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On the Interpretation of Genesis / Sur l'Interprétation de la Genèse

Author(s): Leo Strauss and Nicolas Ruwet
Source: L'Homme, T. 21, No. 1 (Jan. - Mar., 1981), pp. 5-36
Published by: EHESS
Stable URL: http://www.jstor.org/stable/25131738
Accessed: 10-02-2016 21:46 UTC

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This is the text of a lecture given by Leo Strauss in the "Works of theMind"
series at University College, University ofChicago, January 25,1957. It is published
here for thefirst time. Our thanks are due toMr. Joseph Cropsey, Professor at the
University of Chicago and Leo Strauss's literary executor, who authorized us to
publish the text, and helped me with some minor revisions of it.
The anthropologically-minded reader will probably be struck by some similarities
between Strauss's approach of theBible and Claude L?vi-Strauss's approach in the
analysis ofmyth?which is themore striking as this text is more or less contemporary
with thefirst works of L?vi-Strauss in the domain of myth. This is not the place
to discuss those similarities as well as, maybe, possible differences between the two
approaches. Let me just say that Leo Strauss is a philosopher (the first sentence
of the textmust, I think, be taken with a grain of salt) ; his ultimate purpose may
be differentfrom that of L?vi-Strauss.
Here are a few bibliographical references which may help the reader understand
the place of this text in Leo Strauss's thinking. A good introduction to Strauss's
thought will be found in: Allan Bloom, "Leo Strauss", Political Theory, 1974,
2 (4): 373-392, and a shorter presentation, with an almost complete bibliography,
in Joseph Cropsey, "Leo Strauss. A Bibliography and Memorial", Interpre
tation, 1975, 5 (2) (Queen's College, NY): 133-147. Two other articles especially
complement this one: "Jerusalem and Athens. Some Preliminary Reflections",
The City College Papers, 1967, 6 (City University of New York) (abridged
version in Commentary, 1967, 43 (6): 45-57)?and "The Mutual Influence
of Theology and Philosophy", The Independent Journal of Philosophy, 1979,
3: 111-118 (also a lecture given at Chicago in the '50s). Let us finally mention
that a former student of Strauss's, Robert Sacks, has begun to publish an extensive
commentary of theBook of Genesis, where he develops at length Strauss's stiggestions;
see Robert Sacks, "The Lion and theAss. A Commentary on theBook of Genesis",
Interpretation, 1980,8 (2-3): 29-101 (eh. 1-10 of Genesis; to be continued) (Queen's
College, NY). [Nicolas Ruwet]

L'Homme, janv.-mars 1981, XXI (1), pp. 5-20.

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I want to begin with the remark that I am not a biblical scholar; I am a

political scientist specializing in political theory. Political theory is frequently
said to be concerned with the values of the Western world. These values, as is
well-known, are partly of biblical and partly of Greek origin. The political theorist
must, therefore, have an inkling of the agreement as well as the disagreement
between the biblical and the Greek heritage. Everyone working in my field
has to rely most of the time on what biblical scholars or classical scholars tell
him about the Bible on the one hand and Greek thought on the other. Still I
thought itwould be defensible if I were to try to see whether I could not understand
something of the Bible without relying entirely on what the authorities both
contemporary and traditional tell me. I began with the beginning because this
choice seems to me to be least arbitrary. I have been asked to speak here about
Genesis?or rather about the beginning of Genesis. The context of a series of
lectures on the "Works of the Mind" raises immediately a very grave question.
Works of the mind are works of the human mind. Is the Bible a work of the
human mind? Is it not the work of God? The work of God, of the divine
mind? The latter view was generally accepted in former ages. We have to
reflect on this alternative approach to the Bible because this alternative is decisive
as to the way in which we will read the Bible. If the Bible is a work of the
human mind, it has to be like any other book?like
read Homer, like Plato,
like Shakespeare?with respect but also with willingness to argue with the author,
to disagree with him, to criticize him. If the Bible is the work of God, it has
to be read in an entirely different spirit than the way in which we must read the
human books. The Bible has to be read in a spirit of pious submission, of
reverent hearing. According to this view only a believing and pious man can
understand the Bible?the of the Bible.
substance According to the view which
prevails today, the unbeliever, provided he is a man of the necessary experience
or sensitivity, can understand the Bible as well as the believer. This difference
between the two approaches can be described as follows. In the past the Bible
was universally read as the document of revelation. Today it is frequently
read as one great document of the human mind among many such documents.
Revelation is a miracle. This means, therefore, that before we even open the
Bible we must have made up our minds as to whether we believe in the possibility
of miracles. Obviously we read the account of the burning bush or the Red Sea
deliverance in an entirely different way in correspondence with the way in which
we have decided previously regarding the possibility of miracles. Either we
miracles as or we regard them as possible or else we do not
regard impossible
know whether miracles are possible or not. The last view at first glance recom
mends itself as the one most agreeable to our ignorance or, which is the same
thing, as most open-minded.
I must explain this briefly. The question as to whether miracles are possible

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or not depends on the previous question as to whether God as an omnipotent

being exists. Many of our contemporaries assume tacitly or even explicitly that
we know that God as an omnipotent being does not exist. I believe that they
are wrong; for how could we know that God as an omnipotent being does not
exist? Notfrom experience. Experience cannot show more than that the
conclusionfrom the world, from its manifest order and from itsmanifest rhythm,
to an omnipotent creator is not valid. Experience can show at most that the
contention of biblical faith
is improbable; but the improbable character of
biblical belief is admitted
and even proclaimed by the biblical faith itself. The
faith could not be meritorious if it were not faith against heavy odds. The next
step of a criticism of the biblical faith would be guided by the principle of
contradiction alone. For example, people would say that divine omniscience?
and there is no omnipotence without omniscience?is incompatible with human
freedom. They contradict each other. But all criticism of this kind presupposes
that it is at all possible to speak about God without making contradictory
statements. If Godis incomprehensible yet not unknown,
and and this is
implied in the idea of God's omnipotence, it is impossible to speak about God
without making contradictory statements about him. The comprehensible
God, the God about whom we can speak without making contradictions, we
can say is the God of Aristotle and not the God of Abraham, Isaac, and Jacob.
There is then only one way in which the belief in an omnipotent God can be
refuted, by showing that there is no mystery whatever, that we have clear and
distinct knowledge, or scientific knowledge, in principle of everything, that we
can give an adequate and clear account of everything, that all fundamental
questions have been answered in a perfectly satisfactory way, in other words
that there exists what we may call
the absolute and final philosophic system.
According to that system (there was such a system; its author was Hegel) the
previously hidden God, the previously incomprehensible God, has now become
perfectly revealed, perfectly comprehensible. I regard the existence of such a
system as at least as improbable as the truth of the Bible. But, obviously, the
improbability of the truth of the Bible is a contention of the Bible whereas the
improbability of the truth of the perfect philosophic system creates a serious
difficulty for that system. If it is true then that human reason cannot prove
the non-existence of God as an omnipotent being, it is, I believe, equally true
that human reason cannot establish the existence of God as an omnipotent being.
From this it follows that in our capacity as scholars or scientists we are reduced to
a state of doubt in regard to the most important question. We have no choice
but to approach the Bible in this state of doubt as long as we claim to be scholars
or men of science. Yet that is possible only against a background of knowl
What then do we know? I disregard the innumerable facts which we know,

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for knowledge of mere facts is not knowledge, not true knowledge. I also disre
gard our knowledge of scientific laws for these laws are admittedly open to future
revision. We might say, what we truly know are not any answers to comprehen
sive questions but only these questions, questions imposed upon us as human
beings by our situation as human beings. This presupposes that there is a
fundamental situation of man as man which
is not affected by any change, any
so-called historical
change in particular. It is man's fundamental situation
within the whole?within a whole that is so little subject to historical change
that it is a condition of every possible historical change. But how do we know
that there is this whole? If we know this, we can know it only by starting from
what we may call the phenomenal world, the given whole, the whole which is
permanently given, as permanently as are human beings, the whole which is
held together and constituted by the vault of heaven and comprising heaven
and earth and everything that is within heaven and on earth and between heaven
and earth. All human thought, even all thought human or divine, which is
meant to be understood by human beings willy nilly begins with this whole,
the permanently given whole which we all know and which men always know.
The Bible begins with an articulation of the permanently given whole; this is one
articulation of the permanently given whole among many such articulations. Let
us see whether we can understand that biblical articulation of the given whole.
The Bible begins at the beginning. It says something about the beginning.
Who says that in the beginning God created heaven and earth? Who says it
we are not told; hence we do not know. Is this silence about the speaker at the
beginning of the Bible due to the fact that it does not make a difference who
says it? This would be a philosopher's reason. Is it also the biblical reason?
We are not told; hence we do not know. The traditional view is that God said
it. Yet the Bible introduces God's speeches by "and God said" and this is not
said at the beginning. We may, therefore, believe the first chapter of Genesis
is said by a nameless man. Yet he cannot have been an eye-witness of what he
tells. No man can have been an eye-witness of the creation; the only eye-witness
was God. Must not, therefore, the account be ascribed to God as was tradition
ally done? But we have no right to assert this as definite. The beginning of
the Bible is not readily intelligible. It is strange. But the same applies to the
content of the account. "In the beginning God created heaven and earth; and
the earth was without form and void; and darkness was upon the face of the deep;
and the spirit of God moved upon the face of the waters." It would appear,
ifwe take this literally, that the earth in its primeval form,without form and void,
was not created, the creation was formation rather than creation out of nothing.
And what does itmean that the spirit was moving upon the face of the waters?
And what does "the deep", which is perhaps a residue of certain Babylonian
stories, mean? Furthermore, if in the beginning God created heaven and earth

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and all the other things in six days, the days cannot be days in the ordinary
sense, for days in the ordinary sense are determined by the movements of the
sun. Yet the sun was created only on the fourth creation day. In brief all
these difficulties, and we could add to them, create the impression, which is
shared by many people today, that this is a so-called mythical account. This
means in fact, as most people understand it, that we abandon the attempt to

I believe we must take a somewhat

different approach. Fortunately, not
everything is strange in this account. Some of the things mentioned in it are
known to us. Perhaps we may begin with that part of the first chapter of Genesis
which we can understand. The Hebrew word for creation used there is applied
in the Bibleonly to God. Yet this term, bara, is used synonymously, at least
apparently, with the Hebrew word for doing or making, asah. In one case,
and twice in this special case, doing or making is used of something other than
God: the fruit tree making the fruit, to translate literally. So here we have
another case of creation. The word bara is applied only to God. What this
means is not explained in the Bible. But there is a synonymous term (asah) for
creating?making?which is applied also to other beings, to trees for example,
to say nothing of human beings. Let us therefore see what this word making
means in the cases in which it occurs within the first chapter of Genesis. The
fruit tree making fruit, what kind of making is this? The fruit is originated
almost entirely by the tree and, as it were, within the tree. Secondly, the fruit
does not have the looks of a tree. Thirdly, the fruit is a complete and finished
product. And last, the fruit can be separated from the tree. Perhaps creation
bas a certain kinship with this kind ofmaking as distinguished from the following
kinds of making: First, the making of something which does not originate almost
entirely in the maker, artifacts, which require clay and so on in addition to the
maker; secondly, the making of something which looks like the maker, the gener
ation of animals; third, the making of something which is not complete but
needs additional making or doing, the eggs; and finally, the making of something
which cannot be separated from the maker: for example, deeds, human deeds,
cannot be separated from the man who does them (deeds and makings would be
the same word in Hebrew). We keep only one thing in mind: creation seems to
be the making of separable things, just as fruits are separable from trees; creation
seems to have something to do with separation. The first chapter of the Bible
mentions separation quite often?I mean the term; five times it is explicitly
mentioned and ten times implicitly in expressions like "after its kind" which
means, of course, the distinction or separation of one kind from the other. Crea
tion is the making of separated things, of species of plants, animals and so on;
and creation means even the making of separating things?heaven separates
water from water, the heavenly bodies separate day from night.

