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1 décembre 2010 - Bergson, mystique et philosophie - Anthony Feneuil - Philosophies - 115 x 176 - page

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Anthony Feneuil

Bergson
Mystique et philosophie

Philosophies

Presses Universitaires de France


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Philosophies
Collection fondée par
Françoise Balibar, Jean-Pierre Lefebvre
Pierre Macherey et Yves Vargas
et dirigée par
Ali Benmakhlouf, Jean-Pierre Lefebvre
Pierre-François Moreau
et Yves Vargas

isbn 978-2-13-058395-0
Dépôt légal – 1re édition : 2011, janvier
© Presses Universitaires de France, 2011
6, avenue Reille, 75014 Paris
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Vifs remerciements à Ghislain Waterlot et


Frédéric Worms, pour leurs conseils et les
discussions précieuses qu’ils m’ont offertes.
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Sommaire

7 Introduction : Le philosophe et la mystique

21 Qu’est-ce qu’une personne ?


Le « grossier anthropomorphisme » : fausses personnalités
divines et faux dieux personnels, 22
Qui adore de fausses personnalités ?, 24
L’origine des religions : individus et individuation, 32
Des entités individuelles aux dieux personnels, 44
Deux conceptions de la personne, 58
L’émotion, reflet de la personne –  la personne, reflet de
l’émotion, 58
Sentiments (1889) et émotion (1932), 63
Sentiments, émotions, sensations, 63
Moi profond et moi superficiel, 65
Sentiment esthétique, 66
Acte libre et émotion, 68
« Un point situé hors du plan », 70
Personnes humaines, personne divine, 79
« L’effort pour être une personne », 79
D’une personne à l’autre, 85
Des hommes à Dieu : l’extase artistique et le problème de l’émo-
tion mystique, 91

99 Amour et connaissance de Dieu


La personne comme appel : Dieu amour et objet d’amour, 104
Enthousiasme et aspiration, 104

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La personne comme relation, 109
Enthousiasme et amour, 116
Au-delà des analogies : l’appel de Dieu à le connaître, 127
Quelle méthode pour connaître Dieu ?, 127
Dieu comme « éternité de vie » : l’univocité distendue, 127
Dieu comme « continuité de jaillissement » : l’image d’une expérience
impossible, 132
Connaître Dieu : quid et quis, 138
De qui Dieu est-il connu ?, 146
Intuition philosophique et appel mystique, 147
Combien de mystiques ?, 150
Les images médiatrices : un modèle pour penser la diversité des
mystiques ?, 150
Le problème du Christ, 153
165 Conclusions

169 Annexe

171 Bibliographie

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Introduction :
le philosophe et la mystique

Si j’apporte, dans ces pages, quelque chose


de nouveau, c’est cela : je tente d’introduire la
mystique en philosophie comme procédé de
recherche philosophique1.

Étendre un peu plus les frontières de la philosophie,


lui donner autorité dans des matières qu’elle laissait
à la psychologie, à la neurologie ou qu’elle estimait
inconnaissables, telle a été l’ambition de Bergson dans
chacun de ses livres, telle est encore la sienne dans Les
Deux  Sources de la morale et de la religion. L’objet des
convoitises du philosophe paraît cette fois démesuré :
ce n’est plus la liberté, l’esprit ni même la création
en elle-même que doit faire approcher l’intégration
de la mystique en philosophie. C’est Dieu. Dieu, du
point de vue, certes, de son existence : la découverte
de similitudes entre les récits de mystiques qui ne se

1.  Bergson à propos des Deux Sources, rapporté par


Chevalier  Jacques, Entretiens avec Bergson, Paris, Plon, 1959,
« 8 mars 1932 », p. 152. Cf. Annales bergsoniennes, vol. I, F. Worms
(dir.), Paris, puf, 2002, p. 132-135.

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sont pas lus entre eux fait conclure que « leur accord
profond est signe d’une identité d’intuition qui s’ex-
pliquerait le plus simplement par l’existence de l’Être
avec lequel ils se croient en communication »1. Là
n’est pourtant pas l’avancée majeure. L’Évolution créa-
trice, déjà, déduisait cette existence de données bio-
logiques2. En sorte que sur ce point, le livre de 1932
fait seulement gagner en probabilité. La certitude, elle,
reste asymptotique3. Il est donc peu plausible que le
mérite d’une méthode qui constitue, selon Bergson,
l’avancée majeure de son dernier livre, se situe à ce
niveau où aucune connaissance véritablement nou-
velle n’est apportée. Où donc voir ce mérite ?
Entre la philosophie et la théologie, il y a nécessairement […]
un intervalle. Mais il me semble que j’ai réduit cet intervalle en
introduisant dans la philosophie, comme méthode philosophique,
la mystique qui en avait été jusqu’alors exclue4.

Et si c’est là, dans la possibilité de réduire l’écart


entre philosophie et théologie, que se situe l’intérêt
majeur de la nouvelle méthode, alors il faut admet-
tre qu’elle vise moins la question de l’existence d’un
« principe transcendant » avec lequel « l’homme

1.  Bergson Henri, Les Deux Sources de la morale et de la religion


(1932), Paris, puf, 2008 (abrégé ds), p. 262.
2.  Henri Bergson, L’Évolution créatrice (1907), Paris, puf, 2007
(abrégé ec), p. 249.
3.  ds, p. 263.
4.  « 24 mars 1933 : Bergson à Blaise Romeyer », Mélanges, textes
réunis par A. Robinet, Paris, puf, 1972 (abrégé M), p. 1507.

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Introduction : le philosophe et la mystique

entrerait en communication »1 que celle de sa nature.


L’existence de Dieu, en effet, serait plus un postulat
qu’un objet pour la théologie, et la recherche d’une
preuve de cette existence plutôt une spécificité de la
philosophie.
Quel est cet écart qu’il faudrait combler entre phi-
losophie et théologie ? Il est impossible de distinguer
les deux disciplines à partir de leurs moyens d’expres-
sion. Science, philosophie et théologie sont toutes
les trois des fruits de l’intelligence, et par conséquent
des constructions conceptuelles. La différence entre
elles tient à la source des connaissances qu’elles élabo-
rent et transmettent ainsi. Alors que la science tient
son savoir de l’expérience telle qu’elle est appré-
hendée par l’intelligence, la philosophie l’obtient de
l’expérience en tant qu’elle dépasse ce que l’intelli-
gence peut en saisir2. La théologie, elle, se distingue
des disciplines scientifiques et philosophiques en
ce qu’elle tire la connaissance de son objet dans la
révélation « qui a une date »3 ; rapportée, en d’autres
termes, par des témoins et des livres, mais dont nous
ne pouvons faire l’expérience. Bergson exclut ainsi
du champ théologique tout ce que la tradition chré-
tienne a pu nommer théologie rationnelle ou natu-
relle. En sorte que la différence entre philosophie
et théologie tient dans la source de la connaissance et

1.  ds, p. 263.


2.  ec, p. 199-201.
3.  ds, p. 266.

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pas dans la manière dont celle-ci s’exprime.Tient-elle


également aux objets connus ? Oui, tant que Dieu
reste inaccessible à l’expérience, il ne peut être objet
de la philosophie. On comprend alors qu’en ayant
cru trouver un moyen de parler de Dieu à partir
de l’expérience, Bergson ait envisagé une réduction de
l’intervalle entre philosophie et théologie. Avec, en
effet, un tel moyen, permettant à la philosophie de
saisir, à partir de l’expérience, l’objet auquel accède,
par la révélation, la théologie, philosophe et théolo-
gien pourraient tenir le même discours, bien qu’à
partir de sources différentes de légitimation.
La mystique est ce moyen. Selon Bergson, grâce à
son étude, il est possible à la philosophie d’approcher
la nature de Dieu, objet par excellence de la théolo-
gie. Parce que l’expérience mystique est expérience
d’union avec Dieu, si la philosophie peut formuler
l’essence de l’expérience mystique, elle sera tout près
de formuler la nature de Dieu. Est-ce un hasard si, à
deux pages d’écart, Bergson emploie le même mot,
celui de « formule », pour désigner le discours théo-
logique et le discours philosophique ? Est-ce une
contradiction ? Car juste après avoir voulu l’épurer
en le débarrassant des « formules théologiques par
lesquelles il s’exprime »1, voilà que Bergson propose
de « mettre le mysticisme en formule ». Il faut en fait
voir là l’indication de l’acquis principal de la méthode
bergsonienne : le passage de la formule théologique

1.  Ibid., p. 266.

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Introduction : le philosophe et la mystique

à la formule philosophique, par appropriation philo-


sophique de la mystique, sans modification de la formule
elle-même.
C’est donc précisément cette démarche de mise en
formule du mysticisme qui est à comprendre. Il y a
toujours, dans le bergsonisme, une ambiguïté dans le
terme de « formule », bien révélée par son emploi dans
Le Rire1. La formule peut être une bonne indication,
à condition qu’elle ne prétende pas à l’absoluité et ne
masque pas son insuffisance. C’est pourquoi l’expres-
sion de « formules théologiques » peut prendre une
dimension péjorative, si elle désigne des formules qui
sont comprises comme absolues. Et néanmoins, ces
formules ne doivent pas être purement et simplement
abandonnées, mais relativisées, remises à leur place par
leur inscription dans une expérience mystique. De la
même manière, l’idée d’une formule du mysticisme
n’est pas strictement péjorative.Elle possède une double
signification, dont il faut être conscient pour ne pas
risquer de l’absolutiser. D’une part, elle signifie la
volonté de condenser en une phrase l’essentiel de
l’expérience mystique. D’autre part, parce qu’une
phrase est faite de mots dont on peut expliciter les
significations, mettre le mysticisme en formule signi-
fie inscrire cette phrase dans un réseau de concepts.
Aussi la formule du mysticisme est-elle doublement
instructive en même temps que doublement

1.  Henri Bergson, Le Rire (1900), Paris, puf, 2007 (abrégé R),


p. 28.

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insuffisante. Elle se tient entre d’un côté la simpli-


cité absolue de l’intuition qui n’est plus communi-
cable, l’expérience mystique elle-même, et de l’autre
le développement conceptuel potentiellement infini1.
Ces deux aspects posent chacun une difficulté, qui
sont comme les deux faces d’un même problème,
celui de la légitimité du philosophe à s’emparer du
discours mystique.
Comment identifier cette expérience qui fait l’es-
sentiel du mysticisme et par laquelle le philosophe doit
prolonger sa propre intuition ? S’enquérant, auprès du
mystique, de la nature de Dieu, le philosophe trouve
une réponse, mais une réponse « interminable, parce
que la chose à décrire est inexprimable »2. Le voilà
dans une situation difficile : il doit épurer la mystique,
pour arriver à ce qui en constitue l’essentiel. Extraire
le mysticisme de la mystique, pourrait-on dire. À cette
condition seulement la mystique peut être « l’auxi-
liaire »3 de la philosophie. Mais une telle procédure
d’épuration ne suppose-t-elle pas la connaissance de
l’essentiel ? Et si le philosophe sait déjà ce qui consti-
tue l’essentiel de la mystique, que peut-il encore en
apprendre ? En d’autres termes, les conditions aux-
quelles la mystique peut devenir l’auxiliaire de la phi-
losophie ne risquent-elles pas justement de détruire

1.  Henri  Bergson, La Pensée et le mouvant (1934), Paris, puf,


2009 (abrégé pm), p. 119.
2.  ds, p. 267.
3.  Ibid., p. 266.

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Introduction : le philosophe et la mystique

sa puissance heuristique ? En fait, le problème ne se


pose que si les connaissances demandées au mystique
par le philosophe apparaissent absolument étrangères
à la philosophie. Or, elles en constituent en réalité le
prolongement : intuition mystique et intuition phi-
losophique ont la même structure, et la première est
une intensification de la seconde1. Si donc le philo-
sophe ne sait pas, c’est évident, ce qu’est le mysti-
cisme à l’état pur2 avant de l’apprendre du mystique, il
sait toutefois dans quelle direction mener l’épuration.
Éprouvant notamment la contrariété entre intuition
philosophique et construction intellectuelle, il sait
pouvoir laisser de côté l’appareil conceptuel théologi-
que avec lequel le mystique s’exprime3.
Alors se présente une deuxième difficulté. Car si la
mise en formule est une formulation de l’expérience
fondatrice de la mystique, toute formulation entraîne
avec elle un développement conceptuel potentielle-
ment infini, parce qu’elle s’insère toujours dans un
réseau de significations existantes, et suppose que les
mots qu’elle utilise puissent être explicités. La mise
en formule est ainsi, inévitablement, une mise en
concepts, c’est-à-dire une intégration dans un sys-
tème cohérent de significations. Or, au nom de quoi
le philosophe peut-il pratiquer cette mise en concepts

1.  Ibid., p. 264-265.


2.  Ibid., p. 266.
3.  Sans chercher lui-même à résoudre les problèmes de la
théologie.

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du mysticisme qu’il refuse au mystique lui-même ?


Pourquoi substituer le concept philosophique au
concept théologique, propre au discours mystique ? On
chercherait en vain dans le discours philosophique une
amélioration du discours mystique, du point de vue de
la rigueur, par exemple : rien ne témoigne, chez les
grands mystiques, d’un manque de rigueur. En revan-
che, il existe une différence entre les discours philoso-
phiques et mystiques dans les fins qu’ils poursuivent.
Le problème des mystiques authentiques n’est pas la
transmission de la connaissance qu’ils ont acquise par
l’expérience, et ne saurait l’être : « la conviction qu’on
tient d’une expérience, comment la propager par les
discours ? et comment surtout exprimer l’inexpri-
mable »1 ? Il est de « transformer l’humanité »2 : c’est
dans cette perspective que le mystique vit, et donc
qu’il écrit. Au contraire la philosophie cherche, par
des moyens conceptuels, à transmettre une connais-
sance acquise dans une expérience : « L’intuition ne se
communiquera d’ailleurs que par l’intelligence. Elle
est plus qu’idée ; elle devra toutefois, pour se trans-
mettre, chevaucher sur des idées. »3 La philosophie a
pour fin d’« exprimer l’inexprimable », et c’est là ce
qui rend la position du philosophe si difficile, peut-
être intenable.Voilà donc ce qui différencie l’arrange-
ment conceptuel propre au discours du mystique de

1.  Ibid., p. 247.


2.  Ibid., p. 249.
3.  pm, p. 42.

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Introduction : le philosophe et la mystique

celui du philosophe : alors que l’un prend pour fin la


conversion des âmes, l’autre vise la connaissance.Voilà
ce qui rend légitime la substitution de la construction
conceptuelle philosophique à celle du discours mys-
tique. Elle ne fait qu’exprimer l’intégration, dans la
perspective proprement philosophique, de l’intuition
mystique. Alors que le discours mystique est parfait
dans son genre, en tant qu’il doit permettre la conver-
sion de l’humanité, il est déficient d’un autre point
de vue, celui de la connaissance. Il possède bien « le
secret de la création », mais il le garde pour lui, et ne
saurait le livrer de lui-même, sans y être comme forcé
par quelqu’un qui sache « l’interroger »1. La mystique
se donne comme un matériau informe que la philo-
sophie, par ses questions, met en forme à ses propres
fins : des prédications mystiques émerge la formule du
mysticisme. Et le philosophe est entièrement dans son
rôle lorsqu’il pose au mystique des questions que lui-
même ne pose pas, en premier lieu celle de la nature
de Dieu2. Par ces questions, il intègre la mystique à la
construction philosophique, déplaçant celle-là sur le
plan de la connaissance tout en ouvrant celle-ci à des
sphères qui lui restaient jusqu’alors inaccessibles.
Ainsi l’intégration de la mystique en philosophie
et, par là, la saisie philosophique de la nature de Dieu,
n’est-elle possible qu’à condition pour le philoso-
phe d’éviter deux écueils : l’anthropomorphisme et

1.  ds, p. 248.


2.  Ibid., p. 266.

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l’agnosticisme. L’anthropomorphisme, parce qu’il


doit éviter de plaquer sur la mystique des précon-
ceptions strictement philosophiques, pour lui lais-
ser dire son message propre1. L’agnosticisme –  au
sens du constat de l’impuissance absolue de la com-
préhension humaine à saisir quoi que ce soit de
Dieu  –, parce que l’irréductibilité de la formule
du mysticisme à la philosophie ne doit pas avoir
pour conséquence l’impossibilité d’en parler. Au
contraire, le rôle de la philosophie est précisément
d’expliciter la formule du mysticisme jusqu’à l’inté-
grer dans son système conceptuel, afin qu’en retour
cette formule ouvre ce système et le rende capable
de faire accéder un lecteur non mystique à ce que
fait connaître l’expérience mystique. La démarche
du philosophe cherchant à connaître la nature de
Dieu prend deux directions : vers l’extérieur, dans
la recherche de la spécificité irréductible de l’expé-
rience mystique ; vers l’intérieur, dans la recherche
d’une intégration conceptuelle de la formule de
cette expérience.
Suivant la première direction, il aboutit à la décou-
verte de la formule : « Dieu est amour, et il est objet

1.  Un tel usage du terme d’anthropomorphisme peut sur-


prendre : on s’attendrait au contraire à ce que la réflexion phi-
losophique permette de dépouiller le discours mystique de son
imagerie anthropomorphique. On verra toutefois pourquoi, chez
Bergson, c’est la philosophie qui risque l’anthropomorphisme,
lorsqu’elle veut appliquer à Dieu les catégories de ce mode de
pensée humain qu’est l’intelligence.

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Introduction : le philosophe et la mystique

d’amour »1. Rien toutefois, dans cette formule prise


en elle-même, ne permet de comprendre en quoi elle
est une définition de la nature du mysticisme. Il reste
à réfléchir dans la seconde direction, et à introduire le
concept permettant de comprendre comment l’amour
de Dieu peut être Dieu « lui-même », en quoi une
émotion peut donner une nature. Ce concept, c’est
celui de personne. Par lui, compris à partir du concept
d’émotion, devient pensable la définition de Dieu
comme amour. Ainsi la formule du mysticisme, cri de
joie ou appel à le suivre dans la bouche du mystique,
acquiert véritablement un intérêt spéculatif. C’est
pourquoi ce concept n’est pas introduit par Bergson
sur le même plan que la formule elle-même. Le mys-
tique affirme bien que Dieu est amour, mais c’est le
philosophe, non le mystique, qui « tient Dieu pour une
personne », et qui grâce à cela intègre à la philosophie
la formule du mysticisme, transformant le cri d’amour
en « indication »2 théorique.
La question est alors de savoir comment s’impose le
concept de personne pour l’explicitation de la formule
du mysticisme. Pourquoi le philosophe tiendrait-il
Dieu pour une personne plutôt que pour un fluide
impersonnel, par exemple, ce qui semblerait d’abord
mieux s’accorder avec la définition de Dieu comme
amour ? Il est entendu que le philosophe, « en tant
que philosophe » et sans l’aide du mystique, ne peut

1. Voir le texte en annexe.


2.  ds, p. 267. Texte en annexe.

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Bergson Mystique et philosophie

trancher définitivement la question. La philosophie,


néanmoins, conduit selon Bergson non seulement à
réfuter le panthéisme1, mais aussi, lorsqu’elle consi-
dère les besoins auxquels répond la religion, à énon-
cer l’exigence d’un Dieu personnel, seul capable de
satisfaire ces besoins, par différence notamment d’avec
le Dieu qu’est la plupart du temps celui des philoso-
phes2. Or, l’idée d’un Dieu personnel a une impor-
tance décisive pour la théologie et en particulier pour
la théologie chrétienne. Appelant à la conception
d’un Dieu personnel, la philosophie ne peut donc
manquer de rencontrer la théologie. Cette rencontre
n’est pas un simple passage de relais entre une phi-
losophie impuissante et la théologie. Au contraire, il
s’agit bien du discours commun évoqué plus haut. Car
si la théologie a fourni un travail considérable pour
penser la notion de Dieu personnel, la philosophie
bergsonienne a élevé en 1914 la notion de personne
au statut de « problème central »3. La personnalité est
donc un objet privilégié de la réflexion philosophi-
que. L’idée de Dieu personnel, idée travaillée par la
théologie mais exigée par la philosophie, s’avère ainsi
tout à fait propice à l’investigation philosophique.
Aussi est-elle le lieu précis de l’appropriation philo-
sophique de la mystique, en sorte qu’il est nécessaire,
pour comprendre ce dispositif d’appropriation, de

1.  « 20 février 1912, À Joseph de Tonquédec » (M, p. 964).


2.  ds, p. 255-256.
3.  « The Problem of Personality » (M, p. 1051).

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Introduction : le philosophe et la mystique

déterminer en quoi la théorie de la personne comme


émotion permet aussi bien de rendre compte de la
spécificité de l’expérience mystique que de l’expri-
mer dans les termes de la philosophie. Cela implique
deux questions :
– quelles inflexions ou modifications Bergson fait-il
subir à sa théorie de la personne pour en faire l’ins-
trument d’une intégration philosophique de la for-
mule du mysticisme ?
– quelle compréhension cette théorie donne-t-elle de
l’expérience en question et de ce sur quoi elle est
censée renseigner le philosophe : la nature de
Dieu ?
La première question concerne plus particulière-
ment le risque de l’anthropomorphisme. Y répondre
implique de montrer en quoi la théorie de la per-
sonne comme émotion, telle qu’elle est introduite
dans les Deux Sources, diffère de la théorie antérieure
de la personne précisément en tant qu’elle permet de
saisir une forme de transcendance révélée par l’ex-
périence mystique. La seconde question engage la
théorie de la connaissance de Dieu, qui doit affronter
l’agnosticisme, le renoncement à tout discours sur la
nature de Dieu.

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Qu’est-ce qu’une personne ?

Pour comprendre ce qui, dans le concept de per-


sonne mobilisé dans les Deux sources pour caractériser
la nature de Dieu, rend possible l’appropriation phi-
losophique de l’expérience mystique, il faut d’abord
déterminer précisément ce concept. Son apparition
dans l’œuvre de Bergson, publiée ou non, ne date pas
de 1932. Il se lit déjà, quoique en filigrane, dans l’Essai.
Il occupe une place centrale, bien qu’à titre d’exemple,
dans l’« Introduction à la Métaphysique »1 de  1903.
Plus tard, il fait l’objet d’un cours au Collège de France
(1910-1911)2 et surtout d’une série de conférences
données aux Gifford Lectures d’édimbourg3. Il est au
cœur, enfin, de la conférence de Madrid en 19164. On
relève, entre ces premières approches du concept de
personne, dont les « Gifford Lectures » constituent le
point culminant, une profonde unité. Tout n’est pas

1.  pm, p. 177-227.


2.  « Présentation et compte-rendu du cours au collège de
France de 1910-1911 sur “La personnalité” » (M, p. 845-875).
3.  « The Problem of Personality » (Ibid., p. 1051-1086).
4.  « Conférence de Madrid –  La Personnalité, 6  mai 1916 »
(Ibid., p. 1215-1235).

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dit dès  1889, mais les conférences des années  1910


sont plutôt un approfondissement de la théorie ini-
tiale qu’un véritable infléchissement de celle-ci.
En revanche, la question se pose de savoir si l’on peut
passer sans solution de continuité de cette théorie ini-
tiale à celle que développent les Deux Sources. Celle-ci,
en effet, est présentée par Bergson comme le moyen
de concevoir un Dieu personnel sans tomber dans
un « grossier anthropomorphisme »1 : la théorie de la
personne comme émotion est énoncée explicitement
comme une théorie non anthropomorphe. Or, quand
Bergson s’est auparavant intéressé au concept de per-
sonne, quand il en a fait le « problème central » de la
philosophie, il n’a jamais traité que de la personne
humaine. Comment un concept spécifiquement forgé
pour décrire la personnalité humaine pourrait-il être
mobilisé justement pour saisir une forme de vie non
anthropomorphe ? Il faut le déterminer en compre-
nant ce que signifie, pour Bergson, l’accusation de
« grossier anthropomorphisme ».
le « grossier anthropomorphisme » :
fausses personnalités divines et faux dieux
personnels

Introduisant l’idée de personnalité divine, Bergson


oppose deux conceptions de la personne. L’une
s’accorde avec l’affirmation du mystique et peut

1.  ds, p. 267.

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Qu’est-ce qu’une personne ?

légitimement être appliquée à Dieu : il s’agit de la


théorie de la personne comme émotion. L’autre n’est
déterminée que négativement : le philosophe qui
l’utilise pour penser Dieu donne « dans un grossier
anthropomorphisme ». Que vise Bergson derrière
cette expression ? Si la théorie de la personne comme
émotion s’accorde avec le mysticisme, on peut penser
que l’autre théorie s’accorde avec cette autre forme
de religion dont il est question dans Les Deux Sources :
la religion statique. Et en effet, les dieux personnels
des religions statiques ne sauraient être qu’anthropo-
morphes, étant des créations humaines, mais il faut
comprendre ce que signifie la grossièreté de l’anthro-
pomorphisme dont ils témoignent :

– soit les divinités des religions statiques sont per-


sonnelles en un sens grossier comparé à celui que
développe Bergson à partir de l’« Introduction à la
métaphysique » : les divinités sont de fausses person-
nalités. En ce cas, la grossièreté de l’anthropomor-
phisme lui vient de la grossièreté de la conception
de la personne appliquée aux dieux. On pourrait
alors imaginer qu’il existât un anthropomorphisme
légitime car raffiné, fondé sur une théorie authen-
tique de la personne humaine, celle de Bergson
depuis 1889;
– soit les dieux de la mythologie sont personnels au
sens le plus raffiné, bergsonien, et l’anthropomor-
phisme est grossier en tant qu’anthropomorphisme.
Les dieux ont une forme humaine authentique : ils

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Bergson Mystique et philosophie

sont de véritables personnes, au sens où les hommes


sont des personnes. Mais c’est précisément ce qui
en fait de faux dieux : la conception de la personne
qu’ils expriment, trop humaine, ne peut convenir
au vrai Dieu. Dans ce cas, l’attaque contre le gros-
sier anthropomorphisme des religions statiques vaut
autant contre la théorie bergsonienne de la per-
sonne d’avant 1932.

Qui adore de fausses personnalités ?

Considérons l’origine de la religion statique.


Bergson la saisit dans une expérience qui se présente
comme une personnification de l’événement sur un
mode grossier. Grossier, c’est-à-dire sans réflexion, uti-
lisant les habitudes de l’intelligence sans que se pose la
question de leur finalité, et donc de leur adéquation à
la tâche qui leur est assignée. Cette expérience, recon-
nue par Bergson dans un récit de William James1 et
qu’il a lui-même vécue lors d’un accident d’équita-
tion, est censée neutraliser la crainte que peut inspi-
rer l’événement en effaçant la distance infinie qui le
sépare de l’homme. L’événement – accident de cheval
ou tremblement de terre – devient alors une « entité
permanente et individuelle »2, confondue avec l’in-
tention qu’on lui prête.

1.  Ibid., p. 161-162.


2.  Ibid., p. 161.

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25 / 184

Qu’est-ce qu’une personne ?

La fonction fabulatrice, dans cette tâche de neutra-


lisation de la crainte, paraît faire fond sur une habi-
tude fondamentale de l’intelligence. Celle-ci, en effet,
« s’arrange pour prendre des vues stables sur l’instabi-
lité »1, parce qu’elle est avant tout faite pour l’action
et que l’on doit, pour agir, substituer au mouvement
perpétuel des choses les points fixes des fins et des
moyens. Or, que se passe-t-il dans la fabulation ? À
la multiplicité des circonstances fugitives qui produi-
sent l’accident de cheval2, l’accidenté substitue l’in-
tention permanente de lui faire subir, à lui, une chute
de cheval3. L’entité forgée est issue d’un mouvement
similaire à celui qui traverse la « philosophie tradition-
nelle » lorsqu’elle construit son concept de personne.
Celle-ci, en effet, voit légitimement, dans l’unité de
notre personne, « ­l’élément essentiel de notre person-
nalité »4. Toutefois, parce qu’elle fait, naïvement, une
confiance absolue à l’intelligence, incapable de saisir
le continu autrement que comme une somme d’élé-
ments distincts5, il lui semble que « l’unité de la per-
sonne existe tant qu’elle n’est pas perçue »6 :
Ce sera l’indéterminé et le vide absolus. Aux états psychologi-
ques détachés, à ces ombres du moi dont la collection était, pour
les empiristes, l’équivalent de la personne, le rationalisme adjoint,

1.  ec, p. 303.


2.  ds, p. 165.
3.  Ibid., p. 163.
4.  « The Problem of Personality » (M, p. 1060).
5.  ec (p. 155 ; p. 626).
6.  « The Problem of Personality » (M, p. 1060-1061).

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Bergson Mystique et philosophie


pour reconstituer la personnalité, quelque chose de plus irréel
encore, le vide dans lequel ces ombres se meuvent, le lieu des
ombres, pourrait-on dire1.

La personne est alors comprise comme la super-


position de la multiplicité des états de conscience
et d’un moi pur inaccessible à l’expérience et donc
vidé de toute détermination. Il s’agit bien d’une
compréhension grossière, en ce qu’elle constitue la
compréhension immédiate, conforme aux tendan-
ces spontanées de l’intelligence, de la personne, alors
qu’une compréhension raffinée commencerait par
une remise en cause des oppositions naturelles à cette
intelligence, entre l’unité et la multiplicité notam-
ment2. Parce qu’elle a lieu suivant le même schéma,
la personnification de l’événement est, elle aussi, gros-
sière : de même que la personne telle que la pense
la philosophie intellectualiste est la superposition,
à une multiplicité d’actes et d’états de conscience,
d’une unité qui lui est irréductible, de même
l’entité créée par la fonction fabulatrice est la super-
position, à une multiplicité de circonstances, d’une
intention extérieure. La grossièreté des personnalités
qu’elle crée ne provient pas donc pas de l’origine ins-
tinctive de la fonction fabulatrice, mais de l’association
de l’instinct et de l’intelligence. Ce n’est pas l’instinct
lui-même qui conduit à la création de grossières per-

1.  pm, p. 195.


2.  Ibid., p. 197.

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Qu’est-ce qu’une personne ?

sonnalités, mais l’utilisation instinctive de l’intelli-


gence, c’est-à-dire son utilisation non réfléchie.
Toutefois, si l’on peut bien dire que la fonction
fabulatrice, dans son premier mouvement, crée des
entités grossièrement personnelles parce qu’elle suit
la tendance naturelle de l’intelligence, on ne peut
pas conclure de là que toutes les entités adorées dans
la religion statique ne soient personnelles qu’en un
sens grossier. Il faudrait pour cela qu’il n’existât, dans
l’histoire des créations de la fonction fabulatrice,
aucun revirement, et que toutes ses inventions fussent
conçues sur le modèle des premières. Or, ne consta-
te-t-on pas un tel revirement, et une réélaboration,
par la fonction fabulatrice, de ses créations, palliant
ainsi les insuffisances d’un premier mouvement trop
naïvement intelligent ? Il y a, dans la fonction fabu-
latrice, comme une conscience de la fausseté d’une
conception de la personne strictement intellectualiste,
et cette conscience est le premier moteur de l’histoire
des religions. Elle lui vient de l’incapacité de ses pre-
mières créations à remplir complètement leur rôle :
« Il ne nous suffit pas d’avoir rien à craindre, nous
voudrions en outre avoir quelque chose à espérer. »1
Pour pouvoir espérer, il faut nous sentir capables d’in-
fluer sur le cours des choses. Deux possibilités existent
pour cela : manipuler les choses inertes ou obtenir
l’aide d’une personne. L’événement individualisé n’est
susceptible ni de l’un ni de l’autre : « Il n’aurait pas

1.  ds, p. 172.

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assez de personnalité pour exaucer nos vœux, et il en


aurait trop pour être à nos ordres. »1
– « Il en aurait trop pour être à nos ordres. » Il ne
résulte pas, comme une simple chose, d’un agen-
cement d’éléments sans rapport les uns aux autres.
Un tel agencement est modifiable à volonté, dès
lors que sont maîtrisées les forces qui régissent le
mouvement des éléments qui le composent. Au
contraire, l’événement personnifié possède une
unité irréductible à la multiplicité des circonstances
qui le constituent. Il est donc impossible d’influer
mécaniquement sur lui : l’ensemble de circonstan-
ces qu’il est n’existe pas du fait de la rencontre de
multiples causes indépendantes et aveugles, mais du
fait de l’intention qu’il réalise. C’est cette intention
qui l’extrait du monde des choses inertes et consti-
tue donc cet excès de personnalité qui empêche de
le contrôler comme on contrôle ces choses.
– « Il n’aurait pas assez de personnalité pour exaucer
nos vœux. » Pour exaucer nos vœux, un être doit
pouvoir être influencé par nos prières. Non pas, à
la manière de la chose inerte, comme si nos prières
étaient autant de forces dont l’action sur cet être
pouvait produire des résultats attendus. Car alors, ce
ne serait pas lui qui exaucerait nos vœux, mais nous,
et même pas par son intermédiaire, mais par celui
des éléments qui le constituent. Pour exaucer nos

1.  ds, p. 172.

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Qu’est-ce qu’une personne ?

vœux, un être doit pouvoir être influencé sans que


cette influence mette en cause ce qu’il est. Il doit
pouvoir changer tout en restant lui-même. Voilà
qui est impossible pour l’événement individualisé,
comme d’ailleurs pour la personne conçue par la
philosophie traditionnelle, car dans les deux cas
l’unité est suspendue à l’immutabilité du principe
unifiant, qu’il soit intention hypostasiée ou moi
intelligible. Dans les deux cas, on ne peut penser de
modification véritable qui ne constitue en même
temps une rupture dans l’identité, un changement
dans la nature de l’entité elle-même. Le défaut de
personnalité exprime ici la trop grande rigidité
du principe unifiant, extérieur au multiple unifié,
rendant l’entité incapable de ce qui nous apparaît
pourtant, dans nos rapports quotidiens avec des per-
sonnes, comme constitutif de la personnalité : chan-
ger tout en restant la même.

