriotisme ou le nationalisme, il veut dire
néanmoins quelque chose de très concret. La preuve, cette phrase
qui dans la Lettre suit immédiatement celle qui concerne Goethe,
le cosmopolitisme et la relation de Holderlin à l'hellénisme, comme
autre chose qu'un human isme :

Aussi les jeunes Allemands qui avaient connaissance de Holderlin


(die von Hoiderlin wujften) ont-Us pensé et vécu, en face de la mon
Autre chose (Anderes) que ce que la publicité (Offintlichkeit: la sphère
publique) a prétendu être l'opinion allemande (als deutsche Meinung
ausgab). [Commenter.P

Je reviens maintenant au point où nous en étions à la fin de la


dernière séance, et nous en venons au pays, das Land.

l. Ibid., p. 339; trad. fr. p. l 0 l.


2. Tel dans le tapuscrit.
3. Ibd
i

125
GESCHLECHT III

La fin de la deuxième partie 1 récapitule le mouvement après avoir


soustrait ou prétendu soustraire le Gedicht de Trakl au christianisme
et à la métaphysique, à la théologie métaphysique autant que dogma­
tique. La plurivocité, la parole plurivocale (mehrstimmigen Sprache)
de Trakl a trouvé son unisson, son harmonie (Einklang) rigoureuse.
La Dichtung de Trakl parle depuis cet unisson, ce qui veut dire en
même temps qu'elle tait ou se tait, demeure tacite (schweigt) , comme
le Gedicht demeure tacite. Dans ce silence parlant ou cette parole
tacite la poésie de Trakl correspond, elle répond, elle s'accorde
(entspricht) à I'Abgeschedenheit,
i au Dis-cès, au départ qui n'est pas
la mort bien que dans la langue courante et selon l'équivoque le
mot veuille dire le décès, la mort. Ce Dis-cès, ce départ est le lieu
du Gedicht2• Il faut être très attentif à ceci : le lieu est ici un dé-part,
non pas la mort, mais ce qui ressemblant à la mort n'est que dis-cès,
départ vers ce matin plus originaire d'une marque, d'une Geschlecht
à venir. Le lieu n'est pas une place, un endroit dans lequel s'installer,
un lieu de stabilité, c'est un départ, une différence déjà. C'est cela
qui est difficile à penser et c'est pourquoi après avoir dit que le lieu
du Gedicht est dé-part, Heidegger ajoute qu'être justement attentif
à ce lieu, << remarquer de manière juste et droite un tel lieu (diesen
Ort recht zu beachten), cela déjà donne à penser [et non pas comme
il est traduit « exige beaucoup de la pensée »: Heidegger dit gibt
schon zu denken] 3». Cela ne donne à penser que parce que ce n'est
pas pensable, ce n'est pas facile à penser, un lieu qui se dis-loque
en quelque sorte immédiatement, originairement, un lieu non pas
comme résidence mais comme dé-part, un lieu qu'on n'habite pas
en y élisant domicile mais qu'on habite en partant, du départ d'une
certaine façon, en s'en départant pour se le réapproprier: un lieu
partagé en somme au double sens du mot partage, ce à quoi l'on
appartient ou qui appartient en commun dans le rassemblement
et ce qui se dissocie, se parcage4. Le lieu se partage, dirions-nous
en français pour traduire, sans traduire l'Ahgeschiedenheit comme

1. M. Heidegger, « Die Sprache im Geclicht,., dans Untowtgs, op. cit., p. 76; (trad. fr.
p. 78).
2. Ibid., p. 72; {trad. fr. p. 78).
3. Ibid., p. 72-73 ; (trad. fr. p. 78), éest J. Derrida qui souligne.
4. Note manuscrite en marge : <<dis-loque (divise) ».

126
ONZIÈME SËANCE

lieu. Comme c'est difficile de penser ce qui donne ici à penser - et


seul l'impensable peut donner à penser - Heidegger conclue cette
deuxième partie par un « à peine » : « À peine nous pouvons nous
risquer, nous risquer à questionner après la localité d'un cel lieu (nach
der Ortschaft dieses Ort) 1 » : Ortschaft à la fois concret et abstrait,
d'où le mot pays (Land) qui ne va pas tarder à surgir dès le début
de la troisième partie. Cette « localité» est le pays, un pays. C'est le
pays d'une promesse ( Versprechen). Le mot de promesse me paraît
dès lors essentiel et nous allons le voir surgir en même temps que
celui du pays.
Nous abordons ainsi la troisième parde. Celle-ci semble fermer
un cercle et revenir au départ du texte, à savoir vers cette avant-der­
nière strophe du poème «Âme d'automne>> (« Herbstseele») citée
tout au commencement:

Bientôt fuien t poisson et gibier.


Âme bleue, obscur voyage
Départ de l'Autre, de l'Aimé (schied uns bald von Lieben, Andern) 2.

Cette strophe nomme les voyageurs qui suivent le pas de l'étranger,


sa route (Pfod), son sentier à travers la nuit spirituelle afin de
[citation) « beseelter Bliiue wohnen », d'habiter ce bleu animé, doué
d'âme (de trouver demeure, dit la traduction française, en son azur
doué d'âme)3.

Or ce qui promet ou accorde un habitat, un habiter, Wohnen, «ce


qui le promet (verspricht) et l'accorde, le garde (gewiihrt), c'est ce
que notre lmgue (unsere Sprache) nomme das "Land"4>>. Une fois
de plus, le mot «Land» est un mot de notre lmgue, le traduire par
pays, patrie, terricoire, etc., ce serait manquer tout ce qui se donne
et se promet dans le mot de notre langue, Land. Autrement dit, le
< pays »
< (das Land) ne peut bien se dire que dans la langue de notre

1. lbüi., p. 73; (trad. fr. p. 78).


2. Tra.kl, « Herbsrseele », p. 73; « Âme d'automne», p. 78.
3. M. Heidegger, « Oie Sprache im Gedicht», dans Unterweg.r, op. cit., p. 73; (trad. fr.
p. 78).
4. Ibd
i . ; (trad. fr. p. 79).

127
GESCHLECHT III

«Land» er non pas de notre pays. C'est toujours la même logique


que nous avons vue à l'œuvre à propos de tant de mots en parti­
culier et par excellence dans le mot Sinn, sinnan (commenter :
il y avait aussi fram, fremd, Ort, Geist, Wahnsinn, et quelques
autres).
Ayant ainsi approprié, réapproprié le mot «Land», Heidegger ajoute
une précision qui va décider de tout. « Le passage ( Oberschritt: litté­
ralement le pas au-delà) vers ou dans le pays de l'étranger advient
à travers le crépuscule spirituel du soir, le soir (am Abend) 1• » Le
soir (ceci je l'ajoute en latin, en langue latine puisque Heidegger
n'en parle pas, mais ça aurait pu l'intéresser, le soir, sera en italien,
viendrait de serus, latin qui veut dire « tard» (la tarde en espagnol),
le soir, c'est le tard. Cela viendrait du sanscrit sr: aller, suivre, se
suivre. Heidegger aurait pu faire un sort à ce soir, sera, sr puisque
ce qu'il veut dire, c'est justement l'heure tardive de ce qui arrive am

Abend et dans l'Abendland, en Occidem.


Heidegger ne fait jamais, à ma connaissance et dans ses textes
écritS, 1'éloge de ce qui peut se di re, ne peut se dire qu'en latin ou
en français. Un jour, m'a-t-on rapporté, il aurait dit2, sur un ton un
peu envieux: «Vous avez un beau mot en français, c'est "regarder"
où il y a la garde, ce qui garde en vue>> (non pas ce qui garde à vue
mais qui garde et regarde et protège et recèle dans le regard). Mais
pas de chance pour ce mot français, pas de chance en tout cas pour
le latin puisque ce mot semble provenir, si j'en crois mon Littré de
l'ancien haut allemand warten, prendre garde, du radical war, consi­
dérer, prendre garde, qui se trouve dans l'allemand wahr (vrai) et
dans le latin verus, vereor (à suivre).
Donc le pas au-delà vers le pays de l'étranger advient am Abend.
<< C'est ce que dit le dernier ( . . . )3 vers du poème 4 » :

1 . Ibid.
2. Cf. M. Heidegger, «Seminar in Zahringen (1973)», dans Smlinare (CA I5),
C. Ochwadt (éd.), Frankfun am Main, Vittorio Klosœrmann, 2005 [1986), p. 118;
«Sémmaire de Zahringen, 1973 "• dans Questions IIIetIV, trad. fr. F. Fédier et al., Paris,
Gallimard, 1990, p. 468.
3. Tel dans le tapuscrit.
4. M. Heidegger, «Die Sprache im Gedich[», dans Untnwegs, op. cit., p. 73; (uad. fr.
p. 79).

128
ONZI�ME SËANCE

Abend wechseit Sinn und Bild.


Le soir change sens et image1 •

Il peut paraître étrange que Heidegger déduise cela de ccci, que


le pas au-delà vers l'étranger, vers le pays de l'étranger advienne le
soir, de ce vers qui dit que le soir change sens et image. C'est un peu
elliptique. Il faut supposer que le moment du passage dans le pays de
l'étranger soit le moment d'un Wechsel, d'un changement et d'une
mutation du sens et de l'image. Mais qu'est-ce qu'un changement
du sens et de l'image ? On ne saurait répondre à cette question sans
engager toute une méditation sur le sens du mot « sens» (déjà vu)
et quant au mot Bild, sans tenir compte de tout ce qu'en dit ailleurs
Heidegger (Holzwege2), qu'il s'agisse de l'autorité de ce motif dans
la métaphysique moderne ou de la rhétorique métaphysique de
l'image, de la métaphore, etc. Ici un brefdétour : il aura trait à la fois
à la métaphore dont nous parlons en ce moment et à la proximité, à
cette valeur de proximité que nous avions rencontrée tout à l'heure,
la proximité à l'être ou à l'origine devenant en quelque sorte ce qui
décidait de l'essence de l'homme et de l'histoire de l'Europe ou de
l'Occident. Que veut dire métaphore et que veut dire proximité?
Je ne pose cette question que le temps d'un détour - et de vous
renvoyer à d'autres textes puisque je suis autant que je peux la règle
d'une lecture aussi intérieure que possible de ce texte sur Trakl.
Les deux textes que j'évoquerai traitent, si on peut dire, tous deux
du voisinage (Nachbarschaft). Vous conviendrez qu'ils doivent nous
intéresser dès lors que nous nous intéressons au « pays » er au lieu et
à la nation et à l'habitat, etc. Et, autre raison de nous y intéresser, ce
voisinage est d'abord, dans ce cas, le voisinage de Denken et Dichten,
pensée et poésie, selon l'association usée et effacée, effaçante des deux
mots. Le premier texte de Heidegger que je voudrais lire se trouve
dans les conférences intitulées « Das 'Wésen der Sprache» (traduit par
«Le déploiement de la parole»), in Unterwegs zur Sprache:

1. Trakl, • Herbscseelea, p. 73; v.Âme d'automne•, p. 78.


2. M. Heidegger, « Die Zeir des Welrbildes», dans Holzwege (GA 5), Friedrich von
Herrmann (éd.), Frankfurr am Main, Virrorio Klostermann, 1977; Clmnins qui ne
m(nmt nulkpart, trad. fr. W. Brokmeier, F. Fédier (éd.), Paris, Gallimard, 1962.

129
GESCHLECHT Ill

Présumons que cela tient, au moins en partie, au fait que les deux modes
éminentS du Dire, la poésie et la pensée, n'ont pas été cherchés en
propre, c'est-à-dire dans leur voisinage. Mais on parle assez, cependant,
de la poésie et de la pensée. La locution est déjà devenue une formule
vide et monotone. Peut-être le « et», dans la locution <<poésie et
pensée », s'ouvre-t-il pour recevoir sa plénitude et sa détermination
claire, dès que nous nous laissons entrer dans le sens que cet «et»
pourrait viser le voisinage de la poésie et de la pensée.
Mais aussitôt nous exigeons une explication: que doit vouloir dire ici
«voisinage», et de quel droit est-il et peut-il être question de voisinage?
Voisin(Nachbar), le mot le dit lui-même, est celui qui habite à
proximité (in der Niihe) d'un autre, la partageant avec lui. Cet autre
devient par là à son tour le voisin du premier. Le voisinage est ainsi
une relation qui résulte de ce que l'un vient s'établir à proximité de
l'autre. Le voisinage est le résultat, è est-à-dire la conséquence et l'effet
du fait que l'un s'installe vis-à-vis de l'autre. Parler du voisinage de la
poésie et de la pensée veut dire donc que les deux habitent vis-à-vis
l'un de l'autre, que l'un s'est installé vis-à-vis de l'autre, que l'un est
venu s'établir à proximité de l'autre. Cette indication concernant ce
qui caractérise le voisinage se meut dans un discours métaphorique.
Ou bien disons-nous déjà quelque chose de ce dont il s'agit ? Que veut
dire <<discours métaphorique » ? Renseignés par cette locution, nous
sommes vite à notre aise - oubliant de penser à ceci: il ne nous est pas
permis de nous réclamer validement d'elle tant que reste indéterminé
ce que c'est que le <<discours », ce que c'est que la <<métaphore », en
quelle mesure la parole parle par images - si même en général elle
parle ainsi. C'est pourquoi nous laisserons ici tout largement ouvert.
Tenons-nous-en à ce qui est le plus urgent - à savoir d'aller explorer
le voisinage de la poésie er de la pensée, c'est-à-dire maintenant: le
vis-à-vis en lequel deux se font face.
Par bonheur, il ne nous faut ni d'abord chercher, ni ensuite explorer le
voisinage. Nous séjournons déjà en lui. Nous nous mouvons en lui 1•

Cautre passage se trouve dans la même série d e conf


érences, plus
loin :

1 . Id., « Das Wesen der Sprache », dans Unurwegs, op. dt., p. 175-176; trad. fr.
p. 170- 1 7 1 .

130
ONZI�ME SÉANCE

Nous resterions en pleine métaphysique à vouloir tenir pour une


métaphore cene nomination de Holderlin: «mots, comme des fleurs».
[ . .]
.