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Let us consider now the most glaring difficulty, namely the difficulty created
by the fact that the Bible speaks of days prior to the creation of the sun. The
sun was created only on the fourth creation day. We have no difficulty in
admitting that the sun came into being so late; every natural scientist would say
this today; but the Bible tells us that the sun was created after the plants and
trees, the vegetative world, was created. The vegetative world was created on
the third day and the sun on the fourth day. That is the most massive difficulty
of the account given in the first chapter of the Bible. From what point of view
is it intelligible that the vegetative world should precede the sun? How are the
vegetative world, on the one hand, and the sun, on the other, understood so
that itmakes sense to say the vegetative world precedes the sun? The creation
of the vegetative world takes place on the third day, on the same day on which
the earth and the sea were created first. The vegetative world is explicitly said
to have been brought forth by the earth. The vegetative world belongs to the
earth. Hence the Bible does not mention any divine making in the creation
of the vegetative world. The earth is told by God to bring forth the plants,
and the earth brings them forth, whereas God made the world of heaven and sun
and moon and stars, and above all God commands the earth to bring forth the
animals and God made the animals. The earth does not bring them forth.
The vegetative world belongs It is, we may say, the covering of
to the earth.
the earth, as it were, the skin of the earth, if it could produce skin. It is not
separable from the earth. The vegetative world is created on the same day on
which the earth and the seas are created; the third day is the day of the double
creation. In most of the six cases, one thing or a set of things is created. Only
on the third day and the sixth day are there double creations. On the sixth
the terrestrial brutes and man are created. There seems to be here a kind
of parallelism in the biblical account. There are two series of creation, each
of three days. The first begins with the creation of light, the second with that
of the sun. Both series end with a double creation. The first half ends with the

vegetative world, the second half ends with man. The vegetative world is
characterized by the fact that it is not separable from the earth. Could the
distinction betweenthe non-separable and the separable be the principle underly

ing the division? This is not sufficient. The kinds of plants are separable
from each other, although they are not separable from the earth; and creation

altogether is a kind of separation. Creation is the making of separated things,

of things or groups of things which are separated from each other, which are
from each other, which are distinguishable, which are discernible.
But that which makes possible distinguishing and discerning is light. The
first thing created is, therefore, light. Light is the beginning, the principle of
distinction or separation. Light is the work of the first day. We know light
primarily as the light of the sun. The sun is the most important source of light

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for us. The sun belongs to the work of the fourth day. There is a particularly
close kinship between light and the sun. This kinship is expressed by the fact
that the light is the beginning of the first half of the creation and the sun is the
beginning of the second half of creation.
If this is so we are compelled to raise this question: could the second half
of creation have a principle of its own, a principle different from light or separation
or distinction? This must be rightly understood. Separations or distinctions
are obviously preserved in the second half. Men are distinguished from brutes,
for example. Hence, a principle different from light or separation or distinction
would have to be one which is based on, or which presupposes, separation or
distinction but which is not r?ductible to separation or distinction. The sun
presupposes light but is not light. Now let us look at the creations of the fourth
to sixth days?on the fourth day, sun, moon and stars; on the fifth day, the water
animals and birds; on the sixth day, land animals and man. Now what is common
to all creations of the second half? I would say local motion. I shall therefore
suggest that the principle of the first half is separation or distinction simply.
The principle of the second half, the fourth to sixth day, is local motion. It is
for this reason and for this very important reason that the vegetative world
precedes the sun; the vegetative world lacks local motion. The sun is what it
is by rising and setting, by coming and going, by local motion. The difficulty
from which I started is solved or almost solved once one realizes that the account
of creation consists of two main parts which are parallel. The first part begins
with light, the second part begins with the sun. Similarly there is a parallelism
of the end of the two parts. Only on the third and sixth days were there two
acts of creation. To repeat, on the third day, earth and seas and the vegetative
world; on the sixth day, the land animals and man. I have said that the principle
of the first half of creation is separation or distinction and that of the second
half of the creation is local motion, but in such a way that separation or distinction
is preserved in the idea underlying the second part, namely local motion. Local
motion must be understood, in other words, as a higher form of separation.
Local motion is separation of a higher order, because local motion means not
merely for a thing to be separated from other things; an oak tree is separated
or distinguished from an apple tree. Local motion is separation of a higher
order because itmeans not merely for a thing to be separated from other things
but to be able to separate itself from its place, to be able to be set off against a

background which appears as a background by virtue of the thing's moving.

The creation of the heavenly bodies on the fourth day is immediately followed
by the creation of the water animals and the birds. These animals are the first
creatures which are blessed by God and he blesses them by addressing them:
"Be fruitful and multiply." They are the first creatures which are addressed,
addressed in the second person?not like the earth: "the earth should bring

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forth"; whereas the earth and water are addressed, they are not addressed in
the second person. Water animals and birds belong to the class, or the genus,
of living beings. (I try to translate the Hebrew term.) What does itmean that
on the fourth day we have the first beings capable of local motion, the heavenly
bodies, and that on the fifth day we have animals? Local motion is followed by
life. Life too must be understood as a form of separation. In the first place
life is here characterized by the capacity of being addressed, of hearing, of sense
perception. It is of the greatest importance that the Bible singles out hearing
and not seeing or touch as characteristic of the living being. But for our present
purpose it is more important to note that animal life appears in the context of
the whole chapter as representing a still higher degree of separation than do the
heavenly bodies. Animals can change not only their place; but also their courses.
The sun and moon and stars cannot change their courses, except miraculously;
but, as you see from every dog for example when he's running along, he can
change his course; as a matter of fact, he doesn't have such a course. Animals
are not limited to changing their places. From this it follows that the being
created last, namely man, is characterized by the fact that he is a creature which
is separated in the highest degree; man is the only being created in the image of
God. If we consider the parallelism of man and plants and that plants are the
only creatures to which the term making is explicitly ascribed, we may also
recognize that man is capable of doing, making deeds, to the highest degree of all

then that the sequence of creation in the first chapter of the Bible
It seems
can be stated as follows: from the principle of separation, light; via something
which separates, heaven; to something which is separated, earth and sea; to
things which are productive of separated things, trees, for example; then things
which can separate themselves from their places, heavenly bodies; then things
which can separate themselves from their courses, brutes; and finally a being
which can separate itself from its way, the right way. I repeat, the clue to the
first chapter seems to be the fact that the account of creation consists of two
main parts. This implies that the created world is conceived to be characterized
by a fundamental dualism: things which are different from each other without
having the capacity and things which in addition to being different
of local motion
from each the
other do have capacity of local motion. This means the first
chapter seems to be based on the assumption that the fundamental dualism is
that of distinctness, otherness, as Plato would say, and of local motion. To
understand the character of this dualism, otherness, and local motion, let us
confront the only other fundamental dualism referred to in the chapter.
it with
I quote the twenty-sixth verse :"and God created man in his image, in his image,
in the image of God, did God create him, male and female did he create them".
That is a very difficult sentence. The dualism of the male and female could

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well be used for the fundamental of the world and it was used in
this way in many cosmogonies?the malefemale
andgender of nouns seems to
correspond to the male and female gender of all things and this could lead to the
assumption of two principles, a male and a female, a highest god and a highest
goddess. The Bible disposes of this possibility by ascribing the dualism of
male and female, as it were, to God himself by locating, as it were, the root of
their dualism within God. God created man in his image and, therefore, he
created him male and female. And also the Bible mentions the distinction
of male and female only in the case of man, hence saying, as it were, that male
and female are not universal characters. There are many things that are neither
male nor female but all things are what they are by being distinguished from
each other; and all things are either fixed to a place or capable of local motion.
Therefore, the fundamental dualism, male and female, is replaced by the funda
mental dualism, distinctness, or otherness, and local motion. This latter dualism,
distinctness-local motion, does not lend itself to the assumption of two gods,
a distinguishing god and a moving god, as it were. Furthermore, it excludes
the possibility of conceiving of the coming into being of the world as an act of
generation, the parents being two gods, a male and a female god; or, it disposes
of the possibility of conceiving of the coming into being of the world itself, as a
progeny of a male and of a female god. The dualism chosen by the Bible, the
dualism as distinguished from the dualism of male and female, is not sensual
but intellectual, noetic, and this may help to explain the parodox that plants
precede the sun. Another point which I mentioned of which I will have to
make use: all created beings mentioned in the Bible are non-mythical beings in
the vulgar sense of the word; I mean they are all beings which we know from
daily sense-perception. Having reached this point, we reconsider the order of
creation: the first thing created is light, something which does not have a place.
All later creatures have a place. The things which have a place either do not
consist of heterogeneous parts?heaven, earth, seas; or they do consist of hetero
geneous parts, namely, of species or individuals. Or as we might prefer to say,
the things which have a place either do not have a definite place but rather fill
a whole region, or something to be filled?heaven, earth, seas; or else they do
consist of heterogeneous parts, of species and individuals or they do not fill a
whole region but a place within a region, within the sea, within heaven, on earth.
The things which fill a place within a region either lack local motion?the plants;
or they possess local motion. Those which possess local motion either lack life,
the heavenly bodies; or they possess life. The living beings are either non-terres
trial, water animals and birds; or they are terrestrial. The terrestrial living
beings are either not created in the image of God, brutes; or in the image of
God?man. In brief, the first chapter of Genesis is based on a division by two,
or what Plato calls diair?sis (division by two).

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These considerations show, it seems to me, how unreasonable it is to speak

of the mythical or pre-logical character of biblical thought as such. The account
of the world given in the first chapter of the Bible is not fundamentally different
from philosophic accounts; that account is based on evident distinctions which
are as accessible to us as they were to the biblical author. Hence we can under
stand that account; these distinctions are accessible to man as man. We can
readily understand why we should find something of this kind in the Bible. An
account of the creation of the world, or more generally stated, a cosmogony,

necessarily presupposes an articulation of the world, of the completed world, of

the cosmos, that is to say, a cosmology. The biblical account of creation is
based on a cosmology. All the created things mentioned in the Bible are accessible
to man as man regardless of differences of climate, origin, religion, or anything
else. Someonemight say, that is very well, we all know what sun, moon, and
stars, fruits and plants are, but what about the light as distinguished from the
sun? Who knows it? But do we not all know a light which is not derivative
from the sun, empirically, ordinarily? I say yes, lightning. And perhaps
there is a connection between what the Bible says about the light and the biblical
understanding of lightning. The Bible starts then from the world as we know
it and as men always knew it and will know it, prior to any explanation, mythical
or scientific. I make only this remark about the word "world". The word
"world" does not occur in the Bible. The Hebrew Bible says "heaven and
earth" where we would ordinarily say "world". The Hebrew word which is
mostly translated by "world" means something different; it means, in the first
place, the remote past, "once" in the sense of "then", the early time or since
early time. It means secondly "once" or "then" in the future. And it means
finally, "once and for all", for all times, never ceasing, permanent. It means,
therefore, that which is permanent. The Hebrew word for world in other words
means, therefore, primarily something connected with time, a character of time
rather something which we see.
than If there are other beings mentioned in
other cosmogonies where all kinds of so-called mythical beings are mentioned,
for example, in Babylonian stories, we must go back behind these dragons or
what-not, at least, by wondering whether these beings exist. And we must go
back to those things mentioned in the first chapter of the Bible and familiar to
all of us now and familiar to all men at all times. The Bible really begins, in
this sense also, with the beginning.
But you will say, and quite rightly, that what I have discussed is the least
important part or aspect of the first chapter. The cosmology used by the biblical
author is not the theme of the biblical author. That cosmology, that articulation
of the visible universe is the unthematic presupposition of the biblical author.
His theme is that the world has been created by God in these and these stages.
We prepare our reflection on this theme by considering another feature of the