En sorte que les premières créations de la fonction


fabulatrice ne peuvent pas ne pas apparaître comme
déficientes. L’homme religieux –  c’est-à-dire tout
homme, en tant qu’il fait usage de la fonction fabu-
latrice pour contrer ce que peuvent avoir de dépri-
mant les représentations de l’intelligence –, pris dans
les filets de la religion statique, ne peut s’en tenir à de
grossières personnalités, si par là il faut entendre des
personnalités engendrées par un usage naïf de l’in-
telligence, conçues comme les conçoit la philosophie
« traditionnelle ». Il ne peut s’en tenir à elles qui ne

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Bergson Mystique et philosophie

sont plus manipulables mais ne sont pas non plus sus-


ceptibles de recevoir ses prières, d’entrer avec lui dans
une vraie relation, et ainsi de lui donner l’espérance
dont il a besoin pour vivre.
Aussi est-ce l’importance de la fabulation pour la
vie, son caractère de fonction vitale, qui donne au
religieux une conscience de l’écart entre personne
véritable et entité unifiée par un principe extérieur
immuable. C’est pourquoi la philosophie, tant qu’elle
reste une tentative pour utiliser l’intelligence –  et
seulement l’intelligence – en vue de la connaissance,
autrement dit tant qu’elle est intellectualiste, ne peut y
être sensible. Spéculant, le philosophe ne se soucie pas
de savoir si la personne telle qu’il la conçoit peut véri-
tablement entrer en relation avec lui. Il n’est jamais
contraint de remettre en cause l’idée selon laquelle
l’unité de la personne réside hors de la multiplicité
que nous en percevons. Au contraire, il en tire les plus
lointaines conséquences.
Est-il étonnant que les philosophes qui ont isolé cette « forme »
de la personnalité la trouvent ensuite impuissante à déterminer
une personne, et qu’ils soient amenés, de degré en degré, à faire
de leur moi vide un réceptacle sans fond qui n’appartient pas
plus à Paul qu’à Pierre, et où il y aura place, comme on voudra,
pour l’humanité entière, ou pour Dieu, ou pour l’existence en
général1 ?

Si l’unité est hors de l’expérience, elle est indéter-


minée. Si elle est indéterminée, comment pourrait-elle

1.  pm, p. 195.

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Qu’est-ce qu’une personne ?

se distinguer d’une autre unité à laquelle elle ferait


face ? L’esprit du philosophe intellectualiste ne s’ar-
rête que devant l’unité absolue, c’est-à-dire absolu-
ment indéterminée, unité de toutes les multiplicités,
placée à leur fondement1. « Bref, est donc supposée
par cette conception de la personnalité humaine une
métaphysique entière, que nous trouvons chez Plotin
dans toute sa pureté »2 : la conception intellectualiste
de la personne implique une conception de Dieu
comme unité absolue, c’est-à-dire absolument indé-
terminée. S’il est donc un Dieu dont on peut dire que sa
caractérisation en termes de personne constitue un grossier
anthropomorphisme, parce qu’elle met en jeu une conception
elle-même grossière de la personne humaine, c’est bien le
Dieu des philosophes. Et si, contrairement aux religieux,
les philosophes peuvent penser leur Dieu à partir
d’une conception grossière de la personne, c’est que
ce Dieu n’a d’autre raison d’être que théorique, celle
d’assurer la cohérence des systèmes, alors que :
Statique ou dynamique […], la religion le tient avant tout pour
un être qui peut entrer en rapport avec nous : or, c’est précisé-
ment ce dont est incapable le Dieu d’Aristote, adopté avec quel-
ques modifications par ses successeurs3.

Si le Dieu d’Aristote est grossièrement anthropomor-


phique, ce ne peut donc être le cas des dieux de la reli-
gion : des dieux grossièrement anthropomorphiques,

1.  « The Problem of Personality » (M, p. 1057 ; p. 1075).


2.  Ibid., p. 1053-1055.
3.  ds, p. 256.

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en effet, ne rempliraient pas leur rôle. Parce que la


personnification dont résultent les premières enti-
tés créées par la fonction fabulatrice est incomplète,
mais appelée à être complétée, Bergson ne parle pas
à leur propos de grossier anthropomorphisme mais
d’« anthropomorphisme partiel »1, tâchant par là de
les replacer dans un processus plus large, aboutissant
à l’anthropomorphisme complet qui caractérise les
dieux mythologiques.
De cet anthropomorphisme complet des religions
mythologiques, nous ne savons encore rien, sinon qu’il
ne peut s’identifier au grossier anthropomorphisme
des conceptions philosophiques de Dieu. Nous ne
savons pas si la conception de la personne qu’il met
en jeu est conforme à la conception bergsonienne, ou
s’il s’en écarte. Nous ne savons donc toujours pas s’il
est grossier en tant qu’anthropomorphisme ou en tant
que faux anthropomorphisme. Pour le déterminer, il
faut comprendre la différence entre personnification
partielle de l’événement et invention des dieux per-
sonnels, mais aussi le passage de l’une à l’autre.

L’origine des religions : individus et individuation

Les premières entités créées par la fonction fabu-


latrice appartiennent à une catégorie intermédiaire
à celle des choses, entités non unifiées, et celle des

1.  Ibid., p. 159.

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Qu’est-ce qu’une personne ?

personnes, entités unifiées de telle manière qu’elles


peuvent changer tout en restant les mêmes. Bergson
ne donne pas explicitement de nom à cette catégorie.
Toutefois, un mot revient à plusieurs reprises :
C’était l’événement lui-même, un individu qui n’avait pas de
corps lui appartenant, car il n’était que la synthèse des circons-
tances, mais il avait son âme très élémentaire, et qui se distin-
guait à peine de l’intention que les circonstances semblaient
manifester1.

Peut-on prendre au sérieux l’introduction de ce


terme d’individu pour désigner les premières créa-
tions de la fonction fabulatrice ? Ce n’est pas certain.
L’emploi du terme n’est pas réservé à ces créations.
Bergson l’utilise principalement, dans les Deux sour-
ces, pour désigner le membre d’une société ou d’une
espèce. Par ailleurs, même dans le long développe-
ment du deuxième chapitre, tout entier consacré à
l’histoire de la fonction fabulatrice, il ne semble pas
réservé aux premières créations de la fonction fabula-
trice, mais peut aussi servir à caractériser les dieux de
la mythologie et même les mystiques ! Renoncera-
t-on alors entièrement à faire du terme d’individu
le nom d’une catégorie bien définie d’entités inter-
médiaires entre les choses et les personnes ? Sans
doute, mais cela ne veut pas dire que la présence du
terme dans le passage cité ne corresponde à aucune
nécessité.

1.  Ibid., p. 165. Nous soulignons.

33
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Bergson Mystique et philosophie

En utilisant le terme d’individu, Bergson reprend


le vocabulaire de James, dont la description consti-
tue le point de départ de sa réflexion sur les premiers
mouvements de la fonction fabulatrice. Mais James
emploie aussi bien le terme de personnification, une
seule fois repris, entre guillemets1. Quelles sont donc
les raisons de fond qui conduisent Bergson à repren-
dre à son compte le terme d’individu ? Pour le com-
prendre, il faut revenir sur l’emploi fait par Bergson
du mot non seulement dans les Deux sources, mais
dans toute son œuvre. Dès Matière et mémoire, en effet,
et la critique du nominalisme et du conceptualisme2,
se fait jour une idée qui reste celle de Bergson jusque
dans les Deux sources : l’individu est une réalité qui ne
peut se définir indépendamment de ce à quoi il s’oppose, à
savoir le genre, l’individu ou la société.
Matière et mémoire s’intéresse aux rapports entre
­individu et genre. En renvoyant dos à dos nomina-
listes et conceptualistes, et en affirmant que nous ne
débutons « ni par la perception de l’individu ni par
la conception du genre, mais par une connaissance
intermédiaire »3, Bergson pose déjà la thèse, reprise
dans L’Évolution créatrice, que « genres et individus
se déterminent […] l’un l’autre »4. En effet, si la

1.  Ibid., p. 163.


2.  Henri  Bergson, Matière et mémoire (1896), Paris, puf, 2008
(abrégé mm), p. 174-176.
3.  Ibid., p. 176.
4.  ec, p. 229.

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Qu’est-ce qu’une personne ?

« conception parfaite des genres »1 n’est possible que


par un processus d’abstraction qui annule les différen-
ces individuelles, la saisie de ces différences et donc de
l’individualité comme telle suppose la comparaison,
qui n’est elle-même possible que sur le fond d’une
certaine généralité. Voilà pourquoi l’individualité
nette et la généralité pleine se supposent l’une l’autre,
comme deux manières de travailler un donné initial,
intermédiaire à l’individu comme au genre.
Si L’Évolution créatrice confirme cette thèse d’une
création « semi-artificielle »2 de l’individuel et du
générique à partir d’un donné qui n’est ni l’un ni
l’autre, il semble que ce soit précisément pour en
limiter la portée au rapport entre individu et genre,
et différencier celui-ci du rapport entre individu et
espèce :
Si l’être organisé est découpé dans l’ensemble de la matière par
son organisation même, je veux dire par la nature, c’est notre per-
ception qui morcelle la matière inerte en corps distincts, guidée
[…] par les genres distincts qui aspirent à se constituer3.

Il faut distinguer deux thèses. D’une part, celle selon


laquelle individu et genre se déterminent l’un l’autre.
D’autre part, la thèse qui affirme l’artificialité de l’in­
dividu et du genre, leur création par nos facultés à
partir d’un donné initial qui n’est ni véritablement
individuel ni véritablement générique. Si Bergson,

1.  mm, p. 176.


2.  ec, p. 229.
3.  Ibid., p. 99 ; p. 270.

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Bergson Mystique et philosophie

dans ce passage, affirme le réalisme des notions d’indi-


vidu et de genre dans la vie, il ne nie pas leur détermi-
nation mutuelle, ni leur caractère indissociable. Espèce
– puisque tel est le nom du genre vital – et individu
sont deux manifestations du même mouvement vital,
car les individus ne sont que la conséquence de l’uti-
lisation de la matière par la vie dans son mouvement
créateur de l’espèce1. C’est pourquoi Bergson peut
écrire en 1932 : « la nature a morcelé l’humanité en
individualités distinctes par l’acte même qui constitua
l’espèce humaine »2. L’individu est ce qui rend possi-
ble l’espèce, mais il n’a d’autre raison d’être que cette
espèce, parce qu’individu et espèce ne sont finalement
que deux manifestations simultanées d’une même
réalité dans son processus créateur.
De même qu’espèce et individu sont deux aspects
complémentaires de la vie en général, individu et
société sont deux manifestations de la vie humaine
en particulier. En effet, comme il avait réfuté nomi-
nalisme et conceptualisme, Bergson, dans les Deux
sources, congédie holistes et individualistes. Contre les
premiers, il accorde aux seconds que la société n’est
pas « l’unique réalité »3 dont les individus seraient des
abstractions. Ceux-ci ne sont pourtant pas les atomes
à partir desquels on devrait reconstruire la société, car
aucun individu n’est pensable hors de celle-ci :

1.  Ibid., p. 269-270.


2.  ds, p. 50.
3.  Ibid., p. 110.

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Qu’est-ce qu’une personne ?


Sa mémoire et son imagination vivent de ce que la société a
mis en elles, […] l’âme de la société est immanente au langage
qu’il parle, et […] même si personne n’est là, même s’il ne fait
que penser, il se parle encore à lui-même. En vain on essaie de se
représenter un individu hors de toute vie sociale1.

Dès que l’on cherche à saisir l’individu, on tombe sur


du social, qui détermine non seulement ce qu’il pense,
mais aussi la manière dont il le pense. L’individu conçu
comme un atome possédant une nature propre et indé-
pendante de la société est une abstraction. L’individu
concret n’est jamais que ce que la société fait de lui : il
en est traversé de part en part. C’est pourquoi « on ne
tiendra jamais assez compte de sa destination sociale
quand on étudiera l’individu »2. N’est-ce pas revenir
à un certain holisme ? Non, car si l’individu ne peut
se comprendre qu’à partir de la société, les structu-
res de la société ne peuvent elles-mêmes s’expliquer
que par les mentalités individuelles : « on a beau par-
ler de représentations collectives, la question ne s’en
pose pas moins à la psychologie de l’homme indivi-
duel »3. L’individu ne se comprend que par rapport
à la société, mais la société que par rapport à l’in-
dividu. Il y a –  comme entre l’individu et le genre,
aussi bien qu’entre l’individu et l’espèce – un cercle,
qui ne témoigne pas d’une inconséquence logique,
mais d’une thèse ontologique : la reconnaissance d’un

1.  Ibid., p. 9.


2.  Ibid., p. 108.
3.  Ibid., p. 111.

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Bergson Mystique et philosophie

« état de choses où l’individuel et le social ne se dis-


tinguent pas l’un de l’autre »1, et le constat qu’indi-
viduel et social sont finalement deux aspects d’une
même réalité, celle de l’espèce humaine.
Comment, finalement, ces analyses aident-elles à
comprendre l’unité qui caractérise l’entité indivi-
duelle ? À chaque fois, l’unité individuelle, oppo-
sée à la multiplicité, s’avère ne pouvoir être pensée
sans cette multiplicité. L’unité individuelle est donc
cette unité particulière qui s’oppose à la multipli-
cité sans toutefois pouvoir s’en séparer. L’Essai sur
les données immédiates de la conscience démontre que
c’est là le propre de l’unité numérique, définie uni-
quement par opposition à une multiplicité dont elle
se détache2. Or, parce que la possibilité de détacher,
d’établir des discontinuités, est ce qui caractérise
l’espace, il faut dire que l’unité numérique est une
unité spatiale. Et parce qu’elle est spatiale, elle n’est
jamais que provisoire, dépendante de l’acte simple de
l’esprit qui constitue le nombre en le détachant des
autres nombres, mais perdant son irréductibilité dès
lors que cet esprit ne s’attache plus à la formation du
nombre mais le considère pour lui-même, comme
objet possible de divisions3. L’unité ­numérique, spa-
tiale, définie par opposition à la multiplicité, disparaît

1.  Ibid., p. 34.


2.  Henri Bergson, Essai sur les données immédiates de la conscience
(1889), Paris, puf, 2007 (abrégé E), p. 61.
3.  E, p. 62.

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Qu’est-ce qu’une personne ?

dès qu’on la considère indépendamment de la mul-


tiplicité dont elle est extraite. Elle est donc dans la
situation même de l’individu, et du coup donne le
secret de son unité. L’unité individuelle est conçue
spatialement, et c’est pourquoi elle est dans ce double
rapport d’opposition et de codétermination vis-à-vis
de la multiplicité. Car si unité et multiplicité spatiale
s’opposent, elles sont néanmoins impensables l’une
sans l’autre : l’unité n’est possible que comme déta-
chement d’une multiplicité, et la multiplicité n’existe
que si l’on suppose des unités qui la composent.
Aussi unité et multiplicité spatiales ne peuvent-elles
être que des réalités tendancielles. Une unité inté-
gralement détachée de la multiplicité devient elle-
même multiple, alors que la dissolution de toutes les
unités en multiplicités supprime toute discontinuité
entre les éléments, et donc la multiplicité elle-même.
Voilà qui explique que l’individu, lui non plus, ne
soit jamais une réalité irréductible, et l’individualité
une tendance bien plus qu’un état1 :
Concluons donc que l’individualité n’est jamais parfaite, qu’il
est souvent difficile, voire impossible de dire ce qui est individu
et ce qui ne l’est pas, mais que la vie n’en manifeste pas moins
une recherche de l’individualité et qu’elle tend à constituer des
systèmes naturellement isolés, naturellement clos2.

Renvoyant explicitement à l’espace, l’idée de clô-


ture donne la clef de la compréhension du caractère

1.  ec, p. 13.


2.  Ibid., p. 15.

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Bergson Mystique et philosophie

tendanciel de l’individualité. L’individualité d’un être1


est donc toujours contestable, soit que l’on réduise
son unité à une synthèse d’éléments multiples, soit
qu’on la dissolve dans une unité plus grande dont elle
n’est qu’une partie2.
Faut-il aller jusqu’à nier toute portée ontologique
à l’idée d’individu ? L’espace, pour Bergson, n’est que
la forme de notre intelligence : les catégories spatiales
peuvent-elles valoir hors d’elle ? Sans doute, puisqu’on
apprend dans L’Évolution créatrice que l’intelligence
reflète le mouvement même des choses, qui tendent
à se spatialiser3. Néanmoins, l’opposition entre unité
et multiplicité, donc aussi entre individualité et genre,
espèce ou société, n’est jamais première, parce que le
mouvement vers la matérialité n’est lui-même que la
retombée d’une impulsion originelle :
Et c’est ce que nous exprimons en disant qu’unité et multipli-
cité sont des catégories de la matière inerte, que l’élan vital n’est
ni unité ni multiplicité pures, et que si la matière à laquelle il se
communique le met en demeure d’opter pour l’une des deux, son
option ne sera jamais définitive : il sautera indéfiniment de l’une à
l’autre. L’évolution de la vie dans la double direction de l’indivi-
dualité et de l’association n’a donc rien d’accidentel4.

D’une manière générale dans le bergsonisme, le


terme d’individu désigne donc une entité dont l’unité, d’une

1.  Ibid., p. 12.


2.  Ibid., p. 43.
3.  Ibid., p. 203.
4.  Ibid., p. 261.

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Qu’est-ce qu’une personne ?

part, est spatiale, c’est-à-dire n’a de sens que dans la distinc-


tion et l’opposition d’avec la multiplicité, et ne peut être que
tendancielle, d’autre part.
C’est bien ainsi, comme une entité dont l’unité est
extérieure à la multiplicité, qu’avait été définie l’entité
fabulée. C’est encore ce que signifient les expressions
« synthèse » et « âme élémentaire » apparues dans
le passage plus haut cité. Les deux vont ensemble :
c’est parce que le corps est une synthèse que l’âme
est élémentaire, et vice versa. En effet, et à rebours de
l’usage courant, le terme de synthèse est générale-
ment1 utilisé par Bergson de manière péjorative pour
désigner un assemblage d’éléments extérieurs les uns
aux autres, dont l’unité est artificielle, par opposi-
tion à l’unité réelle, immanente à la multiplicité, qui
caractérise la durée. L’unité dont il s’agit ne peut être
qu’élémentaire, en ce sens qu’elle n’est pas articulée
à la multiplicité, mais lui est imposée de l’extérieur,
comme l’unité du nombre est en réalité celle de l’acte
de l’esprit qui constitue le nombre. Il devient donc
clair pourquoi le terme d’individu peut lui convenir.
Du coup, il devient clair aussi pourquoi il ne faut pas
tâcher à tout prix de fixer absolument le vocabulaire.
Certes, on peut dire que les premières entités créées
par la fonction fabulatrice sont des individus, parce
que leur unité est d’abord caractérisée spatialement :
l’événement individualisé est d’abord celui qui « se

1.  De manière systématique à partir de ec.

41
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Bergson Mystique et philosophie

découpe à nos yeux dans l’ensemble du réel »1. Mais il


faut surtout dire qu’elles sont les premières étapes d’un
processus d’individuation.
Que sont les étapes suivantes, et qu’y a-t-il au bout
du processus ? Dans la même direction, dit Bergson,
se trouvent les esprits, « êtres relativement individua-
lisés »2, et les dieux personnels. Entre les premières
créations de la fonction fabulatrice et les esprits, la dif-
férence n’est pas thématisée explicitement. Sans doute
faudrait-il la chercher dans la reconnaissance sociale
de l’individualité des esprits, mais Bergson n’en dit
rien. En revanche, il s’attarde sur la différence entre
esprits et dieux :
Les dieux ne paraissent que plus tard, quand la substantialité
pure et simple qu’avaient les esprits s’est haussée, chez tel ou tel
d’entre eux, jusqu’à la personnalité3.

Le terme de substantialité ne doit pas surprendre, dès


lors qu’il est entendu dans ses résonances aristotéli-
ciennes, comme caractérisant des entités dotées d’un
principe d’unité. La substantialité pure et simple signi-
fie alors l’unification par une « âme élémentaire ».
Plus frappante est cette idée qu’au bout du proces-
sus d’individuation se trouve la personnalité. Elle
se retrouve en négatif lorsque Bergson oppose les
« esprits déjà individualisés » à l’idée d’une « essence

1.  ds, p. 172 ; cf. ds, p. 166.


2.  Ibid., p. 184.
3.  Ibid., p. 197-198.

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Qu’est-ce qu’une personne ?

impersonnelle »1. Cela doit-il conduire à identifier


individualité et personnalité ? Au contraire, l’idée
même d’un individu complet est une contradiction.
Par ailleurs, l’unité propre aux premières entités indi-
viduelles rend impossible d’établir avec eux une véri-
table relation, semblable à celles que nous établissons
dans nos rapports interpersonnels, et ce, parce qu’elle
reste extérieure à la multiplicité. Ces deux éléments
font penser que le processus d’individuation conduit
« finalement »2 à son propre dépassement dans la per-
sonne, conçue par différence avec l’individu comme
une entité dont le principe d’unité n’est pas extérieur
à la multiplicité. Comme si le détachement complet
de l’entité du fond dont elle émergeait, détachement
caractéristique de l’individualité, ne pouvait se réali-
ser pleinement que dans une autre forme d’unité que
l’unité individuelle : l’unité personnelle, achèvement
aussi bien que dépassement du processus d’individua-
tion. Comme si le passage à la limite de l’opposition
entre unité et multiplicité conduisait finalement, plutôt
qu’à la séparation absolue de l’unité et de la multipli-
cité, au dépassement de l’opposition.
La différence entre individus et personnes doit
donc être tenue pour essentielle. Elle n’est d’ailleurs
pas, semble-t-il, une particularité des Deux sour-
ces. À plusieurs reprises, dans les interventions des

1.  Ibid., p. 186.


2.  Henri Bergson, L’Énergie spirituelle (1919), Paris, puf, 2009,
p. 22.

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Bergson Mystique et philosophie

années 1910-1916 sur la personnalité, Bergson émet


l’hypothèse selon laquelle le propre de l’homme
serait à chercher, non dans l’intelligence, mais dans la
personnalité1 : il ne nie pourtant pas l’individualité
des animaux. De même, dans « La Conscience et la
vie »2, Bergson établit un ordre de succession, dans
l’histoire de la vie, entre la création des individus et
celle des personnes.

Des entités individuelles aux dieux personnels

Comment la fonction fabulatrice est-elle conduite


à transformer les entités individuelles qu’elle crée en
entités personnelles ? Comment l’unité de l’entité
fabulée, de spatiale qu’elle est dans un premier temps,
et donc opposée à la multiplicité, finit-elle par se fondre
dans la multiplicité qu’elle unifie ?
Les premières créations de la fabulation, loin de lui
permettre de remplir sa fonction, s’avèrent constituer
pour elle un obstacle. Un obstacle, parce qu’elles ne
suffisent pas pour que nous nous croyions capables
d’influer sur le cours des choses. La fonction fabula-
trice est alors placée devant une alternative. Elle peut
faire marche arrière et renoncer à l’individuation de
l’événement : elle s’oriente dans ce cas vers la magie.

1.  « The Problem of Personality » (M, p. 1070-1071 ; p. 1085-


1086).
2.  es, p. 1-28.

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Qu’est-ce qu’une personne ?

L’événement est alors replacé dans un réseau de forces


qui le font naître : son unité est dissoute, puisqu’il n’est
plus que le résultat de l’interaction de ces forces, « qui
ne retien[nent] de leur origine psychologique qu’une
seule propriété, celle de n’être pas purement mécani-
ques et de céder à nos désirs »1. Au bout de cette voie
ne se trouvent pas d’entités personnelles, seulement
une « essence impersonnelle »2 censée s’étendre à tout
le réel et nous permettre de le contrôler.
Elle peut aussi, plutôt que d’opérer un revirement
complet, vouloir améliorer ses premières créations en
poursuivant dans la voie de l’individuation, jusqu’aux
esprits et jusqu’aux dieux. S’agit-il bien, d’ailleurs,
d’une seule et même direction ? La question est dif-
ficile, puisque Bergson paraît se contredire, recensant
d’abord trois directions possibles pour la fonction
fabulatrice3, puis, quelques pages plus loin, restreignant
son choix à deux4. Comment expliquer cet écart ?
N’y a-t-il pas continuité des esprits aux dieux, et
faut-il voir dans la création des uns et des autres deux
directions différentes de la fabulation ? Assurément, il
y a continuité des premiers esprits aux dieux person-
nels5 : « l’esprit humain passe naturellement par elle [la
croyance aux esprits] avant d’arriver à l’adoration des

1.  ds, p. 172.


2.  Ibid., p. 186.
3.  Ibid., p. 173.
4.  Ibid., p. 186.
5.  Ibid., p. 197.

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Bergson Mystique et philosophie

dieux »1. Il n’y a pas, au niveau des esprits, de nouvelle


bifurcation ni même d’arrêts possibles de la fonction
fabulatrice. Quelle est donc cette troisième direction,
qui mène la fabulation vers des « divinités de plus en
plus basses comme les simples esprits »2 ? Elle n’est pas
à chercher en amont de la création des dieux person-
nels, mais bien en aval :
Plus tard, quand la religion se sera élevée jusqu’à ces grands
personnages que sont les dieux, elle pourra concevoir les esprits à
leur image : ceux-ci seront des dieux inférieurs3.

La troisième direction dont parle Bergson n’est


donc pas à mettre sur le même plan que les deux
autres, puisqu’elle n’est possible qu’une fois emprun-
tée jusqu’au bout la direction de l’individuation. Et si
elle est, elle aussi, un retour en arrière, elle est moins
une remise en cause du chemin parcouru qu’une réin-
terprétation de ce chemin à la lumière des résultats
auxquels il a abouti. Il y a donc bien, pour les esprits
originels et les dieux personnels, une seule et même
direction, qu’il faut examiner pour comprendre les
différences et le passage des uns aux autres :
Le dieu est une personne. Il a ses qualités, ses défauts, son
caractère. Il porte un nom. Il entretient des relations définies avec
d’autres dieux. Il exerce des fonctions importantes, et surtout il
est le seul à les exercer. Au contraire, il y a des milliers d’esprits
différents, répartis sur la surface d’un pays, qui accomplissent une

1.  Ibid., p. 190.


2.  Ibid., p. 172.
3.  Ibid., p. 189.

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Qu’est-ce qu’une personne ?


même besogne ; ils sont désignés par un nom commun et ce nom
pourra, dans certains cas, ne pas même comporter un singulier
[…]1.

La chose est clairement dite : « le dieu est une per-


sonne ». Or, qu’est-ce qui différencie « surtout » la
personne des « êtres relativement individualisés »2 que
sont les esprits ? Apparemment, son unicité. Alors que
les esprits individuels ne sont que les multiples exem-
plaires d’un même modèle3, le dieu n’est personne
d’autre que lui-même, et c’est cela qui fait de lui une
personne, lui donnant aussi la possibilité d’avoir un
nom propre. C’est que l’unité individuelle des esprits,
étant numérique – c’est-à-dire toujours extérieure à
la multiplicité qui la compose et relative à l’acte par
lequel nous la détachons du fond de multiple sur
lequel elle émerge – n’est pas liée intrinsèquement à
telle ou telle multiplicité. En droit, elle est donc tou-
jours une unité générique, au sens où elle ne caracté-
rise pas cette multiplicité et elle seule, mais pose une
condition pour qu’une multiplicité quelconque puisse
être unifiée, détachée du fond auquel elle appartenait.
L’esprit de la source n’est pas lié intrinsèquement aux
images qui composent cette source-ci, mais il se mani-
feste chaque fois que des images – qui peuvent être
différentes – produisent sur nous une certaine action
bienfaisante : celle d’apaiser notre soif. L’esprit n’est

1.  Ibid., p. 197.


2.  Ibid., p. 184.
3.  Ibid., p. 189.

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Bergson Mystique et philosophie

autre que cette action bienfaisante, considérée comme


permanente, et ainsi susceptible d’apparaître, identi-
que, chaque fois que des images différentes mais simi-
laires produisent sur nous le même effet. C’est donc
par définition, en tant qu’il est une unité numérique,
c’est-à-dire spatiale, que l’individu est un exemplaire
possible d’un genre. Cela n’est d’ailleurs pas seulement
valable pour les esprits ou pour les animaux, dont les
différences individuelles nous restent inaperçues1. Cela
vaut encore pour les individus composant les sociétés
humaines, puisque la mise en évidence de différences
entre deux individus se fait encore par l’utilisation de
catégories génériques. Certes, les sociétés humaines
conduisent les individus à se spécialiser, et donc à se
différencier les uns des autres. Mais, dans une certaine
mesure tout au moins, et par principe en tout cas,
aucun individu n’est, dans la société, irremplaçable, et
l’identité individuelle n’est jamais constituée que par
un faisceau plus ou moins large de qualités généri-
ques, qui sont autant d’hypostases d’actions possibles :
femme, française, professeur au Collège de France.
C’est donc l’unicité qui distingue d’abord la per-
sonne de l’individu, le dieu de l’esprit, unicité à
laquelle ne peut atteindre l’entité dont l’unité n’est
jamais que spatiale. Voilà qui met sur la voie de la
compréhension du passage à un autre type d’unité. Si
l’unité individuelle est strictement spatiale, sans doute
est-ce la prise en compte du temps qui permet à la

1.  Ibid., p. 192.

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Qu’est-ce qu’une personne ?

fonction fabulatrice d’élaborer des entités unifiées


différemment, d’une unité intégrant la multiplicité,
et impliquant en conséquence l’unicité. Cette hypo-
thèse se confirme dès lors que l’on considère l’as-
sertion de Bergson selon laquelle ce sont les âmes
des morts qui, rejoignant les esprits, les « préparent,
par les nuances dont elles les colorent, à devenir des
personnes »1. Or, qu’apportent ces âmes des morts,
sinon un passé, aux esprits qui en sont dépourvus,
n’étant que l’hypostase – c’est-à-dire la mise hors du
temps – d’un acte ?
Telle est donc la clef de la différence entre esprits
et dieux, entre individualité et personnalité : l’unité
individuelle est intemporelle, quand l’unité person-
nelle est une continuité de changements. Il suffit
donc, pour que les esprits se transforment en dieux,
qu’ils intègrent une dimension temporelle, une his-
toire, quelle qu’elle soit. La seule nécessité est celle
d’intégrer une évolution, peu importe laquelle, et le
dieu sera d’autant plus éloigné des esprits qu’il sera
plus chargé d’histoire, aussi fantaisiste soit-elle :
Si élevé que soit le dieu, sa divinité n’implique aucunement
l’immutabilité. Bien au contraire, ce sont les dieux principaux
des religions antiques qui ont le plus changé, s’enrichissant des
attributs nouveaux par l’absorption de dieux différents dont ils
grossissaient leur substance. […] Nulle évolution n’est plus riche
que celle de Zeus, le dieu souverain de la Grèce2.

1.  Ibid., p. 190.


2.  Ibid., p. 198.

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Bergson Mystique et philosophie

La personnalité des dieux ressemble donc de très


près à la personnalité telle que Bergson la théma-
tise jusqu’en  1916. Du dieu personnel, comme de
la personne de l’« Introduction à la métaphysique »,
on peut bien dire qu’il est une « réalité supérieure à
l’un et au multiple abstraits »1. Les conférences don-
nées entre  1910 et  1916 font par ailleurs tenir la
personnalité des hommes dans leur capacité d’avoir
une histoire c’est-à-dire de n’être pas seulement
dans l’instant, mais de conserver leur passé dans le
présent, quand « la vie animale est faite d’une série
d’arrêts et de départs à zéro »2. Ce qui s’ajoute aux
esprits pour en faire des dieux, ce semble donc
bien être la personnalité au sens bergsonien le plus
technique, présent dès l’Essai, repris et approfondi
jusqu’en 1916, et sur l’histoire duquel nous devrons
revenir.
L’idée ne va pas sans soulever des objections. Elles
tiennent à la difficulté de renoncer à voir entre les
personnalités des dieux mythologiques et les véri-
tables personnalités humaines un écart irréductible.
Parce que les dieux de la religion statique sont inexo-
rablement du côté du clos, comment pourraient-ils
être, en même temps, du côté de la personnalité
vraie, avec le moi profond, et opposés à la personne
telle qu’elle est conçue par les philosophes intel-
lectualistes aussi bien qu’au moi social ? Comment

1.  pm, p. 197.


2.  « The Problem of Personality » (M, p. 1070-1071).

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Qu’est-ce qu’une personne ?

accepter que ce qui a constamment été valorisé par


Bergson se trouve, à la dernière heure, relégué à la
seconde place ? Que le dernier livre de Bergson
apporte du nouveau, une reformulation axiologique
des termes de l’opposition qui parcourt le bergso-
nisme depuis  1889, un guide pour la pratique, ne
semble admissible qu’à la condition que la nouvelle
distinction du clos et de l’ouvert recoupe exacte-
ment les distinctions antécédentes. Qu’elle ne les
recoupe pas, et la cohérence du bergsonisme paraît
menacée. Elle ne l’est pourtant pas. En admettant
que la personnalité humaine véritable passât d’un
côté à l’autre de l’opposition bergsonienne, qu’elle
fût jusque dans les années 1910 valorisée comme la
forme d’être la plus créatrice et reléguée, en  1932,
parmi les réalités closes, cela n’enlèverait rien à la
cohérence propre au bergsonisme, cohérence qu’il y
aurait quelque contradiction à concevoir autrement
que comme dynamique, à chercher dans la position
des thèses plutôt que dans la direction des tendances.
Et du point de vue dynamique, la question de savoir
si la personne humaine comme continuité de chan-
gement doit être placée du côté de la plus grande
création ou du côté de la clôture perd de son impor-
tance. Car c’est bien par l’approfondissement d’un
même mouvement que Bergson est amené à passer
d’un système de classification à l’autre, c’est bien en
suivant la direction du moi profond qu’il découvre
autre chose, au-delà de ce moi profond, et à partir de
quoi il reconsidère la place de ce moi profond.

