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Monsieur Pierre Birnbaum

Sur les origines de la domination politique : à propos d'Étienne


de La Boétie et de Pierre Clastres. Suivi de...
In: Revue française de science politique, 27e année, n°1, 1977. pp. 5-21.

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Birnbaum Pierre. Sur les origines de la domination politique : à propos d'Étienne de La Boétie et de Pierre Clastres. Suivi de..
In: Revue française de science politique, 27e année, n°1, 1977. pp. 5-21.

doi : 10.3406/rfsp.1977.393709

http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/rfsp_0035-2950_1977_num_27_1_393709
Résumé
SUR LES ORIGINES DE LA DOMINATION POLITIQUE : A PROPOS D'ETIENNE DE LA BOÉTIE ET
DE PIERRE CLASTRES
PIERRE B1RNBAUM
La lecture de l'essai de La Boétie sur les origines de la servitude invite à réfléchir sur les conditions
d'apparition d'une structure de domination politique acceptée par ceux sur lesquels elle s'applique.
Dans ce but, on examine, a contrario et à travers les travaux de Pierre Clastres, les sociétés qui
parviennent à prévenir l'apparition de l'Etat. On tente alors de montrer que ces sociétés qui empêchent
la naissance d'un Etat qui les dominerait de l'extérieur, sont en réalité des sociétés de contrainte
absolue, les mécanismes de contrôle social assurant à eux seuls la soumission de tous à la Loi. Dans
ce sens, les sociétés sans Etat et qui demeurent, selon Clastres, hors de l'histoire, sont aussi des
sociétés dans lesquelles les hommes ne participent pas, à l'aide de la Raison, à l'organisation de leur
propre destin. On se trouve alors conduit à confronter les analyses de Pierre Clastres à celles de Marx,
de Durkheim et des anthropologues contemporains.
[Revue française de science politique XXVII (1), février 1977, pp. 5-21.]

Abstract
ON THE ORIGINS OF POLITICAL DOMINATION : ETIENNE DE LA BOÉTIE AND PIERRE
CLASTRES, by PIERRE BIRNBAUM
On reading La Boétie's Essai on the origins of servitude, one is led to reflect on the circumstances
which permit the appearance of a structure of political domination accepted by those to whom it applies.
To this end, one can then attempt to demonstrate that these societies which prevent the birth of a State
which would dominate them from outside are in reality societies where constraint is absolute, where the
mechanisms of social control alone suffice to ensure that everybody submits to the Law. In this sense,
societies without a State which remain, according to Clastres, outside history, are also societies in which
men do not participate, with the help of Reason, in shaping their own destiny. One is thus led to
compare Pierre Clastres' analysis with those of Marx, Durkheim and the contemporary anthropologists.
[Revue française de science politique XXVII (I), février 1977, pp. 5-21.]
SUR LES ORIGINES
DE LA DOMINATION POLITIQUE

A propos d'Etienne de La Boétie et de Pierre Clastres

PIERRE BIRNBAUM

ON s'est depuis toujours interrogé sur les origines de la domination


politique, sur les conditions de l'apparition du pouvoir politi
que. Pour expliquer la survenue du pouvoir, on a fait appel tour
à tour à la conquête, au charisme d'un homme ou encore, à la détention
de ressources spécifiques. L'Etat, institution par laquelle s'exprime au
jourd'hui cette relation de domination, semble avoir surgi dans des so
ciétés complexes, de grande dimension, à la suite d'un processus évolutif
qui paraît irréversible. Nombreux sont pourtant ceux qui imaginent vo
lontiers sa disparition et le considèrent plutôt comme une institution pas
sagère qui exprime soit des nécessités organisationnelles liées à un pro
cessus de centralisation, soit un rapport de force qui oppose des classes
sociales antagonistes. Comme ces nécessités ou ces conflits revêtent eux-
mêmes un caractère historique, on pourrait avoir recours plus tard à une
décentralisation absolue ou encore à un dépérissement complet de l'ap
pareil d'Etat pour mettre un terme à la séparation société civile-Etat. En
amont, on peut également imaginer l'existence d'une société qui ne laisse
aucune place à l'Etat car, à son stade de développement, elle n'en a en
core nul besoin, voire même une société qui se construit contre l'Etat,
afin d'empêcher délibérément sa survenue.
Dans cette dernière perspective non évolutionniste, l'apparition de
l'Etat comme institution détachée de la société civile ne constituerait
plus une nécessité historique. C'est ce qu'affirme La Boétie quand il
soutient que la création de l'Etat peut être considérée comme une « ma-
lencontre » inexplicable et non nécessaire ; l'auteur du Discours de la
Pierre Birnbaum