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account which we have disregarded hitherto. The Bible in this first chapter
makes a distinction between things which are named by God and things which
are not named by God and a distinction between things which are called good

by God and things which are not called good by God. The things named by
God are day, as the name of light, and night, as the name of darkness, and fur
thermore, heaven, earth, and seas. All other things are not named by God;
only these general things, only the things which lack particularization, which do
not have a place, properly speaking, are named by God. The rest is left to be
named by man. Almost all things are called good by God; the only ones excepted
are heaven and man. But one can say that it was not necessary to call man
good, explicitly, because man is the only being created in the image of God and
because man is blessed by God. However this may be, certainly the only thing
which is not called good without being redeemed, as itwere, by being blessed by
God or by being said to be created in the image of God, is heaven. We may say
that the concern of the author of this chapter is a depreciation or a demotion
of heaven; in accordance with this, creation appears to be preceded by a kind
of rudimentary earth, "in the beginning God created heaven and earth, and the
earth. . .". There is no kind of rudimentary heaven, and the heavenly bodies,
sun, moon, and stars are, according to the first chapter, nothing but tools, instru
ments for giving light to the earth; and, most important, these heavenly bodies
are lifeless; they are not gods. Heaven is depreciated in favor of the earth, life
on earth, man. What does this mean? For cosmology, strictly understood,
Greek cosmology, heaven is a more important theme than earth, than life on
earth. Heaven means thinkers the same as the world, the cosmos.
for the Greek
Heaven means a whole, which comprises everything else. Life on
the vault
earth needs heaven, rain, and not vice versa. And if the more sophisticated
Greek cosmologists realized that one cannot leave it at the primacy of heaven,
they went beyond heaven, as Plato says, to a super-heavenly place. The human
thing is word of depreciation in Greek philosophy.
There is then a deep opposition between the Bible and cosmology proper, and
since all philosophy is cosmology ultimately, between the Bible and philosophy.
The Bible proclaims cosmology is a non-thematic implication of the story of
creation. It is necessary to articulate the visible universe and understand its
character only for the sake of saying that the visible universe, the world, was
created by God. The Bible is distinguished from all philosophy because it simply
asserts that the world is created by God. There is not a trace of an argument in
support of this assertion. do we know that the world was created?
How The
Bible declared it so. We it by virtue of declaration, pure and simple, by
divine utterance ultimately. Therefore, all knowledge of the createdness of the
world has an entirely different character than our knowledge of the structure or
articulation of the world. The articulation of the world, the essential distinction

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between the plants, brutes, and so on, is accessible to man as man; but our knowl
edge of the createdness of the world is not evident knowledge. I will read you a
few verses from Deuteronomy, chapter 4, verses 15 to 19, "Take ye, therefore,
good heed unto yourselves for ye saw no manner of similitude on the day that the
Lord spake unto you in Horeb out of the midst of the fire, lest ye corrupt your
selves and make you a graven image, the similitude of any figure, the likeness
of male or female, the likeness of any beast that is on the earth, the likeness of
any winged fowl that flieth in the air, the likeness of any thing that creepeth on
the ground, the likeness of any fish that is in the waters beneath the earth; and
lest thou lift up thine eyes unto heaven, and when thou seest the sun, and the
moon, and the stars, even all the host of heaven, shouldest be driven to worship
them, and serve them, which the Lord thy God hath divided unto all nations
under the whole heaven", which means which the Lord thy God has assigned,
attributed to all nations under the whole heaven. All nations, all men as men
cannot help but be led to this cosmic
religion, if they do not go beyond the
created things. "But the Lord has taken you and brought you forth out of the
iron furnace out of Egypt, to be under Him a people of inheritance as you are
this day." In other words, the fact that the world has a certain structure is
known to man as man. That the world is created is known by the fact that
God speaks to Israel on the Horeb; that is the reason why Israel knows that sun
and moon and stars do not deserve worship, that heaven must be depreciated in
favor of human life on earth, and ultimately, that the origin of the world is divine
creation. There is no argument in favor of creation except God speaking to
Israel. He whohas not heard that speech either directly or by tradition will
worship the heavenly bodies, will remain, in other words, within the horizon of
I would like to say a very few words about the second chapter, because one
great difficulty of the beginning of the Bible is that there is a two-fold account
of creation, one in chapter one and another in chapters two to three. The first
an account
chapter of the Bible contains a cosmology which is overarched by of
the creation of the world, a cosmology which is integrated into an account of
the creation of the world. This integration of cosmology into an account of
creation implies the depreciation of heaven. Heaven is not divine; heaven is
subordinate in rank to earth, to life on earth. But this cosmology used by the
Bible, as distinguished from the assertion regarding creation, I mean the articula
tion of the visible world, this cosmology is based on evidence accessible to man
as man, whereas the assertion of the createdness of the world is not based on
such evidence. Hence the question arises: with what right is the horizon of
cosmology, of the things we see, describe and understand, transcended, or, in
other words, what's wrong with cosmology? What is wrong with man's effort
to find his bearing in the light of what is evident to man as man? What is the

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true character of human life? What is the right life of man? This question is
the starting point of the second account of creation in the second chapter. The
first account ends with man; the second account begins with man. It seems
that an account which ends with man is not sufficient. Why? In the first
account, man is created on the same day as the terrestrial animals, he is seen
as part of the whole,?if as its most exalted part. In this perspective, the
absolute difference between man and all other creatures is not adequately seen.
It appears from the first account that man is separated to the highest degree,
that he can move or a
change his place, in very metaphorical sense even, to the

highest degree. But this privilege, this liberty, freedom, is also a great danger.
Man is the most ambiguous creature; hence man is not called good, just as heaven
is not called good. There is a connection between the ambiguity of man, the
danger to which man is essentially exposed, and heaven, with what heaven stands
for, the attempt to find one's bearing in the light ofwhat is evident toman as man,
the attempt to possess knowledge of good and evil like the gods. Now ifman is
the most ambiguous creature, in fact the only ambiguous creature, we need a
supplement to that account in which man appears also as part of the whole.
We need an account which focuses on man alone; more precisely, since ambiguity
means ambiguity in regard to good and evil, we need an additional account in
which man's place is defined, not only as itwas in the first account by a command
"Be fruitful and multiply" in general, but by a negative command, a prohibition.
For a prohibition sets forth explicitly the limitations of man?up to this point
and not beyond!?the limit separating the good from the evil. The second
chapter of the Bible answers the question not about how the world has come
into being but how human life, human life as we know it, has come into being.
Just as the answer to the question regarding the world as a whole, requires an
articulation of the world, the answer to the question regarding human life requires
an articulation of human life. Human life, the life of most men, is the life of
tillers of the soil or is at least based on that life. If you do not believe the Bible,
you may believe Aristotle's Politics. Human life is, therefore, characterized
most obviously by need for rain and need for hard work. Now, this cannot
have been the character of human life at the beginning; for ifman was needy
from the very beginning, and essentially, he is compelled or at least seriously
tempted to be harsh, uncharitable, unjust; he is not fully responsible for his
lack of charity or justice because of his neediness. But somehow we know that
man is responsible for his lack of charity and justice; therefore, his original state
must have been one inwhich he was not forced or seriously tempted to be unchari
table or unjust. Man's original condition was, therefore, a garden, surrounded
by rivers; originally man did not need rain nor hard work; there was a state of
affluence and of ease. The present state of man is due to man's fault, to his
transgression of a prohibition with which he could easily have complied. But

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man was createdin the image of God, in a way like God. Was he not, therefore,
congenitally tempted to transgress any prohibitions, any limitations? Was this
likeness to God not a constant temptation to be literally like Him? To dispose
of this difficulty the second account of creation distributes accents differently
than the first account had done. Man is now said to be, not created in the image
of God, but dust from the earth. Furthermore, in the first account man is
created as the ruler of the beasts. In the second account the beasts come to
sight rather as helpers or companions of man. Man is created in lowliness;
he was not tempted therefore to disobey either by need or by his high estate.
Furthermore, in the first account man and woman were created in one act.
In the second account, man is created first, thereafter the brutes, and finally
only the woman out of the rib of man. Woman, that is the presupposition, is
lower than man. And this low creature, I apologize, woman, lower still than
man, begins the transgression. Disobedience is shockingly ill founded. Note,
furthermore, that in spite of these differences, the second account fundamentally
continues the tendency of the first account in two points. First, there was no
need for rain at the beginning, which again means a depreciation of heaven, the
source of rain. And secondly, the derivative character of woman implies a
further depreciation of the dualism male/female which plays such a role in the
first part. Only one more word about this second chapter. Man's original sin,
original transgression, consisted in eating of the fruit of the tree of knowledge of
good and evil. We have no reason to suppose on the basis of the biblical account,
as distinguished from later explanations, that man was guided by desire for
of and evil for he would have had to have some
knowledge good knowledge of
good and evil in order to have such desire. It is even hard to say that man
desired to transgress the divine command. It comes out rather
Man's transgression is a mystery, but he did transgress and he knew that he did.
Man certainly chose to disobey. He chose therewith the principle of disobedience.
This principle is called knowledge of good and evil. We may say that disobedience
means autonomous knowledge of good and evil, a knowledge which man possesses
by himself, the implication being that the true knowledge is not autonomous;
and, in the light of later theological developments, one could say the true knowl
edge of good and evil is supplied only by revelation.
What I am suggesting then is this: the crucial thesis of the first
chapter, if
we approach it from the point of view of Western in
thought general, is the
of heaven. Heaven is a theme of
depreciation primary cosmology and of philos
ophy. The second chapter contains this explicit depreciation of the
of good and evil, which is only another aspect of the in the
thought expressed
first chapter. For what does forbidden knowledge of good and evil mean? It
means ultimately such knowledge of and evil as is based on the understand
ing of the nature of things, as philosophers would say; but that means, somewhat

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more simply expressed, knowledge of good and evil which is based on the contem
plation of heaven. The first chapter, in other words, questions the primary
theme of philosophy; and the second chapter questions the intention of philosophy.
The biblical authors, as far as we know, did not know anything of philosophy,
strictly so-called. But we must not forget that they were probably familiar,
and certainly familiar with certain things, in Babylon for example, which are
primitive forms of philosophy, contemplation of heaven and becoming wise in
human conduct through the contemplation of heaven. The fundamental idea
is the same as that of philosophy in the original sense. Chapters two and three
of Genesis are animated by the same spirit as the first chapter; what the Bible
presents is the alternative to the temptation and this temptation we can call,
in the light of certain things we happen to know, philosophy. The Bible, therefore,
confronts us more clearly than any other book with this fundamental alternative:
life in obedience to revelation, life in obedience, or life in human freedom, the
latter being represented by the Greek philosophers. This alternative has never
been disposed of, although there are many people who believe that there can be a
happy synthesis which is superior to the isolated elements: Bible on the one
hand and philosophy on the other. This is impossible. Syntheses always
sacrifice the decisive claim of one of the two elements. And I shall be glad if
we can take up this point in the discussion.
I would like to make only one concluding remark because I understand that
in this group you are particularly interested in books. And therefore I would
like to say something about the problem of books in so far as it affects the Bible
on the one hand and philosophy on the other. The Greek philosophic view has
as its primary basis the simple notion, that contemplation of heaven, an under
standing of heaven, is the ground by which we are led to the right conduct. True
knowledge, the Greek philosophers said, is knowledge of what is always. Knowl
edge of the things which are not always, and especially knowledge of what
happened in the past, is knowledge of an entirely inferior character. As regards
knowledge of the remote past, in particular, it comes to be regarded as particularly
uncertain. When Herodotus speaks of the first inventor of the various arts he
does not say, as the Bible does, that X was the first inventor of this or that art.
Herodotus says he was the first inventor as far as we know. Now this kind of
thought, which underlies all Greek thought, creates as its vehicle the book, in
the strict sense of the term, the book as a work of art. The book in this sense is
a conscious imitation of living beings. There is no part of it, however small
and seemingly insignificant, which is not necessary so that the whole can fulfill
well its function. When the artisan or artist is absent or even dead, the book
is living in a sense. Its function is to arouse to thinking, to independent thinking,
those who are capable of it; the author of the book, in this highest sense, is sover
eign. He determines what ought to be the beginning and the end and the

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center. He refuses admission to every thought, to every image, to every feeling

which is not evidently necessary for the purpose or the function of the book.
Aptness and graces are nothing except handmaids of wisdom. The perfect book
is an image or an imitation of that all-comprehensiveness and perfect evidence of
knowledge which is aspired to but not reached. The perfect book acts, therefore,
as a countercharm to the charm of despair which the never satisfied quest for
perfect knowledge necessarily engenders. It is for this reason that Greek philos
ophy is inseparable from Greek poetry. Now let us look, on the other hand,
at the Bible.The Bible rejects the principle of autonomous knowledge and
everything that goes with it. The mysterious God is the last theme and highest
theme of the Bible. Given the biblical premise, there cannot be a book in the
Greek sense, for there cannot be human authors who decide in the sovereign
fashion what is to be the beginning and the end and who refuse admission to
everything that is not evidently necessary for the purpose of the book. In other
words, the purpose of the Bible, as a book, partakes of the mysterious character
of the divine purpose. Man is not master of how to begin; before he begins to
write he is already confronted with writings, with the holy writings, which impose
their law on him. He may modify these holy writings, compile these holy
writings, so as to make out of them a single writing as the compilers of the Old
Testament probably did, but he can do this only in a spirit of humility and
reverence. His very piety may compel him to alter the texts of the holy writings
which came down to him. He may do this for reasons of piety because certain
passages in an older source may lend themselves to misunderstanding, which
is grave. He may change, therefore, but his principle will always be to change
as little as possible. He will exclude not everything that is not evidently necessary
for an evident purpose but only what is evidently incompatible with a purpose
whose ground is hidden. The sacred book, the Bible, may then abound in
contradictions and in repetitions which are not intended, whereas a Greek book,
the greatest example being the Platonic dialogue, reflects the perfect evidence
to which the philosopher aspires; there is nothing which does not have a knowable
ground because Plato had a ground. The Bible reflects in its literary form the
inscrutable mystery of the ways of God which itwould be impious even to attempt
to comprehend.