Il nous est possible de l'apercevoir aussitôt qu'à neuf nous portons


attention à la mesure dans laquelle, partout, nous sommes en chemin
dans le voisinage de modes du dire. Telles sont signées (ausgezeichnet)
depuis bien longtemps la poésie et la pensée. Leur voisinage ne leur
est nullement tombé du ciel, comme si elles pouvaient chacune pour
soi être ce qu'elles sont en dehors de ce voisinage. C'est pourquoi nous
devons les expérimenter au cœur et à partir de leur voisinage, c'est­
à-dire à partir de cela qui donne son ton au voisinage comme tel.
Le voisinage, a-t-il été dit, ne produit pas entièrement la proximité,
mais au contraire : la proximité fait advenir à soi le voisinage. Mais
que veut dire proximité?
À peine essayons-nous de penser en ce sens, que nous voilà déjà partis
sur l'ample chemin de la pensée. Ici, maintenant, ne peuvent nous
réussir que quelques pas. Ils ne conduisent pas en avant, mais en
arrière - vers là où déjà nous sommes. Ces pas ne forment aucunement
(ou bien c'est une apparence très extérieure) une succession où celui-ci
précéderait celui-là. Les pas se joignent bien plutôt dans un rassem­
blement recueilli sur le Même, et ils se jouent en un retour au Même.
Ce qui a l'allure d'un détour est en fait entrée dans la mise en chemin
proprement dite, à partir de laquelle le voisinage reçoit le ton. Cela
est la proximité.
Que nous pensions proximité et aussitôt se présente le lointain. Tous
deux se tiennent en une certaine opposition, en tant que grandeurs
diverses dans la distance entre des objets. La mesure de cette grandeur
s'effectue en comptant des parcours selon le long et le court. Ce
faisant, les mesures pour les parcours évalués sont toujours tirées d'une
extension sur laquelle et au long de laquelle on calcule le nombre qui
mesure la grandeur du parcours. Mesurer quelque chose à quelque
chose en passant tout au long de lui, cela se dit en grec parametrein.
Les extensions au long desquelles et sur lesquelles nous mesurons le
proche et le lointain entendus comme distances ne sont autres que
la succession des « maintenant», c'est-à-dire le temps, et le « à côté»,
«devant », «derrière '' • « dessus» et « dessous» des positions réciproques
de lieux dc-ci de-là, c'est-à-dire l'espace. Pour la représentation et
ses calculs, espace et temps apparaissent comme les paramètres pour
la mesure du proche et du lointain, et ces derniers comme des états

131
GESCHLECHT III

dépendantS de distances. I.:espace et le temps ne font pas que servir


de paramètre ; leur manière d'être, même, bientôt s'épuise à jouer
ce rôle, qui se dessi ne prémonitoirement dès le début de la pensée
occidentale et qui, depuis, par cette pensée et au cours des Temps
modernes, se voit consolidé en représentation canonique 1 •

Je reviens au soir qui change sens et image.


Si donc le soir qui change sens et image détermine ici le pays,
das Land, nous parlons de l'Occident, qui se dit Abendland, le
pays du soir, le pays non pas du retard mais du tardif, le pays tardif
ou le tard-pays. «Le pays dans lequel le jeune Mort (le mort trop
tôt) décline (untergeht: Untergang, couchant) est le pays d'un cel soir
[et non pas couchanc, puisque, nous l'avons vu, l'Occident n'est pas
le Couchanc pour Heidegger < et > ne doit pas être pensé de façon
ainsi régionale ou géophysique] 2». Le pays dans lequel décline le
jeune mort, qui est le pays du soir, le pays comme soir, nous avons
vu un peu pl us haut que c'était aussi, comme tout pays, le lieu d'une
promesse ( Versprechen) : le pays, das Land, c'est, comme tout pays,
ce qui promet l'habiter . . . Or ici, ce qui promet l'habitat et vers
quoi le jeune mort non pas sombre ni meurt mais descend, décline,
va en descendant, c'est le pays du soir, le pays comme tard-pays.
Ce retard promet. Ici, ayant déterminé ce qu'est le pays - promesse
d'habitat dans un domaine libre, ouvert (freien Bereich) et le soir, -

Heidegger n'a plus qu'à attirer notre attention sur le fait que ce pays
du soir, Trakl le nomme Occidenc :

Die Ortschaft des Ortes (tr. fr. : «la contrée capable d'un tel siee [!] »,
la localité de ce lieu) qui rassemble en lui-même le Gedicht de Trakl,
c'est l'essence cachée (das verborgene Wésen) der Abgeschiedenheit (du
dé-part, du Dis-ct!s) et s'appelle «Abendland�> (Occident)3•

Mais évidemmenc, traduireAbendland par Occident nous réinscrit


dans l'espace dont il faut justement s' éloigner.
Qu'est-ce que cet Abendland? Tour de suite He idegger le distingue

1 . Ibid., p. 195-200; trad. fr. p. 192-195.


2. Id, « Oie Sprache im Gedicht•, dans Unurwegs, op. cit., p. 73; (trad. fr. p. 79).
3. Ibid.

132
ONZIÈME SÉANCE

de l'Occident platonico-chrétien et de l'Europe. Mais le distingue-t-il


par quelque trait marqué, par une différence ou une distinction de
contenu? Nullement, me semble-t-il. Il s'agit toujours de la même
structure de répétition que nous questionnons depuis la dernière
fois, d'une répétition qui creuse plus loin, vers le plus originaire mais
pour y uouver seulement à penser ce qui aura donné naissance à ce
qui est arrivé et qui sans se confondre avec lui n'est pourtant rien
d'autre que sa possibilité - mais une possibilité qui n'est pas une
abstraite condition de possibilité, ni une puissance, un pouvoir, ou
un programme ou un gène. Mais alors quoi. Eh bien je crois qu'on
ne doit pas dissocier ce paradoxe de ces répétitions d'une valeur
de promesse qu'en général on néglige chez Heidegger mais qui me
paraît de plus e n plus y jouer discrètement un rôle essentiel qui
devrait être rigoureusemem mis en rapport avec la pensée du don 1 •
Il faudrait ici ouvrir une très longue parenthèse o u un très long
détour qui nous conduirait à rraiter de ce rôle discret mais essentiel
de la parole comme promesse chez Heidegger. Je ne fais qu'in­
diquer - c'est-à-dire promettre - ce traitement de la promesse chez
Heidegger. Je souligne d'abord que, à ma connaissance, c'est quelque
chose dont il parle peu sous ce nom, sans doute parce qu'il pense
que c'est impliqué dans d'autres thèmes qu'il traite explicitement et
abondamment (engagement, décision, appel, Ruf, heifen, etc.). Cela
étant souligné, je crois que le traitement explicite et spécifique de
la promesse, sous ce nom, oblige à tenir compte, peut-être dans un
contexte théorique différent, d'une structure de la parole, notammem
de ce qu'on appelle la parole performative et qui fournit un des
exemples privilégiés des énoncés dits performatifs (le performatif
de promesse). On imagine bien toutes les objections que Heidegger
aurait élevées contre la théorie des speech acts et surtout contre son
application à son texte ou aux textes qu'il interroge. Néanmoins, je
crois qu'il y aurait beaucoup à faire et à dire entre les deux styles de
pensée et les deux démarches. Donc si je traitais de la promesse chez
Heidegger, outre ce que je viens de rappeler (rareté des allusions à
la promesse comme telle chez Heidegger et nécessité de passer par

l . Derrida a raturé à la main quelques mots interlinéaires dans le tapuscrit: • Was


htisst Denken ?, la main, le sermenr, le performatif•.

133
GESCHLECHT lii

une problématique du performatif, voire par une problématisation


de la speech act théorie (cf de Man, etc.), je dirais au moins deux
choses et indiquerais deux réf érences.
1. Tout le discours et la pensée de la main (notamment dans le
passage de Was heisst Denken ? et du Parménide que nous avons lu 1)
peuvem se rassembler autour du don et de la promesse, la promesse
étant un don et le don (qui ne donne rien de présent - à développer - )
une promesse. Et dans le Parménide2, dans la liste des gestes de
la main qui ne se réduisent pas au saisir du Greiforgane, il y avait le
serment (Schwur) qui est une forme de la promesse.
2. Dans Was heisst Denken ?, un certain passage au cours duquel
Heidegger, pour demander was heisst Denken ?, que veut dire, qu' ap­
pelle-t-on penser, s'arrête longuement sur ce que heijfen veut dire,
sur ce que veut dire appeler, comme heijfen en allemand. C'est un
des plus beaux et des plus riches et nécessaires moments de ce cours,
je ne peux pas le rassembler ou le résumer ici, je vous y renvoie3•
Mais dans un paragraphe explicitant ce que heijfen veut dire dans
son sens originaire, tout près de sa racine, in seinem angestammten
Sagen, Heidegger note que « heijfen veut dire commander non pas
au sens de donner un ordre (performatif jussique !) mais au sens
de recommander, confier, remettre à la protection de, protéger4 ».
Et il enchaîne :

Une promesse ( Verheijtung) signifie (besagt) : einen Zurufzusprechen


(apporter en parlant un appel) de telle sorte que ce qui est dit (ou parlé,
Gesprochene) soit un engagement (Zugesagtes), une parole (sous-en­
tendu < parole > donnée, ein Versprochenes: une chose promise, un
promis) 5.

Il y a deux verbes pour promettre : verheijfen, Verheijfung, et


versprechen. lleidegger en joue, sans jouer.

1. Cf J . Derrida, " La main de Heidegger (Geschlechr II) "• dans Psyché, op. cit.
2. M. Heidegger, Pannmides, op. cit., p. 118; trad. fr., p. 188.
3. Ajout imerlinéaire: " (. . ."quoi appelle la pensée" ? etc.)»; cf supra p. 60, nore 4.
4. M. Heidegger, Was heisst Denken ? (GA 8), op. cit., p. 122; trad. fr. p. 133 (traduction
modifiée par J. Derrida).
5. /bid

134
ONZIÈME SËANCE

Die Sprache spricht. De Man 1 : die Sprache verspricht (sich) (expli­


citer longuement) .
Dans l e texte sur Trakl c'est le mot versprechen qui est utilisé
pour dire le promettre, celui du pays d'abord, das Land étant ce

qui promet l'habiter, puis, nous y venons, l'Abendland qui, parce


qu'il est plus ancien car plus près de l'aube ou de l'origine (donc
de l'aube de demain aussi, comme tout crépuscule) que l'Occident
platonicien et chrétien :

[. . . ) est plus prometteur (de meilleure promesse, comme om raison de


traduire les traducteurs pour éviter un <<promeneur>> qui a d'horribles
connotations en français, versprechender) als dasplatonisch-christliche
undgar als das europiiisch vorgestellte (non pas «l'idéologie européenne»
comme dit la traduction française mais ce qui est représenté à l'euro­
péenne, si on peut dire)2•

Ainsi l'Abendland nommé par Trakl (titre de deux de ses poèmes3)


est à la fois plus originaire, plus matinal et par conséquent plus annon­
ciateur de futur, plus riche de promesse que l'Occident européen
ou platonico-chrétien (trait d'union : question du trait d'union pas
posée). Il est donc, comme cout crépuscule extrême, plus près du matin
à venir parce que plus vieux du matin ancien. Mais le schéma de la
révolution, de la course du soleil, peut-on dire qu'il est absent à ce
que dit Heidegger? Je ne le crois pas. Dessiner cercle au tableau 4 ?. . .
Il s'agit donc de penser cet Abendland comme promesse du matin,
et l'Abgeschiedenheit, lieu du Gedichtde Trakl comme départ aussi en
ce sens. Il se produit d'ailleurs une curieuse chose dans la traduction
française. Je vous lis d'abord cette traduction d'une phrase qui dit
en allemand:

1. P. de Man, «Promises "• dans Allegories ofReading, New Haven, Yale University
Press, 1979; «Promesses », dans Alligori
es dt la l.ecturt, trad. fr. Thomas Trezise, Paris,
Gallimard, 1989.
2. M. Heidegger, «Oie Sprache im Geclicht», dans Unterwegs, op. ctt., p. 73; (trad. &.
p. 79).
3. Derrida donnera des précisions sur ces deux poèmes de Trakl (• Abenland • et
«Abendlandisches Lied>>) dans la séance suivante ; cf. infra, p. 142.
4. Tel dans le tapuscrit.

135
GESCHLECHT III

Denn die Abgeschiedenheit ist «Anbeginn>> eines steigendes Weltjahres,


nicht Abgrund des Verfolls (Car le Dis-cès est « l'appareillage » d'une
ère en voie d'éclore, non l'abîme sans fond de la déchéance) 1•

Traduire d'abordAnbeginn par appareillage alors que jusqu'ici on a


traduit par ce mot Versammiung, sous prétexte que dans Versa mmfung,
le rassemblement, il y a la valeur de pareil ou d'appareiller comme
on dit appareiller une paire de chaussures, traduire donc Anbegimz
(qui veut dire commencement, départ) par le même mot qu'on tire
maintenant vers la partance du navire, c'est d'une incroyable légèreté
(mauvais «jeu de mots» qui détonne, pareil/ appareil).
Évidemment ce mauvais jeu de mots se justifie du moins dans
la mesure où le moment (qui n'est pas un moment dans le temps) de
l'Abgeschiedenheit, du départ, est aussi le moment du lieu du Gedicht,
c'est-à-dire u n moment de rassemblement. Et tout le paradoxe
apparent de cette situation (Erorterung) c'est bien cela, la mêmeté
rassemblée, rassemblante, du dé-part et du lieu, du dépare comme
partance, commencement, initialité et comme séparation, dislocation
d'une part, du lieu comme rassemblement d'autre part.
C'est pourquoi il n'y a rien de négatif et donc de dialectique (pas
le cercle hégélien) dans cet Abendiand et dans ce Dis-cès qui n'est
pas la mort. Il y a promesse et attente (est-ce si peu chrétien, même
si c'était peu philosophique : question du trait d'union, j'ai déjà
posé la question, je n'y reviens pas; on imagine des chrétiens ou
judée-chrétiens s'appropriant facilement cette pensée en quelque
sorte messianique, sinon eschatologique). Je vais maintenant pour
conclure traduire le paragraphe suivant pour y relever un mot et
faire une brève digression. Ce mot, c'est encore le mot de passage
comme Übergang, transgression, pas au-delà. Voici :

l:Occident (Abendland) latent (caché: verborgene) dans le Ois-cès


(dép art, Abgeschiedenheit) ne sombre pas (geht nicht unter: pas
d' Untergang, de couchant, de naufrage) mais demeure (bfeibt: reste) ,
en ce qu'il est attente (wartet) de ses habitantS (Bewohner) comme
pays du déclin (ais das Land des Untergangs) dans la nuit spirituelle.

1 . Ibid. ; trad. fr. p. 79.

136
ONZIÈME SÉANC E

Le pays du couchant (das Land des Untergangs) est passage, transition


ou transgression ( Übergang) à l'éclosion (vers le commencement : in
denAnfang) du matin qui lui est secret (de la précoc ité, de ce qui vient
tôt, der Frühe) qui est caché en lui (in ihm verborgenen) 1•

Cet Übergang, comme plus haut Überschritt (pas au-delà, trans­


gression, passage par-dessus), dès lors qu'il est passage par-delà
l'homme de l'Occident philosophico-chrétien, est aussi le passage
par-delà l'homme de l'humanisme et de la raison dite occidentale.
Par-delà, du même coup le couple humanisme-cosmopolitisme ou
l'opposition nationalisme 1 internationalisme, nationalisme 1 univer­
salisme abstrait qui reviennent au même et sont tous deux pris dans
le même système, disons le même jour, une journée trop courte, qui
a commencé trop tard et finit trop tôt. Ceci me paraît consonner,
et c'est là-dessus que je conclurai aujourd'hui, avec ce qui est dit du
surhomme nietzschéen, de l'homme comme animal rationale et de la
bête dans un autre passage de �s heisst Denken ?. Je regrouperai tout
sous le titre question de la raison (en allemand Vernunfi, que Heidegger
fait jouer avec vernehmen : saisir, appréhender, comprendre, prendre,
entendre au sens de capter). C'est le saisir de la bête, celle qui n'a
pas la main et seulement des organes préhensiles ( Greiforgane) - ou
des concepts. Ce passage se trouve : Was heisst Denken ? Il s'agit de
Nietzsche, du surhomme, Obermensch, et de la triple question de
savoir ce qu'il en est de l'Über (trans, meta) dans:

1. r Übergehen ; 2. Du lieu depuis lequel va ou s'éloigne le chemin de


l' Übergehen (Von wo weg der Ü bergang geht); 3. Du lieu vers lequel
(wohin) l' Übergang geschieht (advient) 2.

(Référence à Nietzsche et à l'essence de l'homme non encore fest


gestellt dans le texte sur TrakJ3 .)

