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UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO GRANDE DO SUL

INSTITUTO DE FILOSOFIA E CIÊNCIAS HUMANAS


DEPARTAMENTO DE HISTÓRIA

DIOGO JARDIM QUIRIM

A (PÓS)(ANTI)(NÃO)MODERNIDADE EM JAMAIS FOMOS MODERNOS, DE


BRUNO LATOUR: UMA REFORMULAÇÃO DO CONCEITO DE
REPRESENTAÇÃO HISTÓRICA

PORTO ALEGRE
2018
UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO GRANDE DO SUL
INSTITUTO DE FILOSOFIA E CIÊNCIAS HUMANAS
DEPARTAMENTO DE HISTÓRIA

DIOGO JARDIM QUIRIM

A (PÓS)(ANTI)(NÃO)MODERNIDADE EM JAMAIS FOMOS MODERNOS, DE


BRUNO LATOUR: UMA REFORMULAÇÃO DO CONCEITO DE
REPRESENTAÇÃO HISTÓRICA

Trabalho de Conclusão de Curso da


Licenciatura em História apresentado no
Departamento de História da
Universidade Federal do Rio Grande do
Sul, como requisito para a obtenção do
título de Licenciado em História

Orientador: Prof. Dr. Anderson Zalewski


Vargas

PORTO ALEGRE
2018
DIOGO JARDIM QUIRIM

A (PÓS)(ANTI)(NÃO)MODERNIDADE EM JAMAIS FOMOS MODERNOS, DE


BRUNO LATOUR: UMA REFORMULAÇÃO DO CONCEITO DE
REPRESENTAÇÃO HISTÓRICA

Trabalho de Conclusão de Curso da


Licenciatura em História, apresentado no
Departamento de História da
Universidade Federal do Rio Grande do
Sul, como requisito para a obtenção do
título de Licenciado em História

Orientador: Prof. Dr. Anderson Zalewski


Vargas

Aprovado em ___ de ____________ de _______

BANCA EXAMINADORA

________________________________________
Prof. Dr. Anderson Zalewski Vargas

_________________________________________
Prof. Dr. Jurandir Malerba

________________________________________
Prof. Dr. Arthur Lima de Ávila

PORTO ALEGRE
2018
AGRADECIMENTOS

Em primeiro lugar, agradeço a todas as pessoas que pensaram e escreveram


sobre os temas aqui abordados antes de mim, concordando com elas ou não, pois, sem
elas, esse texto não seria possível.
A Universidade Federal do Rio Grande do Sul recebe a minha gratidão, mesmo
que pequena, diante de seu tamanho, porém sincera, por ser, em mais de uma década,
um espaço de formação e de encontro com pessoas interessantes. Que ela sobreviva
forte e renasça mais forte, democrática, plural e pública apesar do cenário político
adverso às universidades pelo qual passamos e ao qual tentamos ultrapassar.
Agradeço ao meu orientador Anderson Zalewski Vargas, que acompanha e
orienta o meu desenvolvimento acadêmico e humano já há muito tempo, pela confiança,
atenção, e constante estímulo a novas reflexões. Obrigado por todos os pontos de
interrogação que me suscita.
A meus amigos, que não gostaria de enumerá-los para não ser injusto, obrigado
pela companhia, pelo entendimento, e pelo diálogo com essa pessoa que muito fala.
Nossas conversas que se vão quando faladas, são coisas em mim que se consolidam ou
se modificam.
Destes, destaco Felipe Prolo, de quem as palavras sempre ponderadas auxiliam a
matizar as ideias que aqui nascem aos montes mas por vezes imponderadas.
Ao meu primo, amigo e irmão de coração, João Borges, por todo o
companheirismo da vida, parceria em momentos bons, auxílio em momentos difíceis e,
sobretudo, pelos longos diálogos nas madrugadas que construíram, nas entrelinhas,
muito do que aqui escrevo.
À minha namorada, Patrícia Chrisóstomo Dias, por me revelar sentidos que eu
não conhecia na palavra compartilhar. Sou profundamente grato pela companhia e pela
leveza que ela trouxe à minha vida. Aprendi, com ela, coisas que as pesquisas não são
capazes de nos fazer perceber.
Meus agradecimentos, também, ao meu irmão, Bruno Quirim, que cresceu e
cresce comigo, e que me faz crescer junto com ele, sendo também e principalmente um
amigo.
E à minha querida mãe, que desde pequeno me incentivou a faculdade de sonhar,
aquela que faz dos humanos seres capazes de ser mais do que são.
RESUMO
Este estudo tem o objetivo de investigar as representações da modernidade no livro
Jamais fomos modernos, de Bruno Latour. Para isso, desenvolvo uma reformulação do
conceito de representação histórica, que busca valorizar a mutabilidade na relação entre
tempo e sentido em nossa disciplina, através de uma reinterpretação do signo linguístico
de Saussure e da tradução de algumas noções latourianas para a história. O
posicionamento de Latour diante da modernidade (chamando a si mesmo de não-
moderno ou amoderno) é, então, comparado com as outras categorias possíveis de
interação com o moderno, como a pós-modernidade e a antimodernidade. Argumento,
ao final, que, embora negue a modernidade e a sua Constituição, a perspectiva não-
moderna de Latour só pode constituir-se em relação ao moderno, necessitando de sua
epistemologia, de sua ontologia e de seus discursos para enunciar-se.

Palavras-chave: Bruno Latour — Modernidade — Antropologia Simétrica —


Representação — Pós-modernidade

ABSTRACT
This study aims to investigate the representations of modernity in Bruno Latour‟s We
have never been modern. In order to accomplish that, I reformulate the concept of
historical representation, which seeks to value the mutability in the relation between
time and meaning in our discipline, through a reinterpretation of Saussure‟s linguistic
sign and the translation of some latourians notions to history. Latour‟s positioning on
modernity (calling himself a non-modern or amodern) is compared with the postmodern
and antimodern points of view, created by himself in his text. Finally, I argue that even
denying modernity and its Constitution, Latour‟s non-modern perspective can only be
constituted in relation to the modern, basing itself on its epistemology, ontology and
discourses.

Keywords: Bruno Latour — Modernity — Symmetrical Anthropology —


Representation — Postmodernity
SUMÁRIO

INTRODUÇÃO 1

O QUE É A MODERNIDADE? 5

O LUGAR DE LATOUR NAS DISCIPLINAS ACADÊMICAS 5


MODERNIDADE: UM TERMO DE LONGA DATA 9
SE FOR PARA UM LINGUISTIC TURN, VAMOS AOS PRIMÓRDIOS DA LINGUÍSTICA 10
(PÓS-)MODERNIDADES 15
O SIGNIFICANTE E O KAIRÓS, BAUMAN X LYOTARD 17

A MODERNIDADE DE BRUNO LATOUR 24

A TRIPARTIÇÃO CRÍTICA 24
UMA NOVA FORMULAÇÃO DA REPRESENTAÇÃO HISTÓRICA 27
COMO LATOUR REPRESENTA A MODERNIDADE? 34

(PÓS)(ANTI)(NÃO)MODERNIDADE 40

QUEM AFIRMA QUANDO AFIRMO QUE “LATOUR AFIRMA QUE...”? 40


A DANÇA DOS PREFIXOS PÓS-, ANTI- E NÃO- CIRCULANDO A MODERNIDADE 49

CONCLUSÃO 57

BIBLIOGRAFIA 60
Introdução

Este texto foi um dos mais prazerosos dos poucos que escrevi até então. Ao
mesmo tempo, um dos mais difíceis. Nos trabalhos anteriores, em que abordei temas
relacionados à filosofia antiga e à sofística, ao pensamento de Isócrates, ao kairós e ao
lugar da retórica na pólis ateniense, houve muita pesquisa, leitura e esforço. Entretanto,
a teoria da história que configurava a maneira como eu percebia e narrava o passado
aparecia muito timidamente, o que refletia, certamente, as minhas contínuas hesitações
sobre os meus posicionamentos.
Agora, não tenho menos hesitações e dúvidas. Tenho muitas mais. Algo mudou,
contudo. A timidez em apresentar teoricamente o modo como entendo a história
diminuiu. E isso não é o resultado de um processo: é o processo em andamento. Esse
texto, deste modo, é uma busca, que ainda tateia na penumbra, de uma identidade
intelectual própria, que dá vazão a reflexões que tem sido feitas nos últimos dois anos.
Apresentá-las nesta pesquisa é uma forma de contribuir através de novas proposições
para conceitos muito caros à nossa disciplina histórica e, também, uma forma de colocar
essas ideias em debate, para que tanto eu quanto elas possamos crescer e nos
aprimorarmos.
Certamente, como um trabalho de conclusão de curso, este texto contém uma
peculiaridade que precisa ser mencionada. No subtítulo do trabalho, está caracterizado
que se trata de “uma reformulação do conceito de representação histórica”. Talvez,
pudesse mesmo chamar este texto de um ensaio sobre a representação histórica, se me
desculpassem a impossibilidade de realizar um amplo e justo debate sobre os usos dessa
noção em diversos autores. Sei bem que o ensaio não necessariamente é um gênero
frequente nos textos acadêmicos voltados para as bancas, como os trabalhos de
conclusão, dissertações ou teses — no máximo, nos graus mais elevados, como nas
teses, há uma espécie de gênero misto, uma tese/ensaio, em que se coloca sob debate
noções e proposições novas. Este texto que aqui apresento, embora o possa classificar
como um ensaio, também possui um gênero misto, uma vez que, ao lado das novidades
e de certa soltura típicos da ensaística, mantenho, também, a estrutura acadêmica de
citações, de argumentação, de debate e de rigor, os quais possibilitam que este trabalho
seja o que ele é: um estudo de conclusão de curso. Propus esse gênero misto, também,
por dois motivos outros: a) Em primeiro lugar, devido ao meu caráter especial como

1
graduando nessa situação, uma vez que já realizei outro TCC e no momento desenvolvo
uma tese de doutorado. Houve, desta maneira, um interesse em fazer algo diferente do
que fiz, em testar os limites do gênero, e, mesmo ciente dos riscos trazidos por esta
postura, acredito que foi uma experiência bastante proveitosa; b) Em decorrência desse
primeiro motivo, por estar, já, desenvolvendo uma pesquisa sobre Bruno Latour para
uma tese, decidi aproveitá-la em um texto preliminar, tanto por questões da vida prática
quanto para colocar à prova um pouco do desenvolvido até agora. Este texto, então,
serve como uma espécie de preparação para o exame de qualificação que realizarei na
metade deste ano. Apresentar um pouco da pesquisa e das reflexões teóricas para o
debate é uma forma de melhorá-las e de trazer novas questões, expor fragilidades e
perceber potencialidades.
Existem dois níveis que se sobrepõem a todo o momento através deste escrito. E
a divisão do seu título é bastante sintomática: por uma lado, estudo a
(pós)(anti)(não)modernidade em Jamais fomos modernos de Bruno Latour, por outro,
realizo uma reformulação do conceito de representação histórica. Os dois pontos, tão
comuns, hoje, em títulos de trabalhos acadêmicos, funcionam como um divisor de
caminhos paralelos mas intercambiantes. Não há uma barra, uma separação radical; nem
se trata, uma de suas partes, de um parêntese à outra. Sua natureza é porosa.
O nível do estudo da modernidade em Bruno Latour, ele sim, já parte de uma
série de parênteses. E seu efeito não é simplesmente estético (aliás, nada é apenas
estético, e a estética não se reduz à forma). Estes prefixos em parênteses circulam o
conceito de modernidade no texto de Latour, delineiam posicionamentos em relação a
ela, constituem alteridades em relação à postura não-moderna que Latour atribui para si
mesmo. Entretanto, a postura não-moderna, ela própria, só pode ser enunciada se em
relação à modernidade, em referência a esse já-dito que situa o discurso não-moderno.
A não-modernidade em Jamais fomos modernos, com isso, só pode partir da
modernidade. A modernidade, no discurso de Latour, é uma heterogeneidade
constitutiva de seu próprio dizer. Tanto que a posição assumida por Latour não se
apresenta na gênese de um novo significante, mas assoma através de um prefixo de
negação.
O nível do estudo da representação histórica busca entender como Latour (e, de
modo mais geral, como a disciplina histórica) representa este fenômeno chamado
modernidade. Meu intuito, aqui, é pensar uma representação que não triparta as
abordagens históricas em perguntas e respostas tão frequentes quanto difíceis: a história

2
trata do passado como realmente aconteceu? A história é uma narrativa? A história
constrói os seus fenômenos? Como veremos, defendo um conceito de representação que
abarque estas três dimensões simultaneamente. E isso só é possível investigando o
processo de significação na história e a sua relação com o tempo.
No primeiro capítulo, intitulado O que é a modernidade?, farei uma pequena
apresentação de como Latour se coloca em relação às disciplinas e saberes acadêmicos e
o que são os chamados science studies com os quais ele se identifica. Em seguida,
haverá um questionamento sobre o que é, de fato, a modernidade, e, como exemplo,
trarei dois autores que a estudaram para a discussão: Jean-François Lyotard e Zygmund
Bauman. Além disso, para tratar do processo de significação histórica, realizarei uma
interpretação do signo linguístico de Saussure e definirei o que chamo de kairós, que
estabelece uma relação entre a significação e a temporalidade.
No segundo capítulo, A modernidade em Bruno Latour, investigo como o nosso
autor representa, em seu texto, esse fenômeno da modernidade, e quais são, para ele, as
suas características gerais. A apresentação, no capítulo anterior, do pensamento de
Bauman e Lyotard nos servirá de panorama para percebermos o que há de específico na
proposição latouriana. Ainda, nesta parte, tratarei da representação histórica como um
procedimento de colocar, constantemente, as entidades do passado em discussão no
presente, através de porta-vozes que representam estas entidades que, por si só, não
possuem a capacidade da fala e, sem ela, desapareceriam na decomposição do tempo.
Por fim, no capítulo (Pós)(Anti)(Não)Modernidade, traço um panorama sobre as
diversas posições em relação à modernidade descritas em Jamais fomos modernos.
Estas posições traçadas por Latour servem como uma forma de matizar a sua própria —
a não-modernidade —, e se estabelecem como representações de alteridades, de
discursos dos outros. Para tal análise, indago-me sobre este processo de trazer o outro
para o seu próprio discurso, este que, inevitavelmente, está sempre atravessado por
alteridades que permitem o seu próprio dizer.
Como últimos apontamentos, gostaria de dizer o que este texto não é e as suas
limitações. Ele não é uma pesquisa intensiva dos comentaristas dos textos de Latour e
nem, talvez, dos próprios textos de Latour. Ele não situa amplamente Latour em uma
tradição intelectual, elaborando as suas discussões com seus contemporâneos ou com
seus predecessores. Ele não é uma discussão que abarque todo o debate em relação ao
conceito de modernidade. Ele é, em suma, uma pesquisa sobre como a modernidade é

3
representada em Jamais fomos modernos e, ao mesmo tempo, sobre como se
desenvolve este processo da representação.

4
Capítulo 1
O que é a modernidade?
Ou sobre os significantes e o kairós

O lugar de Latour nas disciplinas acadêmicas

Em uma entrevista realizada em Paris, no ano de 2004, por Renato Sztutman e


Stelio Marras, Bruno Latour apresentou diversos depoimentos sobre como considerara a
sua identidade acadêmica e disciplinar. Intitulada Por uma antropologia do centro, este
próprio título-enunciado pode nos indicar uma questão fundamental para o nosso
entendimento do que escreve Latour. Afinal, o que seria essa “antropologia do centro”?
Ademais, que “centro” referido é esse? Em sua introdução, os entrevistadores situam
esse centro como o espaço entre o realismo dos objetos e a subjetividade dos sujeitos,
entre a objetividade da natureza e os interesses nos quais se debatem as sociedades e as
culturas. De outro modo, esse “centro” também poderia ser visto como o Ocidente e as
suas narrativas cosmológicas e epistemológicas, que dispõem, na periferia, todas as
demais naturezas-culturas, considerando a si mesmo como um lugar privilegiado de
análise de suas propriedades. Então, uma antropologia do centro seria uma antropologia
do próprio Ocidente, através de uma concepção do mundo comum que, de forma
simétrica, não o diferencia fundamentalmente das outras composições não ocidentais,
considerando-o, apenas, uma outra. (LATOUR, 2004, p. 397). Com a exceção de que,
nesse centro, houve um fenômeno — ou não houve de fato, como interpreta Latour em
Jamais fomos modernos (2001) — muito particular: a modernidade.
O primeiro questionamento que Latour recebe, nesta entrevista, refere-se ao seu
campo de pesquisa. Seria uma sociologia da crítica, uma antropologia das ciências, os
science studies? Interessantemente, adiciona-se outra pergunta, que indaga sobre se essa
aparente indefinição, na verdade, apenas revela a precariedade dos instrumentos
disciplinares de que dispomos para analisar a modernidade. Creio, de partida, que essa
“aparente indefinição” no pertencimento disciplinar de Latour é chave para que
investiguemos como o conceito de modernidade circula em sua obra e, além disso,
como, em seu discurso, opera um modo bastante específico de representação, bastante
distinto daqueles que eu, por exemplo, como historiador, frequentemente me deparo.
Esse estranhamento que me foi causado pela leitura dos textos de Latour foi, realmente,

5
um dos grandes impulsionadores desta pesquisa, uma vez que a representação da noção
de modernidade e o estabelecimento de relações com o passado me parecem, em sua
obra, dificilmente praticáveis no discurso historiográfico (ou ao menos não sem grandes
críticas).
Respondendo a pergunta acerca do seu campo de pesquisa, Latour afirma que,
em termos de disciplina, "o que eu faço não existe”, situando-se ao lado da história das
ciências, ou de uma nova história das ciências que frequentemente se chama de science
studies, qualificada, por ele, como uma tradução em inglês para a palavra grega
epistemologia. Nessa asserção, já nos deparamos com uma primeira amostra de sua
relação com o passado: eu, dificilmente, afirmaria que há uma correspondência assim
tão clara entre science studies e epistemologia (como uma palavra grega e pré-
moderna). Todavia, suspendamos por um instante essa reflexão. Além de um
pertencimento disciplinar aos science studies, Latour também revela, embora mais
moderadamente, relações com a antropologia das ciências, a sociologia e a filosofia.
Sua formação acadêmica, de fato, é a filosofia. Porém, na École des Mines, onde
concedeu a entrevista, Latour estava dedicado ao ensino de sociologia. Em suas
palavras, “eu gosto dos antropólogos, gosto dos sociólogos (um pouco menos, talvez!),
gosto dos filósofos (um pouco menos ainda!), e gosto muito dos science studies, este é o
meu domínio, que, em parte, eu mesmo criei (...)”. (LATOUR, 2004, p. 398). Esta
autoapresentação, criando uma hierarquia para a própria relação com distintos campos
do saber, é bastante reveladora da empreitada acadêmica latouriana, e da interseção de
discursos provindos de diversas áreas que atravessam os seus textos e a sua obra. O
campo com o qual mais se identifica, intrigantemente, é aquele que menos tem amparo
nas instituições; não há, por aí, uma profusão de cursos, de pós-graduações, um cânone
de autores consolidados, um modo de escrever típico dos science studies. É um espaço
de heterodoxia. A área em que se procedeu a sua formação, por sua vez, a filosofia, é
aquela por ele tida com menos estima. Há, portanto, um deslocamento das suas ideias
em referência com os saberes acadêmicos tradicionais consolidados, e, acima de tudo,
com as leituras responsáveis por sua formação intelectual primeira.
Talvez possamos ler essa inadequação a uma descrição da própria atividade
intelectual como pertencente a alguma disciplina tradicionalmente estabelecida através
das críticas a aquilo que Latour chama de Constituição Moderna:

6
Você apresenta o projeto, a Constituição Moderna, como algo fadado ao
fracasso. Quais são os signos deste destino trágico, uma vez que a ciência
parece continuar ocupando um lugar de centralidade na produção de nossas
verdades? Se é assim, por que não podemos mais ser modernos? Nós jamais
fomos modernos, ou fomos, uma vez, mas agora deixamos de sê-lo?
Retrospectivamente, de acordo com sua teoria, nós já não éramos, antes,
modernos. Mas éramos mais modernos que hoje? Somos menos modernos
que há trinta anos?1

Sim, isso é certo. Não tenho provas, pois todos os signos podem ser
reinterpretados dentro de uma lógica de desenvolvimento modernista. Eu não
possuo uma só prova — o que me preocupa muito, aliás — de que a história
e a flecha do tempo modernistas não sejam verdadeiras. Se formos
habermasianos, a lógica do desenvolvimento dos últimos cinqüenta anos
pode ser perfeitamente compreendida como o avanço da modernidade, da
"hipermodernidade", como disseram alguns, com o pequeno problema da
pós-modernidade, entretanto, que é um sintoma bastante forte. Então, o que
eu faço é simplesmente oferecer uma outra interpretação, dizendo: se
olharmos as coisas de um modo diferente, é possível que o que está acabando
seja uma modernidade que jamais existiu de fato: jamais fomos modernos. É
paradoxal. Mas, ali onde eu possuo as provas que os outros não possuem, é
porque, digamos, mais uma vez, graças à história da ciência, graças
aos science studies, nós nos demos conta, finalmente, de que o único
disparador e as únicas provas de que os modernistas dispõem para fazer o seu
quadro de desenvolvimento do Homem modernista — da Renascença até
hoje — são as ciências. É Galileu, é Newton, Pasteur, Einstein etc. Ora, é
justamente isso que, juntamente com os historiadores da ciência, meus
amigos, pudemos revisar de algum modo. Porque agora temos a história de
Galileu, a história de Newton, a história de Pasteur, a história de Einstein. A
cada vez, em lugar de encontrar uma separação entre objetividade e
subjetividade, encontramos o contrário. [...]. Para nós, que somos
historiadores da ciência, no sentido dos science studies, as provas de que
jamais fomos modernos são mais fortes, pois dispomos justamente dos
exemplos das ciências, que nós revisamos. Por isso a idéia de uma Grande
Narrativa modernista parece hoje em dia bem menos crível. Mas não é
propriamente um destino trágico não ser moderno. O que seria trágico seria o
fato de sermos mesmo modernos. Este sim seria um destino trágico. Aliás, os
modernistas já choraram todas as lágrimas disponíveis para explicar que ser
moderno era terrível, era desencantar-se etc. Então o fato de jamais termos
sido modernos não é absolutamente uma tragédia. É justamente o contrário!
(LATOUR, 2004, p. 400-401).

Na própria pergunta dos entrevistadores, a questão da modernidade se coloca


como central para as discussões de Latour a respeito do modo como a nossa ciência
produziu e tem produzido, nos últimos séculos, um tipo de verdade poderosamente
influente em nossas coletividades Ocidentais. A insistência em buscar dele uma resposta
a se fomos modernos, se somos, se agora somos mais do que outrora aponta para a
noção de que a modernidade é um fenômeno, um status que molda a forma como nós
pensamos o mundo ou que regula as nossas práticas epistêmicas. Entretanto, mesmo
para Latour, alguém que se propõe a realizar uma antropologia dos modernos, a

1
Reproduzo os itálicos e, quando houver, os negritos, tais quais nas passagens originárias, salvo quando
mencionado o contrário.

7
modernidade é, se ela realmente existir, a condição dentro da qual ele enuncia e produz,
cientificamente, as suas verdades. É digno de atenção que, na resposta, ele afirme que
não tem provas para sustentar a sua percepção do que seja a modernidade, embora
ofereça uma interpretação; e, em seguida, insere, na lógica da modernidade, essa
possibilidade de que nela todos os signos sejam constantemente reinterpretados. Ou
seja, se há uma crítica ao moderno em sua obra, ao mesmo tempo, a sua própria
interpretação da modernidade, ela mesma, pode ser moderna. Ao longo deste estudo,
aprofundarei a minha argumentação acerca deste ponto. Ao distinguir entre a
modernidade, uma “hiper-modernidade” e a pós-modernidade, acima, creio que a
observação atenta dos significantes já revela um pouco sobre como esse discurso
epistemológico gira, inevitavelmente, em torno da “modernidade”, sendo lhe
adicionados prefixos de aprofundamento, de superação, de negação, mas que, para dizer
o novo que se lhe opõe, precisa do antigo que se coloca como base, o “moderno”, que
sustenta, na verdade, esse próprio discurso.
Para situar a posição a partir da qual enuncia, Latour oscila entre os science
studies, a antropologia da ciência, a história da ciência, a sociologia e a filosofia. Essa
hesitação, para mim, é sintomática, e perdurará através de seus textos em relação ao
significante modernidade e a vários outros que lhe são adjacentes. Se afirmasse
simplesmente, “sou um epistemólogo”, Latour seria disposto, sem ressalvas, entre os
filósofos ou entre outros intelectuais que pensam a ciência nas áreas consolidadas
academicamente. Ao dizer que pertence preferencialmente aos science studies,
subscreve-se que essa posição é algo nova em relação aos campos canônicos. No
entanto, para explicá-lo, retorna à palavra grega epistemologia, mas transposta para o
inglês, como se esta se tratasse simplesmente de “estudos sobre as ciências”. Os gregos,
por ora, não tinham nada de muito semelhante com as nossas ciências modernas; as
equiparações com os saberes das filosofias antigas são um tanto precipitadas. A ideia de
estudo dos gregos, também, nada tem de semelhante com as pesquisas das
universidades contemporâneas, pois inexistiam instituições semelhantes entre eles.
Dizer que pertence aos science studies e explicá-lo realizando uma analogia com uma
palavra grega explicita que esse deslocamento em relação aos modernos não é assim tão
radical: a palavra epistemologia sequer era corrente na Grécia Antiga. Ela surge na
própria modernidade, apesar da etimologia. Até que ponto os science studies de Latour
não é, também, uma forma de fazer epistemologia moderna, sem afirmar que se a faz?

8
Modernidade: um termo de longa data

Poderíamos começar a analisar a palavra modernidade através de um longo


mergulho etimológico rumo às profundezas da origem da palavra, com a sua aparição
sob a forma latina modernus ao longo do século V, em busca do estabelecimento ou de
seu sentido original e ancestral, ou de uma cronologia de transformações no sentido
desta palavra. Certamente, os estudos do gênero possuem grande relevância, seja na
etimologia, seja na linguística histórica, e ao negar-me tal propósito não desdenho tais
esforços. Questiono-me, contudo, a que ponto uma investigação sobre as raízes
passadas do termo poderia nos ajudar a entender o que é a modernidade como fenômeno
dos últimos séculos ou da contemporaneidade e, mais especificamente, como os textos
latourianos significam o significante modernidade.
Mesmo assim, a longa trajetória do termo através da história do Ocidente, desde
a sua origem latina, manteve em torno dele enunciados que abordam uma percepção do
tempo. No latim do século V, do qual restaram a nós as primeiras evidências do
surgimento da palavra, ela já parecia diferenciar os “nossos tempos” em comparação
com os tempos de outrora, ou mesmo uma crescente distinção entre uma temporalidade
da cristandade e outra era, que se queria fazer como anterior, na qual reinou o
paganismo. (MATEUS, 2012 e MOORHEAD, 2006). O termo modernus, então, por sua
própria aparição, instaura um antônimo, o antiquus, uma alteridade arcaica em relação a
qual se enuncia para se caracterizar o contemporâneo. O antigo que se contrapõe ao
moderno, logo, é uma necessidade para que o moderno aflore como um tempo diferente
e particular.
Esta forma de relação entre temporalidades distintas, opondo os tempos atuais a
um passado que lhe é substancialmente diferente, levou, através dos séculos, a diversas
querelas, cada qual com a sua particularidade, entre antigos e modernos, das quais
provavelmente a mais conhecida é a ocorrida na Académie Française no século XVII.
A tensão entre uma tradição estabelecida e um constante processo de inovação é uma
das características mais típicas do que viria a ser a modernidade, agora entendida como
fenômeno basilar do modo de pensar ocidental. Para a inovação, a antiguidade e os seus
cânones são fundamentais, pois é nela que subsiste a matéria da constante revisão que
cria ideias e coisas, nunca surgidas do nada. Para a antiguidade, a inovação é necessária
para vesti-la com novas formas, novas configurações, o que a reatualiza e presentifica.
Embora tenha existido, em vários momentos, esse cabo de força visando estabelecer a

9
superioridade de um ou de outro polo, na verdade, os dois lados, as duas
temporalidades, são absolutamente interdependentes e se copropulsionam.
Não objetivo, aqui, traçar uma história da trajetória do termo modernus e seus
correlacionados na história ocidental, assim como de suas traduções vernaculares. O
âmbito deste estudo é investigar a representação do significante modernidade no texto
Jamais fomos modernos de Bruno Latour. Contudo, antes de nos aprofundarmos nas
formas como essa representação ocorre, faremos uma pausa teórica para explicar como
utilizo um conceito que já por diversas vezes tem sido repetido: o significante.

Se for para um linguistic turn, vamos aos primórdios da linguística

Fui bastante impactado, em certo momento, por um texto de Dominick LaCapra,


em que ele busca a formulação de uma história intelectual que não seja nem historicista,
nem presentista, e a qual, ao mesmo tempo, mantenha a atenção sobre as questões da
narrativa. (LACAPRA, 1998). Ou seja, em que consiste o sentido da história? Ele está
no passado e a história pode ser objetiva, pode contar as coisas como elas realmente
aconteceram? Ele está no presente e partimos, aí, para um construtivismo, em que os
fatos são elaborados no contexto que circunda o historiador, e estudá-lo nos revelaria o
significado do seu discurso? Ainda, ele está na narrativa, e as formas como os
historiadores desenvolvem os seus emplotment, como diria Hayden White, nos indicam
como se elaboram estes sentidos? (WHITE, 1992 e 1994). LaCapra busca solucionar
estas questões caracterizando a história como uma atividade dialógica, em que as vozes
do passado dialogam com as vocês do presente, e as realidades, nestes processos, estão
sempre implicadas em processos textuais. Eu, por outro lado, agora, identifico um
problema nesta elaboração: para mim, o passado, seja o que ele for, ou os seus vestígios,
não tem vozes: é mudo caso dependa de meios próprios. Isso não quer dizer, porém, que
seja qualquer coisa construída no presente.
Nesse ponto, além de estudar Latour e analisar como os seus textos significam a
modernidade, através das leituras realizadas, gostaria de pensar alguns de seus conceitos
na própria discussão epistemológica da historiografia. E, em Jamais fomos modernos,
no qual trata da separação entre natureza e sociedade/cultura como uma peculiaridade
da modernidade na constituição de sua cosmologia, se analisada, ela própria,
antropologicamente, em comparação com as demais naturezas-culturas, percebe-se que
os modernos realizam o oposto do que prometem. Latour afirma que, apesar dessa

10
dicotomia constituinte, as práticas dos modernos indicam, de fato, que permanece entre
a natureza e a sociedade/cultura um contínuo, apesar da tentativa de categorizar os seres
em zonas ontológicas distintas. Com isso, a realidade, de fato, existe; ela é narrada,
pelos cientistas, pelo discurso; os fatos são construídos em determinados presentes. Ou
seja, o constante debate epistemológico entre o realismo, o construtivismo e o
narrativismo, na verdade, pertence ao mecanismo de purificação moderno que busca
distinguir zonas ontológicas nas quais radicar os seus discursos legítimos. E, no caso, o
acontecimento de jamais termos sido modernos soa como uma frase de efeito não por
essa purificação, ela mesma, jamais ter existido; pelo contrário, jamais fomos modernos
porque, apesar dessa purificação — dessa alocação das entidades ou na natureza, ou no
discurso, ou na sociedade —, continuamos proliferando híbridos que são, na prática,
mistos dos três. O aquecimento global, por exemplo, não é apenas uma questão de
carbono e de climatólogos. É política estatal, conferências internacionais, votações em
assembleias, agregação de valor em produtos de baixa emissão, relatórios, dissertações e
teses sobre o tema. Há uma rede de entidades que vão desde partículas a instrumentos
de laboratórios para aferições e políticas sociais. A natureza, as sociedades e os
discursos, embora sejam três modos distintos de se pensar a questão do aquecimento
global, pela própria discursividade moderna, quando analisada a questão sob a ótica dos
science studies, se mostram inseparavelmente entrelaçadas. (LATOUR, 2009, p. 8-17).
Do mesmo modo, quando refletimos sobre se a história é acerca do passado, ou
acerca da construção desse passado em um presente, ou simplesmente discursos que se
referem a outros tempos, quero dizer, operamos segundo esta distinção entre zonas
ontológicas heterogêneas, tentando purificar essas entidades provindas de outrora para
coabitar conosco em nossos coletivos contemporâneos.2 A história, então, proponho que
seja pensada como tratando sobre o que realmente aconteceu — não sendo somente
ficção —, narrada através do discurso e construída num determinado presente. Não é
necessário optar por uma das três vias se considerarmos que não há regiões de nosso
mundo em que nossas entidades habitam com existências diversas. Contudo, evito,
agora em acordo com LaCapra, pensar o passado como se fosse uma substância, um

2
Gostaria de deixar claro que essas zonas ontológicas citadas são uma generalização, uma simplificação,
o que não quer dizer que esses procedimentos não existem. Essa ressalva é feita para que não se pense
que categorizo diferentes historiadores, cada um deles, como rigidamente ou realistas, ou narrativistas ou
presentistas. Muito pelo contrário, essas zonas na verdade se constituem através de procedimentos
utilizados pelos historiadores, e todos nós, certamente, possuímos mais ou menos de cada uma das três
zonas em nossas práticas e discursos, ora recorrendo a uma, ora recorrendo à outra. Todavia, cada qual
tem a preferência por uma ou mais delas em seus estudos.

11
contexto hipostatizado, que está lá, a priori de nossas formulações. Embora os
acontecimentos realmente tiveram o seu lugar, tenham se passado, eles não são, mas
foram. Então, mesmo que tenham acontecido (e não são uma construção no sentido de
que a construção se opõe à realidade e à natureza), a história não trata da matéria dos
acontecimentos, da vida das pessoas de outros tempos em seu cotidiano, das sensações
que se passaram de forma imediata: ela trata dos significantes do passado. Através
desses significantes traduzimos as entidades do passado para a nossa coletividade, em
vez de abrir uma janela através da qual entendemos transparentemente o que se passou.
O linguistic turn, que impactou intensamente a teoria da história desde inícios
dos anos 70 do século passado, embora tenha causado importantes debates sobre a
verdade em nossa disciplina, geralmente evitou uma questão fundamental: qual
linguistic turn? Não se trata, apenas, de introduzir, na história, as reflexões provenientes
da linguística, pois a linguística é uma disciplina bastante complexa, com várias
subdivisões internas que não formam, necessariamente, um todo coerente e podem, vez
ou outra, ser mesmo contraditórias entre si. O que trazer para a história? A pragmática, a
análise do discurso, a linguística textual, a semântica, a nova retórica, a semiótica?
Portanto, ao considerarmos cuidadosamente o papel da linguagem na história, convém
que nos posicionemos, também, dentro das discussões das ciências linguísticas.
Uma aproximação breve, mas contundente, pode ser bastante profícua se
tomarmos o clássico que praticamente inaugura a linguística moderna, os textos do
Curso de linguística geral, elaborados a partir das aulas de Ferdinand de Saussure.
Sustento que a representação histórica é um procedimento de interpretação composto
por significantes que significam outros significantes, e, além disso, afirmo que tomarei a
modernidade nos escritos latourianos como um significante, dialogando com essas
referências. Todavia, não tomo a noção de significante em Saussure diretamente, sem
realizar alterações próprias e alguma crítica. O significante, em Saussure, faz parte do
que chama de signo linguístico, formador de uma unidade de sentido que associa um
significado a um significante. Ambos seriam categorias psíquicas. O significado é
identificado, aqui, a um conceito que categoriza o sentido de um significante. Por
exemplo, diante do significante árvore, aflora o conceito que situa o que uma “árvore”
é. O significante, por sua vez, é a imagem acústica que representa os sons de uma
palavra de modo interior em nossa mente, e que pode ser representado na escrita
graficamente: árvore. Portanto, usando o exemplo da árvore, Saussure ilustra a unidade
do signo linguístico através de uma fração (SAUSSURE, 2006, p. 79-84):

12
Significado Conceito “Árvore”
Significante Imagem Árvore
acústica

Tal imagem, portanto, representa o signo linguístico saussuriano, em que uma


barra separa o significado do significante, o conceito da imagem acústica, distinguindo
duas entidades psíquicas que, embora distintas, em conjunto, formam uma unidade.
Minha relação com tal conceito de significante, contudo, não é devedora apenas dos
estudos de Saussure. Lacan, através de diversos momentos de sua obra, mas, sobretudo,
em A instância da letra no inconsciente ou a razão desde Freud, realiza uma leitura
desses elementos da linguística saussuriana de um modo a estabelecer uma primazia do
significante em relação ao significado. (LACAN, 1998, p. 496-533). Para Lacan, há
uma autonomia do significante em relação a todo significado a ele preestabelecido, o
que quer dizer, em suma, que o próprio significante tem um status significativo,
produzindo efeitos de significado. O significado, que em Saussure opera como um
conceito, como uma entidade psíquica que se vincula ao social, fazendo com que a
língua funcione como elemento comunicativo, para Lacan, é uma cadeia de outros
significantes. Se tomarmos o exemplo da palavra “árvore”, esse significante, para ser
explicado, para que signifique, não remete a um conceito preciso preestabelecido que é
dito: a interpretação do que é, inevitavelmente, será uma série de outros significantes.
(VALLEJO, 1981, p. 137-143).
É a partir dessa consideração da linguística mais fundamental que pretendo
expor o modo como considero o conceito de significante dentro deste texto. Nele, busco
desenvolver uma alternativa — através da reflexão sobre a linguagem na história — à
tripartição entre passado, narrativa e presente como polos de estabelecimento do
verdadeiro na disciplina. Se considerarmos a representação histórica como o processo
ou instante em que significantes significam outros significantes, nem um entendimento
apenas historicista, nem apenas narrativista, nem apenas construtivista podem se
demonstrar viáveis para o nosso intento, pois, ao isolarmos as suas categorias temporais,
estabelecemos uma dimensão em que o significado da história reside, em que há um

13
conceito.3 Se assumirmos que os textos historiográficos são uma cadeia de significantes,
pensando o signo linguístico através de Saussure, tais imagens gráficas exemplificam a
relação entre tempo e sentido:

Passado Narrativa Presente


Significantes Significantes Significantes

Respectivamente, da esquerda para a direita, a primeira abordagem regula a


verdade histórica de uma perspectiva historicista, a do meio, de uma perspectiva
narrativista, e a da direita, construtivista. Agora, tomando a representação histórica
como significantes que significam outros significantes, retirando a instância do
significado como um dado a priori em relação à interpretação, tal polarização se
apresenta como equivocada. Ao enunciar o significante modernidade, por exemplo,
cada texto e cada autor delineará uma cadeia de significantes sempre nova, sempre
distinta das que lhe antecederam. De modo contrário, a única forma de não fazê-lo é
através de uma tautologia, isto é: a modernidade é a modernidade. A representação
histórica, desse modo, sempre parte de um deslocamento, de uma diferença de
significantes em relação a outros, e situar em um dos polos temporais algo que deva ser
dito, ou mesmo considerar que há sentido intrínseco à forma narrativa, é desconsiderar
que o próprio discurso histórico é histórico, e que autores distintos sempre dirão coisas
diversas sobre o passado. Essa nova relação de significância que proponho, portanto,
reestrutura a relação entre tempo e sentido, de um modo que a alteridade constituinte da
interpretação não seja, ela mesma, sinal da fragilidade do discurso do historiador, mas,
pelo contrário, dele inseparável. Afinal, um discurso sobre a mutabilidade dos tempos

3
Estou ciente das dificuldades em traçar uma analogia entre o “conceito” saussuriano e as dimensões de
uma realidade, de uma discursividade e de um construtivismo. Por isso, é uma interpretação de seus
textos que eu realizo, porém, que necessitará de um estudo mais amplo dedicado somente a ela para uma
argumentação mais profunda. O “conceito” em Saussure é tratado, certamente, como uma entidade
psíquica, não como um elemento de referência a um mundo externo nem como um procedimento criador
desse mundo. No entanto, não é clara, no Curso de linguística geral, a relação entre esta entidade psíquica
e o social (e, com isso, com o modo de estabelecer verdades ou discursos legítimos). Relego ao futuro um
texto em que tratarei mais detalhadamente dessa relação. Por ora, quando afirmo que essa abordagem do
signo linguístico faz com que o significado (ou o “conceito”) resida em certa dimensão temporal ou
discursiva, quero dizer que o faz a partir de um efeito, e não como um dado de fato. É justamente esse
efeito que critico com a minha interpretação do signo linguístico.