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par Leo Strauss (1899-1973)

Traduit et pr?sent? par Nicolas Ruwet

Cet article est le texte d'une conf?rence prononc?e par Leo Strauss, le 25 janvier
1957, dans le cadre d'une s?rie d'expos?s organis?e par l'Universit? de Chicago
(University College) et consacr?e aux Works of the Mind f?Les uvres de l'Esprit ?).
Ce texte ?tait rest? jusqu'? pr?sent in?dit. Nous remercions M. Joseph Cropsey,
professeur ? l'Universit? de Chicago et ex?cuteur testamentaire de Leo Strauss, qui
a bien voulu nous autoriser ? le publier et qui m'a aid? ? y apporter quelques modifi
cations de forme.
Le lecteur ethnologue sera sans doute frapp? par certaines ressemblances entre la
d?marche de Leo Strauss et celle de Claude L?vi-Strauss dans les travaux qu'il a
consacr?s ? l'analyse des mythes ressemblances d'autant plus frappantes que ce
texte est ? peu pr?s contemporain des premiers travaux de L?vi-Strauss dans ce
domaine. Il n'est pas question ici de discuter de ces ressemblances, ni de diff?rences
?ventuelles. Leo Strauss est un philosophe (la premi?re phrase du texte doit ?treprise,
je crois, avec un grain de sel), et ses objectifs ultimes sont sans doute diff?rents de
ceux de L?vi-Strauss.
Voici quelques r?f?rences bibliographiques susceptibles d'aider le lecteur fran?ais
? situer ce texte dans le cadre g?n?ral de l' uvre de Leo Strauss. On trouvera une
belle introduction ? la pens?e de Strauss dans : Allan Bloom, ?Un Vrai philosophe ?,
Commentaire, 1978, 1: 91-105, et une pr?sentation plus br?ve, avec des indications
? La Pers?cution et l'art d'?crire ?, suivi de
bibliographiques, dans: Leo Strauss,
? Un Art d'?crire oubli? ?, traduits et Nicolas Ruwet, Po?tique,
pr?sent?s par 1979,
38: 229-253. Deux articles de Strauss compl?tent plus sp?cialement celui-ci : ?Jeru
salem and Athens. Some Preliminary Reflections ?, The City College Papers, 1967,
6 (City University of New York), publi? aussi, en abr?g?, dans Commentary,
1967, 43 (6) : 45-57 ; et The Mutual Influence of Theology and Philosophy ?,
The Independent Journal of Philosophy, 1979, 3: 111-118 (il s'agit ?galement
d'une conf?rence donn?e ? Chicago dans les ann?es 50. Signalons enfin qu'un ancien
?l?ve de Strauss, Robert Sacks, a commenc? ? publier un long commentaire du Livre
de la Gen?se, o? il d?veloppe les suggestions de Strauss; cf. Robert Sacks, ? The
Lion and the Ass. A Commentary on theBook of Genesis ?, Interpretation, 1980,
8: 29-101 (chap. 1-10 de la Gen?se; ? suivre) (Queens College, NY).

L'Homme, janv.-mars 1981, XXI (1), pp. 21-36.

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Pour commencer, permettez-moi de vous dire que je ne suis pas un sp?cialiste

de la Bible mon
; domaine est la politique, et je suis sp?cialiste de th?orie politique.
On dit souvent que la th?orie politique s'occupe des valeurs du monde occidental.
Ces valeurs, on le sait, sont en partie d'origine biblique, en partie d'origine grecque.
Le th?oricien de la politique doit donc avoir une id?e des points d'accord aussi bien
que de d?saccord entre l'h?ritage biblique et l'h?ritage grec. Quiconque travaille
dans mon domaine doit, la plupart du temps, se fier ? ce que les sp?cialistes de
la Bible ou de l'Antiquit? classique lui disent de la Bible d'une part et de la pens?e
grecque de l'autre. Mais il ne m'a pas sembl? injustifi? d'essayer de voir si je ne
peux pas comprendre quelque chose ? la Bible sans me reposer enti?rement sur
ce que me disent les autorit?s contemporaines ou traditionnelles. J'ai commenc?
par le commencement parce que ce choix me semble ?tre le moins arbitraire.
On m'a demand? de parler ici de la Gen?se ? ou plut?t du d?but de la Gen?se.
Le contexte ? une s?rie de conf?rences sur ? Les uvres de l'Esprit ?? soul?ve
imm?diatement une tr?s grave question. Les uvres de l'esprit sont les uvres
de l'esprit humain. La Bible est-elle une uvre de l'esprit humain ?N'est-elle pas
l' uvre de Dieu ? L' uvre de Dieu, de l'esprit divin ? Dans le pass?, ce dernier
point de vue ?tait g?n?ralement accept?. Nous devons r?fl?chir ? cet autre mode
d'approche de la Bible, parce qu'il est d?cisif quant ? la mani?re dont nous lirons
la Bible. Si la Bible est une uvre de l'esprit humain, on devra la lire comme
? comme Hom?re, comme Platon, comme Shakes
n'importe quel autre livre
? avec mais aussi en ?tant ? discuter avec ? n'?tre
peare respect, pr?t l'auteur,
pas d'accord avec lui, ? le critiquer. Si la Bible est l' uvre de Dieu, on doit la
lire dans un esprit tout ? fait diff?rent de celui dans lequel nous devons lire les
livres humains. La Bible doit ?tre lue dans un esprit de soumission pieuse, d'?coute
respectueuse. Selon ce point de vue, seul un homme croyant et pieux peut com
la Bible ? la substance de la Bible. Selon le point de vue qui pr?vaut
aujourd'hui, l'incroyant, pourvu qu'il ait l'exp?rience ou la sensibilit? requises,
peut comprendre la Bible tout aussi bien que le croyant. Cette diff?rence entre
les deux modes d'approche peut ?tre d?crite de la mani?re suivante. Dans le
pass?, la Bible ?tait universellement lue comme le document de la r?v?lation.
Aujourd'hui elle est souvent lue comme un grand document de l'esprit humain
un miracle. Ceci veut donc dire que, avant m?me
parmi d'autres. La r?v?lation est
d'ouvrir la Bible, nous avons d? prendre parti : croyons-nous ou non en la possi
bilit? des miracles ?De toute ?vidence, nous lirons le r?cit du buisson ardent ou
celui du passage de la mer Rouge dans un esprit tout ? fait diff?rent selon ce que
nous aurons d?cid? au pr?alable quant ? la possibilit? des miracles. Ou bien nous
tenons les miracles pour impossibles, ou bien nous les tenons pour possibles, ou
encore nous ne savons pas si les miracles sont possibles ou non. Ce dernier point
de vue, au premier abord, se recommande comme ?tant le plus agr?able ? notre
ignorance ou, ce qui revient au m?me, comme t?moignant de la plus grande
ouverture d'esprit.
Il faut que je m'explique bri?vement. La question de savoir si les miracles
sont possibles ou non d?pend d'une question pr?liminaire :Dieu, en tant qu'?tre
tout-puissant, existe-t-il ? Beaucoup de nos contemporains admettent tacitement

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ou m?me explicitement que Dieu, en tant qu'?tre tout-puissant, n'existe pas.

Je crois qu'ils ont tort ; car comment pourraient-ils savoir que Dieu comme ?tre
tout-puissant n'existe pas ? Pas ? partir de l'exp?rience. L'exp?rience ne peut
faire plus que montrer qu'il n'est pas l?gitime de conclure, du monde, de son
ordre manifeste et de son rythme manifeste, ? un cr?ateur tout-puissant. L'exp?
rience peut tout au plus montrer que ce qu'affirme la foi biblique est improbable ;
mais le caract?re improbable de la croyance biblique est admis et m?me proclam?
par la foi biblique elle-m?me. La foi serait sans m?rite si elle n'avait pas ? sur
monter un tr?s lourd handicap. L'?tape suivante pour une critique de la foi
biblique serait guid?e par le seul principe de contradiction. Par exemple, certains
? et il n'y a pas d'omnipotence sans omniscience?
diront que l'omniscience divine
est incompatible avec la libert? humaine. Omniscience divine et libert? humaine
se contredisent l'une l'autre. Mais toute critique de cette sorte pr?suppose qu'il
y aurait moyen de parler de Dieu sans ?mettre d'affirmations contradictoires.
Si Dieu est incompr?hensible et pourtant pas inaccessible ? la connaissance ? et
ceci est impliqu? dans l'id?e de la toute-puissance de Dieu ? il est impossible
de parler de Dieu sans ?mettre sur lui des affirmations contradictoires. Le Dieu
compr?hensible, le Dieu dont nous pouvons parler sans contradictions, c'est,
pouvons-nous dire, le Dieu d'Aristote, et non le Dieu d'Abraham, d'Isaac et de
Jacob. Il ne reste alors qu'une seule voie ouverte pour r?futer la croyance en la
toute-puissance de Dieu : il faut montrer qu'il n'y a pas de myst?re du tout,
qu'en principe nous avons de tout un savoir clair et distinct, ou un savoir scien
tifique, que toutes les questions fondamentales ont ?t? r?solues d'une mani?re
satisfaisante, en d'autres termes qu'il existe ce qu'on peut appeler
le syst?me philosophique absolu et final. Selon ce syst?me (un tel syst?me a
exist? : son auteur fut Hegel), le Dieu d'abord cach?, le Dieu d'abord incompr?
hensible, s'est maintenant parfaitement r?v?l?, est devenu parfaitement compr?
hensible. Je tiens l'existence d'un tel syst?me pour au moins aussi improbable
que la v?rit? de la Bible. Mais, ?videmment, l'improbabilit? de la v?rit? de
la Bible est affirm?e par la Bible, tandis que l'improbabilit? de la v?rit? du
syst?me philosophique parfait cr?e une s?rieuse difficult? pour ce syst?me. S'il
est alors vrai que la raison humaine ne peut pas prouver la non-existence de Dieu
comme ?tre tout-puissant, il est, je crois, ?galement vrai que la raison humaine
ne peut pas ?tablir l'existence de Dieu comme ?tre tout-puissant. Il s'ensuit
que, en notre capacit? d'historiens, de philologues ou de savants, nous en
sommes r?duits ? un ?tat de doute concernant la question la plus impor
tante. Nous n'avons pas d'autre choix que d'aborder la Bible dans cet ?tat
de doute, aussi longtemps que nous pr?tendons ?tre des historiens ou des
hommes de science. Et cependant cela n'est possible que sur un arri?re-plan de

Que savons-nous donc ? Je laisse de c?t? les innombrables faits que nous
connaissons, car la connaissance des faits bruts n'est pas un savoir, n'est pas un
vrai savoir. Je laisse aussi de c?t? notre connaissance des lois scientifiques, car il
est admis que ces lois peuvent toujours ?tre r?vis?es. Nous pourrions dire que ce
que nous connaissons vraiment, ce n'est pas des r?ponses aux questions fon