Lire Was he sst


i Denken ? en français et commenter.

l. Ibid. (naduction légèrement modifiée par J. Derrida).


. Denken?, op cit. , p. 64; (trad. fr. p. 56).
2. /d., War heisst .
3. ld., •<Die Sprache im Gedichr», dans Unterwegs, op. cit., p. 4 1 ; tmd. fr. p. 49.

137
GESCilLECHT III

Le surhomme va au-delà de l'homme tel qu'il a été jusqu'ici, du dernier


homme par conséquent. :Lhomme, s'il ne s'arrête pas à la façon d'être
de l'homme traditionnel, est un passage. Il est un pont. Il est « une
corde tendue entre la bête et le sur-homme». Celui-ci est, strictement
pensé, la figure de l'homme vers laquelle va celui qui va au-delà.
Zarathoustra n'est pas encore le surhomme même, mais seulement
le premier qw aille au-delà, qui aille vers lui - le surhomme naissant.
Nous bornons ici la réflexion, pour diverses raisons, à cette préfigu­
ration du surhomme. Mais d'abord il importe de prêter attention à
ce passage. Ce qui ensuite demeure à considérer de plus près, c'est
le deuxième point, à savoir: d'où part celui qui va au-delà, c'est­
à-dire ce qu'il en est de l'homme traditionnel, du dernier homme.
En troisième lieu, nous avons à considérer «Vers où» va celui qui va
au-delà, c'est-à-dire quelle stature cet homme ira prendre finalement.
Le premier point, le passage, ne deviendra clair pour nous que si nous
considérons le deuxième et le troisième, le « à partir d'où» et le «vers
où'' de l'homme qui va au-delà et qui, dans ce passage, devient autre.
:Lhomme au-delà duquel il va et qu'il laisse derrière lui, c'est l'homme
traditionnel. Nierzsche le caractérise, quand il veut rappeler ce qui a
été jusqu'ici sa détermination essentielle, comme l'animal non encore
déterminé. Ce qui implique : Homo est animaL rationale. Animal
ne signifie pas simplemem « être vivant». La plante aussi est un tel
« être vivant)). Mais nous ne pouvons pas dire que l'homme soit une
«végétation raisonnable ''· Animal signifie la Bête ; animaliter veut
dire (par exemple chez saint Augustin également) « bestialement».
I.:homme est la bête raisonnable. La raison est la saisie de ce qui est,
ce qui vem toujours dire en même temps : de ce qui peut et de ce qui
doit être. Le saisir englobe, et englobe par degrés: subir; recevoir;
entre-prendre; pénétrer, lequel veut dire «parler complètement)). En
latin «parler complètement '' se dit reor, c'est-à-dire le grec reô (rhéto­
rique), la faculté d'emre-prendre et de pénétrer quelque chose. Reri
est la Ratio. I.:animttl rationale est la bête qui vir tout en saisissant, des
différences façons que nous avons dites. Le saisir régnant dans la raison
précise des fins, érige des règles, dispose des moyens, règle tout sur les
modalités de l'action. Le saisir de la raison se déploie dans ces diverses
«dispositions'' qui sont partout et avant raut une pré-sentation. Ainsi
pourrait-on dire également: Homo est animal rationale, l'homme
est la bête qui pré-sente. La simple bête, un chien par exemple, ne
pré-sente jamais une chose. Il ne peut jamais, devant soi, pré-senter

138
ONZIÈME SÉANCE

quelque chose. Pour cela le chien, la bête, devrait se saisir. Il ne peut


pas dire «je». D'une façon générale, il ne peut pas «dire». [homme
au contraire est, selon la doctrine de la métaphysique, la bête qui
pré-sente, à qui le pouvoir-dire appartient en propre. Sur cette déter­
mination de l'être de l'homme, qui n'a pourtant jamais été pensée
jusqu'au bout ni plus originellement, se construit alors la doctrine de
l'homme comme personne, qui dans la suite se laisse exposer théolo­
giquement. Persona signifie le masque du Théâtre, à travers lequel son
dire sonne. En tant que l'homme comme saisissant saisit ce qui est,
il peut être pensé comme la persona, le masque de l'Être 1 •

1 . M. Heidegger, Was heisst Denken ', op. cit., p. 64-66 ; (trad. fr. p. 56-58).
Douzième séance

Nous avions donc, je n'y reviens pas, parlé d u « pays », de das Land
et analysé les paradoxes d'un certain cercle de ce qu'on pourrait
appeler en un langage qui n'est pas du tout celui de Heidegger la
promesse révolutionnaire. Heidegger ne parle d'ailleurs même pas
de cercle dans ce passage, par crainte de le voir réapproprié par une
pensée de type hégélien. Mais il parle bien de promesse par deux
fois et j'y avais beaucoup insisté. Promesse révolutionnaire au sens
de la révolution du jour ou de l'année, le plus matinal, donc le plus
ancien, restant plus promettant que le moins matinal. Le soir, am
Abendland, dans le pays d u soir, ce qui décline vers le plus matinal
promet plus que ce qui, comme l'Occident platonico-chrétien, n'est
pas assez vieux, pas assez matinal. Nous avions aussi suivi le chemin
de l' Übergang et de l' Überschritt, du pas au-delà vers le pays de
l'étranger ou vers le commencement qui se cache encore dans le pays
d'Occident. Et nous avions suivi cet Über-gang ou Schritt jusqu'en
ces parages de 1%s heisst Denken ? où Heidegger évoq ue l' Übermensch
de Nietzsche qui va au-delà de l'animal, de la bête et de l'animaL
rationa/e comme animal de la raison saisissante, prenante, compre­
nante, avec wut le passage qui relie Vernunft à vernehmen (saisir,
prendre, comprendre, concevoir, etc.). Discours au sujet de l'homme
de la raison saisissante qui est certes le vieil homme mais qui en
même cern ps n'est pas assez vieux, donc pas assez jeune, plus à venir,
privé d'avenir.
Aujourd'hui, nous retrouvons toujours dans cette troisième partie
du texte sur Trakl, à la quasi-fermeture du cercle, l'interprétation du
« Ein>> de «Ein Gesch/echt» que nous avions traitée par prétérition
en début de parcours. Tout le lexique de coup, de l'empreinte ou

141
GESCHLECHT III

de la frappe (Schlag) s'y trouve mobilisé, et nous aurons plus de mal


que jamais à traduire.
Heidegger vient d e suggérer que le départ (Abgeschiedenheit)
dans lequel se cache l'Abendland ne sombre pas mais attend ses
habitants comme un pays de la promesse, tout pays étant ce qui
promet l'habitat. À ce moment-là, faisant comme s'U tombait dessus
sans avoir préparé le chemin, Heidegger demand e : « Est-ce un
hasard (Zufall), si deux poèmes de Trakl nomment proprement
l'Abendland1 ? » et jusque dans leur titre même. I..: un est intitulé
«Abendland», Heidegger en cite le titre mais sans plus, sans même
rappeler qu'il a quatre versions et qu'il appartient au Gesang des
Abgeschiedenen; l'autre, que cite Heidegger s'appelle « Abendlan­
disches Lied» (dans le recueil Siebengesang des Todes) . Heidegger
déclare sans autre précision qu'il « chante le même (das Selbe) que
le "Gesang des Abgeschiedenen" 2 », titre entre guillemets dans son
texte, référence au recueil où se trouve l'autre poème - la traduction
française faisant sauter les guillemets, comme s'il ne s'agissait pas
d'un titre (d'un poème et d'un recueil), devient sur ce point à peu
près inintelligible. Sans autre précaution, Heidegger ne citera que
trois vers de ce poème, le premier et une partie de l'avant-dernier.
Il ne s'intéresse à rien d'autre dans le poème, ni à sa composition,
ni aux différentes figures qui s'y forment ou déplacent, rien d'autre.
Ce qui relie entre eux ces deux vers, ce vers et la partie de cet autre
vers, ce qui les relie et que Heidegger veut mettre en lumière en
abandonnant tout le reste à la nuit, c'est d'une part le passage disons
sémantique entre un certain coup (Schlag) dans un mot composé
(Flügelschlag) et Geschlecht où cette fois le Schlag lui-même se trouve
inséré dans une composition. Ce passage est totalement effacé par
la traduction française. D'autre part, dans un geste étrange qu'on
ne peut reconnaître (et j'ai mis un certain temps à m'en apercevoir)
que si l'on retourne à l'intégrité du poème, Heidegger exploite de
manière assez audacieuse la ponctuation du poème. Je vais essayer
de l'expliquer. Il s'agit, notons-le puisque ce qui nous intéresse dans
tout cela, c'est une certaine pensée du deux, de la différence comme

1. Ibi
d., p. 74; (trad. fr. p. 79).
2. Ibid.

142
DOUZI�ME SËANCE

dualité et le jeu entre plusieurs dualités, au moins deux fois le deux


(nous avions déjà, vous vous en souvenez, rencontré l'ambiguïté,
Zweideutigkeit, puis une double ambiguïté, deux fois deux sens),
il s'agit donc ici, notons-le, de deux fois deux points, d'un double
Doppeipunkt. Il y en a un premier après le premier vers, et puis « ein
zweiter Doppeipunkt1 » au seuil de l'avant-dernier vers.
Le premier vers, c'est, dit Heidegger « un cri (Rufi , un appel qui est
sich neigend [qui s'incline, peut-être pour saluer, une "salutation", dit
la traduction française], staunend {de façon étonnée ou étonnante,
"extasiée" dit la traduction française)2 ».
Ce vers, c'est (je l'avais cité tout en commençant3) :

0 der Seele ni:ichtlicher Flügelschlag:


6 de L'âme nocturne coup d' aile4:

Les deux points laissent suspendu ce « coup», ce Schlag. Comment


Heidegger interprète-t-il ces deux points, ces premiers deux points?
Il considère que ce qui suit, à savoir tout le poème, autrement dit
quatre strophes soit vingt-deux vers, ou en tout cas vingt vers jusqu'à
l'apparition des deux autres deux pointS, est l'explication comprise
sous l'annonce en quelque sorte de ces deux pointS. Or les autres
strophes comptent aussi des points, des virgules et des points-vir­
gules. Mais pour Heidegger tout ce qui suit les premiers deux points
et le Sch lag de Flügelschfag vien t répo nd re pour ce Schlag, le définir,
l'accomplir, le décrire, comme un vol suspendu, comme ce qui
maintient ce coup d'aile jusqu'à l'apparition, après le vingtième vers,
d'un second Doppelpunkt avant le « Ein Geschlecht» qui va répondre
en quelque sorte au «coup d'aile» (Flügelschlag) initial.

Tableau
0 der Seele ni:ichtlicher Flügelschlag:
20 vers

Ein Geschlecht. . .

1 . ibid
2. Ib1d
3. J. Derrida, �La main de Heidegger (Geschlechr II)�, dans Psychi, op. cit., p. 444.
4. Trakl, «AbendHindisches Lied», p. 74; «Cham occidenrah, p. 79.

143
GESCHLECHT Ill

Heidegger ne cite rien d'autre, il ne cite rien des vingt vers ni des
deux derniers, il ne cite même pas le vers où se trouve le second
double point:

Aber strahlend heben die silbernen Lider die Liebenden :


Mais rayonnant, de façon r adieuse les chants d'argent élèvent les
aim ants, les amants 1 :

Si Heidegger se dispense de citer ou d'élucider (erliiutern) tout le


poème dans l'intervalle entre les deux fois deux points, c'est qu'il
considère comme évident que tout le poème, sous le titre « Chant
occidental », décrit le passage du lever au couchant, la course du
soleil et des saisons, de l'année d'Orient en Occident; là encore
la traduction française doit effacer en trois mots les trois mots par
lesquels Heidegger désigne la suite du poème. La traduction dit:

[ . . . ] ce qui suit [dans le poème, ce qui suit les premiers deux points]
est compris dans un même tout jusqu'au passage du déclin en un
levant [là ou Heidegger écrit: Der Vérs endet mit einem Doppelpunkt,
der alles ihm Folgende einschlieft bsi zum Übergang aus dem Untergang
in den Au_&ang] 2.

Le Gang, c'est l'année (Jahr), ce qui va, vous vous en souvenez


(commenter . . . )3. Et c'est en effet, nous pouvons le vérifier bien
que Heidegger ne le cite pas, dans la dernière strophe après que la
st ro phe précédente eut nommé le « repos du soir» (Ruh des Abends),
trois vers après « 0, die bittere Stunde des Untergangs4 », que le chant
exalte ou élève les amams et qu'après le mot «Liebenden», on trouve
le second Doppelpunkt. C'est à cette place du poème, après le soir,

1. ld., «AbendHindisches Lied», dans Das dichterische Werk, op. cit., p. 66-67; «Chant
occidental», dans Crépuscule tt déclin etautrespoèmes, op. cit., p. 154. Le mot allemand
« Liden• que Derrida traduit ici par « chants • (sans doute à cause de l'homophonje avec
« Lieder») veur dire plurôt «paupières ».
2. M. Heidegger, " Die Sprache im Gedicht», dans Unterwegr, op. cit., p. 74; trad. fr.
p. 79.
3. Cf. supra, p. 66.
4. TrakJ, «AbendHindisches Lied •, dans Das dichterische Werk, op. cit., p. 66-67 ;
crad. fr. p. 154.

144
DOUZI!::ME SÉANCE

Untergang, donc, suppose Heidegger au lever (Aufgang), qu'on trouve


de nouveau les deux points et après les deux points le simple mot, la
simple parole (« ihm folgt das einfoche Wort1 »), ces mots très simples
qui vont dire le simple, l'un:

[ . . . ] <<Ein Geschlecht». Le « un» (Ein) [note Heidegger] est souligne.

Souligné se dit betont, c'est important, car c'est ce qui va permettre


de déclarer que ce soulignement comme intonation marquée, c'esr
un soulignement dans le chant et le poème, vous vous en souvenez,
doit être chanté, dit Heidegger - de surcroît, il porte le mot « Lied»
dans son titre et avant les deux points, le vers nomme «die silbernen
Lider3 >> ; ce soulignement comme intonation marquée donne le
Grundton, le ton fondamental du poème, et non seulement de ce
poème-ci mais du Gedicht silencieux de Trakl, son lieu propre. Ce lieu
propre, c'est le Ein, l'intonation marquée du Ein dans le syntagme
« Ein Geschlecht».
Heidegger tire argument ou renforce son argument, plutôt, du fait
que, à sa connaissance, <<c'est le seul mot souligné dans tout l'œuvre
poétique de Trakl4 ». Comme évidemment le mot imprimé n'est pas
souligné, mais que ce que nous appelons ici soulignement, ce n'est
pas dans ce cas, en termes de typographie, le passage à l'italique,
comme souvent, mais l'espacement supplémentaire, Heidegger écrit
littéralement non pas « le seul mot écrit en italique>>, comme dit la
traduction française, mais : «Es ist, soweit ich sehe, das einzige gesperrt
geschriebene Wort in den Dichtungen Trakls5. » Sperren, dans le code
de la typographie, c'est espacer. Après ces deuxièmes deux points,
le « Ein » de « Ein Geschlecht» viendrait non seulement répondre au
premier Flügelschlag, coup d'aile suspendu par les deux premiers
points, mais donner, parce qu'il est betont, le ton fondamental du

l. M. Heidegger, «Die Sprache im Gedicht», dans Unterwegs, op. cit. , p. 74; (trad. fr.
p. 79).
2. Ibid.
3. Sur la confusion ici entre «Licier» et <<Lieder>>, voir notre note 1 , p. 144.
4. M. Heidegger, << Die Sprache im Gedicht», dans Unterwegs, op. cit., p. 74; (trad. fr.
p. 79).
5. Ibid.