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Bergson Mystique et philosophie

A contrario, quels sont les arguments pour établir


la différence entre personnalité humaine et person-
nalité divine des dieux mythologiques ? Le premier,
sans doute le plus aisément réfutable, concerne l’im-
mortalité reconnue de la plupart des dieux de la
mythologie : celle-ci les classerait du côté de l’im-
muable, et donc des personnes de la philosophie
plutôt que des véritables personnes humaines. Ce
serait faire peu de cas de la distinction entre éternité
et immortalité. Peut-être l’éternité implique-t-elle
l’immortalité, impliquant l’absence de tout change-
ment, donc aussi celle du changement apporté par la
mort. En revanche, on peut penser – et les dieux de
la mythologie en sont des exemples – une immor-
talité qui, loin de se confondre avec l’éternité, soit
la marque d’une indéfinie puissance de changement
plus que celle d’une immobilité sans fin. Dans le
cas des dieux de la mythologie, l’immortalité signe
précisément l’adhérence absolue de leurs personna-
lités aux changements qui les affectent : la possibilité
toujours reconduite de nouvelles aventures ne met
jamais en péril leur être même. C’est bien en cela,
et en cela précisément, que le dieu se distingue d’un
individu doté d’une unité toute spatiale, détachée
sur fond de multiplicité, synthèse elle-même d’une
multiplicité. Il n’est défini que par la singularité de
son histoire. Autrement dit, la consistance de son
être se comprend qualitativement bien plutôt que
quantitativement, temporellement plutôt que spa-
tialement : le dieu ne se tient pas dans les limites de

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Qu’est-ce qu’une personne ?

son corps – ne cesse-t-il pas de se transformer ? – ni


n’est attaché à un lieu propre comme les esprits :
Chaque esprit est attaché à l’endroit où il se manifeste. Il se
distingue déjà par là de la divinité proprement dite, qui saura
se partager, sans se diviser, entre des lieux différents1.

C’est à cette condition seulement, en effet, d’être


irréductibles à l’espace et donc aux catégories d’unité
et de multiplicité, que les personnalités divines peu-
vent exaucer nos prières, c’est-à-dire changer tout en
restant les mêmes.
Toutefois, une seconde objection s’élève, plus
sérieuse, concernant la nature même de ce chan-
gement indéfini qui constitue la personnalité des
dieux :
Aucune loi n’a présidé à leur naissance, non plus qu’à leur
développement ; l’humanité a laissé ici libre jeu à son instinct de
fabulation2.

Comment concilier cette évolution capricieuse des


dieux avec la profonde continuité qui, pour Bergson,
caractérise la personne ? En réalité, deux aspects doi-
vent être distingués. Certes, pour ce qui concerne les
événements constitutifs des personnalités des dieux
mythologiques, le caprice est roi : tout est possible, et
rien n’est a priori inimaginable dans la carrière d’un
dieu3. Mais qu’aucun événement, même le plus extra­

1.  ds, p. 188. Nous soulignons.


2.  Ibid., p. 204.
3.  Ibid., p. 200.

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Bergson Mystique et philosophie

vagant, ne soit a priori interdit à l’histoire du dieu, cela


ne veut pas dire que cette histoire ne soit pas continue,
car l’origine de cette continuité n’est pas la simili-
tude entre les événements en eux-mêmes, mais leur
inscription dans une histoire. Le temps n’est pas l’es-
pace, et les événements d’une histoire ne sont pas,
comme des choses dans l’espace, extérieurs les uns
aux autres. Rien n’est a priori interdit à la personne,
c’est même là ce qui la fait créatrice. Et pourtant,
ce qui lui arrive lui arrivant dans le temps, il n’est
aucun des nouveaux événements qui ne se colore de
la totalité de ceux déjà vécus :
Du moment que le passé s’accroît sans cesse, indéfiniment aussi
il se conserve1.

Quant au caractère automatique de cette conserva-


tion, Bergson aura pu le mettre sérieusement en doute
dans les conférences des années 1910, en insistant sur
la nécessité d’un effort pour conserver le passé dans le
présent2. Or, il est indéniable que les dieux de la mytho-
logie ne produisent pas cet effort : devrait-on donc leur
restreindre l’accès à la personnalité vraie, en admettant
qu’ils soient des personnalités au sens de  1907, mais
non au sens de la conception complète de 1914 ? Ce
serait, là encore, aller trop vite. Car si les dieux ne pro-
duisent pas en eux-mêmes d’effort, comment nier

1.  ec, p. 4.


2.  « Conférence de Madrid –  La Personnalité, 6  mai 1916 »
(M, p. 1215).

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Qu’est-ce qu’une personne ?

qu’un effort soit au principe de leur personnalité ? On


ne pourra le faire qu’à contester, notamment, que la
création d’un héros de roman ou de drame exige un
effort. Car c’est la même fonction, fabulatrice, « celle
de créer des personnages dont nous nous racontons
à nous-mêmes l’histoire »1, qui est à l’œuvre dans les
deux cas. Les deux choses sont donc solidaires, et si l’on
accepte qu’un effort véritable préside à la création du
héros de roman, il faudra accepter qu’un effort similaire
soit à l’origine de la création des dieux.
Mais, en répondant de la sorte à l’objection de l’ab-
sence de continuité dans l’histoire des dieux de la reli-
gion statique, n’est-on pas confronté à un argument
plus redoutable encore, celui de la distinction entre
personnes et personnages ? Les dieux ne se différen-
cient-ils pas irréductiblement des personnes en ce
qu’ils ne sont que des fictions ? Sur ce point, aucune
solution argumentative ne saurait être satisfaisante qui
n’en appelle directement au texte de Bergson. Or, dans
ce texte, il n’y a pas, du point de vue de la personnalité,
de distinction entre réalité et fiction. Le personnage n’est
pas moins personnel que la personne, et sans doute
peut-on même aller jusqu’à dire que s’il ne garde
qu’une seule chose de la personne c’est, précisément, la
personnalité. La preuve en est que le personnage n’est
pas envisagé comme dérivé ou secondaire par rapport
à la personne, et qu’il peut même servir de modèle
pour faire comprendre ce qu’est la personnalité de

1.  ds, p. 205.

55
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Bergson Mystique et philosophie

la personne1. En effet, le personnage n’est jamais que


l’une des personnalités « morales » que la personne
« physique » aurait pu avoir à la place de celle qu’elle a
eue effectivement. L’exemple du personnage est donc
mobilisé par Bergson pour pointer très précisément
ce qu’a de spécifiquement personnelle la personne (par
différence avec ce qui tient à son individualité physi-
que). Aussi la personnalité du personnage ne saurait-
elle être grossière. Elle est une personnalité « qu’on
aurait pu avoir »2, « on » pouvant aussi bien désigner le
romancier que la société productrice de sa mytholo-
gie. Au fond, il est le fruit du même effort que celui par
lequel la société ou le romancier s’élèvent à la person-
nalité en conservant leur passé dans leur présent. Il est
cet effort reprenant des événements différents, fiction-
nels. Il est cet effort, autrement dit il n’est pas moins le
romancier que le romancier lui-même, ni moins que
le lecteur qui, à chaque lecture, le reconstruit. Le per-
sonnage, au fond, dieu ou héros de roman, exprime
d’une manière personnelle, comme en miroir, ce
qu’exprime la personnalité de son créateur, romancier
ou corps social. En ce sens, il n’est pas plus extérieur à
cet effort que ne l’est la personnalité « réelle »3 –  et

1.  « Conférence de Madrid –  La Personnalité, 6  mai 1916 »


(M, p. 1216-1217).
2.  R, p. 128.
3.  « Conférence de Madrid – La Personnalité, 6 mai 1916 » (M,
p. 1217) : « Toutes ces existences qui sont virtuellement inclues
dans la sienne seule, Cervantes les a réalisées » (nous soulignons).

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Qu’est-ce qu’une personne ?

comment délimiter exactement la personnalité réelle


de la fictive ?
Ni l’immortalité des dieux – parce qu’elle exprime
leur puissance de changement – ni le fait qu’ils sem-
blent le fruit du caprice – parce que cela ne vaut que
de l’extérieur, leur origine étant bien dans l’effort – ni
enfin leur caractère fictionnel – car au fond, dans les
affaires de personnalité, la distinction entre réalité et
fiction ne vaut plus – ne les empêche de prétendre à
la personnalité au même sens que l’homme.
Les dieux personnels de la fonction fabulatrice
ne sont pas grossièrement anthropomorphiques
parce qu’ils auraient une forme approximativement
humaine. Ce sont des personnalités au sens le plus
plein du terme et ce bien qu’ils soient des person-
nages, non des personnes. L’anthropomorphisme est
donc grossier en tant qu’anthropomorphisme.
Il est maintenant clair que Bergson rejette, avec
l’expression de « grossier anthropomorphisme », non
pas une conception grossière de la personne appli-
quée à Dieu, mais sa propre conception de la per-
sonne humaine. Celle-ci se définit, par opposition à
l’individualité, par le dépassement qu’elle opère des
catégories d’unité et de multiplicité, par son unicité
et par le fait d’être une continuité de changement,
en conséquence toujours inachevée1. La recherche
doit donc s’orienter maintenant vers la question de
savoir précisément ce que Bergson rejette dans cette

1.  ds, p. 198.

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Bergson Mystique et philosophie

conception, et en quoi celle qu’il propose en diffère


exactement.

Deux conceptions de la personne

L’émotion reflet de la personne – la personne reflet


de l’émotion

Pour identifier précisément le changement


apporté dans les Deux sources à la conception berg-
sonienne de la personne, comparons avec le pre-
mier texte dans lequel la notion de personne prend
explicitement une place centrale, l’« Introduction
à la métaphysique », de  1903. Certes l’Essai, aussi
bien que Matière et mémoire et Le Rire traitent de la
personne. Aucun de ces ouvrages, cependant, n’en-
visage directement, et pour elle-même, la notion.
Quant aux textes postérieurs, notamment des cours
et des conférences prononcées à partir de 1910, ils
introduisent un changement conséquent. Le texte
de  1903 est charnière : en ce qu’il marque pour
Bergson le moment de la prise de conscience
explicite du caractère central de la notion de per-
sonne pour sa philosophie, il prépare sans doute les
réflexions qui mèneront aux textes des années 1910 ;
en même temps, il ressaisit de la manière la plus
nette les grands traits de la notion telle qu’elle s’est
dessinée depuis  1889. Commençons la comparai-
son en lisant donc successivement l’Introduction et
les Deux Sources :

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Qu’est-ce qu’une personne ?


Il est incontestable que tout état psychologique, par cela seul qu’il
appartient à une personne, reflète l’ensemble d’une personnalité. Il
n’y a pas de sentiment […] qui puisse s’en séparer et constituer un
« état » autrement que par un effort d’abstraction ou d’analyse. […]
[Le psychologue] commence par négliger la coloration spéciale de
la personne, qui ne saurait s’exprimer en termes connus et com-
muns. Puis il s’efforce d’isoler, dans la personne déjà ainsi simplifiée,
tel ou tel aspect qui prête à une étude intéressante1.
[Le philosophe qui tient Dieu pour une personne] pensera
par exemple à l’enthousiasme qui peut embraser une âme,
consumer ce qui s’y trouve et occuper désormais toute la place.
La personne coïncide alors avec cette émotion ; jamais pour-
tant elle ne fut à tel point elle-même : elle est simplifiée, unifiée,
intensifiée2.

Les ressemblances sont frappantes, et elles per-


mettent de mieux pointer les différences essentielles
entre les deux textes. Une thèse similaire est affirmée
à chaque fois : il est possible de saisir la personne tout
entière dans une seule de ses émotions. Néanmoins,
cette thèse est envisagée de manière fort différente
dans les deux cas. En  1903, elle rend artificiel tout
processus de simplification. Bergson cherche à mon-
trer que la personne est irréductible aux catégories
d’unité et de multiplicité, donc de simplicité et de
complexité. Elle n’est ni simple en elle-même ni
un complexe d’éléments simples. C’est pourquoi la
simplification est synonyme d’abstraction. Menée
jusqu’au bout, elle conduit le psychologue à ne plus

1.  pm, p. 190. Nous soulignons.


2.  ds, p. 267. Nous soulignons.

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Bergson Mystique et philosophie

retenir de « l’inclination », pourtant originellement


teintée de toutes les nuances de la personnalité du
sujet observé, que ce qu’elle a d’impersonnel1. Ainsi
l’idée d’une possible saisie de toute la personne dans
une de ses émotions ne conduit-elle pas Bergson,
en  1903, à affirmer qu’une émotion peut unifier la
personne, au contraire. Elle conduit à la thèse de
la complexité de toute émotion, et précisément de
l’impossibilité d’isoler cette émotion. Si une émotion
reflète l’ensemble de la personnalité de celui qui
l’éprouve, c’est qu’elle ne peut être une unité simple.
Si elle n’est pas une unité simple, alors il est tou-
jours artificiel de l’isoler des autres. Une preuve en
est, à l’inverse, cette remarque du Rire selon laquelle
l’isolement d’une émotion par rapport aux autres est
un procédé du comique permettant au spectateur
de ne pas prendre au sérieux le personnage qui, pré-
cisément au moment où l’une de ses émotions ne
communique plus avec les autres, cesse d’en être un
au sens strict2.
En 1932, la même idée, celle de la saisie d’une per-
sonne dans une seule de ses émotions, est envisagée
de manière strictement inverse. Il ne s’agit pas de
nier la simplicité d’une émotion en l’investissant de la
complexité de toute l’histoire de la personne. Il s’agit
d’affirmer la possibilité d’une simplification de la per-
sonne dans cette émotion, et non seulement d’une

1.  pm, p. 190.


2.  R, p. 108.

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Qu’est-ce qu’une personne ?

simplification, mais d’une simplification qui soit aussi


une unification et une intensification. Autrement dit,
la simplification, n’étant pas une abstraction mais une
unification, ne déforme pas la personnalité mais la
rend à elle-même, ce que signifie proprement l’in-
tensification1. Ce qui, avant l’émotion, était toujours
d’une certaine manière détendu dans une histoire,
c’est-à-dire dans des événements, devient saisissable
d’un seul coup dans l’émotion forte. Saisissable, non
pas certes pour un observateur extérieur, mais pour
celui-là au moins qui vit l’émotion.
Il existe donc, indubitablement, une évolution entre
les deux textes dans la compréhension de la personne.
En 1903, la personne, certes, est irréductible à toute
multiplicité, mais elle l’est tout autant à l’unité, et la
seule simplification envisagée est celle de la pensée
abstraite, qui substitue à l’unité multiple de la per-
sonne soit une unité indéterminée, soit une multi-
plicité d’états psychologiques. À chaque fois, c’est le
règne de l’impersonnel : qu’il s’agisse de l’imperson-
nalité de l’unité vide qu’est tout moi transcendan-
tal ou de l’impersonnalité des états psychologiques
vidés de ces nuances qui les colorent lorsqu’ils sont
effectivement éprouvés par une personne. En  1932
s’ouvre la perspective d’une unification qui ne soit
pas abstraite, et d’une simplification qui ne mène
pas à l’impersonnalité mais permette au contraire

1.  ds, p. 267.

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Bergson Mystique et philosophie

l’intensification de la personnalité et sa donation


d’une manière privilégiée.
C’est pourquoi le rapport de l’amour à la per-
sonne de Dieu n’est pas le même que le rapport de
l’amour à la personnalité dont il est question dans
l’Essai :
Ainsi chacun a sa manière d’aimer et de haïr et cet amour, cette
haine reflètent sa personnalité tout entière1.

Au fond, dans ce livre, si l’amour reflète la person-


nalité, c’est que l’amour n’existe pas avant que je le
découpe dans l’ensemble de la personnalité, dans cette
multiplicité qualitative qu’est le moi profond. Dans
une telle continuité de changement, en effet, tout iso-
lement d’un état d’âme est arbitraire. Si « point n’est
besoin d’associer plusieurs faits de conscience pour
reconstituer la personne : elle est tout entière dans
un seul d’entre eux »2, c’est qu’un état de conscience
n’est jamais seul, et que choisir l’un deux, ou examiner
un acte libre, c’est toujours se plonger dans l’ensem-
ble de la conscience de la personne. L’amour reflète
l’ensemble de la personnalité. En revanche, dans Les
Deux Sources, c’est plutôt la personnalité tout entière
de Dieu, c’est-à-dire toute son histoire, tous ses actes
et toutes ses émotions, qui reflètent cette émotion
fondamentale qu’il est : l’amour. Le rapport entre les
deux est inverse.

1.  E, p. 123.
2.  Ibid., p. 124.

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Qu’est-ce qu’une personne ?

Il apparaît alors que la racine de la divergence entre


ces deux conceptions de la personnalité doit se situer
dans la théorie de l’émotion, à laquelle il faut mainte-
nant se confronter.

Sentiments (1889) et émotion (1932)

Sentiments, émotions, sensations – La théorie de l’émo-


tion suit immédiatement, dans le texte de  1932, l’af-
firmation d’une coïncidence possible de la personne
avec son émotion. Il s’agit, après avoir affirmé la possi-
bilité de l’unification de la personne dans une émotion,
d’examiner le rapport de cette unité qu’est l’émotion
à la totalité de la personne. Pour comprendre le dis-
positif, il peut être utile de comparer cette théorie
de l’émotion à celle que Bergson déploie dans l’Es-
sai. L’émotion, au sens strict, est alors quelque chose
de tout à fait autre. Elle désigne, par différence avec
les sentiments profonds et les sensations, les états psy-
chologiques qui, sans provenir de causes extérieures,
possèdent un ancrage organique1. Il ne faut pourtant
pas se hâter d’identifier les émotions de  1932 aux
sentiments profonds de 1889 en arguant précisément
de leur profondeur, opposée à la superficialité des

1.  Ibid., p.  15. Voir à ce propos la note  20 dans l’édition


d’Arnaud Bouaniche, p. 195.

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Bergson Mystique et philosophie

sensations1. Car la distinction tranchée entre les trois


états ne vaut sans doute pas absolument, mais seule-
ment dans la perspective de la démonstration berg-
sonienne de l’impossibilité d’attribuer une quantité
intensive aux états d’âme en général. Il n’y a proba-
blement pas d’autre distinction définitive entre senti-
ments profonds et sentiments superficiels dans l’Essai
que celle entre « les deux aspects du moi »2. Or, c’est là
précisément que se fait sentir la relativité de la distinc-
tion entre sentiments, émotions et sensations :
En d’autres termes, nos perceptions, sensations, émotions et
idées se présentent sous un double aspect : l’un net, précis, mais
impersonnel ; l’autre confus, infiniment mobile, et inexprimable
[…]3.

C’est que, du côté du moi profond, précisément


parce que le langage ne peut y avoir prise, une distinc-
tion nette entre sensations, émotions et idées n’aurait
pas de sens : chaque idée reflète non seulement toutes
les autres, mais aussi tous les sentiments et émotions
de celui qui la forge. Du côté du moi superficiel, au
contraire, tout a la forme de l’idée, parce que tout
est clairement délimité et facilement nommable. Par
conséquent, la distinction entre sentiments, émotions
ou sensations devient tout à fait formelle : en réalité
nous n’avons plus affaire qu’à des idées c’est-à-dire
des symboles.

1.  Ibid., p. 19.


2.  Ibid., p. 93.
3.  Ibid., p. 96.

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Qu’est-ce qu’une personne ?

Moi profond et moi superficiel – Est-ce à dire que c’est


dans la distinction entre moi profond et moi super-
ficiel qu’il faut chercher l’anticipation de celle entre
émotion supra-intellectuelle, ou précédant la repré-
sentation intellectuelle, et infra-intellectuelle, ou suc-
cédant à la représentation intellectuelle1 ? Les deux
distinctions sont indéniablement proches, notamment
quant à la place qu’y tient l’intelligence. On peut bien
dire, en effet, que les sentiments du moi profond pré-
cèdent la représentation intellectuelle et que ceux du
moi superficiel lui succèdent, puisque c’est la raison
comme « puissance de créer des symboles »2 qui fait
passer d’un moi à l’autre, du moi profond à sa repré-
sentation symbolique qu’est le moi superficiel. La
correspondance est d’ailleurs entièrement acceptable
entre les sentiments du moi superficiel et l’émotion
infra-intellectuelle. À chaque fois, on est face à une
« agitation consécutive à une représentation »3 qui reste
extérieure à l’ensemble de la personne et ne la touche
donc pas dans ce qu’elle a d’intime. En revanche, le
texte de  1932 apporte une nouveauté qui empêche
l’identification pure et simple entre émotion supra-in-
tellectuelle et sentiments du moi profond. L’émotion
n’y constitue pas seulement le donné immédiat de la
conscience précédant la démarche intellectuelle. « Il
la contient virtuellement et […] en est jusqu’à un

1.  ds, p. 44.


2.  E, p. 123.
3.  ds, p. 268.

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certain point la cause. »1 Voilà qui est explicitement


démenti par l’Essai2, peut-être parce qu’il manque
encore d’une théorie précise de l’intelligence, de sa
genèse et de ses rapports avec les autres opérations
mentales de l’homme. Tant que les représentations
intellectuelles s’imposent extérieurement – depuis la
société, par le biais du langage – sur le moi profond
comme autant de symboles, il est difficile d’affirmer
qu’elles en tirent leur origine, même partielle. Ainsi,
l’émotion des Deux sources n’est pas exactement le
sentiment de l’Essai, parce qu’elle n’est pas seulement
ce qui, dans la conscience, précède la représentation
intellectuelle, l’idée, mais ce qui la crée.

Sentiment esthétique  – Il est pourtant un sentiment


que Bergson affirme, dans l’Essai, « riche d’idées »3 :
le sentiment esthétique. Là encore, la tentation serait
grande de l’identifier à l’émotion de 1932, pour l’il-
lustration de laquelle Bergson emprunte justement
des exemples dans l’art, et justifiée en grande partie
par ce passage de l’Essai :
Les sentiments et les pensées que l’artiste nous suggère expri-
ment et résument une partie plus ou moins considérable de son
histoire. […] Mais la plupart des émotions sont grosses de mille
sensations, sentiments ou idées qui les pénètrent : chacune d’elles
est donc un état unique en son genre, indéfinissable, et il semble
qu’il faudrait revivre la vie de celui qui l’éprouve pour l’embrasser

1.  Ibid., p. 44.


2.  E, p. 123.
3.  Ibid., p. 14.

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Qu’est-ce qu’une personne ?


dans sa complexe originalité. L’artiste vise à nous introduire dans
cette émotion si riche, si personnelle, si nouvelle, et à nous faire
éprouver ce qu’il ne saurait nous faire comprendre1.

Autrement dit, l’émotion esthétique nous fait


connaître la personnalité de l’artiste tout entière. À
n’en pas douter, il s’agit de la préfiguration la plus nette
de la théorie formulée dans Les Deux sources. Peut-
être même le Bergson de 1932 pourrait-il conserver
la lettre de la formulation. L’esprit, néanmoins, n’est
pas le même, et tout le contexte l’indique. L’émotion
communiquée par l’artiste ne nous donne pas sa per-
sonnalité en ce qu’elle l’unifierait. Au contraire, elle
ne nous la fait saisir que parce que cette émotion a
sur nous, non un effet unifiant et intensifiant, mais
un effet dilatant. L’œuvre de l’artiste, « manifestation
extérieure de son sentiment », en orientant l’action de
notre corps dans une certaine direction et en condui-
sant notre conscience à l’abandon de ses préoccupa-
tions sociales2, nous conduit à nous abandonner à la
contemplation du sentiment exprimé, et à retrouver en
nous la complexité de sentiment qu’il est. Autrement
dit, la personnalité de l’artiste n’est pas saisie dans sa
simplification émotionnelle. Au contraire, elle n’est
saisissable comme telle que parce que l’émotion qu’il
nous fait éprouver nous conduit immédiatement
à la dépasser comme émotion unique, et à retrouver la
complexité – une complexité qui n’est pas une com­

1.  Ibid., p. 13.


2.  Ibid., p. 11.

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Bergson Mystique et philosophie

plexité d’éléments simples – en elle. Le texte de 1889


se situe donc toujours dans une perspective inversée
par rapport à 1932 : l’idée d’un résumé de la personne
dans l’émotion ne sert pas à affirmer l’unification pos-
sible de la personne, mais la nécessité d’une plongée
dans la complexité de l’émotion.

Acte libre et émotion – L’émotion profonde des Deux


sources n’est donc identifiable à aucun des sentiments
de  1889, ni n’appartient exactement au niveau du
« moi profond ». Reste qu’en 1889 existe déjà quelque
chose qui n’est ni réductible aux sentiments intérieurs,
ni véritablement constitutif du « moi profond », et qui
le résume pourtant d’une certaine manière. Il s’agit de
l’acte libre :
Car l’action accomplie n’exprime plus alors telle idée super-
ficielle, presque extérieure à nous, distincte et facile à exprimer :
elle répond à l’ensemble de nos sentiments, de nos pensées et de
nos aspirations intimes […]. Bref, nous sommes libres quand nos
actes émanent de notre personnalité entière, quand ils l’expri-
ment, quand ils ont avec elle cette indéfinissable ressemblance
qu’on trouve parfois entre l’œuvre et l’artiste1.

Tout encourage au parallèle avec l’émotion : l’inti-


mité de l’acte libre avec ce que je suis véritablement,
l’expression qu’il constitue de l’ensemble de la per-
sonnalité profonde, jusqu’à la comparaison avec le
lien unissant l’artiste et son œuvre. Et malgré cela,
n’est-on pas victime ici d’une illusion rétrospective ?

1.  Ibid., p. 128-129.

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Qu’est-ce qu’une personne ?

Indéniablement, ces passages de  1889 peuvent être


interprétés dans les termes de 1932. Pourtant, il existe
également des différences. Impossible, en particulier,
d’affirmer que l’émotion de 1932 émane de la person-
nalité entière. S’il fallait garder un sens à l’idée d’éma-
nation, ce ne pourrait être que pour dire, à l’inverse, que
la personnalité émane de l’émotion. En outre, et c’est
là que l’écart est le plus grand, de même que la liberté
est indéfinissable, l’acte libre, en 1889, est insaisissable.
Certains d’entre nous, c’est indéniable, exercent leur
liberté. L’identification positive d’un acte libre n’en
est pas moins problématique. Dans l’Essai, en tout cas,
l’idée d’acte libre indique un point vide, repérable en
creux par ses conséquences destructrices pour le moi
superficiel1, mais sans qu’il soit jamais caractérisé de
manière positive. C’est là ce qui le distingue de l’émo-
tion fondamentale de 1932.
Et en même temps, c’est peut-être justement ce vide
que vient combler, quarante ans plus tard, la théorie
de l’émotion. Rien n’empêchera, en effet, une fois
cette théorie formulée, de voir dans la coïncidence
avec une émotion profonde l’acte véritablement libre.
La théorie de 1889 est donc bien ré-interprétable à
partir des avancées de 1932, et on peut lire l’ensemble
du bergsonisme sans y introduire de rupture de ce
côté. Cela n’empêche pas que non seulement la théo-
rie de 1889 ne contient pas celle de 1932, mais même
que l’interprétation de l’Essai à partir de  1932 fait

1.  Ibid., p. 127.

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Bergson Mystique et philosophie

surgir de la nouveauté au sein même du texte de 1889 en


infléchissant considérablement son sens, notamment
parce qu’elle introduit la différence entre individu et
personne et conduit à penser la liberté individuelle
comme extase.

« Un point situé hors du plan »

Considérer positivement la théorie de l’émotion


dans Les Deux sources ne veut pas dire cesser de
faire retour à toute œuvre antérieure de Bergson. La
théorie ne naît pas de rien. Elle constitue même
la conséquence la plus décisive, quoique peu visible,
des développements apportés par Bergson en  1911
dans sa conférence sur « L’Intuition philosophique »1.
Peu visible, parce que le mot même d’intuition man-
que la plupart du temps dans les Deux Sources. C’est
pourtant bien la structure de la théorie de l’intuition
philosophique et du rapport de l’intuition à la philo-
sophie qui, reprise dans les Deux sources, sert à penser
l’émotion et en particulier le rapport de l’émotion à
la personne qu’elle résume.
Dans ce troisième chapitre des Deux Sources, Bergson
préfère l’exemple de la musique à celui de la philoso-
phie. Comparons le texte de 1932 à celui de 1911 :
Quoi de plus construit, quoi de plus savant qu’une symphonie
de Beethoven ? Mais tout le long de son travail d’arrangement, de

1.  pm, p. 117-142.

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Qu’est-ce qu’une personne ?


réarrangement et de choix, qui se poursuivait sur le plan intellec-
tuel, le musicien remontait vers un point situé hors du plan pour
y chercher l’acceptation ou le refus, la direction, l’inspiration : en
ce point siégeait une indivisible émotion que l’intelligence aidait
sans doute à s’expliciter en musique, mais qui était elle-même
plus que musique et plus qu’intelligence1.
Il ne pouvait formuler ce qu’il avait dans l’esprit sans se sentir
obligé de corriger sa formule, puis de corriger sa correction :
ainsi, de théorie en théorie, se rectifiant alors qu’il croyait se
compléter, il n’a fait autre chose, par une complication qui appe-
lait la complication et par des développements juxtaposés à des
développements, que rendre avec une approximation croissante la
simplicité de son intuition originelle2.

Quelles sont donc les différences ? L’intuition est


devenue une émotion, et sans doute est-ce pour cette
raison que l’exemple privilégié est devenu le musi-
cien. Toutefois, le musicien n’est pas le seul présent
dans cette page :
[L’émotion supra-intellectuelle] précède l’idée et […] est plus
qu’idée, mais […] s’épanouirait en idée si elle voulait, âme toute
pure, se donner un corps3.

La thèse n’est pas propre au troisième chapitre, et


déjà dans le premier l’émotion est susceptible de
« cristalliser en représentations, et même en doc-
trine »4. Or, une âme dont le corps est une doctrine,
voilà précisément la manière dont Bergson désigne

1.  ds, p. 268.


2.  PM, p. 119.
3.  ds, p. 268.
4.  Ibid., p. 44-45.

71
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Bergson Mystique et philosophie

l’intuition philosophique1. C’est donc bien sur la


théorie de l’intuition philosophique que s’appuient
les Deux Sources, en insistant toutefois sur la dimen-
sion non strictement philosophique de l’intuition,
devenue émotion. Le changement est d’importance :
de l’intuition à l’émotion, il n’engage rien de moins
que la manière de comprendre l’acte de connais-
sance. Au-delà de ce déplacement, plutôt change-
ment de point de vue que véritable modification,
l’émotion étant par ailleurs caractérisée explicite-
ment comme une « intuition »2, toute la structure
de la théorie est conservée. La confirmation en
est donnée par l’examen de deux aspects de cette
théorie, qui permet aussi de mettre en lumière les
principales spécificités de la conception de la per-
sonne comme émotion telle qu’elle apparaît dans
les Deux Sources.
Si, en effet, l’émotion infra-intellectuelle s’apparen-
tait bien aux sentiments du moi superficiel, l’émo-
tion supra-intellectuelle ne pouvait être identifiée
aux sentiments du moi profond. En fait, la distinc-
tion présente dans l’Essai entre moi superficiel et moi
profond est redoublée par la théorie de la personne
comme émotion. À cet égard, la métaphore de la
musique est sans ambiguïté. Image de la vie intérieure
pour Bergson3, comment penser que la musique – et

1.  pm, p. 129-130.


2.  ds, p. 43.
3.  R, p. 115.

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Qu’est-ce qu’une personne ?

en particulier celle de Beethoven1 – ne possède pas


d’unité organique et ne soit qu’une somme d’élé-
ments extérieurs les uns aux autres ? C’est pourtant
ce qu’il faudra dire si l’on fait de l’émotion créatrice
l’équivalent du moi profond, car alors son expres-
sion musicale sera l’équivalent du moi superficiel,
constitué de représentations symboliques extérieures
les unes aux autres. Si la musique, comme c’est pro-
bable, est une multiplicité d’interpénétration, alors il
faut admettre son équivalence avec le moi profond,
et comprendre l’émotion simplifiant la personne
comme un second niveau d’approfondissement de
la personne, au-delà encore du moi profond. C’est
d’ailleurs ce que suggère aussi la comparaison avec le
texte de « La Perception du changement » : le « moi
qui dure » y est précisément identifié à « la mélodie
continue de notre vie intérieure »2. Or, le texte des
Deux Sources est, lui aussi, tout à fait clair ; l’émotion
artistique, image de l’émotion qu’est la personne, est
« plus que musique » : elle n’est donc pas la mélo-
die. Il faut distinguer trois niveaux et non plus seule-
ment deux. Le premier est celui du moi superficiel,
de la doctrine philosophique comme « synthèse plus
ou moins originale des idées au milieu desquelles le
philosophe a vécu »3, de la musique pour celui qui
y reste insensible et de l’émotion infra-intellectuelle.