14
não pode, ele mesmo, assentar a sua veracidade sobre critérios que exijam a perenidade
do dito.
Deste modo, retirando o cercado que estabelecia a unidade do signo linguístico,
o instante em que a história significa outros significantes (sendo estes os componentes
do significado) se apresenta da seguinte maneira, com o exemplo da “modernidade”:

Significante (modernidade)
Significantes (que significam a modernidade em um texto ou objeto)

A esse instante em que significantes significam outros significantes, chamo-o de


kairós, em um uso da palavra grega que remete a uma temporalidade que não se
relaciona com o caráter sucessivo de chrónos, indicando um momento particular, único,
de características próprias, não inserido necessariamente em uma linha de tempo ou em
um conjunto de causas e consequências que possam ser apreendidas. Aos modos de
entender o significado na história de acordo com o signo linguístico de Saussure,
entendendo que há um sentido a priori em algum tempo específico, chamo-os de
chrónoi, sendo eles o passado, a narrativa ou o presente, dando lugar a um historicismo,
um narrativismo e um construtivismo. Retomaremos o assunto em seguida.

(Pós-)modernidades

Com a sua análise e crítica da modernidade, frequentemente Bruno Latour é


acusado de ser um “pós-moderno”, alcunha que sempre nega, identificando-se, por
outro lado, como um não-moderno, uma vez que a pós-modernidade é o prolongamento
do que é moderno. A sua não-modernidade baseia-se na negação do que considera como
mais fundamental na modernidade: a distinção entre natureza e sociedade, entre fatos e
valores, entre realidade e representação. A modernidade, segundo a sua concepção,
passaria o tempo todo purificando os seres, realizando uma triagem entre os sujeitos e
os objetos, enquanto, não assumidamente, faz também o seu contrário: proliferar, cada
vez mais, os híbridos, entidades mistas, redes de humanos e de não-humanos, como
exemplifiquei, acima, através de todos os atores envolvidos numa temática como o
aquecimento global. A não-modernidade que Latour atribui-se passaria pela
consideração de que só há essas redes de humanos e não-humanos, e, deste modo,

15
distinguir natureza e cultura, além de impossível, é apenas mais uma posição política
dentro do coletivo.
No entanto, a pós-modernidade como conceito é algo tão escorregadio se
compararmos as suas diversas manifestações que demonstra a existência de algo muito
sério e importante em disputa. Essa importância se manifesta nas constantes anexações
de prefixos e sufixos ao moderno, assim como na extensa atribuição de suas
características a coisas, a autores, a movimentos, a modos de existência. Em um livro
intitulado The idea of the postmodern: a history, Hans Bertens apresenta uma longa
paisagem dos diversos e controversos usos do termo em distintas áreas do saber. Sua
análise leva a um sintoma relevante para nós: o significante pós-moderno está em
disputa, e não há grandes consensos e estabilidades em sua compreensão, embora o
embate pelo seu campo semântico revele que se constitui em um espaço muito
almejado. O começo da proliferação do termo se situa por idos dos anos 50 do século
passado, apontando, principalmente, para um complexo de estratégias antimodernistas
nas artes. Entretanto, mesmo nas artes, ele é usado para práticas diametralmente opostas
nas distintas manifestações artísticas. Ora, indica as produções que se utilizam de uma
autorreflexividade e um caráter antirrepresentacional. Ora, engloba o retorno às práticas
de representação e à valorização da narrativa. (BERTENS, 1996, 3-19).
Por exemplo, para Bertens, o pós-modernismo na arquitetura é uma reação à
arquitetura modernista autorreferencial como a de Bauhaus, de Miss van der Rohe, de
Gropius ou à arquitetura do International Style. Ele é um retorno à história e ao
vernacular, reintroduzindo a narrativa e a humanização em suas representações. Na
literatura, por outro lado, o pós-modernismo é, geralmente, o desvio da narrativa, da
representação. É a atenção voltada para a metaficção e para a autorreflexividade.
O termo, ainda, durante os anos 60, se associou à contracultura e à postura
desafiadora aos valores tradicionais tidos como modernos. Aqui, o moderno se coloca
no lugar daquilo que ele mesmo instituiu como um contraponto a si: a tradição, o
cânone, a conservação. A inovação da modernidade se transforma em velho, e é preciso
que assome uma pós-modernidade para modernizar o próprio moderno.
Na academia, a pós-modernidade foi associada a obras de tantos autores
distintos entre si que se torna uma empreitada difícil entender a sua unidade (se é que
ela existe). Bertens lista autores pós-estruturalistas como Foucault, o
desconstrucionismo de Barthes e Derrida, a obra de Deuleuze e Guatarri, o tratamento
de Lyotard da pós-modernidade como uma condição que se opõe às narrativas

16
modernas... Podemos esboçar um momento de intensas reflexões sobre a verdade, o
poder, a representação, as narrativas, a linguagem, os sujeitos, os objetos. Todavia, não
são questões novas para as discussões científicas e epistemológicas. Atravessando as
artes, a cultura, o comportamento e a academia, o que é o moderno, já que aquilo que se
lhe opõe, o pós-moderno, é assim tão indefinido? Padeceria, a modernidade, dessa
mesma indefinição? O que é a modernidade nesse momento, muito moderno, em que
ela tenta superar a si mesma, em que esse pós- se situa na posição do outrora moderno,
tentando legar aos modernos a posição dos antigos nessa nova querela?

O significante e o kairós, Bauman x Lyotard

Avancemos, então, no tratamento da modernidade como um significante,


exemplificando a postura teórica diante da relação entre esses significantes e os
significados exposta acima para, assim, buscar entender um pouco melhor como a
interpretação desses significantes e a disputa por seu significado surge na prática. Nada
melhor, para isso, que analisar a nossa matéria, o texto.
Como não nos cabe, aqui, realizar uma grande discussão bibliográfica sobre a
teorização da modernidade nas últimas décadas, seleciono dois autores, bastante
representativos: Zygmunt Bauman e Jean-François Lyotard. Bauman, primeiramente,
pois, além de importante pensador da modernidade, é um autor que avançou dos debates
acadêmicos para os terrenos da cultura pop e das redes sociais, muitas vezes tendo seus
conceitos apropriados de maneiras bastante heterodoxas se em comparação com suas
leituras nas universidades. Porém, a própria natureza muito figurativa de seus conceitos,
utilizando metáforas com a liquidez e a solidez, favorece esse trânsito: ideias como
amor líquido, modernidade líquida, mundo líquido volta e meia se mostram correntes
onde menos se espera. Lyotard se explica aqui, por sua vez, devido à grande fama de
sua obra A condição pós-moderna, um dos mais lidos, mais bem aceitos e mais
criticados escritos sobre o tema.
Comecemos por Bauman. O livro Modernidade líquida foi publicado pelo autor
polonês em 1999, e apresenta uma série de aspectos característicos dessa “nova
modernidade” que se apresenta para nós no decorrer do século XX, e que difere, em
vários aspectos, da modernidade que lhe é anterior, e que buscava, a partir da tecnologia
e da inteligência humanas, conquistar o espaço e acelerar o tempo para exercer o poder.
O autor oscila, no decorrer de sua obra, entre os conceitos de modernidade líquida e

17
pós-modernidade, embora, aqui, substancialmente, difira duas modernidades: uma
sólida e outra líquida, que compartilha suas qualidades com os fluidos. O poder nas
sociedades da modernidade sólida era exercido de acordo com a analogia foucaultiana
do panóptico, em que o controle do território e das rotinas das pessoas fazia com que
existisse uma catalogação e vigilância total que impedia que se fugisse do sistema. No
entanto, tal modelo, apesar de eficiente, é bastante custoso, uma vez que, para manter o
aparato controlador, é preciso espaço, estruturas e pessoas que representem o comando.
Essa modernidade sólida do panóptico é assim chamada porque, contrapondo-se às
sociedades pré-modernas, não jogou ao ar a tradição, as hierarquias, as estruturas de
poder, os domínios econômicos e dos corpos. Ela apenas substituiu os sólidos anteriores
por novos. A modernidade líquida, todavia, prescinde da formação panoptical para
exercer o poder. Como os fluidos, suas manifestações estão em constante mudança de
forma, se adequam rapidamente, e a sua força, em contraposição à solidez da tradição,
está, exatamente, nessa maleabilidade. Não são necessários mais vigilantes, paredes,
burocracias caríssimas e imposição de uma violência física para que o poder se
imponha; esse aparato complexo foi substituído pela instantaneidade dos meios de
comunicação de massa, pelo privatismo nas relações econômicas e pela quebra de
importantes vínculos sociais coletivos. As alterações da modernidade líquida fazem com
que o controle social se exerça a todo o momento e de modo imediato. (BAUMAN,
2001, p. 7-22).
A seguir, apresento duas sequências em que o texto de Bauman busca significar
o que é a modernidade:

A modernidade começa quando o espaço e o tempo são separados da


prática da vida entre si, e assim podem ser teorizados como categorias
distintas e mutuamente independentes da estratégia e da ação; quando deixam
de ser, como eram ao longo dos séculos pré-modernos, aspectos
entrelaçados e dificilmente distinguíveis da experiência vivida, presos numa
estável e aparentemente invulnerável correspondência biunívoca. Na
modernidade, o tempo tem história, tem história por causa de sua
„capacidade de carga‟, perpetuamente em expansão ― o alongamento dos
trechos do espaço que unidades de tempo permitem „passar‟, „atravessar‟,
„cobrir‟ ― ou conquistar. O tempo adquire história uma vez que a
velocidade do movimento através do espaço (diferentemente do espaço
eminentemente inflexível, que não pode ser esticado e que não encolhe) se
torna uma questão do engenho, da imaginação e da capacidade
humanas. (BAUMAN, p. 15-16).

Graças a sua flexibilidade e expansividade recentemente adquiridas, o tempo


moderno se tornou, antes e acima de tudo, a arma na conquista do espaço.
Na moderna luta entre tempo e espaço, o espaço era o lado sólido e

18
impassível, pesado e inerte, capaz apenas de uma guerra defensiva, de
trincheiras — um obstáculo aos avanços do tempo. O tempo era o lado
dinâmico e ativo na batalha, o lado sempre na ofensiva: a força invasora,
conquistadora e colonizadora. A velocidade do movimento e o acesso a
meios mais rápidos de mobilidade chegaram nos tempos modernos à posição
de principal ferramenta do poder e da dominação. (BAUMAN, p. 16). 4

A modernidade, em Bauman, está diretamente ligada com a sua relação com o


espaço e o tempo. Há uma distinção entra a modernidade e os séculos pré-modernos,
como se tratassem de tempos com características distintas, em que o mundo (ou parte do
mundo) se comportasse de formas particulares, em um grande contexto definidor de
como os humanos interagem com essas duas categorias físicas. Chama a atenção como a
definição do que antecede o moderno se enuncia: os séculos pré-modernos, prefixo que
se dispõe diante da modernidade como algo que lhe antecede, como se, por uma
teleologia, esses séculos viriam a desembocar nesse novo fenômeno como um destino
final. Se os séculos anteriores são pré-modernos, eles já são caracterizados em relação
ao moderno, e não com uma palavra outra que os enuncie com características próprias.
Se Bauman afirma que, com a modernidade, o tempo tem história, a cisão entre séculos
pré-modernos e a modernidade é bastante representativa dessa filosofia da história, que
dispõe períodos sucessivos, como se cada um deles possuísse características
substancializadas e se dispusessem em alguma direção, em algum télos. O significante
modernidade, aqui, possui vínculos íntimos com outros dois, o tempo e o espaço, e o
modo dessa relação define de que modernidade tratamos: a líquida ou a sólida. Mas,
para ficarmos nesse momento de solidez, o espaço é o elemento de resistência, e a força
da modernidade se impõe como um desafio a essa resistência do espaço através da
tecnologia, da racionalidade, do encurtamento do tempo. O moderno visa conquistar a
natureza, transformá-la a favor da humanidade. Uma aceleração causada por essa
alteração na forma como interagem o humano, o espaço e o tempo (estes dois últimos
sendo considerados elementos separados entre os modernos), portanto, caracteriza a
modernidade como fenômeno em Bauman.
Lyotard, por sua vez, significa a modernidade a partir de noções bastante
diversas das do espaço e do tempo. Em primeiro lugar, em A condição pós-moderna,
publicado em 1979, o autor não trata a modernidade como um fenômeno que abrange
toda a sociedade ocidental e as formas como as pessoas experienciam a realidade.

4
Os destaques em negrito são meus.

19
Embora não se possam excluir tais consequências, o objeto principal do livro é entender
como a modernidade e a pós-modernidade interferem na produção do saber:

A ciência está originariamente em conflito com as narrativas. De acordo com


os seus próprios critérios, a maior parte destas aparecem como fábulas. Mas a
ciência, do mesmo modo que se não reduz à enunciação de regularidades
úteis e procura o verdadeiro, tem de legitimar as suas regras do jogo. Por
isso ela mantém sobre o seu próprio estatuto um discurso de legitimação,
a que se chamou “filosofia”. Quando este metadiscurso recorre
explicitamente a esta ou àquela grande narrativa, como a dialética do
Espírito, a hermenêutica do sentido, a emancipação do sujeito racional ou
trabalhador, o desenvolvimento da riqueza, decide-se chamar “moderna” à
ciência que a elas se refere para se legitimar. [...] Vê-se, neste caso, que,
legitimando o saber por uma metanarrativa, o que implica uma filosofia da
história, se é conduzido a questionar a validade das instituições que regem o
vínculo social, pois também elas exigem ser legitimadas. Tal como a verdade,
a justiça encontra-se assim referida à grande narrativa. (LYOTARD, p. 11-
12).