servitude volontaire s'exclame en effet : « Quel malencontre a esté cela,


qui a peu tant dénaturer l'homme, seul né de vrai pour vivre franche
ment et lui faire perdre la souvenance de son premier estre, et le désir de
le reprendre »'. Loin d'apparaître comme un phénomène normal expli
cable par des lois historiques ou par des nécessités d'organisation social
e, la domination politique et la servitude qui l'accompagne, semblent
d'autant plus incompréhensibles que, dans un premier temps du moins,
La Boétie les attribue à la soumission volontaire des hommes qui accep
tentd'abandonner leurs libertés : pour lui, « la seule liberté les hommes
ne la désirent point, non pour autre raison, ce semble, sinon que s'ils la
desiroient ils l'auroient » 2. Et La Boétie d'ajouter : « Celui qui vous
maistrise tant n'a que deux yeulx, n'a que deus mains, n'a qu'un corps
... comment a il aucun pouvoir sur vous, que par vous ? »3. Et enfin,
« ce sont donc les peuples mesmes qui se laissent ou plutost se font
gourmander, puis qu'en cessant de servir, ils en seroient quittes ; c'est le
peuple qui s'asservit, qui se coupe la gorge, qui aiant le chois ou d'estre
serf ou d'estre libre, quitte sa franchise et prend le joug »4.
A vrai dire, l'historien ou le sociologue ne saurait se contenter de ce
constat de la servitude volontaire et La Boétie lui-même va nous en don
ner deux explications assez différentes. Remarquons pourtant d'abord
que la question qu'il pose a le mérite essentiel de nous inciter à refuser
les interprétations des phénomènes de servitude qui dénient toute respons
abilité à ceux qui se soumettent et voient dans le totalitarisme de l'Un,
quelle que soit la forme sous laquelle il se présente, une pure action
d'emprise extérieure aux sujets. Le pouvoir consiste bien en une rela
tion : pour rendre compte de la servitude, il faut prendre en considéra
tion non seulement le pouvoir du Maître mais aussi les raisons qui inci
tent les esclaves à accepter et à rechercher leur servitude. Totalitaire ou
pas, l'Etat, pour La Boétie, ne parvient à exercer son pouvoir que dans
la mesure où le peuple lui-même y consent car « si on ne leur baille rien,
si on ne leur obéit point, sans combattre, sans fraper, ils demeurent
nuds et def faits, et ne sont plus rien » 5. A ce moment de son Discours,
La Boétie nous offre successivement deux explications fort différentes de
la servitude, et par-delà leur portée philosophique, elles demeurent tou
tes deux encore aujourd'hui étonnamment sociologiques.
La première consiste à mettre en lumière l'importance des

1. Etienne de La Boétie, Discours de la servitude volontaire, postfaces de Pierre


Clastres et de Claude Lefort, Paris, Payot, 1976, p. 122.
2. Id., p. 114.
3. Id., p. 115.
4. Id., p. 111.
5. Etienne de La Boétie, Discours de la servitude volontaire, op. cit., p. 113.

