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Georges Bertin. Mythe et société.

MYTHE ET SOCIETE.

« Les mythes sont faits

pour que

l’imagination les anime »

Albert Camus.

Georges Bertin.
2
Georges Bertin. Mythe et société.

Sommaire.

Introduction.

Ière partie: ACTUALITE DU MYTHE.

1) définitions.

2) mythe et recheche scientifique.

3) la recherche sur le mythe.

a) l’anthropologie culturelle.

b) l’ésotérologie.

c) l’anthropologie symbolique.

4) le retour du mythologique: exemples.

a) Lancelot du Lac et le mythe du médiateur.

b) du New Age à la Pentecôte: romans populaires

et apparitions.

2ème partie: MYTHE ET SOCIETE.

5) niveaux de communication culturelle et sociétés.

6) forme et histoire, une dialectique pour penser la complexité.

3
7) la transversalité comme méthode.

8) applications:médiations locales et développement culturel,

opérationnaliser la reconnaisance des formes de l'Imaginaire.

Conclusions.

Bibliographie des articles liés au thème traité.

Bibliographie générale depuis 1989.

4
Georges Bertin. Mythe et société.

INTRODUCTION.

Dans son ouvrage « Philosophie des images », partant du

constat général que « la vie et la culture de l’esprit sont

marquées de nos jours par l’omniprésence des images », à tel

point que l’on peut parler d’une civilisation des images, Jean-

Jacques Wunenburger nous amène à entrevoir l'image, cette

«catégorie vide et déconcertante» comme objet de

connaissance, puis posant, en termes mesurés et

dialectiques, la question de sa nature (mimesis,

ressemblances et dissemblances), 1 l'auteur nous apprend

finalement à l’entrevoir dans ses rapports avec la

connaissance et la pensée comme avec la vie elle-même et le

sacré.

Notre effort portant sur une catégorie du symbolique, le

mythe, s'inscrit bien évidemment dans cette perspective qui

vise redonner à l’image un statut épistémologique et

philosophique que d’ailleurs ses contempteurs n’avaient pu lui

faire perdre tant elle restait liée à l’aventure humaine,

Jean-Jacques Wunenburger nous propose ainsi un vade-

mecum philosophique du «penser en images », sans pour

autant occulter , dans ses usages, la nécessité où nous nous

1
Wunenburger Jean-Jacques. Philosophie des images. Paris, P.U.F./ Thémis-philosophie. 1997, 322p.

5
trouvons de reconsidérer « l’essence même des processus

cognitifs, d’envisager l’existence d’une pensée figurative,

d’un intellect poétique, d’une imagerie symbolique » (p.199).

Ceci le conduit à examiner « l’intellect imageant » et, contre

une tendance intellectualiste qui visait à s’affranchir des

images, à y voir au contraire, avec Kant, « des figures de

pensée » et à considérer avec Gilbert Durand, les

corrélations qui existent entre «syntaxe de l’imaginaire et

structures intellectuelles ».

Il n’est en effet «pas de vie intellectuelle sans médiation de

l’image » (p.249) et les faiblesses de l’image (reflet,

aliénation, sacrilège, fantômes, prolifération) ne doivent pas

faire oublier sa force, tant elle « participe aux visées et

situations les plus décisives de la vie active » (p.269), de la

vie morale (idéaux), du politique (images du pouvoir, telles

celles de l’Etat et de la Nation, symbolique de l’Autorité), et

jusqu’aux mythologies de la subversion qui ouvrent la

question du sacré et du religieux, de l’art, lequel « atteste

chez l’homme un besoin universel de fabriquer des images »

(p.291).

6
Georges Bertin. Mythe et société.

Cette réflexion philosophique sur les images est

particulièrement bien venue dans un monde marqué, comme

l’a établi Gilbert Durand, par « une pensée pathologique qui

se désimprégne du sens, dans laquelle les images et les

mythes se rétrécissent jusqu’à être pris pour des

perceptions et des sensations 2».

« Placer l’image au coeur de l’esprit est peut-être, comme le

souligne Jean-Jacques Wunenburger, le meilleur moyen pour

comprendre ses activités » (p.292).

Notre temps a repris conscience de l'importance des images

symboliques dans la vie mentale ou sociale. Les conduites

humaines, les cadres sociaux (dont l'architecture, l'habitat,

l'urbanisme) sont aussi organisées en fonction d 'un

imaginaire qui ne cesse de les habiter et dont l'analyse doit

provoquer l'émergence.

Plusieurs courants hermèneutiques s'y attachent parmi

lesquels comptent notamment les réflexions développées par

Gaston Bachelard et Gilbert Durand, celui-ci s'étayant

souvent sur celui-là.

2
Durand Gilbert, La Foi du Cordonnier, Paris, Denoël, 1984, p.33.

7
Gaston Bachelard a en effet développé une importante

réflexion sur la constitution et la mobilité des images et

esquissé les prémisses d'une véritable psychologie de

l'imagination ordonnée selon lui à deux moments repérables:

- celui de la perception d'images formées et fixées dans la

conscience humaine, forces imaginantes qui creusent le fond

de l'être , qui veulent trouver dans l'être à la fois le primitif

et l'éternel, qui dominent la saison et l'histoire. Elles

produisent des germes où la forme est enfoncée dans une

substance, où la forme est interne,

- celui de la mobilité d'images qui trouvent leur essor

devant la nouveauté, animent l'imagination créatrice dans

l'expression des langages qui leur prêtent vie. Dans la

nature, en nous et loin de nous, elles produisent des fleurs.3

Il distingue ainsi deux types d'images, celles qui se réfèrent

à l'intime, à la profondeur, à la matière, à l'eau, et celles qui

se situent dans l'expansion, dans la liberté, dans l'espace.

Gilbert Durand, faisant la synthèse, en les reprenant, des

propositions de Bachelard qu'il confronte aux apports de la

psychanalyse, du structuralisme et de philosophes comme

Kant ou Cassirer4, ouvre les voies d'une réflexion sur

3
Bachelard Gaston, L'eau et les rèves, Paris, José Corti, 1942.
4
Durand Gilbert, L'Imagination Symbolique, Paris, PUF, 1968.

8
Georges Bertin. Mythe et société.

l'Imaginaire qu'il présente comme un dynamisme équilibrant

entre plusieurs réseaux de forces antagonistes: les régimes

diurne et nocturne des images et les dominantes

physiologiques qui déterminent les schèmes de nos

fonctionnements mentaux et sociaux entre les gestes de

l'érection, de l'avalage et l'obsession profonde et

universelle du rythme..Il isole sur cette base "les structures

anthropologiques de l'Imaginaire 5"qu'il organise en trois

grandes classes: héroïques, dramatiques et mystiques.

C'est à lui que nous devons la notion de "trajet:

anthropologique" les forces de l'imaginaire dans leur

confrontation à la réalité sociale, pour accéder au statut de

symbole, devant faire la part de ce qui ressort des

intimations du milieu et de ce qui relève des pulsions bio-

psycho-affectives.

Dans "La méthode: la Connaissance de la Connaissance",

Edgar Morin met l'accent sur la présence occulte du mythe

au coeur de notre monde contemporain et ce malgré

l'opposition soigneusement entretenue entre les pensées

rationnelle et mythique, entre science et religion. "Il a fallu,

écrit-il, l'élargissement et l'autocritique de la pensée

5
Durand Gilbert Les Structures Anthropologiques de l'Imaginaire, Paris, Dunod, 1985, 10ème édition.

9
critique pour que celle-ci s'interroge sur l'universalité, le

sens et la profondeur de la pensée mythologique". Parmi les

fonctions du symbole, dans lequel il voit en particulier la

concentration d'un coagulum de sens, soit "une constellation

de significations et de représentations liées symboliquement

par contiguïté, analogie, imbrication", il développe celle qui

concerne la communauté ( 6), réflexion reprise et amplifiée

par Michel Maffesoli dans la plupart de ses ouvrages.

De fait, entre l'imaginaire social, magma, réservoir de

significations qui se proposent à l'émergence de la vie

sociale et les contraintes rationnelles-réelles de

l'organisation, le mythique relève du symbolique, dont il est

"une succession organisée en récit"(G. Durand), d'un point de

vue épistémologique, il nous oblige à reconsidérer nos

catégories car il constitue, comme objet d’études, ce que

Jean-Marie Brohm et Louis-Vincent Thomas ont appelé une

transversalité laquelle est « interrogation permanente et

questionnement infini », soit, « le refus des cloisonnements

des disciplines, des champs, des objets, des méthodes,

l’attention accordée aux totalités mouvantes (Garfinkel), aux

praxis-processus (Sartre), aux mondes cachés (Bachelard),

la compréhension de l’unité signifiante de tout fait social qui

6 Morin Edgar, La Méthode-3, La Connaisance de la Connaissance-1, Paris, Le Seuil, 1986, p.155 sq.

10
Georges Bertin. Mythe et société.

est prioritairement une donnée existentielle avec ses

finalités, ses enjeux anthropologiques, ses conflits 7. »

Le Mythe interroge à la fois les couches profondes de la

psyché, dans ce qu'elle a de plus radical comme dans ses

formes immuables ordonnées aux besoins les plus

fondamentaux de l'espèce et les formations dues à

l'effervescence poétique, aux capacités instituantes mises

en oeuvre par l'imagination créatrice. Il peut donc sembler

légitime de s'interroger sur la fonction sociale du mythe à la

fois garant de notre relation à ce qu'on a pu appeler l'arkhé

et comme force productrice de sens au coeur du construit

social. car "la vie sociale est un mixte inextricable

d'intelligible et de sensible, de sapiens et de demens"8.

- En tant que réalité touchant l'humain, comme nous le

rappellent tous les grands textes fondateurs, des antiques à

la psychanalyse, le mythe est l'objet d'une réflexion

légitime, rien n'étant "indigne d'être objet de science"(9),

ceci implique et la liberté de penser et le refus de tout

monopole théorique et doctrinal,

- de plus, parce qu' exerçant une domination manifeste sur

la rationalité de nos systèmes politiques", le mythe plonge au

7
Brohm J.M. in Pretentaine, Université Montpellier III, Mai 1996, p.16.
8
Maffesoli Michel, La Connaissance ordinaire, Méridiens, 1985, p.81.
9
Brohm Jean-Marie, Galaxie Anthropologique-Transversalités, Paris, N.E.A., N°1, Avril 1992.

11
plus profond de l'évolution humaine (10). De fait, "l'histoire

contemporaine, tout en dissolvant les anciennes mythologies,

en secrète de nouvelles et régénère de façon proprement

moderne la pensée symbolique / mythologique / magique

laquelle s'est introduite dans la pensée rationnelle au

moment où celle-ci la chassait de l'univers.(11).

« C’est dans le mythe que l’on saisit le mieux, à vif, la

collusion des postulations les plus secrètes, les plus

virulentes du psychisme individuel et des pressions les plus

impératives et les plus troublantes de l’existence sociale 12 ».

Nous nous efforcerons donc, à la lumière de nos travaux et

de nos expériences de terrain, lesquels portent à la fois sur

l'émergence, la continuïté et l'actualisation des mythes

arthuriens et sur l'analyse des systèmes culturels populaires

auxquels nous nous sommes confrontés, de montrer comment

le mythe reste aujourd'hui une donnée incontournable du

construit social et proposerons une méthode opérationnelle

pour en saisir l'effervescence contemporaine et ce d'autant

plus que le sentiment de rupture avec l'histoire qui s'empare

de nos sociétés jusque dans leurs expressions les plus

paradoxales (nous évoquerons à ce sujet la question des

10
cité par Balandier Georges, in Le Mythe de l'Etat, Ernst Cassirer, Le Monde, 29/01/93.
11
Morin Edgar, op.cit. p.166.
12
Bataille G. Lettres à Roger Caillois, Folle Avoine, Paris, 1987, p.27.

12
Georges Bertin. Mythe et société.

Apparitions à laquelle nous avons consacré une enquête), est

le creuset de l'émergence de nouveaux genres de mythes.

Préalablement, pour justifier une telle entreprise, nous

devosn nous interroger sur :

- son statut,

- la place qu'il occupe dans la recherche et illustrer, pour

appuyer, notre thèse, l'entreprise de remythologisation à

laquelle nous assistons sur le plan culturel et religieux.

Soit, partant d'une réflexion compréhensive sur le statut

du Mythe en tant que catégorie du symbole, nous

proposerons non pas tant une méthode de pensée "La raison

sensible" de Michel Maffesoli), laquelle n'a plus à se

légitimer et à laquelle nous adhérons, mais informer les

catégories opératoires et les agents du développement local

et culturel de la nécessité de prendre en compte cette

surréalité qui est pour nous incontournable sauf à provoquer

dans le meilleur des cas la réïficationde sprojets, dans le

pire leur mort programmée.

Nous ne méconnaisons pas la difficulté d'une telle

entreprise, mais produirons, pour l'étayer, nos propore

publications sur ce thème en même temps que nous

13
évoquerons notre passé militant au service des cultures

populaires, ayant toujours été, pour reprendre l'expression

d'Edgar Morin, "un peu nous-même de la foule et de

badauds", car affectionnant de "flâner sur les grands

boulevards de la culture de masse" position à laquelle nous

avons été sensibilisé par les courants de l'Analyse

Institutionnelle et de l'Ethnométhodologie, lesquels n'ont

pas été sans influer sur un aprcours universitaire

parfaitement atypique et pétri d'alternance entre le terrain

professionnel et les cénacles de la recherche.

14
Georges Bertin. Mythe et société.

Ière partie: ACTUALITE DU MYTHE.

1°) DEFINITIONS:

Regardons donc d'abord ce qu'est le mythe, dans ses

acceptions les plus courantes.

Pour les grecs, le  est d'abord, depuis l'épopée

jusqu'au Vème siècle grec 13, dans l'univers de la parole,

discours, rumeur, nouvelle, dialogue, conversation, il est

encore ordre, prescription, projet.

Après Homère, il se charge d'un autre sens, celui de récit

non historique, fabuleux, de légende, de fable ou d'apologue.

 signifie alors raconter des fables, composer des

récits fabuleux, imaginer par fiction, le mythe est dès lors

catégorie de l'Imaginaire "  ... la fable

montre.. » ainsi se termine chaque fable d’Esope, le mythe

étant ici convoqué au service d’une morale sociale.

13
Detienne Marcel, L'invention de la mythologie, Paris, Gallimard, 1981, p. 95.

15
En effet, récits fondateurs, mettant en scène l'histoire des

dieux et des hommes, les mythes fournissent "un ensemble

de représentations des rapports du monde et de l'humanité

avec les êtres invisibles"(14). Oscillant entre science et

légende, ils contribuent à une mise en place de l'ordre

rationnel, à situer l'homme dans l'univers. Idéaltype, au sens

de Max Weber, il légitiment la portée de la tradition. Le

mythe est, dans ce sens, "reconnu pour vrai par les sociétés

qui le racontent même s'il n'y a rien de vraisemblable pour

l'observateur"(15).

C'est sans doute ce qui faisait écrire à Claude Lévi-Strauss

que le mythe est "une histoire du temps où les hommes et

les animaux n'étaient pas encore distincts"(16), le mythe

racontant l'événement fondateur de la condition humaine, de

la cité, du peuple, expliquant "pourquoi les choses,

différentes au départ, sont devenues comme elles sont et

pourquoi il ne peut en être autrement".

Cette idée de récit fabuleux ayant à voir avec les origines

est également développée par Gilbert Durand qui s'intéresse

plus, pour ce qui le concerne à la structure du mythe:

"système dynamique de symboles, d'archétypes, de schèmes

qui, sous l'impulsion d'un schème, tend à se composer en

14
Laburthe-Tolra Philippe et Warnier Jean-Pierrre in Ethnologie, Anthropologie, Paris, P.U.F., 1993,
p.168.
15
Smith Pierre, article Mythe in Encyclopedia Universalis, 1983.
16
Levi-Strauss Claude, De près et de loin, entretien avec Didier Eribon, Odile Jacob, 1993, p.133.

16
Georges Bertin. Mythe et société.

récit". Il est déjà, chez lui, une esquisse de rationalisation

puisqu’il utilise le fil du discours. Et de mettre l'accent sur

la prétention du mythe à une rationalisation, soit une

tentative d'explication du monde ou des phénomènes

naturels.

Paul Verdier(17) se propose pour sa part de considérer le

mythe comme facteur de relation entre le Divin et le Temps.

Pour lui le recours aux mythes correspondrait à la nécessité

où se trouvent les hommes de penser le Temps, de définir

des cycles temporels qui délimiteraient la vie des dieux,

entreprise impensable pour l'homme qui ne dispose que des

computs solaires et lunaires pour déterminer les rythmes de

sa propre vie. La mythologie et ses récits auraient dés lors

pour fonction d'identifier des positions remarquables de la

course du Temps par la mise en place de ces révélateurs

temporels que sont les fêtes solaires, lorsqu'elles signifient

la coïncidence de la course de la Lune et du Soleil,

établissant en quelque sorte des résumés du temps. Ainsi les

Celtes ont établi un système calendaire qui résume et

simplifie la vaste période sacrée de la vie des Dieux, le

temps divin étant trop long pour que l'homme puisse le

connaître réellement.

17
Verdier Paul, intervention au Colloque Lancelot du Lac, Rânes, 1989, éd. l'Orne en Français.

17
Les mythes sont ainsi de grands récits qui "placent

l'humanité entière et son drame sous le signe d'un homme

exemplaire, qui donnent à l'histoire un élan, une allure, une

orientation (par exemple Adam représente, sur le mode

symbolique, l'universel concret de l'expérience humaine), qui

explorent la faille de la réalité humaine. Le mythe ne peut

prendre que dans une multiplicité de récits et nous laisse en

face d'une diversité sans fin de systèmes symboliques,

semblables aux langues multiples d'un sacré flottant"18.

Edgar Morin insiste sur la réalité semi-imaginaire de

l'homme, laquelle réalité comporte/devient Imaginaire. Pour

lui, cette confusion paradoxale est intéressante à explorer.

L'Imaginaire est ainsi un concept hyper flou qui comporte

deux acceptions:

- l'univers des images qui dépendent d'un support physique,

matériel, ex. T.V.

- les fantômes, le rêve, le songe, la mythologie, soit des

représentations qui ne supposent pas nécessairement la

matérialité d'un support.

La réalité semi-imaginaire de l'homme est d'abord

psychologique. La réalité individuelle, c'est le Moi qui

commence à se bloquer dés qu'on l'analyse elle comporte une

grande part d'Imaginaire qui accomplit sa réalité.

18
Georges Bertin. Mythe et société.

L'Imaginaire est partout dans nos réalités les plus

puissantes, les choses de l'esprit, les idées, les mythes, les

croyances ont leur objectivité propre. La sphère noologique

avec ses mythes, ses dieux est une réalité objective

possessive. Les Dieux, quand on les appelle, s'incarnent

(rites de transe), sont présents, donnent des ordres, c'est

aussi vrai pour les idées qui nous possèdent, dictent nos

comportements. Les choses de l'esprit ont une vie objective

d'un certain type.

L’analyse du contenu de l’imagination humaine révèle ainsi un

ordre cohérent de liaisons et de valeurs métaphysiques

constitutif de ce qu’il y a de profond dans l’espèce humaine.

« la révolution anthropologique réside bien là: mettre à

l’origine de toute référence compréhensive (...) les

impératifs imaginaux qui envoûtent la conscience,

l’investissement d’un sens vécu, des épiphanies numineuses

qui font de la valeur qu’éprouve ou que manifeste la psyché

individuelle ou collective, une réalité plus profonde que les


19
faits ou les idées que constate l’entendement ».

Sur le plan social, l’intérêt des mythes provient du fait

qu’ils sont reçus et acceptés par tous les membres du groupe

et parce qu’ils constituent des réponses aux questions que

les sociétés se posent sur elles-mêmes: origine de la société,

19
Durand G. L’âme tigrée, les pluriels de psyché, Denoël, 1980, p.54.

19
sens des institutions, du système des valeurs etc. Car la

Société Humaine n'est communautaire que s'il y a un mythe

qui rende compte de la fraternité propre de ses membres,

(ex. ancêtre commun, patrie), soit substantiellement, on

rattache ainsi l’Imaginaire maternel au mythe de la Nation

et l’Imaginaire paternel à celui de l’Etat. Notre rapport à

l’Etat étant, dans une perspective freudo-marxienne, le

reflet de nos rapports présents et passés à l’Autorité, d’où

leur actualisation dans les formes de ce que Lourau nomme

l’Etat Inconscient20. Pour lui, l’Etat, c’est l’inconscient, dans

sa volonté «d’imposer la représentation d’un centre unique et

sacré contre des représentations non-étatiques dont la

résistance persiste, par des moyens divers, bien après la

victoire militaire ultime du centre. Pour imposer une forme

équivalente de tous les rapports sociaux soumis à son

pouvoir, l’Etat dispose d’un instrument de contrainte: la

forme communautaire ». Lourau met en évidence la

complémentarité et l’assimilation entre la religion et l’idée

de l’Etat. Nous sommes bien prêts du mythe.

Les Sciences de l'Homme seraient inhumaines à ne

considérer que des catégories socioprofessionnelles ou des

formes politiciennes vides de sens, à ne se fonder que sur

20
Lourau René, l’Etat inconscient, Paris, Minuit, 1978, p.26.

20
Georges Bertin. Mythe et société.

les aspects les plus comptables, matérialisés des centres

humains.

Jacques Ardoino, prenant appui sur l'approche sémantique

du modèle oedipien, insiste pour sa part sur l'Universalité de

la fonction du mythe, comme construction d'un "modèle a

posteriori, comme processus de symbolisation propre à toute

société, à tout système culturel, à tout individu dans ce

système21".

C'est un mode de connaissance qui complète la rationalité

des thèmes de la vie. Il n'est pas projection fantastique de

la réalité, mais "révélation au sens profond".(22)

Le Mythe est donc, comme l'a remarqué Gilbert Durand, à

la fois:

- épistémé: sédimentation naturelle, culturelle, des visions

du monde dans l'évolution de sociétés,

- carrefour transdisciplinaire, lieu de mise en commun de

complémentarités car favorisant l'émergence de figures

autres, laissées pour compte de la pensée.

Et, de ce fait, il justifie, d'approches diverses, croisées,

transversales à la fois:

21
Ardoino Jacques, Propos actuels sur l'Education, Paris, Gauthier-Villars, 1978, p.80
22
Grawitz Madeleine, Lexique des Sciences Sociales, Paris, Dalloz, 1981

21
- dans l'ordre du langage qu'il convient de mettre en

décodage tout en sachant bien que, par son équivocité même,

le mythe y résiste.

- phénoménologique, afin de le replacer dans une totalité

plus vaste, de faire apparaître, par comparaison, des

cohérences, des répétitions,

- herméneutique quand il révèle la parole des hommes et

dégage un sens mettant en mouvement la pensée.

2°) MYTHE ET RECHERCHE SCIENTIFIQUE.

Lorsque nous nous intéressons au mythe, une première

sphère du social qu’il convient d’explorer, pour commencer

par balayer devant notre porte, est sans doute la cité

savante.

L'opposition entre Mythe et recherche scientifique, entre

pensée savante et pensée mythique semble consacrée par le

langage courant comme l'est le clivage Réel/ imaginaire.

Autour de l’image, règne en effet une suspicion généralisée.

Au savant serait attribuée la connaissance du réel, au poète,

à l'écrivain, voire au philosophe ou au spécialiste des

22
Georges Bertin. Mythe et société.

Sciences Humaines, celle des productions imaginaires, des

symboles dont le mythique est une catégorie.

De fait la recherche scientifique semble, depuis Le discours

de la Méthode de Descartes, ordonnée au modèle

rationaliste expérimental: découvrir des hypothèses

explicatives et les vérifier afin de parvenir à un point de vue

universel avéré par la reproductibilité de phénomènes

provoqués expérimentalement. Elle est associée à l’idée d’une

physique mécaniste et se définit essentiellement comme la

croyance à la suprématie de la raison, proclamée comme un

véritable dogme23.

Savante et utile. elle concerne "l'ensemble de connaissances

et de recherches ayant un degré suffisant d'unité, de

généralité, et susceptibles d'amener les hommes qui s'y

consacrent à des conclusions concordantes qui ne résultent

ni de conventions arbitraires, ni de goûts ou intérêts

individuels qui leur sont communs, mais de relations

objectives qu'on découvre graduellement et que l'on

confirme par des méthodes de vérification définies"(24).

Observer l'objet, le mettre à distance sont les garants de

l'objectivité. La vérité est dés lors un principe certain qui ne

23
Guénon René, Le règne de la quantité et les signes des temps, Paris, Gallimard, 1974, p.129.
24
Lalande. Vocabulaire de la Philosophie, Paris, PUF.

23
saurait être mis en doute parce qu'il se fonde sur une

conformité indiscutable entre la connaissance du sujet et la

réalité de l'objet connu, la preuve étant administrée sur la

base d'hypothèses formulées, sur l'enchaînement des causes

et des effets sur les réponses apportées aux stimuli induits

par l'expérimentateur.

Pour assurer la longévité d'une théorie scientifique, il

importe d'étudier le réel à travers l'usage de l'a-priori. Ce

processus, scientifique dans ce cas, consistant à découvrir

progressivement une réalité préexistante que l'on

s'attachera à déconstruire en éléments simples (analyse) à

quadriller (codes et langages). La Raison "se déploie dés lors

dans l'univocité des mesures et des définitions" (Ardoino).

Une autre caractéristique de la recherche savante consiste

dans la prise en compte prioritaire du signe, voire, par

réduction à l'élément le plus simple, la substitution au réel

des signes du réel.

L'homme s'enhardit ainsi à s'autoriser à se reconnaître

comme seul auteur de sa (ou de la) vérité, le savant devenant

un constructeur culturel, un créateur, celui qui maîtrise la

nature. On retrouve ce même parti pris dans la recherche

dite orientée: elle concerne alors un problème particulier à

résoudre: ce qui peut être vrai, doit être vérifié.

24
Georges Bertin. Mythe et société.

Les Sciences Humaines dans une grande mesure n'échappent

pas à ce modèle, s'y étant alignées et ne prenant que peu de

libertés avec lui.

Et pourtant nombreuses sont les analyses contemporaines

qui entreprennent de dépasser une clivage tenu désormais

pour dépassé en nous faisant remarquer que la science

secrète elle-même des productions mythiques, que les

mythes sont, comme les sciences, des lieux d'objectivation

du réel, ayant en commun avec les sciences de ne pouvoir se

prononcer sur eux-mêmes, Luc Brisson allant même jusqu'à

montrer que dans la théorie du Big Bang comme dans la

cosmologie du Timée de Platon, la connaissance se fonde en

dernière analyse sur des propositions indémontrables, il fait

d'ailleurs remarquer que jusqu'à la Renaissance, et bien que,

depuis Aristote, on aie reconnu la portée de la méthode

hypothético-déductive, l'outil formel qu'est la cosmologie

est resté le langage ordinaire 25.