1.  ec, p. 225.


2.  pm, p. 166.
3.  Ibid., p. 118.

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Bergson Mystique et philosophie

Le deuxième est le niveau du moi profond, de la


doctrine philosophique saisie dans son unité orga-
nique, de la symphonie pour l’amateur de musique,
des représentations et de l’histoire de la personne. Le
troisième niveau, enfin, n’a pas son équivalent dans
les premiers livres de Bergson. C’est le plus grand
niveau de simplification, celui du « point où se resser-
rerait en tension tout ce qui était donné en extension
dans la doctrine »1, celui de « l’indivisible émotion »2
de l’artiste et de l’émotion dans laquelle la personne
est « simplifiée, unifiée, intensifiée »3. La simplicité
dont il est question dans les Deux sources n’équi-
vaut donc même pas à la « simplicité dynamique »4 de
l’Essai : c’est encore une simplicité supérieure, puis-
que c’est une simplicité plus simple que celle du moi
profond, qui n’est que le corps de cette âme qu’est
l’émotion :
Le spectacle de cette pénétration réciproque nous donne sans
doute une idée plus juste du corps de la doctrine ; il ne nous en
fait pas encore atteindre l’âme5.

Ce premier aspect, l’existence de trois, et non plus


seulement de deux niveaux distincts, a une consé-
quence immédiate : l’unité ultime de la personne
n’est pas la continuité d’hétérogénéité que consti-

1.  Ibid., p. 132.


2.  ds, p. 268.
3.  Ibid., p. 268.
4.  E, p. 106.
5.  pm, p. 130.

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75 / 184

Qu’est-ce qu’une personne ?

tue son histoire. Autrement dit, ce n’est pas dans le


déroulement ininterrompu de sa vie intérieure que
la personne est le plus elle-même, comme Bergson
l’affirme avant 1932, voyant même dans cette décou-
verte le dépassement des théories antérieures de la
personne et de la schizophrénie1 qu’elles impliquent :
L’unité de la personne appartient à la vie intérieure elle-même,
comme une continuité indivisible, et il ne faut pas la chercher
ailleurs, hors du temps ou dans l’inconnaissable2.

En  1932, l’unité ultime de la personne, l’émotion


dans laquelle elle peut se simplifier, n’est ni hors
du temps ni inconnaissable. Comme émotion, elle
s’éprouve, c’est en quoi elle est connaissable. Et parce
qu’elle s’éprouve, elle est aussi dans le temps, en ce
qu’elle constitue précisément la durée de celui qui
l’éprouve. Elle n’en est pas moins avant la réalisation
de tout acte, avant la réalisation de cet acte qu’est
l’acte d’existence d’une personne, la continuité mou-
vante de sa vie intérieure. Car cette vie intérieure est
un acte de création continue de soi. Or, l’émotion
étant précisément une « exigence de création », elle
est l’impulsion à l’origine de cet acte.
Il y a là une difficulté : pourquoi dire que cette
exigence de création est extérieure à l’acte de créa-
tion lui-même, et non qu’elle lui est immanente ?
N’est-ce pas trahir le bergsonisme, en introduisant

1.  « Conférence de Madrid –  La Personnalité » (M, p.  1218-


1219).
2.  Ibid., p. 1223).

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Bergson Mystique et philosophie

un écart là où Bergson s’est ingénié à supprimer


toute distance, entre le mouvement de création de
la personne et sa véritable identité ? Ce serait sans
doute trahir un bergsonisme systématisé, hermétique
à toute évolution autre qu’à la marge. Ce serait aussi
trahir un bergsonisme raidi sur des positions que
Bergson a bien prises, mais qui ne semblent si berg-
soniennes que par l’insistance avec lesquelles il les a
répétées au cours de ce qui se révèle n’être qu’une
période relativement courte, dans des textes qu’il n’a
jamais décidé de publier. Reste que le texte oblige
à opérer ces deux trahisons : Bergson insiste sur le
fait que l’émotion est certes une exigence de créa-
tion, « mais une exigence déterminée ». Autrement
dit, il y a un écart entre l’émotion et la création
tel que toute création ne satisfait pas une émotion
donnée, et qu’à l’inverse plusieurs créations différen-
tes, mais pas n’importe lesquelles, peuvent satisfaire
une même émotion, comme « deux traductions,
également acceptables, d’une même musique en
idées ou en images »1. Qu’est-ce à dire, sinon que
l’identité de la personne comme émotion est indé-
pendante de l’histoire vécue par cette personne, des
événements au cours desquelles elle se crée, parce
que l’émotion n’est pas immanente à l’acte créateur
qu’elle provoque, comme l’intuition d’un philoso-
phe n’est pas immanente à sa philosophie, et que
« si Spinoza avait vécu avant Descartes, il aurait sans

1.  ds, p. 44.

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Qu’est-ce qu’une personne ?

doute écrit autre chose que ce qu’il a écrit, mais que


Spinoza vivant et écrivant, nous étions sûrs d’avoir le
spinozisme tout de même »1 ?
Il est maintenant possible d’énoncer la différence
la plus décisive entre les deux conceptions bergso-
niennes de la personne, celle qui trouve ses racines
dans l’Essai, et celle qui n’apparaît de manière expli-
cite que dans Les Deux Sources, sous la forme de la
conception de la personne comme émotion. Dans
la première conception, la personne s’identifie stric-
tement à la continuité de changement qui consti-
tue son histoire. Dans la seconde, ce n’est pas dans la
continuité de son histoire comme acte de création que la
personne est le plus elle-même, mais dans un « point situé
hors du plan »2 de cette continuité qui exprime, avec tou-
jours quelque écart, l’émotion qu’elle est, comme la sym-
phonie exprime toujours une émotion qui est « elle-même
plus que musique »3. La personne, comme émotion, n’est
pas dans tous ses états4, fussent-ils indistincts.
Malgré cette différence importante entre les deux
conceptions, il n’y a pas de rupture. Non seulement
la première conception de la personne, comme per-
sonne humaine, n’est jamais remise en cause, mais la
conception de la personne comme émotion s’ins-

1.  pm, p. 124.


2.  ds, p. 268.
3.  Ibid., p. 268.
4. Voir Riquier Camille, « Bergson et le problème de la per-
sonnalité : La Personne dans tous ses états », in Les Études philoso-
phiques, avril 2007, no 2, p. 193-214.

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Bergson Mystique et philosophie

crit dans la continuité du mouvement qu’est celui


de l’Essai. L’émotion constitue bien un troisième
niveau par rapport aux deux niveaux de 1889, ceux
du moi profond et du moi superficiel. Néanmoins,
elle ne constitue pas une troisième direction : si
l’émotion est irréductible au moi profond, on ne
bifurque pas lorsque l’on passe du moi superficiel
au moi profond et du moi profond à l’émotion.
Sans doute, on fait un pas de plus, mais toujours
dans la même direction.
Du coup, la question se pose du statut de cette nou-
velle conception de la personne : vient-elle invalider
l’ancienne ou la compléter, et sur quel plan ? La spéci-
ficité de la conception de la personne comme émotion
semblait fondée sur le refus de l’anthropomorphisme.
Comment pourrait-elle donc être autre chose qu’une
conception de la personne divine. Or, les nombreux
exemples pris par Bergson pour l’illustrer, à commen-
cer par celui qui suit l’affirmation de la personnalité
de Dieu, sont des exemples de personnes humai-
nes, quoique philosophes ou artistes. Cette nouvelle
conception de la personne se substituerait-elle donc
purement et simplement à la conception ancienne ?
Cela est impossible, puisque Bergson maintient cette
conception ancienne pour ce qui concerne les dieux
personnels anthropomorphes de la mythologie. Il est
temps de clarifier ce point, en clarifiant le statut de la
nouvelle conception de la personne.

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Qu’est-ce qu’une personne ?


Personnes humaines, personne divine

La question est donc maintenant celle de savoir à


quoi sert la conception de la personne apparue dans
Les Deux sources et dont nous venons de tracer les
grands traits et les principales différences avec la
conception antérieure. Cette question n’est autre que
celle de savoir qui elle désigne, autrement dit si elle
remplace tout simplement la conception antérieure
de la personne, ce qui ne paraît pas pouvoir être le cas,
ou si elle ne s’applique qu’à une personne singulière,
Dieu. Mais alors, il faudrait expliquer la tendance de
Bergson à l’illustrer par des exemples humains.
Pour affronter ce problème du statut de la concep-
tion de la personne comme émotion, le plus simple
est peut-être d’en retracer la genèse, du moins d’iden-
tifier quels besoins spéculatifs conduisent Bergson à
s’orienter vers elle.

L’effort pour être une personne

Le texte de  1932 fournit une indication impor-


tante lorsqu’il affirme que l’émotion à l’origine de la
création artistique ne va pas sans un « effort »1 donné
par l’artiste. Or, c’est autour de cette notion d’effort
qu’a lieu le principal tournant dans l’évolution de
la conception bergsonienne de la personne. C’est,

1.  ds, p. 268.

79
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Bergson Mystique et philosophie

en effet, l’avancée majeure des cours et conférences


donnés à partir de 1910 que l’introduction de cette
notion d’effort dans la théorie de la personnalité,
elle qui jusque-là en était absente. La personne reste
une « continuité de changement »1, mais Bergson,
entre 1910 et  1916, prend une conscience de plus
en plus nette de ce que cette continuité de chan-
gement ne va pas demander « un épuisant effort »2.
Soulignons deux aspects de cette introduction de la
notion d’effort dans la théorie de la personnalité :
Elle se fait de manière négative, en ce sens que c’est
la prise en compte des troubles de la personnalité,
que Bergson interprète comme des déficits d’effort,
qui le conduisent à intégrer l’effort dans la théorie
de la personnalité. Le moment décisif à cet égard
est celui du cours au Collège de France en  1910-
1911, que nous connaissons à travers le compte
rendu assez précis bien que peu favorable de Jules
Grivet3. Le cours a dû contenir trois parties. La der-
nière, très courte, est consacrée à la « raison d’être »4
de la personne dans l’évolution. La première semble
reprendre les développements de l’« Introduction
à la métaphysique ». Elle examine les impasses de
l’empirisme et du rationalisme pour que se détache

1.  « The Problem of Personality » (M, p. 1063 ; p. 1080).


2.  « Conférence de Madrid –  La Personnalité » (Ibid.,
p. 1225).
3.  « La Théorie de la personne d’après Henri Bergson » (Ibid.,
p. 847-887).
4.  Ibid., p. 846.

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Qu’est-ce qu’une personne ?

mieux la conception bergsonienne de la personne


comme « continuité d’écoulement »1. Grivet, qui ne
fait pas de compte rendu détaillé de cette partie, ren-
voie pour décrire cette conception à une page de
L’Évolution créatrice2, dont il affirme qu’elle est reprise
telle quelle par Bergson dans son cours. La deuxième,
qui occupe donc en réalité presque la moitié du
cours tel que nous pouvons le lire, concerne un sujet
tout à fait nouveau, celui des troubles de la person-
nalité. Cette partie doit montrer comment « ces faits,
interprétés à la lumière d’une certaine conception
de la conscience, de l’inconscience, et de leur rap-
port, [peuvent] confirmer la théorie exposée dans la
première leçon »3. C’est là, dans cette « conception
de la conscience, de l’inconscience, et de leur rap-
port » qu’intervient la notion d’effort ou plus exac-
tement, en 1910, celle d’« élan ». Tous les troubles de
la personnalité sont, en effet, interprétés par Bergson
à partir d’une insuffisance d’élan. Il fait alors fond sur
les analyses de Matière et mémoire : est conscient ce qui
participe au choix de l’action en cours. Autrement
dit, la continuité consciente et sans cesse créatrice
qu’est la personnalité suppose une capacité du sujet
à faire effort pour actualiser ses souvenirs dans son
action. Dès lors que l’élan est insuffisant, la person-
nalité se trouble. Elle se trouble de deux manières,

1.  Ibid., p. 845.


2.  ec, p. 5.
3.  « Cours du Collège de France – 1910-1911 » (M, p. 846).

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Bergson Mystique et philosophie

selon que l’insuffisance porte « sur la masse ou sur la


vitesse »1, ou sur ce que Bergson, en 1914, appellera
la Mémoire ou la Volonté. Peu importent les mots,
qui sont à chaque fois des images. Ce qui est en jeu,
c’est seulement la double direction de l’élan : vers le
passé, pour réunir les souvenirs ; vers l’avenir, pour
réaliser l’action. Les deux sont liés, puisque l’action
véritablement libre implique en elle tous les souve-
nirs, alors que les souvenirs accèdent à la conscience
dans l’action. Mais dans un cas, la conséquence est
un dédoublement de la personnalité, c’est-à-dire une
incapacité de réunir tous ses souvenirs en une conti-
nuité, et dans l’autre cas des névroses qui bloquent
l’action telles que phobies, manies ou impressions
d’irréalité. C’est donc dans le cadre d’une explication
des troubles de la personnalité qu’intervient d’abord
la notion d’effort, et non dans la définition positive
de la personnalité. Certes Bergson, dans les conféren-
ces des années suivantes, ne reprend pas le détail des
analyses de 1910-1911 : il en reprend cependant les
conclusions, preuve de la difficulté pour lui d’envisa-
ger l’effort dans la personnalité autrement que dans
ses aspects négatifs. De l’effort, la personne humaine
ressent surtout la « fatigue »2.
Le traitement de la notion d’effort évolue signifi­
cativement entre les trois textes que sont le cours au
Collège de France (1910-1911), les Gifford Lectures

1.  Ibid., p. 859.


2.  « Conférence de Madrid – La Personnalité », (M, p. 1225).

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Qu’est-ce qu’une personne ?

(1914) et la Conférence de Madrid sur la person-


nalité (1916). Il y a une constante : l’effort est tou-
jours envisagé négativement, via les manifestations
du déficit d’effort. Toutefois, le statut de ce néga-
tif est très différent à chaque fois. Dans le cours, les
insuffisances d’élan ne sont perçues que comme des
dérèglements pathologiques. Étudier les insuffisan-
ces d’élan – et en particulier ces insuffisances graves
que sont les troubles de la personnalité – n’est alors
qu’un moyen de prendre une vue indirecte sur les
conditions normales de la personnalité, lorsque l’élan
est suffisant.
Il en va de façon quelque peu différente dans le
cycle de conférences de 1914. L’idée se fait jour que
non seulement il existe des cas pathologiques où
l’effort cesse1, mais qu’en outre le maintien de cet
effort à un niveau assez élevé pour ne pas être déçu
est exceptionnel. Exceptionnel, au sens où toute
l’évolution témoigne de cet effort qui ne se réalise
pleinement que chez l’homme2. Entre le positif et
le négatif, les rapports commencent à s’inverser par
rapport au cours de 1910-1911. L’insuffisance d’élan,
qui devient une insuffisance d’effort, n’est plus seu-
lement un dérèglement pathologique exception-
nel. Au contraire, à l’échelle de la vie, c’est l’effort
en proportion suffisante qui constitue l’exception.
Toutefois, chez l’homme, l’effort reste la règle.

1.  « The Problem of Personality » (M, p. 1065 ; p. 1082).


2.  Ibid., p. 1070 ; p. 1085-1086.

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Bergson Mystique et philosophie

De ce point de vue, rien ne change dans la confé-


rence de Madrid. Si « l’effort pour être une per-
sonne »1 est du même ordre que l’effort pour « rester
droit et […] marcher sur ses deux pieds », il faut bien
dire que c’est un effort à notre portée, et dont il est de
règle que nous parvenions à le maintenir2. Pourtant,
le texte ne présente pas la capacité de l’homme à être
une personne comme une incontestable réussite :
On dirait que pour laisser passer ce flux de la vie intérieure,
sans interruption [ce qu’est la personnalité], il faut maintenir
continuellement comprimé un ressort d’acier. […] L’homme
[…] parvient à garder le ressort comprimé, et le flux de sa vie
consciente passe continûment sans se scinder en morceaux. Cela
demande de l’effort, cela représente un épuisant effort. Il est fati-
gant d’être une personne, comme il est très fatigant de rester droit
et de marcher sur ses deux pieds. Pour adopter cette attitude, il a
fallu un effort épuisant, un effort qui nous coûte peut-être plus
qu’il ne semble3.

Le ton a changé : l’homme, de fait, maintient la plu-


part du temps la continuité de sa vie intérieure, mais
sous la menace constante de la décompression du res-
sort, et au prix d’une très grande fatigue. Autrement
dit, le négatif qui était jusqu’à présent circonscrit dans
la maladie ou hors de l’espèce humaine a fait son
entrée dans la vie de la personne elle-même. « Il est
fatigant d’être une personne » : chacun doit lutter sans

1.  « Conférence de Madrid – La Personnalité » (M, p. 1224).


2.  Ibid., p. 1225.
3.  Id.

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Qu’est-ce qu’une personne ?

cesse pour le rester, et cela lui « coûte peut-être plus


qu’il ne semble ».

D’une personne à l’autre

Comment, de là, Bergson passe-t-il à la théorie de la


personne comme émotion telle qu’elle apparaît dans
les Deux Sources ? À ce niveau, on ne peut faire que
des hypothèses. Que sait-on ? Que les préoccupations
de Bergson, d’une part, s’orientent vers la religion : il
lit les mystiques depuis 1908, et l’on peut penser que
l’essentiel de sa théorie du mysticisme est déjà acquis
en  1915-19161. Si c’est bien le cas, il faut admettre
que c’est toute la partie des Deux Sources consacrée
aux religions et sociétés closes qui est surtout élaborée
après 1916. Alors, ce qui fait l’objet de l’attention de
Bergson, c’est l’espèce humaine telle qu’elle est en
général. Et de ce point de vue, les événements, notam-
ment la Première Guerre mondiale, donnent plutôt
matière au pessimisme.
Tout laisse donc croire qu’après  1916 et lors de ce
qui aura finalement été la préparation des Deux Sources,
Bergson a concentré son attention à la fois sur Dieu
et sur les hommes, mais en particulier sur les hommes

1. Voir Ghislain Waterlot, « Situation de guerre et état d’âme


mystique chez Bergson. Ce que peut nous apprendre une “analo-
gie lointaine” », dans La Mystique face aux guerres mondiales, D. de
Courcelles et G. Waterlot (dir.), Paris, puf, 2010, p. 134.

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Bergson Mystique et philosophie

en tant qu’espèce close, en tant que « succès si incom-


plet » de la vie et non plus en tant que « succès unique,
exceptionnel »1. Dans ces conditions, on peut penser
que le mouvement amorcé dans les trois textes sur la
personnalité, conduisant Bergson à insister de plus en
plus sur les difficultés propres à l’effort pour être une
personne, a dû s’accentuer. Il a dû s’accentuer, en même
temps qu’a dû s’imposer à son esprit un contre-modèle,
celui de Dieu, dont Bergson prend aussi conscience du
caractère nécessairement personnel, mais dont on ne
saurait imaginer que, lui aussi, peine à être une per-
sonne. D’où, probablement, cette nécessité d’intro-
duire un troisième niveau, pour marquer peut-être de
manière plus aiguë encore les difficultés pour l’homme
d’être une personne, en même temps que pour laisser la
place à une personnalité d’un type différent.
Ce n’est pas que Bergson revienne sur l’idée de la
personne humaine comme continuité de change-
ment. On peut penser qu’il change seulement son
regard sur elle, prolongeant en cela le mouvement
entamé entre  1910 et  1916, qui va vers une prise
en compte de plus en plus nette des difficultés pour
l’homme à satisfaire l’effort demandé par la person-
nalité. En 1916, Bergson en reste à noter le coût en
fatigue d’un tel effort. L’étape suivante est de montrer
que non seulement l’effort pour être une personne
fatigue, mais même qu’il n’est jamais pleinement accom-
pli chez l’homme. Cela peut avoir deux conséquences :

1.  ec, p. 265.

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Qu’est-ce qu’une personne ?

soit la remise en cause de la définition de la person-


nalité humaine par la continuité de changements, et
Bergson ne s’engage pas dans cette voie puisque c’est
bien ce sens qu’il conserve à la personnalité lorsqu’il
évoque les dieux personnels anthropomorphes des
mythologies ; soit en posant la thèse selon laquelle la
personnalité comprise comme continuité de changement n’est
pas la forme la plus haute de la personnalité, autrement
dit pas le meilleur accomplissement de l’effort pour être une
personne.
Qu’est-ce qui, dans l’idée d’une continuité de chan-
gement, pourrait faire penser que là n’est pas l’ac-
complissement le plus parfait de l’effort pour être une
personne ? L’article sur « L’Intuition philosophique »
est une nouvelle fois d’une grande aide. La descrip-
tion de la philosophie de Berkeley n’y est pas sans
rappeler celle du moi qui dure, de la personne :
Il nous est impossible d’examiner avec attention la philosophie
de Berkeley sans voir se rapprocher d’abord, puis s’entrepénétrer,
les quatre thèses que nous y avons distinguées, de sorte que cha-
cune d’elles semble devenir grosse des trois autres, prendre du
relief et de la profondeur, et se distinguer radicalement des théo-
ries antérieures ou contemporaines avec lesquelles on pouvait la
faire coïncider en surface1.

L’originalité de la philosophie de Berkeley, comme


celle de la personne conçue comme continuité de
changement, lui vient de ce qu’elle constitue une res-
saisie des idées passées telle que leur union et même

1.  pm, p. 126-127.

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leur fusion jusqu’à un certain point leur donne à toutes


une physionomie nouvelle. De même qu’il est impos-
sible de reconstituer la philosophie de Berkeley avec
des idées préexistantes parce que l’effort de composi-
tion berkeleyen fait que toute sa philosophie est lisible
dans chacune de ses idées, de même il est impossible
de reconstituer une personne à partir d’états psycho-
logiques, parce que l’effort de cette personne pour
vivre fait qu’elle est tout entière dans chacun de ses
états. Bergson ajoute toutefois :
Sans doute ce second point de vue, d’où la doctrine apparaît
comme un organisme et non plus comme un assemblage, n’est
pas encore le point de vue définitif1.

Et pourquoi n’est-ce pas le point de vue définitif ?


Parce que ce que la philosophie de Berkeley possède
de plus Berkeleyen est dans l’effort même pour consti-
tuer une doctrine unifiée, non dans la matière qu’elle
utilise pour cela. Or, dans la doctrine, même conçue
comme un ensemble organique, la matière extérieure
est encore là, bien qu’arrangée organiquement2. C’est
pourquoi si Spinoza avait vécu avant Descartes et écrit
autre chose que ce qu’il a écrit, « nous étions sûrs
d’avoir le spinozisme tout de même »3. Autrement
dit, ce qu’il y a de plus spinozien dans la philosophie
de Spinoza n’est pas dans le tout organique qu’elle
constitue, bien que ce tout l’exprime. Ou encore : la

1.  Ibid., p. 127.


2.  Ibid., p. 123.
3.  Ibid., p. 124.

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Qu’est-ce qu’une personne ?

philosophie de Spinoza n’est pas tout à fait le spi-


nozisme, ou plus exactement elle n’est pas le spino-
zisme à l’état pur, mais le spinozisme déjà dans une
certaine mesure autre à lui-même, contraint d’utiliser
pour se manifester une matière qu’il trouve déjà là, le
cartésianisme.
Transposé dans la théorie de la personnalité, cela
signifie que dans la continuité de sa vie intérieure,
la personne n’est pas complètement elle-même, parce
qu’elle n’est pas un pur effort de création de soi.
L’effort de la personne humaine comme continuité
de changement n’est jamais que la reprise d’un donné
qui lui est extérieur : les actes qu’elle a déjà accom-
plis, eux-mêmes toujours dépendants du monde dans
lequel elle s’insère1.
Une philosophie n’est complètement elle-même
que dans l’intuition du philosophe, parce qu’alors elle
n’est pas relative à une époque, et que ce qu’elle est
n’appartient qu’à elle. Il en va de même de la person-
nalité : elle ne serait elle-même que dans un effort
pur, avant toute reprise de ce qui est déjà accompli
et ne dépend pas d’elle. Toutefois, en ce qui concerne
la personnalité humaine, rien n’oblige à supposer
cet « avant ». Autrement dit, il est tout à fait possible
de concevoir une situation de la personne humaine
comme toujours en manque d’elle-même. Autrement
dit encore, affirmer que la personne humaine, comme
continuité de changement, n’est jamais complètement

1.  Ibid., p. 102.

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Bergson Mystique et philosophie

elle-même, parce qu’elle n’est pas pur effort de créa-


tion, mais toujours reprise créatrice d’actes déjà faits,
ne signifie pas nécessairement poser l’identité person-
nelle de chacun hors de la durée qu’il est, mais peut
vouloir dire uniquement que la personne humaine
n’est jamais complètement une personne, au sens
où elle n’est jamais complètement elle-même, mais
toujours d’une certaine manière autre à elle-même,
l’effort pour être elle-même se dissolvant toujours en
un effort pour refléter toute son histoire1. Ce n’est
donc pas le retour, dans le bergsonisme, d’une unité
transcendante de la personne humaine. Au contraire,
c’est l’irruption de la conscience qu’elle ne possède
pas d’unité supérieure, que son unité est toujours
défaillante, parce que l’effort qu’elle produit est tou-
jours déçu, ne se réalisant jamais que dans la reprise
d’un matériau déjà là, quand il voudrait être pure
création.
En revanche, il est un être dont il paraît difficile
de dire qu’il ne soit pas lui-même : Dieu. N’est-ce
pas la signification précise de la formule : « Dieu
est amour » ? Dieu est une émotion, et l’émotion,
dit Bergson, est un effort de création distinct de la
création elle-même. Et non seulement de la création
en tant que chose faite, mais de la création en tant
qu’acte créateur, au sens où le moi profond est un
acte créateur.

1.  E, p. 110.

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Qu’est-ce qu’une personne ?

La fonction de la nouvelle conception de la personne


est donc de permettre de penser la personnalité de
Dieu au-delà de ses manifestations créatrices mais
finies c’est-à-dire, comme en témoignent les person-
nes humaines, devant composer avec une matière déjà
là. La personne, telle Dieu, identifiée à une émotion
supra-intellectuelle, est pur effort, alors que l’effort de
la personne comme continuité de changement pour
maintenir son passé en contact avec son présent, s’il
est sans cesse soutenu, n’est jamais pur, précisément
parce qu’il consiste à composer avec ce qui existe déjà,
le passé.

Des hommes à Dieu : l’extase artistique


et le problème de l’émotion mystique

Si la conception de la personne comme émotion


doit permettre de penser la spécificité de la person­
nalité divine, personnalité sans paresse aucune et donc
toujours complètement elle-même, comment pré-
tendre expliquer, comme nous l’avons fait, cette
conception à partir d’exemples humains, ceux des
philosophes et des artistes ? Le problème se pose dans
le texte de Bergson lui-même, qui demande explici-
tement, pour comprendre ce que signifie pour Dieu
l’identification à l’amour, de penser « à l’enthousiasme
qui peut embraser une âme »1. Autrement dit, Bergson

1.  ds, p. 268.

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Bergson Mystique et philosophie

demande à son lecteur de prendre comme « exem-


ple »1 de l’identité entre une personne et son émotion
une personne humaine : comment est-ce possible ?
La réponse à cette question contient deux volets :
D’abord, il faut remarquer que les hommes sur les-
quels Bergson s’appuie pour donner à voir ce que
peut signifier l’identité d’une personne avec son émo-
tion, ou plutôt en quoi l’émotion à laquelle une per-
sonne peut s’identifier diffère d’avec la continuité de
changement qui définit généralement la personnalité
humaine, ne sont pas n’importe lesquels. Ce sont ceux
que Bergson considère comme de véritables philoso-
phes2, des artistes et finalement les grands créateurs
« de l’art, de la science et de la civilisation en géné-
ral »3. Ce sont des exceptions. En toute rigueur, on
pourrait donc seulement dire que certains hommes
exceptionnels se hisseraient jusqu’à une personnalité
similaire à celle de Dieu.
Et Bergson ne dit d’ailleurs jamais que les artistes
et les philosophes coïncident sans cesse avec leur
émotion, et soient ainsi des personnes au sens où
Dieu est une personne. Il laisse seulement penser
que le rapport de l’artiste à son œuvre est celui-là
même qui existe entre l’émotion et l’acte créateur
dans la personne de Dieu. Ce n’est pas la même
chose. Ce n’est pas Beethoven qui coïncide avec

1.  Ibid., p. 267.


2.  pm, p. 122-123.
3.  ds, p. 40.

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Qu’est-ce qu’une personne ?

l’émotion à l’origine de sa symphonie, mais seule-


ment le compositeur de la symphonie. Autrement
dit, l’émotion créatrice de la symphonie n’unifie
pas toute la personne de Beethoven mais seulement
cet ensemble d’actes que constitue la symphonie,
comme l’intuition à l’origine de la philosophie de
Spinoza n’unifie pas toute la personne de Spinoza
mais seulement Spinoza philosophe. Cela signifie
que l’effort donné par Spinoza ou Beethoven dans
leur émotion ne leur permet pas de se simplifier en
tant que Baruch Spinoza ou Ludwig van Beethoven,
mais plutôt de laisser naître une nouvelle personne,
une personne en un sens proche du sens adéquat
à la personne de Dieu, une personne coïncidant
avec une émotion. Mais cette personne n’est pas la
personne qu’ils sont de leur naissance à leur mort
et qui ne peut se définir autrement que comme une
continuité de changement. La création artistique
est ainsi une sortie hors de soi, ou plutôt la création
d’un soi différent de la continuité de changement
que l’on est de sa naissance à sa mort. Elle est, si
l’on veut, une extase, mais une extase aboutissant à
la création d’une nouvelle personnalité correspon-
dant à l’œuvre.
Pourquoi dire une telle chose ? Pourquoi dire que
l’artiste, créant son œuvre, ne crée pas seulement son
œuvre, mais fait place à une émotion qui résume la per-
sonnalité créatrice de cette œuvre, et donc à une autre
personnalité que la sienne, et une personnalité en un
sens plus aigu ? Sans doute parce qu’une œuvre d’art,

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Bergson Mystique et philosophie

pour Bergson, n’est pas une chose créée. Une sympho-


nie est encore, pour Bergson, un acte de création :
Homère est nouveau ce matin, et rien n’est peut-être aussi
vieux que le journal d’aujourd’hui1.

Ces termes de Péguy traduisent bien les premiers


développements de l’Essai sur les données immédiates de
la conscience. L’œuvre d’art n’y est pas, comme une chose
faite, statique. L’artiste réussit ce prodige de ne pas seule-
ment créer, mais de créer de la création, puisqu’une belle
œuvre d’art ne délivre pas des sentiments une fois pour
toutes, mais présente un sentiment riche d’une infinité
d’autres que l’on n’a pas fini de découvrir2. Autrement
dit, l’œuvre est dotée d’un dynamisme interne similaire
à celui de la personne. Elle n’est jamais finie, parce que
le sentiment qu’elle est, loin de se clore sur lui-même,
nous fait entrer dans un cadre « riche d’idées, gros
de sensations et d’émotions »3. Elle est une personne
au sens de la continuité de changement, et Bergson
affirme d’ailleurs explicitement ne pas vouloir réser-
ver le terme aux hommes4. En tant que telle elle n’est
jamais entièrement elle-même – autrement dit, jamais
entièrement saisie par ceux qui la contemplent –, et
son unité ultime ne réside que dans l’émotion à sa

1.  Charles Péguy, « Note sur M. Bergson et la philosophie berg-


sonienne » (1914), in Œuvres en prose complètes, Paris, Gallimard,
1992, p. 1255.
2.  ds, p. 270.
3.  E, p. 14.
4.  « Conférence de Madrid – La Personnalité » (M, p. 1232).

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Qu’est-ce qu’une personne ?

source, émotion qui constitue, elle, la personne en cet


autre sens que celui de la continuité de changement,
qu’est l’artiste en tant qu’artiste. De même que Dieu est
pur effort et les élans vitaux toujours déjà ralentis par
de la matière déjà là, l’artiste est celui qui a transfiguré
entièrement la matière, pour qui la matière a cessé
d’être un obstacle, certes peut-être après un long tra-
vail où elle en est restée un. Comme s’il s’était donné
sa matière1, il s’est hissé, dans une émotion, au-dessus
de la lutte de la création contre la matière, comme
Dieu au-dessus de la lutte de l’élan vital contre la
matière. Dans cette émotion, il s’est aussi extrait de la
continuité de changement qu’il est par ailleurs.
Le premier aspect de la réponse à la question de
savoir comment Bergson peut prendre des exemples
humains pour parler de la personne comme émo-
tion tient donc dans le fait que les hommes pris en
exemple sont exceptionnels, et que ce n’est pas leur
personne au sens de la continuité de changement
qu’ils sont de leur naissance à leur mort qui coïn-
cide avec une émotion, mais une personne qu’ils
ont créée et qui ne s’identifie pas à eux. Au fond,
c’est comme si constituer une personnalité confon-
due dans une émotion, une personnalité qui soit
pur effort, n’était pas la condition de l’homme, mais
une exigence pour lui, un appel. La question est de
savoir si l’appel est à constituer des émotions per-
sonnelles telles que celles qu’expriment les œuvres

1.  ds, p. 270.

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Bergson Mystique et philosophie

d’art, ou s’il est à devenir soi-même une émotion.