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Aux origines de la domination politique

phénomènes de contrôle social (« la première raison de la servitude vo


lontaire, c'est la coustume ») et, plus généralement, de ceux qui afférent
à l'idéologie. La Boétie remarque en effet que « les théâtres, les jeus, les
farces, les spectacles, les gladiateurs, les bestes estranges, les médailles,
les tableaus et autres telles drogueries c'estoient aus peuples anciens les
apasts de la servitude, le pris de leur liberté, les outils de la tirannie : ce
moien, ceste pratique, ces allechemens avoient les anciens tirans pour en
dormir leurs subjects sous le joug » 6. La Boétie montre de cette manière
que ce sont les « drogueries » qui sont responsables de la servitude ;
pour lui, c'est bien le contrôle idéologique qui « endort » les sujets. On
comprend mal alors que La Boétie puisse continuer à dire : « Soies réso
lusde ne servir plus, et vous voilà libres »7 car c'est réintroduire une
problématique volontariste qui fait confiance à l'hypothétique raison de
l'acteur au moment même où l'auteur convient de son profond condi
tionnement. On assiste par conséquent à un renversement de perspecti
ve : ce n'est plus « ceste opiniâtre volonté de servir » qui se trouve à la
source de la domination, ce sont plutôt les mécanismes de contrôle so
cial et idéologique qui conduisent les acteurs à se soumettre. Reste alors
à s'interroger sur l'origine de ces coutumes et de ces idéologies véhi
culées par le théâtre, les farces, les spectacles ou les « tableaux » qui
sont autant de manière d'agir, de penser et de sentir, c'est-à-dire, selon
la définition même de Durkheim, des faits sociaux. La servitude s'expli
que donc moins par la répression que par les mécanismes propres à la
société civile. Il revient au sociologue de mettre en lumière l'origine so
ciale de cette « malencontre » qu'est la domination politique au bénéfice
de l'Un, c'est-à-dire, finalement de l'Etat. La Boétie ne s'est guère aven
turé dans cette direction : on verra plus loin ce qu'il en est aujourd'hui.
On voudrait auparavant examiner la deuxième explication de nature
sociologique que La Boétie donne de la servitude : il s'agit cette fois à
ses yeux, non plus d'un phénomène résultant d'une manipulation idéolo
gique mais d'un processus qui s'explique par le bénéfice que chacun reti
rede la servitude générale. L'intérêt bien compris de chacun remplace
maintenant l'aliénation. A nouveau, le pouvoir ne se présente plus com
meune simple emprise exercée de l'extérieur, image qui contribue à i
nnocenter tous ceux qui acceptent de s'y soumettre : il est désormais
d'autant plus accepté par tous que tous jouent un rôle dans cette struc
ture de domination et en retire dès lors un bénéfice personnel. A la
métaphore d'une société de masse dominée de l'extérieur par un Etat ab
solu se substitue l'image d'une société où chacun détient une responsabi-