Présente dans le latin "circare": aller çà et là, l'idée de

recherche est concomitante d'un parcours, à la fois dans le

sens de la courbe: (de l'indo-européen KER1: faire le tour

de), mais encore dans celui de l'exercice intellectuel (KER2)

25
Brisson Luc et Meyerstein F W Inventer l'Univers, L'Ane d'Or, les Belles Lettres,
1991.

25
ou encore de couper, diviser (KER3). Il est frappant de voir

que ce dernier sens a peu à peu occulté les deux autres

réduisant souvent toute recherche à l'opération sans doute

très nécessaire mais non suffisante de distinction.

« Le jeu du langage et de la pensée du monde se déploie

dans l’errance et comme errance. celle-ci déborde de toutes

parts la connaissance et le savoir qui sont les édifices

consolidés de la pensée chercheuse.26 »

Difficulté déjà pointée par Jean-Jacques Wunenburger 27

dénonçant l'asservissement des Sciences de l'Homme aux

méthodes d'abstraction, de métrique, de légalisme des

Sciences de la Nature, les emprisonnant dans un modèle

linéaire et de pointer les coïncidences troublantes qu'il

observe entre le triomphe de la pensée rationaliste et la

systématisation des génocides, qu'ils portent l'habillage

stalinien ou hitlérien. Alors qu'elles avaient crû remporter

une victoire sur l'homme, estime-t-il, en l'arrachant à la

métaphysique, à la morale et à la religion, en remplaçant les

opinions subjectives par des lois, les Sciences Humaines

voient leur objet se vider, devenir de plus en plus

transparent et univoque, aboutissant à un formalisme vide.

"Leur crise est une crise de l'homme et du déploiement de

son savoir".
26
Axelos Costas, Systéamtique ouverte, Paris, Minuit, 1984, p.30.
27
Wunenburger Jean-Jacques, Pour une subversion épistémologique in Galaxie de
l'Imaginaire, Berg, 1980.

26
Georges Bertin. Mythe et société.

Ceci amène de nombreux chercheurs en Sciences Humaines

à se demander, comme Jacques Ardoino si "toute théorie

scientifique apparaissant comme une axiomatique et le

principe de sa validité, de sa rigueur et aussi de son

enfermement, l'excès de formalisme ne se fait pas au

détriment du sens et de la création véritable, qui est le fruit

d'une rupture plus que le produit d'une combinatoire.28"

Réflexion également présente chez Michel Maffesoli qui

estime que trop de rigueur éloigne du réel, rejoignant

Fourastié quand il écrivait que "toutes les vérités sont des

hypothèses et que les théories ne sont que des écritures, de

ouvertures alors que cependant l'objet se dérobe, étant en

mouvement et que la vérité est relative, tributaire de la

situation, le sens étant aussi geste, action, image"29.

Se pose à ce moment la question du sujet observant, du

chercheur confronté à cette mobilité, devenant à la fois

acteur et lui-même sujet de la recherche.

Pour Claude Levi-Strauss: "l'homme ne se contente plus de

connaître; tout en connaissant davantage, il se voit lui-même

connaissant, et l'objet véritable de sa recherche devient un

peu plus, chaque jour, ce couple indissoluble formé par une

28
Ardoino Jacques, Education et Politique, Paris, Gauthier-Villars, 1977.
29
Fourastié Bernard, Raison Gardée, in Sociétés, Dunod, 1992,

27
humanité qui transforme le monde et qui se transforme elle-

même au cours de ses opérations 30".

Manuel de Dieguez attribue cette nouvelle posture à "la

réintroduction de la transcendance du sujet dans la

psychologie moderne par le biais de la psychanalyse, laquelle

constitue une révolution de la pensée moderne dont nous

n'avons pas encore mesuré toute la portée"31, position

pourtant occupée de tous temps par les mythes dont la

signification vivante était de faire comprendre à l’homme ce

qui se passait dans son inconscient, ce dont il ne pouvait se

libérer. L’image primitive archètype présentant ainsi un

modèle de comportement, qu’elle arrive ou non à ses fins


32
avec ou sans la personnalité consciente .

La pensée scientiste, en résumé, obéit aux impératifs du

contrôle selon des normes préétablies, d'un déterminisme

linéaire (mono rationalité de type cartésien), de la

hiérarchisation des savoirs: pour maintenir la reproduction

des institutions, dans ce cas, la primauté est mise sur

l'effet de force.

De fait, Gilbert Durand a montré(33) que l'examen de

l'évolution de la pensée scientifique en Occident établit que

celui-ci s'est trouvé fondé sur "l'échelonnement temporel et

30
Levi Strauss Cl. Anthropologie structurale, Paris, Plon, 1974, p.419.
31
de Dieguez Manuel, Jésus, Paris, Fayard, 1974.
32
Jung C.G. Métamorphoses de l’âme est de ses symboles, Genève, Georg et Cie, 1983, p.511.
33
Durand Gilbert, Beaux Arts et Archètypes, Paris, PUF, 1989, p.11-12.

28
Georges Bertin. Mythe et société.

progressif d'états du monde , sur la mécanique fatale d'une

histoire hypostasiée, ce qui allait inspirer la conquête du

monde aux XIVéme -XVéme siècles comme celle d'un libre

esprit scientifique: Guillaume d'Occam, les nominalistes,

Luther etc"...

Cette pseudo universalité unidimensionnelle et rationaliste

est, pour lui, démentie par les terreurs de l'histoire et par

la découverte de la pensée sauvage qui met en évidence

l'universalité de l'archétype et du mythe. Il refuse et

dénonce34 une triple conception scientiste et mécaniste qui

sévit aujourd’hui :

- l’héritage pédagogique de Descartes et son objectivité

pragmatique et objectifiante à laquelle il recommande de

substituer une phénoménologie de l’image où l’être se

dessine et se constitue à travers le sens des images,

- le freudisme qui confond imaginal et imaginaire et réduit

au second le premier, l’imaginaire n’étant que le dérivé d’une

pulsion animale, soit par un appauvrissement de l’imagination

bloquée au niveau de ses fonctions biographiques et

biologiques, (si le malade mental ne sait plus symboliser c’est

parce qu’il prend au sens propre toutes les figures

imaginaires),

34
Durand G. La Foi du Cordonnier, Denoël, 1984, p.37.

29
- l’évolutionnisme historique, le mythe de notre civilisation,

d’autant plus insidieux et caché qu’il se défend de toute

mythologie. C’est le mythe de Jessé, qui se caractérise par:

a) une fermeture sur l’unidimensionalité de l’histoire et le

credo d’un sens unique de celle-ci,

b) la fatalité fermée et mensongère d’un progrès

rationalisé,

c) l’alignement des valeurs sur un modèle fermé, soit la

démythologisation féroce au nom de l’objectivité absolue et

enfermante de l’Histoire 35.

Georges Gurvitch36 n’hésitait pas à parler de l’ambiguïté du

temps historique, de sa multiplicité et de son unification

intensifiée. Le recours au mythe, comme typologie

compréhensive, se positionne donc, en tant qu’ambiguïté

dialectique, dans cette perspective d’une exploration de la

multiplicité des temps sociaux.

Jetant les bases d'une anthropologie scientifique, Bronislaw

Malinowski (1884-1942) ouvrait, dès 1942, de nouvelles voies

en regrettant que sous prétexte d'asseoir leur édifice sur la

méthode scientifique, de nombreux chercheurs en Sciences

Humaines utilisant comparaisons organiques et métaphores

mécaniques, puissent croire que la numération et la mesure

35
Durand G. Beaux-Arts et Archétypes, PUF,
36
Gurvitch Georges, Dialectique et Sociologie, Flamamrion, 1962, p.228.

30
Georges Bertin. Mythe et société.

"suffisent à départager la science et le laïus, ces ficelles,

estimait-il, tout comme l'emprunt et la référence aux autres

disciplines ayant fait plus de tort que de bien à la

sociologie"(37). Et d'affirmer avec force: "la science ne

commence qu'à l'instant où les principes généraux doivent

affronter l'épreuve des faits". Une société doit être

étudiée comme une totalité, telle qu’elle fonctionne au

moment même où on l’observe.

C'est sur la question de cette confrontation aux faits, dans

une perspective transculturelle et transsociétale, que de

nouvelles recherches viennent élargir les études

comparatives classiques en les faisant porter sur plusieurs

cultures, sociétés, nations. Là, la recherche, en son objet,

est moins ordonnée à la production d'explication basée sur

des enchaînements de causes à effet qu’à la nécessité de

comprendre des corrélations; elle débouche sur des

comparaisons, se réfère à la complexité des phénomènes

étudiés, révise le statut du sociologue qui "abandonne le

point de vue divin"(38).

La multiréférentialité est ainsi la reconnaissance de la

nécessité de prendre en compte l’infinie richesse de toute

réalité, sa polysémie, sa multidimensionnalité car, dans le

37
Malinowski Bronislaw, Une théorie scientifique de la Culture, Paris, Points Seuil, 1970, p.17sq.
38
Morin Edgar, Introduction à la pensée complexe, Paris, ESF, 1990.

31
champ de la sociologie des imaginaires, il n’y a pas de

référence théorique unique, pas plus qu’il n’y a de clef

universelle d’interprétation, d’où la nécessité de recourir à la

polyphonie des discours théoriques lorsqu’il s’agit notamment

du mythe, lui-même carrefour sémantique et culturel.

L'évolution de la recherche a donné lieu à l'émergence d'une

autre attitude: la clinique qui postule un autre statut de

cohérence et de validité de la recherche, elle revendique

des modèles plus biologiques, anthropologiques, réhabilite le

libidinal, l'imaginaire, l'hypercomplexité des phénomènes et

sujets étudiés.

Elle conserve ouvert comme heuristique l'abîme de la

contradiction, de la réfutation, de la liberté de penser,

récupère le tiers exclu et ses capacités de liaison

dynamique, retrouve un modèle logique triadique( 39). "Ce qui

fait que l'homme est l'homme, nous rappelle Cornélius

Castoriadis, n'est pas qu'il est raisonnable ou rationnel car il

n'y a pas d'être plus fou que l'homme"40.

Elle ouvre la voie à une nouveau langage ou métalangage:

herméneutique, réintégrant les dimensions spirituelles,

métaphysiques, théologiques, elle produit des symboles et

des mythes.

(39) Ardoino Jacques, Propos Actuels sur l'Education, Paris, Gauthier-Villars, 1971, 5ème éd..p.84,
40
Castoriadis Cornélius, La montée de l'insignifiance, les carrefours du labyrinthe IV, Paris, le
Seuil, 1996, p. 111.

32
Georges Bertin. Mythe et société.

Certes, les deux postures, celle de la recherche et celle du

mythe tendent à rationaliser le réel, à le relire dans une

perpective ordonnée, mais la pensée mythique a ceci de

particulier qu'elle s'inscrit dans une autre perspective, celle

d'un trajet, d'une dynamique formée par les positions

antagonistes et complémentaires de la nature et de la

culture, de ce que Nietzsche appelait les forces

apolliniennes et les forces dionysiaques. Il est méta histoire,

méta langage, récit non démonstratif, carrefour où

convergent toutes les intimations historiques, sociales,

philosophiques, psychologiques.

Le mythe, parce qu'il porte en tant que formation

symbolique la vérité subjective d'une culture, d'un groupe

social, d'un pays et de ses habitants agit comme révélateur,

est saisi comme prise de conscience plus que comme objet, il

favorise l'intelligence active. Il est une catégorie du

symbolisme car il porte à la fois ce qui a toujours été caché

aux sociétés et que pourtant elles ont toujours su et ce qui

les a toujours amené à négocier dans leur rapport au réel. Il

est présent dans l'imaginaire de tous les peuples, et c'est si

vrai que sans cesse les peuples, ne cessent de le réinventer;

il constitue le miroir dans lequel ils ne cessent de se

regarder.

33
Le mythe, "objet irréel pourtant constitutif d'un désir fait

de deux mystères"(Cassirer), relève du pensé et du vécu,

mieux, il interroge profondément les catégories de la

Modernité. Antinomique du réel dans le langage courant, il se

donne à voir comme réel. On peut cependant se demander si

sa réalité ne s'impose pas à la recherche. Ainsi pourrait-on

soutenir le paradoxe qui établirait le fait que toute pensée

scientifique est d'abord une pensée mythique, que la

catégorie du mythique interroge nos certitudes les mieux

établies comme toute recherche en Sciences anthropo-

sociales.

Pour Claude Levi-Strauss, l'opposition entre l'ordre du

sensible et celui de l'intelligible est de plus en plus

dépassée, la science s'appliquant à réintégrer le domaine du

sensible en retrouvant ce qui se trouve à l'origine des

croyances et rites populaires41.

Loin d'un rationalisme nous imposant le morcellement des

phénomènes sociaux et culturels alors que tous les domaines

qui les concernent sont liés, chaque expérience de la vie

collective peut, dés lors, être lue comme ce que Marcel

Mauss appelait "un fait social total".

N'est-ce pas justement l'atout majeur de la pensée

symbolique-mythique que de pouvoir, dans l'ordre du

(41) ibidem, p.155.

34
Georges Bertin. Mythe et société.

spéculatif, combiner les éléments qu'elle accumule en leur

donnant une suite significative? "Croire aux Images est le

secret du dynamisme psychologique" écrivait Gaston

Bachelard42.

En effet, comme ce qui importe dans le mythe c'est la

forme et non le contenu, sa capacité de s'appliquer à

n'importe quel objet(43), il apparaît bien comme un fait

transversal en nous parlant simultanément à plusieurs

niveaux:

- il est quête de l'immortalité, nous enseigne l'origine des

choses, il réincarne l'Ame au centre d'un Monde où il se

reconnaît alors que l'épistèmé moderne est régie par la

séparation du sujet et de l'objet, l'homme n'étant plus qu'un

point quelconque de l'univers.

- il est vécu dans un calendrier précis, profondément inscrit

dans une temporalité matérialisée par la fête dont Jacques

Ardoino nous rappelle qu'en hébreu elle est assimilée au

temps,

- il est éminemment social, instituant l'individu comme

membre du groupe et le groupe dans les traditions qui sont

communes à ses membres, il s'oppose en cela à

l'individualisme.

(42) Bachelard Gaston, L'Air et les Songes, Paris, José Corti, 1990, p.291.

35
Et pourtant, nous prévient Georges Balandier, l’accès aux

territoires les plus anciens de l’Imaginaire tend à

s’obscurcir, l’avancée initiatique dans les arcanes étant de

plus en plus concurrencée par les exploits fantastiques de la

technostructure.

De nos jours, c’est dans l’immédiatement disponible que

l’image est sollicitée, se disperse, est exploitée, au

détriment d’une anthropologie mystique affirmant

l’existence d’un monde imaginal où images et archétypes se

situent comme phénomènes originaires.

Jean Borela44 insiste pour sa part sur le fait que le

signifiant symbolique (ex le Mythe) se constitue d’un

matériau emprunté à diverses modalités du réel dont

l’homme a conscience et que la nature des symboles varie en

fonction de la nature de ce matériau, selon nos modalités de

prise de conscience du réel:

- le réel perçu avec nos sens et qui est inséparable de cette

perception,

- le réel conçu en pensée , avec notre esprit,

- le réel senti et vécu avec notre sensibilité extérieure et

intérieure (subjectif).

Il se manifeste à nous comme être en substance et comme

relation (interactivité).Or, l’esprit « ne peut penser sans le

44
Borela Jean le mystère du signe, Paris, Maisonneuve et Larose, 1989, p.255.

36
Georges Bertin. Mythe et société.

concours des images qu’il réunit et qu’il élabore". L’image est

donc la matière indispensable des mythes, elle opère une

circulation entre les niveaux du réel. C’est cette activité (ce

jeu) d’imagination (de mythologisation dans le cas qui nous

préoccupe) qui "permet d’aboutir à une certaine harmonie

entre l’imaginé et le représenté et en recueille le plaisir dans

les ensembles harmonieux que l’esprit forme avec les

impressions de la nature dont il recueille en les élaborant la

divine et immortelle beauté 45".

L’expérience du mythe et du symbole se distingue en cela de

la pure production d’images. Elle révèle à la fois une logique

générale qui dépasse les ethnocentrismes et que l’homme est

un cosmos vivant relié à tous les autres cosmos vivants qui

l’entourent. Ils lui révèlent sa propre existence et son

propre destin.

Un autre problème surgit souligné par René Alleau 46 qui est

de considérer si les mythes appartiennent au logos

socioculturel, c’est à dire sont des documents littéraires et

artistiques exprimant l’état de la société à un moment

donné. Dans ce cas leur signification ne requerrait pas

d’arsenal différent des autres signes du langage (codes,

linguistique) ou si les mythes doivent être distingués des

45
Joly Henry, L’Imagination, Paris, Hachette, 1885, p.9.
46
Alleau René, La science des symboles, Paris, Payot, 1982, p.46.

37
autres signes profanes puisqu’ils constituent, par excellence,

une langue sacrée, reconnue comme la langue des dieux. Ils

ne pourraient donc être interprétés qu’à partir des

expériences religieuses et initiatiques ainsi que des

traditions qui leur sont liées. Nous approfondirons donc

cette question en observant les tendances actuelles de la

recherche dans le domaine qui nous préoccupe.

3°) LA RECHERCHE SUR LES MYTHES.

Dans le premier cas nous nous interrogerons sur le sens de

l’anthropologie culturelle, dans le second sur le sens de ce

qu’on nomme aujourd’hui une ésotérologie en fin nous

évoquerons la synthèse réalisée par le courant de

l’anthropologie symbolique.. L’une et l’autre étant des

méthodes heuristiques pour contribuer à une véritable

socio-anthropologie de l’Imaginaire.

A) l’anthropologie culturelle.

38
Georges Bertin. Mythe et société.

Pour l’anthropologue, le mythe est aussi objet de recherche

et l’on distingue déjà plusieurs points de vue dans la

découverte de ce mode de pensée 47.

- l’évolutionnisme: les fondateurs de l’anthropologie, au

siècle dernier, en découvrant les civilisations extra-

européennes, ont recueilli un matériau mythologique

important qui les a amené à se poser la question du statut

intellectuel de l’origine des mythes et à les comprendre

entre eux et en les comparant aux mythologies de

l’Antiquité. Les mythes sont alors conçus comme un effort

pour explorer le monde, mais confusément, de manière

primitive, sans faire appel à des catégories proprement

intellectuelles. «En face des phénomènes de la nature, la

mentalité primitive ne se pose pas les mêmes questions que


48
la nôtre, ou même, elle ne s’en pose pas du tout ». Se

rattachent à ce courant, JG Frazer, E.B. Tylor (théorie des

survivances), Lucien Levy-Bruhl. Pour ce courant, les

exemples ethnographiques justifient le mythe du progrès. Il

est aujourd’hui critiqué comme ethnocentrique, et pour avoir

justifié le colonialisme en prônant implicitement l’inégalité

des races.

47
Smith P. Mythe, approche ethnosociologique, EUB, 1994, p.1038.
48
Levy-Bruhl L. la mentalité primitive, Retz, 1976, p.420.

39
- le fonctionnalisme: Bronislas Malinowski, en observant les

Trobriandais, pendant la première guerre mondiale, eut le

désir de comprendre les mythes dans leur espace quotidien

et d’établir leur fonction dans l’organisation sociale. Il

ramenait ainsi les mythes à leur utilité et abandonnait

l’étude du mythe lui-même. Pour lui, chaque société fournit

des réponses organisées aux besoins fondamentaux, les

mythes étant une mise en forme symbolique reliant

biologique et social.

- l’école française: Dans les années 30, sur la base des

études de Durkheim et Mauss, Marcel Griaule et ses

disciples vont revenir sur le terrain en se concentrant sur le

symbolisme des mythes et en étudiant chez les peuples

africains, les rites, les signes symboliques, les mythes,

l’analogie, l’ésotérisme, les systèmes de correspondance,

pour essayer de saisir la cohérence culturelle des peuples

observés. Les mythes y sont étudiés dans leur intégralité ils

expliquent tout le jeu social qui est leur mise en oeuvre.

- l’école structurale: deux grandes figures dominent cette

école:

Georges Dumézil, dans ses travaux sur l’idéologie indo-

européenne, découvre la confrontation de plusieurs mythes

40
Georges Bertin. Mythe et société.

qui lui permet de dégager les structures qui leur sont

communes. Pour lui, des besoins fondent les divisions sociales

incarnées par des divinités.

"J'avais conscience que les mythes ne sont pas un domaine

autonome et expriment des réalités plus profondes, sociales

et culturelles49".

S’attachant à montrer que les symboles enchaînés sur la

trame d’un récit constituent un système de signes dont tous

les éléments sont solidaires (une structure signifiante),

Claude-Levi-Strauss va tenter de fonder une science des

mythes en les étudiant pour eux-mêmes, dans leur contexte

et en dégageant des procédures qui permettent de pénétrer

leur intimité. Il isole les niveaux où ils évoluent, soit:

géographique,

économique,

sociologique,

cosmologique et tente d’en percevoir le

symbolisme propre en mettant en évidence l’importance des

codes et des jeux par lesquels ils se renvoient les uns aux

autres. Ainsi, la cuisine par ses opérations, est « bonne à

penser » dans les objets auxquels elle s’applique.

L’étude des mythes, pour lui, permet de se réaliser de nos

jours et il préconise des méthodes « où le présent permet

49
Dumézil Georges, Mythe et Epopée-I, Gallimard, Quarto, 1995, p.43.

41
d’accéder au passé » « Elles sont, écrit-il, seules

susceptibles de nous guider dans le labyrinthe des monstres

et des dieux.... En rétablissant les liens entre des repères

lointains, des périodes de l’histoire différentes et des

cultures inégalement développées, elles attestent -et peut-

être l’expliqueront un jour-, d’un vaste état de

syncrétisme50. »

Car, pour lui, la route de la connaissance de l’homme va «de

l’étude des contenus conscients à celle des formes

inconscientes », le langage étant le modèle de communication

humaine et les mythes les catégories de base sur lesquelles

s’enracinent les cultures. « Ils sont signifiants et

communiquent ». Outils logiques, ils opèrent des connexions,

des médiations.

Ils sont à portée universelle car en même temps qu’ils

témoignent de la diversité des cultures, ils expliquent

pourquoi, « différentes au départ, les choses sont devenues

comme elles sont et pourquoi il ne peut en être autrement ».

B) L’ésotérologie, pour Antoine Faivre, participe de

l’anthropologie de l’Imaginaire 51.Il s’agit, pour lui, d’une

forme de pensée identifiable en 6 caractères dont 4 sont

fondamentaux et 2 secondaires.

50
Levi-Strauss Cl. Anthropologie structurale, Plon, 1971, p.298.
51
Faivre A. le défi magique, CREA, PUL, Lyon, 1994.

42
Georges Bertin. Mythe et société.

1) les correspondances explorent le symbolique et le réel, le

visible et l’invisible, la Nature et l’Homme d’un univers où

tout est signe et cache un secret qu’il faut faire advenir,

révéler.

2) la matière vivante occupe une place essentielle au sein

d’un cosmos complexe, pluriel et hiérarchisé. Elle y est

habitée par une lumière cachée qui y circule et l’effort de

découverte consenti par les sociétés humaines est

opérationnalisé sous le nom de magie, soit la connaissance

des réseaux de sympathie et antipathie qui font lien au sein

de la nature.

3) l’imagination permet de déceler et d’utiliser les

médiations activatrices de ces correspondances: rituels,

images symboliques, mythes seront visités au profit d’une

philosophie visionnaire.

4) les gnoses, en proposant des expériences de seconde

naissance et de métamorphose conduisent à l’illumination et

sont les voies de cette transmutation.

5) la concordance établit les correspondances, les

dénominateurs communs aux traditions,

6) la transmission, par un parcours initiatique, de maître à

disciple, dans des filiations authentiques permet

l’accomplissement de cette démarche.

43
On retrouve dans cette méthode et les caractères de

l’anthropologie culturelle qui analyse les phénomènes sociaux

en s’appuyant sur l’analogie interculturelle et permet de

dépasser les particularismes (correspondances,

concordances), et celles d’une lecture au fond du mythos lui-

même, de la fonction mythique, des sociétés (ce qu’il nomme

matière vivante)., par la voie initiatique (gnose et

transmission).

Synthèse audacieuse et fascinante qui exige une certaine

qualification pour atteindre ce que d’aucuns considèrent

comme inexprimable, incommunicable.

Nous sommes ici aux antipodes d’un rationalisme

« prétendant exclure tout mystère du monde», d’une

conception dont Guénon disait que plus elle était bornée, plus

elle pouvait être regardée comme strictement rationnelle 52.

On retrouve une réflexion semblable chez Alleau53 quand il

estime, après avoir disserté sur le mythe comme pensée

sous-entendue, qu’il est impossible d’expliquer

allégoriquement un mythe, que la seule façon de le

comprendre est de le vivre et d’éprouver soi-même ce qu’il

sous entend à travers son opacité, ses ténèbres, son

étrangeté, ses drames. Comme Antoine Faivre, il estime que

l’homme ne peut approcher réellement un mythe «qu’à

52
Guénon R. Op.cit. p.123.
53
op.cit. p. 170.

44
Georges Bertin. Mythe et société.

travers des rites initiatiques déduits de sa propre nature et

de ses seules normes». Car le mythe « n’est pas autre chose

que la mutation qu’il opère en nous quand nous nous sommes

fondés en lui ».

C) la socio-anthropologie symbolique (Gilbert Durand,

Fatima Gutierrez, Michel Maffesoli, Patrick Tacussel…).

L'anthropologie symbolologique (ou symbolique) met

l'accent, d’une façon tout à fait complémentaire, sur une

philosophie du mythe et du symbole dans leurs

manifestations décelables au travers du système

Symboles > Schèmes > Structures.

Les symboles sont des formes intérieures, des signes

énigmatiques qui font entendre ce qui déjà n'existe plus, ils

sont eidolo-moteurs (représentatifs et efficaces), ils

organisent l'homogénéité du signifiant et du signifié au sein

d'un dynamisme organisateur et comportent une composante

rationnelle-réelle tissée avec une composante imaginaire et

affective. Ils établissent une relation, sont à la fois "langage

et synthèse" (M.M. Davy).

45
Les schèmes sont des généralisations dynamiques et

affectives de l'image, des trajets incarnés dans des

représentations concrètes, ils présentifient des gestes et

des pulsions inconscientes.

Les structures sont des protocoles normatifs de

représentations imaginaires, bien définies et relativement

stables, groupées autour des schèmes originels. La structure

implique un certain dynamisme transformateur.

La pensée symbolique rend possible la circulation à travers

tous les niveaux du réel. Elle débouche sur une

herméneutique.

Pour Gerard Lenclud54, ce qui caractérise l'anthropologie,

c'est "la conjonction d'une tradition problématique dont la

tonalité lui est propre et d'une ambition limite qui en régit

les orientations générales".

Une tradition problématique ne restitue pas de doctrine,

elle est plurielle mais se distingue par une même manière de

consulter le savoir: on recherchera alors des singularités

pour exprimer la diversité des sociétés.