145
GESCHLECIIT III

Gedicht, et no n seulement de ce Gedicht, comme lieu de ce po ème


mais de tout le Gedicht de Trakl. Cela peut paraître exo rbitant,
comme coup d'œil (Blicksprung), comme saut d'interprétati o n d'un
coup d'ai l e. Il y a là un coup d'aile et un coup d'œi l m
i pressi o n­
nants. Mais rappelez-vous qu'au début du texte Heidegger s'expli ­
quai t sur la nécessité et le risque du coup, du saut, d'un coup d'œil
(Blicksprung) 1• Le « Ein » de « Ein Geschlecht», Heidegger ne d i t
d'ai lleurs pas qu' i l est l'into nati o n fo ndame ntale mais qu'il cache
e n lui , qu'il réserve, qu'il cèle o u recèle (birgt) le Grundton. Et ce
Grundton qui se cache dans un mo t, qui s'y abri te, do nc sans se
dire, sans se phénoménali ser, comme une i nto nati o n en elle-même
i naudible, o u seulement audi ble à travers et au-delà des into na­
tio ns marquées, ce Grundton est ce « à part i r de quo i l e Gedicht de
ce Dichter [singulier] tai t le secret (das Geheimn si schweigt) 2 ». La
traductio n française en di sant po ur cela « demeure tacite» («le Dict
du Po ète demeure tacite »)manque la transiti vité du Schweigen do nt
il va ê rre expressément questio n, à deux reprises dans un instant et
qui est expressément marquée i ci : le Gedicht tait le Geheimnis, le
secret comme ce qui est dans le fo yer, à lamaiso n, heim, etc. Le Gedicht
n'est pas seulement silencieux, o n peut dire qu'il tait, activement, en
tout cas transi tivement. À la page suivante, à deux reprises, Heidegger
i nsistera sur le caractère transitif, d'abo rd du verbe schweigen dans
un vers de Trakl, « Es schweigt die Seele den blauen Frühling [l'âme
tait le bleu printemps, la traductio n française ne recommence pas
avec le "en vér i té" pour marquer l'i nversio n] 3 » et ensuite du mo r
« sprach » dans « Kaspar Hauser Lied» :

Gott sprach eine sanfie Flamme zu seinem Herzen:


O Mensch!
Dieu parla une douce flamme à son cœur:

0 homme' !

1. Cf. supra, p. 46.


2. M. Heidegger, « Die Sprnchc im Gedicht>>, dans Unten�;egs, op. cit., p. 74; (trad. fr.
p. 79).
3. Trakl, «lm Dunkel•, p. 7 5 ; «Dans l'obscur», p. 80.
4. Id., � Kaspar Hauser Lied•, p. 75; «Chant de Kaspar Hauser•, p. 80.

146
DOUZIÈME SÉANCE

Qu'est-ce donc que l'unité de ce Ein qui est ainsi tue par le Gedicht
< ? > I..:unité de ce Geschlecht:

I.:unité de ce un Geschlecht (Die Einheit des einen Geschlechtes) entquillt


dem Schlag [surgit, jaillit du Schlag, <<de la souche », dit la traduction
française, certes mais aussi du coup. De quel coup, du coup] qui, à
partir du départ, du Discès (der aus derAbgeschiedenheit her), à partir
de la paix plus sereine qui y règne [dans le départ: aus der in ihr
waltenden stilleren Stille] , à partir de ses « légendes de la forêt>> [entre
guillemets oubliés dans la traduction, « Sagen des Waldes »: « dire de la
forêt»], à partir de sa << mesure et loi » [«Mafund Gesetz », encore entre
guillemets oubliés : citation mais non de ce poème), par les « sentiers
séléniques des dis-cédés» (encore guillemets oubliés 1, citation d'un
autre poème : durch «die mondenen Pfade derAbgeschiedenen »], donc
le coup qui rassem ble (versammelt) le Zwietracht der Geschlechter (la
dissension des sexes ou des genres) simplement, de façon simple
(einfoltig) dans le tendre, le plus tendre (sanftere) Zwiefolt2•

Le coup, ou la souche, der Schlag, est donc ce qui rassemble (et


donc constitue le lieu), qui rassemble simplement, dans la simplicité
(einfoltig), la dissension (la dualité agonistique) dans la dualité douce
et tendre. Le coup rassemble le Zwietracht en Zwiefalt. Il est donc
le coup, il frappe entre deux fois deux, deux dualités ou différences du
Geschlecht- deux différences sexuelles, mais non seulement sexuelles
et la signification de sexualité est ici enveloppée dans la polysémie
du Geschlecht; c'esc peut-être quand elle s'en sépare et se détermine
comme seulement sexuelle que le Zwietracht apparaît, et la guerre
des sexes. C'est cette simplicité et cette douceur de la différence qui
s'annoncent comme le futur ou le très ancien dans le départ ou le
dis-cès, par-delà l'Occident platonico-chrétien. Cette douce diffé­
rence, en tant qu'elle tient à un coup, ou aussi bien à une souche
en tant qu'elle est une empreinte3. Cette empreinte frappe le un,

l. �édition française de 1976 que J. Derrida a consultée omet, en effet, presque


toujours les guilJemets de ce type ; l'édition ultérieure de 1981 les a heureusement rétablis.
2. M. He idegger, <<Die Sprache im Gedicht », dans Unterwegs, op. cit., p . 74; (trad. fr.
p. 79-80).
3. Tel dans le tapuscrit.

147
GESCHLECHT III

l'unité du un dans le deux - et l'on va voir que le un ne s'oppose


pas au deux, à vrai dire ne s'en distingue même pas. On doit dire
aussi, bien que ce ne soit pas le propos explicite de Heidegger, que
cette frappe de l'un dans le Geschlecht est aussi la frappe du mot qui
rassemble dans l'un et dans l'unité rassemblante du mot « Geschlecht»
cette multiplicité de significations, dont tous les coups viennent en
une seule marque, un seul mot, mot qui dit aussi le rassemblement
(Ge-), sceller leur consonance. Au milieu du paragraphe suivant,
Heidegger insiste sur le fait que le mot « Geschlecht» garde ainsi
« seine voile bereits genannte mehrfoltige Bedeutung (la multitude de
significations que nous avons déjà mentionnée) 1 ».

Le «un» dans l'expression « Ein Geschlecht» ne veut pas dire « eins»


au lieu de deux2•

Ce n'est pas une désignation arithmétique. Celle-ci désigne des


objets, des séries discrètes qui sont vorhanden, objets à portée de
la main. Le Geschlecht, dirons-nous sans nous référer ici à aucune
notation explicite de Heidegger, n'est pas un objet, un étant vorhanden
comptable. Il est plus originaire que cette objectivité. En lui le un
et le deux ne s'opposent pas. Si l'on voulait déployer non seulement
la logique ou l'ontologique mais la déconstruction de la logique et de
l'ontologique classique - platonico-chrétienne - impliquée par tout
le texte, on devrait dire que cette comptabilité objectivante est l'effet,
justement d'un privilège accordé par la métaphysique occidentale
qui a privilégié la forme d'étant vorhanden (substance, objet, sujet)
se prêtant à la comptabilité et à la mathématisation, en quoi elle a
dissimulé quelque chose du Geschlecht et de la douce différence . . .
Si le « un » de « Ein Geschlecht» ne peut pas dire un à la place de
deux, «il ne signifie pas davantage l'indifférence, l'homogénéité
(Einerlei) de la fade uniformité (einerfaden Gleichheit, égalité indiffé­
renciée) 3 ». Mais il faut encore préciser - et cela ressemble du moins à
une sorte de théologie négative du Geschlecht qu'on ne peut atteindre

1 . Ibid. ; (trad. fr. p. 80).


2. Ibid
3. Ibid

148
DOUZIÈME SÉANCE

qu'en niant successivement, en démarquant toutes les prédications ;


c'est d'ailleurs le jugement S est P, l'attribution de cette logique qui
est ici en question: le Geschlecht n'est pas ceci ou cela - il faut donc
encore préciser, négativement, que ie « Ein » de « Ein Geschlecht»
n'est pas «l'unisexualité ni l'indifférence des sexes (Eingeschlecht­
lichkeit ou Gleichgeschlechtlichkeit) 1 » . Nous ne sommes pas ici dans
la mythologie de l' androgynie ou de l'hermaphroditisme, nous ne
sommes pas dans la régression archaïsante vers les deux sexes en un,
mais, du moins si l'on suit l'intention de ce texte, cette précision
négative, dans une tout autre expérience de la différence sexuelle.
D'ailleurs cette unité du un n'est pas donnée, n'est pas un fait ou
une donnée, c'est un mouvement, une motion, on dirait presque
un désir si ce mor, que Heidegger n'emploie pas, n'était trop lourd
ici de connotations à manœuvrer avec circonspection. Il n'y a pas
l'un ou l'unité du un, il y a le mouvement d'unir et ce mouvement
d'unir lui-même n'est pas phénoménalisé, il se cache, il s'abrite et
d'ailleurs il est tu par le Gedicht. Heidegger écrit dans une phrase
qui est aussi maltraitée par la traduction française :

Dans le ton marqué (betonten) de « un Geschlecht» se cache (verbirgt


sich) cet unissant (jenesEinende: et non pas <<cette unité,, comme dit la
traduction) qui unit ou réunit (einigt) à partir de l'azur rassemblant (et
non << appareillant>>) de la nuit spirituelle. Le mot [ici toute l'expression
Ein Geschlecht] parle à partir du chant [donc de l'intonation marquée,
de l'accentuation : accent, c'est le chant dans la parole] dans lequel le
pays du soir est chanté (worin das Land des Abendsgesungen wird). Par
suite le mot « Geschlecht» garde ici la multiple plénitude de signifi­
cations que nous avons déjà mentionnée. Il nomme d'abord l'espèce
historiale des hommes, l'humanité (das geschichtliche Geschlecht des
Menschen, die Menschheit) dans la différence qui la sépare du reste du
vivant (plantes et animaux). Le mot « Geschlecht>> nomme ensuite,
aussi bien, les Geschlechter (générations), troncs, souches, familles de
ce Menschengeschlechtes. Le mot « Geschlecht>> nomme en même temps
et partout (zugleich überall) die Zwiefolt der Geschlechter2•

l. Ibid.
2 . Ibid., p. 74-75 ; (trad. fr. p. 80).

149
GESCHLECHT Ill

ll faut bien insister sur la singularité du geste et de ce Ein. C'est


que l'unissant qui tient à la singularité de ce coup (Schlag), ou de
cette frappe, cet unissant donne lieu à une simplicité qui n'est pas
autre chose que la duplicité, ou à une duplicité simple. Il n'y a
plus ou plutôt, il n'y avait pas et il n'y aura pas, il n'y aura pas eu
d'opposition entre le Zwiefalt et le Einfolt quand le mouvement
sera allé au bout de sa course, au bout de la nuit spirituelle. Dans
le paragraphe précédent, einfoltig (simplement, selon un seul pli)
était un adverbe. Dans le paragraphe suivant c'est un nom. Dans
le paragraphe précédent, «le èoup rassemble [disait Heidegger] la
dissension (Zwietracht) des sexes simplement (einfiiltig) dans la dualité
(Zwiefolt: le double pli) plus doux, plus serein 1 >>. Dans le paragraphe
suivant, « le coup [dit Heidegger, der Schlag] qui s'imprime (der sie
prdgt) 2 dans la simplicité de "Einen Geschfechts" (in die Einfolt des
"Einen Geschlechts") [ . . . ] 3 ».
Que fait donc ce coup, cette frappe ? Der Schlag schldgt, cette
frappe frappe, dit Heidegger et ce qui ressemble, selon un geste
justement typique de Heidegger, à une tautologie signifie aussi,
plus profondément, que nous avons là affaire à la signification de
ce qui ne peut pas laisser place à un métalangage, qui ne peut pas se
laisser définir par autre chose que soi sauf à avoir introduit la signi­
fication à définir dans la signification définissante. Toute prédi­
cation au sujet de Schlag suppose quelque schlagen, doit être frappée,
imprimée, suppose le coup, comme toute définition de la Sprache
suppose assez le langage pour qu'on ne puisse dire la langue est ou
fait ceci ou cela, puisque ces valeurs d'être et de faire sont inadé­
quates en ce qu'elles présupposent la Sprache : il faut donc dire die
Sprache spricht, das Ereignis ereignet, der Schlag schldgt. Ces significa­
tions ne peuvent pas être dérivées. Mais comment la frappe frappe­
t-elle? Je noterai ici trois choses :
1 . La frappe, contrairement à ce qu'on pourrait spontanément
imaginer, ne vient pas signer ou sceller, si une signature ou un sceau

1 . Ibid., p. 74; {uad. fr. p. 80).


2. Dans le texte de Heidegger, le verbe «priigt» («imprime») n'est pas réAéchi mais
prend plutôt le pronom complémem d'objet direct «si�», dom l'antécédent serait soir
Gtschkchttr, soit «dualité simple» (Zwufocht). Cf. ibid., p. 74; trad. fr. p. 80.
3. ibid., p. 75; (trad. fr. p. 80).

150
DOUZIÈME SÉANCE

ferment, concluent, contiennent. Ici la frappe est au contraire une


ouverture et un frayage, sa violence ou du moins sa force s'exercent
comme la percée d'un chemin, le frayage, c'est-à-dire la fracture,
l'effraction en vue d'une perspective et d'un passage, d'une voie
o u d'un Weg. C'est donc une libération (ceci n'est pas le mot de
Heidegger) qui offre et ouvre un chemin là où il n'y en avait pas
ou plus.

Le Schlag schliigt [dit le même paragraphe] en ce qu'il frappe [difficile à


traduire, la traduction française dit « frappe l'âme d'ouverture pour le
chemin d u bleu printemps»] l'âme pour qu'elle s'engage (einschlagen
liift: Weg einschlagen, c'est s'engager dans un chemin) , engage l'âme
en la frappant sur le chemin, met l'âme, d'un coup sur le chemin,
imprime dans l'âme le mouvement ou le chemin vers le bleu printemps
(den Weg in den blauen FrühliniJ, etc 1•

Le coup ouvre en tout cas le chemin, il ne fixe pas dans une


empreinte ou un type. Et cela ne peut se dire que dans l'idiome qui
signe tout ce discours (Schlag et expression idiomatique qui l'associe
à Weg: intraduisible).
2. Ce chemin ouvert, frayé (via rupta : route, effraction, etc.),
même s'il est ouvert sur l'avenir, sur le printemps ou le matin à venir,
reste un chemin de retour. Le retour, cela signifie, selon la figure
très problématique du cercle dont j'ai parlé la dernière fois, que le
plus matinal, ce dont la promesse est la plus ouverte au futur, éest
ce qui se rend au plus ancien, au plus matinal de la veille. La veille
est un bon mot ici pour rassembler, en français, toutes ces signifi­
cations : veiller au sens de garder et de protéger à l'abri, la vigilance
et la veille sur la veille, sur ce qui s'est passé hier, le plus matinal
du matin d'hier, le soir étant maintenant, dans le pays du soir, le
lieu ou le moment où l'on veille à ce qui nous attend et nous est
promis demain, à la veille de quoi nous sommes. Le retour signifie
donc ce rapport entre les veilles. Et l'idée de rassemblement, du
coup qui rassemble la dissension en dualité tendre dans le simple,
ce rassemblement est aussi un ré-assemblement qui livre le retour à

1 . Ibid.