Mais peut-on même penser un devenir émotion de
la personne humaine, une personne humaine qui
soit purement créatrice, c’est-à-dire au fond créa-
trice d’elle-même ? Une telle idée, en tout cas, n’est
pas sans poser de grandes difficultés. Il semble que
si la personne coïncidant avec l’émotion de l’artiste
n’est plus la personne de l’artiste, au sens où la per-
sonne créatrice du spinozisme n’est pas le Spinoza
né en  1632 et mort en  1677, alors une personne
humaine coïncidant avec une émotion ne signifierait
rien d’autre qu’une personne humaine qui ne serait
pas elle-même. Le problème, évidemment, devra être
repris et approfondi en considérant directement le
mysticisme, car derrière cette analyse, c’est la pos-
sibilité pour le mystique de s’unir à Dieu tout en
restant lui-même qui est mise en cause.
L’autre aspect de la réponse consiste à noter un
écart, dans le texte bergsonien, entre le moment où
Bergson parle de la personne de Dieu coïncidant avec
son émotion, et celui où il demande de considérer
une personne humaine. À chaque fois, dit-il, il y a
identité entre la personne et l’émotion. Or, et le fait
est notable, Bergson ne parle pas, dans les deux cas, de
la même émotion. Lorsqu’il s’agit de Dieu, Bergson
parle, suivant en cela les mystiques, d’amour. Plus
bas dans le texte, l’amour fait place à l’enthousiasme
lorsqu’il s’agit de penser ce que peut signifier, pour
une personne humaine, d’être une émotion. Pourquoi
distinguer ? C’est que, à bien y regarder, à quelle

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Qu’est-ce qu’une personne ?

âme, embrasée par l’enthousiasme, peut-on penser ?


Seulement à la sienne propre : c’est uniquement de
l’intérieur d’une personnalité qu’il est possible de sai-
sir l’émotion avec laquelle elle coïncide. De l’émotion
artistique ou philosophique d’un autre, on ne peut que
se rapprocher par la considération des œuvres. Il n’est
pas sûr que l’on puisse l’atteindre1.
Du coup, deux problèmes se posent. D’abord, celui
de savoir si nous, lecteurs, pouvons aussi penser à cet
enthousiasme capable d’embraser une âme. Cela n’est
pas sûr : la formulation bergsonienne, « il pensera »2, « il »
n’étant autre que « le philosophe », laisse une incertitude.
Qu’en est-il du lecteur, de celui qui n’est pas Bergson et
qui ne sait donc peut-être pas ce que c’est que de vivre
l’embrasement d’une âme par une émotion ? Ensuite, si
Bergson utilise le terme d’enthousiasme pour différen-
cier l’émotion que chacun peut effectivement éprouver
de celle qui constitue la personne divine, que peut bien
apporter la considération de cet enthousiasme dans la
compréhension de la nature de Dieu ? Ne subsistera-t-il
pas un écart entre les deux ?
Deux fois, par l’exemple de l’extase artistique et par
la question de l’écart entre l’émotion qu’est Dieu et
celle qu’éprouve le philosophe, voire son lecteur, nous
sommes renvoyés au problème de savoir comment
une personne humaine, personne comme continuité
de changement, pourrait devenir une personne au

1.  pm, p. 132.


2. Voir l’annexe.

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Bergson Mystique et philosophie

sens où Dieu est une personne, au sens de l’émo-


tion. Ce problème est immédiatement lié à celui de
la connaissance de Dieu : la personne de Dieu étant
une émotion, et une émotion ne pouvant être connue
qu’en étant éprouvée, connaître Dieu ne saurait signi-
fier qu’éprouver l’émotion qu’il est et, par là même,
l’être également. Nous voici donc conduits devant
ce phénomène dont nous ne sommes pas, pour l’ins-
tant, en mesure de penser la possibilité : la mystique
c’est-à-dire l’union de l’homme à Dieu. Il nous faut
maintenant comprendre cette possibilité, pour une
personne humaine, de coïncider avec une émotion
et même, peut-être, avec cette émotion particulière
qu’est l’amour de Dieu. Pour ensuite décrire comment
le mysticisme livre la connaissance de Dieu.

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Amour et connaissance de Dieu

L’examen de la notion de personne comme émo-


tion, telle qu’elle s’énonce dans Les Deux Sources, mène
donc à la question de la possibilité, pour l’homme,
d’être une telle personne, une personne au sens où
Dieu en est une. À la question, en d’autres termes,
de la mystique, question qui est également celle de la
possibilité d’une connaissance humaine de Dieu et qui
renvoie aux deux difficultés rencontrées au début de
cet ouvrage : l’anthropomorphisme et l’agnosticisme.
On n’accède à une émotion qu’en l’éprouvant
soi-même, et donc à l’émotion qui définit une per-
sonne qu’en devenant cette personne. Dans le cas
de la création artistique, la personne coïncidant avec
l’émotion à l’origine de l’œuvre d’art n’est pas iden-
tique à la personne – continuité de changement – de
l’artiste. Cela est déjà assez obscur, mais l’idée d’un
artiste hors de lui-même dans la création comme
celle de l’irréductibilité de l’auteur d’une œuvre à
sa biographie n’est pas une originalité bergsonienne.
En revanche, l’idée d’un homme qui soit à la fois une
personne au sens humain, au sens d’une continuité de

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Bergson Mystique et philosophie

changement, et une émotion, est tout à fait incompré-


hensible. Elle ne pourrait avoir de sens qu’à supposer
que l’émotion avec laquelle cet homme coïncide fût
à la source de sa propre personnalité, entendue au
sens de continuité de changement, à supposer donc
que la personne fût créatrice d’elle-même, non pas
seulement au sens de la continuité de changement
qui est une création perpétuelle de soi, mais au sens
de l’émotion qui rend possible cette continuité. Ainsi,
l’idée d’une personne humaine coïncidant avec
une émotion n’est autre que l’idée d’une personne
humaine absolument créatrice, et non dépendante
d’une matière déjà là, d’une situation dans laquelle
s’insérer, du poids d’actes accomplis à porter. Or, la
personne humaine étant précisément définie par
la continuité de changement que constitue ce passé,
insérée qu’elle est dans un monde déjà là, au terme
d’une certaine évolution de la vie, avec un certain
corps l’insérant dans ce monde, l’idée de la coïn-
cidence de cette personne humaine avec l’émotion
qui la définirait semble impossible, puisqu’elle impli-
querait qu’une émotion à l’origine de la continuité
de changement qu’elle est existât hors d’elle-même
avant même qu’elle coïncidât avec elle : ne serait-ce
pas un retour incompréhensible au plotinisme ? En
sorte que nous, les hommes, ne pourrions savoir ce
que voudrait dire être une personne au sens d’une
émotion. Nous pourrions toujours dire de Dieu qu’il
en est une, mais nous ne comprendrions pas ce que
nous dirions, ce qui serait proprement l’agnosticisme.

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Amour et connaissance de Dieu

En même temps, si nous considérons l’écart entre


la personnalité humaine et celle de Dieu, nous nous
trouvons devant une différence de degrés de per-
fection. L’idée d’une personne coïncidant avec son
émotion, en effet, est celle d’une personne avant sa
rencontre avec toute réalité déjà faite, avec laquelle
elle doit composer pour rester elle-même, et qui
l’oblige à prendre telle ou telle figure. C’est l’idée
d’une personne qui « ne fut jamais à tel point elle-
même »1, parce que jamais elle ne fût uniquement
elle-même, avant toute composition avec un donné
à reprendre. C’est donc, au bout du compte, l’idée
d’une personne parfaitement personnelle, contras-
tant avec la personnalité telle qu’elle s’exprime dans
l’humanité, personne qui n’est pas définie autrement
que par un passé que certes elle s’approprie mais qui
n’est pas originellement le sien. Que la personne
comme émotion soit une personne humaine en un
sens plus parfait ne doit d’ailleurs pas nous étonner :
nous avions précisément avancé l’hypothèse selon
laquelle Bergson s’était orienté vers cette concep-
tion en considérant de plus en plus directement les
infirmités de la personne humaine. Si c’est bien le
cas, alors il faut dire que nous nous situons encore
dans une conception anthropomorphique de la
personne, puisque la différence entre les deux types
de personnes n’est pas de nature, mais seulement
d’intensité au sein du même genre. Cela veut dire

1.  ds, p. 268.

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Bergson Mystique et philosophie

que nos concepts, et en particulier le concept de


personne, conviennent de manière univoque aux
hommes et à Dieu, quand bien même l’univocité
est « distendue »1, Dieu étant personnel plus par-
faitement que ne peut l’être aucun homme. Cela
veut dire, finalement, que « nos concepts convien-
nent tels quels à Dieu »2, ce qu’est précisément
l’anthropomorphisme.
Agnosticisme et anthropomorphisme sont donc, au
fond, une seule et même chose. Tant que la personne
de Dieu est conçue de manière anthropomorphique
comme une personne plus parfaitement personnelle,
et précisément par différence avec l’infirmité de notre
personnalité, mais personnelle dans le sens où nous
sommes des personnes, il est normal que nous ne puis-
sions participer à cette forme de personnalité et ainsi
la comprendre. À l’inverse, parce que nous ne pou-
vons participer à cette forme de personnalité, nous ne
pouvons la concevoir autrement qu’à partir de notre
personnalité, comme une forme plus parfaite de ce
que notre personnalité est imparfaitement.
Ce problème, posé à toute tentative de connaissance
de Dieu, est au début du xxe siècle l’un des points de
débat entre catholiques modernistes et thomistes. Le
Roy, pour les modernistes, y répond en substituant à la

1.  Maurílio  Teixeira-Leite  Penido, Dieu dans le bergsonisme,


Paris, Desclée de Brouwer, 1934, p. 45.
2.  Ibid., p. 27.

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Amour et connaissance de Dieu

valeur de connaissance des dogmes une valeur pratique1.


Ses adversaires thomistes défendent la portée théorique
des propositions sur Dieu en s’appuyant sur la théorie de
l’analogie développée par leur maître. Bergson, lui, ne nie
pas la valeur de connaissance des formules théologiques,
et au contraire cherche à la fonder philosophiquement.
Toutefois, on note chez lui l’absence – que les thomistes
ne manquent pas de lui reprocher2 – de toute théorie de
l’analogie, même non thomiste, qui lui permettrait d’ar-
ticuler anthropomorphisme et agnosticisme.
Cette absence n’est pas chez Bergson un manque,
mais la marque d’un déplacement de la probléma-
tique. La question de la saisie de Dieu, et en parti-
culier de sa personnalité, n’admet pas chez lui une
réponse de type méthodologique telle que, par exem-
ple, une théorie du discours analogique. Elle renvoie
bien plutôt à une expérience déterminée : la mystique.
Très exactement, la question de la possibilité pour
l’homme d’une connaissance de ce qui lui est incom-
mensurable est ramenée par Bergson à celle de l’exis-
tence d’un « homme privilégié » qui « est en réalité
plus qu’homme »3. Le problème est alors de compren-
dre cette expérience et de déterminer comment il est
possible à l’âme du mystique de « se [laisser] pénétrer,
sans que sa personnalité s’y absorbe, par un être qui peut

1.  édouard Le Roy, « Qu’est-ce qu’un Dogme ? » (1905), in


Dogme et critique, Paris, Bloud et Cie, 1907, p. 17-18.
2.  Maurílio Teixeira-Leite Penido, op. cit., p. 151.
3.  ds, p. 226.

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Bergson Mystique et philosophie

immensément plus qu’elle, comme le fer par le feu


qui le rougit »1. En d’autres termes, il est de com-
prendre ce processus de « déification » sans altération
de l’« originalité » du mystique, originalité « à laquelle
on sent bien qu’il tient essentiellement »2, peut-être
parce que sans elle c’est le contact avec l’humanité qui
risque d’être perdu.
La personne comme appel :
Dieu amour et objet d’amour

Enthousiasme et aspiration

La conception de la personne comme émotion a été


envisagée jusque-là indépendamment de la question
de savoir quelle émotion est la personne. C’est pour-
tant un aspect que Bergson ne laisse pas indéterminé.
Sont même expressément nommées deux émotions :
l’amour et l’enthousiasme3. La première définit la
personne de Dieu, l’autre peut embraser l’âme d’une
personne à laquelle on pensera pour mieux saisir ce
qu’est la personne divine. Il est donc de première
importance d’examiner ce que désignent exactement
l’enthousiasme et l’amour, mais aussi de déterminer
leurs rapports, pour comprendre la possibilité d’une
saisie humaine de la personne de Dieu.

1.  Ibid., p. 224. Nous soulignons.


2.  Ibid., p. 261.
3.  Ibid., p. 267.Voir annexe.

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Amour et connaissance de Dieu

Que signifie, d’abord, ce terme d’enthousiasme ? Le


passage des Deux Sources consacré à la personnalité divine
n’est pas son premier lieu d’apparition. Il est déjà présent
dans le premier chapitre, renvoyant alors au sentiment de
l’âme qui s’échappe de la morale close, c’est-à-dire de la
morale naturelle, visant la conservation de la société et
par là celle de l’espèce. L’enthousiasme est alors opposé au
bien-être, qui sanctionne « le fonctionnement normal de
la vie »1, c’est-à-dire la stabilité individuelle et l’insertion
adéquate dans la société. Il ne lui est pas opposé comme à
une émotion de même nature, mais plutôt comme
l’émotion supra-intellectuelle à l’émotion infra-
intellectuelle2. En effet le bien-être, auquel corres-
pond la sensation de plaisir, n’est pas moteur, ou il est
moteur en un sens tout à fait dérivé. Il est, propre-
ment, une « agitation de surface », puisque s’il meut,
en poussant à accomplir ses besoins individuels et à
obéir aux préceptes sociaux, ce n’est jamais que pour
mieux conserver ce qui existe. Au contraire, l’enthou-
siasme, auquel correspond la sensation de joie, est en
lui-même moteur : il ne résulte pas de l’accomplis-
sement de préceptes nécessaires à la conservation de
l’espèce, mais il constitue leur dépassement. Il ne vient
donc pas concurrencer le bien-être sur son terrain :
« soulèvement des profondeurs »3, il le dépasse en
reprenant le mouvement créateur dont le bien-être

1.  Ibid., p. 49.


2.  Ibid., p. 268.
3.  Ibid., p. 40.

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Bergson Mystique et philosophie

était lui-même issu. Aussi la joie n’est-elle pas seu-


lement une sensation différente du plaisir, mais une
sensation d’ordre supérieur. Elle ne met pas un terme
au plaisir mais le résorbe en elle1, faisant disparaître sa
nécessité2.
L’enthousiasme est ainsi cette émotion par laquelle
l’espèce humaine rompt avec le bien-être c’est-à-dire
brise le cadre d’habitudes dans lequel elle se meut.
Reste un point dans l’obscurité : le rapport entre cet
enthousiasme et une « morale » qu’il aurait non seu-
lement « fait accepter », mais contribué à propager.
En quoi l’enthousiasme peut-il obliger et propager
l’obligation ?
Pour le comprendre, il faut revenir sur le bien-
être, sentiment « individuel et social »3 résultant de
la conformation au cadre d’habitudes que constitue
la morale close. Individuel et social, car individu et
société ne sont pas deux termes absolument dis-
tincts l’un de l’autre : l’individu n’a de sens que pour
la société, et la société que pour l’individu4. Ce sont
deux directions prises par une même réalité : l’hu-
manité comme espèce vivante. Le cadre de celle-ci
dépassé, c’est l’opposition entre individu et société
elle-même qui disparaît :

1.  Ibid., p. 49.


2.  Ibid., p. 225.
3.  Ibid., p. 49.
4.  Ibid., p. 33-34.

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Amour et connaissance de Dieu


La nature a morcelé l’humanité en individualités distinctes par
l’acte même qui constitua l’espèce humaine. Comme tout acte
constitutif d’une espèce, celui-ci fut un arrêt. En reprenant la
marche en avant, on brise la décision de briser1.

Si donc l’enthousiasme n’est autre que la reprise


de la marche en avant, alors il est aussi ce qui « brise
la décision de briser », c’est-à-dire ce qui met fin à
la division de l’humanité en individus. Dans cette
mesure, parler de l’enthousiasme d’un individu n’a pas de
sens. Par cela même qu’il est enthousiaste, l’individu
cesse d’en être un, ou du moins tend à cesser d’en être
un. Il tend à dépasser cette marque de l’appartenance
à l’humanité comme espèce qu’est l’individualité,
pour retrouver l’impulsion à l’origine de la distinction
des hommes en individus. C’est pourquoi l’enthou-
siasme est immédiatement communicatif, comme
toute émotion véritablement profonde2 : là se trouve
le fondement de l’idée bergsonienne des « résonances
sentimentales »3 c’est-à-dire d’une tendance intrinsè-
que des émotions à se diffuser :
Quand la musique pleure, c’est l’humanité, c’est la nature
entière qui pleure avec elle4.

Qu’est-ce qu’affirmer cette dimension immé-


diatement communicative de l’émotion sinon
dire qu’elle est un appel ? En d’autres termes, que

1.  Ibid., p. 50.


2.  Ibid., p. 51.
3.  R, p. 102.
4.  ds, p. 38.

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Bergson Mystique et philosophie

l’émotion oblige, provoquant un « sentiment de


nécessité accompagné de la conscience de pouvoir
s’y soustraire »1. L’obligation, néanmoins, n’est pas de
même sorte que l’obligation sociale : ce n’est pas la
société qui pèse du poids de l’habitude sur l’individu,
mais l’individu écoutant, en lui-même, les résonan-
ces d’une émotion le libérant de ses habitudes, c’est-
à-dire aussi bien de la société que de lui-même. Elle
n’est pas une pression, mais une aspiration2. Ainsi,
parce que l’enthousiasme, constituant le mouvement
même de dépassement de l’individualité, est immé-
diatement communicatif, il n’y a pas de différence
entre la morale ouverte elle-même et sa diffusion.
L’enthousiasme est d’emblée aspiration :
Il n’a qu’à se montrer, et sa seule présence pourra mettre
d’autres hommes en mouvement3.

Une question se pose alors : si l’on ne peut pas dire


strictement qu’un individu éprouve de l’enthou-
siasme, puisqu’en l’éprouvant il tend à perdre son
individualité, qui donc éprouve cette émotion ? La
perte de l’individualité du sujet de l’enthousiasme
fait-elle de cette émotion une émotion abstraite,
éprouvée par « l’humanité » mais par personne en
particulier ? Comment pourrait-elle alors concerner
chacun ?

1.  Ibid., p. 7.


2.  Ibid., p. 48.
3.  Ibid., p. 51.

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Amour et connaissance de Dieu

La personne comme relation

En réalité, si l’enthousiasme n’est pas éprouvé par un


individu, il n’est pas non plus éprouvé par personne,
mais justement par une personne.
Bergson fait de la personnalité l’aboutissement, en
même temps que le dépassement, de l’individualité. Car
l’individualité est une unité spatiale. Une unité, donc,
qui s’oppose à la multiplicité, mais lui est en même
temps toujours relative. Aucune entité n’est indivi-
duelle en un sens absolu : elle peut toujours être réduite
en une certaine synthèse d’éléments, ou au contraire
intégrée à une unité plus grande. L’aboutissement du
processus d’individuation à l’œuvre dans la nature, et
notamment dans les sociétés humaines, ne peut être
qu’un dépassement de l’individualité, dépassement
qui s’opère dans la personnalité, « unité multiple »1,
entité définie non pas relativement à une multiplicité,
c’est-à-dire non par une unité, mais par l’unicité que lui
confère sa durée.
Mais au bout du compte, la personne comme conti-
nuité de changement se révèle n’être ni l’aboutisse-
ment ni le dépassement véritable de l’individualité.
En effet, l’unicité d’une telle personne, la définissant
à la place de l’unité propre à l’individu, est fondée sur
l’effort donné par cette personne pour reprendre dans
son mouvement créateur les circonstances extérieures
dans lesquelles elle est toujours déjà inscrite. Parmi ces

1.  pm, p. 197.

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Bergson Mystique et philosophie

circonstances à reprendre, la plus importante, décidant


de toutes les autres, est l’individualité construite pour
elle par la société. On pourrait dire, si l’on acceptait
d’identifier la personnalité juridique à l’individualité
humaine, que l’unicité de la personne comme conti-
nuité de changement est fondée sur la reprise, dans
son mouvement créateur, de sa personnalité juridique.
Avec cela, tout ne serait pourtant pas dit puisque l’in-
dividualité à reprendre n’est pas seulement sociale, à
la différence de la personnalité juridique. Elle est, tout
aussi bien, biologique. Or, si l’unicité de la personne
est fondée sur une telle reprise, elle ne peut jamais être
que problématique.
En effet, de même que la philosophie de Spinoza
dépend du cartésianisme, ma personnalité dépend de
la société dans laquelle je me trouve, de l’époque à
laquelle je suis né, des aliments qui me nourrissent. Or,
la philosophie de Spinoza ne nous apparaît pas comme
l’unique philosophie spinoziste possible, précisément
parce que nous savons que ce qu’il y a de proprement
spinoziste dans la philosophie de Spinoza ne tient pas
dans les éléments qu’elle reprend du cartésianisme
ou éventuellement de « l’aristotélisme des docteurs
juifs »1. Nous savons que l’unicité du spinozisme ne
se réduit pas à l’unité multiple2 qu’est le spinozisme, à
la continuité de changement qu’il est. Elle tient aussi
à autre chose, qui constitue justement la personnalité

1.  « La Philosophie française » (M, p. 1161).


2.  pm, p. 129-130.

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Amour et connaissance de Dieu

de l’auteur du spinozisme. Nous le savons, dans le cas


de la philosophie de Spinoza, parce que nous pouvons
remonter, au-delà de l’unité organique de la doctrine,
vers l’intuition à son principe.
Dans le cas de la personne humaine, comment sup-
poser une émotion à son principe ? N’est-ce pas reve-
nir au plotinisme et poser l’unité de la personne hors
de l’expérience qu’elle fait d’elle-même et hors de la
création de soi par soi ? En fait, il n’est pas besoin de
supposer l’existence effective d’une émotion au prin-
cipe de la personne humaine pour constater qu’elle
est en manque de cette émotion, autrement dit que
l’unicité de la personnalité humaine n’est pas assurée
par la seule continuité de changement qu’elle est.
Nous prenons d’ailleurs acte de ce fait d’une insuf-
fisance de l’histoire de la personne pour la définir,
lorsque nous nous demandons : qu’aurais-je fait dans
telles circonstances que je n’ai pas connues ? Cette
question, proprement insensée si la personne s’iden-
tifie à la continuité de ses changements, ne prend
son sens que comme témoignage de notre résistance
à fonder l’unicité de la personne, et donc sa consis-
tance absolue plutôt que relative comme dans l’in-
dividualité, sur la continuité des événements qu’elle
traverse. Car derrière cette question paraît l’idée que
j’aurais pu être la même personne tout en ayant été une
continuité de changement différente, mais mue, sans
doute, par le même type d’effort créateur – la même
émotion. C’est que la personne comme continuité
de changement n’est pas l’achèvement véritable du

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mouvement d’individuation, car en elle, l’indivi-


dualité n’est pas entièrement dépassée. Elle reste au
contraire supposée par la continuité de changement
qu’est la personne, celle-ci n’en étant que la reprise.
La continuité de changement ne peut jamais être que
la continuité des changements advenus à l’individu.
De cette impuissance de la personne à mener
jusqu’à son terme le dépassement de l’individu, il
est une marque évidente : l’incommunicabilité, sur
laquelle Bergson insiste à de nombreuses reprises, de
la personnalité1. Comme continuité de changement,
la personnalité n’est pas en soi unique, mais seulement
par rapport aux autres. En soi c’est-à-dire, dans ce cas,
de l’intérieur, le soupçon persiste : j’aurais pu être moi
tout en étant un autre, en ayant vécu d’autres choses.
Je m’en donne la preuve en écrivant des romans, dont
chacun des personnages n’est que ce que j’aurais été
en d’autres circonstances. Pour la personne comme
continuité de changement comme pour l’individu
qu’elle suppose, l’irréductible altérité d’autrui est
le seul rempart de son unicité. En d’autres termes,
comme l’individu, la personne comme continuité de
changement reste close.
Au contraire, l’émotion supra-intellectuelle, située
en deçà du « tournant »2 de l’expérience, c’est-à-dire
aussi de la distinction de l’humanité en individus,

1.  Jusque dans Les Deux sources, le « commun » est assimilé à


l’« impersonnel ».Voir notamment E, p. 98.
2.  mm, p. 205-206.

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Amour et connaissance de Dieu

constitue bien le dépassement de l’individualité.


Toutefois, ce dépassement ne mène pas à une fusion
dans laquelle se perdrait toute déterminité, mais à un
appel. À un appel, c’est-à-dire à l’instauration d’une rela-
tion. Non pas d’une relation entre des individus déjà là
et subsistant comme tels. C’est au contraire la relation
qui est première, relation unique, donc insaisissable en
mots, mais que l’on peut néanmoins mettre en « for-
mule » sous des termes tels que : « joie, tristesse, pitié,
sympathie »1, afin justement de pointer vers autant
d’expériences relationnelles. Cela, c’est-à-dire l’inver-
sion qui s’opère dans l’émotion profonde, inversion qui
donne la primauté, non à des individus émus, mais à
la relation qu’est l’émotion, constitutive de ses termes,
est merveilleusement exprimé par Bergson dans cette
image :
À vrai dire, elle [la musique] n’introduit pas ces sentiments
en nous ; elle nous introduit plutôt en eux, comme des passants
qu’on pousserait dans une danse2.

Et parce qu’elle est constitutive des termes qu’elle


relie, la relation, dépassement de l’individualité, est aussi
son achèvement, car l’unicité de cette entité qu’est la
relation est absolue : « telle musique sublime exprime
l’amour, ce n’est pourtant l’amour de personne »3.
Non pas qu’une telle émotion puisse être dite imper-

1.  ds, p. 37.


2.  Ibid., p. 36.
3.  Ibid., p. 270.

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Bergson Mystique et philosophie

sonnelle ; mais elle ne dépend pas de personnalités qui


lui préexisteraient.
La charité subsisterait chez celui qui la possède, lors même qu’il
n’y aurait plus d’autre vivant sur la terre1.

L’hypothèse est caricaturale, mais elle montre que


l’émotion tient bien dans le dépassement de l’individua-
lité par la relation qu’elle instaure, relation elle-même
indépendante des termes entre lesquels elle se joue.
L’unicité de la relation, qui lui donne sa consistance
ontologique, est absolue, en ce sens qu’elle est absolu-
ment indépendante du donné qui constitue les termes
de la relation. C’est en quoi elle achève le processus d’in-
dividuation, ce qui peut faire dire à Bergson que le lieu
d’émergence de la morale ouverte est « l’unité et l’indi-
vidualité d’un homme »2.
Nous sommes donc reconduits, par un autre
chemin, par l’étude de l’émotion plus que par celle de
la personne, à identifier émotion profonde et personne,
et le sens de cette identification est éclairé : émotion, la
personne est une relation, mais une relation qui n’est pas un
simple rapport entre deux termes donnés. Au contraire, elle est
tout entière extase, elle est dans le mouvement de sortie de soi
vers l’autre, constitutif du soi et de l’autre.
Ce n’est pas l’individu mais la personne qui, non
seulement, éprouve l’émotion profonde, mais est cette
émotion.Voilà pourquoi la création artistique peut être

1.  Ibid., p. 34.


2.  Ibid., p. 31.

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Amour et connaissance de Dieu

comprise comme l’émergence d’une personnalité, et ce,


dans une extase. L’émotion donnée dans l’œuvre d’art
ne reste pas extérieure à ceux qui l’éprouvent, artiste ou
spectateur. Elle les introduit en elle, parce que l’œuvre
d’art est moins une chose qu’un événement1, l’événe-
ment de la sortie de soi de l’artiste autant que du specta-
teur capable de saisir l’émotion dans l’œuvre. Cette sortie
a lieu dans un mouvement relationnel qui constitue la
personne de l’artiste autant que celle du spectateur, non
comme deux termes se faisant face, mais comme deux
pôles d’une seule et même relation. L’artiste et le spec-
tateur ne sont rien d’autre que l’œuvre d’art elle-même,
ils n’ont d’autre nature que celle de l’œuvre d’art. Et
néanmoins, ils se distinguent personnellement, en tant
justement que la relation qu’est l’œuvre d’art les institue
chacun à leur place. Mais pas plus que le créateur de
l’œuvre n’est saisi dans la biographie de l’artiste, les spec-
tateurs ne sont réductibles à l’état d’âme d’une époque,
éventuellement reconstituable par l’historien :
Le succès, s’il finit par venir à l’œuvre qui avait d’abord choqué,
tient à une transformation du goût public opérée par l’œuvre
même ; celle-ci était donc force en même temps que matière ;
elle a imprimé un élan que l’artiste lui avait communiqué ou
plutôt qui est celui même de l’artiste, invisible et présent en elle2.

L’œuvre comme événement relationnel, « force »,


est première : créatrice de l’artiste et des spectateurs.

1.  Ibid., p. 36.


2.  Ibid., p. 75.

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Bergson Mystique et philosophie

En ce sens, il peut donc être dit que l’enthousiasme,


comme appel, constitue des personnes1. Reste la ques-
tion initiale, celle de savoir ce qui distingue l’enthou-
siasme des autres émotions, et en particulier de la plus
importante d’entre elles pour nous : l’amour.

Enthousiasme et amour

On se fourvoierait sans doute en faisant de l’enthou-


siasme une émotion particulière, à côté de l’amour.
À regarder les usages que Bergson fait du terme,
on constate que, plutôt que de désigner une émo-
tion déterminée, il marque la manière dont l’amour
ébranle2 l’individu qu’elle appelle à sortir de lui-même.
L’enthousiasme est en fait le nom donné par Bergson
à l’effet produit chez un individu par toute émotion
profonde qui, en tant que telle, tend à se propager
« d’âme en âme, indéfiniment, comme un incen-
die »3, lorsqu’il s’agit spécifiquement de cette émo-
tion qu’est l’amour des mystiques. Il est la « marche en
avant »4 initiée à l’appel des mystiques, par différence
sans doute avec celle d’une profonde tristesse ou de
l’émotion « lancée dans la circulation »5 par Rousseau
évoquant la montagne, émotions qui pourtant, elles

1.  Ibid., p. 30.


2.  Ibid., p. 32.
3.  Ibid., p. 59.
4.  Ibid., p. 49.
5.  Ibid., p. 38.

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Amour et connaissance de Dieu

aussi, se transmettent d’âme en âme, mais ne produi-


sent sans doute pas, dans l’âme individuelle émue par
leur appel, le même effet. En sorte que l’enthousiasme
désigne au fond ce qui s’entend de l’appel spécifique à
l’amour chrétien c’est-à-dire, moins que l’amour lui-
même, l’effet de l’amour, le mouvement par lequel
l’amour, comme toute émotion profonde, brise les
cadres de l’expérience humaine et appelle à une
extase, mais une extase singulière puisqu’en elle, c’est
soi-même, comme un autre, que l’on retrouve. Il dési-
gne ce moment qui n’est pas encore l’amour, mais qui
y mène, et dans lequel le mystique n’est pas encore un
mystique, mais seulement un héros :
La vérité est qu’il faut ici passer par l’héroïsme pour arriver à
l’amour1.

Ce n’est pas un détour que cet héroïsme, pendant


de l’enthousiasme. C’est la manière dont l’amour, en
tant qu’émotion profonde, se fait entendre aux indi-
vidus qu’il appelle.
Voilà qui permet de comprendre ces deux phrases,
si importantes dans notre perspective :
Il pensera par exemple à l’enthousiasme qui peut embraser
une âme, consumer ce qui s’y trouve et occuper désormais toute
la place. La personne coïncide alors avec cette émotion ; jamais
pourtant elle ne fut à tel point elle-même : elle est simplifiée,
unifiée, intensifiée2.

1.  Ibid., p. 51.


2.  Ibid., p. 268. Texte en annexe.

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Bergson Mystique et philosophie

Le passage, allusif et lourd de possibles ambiguïtés,


apparaît même contradictoire. En effet, le terme d’âme
désigne habituellement chez Bergson une certaine
continuité de changement. L’image de l’embrasement
décrit donc, ici comme dans le reste des Deux Sources,
la manière dont l’émotion s’empare d’une personne
comme continuité de changement. Ensuite vient la diffi-
culté. Une personne humaine ne peut coïncider avec
une émotion que dans une extase, et le texte semble
dire le contraire :
la personne [comme continuité de changement] coïncide alors
avec cette émotion [ce qui voudrait dire selon nous : sort d’elle-
même] ; jamais pourtant elle ne fut à tel point elle-même1.

Comment la personne pourrait-elle, coïncidant avec


une émotion, sortir d’elle-même tout en devenant
elle-même à un point tel qu’elle ne le fut jamais ?
Cela paraît incompréhensible : faut-il en conclure
qu’en réalité l’émotion exprimée par une œuvre d’art
est aussi celle qu’exprime la personnalité de l’artiste ?
Que donc l’artiste est entièrement lui-même lorsqu’il
est dans l’émotion créatrice de son œuvre ? Voilà qui
n’est pourtant pas plus compréhensible : on peut com-
prendre comment l’acte de création artistique, étant
une émotion, et se situant donc avant le tournant de
l’expérience, crée une relation constitutive de person-
nalités : un créateur d’un côté, un spectateur de l’autre,
qui ne se confondent pas avec les personnes qu’ils sont

1.  Ibid., p. 268.

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par ailleurs, continuités de changement de leur nais-


sance à leur mort, bien qu’ils s’y intègrent sans doute.
On peut le comprendre, parce que dans ce cas l’émotion
est première. La difficulté est de comprendre comment
une personne qui n’est autre qu’une certaine continuité de
changement peut finalement devenir l’émotion à l’ori-
gine de cette continuité de changement, sans pour
autant devenir autre à elle-même. De comprendre
comment une personne peut se créer elle-même, non
pas au sens où une continuité de changement se crée
elle-même, sens toujours relatif, puisqu’il ne s’agit
jamais que de reprendre – en lui donnant certes un
sens nouveau – ce qui est déjà là1, mais au sens absolu
d’une création de l’effort de reprise lui-même, effort
qui pourtant la constitue encore plus essentiellement
que le donné repris.
La solution réside dans la spécificité de l’émotion
d’amour. Celle-ci est précisément telle que ce qui
apparaît dans tous les autres cas comme une gageure
devient alors possible : l’enthousiasme par lequel
l’amour appelle l’individu –  la personne comme
continuité de changement – à sortir de lui-même est
aussi un appel à revenir à lui.
Telle est bien la description que donne Bergson de
l’amour mystique :
Il est cet élan même, communiqué intégralement à des hommes
privilégiés qui voudraient l’imprimer alors à l’humanité entière
et, par une contradiction réalisée, convertir en effort créateur cette

1.  pm, p. 102.