Elle manifeste une ambition limite sur le projet de savoir

considéré comme une illusion portant sur l'unité du genre

humain et des déterminations sociales.

54
revue L'Homme 1986.

46
Georges Bertin. Mythe et société.

Sacré, Ame, Temps sont des Institutions ou formes de

l’Imaginaire social, soit des façons de penser en commun

imposées aux individus par les puissances sociales, la

tradition, le langage, des règles de pensée. Le fond intime de

la vie sociale est un ensemble de représentations ( l’on voit

bien que les mythes y tiennent la place majeure) et la

sociologie est ainsi une psychologie mais distincte de la

psychologie individuelle.

De fait les formes du groupe influent sur les

représentations collectives qui rétroagissent elles-mêmes

sur les formes du groupe social.

Formes Sociales >> Représentations >> Formes Sociales.

Ainsi, comme l'a bien vu Laplantine 55, la connaissance

anthropologique jaillit de la rencontre, non seulement de

deux discours explicites, mais de deux inconscients en

miroir, qui se renvoient une image déformée. Elle est le

discours sur la différence (et sur ma différence) fondée sur

une pratique de la différence qui travaille sur les limites et

les frontières.

Se confrontent alors deux discours:

- celui de la normalité,

- celui de la réalité hallucinée ou déviante.

55
in Clefs pour l'anthropologie, Paris, Seghers,1987; p.197.

47
Ceci nous renvoie à la remarque de Jean-Paul Sartre qui

estimait du ressort de l'anthropologie le "droit d'étudier un

homme ou un groupe d'hommes ou un objet humain dans la

totalité synthétiques de ses significations et de ses

références à la totalisation en cours.. retrouver l'homme

partout où il est, dans son habitat, dans la ville.." 56.

Si le présent est toujours constitué par un passé qui

l'habitee tun avenir qu'il anticipe, si, comme nous le pensons,

la fonction qui actualise en tenant ensemble les deux bouts

du trajet anthropologique, est bien le mythe, il ne nous sera

pas difficile de repérer son activité incessante, nous nous y

efforcerons dans deux directions:

- celle de l'exploration d'un mythe transhistorique, dont

nous essaierons de montrer l'actualisation dans les formes

du médiateur, soit le mythe de Lancelot du Lac, héros des

passages,

- celle d'un ensemble symbolico-mythique complexe auquel

nous avons consacré un Colloque, dans une perspective

transversale, aux confins du religieux et du culturel, le

Mythe de Pentecôte dont nous obervons les effets dans le

roman contemporain (le succès trés populaire des thèmes

New Age manifestés dans notamment les romans de Paulo

Coelho révèle, comme d'autres oeuvres de ce courant

56
Critique de la raison dialectique, Gallimard, Paris, 1972, p10.

48
Georges Bertin. Mythe et société.

ésotérico-mystique trés contemporain qui analyse pour nous

les paradoxes produits par les ruptures de la modernité)

comme à l'occasion d'une enquête de terrain menée depuis

1992 sur les Apparitions dans l'Ouest lesquelles trouvent

de nos jours une inscription sociale réelle.

4) MYTHE ET SOCIETE.

A) LE MYTHE DE LANCELOT DU LAC

OU LE PRETRE-ROI GARDIEN DU BOCAGE SACRE.

Nous étudions ici, au Bocage normand, un mythe encore

persistant, celui de Lancelot du Lac-Saint Fraimbault57

figure gémelle du chevalier et du prêtre, fondement de

notre civilisation en ses racines les mieux ancrées dans

l'inconscient collectif de cette petite région, aux marches

de Maine et de Bretagne, de Normandie et d'Ile de

France58.

Dans l'univers imaginaire des fêtes locales au Bocage

Normand, tout un chacun ne peut que croiser à de

nombreuses reprises, sur le terrain, à l'ombre des haies

vives formant clôture, des situations et des personnages

énigmatiques.

57
de Fram-baldus de Laceio: Saint Fraimbault de Lassay; le porteur de framée (lance) du Lac,
ermite du VIème siècle honoré comme saint et héros fondateur aux Marches de Normandie.
58
Bertin G.La Quête du saint Graal et l’Imaginaire, Corlet, 1997.

49
L'énigme, il est vrai, est, ici, tant soit peu associée à un pays

dont les habitants aiment à entretenir l'ambiguïté, surtout

vis à vis des "horsains " (étrangers), plus soucieux de

garantir leur intégrité que d'accueillir le changement.

A la croisée des chemins, nous avons rencontré des hommes

parfois très âgés, anciens musiciens de routine, qui avaient

en commun la double passion de la musique et du public, de la

relation, de la mise en commun de savoirs ancestraux. Ils

furent pour nous le dernier maillon d'une chaîne s'originant

au coeur du Moyen-Age occidental lorsque les ermites-

fondateurs de la civilisation au Passais59, avaient eu le double

souci de créer les premiers îlots habités dans les forêts et

déserts de ces pays, de promouvoir les premiers échanges,

de faire circuler la parole en interrogeant l'homme sur ses

origines, le sens qu'il donnait à son existence, sa capacité à

communiquer, à organiser les rapports sociaux.

L'un de ceux-ci, l'ermite saint Fraimbault60, saint-patron,

ou héros fondateur de plusieurs paroisses du Bocage,

célébré au travers de fêtes qui recouvrent les catégories ci-

dessus énoncées, semble particulièrement remarquable

comme figure emblématique et des situations festives et de

la perdurance des mythes fondateurs 61. Sa figure héroïco-

59
du latin passus le passage ancien archidiaconé de l'église du Mans, zone frontière entre Maine,
Bretagne et Normandie
60
de Fram-baldo de Laceio soit le porteur de framée ou lance du lac
61
nous avons également décrit une semblable figure gémelle en étudiant le personnage de saint
Ortaire in Bertin G. et Gaignebet Cl. et L. Promenades Littéraires avec Lancelot du Lac, Corlet,

50
Georges Bertin. Mythe et société.

hagiographique ayant trait à la fois son caractère

hermétique et à son rôle social lesquels permettent de

prendre en compte l'aspect opératoire d'un mythe.

Celui-ci se trouve révélé à la fois par la culture populaire et

par la littérature savante lorsque l'on considère son doublet

littéraire, Lancelot du Lac, dont nous avons montré ailleurs 62

ce qu'il devait au Bocage Normand dans la fixation des traits

d'un personnage devenu un véritable modèle "éducatif" qui

n'a pas fini de marquer nos représentations.

Les images de la fête, celles des littératures populaires,

accomplissent là cette même fonction au niveau du sujet

social, bouleversant les modèles antérieurs. Les littératures

populaires en portent les modalités d'expression.

A l'évidence le personnage de saint Fraimbault, comme celui

des autres ermites fondateurs du Bocage participe, depuis

des siècles de l'éducation de l'Imaginaire collectif., en tant

que mythe assumé collectivement, il constitue bien "un

moyen de connaissance permettant de comprendre un

phénomène historique dans ce qu'il a d'original et de

singulier"63, il participe de l'altération des modèles institués.

Pour tenter cette lecture, nous avons tenté une découverte

de ce mythe au travers d'une réflexion portant sur une

1992. et in Bertin G. Saint Ortaire, du héros fondateur à l'ermite protecteur, Société de


Mythologie Française, 1990.
62
Bertin G. Guide des chevaliers de la Table Ronde en Normandie, Corlet, 1990
63
Grawitz M. Lexique des Sciences Sociales, Paris, Dalloz, 1994, 6éme éd. p.205.

51
figure double, celle d'un ermite du VIéme siècle, saint

Fraimbault alias Lancelot du Lac, figure hermétique du

bocage de l'ouest, à travers les traits distinctifs de ce

héros qui éclairent singulièrement la problématique de

l'imaginaire du Médiateur contemporain en lequel nous

voyons surgir la figure du sujet..

Au sein de ce jeu d'attraction-répulsion entre deux

systèmes de références s'auto-altèrant et empruntant l'un

à l'autre des modèles, nous nous demanderons si

.l'Animateur, l'Educateur, le Médiateur, pour reprendre une

problématique désormais à la mode (cf Régis Debray et la

médiologie64) ne porteraient pas la marque du mythe de

Lancelot du Lac, aux prises avec les répertoires symboliques

que rencontre leur pratique, dont ils suscitent, supportent,

favorisent l'émergence, s'ils ne cultivent pas une semblable

ambition?.

64
. Médiologie: étude des médiations par lesquelles une idée devient force matérielle.. des moyens
de transmission et de circulation symbolique... lieux et enjeux de diffusion, vecteurs de sensibilités
et matrices de sociabilité. La médiologie a pour fonction de mettre en rapport l’univers technique
avec l’univers mythique, ce qui change tout le temps avec ce qui demeure à travers le temps in
Debray Régis, Cours de médiologie générale, Paris, Gallimard, Idées, 1991 p.14. et 40

52
Georges Bertin. Mythe et société.

Mais, d'abord, peut-être convient-il de rappeler qui est

Lancelot du Lac ?

Ce personnage est connu comme le meilleur chevalier du

Monde, fils de Ban de Banoïc, né aux marches de Gaule et de

Petite Bretagne65 ses exploits étant dés le XIIème siècle

diffusés dans toute l'Europe comme en témoigne

l'extraordinaire profusion de récits héroïques et


66
légendaires qui lui sont consacrés

Saint Fraimbault de Lassay, ermite venu au VIéme siècle

évangéliser les solitudes boisées du Passais, est un jeune

noble auvergnat élevé à la cour de Childebert. Refusant une

existence de patricien contre l'avis de ses parents, il se

retire à Ivry sur Seine où une grotte et une cascade,

65
" En la marche de Gaule et de petite Bretagne...", ainsi commence le Lancelot-Graal, et cette
position est celle de la paroisse de Banvou (Banoïcum vicum) aujourd'hui commune du Bocage
ornais, lieu de cultes processionnels, autrefois paroisse la plus au Nord de l'ancien archidiaconé du
Passais, au diocèse du Mans (en Gaule) jusqu'à la Révolution, limitrophe de celui de Dol (breton)
et de celui de Sées (normand)
66
cf Chrétien de Troyes Le Chevalier à la charrette (1177) et Anonyme, Lancelot en prose ou
Corpus Lancelot -Graal, 1125, 8000 pages trad Micha, Genève, Droz, 1974

53
s'enflant soudainement, le dérobent à la recherche de ses

parents.

Comme lui, Lancelot, qui vit au 6ème siècle de notre ère et

descend de la lignée de Joseph d'Arimathie, premier

détenteur du Graal, connaît une vie mouvementée.

De nombreux épisodes biographiques de l'un et de l'autre se


67
recouvrent exactement .

Tous deux connaissent, au cours de leurs jeunes années, un

scénario initiatique qui les voit passer par les stades de la

séparation de la marge et de l'agrégation.

Le prêtre-roi :

figure ambiguë au Bocage normand, Lancelot-St Fraimbault


68
est un prêtre-roi , résumant en lui-même les deux

fonctions principales de la société féodale chrétienne, elle-

67
La Légende ... op.cit. p.214
68
cf Balder le Magnifique, divinité placée entre ciel et terre, dieu de la lumière, il épouse la reine
du ciel qui se mire dans le lac de Diane, celui-là même où Lancelot fut ravi, cf Frazer JG, Le
Rameau d'Or, R Laffont, 1984.

54
Georges Bertin. Mythe et société.

même héritière de la tripartition fonctionnelle indo-

européenne décrite par Georges Dumèzil69. Les dynasties

régnantes ne cessent d'ailleurs de lui témoigner un grand

intérêt70

Homme des Marches de l'Ouest, il occupe dans tout le

roman arthurien une situation marginale et pourtant clé, à la

charnière de deux mondes, celui des chevaleries terrestres

et celui des chevaleries célestes.

Fils adoptif et ambigu de la dame du Lac, il accède au

royaume de l'invisible et occupe une position de synthèse

entre les deux obédiences se disputant le monde médiéval: la

celtique et la chrétienne 71.

Il est frappant de constater qu'à chaque fois, un passage de

l'eau viendra souligner et rendre patente (limpide) la

structure du récit.

Parvenu au royaume d'Arthur, Lancelot devra, pour accéder

à la chevalerie et devenir l'homme autour duquel

s'organisera l'univers arthurien, accomplir trois exploits 72

liés et à l'eau et à la reine, laquelle garantit pour lui sa

participation à la souveraineté dans l'initiation

chevaleresque, la connaissance: délivrance d'une jeune fille

69
Riviére J.C. L'idéologie tripartite et les trois fonctions chez Georges Dumézil et Grisward J. Des
talismans fonctionnels des Scythes au cortége du Graal in Georges Dumézil à la découverte des-
indos européens, Paris, Copernic, 1979.
70
Molina R. in La Légende Arthurienne op.cit
71
Bertin G. Des passages de l'eau dans les enfances de Lancelot du lac aux rituels aquatiques des
marches de l'Ouest, Vernet les Bains, Société de Mythologie Française, 1994
72
ibidem.

55
(son double inverse) au milieu d'un gué, franchissement du

gué de la reine, accès à la Douloureuse Garde défendue par

l'eau pour connaître son nom, celui de son père, fin de

l'initiation masculine, signe de l'individuation. La "forclusion"

du nom du père est levée.

Les premiers exploits de Lancelot vont s'opérer dans la

séparation d'avec le clan des femmes (ou fées), l'alliance

avec l'élément aquatique étant flagrant. Pour en sortir,

accéder à la capacité de vivre en homme pourvu de cet

attribut essentiel qu'est la lance, être violent, (il commence

par tuer un cerf le jour où il décide de demander à aller

chez Arthur), se battre et conquérir son nom, il doit passer

l'eau, s'en évader.

Les figures masculines, sont marquées par deux personnages

dominant le temps des Enfances qui inscrivent leur propre

intervention en contrepoint de celle des fées/femmes:

- l'un dans la violence exacerbée (Claudas) et l'autre

(Arthur) en ordonnant le mouvement du monde et en

agenceant les interventions des hommes et des femmes en

euphémisant les situations.

Jean Markale a montré73, après Jean Marx74, que Lancelot

du Lac recouvrait un personnage mythologique de la tradition

panceltique, le dieu Lug. Ainsi, la structure des récits nous

73
Markale J. Lancelot et la chevalerie arthurienne, Paris, Imago, 1985.
74
Marx J. La légende arthurienne et le Graal, Paris, PUF, 1952.

56
Georges Bertin. Mythe et société.

disent la genèse et l'éclosion du personnage en lequel nous

voyons resurgir une figure mythique, dont assume les traits

la figure gémelle de Lancelot-saint Fraimbault et derrière

eux Lug chez les Celtes, le dieu polytechnicien, fils de la

Lumière, polyfonctionnel, à la fois guerrier et héros oscillant

entre deux mondes celui des femmes-fées, de la magie, et

celui de l'ascension, des exploits chevaleresques. Comme lui,

Lancelot réalise la conjonction des deux régimes: nocturne

et diurne.

La référence aussi omniprésente, dans la religion celte à

l'Autre Monde, sorte d'Elysée peuplé d'immortels 75, se

vérifie dans le motif du conte de fée76, qui s'entrecroise là

avec les histoires tribales et les traditions nationales de

Grande-Bretagne.

C'est encore au régime nocturne, mais cette fois-ci

déterminé par l'isotopisme des structures synthétiques, de

la "coïncidentia oppositorum" qu'appartient l'univers de la

Table Ronde, spatialisant le Temps par le cycle, la roue du

Temps, qui contient déjà l'idée de progrès en même temps


77
qu'elle est "une rythmique, une érotique ".

Ces représentations contribuent à travailler en creux

l'Imaginaire contemporain.

75
Jung E. et Von Franz M.L. La légende du Graal, Paris, Albin Michel, 1988.
76
Zimmer Bradley M. Les Dames du lac et les Brumes d'Avalon, Paris, Pygmalion
1982 et 1984.
77
Durand G. Les structures... op.cit.

57
Véritable, pour reprendre l'expression de Jean Markale,

"deus ex machina du monde arthurien", les traits

constitutifs de la figure de Lancelot du Lac semblent poser

l’archétype de celle du "Médiateur" au moins tel qu'en notre

modernité vécue les rôles qui lui sont assignés tendent à

l'identifier.

A: TRAITS CONSTITUTIFS DU PERSONNAGE.

La lecture attentive des romans arthuriens, la prise en

compte des traditions populaires permettent de

caractériser cette figure héroïque en quatre points ou traits

distinctifs éclairant la problématique très contemporaine de

la Médiation comme la symbolisent les objets magiques

associés à Lancelot dans les traditions, traduction des

fonctions culturelles et sociales d'une praxis:

- il est « le » Champion,

- il est héros en surnombre,

- il est héritier des traditions du Livre,

- il est homme de désir.78,

- il est le héros des passages.

Les uns et les autres sont symboles des fonctions de la

chevalerie incarnées par Lancelot du Lac lequel, participant,

78
Markale op.cit.

58
Georges Bertin. Mythe et société.

par Guenièvre, de la souveraineté d'Arthur, accomplit en sa

personne la synthèse des fonctions indo-européennes.

A): LANCELOT EST LE CHEVALIER MODELE D'UNE SOCIETE

FEODALE CHRETIENNE, C'EST LE CHAMPION.

La vie de Lancelot, tant à la cour du Roi que dans ses longues

années d'errance est marquée par le conflit. Son attribut, la

Lance, indique à quel point Lancelot est l'archétype de la

chevalerie du temps.

Dans toutes les traditions, l'idée de lance est inséparable

de celle d'axe, de pilier79; symbole guerrier, elle est aussi le

principe masculin et trouve au Moyen-Age sa mise en scène

la plus somptueuse dans ces fêtes des Lances que sont les

tournois au service de l'idée même de chevalerie. 80.

La figure du champion paraît devoir être rapprochée de

celle de l'intellectuel telle que la voyait Emmanuel Mounier

ou encore de la mission que lui assigne Edgar Morin.

Pour le premier, la fonction de l'intellectuel consiste à

"prophétiser, c'est à dire non seulement annoncer mais faire

lever les temps à venir", tout éducateur authentique étant à

la fois un prophète, un polémiste, un pédagogue. Eduquer,

c'est "loger une idée dans la matrice, un esprit dans un

79
Chevalier J et Gheerbrant A. Dictionnaire des symboles, Paris, Seghers, 1973
80
.Bertin G. La Fête des Lances dans l'ancien diocése du Mans, in Les
Romans...op.cit..

59
corps, redonner aux notions d'historicité et de temporalité

toute leur valeur"81.

Pour le second, la mission de l'intellectuel consiste à

produire des mythes et des idéologies à fonction culturelle,

sociale et politique. Il est vrai que Morin ajoute aussitôt que

l'intellectuel se doit de critiquer les mythes et les

idéologies, en reconnaissant la complexité, en se méfiant de

lui-même82.

Distinguant les sous-intellectuels, toujours prêts à

transformer les idées en poudre à canon ou à vendre des

idées de haute consommation des sur-intellectuels qui

croient posséder la vérité, il définit une véritable ascèse de

l'intellectualisme au travers de figures:

- celle de l'intellectuel à la fois préoccupé de l'éthique des

idées et de vérification,

- celle du méta-intellectuel qui tente de vivre l'incertitude

en luttant contre les simplifications, qui met au service

d'une conception du sujet proprement humain ses capacités

à organiser, communiquer, animer qu'il oppose à diriger.

Champion, le médiateur doit ainsi l'être assurément, il lui

est imparti de permettre, aux gens ou aux groupes sociaux

avec lesquels il est en rapport, à conquérir leur autonomie,

développent par là même leur esprit critique. Médiation

81
Mounier E. Le Personnalisme, Paris, PUF, 1949.
82
Morin E. Pour sortir du vingtiéme siécle, Paris, Nathan, 1981, p.268

60
Georges Bertin. Mythe et société.

implique dépassement du conflit car l'autonomie est

"possibilité permanente de regarder, mettre à distance,

détacher, actualiser et finalement transformer le discours

de l'Autre en discours du sujet"83.

B) LANCELOT EST LE HEROS EN SURNOMBRE:

Lancelot n'appartient pas dès l'origine à la cour du roi

Arthur. Sa place y est déterminée par la reine Guenièvre

laquelle se donne à celui qui est le plus qualifié pour la survie

et l'expansion du groupe social, arbitre absolu. Il est donc

en surnombre mais il est indispensable; comme Lug, le

bâtard, Lancelot est "hors normes et hors classes".

On conviendra que cette définition pourrait caractériser la

place, le rôle de la médiation dans notre société, lorsqu'elle

est vécue en relation dialectique avec le pouvoir. Ambigüe

puisque inductrice de changement, elle contribue à mettre

l'Imagination au pouvoir.

Cette idée de médiation, est également développée par René

Barbier84 lorsqu'il écrit: "accepter la médiation, c'est entrer

dans les sciences humaines par une porte de sortie, celle qui

nous fait fuir une conception de la scientificité

insupportable pour comprendre le phénomène vivant. C'est

83
Castoriadis C. L'Institution... op cit p.319
84
Barbier R. Pratiques de formation Analyses, N°5 1968.

61
entrer avec un regard neuf et bouleversant, avec un sens

logique à N. valeurs, une sorte de logique symphonique".

L'intellectuel, l'animateur ou l'éducateur font face à une

logique de la bipolarité antagoniste, du défi qui nous ramène

tout près de notre meilleur chevalier du monde. De fait,

comme il l'a bien décrit, le "défi pousse à bout la logique

signifiante pour faire apparaître la trame cachée du sens, il

est du domaine de la subversion du code, il relève de

l'anomie". La dialectique est ici exercée comme praxis.

C): LANCELOT EST REVETU DES COULEURS DE LA TRADITION

ESOTERIQUE JUDEO-CHRETIENNE.

Lancelot a reçu en baptême le nom de Galaad, il est issu

d'une lignée prestigieuse, celle de Joseph d'Arimathie,

premier détenteur du Graal85 lequel serait, d'après René

Guènon, porteur d'un triple sens, étant à la fois grasale

(vase), gradalis (degré) et graduale (livre), le premier de ces

sens se rapportant à l'Etat primordial, le second à l’initiation

et le troisième à accès à la Connaissance. Il permet de

surmonter la mère et de parvenir à l'immortalité 86. Il

demeurerait caché dans un lieu secret accessible aux seuls

initiés.

85
Guénon R. Le Symbolisme de la Croix, Paris, Vega, 1931, et Symboles
fondamentaux de la Science Sacrée, Paris, Gallimard, 1962.
86
Jung C.J. Métamorphoses de l'âme et de ses symboles, Genève, George and Co,
1983, p.490-91.

62
Georges Bertin. Mythe et société.

Dans toutes les traditions du Monde, l'image du contenant,

évoquant l'oeuf, le germe enfermé. La Quête, comme le

grand oeuvre des alchimistes, seraient des processus de

"regressus ad uterum", recherches de figures rassurantes,

"de la chaude intimité de la substance", de "constantes à

opposer à l'inéluctable mouvance du temps, chargées de

convertir, d'euphèmiser le gouffre du régime diurne en

coupe"87.

De plus, le Graal est un mystère, Lancelot, à l'avoir

approché de trop près restera aveugle et sourd, privé de

l'usage de la parole pendant vingt quatre jours et vingt

quatre nuits. Il est frappé d'un tabou comme l'étaient les

objets sacrés qui servaient à la célébration des mystères

dans l'Antiquité ou comme le sac du féticheur africain, "de

cette manière, la nature dangereuse et écrasante de

l’archétype ainsi que son essence numineuse trouvent leur

expression"88.

De ce fait, la Quête du Graal équivaudrait, au plan

individuel, à la recherche du principe d'individuation et au

plan collectif à capter les "forces vitales du devenir", elle

est finalisée par la possibilité du "passage" offerte aux

héros.

87
Durand G. Les structures ...op.cit. p.220
88
Jung C. J. op. cit..

63
Apparu très tôt dans les Romans de la Table Ronde, le motif

de l'île d'Avalon (du gallois Afallach ou Awallach = les

pommes, la pommeraie) évoque l'autre monde où les pommes

jouent un rôle magique, instruments par lesquels les

immortels jettent un charme sur les héros quand ils veulent

les attirer dans leur séjour.

Ce rapport évident mais conflictuel entretenu avec le sacré

par Lancelot du Lac est, également, peut-être, l'une des

tâches primordiales du Médiateur dans un monde voué au

règne de la quantité et à l'empire du non-sens.

Qu'il s'agisse d'un effort vers la prise en compte de

l’esthétique, du relationnel, de la restauration des vertus de

l'enfance, de la prise de conscience des composantes

anthropo-cosmiques de toute entreprise humaine et

culturelle refusant d'obéir, de se plier au déterminisme et

aux seules lois de la rentabilité, de la productivité, la

médiation pourrait bien être l'un des lieux de l'interrogation

des sociétés modernes vivant une crise du sens sans

précédent, cette exigence quasi ontologique, en tout cas

méthodologique de tenir ce qui est sans doute, la

massification aidant, le "discours interdit89".

Pour le médiateur, "le symbole donne à penser"90 et comme

Lancelot s'engage dans une quête symbolique qui l'amène, (le

89
Lapassade G. Les chevaux du diable, une dérive transversaliste, Paris, Ed U. 1974.
90
Ricoeur P. Le conflit des interprétations, Le Seuil, 1965, p.284.

64
Georges Bertin. Mythe et société.

fait qu'il ne l'achève point n'a ici aucune importance), aux

portes de la connaissance et de l'anamnèse, il lui appartient

d'en saisir le sens, au travers des manifestations de la vie

des individus et des groupes qui l'entourent, avec lesquels il

interagit, non seulement pour en nourrir sa réflexion,

enrichir sa propre personnalité, mais encore pour "faire

lever le terrible interdit"91 de telle manière qu'il parvienne à

ce "certain point de l'esprit d'où la vie et la mort, le réel et

l'imaginaire, le passé et le futur, le communicable et

l'incommunicable cessent d'être perçus

contradictoirement"92.

L'exercice de la Médiation paraît, de ce fait, tout à fait

procéder de la démarche appelée par Breton "intuition

poétique". Se voulant à la fois assimilatrice des formes

connues et créatrice de nouvelles formes, elle est en

position "d'embrasser toutes les structures du monde,

manifesté ou non"93, d'harmoniser les contraires.

A l'instar de Claude Chrétien94, nous estimons que, face au

creusement sans cesse accru d'un fossé "entre la secte des

scientifiques et la foule profane, entre ceux qui contrôlent

l'outil scientifique et technologique, et les masses qui,

idolâtres ou résignées en subissent les effets ", devant la

91
Breton A. Manifeste du surréalisme, Paris, Gallimard, 1985, p.15.
92
Breton A. Du surréalisme en ses ouevres vives, Paris, Gallimard, 1985, p.172
93
Breton A. Second manifeste ibidem p.72
94
Chrétien Cl. Platon ,Charmide de la sagesse, Paris, Hatier, 1987, p.38.