151
GESCHLECHT III

J'enfance, à la tendre enfance, la plus ancienne et la plus jeune. La


phrase disant « le coup (Schlag) qui s'imprime dans la simplicité de
"Einen Geschlechts" et qui frappe d'ouverture l'âme en la mettant en
chemin vers le bleu printemps », cette phrase dit que « le coup ramène
(zurückbringt: porte en retour, reconduit, reporte) les souches du
genre humain dans la douceur de l'enfance plus sereine 1 ».

3. Cette valeur de retour, de rassemblement en retour nous permet


de voir peut-être plus concrètement le lien entre cette lecture de
Heidegger et notre problématique: nationalité et nationalisme
philosophiques, à supposer que ce lien ne vous soit pas ou plus trop
évident. Bien enrendu, il n'est pas question de nation au sens strict
et courant dans tout cela, et Heidegger protesterait très vivement
contre cette réduction. Il ferait vite apparaître que le concept de
nation comme la revendication nationaliste sont tributaires d'une
métaphysique dans laquelle le thème du Geschlecht n'est pas pensé de
façon assez originaire, tributaires d'une dégradation de l'humanité
décomposée, justement, et qui, pour avoir perdu son « Heimat», erre
encre les deux pôles symétriques, antagonistes mais indissociables
du cosmopolitisme et du nationalisme, les deux ayant en commun
le même déracinement au regard de la Sprache, etc.
Et pourtant, sans récuser à son niveau cette objection de Heidegger,
nous devons persister à reconnaître, dans cette dénégation et cette
hauteur mêmes, une posture typiquement nationaliste, ou du moins
celle qui assure à tout nationalisme son ultime fondement. Le schème
de retour est le thème depuis lequel se détermine typiquement je ne
dirai pas le nationalisme, tout nationalisme, tout le nationalisme,
mais c'est un mot - celui du « Heimkunft» - sans lequel il est difficile
d'imaginer un nationalisme. On pourrait pousser très loin, je n'ai
ni le temps ni en vérité le désir de chercher ici des exemples et de les
décrire de près de ce point de vue mais je pense que ce serait facile.
Ce retour comme ressourcement peut être celui du repli ou celui de
la préparation pour un nouveau matin ou un nouveau bond. La ligne
de ce cercle nationaliste peut d'ailleurs, et ce n'est pas contradictoire,
et nous en avons aussi le modèle dans l'autre forme de chemin que
décrit ici Heidegger, peut composer ou alterner avec une autre Hgne,

1 . Ibid

152
DOUZIÈME SÉANCE

celle du voyage, de chemin ouvert vers l'aventure, du frayage, de ce


qui frappe d'ouverture une nouvelle via rupta, une nouvelle route
pour un nouvel habitat, et là, dans la dépendance ou la mouvance
de cette autre ligne, nous avons, au lieu du repli nostalgique vers
l'habitat originaire, l'expansion coloniale, l'avenir comme aventure
de la culture ou de la colonisation, de l'habitat cultivé et colonisé à
partir de nouvelles routes.
Si j'ai le sentiment que ce séjour auprès du texte de Heidegger ne
nous éloigne pas de la problématique de la nation philosophique,
ce n'est pas seulement à cause des thèmes, des motifs, disons des
contenus que nous traitons.
Je tente cette lecture, avec la difficulté que vous voyez, difficulté
à faire passer, à traduire une langue et une écriture qui y résistent
si bien dans la langue française, certes - et souvent c'est la langue
française qui doit se transporter, se traduire dans l'allemand de
Heidegger; mais difficultés aussi à traduire un tel texte et une telle
pensée dans un discours pédagogique ou en tout cas de séminaire.
La difficulté serait déjà autre si je tentais la même expérience à partir
d'un séminaire de Heidegger en allemand. Ce texte sur Trakl a un
mode, un type de procès, une manière de s'avancer qui ne répond pas
toujours aux normes et au style qui règlent en général le séminaire
de Heidegger. Cela tient aussi, non seulement mais aussi au fait que
le texte est celui d'un Gesprach avec un poète.
Ce que je me demandais tout le temps en faisant cela, c'est ceci:
où trouverait-on et trouverait-on jamais, dans une autre langue,
dans une autre tradition philosophique nationale, un philosophe qui
est aussi un grand professeur de philosophie universitaire procéder
ainsi, traiter la langue de cette façon, entrer dans un Gesprach avec
un poète et des poèmes à peu près contemporains et appartenant à
sa langue nationale? Auriez-vous des exemples analogues en grec?
Non, à ma connaissance. En latin ? Non, à ma connaissance. En anglais
ou en anglo-américain ? Non, à ma connaissance. En français ? S'il
y en a en français, il faudrait voir, c'est dans un tout autre style, et
je crois qu'on y relèverait des traces du passage de Heidegger, sinon
du modèle heideggérien.
Dès lors se poser ces questions, procéder à ces variations imaginaires,
éprouver en le faisant cette idiomaticité du geste heideggérien, c'est

153
GESCHLECHT Ill

faire apparaître des différences nationales et en fait, pratiquement,


par la pratique, traiter la question du nationalisme. Pourquoi ce
que fait Heidegger ne s'est jamais fait dans une autre langue et dans
une autre tradition nationale? D'où cela vient-il? À quoi cela tient-il?
Pour affiner ces questions, il faut bien préciser que Heidegger ne
pense pas ici simplement en philosophe, mais au-delà de la philo­
sophie, questionnant justement la philosophie ; il faut préciser
aussi que cette interrogation ne se contente pas de citer un poète
ou d'invoquer le témoignage poétique. Elle définit ou suppose en
même temps la définition d'un Gesprdch, d'une Zwiesprache essen­
delle entre le penseur et le poète, tous deux s'expliquant à même
hauteur, si on peut dire (deux «cimes») sur l'essence de la Sprache
(mot intraduisible). Ce Gesprdch, sa possibilité, sa définition, son
attente, sa situation sont absolument impossibles, ignorés, interdits
ou récusés partout ailleurs, partout hors d'Allemagne et peut-être
même dans toute une Allemagne aujourd'hui. Nous pourrions, au
cours de la discussion pour laquelle je réserverai du temps aujourd'hui
et la prochaine fois, essayer ensemble d'imaginer la forme, le geste,
le style, l'argumentation qui pourraient soutenir cette exclusion et
cette impossibilité dans les zones nationales que je viens de nommer,
Grèce, latinité, France, Angleterre, USA mais aussi d'autres aires
nationales auxquelles nous pourrions encore penser, il y en a beaucoup
er des plus originales de ce point de vue. Je ne veux pas dire que
cette possibilité soit une invention de Heidegger, bien que d'une
certaine manière, à ma connaissance, elle reste absolument unique
et passe par une signature unique. Mais cette unicité elle-même
n'aurait pas été possible sans une tradition ou une mémoire, sans
la présence d'un certain type de Dichten dans la langue et l'histoire
de l'Allemagne, sans Holderlin ou Trakl, par exemple.
Si l'on tient compte de cette unicité, l'unicité qui rassemble
l'unicité nommée ou signée Heidegger et l'unicité nommée « langue
allemande», Gedichtde Holderlin, de Trakl, soit une certaine poéticité
allemande, une séquence au moins, plus ce qu'on nomme en général
Allemagne, nous avons là une singularité qui, de quelque façon
qu'on la définisse, est dans un rapport essentiel et indissociable,
lui-même unique, avec, par exemple, ce qui se dit dans ce texte du
pays (Land), du Geschlecht, de l'Occident, etc. (je n e repasse pas

1 54
DOUZIÈME SMNCE

tout en revue). Ce vers quoi ce texte fait signe et s'ouvre, ce qu'il


appelle ne se laisse pas séparer de cette possibilité allemande-là, non
pas de la possibilité de l'Allemagne en général, mais d'une possi­
bilité impensable sans le destin de quelque chose comme la laugue
et la poéticité allemande, et de son rapport, de son Gespriich avec la
pensée, sinon avec la philosophie.
Est-il abusif de dire que, au moins implicitement, tout ce qui
est appelé par le Gedicht de Trakl, tel que l'entend Heidegger et tel
qu'il le traduit, passe par cette unicité dont l'Allemand (la langue
inséparable de ce Gedicht et de ce Denken-ci) est indissociable. Si ce
que je dis est acceptable - et nous pourrons en discuter - alors dans
tout le passage que je vais maintenant lire, traduire, commenter,
on peut inscrire cet Allemand chaque fois que Heidegger nomme
le pays du soir et «l'unique appel à l'événement de la juste frappe
(nach dem Ereignis des rechten Schlages) 1 ». Aussitôt après < avoir > dit
que «la frappe frappe l'âme d'ouverture pour le chemin du "bleu
printemps"», Heidegger poursuit : « C'est ce chemin que chante l'âme
(ihn singt die Seele) indem sie ihn schweigt (en cela même qu'elle le
tait). 2 » Ici le silence traverse le chant et même c'est en tant qu'elle
chante qu'elle se tait, qu'eUe parle en se taisant. Équivalence du
chanter et du se taire, le chant étant l'essence actuelle, si on peut
dire, la présence même et la plus pure, le phénomène par excellence
du poème. Mals ici c'est un taire, non pas un se taire, mais un taire
quelque chose. Et comme il s'agit du bleu printemps, Heidegger
cite, pour illustrer ce caractère transitif du taire (schweigen) qui se
rapporte à, qui a rapport déterminé à ce qu'il tait, Heidegger cite
« lm Dunkel» (« Dans l'obscur») :

Es schweigt die Seele den blauen Frühling.


I.:âme tait le bleu printemps3.

Et de façon symétrique, il va citer un vers, deux vers de « Kaspar


Hauser Lied» dans lesquels c'est parler, parle/ parla (sprach) qui,
de façon apparemment aussi insolite et aussi peu grammaticale, a

1 . /bd
i .
2. Ibid. ; trad. fr. p. 80.
3. Trakl, <dm Dunkel•, p. 75; «Dans l'obscur», p. 80.

155
GESCHLECHT lii

une valeur transitive. Mais avant de citer ces deux vers de « Kaspar
Hauser Lied », il traduit en quelque sorte le silence de « Es schweigt
die Seele den blauen Frühling». Qu'est-ce que ce silence tait, à quoi
se rapporte-t-il proprement ? Autrement dit, si le silence résonne
en quelque sorte comme chant, qu'est-ce que ce silence chante?
Eh bien c'est là que das LanddesAbends (le pays du soir), qu'il ne faut
pas confondre avec l'Europe ou l'Occident platonico-chrétien, qui
est cela même que Trakl chante, doit se confondre avec ou en tout
cas s'appeler quelque chose comme l'Allemand, entendu comme la
langue et le pays sans lesquels cet appel ne résonnerait pas.

La poésie de Trakl [dit Heidegger] chante das Land desAbends (le pays
du soir). Elle (die Dichtung) est un unique appel (ein einziges Rufon)
à l'appropriation (mais c'est aussi l'événement : nach dem Ereignis) de
la juste frappe (des rechten Schlages) qui transfigure [dit la traduction
étrangement pour « spricht») la flamme de l'esprit en douceur apaisée
(der die Flamme des Geistes ins Sanfte spricht) 1 •

La juste frappe, on doit donc dire qu'elle parle (transitivement) et


transforme ou transfigure la flamme de l'esprit (qui peut être le Mal,
nous l'avons vu), en douceur, en paix, ins Sanfte, toujours le même
mot. Et c'est cela que la poésie de Trakl chance en chantant le pays
du soir, il chante cette Sprache qui frappe et en frappant juste apporte
la paix, la douceur. Est-il abusif de prétendre que cette juste frappe,
en tant qu'elle parle et appelle la douceur, a un rapport essenciel
avec la possibilité de la langue, l'allemande, dans laquelle cela se dit;
et donc que le pays du soir (qui n'est pas l'Occident) et que chante
la poésie de Trakl a un rapport essentiel avec cette Sprache; et donc
qu'une certaine Allemagne - non pas l'Allemagne nationale de fait,
etc. (vous connaissez maintenant toutes ces distinctions) - est le
lieu de cet appel de l'Occident par-delà l'Occident, du pays du soir
par-delà l'Occident européen métaphysico-chrétien: l'Allemagne
appelée autam que lieu de l'appel ? LAllemagne comme ce qui est
ru par cette parole silencieuse, comme ce qui est chanté ? Et donc

1 . M . Heidegger, • Oie Sprache im Gedichr », dans Unterwegs, op. cit., p. 75; trad. fr.
p. 80.

156
DOUZIËME StANCE

comme lieu d'avènement, d'événement et d'appropriation (Ereignis)


de cet << Ein Geschiecht» qui ne va pas tarder à être re-nommé après
ce rappel de la «juste frappe » (rechter Schiag). Voyons cela pour
conclure aujourd'hui. Pour illustrer cette transitivité du sprechen,
Heidegger cite donc « Kaspar Hauser Lied» :

Gott sprach eine sanfte Flamme zu seinem Herzen:


0 Mensch1!

Parole transitive, parole qui non seulement dit quelque chose


(en principe on ne parle pas quelque chose, on parle, mais on dit
quelque chose), parole qui est transitive non seulement en ce qu'elle
dit quelque chose mais en tant qu'elle fait quelque chose, qu'elle trans­
forme, transporte, transfigure la flamme de l'esprit dans la douceur,
ou la sainte flamme dans ou vers ou à son cœur. Parole dirai-je plus
performative que transitive ou transitive en tant que performative,
parole qui commande, qui ordonne ou assigne.
En effet, après avoir cité plusieurs verbes utilisés de façon aussi
transitive par Trakl- « schweigt (taire), blutet (saigner) dans le poème
«An den Knaben Elis », rauscht (bruit, bruire) dans le dernier vers de
«Am Monschsberg» («Au mont des Moines »)2», Heidegger signale
en quelque sorte ce caractère de commandement ou d'assignation
adressé à l'homme par ce sprechen. La dernière fois, nous avions
parlé de la parole performative comme promesse (versprechen), void
maintenant la parole performative comme ordre ou injonction. Elle
apparaît dans une phrase qui joue sur le rapport entre Zusprechen,
Zuspruch et Entsprechung: Zusprechen, Zuspruch, c'est la consolation
mais c'est aussi, et ce n'est pas contradictoire, l'exhortation, l' encou­
rager à, l'appel à faire quelque chose, etc., et Entsprechung c'est la
réponse correspondante, appropriée, la cor-respondance, etc.
La phrase définie donc la parole de Dieu, le sens et le statut de
« sprechem> divin comme sprechen transitif dans le vers de « Kaspar
Hauser Lied » :

1 . Trakl, «Kaspar Hauser Lied », p. 75; «Chant de Kaspar Hauser•, p. 80.