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Bergson Mystique et philosophie


chose créée qu’est une espèce, faire un mouvement de ce qui est
par définition un arrêt1.

Cette « contradiction réalisée », « faire un mouve-


ment de ce qui est par définition un arrêt » est exacte-
ment celle que nous repérions. C’est la contradiction
de l’amour même : se retrouver en sortant de soi. Dans
l’amour mystique, l’espèce humaine n’est donc pas
dépassée comme un stade antérieur de l’évolution :
c’est bien dans l’humanité qu’a lieu sa pleine réalisa-
tion2. Pas de nouvelle espèce, donc, qui n’eût de toute
façon été qu’un arrêt quelque pas au-delà de l’espèce
humaine3. Mais pas non plus d’abandon pur et simple
de toute espèce. C’est cette espèce que le mystique
transforme en effort créateur. Il ne lui suffit pas de
reprendre la marche au-delà de l’arrêt qu’est l’espèce
humaine ; il veut convertir cet arrêt en mouvement. D’où
la contradiction : pour ce qui est une espèce déjà
créée, non pas seulement créer du nouveau en se
continuant, ou se supprimer pour redevenir pur
mouvement, mais se créer en tant que chose créée.
Car si Bergson parle de « parachèvement » de l’hu-
manité, d’en faire « ce qu’elle eut été tout de suite si
elle avait pu se constituer définitivement sans l’aide
de l’homme lui-même »4, il n’évoque pas, dans

1.  ds, p. 248. Nous soulignons.


2.  La disparition du terme de surhomme, employé dans
L’Évolution créatrice (ec, p. 267 ; p. 721), est significative.
3.  ds, p. 97.
4.  Ibid., p. 248.

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Amour et connaissance de Dieu

les Deux Sources, son dépassement. La contradiction


n’en est pas moins là d’une humanité sans l’homme.
Comment l’amour peut-il réaliser cette contradic-
tion ? Parce qu’il est, dit Bergson, « double » : « Dieu
est amour, et il est objet d’amour. »1 Il est immédiate-
ment réciprocité, c’est pourquoi l’affirmation équivaut
à cette autre : « l’amour qui le [le mystique] consume
n’est plus simplement l’amour d’un homme pour
Dieu, c’est l’amour de Dieu pour tous les hommes »2.
Alors se dévoile la spécificité de l’amour par rapport
aux autres émotions profondes qui sont, elles aussi, des
relations. Une œuvre d’art peut m’appeler à éprouver
une grande tristesse. Cette tristesse m’entraîne à sortir
de moi-même comme individu, et en abandonnant
la continuité de changement que je suis, à devenir le
spectateur de cette œuvre, c’est-à-dire à n’être plus
que par la relation qui me lie, dans l’œuvre d’art, à
son créateur. L’œuvre d’art me change : difficile de
dire que je me retrouve dans l’émotion éprouvée
avec l’artiste dans l’œuvre ; elle fait de moi une autre
personne. Or, dans l’amour, les choses ne se passent
pas de la même manière. Certes, l’amour mystique
est une « extase où [l’âme] s’absorbe »3. Néanmoins, la
personnalité du mystique, elle, n’est pas absorbée4. Le
mystique « est aimé ainsi pour lui-même », imprimant

1.  Ibid., p. 267.


2.  Ibid., p. 247.
3.  Ibid., p. 243-244. Cf. ds, p. 246.
4.  Ibid., p. 224.

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Bergson Mystique et philosophie

même à l’amour « la marque de sa personnalité »1.


Quittant sa personnalité –  au sens de continuité de
changement, au sens de la personnalité assise sur l’in-
dividualité qu’il est – pour se perdre dans l’amour de
Dieu2, le mystique s’y retrouve, la personne qu’est cet
amour étant « marquée » de sa personnalité initiale.
Voici bien la « contradiction réalisée » : le mystique,
possédant une personnalité pourtant déjà créée, bien
qu’encore créatrice, sort de lui-même non pas pour
devenir autre, mais pour devenir son propre créateur.
Car un tel amour est à la racine de la sensibilité et de la raison,
comme du reste des choses. Coïncidant avec l’amour de Dieu
pour son œuvre, amour qui a tout fait, il livrerait à qui saurait l’in-
terroger le secret de la création3.

Et ce secret, c’est que l’amour comprenant en lui-


même l’exigence de réciprocité, la création est impli-
quée dans l’amour de Dieu :
Les mystiques sont unanimes à témoigner que Dieu a besoin
de nous, comme nous avons besoin de Dieu. Pourquoi aurait-il
besoin de nous sinon pour nous aimer ? Telle sera bien la conclu-
sion du philosophe qui s’attache à l’expérience mystique. La
Création lui apparaîtra comme une entreprise de Dieu pour créer
des créateurs, pour s’adjoindre des êtres dignes de son amour4.

Deux choses sont dites : Dieu a besoin de nous, et il


a besoin de nous pour aimer, parce qu’« il est difficile

1.  Ibid., p. 102.


2.  Ibid., p. 225.
3.  Ibid., p. 248. Nous soulignons.
4.  Ibid., p. 270.

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Amour et connaissance de Dieu

de concevoir un amour agissant, qui ne s’adresserait


à rien »1. Donc, nous, et l’ensemble de la création,
sommes les manifestations de l’amour agissant qu’est
Dieu2. En même temps, l’amour ne peut aimer que
des êtres « dignes de son amour », et l’on comprend
que des êtres dignes de son amour signifient des êtres
créateurs. Et comment pourraient-ils être de vérita-
bles créateurs, sinon en répondant à l’amour divin,
celui-ci étant le « secret de la création » ? De Dieu aux
hommes, on n’a donc pas seulement une ligne droite,
depuis le courant de création jusqu’au « seul point
[où] il passe librement »3. Le courant de vie ne peut
passer de la manière la plus libre que par un mou-
vement de retour, mouvement par lequel l’homme
s’éloigne de lui-même comme simple continuateur
de la création pour devenir absolument créateur dans
l’amour, et ainsi se retrouver en retrouvant le mouve-
ment d’amour à son origine. Il n’est plus lui-même en
tant que continuité de changement, mais il n’a jamais
été autant lui-même car il n’est plus que l’effort de
création qui constituait sa personne comme conti-
nuité de changement, effort maintenant tenu dans sa
pureté, alors qu’il était toujours déjà là.
Et pourtant, si le mystique se retrouve, il ne se re-
trouve pas exactement tel qu’il s’était oublié.D’individu
qu’il était, il est devenu personne, coïncidant non plus

1.  Id.
2.  Ibid., p. 271-272.
3.  ec, p. 269.

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Bergson Mystique et philosophie

avec une continuité de changement mais, indépen-


damment de tout changement, avec l’effort pur par
lequel il pouvait tenir cette continuité. En ce sens,
se retrouvant non pas tel que les circonstances l’ont
fait, mais tel qu’avant toute circonstance il était, il se
retrouve en sa vérité (« jamais pourtant elle ne fut à
tel point elle-même »1). Il se retrouve, il faut bien dire,
transfiguré par cette émotion qu’est l’amour.
Et l’amour est une relation. Or, c’est une relation
singulière à Dieu, évidemment, mais pas uniquement.
Et c’est précisément parce que c’est une relation à
Dieu, comme amour, que ce n’est pas une relation
qu’à Dieu. Dieu, en effet, comme amour, n’est qu’à
créer des créateurs. Devenant amour, se retrouvant
dans la relation à Dieu qui le définit, le mystique se
retrouve donc aussi, ipso facto, dans une relation aux
autres hommes, comme à autant d’objets d’amour.
Autrement dit, la relation circulaire unissant le mys-
tique à Dieu – de Dieu créant par amour un homme
qui l’aime en retour et se retrouve ainsi lui-même
en retrouvant le principe de sa création  – n’est pas
fermée. C’est plutôt une spirale qu’un cercle : le mys-
tique se retrouve en Dieu comme amour, et par là se
retrouve dans une relation qui l’unit aussi bien aux
autres hommes :
Ce qu’ils ont laissé couler à l’intérieur d’eux-mêmes, c’est
un flux descendant qui voudrait, à travers eux, gagner les autres

1.  ds, p. 268.Voir annexe.

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Amour et connaissance de Dieu


hommes : le besoin de répandre autour d’eux ce qu’ils ont reçu,
ils le ressentent comme un élan d’amour1.

Il les aspire à leur tour dans ce tourbillon de l’amour


de Dieu qui est toujours en même temps un amour de
la création. C’est pourquoi l’existence d’un mystique
rend toute l’humanité mystique, ou du moins capable
de mysticisme2. Les individus pourront résister, ils ne
pourront pas ne pas entendre l’appel :
Nous pouvons ne pas entendre distinctement leur voix ; l’appel
n’en est pas moins lancé ; quelque chose y répond au fond de
notre âme […]3.

Cela ne veut pas dire que le mystique se confonde


avec l’humanité tout entière, comme cela ne veut pas
dire qu’il se confonde avec Dieu, ou avec les autres
mystiques. C’est un point décisif de la conception de
la personne comme émotion : la personne est défi-
nie par la relation qu’est l’émotion, et ici par l’amour,
mais elle ne se distingue pas moins d’autres pôles de
la relation par la place qu’elle y tient, et qui lui est
assignée par la relation elle-même4. C’est un des sens

1.  Ibid., p. 102.


2.  Cf. Vladimir Lossky, « La Notion théologique de personne
humaine », dans À l’image et à la ressemblance de Dieu (1967), Paris,
Le Cerf, 2006, p. 119.
3.  ds, p. 67.
4.  On pensera à Grégoire de Nazianze, Discours 31, § 9, Paris,
Le Cerf, 1978 : « Le Fils, en effet, n’est pas le Père, mais il est ce
qu’est le Père ». Le Fils n’est rien d’autre que ce qu’est le Père, à
savoir l’amour, et en même temps il se distingue du père par la
place qu’il occupe dans cette relation d’amour.

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Bergson Mystique et philosophie

possibles de la remarque selon laquelle le mystique


imprime à l’amour « la marque de sa personnalité » :
il est la relation qu’il entretient avec Dieu aussi bien
qu’avec l’humanité et, en même temps, bien que de
même nature que Dieu et l’humanité, il se distingue
de Dieu et – éventuellement – de chaque personne
humaine par le pôle singulier qu’il occupe dans la
relation d’amour. Mais il est bien cette relation qui
l’unit à l’humanité et qui même, sans doute, instaure
l’humanité comme telle1. Autrement dit, cette rela-
tion n’est pas quelque chose qui viendrait en plus, à
son initiative peut-être, le lier à l’humanité :
Ils ne demandent rien, et pourtant ils obtiennent. Ils n’ont pas
besoin d’exhorter ; ils n’ont qu’à exister ; leur existence est un
appel2.

En quoi, donc, la définition de Dieu comme une


personne identifiée à l’amour peut-elle le rendre sus-
ceptible d’une saisie par l’homme ? En ce que l’amour
est immédiatement l’instauration d’une relation de
réciprocité. Qu’il y a, en d’autres termes, contenue
dans la définition de Dieu comme amour, sa relation
au mystique, et par là à l’humanité. Nous l’avons décrit
pour ainsi dire ontologiquement. Il reste à en montrer
toutes les conséquences gnoséologiques.

1.  ds, p. 59.


2.  Ibid., p. 30.

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Amour et connaissance de Dieu


Au-delà des analogies : l’appel de Dieu à le
connaître

Quelle méthode pour connaître Dieu ?

Il faut maintenant identifier ce qu’apporte cette


définition de Dieu comme personnalité d’amour à sa
connaissance, et en particulier par rapport aux défi-
nitions antérieures dont il fait l’objet dans le bergso-
nisme. Le livre de 1932 n’est, en effet, pas la première
tentative bergsonienne d’approcher Dieu. Il s’y était
déjà employé dans deux textes, à la fin de la partie cen-
trale de l’« Introduction à la métaphysique » (1903) ;
et dans une page1 de L’Évolution créatrice (1907).

Dieu comme « éternité de vie » : l’univocité distendue


Il est vrai que l’« Introduction à la métaphysique »
ne parle pas directement de « Dieu », mais seulement
d’une « éternité de vie »2, et cela constitue justement
une indication sur la manière dont Bergson se rap-
porte à l’objet qu’il tâche ici d’appréhender. L’éternité
de vie est habituellement attribuée à Dieu, mais ne
parler que de cette éternité sans jamais nommer Dieu,
n’est-ce pas une manière pour l’auteur de donner à ses
affirmations un statut plus méthodologique qu’onto-

1.  ec, p. 249.


2.  pm, p. 210.

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Bergson Mystique et philosophie

logique ? Il s’agit bien, malgré tout, du premier « coup


de sonde »1 de Bergson vers cet objet qu’il finira par
appeler Dieu. Premier coup de sonde, qui est aussi le
premier acte de la recherche d’une méthode appro-
priée à cet objet tout à fait problématique pour une
métaphysique qui se veut fondée sur une expérience
de sympathie avec ce qu’elle étudie2. Comment
sympathiser avec une réalité qui nous transcende ?
N’est-ce pas la limite de la connaissance intuitive, et
comment prétendre la connaître autrement que par
des symboles ?
Bergson ne conteste pas que l’éternité de vie ne
soit pas directement accessible dans une intuition.
Toutefois, d’une part il n’en fait pas une réalité diffé-
rente en nature de celles qui nous sont accessibles intui-
tivement, d’autre part il donne à l’intuition la capacité
d’aller dans la direction d’une saisie de l’éternité.
Pour faire de l’« éternité de vie » une réalité identique
en nature à l’objet de l’intuition, Bergson s’appuie sur
les analyses du dernier chapitre de Matière et mémoire
concernant l’existence de « durées à élasticité iné-
gale »3 correspondant chacune à une espèce vivante
particulière, hiérarchisées4 en raison de leur capa-
cité à « contracter » d’autres durées moins tendues.
Et Bergson de définir l’« éternité de vie » comme la

1.  Ibid., p. 218.


2.  Ibid., p. 181.
3.  mm, p. 233.
4.  Ibid., p. 232.

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« limite » dans la direction d’une « durée qui se tend,


se resserre, s’intensifie de plus en plus ». Cela en ferait
« la concrétion de toute durée comme la matière en
est l’éparpillement »1, et ramènerait donc bien la dif-
férence entre notre durée, objet par excellence de
l’intuition, et l’« éternité de vie », à une différence
de degrés d’intensité.
Cela n’est pourtant pas suffisant. Bergson doit aussi
montrer que, si nous n’avons pas d’intuition de la
durée la plus resserrée, nous ne manquons pas néan-
moins de saisir d’autres durées que la nôtre, qui nous
font voir les deux directions dans lesquelles peuvent
exister des différences de tension :
Mais de même qu’une conscience à base de couleur, qui sym-
pathiserait intérieurement avec l’orangé au lieu de le percevoir
extérieurement, se sentirait prise entre du rouge et du jaune,
pressentirait même peut-être, au-dessous de cette dernière cou-
leur, tout un spectre en lequel se prolonge naturellement la conti-
nuité qui va du rouge au jaune, ainsi l’intuition de notre durée,
bien loin de nous laisser suspendus dans le vide comme ferait la
pure analyse, nous met en contact avec toute une continuité de
durées que nous devons essayer de suivre soit vers le bas, soit vers
le haut […]2.

La thèse est celle d’une compréhension, dans l’in-


tuition de notre durée propre, d’une infinité d’autres,
et notamment du « spectre » que cette infinité dessine.
L’intuition de notre durée n’est pas, comme l’analyse,

1.  pm, p. 210.


2.  Ibid., p. 210.

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Bergson Mystique et philosophie

statique : elle est un processus, un acte1 qui dure lui-


même et ne donne pas d’emblée tout ce qu’il peut
donner. Nous pouvons, dans cet acte même, tâcher de
tendre ou de détendre la durée que nous sommes, pour
saisir directement la possibilité d’une multiplicité
de durées différemment tendues : ainsi « nous nous
transcendons nous-mêmes »2. La transcendance à soi
s’effectue donc par le retour à soi, dans la « sympa-
thie intérieure » avec soi-même. Notons l’ambition
qui habite déjà le texte de Bergson, et qu’il ne perd
jamais : celle, plutôt que d’abandonner les exigences
de la connaissance humaine et de se résoudre à accep-
ter des normes différentes pour la connaissance de cet
objet transcendant qu’est Dieu (celles, notamment,
de la foi), de tâcher d’identifier au sein de notre expé-
rience une manière d’y accéder. Il y a, chez Bergson, et
comme en témoignent ses incursions dans des domai-
nes aussi risqués que les « Recherches psychiques »,
une grande confiance dans l’expérience, et la tendance
à mettre en doute, plutôt que la possible étendue de
l’expérience, notre capacité à l’interroger.
Jusqu’où va la transcendance à laquelle nous convie
Bergson ? C’est là qu’est le premier problème. Sans
doute pouvons-nous faire l’expérience, en nous-
mêmes, du spectre de toutes les durées dans leur diver-
sité. En revanche, il n’est pas sûr que nous puissions
avoir l’intuition de la « pure répétition par laquelle

1.  Ibid., p. 206.


2.  Ibid., p. 210.

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nous définirons la matérialité »1 ni celle de l’« éternité


de vie ». Ce ne sont là que « deux limites extrêmes »2
entre lesquelles l’intuition se meut, mais qui ne sont pas
elles-mêmes objets d’une intuition. La transcendance,
si elle est réelle, n’est donc de toute façon pas suffi-
sante pour saisir dans une intuition l’« éternité de vie ».
C’est sans doute pour cela que Bergson n’emploie pas
le mot Dieu : il ne serait alors question d’autre chose,
dans ce texte, que de délimiter l’expérience humaine,
d’en faire mieux voir la direction en imaginant ce que
serait sa limite extrême, non d’affirmer l’existence de
cette limite, encore moins dans un être tel que Dieu.
S’agit-il même réellement de transcendance ?
En posant d’emblée les différences entre les durées
comme de simples différences de degrés au sein d’une
même nature, Bergson semble au contraire s’interdire
toute transcendance véritable, et lui substituer un pas-
sage à la limite au sein du même ordre de choses,
ce qu’un de ses adversaires catholiques a pu appeler
une « univocité “distendue” »3 qui n’est qu’un autre
nom de l’immanence. Il est saisissant de constater que
Bergson lui-même, en 1922, revient sur l’argument de
l’orangé en le renversant complètement :
Prenons une couleur telle que l’orangé. Comme nous connais-
sons en outre le rouge et le jaune, nous pouvons considérer
l’orangé comme jaune en un sens, rouge dans l’autre, et dire

1.  Id.
2.  Ibid., p. 211.
3.  Maurílio Texeira-Leite Penido, op. cit., p. 45.

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que c’est un composé de jaune et de rouge. Mais supposez que,
l’orangé existant tel qu’il est, ni le jaune ni le rouge n’eussent
encore paru dans le monde : l’orangé serait-il déjà composé de
ces deux couleurs ? Évidemment non1.

Autrement dit, l’orangé ne peut être vu comme


« pris entre du jaune et du rouge »2 que parce que
le rouge et le jaune sont déjà donnés : on ne saurait
donc faire de l’orangé une voie d’accès au rouge et au
jaune, comme cela est envisagé dans l’article de 1903.
L’argument est repris dans Les Deux sources3 : il signi-
fie, au fond, le caractère illusoire de toute tentative
pour transcender l’expérience humaine en se fondant
uniquement sur notre durée propre.

Dieu comme « continuité de jaillissement » : image d’une


expérience impossible
L’Évolution créatrice opère un net renversement dans
la démarche de saisie de Dieu. Alors que Bergson,
dans l’« Introduction à la métaphysique », part de l’in-
tuition de notre durée, et que c’est dans l’acte même
de cette intuition, par un effort d’approfondissement,
que s’opère la transcendance, le mouvement métho-
dologique est inverse en 1907. Bien sûr, c’est toujours
dans l’approfondissement de l’intuition que se trouve
« l’élan nécessaire pour nous hausser au-dessus de

1.  pm, p. 18.


2.  Ibid., p. 210.
3.  ds, p. 313.

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nous-mêmes »1. Néanmoins, cet approfondissement


ne s’opère pas de lui-même. Pour qu’il ait lieu, il faut
que  l’intelligence soit mise en face de la réalité de
sa situation : infime partie de l’évolué, elle ne peut
prétendre englober le tout de l’évolution2. En revan-
che, consciente de sa relativité, elle peut, à l’aide de la
frange d’instinct qui subsiste en elle, tâcher de saisir ce
qui la relie au tout dont elle est une partie : le mouve-
ment de « sa propre genèse ». Dans cette expérience,
l’intelligence se fait intuition du mouvement créateur
de la vie et l’humanité « se transcende elle-même »3.
Là encore, la transcendance est appuyée un mouve-
ment de retour vers soi, dans lequel l’intelligence se
retourne sur elle-même pour reprendre contact avec
le mouvement dont elle est issue. Toutefois, ce demi-
tour n’est lui-même rendu possible que par un premier
mouvement vers l’extérieur, par lequel l’intelligence
rassemble des données, les compare, et trouve ainsi
une direction vers laquelle chercher son principe4. La
transcendance vers la « nature réelle du mouvement
évolutif » suppose l’accumulation de données exté-
rieures à nous, non la seule intuition de notre durée,
bien qu’elle soit impossible sans cette intuition. Pas
question, en d’autres termes, de remonter directement
en nous au principe de la vie. Pour cela, il faut d’abord

1.  ec, p. 49.


2.  Ibid., p. 49-50.
3.  Ibid., p. 193.
4.  Ibid., p. 50.

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mener un examen comparatiste des différentes mani-


festations de la vie, dévoilant leurs similitudes et leurs
complémentarités1. C’est ensuite seulement qu’il
devient possible de saisir en nous non pas simplement
la durée, mais ce qui dans l’intuition de la durée permet
d’approcher le mouvement vital créateur. L’intuition
de ce mouvement n’est pas possible d’emblée, mais
seulement adossée sur la connaissance la plus fine des
données positives de la biologie, comme en témoigne
d’ailleurs le niveau de documentation qu’est celui de
L’Évolution créatrice. Ces données, pourtant, ne donnent
pas immédiatement à intuitionner, mais leur compa-
raison fournit une « imitation de l’indivisible principe
moteur d’où procédait leur élan »2. Cette imitation,
bien comprise, c’est-à-dire comprise comme imitation
et non confondue avec le réel lui-même, devient une
image. L’image, par exemple, de l’élan vital. Car c’est
précisément le rôle de l’image que d’assumer l’inca-
pacité du langage à exprimer adéquatement ce dont
il est question, et de « suggérer »3 plutôt que de dire,
de donner l’indication d’une direction vers où cher-
cher l’intuition de la chose, plutôt que de prétendre la
donner directement.
Les résultats comparés de la biologie donnent donc
une « imitation » du mouvement évolutif. De là,
nous tirons l’image de l’élan vital, et cette image nous

1.  Ibid., p. 98.


2.  Ibid., p. 102.
3.  pm, p. 42.

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Amour et connaissance de Dieu

renvoie en nous, seul lieu de communication directe


avec l’absolu. Elle ne nous y renvoie pourtant pas
comme nous en étions partis, mais avec une direction
vers où orienter nos recherches, étant l’image de ce
que nous devons y chercher. Est-ce alors Dieu que
nous trouverons ? Pas exactement : la source des élans
particuliers que sont les directions de la vie n’est pas
Dieu, mais l’élan vital. Comment se transcendera-t-on
pour aller encore au-delà, au principe de l’élan vital ?
À l’aide d’un « raisonnement par analogie ». Une
analogie qui n’a rien à voir avec son homonyme
thomiste. Dans notre monde, similitudes et complé-
mentarités des données de la biologie indiquent cette
conclusion : « la vie vise essentiellement à capter de
l’énergie utilisable pour la dépenser en action explo-
sive »1. Le raisonnement par analogie consiste à imagi-
ner que cela vaut également dans d’autres conditions
physiques que celles de notre monde. Autrement dit,
que d’autres composants chimiques que le carbone
peuvent caractériser les « substances énergétiques » et
d’autres composants chimiques que l’azote caractéri-
ser les « substances plastiques »2, sans que la descrip-
tion selon laquelle la vie cherche à capter de l’énergie
pour la dépenser cesse d’être vraie. En termes d’ana-
logie, que certains composants chimiques que nous
ne connaissons pas puissent être à certains autres,
dans d’autres mondes, ce que le carbone est à l’azote.

1.  ec, p. 256.


2.  Id.

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Bergson Mystique et philosophie

À partir de ces « similitudes probables », on aura la


direction dans laquelle chercher l’expérience de saisie
du principe des élans vitaux, Dieu, direction que l’on
exprimera sous forme d’image :
J’exprime simplement cette similitude probable quand je parle
d’un centre d’où les mondes jailliraient comme les fusées d’un
immense bouquet […]1.

L’analogie ne signifie donc ici rien de plus qu’une


extension de la démarche comparatiste d’utilisation
des données de la biologie à des données que nous
n’avons pas, mais dont nous supposons qu’elles pour-
raient correspondre aux conclusions déjà tirées.
En sorte que, selon L’Évolution créatrice, l’homme
se transcende en découvrant en lui-même, mais par
la considération des données extérieures, l’élan vital.
Étendant ensuite, par analogie, les données qui l’ont
conduit à cette découverte, il formule une image qui
donne la direction de l’expérience, non plus seulement
d’un élan vital, mais de la source des élans, de Dieu. La
démarche est inverse par rapport à 1903. Nous ne sai-
sissons plus Dieu directement en nous, dans l’approfon-
dissement de l’intuition de notre durée : au contraire,
ce n’est que parce que nous avons, auparavant, fait le
détour par les données de la biologie, que nous pouvons
pointer le regard en nous sur ce que nous n’aurions
peut-être jamais vu sans cela. Dans les deux cas, on ne
trouve pas Dieu ailleurs qu’en nous. Seulement, dans

1.  Ibid., p. 249.

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Amour et connaissance de Dieu

un cas il s’agit d’expérimenter en nous ce qui pourrait


caractériser Dieu, à savoir l’éternité de vie, dans l’autre
de chercher dans le monde l’image qui nous permet-
trait de saisir l’expérience par laquelle nous pouvons
« nous fondre à nouveau dans le tout »1. Il ne s’agit plus
de penser l’extérieur à partir de l’intérieur, le transcen-
dant à partir de l’immanent, mais de se laisser indiquer
par le monde sa trace en nous, de repérer dans l’imma-
nent la marque du transcendant.
Cela pose deux problèmes. Un problème, d’abord,
que l’on peut dire factuel : la possibilité d’une image
de Dieu repose sur la comparaison entre plusieurs
élans vitaux. Or, nous n’avons accès qu’aux manifes-
tations de l’un d’entre eux, celui qui caractérise notre
monde. L’image de la « continuité de jaillissement »,
comme le dit Bergson, n’exprime donc qu’une proba-
bilité, et l’on voit mal ce qui l’autorise à se déprendre
du conditionnel pour parler de Dieu « ainsi défini »2.
Ce problème, factuel au sens où il ne tient qu’à une
absence de données scientifiques, révèle néanmoins
un second problème, bien plus décisif : la connais-
sance de Dieu telle qu’elle est conçue dans L’Évolution
créatrice est relative à notre connaissance de la création.
En admettant même que nous puissions collecter des
données sur les autres élans vitaux, ce serait encore la
création qui nous donnerait l’image de ce qu’il nous
faudrait ensuite chercher en nous. Ne serait-ce pas,

1.  Ibid., p. 193.


2.  Ibid., p. 249.

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Bergson Mystique et philosophie

alors que nous nous pensions tout près de l’agnosti-


cisme, sans possibilité d’abandonner le conditionnel
pour parler de Dieu, retomber dans un certain anthro-
pomorphisme ? Un certain anthropomorphisme, ou
plus précisément peut-être une certaine idolâtrie, une
conception de Dieu qui le réduit au créé. En effet, à
partir de l’image que nous donnerait la création, nous
pourrions chercher en nous son principe : saisirions-
nous, pour autant, Dieu ? Ne saisirions-nous pas
plutôt le principe des élans vitaux, c’est-à-dire quel-
que chose qui n’est défini que par rapport à la création,
et donc ne la transcende pas en tant que telle ?
Finalement, la définition imagée de Dieu comme
continuité de jaillissement pose de nouveau le pro-
blème de savoir si, sans théorie de l’analogie, il est
possible d’accéder à un Dieu qui soit véritablement
transcendant, ou seulement à un principe du monde,
transcendant le monde, mais pas l’univers1.

Connaître Dieu : quid et quis

Après L’Évolution créatrice, il apparaît de plus en plus


nettement dans l’œuvre bergsonienne que penser
Dieu implique de penser un être avec lequel l’homme

1.  Cf. Ghislain Waterlot, « Dieu est-il transcendant ? Examen


critique des objections du P. de Tonquédec adressées à “l’auteur
de L’Évolution créatrice” », in Archives de philosophie, cahier no 71-72,
été 2008.

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Amour et connaissance de Dieu

entre en relation. En 1924, Bergson fait explicitement


de l’intérêt pour l’homme un trait fondamental de
la notion de dieu1. Et pour cause : sans réfléchir à la
manière dont Dieu entre en relation avec l’homme,
et donc sans le penser comme personne, il devient soit
inconnaissable, soit réductible au premier principe de
la création. Bref, encore une fois : soit l’agnosticisme,
soit la réduction de Dieu au monde. Et en même
temps, le penser comme une personne fait courir le
risque d’un anthropomorphisme plus grossier encore,
qui assimilerait Dieu à un homme supérieur.
La définition de la personne de Dieu comme amour
vise à sortir de l’impasse sans recourir à une théorie de
l’analogie. Car définir la personnalité de Dieu à partir
d’une émotion, c’est déjà en faire une personne en
un sens non humain. La définir comme « amour, et
objet d’amour »2, c’est immédiatement faire apparaître
le besoin divin de la création, et de la création d’êtres
dignes de l’amour de Dieu, c’est-à-dire de créateurs.
De créateurs et donc, puisque l’amour est le secret
de la création, d’êtres aimant Dieu, participant ainsi
de son amour, devenant eux-mêmes, mais par Dieu,
des personnes définies par l’amour, et connaissant cet
amour de la sorte, par participation. Aussi la défini-
tion de Dieu comme amour permet-elle de distin-
guer la personne divine d’une personne humaine en
même temps que d’engager immédiatement la ­relation

1.  pm, p. 48.


2.  ds, p. 267.

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Bergson Mystique et philosophie

de Dieu au mystique, relation par laquelle Dieu


appelle le mystique à devenir lui-même cette relation
d’amour, devenant alors pleinement lui-même en
devenant le principe de sa création. Elle permet donc,
par la circularité ouverte qu’elle implique, le dépasse-
ment de l’agnosticisme aussi bien que de l’anthropo-
morphisme : certes, l’homme ne trouve Dieu qu’en
lui-même, mais il ne le trouve que parce que Dieu
l’appelle à le trouver, et dans ce soi transfiguré qu’il
devient par la relation d’amour. Dieu n’est pas connu
dans l’appréhension théorique de la création, mais
dans l’enthousiasme de l’appel, dans la sortie de soi
qui est en même temps le retour à soi. Dieu est donc
connu, et connu par un homme : l’agnosticisme est évité.
L’anthropomorphisme aussi, car si c’est bien en tant
qu’homme que le mystique connaît Dieu, c’est en
tant qu’homme transfiguré dans l’amour de Dieu,
c’est-à-dire rendu à lui-même en Dieu, par Dieu,
ce qui n’est possible, encore une fois, que dans
l’enthousiasme.
La conséquence de cela est une idée qui n’est pas
propre à Bergson : on n’aime pas Dieu parce qu’on
le connaît, mais on ne le connaît qu’en l’aimant1.
C’est non seulement l’amour de Dieu qui rend pos-
sible la connaissance, puisque c’est par amour que
Dieu crée l’homme capable de connaître Dieu, mais
cette connaissance elle-même n’est jamais autre chose

1.  Blaise Pascal, « De l’art de persuader » (1728), dans Œuvres


complètes (éd. L. Lafuma), Paris, Seuil, 1963, p. 355.