65
réalité d'un homme divisé en facultés ou en fonctions, dont

l'être et la vie sont coupés en tranches, il faut savoir

accorder le savoir et le devoir, concilier manière de penser

et manière de vivre dans le sens d'un accomplissement de

l'être.

La Quête du Graal, celle de la sagesse, d'une "sophrosunè"

réalisant l'harmonie universelle, est bien actuelle.

Ses manifestations (de la fête à la quête) en tant que telles

"sont transitoires mais n'en sont pas moins impliquées en

mode permanent par les possibles qui les emportent puisque

tous ces possibles sont eux-mêmes absolument

permanents" 95

D) LANCELOT, L'HOMME DE DESIR, LE GRAAL ET LA FETE. .

Les aventures de Lancelot du Lac sont hantées par la

question de son désir, contrepoint quasi rituel de toute

initiative, jalonnant son initiation. Lancelot est un héros

convoité des femmes96; la fée Viviane, sa mère de

remplacement lui a communiqué son énergie vitale, celle des

prêtresses d'Avalon, que nous pouvons facilement


95
Guénon R Lettre à Noelle Denis-Boulet, 13 09 1917, inédit, coll privée.
96
Markale op.cit. p.132 sq

66
Georges Bertin. Mythe et société.

rapprocher de l'Eden judéo-chrétien où pousse l'arbre de la

connaissance et ses fruits défendus.

Ce rapport de notre héros à l'amour recouvre une double

ambiguïté du personnage.

a) Le roman laisse apparaître les conflits très actuels dans


97
la société de l'époque entre les modèles de la "fine amor "

et celui de la quête de la femme; de toutes les femmes qui

est celui de la société celtique. La reine Guenièvre asservit

l'homme à son bon vouloir absolu, elle est aussi la femme

divinité-solaire, chaude et luxurieuse, qui nourrit de son feu

l'homme-lune, l'homme-foudre ou l'homme-épée.

b) nous avons relevé une autre ambivalence du personnage,

dans son rapport au désir et aux circonstances de sa vie

libidinale. Il s'agit de l'homosexualité latente dans les

rapports qu'entretiennent entre eux les chevaliers de la

Table Ronde et de la composante narcissique des caractères

décrits et nous avons déjà dépeints les étapes de la

reconnaissance par Lancelot de sa figure gemelle Galehaut,

sire des Iles Lointaines.

Le roman de Lancelot décrit, en fait, très précisément,

l’intégration successive des étapes du développement

psycho-affectif du personnage. Elle en comporte les

principaux stades: substitution d'objet, reconversion des

97
Payen J.C. Les origines de la courtoisie dans la littérature médiévale farançaise,
Paris, CDU Sorbonne, 1966.

67
affects, choix d'un partenaire sexuel98, après une période

d'auto-érotisme dont l'homosexualité est, là, semble-t-il,

une expression, découverte de l'identité et acceptation d'un

nouveau rôle sexuel et social lorsqu'il est admis à la Table

Ronde qui harmonise les contraires, organisant pour

l'individu dans son milieu "la médiation avec le réel" 99. La

sublimation s'y opère au travers de deux idéaux types, la

courtoisie, et l'ascèse cistercienne magnifiée dans le thème

de la Quête du Graal. Le sujet y est comme, dans la fête,

tributaire du projet collectif.

D) LANCELOT DU LAC, HEROS DES PASSAGES.

De la naissance de Lancelot du Lac, fils du roi Ban de Banoïc

et de la reine Hélène, jusqu'à la découverte de son nom par

le héros, le thème du passage est récurrent dans les

Enfances du héros, il permet de mettre en perspective

nombre de correspondances littéraires et hagiographiques

avec la géographie et la mythologie locales. De la terre vers


98
Schraml W.J. Initiation à la pédagogie psychanalytique, Paris, Salvator, 1970,
p.151.
99
Anatrella T. Interminables adolescences, Paris, Cerf, 1988, p.208.

68
Georges Bertin. Mythe et société.

le royaume de l’au-delà, de l’enfance à la jeunesse

chevaleresque, l'itinéraire de Lancelot accédant à la

chevalerie s'effectue ici sur la base d'un double passage de

l'eau:

- d'abord, pour sortir du palais de la Dame du Lac, où il a

été élevé, ce dont le conte curieusement ne dit rien à ce

moment du récit, situation symbolique de la rupture avec

l'univers féminin, celui des eaux primordiales, de la mère,

- ensuite pour accéder à Logres où se tient Arthur.

D’autres passages viendront alors conforter sa figure

héroïque dans l’Imaginaire de l’Occident qui revêtent

plusieurs formes: courtoises et héroïques.

Les injonctions courtoises sont aussi le signe d’un autre

passage celui du roman d’exploits au roman psychologique. le

groupe social et ses équilibres s’effacent ici devant le libre

arbitre, déjà individuel. Ces passages sont autant d’épreuves

que Lancelot et Gauvain, dans leur Quête de la reine enlevée

par Méléagant au Pays de Gorrre, auront à coeur de

surmonter La quête de la dame, (il s’agit de libérer

Guenièvre captive de Méléagant dans le Chevalier à la

Charrette de Chrétien et dans le Lancelot en Prose), loin de

mettre en échec la propension du héros à la vaillance, le voit

se confronter à de nouveaux types d’épreuves qui ont toutes

trois trait au franchissement d’une eau félonesse:

69
On voit deux images du chevalier s’imposer dans ces

passages:

- celle du champion, du guerrier combattant, vainqueur des

éléments, des chevaliers félons et des animaux monstrueux,

mais on remarquera que ces actions héroïques ne sont ni

gratuites ni aveugles, qu’elles participent sans doute encore

de la première fonction, car justicières lorsqu’il s’agit de

défendre l’honneur Arthur et de punir des outrances,

- celles du magicien, capable de se jouer des

enchantements du lit de la Merveille, qui reçoit des signes

du ciel (le nom sur la pierre tombale, le bouclier ressoudé)

lesquels marquent bien son statut d’intermédiaire, de

passeur, d’exécutant du plan divin.

Après ses aventures, Lancelot affrontera désormais le plus

périlleux des passages, celui de l’Autre-Monde, passage

spirituel préfiguré tout au long du roman par ses rencontres

spirituelles de saints personnages et qui culminera dans la

contemplation (pour lui incomplète) du cortège du Graal.

Nous assistons donc, dans le mythe de ce héros, à un triple

passage:

- des enfance aquatiques aux exploits chevaleresques,

- de l’héroïsme à l’amour courtois,

- de l’amour courtois au monde spirituel.

70
Georges Bertin. Mythe et société.

Tout semble donc bien indiquer un glissement progressif

d’une fonction à l’autre.

D’abord, le personnage de Lancelot est inséparable de la

première fonction, il participe de la royauté d’Arthur dont il

garantit la souveraineté, l’un et l’autre sont complémentaires

et solidaires, ils partagent même la reine.A eux deux, ils

marquent le dédoublement de la souveraineté. 100

Passant d’un état à un autre, (des royaumes des fées à la

cour d’Arthur) ,le mythe de Lancelot ne vise-t-il pas à

articuler, dans le passage dont il est la figure, les deux

portes de l’univers?, celle de l’héroïsme et celle de la

sainteté?.

La sublimation du héros vers une position hors normes et

hors classes est en cohérence avec le projet des donneurs

d’ordres, fonder un ordre nouveau, synthèses de trois

civilisations, l’occidentale, la celte, l’orientale et réconcilier

les deux types de l’idéal médiéval en formant une société

meilleure « associant pour toujours les spécialistes de la

politique , du droit et de la plus haute religion et ceux de la

guerre avec les maîtres de la richesse et de la

fécondité »101, médiateur obligé entre les deux ordres

féodaux, entre deux régimes de l'Imaginaire, entre terre et

ciel.

100
Dumézil G. Les dieux souverains des indo-européens, Gallimard, 1977, p.59.
101
Dumézil G. Mythe ..op.cit. p.299.

71
B) LE NEW AGE, L'ESOTERISME ET LES ROMANS DE

PAULO COELHO.

Né en 1947 à Rio de Janeiro, la notoriété de Paulo Coelho

est immense des deux côtes de l’Atlantique où ses livres

sont des best sellers. L’Alchimiste, écrit en 1988, a été

publié dans 22 pays (en France en 1994). Il raconte le récit

d’une quête, celle d’un jeune berger andalou parti, à la suite

d’un rêve qui lui a été interprété, à la découverte d’un trésor

enfoui au pied des Pyramides d’Egypte.

D’étape en étape, il en arrive à rencontrer un Alchimiste qui

lui apprend à ne plus céder à la fascination des tableaux et

des mots pour découvrir le Logos du Monde.

Surtout, il découvre le langage des signes et le sens de sa

légende personnelle, son propre Mythe, le véritable Amour.

La leçon de l’Alchimiste peut être résumée en deux

citations: «Il n’y a qu’une façon d’apprendre , c’est par

l’Action. Tout ce que tu avais besoin de savoir, c’est le

voyage qui te l’a enseigné. » (p.127).

72
Georges Bertin. Mythe et société.

« Les sages ont compris que le monde naturel n’est qu’une

image et une copie du paradis. Le seul fait que ce monde

existe est la garantie qu’existe un monde plus parfait que lui.

Dieu l’a créé pour que, par l’intermédiaire des choses

visibles, les hommes puissent comprendre ses enseignements

spirituels et les merveilles de sa sagesse. C’est cela que

j’appelle l’Action ». (p. 199).102.

Dans le Pélerin de Compostelle, écrit en 1987, et publié en

France en 1996, nous retrouvons ce thème de la Quête sur

la route légendaire qu’empruntent les pèlerins depuis le

Moyen-Age. C’est le creuset des romans de Coelho.

A travers le récit de l’initiation du pèlerin, dans une

ancienne confrérie chrétienne, par la voie d’une erranceà

laquelle se soumet le héros, abandonnant travail et famille,

on retrouve cette même recherche de la Vérité. Un maître

Petrus accompagne le postulant à travers nombre d’épreuves

et de rencontres. La quête mystique qui lui est proposée a un

support matériel, l’épée du chevalier, elle a un contenu

spirituel mythique que l’auteur résume ainsi. « le dieu

endormi s’éveillait en moi et la douleur était de plus en plus

intense...d’où plus de gratitude pour Petrus qui m’avait appris

sans rien dire ce que j’attendais: mes rêves si je découvrais

d’abord ce que je voulais en faire. J’ai vu la Croix nue et

102
Ed. Anne Comère, 1984.

73
l’Agneau devant elle, libre de se promener où il voulait dans
103
ces montagnes et de contempler les nuages ».

On reconnaît dans un cas comme dans l’autre des figures

chrétiennes évidentes.

Le sucés phénoménal de ces oeuvres comme celui que

rencontrent aujourd’hui, dans les meilleurs des cas, les

mouvements initiatiques, dans le pire des cas les sectes, les

groupes du New Age et les occultistes de tout poil, nous

donne à penser.

S’agit-il d’une réaction compréhensible aux excès d’un

rationalisme technicisé qui s’est imposé de façon trop

exclusive en évacuant l’intelligence du sensible et nous avait

fait délaisser les voies du mythe? s’agit-il d’une récupération

marchande de modes culturelles?

La sacré revient en force sauf à analyser, comme nous

tentons de le faire sur les phénomènes d’apparition, qu’il

s’agit d’un sacré de pacotille.

L’interrogation politique n’en est pas non plus absente et

Massimo Introvigne a montré comment les Eglises devant

ces phénomènes se tiennent dans une position paradoxale.

Dans leur souci pastoral de soustraire les fidèles aux

mouvements magiques qui les instrumentalisent en clients,

103
éd A Comère 1996, p.319.

74
Georges Bertin. Mythe et société.

elles s’y emploient alors grâce aux instruments de la

rationalité et refusent l’attraction exercée sur les fidèles

par les symboles et les mythes, renvoyant vers l’hérésie

organisations initiatiques et dissidences. En même temps le

symbole est nécessaire à l’exercice de l’accès au sacré et

une église entièrement « désensibilisée » se vide bientôt.

Le christianisme s’est en effet constitué sur un équilibre

entre le discours (logos ) et un parcours (mythos). Si le logos

est absorbé par le mythos, le christianisme devient

mysticisme, si le logos absorbe le mythos, la réduction

produite n’intéresse plus les gens.

Pour Gilbert Durand, l'Aggiornamento, fonctionnant sur des

goûts positivistes, a sacrifié l'immémorial symbolisme

naturel des points cardinaux du Temps et de l'Espace, des

travaux et des jours, le génie du vieux calendrier chrétien

épousant l'année naturelle comme les immémoriales routes

de l'année pour aboutir à ce qu'il nomme, dans ses modalités

d'expression, "une cuisine sans mystére apparent, coupant le

christianisme de toute culture du Sacré pour l'aplatir dans

l'événement le plus anecdotique et l'insérer dans des

phénomènes de l'Histoire au goût du jour(104)".

On peut dés lors se demander si l'Aggiornamento, obsédé

par une optique historiciste, messianique, progressiste et

104
Durand Gilbert, La Foi... op.cit. p.54.

75
évolutionniste, n’a pas aligné la foi sur ce qui se périme, se

dialectise, s'efface au détriment de ce qui demeure?

Ne s'ensuit-il pas un télescopage des iconoclasmes moroses

du rationalisme classique par l'explosion des technologies

audio-visuelles et communicationnelles, la prolifération

d'images tuant le symbole, la valeur et le sens inscrits dans

les traditions religieuses populaires?

N’est-ce pas dans cette aliénation de la religion en Occident

qu’il faut rechercher la cause de la prolifération très

actuelle qui semble irrémédiable des succédanés libres sinon

sauvages du religieux(105)?

Assistant à une véritable mutation des paradigmes, des

modes d'entrer en relations avec le monde, l’église se trouve

ainsi placée devant un triple défi de l'Imaginaire, il se pose à

la fois dans le social (sectes, occultisme), dans le politique

(groupes d'influence) et dans le culturel (le New Age

concerne des millions de personnes, a ses réseaux de

diffusion, d'édition, ses centres, ses lieux sacrés etc.106.)

Alors que l'homme moderne démythologise, ne s'agit-il pas,

comme le suggère Paul Ricoeur( 107) de prendre conscience du

"revêtement mythique dans lequel est proclamée la Bonne

Nouvelle", et, partant de cette compréhension

herméneutique, d'amorcer une interprétation


105
Durand Gilbert, Beaux-Arts...op.cit. p.10.
106
Casale Giuseppe, L'Eglise et le défi magique, Lyon, CREA PUL, 1994. p.253 sq.
107
Ricoeur Paul, Le conflit des interprétations, Paris, le Seuil, 1969, p.373.

76
Georges Bertin. Mythe et société.

anthropologique faisant coïncider "l'intelligence de la foi et

l'intelligence de la réalité entière".

Tournant le dos résolument à la sphère du rationalisme

technicisée triomphant, à un régime de l'Imaginaire

survalorisant la compétition, l'ascension sociale, la

hiérarchie, la mécanisation des conduites, leur

ordonnancement au mythe progressiste,les religions ne

doivent-elles pas renouer avec ce qu'elle a de plus éternel,

ce besoin d'entretenir et de raffermir les sentiments et

idées collectives par les réunions, les assemblées, les

congrégations, pour que soit en commun réaffirmé le

sentiment du sacré.

"Si nous avons quelque mal à nous représenter en quoi

pourront consister ces fêtes et cérémonies de l'avenir,

c'est que nous traversons une phase de transition et de


108
médiocrité morale", écrivait Emile Durkheim .

Le constat posé supra nous renvoie encore à cette analyse.

Mais qu'en est-il des propositions?

"Un jour viendra, poursuivait Durkheim, où nos sociétés

connaîtront à nouveau des heures d'effervescence créatrice

au cours desquelles de nouveaux idéaux surgiront, de

nouvelles formules se dégageront qui serviront, pendant un

temps de guide à l'humanité; et ces heures, une fois vécues,

108
Durkheim E. Les formes élémentaires... op.cit. p.610.

77
les hommes éprouveront spontanément le besoin de les

revivre de temps en temps par la pensée, c'est à dire d'en

entretenir le souvenir au moyen de fêtes qui en revivifieront

régulièrement les fruits"109.

La Fête, le rassemblement, le pèlerinage, les rituels ne sont-

ils pas à mobiliser comme temps où s'abolit la distinction

profane /sacré, où se donnerait libre cours notre aptitude à

créer une société neuve? Elargissant les horizons, une

religion contractuelle, interpersonnelle ne pourrait-elle y

renaître qui prendrait pour cadre ces lieux déterminés où le

sacré organise l'espace(110)?

Depuis plus d'un millénaire, les fêtes chrétiennes

constituent les principaux repères de notre rapport au

Temps, et nous savons que l'année liturgique est greffée sur

le cycle des saisons et adaptée aux rythmes de

l'Agriculture.

Opter pour un christianisme festif, n’est-ce pas revaloriser

le rôle des fêtes chrétiennes et du calendrier, instituer ,

avec le peuple de Dieu 111, "une culture populaire ni populiste

ni misérabiliste qui montre que les paroissiens ont aussi un

sens théorique capable d'élaborer, de critiquer, de

réinterpréter".

109
ibidem p.611.
110
Isambert op.cit. p.24/25.
111
Lambert Yves, Dieu change en Bretagne...op. cit. p.23.

78
Georges Bertin. Mythe et société.

La masse n'est pas, en effet, une multitude aphone, elle

participe d'un sens commun, elle adopte, adapte, résiste,

réinterpréte, entretient au sacré un rapport fonctionnel et

collectif, instaure les conditions d'une expérience spirituelle

essentiellement collective lorsque tous vivent ces moments

d'exception qui transfigurent leur quotidien, renoue les

communications entre vivants et morts, entre le local et

l'universel...

La fête est le temps privilégié de cette expérience de

l'indicible et du communautaire. Hors espace et hors temps,

elle institue, pour le peuple, son expérience du beau et du

sacré. L'expérience festive accomplit une fonction de

recréation du monde, elle actualise les premiers temps de

l'histoire. Elle est ouverture sur le Grand Temps, le moment

où les hommes quittent le devenir pour accéder au réservoir

des formes toutes puissantes et toujours neuves que

représente l'âge primordial112 et que la fantaisie, qui préside

à la fête, leur permet d'actualiser sous des formes qui sont

toujours à renouveler par résurgence de l’excès et du chaos.

Elle a lieu dans les temples, les églises, les lieux-saints qui

figurent de la même façon des ouvertures sur le Grand

Espace et nous associent aux gestes décisifs du Créateur.

112
Caillois Roger, in Hollier Denis, Le Collége de Sociologie, Paris, UGE
10/18,1985, p.492.

79
Cela n'est jamais accessible à une expérience seulement

intériorisée et individuelle, car la fête religieuse assume la

fonction collective, dans le social, de "regénérer le monde

dans l'espace-temps du Mythe", de "rendre actuel le passé

mythique afin d'en faire sortir un monde rajeuni"(113).

Si la fête ne dure que le temps de la suspension de l'ordre

du monde, temps d'universelle confusion qui voit se

confondre l'ici-bas et l'au-delà, n'est-ce pas le prix que nous

devons payer pour sortir nos sociétés et nos Eglises de ce

monde uniforme qui tend vers l'indifférenciation,

l'égalisation des niveaux, le relâchement des tensions,

l'anémie de nos capacités à évoquer l'Imaginaire.

Sans communauté, l'effervescence n'est plus possible et si

la confusion sur fond d'individualisme de la religion et du

quotidien aggrave pour certains de nos contemporains la

difficulté de vivre quotidiennement le catholicisme, sa

résurgence festive les entraîneront peut-être à le vivre

d'autant mieux que celle-ci sera liée et reliée aux temps

forts de leur existence, de leur vie familiale, de la vie de la

Cité etc....

Analysant les formes et images de la Fête des Fous au

Moyen-Age114 Harvey Cox concluait "ce que le Moyen-Age

113
ibidem.
114
Cox Harvey, La Fête des Fous, op.cit. p.188-9.

80
Georges Bertin. Mythe et société.

possédait, c'était un sens des fêtes qui rattachait les

hommes à l'histoire et les liait les uns aux autres en une

unique communauté", certes estimait-il, "il ne s'agit pas de

chercher à ressusciter les bouffons et les gargouilles du

Moyen-Age", mais nous avons besoin d'une "renaissance de la

fête qui nous fasse participer à une fête plus vaste, qui nous

relie à une communauté mondiale immensément élargie" et

d'en appeler à "un symbolisme universel au sein duquel nous

pourrions déployer notre fantaisie et pourtant

communiquer".

La difficulté non négligeable de ce type d'interrogation

réside sans doute dans ce paradoxe, énoncé naguère par Paul

Tillich, à propos de l'interaction Foi-Culture lorsqu'il

constatait que la foi s'exprime toujours à travers des

formes culturelles et que la culture est le moyen de

transmission de la Foi.

Pas plus que la Théologie, la Science de l'Homme ne peut

s'en désintéresser puisque son fondement, comme

l'attestent et la Tradition et les travaux des ethnologues et

des sociologues, c'est la science de ce qui "délimite l'homme,

c'est la science des dieux" lesquels nous "renseignent seuls

sur nous mêmes"115.

115
Durand Gilbert, Science de l'Homme et Tradition, Paris, Berg/L'Ile Verte, 1980, p.234.

81
Pentecôte, de l'intime au social.

Nous vivons des temps de Pentecôte. Aux approches du

Troisième Millénaire, la difficulté de plus en plus grande

qu'éprouvent nos sociétés à penser et gérer l'angoisse

individuelle et collective, l'effervescence néo-dionysiaque

manifestée par la transe, la danse, le chant, la littérature et

toutes formes d'expression collective s'exerçant tant à

l'intérieur des églises instituées que dans des mouvements

marginaux ou sectaires, voire dans la prolifération des

réseaux informels du New Age, le fait que tous se réclament

avec insistance de l'inéluctabilité du retour du religieux,

nous ont conduit à organiser en 1995 un Colloque

International posant La Pentecôte comme transversalité, au

sens où l'entendait Louis Vincent Thomas, c'est à dire lieu

d'interrogation ouvert, pluriel et critique.

Aussi avons-nous mobilisé, dans une perspective résolument

multiréférentielle, en les confrontant, les catégories

d'analyse de disciplines aussi variées que la psychologie, la

psychanalyse, la sociologie, la théologie, l'anthropologie, la

mythologie, l'histoire, afin d'étudier les courants spirituels

82
Georges Bertin. Mythe et société.

et sociaux contemporains participant de la reconnaissance

de cette thématique de Pentecôte dont tout nous indique la

résurgence comme catégorie mythique..

Trois idées forces ont ainsi été traitées dans ce colloque,

elles nous étaient fournies par le texte des Actes des

Apôtres lui-même et diverses sources dont, par exemple, les

traditions populaires, la Légende Arthurienne etc...

La première, c'est que le phénomène de Pentecôte a quelque

chose à voir avec le groupe en tant que Tiers-Médiant

constitutif de celui-ci. En effet, les apôtres réunis au

Cénacle dans la prière sont constitués en groupe par la

médiation de l'Esprit. La Pentecôte est ainsi fondatrice de la

première communauté chrétienne, de l'Eglise. Elle est de ce

fait symbolique de tous nos groupes humains en rechrche

d'institution.

Ce rôle de médiateur du groupe est confirmé par la

tradition arthurienne qui place la création de la Table Ronde

le jour de Pentecôte et fonde, du même coup, le groupe

chevaleresque réuni autour du Roi Arthur à l'instigation de

Merlin, l'inspiré.

De fait dans le monde moderne, les mouvements

Pentecôtistes insistent dans leurs pratiques sur

l'importance de l'Esprit constitutif du groupe, de la

83
communauté avec, éventuellement des déviances qui

pourraient devenir des phénomènes sectaires.

La seconde a trait à la manifestation de l'Esprit comme

réalité universelle, dans son essence et dans ses

manifestations.

Dans les Actes, le don des langues l'indique qui projette

délibérément l'Eglise primitive dans l'universalité, ce que

n'ont de cesse de réactualiser eux-mêmes les mouvements

contemporains.

Cette idée est également présente dans le récit arthurien

lors de la fondation de la Table Ronde, symbole de la mise en

commun des hommes d'où qu'ils viennent et de leur

rapprochement au service d'un idéal qui les transcende et

s'adresse également à tous (Quête du Graal).

Ceci est renforcé par les traditions populaires qui assignent

en quelque sorte à la Pentecôte un rôle de régénération

cosmique.

La troisième a trait aux réalités personnelles: les apôtres

sont remplis de l'Esprit Saint qui les projette dans une

"conscience autre".

De même, dans les groupes charismatiques et Pentecôtistes

se manifestent souvent des états modifiés de conscience

liés à leurs pratiques de la danse et du chant, du parler en

langues: transes voire convulsions.

84
Georges Bertin. Mythe et société.

La Pentecôte provoque l'homme à un rapport différent aux

êtres et aux choses:

- sur le plan spirituel: les mystiques,

- sur le plan bio-psychique, en déployant dans les récits

toutes les caractéristiques de la transe initiatique dont on

voit bien le succés contemporain des pratiques déjà

soulignées dans les analyses posées par divers auteurs sur le

corps (Ardoino, Brohm etc.) Dans la Pentecôte, l'Homme

accède à une nouvelle naissance, il est "initié", il s'éprouve

divers: corps, âme, esprit, intermédiaire.

La pluralité de sa psyché s'unifie, s'individualise, en même

temps que la Pentecôte le réconcilie en contribuant à la

dissolution des résistances, au dénouement des conflits. En

ce sens, les pratiques de la Pentecôte permettent

l'acccomplissement de l'être.

La place de l'Imaginaire y est prépondérante tant le mythe

de Pentecôte est encore actif, nous l'avons souligné dans les

conclusions qui suivent et qui clôturaient en forme de

synthèse trois journées d'échanges intensifs et de dialogue

interdisciplinaire que nous concluions ainsi en repartant de

l'opposition que posait Michel Maffesoli au départ de notre

colloque lorsqu'il nous disait que, du point de vue de la

Pentecôte, nous étions plutôt dans une saisie de l'intuition

qu'il confrontait au mouvement de rationalisation

85
caractéristique de notre société depuis la modernité. Il

opposait en cela une pensée dialogique qui serait celle de

l'effervescence contemporaine à une pensée dialectique

beaucoup plus instrumentée. Alors du point de vue de

l'imaginaire, il me semblait que cette opposition nous avons

essayé de la dépasser dans un certain nombre de groupes de

travail de notre colloque et que la prise en compte de la

Pentecôte comme Mythe et comme phénomène nous a

amenés à le repenser plutôt en termes d'euphémisation

entre deux types de structures, deux régimes de l'image. Du

côté diurne, je placerai tout ce qui est de l'ordre du ciel, du

feu, de l'ascension de l'Esprit, de tout ce qui aspire vers le

haut et ce sont les représentations de la Pentecôte où l’on

voit effectivement comment les Apôtres regardaient au ciel,

attendant quelque chose. Le Recteur Verdier nous faisait

remarquer que dans la maquette choisie par M.C. Rousseau,

on voyait les Apôtres regarder en l'air, qu’un certain nombre

semblaient tournés vers le haut et il se demandait s'il

s'agissait bien d'une ascension ou au contraire, si on est

plutôt dans le régime nocturne des images.