2. M. Heidegger, « Oie Sprache im Gedicht», dans Untawegs, op. cit., p. 75; (rrad. fr.
p. 81).

157
GESCHLECHT Ill

Gott sprach eine sanfte Flamme zu seinem Herzen:


0 Mensch1!

Le parler de Dieu (Gottes Sprechen) est le Zusprechen (l'exhortation :


le « mandement)) dit la traduction française) qui assigne (zuweist) à
l'homme une essence plus sereine (ein stilleres wt-sen) et par un tel
mandement (exhor tat ion : durch solchen Zuspruch) in die Entspre­
chung ruft (l'appelle à la correspondance: l appelle à correspondre
'

pour laquelle), à partir du déclin qui lui est propre (aus dem eigent­
lichen Untergang) in die Frühe aufersteht (il ressuscite au matin) 2•

La traduction française dit « ressurgit» pour éviter sans doute la


connotation chrétienne de « ressuscite » ; mais Auforstehung, c'est la
résurrection; et la connotation étant on ne peut plus claire et inévi­
table en allemand, je ne vois pas pourquoi on l'éviterait en français.
Problème du christianisme de Trakl : déjà vu.
Nous y reviendrons pour conclure la prochaine fois sur ce texte
de Heidegger.

1. Trakl, <<Kaspar Hauser Lied», p. 75; «Chant de Kaspar Hauser>>, p. 80.


2. M. Heidegger, « Die Sprache im Gedicht•, dans Unterwegs, op. cit., p. 75; (trad. fr.
p. 81).
Treizième séance

Ceci sera la dernière séance avant Pâques, puisque je dois me rendre


à l'étranger dès demain jusqu'à la fin du mois d'avril1•
Le voyage, l'étranger, c'est bien ce dont nous parlons depuis le
début, non seulement de ce séminaire en général mais depuis que
nous avons commencé à lire Trakl et Heidegger (fremd, Fremdling,
wandern, vorauswandern). Et puis le retour vers la patrie, Heimat, à
laquelle nous allons revenir pour conclure aujourd'hui, pour cette
dernière séance avec Heidegger et cette dernière séance avant Pâques.
Cette lecture chrétienne de Trakl, celle-là même dont Heidegger
ne veut à aucun prix, pourrait fort bien tout reconduire à Pâques
et jusqu'à la résurrection (Auferstehung), ce mot que la traduction
française avait cherché à effacer du texte en évitant « ressuscite»,
pour « aufersteht», et en le remplaçant par « ressurgit>>. C'est bien de
résurrection qu'il s'agir, et dire qu'il s'agit plutôt de penser la résur­
rection que d'y croire de façon chrétienne ne change pas nécessai­
rement grand-chose.
Quant au retour, motif sur lequel j'ai beaucoup insisté la dernière
fois, c'est le thème central des ces dernières pages qui font d'ailleurs
retour vers leur point de départ, le premier vers cité, «Es ist die

1. Cene dernière séance du séminaire a vraisemblablement eu lieu le 20 mars 1985


(le premier jour de printemps cette année-là, comme Derrida le fera remarquer plus
bas). Le voyage à l'étranger auquel Derrida fait allusion ici a dû commencer tout de suite
après, étant donné que le colloque à l'université de Loyola où il présentera Geschlecht II
et distribuera le tapuscrit de Loyola précisément - et où d'ailleurs il parlera des « quelque
cent pages» du séminaire qu'il venait donc de terminer - s'est tenu du 22 au 23 mars
à Chicago. Cela explique aussi qu'il n'a pas eu le temps nécessaire pour transcrire les
cinq dernières séances du séminaire ; cf. Préface, p. 9.

159
GESCHLECHT III

Seele ein Fremdes aufErden ». Et cette fois le retour est bien retour
vers ce qu'il faut bien traduire par la patrie (Heimat) malgré toutes
les réserves que nous avions dû formuler 1 contre cette traduction
latine au moment où Heidegger condamne ou se démarque du
« Patriotismus ».

Au titre, disons, très général du « performatif», j'avais dit la dernière


fois trois choses au moins.
1. I.:une concernait le rôle de la promesse ( Versprechen) dans la
détermination du pays (das Land, qui est ce qui promet l'habitat)
ou dans l'annonce de la juste frappe, de la différence sexuelle sans
pli, de la douceur de la différence apaisée au matin, qui est aussi un
retour (dimension messianique déniée par Heidegger) et d'autre
part le performatif de l'injonction ou de l'assignation par la parole
de Dieu, de « Gottes Sprechen » comme Zusprechen, etc.
2. I.:autre chose qui avait trait à du performatif concernait ce
que faisait Heidegger, tout en traitant du retour, de das Land, et,
nous allons le voir, de Heimat. C'est que ces thèmes ne sont pas
seulement des thèmes, des contenus, des objets. Dans son écriture,
dans son maniement, dans sa manœuvre de la langue, la manière
heideggérienne (la main de Heidegger) pratique l e retour à l'idiome
allemand, à ce qui lie la langue au lieu, même si ce lieu n'est pas un
territoire national empirique. Tous les recours décisifs et indispen­
sables à l'idiome allemand et de préférence haut et vieil allemand,
tels que nous les avons remarqués en grand nombre, attestent ce
retour, l'effectuation selon le pas (Schritt) et la main (Hand-Wérk)
du retour à cette Heimat dont nous allons parler, et dont Heidegger
parle mais non seulement pour en parler mais pour la gagner, la
regagner. Gagner le foyer, voilà l'économie.
3. La troisième chose que j e relie < à > cette énigmatique performa­
tivicé, c'est ce que nous faisons ici en le disant, en choisissant d'étudier
si lentement, si patiemment Heidegger, un texte de Heidegger sur
un poète, à l'intérieur d'un séminaire sur le nationalisme et la natio­
nalité philosophiques. D'aucuns diraient- et cela donne une idée de
ce qui se fait ici - que nous esquissons une pratique comparatiste.
Comme je le disais la dernière fois, en étudiant ce texte de Heidegger,

1 . Cf. supra, p. 121.

160
TREIZIÈME SÉANCE

nous ne nous intéressons pas seulement à ce que Heidegger dit, à


sa thématique, à ses propositions sur la parole, le christianisme, le
platonisme, la différence sexuelle, l'histoire ou la patrie, ou la poésie
ou le lieu, etc. Nous observons sa démarche, et sa manière, comment
il fait, comment il écrit, procède, rétrocède, intercède, et nous
nous demandons, comme je l'ai fait la dernière fois, pourquoi cette
démarche et cette manière qui n'est même plus philosophique mais
qui interroge la philosophie et la déconstruit depuis le Gespriich entre
pensée et poésie, pourquoi cette démarche est-elle, a-t-elle roujours
été impossible ailleurs que dans cette Allemagne-là. Et je répète
ma demande : si parmi vous quelqu'un peut apporter un contre­
exemple, venu d'une autre culture ou d'une autre langue, l'exemple
d'une tentative analogue qui ne se lie pas à la langue allemande et
qui ne suppose pas le frayage heideggérien, cela serait du plus haut
intérêt pour le séminaire.
J'imagine l'impatience de certains, non seulement devant la lenteur
appuyée de cette lecture, mais devant le temps de ce séjour auprès de
Heidegger. Encore Heidegger! Et ce retour de Heidegger et ce retour
à Heidegger ! Est-ce que cela ne suffit pas? Est-ce encore actuel ?
À ces questions, que je me pose aussi, j'esquisserai la réponse
suivante. Ce qui m'intéresse aujourd'hui, c'est précisément le retour
de Heidegger et le retour à Heidegger et c'est lui que je veux aussi
étudier. Le Heidegger qui revient ou auquel on revient n'est pas le
même que celui qui en France fit son apparition juste avant et juste
après la guerre, ni celui qui réapparut encore dix ans après, quand
les premières traductions abondantes et une nouvelle lecture de
Husserl, et l'éloignement de la guerre ont changé un peu l'espace
de sa réception, comme on dit. Et celui d'aujourd'hui est encore
autre, la question politique qu'on lui adresse n'est plus la même,
le corpus dont on dispose, maintenant que ses œuvres complètes
commencent à paraître (méfiance. . . ) et que de nouvelles traduc­
tions sont à notre disposition, ce corpus a une autre configuration,
on entrevoit de nouveaux paysages.
Ce que j'appellerai, sans être sûr de ces mots, la force, la nécessité,
mais aussi l'art d'une pensée ne se mesure pas à la durée et à la
permanence de sa présence rayonnante, elle ne se mesure pas à
la fixité d'un éclat mais au nombre de ses éclipses - et vous voyez

161
GESCHLECHT III

que nous continuons, disant cela, à parler dans le texte sur Trakl,
qui est aussi un texte sur l'année, le jour et la course du soleil.
Après chaque éclipse que cette pensée est capable d'endurer,
elle réapparaît encore autre au sortir du nuage, et le « même» texte,
le même legs n'est plus le même, il tourne sur lui-même et surprend
encore. Un penseur qui n'accepte pas la loi de cette éclipse et qui ne
calcule pas avec elle n'est pas un penseur, du moins est-ce un calcu­
lateur qui ne sait pas calculer avec le non-calcul qu'est le plus grand
risque, celui de l'éclipse sans retour, celui de l' Étranger absolu qui
ne revient pas.
Qu'est-ce que cela veut dire?
Question de mémoire, de technique et d'animalité, nous y sommes
encore. La « force» ou la « faiblesse» d'une pensée se mesure à la
capacité du coup (Schlag) et du double coup, èest-à-dire à sa capacité à
s'inscrire en plusieurs lieux à la fois, à occuper plusieurs surfaces d'ins­
criptions qui sont autant de mémoires. Je ne dirai pas de mémoires
objectives pour parler de ces mémoires que sont les livres, les ordina­
teurs, la culture, l'université, la tradition, ce que Heidegger aurait
aussi appelé l'esprit objectif, je ne parlerai pas de mémoire objective
parce que c'est justement cette valeur d'objectivité qui est en question
avec ce que nous méditons depuis ce que Heidegger a laissé, légué,
depuis les mémoires dont son texte, son idiotexte dirait < Bernard
> Stiegler, occupe la surface d'inscription. Chaque fois qu'après une

éclipse quelque chose de son texte s'impose à la lecture, se rappelle à


nous, à d'autres, aux autres, en l'absence même du sujet Heidegger
(tout à l'heure nous rencontrerons ces notions de sujet et d'objet,
de sujet comme objet), c'est qu'une autre surface d'inscription,
une autre puissance textuelle a été d'avance occupée, et assez liée à
de l'idiome pour paraître incontournable, parce que intraduisible,
mais néanmoins assez traduisible, appelant assez la traduction pour
s'imposer encore paradoxalement.
Cette question de la mémoire, de l'archive, du legs et des surfaces
d'inscription, je ne suis pas en train de l'imposer au texte que nous
lisons. Je parle en effet de la capacité de mémoire, à la fois d'ins­
crire et de garder dans la mémoire. Chaque fois qu'après une nuit,
la nuit d'une éclipse, la mémoire revient avec un nouveau texte en
quelque sorte, quand par exemple on s'aperçoit que dans le même

162
TREIZIÈME SÉANCE

volume (un livre, une page), plusieurs textes et donc plusieurs


lectures, plusieurs traductions étaient inscrites et que lorsque l'une
paraît fatiguée, épuisée, la ressource d'une autre prend le relais
(et c' est à cela qu'on reconnaît la force ou le pouvoir d'un texte, à
cette accumulation de traces dans le même volume, dans le même
pli engrammatique, à cette économie elliptique ou écliptique) eh
bien c'est d'une technique de la mémoire qu'il s'agit. Or Heidegger
voudrait, et là nous revenons à son texte qui ne nous quitte pas,
dissocier deux choses, deux fois deux choses : d'une part la technique
et une certaine mémoire pensante comme deux essences étran­
gères ; d'autre part l'animal et l'homme, l'animal bestial et l'animal
humain, le premier n'ayant pas de mémoire, de mémoire pensante,
le second se distinguant par une certaine force de mémoire pensante.
Ces deux oppositions ou délimitations ne reviennent pas au même
mais elles ne se laissent pourtant pas dissocier. De la technique et
de la raison saisissante comme règne de l'animaL rationafe ( Vernunft,
vernehmen), nous parlions encore la semaine dernière. De l'animal
qui est ou devient l'homme par la mémoire qu'il garde, vous vous
rappelez qu'il fut question tout au début du texte :

Gediichte ein blaues Wild seines Pfads,


Des Wohllauts seiner geistlichen ]ahre!

Puisse un bleu gibier garder mémoire de son sentier,


De l'euphonie de ses années en esprit 1 !

Plus loin, Heidegger demande:

Qui est ce bleu gibier auquel le poète enjoint (zurufi, ordonne,


encore le performatif) de garder encore la mémoire de l'Étranger ?
Une bête? Certainement. Et seulement une bête? Nullement. Car il
doit remémorer, commémorer. [. . ] Le bleu gibier est un animal dont
.

l'animalité ne réside pas, sans doute, dans la bestialité (im Tierischen)


mais dans cette commémoration du regard (in jenem schauenden
Gedenken) qu'enjoint le poète2•

l. Trakl, «Frühling der Seele>>, p. 39; << Printemps de l'âme», p. 47.


2. M. Heidegger, «Die Sprache im Gedicht», dans Unterwegs, op. cit., p. 4 1 ; (trad. fr.
p. 49).

163
GESCHLECHT III

C'est à partir de cette mémoire pensante comme Gedenken que


Heidegger décide que cet animal est pensant (das Denkende), et
l'amorce de l'animal rationale mais d'un animal rationale qui n'est pas
encore établi dans la métaphysique, un «animal rationale, l'homme
donc l'essence, selon le mot de Nietz.sche, n'est pas encore établie,
installée (fest gestellt) 1 ».
Naturellement, c'est cette limite entre deux mémoires, comme
entre l'animal et l'homme qui vient constamment en question
dans ce séminaire, et c'est pourquoi j 'ai beaucoup insisté sur la
question de l'animalité avant d'aborder ce texte-ci 2• Cette question
est aussi celle de la technique. Mais vous l'avez compris, il ne
s'agit pas pour moi d'effacer toute limite ou toute distinction entre ce
qu'on appelle la bête et ce qu'on appelle l'homme, ma.is de contester
l'unité de cette limite comme opposition de part et d'autre
d'une frontière qui serait celle qui sépare la mémoire et la non­
mémoire, le donner et le prendre - et la mémoire est aussi une
manière de prendre, de garder, de saisir, comme on dit aujourd'hui,
curieusement dans le code des ordinateurs et des words processors:
on saisit un texte, o n dit saisir un texte pour dire l'enregistrer, le
mettre en mémoire objective dans la machine ou sur la surface
d'inscription - la mémoire pensante et la mémoire biologique,
la mémoire pensante et la mémoire technologique. Les diffé­
rences entre les espèces dites animales, y compris l'homme, sont en
très grand nombre (beaucoup plus qu'une) et je parle là de diffé­
rences structurelles dans la capacité disons engrarnmatique et dans
l'économie de l'inscription, disons dans le pouvoir et la structure
mnémoniques.
Et donc dans l'expérience du territoire.
Et du territoire sexuel.
Et du retour, et de l a <<patrie».
Cela étant dit, et situé dans le principe, j'organiserai cette dernière
séance d'avant Pâques, qui sera aussi la dernière consacrée aux dernières
pages du texte surTrakl, autour de ce qui vient en quelque sorte au
centre de cette dernière partie, à savoir le motif de la patrie et du

1 . /bid
2. J. Derrida, « La main de Heidegger (Geschlechr II)», dans Psychi, op. cit.