6. Id., pp. 141-142.


7. Id., p. 116.
Pierre Birnbaum

lité particulière au sein de la structure de domination. Comme l'observe


La Boétie,
« je viens a un point, lequel est a mon advis le ressort et le secret de la do
mination, le soustien et fondement de la tirannie ... Ce ne sont pas les ban
des de gens a cheval, ce ne sont pas les compaignies des gens de pied, ce ne
sont pas les armes qui défendent le tiran ... Ce sont toujours quatre ou cinq
qui maintiennent le tiran ... Ces six ont six cent qui profitent sous eus, et
font de leur six cent ce que les six font au tiran. Ces six cent en tiennent
sous eus six mille ... Grande est la suite qui vient après cela, et qui voudra
s'amuser a dévider ce filet, il verra que non pas les six mille, mais les cent
mille, mais les milions par ceste corde se tiennent au tiran » 8.
La société se trouve par conséquent organisée autour de cette chaîne
de profits différenciés que chacun parvient à retirer en fonction de la
place qu'il occupe. Comme l'observe justement Claude Lefort, « la
tyrannie traverse la société de part en part ... La servitude de tous est
liée au désir de chacun de porter le nom d'Un devant l'autre » 9. Le
désir de servitude n'apparaît désormais plus comme une « malencon-
tre », un accident : il est la conséquence tant des mécanismes de contrôle
social que des profits retirés par chacun jusque dans la servitude.
La Boétie ne tranche pas entre ces deux explications qui, pour n'être pas
contradictoires, n'en sont pas moins indépendantes l'une de l'autre. Re
prendre aujourd'hui cette image de la « corde » par laquelle tous, ou
presque, se lient au tyran, conduit à critiquer la métaphore d'un Etat
qui demeurerait purement extérieur à la société civile et à mettre en l
umière l'intégration de tous au système politique ; mais c'est aussi passer
sous silence la forte inégalité de profits que chacun, ou chaque groupe
retire de sa participation à la domination : c'est par conséquent ne plus
pouvoir rendre compte des conflits sociaux qui agitent l'histoire des so
ciétés. D'où à nouveau le problème du volontarisme qui sous-tend l'étu
de de La Boétie : comment en effet, celui-ci peut-il s'écrier « Soies réso
lusde ne servir plus, et vous voilà libres » quand il déclare que les hom
mes, asservis par des normes sociales et intégrés de plus dans une struc
ture de domination dont ils retirent presque tous des profits, sont bien
incapables de prendre en mains leur sort ?
Avant d'examiner la manière dont les hommes parviennent malgré
tout, dans l'esprit de La Boétie, à se libérer de la servitude, on peut d'a
bord analyser la manière dont certains auteurs expliquent aujourd'hui
l'origine de cette servitude. Dans sa postface au Discours, intitulée « Li
berté, malencontre, innommable », Pierre Clastres ne retient que la

8. Etienne de La Boétie, Discours de la servitude volontaire, op. cit., pp. 150-152.


9. Claude Lefort, « Le nom d'Un », postface au Discours..., op. cit., p. 301.
Aux origines de la domination politique

thèse de la « malencontre » développée par La Boétie, sans étudier ni


l'une ni l'autre des deux explications sociologiques que ce dernier donn
ait de l'apparition et du maintien d'une structure de domination. Pour
Clastres, cette malencontre constitue un « accident tragique », « une
malchance inaugurale » ou encore, « un irrationnel événement » 10 que
même l'ethnologue contemporain ne réussit pas à expliquer. « D'où sort
l'Etat ?, s'interroge Pierre Clastres, c'est demander la raison de l'irra
tionnel, tenter de rabattre le hasard sur la nécessité, vouloir en un mot
abolir la malencontre »". Pour lui, « quelque chose » se produit, mais
on ne saurait dire quoi, ni quand, ni comment. Comme, de plus, l'his
toire, selon Clastres lui-même, s'origine dans cette malencontre, il de
vient dès lors impossible de rendre compte de son surgissement. A ses
yeux, un événement irrationnel sépare les sociétés sans Etat, celles d'a
vant l'histoire, de celles qui laissent place en leur sein à un Etat et à part
ir desquelles l'histoire devient réalité. Clastres ne conserve du texte de
La Boétie que la dimension volontaire de la servitude ; pour lui, en ef
fet, « l'homme choisit de ne plus être un homme, c'est-à-dire un être
libre » l2. Si l'histoire naît d'un choix volontaire des hommes, alors la
non-histoire sera elle aussi déterminée par d'autres choix volontaires as
sumés par les hommes, le passage de l'une à l'autre (pour autant qu'a
vec l'auteur, on puisse les distinguer) n'étant provoqué par aucune
nécessité structurelle mais par le fait inexplicable que les hommes ont
soudain « choisi » de renoncer à leur liberté.
D'où une première et sérieuse ambiguïté : Clastres considère d'abord
la naissance de la domination, celle du pouvoir politique, comme un ac
cident, « une apparition mystérieuse », un « formidable événement » 13
qui ne se laisse guère appréhender en termes de structures sociales ;
pourtant il mettra par ailleurs l'accent sur « l'intentionnalité sociologi
que » qui permet de « récuser la perspective de l'accident » l4 lorsqu'il
examinera le refus par certaines sociétés primitives de toute structure de
domination, de tout Etat. C'est donc maintenant un « modèle structur
el » et non « un accident » qui rend compte de l'absence de pouvoir,
alors qu'un « événement irrationnel » provoqué par un changement
inexplicable des « désirs » des acteurs, provoque au contraire la naissan
ce de l'histoire et justifie la venue de l'Etat. L'analyse sociologique se
trouve donc réservée aux sociétés sans histoire qui sont organisées de fa-
10. Pierre Clastres, « Liberté, malencontre, innommable », postface au Discours...,
op. cit., pp. 230-231.
11. Id., p. 235.
12. Id., p. 236.
13. Pierre Clastres, La société contre l'Etat, Paris, Editions de Minuit, 1974, pp. 172
et 175.
14. Id., p. 39.