La Pentecôte nous renvoie des images de terre, c'est

notamment tous les rituels de fécondité, à des images d'eau

primordiales, ce sont tous les rituels d'immersion, Yvonne De

Sike parlait de cataclysmos en décrivant une fête grecque

86
Georges Bertin. Mythe et société.

qui est tout à fait caractéristique et ça nous renvoie à l'idée

de descente de l'Esprit. Il semble là que nous ayons une

opposition entre culture et nature que la Pentecôte résout

d'une certaine façon dans le calendrier déjà en faisant

coïncider comme moment de symbolisation, comme moment

aussi d'instauration d'un langage social, culturel, groupal, ces

types de structures qu'elle euphémise, qu'elle organise,

qu'elle régule. La Pentecôte, du point de vue de l'imaginaire,

fonde un ordre nouveau, elle est véritablement une

révolution mais pas une révolution au sens révolutionnaire du

terme, marxiste, elle est, et nous touchons là au Mythe, une

révolution plutôt au sens étymologique, c'est-à-dire dans

l'ordre d'une circularité. C'est-à-dire, en fait, qu'elle

réinstaure des temps nouveaux, mais des temps nouveaux qui

sont référés à un temps primitif. Plus qu'une rupture

radicale du sens, elle conjugue, parce que justement elle

instaure l'ordre du trinitaire dans la relation entre le ciel et

la terre.

Dans les traditions populaires çelà se vérifie lorsqu'on voit

le Saint-Esprit souffler, être imaginé comme un vent violent

ou des langues de feu. Les récits ou les rites populaires

mettent en scène le feuillu, l'homme sauvage, la verdure, les

eaux ou encore cet homme-chien qui, par sa nature humaine

et animale, est bien la marque d'une conjugaison. La

87
Pentecôte, c'est le lieu où les esprits font irruption,

investissent le monde des humains, leur présence est rendue

sensible mais c'est aussi l'expression du message divin dans

une autre dimension, c'est le lieu de toute façon d'une

communication, d'un passage, elle est liée au cycle de Pâques

qui est le cycle du passage. On retrouve ça d'ailleurs d'une

façon peut-être un peu plus radicale dans les rituels

maghrébins, l'Islam et la transe; lorsque l'Esprit du Saint,

auquel on rend un culte se rend présent, il habite les lieux et

les choses et s'incarne dans ses descendants réels et

supposés. La transe, émotion, expÈrience émotionnelle et

charnelle prend la forme d'un culte de possession, d'extase

empirique. Le pouvoir du chaman est reconnu et on va tenter

de le socialiser par les rites sacrificiels. Il s'agit alors de se

préparer à recevoir l'esprit du dieu. Les rites de possession

et de communication sont des rites qui ont affaire au divin,

la transe et le maraboutisme, s'ils apparaissent en marge de

l'Islam légitime sont toutefois une tentative pour réduire la

distance entre Dieu et les hommes par le truchement des

médiateurs qui sont les Saints et les héros. Alors d'un point

de vue sociologique, on retrouve un balancement tout à fait

semblable, un constat de réversibilité entre l'unité et la

diversité, la diversité des contextes socio-culturels, du

développement de groupe marqué par une vie émotionnelle

88
Georges Bertin. Mythe et société.

intense et l'unité liée à l'inculturation de cette régulation,

de cette institutionnalisation des comportements, de cette

routinisation pour reprendre l'expression de Martine Cohen

qui aboutit, en fait, à la conjugaison de ces deux moments

des groupes, aboutissant finalement à un discernement. On

retrouve, dans le vocabulaire sociologique, ce discernement

nécessaire pour authentifier légitimement l'expÈrience de

l'Esprit dans ses diverses formes, que ce soient les

guérisons, l'interprÈtation de l'écriture. Il s'agit en fait

d'un processus d'institutionnalisation, une inscription dans le

rapport de force entre culture et nature de l'expÈrience de

la Pentecôte. Il trouve une traduction sociologique dans les

cahiers d'intention de prières étudiés par Christine Fourage

et à travers les pratiques de la modernité littéraire, un

balancement entre les pratiques populaires qui semblent

écarter l'Esprit ou qui ne lui accorde qu'une place tout à fait

réduite et des pratiques populaires qui font référence à

Marie, à la Vierge mère.

De la même façon d'un point de vue littéraire, Manuel

Garcia Cartagena nous montre comment l'esprit moderne

semble s'opposer à l'esprit nouveau, il parle de Pentecôte

perverse pour stigmatiser tout l'effort de ce modèle

révolutionnaire, mais de la révolution qui prône l'irruption du

neuf, du nouveau comme primordial qui peut aboutir

89
d'ailleurs au modèle du totalitarisme et qu'il oppose à la

révolution de Pentecôte qui est une révolution cyclique. Là

encore la réconciliation entre les régimes de l'imaginaire,

entre le diurne et le nocturne, entre l'esprit moderne et

l'esprit nouveau ne semble pouvoir se faire que dans la

mystique. Si l'Esprit est mal connu dans les croyances

populaires, la Vierge mère qui est épouse de l'Esprit semble

rester la médiatrice, le mythe permet d'assumer cette

ambition et cette ambiguïté..

Au plan politique, l'Esprit de Pentecôte donne la facilité de

penser ce couple universalité diversité, on pourrait dire que

la particularité et le cosmopolitisme spirituel de Jérusalem

s'opposent ainsi à tous les fondamentalistes et intégrismes

naturels comme culturels. L'imaginaire arthurien a semblé à

certains d'entre nous une bonne figure de synthèse de ce

constat, le temps de Pentecôte Ètant un temps de

rassemblement autour de la figure du roi investi de la grâce.

La fête cependant se brise mais si elle se brise c'est pour

ouvrir de nouveaux commencements, Lorsque le roi est

humilié commence la Quête. Comme l'Esprit-Saint plane au

dessus des eaux, le Graal plane au dessus des têtes et il

annonce, il préfigure son épiphanie en quelque sortes,

préfigure des commencements, l'ouverture du temps

cyclique en attendant le retour de Dieu. C'est

90
Georges Bertin. Mythe et société.

l'extraordinaire plasticité du mythe du Graal, temps de

recherche, de cohérence et d'unicité, il implique un

processus où il s'agit de donner un sens aux enseignements

reçus précÈdemment et on retrouve cette idée d'une

tradition primordiale qui va se réactualiser par l'effet d'une

révolution, c'est-à-dire d'un retour au contact de l'oeuvre

et plus encore lorsque cette oeuvre redéploie le mythe du

Graal et c'est notamment le cas étudié par l'oeuvre de

Julien Gracq par nos collègues de l'Université Catholique de

Lyon. Le lecteur est conduit à faire l'expérience d'une

véritable Pentecôte, cet acte de lecture transforme le

lecteur lui-même, donc ça a des effets bien entendu, le fait

de penser la Pentecôte et le mythe du Graal sur le lecteur

lui-même.

Ceci est encore souligné par l'étude de l'évolution des

représentations de la Pentecôte dans l'art. La tradition

graphique de la Pentecôte s'est établie à partir de plusieurs

passages de la Bible et non d'un seul récit, que dans les

sources bibliques des tournures allégoriques ont suscité soit

une concrétisation littérale, la colombe, le feu, soit un

espace de liberté créatrice, la manifestation de l'Esprit.

On voit encore que la Pentecôte est un lieu de passage, un

lieu de conjugaison, un lieu où on va essayer de résoudre des

oppositions et l'art était la voie royale pour y parvenir sous

91
forme de colombe, de flamme, de rayon, jusqu'aux spirales

de feu de l'art contemporain. Ont été d'ailleurs évoqués à

ce sujet des comparaisons entre Pentecôte et Apocalypse,

c'est là où on retrouve cette idée du temps qui s'ouvre, qui

est celui de la Pentecôte et qui est aussi à nouveau notre

temps de rupture des conventions instituées."

Brisant l'unidimensionnalité de discours, nous avons montré

que ces modèles fonctionnaient bien comme transversalités

comme projections fantastiques de la réalité activant à la

révélation de l'imaginaire individuel et social prenant sens

dans l'actualité du mythe.

Ainsi avons nous senti la dimension d'un avenir ancré dans

l'Imaginaire social de sociétés rendues plus intelligibles tant

Mythe et Eschatologie ont en commun comme l'avait bien vu

Paul Ricoeur la "force du vécu" 116 . Car le mythe, dans son

expression symbolique, n'est-il pas pétri des profondeurs de

l'humain? Ne correspond-il pas "à l'émergence du désir

constitutif du sujet tel qu'il peut se faire jour, travesti et

déformé par le jeu des convenances, des contraintes et des

interdits sociaux"117?

La résurgence moderne des images, des Surréalistes (et

l'on se souvient tout l'intérêt porté par Breton, Gracq et

quelques autres à l'imaginaire Arthurien) aux psychanalystes

116
Ricoeur P. Le conflit op.cit
117
Ardoino J Préface à Tarrab op.cit. p.LXXII.

92
Georges Bertin. Mythe et société.

via le Nouvel Esprit Scientifique d'un Bachelard ne sont pas

sans nous interroger profondément sur la capacité qui se

manifeste particulièrement dans les mythes à dresser une

espérance contre le monde objectif de la mort.

Nostalgie, diront certains, que ce recours au mythique, sans

doute, car dans ce grand bond en avant dans le nouveau

contre les régressions du modernisme, le mythique ne

s'appuie t-il pas, comme le pense Laurent Dispot( 118), sur

l'archaïque en le systématisant?

Pourtant, "une communauté qui n'accomplit pas la possession

rituelle de ses mythes, écrivait Roger Caillois, ne possède

plus qu'une vérité qui décline: elle est vivante dans la mesure

où sa volonté d'être anime l'ensemble des hasards

mythiques qui en figurent l'existence intime. Un mythe ne

peut donc pas être assimilé aux fragments épars d'un

ensemble dissocié. Il est solidaire de l'existence totale dont

il est l'expression sensible" 119.

Cette figure du communautaire, ordonnée au Mythe de

Pentecôte nous la voyons aujourd'hui encore ressurgir dans

la recrudescence des phénomènes d'Apparitions comme

celles que nous observons aux XIXème et XXèmesiècles, aux

marches de l'Ouest.

118
Dispot Laurent, Manifeste Archaïque, Grasset, Figures, 1986.
119
Caillois Roger, l'apprenti sorcier in Le Collège de Sociologie, Paris, Idées,
Gallimard, 1979, p.56.

93
Les Apparitions.

Etymologiquement, le mot "apparition", d'origine latine,

(ap-parere) renvoie à la manifestation, au fait de rendre

visible, clair, quelque chose qui était caché. C'est paraître

avec idée de mouvement, d'action, le doublet (apparescere)

ne faisant qu'ajouter l'idée de soudaineté. Apparaître

implique ainsi le double sens de présence et d’apparence

(l’espagnol aparentar signifie feindre).

Plus intéressant, d'autres sens du mot renvoient aussi au

fait d'être au service de..(être appariteur), d'obéir (parere)

et à l'idée de fonction (apparitio). Ce doublet nous renvoie

sémantiquement au double registre du phénomène et de

l’imaginaire.

Le dictionnaire de la Langue Française de Littré retient,

pour sa part également et la manifestation (production,

arrivée, séjour, naissance , commencement) et la

manifestation d’un objet qui se rend visible, se montre

semble.

94
Georges Bertin. Mythe et société.

Il évoque aussi le sens donné dans les chancellerie: faire

apparaître ses pouvoirs, les notifier. Nous verrons que pour

ce qui nous occupe, ce sens n’est pas anodin.

En somme nous nous trouvons d’emblée projetés dans la

question du symbole et de sa fonction sociale quand nous

explorons comme nous le ferons, à propos de l’apparition, les

liens qui existent entre une réalité extériorisée de l’objet

perçu (le Christ, la Vierge, les saints, un objet: image,

Ce qui apparaît: statue, animal, une personne, le diable, un

moine) et les significations qu’il porte.

Il est coutumier d’opposer vision (voire dans son acception

pathologique qui serait l’hallucination) et apparition, l’une

appartenant à la sphère intime et l’autre comme socialisée.

Nous nous demanderons, à la lumière de nos investigations si

cette catégorie ne demande pas à être revisitée.

Travailler sur les phénomènes d'apparitions, c'est donc se

demander légitimement ce qu'ils révèlent, manifestent,

donnent à voir qui était de l'ordre du caché, du non-dit,

voire du refoulé, et encore se demander quel est le "donneur

d'ordres" réel ou supposé, actuel ou passé, ce qu'il en est

dans les apparitions du fonctionnel comme du politique ou

encore du transcendant.En d'autres termes, ces

95
témoignages sont-ils témoignages d'une réalité

intermédiaire?

Si cette réalité est celle de l'inconscient, quels champs

s'ouvrent ici à l'interface du subjectif et du social,

répondant à quelles nécessités ou quel désir? Renvoient-ils à

des croyances dont les acteurs auraient intériorisé les

prescriptions ou encore exécuteraient les injonctions?

Mettent-ils en évidence un imaginaire à la fois radical( 120),

social et culturel, dans ses dimensions diachronique et

synchronique?

L'étude des apparitions nous paraît pouvoir répondre à ces

interrogations dans la mesure où il s'agit de phénomènes à

prendre en compte comme "faits sociaux totaux".Ne

révèlent-t-ils pas, en effet, des processus inconscients tant

par leur position marginale à l'Institution que du point de

vue même des phénomènes qui se sont déroulés dans les

années passées ou se déroulent encore de nos jours?

Du fait de leur complexité, ils justifient d'une lecture

anthropologique convoquant divers types d'analyse au point

de rencontre des intimations du milieu qui les a vu naître et

se développer et des impératifs bio-psychiques de leurs

acteurs et témoins.

(
120) Castoriadis C. L'Institution Imaginaire de la société, Paris, Le Seuil, 1975, p.493.

96
Georges Bertin. Mythe et société.

L’une et l’autre sont en effet des formations symboliques

c’est à dire qu’elles jettent un pont entre:

- d’une part un Imaginaire à la fois radical (psychique, lié

aux racines, aux pulsions, aux sources de l’imagination) et

social (formations de la création collective elles-mêmes

doubles puisque se référant à la fois aux invariants

culturels: archétypes, structures anthropologiques et à

l’effervescence d’une société en train de se faire.

- de l’autre la réalité palpable, contraignante, dans ses

aspects sociaux et culturels mais aussi physiologiques et

naturels.

La compréhension des apparitions comme de tout

phénomène humain nous semble ne pas pouvoir échapper à la

prise en compte de ce type de complexité-là que les schémas

réductionnistes (marxisme, psychanalyse, structuralisme) ou

évolutionnistes (cognitionnisme, déterminisme) ne sauraient

que mutiler.

Ce qui, dés lors, distinguerait l’apparition de la vision, en

dehors de la référence à une réalité postulée d’emblée

comme problématique, serait celle, respectivement, de leur

efficacité symbolique, de l’interaction qu’elles supposent à

partir des significations dévoilées par l’apparition; des

contextes sociaux et économiques dans lesquels les signes

97
observés se manifestent, des fondements mythologiques et

socio-historiques sur lesquels ils s’établissent.

Nous nous trouvons donc avec plusieurs niveaux

d’interrogation qui déterminent nos enquêtes et préparent

nos interprétations:

du côté des réalités incontournables:

- individus (voyants, témoins): leur physiologie, âge,

maladies, conditions physiques, interactions familiales et

groupales,

- groupes avec tous les systémes de dépendance et

contredépendance qui peuvent être mis en groupe (cf

les travaux de psychologie sociale sur l’influence

sociale), les émotions collectives, usage des codes

sociaux, rites et protocoles, influence des leaders,

- sociétés: géographie, histoire des lieux, archéologie,

environnement naturel, voire géologie, histoire

objective, socio-économie,

du côté de l’Imaginaire:

- individus: pathologies, expériences particulières

(transgression, catalepsie, prise de drogues etc...)

refoulements, pulsions, situations d’exclusion parentale

etc...

98
Georges Bertin. Mythe et société.

- groupes cf les analyseurs du fonctionnement

groupal inconscient de Didier Anzieu, voire aussi, chez

Freud, dans Totem et Tabou, la question de la horde

primitive etc

- sociétés: mythes et légendes, archétypes à l’oeuvre,

croyances, régimes de l’Imaginaire survalorisés, culture

religieuse, coutumes, rapport au sacré, magie, etc...

Le point de vue des sujets: (pistes ouvertes):

Que se passe-t-il?

- un événement inattendu fait irruption dans leur vie,

- une manifestation s‘y articule, souvent sur un vécu

perturbé ou blessé

- dans une situation de rupture et de crise,

- rencontre une certain rejet de l’entourage,

- conduit le sujet à s’interroger sur sa santé mentale, à

demander de l’aide,

- modifie son rapport à lui-même et aux autres,

A partir de là:

- çà reste à son niveau , il intervient seul ou conserve

un beau souvenir.

- çà le fait intervenir sur le social en le reliant., voire

lui échappe.

99
Le point de vue de l’imaginaire social.

- histoire religieuse, ethnographie locale, cultes et

lieux sacrés, usages et coutumes,

- inscription dans l’imaginaire du lieu de signes

manifestes, origine, développement,

- inscription de l’apparition dans une problèmatique de

rupture de la modernité, de mutations sociales, de crise

rurale ou urbaine,

- liens avec des réseaux associatifs, groupements

religieux voire sectaires;

- positions en regard des institutions civiles et

religieuses,

- développement socio-économique du site des

apparitions, manifestations, publications, pélerinages.

100
Georges Bertin. Mythe et société.

2ème partie: MYTHE ET SOCIETES.

5) niveaux de communication culturelle et Sociétés.

Ceci nous conduit à nousinterroger, dans cette perspective,

sur le rapport qu'entretienent les niveaux de communication

culturelle avec les sociétés qui les produisent, et

réciproquement sur l'effet de mise en forme qu'y occupent

les cultures dont on a vu quel place le mythe comme

totalisation ou réalisation symbolique y peut tenir, dont il

forme en quelque sorte la quintesssence.

Claude Levi-Strauss a mis en évidence les règles de la

communication sociale qui conduisent les cultures inhérentes

à des sociétés données. Il s'agit pour lui, de règles

applicables à des jeux sociaux qui définissent des systèmes

de valeurs induisant eux-mêmes symboles, signes, messages,

échanges de besoins, rythmes de communication, rapports

entre sujets et objets. Ces jeux culturels produisent de fait

des types de configurations sociales différentes selon un

schéme

Jeux sociaux

Valeurs. Rapports socio-économiques.

MYTHES.

101
Cultures .

"Toute culture, écrit-il121, peut être considérée comme un

ensemble de systèmes symboliques au premier rang desquels

se placent le langage, les règles matrimoniales, les rapports

économiques, l'art, la science, la religion. Tous ces systèmes

visent à exprimer certains aspects de la réalité physique et

de la réalité sociale, et plus encore, les relations que ces

deux types de réalité entretiennent entre eux et que les

systèmes symboliques eux-mêmes entretiennent les uns avec

les autres".

Il met notamment l'accent sur le fait que l'histoire

introduit des éléments allogènes dans ces systèmes, lesquels

déterminent "des glissements d'une société vers une autre

et des inégalités dans le système relatif d'évolution de

chaque système particulier".

Chaque société est en effet donnée dans l'espace et dans le

temps et se trouve dépendante de l'évolution des autres

sociétés et des étapes antérieures de son propre

développement.

Si, dans une société théorique, les systèmes de symboles qui

constituent la Culture restent irréductibles entre eux,

aucune société n'est jamais intégralement ni complètement

symbolique.

121
Levi-Strauss Cl. Introduction à l'oeuvre de Marcel Mauss, in Sociologie et Anthropologie, Paris, PUF
Quadrige, 9ème éd. 1985, p.XIX.

102
Georges Bertin. Mythe et société.

Par ailleurs, dans une société donnée, du fait de ces

altérations inévitables, il existe toujours des individus et

des groupes qui se trouvent placés hors systèmes ou au point

de contact des différents systèmes entre eux. "A ceux-là,

dit C. L-S, le groupe demande et même impose, de figurer

certaines formes de compromis irréalisables sur le plan

collectif, de feindre des transits imaginaires, d'incarner des

synthèses incompatibles"122.

Etudier une culture comme ensemble de systèmes

symboliques, consistera donc à élucider les pratiques que les

acteurs sociaux et notamment les marginaux mettent en

oeuvre et qui leur permettent de construire le monde social

et de l'interpréter.

C'est en regardant l'acteur en relation avec la réalité

sociale que l'on observe ses évolutions, car ce sont "les

hommes ensemble qui produisent un environnement humain

avec la totalité de ses formes socio-culturelles et

psychologiques"123.

David Riesman124 distingue ainsi trois types de sociétés:

1) tradition directed (à détermination traditionnelle),

2) inner-directed (intro-déterminée),

3) other-directed (extéro-déterminée).

122
ibidem p.XX.
123
Berger P. et Luckmann Z. La construction sociale de la réalité. Paris, A. Colin, 1996, p. 74.
124
Riesman D. La Foule solitaire, Arthaud, 1984. D Riesman apapatient à la seconde génération des
sociologues de l'Ecole de Chicago qui compte également dans ses rangs Erwin Goffmann et Becker.

103
Les sociétés à détermination traditionnelle se

caractérisent par un fort potentiel de croissance (Inde,

Chine, Egypte, Amérique du Sud). Leur civilisation, fondée

sur une friche économique, tend à occuper et à orienter le

monde dans une perspective de stabilité à travers rituels,

emplois du temps, religion.

Leurs membres font en général peu d'efforts pour trouver

des solutions nouvelles, la tendance générale consistant à

suivre la tradition.

L'individu, dans un marché très ajusté, dispose de peu de

capacités de choix et entretient des relations fonctionnelles

bine établies avec son entourage grâce aux rituels qui les

mettent en forme. le niveau de communication culturelle y

est à la fois plat et récurrent. l'Homme y a peu de

conscience de sa qualité d'individu.

"Comment l'indigène, écrivait Lucien Lévy Bruhl125, se

représenterait-il sa destinée individuelle quand il n'a jamais

pensé à l'indépendance de sa personne dans la société où il

vit?"

Bien entendu, ces sociétés sont cependant soumises à

l'altération du temps, rencontrent le nouveau, les traditions

tendant naturellement à perdre leur vitalité tandis que le

125
Levy-Bruhl L. La mentalité primitive, Paris, Retz, 1976, p. 382.

104
Georges Bertin. Mythe et société.

souvenir de leur commencement (les mythes fondateurs)

s'éloigne.

Pourtant Hannah Arendt nous a mis en garde sur le fait que

"la fin d 'une tradition ne signifie pas nécessairement que

les concepts traditionnels ont perdu leur pouvoir dans

l'esprit des hommes". Au contraire, dit-elle, il semble

parfois que "leur souvenir demeure plus tyrannique et ne

révèle parfois sa force qu'après que sa fin est venue". 126

Cornélius Castoriadis127 , examinant l'émergence du nouveau

le voit apparaître avec une intensité particulière lors des

grands bouleversements... qui marquent et scandent

l'existence des sociétés historiques , rappelle également que

l'historicité n'appartient pas à ces sociétés dites froides -

archaïques- où "non seulement répétition et absence de

changement semblent évidentes, mais où paraît valoir un

mode de relations à leur propre passé et à leur propre avenir

les distinguant radicalement des sociétés dites historiques".

Sans tomber dans un dualisme facile, il nous renvoie de fait

à des modes différents d'historicité et non à une présence

de l'histoire ici et absence là-bas, soit à "des modes

différents d'institution effective du temps social-historique

par des sociétés différentes" autrement dit "à des

modalités différentes selon lesquelles des sociétés

126
Arendt Hannah, La crise de la culture, Gallimard, 1972, p. 39.
127
Castoriadis C. L'Institution Imaginaire de la société, Le Seuil, 1975, p. 257-8

105
différentes représentent et font leur auto-altération

incessante", à la limite, précise-t-il, "en la niant ou plutôt en

essayant de la nier";

Certes, poursuit-il, "cela fait une différence non seulement

pour ce qui est de l'allure ou du rythme de cette auto-

altération, mais aussi par ce qui est de son contenu".

Prenant l'exemple de la paysannerie européenne, il montre

l'extraordinaire stabilité de ses conditions de vie, du

néolithique au XXème siècle.

On ne peut , en effet, ne pas en être frappé lorsqu'on

l'oppose à la scène du théâtre de l'histoire constamment

ébranlée par le bruit et les fureurs des guerres, des

changements de régime, des découvertes. Et pourtant, à la

Réforme, des fractions importantes de ces sociétés vont

connaître un passage et dans leur représentations de

l'individu et dans ses rapports à la transcendance.

Les sociétés archaïques, de même, connaissent une

implacable et incessante auto-altération, même si nous avons

du mal à la saisir, laquelle se déroule dans leurs profondeurs.

Leur caractère statique, répétitif, anhistorique, atemporel,

n'est que leur manière de rapport au temps, à une

temporalité qui est différemment historique car "toute

société existe en instituant le monde comme son monde".128

128
ibidem p. 259.

106
Georges Bertin. Mythe et société.

Les peuples dits primitifs sont "également engagés dans

l'histoire en ce sens que l'écoulement du temps les marque

et les transforme mais ils subissent cette évolution sans

chercher à la maîtriser"129.

Les sociétés intro-déterminées.

Pour Riesman, ces sociétés à potentiel de croissance

transitoire (sociétés de la Renaissance,de l'ère classique) se

caractérisent par une vieille classe moyenne formée par les

métiers de la banque, du commerce, de l'entreprise en

expansion presque constante:

- soit intensive concernant les biens et les personnes,

- soit extensive concernant leurs capacités à explorer, à

coloniser.

Ce sont des sociétés impérialistes. Leur détermination

interne est inculquée par les aînés et orientée vers des buts

généraux perçus comme inévitables. Les choix y sont

déterminés par une caractère rigide mais hautement

individualiste, chacun étant persuadé qu'il a conscience de

diriger son existence , que ses choix sont largement ouverts.

Le cadre social ambiant y est rigide, un individu ayant peu de

possibilités de revenir sur sa décision.

129
Cazeneuve J. Dix grandes notions de socaiologie, Paris, Le Seuil, 1991, p. 104.

107
Cette société trouve son apogée , chez nous, dans le

classicisme, période où l'on est en marche vers un ordre, une

règle, une autorité. Certes, on y accorde une grande

importance à la nature de l'homme, mais en mettant l'accent

sur le triomphe des facultés supérieures sur les inférieures,

d'où l'observation que l'on fait, en ces périodes, d'une

tendance à l'intellectualisme et par une réduction du

concret au profit de l'abstrait. La littérature, le théâtre

classiques sont abstraits, faits d'idées et de sentiments qui

se préoccupent de donner un sentiment moral.