Simplificando ao extremo, considera-se que o “pós-moderno” é a


incredulidade em relação às metanarrativas. Esta é, sem dúvida, um efeito
do progresso das ciências, mas este progresso, por sua vez, pressupõe-na. Ao
desuso do dispositivo metanarrativo de legitimação corresponde
especialmente a crise da filosofia metafísica e da instituição universitária
que dela dependia. A função narrativa perde os seus functores, o grande
herói, os grandes perigos, os grandes périplos e o grande objetivo.
(LYOTARD, p. 12).5

As narrativas são, aqui, contrapostas, desde o princípio, à ciência, sendo esta um


elemento de crítica que classifica diversas dessas narrativas como fábulas ou como
ficções, para se lhes opor como um discurso verdadeiro. A modernidade, nesta análise,
é associada a uma forma de entender e de fazer ciência. Não é estudada como uma
condição mais ampla do mundo. Embora essa ciência moderna opere uma triagem entre
os discursos falsos e os discursos verdadeiros, assim como entre os discursos sobre a
realidade e os discursos fabulescos ou ficcionais, a ciência possui “regras do jogo” que a
permitem realizar essa triagem. Essas regras, de modo aparentemente contraditório, são
elas também narrativas que fazem com que o procedimento científico de auferir os fatos
em algo se sustente, se estabeleça, apesar de essas bases, elas próprias, não serem
definidas de acordo com as práticas da ciência, mas a partir da narrativa filosófica. A
filosofia é considerada por Lyotard um metadiscurso, um discurso que reflete sobre si
mesmo para levantar as bases para que a ciência moderna seja possível. Todavia,
embora a ciência moderna esteja preocupada em obter a verdade sobre a realidade, a
filosofia, na qual sustenta as suas regras, não tem esse caráter referencial, consistindo

5
Os destaques em negrito são meus.

20
apenas num discurso autorreflexivo. Em contraposição a essa peculiaridade da ciência
moderna é que Lyotard pode delinear aquilo que é característico da pós-modernidade.
Ela é a incredulidade em relação às metanarrativas, como a filosofia que ampara as
bases da ciência moderna. Tal incredulidade é um efeito do desenvolvimento das
ciências, ampliando a sua atitude crítica aos seus próprios pés, verificando a
consistência da sua fundamentação. Contudo, tal atitude gerou uma profunda crise na
filosofia metafísica e nas instituições do conhecimento que organizavam as suas práticas
e ostentavam a sua legitimidade através da anterior pouca questionabilidade das
metanarrativas.
Lado a lado, temos dois autores bastante distintos, com dois modos de significar
o significante modernidade ou moderno bastante contrastantes. Retornemos às reflexões
teóricas antes expostas. Primeiramente, critiquei as concepções historiográficas que
consideram a existência de um significado na história, que, do meu ponto de vista sobre
a linguagem em nossa disciplina, tomam a noção da unidade do signo linguístico de
Saussure substituindo a instância do significado por uma de três zonas ontológicas
possíveis: ou o significado está no passado, ou está na narrativa, ou está no presente.
Respectivamente, essas abordagens são por mim chamadas de historicista, narrativista e
construtivista/presentista. Por considerar que o significado está em uma dessas três
regiões, estável no tempo, chamei cada uma dessas zonas de um chrónos, para explicitar
a relação entre tempo e sentido. Tomando o exemplo de nosso significante-objeto, a
modernidade ou seus correlativos, se a buscássemos de uma perspectiva historicista,
consideraríamos que há, no passado, um fenômeno que de fato existiu e que possui as
suas propriedades intrínsecas, que podem ser descobertas e ditas através da pesquisa. Se
daqui a cem anos, ou duzentos anos, alguém estudar a modernidade, ela teria o mesmo
sentido como fenômeno. Deste modo, as análises de Bauman e Lyotard retratam mais
ou menos fielmente as propriedades da modernidade tal como ela ocorreu e se
desenvolveu. Se adotarmos uma perspectiva narrativista, afastamos o nosso interesse da
modernidade como fenômeno e passamos a tratá-la como um efeito do texto ou do
discurso, e analisaríamos as obras dos dois autores pensando da seguinte forma: como
Bauman e Lyotard narraram a modernidade em seus textos? Como a sua estrutura
permitiu desenvolver certa concepção do que é moderno? Quais elementos persuasivos
eles utilizaram para provar seus argumentos? Ou diversas outras questões que dizem
respeito a essa matéria textual ou discursiva. Por fim, se tomarmos a modernidade em
Lyotard e Bauman através de uma concepção construtivista, nem a modernidade como

21
um fenômeno cujo significado está no que se passou nem a modernidade como uma
elaboração discursiva cujo significado está no texto nos interessam: aqui, o significado
está na contemporaneidade em que os autores elaboraram o que consideravam ser o
moderno. Então, a modernidade é uma noção construída no presente dos autores, um
sentido atirado de frente para trás, de acordo com as suas concepções e as crenças
correntes em suas épocas.
Agora, se estabelecermos uma crítica à unidade do signo linguístico,
considerando que o significado na representação histórica não está nem no passado (ou
num sentido que emerge dos seus vestígios), nem na narrativa, nem em um presente em
que ele é construído, mas é, este significado, uma cadeia de significantes que significam
outros significantes, a representação, então, se afasta desses chrónoi, dessas
temporalidades dotadas de sentido, e parte para uma significação sempre mutável,
inseparável do relacionismo e da mutabilidade. Cada vez em que um texto enuncia algo
para interpretar a modernidade, há um deslocamento, um deslize para a alteridade.
Novos significantes passam a significar esse significante da modernidade. E, esse
instante em que novos significantes significam outros significantes, o chamo de kairós.
Ele não é o passado, nem a narrativa, nem o presente, mas as três coisas
simultaneamente. Quando tomo a frase de Bauman, por exemplo, “a modernidade
começa quando o espaço e o tempo são separados da prática da vida entre si”, surge um
kairós em que se representa a modernidade. Ele não é o momento exato em que Bauman
confeccionou a sua obra digitando em sua máquina de escrever ou notebook. É uma
temporalidade linguística, fora da vida, da matéria, dos átomos, do que passou, do que
se passa, ou do que se passará. É a própria nova cadeia de significantes em torno da
modernidade. O mesmo se passa caso tomemos o trecho de Lyotard, “Quando este
metadiscurso recorre explicitamente a esta ou àquela grande narrativa, [...] decide-se
chamar “moderna” à ciência que a elas se refere para se legitimar”. Bauman e Lyotard,
nesses enunciados, considerando que buscam representar historicamente a modernidade,
não devem ser analisados apenas pensando em qual chega mais perto do fenômeno, ou
em como cada um articula a sua textualidade em torno do moderno, ou, ainda, em o que
fez com que, em seus contextos contemporâneos, elaborassem deste modo. São as três
coisas, simultaneamente. E, caso perguntassem, “então, isso quer dizer que toda a
representação, toda a história, não passa de intermináveis relações novas entre
significantes?”. Diria que não é só isso, mas também isso. Afinal, defendi que a história

22
é real como o passado, narrada como o discurso, e construída em um presente, e, até
agora, tratei apenas da linguagem. Do restante, tratarei em seguida.

23
Capítulo 2
A modernidade de Bruno Latour
Ou sobre o conceito de representação

A tripartição crítica

Jamais fomos modernos: ensaio de antropologia simétrica (1994) é aquele tipo


de texto pelo qual o autor se torna reconhecido em diversas áreas do saber e ao qual
frequentemente se associa o seu nome. Embora tenha publicações anteriores, este é o
primeiro texto de grande impacto, que estabeleceu os caminhos de suas investigações
nos anos posteriores. O livro delineia diversos conceitos importantes para que
entendamos a sua obra, e apresenta tanto a sua crítica à modernidade quanto o esboço da
possibilidade de uma alternativa a ela que não passe pelo pós-modernismo nem pelo
antimodernismo, a partir da defesa de uma perspectiva não-moderna ou amoderna. Para
nos aproximarmos, então, do modo como Latour representa a modernidade em alguns
de seus textos, façamos uma introdução às questões apresentadas em Jamais fomos
modernos.
No cerne da crítica latouriana à Constituição moderna está a sua separação das
entidades em zonas ontológicas distintas, através de um rompimento no tecido
cosmológico das naturezas-culturas, estabelecendo de um lado o que é natural e de outro
o que é social ou cultural, o que, na prática, cria a divisão do que são os fatos e o que
são os valores e do que é realidade e o que é representação. Todavia, embora essa
Constituição busque distinguir os seres desse modo, tudo que se vê, por outro lado, são
híbridos. E o que são esses híbridos, então, em Jamais fomos modernos? São uma
complexa trama de agentes em uma rede, em que se entrelaçam a ciência, a economia, a
política, a técnica, a religião, o direito, e o que mais for o caso, em um conjunto
imbricado de natureza e cultura (se considerarmos essa distinção) que a modernidade,
por sua vez, através de um processo chamado por Latour de purificação, tenta
organizar, separar e alocar em disciplinas diversas com suas categorias próprias. Apesar
desse processo moderno de purificação, no entanto, que visa organizar as entidades
humanas e não-humanas cada qual no lugar que lhe é devido pela Constituição
moderna, tudo o que percebemos são esse híbridos e esses agentes em rede; por
exemplo, a questão da AIDS, citada no texto, trata de química, de biologia, de

24
tecnologia, de medidas governamentais, de ONGs, todos entrelaçados e entretecidos.
(LATOUR, 1994, p. 8).
Iniciei o capítulo anterior apresentando a forma como Latour, em uma entrevista,
vê a si próprio diante das disciplinas acadêmicas, e, peculiarmente, ele referiu a si
mesmo como pertencente, acima de tudo, aos science studies, campo do saber não
plenamente instituído como uma disciplina, e também, em menor grau, à antropologia
das ciências, à história das ciências, à sociologia e à filosofia (embora eu acredite que
ele seja mais filósofo do que quer supor). O que são então, de fato, esses science
studies? Latour define esse campo de pesquisa como aquele que se ocupa exatamente
desses híbridos descritos acima, dessas tramas um tanto confusas entre natureza e
cultura, que se compõem, geralmente, de filósofos, sociólogos, historiadores,
economistas, cientistas políticos e antropólogos associados ao ramo “das ciências”. Sua
peculiaridade é não realizar aquilo que a Constituição moderna prega para triar as suas
entidades, afirmando que ou dizem respeito à natureza, ou à política ou ao discurso.
(LATOUR, 1994, p. 9). Os híbridos dizem respeito aos três, simultaneamente. Aos
realizadores destas formas de categorização, Latour os chama de “críticos”:

Os críticos desenvolveram três repertórios distintos para falar de nosso


mundo: a naturalização, a sociologização, a desconstrução. Digamos, de
forma rápida e sendo um pouco injustos, Changeux, Bourdieu, Derrida.
Quando o primeiro fala de fatos naturalizados, não há mais sociedade, nem
sujeito, nem forma do discurso. Quando o segundo fala em poder
sociologizado, não há mais ciência, nem técnica, nem texto, nem conteúdo.
Quando o terceiro fala em efeitos de verdade, seria um atestado de grande
ingenuidade acreditar na existência real dos neurônios do cérebro ou dos
jogos de poder. (LATOUR, 1994, p. 11).

A passagem é tão ilustrativa quanto generalizadora. Na verdade, essas


generalizações, leituras um tanto apressadas, anacronismos e um tom, vez ou outra, um
pouco coloquial ou polemista fazem parte do estilo de escrita de Latour, muito
característico. Ora o autor demonstra extrema fineza no debate com outros autores e na
exposição de seus argumentos; ora parece recorrer a panoramas por demais gerais.
Acredito ser mais interessante pensar em como esse modo de composição da escrita o
caracteriza como um autor peculiar — e creio que isso tem muito a ver com o seu
hibridismo disciplinar — do que avaliar se suas leituras são apropriadas ou
inapropriadas. Dificilmente se poderia categorizar um dos três autores unicamente em
um desses três “feudos da crítica”, como define Latour, e, me parece, ele muito bem
sabe disso. A generalização, mesmo assim, é ilustrativa, é didática, e, antes de carimbar

25
um rótulo na testa desses autores, define, antes, procedimentos realizados pela
discursividade moderna de forma a sustentar os seus saberes e categorizar os lugares de
cada entidade no cosmos. As redes, então, para Latour e os science studies, são,
simultaneamente, reais como a natureza, narradas como o discurso e coletivas como a
sociedade. (LATOUR, 1994, p. 12). Foi baseando-me nessa conceituação que, no
capítulo passado, questionei a tripartição da história em historicismo, narrativismo ou
construtivismo/presentismo, que pensam a verdade da história como ancorada em um
dos três polos (chrónoi), os quais coincidem o passado com a natureza, um “real
passado”, o discurso com a narrativa, e a sociedade ou o poder com o presentismo na
história, que cria o passado de frente para trás. Uma história que seja realista (as coisas
aconteceram no passado), narrativista (ela é sempre mediada pela linguagem) e
construtivista (os fatos não existem a priori como tal, são criados) é a proposta que
resulta dessa relação com os textos de Latour, e objetiva uma tradução de alguns de seus
conceitos, reelaborados, para o campo da historiografia.
Retornemos, agora, a Jamais fomos modernos, para finalizar esse breve
panorama sobre como Latour entende, nesta obra, o que seria a modernidade. O
subtítulo do livro nos trás um enunciado, a princípio, um pouco hermético, mas que
pode ser revelador: “ensaio de antropologia simétrica”. Afinal, o que seria essa
antropologia simétrica? A antropologia “tradicional” com a qual se relaciona essa noção
de simetria, e que seria, portanto, assimétrica, pode tratar nas sociedades pré-modernas
de suas naturezas-culturas como um tecido uno e inteiriço, narrando os seus mitos,
etnociências, políticas, genealogias, técnicas, religiões, ritos e epopeias em um mesmo
texto, como se fossem uma totalidade que corresponde a uma cosmologia. Isso pode ser
realizado, segundo Latour, graças à tripartição crítica supracitada entre natureza,
discurso e sociedade. (LATOUR, 1994, p. 12-13). Essa tripartição é a base que
fundamenta o “distanciamento” moderno, a perspectiva que arroga a si mesma a
capacidade de olhar para essas alteridades constituintes das sociedades não-modernas
com uma percepção científica, uma vez que nós, Ocidentais, por rompermos esse tecido
cosmológico entre natureza e cultura, nos julgamos capazes de fazer o processo de
purificação dos híbridos. Assim, há uma perspectiva assimétrica da antropologia, que
coloca a percepção ocidental como privilegiada ao descrever as outras naturezas-
culturas. O questionamento de Latour, propondo uma simetria, é: podemos fazer uma
antropologia dos modernos, de como eles próprios constituíram o seu cosmos? É
possível descrever essa Constituição? A antropologia simétrica ou antropologia do

26
mundo moderno proposta em Jamais fomos modernos visa descrever, portanto, no
nosso mundo, a divisão dos papéis e das competências que permitirão definir as
entidades como animal ou material, como sujeito ou como objeto, como consciente,
inconsciente ou como máquina. A etnografia dos modernos deve investigar as formas de
realizar essas definições sem partir da própria metafísica moderna. A Constituição
moderna, por fim, é a responsável pela catalogação dos humanos e dos não-humanos,
pela atribuição de suas propriedades e de suas relações possíveis, e pelo estabelecimento
de suas competências e de seus modos de agrupamento. (LATOUR, 1994, p. 20-21).

Uma nova formulação da representação histórica

O conceito de representação é, provavelmente, um dos mais caros à prática dos


historiadores na elaboração de suas interpretações dos vestígios do passado. E, dentro
da disciplina, nas últimas décadas, um dos pensadores mais influentes a significar essa
noção, ao menos diante dos historiadores brasileiros, é Roger Chartier. Distanciando-se
de uma dicotomia entre, de um lado, a objetividade dos fatos e, de outro, a subjetividade
das representações, Chartier, em O mundo como representação, retorna às chamadas
representações coletivas de Émile Durkheim e Marcel Mauss para pensar a
representação histórica. Essas representações coletivas são, para ele, sistemas de
classificação e percepção das divisões sociais que se constituem, elas próprias, em
matrizes de práticas construtoras do mundo social. Isso quer dizer, ao mesmo tempo em
que essas representações coletivas classificam simbolicamente para grupos diversos as
relações de uma coletividade, elas atuam no universo das práticas cotidianas. Deste
modo, não consistem apenas em entidades no plano das mentalidades ou do imaginário,
opostas às estruturas de exploração e de relação de poder mais fundamentais; pelo
contrário, a existência das representações coletivas só se legitima na medida em que
comandam atos. (CHARTIER, 1991, p. 182-183).
Embora Chartier busque, através da forma como significa a representação, evitar
a dicotomia entre a objetividade dos fatos e a subjetividade das representações, assim
como um afastamento das noções de imaginário e de mentalidade, muito distante das
práticas sociais cotidianas, tal postura antidicotômica tem pouco a ver com a latouriana,
preocupada com o mesmo tema. E a raiz durkheimiana das representações coletivas
pode ser um bom indício para percebermos em que diferem essas negações das
dicotomias por Chartier e por Latour. Para Latour, as distinções entre realidade e

27
representação e entre fatos e valores estão ancoradas na tripartição crítica típica da
Constituição moderna que situa em campos separados natureza, discurso e sociedade. E
a sociologia de Durkheim seria, para ele, uma “sociologia do social”. O que parece uma
tautologia tem, no pensamento latouriano, severas implicações. Ele recusa, nesses
processos de socialização, lugares comuns como “explicação social”, “dimensão social”
e “contexto social”, tratando esses procedimentos como uma explicação que abarca uma
espécie de “resto”, no qual reside aquilo que não pôde ser explicado por outras
disciplinas, como a linguística, a medicina, a psicologia e a economia. A sociologia de
Durkheim, e, por consequência, as representações de Chartier, se vistas sob um prisma
latouriano, tenderiam ao procedimento de sociologização na tripartição crítica, uma vez
que se referem exclusivamente ao domínio das entidades humanas, de suas práticas e de
seus agrupamentos. (GONZALES; BAUM, 2013, p. 149-150). É por isso que Latour
prefere o termo associações a sociedades: as sociedades ou o mundo social referem-se
apenas ao que é humano e seus agrupamentos; as associações são, por sua vez,
tipicamente híbridas, redes de humanos e de não-humanos, sendo, ambos, agentes,
vinculados através de relações inextricáveis se evitarmos os procedimentos modernos de
purificação. Portanto, se quisermos uma noção de representação histórica que seja ao
mesmo tempo realista, narrativista e construtivista, ou seja, que considere a realidade
das entidades passadas, a mediação do discurso e a construção em determinado presente
desse modo de representar, precisamos perscrutar uma alternativa.
Poderíamos nos alongar, para tratar desse tipo de representação histórica, em
como o deslocamento do conceito de sociedade para o de associação interferiria em
nossas maneiras de representarmos o passado, uma vez que, juntamente com a noção de
representação, as sociedades, as estruturas sociais, as classes sociais e os grupos sociais
estão entre os conceitos mais utilizados pelos historiadores. Não haveria porque não
vislumbrarmos, também no passado, os híbridos de que fala Latour, nas complexas
redes em que micro-organismos se misturam com a guerra, com os sofistas, com a
navegação pelo Mediterrâneo, com a geopolítica da Hélade, como no caso da peste
ateniense; ou nas teias em que a alta tecnologia do maquinário da medicina, as políticas
(ou a sua ausência) de descarte de resíduos, a precariedade do trabalho no Brasil que
leva pessoas a catarem sucata informalmente, os processos judiciais e a química do
Césio se entrecruzam no caso do acidente radiológico de Goiânia. Inumeráveis outros
exemplos seriam possíveis. Estudar como a história pode representar estas associações,
estas redes de humanos e de não-humanos, demandaria um amplo estudo que não é,

28
aqui, do meu intuito e permanece como um projeto futuro. Interessa-me, neste estudo,
retornando à teorização sobre a representação histórica, como as entidades do passado
podem ser recebidas em nossa coletividade de um modo em que elas sejam reais,
narradas e, ao mesmo tempo, construídas.
Começo, então, com uma proposição que, a priori, pode parecer um pouco
controversa, mas a desenredaremos com cuidado: as entidades do passado, tal qual os
não-humanos, não possuem, por si só, a capacidade da fala. Quando citei LaCapra,
ainda no capítulo anterior, evidenciando o problema de histórias que abordam a relação
entre temporalidade e verdade ressaltando a contraposição de duas posições como
tendência, uma historicista, visando uma reconstrução do passado, e outra presentista,
valorizando os aspectos construtivos do passado no tempo presente, me apresentei como
crítico à sua saída desta bifurcação, na qual sugere uma história dialógica, em que a
história se realizaria através de diálogos entre as vozes do passado com as vozes do
presente. Para mim, não há, propriamente, “vozes” do passado, uma vez que o passado,
tal qual essas entidades não-humanas descritas por Latour, não possui esse dom da fala.6
Poder-se-ia contrapor essa proposição demarcando que a história não trata propriamente
do passado, mas dos vestígios do passado, esses, os quais, seriam dotados de
significância. É uma asserção legítima em partes. Tomemos, por exemplo, o caso dos
textos, que são os objetos desse estudo. Uma posição é perceber que os textos não
dizem qualquer coisa, outra é que eles, ou um conjunto deles criticamente analisados
pelo historiador, nos revelam um sentido do passado. Os textos ou os vestígios do
passado chegam até nós como uma série de significantes. Em torno deles e de suas
sequências, há uma certa estabilidade semântica, conformada em outros significantes e
enunciados que os significaram e os significam de forma mais ou menos estável (mas
também mais ou menos dispersiva) ao longo do tempo. Se encontro, por exemplo, a
palavra grega epistḗmē em um texto de Platão, não é apropriado que eu o traduza por
poder, ou por espada, ou por casa. No entanto, se me disponho diante de dicionários do
século XIX e XX, não é infrequente que o encontremos traduzido por ciência — aliás,
essa tradução é bastante regular nas edições dos seus diálogos. Todavia, uma critica

6
Evidentemente, aqui, estas “vozes” e “falas” são metáforas. Todavia, são indicativas, por isso mesmo,
das propriedades das proposições das entidades, seja as do passado em LaCapra, seja as não-humanas em
Latour. Encaro, na história, as vozes de LaCapra como proposições dotadas de sentido realizadas pelo
passado através dos textos, estes que, com elas, testemunham. Essa dimensão do sentido, segundo o modo
como abordo a representação, é realizada sempre quando em relação com o porta-voz, que significa as
proposições (sem voz, mas com propriedades) com outros significantes. As entidades passadas, então,
testemunham com proposições, mas estas, por si só, carecem de sentido, de “fala”.