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Pierre Birnbaum

çon structurelle 15. Clastres abandonne délibérément le problème de l'ori


gine sociologique de l'Etat : tout en nous affirmant qu'il s'agit d'un
« événement irrationnel », il nous invite à nous détourner tant de Marx
que de Durkheim pour essayer d'en rendre compte. Clastres entend en
effet s'opposer tant au modèle durkheimien de la transformation des so
ciétés qu'à l'interprétation marxiste de l'origine de l'Etat. Pour lui, « il
faudrait retourner l'idée de Durkheim ou la remettre sur ses pieds, pour
qui le pouvoir politique supposait la differentiation sociale » l6 ; on sait
pourtant que la contrainte est selon Durkheim, à son maximum, lorsque
la société ne connaît qu'une très faible division du travail. Pour lui, plus
la differentiation sociale est faible, plus le pouvoir est fort car il peut
seul maintenir la cohésion du groupe ; à l'inverse, la differentiation so
ciale produite par une division du travail entraîne un déclin de la coerci
tion,l'Etat n'exerçant plus qu'un rôle fonctionnel, seule la division du
travail pathologique (anomique ou de contrainte) faisant ressurgir l'usa
ge de la force. On voit donc mal comment Clastres souhaite utiliser la
problématique de Durkheim, même en la remettant sur ses pieds : pour
Durkheim, pas plus que la differentiation sociale normale ne conduit à
l'apparition d'un pouvoir politique coercitif, le pouvoir politique n'est
apte à créer une division sociale. En réalité, la thèse défendue par Clas
tres s'oppose d'une autre manière à celle soutenue par Durkheim : pour
le premier, en effet, les sociétés primitives comme les Guayaki, qui ne
connaissent pas de division du travail complexe, parviennent à prévenir
l'apparition de la domination et de l'Etat tandis que pour le second, la
domination est justement à son maximum dans ce type de société. Pourt
ant, comme on le verra plus loin, Clastres admet comme Durkheim que
la domination absolue de la société sur ses membres s'exerce dans certai
nessociétés primitives, mais à la différence de celui-ci, il valorise cette
domination qui empêche la survenue de l'Etat, tandis que Durkheim, au
contraire, souligne leur caractère oppressif et attend du développement
normal de la division du travail, l'apparition d'un Etat fonctionnel l
imité à des tâches de coordination et dépourvu de toute dimension
contraignante 17. Alors que Durkheim se réjouit du développement d'une
société complexe qui diminue les contraintes, favorise l'autonomie des
personnes et tente de réduire l'Etat à un rôle fonctionnel, Clastres valo
rise les sociétés qui maintiennent un contrôle absolu sur leurs membres
pour l'unique raison qu'elles auraient su éviter ainsi l'apparition de
l'Etat.
15. Id., pp. 39-40.
16. Id., p. 23.
17. Sur ce point, voir Pierre Birnbaum, « La conception durkheimienne de l'Etat :
Papolitisme des fonctionnaires », Revue française de sociologie, 17 (2), avr.-juin 1976,
pp. 247-258.