Le classicisme, c'est le triomphe de la raison, de la logique,

si l'on imite la nature, c'est pour reproduire ce qui est vrai

ou vraisemblable en évitant tout ce qui est incohérent, en

mettant en valeur les traits caractéristiques d'une société

dans le sens d'un embellissement. Il manifeste un grand

souci d'ordre, de mesure, de règle et proscrit le mélange

des genres:

" le comique ennemi des soupirs et des pleurs

n'admet point en ses vers de tragique douleur". (Boileau).

Il prône la majesté du ton, la vraisemblance (plutôt

l'histoire que la légende), cultive la forme, le respect et

l'imitation des anciens, le primat de la psychologie: seul

l'homme intérieur est intéressant, le monde extérieur ne lui

servant que de décor. Les qualités développées sont la

108
Georges Bertin. Mythe et société.

raison, le discernement, l'objectivité. Il recherche en tout

l'universel. Il est apollinien.

Le niveau de communication culturelle y apparaît comme

unidimensionnel et fermé, tout ordonné à la primauté d'un

individualisme forcené.

Edgar Morin130 a décrit ce système culturel fondement de

ce qu'il appelle la Culture cultivée inscrite dans l'homme,

vécue sur un plan esthétique, à la fois ornement, antidote et

masque de la société bourgeoise, aristocratique, technique

et guerrière. Ses savoirs sont ceux des humanités, ancrés

sur leurs racines gréco-latines, elle présente un caractère

littéraire-artistique profane et humanistique, non spécialisé.

Ses codes constitutifs reposent sur le couple

connaître/s'exprimer et font le lit subtil de l'élitisme

jusque dans ses usages monopolistiques.

Pour lui, elle vise à créditer l'image idéale de l'homme

cultivé fondée sur des schémas esthétiques orientant

formation et expression culturelle en les liant étroitement à

la sensibilité et à la personnalité. Elle aménage une large et

profonde esthétisation de la vie affirmant que la relation

avec le Beau est une vérité profonde de l'existence. Elle

reste limitée à une élite qui colonise l'institution culturelle,

la produit, l'entretient et la renouvelle dans un rapport

130
Morin E. Sociologie Fayard. 1974.

109
conflictuel sans cesse renouvelé entre producteurs et

créateurs.

C'est dans ce conflit que naît la crise de la culture cultivée,

lorsque l'intelligentsia créatrice se sent frustrée de sa

dépendance dans la relation mécénale, entre en conflit avec

la masse dans ses aspirations démocratisantes.

Ce double-bind, vécu dans l'écartèlement entre deux types

de formes favorise l'émergence d'un nouveau type de

culture en déstabilisant les normes et codes de la culture

cultivée.

Un nouveau système émerge alors qui va chercher ses

modèles ailleurs.

C'est ainsi qu'un changement de perspectives, d'horizons

culturels, les brassages de population, la redécouverte de la

pensée sauvage, de l'arkhé, s'inscrit pour Claude Levi-

Strauss dans la perspective d'une quadruple rupture:

a) avec l'Humanisme et l'idéologie du sujet, battu en brèche

par les problématiques de l'inconscient,

b) avec la pensée évolutionniste et historiciste, soit plutôt

que sur des procès linéaires, s'interroger sur des

combinatoires,

c) avec l'atomisme qui considère les éléments

indépendamment de la totalité,

110
Georges Bertin. Mythe et société.

d) avec l'empirisme: au contraire du classicisme qui prônait

le réel comme mesure du raisonnable, le vécu est ici répudié

au profit de la lange et des systèmes de relations qui

permettent une compréhension des systèmes culturels.

Ceci le conduit à adopter le point de vue du relativisme

culturel: aucune culture ne disposant désormais de critères

absolus l'autorisant à appliquer ses propres distinctions aux

produits d'une autre culture.

Les sociétés extéro-déterminées. (soit soumises aux

préférences d'autrui).

Il s'agit, pour Riesman, de sociétés en déclin

démographique. Sociétés des loisirs, de la consommation, de

l'abondance, elles sont composées majoritairement des

nouvelles classes moyennes aisées des grandes villes.

On observe chez elles un changement de mentalité, de

valeurs, en même temps que les naissances diminuent.

Leur univers est rétréci et cela provoque:

- une accélération des contacts entre races et cultures,

- la mise en oeuvre de nouveaux mécanismes psychologiques,

liés à l'abondance, aux loisirs, aux excédents, à la

consommation accrue de mots, d'images, de signes (essor

des mass-medias).

111
Les attitudes sociales sont orientées par les contemporains

et le souci de garder contact avec les autres est grand. La

sexualité, séparée des impératifs de

production/reproduction, y devient un bien de consommation,

un mécanisme de défense contre l'apathie, un lieu de

réassurance personnelle et de quête psychologique.

Le statut de la femme y tend à l'égalité, ceci est bien

illustré par André Breton, lequel, après avoir instruit, en

1924, dans le Second Manifeste du Surréalisme: « le procès

de l’attitude réaliste" et regretté que "sous couvert de

civilisation, sous prétexte de progrès, on soit parvenu à

bannir tout ce qui peut se taxer à tort ou à raison de

superstition, de chimère, à proscrire tout mode de

recherche de la vérité qui n’est pas conforme à l’usage »,

proposait le retour de Mélusine comme alternative aux maux

de nos sociétés dans l'épiphanie de "La femme-enfant. C'est

son avènement à tout l'empire sensible que

systématiquement l'art doit préparer... la figure de la

femme-enfant désigne autour d'elle les systèmes les mieux

organisés parce que rien n'a pu faire qu'elle y soit assujettie

ou comprise...Qui rendra le sceptre sensible à la femme-

enfant?Je choisis la femme enfant non pour l'opposer à

l'autre femme mais parce qu'en elle et seulement en elle me

semble résider à l'état de transparence absolue l'autre

112
Georges Bertin. Mythe et société.

prisme de vision dont on refuse obstinément de tenir

compte(Arcane 17 p.69).

La consommation est, dans ces sociétés la culture

majoritaire, d'usage, celle des gens ordinaires. De fait, par

sa manipulation du produit, le pratiquant est l'auteur d'une


131
production culturelle secondaire qu'il fait sienne

Le pouvoir y met en place des procédures de surveillance

technologiques, pour effectuer un quadrillage disciplinaire ,

une mise en ordre du champ culturel auquel de minuscules

pratiques populaires répondent par des opérations quasi-

microbiennes.

Ces pratiques y acquièrent une grande valeur, l'ici et le

maintenant étant valorisé au détriment de l'histoire, par de

multiples stratégies et tactiques qui font que d'un même

objet chacun fait son produit à lui, différent.

6) forme et histoire, une dialectique pour penser la

complexité: conflit sociétal et cultures.

Cette mise en perspective ne doit pas cependant nous faire

oublier que les modèles culturels précités sont le plus

souvent en conflit, comme les sociétés elles-mêmes qui les


132
font surgir. Gérard Mendel a proposé de décrire ce

conflit. Il observe une tripartition culturelle entre les

131
Certeau (de) M. Les Cultures Populaires, Privat. 1971.
132
Mendel Gérard, La révolte contre le père, Payot, p. 169.

113
peuples d'avant l'histoire, les peuples de l'histoire et les

peuples du renversement des alliances.

a) les peuples d'avant l'histoire sont ancrés sur l'Imago

maternelle, il s'agit de peuples vivant leur rapport au Monde

sur un mode archaïque ( la Terre-Mère-Nature) L'homme ne

s'en distingue pas et la Nature y est vécue comme une mère

universelle, toute puissante, à la fois nourricière et

frustrante, caractérisée par son immuabilité et la

dépendance imposée. Ce sont des sociétés à orientation

magique et mystique.

b) les peuples de l'histoire sont ancrés sur l'Imago

paternelle. ce sont les peuples néos-formés par la

modification de l'ordre des choses et l'utilisation de la

force pour alléger efficacement, scientifiquement la part de

l'environnement.

Ces peuples sont ceux de la rationalité en actes qui peut

culminer dans des versions extraordinairement perverses

(bureaucratie), ils sont liés à la Temporalité et à

l'innovation, leur culture se caractérise par la réflexion, le

langage, la rationalité technicienne.

c) l'équilibre entre ces deux sortes de peuples s'est rompu

lorsque, de leur mouvement de conquête de la nature, ces

hommes ont vécu la transformation et l'exploitation de la

Nature comme des agressions sadiques contre la Mère.

114
Georges Bertin. Mythe et société.

Ils sont aussi inconsciemment coupables contre le père dont

ils ont recherché le meurtre et recourent désormais à des

images paternelles externes pour s'en justifier (le Pouvoir

social, Dieu, Le Technicien...) et ce d'autant que le refoulé

maternel agressif fait retour et s'exprime collectivement.

Dans une troisième phase, on observe, pour Mendel, un essai

de recouvrement par l'individu d'une partie du pouvoir

autrefois délégué aux pères religieux ou politiques par la

culpabilité.

D'où l'angoisse, le désarroi collectif qui déterminent le

renversement des alliances.

Contre la rationalité scientifique, on assiste de ce fait à de

nouvelles formes mystiques, irrationnelles, néo-magiques

tandis que les individus prennent conscience des motivations

de leurs peurs irrationnelles, que se lèvent les mécanismes

de défense et que l'individu récupère les pouvoirs délégués

aux institutions.

L'école de l'anthropologie symbolique aboutit, par des voies

différentes à de semblables constats, ainsi, Gilbert

Durand133 oppose les sociétés fondées sur le mythe du

progrès linéaire de l'histoire et celles qui s'organisent sur la

base du mythe de la Renaissance et des libres

recommencements. Les premières fonctionnent dans un

133
Beaux-Arts et Archétypes, PUF, 1989, p. 17sq.

115
discours unidimensionnel, clos, fermé, voire mystificateur,

elles adhérent à une vision messianique ou utopiste de

l'histoire, à un credo de l'unique sens de l'histoire. Leur

mode de fonctionnement collectif est celui du verrouillage

et de l'alignement structurel de toutes les valeurs -

épistémologique, épiques, philosophiques, politiques,

religieuses - sur un modèle fermé.

L'individualisme forcené en est le mode d'existence qui

"accompagne en contrepoint la pléthore technoicratique qui

transforme la société en société anonyme de production ou

de profit au détriment de fraternelles communautés

d'hommes"

"Et, de cette crise, où crie l'angoisse de l'individu à la fois

abandonné et réprimé, sans intervalle, l'émergence

opportune de la psychanalyse ne peut que constater ces

morcellements et quelquefois les aggrave en amplifiant le

barricadement et l'enflure du moi".

Pour lui, nous sommes concitoyens d'un désastre où nous ne

pouvons plus faire jouer l'intervalle entre signe, symbolisant

et symbolisé et perdons tout contact avec l'altérité, l'autre,

au nom d'une démythologisation objectivante.

Les secondes sont les sociétés prenant en compte "l'éternel

recommencement d'une ouverture du temps et du destin."

116
Georges Bertin. Mythe et société.

Elles reconnaissent la dissimultanéité des retours possibles

de l'histoire comme moyens même de libération de l'homme

et de ré-génération de la culture et de la société. C'est

l'ordre de l'archétype, ouvert aux puissances

irréductiblement plurielles des mythes, qui renouvelle,

régénère la culture et la société en l'ouvrant à d'autres

cultures;

Le lien social s'y redécouvre dans une dimension fraternelle

et communautaire que l'auteur oppose aux bureaucraties de

sécurité sociale.

Ces sociétés sont celles d'une soif désespérée de relation

cultuelle, de rétablissement du lien qui relie dans et par

l'oeuvre artistique car "il n'est pas d'art sans oeuvre et pas

d'oeuvre sans l'autre, son public., pas d'oeuvre et de public

sans une communauté singulière , une société humaine".

Car, pour G. Durand," tout geste créateur se range, se

discipline, se manifeste dans et par le truchement d'une

altérité sociale, d'une tradition du regarder et du faire. Car

le regard et la main ne sont pas culturellement anonymes."

Précisant cette interrogation, Michel Maffesoli 134 reprend à

son compte la distinction d'Emile Durkheim entre sociétés à

solidarité mécanique des individus rationnels entre eux et de

leurs ensembles à l'Etat et les sociétés claniques ou tribales

134
Maffesoli M. le Temps des tribus, Paris, Méridiens-Klincksieck, 1988, p. 130sq.

117
à solidarités organiques, développe une opposition entre

sociétés de la Modernité et sociétés de la Post-Modernité.

Les sociétés de la Modernité sont celles dont les

perspectives sont fondées sur l'individualisme, et sont

régies par le modèle dominant économiste. Elles s'appuient

sur la solidarité mécanique , le général y étant "ce à quoi

tous sont partie prenante plutôt que ce qui est commun à

tous". L'objectif de ces sociétés rationalistes occidentales

est ainsi le rêve de l'unité que tentent de réaliser, au niveau

du pouvoir (y compris culturel) les processus de

centralisation et d'unification fondés sur la clôture et

l'homogénéisation des pratiques.

Pour Michel Maffesoli, un tel positionnement social ne peut

que s'épuiser, il a même besoin de dysfonctionnements qui

viennent le redynamiser. A ces sociétés, l'auteur oppose

celles de la Post-Modernité, sociétés claniques ou néo-

tribales de l'engagement organique des uns envers les

autres., sociétés où ce qui compte, c'est moins l'individu que

la personne, laquelle "doit jouer son rôle sur une scène

globale et ce en fonction de règles très précises."

Il ne s'agit pas là de régression, "sauf à considérer

l'autonomie individuelle comme étant l'horizon indépassable

de toute vie en société 135" et de nous montrer que les pays

135
ibidem p. 43-4

118
Georges Bertin. Mythe et société.

qui n'ont pas fait de l'individualisme le fondement de leur

développement (Japon, Brésil), connaissent une vitalité

indéniable.

Il oppose ainsi au principe d'autonomie, un principe

"d'allonomie" qui repose sur l'ajustement, l'accommodation,

l'articulation organique à l'altérité sociale et naturelle".

Ces sociétés sont animées par la passion sociale de ce qui

est commun à tous, solidaires, elles ont substitué au rêve

d'unité qui marquait les sociétés modernes un rêve d'unicité,

soit celui de "l'ajustement d'éléments divers", une

organisation sociale en termes d'organicité des contraires,

nouvelle figure de la fameuse coïncidentia oppositorum des

alchimistes médiévaux ou des taoïstes orientaux, laquelle

souligne-t-il, a fécondé maintes organisations et maintes

représentations sociales.

Pour ces sociétés, c'est la multiplicité qui est le principe

vital dans la mesure où "toute entité unifiée est provisoire".

C'est le paradigme qui fait ici surface de la complexité, avec

ses applications culturelles qui obligent à considérer la

diversité, la réintégration du pluriel, du vivant dans l'analyse

comme dans les pratiques.

Guy Saez, de la même façon, analysant l'historicité des

modes d'action culturelles136, les résume ainsi:

136
Saez G. l'Action culturelle en crise, in Les Cultures populaires, Privat cit.

119
- phase d'éthique: aller au peuple,

- phase d'esthétique : affirmer une essence culturelle

universelle,

- phase d'universalité nouvelle: ne rejeter aucun des

particularismes de la vie quotidienne et des cultures

populaires.

La socialité qui découle de cette réflexion culturelle intègre

nécessairement "une bonne part de communication , de

jouissance au présent et d'incohérences passionnelles",

toutes choses précise Maffesoli 137, qui naturellement

induisent à la fois la rencontre et le rejet.

D'où l'intérêt que le praticien chercheur devra accorder

aux pays frontaliers, aux brassages, aux déséquilibres et

aux inquiétudes liées aux mouvements de population

(nomadisme), aux mouvements de masse , aux

effervescences populaires, car "chaque fois qu'un pays

s'épiphanise, c'est à partir d'une puissance populaire que

cela peut se faire".

Et de souligner l'importance culturelle de "l'étrangeté

fondatrice", soit la propension de ces sociétés à accueillir

l'étranger "tout en restant soi-même"; cette forme de

polythéisme des valeurs étant pour l'auteur le plus sûr indice

de non racisme populaire.

137
op.cit; p. 133

120
Georges Bertin. Mythe et société.

Ainsi, l'extase comme la fusion des fêtes votives

permettent d'exprimer à la fois l'identique et le différent.

Ce mode d'être culturel est également développé par Michel

Maffesoli dans l'Ombre de Dionysos138, mythe dans lequel il

voit une figure de la socialité contemporaine, celle de

l'orgiasme qui s'enracine pour lui dans une autre conception

du temps, celle du populaire marqué par les figures du corps

amoureux, de l'érotisme, de la poésie, ordonnées au temps

rythmique, à l'agencement aléatoire des situations de tous

les jours qu'il nomme encore ludisme.

On retrouve ici une conception cyclique du temps où

l'orgiasme permet l'initiation et fortifie la socialité de base

"le rythme du temps préside à l'état de congrégation qui

apporte à la société le sentiment qu'elle a d'elle-même"

(Durkheim).

Prenant l'exemple de la danse collective, dans ses figures

de la possession ou dans le simple défoulement, il montre

qu'elle reste toujours une danse nuptiale qui, dans le rythme

du temps, répond comme en écho à de profondes pulsations

cosmiques en même temps qu'elle conditionne la

structuration sociale.

De ce point de vue, les bals populaires, avec leur violence

intrinsèque, (bruit, vertige) ou extrinsèque (bagarres, rixes,

138
Méridiens, 1985 p. 32.

121
compétition) , et leur cruauté plus ou moins affirmée , sont

de "véritables lieux de possession initiatique qui s'opère là

où l'éros naturel et l'éros en voie d'être socialisé se

partagent le terrain".139

Ces manifestations collectives (bals, fêtes, banquets,

carnavals...) sont des lieux d'initiation. Ils mettent en oeuvre

des rituels par lesquels la société maîtrise le temps qui

passe et l'angoisse qu'il suscite.

L'expression du collectif, dans la fête effervescente,

conduit à une épiphanie, une exaltation qui servira de

référence dans la grisaille des jours. Elle conforte la

résistance à l'imposition sociale.

Le temps linéaire et progressiste , explique-t-il, a cru trop

vite avoir écarté le rite en désenchantant le monde. certes,

le rite n'est plus ce qu'il était, mais il perdure sous d'autres

formes.

Loin de la perspective moralisante qui vise à condamner

l'apparence, le spectacle, M Maffesoli nous conduit ainsi à

revenir sur ce qui est à voir dans le social par la mise en

oeuvre d'une "phénoménologie compréhensive."

C'est à ce prix, en redonnant de l'importance à l'apparence

des choses que le sociologue pourra redécouvrir l'importance

du quotidien, le savoir du domestique.

139
Maffesoli M. in Images, violence et corps social, Anthropologie du sport, Matrice/Andsha, 1991,
p.57sq.

122
Georges Bertin. Mythe et société.

Cela le conduit à revenir sur une notion épistémologique

importante, la forme qu'il définit comme une "matrice qui

préside à la naissance, au développement et à la mort des

divers éléments qui caractérisent une société".

Le FORMISME va ainsi postuler que la forme est formante,

qu'il existe une connexion entre contenu et contenant, entre

forme intérieure et forme extérieure et que le donné

mondain manifeste une constante interrelation , une

interdépendance entre le jeu de l'apparence et les moyens

de comprendre le donné social.

Cette catégorie de la connaissance rend compte de la

structure organique des cultures naissantes et permet

d'appréhender l'extérieur, l'aléatoire, la cohérence

profonde de l'existence sociale.

Par exemple, le corps social brille, scintille, s'exalte est fini,

se déchire, en feux d'artifices, en comique. L'esthétique

ressource la vie des sociétés et l'image établit des

correspondances sociales et culturelles, favorise les

interactions, sert de pôle d'agrégation. Elle est écologique,

s'inscrit dans un contexte, rend compte d'une véritable

mystique de la socialité.

On voit poindre, à la lumière de des notions de nouvelles

perspectives pour la recherche-action:

123
- a) on examinera, dans les cultures populaires, tout ce qui

relève de l'étrangeté, tout ce qui postule une différence de

nature en étant proche des cultures non médiatisées, les

cultures orales, vivantes, conservées dans les mémoires

individuelles, le maintien des anciens modes d'expression et

encore la création de formes nouvelles ou re-naissantes,

celles qui permettent l'expression des particularités et

fournissent des réponses aux agressions économiques et

techniques.

b) on tendra à mettre en oeuvre des projets

d'accompagnement qui participeront de l'effort collectif à

pallier aux inégalités sociales devant la culture cultivée afin

d'apprendre aux communautés les pratiques nécessaires à

l'exercice de la culture, à l'entrée en relations, à la maîtrise

des codes et langages, à la reconnaissance des

manifestations culturelles propres à ces milieux.

Ainsi la fête populaire, le carnaval, les banquets de classes

d'âge, les festivals populaires sont des moments de

cristallisation de la puissance sociétale et tendent à

renouveler la politique lorsque nonobstant les ruses du

pouvoir qui tendent à la récupérer, ces manifestations

rappellent la nécessité de l'ordre en rejouant

périodiquement le désordre. De fait, "ce que l'on ne sait pas

ritualiser, gérer, finit toujours par resurgir d'autant plus

124
Georges Bertin. Mythe et société.

violent qu'il a été plus durement et plus longtemps dénié 140"

et les processus de démythologisation privent le corps social

de ses défenses naturelles.

De nos jours, dans notre société hyper matérialiste et

rationalisée, nous n'avons plus de sabbats ni d’exécutions

publiques, les fêtes industrialisées et la mécanisation des

danses ont succédé à ces lieux d’expression de la liesse

populaire qu’étaient les bals villageois mais, pour les avoir

oubliés, notre temps connaît parfois d'autres événements

d'autant plus douloureux qu'ils viennent frapper

indifféremment des partenaires d'autant plus surpris qu'ils

étaient imprévisibles (violences dans les stades, petits bals

du samedi soir qui se terminent dans le sang, etc...) C'est la

fête qui tourne mal, thème sans cesse résurgent dans la

littérature contemporaine et sur nos écrans de télévision.

Les artistes, plus sensibles à la tragédie humaine,

présentent bien celle qui se dissimule derrière l'insipidité de

la fête transformée en vacances à perpétuité.

"La fête a perdu tous ses caractères rituels et elle tourne

mal en ce sens qu'elle retourne à ses origines violentes, au

lieu de tenir la violence en échec, elle amorce un nouveau

cycle de la vengeance 141 ».

140
Maffesoli Michel, L'ombre de Dionysos, op.cit. p. 112.
141
Girard R. op cit p 188

125
Ayant analysé les origines, l'utilité sociale et humaine, les

conditions de développement du sabbat, nous avons mis en

évidence que toute approche de ces problèmes ne peut faire

l'économie de la question du plaisir non plus que de la

relation de l'individu au groupe-faisant-la-fête. Modèle de

l'anti-fête, le sabbats des sorciers a ainsi persisté pendant

plusieurs siècles, étant comme la conscience institutionnelle

de l'affaiblissement énergétique qu'a connu la fête locale 142.

Le changement de plan que les danses sabbatiques

opéraient était bien de nature subversive puisque minant, à

leur racine même, les fondements d'une société

théocratique tout en tendant à lui substituer, au fond, son

image inversée non moins référée au transcendant.

Les sabbats parce qu’ils se servaient des tendances

contradictoires présentes au coeur de toute société, en les

conjuguant, en les transmuant en forces régénératrices,

nous semblent avoir joué pleinement leur rôle au sein des

systèmes culturels qui leur étaient contemporains et

participaient de ce fait à l'auto-organisation permanente


143
des sociétés, à leur « institution imaginaire ».. Pour y

parvenir, ils devaient assumer le double héritage, présent en

doses jamais quantifiables, des composantes de l'Imaginaire

individuel et social et du projet politique qui pesait sur elles.


142
Bertin G. "Du sabbat des sorciers aux danses populaires, contexte et figures de la répression".
Colloque "Les itinéraires de l'interdit dans les danses". Université Paris V. le 3 Avril 1997.
143
Castoriadis Cornélius, L’Institution Imaginaire de la société, Paris, le Seuil, 1975.

126
Georges Bertin. Mythe et société.

A l’inverse, dans nos formes modernes de cérémonies,

processions religieuses, cérémonies civiles, défilés du 14

Juillet, il apparaît évident, pour reprendre une distinction de


144
Sinding Larsen , que nous avons affaire à ce que l'on

pourrait qualifier d’archétype des cérémonies hyper-

ritualisées dans la mesure où tout y est soigneusement

normé, organisé, prévu, codifié et ne fait en aucun cas, appel

à l’excès, aux ressources du jeu, à la consommation

ostentatoire, à l'inversion des valeurs, à la tolérance. Çà

n'est d'ailleurs pas le propos des organisateurs des fêtes

religieuses ou républicaines aux époques que secouent les

effets des Révolutions Industrielles qui voient les cadres de

pensée traditionnelle éclater, des mouvements sociaux et

culturels à tendance libérale se manifester à l'intérieur de

l'Eglise elle-même.

Le sabbat est pour la période moderne un des lieux où se

cristallise les figures de l’interdit, il le doit à son caractère

sacré, à la violence institutionnelle qui préside alors à la mise

en forme des rapports sociaux, il nous donne aussi, par les

capacité s de protestation qu’il révèle, une image finalement

toujours exaltante de la capacité des sociétés à résister.

144
Sinding Larsen, Le rite et le jeu, deux modes d’expérience dans la fête,in le Carnaval op.
cit p.143-147..

127
"L'interdit écrivait Georges Bataille, dans le monde chrétien

fut absolu. La transgression aurait révélé ce que le

christianisme voila: que le sacré et l'interdit se confondent,

que l'accès au sacré est donné dans la violence d'une


145
infraction ".

Sur un plan général, de nombreux auteurs s'accordent pour

décrire "l'ambiance de mort" qui régit nos sociétés post-

modernes déliées de l'intérieur, en voie d'implosion;" elle

serait fondée sur l'idée d'un univers privé de perspective,

et reproduirait en grandeur sociale le conflit jamais achevé

entre "l'Idéal du Moi et le Moi livré à lui-même dans

l'autosuffisance d'un sentiment de toute puissance"(146).

En découle, pour Tony Anatrella, l'incapacité d'accéder à un

humanisme commun, la société "commettant l'erreur de

refouler dans la sphère du privé la religion et la morale au

bénéfice du politique et du culturel" eux-mêmes n'étant

pourtant en principe que les conséquences et non le

fondement d'un idéal social.

Partant de nos observations, nous pouvons dégager trois

éléments qui nous semblent inscrits au coeur du débat et

analysent les conflits posés ci-dessus entre les modèles mis

en oeuvre.

145
Bataille G. L'érotisme, Paris, N.R.F., 1938, p.139-140.
146
Anatrella Tony, Non à la société dépressive, Paris, Flammarion, 1993, p.12.

128
Georges Bertin. Mythe et société.

Il s'agit des notions de don, de communauté et de sacré qui

constituent les "patterns" (patrons-modéles) du rapport des

pratiques culturelles à la question de la participation sociale.