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Amour et connaissance de Dieu

qu’une participation de l’homme à l’amour, comme


réponse à l’appel de Dieu. On l’aura compris, le mot
décisif dans la compréhension de la connaissance de
Dieu par l’homme est celui de « déification »1 : il n’est
de connaissance de Dieu que mystique. Les dogmes de
la théologie, eux, ne sont que des moyens de mettre les
hommes sur la voie du mysticisme, mais ne délivrent
en eux-mêmes aucune connaissance. C’est là, sans
doute, ce que Bergson retient du modernisme de Le
Roy : « cristallisation, opérée par un refroidissement
savant, de ce que le mysticisme vint déposer, brûlant,
dans le cœur de l’humanité »2, les dogmes sont pour
Bergson comme une vulgarisation du mysticisme. Il
faut donc d’abord les comprendre –  et comprendre
aussi le dogme de la personnalité de Dieu – comme
des indications pratiques pour aimer Dieu. Cela, néan-
moins, ne supprime pas toute possibilité humaine de
connaître Dieu, et les dogmes sont susceptibles, peut-
être, d’une deuxième lecture, puisqu’en donnant accès
à l’amour de Dieu, ils offrent aussi sa connaissance par
participation.
Voilà qui conduit à rapprocher Bergson, plutôt
que de la théologie catholique, de celle des Églises
d’Orient, particulièrement sur le point précis du
caractère indissociable de la connaissance de Dieu
et de la participation à l’être divin. L’écart est cer-
tes notable du point de vue de la conception des

1.  ds, p. 261.


2.  Ibid., 252.

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Bergson Mystique et philosophie

dogmes et de l’Église, et ce qui est apparu comme un


« modernisme » relatif de Bergson serait tout à fait
inacceptable du point de vue de la théologie ortho-
doxe. Pour elle, en effet, les dogmes et l’Église ne sont
pas extérieurs à l’expérience mystique, même à titre
de propédeutique. Ils en sont des parties intégrantes1.
Néanmoins, l’opposition ne doit pas être trop tran-
chée. Notamment, ce n’est pas parce que Bergson
distingue, de manière tout à fait nette, l’expérience
mystique des dogmes véhiculés par les Églises, qu’il
réserve la mystique à quelques individus privilégiés,
comme ont pu lui en faire reproche des théologiens
orthodoxes2. Tous les hommes, chez Bergson comme
dans la théologie de l’Église d’Orient, sont suscepti-
bles de devenir mystiques :

1. Vladimir  Lossky, , Essai sur la théologie mystique de l’Église


d’Orient (1944), Paris, Le Cerf, 2005 : « La tradition orientale n’a
jamais distingué nettement entre mystique et théologie, entre
l’expérience personnelle des mystères divins et le dogme affirmé
par l’Église. […] En dehors de la vérité gardée par l’ensemble de
l’Église, l’expérience personnelle serait privée de toute certitude,
de toute objectivité […]. D’autre part, l’enseignement de l’Église
n’aurait aucune emprise sur les âmes, s’il n’exprimait en quelque
sorte une expérience intime de la vérité donnée, dans une mesure
différente, à chacun des fidèles.  Il n’y a donc pas de mystique
chrétien sans théologie, mais surtout, il n’y a pas de théologie sans
mystique. »
2.  Cf. Vladimir Lossky, op. cit., p. 5. Cf. Marnellos Georges, La
Connaissance mystique d’après H.  Bergson à la lumière de la théolo-
gie mystique de l’Église orthodoxe, Aghios Nikolaos, Crète, Centre
d’études de la culture orthodoxe, 1994, p. 73.

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Amour et connaissance de Dieu


Du point de vue où nous nous plaçons, et où apparaît la divinité
de tous les hommes, il importe peu que le Christ s’appelle ou ne
s’appelle pas un homme1.

Aussi inacceptable que puisse être le dernier


membre de cette phrase pour un théologien ortho-
doxe, et qui tirerait plutôt Bergson du côté du libé-
ralisme protestant que du christianisme oriental,
l’affirmation de la divinité de tous les hommes va
bien dans le sens du rapprochement, via l’interpréta-
tion du message christique dans la perspective d’une
divinisation des hommes bien plutôt que dans celle
de la remise des péchés2. Cette divinisation, en outre,
n’est pas le fait de l’homme seul3. Elle est réponse à
un appel, ce qui s’exprime dans la théologie orientale
par cette formule souvent reprise, bonne description
du mysticisme chez Bergson : « Dieu s’est fait homme
pour que l’homme devienne Dieu ». Le mystique,
en effet, n’est que l’amour de Dieu participé par un
homme. C’est aussi, et dans le même temps, un appel
aux autres hommes, puisque devenant une personne
au sens où Dieu est une personne, le mystique ne peut
manquer d’entraîner l’humanité dans son amour :
Les philosophes eux-mêmes auraient-ils posé avec une telle
assurance le principe, si peu conforme à l’expérience courante, de
l’égale participation de tous les hommes à une essence supérieure,

1.  ds, p. 254. Nous soulignons.


2. Vladimir Lossky, op. cit., p. 129.
3.  ds, p. 101.

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Bergson Mystique et philosophie


s’il ne s’était pas trouvé des mystiques pour embrasser l’humanité
entière dans un seul indivisible amour1 ?

À ce point, il est intéressant de remarquer que la


théorie de l’analogie est une théorie chrétienne
d’occident. Si la connaissance est participation et
réponse à un appel, alors il n’est pas besoin de théorie
de l’analogie. Celle-ci suppose en fait une distance
infinie entre Dieu et la créature, une distance que la
grâce même, sur cette terre du moins, ne comble pas.
Si, au contraire, il est possible de recevoir directement,
dans un appel, la grâce de Dieu, s’il est possible de
participer soi-même à l’amour divin, la théorie de
l’analogie perd sa nécessité, parce que la connaissance
de Dieu est, sur cette terre, mais sur cette terre divi-
nisée, rendue possible dans sa plénitude incréée, c’est-
à-dire au-delà du langage et de l’entendement créés,
étant donnée par Dieu.
C’est de nouveau la tradition de la théologie mysti-
que, occidentale cette fois, qui peut guider vers la for-
mule de ce dont il s’agit dans cette connaissance non
analogique :
Vous le voyez, à la question « qu’est-ce que c’est ? » la réponse
est un terme générique ou spécifique, une définition ou quel-
que chose d’analogue ; tandis qu’à la question : « Qui est-ce ? »
la réponse est un nom propre ou un terme équivalent. En
disant : « Qu’est-ce que c’est ? » on s’enquiert d’une propriété

1.  Ibid., p. 247-248.

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commune ; en disant : « Qui est-ce ? » on s’enquiert d’une pro-
priété singulière1.

La connaissance selon le nom propre, n’est-ce pas


un type de connaissance tout à fait différent de la
connaissance discursive ? Celle-ci consiste à compa-
rer et à classer, à faire entrer une chose singulière dans
un certain ordre général en lui conférant un nom
commun. Or, le nom propre met en échec toute ten-
tative de classement, renvoyant à un type de connais-
sance différent de la connaissance par concept, la
connaissance personnelle, face-à-face, oserait-on dire.
Une théorie de l’analogie vise à montrer dans quelle
mesure nos concepts peuvent et ne peuvent pas
convenir à Dieu : elle ne peut donc avoir de sens que
dans le cadre d’une connaissance de ce qu’est Dieu,
de son quid. Au contraire, si Dieu se donne dans la
relation personnelle entretenue avec lui, alors il n’est
pas connu dans son quid, mais dans son quis : il n’est pas
connu conceptuellement mais personnellement, et une
théorie de l’analogie n’a plus de sens.
C’est pourquoi Bergson, en thématisant l’identité
entre émotion et personne, dépasse les difficultés du
discours analogique sur Dieu. Cette identité, en effet,
permet de comprendre que dans le terme d’amour, la
nature de Dieu ne se donne jamais qu’à travers sa per-
sonne. L’amour est le nom propre de Dieu : il le désigne
dans la relation que nous pouvons entretenir avec lui,

1.  Richard  de Saint-Victor (≈1110-1173), La Trinité, IV, 7,


G. Salet (éd), Paris, Le Cerf, 1959, col. 234-235.

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sans jamais l’insérer dans le réseau conceptuel de nos


connaissances discursives. Et si Dieu ne se donne que
comme personne, c’est-à-dire dans un face-à-face,
dans une relation avec lui ; s’il ne donne jamais à voir
ce qu’il est qu’à travers celui qu’il est, alors cette dona-
tion est impensable indépendamment de celui à qui il
se donne. Là est une dernière difficulté, peut-être la
plus grande. Nous avons cru comprendre comment le
mystique pouvait connaître Dieu. Mais Bergson, phi-
losophe, n’est pas mystique : quelle est donc sa légi-
timité – et, accessoirement, la nôtre – à parler de la
connaissance de Dieu ?

De qui Dieu est-il connu ?

La question initiale était de savoir comment la


conception de la personne divine comme émotion
permettait au philosophe de s’approprier la mystique
pour connaître Dieu en évitant les deux écueils de
l’anthropomorphisme et de l’agnosticisme. Elle lui
permet, en fait, de déplacer la connaissance de Dieu
depuis le plan de la connaissance discursive jusqu’à
celui de la connaissance personnelle, de la connais-
sance du « quoi » à celle du « qui ». La connaissance de
Dieu est alors indissociable de la relation entretenue
avec lui. De cette manière, Bergson évite aussi bien
l’agnosticisme (il existe une connaissance de Dieu)
que l’anthropomorphisme (il n’y a pas de connais-
sance de Dieu sans que Dieu se donne, c’est-à-dire,

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en vocabulaire chrétien, sans une grâce qui transfigure


le sujet de la connaissance), sans pour autant adhé-
rer au modernisme (il existe bien une connaissance de
Dieu, et non seulement une pratique religieuse) ni
au thomisme (la théorie bergsonienne, plus proche
de la tradition chrétienne d’Orient, dispense de toute
théorie de l’analogie).
Une fois formulée cette théorie de la connaissance
mystique de Dieu, il reste à expliquer comment le
philosophe peut formuler cette théorie. À intégrer, en
d’autres termes, à la théorie de la connaissance mysti-
que, la possibilité de sa formulation philosophique.

Intuition philosophique et appel mystique

Il faut revenir sur la continuité de l’intuition philo-


sophique à l’intuition mystique1 pour voir comment
la théorie de la personne de Dieu peut en rendre
raison. Cela ne pose pas de grandes difficultés, dès
lors qu’est gardé en mémoire le fait que la définition
de Dieu comme amour n’implique pas seulement
l’appel lancé par Dieu au mystique et la réponse de
celui-ci, mais aussi bien l’appel lancé2 par le mysti-
que à toute l’humanité, donc aussi au philosophe.
Certes, dans l’ordre cognitif, l’intuition du philosophe
est première : c’est elle qui lui indique la direction

1.  ds, p. 266.


2.  Ibid., p. 67.

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dans laquelle chercher l’essentiel du discours mys-


tique. En revanche, dans l’ordre des choses, cette
intuition est seconde, n’étant jamais que l’écho, dans
l’âme du philosophe, de l’appel du mystique, et ainsi
la manifestation de la possibilité, pour ce philosophe,
de devenir une personne1 dans une relation d’amour
au mystique et à Dieu2. Les philosophes sont donc,
eux aussi, des appelés, parce qu’ils sont des hommes,
et que l’amour du mystique est indissolublement
celui de Dieu et des hommes3. Finalement, le rap-
port des philosophes aux mystiques est le même que
celui des mystiques à Dieu, en sorte que la possibi-
lité d’une connaissance philosophique du mysticisme
se comprend de la même manière que celle d’une
connaissance mystique de Dieu. De là, dans le texte
de Bergson, l’utilisation de l’enthousiasme embrasant
l’âme comme « exemple »4 (et non comme analogie)
permettant d’accéder à la connaissance de la per-
sonne de Dieu. Pour Bergson il ne s’agit pas, alors, de
proposer un modèle de compréhension de la person-
nalité divine, ce que serait proprement une analogie.
Il ne peut être question que de renvoyer à une expé­
rience de mise en relation. C’est seulement parce que
le philosophe a ressenti l’enthousiasme du ­mystique
–  c’est-à-dire l’amour dans sa dimension d’appel  –

1.  Ibid., p. 30.


2.  Ibid., p. 247.
3.  Ibid., p. 225.
4.  Ibid., p. 267-268.

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qu’il peut prétendre théoriser cette expérience, et du


même coup connaître Dieu lui-même :
Au contraire, le mysticisme ne dit rien, absolument rien, à celui
qui n’en a pas éprouvé quelque chose1.

En conséquence, de même que la connaissance mys-


tique n’est pas une connaissance de la nature de Dieu,
mais de sa personne, ou plutôt n’est une connaissance
de sa nature qu’à travers celle de sa personne, de même
les philosophes ne savent pas ce que2 sont les mystiques
mais qui ils sont.
Toutefois, il y a bien une différence entre le rap-
port de Dieu aux mystiques et des mystiques aux
philosophes. Les philosophes ne sont pas mystiques.
L’enthousiasme qu’ils ressentent ne les conduit pas à
abandonner leur individualité. Il les conduit à parler
des mystiques, de ce qu’ils en ressentent et, en tant que
philosophes, à « l’exprimer en termes d’intelligence »3.
Les philosophes ne sont pas des mystiques. Cela ne va
pas de soi : il semble que, de Dieu aux mystiques et
des mystiques aux philosophes, il y ait comme un
estompement de l’amour. Comment est-ce possible ?
Cela, en fait, mène à un autre problème épineux, celui

1.  Ibid., p. 251.


2.  D’où l’impossibilité, pour le philosophe, de trancher certai-
nes questions, en particulier celle de savoir si l’effort des mystiques
est « de Dieu » ou s’il est « Dieu lui-même » (Ibid., p. 233). Pour
le philosophe, le doute quant à la divinité des/du mystique(s)
reste toujours possible.
3.  Ibid., p. 268.

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de la perception du mysticisme par les hommes, c’est-


à-dire, au fond, de sa manifestation dans l’histoire. Et
cela ne peut que conduire à la question redoutable des
différences entre les mystiques.

Combien de mystiques ?

Avant d’aller plus loin, quelques précautions s’im-


posent. Les problèmes abordés dans la suite sont déli-
cats puisque sur la question des spécificités de chaque
mystique, et en particulier de la spécificité du Christ,
Bergson est à la fois très allusif et étonnamment affir-
matif. Si bien qu’il est souvent difficile de proposer
autre chose que des hypothèses explicatives.

Les images médiatrices : un modèle pour penser la diver-


sité des mystiques ?
Pour, donc, envisager la question de la relation du
philosophe au mystique, et celle de l’apparition histo-
rique du mysticisme, il faut reprendre la théorie de la
personne comme émotion. D’une part, cette concep-
tion de la personne, à la différence de la conception
antérieure à 1932, se comprend à partir de la théorie
de l’intuition philosophique ; d’autre part, l’émotion
définissant la personne est une relation. Quant au
premier point, il signifie la nécessité, pour compren-
dre la personne au sens de l’émotion, de prendre en
compte non plus seulement deux niveaux de person-
nalité – moi superficiel et moi profond – mais trois :

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Amour et connaissance de Dieu

moi superficiel, moi profond, émotion résumant la


continuité de changement qu’est le moi profond. Le
second aspect permet de comprendre la signification
du résumé, par l’émotion, de la continuité de change-
ment : l’effort pur que nous ne sommes jamais mais
qui nous définirait mieux que toutes les continuités
de changement que nous pourrions être, l’effort par
lequel, dans la préparation de notre avenir, nous nous
créons en condensant des événements déjà finis pour
en faire, à proprement parler, notre passé, est défini par
une relation, celle que nous entretenons à Dieu. Dit
autrement : si nous avions vécu en un temps différent,
repris dans notre histoire d’autres événements, nous
serions restés les mêmes dans la mesure où notre rela-
tion à Dieu serait, elle, restée identique.
Il n’est pas question de contester maintenant que
cela soit une bonne description de la personne comme
émotion. Néanmoins, c’est une bonne description de
ce qu’elle est de l’intérieur, comme de ce qu’est, de
l’intérieur, une philosophie. De l’intérieur, c’est-à-dire
pour celui qui est le philosophe. Si l’on veut, en
­revanche, décrire la philosophie non pas telle qu’elle
est de l’intérieur, mais telle que peut se l’approprier
un autre que son créateur, il faut ajouter au moins
une strate, celle de l’image médiatrice :
Si elle n’est pas l’intuition génératrice de la doctrine, elle en
dérive immédiatement et s’en rapproche plus qu’aucune des
thèses prises à part, plus même que leur combinaison1.

1.  pm, p. 131.

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Bergson Mystique et philosophie

Les « thèses prises à part », voilà bien le niveau du


« moi superficiel », niveau symbolique où des états de
conscience qui ne sont que des symboles inventés pour
les besoins de la communication subsistent extérieu-
rement les uns aux autres. « Leur combinaison », com-
binaison d’interpénétration1, correspond au niveau du
« moi profond », continuité de changement réelle où
chaque sentiment contient en lui-même tous les autres.
L’image constitue le troisième niveau, mais elle n’équi-
vaut pas à l’intuition, bien qu’elle en « dérive immédia-
tement » : ce sont donc quatre niveaux au moins, et non
pas trois, qui doivent caractériser la personne comme
émotion en tant qu’elle est saisie de l’extérieur.
Intermédiaire entre l’intuition et la philosophie
comme organisme, l’image est visiblement ce qui
permet de comprendre le passage de l’un à l’autre.
Elle fait, très précisément, la médiation entre l’intuition
pure, ou l’émotion –  c’est-à-dire une relation  – et
la continuité de changement. Image, elle contient de
l’espace, autrement dit elle est déjà la mise en forme
d’un donné, et elle s’éloigne en cela de la pure rela-
tion. Mais image, ce qu’elle donne à voir ne se laisse
pas toucher, parce qu’elle ne prétend pas désigner une
chose à laquelle on pourrait accéder, mais suggérer
une direction vers où chercher, en nous-mêmes, l’in-
tuition originaire, en donnant « le signe décisif, l’indi-
cation de l’attitude à prendre et du point à regarder ».
C’est pourquoi il peut en exister plusieurs, qui par des

1.  Ibid., p. 129.

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Amour et connaissance de Dieu

moyens différents, et selon la situation de l’interprète,


indiquent le même point d’origine, et s’équivalent
« comme s’équivalent deux traductions, en langues
différentes, du même original »1.
Est-il possible de comprendre l’existence d’une
multiplicité de mystiques à partir de la possibilité de
multiples images médiatrices d’une même philoso-
phie ? Autrement dit, jusqu’à quel niveau de détail le
modèle développé dans « L’Intuition philosophique »
peut-il valoir pour comprendre la théorie de la per-
sonne comme émotion : dire que les mystiques sont
à l’émotion définissant la personne de Dieu ce que
l’image médiatrice est à l’intuition du philosophe
a-t-il un sens ?

Le problème du Christ
Répondre suppose de clarifier un point laissé jusqu’à
présent dans l’ombre. À de nombreuses reprises, nous
avons évoqué le mystique et tâché de saisir son rap-
port à Dieu. Nous avons employé indifféremment
le pluriel ou le singulier, et pourtant nous n’avons,
en fait, jamais parlé que du mysticisme complet. Or,
Bergson est formel :
Disons simplement que, si les grands mystiques sont bien tels
que nous les avons décrits, ils se trouvent être des imitateurs ori-
ginaux, mais incomplets, de ce que fut complètement le Christ
des Évangiles2.

1.  Ibid., p. 130.


2.  ds, p. 154.

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Bergson Mystique et philosophie

Seul le Christ est donc « complètement » mystique.


Les difficultés de cette affirmation sont innombrables.
Elles ont entraîné les commentateurs dans deux voies
opposées. Certains, tel Henri Gouhier1, ont insisté sur
le caractère indépassable de l’opération réalisée par
le Christ, qui justifierait son statut singulier parmi
les mystiques. D’autres, au contraire, suivant en cela
Étienne Borne2, ont considéré que cette incomplé-
tude n’était qu’une incomplétude de fait, qui lais-
sait ouverte la possibilité de la venue d’un nouveau
Christ.
Les deux solutions sont insatisfaisantes. La première,
parce que si elle donne des éléments de réponse à la
question du dépassement du message christique, elle
ne dit rien sur la possibilité de l’égaler. La seconde,
parce qu’elle compte pour rien, au-delà de cette
phrase de Bergson qui pourrait à la rigueur être
interprétée comme la description d’une situation
de fait susceptible d’être modifiée, les différentes
déclarations de Bergson quant à sa proximité du
catholicisme.
Dans notre perspective, la compréhension du
rapport entre le Christ et les autres mystiques
dépend en fait de l’interprétation de la phrase :
« Amour auquel chacun d’eux imprime la marque

1.  Henri Gouhier, Bergson et le Christ des Évangiles (1961), Paris,


Vrin, 1999, p. 119.
2.  Étienne  Borne, « Spiritualité bergsonienne et spiritualité
chrétienne », in Les Études carmélitaines, 17e  année, no  2, 1932,
p. 184.

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Amour et connaissance de Dieu

de sa personnalité. »1 L’interprétation donnée plus


haut s’appuyait sur la distinction entre personne et
nature, pour affirmer que le mystique, comme Dieu,
était amour, parce qu’il était la relation d’amour à
Dieu, mais qu’en même temps il se distinguait de
Dieu par la place qu’il occupait dans cette relation.
Cette réponse, pour valable qu’elle soit, pose un
problème plus grand encore, celui de savoir si cette
interprétation vaut absolument, c’est-à-dire pour
tous les mystiques, ou si elle ne vaut que pour le
Christ, auquel cas il serait nécessaire de donner un
complément d’interprétation qui prît en compte
les autres mystiques. Si elle vaut pour tous les mys-
tiques, cela signifie que chaque individu, devenant
amour, devient une personne singulière, c’est-à-dire
entretient une relation singulière à Dieu2. Du même
coup, cela signifie qu’il existe autant de personnes divi-
nes que de mystiques, et la primauté du Christ devient
difficile à comprendre. Au contraire, si elle ne vaut
que pour le Christ, cela veut dire que les mystiques,
en tant que tels, sont une seule et même personne.
Alors, la primauté du Christ devient compréhensi-
ble : il est la personne que sont tous les mystiques en
tant que mystiques. Ce qui devient moins clair, c’est
la manière dont « chacun d’eux » peut imprimer sa
marque à l’amour.

1.  ds, p. 102.


2.  Ibid., p. 102.

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Bergson Mystique et philosophie

On l’aura compris, aucune des deux branches de


l’alternative n’est tout à fait satisfaisante, et Bergson ne
tranche jamais nettement, bien que la seconde hypo-
thèse semble mieux s’accorder avec la plupart de ses
déclarations : le Christ serait la personne que sont tous
les mystiques en tant que tels, et cela justifierait sa pri-
mauté. Deux questions sont alors posées :
Comment chacun des autres mystiques peut-il
imprimer à l’amour de la marque de sa personnalité ?
Comment comprendre dans ce cadre le statut singu-
lier du Christ ?
Il est ici possible, pour comprendre en quoi – c’est-
à-dire en fait : pour qui – chaque mystique imprime
à l’amour la marque de sa personnalité, de faire inter-
venir le modèle de l’image médiatrice. À condition,
toutefois, d’admettre que pour le philosophe c’est-
à-dire pour qui le regarde de l’extérieur, l’individua-
lité du mystique ne disparaît pas. Or, cela est parfaite-
ment admissible, dans la mesure où les mystiques ne
naissent pas mystiques mais le deviennent. Il est donc
toujours possible de considérer leur histoire, leur ins-
cription dans une société, dans une famille, bref, leur
individualité. À cette individualité, on pourra s’arrê-
ter ou, au contraire, ne pas la considérer comme la
vérité de ce qu’ils sont, mais comme une indication
pour nous, individus, de la manière de dépasser l’indi-
vidualité. Alors les histoires individuelles de chaque
mystique n’exprimeront pas ce qu’ils sont le plus
essentiellement, mais constitueront comme des aides
permettant à l’individu, en tant que tel, de sortir

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Amour et connaissance de Dieu

de lui. N’est-ce pas la démarche même de Bergson,


qui s’intéresse d’abord aux individualités mysti-
ques, qui les compare, compare leurs histoires, pour
ensuite seulement envisager l’amour pur qu’ils sont ?
Or, ne pas donner à voir, mais suggérer une direction
de recherche en soi, tel est le propre de l’image. On
peut donc bien dire que les mystiques sont à la per-
sonne de Dieu d’un côté, aux philosophes de l’autre,
ce que sont les images médiatrices à l’intuition phi-
losophique d’une part, aux interprètes de la doctrine
d’autre part. Reformulons l’hypothèse : ce serait le
fait d’être des mystiques incomplets qui rendrait
les grands mystiques – le Christ mis à part – origi-
naux1, comme c’est le fait de n’être pas l’intuition
elle-même qui rend l’image médiatrice susceptible
de prendre plusieurs formes. Ajoutons que ce serait
le fait d’être originaux qui leur permettrait non seu-
lement de faire entendre l’appel, mais d’indiquer des
moyens pour le suivre.
Reste à comprendre, dans ce dispositif, le rôle du
Christ.
De la manière dont Bergson s’y réfère dans Les
Deux Sources, il ressort que le Christ est en réalité la
personne que sont tous les mystiques en tant que tels.
Il peut être utile de rappeler à cette fin la critique de
Loisy, reprochant à Bergson d’avoir imaginé un Christ
différent du Christ historique, et concluant :

1.  Ibid., p. 154.

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Bergson Mystique et philosophie


En définitive, le mysticisme [et il s’agit ici du mysticisme de
Jésus-Christ] que l’historien constate dans l’histoire du christia-
nisme n’est pas le mysticisme vrai dont parle Bergson1.

De fait, le traitement de la figure du Christ dans Les


Deux sources est tout à fait singulier :
Par le fait, à l’origine du christianisme, il y a le Christ. Du point
de vue où nous nous plaçons, il importe peu que le Christ s’ap-
pelle ou ne s’appelle pas un homme. Il n’importe même pas qu’il
s’appelle le Christ. Ceux qui sont allés jusqu’à nier l’existence de
Jésus n’empêcheront pas le Sermon sur la montagne de figurer
dans l’Évangile, avec d’autres divines paroles2.

Bergson dépouille le fondateur du christianisme


de toute détermination historique, jusqu’à accepter
la négation de l’existence de Jésus, pour lui substi-
tuer celle de l’auteur du Sermon sur la montagne.
Ailleurs dans le texte, Bergson nomme ce mystique
« le Christ des Évangiles »3 comme pour préciser
qu’il ne parle pas du Christ historique. La différence
est grande avec la manière dont Bergson parle des
autres mystiques, précisément identifiés par leurs
noms propres :
Qu’on pense à ce qu’accomplirent, dans le domaine de
l’action, un saint Paul, une sainte Thérèse, une sainte Catherine 
de Sienne, un saint François, une Jeanne d’Arc, et tant d’autres4.

1.  Alfred Loisy, Y a-t-il deux sources de la morale et de la religion ?,


Paris, Nourry, 1933, p. 64.
2.  ds, p. 254.
3.  Ibid., p. 254.
4.  Ibid., p. 241.

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Amour et connaissance de Dieu

Quitte à commencer l’énumération par l’un des


fondateurs du christianisme, pourquoi choisir saint
Paul plutôt que Jésus de Nazareth ? En outre, les vies
singulières des mystiques sont très importantes aux
yeux de Bergson, puisque leur comparaison permet
d’identifier les similitudes à l’origine de la « présomp-
tion en faveur de [la] validité »1 de la connaissance
mystique.
D’un côté, donc, des mystiques identifiés par leur
nom propre, dont les détails biographiques ont toute
leur importance, de l’autre un Christ étonnamment
désincarné. Tout se passe comme si le philosophe ne
savait pas qui est le Christ, alors qu’il sait visiblement
qui sont les autres mystiques.
Cela joue en faveur de l’hypothèse : c’est comme si
le Christ était lui-même l’émotion inaccessible dont les
mystiques constituaient pour le philosophe les images
médiatrices. Comme si le Christ n’était que la personne
que sont tous les mystiques, autrement dit le pôle tenu
par l’humanité dans la relation d’amour à Dieu, mais
qu’il n’était en revanche pas un individu comme le sont
les autres mystiques. Ce qui reviendrait à dire que le
processus décrit comme une divinisation de l’homme,
la sortie de sa personnalité individuelle comme retour
à soi dans le secret de sa création, n’aurait de sens que
dans le Christ ; que tous les hommes ne pourraient être
l’émotion qui les constitue que dans la personne du
Christ.

1.  Ibid., p. 261.

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Bergson Mystique et philosophie

Ce n’est alors plus la singularité du statut du Christ


qu’il est difficile d’expliquer, puisqu’il est ce que sont
tous les mystiques en tant que mystiques. La difficulté
tient bien plutôt dans la possibilité de son incarnation,
c’est-à-dire dans sa manifestation individuelle, ou per-
sonnelle mais au sens de la continuité de changement.
C’est ce point précis qui, pour Bergson, ne peut être
qu’un article de foi. Non pas le fait que le Christ
– c’est-à-dire la personne que sont tous les mystiques
– soit Dieu, mais le fait que cette personne ait adopté
la nature humaine et se soit incarnée en un individu.
Bergson aurait pu écrire : « peu importe que le Christ
s’appelle ou ne s’appelle pas un Dieu », mais il a écrit :
« peu importe que le Christ s’appelle ou ne s’appelle
pas un homme », ce qui montre bien où est la diffi-
culté chez lui. Car pour la philosophie, l’individualité
signifie immédiatement l’aliénation à soi, puisqu’elle
signifie l’existence d’un donné historique à reprendre.
Le Christ du philosophe ne saurait être que dans le
dépassement de l’individualité constitué par la réponse
d’amour donnée dans la mystique. Reste, impensable
pour la philosophie, l’idée d’un individu acteur de
tous ses actes depuis sa naissance. Chevalier rapporte
ces propos significatifs du philosophe :
Je doute, pour ma part, qu’un homme naisse parfait1.

Bergson est donc amené à pratiquer, en philoso-


phe, ce que nous pourrions appeler un docétisme

1.  Jacques Chevalier, op. cit., p. 294.

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méthodologique1. De la sorte, il peut préserver la


primauté du Christ sur les autres mystiques, sans
avoir à revenir sur cette idée selon laquelle l’essence
de la personnalité humaine est de reprendre un passé
déjà là.
Mais pour cette même raison, le philosophe, en
tant que philosophe2, ne connaît pas l’amour pur, mais
seulement tel ou tel amour qu’est tel ou tel mysti-
que3. Il ne le connaît pas, parce que pour un individu
humain, rien n’est jamais accessible que par les formes
de l’expérience humaine, les sens et l’intelligence, et
leur dépassement même ne peut s’opérer que par leur
biais. De même que les interprètes d’un philosophe
n’ont accès à son intuition que par l’image médiatrice
de sa philosophie, le philosophe n’a pas d’accès à la
personne de Dieu autre que les individus que sont les
mystiques. Il faudrait, pour que le philosophe –  qui
n’est pas encore un mystique – eût accès à l’amour pur,
qu’il pût voir un individu créateur, de sa naissance à sa
mort, ce qui semble à Bergson naturellement impos-
sible, et ce qu’est justement l’incarnation. C’est donc
là, sur cette question précise de l’incarnation, et de la

1.  Cf. les propos de Bergson rapportés dans Jean Guitton, La


Vocation de Bergson, Paris, Gallimard, 1960, p. 163, où toutefois
la référence au docétisme n’apparaît pas : « du point de vue
philosophique et méthodologique où je me plaçais, cette
existence historique [du Christ] pouvait apparaître comme
momentanément secondaire ».
2.  « 20 février 1912, À Joseph de Tonquédec », (M p. 964).
3.  ds, p. 97.

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possibilité d’accéder directement à l’amour pur, qu’une


place est laissée à la foi. Connaissant uniquement tel ou
tel amour qu’est tel ou tel mystique, le philosophe ne
reçoit pas l’appel mystique dans sa pureté, ne pouvant
s’empêcher, lui humain encore, de voir dans le mysti-
que l’humain que celui-ci fut. En d’autres termes, et
paradoxalement, voire tragiquement, ce sont les carac-
téristiques individuelles des mystiques –  c’est-à-dire
les imperfections de leur mysticité – qui constituent,
pour le philosophe, les indications de la direction dans
laquelle chercher l’amour. Mais cet amour lui reste un
point vide, une exigence vers laquelle tendre, et vers
laquelle l’orientent les exemples que sont tels ou tels
mystiques auxquels sa situation individuelle le rend
particulièrement sensible.
Tirons trois enseignements :

– quant à la question de savoir pourquoi le philoso-


phe n’est pas mystique, cela est maintenant clair : en
tant que philosophe, il ne peut saisir l’incarnation. Or,
seule cette incarnation, c’est-à-dire le miracle d’un
individu toujours déjà personnel au sens de Dieu,
d’un individu absolument créateur de lui-même,
depuis sa naissance jusqu’à sa mort, d’un individu,
en d’autres termes, sans péché, pourrait lui don-
ner l’accès direct à l’amour. Sans cela, il doit s’en
tenir aux images médiatrices que constitue chacun
des mystiques, images médiatrices vers la concré-
tude de ce qui n’est pour lui qu’une « formule » :
Dieu est amour, et objet d’amour. L’appropriation

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philosophique du mysticisme, au fond, est le pen-


dant du travail d’interprétation philosophique de
remontée de l’image à l’intuition1;
– néanmoins, par ce travail d’appropriation est révélée
la réalité du Christ. En effet, c’est en comprenant
l’individualité du mystique comme dépassement de
l’individualité qu’il est possible de mettre en évi-
dence l’existence d’une personne en un sens dif-
férent de la continuité de changement. Cette mise
en évidence, elle aussi, est une réponse à un appel.
Le philosophe est donc partie prenante du dispositif
de l’amour mystique, et la philosophie une tentative
pour lui de se personnaliser : en elle, le philosophe est
entré en relation avec Dieu, même si c’est sans doute
de manière incomplète, moins complète encore que
celle des mystiques incomplets. Le philosophe, en
s’appropriant les mots du mystique, en les pliant au
concept et en leur faisant servir la connaissance des
hommes, vise donc un but : « que les formules se
remplissent de matière et que la matière s’anime »2;
– quant à la philosophie de Bergson en général, cette
théorie aurait pu l’orienter dans deux grandes direc-
tions, d’ailleurs liées entre elles. Il est évident que le
problème majeur devient celui de la transmission de
l’expérience mystique, et de la manière dont s’opère
exactement l’appel. En particulier, il semble devoir
toujours utiliser le canal de l’expérience humaine :

1.  pm, p. 132.