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Aux origines de la domination politique

Clastres entend également s'attaquer au modèle marxiste qui attri


bue, comme le modèle durkheimien, une prééminence aux structures so
ciales dans l'explication des phénomènes politiques. Selon Clastres, de
même qu'il faut retourner le modèle durkheimien, « il faut carrément
renverser la théorie marxiste de l'origine de l'Etat ... et il me semble que
loin que l'Etat soit l'instrument de domination d'une classe, donc ce qui
vient après une division antérieure de la société, c'est au contraire l'Etat
qui engendre les classes » 18. Pour sortir du « marécage marxiste », Clast
res entend s'inspirer explicitement du Discours de la servitude
volontaire et se demander à son tour, « pourquoi les gens acceptent[-ils]
d'obéir ? » I9, pourquoi laissent-ils s'instaurer une structure de dominat
ion qui les précipite dans l'histoire ? Pour lui, « l'infrastructure, c'est la
politique [et] la superstructure, c'est l'économique » 20 car c'est la surve
nuede l'Etat qui entraîne seule la naissance de classes sociales antagon
istes. Mais alors, se demande-t-il, « d'où vient le pouvoir politique ?
Mystère provisoire peut-être de l'origine »21. En dépit de cette réserve,
Clastres insiste sur le fait que les hommes choisissent « volontairement »
leur servitude : en récusant les problématiques structurelles de Durkheim
et de Marx, Clastres adopte uniquement une perspective volontariste
alors que La Boétie lui-même ne manquait pas de s'interroger sur les
origines sociologiques de la domination, même s'il lui était impossible,
en tant que philosophe, d'en trouver les ultimes raisons.
Ce volontarisme qui écarte toute explication structurelle de l'Etat
aboutit finalement à un complet fatalisme que n'acceptaient pour leur
part ni Durkheim, ni Marx, ni La Boétie : selon Clastres, en effet, on va
nécessairement « du non-Etat vers l'Etat, jamais dans l'autre sens »22.
Les hommes sont dorénavant dépourvus de tout choix, l'histoire se
déroule d'elle-même et l'Etat conserve définitivement son pouvoir. Clas
tres n'accorde par conséquent aucune attention ni au modèle durkhei
mien de la diminution progressive des formes de contrainte dans les so
ciétés où règne une solidarité organique, ni même au problème du
dépérissement de l'Etat, tel que Marx l'avait rapidement entrevu. A l'ab
sence d'histoire, succède une histoire immobile où se maintiendra tou
jours la violence au service de l'Etat.
Dans l'impossibilité de donner une explication sociologique de la
naissance de l'Etat, Clastres concentre son analyse sur les sociétés qui le
précèdent, celles qui, d'après lui, parviennent à s'organiser pour prévenir

18. « Entretien avec Pierre Clastres », V 'anti-mythes, n° 9, p. 3.


19. Id., p. 4.
20. Pierre Clastres, La société contre l'Etat, op. cit., p. 172.
21. Id., p. 175. Voir aussi « Entretien... », art. cit., p. 4.
22. Pierre Clastres, postface au Discours..., op. cit., p. 238.
Pierre Birnbaum