- le don: Marcel Mauss, étudiant les systèmes religieux les

plus divers émettait l'idée que la réciprocité était au coeur

de la vie sociale, l'échange entre collectivités étant marqué

par des rituels ordonnés et sanctionnés par la croyance.

Et de décrire deux formes évoluées de l'échange 147:

- le potlatch, "système de prestations totales de type

agonistique" faisant obligation aux uns et aux autres

d'accepter et de donner, de dépenser sans bornes et de

détruire des richesses. Les usages et coutumes de

politesses, les festins, les rites qui les organisent en

constituent les marques extérieures, la codification sociale.

- le mana qui garantit le pouvoir spirituel des choses

données, soit une vertu qui force les dons à circuler, à être

donnés, à être rendus, le droit confirmant l'histoire des

obligations mises en oeuvre.

"Ce n'est pas seulement une force, un être, c'est encore

une action, une qualité, un état... L'idée de mana s'étend à

l'ensemble des rites magiques et religieux, à la totalité des

personnes et des choses intervenant dans la totalité des

147
Mauss Marcel, Essai sur le don in Sociologie et Anthropologie, Paris, PUF Quadrige, 1985, p.145
sq.

129
rites. le mana est proprement ce qui fait la valeur des

choses et des gens..."148.

Et Mauss d'attirer notre attention sur le fait "qu'une

grande partie de notre morale et de notre vie elle-même

stationne toujours dans cette même atmosphère du don, de

l'obligation et de la liberté mêlés. Il y a toujours dépense

pure et irrationnelle". Il observait d'ailleurs deux systèmes

de relations à l'oeuvre dans cette problématique de

l'échange, celui des homme entre eux et celui des hommes

avec les dieux.

Aussi Marcel Mauss n'hésitait pas à tirer des leçons de

cette découverte en les étendant à nos propres sociétés :

- réinventons des moeurs de dépense sociale,

- retrouvons la joie à donner en public, le plaisir de la

dépense artistique et généreuse, celui de l'hospitalité et de

la fête privée et publique 149.

Façon, pour lui, de renvoyer dos à dos l'égoïsme de nos

contemporains, l'individualisme de nos lois, pour fonder une

nouvelle morale sur le respect mutuel et la générosité

réciproque. Désintéressement, solidarité sont fondateurs de

communauté et c'est ce que semblent méconnaître nos

censeurs qui tendent à ne considérer le rapport au culturel

qu'en terme d'acquisitions individuelles, cognitives, oubliant

148
ibidem p. 102.
149
ibidem p.263.

130
Georges Bertin. Mythe et société.

que la pratique culturelle ou éducative est aussi ordonnée à

des fins substantielles et expressives.

Culture, Histoire et démocratie.

S'interroger sur la place de la Culture dans les sociétés,

c'est poser, avec Cornélius Castoriadis 150, la question de

savoir si la Culture aujourd'hui est pour tous, à la disposition

de tous, juridiquement et sociologiquement ou si c'est un

produit des classes dominantes.

On doit encore se demander ce qui valide une oeuvre: les

conditions spécifiques de sa diffusion? sa position

prophétique par rapport à une politique? ou encore la fait

qu'elle nous fasse trembler?

Ceci nous amène avec cet auteur à nous demander ce qu'est

la Culture.

Castoriadis répond à cette question et écrit: "ce qui, dans le

domaine public d'une société va au delà du simplement

fonctionnel ou instrumental et présente une dimension

invisible ou mieux impercevable positivement investie par les

individus de cette société. Autrement dit, ce qui, dans cette

société a trait à l'imaginaire stricto sensu, à l'imaginaire

poétique, tel que celui-ci s'incarne dans des oeuvres et des

conduites dépassant le fonctionnel."

150
Castoriadis Cornélius, la montée de l'insignifiance, in Les carrefours du labyrinthe IV, Le Seuil,
1986, p. 194.

131
Quant à la démocratie, il la définit comme le , du

 , soit le pouvoir du peuple, le peuple est souverain, il

fait ses lois, la société fait ses institutions, et son

institution, elle est autonome, elle s'auto-institue.

Démocratie et Culture.

Cette autonomie présuppose la liberté des individus, on voit

bien les liens qui peuvent dés lors s'organiser entre

démocratie et culture.

Dans des sociétés hétéronomes ou traditionnelles, la

question de la signification est fermée d'avance puisque la

source de toute norme, loi, valeur, signification est

transcendante dans l'absolu.

"Ce que l'on doit faire est dicté sans appel par la loi et les

moeurs collectives"151,c e qui est vrai pour les oeuvres de la

Culture et il ne fait pas d'ailleurs aucun doute que les

sociétés hétéronomes ont créé des oeuvres immortelles.

Toutefois, de son point de vue, ces oeuvres "restent

inscrites dans un contexte et un horizon social-

historiquedonné". Incarnant des significations imaginaires

instituées, elles correspondent au sacré, leur public y

trouvant la confirmation et l'illustration des significations

et valeurs collectives et traditionnelles.

151
Castoriadis ibidem p. 196

132
Georges Bertin. Mythe et société.

Dans les sociétés démocratiques, la situation est altérée,

radicalement car l'être est chaos mais aussi création, à la

fois vis formandi et libido formandi. "A la puissance de

créations caractéristiques de l'être en général, il ajoute un

désir de formation".

Là, deux positions sont encore possibles:

- lorsqu'il organise rationnellement, il ne fait que

reproduire, répéter des formes existantes (mimesis),

- lorsqu'il organise poiétiquement, il donne forme au chaos

et Castoriadis d'estimer que ce "donner forme au chaos" est

la meilleure définition de la Culture, tant elle est à la fois

sens et signification, reliées entre eux (religere).

La religion, elle garantit et clôture cette possibilité de

création par la référence transcendantale.

Pour Castoriadis, la création démocratique abolit toute

source transcendante de signification, c'est une création

illimitée qui rompt la clôture de la signification et restaure à

la société vivante sa vis formandi et sa libido formandi.

Nous donnons forme au chaos par notre pensée, notre

action, nos travaux, et cette signification n'a aucune

garantie extérieure à elle.

Toutefois, Castoriadis tempère cette affirmation en

rappelant qu'il y a toujours un champ social de la

signification, que nous sommes des êtres sociaux et

133
historiques et que la tradition est toujours présente, que la

création et la sanction des significations sont toujours

sociales.

Ce sentiment de liberté de création remonte à la fin du

XVIIIème siècle occidental période des révolutions où le

créateur fut saisi d'un immense sentiment de liberté,

d'ivresse de l'exploration des formes recherchées pour

elles mêmes.

Aujourd'hui au contraire, le pouvoir du peuple est en berne,

la démocratie servant de paravent au pouvoir de l'argent, de

la technoscience, de la bureaucratie des partis et de l'Etat,

des médias. Une nouvelle clôture s'établit sous forme de

conformisme généralisé, l'imaginaire dominant étant celui de

la téléconsommation, de la ésociété du spectacle où tout se

met à distance, s’éloigne ….

Sur le plan artistique, l'abandon de la recherche de la forme

va de pair avec la perte de sens.

Et d'en appeler à un vaste mouvement social-historique qui

réactivera la démocratie et lui donnera à la fois la forme et

les contenus que le projet d'autonomie exige.

Cette analyse converge avec celle de l'anthropologie

symbolique sur la question de la prégnance de la forme, elle

nous paraît limitée par l'adhésion de l'auteur au credo

134
Georges Bertin. Mythe et société.

historiciste qui lui masque les formes imaginaires à l'oeuvre

et qui conduisent à la transformation sociale.

La réalité sociale continue à se construire, dans une

dialectique continuelle entre les structures archétypales et

les formes formantes qui font irruption. Ce qui est en train

de s'établir, c'est plutôt un certain relativisme entre les

significations imaginaires sociales, dans leur diversité et le

noyau dur qui subsiste dans toute société et résiste à la

déculturation152.

La valorisation du présent va ainsi de pair avec celle du

mythe, lequel nous fait sortir du temps linéaire et

unidimensionnel de l'histoire.

Le mythe interroge à la fois les couches profondes de la

psyché, dans ce qu'elle a de plus radical comme dans ses

formes immuables ordonnées aux besoins les plus

fondamentaux de l'espèce et les formations dues à

l'effervescence poétique, aux capacités instituantes mises

en oeuvre par l'imagination créatrice. Il est à la fois garant

de notre relation à ce qu'on a pu appeler l'arkhé et comme

force productrice de sens au coeur du construit social.

152
Durand G. Champs de l'Imaginaire, Ellug, 1996, p. 114.

135
7) la transversalité comme méthode: penser en images.

S'il est exact, comme l'a bien vu Georges Bataille 153, que

l'homme n'est pas seulement un organisme linéaire lié au

social et qu'il emploie une partie de ses forces à "rompre

partiellement ou totalement le lien qui l'unit à la société

dans l'espoir de devenir un individu libre", ce qui légitimerait

l'individualisme prôné par certains jusque dans les pratiques

culturelles, il n'en est pas moins vrai que cette prise de

conscience de l'autonomie le conduit à s'établir dans les

perspectives ouvertes de la personne et, utilisant les

oppositions internes aux sociétés, à se porter tout

naturellement vers des communautés électives qui "se

conjuguent à l'ancienne organisation". Alors qu'il appartient

de fait aux communautés traditionnelles (la famille pour les

communiants), il doit opérer une dialectisation avec des

communautés électives qui résultent d'un choix.

L'essor des Sciences de l'Homme nous a permis, grâce

notamment aux travaux de l'Anthropologie, une

redécouverte des structures archaïques et plurielles de la

représentation de l'Homo Symbolicus.

153
Bataille Georges, conférence le 20 11 1937, in Hollier Denis, Le Collège de sociologie,
Paris, UGE 10/18, 1985, p.156.

136
Georges Bertin. Mythe et société.

Cet effort, en nous invitant à désacraliser la toute

puissance d'une Raison fondée sur un schème linéaire hérité


154
de l'idéal classique et dont le provincialisme occidental

nous paraît désormais trop local, est de nature à favoriser la

redécouverte d'un paradigme perdu, la Nature Humaine.

Dans ce sens, la redécouverte de la fantaisie au sein même

de la Culture occidentale nous apparaît une exigence

incontournable.

En effet, "la fantaisie est essentielle à la vie humaine. Pour

se nourrir et s'accomplir, elle exige une incorporation dans

la société et dans l'histoire. Les rites fournissent la

structure formelle de la liberté et de la fantaisie, et

l'organe par lequel la fantaisie peut agir par rétroaction

dans le monde des faits. Le christianisme, en particulier a

développé des images qui facilitent la fantaisie et ménagent

des canaux par lesquels le monde de la fantaisie et celui des

faits peuvent s'enrichir mutuellement"155.

Les retrouvailles avec l'Imaginaire en semblent la

propédeutique indispensable. Elles débouchent, dans sa

confrontation aux autres cultures, sur la remythologisation

de la Culture occidentale, celle qui, héritée des plus grands

mythes de la Bible "nous entraîne sur des voies pérégrines

où se justifie le Temps" (Gilbert Durand).


154
Durand Gilbert, Beaux-Arts et Archétypes, Paris, PUF, 1989.
155
Cox Harvey, La fête des fous, essai théologique sur les notions de fête et de fantaisie,
Paris, Le Seuil, 1971.p.98.

137
Dans son récent essai, le philosophe Jean-Jacques

Wunenburger nous montre que "la vie de la culture et de

l'esprit sont marquées de nos jours par l'omniprésence des

images"

Après avoir passé en revue la question de la représentation

et celle des supports matériels des images, leurs familles, et

mis en place des typologies permettant de se repérer dans

"cette catégorie mixte et déconcertante", entre images

"perceptives", "mnésiques" et "anticipatrices", il en vient à

définir une méthodologie propre à cet objet.

Au delà des parti-pris positivistes, réduisant l'image au

signe, s'appuyant sur le schématisme perceptif de Kant et

l'analyse des processus de symbolisation de Cassirer, il en

vient à penser l'image comme forme-informante, estimant

que la fonction de symbolisation commence dans la

représentation elle-même. De ce fait, le mythe, l'art, le

langage sont les voies naturelles d'expression d'une mise en

scène du monde et la fonction de symbolisation commence

dans la représentation sensible elle-même.

Avec Gilbert Durand, il est nécessaire d'agir sur le social,

de se centrer sur les entités symboliques coordonnées en

récits (les mythes) afin de parvenir à une compréhension

138
Georges Bertin. Mythe et société.

véritable de l'oeuvre d'art, du récit, de l'événement

politique.

Pour lui, cela passe par trois étapes:

- la recherche thématique: discerner dans une oeuvre ou un

processus culturel, les motifs redondants, obsédants,

- l'examen des situations et des combinatoires de situations

des personnages ou acteurs sociaux et des décors dans

lesquels ils évoluent, ou leur environnement,

- le traitement de ces matières afin de repérer les

différentes leçons du mythe, et procédant par comparaison,

de les confronter à celles d'autres mythes.

Cette herméneutique symbolique, sans céder aux tentatives

d'interprétation univoques ou réductrices (Marx, Nietsche,

Freud) est nécessairement amplifiante dans la mesure où

elle rend compte de la richesse des sens cachés à l'oeuvre

dans les situations étudiées.

Cela ne peut se faire , pour JJ Wunenburger, qu'au prix

d'une réelle culture du sujet interprétant, de la prise en

compte du cercle herméneutique, soit du système qui fait

sens et de la mise en oeuvre de stratégies cognitives faisant

la part de l'inséparabilité des situations sociales et

culturelles.

139
Rôle et figure de la médiation culturelle.

Avec André Malraux, les politiques culturelles publiques se

sont vu assigner la mission de rendre possible la rencontre

du public avec l’art. Il en définit le sens en 1959, dans son

décret du 24 Juillet lorsqu’il énonce les objectifs de son

Ministère: « rendre accessible les oeuvres capitales de

l’humanité et d’abord de la France, au plus grand nombre

possible de français; assurer la plus vaste audience à notre

patrimoine culturel national et favoriser la création des

oeuvres d’art et de l’esprit qui l’enrichissent 156 ».

En 1961, une commission du patrimoine artistique est créée

dans la cadre du IVème Plan qui souhaite mettre en place un

dispositif dans lequel la Culture aura toute sa place.

Pour André Malraux, comme pour de Gaulle, le primat c’est

la Nation et leur référence au Patrimoine est, on le voit,

marquée de cette idée. Leurs initiatives viseront donc à

renforcer l’unité et l’identité nationales, les politiques

« patrimoine » comme « empire culturel, domaine des

valeurs » étant asservies à cette visée.

Pour Malraux, l’Imaginaire, c’est ce que l’homme a créé en

face des dieux. la Culture a pour mission de conserver et de

présenter « l’héritage de la noblesse du Monde ».

156
Caune Jean, La Culture en action, Grenoble, PUG, 1992, p114.

140
Georges Bertin. Mythe et société.

La mission qu’il assigne à l’action culturelle est, dés lors,

claire: fonder des valeurs pour notre civilisation industrielle

d’où le besoin qu’il affirme d’étudier toutes les civilisations

de la terre, la prégnance des valeurs véhiculées par l’histoire

et les chimères que Malraux appelle les mythes. La politique

culturelle est le moyen de l’histoire et celle-ci est faite d’un

sentiment d’appartenance, de valeurs partagées, de mythes

mobilisateurs, d’images d’immortalité.

Mais pour Malraux, la politique du patrimoine ne consiste

pas seulement à faire revivre des formes, leur dépassement

confère à l’esthétique une force de relation sociale.

« Le ressuscité n’est pas le vivant, les statues de la Grèce

ou celles des cathédrales ne sont pas ce qu’elles ont été pour

ceux qui les sculptaient. La métamorphose par laquelle les

oeuvres nous atteignent et nous touchent n’est pas un

accident, mais la loi de la civilisation qui commence avec

nous. Les oeuvres artistiques fondent une relation avec le

passé, elles demeurent également, en tant qu’oeuvres

ressuscitées, en tant qu’images immortelles, assez fortes

pour s’opposer aux puissances de dissolution 157 »

La Culture participe donc de la fondation d’un sentiment

d’appartenance, elle est un moyen de rassemblement.

157
ibidem op cité p.145.

141
Le décret du 24 Juillet 1959 fixe les missions du Ministère

quant au Patrimoine: « assurer la plus vaste audience à notre

patrimoine... l’héritage culturel n’est pas l’ensemble des

oeuvres que les hommes doivent respecter mais celles qui

doivent les aider à vivre... Tout le destin de l’art, tout le

destin de ce que les hommes ont mis sous le mot culture,

tient en une seule idée: transformer le destin en

conscience ».

La démocratisation culturelle participe donc d’une réflexion

qui porte à la fois sur le rapport que chaque sujet entretient

au patrimoine en termes d’appropriation et sur la

formulation sociologique et esthétique d’une actualisation

des oeuvres du passé, par leur mise à disposition du plus

grand nombre. C’est le devoir de l’Etat de faire que l’Art

touche le plus grand nombre.

Dans l’esprit de Malraux, il s’y aidera au moyen des réseaux

de communication, la puissance d’attraction des oeuvres

faisant le reste.

Ici, les résistance sociologiques, les inégalités culturelles,

les violences symboliques ne sont même pas abordées, la

démocratisation résultera de l’extension des moyens,

notamment audiovisuels.

142
Georges Bertin. Mythe et société.

L’idée centrale est celle d’un trésor, d’une révélation, d’un

capital culturel qu’il convient de partager pour en faire

cesser le privilège.

A l’inverse de cette conception qui met l’accent sur

l’identité nationale, qui exprime une supériorité de nature

des biens nationaux (on peut d’ailleurs se demander comment

ils le sont devenus, et l’on pense au pillage en règle de

nombreux sites par l’Empire colonial, d’ailleurs bien mis en

scène dans l’oeuvre d’un Malraux romancier), on voit émerger

la figure de l’étranger, de ceux qui sont à l’intérieur,

doublement étrangers à la nation et à la Culture, il s‘agit des

cultures minoritaires, celles qui expriment la patrimoine des

immigrés venus d’au delà des frontières ou de ceux qui, à

l’interne, (bretons, corses, occitans) se sont souvent vus

assigner ce statut d’immigrés.

Georges Simmel a développé cette ambivalence

fondamentale des étrangers à la fois à l’intérieur de la

société et à ses marges, à l’intérieur des frontières

politiques et policières et à l’extérieur de ses frontières

sociales et symboliques.

Si l’identité culturelle communautaire nationale est devenue

le fait culturel majeur, il n’en reste pas moins que « la

condition minoritaire se vit localement dans des micro-

communautés qui se réclament de l’appartenance à une

143
communauté largement ou totalement extraterritoriale

(diasporas, cultures générationnelles)158."

Le problème qui se trouve de ce fait posé est l’alternative

assimilation ou pluralisme culturel au sein de nos sociétés

post-modernes.

La question des relations interethniques est à la fois celle

des relations entre peuples dans le concert international, la

confrontation de leurs patrimoines et celle des relations

entre groupes ethniques c’est à dire d’origine et de culture

différentes à l’intérieur d’une même communauté.

On oppose deux modèles idéaux:

- le français qui tendrait à assimiler les étrangers et

minorités à la culture nationale: ses institutions y

contribuant: de l’ordonnance de Villers Cotterets (1589) sur

la langue Française à l’Ecole Jules Ferry en 1886.

- l’anglais qui valorise les ethnicités en présence et maintien

les cultures d’origine en organisant le pluralisme culturel.

Bien sûr, comme le fait remarquer Michel Giraud 159, cette

opposition toute théorique admet quantité de variantes et

de positions intermédiaires. Elle n’est pas sans influer

cependant sur les politiques du patrimoine au moment des

choix budgétaires: que consacre-t-on entre par exemple un

158
Gallissot René, Pluralisme culturel en Europe, L’Harmattan, 1993, p.11.
159
Giraud M. Pluralisme culturel en Europe. L’Harmattan. op.cit. p.234.

144
Georges Bertin. Mythe et société.

monument lié au patrimoine national et des témoins de la

société régionale?

On touche là à la question de la crise de l’identité française,

le corps social se différencie et l’homogénéité culturelle de

la nation ne peut être aujourd’hui tenue. Le modèle français

se trouve donc confronté à un contre-modèle avec lequel il

entre en conflit..

Toutefois, il faudrait bien se garder de ne considérer les

relations patrimoniales entretenues par certaines couches

de la population comme seulement déterminées par leur

filiation, en sacralisant cette appartenance ethnique.

L’identité culturelle d’une collectivité se construit aussi par

interactions et les objets du patrimoine rendent compte de

cette dialectique, ils participent de ces stratégies des

acteurs qui tantôt s’identifient par différenciation et tantôt

s’assimilent. Mieux, les minorités devant le refus

d’appartenance et le déni d’identité qu’on leur oppose,

s’affirment au sein de la communauté comme en étant partie

intégrante mais montrent également qu’elles apportent autre

chose qui vient enrichir la patrimoine national.

On retrouve ici sans doute l’opposition, énoncée par Georges


160
Balandier, dans son ouvrage «Le Détour , entre les

sociétés de la Tradition, où le projet est un parcours de vie

160
Balandier Georges. Le détour, Fayard.

145
dont les étapes sont définies et ritualisées et celles des

Temps Modernes, où se produit une véritable occultation du

temps donnant libre cours à de nombreuses figures

diversifiées, marquées au coin de l’activisme, sur fond d’a -

temporalité. la Modernité étant marquée pour lui au coin de

l’incertitude, le rapport au Patrimoine exercerait sans doute

le rôle de masque, de réassurance en tentant d’y lire les

figures rassurantes de la stabilité de la condition humaine.

Plus, il est signe de notre attention aux objets non plus

utilisés comme symboles, reliant notre réalité sociale et

l’Imaginaire, mais comme artifices, manipulation

consommatrice du temps.

Si les sociétés traditionnelles sont remarquables par trop

d’ordre, d’immuabilité, porteuses de mort, les secondes

introduisent le désordre, le chaos, et l’homme moderne est

ainsi amené à brouiller les catégories d’âge dont il estompe

les frontières, pris qu’il est dans des enjeux où l’intensité et

la vitesse l’amènent à abolir illusoirement le temps.

De ce fait, l’attention que nous portons au patrimoine en

rétablissant la durée, est révélatrice, analyse, le rapport que

nous lui entretenons au Temps.

D'où l'importance que nous accordons, dans le champ

culturel, à la figure du médiateur.

146
Georges Bertin. Mythe et société.

De la figure du prêtre-roi ou du moine-chevalier via celle du

médiateur au XXème siècle aux figures dionysiaques,

ésotérico-initiatiques ou Pentecostales, nous avons lu la

constante dans l'incorporation d'un modèle culturel, celui du

mythe, toujours à l'ordre du jour de la plupart de nos

projets où il s'inscrit, où il perturbe en remettant à jour des

choses enfouies, où il institue en s'avançant souvent masqué

sous les formes de l'institué.

De même que la fête en socialisant l'individu, en

accomplissant pour lui la fonction de tiers-médiant, le fait

advenir en tant que sujet social, la quête du héros ou prêtre-

roi, est à la fois celle de l'individuation et de la socialisation

du sujet comme médiateur. Les situations festives comme

les récits de la Quête décrivent et les relations d'individu à

individu et nous mènent à découvrir que "la relation avec

autrui, et finalement l'intégration cosmique, passent

profondément, à travers la prise en charge du désir, de la

frustration, de la mort, par le mûrissement de la relation à

soi-même et par la conquête d'une authenticité propre"161

De fait "le seul intérêt du symbolisme à l'oeuvre dans la

fête comme dans le mythe du prêtre-roi est qu'il révèle par

161
Bettelheim cité par Ardoino J. in préface à Tarrab Mythes et symboles en dynamique de
groupe, Paris, Bordas, 1966.

147
sa structure de double sens l'équivocité toujours

multisignifiante de l'être." 162

Chez le médiateur, il va de soi que cette constante

ambiguïté dans l'interrogation du sens est vécue

quotidiennement comme ouverture possible pour la

construction du sujet, personnellement certes, mais encore

socialement car "si la Quête peut aboutir, c'est parce qu'on

cherche ensemble."163.

Homme de désir, il l'est assurément et doit posséder une

forte motivation à l'exercice d'une pratique l'entraînant

souvent à assumer des situations paradoxales quant à la

gestion de ses affects. Comme Lug, le multiple artisan, il est

à la fois un et multiple, fait l’expérience de la contradiction,

provoque conflits et actualisations des potentialités qu'il

perçoit dans les groupes et chez les individus, jouant un rôle

d'interface entre les systèmes bio-psychiques des individus,

dont le sien, et les systèmes psycho-sociologiques.

Une telle position qui tend à manier les contradictoires, ne

peut être effectivement tenue sans passion, sans, comme dit

Lupasco, "des idées à densité affective"164. D'abord, et

Georges Mauco l'a clairement établi 165, toute sensibilité

humaine demande relation à autrui, dialogue, échange, dans

162
Ardoino J. op.cit. p.LXX
163
Cani I. ibidem p.258.
164
Lupasco S. L'Univers psychique, Paris, Denoël, 1979.
165
Mauco G.Psychanalyse et Education, Paris, Aubier Montaigne, 1968.

148
Georges Bertin. Mythe et société.

la mesure où le désir est apte à être dit puisque c'est par le

désir que l'homme accède à la parole, fait l’expérience de

son histoire, de l'Histoire. Aux carrefours de la

communication sociale, il lui appartient de dire son désir,

d'amener celui des autres à émerger.

Pour y parvenir, il lui faut d'abord le reconnaître tant le

désir est permanent, insatisfait, intemporel et que les

charges affectives inconscientes modèlent caractère et

comportement.

Le médiateur travaille sur et avec son désir. Au prix de la

lucidité, il reconnaît être agi, quasi magiquement, mais il doit

également s'en emparer, le maîtriser pour en faire une

instance de dialogue avec lui-même et avec autrui..

C'est, là, toute la problématique du transfert et du contre

transfert quand le médiateur se donne pour tâche de faire

passer son désir et celui de ses partenaires de l'état

inconscient au conscient.

Il y parvient au prix de l'activité symbolique vécue non pas

comme substitutive mais comme créativité, acceptation de

l’altération, transfert des intérêts narcissiques du sujet

vers le collectif tout en sauvegardant ses légitimes

ambitions et ce au prix d'une négociation avec son désir. Au

plan social, celui-ci prend ainsi souvent figure d'une culture

de l'inachèvement. Il s'agit bien d'une expérience, non pas

149
une perception du sujet enfermé en lui-même mais comme

sentiment d'un effort voulu, incarné dans la résistance, dans

les sensations vectorisées par un effort de l'être,

"saisissant globalement la constance du sujet, son

incarnation et sa liberté."166

Ceci revient à réhabiliter l'image comme correspondant à

des attitudes spécifiques de la conscience, de la vie en

société, à cultiver l'imagination créatrice, à penser en

images par la reconnaissance de sa puissance noétique car

elle est porteuse d'informations déterminantes, configurée

sur un mode original.