29
histórica mais cuidadosa levanta diversos problemas em transpor a palavra ciência para
a Grécia do século IV a.C. Em torno da palavra ciência, em primeiro lugar, circularam
diversos significantes e enunciados no decorrer da história ocidental. Em segundo lugar,
mesmo hoje, essa palavra permanece em intensa disputa. Em terceiro lugar, mesmo na
Atenas do século IV a.C., a palavra epistḗmē varia enormemente de sentido através dos
textos e dos autores. Quer dizer, a não ser que sejamos tautológicos, dispondo que
epistḗmē= epistḗmē, haverá um deslocamento em que significantes significam outros
significantes, haverá tradução, e este mecanismo, ele mesmo, pressupõe uma alteridade.
E ao instante em que se realiza essa significação, o chamei de kairós, um instante da
linguagem, que não se confunde com uma temporalidade do que se passou ou com o
momento em que alguém redigiu um texto. Contudo, importa notar, há significações
mais ou menos apropriadas, o que faz com que, se lemos epistḗmē traduzida por ciência,
saber, certeza, entendemos suficientemente a cadeia de significantes do texto; agora, se
lemos epistḗmē traduzida por casa, encontraremos problemas.
A questão é que, se não fossem os operadores dessas traduções, os enunciadores
destes kairói, a palavra epistḗmē contida no texto platônico estaria para sempre
esquecida. O texto de Platão não fala por si só; ele existe, ele tem uma determinada
cadeia de significantes que não é qualquer uma; os significantes e enunciados dessa
cadeia têm significados mais ou menos estáveis (e mais ou menos dispersivos) em torno
da tradição de tradução do texto e do modo como ele foi lido e interpretado por pessoas
diversas através do tempo; porém, ele não vêm até nós contar a sua história. É uma
matéria muda. E, nesse sentido, compartilha dessa característica com os não-humanos
de Latour. Quem “dá voz” a esse texto é um mediador. Ele pode ser um historiador, um
antropólogo, um sociólogo, um filósofo, um jornalista, um escritor, algum leitor curioso
não pertencente à academia, mas, para que saia do silêncio das prateleiras de
bibliotecas, para que seja convocado a participar dos debates públicos contemporâneos,
é preciso que alguém o interprete, que alguém o faça falar, e, nessa fala, já traduzindo,
já inserindo novos significantes, já o tornando algo novo. Evidentemente, o modo de
significar os significantes do texto de Platão de um historiador será diverso do de um
filósofo, que será diverso daquele de um jornalista, que será diverso daquele de um
literato. Há, no contemporâneo da tradução, regras para significar significantes,
discursividades pertencentes a vários saberes, instituições que conformam essas
significações e textualidades, relações de poder que fazem com que não se possa dizer
qualquer coisa sobre qualquer significante. No entanto, os significantes do texto de

30
Platão são reais e têm a sua disposição própria (embora não tenham um significado), a
sua interpretação é narrada pelo discurso, e o modo de significar seus significantes é
construído no presente pelos historiadores, filósofos, jornalistas, ou o que quer que seja.
Em se tratando do modo como os historiadores (mas também aplicável aos
outros significadores) significam os seus significantes, dão voz a esses textos, entidades
ou acontecimentos mudos do passado, incapazes de se contar a si próprios, como
categorizar essa mediação? Para conceituar esse procedimento, que faz a conexão entre
as entidades mudas do passado — mas reais — e o construtor de significados no
presente — embora se depare com esse real —, elaboro uma releitura da noção
latouriana de porta-voz. Latour apresenta esse conceito, principalmente, para explicar
como o cientista cria meios para que os não-humanos testemunhem, mesmo sem fala,
em debates sobre eles próprios, para que apresentem as suas proposições e propriedades.
(DISCH, 2008, p. 90). Lisa Disch, ao analisar a formulação de Latour do que ela chama
de uma spokespersonship, reflete que o termo talvez obscureça um tanto o ponto por ele
defendido. Ela demonstra que o termo francês porte-parole (assim como o português
porta-voz) quer dizer justamente “aquele que leva mensagens”, o que poderia fazer crer
que o cientista fosse apenas um intermediário entre o sentido dos não-humanos e os
demais humanos, alguém que diz o real, que deixa as coisas falarem transparentemente
através dele. No entanto, nesse momento, Latour aproxima o conceito de representação
na atividade dos cientistas à acepção política da palavra. Enquanto porta-voz, então, eles
não têm a função apenas de intermediar mensagens e demandas, mas de servir como um
mediador, operando, nessa diferença, traduções, transformações e ressignificações. Isto
quer dizer, os cientistas, de acordo com Latour, não falam aquilo que a mudez dos não-
humanos não é capaz de expressar, (o que, por si só, seria um contrassenso), mas,
através de seus instrumentos e de seus saberes, conferem a possibilidade para que as
entidades não-humanas testemunhem com suas proposições através desses mediadores
acerca de suas características, embora, nessa associação entre humanos, máquinas e
não-humanos, já assumam novas formas. (DISCH, 2008, p. 91).
Aplicando aos vestígios do passado, como os textos ou demais evidências,
seriam esses não-humanos com proposições embora incapazes de as dizer por si só. No
caso dos textos como no exemplo acima, a cadeia de significantes descrita no texto
platônico está repleta de proposições com seus significantes, contudo, de acordo com a
minha releitura de Saussure, não há um significado substancial a eles vinculado. Os
historiadores, como porta-vozes, interagem com essas proposições, atuam em rede com

31
essas entidades de outrora, e, significando esses significantes em um kairós, os
traduzem, oferecem interpretações e, em tal alteridade significativa, conferem a fala.
Como os historiadores têm um modo de significar significantes que lhes é especifica e
se difere da de um jornalista ou da de um filósofo em contato com a mesma cadeia de
significantes, afirmo que cada um destes saberes possui uma porta-vocalidade. Deste
modo, então, o historiador como porta-voz representa o passado, impedindo que a
mudez e a decomposição causada pelo tempo façam as entidades de outrora
desaparecerem. Logo, essa porta-vocalidade se relaciona com o passado de dois modos:

a) Ela re-apresenta as questões para o debate coletivo entre os historiadores como


pares e com a sociedade em geral, para saber “o que fazer” com as entidades do
passado e “como dizê-las” do modo mais apropriado. Por exemplo, ao
reintroduzir Platão no debate coletivo, se reavaliam inumeráveis questões, como
“de que modo estabeleceremos a sua relação com os sofistas?”, “é possível tal
diferenciação?”, “como lidar com a ausência de um marcador do dizer do autor
em seus diálogos?”, “qual é o lugar do saber na pólis em seus textos?”. As
respostas dadas a estas perguntas estabelecem a ordem ocupada, em nossa
coletividade, por Platão, definindo que passado é esse. Esse passado, portanto,
não é nem algo descoberto pelos historiadores, cujo sentido está na Grécia do
século IV a.C., à nossa espera, nem é algo desenvolvido como efeito pela
estrutura da narrativa dos historiadores, nem é uma construção de nossa
sociedade que pode ser explicada analisando de que forma o saber
historiográfico atual, obedecendo as suas regras próprias, desenvolve as suas
entidades. Ele é as três coisas. Há uma série de textos platônicos de outrora que
batem à nossa porta para que se os interprete (eles não são uma construção por si
só); há uma narrativa historiográfica que significará esses significantes e
enunciados dos textos platônicos em sua escrita; há um modo de significar
significantes típico do saber histórico no presente de escrita do historiador.
Deste modo, ao re-apresentar os textos platônicos à coletividade para uma
nova discussão (que jamais se encerra, jamais deixa de produzir em relação aos
textos alteridades), o historiador os re-presenta, tornando o que existiu em outro
momento algo presente, através desse kairós que significa esses significantes
através de outros significantes, pressupondo, aí, que haja sempre um
deslocamento, uma diferença;

32
b) Ela representa no sentido costumeiramente tido como político de representação,
em que os porta-vozes conferem a fala para textos e produções que, por si só,
não possuem a capacidade de falar. E, assim como na representação política,
quem diz não são os eleitores (no caso, os testemunhos do passado como as
produções e vestígios dele restantes), mas aquele que os representa, conferindo,
assim, uma dimensão ética para a representação histórica elaborada por essa
relação entre significantes.

Deste modo, segundo uma nova elaboração do conceito de representação


histórica, creio que se possa estabelecer uma alternativa à chamada tripartição crítica
latouriana tal como ela é realizada na história, com seus processos de historicização,
narrativização ou de presentificação. Cada um desses processos situa o significado da
representação em relação aos significantes do texto em uma dimensão: o passado, a
narrativa ou o presente. A essas dimensões, as chamei de chrónoi, uma vez que
solidificam o significado em uma temporalidade estável, como se houvera uma essência
com propriedades imóveis da história. Ora, se relacionarmos o processo de significação
não a esses chrónoi, mas aos kairói, os significados (que não passam de outros
significantes) não existem em essência, mas sempre deslizam, sempre se alteram, como
uma própria condição da representação histórica. Isso não significa que não existam
representações mais ou menos apropriadas, uma vez que as entidades passadas têm suas
cadeias de significantes (e não são quaisquer cadeias, são específicas, portanto, contêm
proposições), e a porta-vocalidade dos saberes possuem procedimentos específicos de
aferição. Nisso, se concatena o processo de significação na história com a eterna fuga do
significado-essência, que faz com que, para explicar Latour (sem ser tautológico
repetindo seus significantes), eu precise adicionar novos significantes aos seus
enunciados, e, em sequência, um próximo analista adicionará os seus significantes à
minha crítica e aos do texto de Latour, e assim sucessivamente. Sintomática, a famosa
frase de Alfred North Whitehead, a qual afirma que “a caracterização geral mais segura
da tradição filosófica europeia é que ela consiste em uma série de notas de rodapé a
Platão” (WHITEHEAD, 1978, p. 39), não me revela, aqui, a grandiosidade da filosofia
platônica, seu caráter fundacional e a amplitude dos temas abordados. Revela-me, por
outro lado, que a filosofia, assim como a história, é uma constante produção de
significação sobre significantes, sempre em fuga, como a representação do kairós com a
nuca calva que, de tão veloz, está em constante escape.

33
Como Latour representa a modernidade?

Essa nova concepção da representação histórica foi exemplificada através de


textos. Hipoteticamente, os textos platônicos. No entanto, como tal abordagem teórica
se aplicaria ao estudo da modernidade? A modernidade como uma entidade do passado
que nos conclama a avaliar a sua existência e o seu lugar na nossa coletividade pode ser
equiparada aos textos? Trataremos, também, a modernidade e os seus correlativos
moderno, pós-moderno, ou os seus outros derivados, como significantes. Creio já estar
bastante claro, mas não é demais retomar: embora os tome como significantes, não quer
dizer que se reduzam à narrativa; eles dão voz a fenômenos, e ao mesmo tempo, tal
acontecimento, a modernidade, é uma construção. Portanto, quando indico que tomarei
a modernidade como um significante, todas as propriedades representacionais
supracitadas estão atuantes.
No primeiro capítulo, por exemplo, analisamos como Bauman e Lyotard
significam, a suas maneiras, a modernidade. E, investigando as suas representações,
estão simultaneamente em jogo o fenômeno modernidade (aconteceu algo que possamos
chamar de moderno? Quais as suas propriedades?), a narrativa sobre ela (como os textos
e discursos dos dois autores enunciam a modernidade?) e o modo como ela foi
construída (como esses textos, desenvolvidos através de regras e regularidades,
circunscrevem e desenvolvem o moderno?). E, se detivermos a nossa atenção para
Bauman, por exemplo, percebemos que, para ele, a modernidade é uma alteração no
modo como os humanos interagem com as categorias do espaço-tempo, que, pela
percepção moderna do real, são categorizados separadamente. Ambas as instâncias
deixam de estar intrinsecamente interligadas, e o tempo, em aceleração, passa, cada vez
mais, a desafiar a solidez do espaço. Essa investida do tempo sobre o espaço, numa fúria
de conquista, se deve ao desenvolvimento tecnológico cada vez mais desenfreado à
industrialização. A humanidade e suas tecnologias se transformam em agentes
aceleradores do tempo, devorando o espaço, dominando, removendo distâncias e, com
isso, exercendo, sobre o espaço, controle. Bauman delimita o que é a modernidade
considerando-a uma “característica dos tempos”, uma aura que conforma as relações
estre os humanos entre si e entre eles e as coisas. Em A modernidade líquida, essa
“característica dos tempos”, algo que lhes é próprio e que lhes dão substância, é narrada
através de uma metáfora com os estados da matéria, conferindo a solidez ou a fluidez.

34
De certo modo, há duas modernidades, uma sólida, que se instala no lugar dos sólidos
pré-modernos, e outra líquida, que vem erodindo, cada vez mais, os sólidos da etapa
anterior da modernidade.
Lyotard, ora, lida com a modernidade de uma forma bastante diferente de
Bauman em A condição pós-moderna. As categorias de tempo e espaço não são os fios
centrais de seu traçado, assumindo aqui, essa linha, de forma muito relevante, o prefixo
meta-, atribuído às narrativas e aos discursos de legitimação do saber. Aliás, a
modernidade de Lyotard é um fenômeno que impacta os saberes; não significa que não
tenha correlação com o modo como os seres humanos experienciam o mundo, nem com
o modo como interagem em sociedade, mas o cerne desta “condição” moderna e pós-
moderna é a forma como os saberes se sustentam e se legitimam. Embora a ciência
moderna, para Lyotard, tenha se desenvolvido em contraposição às narrativas,
assumindo-se como veículo da verdade, enraizada na realidade, ela mesma, para
estabelecer as suas regras, necessita de um discurso que reflete sobre si mesmo, que
possui como característica essa circularidade da metareflexão. E esse discurso, para a
ciência moderna, é a filosofia. Se Bauman opõe uma liquidez a uma solidez como
propriedades de duas etapas do moderno, Lyotard identifica uma condição além do
moderno, o pós-moderno, como um status não da característica das épocas, mas da
relação do saber com as narrativas que lhe sustentam. O pós-moderno é uma crise das
narrativas legitimadoras do saber decorrente de sua metareflexão, que ocasionou, por
sua vez, uma crise nas filosofias metafísicas. A pós-modernidade, então, consiste em
um estado de crise: se a ciência já não toma as suas narrativas filosóficas sustentadores
como um dado de verdade, de que forma se poderá fazer ciência sem um discurso de
sustentação ancorado no real?
Retomei estes dois autores, neste momento, para contrastar com a maneira
latouriana de representar a modernidade. Selecionei duas sequências para alisarmos.
Segue a primeira:

A modernidade possui tantos sentidos quantos forem os pensadores ou


jornalistas. Ainda assim, todas as definições apontam, de uma forma ou de
outra, para a passagem do tempo. Através do adjetivo moderno,
assinalamos um novo regime, uma aceleração, uma ruptura, uma revolução
do tempo. Quando as palavras “moderno”, “modernização”,
“modernidade” aparecem, definimos, por contraste, um passado arcaico e
estável. Além disso, a palavra encontra-se sempre colocada em meio a uma
polêmica, em uma briga onde há ganhadores e perdedores, os Antigos e os
Modernos. “Moderno”, portanto, é duas vezes assimétrico: assinala uma
ruptura na passagem regular do tempo; assinala um combate no qual há

35
vencedores e vencidos. Se hoje há tantos contemporâneos que hesitam em
empregar este adjetivo, se o qualificamos através de preposições, é porque
nos sentimos menos seguros ao manter esta dupla assimetria: não podemos
mais assinalar a flecha irreversível do tempo nem atribuir um prêmio aos
vencedores. Nas inúmeras discussões entre os Antigos e os Modernos,
ambos têm hoje igual número de vitórias, e nada mais nos permite dizer se as
revoluções dão cabo dos antigos regimes ou os aperfeiçoam. De onde o
ceticismo interessantemente chamado de “pós”-moderno, ainda que ele não
saiba de é capaz de suceder para sempre aos modernos. (LATOUR, 1994, p.
15-16).7

A primeira frase, pra mim, já é extremamente reveladora. Afirmando que a


modernidade possui tantos sentidos quanto forem os pensadores e os jornalistas, em
primeiro lugar, Latour não substancializa uma modernidade, mas a dispõe como um
termo em disputa, com uma grande variação e abertura para novos significados; em
segundo lugar, chama à atenção a inclusão dos “jornalistas”, indicando que o termo não
é corrente apenas nos debates acadêmicos, mas também na mídia como um todo.
Contudo, um marcador para a modernidade latouriana aponta logo em seguida: a
modernidade está ligada a alguma formulação da passagem do tempo. Se em Bauman o
tempo da modernidade é uma espécie de “estado” de existência da humanidade entre si
e da humanidade com as coisas, em Latour consta no moderno um modo de encarar a
temporalidade. A modernidade se coloca sempre em relação à, deslocando para um
espaço de alteridade um passado arcaico e estável. Além dessa distinção entre dois
tempos, um passado arcaico e o moderno, vincula-se à modernidade a existência de uma
polêmica sobre a valorização de cada um desses tempos. Tal qual nas querelas entre os
antigos e modernos, indaga-se: quem possui mais valor? A tradição de outrora ou as
novidades contemporâneas? Assim, o moderno se sustenta em uma dupla assimetria
temporal que lhe é basilar: a) a primeira assimetria, que separa em duas regiões de
existência diversas os seres da antiguidade e os seres modernos; a segunda assimetria, a
qual julga que, avaliando as duas temporalidades da primeira assimetria, devemos
considerar que exista um valor intrínseco nelas, que haja uma melhor e outra pior. O
pós-moderno, então, para Latour, é uma dúvida em relação à legitimidade dessa dupla
assimetria que, porém, apesar do ceticismo, fica estagnado diante dela, não a supera.
Assimetria é uma das palavras definidoras do moderno para Latour. Além da
dupla assimetria temporal, ela instaura outra assimetria, de natureza ontológica:

A modernidade é muitas vezes definida através do humanismo, seja para


saudar o nascimento do homem, seja para anunciar sua morte. Mas o próprio

7
Os detalhes em negrito são meus.

36
hábito é moderno, uma vez que este continua sendo assimétrico. Esquece o
nascimento conjunto da “não-humanidade” das coisas, dos objetos e das
bestas, e o nascimento, tão estranho quanto o primeiro, de um Deus
suprimido, fora do jogo. A modernidade decorre da criação conjunta dos
três, e depois da recuperação deste nascimento conjunto e do tratamento
separado das três comunidades enquanto que, embaixo, os híbridos
continuam a multiplicar-se como uma consequência direta deste tratamento
em separado. É esta dupla separação que precisamos reconstituir, entre o que
está acima e o que está abaixo, de um lado, entre os humanos e os não-
humanos, de outro. (LATOUR, 1994, p. 19).8

Além da ascensão da modernidade como uma mudança de percepção da ordem


do tempo, que instaura um passado arcaico e estável enquanto alteridade do
contemporâneo, e do caráter valorativo desta mesma ordem, neste momento, Latour
categoriza o moderno como marcado pelo humanismo. Entretanto, este humanismo
moderno oculta sua contraface, seu antípoda. Em seu nascimento, simultaneamente,
verifica-se nas sombras um resto, uma sobra que não foi dignificada com o estatuto
humano; é a gênese da “não-humanidade”, em que habitam as coisas, os objetos, as
bestas. Por isso uma antropologia da modernidade, como a defendida por Latour, é
qualificada de antropologia simétrica. Sob essa nova assimetria, instalada aqui entre os
humanos e os não-humanos, através do processo moderno de purificação das entidades,
que as aloca em seu devido lugar no cosmos, se proliferam os híbridos, essas redes
entrelaçadas de humanos e não-humanos em que todos têm algum tipo de agência.
Jamais fomos modernos não porque algo frequentemente chamado de modernidade não
tenha tido lugar. Para Latour, ao contrário, a modernidade nunca conseguiu cumprir a
sua tarefa de fato, de purificar os seres, de distinguir o que pertence à natureza e o que
pertence às sociedades e culturas, o que diz respeito aos fatos e o que diz respeito às
opiniões e representações, pois, enquanto os modernos estavam ocupados nestas tarefas
de triagem, o que acontecia cada vez mais era a proliferação dos híbridos e das redes. E
essa proliferação é consequência da própria purificação, dos problemas e descobertas
por ela gerados. Então, há uma parte da modernidade por ela recalcada, remetida ao
desconhecido, mas que, de certa forma, sempre lá esteve. O projeto de uma Constituição
não-moderna de Latour visa, portanto, reconstituir a unidade desse mundo comum,
tratar as entidades como redes, e não como humanos e não-humanos, como se
habitassem duas zonas ontológicas distintas. E, desta maneira, proceder simetricamente,
rompendo tanto a flecha do tempo moderna quanto o seu humanismo, conferindo a
cidadania à não-humanidade neste novo coletivo.