son apparition. D'emblée, il oppose les sociétés selon un nouvel axe : se


lon lui, « les sociétés à pouvoir politique non coercitif sont les sociétés
ahistoriques »23. Dans certaines sociétés indiennes, telle celle des Guaya-
ki, le pouvoir, sauf en cas de guerre, serait exercé de façon purement
formelle : le chef parlerait mais personne ne l' écouterait, il aurait tous
les attributs du pouvoir, mais dans la réalité des choses, il serait « im
puissant », incapable d'imposer le moindre de ses désirs à ceux sur qui il
est supposé régner. Ces sociétés refuseraient sciemment toute structure
de pouvoir réel qui viendrait à se séparer d'elles pour mieux les domi
ner: du coup, « le pouvoir est exactement ce que ces sociétés ont voulu
qu'il soit » 24. En ce temps privilégié qui précède l'entrée dans l'histoire,
la naissance de l'Etat et le développement de conflits, conséquence des
scissions internes des sociétés développées, le groupe serait à même de
contrôler son organisation : la négation absolue de tout pouvoir réel se
rait par conséquent de l'ordre de l'intentionalité structurelle et la culture
déterminerait à elle seule le type d'organisation de la société25. Pour évi
ter la transcendance d'un pouvoir qui se séparerait de la société et réus
sirait à l'opprimer, celle-ci va « piéger ce lieu » 26, l'« occuper » 21 en y
installant un chef qui ne peut que mimer l'exercice du pouvoir. D'où les
très belles pages sur « le devoir de parole » que Clastres termine en sou
lignant que « le devoir de parole du chef, ce flux constant de parole vide
qu'il doit à la tribu, c'est sa dette infinie, la garantie qui interdit à
l'homme de parole de devenir homme de pouvoir »28.
Examinons pourtant la manière dont Clastres démontre que le chef
ne détient en vérité aucun pouvoir. L'auteur de La société contre l'Etat
affirme à travers tous ses travaux qu'il faut distinguer le pouvoir coercit
if du pouvoir non coercitif : pour lui, toutes les sociétés, qu'elles
précèdent la venue de l'histoire ou qu'elles y soient déjà soumises, com
portent une structure politique car « le politique est au cœur du
social » 29 mais seules les premières réussissent à « piéger » le pouvoir
pour empêcher qu'il ne fonctionne.
Cependant, on peut déjà observer que le pouvoir qui ne s'exerce pas
de manière coercitive peut se révéler bien plus efficace que celui qui se
trouve sans cesse dans l'obligation d'avoir recours à la contrainte : un
pouvoir est d'autant plus fort qu'il n'a pas besoin de le montrer, de

23. Pierre Clastres, La société contre l'Etat, op. cit., p. 22.


24. Id., p.39.
25. Id., p. 40.
26. « Entretien... », art. cit., p. 15.
27. Id., p. 17.
28. Pierre Clastres, La société contre l'Etat, op. cit., p. 136.
29. Id., p. 21.

12
Aux origines de la domination politique

prouver sa puissance, de vérifier le contrôle qu'il exerce sur ceux qu'il


domine.
Un pouvoir coercitif peut être plus faible qu'un pouvoir non coerci-
tif ; un pouvoir qui ne s'exerce pas peut être plus fort qu'un pouvoir qui
doit sans cesse se manifester précisément parce qu'il se voit contesté
dans sa légitimité. Lorsque Clastres affirme à plusieurs reprises que
« détenir le pouvoir, c'est l'exercer : un pouvoir qui ne s'exerce pas n'est
pas un pouvoir, il n'est qu'une apparence » 30, il laisse de côté le formi
dable appareil de contrôle social qui prévient toute interrogation sur la
légitimité du pouvoir et rend par conséquent inutile la preuve de sa réal
ité. A rencontre de ce qu'avance Pierre Clastres, il faut souligner qu'un
pouvoir qui ne s'exerce pas demeure malgré tout, pouvoir ; avec Bach-
rach et Baratz, il est nécessaire de montrer que « le pouvoir s'exerce éga
lement lorsque A consacre ses efforts à créer ou à renforcer les valeurs
sociales et politiques ainsi que les pratiques institutionnelles qui restre
ignent le domaine du processus politique aux seules questions qui sont re
lativement peu nuisibles »31. Cette observation fondamentale peut s'ap
pliquer directement à la société décrite par Clastres : ce n'est pas parce
que le chef n'exerce pas son pouvoir de manière apparemment coercitive
qu'il ne détient aucun pouvoir réel. Le pouvoir peut agir sans contrainte
et demeurer néanmoins fort efficace32 ; avec Jean-William Lapierre, on
doit souligner que, chez les Guayaki, « le chef n'a pas le monopole de
l'usage de la violence légitime parce qu'il a le monopole de l'usage de la
parole légitime et que nul ne peut prendre la parole pour s'opposer à
celle du chef sans commettre un sacrilège condamné par l'opinion publi
que,unanime »33.
Le chef ne détenant, aux yeux de Clastres, aucun pouvoir réel qui se
marquerait dans des actions spécifiques, c'est la société qui exerce ce
pouvoir : pour lui, « le chef est au service de la société, c'est la société
en elle-même — lieu véritable du pouvoir — qui exerce comme telle son
autorité sur le chef ... jamais la société primitive ne tolérera que son