2.  ds, p. 32.

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Bergson Mystique et philosophie

celui des sens et de l’intelligence.Voilà qui aurait pu


orienter Bergson vers une esthétique, au sens très
large d’une théorie de la diffusion des émotions par
les sens et par l’intelligence, facultés naturelles de
l’homme. Cette esthétique, sans doute, eût été indis-
sociable d’un approfondissement de la question des
rapports entre les différences individuelles – person-
nelles au sens de la personne humaine – et l’unité
de tous les individus mystiques dans la personne du
Christ. Vers, en d’autres termes, une ecclésiologie
de la religion dynamique, si l’expression n’est pas
contradictoire.

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Conclusions

Il existe donc, dans le bergsonisme, deux concep-


tions de la personne, et il est impossible, sans dis-
tinguer entre elles, de rendre compte du dispositif
d’appropriation philosophique de la mystique. L’une,
celle de la personne comme continuité de change-
ment, vaut pour les hommes mais aussi, en 1932, pour
les dieux de la mythologie. L’autre concerne spécifi-
quement Dieu. La différence essentielle est celle-ci :
définir la personne comme une continuité de chan-
gement, c’est affirmer qu’il est impossible d’abstraire
de la définition de la personne ce qui ne dépend pas
d’elle, ce qu’elle n’a fait que reprendre ; le contexte
historique dans lequel elle s’inscrit, la situation indi-
viduelle qu’elle doit assumer dans la société et dans
l’espèce. C’est dire, en d’autres termes, que l’on ne
peut pas affirmer connaître une personne humaine sans
connaître son histoire. C’est dire que, pour l’homme,
le passé compte, les actes accomplis comptent, et que
si la création de soi est continuelle, elle n’est jamais
absolue et ne fait jamais table rase. C’est le contraire
pour la personne divine – et la personne divine que
l’homme peut-être : elle est elle-même en tous les
temps, et celui qu’elle est ne dépend pas de l’histoire,

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du passé, des actes accomplis : elle est sans déjà fait,


sans paresse c’est-à-dire, en vocabulaire théologique,
sans péché.
Bien que spécifique à la personne de Dieu, la
conception de la personne comme émotion ne peut
être prise en compte sans que l’on considère son
rapport à la personne humaine. Elle ne le peut pas,
précisément parce que l’émotion personnelle est une
relation. Définir la personne de Dieu comme une émo-
tion, c’est immédiatement la définir comme un appel.
La définir comme amour, c’est la définir comme cet
appel qui ne fait sortir l’homme de lui-même que
pour le rendre à lui-même, dans cette personne qu’il
est plus véritablement que n’importe quelle conti-
nuité de changement, et qui n’est définie par rien
d’autre qu’une relation : fils aimé de Dieu. C’est
pourquoi définir Dieu comme émotion est aussi, et de
manière immédiate, traiter la question de la connais-
sance philosophique de Dieu. Très exactement, cela
permet à Bergson de déplacer cette question depuis
le plan de la connaissance discursive jusqu’à celui de
la connaissance personnelle, connaissance irréducti-
ble à sa dimension strictement pratique, et qui n’est
pas non plus une pure spéculation, mais ne se com-
prend que dans le cadre d’une relation entre person-
nes. Le déplacement, qui éloigne Bergson aussi bien
du modernisme que du thomisme en le rapprochant
de la théologie chrétienne d’Orient, grâce à laquelle
on peut sans doute mieux saisir l’originalité de sa
doctrine, le fait aussi échapper aux deux écueils dans

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Conclusions

lesquels ses adversaires l’ont vu tomber : l’anthropo-


morphisme et l’agnosticisme. Il conduit en outre à
ne plus envisager la philosophie in abstracto, comme
l’auto-énonciation d’une doctrine, mais à la com-
prendre à partir de la relation entre le philosophe et
le mystique, la connaissance philosophique de Dieu
n’étant plus compréhensible que dans le face-à-face
transfigurant de l’expérience mystique. En sorte que
la mystique, auxiliaire puissant de la philosophie, qui
lui permet d’étendre au plus loin son champ d’inves-
tigation, constitue en même temps l’exigence d’en
repenser le sens.

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Annexe

Cette nature, le philosophe aurait vite fait de la définir s’il vou-


lait mettre le mysticisme en formule. Dieu est amour, et il est
objet d’amour : tout l’apport du mysticisme est là. De ce double
amour, le mystique n’aura jamais fini de parler. Sa description
est interminable parce que la chose à décrire est inexprimable.
Mais ce qu’elle dit clairement, c’est que l’amour divin n’est pas
quelque chose de Dieu : c’est Dieu lui-même. À cette indication
s’attachera le philosophe qui tient Dieu pour une personne et
qui ne veut pourtant pas donner dans un grossier anthropomor-
phisme. Il pensera par exemple à l’enthousiasme qui peut embra-
ser une âme, consumer ce qui s’y trouve et occuper désormais
toute la place. La personne coïncide alors avec cette émotion ;
jamais pourtant elle ne fut à tel point elle-même : elle est simpli-
fiée, unifiée, intensifiée. Jamais non plus elle n’a été aussi chargée
de pensée, s’il est vrai, comme nous le disions, qu’il y ait deux espè-
ces d’émotion, l’une infra-intellectuelle, qui n’est qu’une agitation
consécutive à une représentation, l’autre supra-intellectuelle, qui
précède l’idée et qui est plus qu’idée, mais qui s’épanouirait en idées
si elle voulait, âme toute pure, se donner un corps. Quoi de plus
construit, quoi de plus savant qu’une symphonie de Beethoven ?
Mais tout le long de son travail d’arrangement, de réarrangement
et de choix, qui se poursuivait sur le plan intellectuel, le musicien
remontait vers un point situé hors du plan pour y chercher l’ac-
ceptation ou le refus, la direction, l’inspiration : en ce point siégeait
une indivisible émotion que l’intelligence aidait sans doute à s’ex-
pliciter en musique, mais qui était elle-même plus que musique et

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Bergson Mystique et philosophie


plus qu’intelligence. À l’opposé de l’émotion infra-intellectuelle,
elle restait sous la dépendance de la volonté. Pour en référer à
elle, l’artiste avait chaque fois à donner un effort, comme l’œil
pour faire reparaître une étoile qui rentre aussitôt dans la nuit.
Une émotion de ce genre ressemble sans doute, quoique de très
loin, au sublime amour qui est pour le mystique l’essence même
de Dieu. En tout cas, le philosophe devra penser à elle quand il
pressera de plus en plus l’intuition mystique pour l’exprimer en
termes d’intelligence.
(Henri Bergson, Les Deux Sources de la morale et de la religion (1932), Paris, puf,
2008, p. 267-268).

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Bibliographie

Les références à Bergson renvoient toutes à l’édition critique des puf, sous la
direction de Frédéric Worms.

Pour la bibliographie concernant Les Deux Sources, on se reportera à celle de


l’ouvrage dirigé par Ghislain Waterlot, Bergson et la religion. Nouvelles perspectives
sur Les Deux Sources de la morale et de la religion, Paris, puf, 2008. Ne sont ici
mentionnés que les ouvrages auxquels il est directement fait allusion.

Chevalier Jacques, Entretiens avec Bergson, Paris, Plon, 1959.


Belloy Camille de, « Le philosophe et la théologie », dans Nouvelles perspecti-
ves sur Les Deux sources de la morale et de la religion, Paris, puf, 2008,
p. 303-319.
Borne  Étienne, « Spiritualité bergsonienne et spiritualité chrétienne », dans
Études carmélitaines, 17, no 2, octobre 1932, p. 157-184.
Feneuil Anthony, « Morale et religion : quelle unité pour Les Deux Sources ? »,
dans Bergson et la religion. Nouvelles perspectives sur Les Deux Sources de la
morale et de la religion, Paris, puf, 2008, p. 355-357.
— « Le Dieu de L’Évolution créatrice est-il un Dieu des philosophes ? », dans
A. Fagot-Largeault et F. Worms (éds.), Annales bergsoniennes IV, Paris, puf,
2008, p. 309-324.
— « La foi change-t-elle l’histoire ? Bergson et Péguy devant les sciences
historiques du Christ », L’Amitié Charles Péguy, no 126, 32e année, avril-
juin 2009, p. 205-218.
— « “Le mysticisme à l’état pur” (Bergson) : images des ténèbres chez
Thérèse de Lisieux », Revue théologique de Louvain, 41, 2010, p. 519-538.
Gouhier Henri, Bergson et le Christ des Évangiles (1961), Paris,Vrin, 1999.
Housset Emmanuel, La Vocation de le personne, Paris, puf, 2007.
Le Roy Édouard, Dogme et critique, Paris, Bloud et Cie, 1907.
Lossky Vladimir, Essai sur la théologie mystique de l’Église d’Orient (1944), Paris,
Le Cerf, 2005.
— « La Notion théologique de personne humaine », dans À l’image et à la
ressemblance de Dieu (1967), Paris, Le Cerf, 2006, p. 109-121.
Marnellos Georges, La Connaissance mystique d’après H. Bergson à la lumière de
la théologie mystique de l’Église orthodoxe, Aghios  Nikolaos, Crète, Centre
d’études de la culture orthodoxe, 1994.

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Bergson Mystique et philosophie


Penido Maurílio Teixeira-Leite, Dieu dans le bergsonisme, Paris, Desclée  de
Brouwer, 1934.
Riquier  Camille « Bergson et le problème de la personnalité : la personne
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Sitbon-Peillon Brigitte, Religion, métaphysique et sociologie chez Bergson – une
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Waterlot Ghislain, Enjeux de la mystique chez Bergson. Entre philosophie et théo-
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Index

agnosticisme 16, 19, 100, 102, 138, Dieu 7, 10, 12, 15, 16, 17, 19, 21,
140, 146, 167 23, 24, 30, 31, 32, 57, 59, 62, 78,
âme 15, 33, 37, 41, 42, 49, 59, 62, 64, 79, 85, 90, 91, 92, 96, 97, 98, 100,
71, 74, 91, 97, 103, 104, 105, 116, 102, 103, 104, 122, 124, 125, 126,
117, 118, 121, 125, 142, 148 127, 128, 131, 132, 135, 136, 137,
amour 16, 17, 62, 90, 91, 96, 98, 104, 138, 139, 140, 143, 144, 145, 146,
113, 116, 117, 119, 121, 122, 123, 147, 148, 149, 151, 153, 155, 159,
125, 126, 139, 140, 141, 143, 144, 160, 162, 165, 166
145, 147, 148, 155, 156, 157, 159, dieux 22, 23, 31, 32, 33, 42, 44, 45,
160, 161, 162, 166 46, 49, 50, 57, 78, 102, 165
analogie 135, 136, 138, 144, 145, durée 41, 73, 75, 87, 90, 109, 129,
147, 148 132, 133, 136
anthropomorphisme 16, 19, 22, 23, effort 59, 79, 80, 83, 84, 86, 87, 88,
31, 32, 57, 78, 102, 138, 140, 146, 89, 90, 91, 93, 95, 109, 111, 119,
167 120, 123, 132, 151
appel 17, 95, 104, 107, 113, 116, 119,
élan 40, 81, 83, 115, 119, 125, 132,
125, 126, 127, 140, 141, 143, 144,
134, 136, 137
147, 148, 157, 164, 166
élan vital 40, 134, 136, 137
art 66, 92, 93, 94, 96, 99, 115, 118,
émotion 17, 19, 23, 58, 59, 60, 62,
121
63, 64, 65, 66, 67, 70, 71, 72, 75,
artiste 66, 74, 78, 79, 91, 92, 93, 94,
96, 99, 115, 118, 121 77, 79, 85, 90, 91, 92, 93, 94, 95,
aspiration 104, 108 96, 97, 98, 99, 100, 104, 105, 106,
continuité de changement 49, 57, 107, 108, 111, 112, 113, 114, 115,
62, 77, 80, 86, 87, 89, 92, 93, 95, 116, 117, 118, 121, 125, 139, 145,
109, 111, 118, 119, 121, 123, 151, 146, 149, 150, 151, 152, 153, 159,
152, 165, 166 164, 166
corps 33, 35, 41, 67, 71, 74, 100 enthousiasme 59, 91, 96, 97, 104,
création 15, 26, 27, 33, 35, 42, 44, 45, 105, 106, 107, 108, 109, 116, 117,
75, 77, 79, 89, 90, 93, 94, 99, 111, 119, 140, 148, 149
114, 118, 122, 123, 124, 125, 137, espèce 33, 35, 36, 37, 40, 84, 85, 86,
139, 140, 159, 165 105, 106, 107, 120, 128, 165
créateur 76, 90, 106, 118, 119, 121, esthétique 66, 67, 164
123, 151, 162 Évangiles 154, 158
créature 144 expérience 9, 10, 11, 12, 13, 19, 21,
déification 104, 141 24, 26, 103, 111, 112, 117, 118,

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Bergson Mystique et philosophie


122, 128, 130, 132, 136, 142, 143, mysticisme 12, 13, 17, 23, 85, 103,
148, 161, 163 125, 141, 148, 149, 150, 153, 158,
extase 114, 115, 121 159, 163
foi 130, 160, 162 mystiques 7, 14, 85, 116, 122, 125,
humanité 14, 30, 36, 45, 99, 101, 142, 144, 148, 149, 153, 154, 155,
104, 106, 107, 108, 112, 119, 120, 156, 157, 158, 159, 160, 161, 162,
125, 126, 133, 141, 143, 144, 147, 164
151, 159, 161, 162 orthodoxie 142, 143
image 46, 47, 73, 76, 82, 113, 118, paresse 91, 166
132, 134, 136, 137, 151, 152, 153, péché 143, 162, 166
157, 159, 162 personne 17, 19, 21, 22, 23, 24, 25,
incarnation 160, 161, 162 26, 27, 28, 30, 32, 33, 37, 42, 43,
individu 32, 33, 34, 35, 36, 37, 39, 44, 45, 46, 47, 48, 49, 50, 53, 57,
40, 41, 43, 47, 48, 106, 107, 108, 58, 59, 60, 61, 62, 63, 67, 72, 74,
109, 112, 114, 116, 117, 119, 121, 75, 77, 78, 79, 80, 83, 84, 85, 86,
125, 142, 155, 159, 160, 161, 162, 87, 89, 90, 91, 92, 93, 94, 95, 96,
164 97, 99, 100, 102, 103, 104, 105,
intelligence 14, 24, 25, 26, 27, 29, 30, 108, 109, 113, 114, 115, 116, 117,
40, 44, 65, 71, 133, 149, 161, 164 118, 119, 121, 123, 125, 126, 139,
intuition 8, 12, 14, 70, 71, 72, 76, 141, 142, 143, 145, 146, 147, 148,
89, 93, 111, 128, 129, 130, 132, 149, 150, 151, 152, 153, 155, 156,
133, 134, 136, 147, 150, 151, 152, 157, 159, 160, 161, 162, 164, 165,
153, 157 166
Jésus-Christ 143, 150, 153, 154, 155, philosophie 9, 10, 12, 14, 16, 18, 19,
156, 157, 158, 159, 160, 161, 164 22, 25, 26, 29, 30, 58, 70, 76, 87,
matière 35, 36, 40, 85, 88, 91, 95, 88, 93, 151, 152, 153, 160, 163
100, 115, 129, 163 philosophe 12, 17, 23, 30, 31, 59, 73,
métaphysique 23, 31, 50, 58, 80, 127, 76, 89, 91, 92, 97, 122, 143, 146,
128, 132 147, 148, 149, 150, 151, 153, 159,
moi 25, 26, 29, 61, 62, 64, 65, 72, 78, 161, 162
87, 90, 112, 121, 150, 152 pression 108
morale 105, 106, 108, 114 relation 30, 43, 46, 109, 113, 114,
mouvement 25, 27, 28, 36, 40, 77, 115, 118, 121, 125, 126, 139, 140,
86, 106, 108, 109, 114, 115, 117, 145, 146, 148, 150, 152, 155, 159,
120, 123, 132, 133, 134 166
multiplicité 25, 26, 28, 29, 30, 40, 41, religion 18, 24, 27, 29, 30, 31, 46,
43, 44, 47, 49, 50, 52, 53, 57, 59, 85
61, 62, 73, 109, 110, 130, 153 science 92
musique 70, 71, 72, 76, 77, 107, 113 sentiment 59, 63, 64, 65, 66, 67, 72,
mystique 10, 11, 12, 14, 17, 19, 21, 94, 106, 108, 113, 152
22, 96, 103, 117, 121, 122, 123, simplicité 12, 18, 28, 38, 42, 46, 59,
125, 126, 140, 141, 142, 143, 146, 60, 65, 68, 71, 74, 79, 114, 123,
147, 148, 149, 150, 153, 154, 155, 131
156, 158, 160, 161, 162, 163, 167 théologie 8, 10, 18, 141, 142, 166

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Index
théologien 10, 142 vie 30, 36, 37, 39, 40, 44, 50, 66, 72,
troubles de la personnalité 80, 83 74, 75, 83, 84, 86, 89, 100, 123,
unité 21, 25, 26, 28, 29, 30, 38, 40, 127, 128, 131, 133, 135, 137
41, 42, 44, 45, 47, 48, 49, 52, 53,
57, 59, 61, 63, 73, 74, 75, 109,
110, 114, 164

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Philosophies

  1.  Galilée, Newton lus par Einstein. Espace et relativité (4e édition), par
Françoise Balibar
  2.  Piaget et l’enfant (2e édition), par Liliane Maury
  3.  Durkheim et le suicide (4e édition), par Christian Baudelot et R­ oger Establet
  4.  Hegel et la société (2e édition), par Jean-Pierre Lefebvre et Pierre Macherey
  5.  Condorcet, lecteur des Lumières (2e édition), par Michèle Crampe-
Casnabet (épuisé)
  6.  Socrate (4e édition), par Francis Wolff
  7. Victor Hugo philosophe, par Jean Maurel
  8.  Spinoza et la politique (3e édition), par Étienne Balibar
  9.  Rousseau. Économie politique (1755), par Yves Vargas (épuisé)
10.  Carnot et la machine à vapeur, par Jean-Pierre Maury
11.  Saussure. Une science de la langue (3e édition), par Françoise Gadet
12.  Lacan. Le sujet (3e édition), par Bertrand Ogilvie
13.  Karl Marx. Les thèses sur Feuerbach, par Georges ­Labica
14.  Freinet et la pédagogie, par Liliane Maury
15.  Le « Zarathoustra » de Nietzsche (2e édition), par Pierre Héber-Suffrin
16.  Kant révolutionnaire. Droit et politique (2e édition), par André Tosel
17.  Frankenstein : mythe et philosophie (2e édition), par Jean-Jacques Lecercle
18.  Saint Paul, par Stanislas Breton
19.  Hegel et l’art (2e édition), par Gérard Bras
20.  Critiques des droits de l’homme, par Bertrand Binoche
21.  Machiavélisme et raison d’État, par Michel Senellart
22.  Comte. La philosophie et les sciences, par Pierre Macherey
23.  Hobbes. Philosophie, science, religion, par Pierre-François ­Moreau
24.  Adam Smith. Philosophie et économie, par Jean ­Mathiot
25.  Claude Bernard. La révolution physiologique, par Alain Prochiantz
26.  Heidegger et la question du temps (2e édition), par Françoise ­Dastur
27.  Max Weber et l’histoire, par Catherine Colliot-Thélène
28.  John Stuart Mill. Induction et utilité, par Gilbert Boss
29.  Aristote. Le langage, par Anne Cauquelin
30.  Robespierre. Une politique de la philosophie, par Georges Labica
31.  Marx, Engels et l’éducation, par Lê Thành Khôi
32.  La religion naturelle, par Jacqueline Lagrée

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Bergson Mystique et philosophie


33.  Aristote et la politique (2e édition), par Francis Wolff
34.  Sur le sport, par Yves Vargas
35.  Einstein 1905. De l’éther aux quanta, par Françoise ­Balibar
36. Wittgenstein : philosophie, logique, thérapeutique, par Grahame Lock
37.  Éducation et liberté. Kant et Fichte, par Luc Vincenti
38.  Le fétichisme. Histoire d’un concept, par Alfonso Iacono
39.  Herbert Marcuse. Philosophie de l’émancipation, par Gérard Raulet
40.  Un droit de mentir  ? Constant ou Kant, par François Boituzat
41.  Les émotions de Darwin à Freud, par Liliane Maury
42.  Le travail. Économie et physique, 1780-1830, par François Vatin
43.  Bachelard et la culture scientifique, par Didier Gil
44.  Leibniz et l’infini, par Frank Burbage et Nathalie ­Chouchan
45.  C. S. Peirce et le pragmatisme, par Claudine Tiercelin
46.  La déconstruction. Une critique, par Pierre V. Zima
47.  Jeremy Bentham. Le pouvoir des fictions, par Christian Laval
48.  Pierre Bayle et la religion, par Hubert Bost
49.  Marcel Mauss. Le fait social total, par Bruno Karsenti
50.  Mallarmé. Poésie et philosophie, par Pierre Campion
51.  Maurice Halbwachs. Consommation et société, par Christian Baudelot
­et ­Roger Establet
52.  Descartes et les Principia II. Corps et mouvement, par Frédéric de Buzon
et Vincent Carraud
53.  La causalité de Galilée à Kant, par Elhanan Yakira
54.  Deleuze. Une philosophie de l’événement, par François Zourabichvili
55.  Jean Cavaillès. Philosophie mathématique, par Hourya Sinaceur
56.  Pascal. Figures de l’imagination, par Gérard Bras et Jean-Pierre Cléro
57.  Pascal. Contingence et probabilités, par Catherine Chevalley
58. Vico et l’histoire, par Paolo Cristofolini
59.  Diderot et le drame. Théâtre et politique, par Alain Ménil
60.  Husserl. Des mathématiques à l’histoire, par Françoise Dastur
61.  Dieu et les créatures selon Thomas d’Aquin, par Laurence Renault
62.  Les Principia de Newton, par Michel Blay
63.  Berkeley. L’idée de nature, par Roselyne Dégremont
64.  Marx et l’idée de critique, par Emmanuel Renault
65.  La différence des sexes, par Geneviève Fraisse
66.  Fénelon et l’amour de Dieu, par Denise Leduc-Fayette
67.  Montesquieu. Politique et richesses, par Claude Morilhat
68.  Érasme. Humanisme et langage, par Paul Jacopin et Jacqueline Lagrée
69.  Spinoza. Chemins dans l’ Éthique, par Paolo Cristofolini
70.  Bertrand Russell. L’atomisme logique, par Ali Benmakhlouf
71.  La finalité dans la nature. De Descartes à Kant, par Colas Duflo
72.  Montaigne philosophe, par Ian Maclean
73.  Kant. Histoire et citoyenneté, par Gérard Raulet
74.  Hannah Arendt. Politique et événement, par Anne Amiel

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Philosophies
75.  Les stoïciens et l’âme, par Jean-Baptiste Gourinat
76.  Descartes. La géométrie de 1637, par Vincent Jullien
77.  La tolérance. Société démocratique, opinion, vices et vertus, par Patrick
Thierry
  78.  Machiavel. Le pouvoir du prince, par Georges Faraklas
  79.  Aristote. La justice et la Cité, par Richard Bodéüs
  80.  Guillaume d’Ockham. Logique et philosophie, par Joël Biard
  81.  La philosophie de la nature de Hegel, par Alain Lacroix
  82.  Kierkegaard. Existence et éthique, par André Clair
  83.  Le scepticisme de Montaigne, par Frédéric Brahami
  84.  Montesquieu. Les Lettres persanes, par Céline Spector
  85.  Les philosophies de l’environnement, par Catherine Larrère
  86.  Kant. Les idées cosmologiques, par Paul Clavier
  87.  Gottlob Frege. Logicien, philosophe, par Ali Benmakhlouf
  88.  Platon et la cité, par Jean-François Pradeau
  89. William James. Empirisme et pragmatisme, par David L ­ apoujade
  90.  La Mettrie. Un matérialisme radical, par Claude Morilhat
  91.  Rousseau. L’énigme du sexe, par Yves Vargas
  92.  Moore et la philosophie analytique, par René Daval
  93.  Après Wittgenstein, saint Thomas, par Roger Pouivet
  94.  Le jeu. De Pascal à Schiller, par Colas Duflo
  95.  Dilthey. Conscience et histoire, par Leszek Brogowski
  96.  La « science nouvelle  » de l’économie politique. François Quesnay, par
­Philippe Steiner
  97.  La sémantique de Davidson, par François Rivenc
  98.  Diderot et le matérialisme, par Jean-Claude Bourdin
  99.  Erwin Goffman et la microsociologie, par Isaac Joseph
100.  Foucault et la folie, par Frédéric Gros
101.  Buffon. La nature et son histoire, par Amor Cherni
102.  Dostoïevski. Roman et philosophie, par Michel Eltchaninoff
103.  Canguilhem et les normes, par Guillaume Le Blanc
104.  Mach, un physicien philosophe, par Xavier Verley
105.  Musique et philosophie à l’âge classique, par André Charrak
106.  Les libertins érudits en France au xviie siècle, par Françoise Charles-
Daubert
107.  Descartes, Leibniz - Les vérités éternelles, par Laurence ­Devillairs
108.  Schelling. De l’absolu à l’histoire, par Pascal David
109.  Habermas et la sociologie, par Stéphane Haber
110.  Gassendi, Pascal et la querelle du vide, par Simone Mazauric
111.  Bichat, la vie et la mort, par Philippe Huneman
112.  Bodin et la souveraineté, par Jean-Fabien Spitz
113.  Rabelais : une anthropologie humaniste des passions, par Emmanuel Naya
114.  Hegel. Temps et histoire, par Jean-Marie Vaysse
115.  Aristote et la juste mesure, par Marie-Hélène Gauthier-Muzellec

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Bergson Mystique et philosophie


116.  Fichte et Hegel. La reconnaissance, par Franck Fischbach
117.  Simondon. Individu et collectivité, par Muriel Combes
118.  Clausewitz et la guerre, par Hervé Guineret
119.  Bruno, l’infini et les mondes, par Antonella del Prete
120.  L’homme et l’animal. La philosophie antique, par Thierry Gontier
121.  Hume et la régulation morale, par Éléonore Le Jallé
122.  Maine de Biran. Sujet et politique, par Agnès Antoine
123.  Pensée symbolique et intuition, par Michel Bourdeau
124.  Le rythme grec d’Héraclite à Aristote, par Pierre Sauvanet
125.  G. T. Fechner, le parallélisme psychophysiologique, par Isabelle Dupéron
126.  Aristote. La Métaphysique, par Annick Jaulin
127.  La chimie selon Kant, par Mai Lequan
128.  Atome et nécessité, par Pierre-Marie Morel
129.  Avicenne. L’âme humaine, par Meryem Sebti
130.  Le goût. Art, passions et sociétés, par Fabienne Brugère
131.  Kelsen et Hart. La norme et la conduite, par Emmanuel Picavet
132.  Franz Rosenzweig. Existence et philosophie, par Gérard Bensussan
133.  Lectures de Kant. Le problème du dualisme, par Christophe Bouriau
134.  Comenius. L’utopie du paradis, par Olivier Cauly
135.  Feyerabend. Épistémologie, anarchisme et société libre, par Emmanuel
Malolo Dissakè
136.  Rousseau et le contrat social, par Lelia Pezzillo
137.  Sartre. Conscience, ego et psyché, par Jean-Marc Mouillie
138.  Leibniz et le langage, par Frédéric Nef
139.  Nietzsche. La volonté de puissance, par Pierre Montebello
140.  Ramsey. Vérité et succès, par Jérôme Dokic et Pascal Engel
141.  Nietzsche et la biologie, par Barbara Stiegler
142.  Montesquieu et les passions, par Jean Goldzink
143.  Friedrich Nietzsche, par Mazzino Montinari
144.  Dieu, l’ordre et le nombre, par Jean-Marc Rorhbasser
145.  Lucrèce. Atomes, mouvement physique et éthique, par Alain Gigandet
146.  Quine, Davidson. Le principe de charité, par Isabelle Delpla
147.  Hermann Cohen, par Éric Dufour
148.  Philosophie et littérature, par Philippe Sabot
149.  Art, représentation, expression, par Jean-Pierre Cometti
150.  Ce que fait l’art, par Marie-Dominique Popelard
151.  Heinrich Hertz. L’administration de la preuve, par Michel Atten et
Dominique Pestre
152.  Hilary Putnam, l’héritage pragmatiste, par Claudine Tiercelin
153. Voir et connaître à l’âge classique, par Philippe Hamou
154.  Simone Weil. L’attention et l’action, par Joël Janiaud
155. Temps et causalité, par Sacha Bourgeois-Gironde
156.  Michel Foucault et les prisons, par François Boullant
157.  Jeremy Bentham, les artifices du capitalisme, par Christian Laval

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Philosophies
158.  Lucrèce. L’âme, par Pierre-François Moreau
159.  Fichte (1801-1803). L’émancipation philosophique, par Jean-Christophe
Goddard
160.  Le tournant herméneutique de la phénoménologie, par Jean Grondin
161.  L’Écosse des Lumières, par Norbert Waszek
162.  Gilles Deleuze. Cinéma et philosophie, par Paola Marrati
163.  Jefferson-Madison, un débat sur la république, par Annie Lechenet
164.  Hume. L’identité personnelle, par Franck Salaün
165. Voir le visible : la seconde philosophie de Wittgenstein, par Christiane
Chauviré
166.  Éthique de la promesse, par Mohamed Nachi
167.  Alfred Schutz et le projet d’une sociologie phénoménologique, par
Frédéric Tellier
168.  Kant et Épicure. Le corps, l’âme, l’esprit, par Alain Boyer
169.  Karl Popper. Langage, falsificationnisme et science objective, par
Emmanuel Malolo Dissakè
170.  Ludwig Wittgenstein. Introduction au Tractatus logico-philosophicus, par
Mathieu Marion
171. Wittgenstein et le tournant grammatical, par Antonia Soulez
172.  Rousseau. Religion et politique, par Ghislain Waterlot
173.  Adorno. Langage et réification, par Gilles Moutot
174.  Galilée. Le Dialogue sur les deux grands systèmes du monde, par ­Marta
Spranzi
175.  Malebranche. Les « Conversations chrétiennes », par Frédéric de Buzon
176.  Hume. Probabilité et choix raisonnable, par Hélène Landemore
177.  Levinas. La responsabilité est sans pourquoi, par Agata Zielinski
178.  Castoriadis, par Nicolas Poirier
179.  Lévi-Strauss et la pensée sauvage, par Frédéric Keck
180.  Le scepticisme de Hume. Les Dialogues sur la religion naturelle, par
Marianne Groulez
181.  Shaftesbury. Le sens moral, par Michaël Biziou
182.  Merleau-Ponty. Le corps et le sens, par Clara da Silva-Charrak
183.  Kripke. Référence et modalités, par Filipe Drapeau Vieira Contim et
Pascal Ludwig
184.  Les philosophies clandestines à l’âge classique, par Gianni Paganini
185.  La philosophie stoïcienne, par Valéry Laurand
186.  Dennett : un naturalisme en chantier, par John Symons
187.  Simone de Beauvoir philosophe, par Michel Kail
188.  Ricœur, Derrida. L’enjeu de la métaphore, par Jean-Luc Amalric
189.  Le Cercle de Vienne, par Mélika Ouelbani
190. Tocqueville et les frontières de la démocratie, par Nestor Capdevila
191.  Art, connaissance et vérité chez Nietzsche, par Hubert Vincent
192.  Machiavel et la tradition philosophique, par Marie Gaille
193.  Sécularisation et laïcité, par Jean-Claude Monod

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Bergson Mystique et philosophie


194.  Sexe, genre et sexualités, par Elsa Dorlin
195.  Philosophe et judaïsme : H. Cohen, F. Rosenzweig, E. Levinas, par
Sophie Nordmann
196.  Piaget et la conscience morale, par Laurent Fedi
197.  Derrida/Searle, Déconstruction et langage ordinaire, par Raoul Moati
198.  Guerre juste, guerre injuste. Histoire, théories et critiques, par Christian
Nadeau et Julie Saada
199.  Islam et politique à l’âge classique, par Makram Abbès
200.  Althusser et la psychanalyse, par Pascale Gillot
201.  Heidegger. Sens et histoire (1912-1927), par Servanne Jollivet
202.  Le cheminement de la pensée selon Émile Meyerson, par Frédéric
Fruteau de Laclos
203.  Rawls. Justice et équité, par Soumaya Mestiri
204.  Comprendre la pauvreté John Rawls - Amartya Sen, par Danielle
Zwarthœd
205.  L’immanence de l’égo, par Christiane Chauviré
206.  Deleuze et l’anti-œdipe, par Guillaume Siberin-Blanc
207.  Care, justice et dépendance, par Marie Garrau et Alice Le Goff
208.  Après Canguilhem : définir la santé et la maladie, par Élodie Giroux
209.  Bacon et la promotion des savoirs, par Chantal Jaquet

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1, rue du Docteur-Sauvé – 53101 Mayenne
N° 583779A – Dépôt légal : novembre 2010
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