164
TREIZIÈME SÉANCE

retour. Il s'agit notamment d'une phrase qui forme à elle seule un


paragraphe et qui dit ceci, je traduis:

La poésie de Trakl [ Trakls Dichtung, difficile ici de savoir si c'est


la poésie en général ou le poème «Occident» («Abendland») ou
«Abendlansiches Lied », ce qui me paraît le plus vraisemblable] chante
le chant ( Gesang) de l'âme qui, «chose étrange sur terre» («ein Fremdes
aufErden ») gagne d'abord en sa migration la terre (erst die Erde. . .
erwandert) en tant que la patrie plus sereine (als die stillere Heimat)
du Geschlecht qui regagne son foyer (des heimkehrenden Geschlechtes) 1•

La vocation du retour etdu retour à l a maison, chez soi, au foyer ne


peut être plus explicite. Patrie n'a évidemment pas de sens national,
dans l'acception politique et moderne et courante du terme, d'autant
plus qu'il s'agit d'un Geschlecht qui ne se limite pas à une nation
déterminée. Néanmoins, comme je l'ai dit la dernière fois, il s'agit
d'un Geschlecht lié à un idi ome, à un lieu, à la terre et non pas de
l'humanité dans son universalité abstraite de genre, voire dans son
anhistoricité.
Et justement le thème de l'histoire comme tel - dans la diffé­
rence entre Historie et Geschichte ou Geschick (destin) - apparaît et
n'apparaît que dans les dernières pages du texte, justement autour
des deux poèmes « Occident» et << Chant d'Occident» (Abendland
plutôt qu'Occident : déjà vu).
Après avoir dit que le Sprechen de Dieu était un Zusprechen qui enjoi­
gnait à l'homme une essence plus sereine pour ressusciter « à partir
du déclin propre (aus dem eigentlichen Untergang) dans le matin»,
Heidegger rassemble la chose dans cette formule, qui reprend le mo t
Untergang dans la citation du titre du poème « Das Abendland » :
Das «Abend/and» birgt den Aufgang der Frühe des « Einen Geschlechts »
(I.:Occident [«Occident»] abrite le lever (Aufgan!J> Auferstehen) du
matin de l'« Un Geschlechts>>)2.

Comment lire cet Occident? «Notre pensée serait courte si nous


y voyions seulement dans le "Cham de l'Occident" un poème de

l. Ibid., p. 76; (trad. fr. p. 81-82).


2. Ibid., p. 75 ; (trad. &. p. 81).

165
GESCHLECHT III

la chute [ Verfoll, mot pourtant de Sein und Zeit] 1• » I..: Untergang


du soir n'est pas la chute. Supposant la connaissance familière de
tout le poème « Occident>>, de ses trois versions, bien qu'il cite tantôt
un vers de la deuxième, vérification faite, tantôt, sans crier gare, en
notant seulement les pages, un vers de la troisième version, Heidegger
suggère que « nous n'écouterions que d'une oreille (à moitié, halb) ,
d'une oreille obtuse (stumpfi si nous ne citions que la dernière partie,
la troisième2», qui est en effet très sombre, et si nous n'étions pas
attentifs à ce qui se trouve au centre du triptyque et à son début.

Dans le poème << Occident» réapparaît la figure d'Elis, tandis que


Helian » et «S ebastian im Traum » ne sont plus nommés dans les
<<

derniers poèmes. Les pas de l étranger résonnent [tonen, je suppose


'

que Heidegger fait allusion au vers « Oder es laüten die Schritte! Elis'
durch den Hain [. . . ] 0 des Knaben Gestaft3 >>] et ils tiennent leur
accord (sie sind gestimmt) de «l'esprit de silence » [aus dem «!eisen
Geist», citation dont les guillemets sont perdus dans la traduction
(toujours?), leise: glissant, discrètement] der uralten Legende des Waldes
(de la très ancienne légende de la forêt)4.

Cette très ancienne légende de la forêt est, semble-t-il, celle de


l'histoire enfouie de notre pays et de fait, dans les vers auxquels je
suppose que Heidegger fait allusion, car il ne les cite pas, il y a par
exemple «l' esp rit des forêts » ( Geist der Wlilder), dans une strophe
de la seconde version qui commence par: « . . . Hinstirbt der Vater
Geschlecht (morte la race des pères, ou le sexe des pères . . . ) » et dans la
troisième strophe « so leise sind die grünen Wlilderlunserer Heimat5 >>.
Ces vers qui se trouvent dans la troisième strophe de la seconde
version, au premier vers, sont le tout premier vers de la première
version B (Wanderschaft) 6. Ces vers, Heidegger y fait allusion, entre
autres choses, pour marquer une certaine historicité de la poésie de

1. Ibid.
2. Ibid., p. 76; (trad. fr. p. 81).
3. Trakl, <<Abendland>>, dans Das dichterische Wérk, op. cit., p. 225; trad. fr. p. 174.
4. M. Heidegger, << Die Sprache im Gedicht», dans UnterwegJ, op. cit., p. 76; (trad. fr.
p. 81).
5. Trakl, <<Abendland>>, dans Das dicherische
t Wérk, op. cit., p. 221, p. 225.
6. Ibid., p. 220.

166
TREIZIÈME S�ANCE

Trakl et de son rapport à la plus vieille origine de la patrie ( Heimat),


autant qu'à un certain devenir historique, puisqu'il noce aussi que
la partie centrale d u poème annonce « la conclusion qui nomme
les "grandes villes" ("groj?en Stiidte"), les "édifices de pterre dans la
plaine" [là il déforme la syntaxe du vers pour la citer] 1 >>. Il s'agit de
la deuxième strophe de la cinquième partie (de la deuxième version)
qui dit:

Grafsind Stiidte aufgebaut


Und steinern in der Ebene [et le vers suivant dit:]
Aber es folgt der Heimatlose (mais suit le sans patrie) 2•

Ces villes, cette civilisation de la modernité e t de l'habitat urbain


a donc son destin marqué:

Ces grandes villes ont leur Schicksal [celui-ci leur est dispensé, envoyé,
assigné] . Ce destin est autre que celui des « collines verdoyantes »
[autre citation] où « retentit l'orage de printemps ». Ces collines ont
en propre une « j uste mesure » («gerechtes Maj») [sous-entend u : la
démesure et la monstruosité sont du côté des grandes villes de pierre].
Et d'ailleurs la colline (Hüge� est aussi appelée «Abendhügel» [« colline
du soir», où l'on retrouve toute la thématique hespérale, occidentale
dont nous parlons] 3.

Cette insistance sur la patrie, sur la très vieille légende des forêts,
sur la perte de mesure qui caractérise la modernité urbaine, à la fois
pour rappeler que Trakl est attentif à une certaine historicité et que
cette évaluation du rappon entre la forêt et la ville n'est pas, comme
on pourrait le croire, un refuge contre l'histoire, justement.

O n a dit de Trakl [rappelle Heidegger] qu'il était étranger à l'his­


toire, on a parlé de sa « innerster Geschichtslosigkeit» (de son «intime

1 . M. Heidegger, � Die Sprache im Gedicht•, dans Unt.erweg.r, op. cit., p. 76; (trad. fr.
p. 81).
2. Trakl, «Abendland " • dans Das dichurischr �rk, op. cit., p. 224.
3. M. Heidegger, « Die Sprache im Gedicht», dans Unterweg.r, op. cit., p. 76; (trad. fr.
p. 81).

167
GESCHLECHT Ill

anhiswricité»). Mais que veut dire dans ce j ugemen t << Geschichte»


[demande Heidegger] 1 ?

Ce nom est alors entendu non pas en son sens ( Geschichte: histoire
comme ce qui arrive, si vous voulez, geschehen) mais au sens (latin,
encore) d'Historie, <<c'est-à-dire comme la représentation du passé
(das Vorstellen des Vergangenen) 2 ». Historie, l'histoire comme activité
historienne, règne du récit représentatif, affairement autour des
<< objets >> historiques, ne donne pas la mesure de l'historicité, au sens
de Geschichte. «Or la poésie de Trakl n'a pas besoin de ces objets
( Gegenstande) historiques3 », ni de cette représentation (Vorstellen) .
.Lobjection moderne et métaphysique faite à l'anhistoricité prétendue
de Trakl procède de cet objectivisme et de cette philosophie de
la représentation qui est la marque de la modernité post-cartésienne.
Je note au passage que ce que la traduction française rend par « sujets
historiques>> dans la phras e : «Sa poésie [de Trakl] n'a pas besoin de
"sujets" historiques4 », c'est objets ( Gegenstande) qu'il faut entendre,
sujets au sens de thèmes, contenus, etc.
Pourquoi Trakl n'a-t-il pas besoin d'objets historiques à repré­
senter? « Eh bien parce que sa poésie est geschichtlich (historique,
historiale) au sens le plus haut5• » En quoi consiste cette hauteur,
cette haute teneur, cette haute tenue historiale ? En quoi consiste
cene événementalité, cette avènementalité de la poésie de Trakl?
Car si elle estgeschichtlich, c'est qu'elle ne se contente pas de montrer
ou de représenter des objets histOriques, c'est qu'elle fait advenir
l'histoire et le destin, elle est en elle-même l'événement, quelque
chose de l'événement qu'elle dit, ou plutôt qu'elle chante, car c'est
le chant qui ici déborde ou précède le Vorstellen, la représentation
des objets historiques. On pourrait parler ici d'une sorte de perfor­
mativité du chant poétique qui ne se contente pas de représenter
des objets historiques pour historiens mais qui est historiale en
ce qu'elle meut, émeut, promeut des événements. En tout cas, ce

1. Ibd.
i
2. /bid.
3. Ibid.
4. lbid.
5. lbid.

168
TREIZIÈME SËANCE

qu'elle chante, ce ne sont pas des représentations de ce qui arrive,


des objets, mais l'arrivée même, la venue de ce qui vient. Et comme
le chant n'est pas une représentation objective à distance, il est au
plus proche de, il accompagne à sa naissance cela même qui vient.
Là il nous tàut bien lire la phrase par laquelle Heidegger explique
en quelque sorte en quoi « le Gedichtde Trakl est, au sens plus haut,
geschichtlich >>. Je lis d'abord l'allemand :

Seine Dichtung singt das Geschcki des Schfages, der dasMenschengeschlecht


in sein noch vorbehaltenes "Wt>sen verschli:igt, d. h. rettet (Sa poésie
chante le Geschick [l'envoi et le destin, la dispensation {traduction
française: « mission ))) , ce qui est assigné, signifié mais dans le geste
d'envoyer, schicken, de destiner, d'adresser; donc sa poésie chante la
mission - entendez mission dans le sens de l'émission qui envoie et
destine] du coup (des Schfages) , de la frappe, de la marque [le coup
ou la marque sont envoyés, adressés] 1•

En somme, j'arrête un instant ma traduction pour le souligner,


cela veut dire qu'il est vain et impossible et illégitime de penser la
Geschichtlichkeit, l'historialité, l'être historique de l'histoire en son
événementalité (avant toute représentation) si on ne part pas de
quelque chose comme l'envoi, et l'envoi comme envoi de la marque,
du coup, de la frappe: au commencement l'envoi et l'envoi d'une
marque. Cette marque ou cet envoi de la marque est un don qui
vient, dirai-je sans commenter Heidegger dans ce texœ-ci, mais en
accord avec ce qu'il donne à entendre ailleurs (ZS2), un don qui vient
avant l'être même ( . . . ) . Donc, je reprends la traduction de la même
phrase : «Sa poésie chance [insister] l'envoi destinai de la marque,
de la frappe, du coup, de l'empreinte qui verschli:igt (qui frappe en
séparant, en "spécifiant" dit la traduction française) [ . . . ] 3 )) ; et en
effet, il s'agit d'un coup qui met à part, qui sépare mais pour donner sa
spécificité, son originalité, sa marque propre, son propre, sa propriété

! . Ibid
2. << ZS >> pe;:ut se référer ici à « Zeic und Sein "• dans Zur Sache des Denkens (CA 14),
Friedrich von Herrmann (éd.), frankfurt am Main, Vinorio Klostermann, 2007 [1969).
3. M. Heidegger, « Die Sprache im Gedicht•, dans Unterwt:gs, op. cit., p. 76; (trad. fr.
p. 81).

169
GESCHLECHT III

spécifique, on pourrait dire aussi son idiomaticité: à quoi? qui frappe


de quoi de spécificité? Eh bien: le Menschengeschlecht, la frappe
frappe de son empreinte propre le Menschengeschlecht, elle le fait
devenir Geschlecht, Menschengeschlecht, elle esc l'origine de l'espèce
humaine, du propre de l'homme comme tel, elle écrit l'humanité,
elle inscrit l'humanité, elle imprime l'humanité comme telle, elle
lui imprime sa marque et lui imprime son mouvement, lui donne
à être, la fait advenir. Il n'y a pas d'abord le Menschengeschlecht qui
reçoit ensuite cette empreinte, non, le Menschengeschlecht, le propre
de l'homme et la sexualité de l'espèce adviennent depuis ce coup.
Quoi donc de plus historiai (geschichtlich), sinon d'historique que
ce coup ? Quel événement, quel avènement plus « vènementiel » ?
Quelle vènementialité plus haute? Qu'est-ce qui peut advenir, arriver,
geschehen de plus haut? Néanmoins cette historialité, cette Geschicht­
lichkeit n'est pas historique (historisch, si vous voulez) en ce sens
qu'elle ne se prête pas à la représentation objective des historiens, on
ne peut pas la raconter comme une histoire ou un sujet historique.
Je n'ai pas encore commencé le dernier mot, le plus insolite
sans doute et donc le plus difficile. C'est-à-dire, dit Heidegger:
« [ . . ] verschldgt, dh. rettet (frappe de différence, c'est-à-dire sauve),
.

sauve le Menschengeschlecht1 ». Ce coup sauve le propre de l'homme,


en quoi il est plus historiai que n'importe quelle histoire d'his­
torien, que n'importe quelle représentation historique. Ce salut est
à la fois archi-originaire - puisqu'il s'agit de la frappe qui donne à
l'humanité son empreinte propre et la fait advenir à elle-même,
à son essence, la sauvant de ce qu'elle n'est pas ou ne doit pas être - à
la fois archi-originaire et à venir (selon le cercle ouvert dont nous
parlions les fois dernières). À venir, promesse encore, j'ose à peine
dire messianisme, dans la mesure où la phrase dit de cette essence,
de cet être (Wesen) dans lequel le Menschengeschlecht est frappé,
empreint de différence, qu'il est «cet être essentiel in sein noch vorbe­
haltenes Wésen [être encore réservé, maintenu dans réserve par avance,
enveloppé dans une sorte de secret réservé, en attente de son avenir,
promis en somme] 2 >>.