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damentales, mais seulement ces questions elles-m?mes, ces questions que nous
impose, ? nous ?tres humains, notre situation d'?tres humains. Ceci pr?suppose
qu'il existe une situation fondamentale de l'homme en tant qu'homme qui n'est
affect?e par aucun changement, par aucun changement dit historique en par
ticulier. C'est la situation fondamentale de l'homme ? l'int?rieur du tout ? ?
l'int?rieur d'un tout qui est si peu sujet au changement historique qu'il est une
condition de tout changement historique possible. Mais comment savons-nous
qu'il y a ce tout ? Si nous savons cela, nous ne pouvons le savoir qu'en partant
de ce que nous pouvons appeler le monde ph?nom?nal, le tout donn?, le tout qui
est donn? en permanence, comme le sont les ?tres humains, le tout qui est maintenu
ensemble et constitu? par la vo?te c?leste et qui comprend le ciel et la terre et tout
ce qui se trouve dans le ciel, sur la terre, et entre le ciel et la terre. Toute pens?e
humaine, voire toute pens?e humaine ou divine qui veut ?tre comprise par les
?tres humains, commence bon gr? mal gr? avec ce tout, le tout donn? en perma
nence que nous connaissons tous, et que les hommes ont toujours connu et conna?
tront toujours. La Bible commence par une articulation du tout donn? en perma
nence ; c'est l? une articulation parmi beaucoup d'autres du tout donn? en
permanence. Voyons si nous pouvons comprendre cette articulation biblique du
tout qui est donn?.
La Bible commence au commencement. Elle dit quelque chose du commen
cement. Qui dit qu'au commencement Dieu cr?a le ciel et la terre ? On ne nous le
dit pas ; donc nous ne le savons pas. Ce silence sur le locuteur au d?but de la
Bible est-il d? au fait que peu importe qui parle ? Ce serait l? une raison de
philosophe. Est-ce aussi la raison biblique ? On ne nous le dit pas ; donc nous
n'en savons rien. Selon la conception traditionnelle, c'est Dieu qui a parl?. Pour
tant la Bible introduit les discours de Dieu par ? et Dieu dit ?, et cela n'est pas dit
au commencement. Nous pouvons donc croire que le premier chapitre de la Gen?se
est dit par un homme sans nom. Pourtant cet homme ne peut pas avoir ?t? un
t?moin oculaire de ce qu'il raconte. Aucun homme n'a pu ?tre un t?moin oculaire
de la cr?ation ; le seul t?moin oculaire, ce fut Dieu. Ne doit-on donc pas attribuer
ce r?cit ? Dieu, comme le faisait la tradition ? Mais nous n'avons pas le droit
d'affirmer cela d'une mani?re d?finitive. Le commencement de la Bible n'est pas
imm?diatement intelligible. Il est ?trange. Mais la m?me remarque s'applique
au contenu de ce qui est dit. ? Au commencement Dieu cr?a le ciel et la terre ;
et la terre ?tait sans forme et vide ; et les t?n?bres ?taient sur la face de l'ab?me ;
et l'esprit de Dieu se mouvait sur la face des eaux. ? On dirait, si nous prenons
ceci litt?ralement, que la terre dans sa forme primordiale, sans forme et vide,
n'a pas ?t? cr??e, que la cr?ation a ?t? formation plut?t que cr?ation ? partir
de rien. Et qu'est-ce que cela signifie, que l'esprit se mouvait sur la face des
eaux ? Et que veut dire ? l'ab?me ?, qui est peut-?tre un r?sidu de certaines
histoires babyloniennes ? De plus, si au commencement Dieu cr?a le ciel et la
terre et toutes les autres choses en six jours, ces jours ne peuvent pas ?tre des
au sens ordinaire sont d?termin?s
jours au sens ordinaire du terme, car les jours
par les mouvements du soleil. Et cependant le soleil n'a ?t? cr?? que le quatri?me
jour de la cr?ation. Bref, toutes ces difficult?s, et nous pourrions en ajouter

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SUR L'INTERPR?TATION de la gen?se 25

d'autres, donnent l'impression, qui est partag?e aujourd'hui par beaucoup, que
nous avons affaire ici ? un r?cit soi-disant mythique. Ce qui revient ? dire,
ainsi que la plupart des gens l'entendent, que nous renon?ons ? essayer de
Je crois que nous devons adopter une d?marche un peu diff?rente. Heureuse
ment, tout n'est pas ?trange dans ce r?cit. Certaines des choses mentionn?es nous
sont famili?res. Nous pourrions peut-?tre commencer par cette partie du premier
nous pouvons comprendre. Le mot h?breu pour la
chapitre de la Gen?se que
cr?ation, qui est ici utilis?, n'est appliqu? dans la Bible qu'? Dieu. Cependant,
ce terme, bara, est employ?, au moins apparemment, comme synonyme du mot
h?breu asah ? ?.
faire Dans un cas, et en l'occurrence par deux fois, ? faire ? s'ap
? quelque chose d'autre que Dieu : l'arbre ? fruit faisant le fruit, pour
traduire litt?ralement. Ainsi, nous avons ici un autre cas de cr?ation. Le mot
bara ne s'applique qu'? Dieu. Ce que cela veut dire n'est pas expliqu? dans la
Bible. Mais il existe un synonyme (asah) pour ? cr?er ?? ? faire ??
qui s'applique
aussi ? d'autres ?tres, aux arbres par exemple, pour ne rien dire des ?tres humains.
Essayons donc de voir ce que ce mot ? faire ? signifie dans les cas o? il appara?t
dans le premier chapitre de la Gen?se. L'arbre ? fruit faisant des fruits, de quel
sorte de ? faire ? s'agit-il ? Le fruit est fait presque enti?rement par l'arbre et,
si l'on peut dire, dans l'arbre. Deuxi?mement, le fruit ne ressemble pas ? un
arbre. Troisi?mement, le fruit est un produit complet et fini. Enfin, le fruit peut
?tre s?par? de l'arbre. Peut-?tre la cr?ation a-t-elle une certaine parent? avec
cette sorte de faire par opposition ? d'autres; d'abord, faire quelque chose qui
n'a pas compl?tement son origine dans celui qui fait : les produits manufactur?s,
qui exigent de l'argile, etc., en plus de celui qui fait ; deuxi?mement, faire quelque
chose qui ressemble ? celui qui l'a fait, la g?n?ration des animaux ; troisi?mement,
faire quelque chose qui n'est pas complet mais a besoin d'un faire suppl?mentaire,
les ufs ; et finalement, faire quelque chose qui ne peut ?tre s?par? de celui qui
fait : par exemple, les actes, les actes humains, ne peuvent pas ?tre s?par?s de
? et ? faire ? seraient le m?me mot en
celui qui les accomplit (? acte h?breu).
Gardons seulement ceci ? l'esprit : la cr?ation, semble-t-il, consiste ? faire des
choses separables, tout comme les fruits sont separables des arbres ; la cr?ation
a, semble-t-il, quelque chose ? voir avec la s?paration. Le premier chapitre de
la Gen?se mentionne fr?quemment la s?paration je veux dire lemot lui-m?me ;
il est mentionn? explicitement cinq fois, et dix fois implicitement dans des expres
sions telles que ? selon son esp?ce ?, ce qui veut dire, bien s?r, la distinction ou la
s?paration d'une esp?ce de l'autre. La cr?ation consiste ? faire des choses s?par?es,
des esp?ces de plantes, d'animaux, etc. ; et la cr?ation, cela veut m?me dire faire
des choses qui s?parent ? le ciel s?pare les eaux d'avec les eaux, les corps c?lestes
s?parent le jour de la nuit.
Consid?rons maintenant la difficult? la plus flagrante, celle due au fait que
la Bible parle de jours ant?rieurement ? la cr?ation du soleil. Le soleil n'a ?t?
cr?? que le quatri?me jour de la cr?ation. Nous n'avons pas de difficult? ? admettre
que le soleil est venu ? l'?tre si tard ; n'importe quel physicien le dirait aujour
d'hui ;mais la Bible dit que le soleil a ?t? cr?? apr?s les plantes et les arbres, apr?s

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le monde v?g?tal. Le monde v?g?tal fut cr?? le troisi?me jour et le soleil le qua
tri?me jour. L? est la difficult? la plus massive du r?cit donn? dans le premier
chapitre de la Gen?se. De quel point de vue est-il intelligible que lemonde v?g?tal
pr?c?de le soleil ? Comment peut-on comprendre le monde v?g?tal, d'une part,
et le soleil, d'autre part, en sorte que cela ait un sens de dire du monde v?g?tal qu'il
pr?c?de le soleil ? La cr?ation du monde v?g?tal a lieu le troisi?me jour, le jour
m?me o? la terre et la mer ont d'abord ?t? cr??es. Il est dit explicitement que le
monde v?g?tal a ?t? produit par la terre. Le monde v?g?tal appartient ? la terre.
Aussi, la Bible ne mentionne aucun faire divin dans la cr?ation du monde v?g?tal.
Dieu dit ? la terre de produire les plantes, et la terre les produit, tandis que Dieu
a fait le monde du ciel, le soleil, la lune et les ?toiles, et par-dessus tout Dieu
ordonne ? la terre de produire les animaux et c'est Dieu qui a fait les animaux.
La terre ne les produit pas. Le monde v?g?tal appartient ? la terre. Il est, pourrait
on dire, la couverture de la terre, ou, si on veut, la peau de la terre, si la terre
pouvait produire de la peau. Il n'est pas separable de la terre. Le monde v?g?tal
est cr?? le jour m?me o? la terre et les mers sont cr??es ; le troisi?me jour est le
jour de la cr?ation double. Dans la plupart des six cas, une seule chose ou un seul
ensemble de choses est cr??. C'est seulement le troisi?me et le sixi?me jour qu'il
y a double cr?ation. Le sixi?me jour, les animaux terrestres et l'homme sont
cr??s. Il semble y avoir ici une sorte de parall?lisme dans le r?cit biblique. Il y a
deux s?ries de cr?ations, chacune de trois jours. La premi?re commence avec la
cr?ation de la lumi?re, la seconde avec celle du soleil. Les deux s?ries se terminent
par une double cr?ation. La premi?re moiti? se termine sur le monde v?g?tal,
la seconde moiti? se termine sur l'homme. Le monde v?g?tal se caract?rise par
le fait qu'il n'est pas separable de la terre. La distinction entre le non-s?parable
et le separable serait-elle le principe sous-jacent ? la division ? Ceci ne suffit pas.
Les esp?ces de plantes sont separables les unes des autres, quoiqu'elles ne soient
pas separables de la terre ; et la cr?ation dans son ensemble est une sorte de s?pa
ration. La cr?ation, c'est faire des choses s?par?es, des choses ou des groupes de
choses qui sont s?par?s les uns des autres, distingu?s les uns des autres, qu'on
peut distinguer, qu'on peut discerner. Mais ce qui permet de distinguer et de
discerner, c'est la lumi?re. La premi?re chose cr??e est donc la lumi?re. La lumi?re
est le commencement, le principe de distinction et de s?paration. La lumi?re est
l' uvre du premier jour. La lumi?re, nous la connaissons avant tout comme
lumi?re du soleil. Le soleil est pour nous la plus importante source de lumi?re.
Le soleil appartient au travail du quatri?me jour. Il y a une parent? particuli?
rement ?troite entre la lumi?re et le soleil. Cette parent? est exprim?e par le fait
que la lumi?re est le commencement de la premi?re moiti? de la cr?ation et le
soleil le commencement de la seconde moiti? de la cr?ation.
S'il en est ainsi, nous sommes contraints de nous poser cette question : la
seconde moiti? de la cr?ation aurait-elle un principe propre, un principe diff?rent
de la lumi?re ou de la s?paration ou distinction ? Ceci doit ?tre bien compris.
Les s?parations ou distinctions sont ?videmment conserv?es dans la seconde
moiti?. Les hommes sont distingu?s des b?tes brutes, par exemple. Ainsi donc,
un principe diff?rent de la lumi?re ou de la s?paration ou distinction devrait ?tre