De fait, l'univers des signes n'est jamais clos et le

symbolisme "ouvre la multiplicité du sens sur l'équivocité de

l'être"167.

Gaston Bachelard déjà, avait développé une importante

réflexion sur la constitution et la mobilité des images et

esquissé les prémisses d'une véritable psychologie de

l'imagination ordonnée selon lui à deux moments repérables:

- celui de la perception d'images formées et fixées dans la

conscience humaine, forces imaginantes qui creusent le fond

de l'être , qui dans la nature en nous ou en dehors de nous

veulent trouver dans l'être à la fois le primitif et l'éternel,

qui dominent la saison et l'histoire. Elles produisent des

166
Mounier E. La constance du moi, in Oeuvres, Paris, Le Seuil. 1961.
167
Ricoeur Paul, Le conflit des interprétations, Le Seuil, 1969.

150
Georges Bertin. Mythe et société.

germes où la forme est enfoncée dans une substance, où la

forme est interne,

- celui de la mobilité d'images qui trouvent leur essor

devant la nouveauté, animent l'imagination créatrice dans

l'expression des langages qui leur prêtent vie. Dans la

nature, en nous et loin de nous, elles produisent des

fleurs.168

Il existe en effet de multiples passerelles entre le mythe

et le présent et la vie est toujours recommencée tant les

jeux de l'imaginaire sont ceux du foisonnement, de la

redondance et de la répétition.

Car, «c’est dans le mythe que l’on saisit le mieux, à vif, la

collusion des postulations les plus secrètes, les plus

virulentes du psychisme individuel et des pressions les plus

impératives et les plus troublantes de l’existence

sociale169 ».

Médiations locales et développement culturel.

Les notions de développement et de culture peuvent

apparaître comme antinomiques dans la mesure où

étymologiquement développer (devolvere = dérouler à partir

de, déployer, rouler d'en haut) implique un point de vue

extérieur, dominant à partir duquel on référence sur une

168
Bachelard Gaston, L'eau et les rèves, Paris, José Corti, 1942.
169
Bataille G. Lettres à Roger Caillois, Folle Avoine, Paris, 1987, p.27.

151
échelle de valeurs ce qui est développé en regard de ce qui

ne l'est pas, toutes les sociétés étant orientées vers un but

commun à toutes, vers un modèle.

C’est donc aussi « donner croissance en passant par une

série de phases » (Littré). Nous sommes délibérément dans

le temps linéaire, celui de la Modernité où le point de

référence a valeur universelle. La civilisation comme

l’écrivait Guizot, c’est le fait du progrès, le développement,

soit le perfectionnement de la vie civile.

A l'inverse, Culture (de colere = tourner autour de ...) avec

les évolutions du terme dans ses connotations successives

(culte, pièce de terre, culture de l'esprit) désigne un

ensemble de comportements appris et leurs résultats dont

les éléments composants sont partagés et transmis par les

membres d'une société donnée (valeurs, symboles, croyances

et traits culturels, patrimoine). Le mode d'explication à

privilégier pour désigner la culture est, comme l'avait bien

vu Mauss, le fait de tourner en cercle les formes du groupe

social étant à la fois effets et causes des représentations

collectives. La Culture est ainsi désignée comme une totalité.

D'un côté nous sommes dans une perspective exogène et

dans l'autre endogène. La notion de développement renvoie à

un modèle idéal, celle de culture à une appropriation; fondée

152
Georges Bertin. Mythe et société.

sur une genèse, un processus, une maturation liée aux cycles

naturels. Le rapport au Temps y est cyclique, c’est celui des

sociétés de la Tradition où les particularités sont

soigneusement entretenues.

Burckardt appelait ainsi Culture la somme des activités de

l’esprit qui ont lieu spontanément et ne prétendent pas à une

valeur universelle ni à un caractère obligatoire.

C'est dans cette tension que se crée et continue à se

développer toute la dynamique du développement culturel qui

se réfère à la fois aux intimations de l'animus (esprit

critique, prise de distance avec la réalité, effort de

rationalisation, masculinité) et l'anima qui renvoie à des

intimations plus biologiques, à la figure protectrice et

rassurante de la communauté humaine, du foyer, de la mère).

Elle en connaît dés lors plus de limites dans son inscription

sociale: services des collectivités locales, projets des

Universités, des associations, des entreprises se réclament

du développement culturel et il n’est jusqu’au Ministère de la

Culture à s’être doté d’un direction du développement

culturel.

D'un côté on prônera les aspects intellectuels et savants de

la culture, qui tend à l'Universalité. La Culture cultivée est

de fait un bien en soi. Patrimoine de l'humanité, elle


153
continue à être produite par l'intelligentsia dans l'ordre

de la séparation, elle est médiatisée par les Institutions

Culturelles: l'école, l'Université, le Musée, les concerts etc...

Plus elle se développe plus elle a tendance à se

déterritorialiser, le phénomène "Loisirs" accentuant la

massification des pratiques, la spectacularisation, la perte

de sens.

La mise en évidence, en images, le dévoilement participent

du développement et l’on retrouve sans doute, là, un sens

moins usité du terme, dévoiler, soit ôter l’enveloppe,

exposer, rendre apparent, bien rendu dans le Roman de

Lancelot par ces vers célèbres: « dame, dit-il, développez-

vous et nous verrons si vous êtes la reine. Elle se développa,

et il vit que c’est elle. »

Confisquée par les classe dominantes (nébuleuse

aristocratico-bourgeoise), figée dans les académismes,

asservie aux règles du marché, elle secrète une réaction

protestataire des intellectuels qui ne conçoivent le

développement culturel que dans les luttes de la Contre-

Culture. Celles-ci leur permettent, à chaque époque, de

reprendre l'avantage en se réappropriant la maîtrise des

codes esthétiques au coeur des luttes sociales.

154
Georges Bertin. Mythe et société.

De l'autre la culture populaire reste liée à l'appropriation

d'un territoire, voire de terroirs et l’ambivalence du mot

Culture, à la fois travail de la terre (sens propre) et

appropriation de connaissances (sens figuré): culture des

lettres, des arts, des sciences apparaît clairement.

Pris dans ce sens, le développement culturel désigne donc

l'acte de développer à al fois le corps et l'esprit en tenant

compte de tous les éléments qui y contribuent (terreau,

environnement, société). Dominée, handicapée, la culture

populaire n'en révèle pas moins désirs et contradictions,

différences et traditions.

Les modèles ne sont dés lors plus recherchés dans un

ailleurs moderniste universel, mais dans la socialité

quotidienne, dans l'appropriation et la fusion des valeurs

traditionnelles. Paradoxalement, dans ce sens, le

développement culturel passe par le recours à l'archaïque qui

devient une alternative à la modernité, comme l’a bien vu

Laurent Dispot (Le Manifeste archaïque, Grasset).

Cette conception du développement culturel a en commun

avec le mouvement de la Contre-Culture de tendre à

optimiser une position d'exclusion, de marginalité au regard

de la culture dominante. Elle vise sans doute à réaliser

l’impossible accord entre Nature et Culture, tentant de

155
mêler, comme l’imaginait déjà Montaigne: « non seulement à

la culture des termes et ornements des villes les arts de

deçà, mais aussi meslant les vertus grecques et romaines aux

originelles du pays » (Essais, IV 19).

La position des cultures populaires comme sources et

matrices / motrices de développement semble posséder un

atout supplémentaire, celui de proposer une critique plus

radicale d'une notion de développement qui ne serait axée

que sur le progrès.

Le mythe du progrès comme facteur de civilisation est en

effet coexistant à la plupart de nos projets culturels.

Revendiquant une position de lutte contre les forces de ce

qu'il appelle l'irrationalisme, il s'enracine dans cette idée

d'une histoire toute puissante hypostasiant un profil

unilinéaire et unidimensionnel du développement. C'est le

diktat du fait positif, la dictature de la sécularisation

scientiste qui dans cette perspective doit l'emporter sur le

mythe et la mystique.170

Le Futur, ici, est toujours sensé l'emporter sur le présent et

le passé et les formes modernes du développement culturel

supérieures à celles des sociétés traditionnelles.

170
Durand G. Beaux Arts et Archétypes, Paris, PUF, 1989.

156
Georges Bertin. Mythe et société.

Or la lecture de la "pensée sauvage" nous a appris à

redécouvrir la richesse et la multiplicité des cultures dans

leur différence, abolissant la coupure trop commode entre

Nature et Culture pour considérer que toute culture est un

système de faits symboliques exprimant à la fois un certain

aspect de la réalité physique et sociale et aussi les relations

que l'une et l'autre sphère entretiennent entre elles.

Penser le développement culturel devient dés lors dans cette

optique, non plus s'enchaîner au progrès voulu et conçu par

les notaires du savoir énonçant leurs références culturelles

à partir de leur "chaire", de leur idéologie de leur doctrine,

et tendant à tout ramener à un système explicatif

monoréférentiel (la libido, le capital etc...), mais opérer

comme l'avait bien vu Roger Bastide, un double mouvement171

- atteindre derrière la diversité des civilisations le

proprement humain, lequel met en correspondance régimes

de l'Imaginaire, mouvements naturels, et structures

psychologiques et sociales, non pas comme déterminisme

mais comme trajet,

- descendre de l'anthropos à l'ethos, soit de la nature

humaine nécessairement polymorphe, à la multiplicité des

171
Bastide R. Existence et Nature, Paris, PUF, 1962.

157
cultures, soit retrouver comme le souhaite Claude Levi-

Strauss, les virtualités inconscientes et les structures

formelles qui définissent la nature humaine. "Formes qui

sont fondamentalement les mêmes pour tous les esprits,

anciens et modernes, primitifs et civilisés, et dont il faut et

il suffit d'atteindre la structure inconsciente sous jacente à

chaque institution et à chaque coutume." 172.

Cette conception insistera également sur la notion de

terrain, de bassin sémantique, d'ambiance, de contamination,

de "climats culturels où s'ajustent ombre et lumière,

statique et dynamique, pour constituer la musique spécifique

qui baigne l'activité et la vie de tout un chacun, inexplicables

sans cela." 173

Alors que la culture cultivée ne songe qu'à valoriser ses

produits, la culture de masse à occuper le marché, la culture

populaire exprime contradictoires et désirs, éclate dans le

temps, est révélatrice de diversités.

Il en découle nécessairement une autre conception du

développement culturel dans une dialectique assumée entre

les intimations de la Nature (besoins physiologiques,

instincts) et les aléas de la Culture (Gilbert Durand), une

culturanalyse « envisageant la Culture comme un système

172
Levi-Strauss Cl. Introduction à Mauss M. Sociologie et Anthropologie, Paris, PUF, 1985.
173
Maffesoli M. Le réenchantement du Monde, Paris, Méridiens, 1994.

158
Georges Bertin. Mythe et société.

faisant communiquer une expérience existentielle et un

savoir constitué » (Edgar Morin).

Opposée au mythe d'un progrès fermé sur son

unidimensionnalité, la dialectisation des opposés s'opère à

travers deux instances, liant statique et dynamique,

invariants culturels et diversité des cultures:

- l'ouverture du Temps et du destin à l'ordre du mythe,

lequel assure la permanence de l'espèce en confirmant

jusque dans l'altération de ses formes, son espoir de

renouveau et de régénération. L’oeuvre d'art dans sa

dimension symbolique est là un médiateur de cette prise de

conscience,

- l'acceptation de l'altération des modèles fondé sur la

reconnaissance de l'autre, la béance du sens, l'altérité.

Une telle perspective fonde le développement culturel sur

les modèles de la complexité, l'articulation des

contradictions entre les figures d'homo demens et d'homo

sapiens, entre homo faber et homo mythologicus 174.

- côté sapiens / faber, la rationalité objective, la technique

empirique, la vérification, l'organisation, l’accomplissement

des formes,

174
Morin E. Pour une théorie de la complexité, ESF, 1987

159
- côté demens / mythologicus, les mythes, la fantasmatique,

l'expérience subjective, le déraisonnable, l’inachèvement,

l'illumination, la témérité.

Le lieu de la prise en compte de cette complexité est la

crise, moment de jugement de décision, de changement, de

coupure lorsque l'évolution culturelle fondée sur le

progressisme aboutit à la prise en compte de la séparation

instituée entre Nature et Culture, désenchante le monde.

En ce sens la forme achevée du développement culturel, à

l'opposé des représentations contemporaines les plus

modernistes, me semble devoir être la roue, au sens de

révolution, de répétition, de renforcement, à la fois

répétition, retour du même, et ouverture du cycle,

production de l'événement, instance de reliance.

Le cercle, dit encore Gilbert Durand est symbole de la

totalité temporelle, du recommencement, emblème du

devenir cyclique, résumé magique qui permet la maîtrise du

Temps, la prédiction de l'avenir175.

Pour exister dans l’ordre du développement, elle doit passer

par la crise, laquelle implique le tourbillon comme arkhé

forme qui a présidé à la formation des astres, moteur de

l'Univers et de l'Histoire.

175
Durand G. Les structures ...Dunod 1985

160
Georges Bertin. Mythe et société.

D'où, comme le souhaite Morin, la méthode conçue comme

une boucle, entre physique, biologie et épistémé, "le Cercle

sera notre route, notre route sera spirale".

La question du développement culturel s'inscrira donc dans

une tentative de synthèse entre l'éternel retour et la

dynamisation messianique, il s'ordonnera à la prise en

compte des structures synthétiques de l'Imaginaire pour

penser les contradictoires en même temps sous un rapport

de synthèse.

Trois ordres y contribueront, fondés sur trois opérations

- l’harmonie, soit l'agencement convenable des différences

et des contraires,

- le système, entre processus et procédés, entre institué et

instituant, mais dans une position plus dialogique que

dialectique, nous sommes là dans l’ordre de la distinction,

- la synthèse, laquelle n'est pas unification, ne vise pas à la

confusion des termes mais à la mise en cohérence en

sauvegardant les distinctions, les oppositions, de telle

manière que par la conscience et la représentation, le

développement culturel soit fondé sur la maîtrise du temps,

c’est l’expérience de reliance.

161
De ce fait, comme l'a écrit Louis Vincent Thomas en fondant

les Nouvelles Etudes Anthropologiques: "les frontières

anthropologiques et leurs au-delà, réels ou mythiques, les

intervalles de la temporalité, les interstices culturels, les

périphéries et les marges de la rationalité, les trous noirs du

savoir seront des terrains d'élection, précisément parce

qu'ils sont analyseurs des champs disciplinaires et de leurs

bornes ordinaires".

La gestion du paradoxe que nous avons souligné et qui était

présent dans le concept on l’a vu très paradoxal de

développement culturel ne semble, à l’évidence pouvoir être

pensée qu’à ce prix.

Au service d'une telle ambition, la mise en jeu délibérée et

contrôlée de l'Imaginaire par le repérage des dynamismes

organisateurs disponibles et convergents, est instrument de

lutte contre l'éclipse de la raison subjective à l'encontre

d'une raison objective et dominatrice. L'Esthétique, au sein

d'une telle problèmatique joue à l'évidence une place

centrale, elle participe de la fondation d'une anthropologie

renouvelée parce qu'appliquée; "elle contribue

essentiellement à corriger notre groupe social, pour le

162
Georges Bertin. Mythe et société.

transformer... oeuvre de science qui est également oeuvre

d'éthique176"

Il y a surtout, à la source de tout appel, la quête d'un

univers nouveau, à l'inverse de la pensée héritée laquelle,

comme le souligne Jacques Ardoino, s'exprime en axiomes,

normes, préceptes et s'accommode mal du doute.

Les diverses formes de l'exercice de l'Imagination, qui si

l'on en croît Colin Wilson, est "le premier pas qui fait sortir

de la prison", ont été également décrites par les spécialistes

des Sciences Humaines et Sociales.

A l'opposé d'une logique qui se bornerait aux limites étroites

et provinciales d'un temps et d'un espace ethnocentriques,

l'usage du symbole permet, en effet, de manier ensemble les

réalités de l'existence et les composantes imaginaires du

désir, du phantasme, de la fantaisie.

Comme les anthropologues, les écrivains se plaisent à

souligner l'ambivalence de l'image "singulière et pourtant

vraie et qui, à cause de cela, est pour nous doublement

saisissante parce qu'elle nous étonne, nous fait sortir de nos

habitudes, et tout à la fois, nous fait rentrer en nous mêmes

en nous rappelant une impression".

176
Bastide R. Anthropologie structurale in Roger Bastide, Claude Levi-Strauss, du principe
de coupure aux court-circuits de la pensée, Caen, Bastidiana, 7-8, 1994, p.99

163
La puissance imaginante a affaire à plusieurs niveaux de

lecture et de compréhension: individuel, social et culturel. En

transgressant les modéles institués, le sociologue

expérimente son pouvoir social et culturel (à ne pas

confondre avec le pouvoir politique). Du fait de sa situation

au carrefour, de sa position de médiation, il est amené à

participer de l'institution de l'être social qu'il a à connaître,

à la conjonction de l'Imaginaire et du Réel, "cristallisation

de significations apparemment étrangères mais liées

symboliquement par contiguïté". Il a, de fait, une fonction

communautaire et sociale. Cette articulation

Imaginaire/Réel peut être posée dans les groupes et

sociétés étudiées comme instance de l'exercice de la

négatricité (Ardoino):

Cornélius Castoriadis a élaboré une réflexion sur le niveau

social des productions de l'Imaginaire. Il reprend pour les

développer, tout en les sortant d'un point de vue

déterministe, les analyses conduites par Sigmund Freud

lorsqu'il évoquait les composantes imaginaires du

fonctionnement social qu'il appelait traits de civilisation

soit:

- le souci du superflu, de la beauté, de la propreté, de

l'ordre,

164
Georges Bertin. Mythe et société.

- les "spéculations philosophiques, constructions idéales et

régulation des rapports humains" dont il attribuait la

constitution "à une poussée érotique interne visant à unir les

hommes en une masse maintenue par des liens serrés et ne

pouvant y parvenir que par un seul moyen: le renforcement

du sentiment de culpabilité".

Pour Castoriadis, l'Imaginaire Social est un magma, un

ensemble dynamique et chaotique, d'où émergent des

significations, des images ou des figures supports de la

création, qui sont ouverture au sens, au monde. Arguant du

fait que la science contemporaine a vu naître à la conscience

de l'Humanité de nouveaux objets (particules élémentaires,

champ cosmique etc...), qu'elle a mis en lumière d'autres

modes d'être et d'organisation que ceux dèjà connus, il en

déduit leur corollaire: "la création de nouvelles significations

et matrices de significations".

Cette notion de magma ou "mode d'être de ce qui se donne

avant imposition de la logique identitaire ou ensembliste",

désigne une multiplicité ou "nous pouvons repérer une

indéfinité de termes", de significations imaginaires sociales

qui ne peuvent être que "moyennant leur incarnation, leur

inscription, leur présentation et figuration dans et par un

réseau d'individus et d'objets qu'elles informent" et qui

sont l'institution de la société.

165
De ce fait, la société s'auto-altére, s'auto-institue, par

éclatement de formes/figures relativement stables. Elle est

histoire et l'on voit bien ce que les magmas comme

possibilités d'émergence, ont à voir avec ces processus

inscrits au coeur de la temporalité des sociétés.

Face à la société instituée, que Freud appelait la civilisation,

Castoriadis émet l'hypothèse d'une société instituante d'où

naîtra le sens saisissant intuitivement et négativement la

totalité du magma.

Ses analyses du monde moderne l'amènent à le considérer

comme celui "qui a poussé la rationalisation jusqu'à ses

limites au mépris des coutumes, des inventions et des

représentations des siècles passés".

Cependant, estime-t-il, "cette pseudo-rationalité moderne

est une des formes historiques de l'Imaginaire, elle est en

effet arbitraire dans ses fins ultimes en se posant elle-

même comme fin en ne visant qu'une rationalité formelle et

vide". Il dénonce le délire systématique auquel nous sommes

soumis dans les domaines de la technologie (autonomisation),

de l'économie (qui en vient à se confectionner des besoins),

de l'organisation de l'activité humaine (qui traite les

hommes comme des choses), des systèmes mécaniques. Il va

d'ailleurs jusqu'à identifier le sociologue industriel et

l'ingénieur taylorien au fétichiste, discernant chez les uns

166
Georges Bertin. Mythe et société.

et les autres la même attitude mentale qui consiste à

identifier le sujet à l'objet. La forme la plus achevée de ce

délire imaginaire de nos sociétés modernes se trouve, pour

lui, dans l'univers bureaucratique où les hommes "ne valent

qu'en raison et fonction des statuts et positions qu'ils

occupent sur l'échelle hiérarchique", la question des fins, de

la totalité, des rapports de l'Homme au Monde étant

délibérément ignorée.

Pour Edgar Morin, une étude de terrain centrée sur l'objet

"atrophie la perception, l'intérêt monomonaniaque pour des

idées préformées mutile le réel, l'indifférence aux êtres est

cécité, l'indifférence aux idées rend aveugle à la

prolifération des signes que constitue le monde phénoménal,

la carence de la fonction déchiffrante conduit à la carence

de la fonction percevante et réciproquement".

On comprend que, du point de vue développé ici, la sociologie

d'intervention culturelle, dans la mesure où elle élucide les

fonctions sociales, abolit statuts et hiérarchie, met en cause

les efforts d'ordre et d'organisation, tente la réinsertion

cosmique de l'homme, est le modèle inverse d'une visée

réductrice et réïfiante.

L'Imaginaire Social s'étaye sur le donné naturel institué qui

s'offre à lui, la société. Il le reçoit mais pour l'altèrer, le

transformer, rassembler, au sein du magma, des

167
significations qu'il puise en tentant l'institution de la

société.Face à un imaginaire social moderniste leurrant "qui

n'a pas de chair propre et emprunte sa substance à un

moment du rationnel qu'il transforme en pseudo-rationnel", il

y a place pour une instance de compréhension de ces

réactualisations d'un rationnel plus imaginaire que

l'imaginaire et pour une intervention qui provoque des

changements.

Du fait de sa polysémie, de la richesse de ses référentiels,

la démarche de l'anthropologie sociale et culturelle

entretient des rapports dialectiques avec les pouvoirs qui

ressurgissent au moment où l'on s'y attend le moins, lors

même que la rationalité marchande et la "modernité show-

bize" pensent en avoir capté le dynamisme, réglementé les

pratiques et aseptisé le sens.

Elle analyse la révolte, le jeu de l'institué social et culturel,

est le lieu d'expression des cultures minoritaires, étouffées,

honteuses ou "demeurées", l'instance où s'élabore la parole

des groupes.

Elle n'échappe toutefois pas non-plus aux composantes

mortifères d'un imaginaire social régissant la "société du

spectacle" décrite par Guy Debord, où ce qui était de

l'ordre du vivant et du vécu collectif tend "à s'éloigner dans

celui de la représentation".

168
Georges Bertin. Mythe et société.

Un bon analyseur de cette dimension est le rire social,

populaire et mystificateur, universel et général, ambivalent

et utopique. Il est le bien de l'ensemble du peuple, ne

s'exclut pas lui-même du monde entier en pleine évolution, il

est inachevé, en lui même se renouvelle et renouvelle tout à

la fois, a pour effet de détruire l'intégrité de l'aspect

comique du monde en utilisant les court-circuits de la

pensée.

Comme l'a vu Jean Duvignaud, le sociologue "est ainsi chargé

d'une responsabilité devant la société qu'il examine et cette

responsabilité l'engage aussi bien vis à vis de l'enquète que

de l'explication qu'il propose".

Après avoir dénoncé comme improductives, les "techniques

classiques d'intervention expérimentales, lesquelles ne

donnent rien sans un découpage conceptuel qui en définit la

portée dans les cadres sociaux réels," il en vient à énoncer

que "l' on ne saurait utiliser n'importe quel point de repère

ou concept opératoire sans en avoir éprouvé la validité

concrète, tant pour le type de société examiné que pour la

réalité présente".

L'exercice d'une véritable phénoménologie critique de

l'expérience sociale remet en cause des concepts

dogmatiques n'ayant pour résultat que de fixer et

169
d'appauvrir la réalité collective. Souvent, en effet, ils

l'immobilisent dans des images ou des modèles porteurs d’un

imaginaire réïfiant, leurrant, lié aux représentations

implicites du chercheur "moderne", lorsqu’il oublie qu'à côté

du "donné" ou de "l'immédiat", existent dans l'expérience

des éléments non moins riches de "permanent", de "non-

donné", que la vie sociale, dans sa totalité dynamique, brise

tous les cadres qu'on lui impose momentanèment et que

c'est justement cela qu'on appelle l'histoire.

Ceci entraîne trois conséquences pour le chercheur:

- "le relativisme: détruire ou dissoudre le fétichisme des

représentations acquises,

- l'interdiction qui devrait lui être faite de se comporter en

observateur étranger à la réalité qu'il examine, soit l'active

implication de l'observateur et de l'observé, du signifiant et

du signifié,

- une méfiance radicale contre toute synthèse ou

harmonisation visant à camoufler l'effervescence de la vie

sociale".

Et Duvignaud concluait: "N'est-ce pas le seul moyen d'éviter

que le nécessaire travail collectif ne devienne une odieuse

répartition hiérarchique entre "penseurs" et "subalternes",

qu'il ne rétablisse l'esclavage intellectuel, au moment où l'on

170
Georges Bertin. Mythe et société.

affirme et examine les formes de la liberté collective et

individuelle?".

Il s'agit bien d'une stratégie toujours recommencée car "il

n'est pas de site privilégié qui légitime et objectifie la

connaissance, mais une quête difficile et incertaine de la

vérité et de la vérificabilité".(E. Morin) et qui nous entraîne

à penser l'équivoque.

Une sociologie du développement local se doit donc d’être

fondée sur l'implication profonde, à la fois transférentielle

et contre-transférentielle de plusieurs inconscients qui

dialoguent entre eux, fait "l'expérience d'une réalité qui

déborde le réel freudien et le dilate pour ainsi dire à

l'infini" (F. Laplantine).

Elle justifie d’une véritable anthropologie soit de sa mise en

perspective au regard de l'ensemble des sciences humaine.

Et "il est clair également, écrivait Marcel Mauss, qu'il (ce

mot anthropologie) ne désigne pas une science séparée de la

sociologie, car l'ethnologie consiste également dans l'étude

des groupements humains en tant que groupements"177.

En effet, les phénomènes que nous approchons lorsque nous

nous attachons à tenter une sociologie du développement

culturel sont "des faits sociaux totaux" qui mettent en

177
Mauss Marcel, in Ethnographie et Ethnologie, Revue de synthèse historique, avril-juin 1931, p.203.

171
branle la totalité de la société et ses institutions.

Phénomènes à la fois juridiques, économiques, religieux,

communautaires, associatifs, ils comportent un côté

esthétique important, des facteurs matériels et

démographiques et leur ensemble fonde la société et

constitue la vie en commun, la politique178.

GB.

178
Mauss Marcel, in Essai sur le don, Sociologie et Anthropologie PUF Quadrige, Paris, p.275.

172