1. Ibid.
2. Ibid.

170
TREIZI�ME S�ANCE

I.:être est promis, promesse de soi. Et seule cette promesse, cette


empreinte de la promesse imprimée d'un coup dans l'essence de
l'homme peut aussi sauver le Geschlecht. Il n'y a pas de différence, pas
d'écart ou de distinction, pas d'intervalle de temps entre verschlagen
et retten: frapper de différence et sauver. Verschldgt, d. h. rettet» :
«

[ . . . ] l'envoi du coup (Das Geschick des Schlages) frappe de diffé­


rence, c'est-à-dire sauve le Menschengeschlecht dans son être encore
réservé dans sa promesse 1 • » l:important, ici, c'est le (( c'est-à-dire»
qui ajointe et accorde le coup au salut comme le même événement
historiai, archi-originaire et à venir2• Ce « c'est-à-dire » n'est pas dit
par le poète, il est chanté. Car tout cela, tout ce que nous venons
de lire et de traduire, c'est ce que « Seine Dichtung singt (ce que
chante la poésie de Trakl) >>. Mais comme en chantant, elle ne raconte
pas, elle ne rapporte pas des histoires ou des objets historiques du
passé, elle ne représente pas, on peut dire qu'en chantant elle frappe
et sauve, elle participe à l'événement qu'elle chante, elle fait venir
la frappe qui sauve.
Cet unisson du << c'est-à-dire» chanté, ce chant d'une archi-origine
qui frappe d'avenir qui est aussi promesse et salut, cela prend bien
la forme du retour. Le mouvement vers l'avenir est un retour vers
l'archi-origine.
C'est-à-dire vers la patrie, Heimat ou Land, das Land étant ce qui
promet, justement, promet l'habitat mais l'habitat comme ce vers
quoi toujours l'on revient. Le retOur n'est pas un prédicat accidentel
ou supplémentaire de l'habitat ou de la patrie (Heimat), c'est le
mouvement essentiel qui constitue ou institue originairement la patrie
ou le pays comme promesse d'habitat. Ça commence, le pays, par
la promesse du retour. Le pays, comme patrie (Heimat) n'est pas un
lieu qu'on a habité à l'origine et vers lequel, un jour, l'ayanr quitté,
on désire revenir. Le pays (Land ou Heimat) n'apparaît comme tel
que depuis la promesse du recour, même si en fait on ne l'a jamais
quitté et même si en fair on ne doit jamais le retrouver. C'est ainsi
que le pays originaire s'annonce en quelque sorte : dans le retour
comme promesse, le retour promis qui est aussi nécessairement et

1 . Ibid. J. Derrida souligne.


2. Addition marginale: «le salut peu[ venir d'un coup».

171
GESCHLECHT III

irréductiblement le retour de la promesse. Voilà ce qui est chanté, et


c'est aussitôt après cette phrase sur la frappe de la différence comme
salut et promesse de salut - et la promesse est déjà le salut: événement
de la promesse même (commenter) - c'est aussitôt après ce « c'est­
à-dire>>, « verschlagt, d .h. rettet>>, qu'arrive, à la ligne, la phrase que
j'ai citée tout à l'heure et dont j'ai dit qu'elle était au centre de cette
troisième partie:

La poésie de Trakl chante le chant [Gesang: Gedicht] de l'âme qui,


« étranger sur terre>>, gagne en sa migration (erwandert) la terre
comme patrie plus sereine (ais die stillere Heimat) des heimkehrenden
Geschlechtes (du Geschlecht en son retour, faisant retour, revenant
chez lui, heimkehrend, regagnant son foyer) 1•

Heidegger se défend alors devant la réaction qu'il imagine : ceci


est un rêve romantique qui se réfugie dans cette archi-origine vers
laquelle il veut retourner avec la nostalgie de la patrie perdue, du
pays perdu, nostalgie qui le tient à l'écart de la modernité technique
et du progrès des civilisations de masse, de « l'existence de masse»
(Massendasein), bref de ce qu'on appelle l'avenir. Il ne s'agit pas
de cela. La lucidité, quant à l'avenir, elle est du côté de ce dément
dont parle Trakl, du côté du « clair savoir de ce "dément" (das klare
Wissen des "Wahnsinnigen') 2 » qui voit lui, tout autre chose que
les journalistes, les reporters de ladite actualité, ou que ceux qui
s'épuisent dans le récit, l'histoire [Historie, justement], la représen­
tation du présent, du maintenant, de l'objet maintenant présent (des
Gegenwartigen) 3 ». Ces reporters, ces journalistes, ces historiens, ces
hommes de la représentation et de l'objectivité présente ne voient
ni le présent ni l'avenir, ou du moins voient-ils un présent qui n'est
que l'objet de la représentation et un avenir qui n'est pas l'avenir
parce qu'il n'est que la prévision calculante, calculée, sans événement
nouveau, sans autre, le prolongement programmé de l'actualité, la
rallonge de l'actualité. Cet avenir du calcul et de la programmation
n'est pas un avenir, Zukunft :

! . Ibid
2. /bid.
3. lbid. ; (trad. fr. p. 82).

172
TREIZIÈME SÉANCE

[ ] puisqu'il est < ou > reste sans arrivée (Ankunft) [ici la traduction
. . .

française est très mauvaise, elle perd en partic ulie r le rapport


Zukunft!Ankunft] , reste sans arrivée de quelque envoi, chose donnée
ou dispensée en partage, sans destin ( Geschick), qui puisse concerner
l'homme (concerner, c'est angehen) au commencement (Anbeginn,
et non appareillage) de son être 1•

Rien n'arrive à l'homme du côté de ces programmations calculables


de l'avenir qui ne font qu'étendre l'actualité. Er rien ne lui arrive
dès lors que ce qui paraît arriver ainsi, les événements rapportés
par les journalistes et les historiens, parce que cela ne concerne pas
l'être et l'origine, la destination de l'homme. I..:avenir, qui n'est pas
séparable de cette destination originelle, n'est pas du côté de cette
prétendue actualité historique et journalistique, du côté de cette
représentation objective et subjective. I..:avenir, ce qui peut venir et
arriver, est du côté de ce que chante Trakl, au moment même où
l'on accuse d'être indifférent à l'historicité (distinguer entre deux
historicités, Historie, Geschichte, Geschick, etc., commenter).
La fin du texte est sans doute une répétition générale de tour ce
qui a été dit, un rassemblement (Versammlung), justement, avec le
retour du premier vers cité «Es ist die Seele ein Fremdes aufErden »,
qui dans cette habile boucle se trouve maintenant réinséré dans son
poème.
(Décrire le ges te, composition, manière : citation du vers seul
(lecture pendant plus de 40 pages) et pour finir téinsercion du vers
dans le poème « Frühling der Seele», l'un des deux qui portent ce
cirre et qui se trouve recueilli dans Sebastian im Traum. Heidegger ne
cite pas tout le poème mais la dernière strophe où se trouve le vers.)
Quant à cet envoi final, je soulignerai rapidement pour conclure
un certain nombre de traits:
1. C'est sur le poème « Frühling der Seele » dont le vers « Es st
i die
Seele [ ] >> est extrait que se ferme ou plutôt s'ouvre la conclusion
. . .

du texte; le printemps (premier temps, primus, commencement


de l 'année, jahr, Gehen, première des saisons) qui commence entre
le 19 et le 2 1 mars, donc aujourd'hui même - et calculateur comme je

1. Ibid.

173
GESCHLECHT III

suis, j'ai tout programmé pour que la dernière séance de ce séminaire


qui fût consacrée à ce texte qui se termine par une ouverture et un
envoi sur le printemps, et sur le voyage, pour que la dernière séance
de cette lecture de « Frühling der Seele», de Trakl et de Heidegger
lisant Trakl et situant ce printemps, cette ouverture à la fin, pour que
cette dernière séance tombât, comme on dit, le jour du printemps à
la veille de Pâques et d'un voyage dans le nouveau monde.
Frühling, c'est bien le moment de ce qui vient le plus tôt et früh
est le mot qui oriente, l'orient du texte, et chaque fois qu'on traduit
früh, l'adjective ou le nom (Frühe) par tôt, matinal, originaire, etc.,
sans marquer son lien avec la saison, avec le mot allemand pour le
printemps (Frühling) , on perd un fil essentiel du texte, on le rend
en tout cas peu visible.
2. Ce Frühling qui vient à la fin parce qu'il est au début (selon
l'anniversaire, la version de l'année, la révolution des saisons) est
donc l'ouverture de l'année et il transfigure la mort ou le deuil en
promesse et en salut de l'avenir. C'est pourquoi Heidegger rappelle
encore sa distinction entre Verfoll et Untergang (Verfoll et Sein und
Zeit, commenter, nécessité de chute mais. . . ). râme, chose étrange
sur terre, est envoyée, destinée, acheminée sur un sentier (Pfod) - le
sentier qu'elle suit - qui ne conduit pas à la chute (Verfol� mais à
ce déclin ou à cette inclinaison qui conduit au matin, in der Frühe,
ou au printemps. Et la mort même, disons cet être pour la mort du
jeune homme, est une mort à laquelle:

l . . ] s'ordonne, se plie à la mort, le mourir prodigieux, puissant,


.

extraordinaire, violent (gewaltig1) que [très difficile à traduire] der in


der Frühe Verstorbene vorstirbt [mourir que meurt d'avance (vorstirbt,
«meurt en montrant la voie », dit la traduction), pré-meurt, meurt
non pas seulement prématurément mais dans l'anticipation, celui
qui est mort (Verstorbene) in der Frühe (le matin), dans, disons, le
printemps, au printemps, dans la primité du temps]2.

l . Addition marginale : <<Citation ». Il sagit d'un vers deTrakl: "Gewaltiges Sterhen und
die singende Flamme im Herzen » (Mourir prodigieux et la flamme chantante au cœur)
(Trakl, << Frühling der Seele », p. 77; <<Printemps de l'âme», p. 83) . Le mot << gewaltig»
est entouré d'un cercle dans le tapuscrit.
2. M. Heidegger, <<Die Sprache im Gedicht», dans Unterwegs, op. cit., p. 76; (rrad. fr.
p. 82).

174
TREIZI�ME S�ANCE

La mort en ce printemps : non pas, dirais-je, que quelqu'un meurt


au printemps ou à telle heure, à tel moment, mais sa mort, cette
mort-là est le printemps, ce qui arrive, ce qui vient et revient de
l'avenir.
3. Cela n'arrive que selon le chant, cela ne peut que s'appeler.
Et s'appeler selon le chant, s'appeler parce que cela appartient à
la promesse (ce n'est pas un fait ou un donné) et s'appeler selon le
chant, parce que cela relève d'un événement essentiel de la Sprache
(Dichten et essence de la Sprache) qui a partie liée, si je puis dire,
à l'intonation et à ce silence transitif dont nous avons parlé. Mais
qui chante ce chant et qui appelle cette mort? C'est le frère, c'est le
frère qui meurt de cette façon puissante (gewaltig), puissante parce
que discrètement elle accomplit, elle fait quelque chose, d'abord elle
chante et le chant ne décrit pas, ne dit pas ce qui est, ne constate
pas, il appelle et par là fai t advenir, fait venir. C'est donc le frère qui
chante, c'est lui le poète aussi qui meurt de cette mort, qui accomplit
cette mort selon le printemps, qui «Sait» chanter et mourir comme il
faut. Le frère, qui est le chantant (der singende), meurt en suivant
. .

ce déclin qui n'est pas la chute, « !hm stirbt der Bruder als der singende
nach1 ». Ce n'est pas la sœur sélénique.

Mourant en veillant [ersterbend, difficile à traduire, comme cous ces


mots en sterben: Verstobene, vorsterben, ersterben qui ont à peu près
le même sens), l'ami suit l'étranger et traverse la nuit sp irituelle de
l'année du Départ (Abgeschiedenheit) 2.

Heidegger suit alors le passage d'un merle dans le « Chant d'un


merle captif» (« Gesang einer gefangenen Amsel ») dédié à Ludwig
von Ficker. «Or le merle est l'oiseau qui ailleurs appelle Elis à son
Untergang (déclin) 3. » (à suivre)
Il y aurait beaucoup à dire, naturellement, compte tenu de « Ein
Geschlecht», de cet un de un sexe, une espèce dans le simple de sa
différence, il y aurait beaucoup à dire de ce point de vue quant au

1. Ibid. p. 77; (trad. fr. p. 82).


2. /bid
3. /bid

175
GESCHLECHT lii

fait que la figure du frère soit la seule à rassembler ce chant: ni la


sœur, ni personne d'autre (ni le père, la mère, le fils ou la fille). Cela
voudrait-il dire que toutes ces figures <<familiales» sont des figures
spécifiam le frère, que non seulement le père et le fils sont des frères,
ce que peut confirmer une certaine évidence mais que la mère, la

fille et la sœur sont aussi des frères et surtout que ceux qui n' appar­
tiennent pas à la famille générique ou généalogique sont des frères, le
frère marquant ainsi la rupture avec la structure familiale, la rupture
ou le dépassement ou l'émancipation, l'ami suivant le frère? (Figure
de la patrie ou au-delà de la patrie dans la fratrie? Natalité, naturalité,
nationalité ou le contraire ou son au-delà?) Question que je laisse
suspendue. Heidegger nous rappelle, d'ailleurs, pour conclure, au
danger des formules. Elles sont toujours de l'ordre de l'extériorité
de l'opinion, de la doxa (bon pour les reporters, etc.) mais elles nous
aident néanmoins, concède-t-il et il y va de sa formule de conclusion
sur la situation de Trakl :

Une situation (Erorterung) de son Gedicht nous montre Georg


Trald [ainsi nommé: lui et non un autre et non Heidegger et non la
généralité d'une époque] comme le poète des noch verborgenenAbend­
Landes1.

Et alors, de même qu'il avait commencé par le citer sans rien


dire pour le précéder, au début de la première partie, de même
ici il le cite longuement pour conclure sans rien dire à sa suite. Il
cite donc la strophe qui enserre le vers cité en premier lieu. Je la
lis, un peu dans les deux langues, sans rien ajouter à mon tour.
Lire.

Dunkler umflie.fen die 'Wasser die schonen Spiele der Fische.


Stunde der Trauer, schweigender Anblick der Sonne;
Es ist die Seele ein Fremdes aufErden. Geistlich ddmmert
Baue
l über dem verhauenen 'Wald und es ldutet
Lange eine dunkle Glocke im Dorf;friedlich Geleit.
Stille blüht die Myrthe über den wei.fen Lidern des Toten.

l. Ibid

176
TREIZIÈME SÉANCE

Leise tonen die Wasser im sinkenden Nachmittag


Und es grünet dunkler die Witdnis am Ufor,
[Freude im rosigen Wind;
Der sanfte Gesang de� Broders am Abendhügel.

Plus obscures les eaux baignent en leur cours les beaux jeux
[des poissons.
Heures du deuil, vision taciturne du soleil ;
:Lâme est en vérité chose étrange sur terre. Spirituel bleuit
Le crépuscule sur la forêt enraillée er tinte
Longuement au village une cloche grave; cortège de paix.
Sereins fleurissent les myrtes sur les blanches paupières du mort.

Tout bas chantent les eaux dans l'après-midi qui décline


Et plus sombre verdoie la sylve sur la rive, joie en la rose du vent;
Le doux hymne du frère contre la colline du soir 1•

1. Trakl, « Frühling der Seele», p. 7 8 ; « Printemps de l'âme», p. 83.


Table

Préface par Rodrigo Therezo


7

Note des éditeurs


29

Geschlechr III
33
Du même auteur

Aux &litions du Seuil


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Ln Dsshninarion,
i 1 72
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dans N s Grecs et kuN modernes. Lts stratgitS
é comtmporaints d'appropriation tÛ
I'Antiquiti, 1992
Foi et Sawir, 2001

Chez d'autres éditeurs


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Positions, Minuit, 1972
e dufriwk, nt
L'Arr:hrologi i roduction à L'&ai Jur
l'origilu: dtS cotmaissanets bumaints, de Condill"',
Galilée, 1973
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• &onomimésis•, dans Mirm!sis dts articulariOJJs, Aubier-Flammarion, 1975
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de Nicolas etMaria Torok, Aubier-Flammarion, 1976
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• Scr ibbl
Eptrons. Lttttylu tk NittudJt, Flammarion, 1978
t
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LACar�pos111lt. DeSocr= à FmuJ tt a -dt/à, Aubier-Flammarion,
u 1980
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• Un témoi
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Dt /'h ospita
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