8
Os detalhes em negrito são meus.

37
Algo se passou, então, no Ocidente, nos últimos séculos, que nos torna
diferentes de nossos antepassados e dos demais povos que não encontraram em suas
trajetórias algo como a modernidade? Certamente que sim. Existe essa proposição, esse
desafio que indaga pensadores de diversas áreas a formular sobre o que faz sermos o
que somos. Bauman o narra com as metáforas da solidez e da liquidez, através de duas
modernidades, a primeira, sólida, que transformou a relação entre espaço e tempo
através de uma conquista do espaço e aceleração do tempo, impulsionada pela
tecnologia, pela industrialização, pela reestruturação das relações sociais e de poder; e a
segunda, fluida, em que a solidez da modernidade que a antecede (que substituiu uma
tradição por outra) já não é mais necessária para o exercício do poder e para o
estabelecimento das relações sociais, uma vez que impera a simultaneidade e a força
está na maleabilidade, e não na consistência. Lyotard, por sua vez, constrói a sua
textualidade em torno do prefixo meta-, indicando que a questão do moderno e do pós-
moderno se refere a uma relação com as narrativas legitimadoras do saber. No caso da
modernidade, apesar de atribuir a si mesmo um privilégio epistêmico diante das outras
narrativas, ela mesma, com sua ciência, é suportada por uma metanarrativa, a filosofia.
A crise pós-moderna, então, advém de um questionamento dessas metanarrativas e de
sua legitimidade, produzindo, aqui, certa equiparação entre a origem dos diversos
saberes, retirando os sustentáculos metafísicos da verdade. Latour, ainda, conta a
modernidade enfatizando as suas assimetrias, como a distinção entre um passado antigo
e uma contemporaneidade moderna comparados valorativamente, e uma separação das
entidades do nosso cosmos entre humanos e não-humanos, habitando zonas
completamente distintas. A modernidade, então, é uma espécie de organização e
hierarquização dos seres e do tempo que nos é própria, e comparável a aquelas dos
outros povos não-modernos, com as suas naturezas-culturas. Aliás, o próprio fato de
colocarmos um hífen entre as palavras para descrever o seu tecido cosmológico indica o
quão modernos somos: a modernidade, de certa forma, é este hífen, é esta separação.
Dentre a especificidade desse estranho fenômeno, os três autores, o
denominando modernidade, o construíram apontando para aspectos diversos, e o
narraram a partir de significantes e enunciados bastante distintos, como a fluidez, as
metanarrativas, as assimetrias. Todavia, tanto Latour quanto Bauman e Lyotard se
colocaram como porta-vozes, representaram a modernidade, acontecimento que,
sozinho, não se conta, não escreve livros e teses sobre si mesmo, e não participa das
assembleias públicas para defender as suas demandas. Ao teorizarem sobre o moderno,

38
estes autores, em suas representações, estão re-apresentado a questão da modernidade
para o debate público e, nesse instante, nesses kairói, estão re-presentando esse
conceito, atualizando-o. Ainda, como a modernidade é incapaz de se contar por si
própria, eles estão a representando politicamente, e, como se espera (embora nem
sempre se cumpra) de nossos representantes, devem, nesse processo, ser o mais fiéis o
possível aos seus representados, para que as suas práticas e discursos sejam providos de
ética.

39
Capítulo 3
(Pós)(Anti)(Não)Modernidade
Ou sobre a representação do discurso do outro

Quem afirma quando afirmo que “Latour afirma que...”?

“Bruno Latour afirma que...”. Asserções desse gênero são bastante comuns nos
textos dos historiadores. Há certo tempo, comecei a enfrentar um incômodo ao me
deparar com esta forma de colocação. Existia, nelas, algo em torno do significado que
parecia ser mais complexo do que a remissão de uma sentença a um autor. Afinal,
quando digo que Latour, por exemplo, afirma algo, quem afirma sou eu, não Latour. Os
textos historiográficos são repletos de discussões bibliográficas em que os ditos de
outros autores aparecem como paráfrases ou mesmo citações diretas, mas poucos
historiadores refletem sobre a natureza desta ressignificação. De certo modo, é como se
nunca pudéssemos tocar no dito de outra pessoa, como se qualquer deslize em relação
aos significantes originais fizesse surgir já outra coisa.
Para refletir acerca desse fenômeno, parti, inicialmente, para um texto
fundamental e extremamente estimulante de Foucault, chamado O que é um autor?
Afinal, meu incômodo tinha um pouco a ver com a questão da autoria, uma vez que em
meu enunciado está lá “Bruno Latour” como enunciador da afirmação hipotética,
embora seja eu, na verdade, que enuncio a sua responsabilidade pela afirmação. Quem é
esse “Bruno Latour” nomeado e a quem se delega uma sentença, uma ideia, uma teoria,
ou o que quer que seja? O texto de Foucault citado provém de um registro de uma
comunicação apresentada para a Societé Française de Philosophie, no dia 22 de
fevereiro de 1969, no Collège de France. Nele, Foucault pretende se dedicar à relação
do texto com o seu autor, ou às maneiras como o texto aponta para essa figura que lhe
seria exterior e anterior, ao menos aparentemente. (FOUCAULT, 1992, p. 34). A
escrita, no texto, é tratada como um jogo mais ou menos ordenado de signos que deve
menos à sua significação ou ao seu sentido do que à própria natureza do significante.
Embora a escrita seja uma prática repleta de regularidades que a conformam como é em
diversos momentos históricos ou para grupos e espaços em específicos, ela, também, é
uma experiência que sempre testa os seus limites, provando dispersões concernentes a
transgressões de suas estabilidades. Se a escrita comumente é tomada como a

40
manifestação do gesto de escrever ou como a fixação de um sujeito em determinada
linguagem, Foucault afasta a sua análise da abordagem que trata a escrita como a
continuação de um indivíduo ou instituição ou como seu produto. Ao contrário, a escrita
abre, para ele, um espaço no qual o sujeito da escrita está em constante
desaparecimento. (FOUCAULT, 1992, p. 35).
Assoma, nesse momento, a famosa comparação foucaultiana entre a escrita e a
morte. A escrita, segundo ele, não confere a imortalidade ao seu autor, tal como para os
heróis gregos, nem afasta o assassinato como o foi para Sherazade; ela está ligada, para
nós, ao sacrifício da própria vida. A obra é responsável pelo assassinato do seu autor, e
a marca do escritor em sua obra é a singularidade de sua ausência. (FOUCAULT, 1992,
p. 35-37). Talvez seja mais claro aqui realizarmos uma distinção entre o indivíduo que
realiza o ato de escrever e que produz uma obra que é produto da escrita e o que é,
enfim, o autor. É o indivíduo que desaparece na escrita, falece ante a criação de um
dizer que é associado à sua autoria mas que já lhe é independente, já possui a sua
existência. Há, na modernidade, esse efeito de autoria que cria uma associação imediata
entre o escrito e a intenção daquele que o produziu, o que situaria um sentido a priori ao
texto que poderia ser resgatado sabendo o que o autor realmente quis dizer. Haveria,
assim, uma interpretação certa e outras equivocadas. A querela em torno da escrita é
bastante antiga, e um de seus momentos em nosso cânone filosófico é o debate sobre ela
no Fedro, em que, situada lado a lado da oralidade, ela é tida como uma corruptela desta
por Sócrates, uma representação um tanto mais imperfeita, uma vez que o escrito é
rígido, não maleável às circunstâncias do momento, e viaja por muitos lugares
desacompanhado de seu “pai”, correlativo aqui ao seu autor, não podendo, por isso, se
defender sozinho. (PLATÃO, Fedro, 275d-e). Essa passagem é, para mim, bastante
interessante para evidenciar uma percepção do dizer oral como algo bastante distinto do
que é enunciado em um escrito. Todavia, a função autoral desenvolvida nos últimos
séculos no ocidente gera um efeito que aproxima o escrito dessa oralidade, fazendo com
que o enunciado na escrita corresponda ao que um enunciador primeiro, o indivíduo que
a produziu, teria afirmado. Esse indivíduo que, para Foucault, perece na escrita; o autor
aqui já é uma função da prática da escrita, e não a pessoa que a produziu, essa que, nela,
se apaga.
Todavia, como lidar com o fato de que, muitas vezes, o nome do indivíduo e o
nome do autor sejam o mesmo? Não obstante constituam elementos de função diversa,
quais são as convergências entre os dois nomes? Segundo Foucault, o nome próprio e o

41
nome do autor estão situados entre os polos da designação e da descrição e têm,
certamente, alguma ligação com aquilo que nomeiam. Entretanto, essa ligação não é
nem totalmente uma designação, nem totalmente uma descrição, possuindo um caráter
específico em cada uma das modalidades. As duas relações, entre o nome próprio e o
indivíduo que é nomeado e o entre o nome do autor e aquilo que ele nomeia, não são
isomórficas e nem funcionam do mesmo modo. (FOUCAULT, 1992, p. 42-43). De
acordo com o texto:

(...) um nome de autor não é simplesmente um elemento de um discurso (que


pode ser sujeito ou complemento, que pode ser substituído por um pronome,
etc.); ele exerce relativamente aos discursos um certo papel: assegura uma
função classificativa; um tal nome permite reagrupar um certo número de
textos, delimitá-los, selecioná-los, opô-los a outros textos. Além disso, o
nome do autor faz com que os textos se relacionem entre si; Hermes
Trimegisto não existia, Hipócrates também não — no sentido em que
poderíamos dizer que Balzac existe —, mas o facto de vários textos terem
sido agrupados sob o mesmo nome indica que se estabeleceu entre eles uma
relação de homogeneidade, de filiação, de mútua autentificação, de
explicação recíproca ou de utilização concomitante. Em suma, o nome de
autor serve para caracterizar um certo modo de ser no discurso: para um
discurso, ter um nome de autor, o facto de se poder dizer “isto foi escrito por
fulano” ou “tal indivíduo é o autor”, indica que esse discurso não é um
discurso quotidiano, indiferente, um discurso flutuante e passageiro,
imediatamente consumível, mas que se trata de um discurso que deve ser
recebido de certa maneira e que deve, numa determinada cultura, receber um
certo estatuto. (FOUCAULT, 1992, p. 44-45).

O nome do autor, então, instaura uma discursividade específica para um certo


conjunto de textos ou produções significativas, e refere-se ao estatuto desses discursos
no seio de determinada sociedade e cultura. Há, em nossa sociedade, uma determinada
quantidade de discursos que são providos da função da autoria, enquanto, em outros, ela
é ausente; e, nos discursos variados em que ela se faz presente, não o é,
necessariamente, da mesma forma. Uma coisa é o redator de um texto, aquele que o “dá
à luz”, que o gera e conforma em uma materialidade. Outra, por sua vez, é o autor,
entidade essa que confere ao texto um modo de existência, de circulação e de
funcionamento em relação a outros discursos no interior de uma coletividade.
(FOUCAULT, 1992, p. 46-47). Essa função que unifica textos e os modos como estes
atuam, portanto, não se confunde com o nome próprio de um indivíduo, embora tenha,
com ele, algumas relações convergentes e divergentes. A entidade sob a função da
autoria não necessita ter existido como um humano de carne e osso para que sua
existência, de outra sorte, possa ser verificada. É nesse sentido que o autor — ou, mais

42
apropriadamente talvez, o indivíduo produtor do texto — sacrifica a sua vida na escrita:
quando dela é parteiro, só resta, nela, a sua ausência.
Quando enuncio, então, “Bruno Latour afirma”, não necessariamente remeto ao
nome próprio do indivíduo, geralmente instaurando, através desse enunciado, a função
da autoria. O texto pode convergir os dois nomes — o do autor e o próprio —; todavia,
em geral, há sempre uma barra dispersiva em meio a essas duas instâncias. No
movimento em que enuncio que um autor afirma algo, estou situando, em torno do
significante que nomeia esse autor (no caso, “Bruno Latour”), uma série de enunciados
que competiriam a um dito “possível” dele, construído sob uma interpretação viável de
sua obra. A função da autoria não se exerce, apenas, sobre os textos atribuídos a
determinado autor, que estão sob a tutela do seu significante, mas se aplica, também, ao
que sobre ele disseram os seus intérpretes, comentadores, êmulos e detratores no
decorrer dos tempos. Há sempre um já-dito que gera uma “zona de estabilidade” de
enunciados em torno de um significante com a função autoral, e, quando vou significá-
lo, enunciando que tal autor afirma algo ou pensa algo, estou, desde já, me relacionando
com esses enunciados que são anteriores ao meu dizer. Não afirmo, no vácuo, em um
precipício sem fim, que “Bruno Latour afirma que...”. É preciso, para fazê-lo, que eu me
relacione com nomes e dizeres que me são anteriores.
Portanto, quando digo “Bruno Latour afirma que...”, em primeiro lugar, na
verdade, quem afirma sou eu que ele afirma, não Latour; em segundo lugar, esse nome
se insere, de forma não isomórfica, como um nome próprio e como um nome de autor,
e, ao enunciá-lo como autor, o insiro como uma função determinada em relação a
diversas discursividades e textualidades. Elas podem ser várias, mas, no caso desta
forma de escrita da qual me utilizo (assim como daquela utilizada por Latour),
certamente conclamar a função autoral insere os discursos no interior de diversas
práticas universitárias e acadêmicas, assim como institui certa qualidade epistêmica aos
textos.
Voltemos alguns passos em nosso percurso, para que consolidemos algumas
formulações e avancemos com mais segurança. No capítulo 1, realizei um debate sobre
o signo linguístico de Saussure, retornando aos textos do Curso de Linguística Geral,
para que, brevemente, pensássemos sobre a representação histórica de uma perspectiva
da linguagem. Defendi, então, que se quebrasse a unidade desse signo — um tipo de
interpretação que não é nova, já está, por exemplo, na leitura saussuriana de Lacan, de
outro modo —, concedendo ao significante uma primazia nos processos de significação,

43
ao considerar que o significado não passa, ele mesmo, de outra cadeia de significantes
que estabelece, em relação ao significante significado, um deslocamento conformador
de uma alteridade. No caso da sentença hipotética “Bruno Latour afirma que...”,
tomemos “Bruno Latour”, aqui, como um significante. No próximo passo, apresentei,
de modo geral, que a abordagem clássica do signo linguístico, se considerada através de
parâmetros historiográficos, situa a dimensão do significado em alguma instância
temporal. Essa instância temporal conferiria, então, uma estabilidade para a verdade da
representação histórica. Esse significado poderia residir ou no passado e nos sentidos
dos seus vestígios, ou na narrativa, ou no presente que constitui os acontecimentos e
processos históricos. Respectivamente, concebi esses significados associados a
instâncias temporais como manifestações de posicionamentos teóricos na história, sendo
eles o historicismo/realismo, o narrativismo e o presentismo/construtivismo. Embora a
narrativa não seja, ela mesma, uma dimensão “temporal” no sentido mais restrito do
termo, a considerei uma instância temporal pelo seu efeito, que atribui um sentido
estável à história associado à estrutura discursiva, textual, tropológica, ou alguma outra
alternativa vinculada à linguagem. Essas três instâncias, então, às nomeei de chrónoi,
uma vez que categorizam um tipo de relação entre tempo e sentido. De acordo com elas,
genericamente, se tomássemos uma afirmação associada ao significante “Bruno Latour”
(que opera com uma função de autoria), tenderíamos a três abordagens: a)
Historicismo/realismo: o sentido histórico da afirmação de Latour reside no que ela quis
dizer em seu tempo, ou nas condições de possibilidade que propiciassem algo que fosse
dito naquele tempo, ou algo que, a esse tempo, pertencesse; b) Narrativismo: o sentido
da afirmação de Latour está na própria narrativa, no discurso, em sua estrutura, ou em
qualquer elemento pertencente à linguagem; c) Presentismo/construtivismo: o sentido
da afirmação de Latour não pode ser recuperado do passado, mas é construído em um
presente e depende de sua própria concepção dos ocorridos de outrora. Diante dessa
tripartição (que tem algo de semelhante à chamada tripartição crítica moderna de
Latour, dividida entre natureza, discurso e sociedade), introduzi uma relação distinta
entre temporalidade e sentido na representação histórica.
Primeiramente, ela afastou-se desses três chrónoi, apoiando-se em uma
temporalidade distinta, à qual chamei de kairós. Ela não esta vinculada nem a uma
materialidade do tempo, a um cotidiano, a um presente de outros tempos que tem
sentido por si só em seus acontecimentos (e por isso e eterniza), nem a uma ambição de
perenidade; contrariamente, associa a significação à mutabilidade constante, à

44
alteridade, à diferença. O kairós não se passa no mundo da matéria, mas é o instante em
que significantes significam outros significantes. Ele não se confunde com o momento
em que alguém dispõe significantes em um papel ou em uma tela: ele é o próprio
deslocamento que a nova cadeia significante instaura, é a nova proposição que ela
coloca e possibilita infinitas novas redes de relações. Quando enuncio, então, a frase,
“Bruno Latour afirma que...”, esse Latour não é o que realmente aconteceu, nem o que
se tece em uma teia narrativa, nem o construído por mim. É, ao mesmo tempo, as três
coisas, constituindo, assim, um kairós. Esse kairós participa de um processo de
representação histórica, mas não numa acepção de representação em que ela se oponha
aos fatos. Também, quando trato de representação, aqui, não quero dizer que seja uma
representação social, que o modo como represento Latour reflete apenas uma série de
práticas provenientes do modo de escrita que utilizo, das instituições às quais pertenço
ou da percepção da coletividade que tenho. A representação que ocorre, ao
considerarmos uma representação kairológica em vez de cronológica, está ancorada em
dois movimentos: a) Ela re-apresenta as proposições de outrora para discussão no
presente e, com isso, re-presenta essas proposições, que, não podendo falar por si
mesmas (os vestígios do passado, por si, são mudos), são assim atualizadas. Por
exemplo, ao enunciarmos “Bruno Latour afirma que...”, estamos, nesse kairós,
representando, uma vez que colocamos as proposições de seus textos em discussão, no
debate público, para que haja um julgamento sobre esses temas. Com isso, essas
proposições se tornam presentes, saem da mudez que lhes é característica; b) Ela
representa as proposições de outrora no sentido político da representação,
transformando o historiador em um porta-voz, que confere a vocalidade a entidades que
não a possuem. Como proposições, essas cadeias de significantes não passam de sinais
gráficos ou sonoros, dependem da tradução desses porta-vozes para serem discutidas. E,
nessa tradução, sempre há diferença, sendo ela uma condição para a representação
histórica. Por isso, quando enuncio “Bruno Latour afirma que...”, estou representando as
proposições de seus textos, falando por elas, uma vez que elas não saltam sozinhas dos
livros para depor por conta própria. Com essa abordagem da representação histórica,
kairológica, é possível, como dito, traçar uma historiografia que seja ao mesmo tempo
realista, narrativista e construtivista, uma vez que há as proposições do passado (elas
são reais), a sua representação se realiza por um processo linguístico-temporal (ele é
narrado no kairós), e tais representações são construídas por um representante em um
presente (o historiador, no caso, como um porta-voz).