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SUR l'interpr?tation de la gen?se 27

un la s?paration ou distinction, mais

principe qui se base sur, ou qui pr?suppose,
qui n'est pas r?ductible ? la s?paration ou distinction. Le soleil pr?suppose la
lumi?re mais n'est pas la lumi?re. Jetons maintenant un coup d' il sur les cr?ations
du quatri?me au sixi?me jour? le quatri?me jour, le soleil, la lune, et les ?toiles ;
le cinqui?me jour, les animaux aquatiques et les oiseaux ; le sixi?me jour, les
animaux terrestres et l'homme. Qu'y a-t-il donc de commun aux cr?ations de la
seconde moiti? ? Je dirai : le d?placement ou changement de Heu. Je sugg?rerai
donc que le principe de la premi?re moiti? est la s?paration ou distinction pure
ment et simplement. Le principe de la seconde moiti?, du quatri?me au sixi?me
jour, est le d?placement. C'est pour cette raison et pour cette tr?s importante
raison que le monde v?g?tal pr?c?de le soleil ; le monde v?g?tal est incapable
de se d?placer. Le soleil est ce qu'il est par le fait qu'il se l?ve et se couche, qu'il
va et vient, qu'il est capable de se d?placer. La difficult? dont je suis parti est
r?solue, ou presque r?solue, une fois qu'on a compris que le r?cit de la cr?ation
consiste en deux parties principales qui sont parall?les. La premi?re partie
commence par la lumi?re, la deuxi?me commence par le soleil. De m?me, il y a
un parall?lisme ? la fin des deux parties. Ce n'est que le troisi?me et le sixi?me
jour qu'il y a deux actes de cr?ation. R?p?tons : le troisi?me jour, la terre, les
mers, et le monde v?g?tal ; le sixi?me jour, les animaux terrestres et l'homme.
J'ai dit que le principe de la premi?re moiti? de la cr?ation est la s?paration ou
distinction et que celui de la seconde moiti? est le d?placement, mais de telle
fa?on que le premier est conserv? dans le second. En d'autres termes, le d?pla
cement doit ?tre compris comme une forme sup?rieure de s?paration. Le d?place
ment est une s?paration d'un ordre sup?rieur, parce qu'il ne signifie pas simplement
qu'une chose est s?par?e d'autres choses ; un ch?ne est s?par? ou distingu? d'un
pommier. Le d?placement est une s?paration d'un ordre sup?rieur parce qu'il
ne signifie pas simplement qu'une chose est s?par?e d'autres choses, mais qu'elle
est capable de se s?parer de sa place, de ressortir sur un arri?re-plan qui appara?t
comme tel en vertu du mouvement de la chose. La cr?ation des corps c?lestes
le quatri?me jour est imm?diatement suivie par la cr?ation des animaux aqua
tiques et des oiseaux. Ces animaux sont les premi?res cr?atures qui soient b?nies
par Dieu, et il les b?nit en s'adressant ? eux : ? Soyez f?conds et multipliez-vous. ?
Ce sont les premi?res cr?atures auxquelles Dieu s'adresse, ? la deuxi?me personne
? ce n'est pas comme la terre : ? que la terre produise ? ;Dieu s'adresse ? la terre
et ? l'eau, mais pas ? la deuxi?me personne. Les animaux aquatiques et les
oiseaux appartiennent ? la classe, ou au genre, des ?tres vivants. (J'essaie de
traduire le terme h?breu.) Qu'est-ce que cela veut donc dire que, le quatri?me
jour, nous ayons les premiers ?tres capables de se d?placer, les corps c?lestes,
et le cinqui?me, les animaux ? Le d?placement est suivi de la vie. La vie aussi
doit ?tre comprise comme une forme de s?paration. En premier lieu la vie est ici
caract?ris?e par la capacit? ? ?tre interpel?e, par l'ou?e, par la perception senso
rielle. Il est de la plus haute importance que la Bible choisisse l'ou?e plut?t que
la vue ou le toucher comme caract?ristique de l'?tre vivant. Mais pour notre
pr?sent propos il importe plus de noter que, dans le contexte du chapitre, la vie
animale appara?t comme repr?sentant un degr? encore plus haut de s?paration

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que les corps c?lestes. Les animaux ne sont pas seulement capables de changer
de place ; ils peuvent aussi changer leur cours. Le soleil, la lune, les ?toiles, ne
peuvent pas changer leur cours, sauf par miracle ;mais il suffit de voir un chien
courir : il peut changer son cours ; en fait il n'a pas de cours propre. Les animaux
ne sont pas limit?s au simple changement de place. Il s'ensuit que l'?tre cr?? en
dernier, ? savoir l'homme, est caract?ris? par le fait qu'il est une cr?ature s?par?e
au plus haut degr? ; l'homme est le seul ?tre cr?? ? l'image de Dieu. Si nous consi
d?rons le parall?lisme entre les plantes et les hommes, et le fait que les plantes
sont les seules cr?atures auxquelles le terme ? faire ? soit explicitement attribu?,
nous pouvons aussi reconna?tre que l'homme est capable de faire, d'agir, au plus
haut degr? parmi toutes les cr?atures
Il semble alors qu'on peut pr?senter comme suit la s?quence des cr?ations
dans le premier chapitre de la Bible : du principe de s?paration, la lumi?re ; en
passant par quelque chose qui s?pare, le ciel ; ? quelque chose qui est s?par?,
la terre et la mer ; ? des choses productives de choses s?par?es, les arbres par
exemple ; ensuite des choses qui peuvent se s?parer de leur place, les corps c?lestes ;
puis des choses qui peuvent se s?parer de leur cours, les b?tes brutes ; et enfin
un ?tre qui peut se s?parer de sa voie, de la voie droite. R?p?tons : la cl? du premier
chapitre semble ?tre le fait que le r?cit de la cr?ation se compose de deux parties.
Ce qui implique que le monde cr?? est con?u comme ?tant caract?ris? par un
dualisme fondamental : entre des choses qui diff?rent les unes des autres sans
?tre capables de se d?placer, et des choses qui, outre le fait qu'elles sont diff?rentes
les unes des autres, sont capables de se d?placer. Ce qui veut dire que le premier
chapitre semble fond? sur la supposition que le dualisme fondamental est celui
de la diff?rence, de l'alt?rit? comme dirait Platon, et du d?placement. Pour
comprendre le caract?re de ce dualisme, confrontons-le avec le seul autre dualisme
fondamental mentionn? dans le chapitre. Je cite le verset 26 : ? et Dieu cr?a
l'homme ? son image, ? son image, ? l'image de Dieu, ainsi Dieu le cr?a, m?le et
femelle il les cr?a ?. C'est l? une phrase tr?s difficile. Le dualisme m?le/femelle
pourrait tr?s bien ?tre utilis? pour l'articulation fondamentale du monde, et il
a ?t? employ? de cette fa?on dans bien des cosmogonies ? le genre masculin
ou f?minin des noms semble correspondre au genre m?le ou femelle de toutes
choses, et cela pourrait mener ? supposer deux principes, un principe m?le et
un principe femelle, un dieu supr?me et une d?esse supr?me. La Bible ?carte
cette possibilit? en attribuant le dualisme m?le/femelle, si on peut dire, ? Dieu
lui-m?me, en localisant, si on peut dire, la racine de ce dualisme en Dieu. Dieu
a cr?? l'homme ? son image, et il l'a donc cr?? m?le et femelle. De plus, la Bible
ne mentionne la distinction m?le-femelle que dans le cas de l'homme, comme
pour dire que m?le et femelle ne sont pas des caract?res universels. Il y a beaucoup
de choses qui ne sont ni m?les ni femelles, mais toutes choses sont ce qu'elles
sont parce qu'elles se distinguent les unes des autres ; et toutes choses sont soit
fix?es ? une place, soit capables de se d?placer. C'est pourquoi le dualisme fonda
mental m?le/femelle est remplac? par le dualisme fondamental de la diff?rence
ou alt?rit? et du d?placement. Ce dernier dualisme, diff?rence/d?placement, ne
se pr?te pas ? la supposition qu'il y aurait deux dieux, un dieu s?parateur et un

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SUR l'interpr?tation de la gen?se 29

dieu moteur, pourrait-on dire. De plus, ce dualisme exclut la possibilit? de conce

voir la venue ? l'?tre du monde comme un acte de g?n?ration, les parents ?tant
deux dieux, un dieu m?le et un dieu femelle ; ou encore, il ?carte la possibilit?
de concevoir la venue ? l'?tre du monde lui-m?me comme prog?niture d'un dieu
m?le et d'un dieu femelle. Le dualisme choisi par la Bible n'est pas sensuel mais
intellectuel, no?tique, et ceci peut nous aider ? expliquer le paradoxe des plantes
pr?c?dant le soleil. Un autre dont j'aurai ? faire usage :
point que j'ai indiqu?,
tous les ?tres cr??s mentionn?s dans la Bible sont des ?tres non mythiques au
sens vulgaire du mot ; nous connaissons
je veux dire que tous sont des ?tres que
par la perception sensorielle quotidienne. Arriv?s ? ce point, consid?rons ? nouveau
l'ordre de la cr?ation : la premi?re chose cr??e est la lumi?re, quelque chose qui
n'a pas de place. Toutes les cr?atures ult?rieures ont une place. Les choses qui ont
une place, soit ne ? le ciel, la terre, les
comportent pas de parties h?t?rog?nes
mers ; soit consistent en
parties h?t?rog?nes, ? savoir des esp?ces ou des individus.
Ou, si on pr?f?re, les choses ont une ou bien n'ont pas une place d?finie
qui place,
mais plut?t remplissent toute une r?gion ou quelque chose ? remplir ? le ciel,
la terre, les mers ; ou bien consistent en parties h?t?rog?nes, en esp?ces et en
individus, et ne remplissent pas toute une r?gion, mais occupent une place ?
l'int?rieur d'une r?gion, dans la mer, dans le ciel, sur la terre. Les choses qui
occupent une place ? l'int?rieur d'une r?gion, ou bien ne peuvent pas se d?placer
les plantes ; ou bien peuvent se d?placer. Celles qui peuvent se d?placer, ou bien
n'ont pas la vie ? les corps c?lestes ; ou bien poss?dent la vie. Les ?tres vivants
sont soit non terrestres ? les animaux aquatiques et les oiseaux ; soit terrestres.
Les ?tres vivants terrestres, ou bien ne sont pas cr??s ? l'image de Dieu ? les
b?tes brutes ; ou bien sont cr??s ? l'image de Dieu ? l'homme. Bref, le premier
ou ce que Platon appelle
chapitre de la Gen?se est fond? sur une division par deux,
la diair?sis (division par deux).
Ces consid?rations montrent, me semble-t-il, combien il est peu raisonnable
de parler du caract?re mythique ou pr?logique de la pens?e biblique en tant que
telle. La relation du monde donn?e dans le premier chapitre de la Bible n'est pas
fondamentalement diff?rente des relations philosophiques ; elle est fond?e sur
des distinctions ?videntes qui nous sont aussi accessibles qu'elles l'?taient ?
l'auteur biblique. Nous pouvons donc comprendre cette relation ; ces distinctions
sont accessibles ? l'homme en tant qu'homme. On peut ais?ment comprendre pour
quoi on doit trouver quelque chose de ce genre dans la Bible. Une relation de la
cr?ation du monde ou, plus g?n?ralement, une cosmogonie, pr?suppose n?cessai
rement une articulation du monde, du monde achev?, du cosmos, c'est-?-dire
une cosmologie. Le r?cit biblique de la cr?ation est fond? sur une cosmologie.
Toutes les choses cr??es qui sont mentionn?es dans la Bible sont accessibles ?
l'homme en tant qu'homme ind?pendamment de toute diff?rence de climat,
d'origine, de religion, ou autre. On pourrait nous dire, tout cela est fort bien, nous
savons tous ce que sont le soleil, la lune et les ?toiles, les fruits et les plantes,
mais qu'en est-il de la lumi?re en tant que distincte du soleil ? Qui la conna?t ?
Mais ne connaissons-nous pas tous une lumi?re qui ne d?rive pas du soleil, et
cela empiriquement, ordinairement ? A mon avis oui, c'est l'?clair. Et peut-?tre