45
Embora tenhamos feito, até aqui, um avanço considerável, e o texto de Foucault
tenha nos ajudado a compreender a complexidade da asserção “Bruno Latour afirma
que...” através de suas reflexões sobre a autoria, creio que ainda resta algo, sobre ela, a
ser pensado. O texto de Foucault nos possibilita o questionamento da função que o
significante “Bruno Latour” assume como autor com a enunciação de uma frase do
gênero, e a nova noção de representação apresentada confere aos processos de
significação uma relação mais explícita com o tempo, mas, ainda, não exploramos a
relação do discurso com essa alteridade que lhe atravessa, uma vez que, mesmo sendo
eu o enunciador destacando que Latour afirma, existe, aí, um outro com o qual me
relaciono. Como refletir sobre essa alteridade constitutiva do meu discurso que, todavia,
não se enuncia por contra própria?
Para isso, recorreremos a um texto intitulado Heterogeneidade(s) enunciativa(s),
de Jacqueline Authier-Revuz. Nele, a autora pretende abordar as formas por ela
chamadas de “heterogeneidade mostrada”, que inscrevem o outro na sequência do
discurso — sejam elas o discurso direto, aspas, formas de retoque ou de glosa, discurso
indireto livre, ironia... O texto propõe uma descrição da heterogeneidade mostrada como
formas linguísticas de representação de diferentes formas de negociação do sujeito
falante com a heterogeneidade que constitui o seu discurso, quer dizer, com a alteridade
que o integra e que o atravessa. (AUTHIER-REVUZ, 1990, p. 25-26). Diante da
concepção de sujeito que o coloca como fonte autônoma do sentido, o qual o comunica
através da linguagem, Authier-Revuz considera que toda fala recebe determinação de
fora da vontade do sujeito, da ação deliberada radicada em um livre-arbítrio e
criatividade, sendo, ele, mais falado pela linguagem do que dela falante. Apesar de eu
resistir a uma oposição contundente entre sujeito e discurso (e de não poder estender
esta análise por ora), este “de fora” que, segundo a autora, constitui a heterogeneidade
discursiva, não é o que o sujeito enquanto portador de um sentido encontraria; ele está
no exterior a esse próprio sujeito, residindo no discurso como espaço do já-dito, como
condição constitutiva de sua existência. (AUTHIER-REVUZ, 1990, p. 26).
Revuz defende que as palavras são sempre, inevitavelmente, as palavras dos
outros. Somente o mito poderia resguardar um sujeito de tal alteridade, na primeira
enunciação de Adão sobre um mundo que ainda não fora posto em questão. De resto,
não há discurso isento do já-dito na fala do outro. As palavras não são neutras, são
sempre carregadas, habitadas e atravessadas por discursos através de sua existência
sócio-histórica. Deste modo, o estatuto do sujeito do discurso presente nas noções de

46
intenção e referência se torna problemático, uma vez que o sentido não tem uma fonte
originária em uma atitude deliberada nem a linguagem é dotada de transparência ao
transmitir significados. (AUTHIER-REVUZ, 1990, p. 26-27). O sujeito, então, não é a
fonte do seu discurso, e sim o seu suporte e efeito. Ele não é o “senhor de sua morada”,
não é uma entidade homogênea que antecede à linguagem, mas se conforma como,
desta, um efeito. Não há um “centro” para o sujeito, esta centralidade é imaginada
através da instância do eu, ilusão que, muitas vezes, segundo a autora, é tomada como
objeto das ciências humanas e da linguística, desconsiderando o seu caráter imaginário.
(AUTHIER-REVUZ, 1990, p. 28-29).
O fundamento do sujeito concebido como atravessado pela heterogeneidade, em
Revuz, é deslocado, então, para um lugar em que a exterioridade está em seu interior.
Do ponto de vista linguístico, as formas da heterogeneidade mostrada alteram a
unicidade aparente da cadeia discursiva, uma vez que inscrevem o outro em seu interior.
Um fragmento (heterogêneo), no conjunto de formas marcadas da heterogeneidade no
discurso descritas for Authier-Revuz, prescinde do uso da autonímia — ou seja, da
metalinguagem ou da metadiscursividade. Na autonímia simples, a heterogeneidade
constituinte de um fragmento mencionado se manifesta através de uma ruptura sintática.
O fragmento é citado dentro de um discurso relatado direto ou introduzido por um
elemento metalinguístico, em que se diz “a palavra „X‟”, ou “o termo „X‟), em que a
palavra, disposta entre aspas, remete a outro dito, que é transportado para esta
enunciação, rompendo a sintaxe da cadeia discursiva. Tal fragmento se apresenta, aqui,
como um objeto. Ele é extraído de uma cadeia anterior e remetido para outro lugar, em
outro ato de enunciação, como quando se diz “Alberto disse „X‟”. Parte do que Alberto
disse é recortado, transportado, e disposto em uma nova sentença, entre parênteses,
como se estivesse remetendo àquele dito. Esse exemplo é bastante claro nas citações
acadêmicas, em que ou se abrem aspas no corpo do texto ou se destacam excertos de
outras obras deste mesmo corpo, fazendo-lhe menção sem que ocorra uma paráfrase, em
sentido estrito. É dessa forma que, na autonímia simples, se inscreve no discurso esse
discurso do outro. (AUTHIER-REVUZ, 1990, p. 29-30).
No entanto, em vez da autonímia simples, o caso que interessa ao artigo de
Authier-Revuz é a chamada conotação autonímica, na qual o fragmento heterogêneo
mencionado é, ao mesmo tempo, um fragmento de que se faz uso. Neste caso, o
fragmento designado como um outro é integrado na cadeia discursiva sem ruptura
sintática. Simultaneamente à inscrição do elemento mencionado na continuidade

47
sintática do discurso, este remete, por suas marcas, ao seu exterior. As formas de
heterogeneidade mostrada, logo, possuem uma dupla designação: a) a de um lugar para
um fragmento de estatuto diverso na linearidade de uma cadeia; b) a de uma alteridade à
qual o fragmento remete. Nas formas de autonímia simples, a alteridade é
explicitamente demarcada e remete ou a outro ato de enunciação, ou para a língua como
exterior ao ato de enunciação, tratada como um objeto. Na conotação autonímica,
diferentemente, a alteridade é implícita pelas aspas ou pelos itálicos não glosados. A
interpretação dessas marcas se deve a uma interpretação da alteridade a que remetem,
em função de seu ambiente discursivo, para que se identifique os parâmetros e pontos
de vista através dos quais um discurso constitui explicitamente uma alteridade em
relação a si próprio. Authier-Revuz, em seguida, elenca como pontos de
heterogeneidade exteriores ao discurso que interferem na cadeia em enunciação os
seguintes itens: a) Uma outra língua, quando um termo estrangeiro surge no discurso;
b) Um outro registro discursivo, que seja familiar, pedante, adolescente, grosseiro,
diferente daquele que se enuncia; c) Um outro discurso, que pode ser técnico,
moralista, construtivista, marxista, liberal, ou o que quer que seja; d) Uma outra
modalidade de consideração do sentido de uma palavra, recorrendo a um discurso
exterior especificado, ou remetendo à língua como um lugar de polissemia, homonímia,
metáfora..., invocadas para construir o sentido de uma palavra ou sentença. Ao lado do
sentido corrente, um sentido é constituído a partir de outro ou outros sentidos
produzidos alhures; d) Uma outra palavra, que é potencial ou explícita nas figuras de
reserva (“X, se assim se pode dizer”; “seja como for, admitamos que X”), de hesitação e
de retificação (“X, ou, dizendo melhor, Y”), de confirmação (“X e eu digo que é X
mesmo”), que expressa remissão a outros discursos com que se relaciona e/ou
estabelece tensão; e) Um outro, um interlocutor, com quem um discurso se relaciona
ou ao qual ele remete. (AUTHIER-REVUZ, 1990, p. 30-31).
A expressão “Bruno Latour afirma que...”, apenas um exemplo de uma
característica típica da representação histórica, que oculta o kairós e a alteridade
constitutiva de seu discurso, pode ser lida, então, não somente através do texto de
Foucault sobre a autoria, mas também a partir da conotação autonímica de Revuz. A
esse procedimento enunciativo, darei o nome de representação do discurso do outro,
por ser um termo já utilizado por Revuz em outro texto (AUTHIER-REVUZ, 2008) e
por, também, ser capaz de se interligar a toda a conceituação da representação
elaborada até agora. É bastante claro que o significante “Bruno Latour”, nessa asserção,

48
opera, no caso de um ensaio que estuda a sua obra, com uma função de autoria com
todas as suas características e relações não isomórficas (embora também não
inexistentes) com o nome próprio. Todavia, me interessa considerar essa atribuição da
afirmação em forma de paráfrase, uma delegação a Latour da responsabilidade sobre um
dizer que, na verdade, sou eu quem elaboro em relação ao que dele interpretei ou li. O
significante Latour, nessa frase, é um elemento de heterogeneidade, é uma relação do
meu discurso com outros discursos já-ditos, que me antecedem. Essa representação do
discurso do outro, então, se articula nesse tipo de sentença como um discurso ao qual o
sujeito se refere, mas que, no texto, só pode ser vislumbrado a partir da posição desse
próprio sujeito. Percebe-se que há uma alteridade à qual a posição desse sujeito alude,
embora não possamos tomá-la em seus próprios termos. Ela é uma projeção dessa
alteridade proveniente da própria enunciação. O discurso do outro, então, a partir dessa
heterogeneidade constitutiva, passa a ser representado como uma paráfrase, um
deslocamento, em um kairós, em que significantes significam significantes,
correspondendo à dupla atribuição da representação histórica que formulei acima. Isso
quer dizer que essa heterogeneidade é, também, uma re-apresentação da afirmação
hipotética de Latour (e do próprio Latour) à discussão coletiva, mas, através da tradução
exercida pelo historiador como porta-voz, essa afirmação já não é mais a proposição
originária (se a houver). É o resultado do desvio da porta-vocalidade, na atividade de
representação tal qual a representação política que faz falar, em forma de representação
do discurso do outro, as proposições mudas de seus textos.

A dança dos prefixos pós-, anti- e não- circulando a modernidade

Ao identificar-se como um não-moderno, Bruno Latour se situa em relação a


diversos discursos anteriores sobre a modernidade e os representa. Além disso, ele
representa a própria modernidade a seu modo. Isso não quer dizer que a modernidade
seja apenas um discurso: muito pelo contrário, a grande quantidade de discursos sobre
ela indica que ela é um fenômeno real, no entanto, existe uma grande controvérsia sobre
como o receberemos, como o elaboraremos em nossa coletividade. Contudo, isso não
quer dizer, por outro lado, que a modernidade não seja uma construção. Basta ver a
grande divergência através de diversos autores sobre os seus limites e suas
propriedades. Seria tarefa para um outro trabalho o estudo da modernidade como um
fenômeno; aqui, me interessa entender, em Jamais fomos modernos, como Latour

49
elabora as suas representações dos discursos sobre ela e como ele a recebe/elabora como
um fenômeno. Latour circula, em torno da modernidade como significante, uma série de
prefixos definidores de distintas posições, como pós-, anti- e não- ou a-. Passemos,
nesse momento, ao seu estudo.
Comecemos por uma passagem em que ele disserta sobre os pós-modernos:

Ao acreditar que a Constituição moderna não permite sua própria


compreensão, ao me dispor a revelar as práticas que permitem sua existência,
ao assegurar que o mecanismo crítico se encontra agora esgotado, ajo como
se entrássemos em uma época nova, sucessora da era moderna. Eu seria
então, literalmente, pós-moderno? O pós-modernismo é um sintoma e não
uma nova solução. Vive sob a Constituição moderna mas não acredita mais
nas garantias que esta oferece. Sente que há algo de errado com a crítica, mas
não sabe fazer nada além de prolongar a crítica sem no entanto acreditar em
seus fundamentos. (Lyotard, 1979). Ao invés de passar para o estudo
empírico das redes, o que dá sentido ao trabalho de purificação que denuncia,
o pós-modernismo rejeita qualquer trabalho empírico como sendo ilusório e
enganador. Racionalistas decepcionados, seus adeptos sentem claramente
que o modernismo terminou, mas continuam a aceitar sua forma de dividir
o tempo e não podem, portanto, recortar as épocas senão através de
revoluções que se sucederiam umas às outras. Sentem que vieram “depois”
dos modernos, mas com o desagradável sentimento de que não há mais
depois. No future, é o seu slogan que acrescenta-se ao dos modernos, No
past. O que lhes resta? Instantes sem referências e denúncias sem
fundamento, uma vez que os pós-modernos não mais acreditam nas razões
que lhes permitiram denunciar e indignar-se. (LATOUR, 1994, p. 50-51).9

A representação que Latour desenvolve dos pós-modernos — de forma geral,


sem nomeá-los neste ponto — é, no trecho, na verdade, uma comparação com o que é
ser um não-moderno. É elencada uma série de características pertencentes aos
intelectuais habitantes desses dois espectros do pensamento em relação à modernidade.
Embora não enuncie, ainda, o significante não-moderno, após as primeiras
características apresentadas, ele se indaga sobre se isso seria capaz de defini-lo como
pós-moderno. Essas propriedades seriam acreditar que a Constituição moderna não
possibilitaria a sua própria compreensão, se dispor a revelar as práticas que permitem a
sua existência e afirmar que o mecanismo crítico (da tripartição
natureza/discurso/sociedade) se encontra esgotado. Ao perguntar-se sobre se isso o faria
um pós-moderno, aparentemente temos um receio de que a posição não-moderna seja
confundida com a pós-moderna. O que, por sua vez, remete a discursos anteriores que
situaram Latour nessa condição. A principal preocupação, nesse momento do texto, é
não ser confundido, é definir, é buscar o controle do sentido sobre o que é e qual a

9
Os detalhes em negrito são meus.

50
diferença entre um pós-moderno e um não-moderno. Para isso, em contraposição a
essas primeiras propriedades classificadas, Latour passa a descrever o que é típico da
pós-modernidade. Em primeiro lugar, ele define a pós-modernidade como um sintoma,
e não como uma solução à modernidade, que vive sob a Constituição moderna embora
não acredite em suas garantias, residindo em um espaço de contradição entre querer se
propor como uma superação a um modelo que considera ultrapassado concebendo o
mundo e a própria forma de superação a partir desse modelo que ainda não ultrapassou.
Os pós-modernos prolongam, para Latour, os mecanismo purificadores da tripartição
crítica, embora não acreditem em seus fundamentos, e, com isso, não se dedicam ao
estudo das redes e dos híbridos que, assim como os modernos, não percebem. Até
mesmo a partilha do tempo moderna é compartilhada pelos pós-modernos, esses
“racionalistas decepcionados”, concebendo que as progressões de sua flecha rumo ao
futuro se realizam através de revoluções que deixam o passado (já não mais moderno)
para trás, sentindo que vieram depois dos modernos para sucedê-los, todavia, com outra
contradição: não creem no futuro, apesar de se apresentarem como emissários deste. É
interessante notar que, referindo-se aos pós-modernos, Latour utiliza a terceira pessoa,
“sentem que vieram „depois‟ dos modernos”, enquanto, quando questiona se as suas
qualidades lhe renderiam este mesmo rótulo, usa a primeira: “eu seria então,
literalmente, pós-moderno?”. Pós-modernos, aqui, são os outros representados, que se
inscrevem como fragmentos da heterogeneidade no discurso.
Latour, então, segue a dança dos prefixos em torno do significante moderno.
Vejamos como define os chamados antimodernos:

Os antimodernos combatem selvagemente os efeitos da Constituição mas


aceitam-na por inteiro. Desejam defender os locais, ou o espírito, ou a
matéria pura, ou a racionalidade, ou o passado, ou a universalidade, ou a
liberdade, ou a sociedade, ou Deus, como se estas entidades existissem
realmente e tivessem de fato a forma que lhes é atribuída pela Constituição
moderna. Eles variam apenas o signo e a direção de sua indignação. Chegam
mesmo a aceitar a maior esquisitice dos modernos, a idéia de um tempo
que passaria irreversivelmente e que anularia, atrás de si, todo o
passado. Quer se deseje conservar este passado, quer se deseje aboli-lo, em
ambos os casos é mantida a ideia revolucionária por excelência de que uma
revolução é possível. Ora, esta idéia em si nos parece exagerada, uma vez que
a revolução é um recurso em meio a tantos outros em histórias que não têm
nada de revolucionário, nada de irreversível. “Potencialmente” o mundo
moderno é uma invenção total e irreversível que rompe com o passado, da
mesma forma que “potencialmente” as Revoluções francesa e bolchevique
são as parteiras de um novo mundo. “Em rede”, o mundo moderno, assim
como as revoluções, permite apenas prolongamentos de práticas, acelerações
na circulação de conhecimentos, uma extensão das sociedades, um
crescimento do número de actantes, numerosos arranjos de antigas crenças.

51
Quando olhamos para elas “em rede”, as inovações dos ocidentais
permanecem reconhecíveis e importantes, mas não há o bastante aí para se
construir toda uma história, uma história de ruptura radical, de destino fatal,
de tristezas ou de felicidades irreversíveis. (LATOUR, 1994, p. 51-52).10

Se seguirmos as acepções prefixais, enquanto os pós-modernos se apresentam


(segundo Latour) como aqueles que superam a modernidade, a sucedendo, os
antimodernos estariam, em relação a ela, em uma rota de colisão, criticando-a e se lhe
opondo. Latour segue tratando esse grupo como se fosse, em relação à sua própria
posição, uma alteridade, e a passagem se estrutura, tal qual a sobre os pós-modernos,
como uma enumeração de características que os definem. Os antimodernos de Latour
também estariam, em relação à Constituição moderna, em uma situação contraditória,
uma vez que a criticam e, ao mesmo tempo, a aceitam inteiramente. A classificação
desse grupo se sustenta em uma postura geral diante da Constituição, pois defendem
uma série de coisas entre si bastante distintas, como os locais, o espírito, a matéria, a
racionalidade, a liberdade, etc.. Embora se oponham aos efeitos da modernidade, os
antimodernos tomam esses entes como se eles existissem realmente e como se tivessem
exatamente a forma que a Constituição lhes atribuiu. Mais uma vez, Latour critica a
aceitação da partilha do tempo moderna, através da ideia de que há uma passagem do
tempo irreversível que anula todo o passado atrás de si. Os antimodernos, curiosamente,
para ele, a aceitam, esta que é “a maior esquisitice dos modernos”, expressão
interessante de se ver utilizada pela ampla disseminação desta percepção (que não é
nada estranha a nós) e pelo distanciamento que gera a partir de tal asserção. Desse
modo, considerando essa partilha do tempo uma esquisitice, Latour a situa como algo
diferente do seu próprio discurso, algo que não lhe pertence, algo exótico. O tom
provocativo do qualificativo “esquisitice” se apresenta, já que realizar uma antropologia
dos modernos, ou uma antropologia simétrica, como propõe, é, em boa parte, fazer uma
autoanálise. E, como estamos no jogo dos prefixos, propor que tal percepção do tempo
seja uma “esquisitice” é uma busca de empurrar o prefixo auto- dessa análise para baixo
do tapete. Essa ambição de um distanciamento analítico, tão moderno e tão assimétrico,
nos leva a refletir sobre o quanto a antropologia simétrica está distante das assimetrias
da modernidade.
A crítica latouriana à noção moderna (e antimoderna) de uma passagem do
tempo irreversível que anula todo o passado atrás de si leva, em consequência, à crítica

10
Os detalhes em negrito são meus.

52
da ideia de revolução decorrente dessa percepção do tempo. Ela seria, para Latour, uma
ideia exagerada e um recurso utilizado em histórias que, elas mesmas, não possuem
nada de revolucionário ou irrevogável. O fenômeno e o conceito de revolução são
tipicamente modernos; a sua ruptura com o passado é semelhante à vontade do parto de
um novo mundo na Revolução Francesa e Bolchevique. Para uma análise que não parta
da própria Constituição moderna, Latour enuncia, no começo de um período da
sequência: “Em rede...”. Isso quer dizer, se considerarmos a modernidade de fora da
tripartição crítica, tomando não apenas a sua purificação, mas também a proliferação
dos híbridos — o que, de algum modo, quer dizer considerar a modernidade “de fora”
dela —, a modernidade e as revoluções são apenas prolongamentos de práticas,
acelerações na circulação de saberes, extensões das sociedades, crescimento no número
de actantes (termo que se refere tanto a humanos quanto a não humanos em Latour),
rearranjos de antigas crenças. Não se instaura um novo mundo, não se rompe com o
passado para uma nova era, com um novo espírito. Latour não nega que os modernos
tenham, de fato, inovado em diversas áreas; todavia, não foi o bastante para uma ruptura
radical e irreversível com os tempos que lhe são anteriores. Os modernos não estão fora
do mundo, em uma posição privilegiada em relação a outras naturezas-culturas; até
podem exercer relações de poder e relações econômicas dominantes, mas não há nada,
em essência, que justifique um privilégio epistêmico devido à sua Constituição.
Por fim, selecionei um trecho em que Latour define o que é sustentar uma
posição não-moderna para que analisemos:

Uma outra solução surge a partir do momento em que seguimos ao mesmo


tempo a Constituição e aquilo que ela proíbe ou permite, a partir do
momento em que estudamos de perto o trabalho de produção de híbridos e o
trabalho de eliminação destes mesmos híbridos. Percebemos então que jamais
fomos modernos no sentido da Constituição. A modernidade jamais
começou. Jamais houve um mundo moderno. O uso do pretérito é
importante aqui, uma vez que se trata de um sentimento retrospectivo, de
uma releitura de nossa história. Não estamos entrando em uma nova era;
não continuamos a fuga tresloucada dos pós-pós-pós-modernistas; não nos
agarramos mais à vanguarda da vanguarda; não tentamos ser ainda mais
espertos, ainda mais críticos, aprofundar mais um pouco a era da
desconfiança. Não, percebemos que nunca entramos na era moderna. Esta
atitude retrospectiva, que desdobra ao invés de desvelar, que acrescenta ao
invés de amputar, que confraterniza ao invés de denunciar, eu a caracterizo
através da expressão não-moderno (ou amoderno). É um não-moderno
todo aquele que levar em conta ao mesmo tempo a Constituição dos
modernos e os agrupamentos de híbridos que ela nega. (LATOUR, 1994,
p. 51).11

11
Os detalhes em negrito são meus.

53
Já de saída, temos a expressão “uma outra solução” para definir a elaboração que
se refere à não-modernidade, colocando-se como uma alternativa à modernidade e suas
assimetrias e às duas outras posições precedentes. Essa postura, caracterizada como uma
negação ao moderno (não ambicionando nem superá-lo de acordo com a sua flecha de
tempo nem combatê-lo a partir de seus próprios termos) depende de uma série de
prerrogativas, como seguir, ao mesmo tempo, a Constituição moderna e aquilo que ela
proíbe ou permite, ou seja, o trabalho de produção dos híbridos (que ela nega) e o
trabalho de sua eliminação (que ela permite, purificando o mundo comum a partir de
sua tripartição critica, colocando cada coisa em sua zona ontológica concernente, em
uma hierarquia cosmológica). O enunciado “jamais fomos modernos”, que intitula o
livro, é definido, aqui, como uma releitura de nossa história, que toma a história de
frente para trás. Latour ressalta a importância do “uso do pretérito” ao afirmar que
nunca fomos modernos não como um diagnóstico de algo que se passou, mas no sentido
do que a própria Constituição moderna propunha ser o moderno. Isto é, para ele, um
sentimento retrospectivo. Diversas perguntas podem ser levantadas a partir dessas
afirmações. Que concepção de história há em Latour e na não-modernidade?
Categoricamente, ele sustenta que a modernidade jamais começou, que ela nunca
existiu. Então, como Latour recebe essa entidade-modernidade, como ele constrói um
fato a partir da sua inexistência? Qual é o lugar, então, das assimetrias identificadas, se
não houve realmente uma modernidade de acordo com a Constituição? O que, então, se
passou? A modernidade, se foi algo diverso do que a Constituição afirmava que ela era,
foi um projeto fracassado?
Lamento não poder refletir sobre todos estes questionamentos, tão profundos,
neste texto, relegando-os para mais tarde. Contudo, sobre a interpretação latouriana da
modernidade como uma atitude retrospectiva, como uma releitura da história, lembro-
me do texto de Jacques Rancière, chamado O conceito de anacronismo e a verdade do
historiador (2011). Não estaria Latour, com essa percepção contemporânea da
modernidade, sendo anacrônico? Ou, de acordo com as críticas aos chrónoi que realizei,
não estaria ele tendo uma atitude presentista e construtivista? Nesse texto, Rancière
analisa o modo como o conceito de anacronismo opera, no discurso historiográfico, para
sustentar epistemologicamente que exista algo próprio ao passado que compete ao
historiador dizê-lo, para que esse passado seja apreendido de acordo com as suas
características próprias e particulares. No entanto, essa característica específica de um

54
passado, ou seja, as coisas como poderiam ocorrer naquele tempo e, principalmente,
como não poderiam ocorrer, de fato, apontariam para a estabilidade, para a eternidade,
pois, se o passado possui características próprias ao seu tempo, este tempo particular
torna-se estanque, inerte como um presente de outrora eternizado, possível de ser
apreendido por um discurso verdadeiro do historiador. A este tempo, chamei-o de
chrónos, devido à etimologia de anacronismo, que seria, ele, em relação a esse chrónos,
um desvio. Para Rancière, o anacronismo é um procedimento poético, que tem por
objetivo solucionar um problema filosófico da história. É relevante ressaltar que, para o
autor, anacronismo não é, realmente, um erro de cronologia mais fundamental: algo
como atribuir que Platão tenha redigido os seus diálogos em um notebook, que
existissem metralhadoras nas mãos dos espartanos nas Termópilas ou que Temístocles
tivesse antevisto a evolução da frota persa na Batalha de Salamina por imagens de
satélite. Mais complexamente, em Rancière, o anacronismo seria o pensamento de que
imputamos, como erro, algo de externo ao eterno presente substancializado por chrónos,
algo que não pertença a aquele tempo tal como ele realmente foi. Por isso,
paralelamente ao conceito de anacronismo, Rancière defende que o procedimento da
representação histórica seja fundamentalmente estabelecer anacronias, ou seja, em um
sentido positivo, “acontecimentos, noções, significações que tomam o tempo de frente
para trás, que fazem circular sentido de uma maneira que escapa a toda
contemporaneidade, a toda identidade do tempo com ele mesmo”. (RANCIÈRE, 2011,
p. 49). Eu, no entanto, creio que o termo anacronia ainda mantém a matriz de chrónos,
de elementos que são próprios a um tempo, e que, nessa significação “de frente para
trás”, acabam por situar o significado da história em um presentismo. A expressão
“jamais fomos modernos”, de acordo com as formulações de Latour, para mim, descrita
enquanto uma atitude retrospectiva, expressa uma concepção de tempo na representação
histórica muito parecida com as anacronias descritas por Rancière. Não consistiria, em
suma, em um anacronismo (e relego a palavra anacronismo para os exemplos absurdos
descritos acima), mas indica uma postura histórica interpretativa “de frente para trás”.
Através deste texto, busquei, com uma reelaboração da noção de representação histórica
alternativa a esse paradigma cronológico — instaurando kairologias —, reestruturar as
relações interpretativas entre tempo e sentido, sem privilegiar uma instância temporal
estável, e valorizando o seu inverso: a mutabilidade e a constante fluidez das
significações.

55
A definição dessa atitude retrospectiva latouriana diante da modernidade
caracteriza a postura não-moderna, um discurso de si de Latour. Essa posição, como o
próprio prefixo indica, é delineada por uma série de “nãos”, de negações: não estamos
entrando em uma nova era, não realizamos a “fuga tresloucada dos pós-pós-pós-
modernistas”, não somos a vanguarda da vanguarda, não queremos ser mais críticos que
os modernos... Por fim, há uma afirmação positiva do que é o não-moderno: é quem
leva em conta, ao mesmo tempo, a Constituição moderna e os agrupamentos de híbridos
que ela nega. Entretanto, para afirmar essa posição, com uma intensa série de
representações do discurso dos outros (os modernos, os pós-modernos, os
antimodernos), percebe-se que a relação não-moderna com o já-dito, para definir-se,
não pode prescindir do discurso moderno: ele é, em Latour, uma referência constante,
mesmo que seja para negá-lo. E a dança dos prefixos pós-, anti- e não- em torno dos
significantes moderno e modernidade, como que num círculo de posicionamentos e
perspectivas, me leva a refletir se a própria tematização da epistemologia ou da
ontologia realizada por Latour não é, ela mesma, característica da modernidade, e se a
sua negação da modernidade (em relação a ela, sem um significante novo) não é apenas
desta uma faceta. Creio que só se pode ser não-moderno enunciando de forma
dependente da modernidade. É ela que permite a sua própria negação.

56
Conclusão

Ao longo deste texto, progredimos, passo a passo, através das tramas em torno
da noção de modernidade em Jamais fomos modernos, de Bruno Latour. Já na
introdução, indiquei que o meu estudo apresentaria, simultaneamente, dois níveis de
análise sempre imbricados. Como o moderno é representado por Latour? O que é, na
história, isso que chamamos de representar?
Comecei por tentar situar o modo como Latour se insere dentro dos campos de
saber das humanidades e suas disciplinas acadêmicas, o que já revela, aí, que seu
enquadramento não é simples, e que as suas pesquisas atravessam diversas áreas. Latour
menciona a sua formação filosófica, a sua vinculação, de alguma forma, à história da
ciência, à sociologia e à antropologia. Todavia, sua identidade principal se associa ao
que chama de science studies. Ele indica que o termo, em inglês, nada mais é do que
uma tradução do termo grego epistemologia. Tal tradução poderia, certamente, ser
questionada, implicando uma série de peculiaridades que tanto aproximam quanto
distanciam os dois verbetes. Entretanto, me interessa, mais, saber o porquê desse difícil
enquadramento disciplinar, assim como o motivo de se identificar com um campo não
estruturado amplamente nas disciplinas acadêmicas. Por que dizer-se como alguém que
pertence aos science studies, e não apenas um filósofo, um antropólogo, um sociólogo,
um historiador ou mesmo um epistemólogo? Esse deslocamento, para mim, já
demonstra a tensão sempre existente em seus escritos entre uma crítica à modernidade
por ele analisada, um impulso para realizar dela um afastamento e a dificuldade de
expressar esse afastamento sem utilizar, como instrumento de análise, a própria
discursividade moderna.
O projeto de investigação em Jamais fomos modernos é produzir uma
antropologia da modernidade, chamando-a, por isso, de uma antropologia simétrica. Os
modernos se constituíram, de acordo com Latour, através de uma série de assimetrias.
Uma delas seria a assimetria temporal criada entre os “tempos modernos” e o passado.
Aqueles tempos sempre o superam, sempre o relegam a um lugar distante, como se não
participasse mais da conformação do presente. Há, nisso, uma valorização dos tempos,
que se manifesta em forma de constantes querelas entre um cânone antigo e novidades
que ambicionam lhe suplantar. Dessa forma, o moderno sempre se crê mais avançado e
mais esperto do que aqueles que ultrapassou. Isso reverbera na ideia de um fenômeno de

57
ruptura tipicamente moderno, para Latour: a revolução, como possibilidade de traçar um
rompimento com o passado de forma completa, instaurando uma nova época. Outra
assimetria importante da modernidade é aquela que separa o mundo comum em zonas
ontológicas distintas, em que há uma natureza, de um lado, e uma cultura e sociedade,
de outro. Esta cisão faz com que o mundo comum moderno seja cindido ao meio. E,
para categorizar as suas entidades, indicando o que é humano e o que é não-humano,
seus sábios procedem uma tarefa de purificação, situando cada qual a um lado da zona,
enquanto, na sombra, se proliferam entidades que mais se assemelham a redes, híbridos
de humanos e de não-humanos, completamente interligadas. Com essa assimetria, os
modernos consideraram-se em uma posição privilegiada para estudar os demais povos
“pré-modernos” e suas cosmologias, através de sua antropologia (assimétrica). A
palavra naturezas-culturas, utilizada para indicar o mundo comum desses outros povos,
só indica, evidentemente, a cisão moderna, consagrada pelo hífen que rasga no meio o
tecido do real. A antropologia simétrica que Latour propõe, então, visa estudar os
modernos como se eles fossem, aqui, os outros: como eles dividem o seu cosmos, o seu
mundo comum? Qual a sua composição e as suas regras? Qual Constituição legisla
sobre os direitos e deveres de cada entidade? Creio que a dificuldade de Latour em se
situar dentro dos saberes disciplinares tradicionais, enunciando-se como pertencente aos
science studies, provém dessa posição incômoda: como estudar os modernos, como se
nos fossem estranhos, a partir da antropologia e epistemologia, discursividades elas
mesmas propriamente modernas?
Então, passei a um estudo mais aprofundado da noção de representação.
Primeiramente, para entender como Latour representava os modernos, e, como
consequência, para traçar a maneira como esse próprio procedimento de dar sentido se
vinculava ao tempo e à verdade na história. Não me interessava saber se a leitura de
Latour da modernidade era mais ou menos condizente com a realidade, nem entender
apenas os procedimentos discursivos que ele utilizou, nem delinear como ele construiu
esse objeto-modernidade. Conceber a representação dessa maneira, a meu ver, seria
assimilar em meu estudo as posturas historiográficas que critiquei no primeiro capítulo,
baseado nas próprias considerações latourianas: o historicismo, o narrativismo e o
construtivismo. Essas perspectivas se filiam a uma ideia de que a verdade na história
necessita estar associada a uma fixidez no tempo, a um chrónos, seja em qual
temporalidade ela resida. Afastando-me dessa concepção histórica que associa uma
essência a um tempo estático e, por isso, eternizável, dispus uma ideia de representação

58
em que os significantes estão sempre em trânsito, sempre em deslocamento, mas que, ao
mesmo tempo, não reduz essa história à narrativa. Há proposições do passado e há
porta-vozes no presente que operam as suas traduções através desses significantes que
buscam significar, mas não existe um significado em uma instância temporal. Contra
essa cronologia, sugeri uma representação histórica que vincule tempo e sentido de
maneira kairológica.
Diante da Constituição moderna que Latour delineia e a qual atribui uma série de
assimetrias, ele designa, então algumas posições. Assim como a sua postura, a não-
moderna, que observa o funcionamento da Constituição e, ao mesmo tempo, os híbridos
que ela nega e oculta, Latour caracteriza o que é a pós-modernidade e a
antimodernidade, reações ao moderno que, no entanto, partem do interior da
Constituição, assumindo as suas premissas. Entretanto, no próprio discurso de Latour,
quase tudo que se vê é a modernidade, esse significante em torno do qual os prefixos
orbitam no que chamei de dança. Não apenas os prefixos: as características da não-
modernidade e da antropologia simétrica propostas emergem sempre a partir do
moderno, em relação a ele. A modernidade é a referência, é um centro gravitacional, é
uma alteridade que constitui o discurso latouriano mesmo que às escondidas. As
hesitações quanto à definição dada por Latour sobre qual é o estatuto de seu próprio
saber — é epistemologia ou science studies? — e a proposição de uma não-
modernidade — que, negando a modernidade, a tem em seu próprio significante —
revelam, por fim, que o moderno perpassa a própria forma de se produzir o
conhecimento sobre o conhecimento. E que, seja lá o que for essa entidade
modernidade, ela parece ser muito maior do que se pensa, e partes consideráveis dela
ainda parecem residir na penumbra de nossas palavras e representações.

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