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y a-t-il une connexion entre ce que dit la Bible de la lumi?re et la compr?hension

biblique de l'?clair. La Bible part donc du monde tel que nous le connaissons
et tel que les hommes l'ont toujours connu et le conna?tront toujours, ant?rieu
rement ? toute explication, mythique ou scientifique. Je ferai seulement cette
sur le mot ? ?. mot ?monde ?
remarque monde Le n'appara?t pas dans la Bible.
La Bible h?bra?que dit ? le ciel et la terre ? l? o? nous dirions ordinairement ? le
monde ?. Le mot h?breu qui est le plus souvent traduit par ?monde ? veut dire
quelque chose de diff?rent ; il veut dire, tout d'abord, le pass? lointain, ? une fois
au sens de ? alors ?, les premiers temps ou depuis les premiers temps. En second
lieu il veut dire ? une fois ? ou ? alors ? dans le futur. Et finalement, il veut dire
? une fois pour toutes ?,
pour tous les temps, qui ne cesse jamais, permanent.
Il veut donc dire, cela qui est permanent. En d'autres termes donc, le mot
h?breu pour ?monde ? signifie essentiellement quelque chose en connexion avec
le temps, un caract?re du temps plut?t que quelque chose que nous voyons.
S'il existe d'autres ?tres mentionn?s dans d'autres cosmogonies o? toutes
sortes d'?tres dits mythiques sont mentionn?s, par exemple, dans les histoires
babyloniennes, nous devons, en tout cas, aller voir derri?re ces dragons et
choses semblables, en nous demandant si ces ?tres existent. Et nous devons
retourner ? ces choses mentionn?es dans le premier chapitre de la Bible, qui
nous sont famili?res ? nous maintenant et qui sont famili?res ? tous les hommes
de tous les temps. En ce sens ?galement, la Bible commence r?ellement par le

Mais, direz-vous, et ? juste titre, ce que j'ai discut? est la partie ou l'aspect
le moins important du premier chapitre. La cosmologie utilis?e par l'auteur
biblique n'est pas le th?me de l'auteur biblique. Cette cosmologie, cette articula
tion de l'univers visible est la pr?supposition non th?matique de l'auteur biblique.
Son th?me est que lemonde a ?t? cr?? par Dieu en telles et telles ?tapes. Pr?parons
notre r?flexion sur ce th?me en consid?rant un autre trait du r?cit, que nous
avons laiss? de c?t? jusqu'? pr?sent. La Bible, dans ce premier chapitre, fait une
distinction entre les choses qui sont nomm?es par Dieu et celles qui ne le sont pas,
et une distinction entre les choses qui sont appel?es bonnes par Dieu et celles
qui ne sont pas appel?es bonnes par Dieu. Les choses nomm?es par Dieu sont le
jour, comme nom de la lumi?re, et la nuit, comme nom des t?n?bres, et, de plus,
le ciel, la terre, et les mers. Quant ? toutes les autres choses, elles ne sont pas
nomm?es par Dieu ; seules ces choses g?n?rales, qui manquent de particulari
sation, qui n'ont pas une place, ? proprement parler, sont nomm?es par Dieu.
La t?che de nommer le reste est laiss?e ? l'homme. Presque toutes les choses sont
appel?es bonnes par Dieu ; les seules exceptions sont le ciel et l'homme. Mais on
peut soutenir qu'il n'?tait pas n?cessaire de dire l'homme bon, parce que l'homme
est le seul ?tre cr?? ? l'image de Dieu et parce que l'homme est b?ni par Dieu.
Quoi qu'il en soit, il est certain que la seule chose qui ne soit pas appel?e bonne
sans ?tre rachet?e, si on peut dire, en ?tant b?nie par Dieu ou dite cr??e ? l'image
de Dieu, c'est le ciel. Nous pouvons dire que le souci de l'auteur de ce chapitre
est de d?pr?cier ou de rabaisser le ciel ; en accord avec ceci, la cr?ation appara?t
?tre pr?c?d?e d'une sorte de terre rudimentaire, ? au commencement Dieu cr?a

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sur l'interpr?tation de la gen?se 31

le ciel et la terre, et la terre... ?. Il n'y a rien qui ressemble ? un ciel rudimentaire,

et les corps c?lestes, soleil, lune, ?toiles, ne sont, d'apr?s le premier chapitre,
que des outils, des instruments destin?s ? donner de la lumi?re ? la terre ; et, ce
est ces corps c?lestes sont sans vie ; ce ne sont pas des dieux.
qui plus important,
Le ciel est d?pr?ci? en faveur de la terre, de la vie sur terre, de l'homme. Qu'est-ce
que cela veut dire ? Pour la cosmologie, au sens strict du terme, la cosmologie
sur terre.
grecque, le ciel est un th?me plus important que la terre, que la vie
Le ciel, pour les penseurs grecs, signifie la m?me chose que le monde, le cosmos.
Le ciel veut dire un tout, la vo?te qui embrasse tout le reste. C'est la vie sur
terre qui a besoin du ciel, de la pluie, et non l'inverse. Et si les cosmologues
grecs les plus sophistiqu?s ont compris qu'on ne pouvait pas s'en tenir ? la
ils sont all?s au del? du comme dit vers un lieu
primaut? du ciel, ciel, Platon,
La chose humaine est un terme d?pr?ciatif dans la philosophie
Il y a donc une profonde opposition entre la Bible et la cosmologie au sens
propre, et, puisque toute philosophie est en derni?re analyse cosmologie, entre
la Bible et la philosophie. La Bible proclame que la cosmologie est une implication
non th?matique de l'histoire de la cr?ation. S'il est n?cessaire d'articuler l'univers
visible et de comprendre son caract?re, c'est uniquement pour dire que l'univers
visible, le monde, a ?t? cr?? par Dieu. La Bible se distingue de toute philosophie
parce qu'elle affirme simplement que le monde est cr?? par Dieu. Il n'y a pas
l'ombre d'un argument pour soutenir cette affirmation. Comment savons-nous
que le monde a ?t? cr?? ? La Bible d?clare qu'il en est ainsi. Nous le savons en
vertu d'une d?claration pure et simple, par la parole divine en derni?re analyse.
Aussi, tout savoir sur le caract?re cr?? du monde diff?re enti?rement de celui
que nous pouvons avoir sur sa structure ou son articulation. L'articulation du
monde, la distinction essentielle entre les plantes, les b?tes brutes, etc., est acces
sible ? l'homme en tant qu'homme ;mais notre savoir sur le caract?re cr?? du
monde n'est pas un savoir ?vident. Je vais vous lire quelques versets du Deut?
ronome, chapitre IV, versets 15 ? 19 : ?Prenez bien garde ? vous-m?mes puisque
vous n'avez vu aucune image, le jour o? le Seigneur vous a parl?, ? Horeb, du
milieu du feu? de peur que vous ne vous corrompiez et que vous ne vous fassiez
une idole, une image de quoi que ce soit, une figure de m?le ou de femelle, une
figure de quelque b?te qui est sur la terre, une figure de quelque oiseau ail? qui
vole dans les airs, une figure de quelque reptile qui rampe sur le sol, une figure de
quelque poisson qui est dans les eaux au-dessous de la terre ! Et de peur que,
quand tu l?ves tes yeux vers les cieux, quand tu vois le soleil, la lune, les ?toiles,
m?me toute l'arm?e des cieux, tu ne sois entra?n?, tu ne te prosternes devant eux
et tu ne les serves, eux que le Seigneur, ton Dieu, a donn?s en partage ? toutes
les nations sous tous les cieux ?, ce qui veut dire : eux que le Seigneur ton Dieu
a assign?s, attribu?s, ? toutes les nations sous le ciel entier. Toutes les nations,
tous les hommes en tant qu'hommes ne peuvent s'emp?cher de se tourner vers
cette religion cosmique, s'ils ne vont pas au del? des choses cr??es. ?Mais vous,
le Seigneur vous a pris et vous a fait sortir du creuset de fer, qui est l'Egypte,
pour que vous deveniez sous lui un peuple qui soit son h?ritage, comme vous

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l'?tes aujourd'hui. ?xEn d'autres termes, le fait que le monde a une certaine
structure est connu de l'homme en tant qu'homme. Que le monde soit cr?? est
connu par le fait que Dieu
parle ? Isra?l sur le Horeb ; c'est la raison pour laquelle
Isra?l sait que le soleil et la lune et les ?toiles ne m?ritent pas d'?tre ador?s, que
le ciel doit ?tre d?pr?ci? en faveur de la vie humaine sur terre, et, finalement,
que l'origine du monde, c'est la cr?ation divine. Il n'y a pas d'argument en faveur
de la cr?ation, sinon Dieu parlant ? Isra?l. Celui qui n'a pas entendu cette parole
directement ou par tradition adorera les corps c?lestes ; il restera, en d'autres
termes, ? l'int?rieur de l'horizon de la cosmologie.
Je voudrais dire quelques mots du second chapitre, parce qu'une grande
difficult? du d?but de la Bible est qu'il y a une double relation de la cr?ation,
une dans le premier et trois. Le
chapitre, et une autre dans les chapitres deux
premier chapitre de la Bible contient une cosmologie qui est ench?ss?e dans un
r?cit de la cr?ation du monde, une cosmologie qui est int?gr?e ? un r?cit de la
cr?ation du monde. Cette int?gration de la cosmologie dans un r?cit de la cr?ation
implique une d?pr?ciation du ciel. Le ciel n'est pas divin ; le ciel est d'un rang
subordonn? ? la terre, ? la vie sur terre. Mais cette cosmologie utilis?e par la
Bible, en tant qu'elle est distincte de l'affirmation concernant la cr?ation, je veux
dire l'articulation du monde visible, cette cosmologie est fond?e sur des donn?es
accessibles ? l'homme en tant qu'homme, tandis que l'affirmation du caract?re
cr?? du monde n'est pas fond?e sur de telles donn?es. D'o? la question : de quel
droit l'horizon de la cosmologie, des choses que nous voyons, d?crivons, compre
nons, de quel droit cet horizon est-il transcend? ? En d'autres termes, qu'est-ce
qui cloche dans la cosmologie ? Qu'est-ce qui cloche dans l'effort de l'homme
de retrouver ? la lumi?re de ce qui est ?vident pour l'homme en
d'essayer s'y
tant qu'homme ? Quel est le vrai caract?re de la vie humaine ? Qu'est-ce que la
vie droite pour l'homme ? Cette question est le point de d?part du second r?cit
de la cr?ation au deuxi?me Le r?cit se termine sur l'homme ;
chapitre. premier
le second commence l'homme. Il semble r?cit qui se termine sur l'homme
par qu'un
ne suffit pas. Pourquoi ? Dans le premier r?cit, l'homme est cr?? le m?me jour
? m?me si c'est
vu comme une partie du tout
que les animaux terrestres, il est
la plus haut plac?e. Dans cette perspective, la diff?rence absolue entre l'homme
et toutes les autres cr?atures n'est pas vue ad?quatement. Il r?sulte du premier
r?cit que l'homme est s?par? au plus haut degr?, qu'il peut bouger ou changer
de place, m?me en un sens tr?s m?taphorique, au plus haut degr?. Mais ce privi
un grand danger. L'homme est la cr?ature la plus
l?ge, cette libert?, est aussi
ambigu? ; donc l'homme n'est pas appel? bon, tout juste comme le ciel n'?tait
de l'homme, le danger
pas appel? bon. Il y a une connexion entre l'ambigu?t?
l'homme est essentiellement et le ciel, ce que le ciel repr?sente,
auquel expos?,
la tentative de s'y retrouver ? la lumi?re de ce qui est ?vident pour l'homme

i. La traduction de ce passage est emprunt?e ? Edouard Dhorme (s. dir.), La Bible, I :

L'Ancien Testament, Paris, Gallimard, 1956 (? Biblioth?que de la Pl?iade ?) : 523-524 ; je l'ai

modifi?e pour serrer de plus pr?s le texte anglais utilis? par Leo Strauss (la King
Bible) ; j'ai aussi consult? La Bible de J?rusalem (Desci?e de Brouwer). (N. d. T.)

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sur l'interpr?tation de la gen?se 33

en tant qu'homme, la tentative de poss?der la connaissance du bien et du mal

comme les dieux. Maintenant, si l'homme est la plus ambigu? des cr?atures, en
fait la seule cr?ature ambigu?, il nous faut un suppl?ment ? ce r?cit o? l'homme
appara?t aussi comme une partie du tout. Il nous faut un r?cit centr? sur l'homme
seul ; plus pr?cis?ment, comme ambigu?t? veut dire ambigu?t? ? l'?gard du bien
et du mal, il nous faut un r?cit o? la place de l'homme est d?finie, non seulement
comme elle l'?tait dans le premier r?cit par un commandement ?
Soyez f?conds
et multipliez ? en mais par un commandement une
g?n?ral, n?gatif, prohibition.
Car une prohibition ?nonce explicitement les limitations de l'homme ? jusqu'?
ce point et pas plus loin ?! la limite s?parant le bien du mal. Le second chapitre
r?pond, non ? la question : comment le monde est-il venu ? l'?tre ?? mais ? la
question : comment la vie humaine, la vie humaine telle que nous la connaissons,
est-elle venue ? l'?tre ? Tout juste comme la r?ponse ? la question sur le monde
en tant que tout exige une articulation du monde, de m?me la r?ponse ? la ques
tion sur la vie humaine exige une articulation de la vie humaine. La vie humaine,
la vie de la plupart des hommes, est une vie de travailleurs de la terre, ou en
tout cas elle est bas?e sur cette vie. Si vous n'en croyez pas la Bible, vous pouvez
en croire la Politique d'Aristote. C'est pourquoi, tr?s ?videmment, la vie humaine
se caract?rise par le besoin de pluie et le besoin de travailler dur. Mais cet ?tat
ne peut pas avoir ?t? celui de la vie humaine au commencement ; car si l'homme
a ?t? dans le besoin d?s le d?but, et cela essentiellement, il est contraint, ou en
tout cas s?rieusement tent?, de se montrer dur, sans charit?, injuste ; ? cause de
son ?tat de besoin, il n'est pas pleinement responsable de son absence de charit?
ou de justice. Mais, d'une mani?re ou d'une autre, nous savons que l'homme est
responsable de son absence de charit? ou de justice ; c'est pourquoi son ?tat
originel a d? ?tre tel qu'il n'?tait pas forc?, ni s?rieusement tent?, d'?tre sans
charit? ni justice. Donc, dans sa condition originelle, l'homme vivait dans un
jardin entour? de rivi?res ; ? l'origine l'homme n'avait besoin ni de pluie ni de
travailler dur ; il vivait dans l'abondance et dans l'aisance. L'?tat pr?sent de
l'homme est d? ? la faute de l'homme, ? la transgression d'une prohibition
qu'il aurait pu ais?ment observer. Mais l'homme a ?t? cr?? ? l'image de Dieu,
d'une certaine fa?on semblable ? Dieu. N'?tait-il donc pas cong?nitalement
tent? de transgresser toute prohibition, toute limitation ? Cette ressemblance
avec Dieu, n'?tait-ce pas une constante tentation d'?tre litt?ralement comme
Lui ? Pour ?carter cette difficult?, le second r?cit de la cr?ation distribue les
accents autrement que le premier. Il est dit maintenant de l'homme qu'il a ?t?
cr??, non ? l'image de Dieu, mais de la poussi?re de la terre. De plus, dans le
premier r?cit, l'homme est cr?? pour r?gner sur les b?tes brutes. Dans le second
r?cit, les b?tes apparaissent plut?t comme des aides ou des compagnons. L'homme
est cr?? dans une position humble ; donc, ni le besoin, ni une haute condition
ne le poussaient ? d?sob?ir. De plus, dans le premier r?cit l'homme et la femme
?taient cr??s en un acte unique. Dans le second, l'homme est cr?? d'abord, ensuite
les b?tes brutes, et ? la fin seulement la femme, d'une c?te de l'homme. La femme,
c'est ce qui est pr?suppos?, est inf?rieure ? l'homme. Et cette cr?ature inf?rieure
je m'excuse ?, la femme, inf?rieure m?me ? l'homme, commence la trans

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gression. La d?sob?issance est d?cid?ment mal fond?e. Notons cependant que,

en d?pit de ces diff?rences, le second r?cit prolonge fondamentalement le premier
sur deux points. D'abord, on n'avait pas besoin de pluie au commencement, ce
qui, une fois de plus, veut dire que le ciel, source de la pluie, est d?pr?ci?. En
second lieu, le caract?re d?riv? de la femme implique ? nouveau une d?pr?ciation
du dualisme m?le/femelle, cette d?pr?ciation qui jouait un tel r?le dans la premi?re
partie. Un dernier mot sur ce second chapitre. Le p?ch? originel, la transgression
originelle, a consist? ? manger du fruit de l'arbre de la science du bien et du mal.
Nous n'avons pas de raison de supposer, sur la base du r?cit biblique sinon d'expli
cations ult?rieures, que l'homme a ?t? guid? par le d?sir d'acqu?rir la science
du bien et du mal, car, pour avoir un tel d?sir, il aurait d?j? d? avoir quelque
id?e de bien et du mal. Il est m?me difficile de dire que l'homme a d?sir? trans
gresser le commandement divin. La transgression arrive plut?t par accident.
La transgression est un myst?re, mais l'homme a transgress?, et il savait qu'il
transgressait. L'homme a certainement choisi de d?sob?ir. Il a donc choisi le
principe de d?sob?issance. Ce principe est appel? la science du bien et du mal.
Nous pouvons dire que la d?sob?issance, ?a signifie la connaissance autonome
et du mal, une l'homme lui-m?me ? ce
du bien connaissance que poss?de par
qui implique que la vraie connaissance n'est pas autonome ; et, ? la lumi?re des
d?veloppements th?ologiques ult?rieurs, on pourrait dire que la vraie science
du bien et du mal n'est fournie que par la r?v?lation.
Ce que je sugg?re, c'est ceci : la th?se centrale du premier chapitre, si nous
l'abordons du point de vue de la pens?e occidentale en g?n?ral, c'est la d?pr?
ciation du ciel. Le ciel est un th?me premier de la cosmologie et de la philosophie.
Le second chapitre contient cette d?pr?ciation explicite de la science du bien et
du mal : ce n'est qu'un autre aspect de la pens?e exprim?e au premier chapitre.
Car que veut dire : une science interdite du bien et du mal ? Cela veut dire, en
derni?re analyse, une science du bien et du mal qui est telle qu'elle est bas?e sur
la compr?hension de la nature des choses, comme diraient les philosophes ;mais
cela revient ? dire, en termes un peu plus simples, une science du bien et du mal
qui est bas?e sur la contemplation du ciel. Autrement dit, le premier chapitre
met en question le th?me premier de la philosophie ; et le second chapitre met en
question l'intention de la philosophie. Les auteurs bibliques, pour autant que
le sachions, ne connaissaient rien de la philosophie, au sens strict du terme.
Mais n'oublions pas qu'ils ?taient probablement, qu'ils ?taient m?me certainement,
familiers avec certaines choses, ? Babylone par exemple, qui ?taient des formes
la contemplation du ciel, et l'acquisition de la sagesse
primitives de la philosophie,
dans les conduites humaines par, et gr?ce ?, la contemplation du ciel. L'id?e
fondamentale est lam?me que celle de la philosophie au sens originel. Les chapitres
deux et trois de la Gen?se sont anim?s du m?me esprit que le chapitre premier ;
ce que la Bible pr?sente, c'est l'alternative ? la tentation, et cette tentation,
nous pouvons l'appeler, ? la lumi?re de certaines choses que nous nous trouvons
savoir, la C'est ainsi que la Bible nous confronte, plus clairement
autre livre, ? cette alternative fondamentale : la vie en ob?is
que n'importe quel
sance ? la r?v?lation, la vie dans l'ob?issance, et la vie dans la libert? humaine,

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celle-ci ?tant repr?sent?e par les philosophes grecs. Cette alternative n'a jamais
?t? surmont?e, quoiqu'il y ait beaucoup de gens pour croire qu'une heureuse
synth?se est possible, qui serait sup?rieure aux ?l?ments isol?s : la Bible d'une
part, et la philosophie de l'autre. C'est l? chose impossible. Les synth?ses sacrifient
toujours ce qui est d?cisif dans ce qu'affirme l'un ou l'autre des deux ?l?ments.
Et je serai heureux si nous revenons sur ce point dans la discussion.
Je ferai une seule remarque en guise de conclusion, parce que, si je comprends
bien, dans ce groupe vous vous int?ressez sp?cialement aux livres. Je voudrais
donc dire quelque chose sur le probl?me des livres dans la mesure o? il affecte
la Bible d'un c?t? et la philosophie de l'autre. La conception philosophique grecque
a pour base premi?re cette simple notion, que la contemplation du ciel, la compr?
hension du ciel, est la fondation de ce qui nous m?ne ? la conduite droite. La
connaissance vraie, disaient les philosophes grecs, est la connaissance de ce qui
est toujours. La connaissance des choses qui ne sont pas toujours, et sp?cialement
la connaissance de ce qui est arriv? dans le pass?, est une connaissance d'un carac
t?re enti?rement inf?rieur. Pour ce qui est de la connaissance du pass? lointain,
en particulier, elle en vient ? ?tre consid?r?e comme particuli?rement incertaine.
Quand H?rodote parle du premier inventeur des diff?rents arts, il ne dit pas,
comme le fait la Bible, que X fut le premier inventeur de tel ou tel art. H?rodote
dit qu'il fut le premier inventeur pour autant que nous le sachions. Eh bien, cette
sorte de pens?e, qui est sous-jacente ? toute la pens?e grecque, se cr?e pour v?hicule
le livre, au sens strict du terme, le livre comme uvre d'art. Le livre en ce sens
est une consciente imitation des ?tres vivants. Il n'y a pas de partie du livre,
aussi petite ou apparemment insignifiante soit-elle, qui ne soit n?cessaire pour
que le tout remplisse bien sa fonction. Que l'artisan ou l'artiste soit absent, ou
m?me mort, le livre est, en un sens, vivant. Sa fonction est d'?veiller ? la pens?e,
? la pens?e ind?pendante, ceux qui en sont capables ; l'auteur du livre, en ce
tr?s haut sens du terme, est souverain. Il d?termine ce que doivent ?tre le d?but,
et la fin, et lemilieu. Il refuse l'acc?s ? toute pens?e, ? toute image, ? tout senti
ment qui n'est pas manifestement n?cessaire au propos ou ? la fonction du livre.
L'?-propos et l'?l?gance ne sont que les servantes de la sagesse. Le livre parfait
est une image ou une imitation de ce savoir parfaitement ?vident et embrassant
tout, ce savoir auquel on aspire mais qui ne peut pas ?tre atteint. Le livre parfait
agit ainsi comme un contrecharme au charme du d?sespoir qu'engendre n?cessai
rement la qu?te jamais satisfaite du savoir parfait. C'est pour cette raison que la
philosophie grecque est ins?parable de la po?sie grecque. Regardons maintenant,
de l'autre c?t?, la Bible. La Bible rejette le principe du savoir autonome et tout
ce qui l'accompagne. Le Dieu myst?rieux est le th?me dernier et le plus haut
th?me de la Bible. ?tant donn? la pr?misse biblique, il ne peut pas y avoir de
livre au sens grec du terme, car il ne peut pas y avoir d'auteurs humains qui
d?cideraient souverainement ce que doivent ?tre le d?but et la fin, qui refuseraient
l'acc?s ? tout ce qui ne serait pas manifestement n?cessaire au propos du livre.
En d'autres termes, le propos de la Bible, en tant que livre, participe du caract?re
myst?rieux du propos divin. L'homme n'est pas ma?tre de d?cider comment
commencer ; avant qu'il ne commence ? ?crire, il est d?j? confront? ? des ?crits,

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aux ?crits sacr?s, qui lui imposent leur loi. Il peut modifier ces ?crits sacr?s,
compiler ces ?crits sacr?s, de mani?re ? en faire un seul ?crit, comme l'ont sans
doute fait les compilateurs de l'Ancien Testament, mais il ne peut le faire que
dans un esprit d'humilit? et de r?v?rence. Sa pi?t? m?me peut l'amener ? alt?rer
les textes des ?crits sacr?s qui lui sont parvenus. Il peut le faire pour des raisons
de pi?t? parce que certains passages d'une source ancienne peuvent se pr?ter
? des malentendus, ce qui est grave. Il peut donc apporter des changements,
mais son principe sera toujours de changer aussi peu que possible. Il n'exclura
pas tout ce qui n'est pas ?videmment n?cessaire pour un propos ?vident, mais
seulement ce qui est ?videmment incompatible avec un propos dont les fondations
sont cach?es. Le livre sacr?, la Bible, peut alors abonder en contradictions et en
r?p?titions qui ne sont pas voulues, tandis qu'un livre grec, le plus grand exemple
?tant le dialogue platonicien, refl?te la parfaite ?vidence ? laquelle aspire le
philosophe ; il ne s'y trouve rien qui n'ait une base connaissable, parce que
Platon avait une base. La Bible refl?te dans sa forme litt?raire l'insondable
myst?re des voies de Dieu qu'il serait impie m?me d'essayer de comprendre.

Copyright Leo Strauss's Estate.

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