30. Pierre Clastres, Postface au Discours, op. cit., p. 234. Voir aussi « Entretien... »,
art. cit., p. 3.
31. Peter Bachrach et Morton Baratz, « Les deux faces du pouvoir » in Pierre Birn-
baum, Le pouvoir politique, Paris, Dalloz, 1975, p. 64. Sur ce point, voir Pierre Birn-
baum, La fin du politique, Paris, Le Seuil, 1975, chap. 4, 2e partie.
32. Clastres pourrait rejeter cette critique en soulignant que, d'après lui, lorsqu'un
chef veut exercer un pouvoir réel, il se trouve aussitôt rejeté par la collectivité. L'auteur ne
précise pourtant pas le type d'actions entrepris par le chef. Le seul exemple qu'il donne
concerne une conduite en temps de guerre, mais il s'agit là d'une situation très exceptionn
elle.
33. Jean-William Lapierre, « Sociétés sauvages, sociétés contre l'Etat », Esprit, mai
1976, pp. 996-997.

13
Pierre Birnbaum

chef se transforme en despote » 34. Clastres soutient que, chez les Guaya-
ki, le pouvoir avait une nature non coercitive ; dans la remarque
précédente, il le nomme maintenant autorité en qualifiant de « despotis
me » le pouvoir effectif que viendrait à détenir réellement le chef. Et
pourtant, il ajoute plus loin, « la propriété essentielle (c'est-à-dire ce qui
touche à l'essence) de la société primitive, c'est d'exercer un pouvoir ab
solu et complet sur tout ce qui la compose » 35 : c'est donc maintenant la
société qui exerce un pouvoir « despotique » analogue à celui que le chef
détiendrait s'il venait à se départir de son rôle de figurant par lequel sa
fonction se trouvait « piégée ». Ainsi, c'est la tribu qui préserve l'ordre
social en utilisant même la « violence » : son pouvoir ne saurait donc se
ramener, selon la formule précédente de l'auteur, à de l'« autorité ». On
doit d'ailleurs souligner qu'à travers ses écrits, Pierre Clastres utilise les
concepts de pouvoir, d'autorité et de force sans préciser leurs relations
et en se servant parfois d'un terme pour un autre36. De plus, il remarque
que, dans la société primitive qu'il analyse, le pouvoir n'était pas coerci-
tif ; or, il souligne aussi que le pouvoir, de la société et non plus du
chef, demeure bel et bien, en dernière instance, coercitif. En définitive,
la société contre l'Etat est elle-même une société répressive qui « exerce
un pouvoir absolu et complet sur tout ce qui la compose » 37. Et c'est le
même concept qui sert à désigner tantôt le pouvoir éventuel du chef,
tantôt le pouvoir de la société.
On comprend mieux dès lors la manière dont Clastres souhaite sortir
du « marécage marxiste ». Pour lui, « si la société est organisée par des
oppresseurs capables d'exploiter les opprimés, c'est que cette capacité
d'imposer l'aliénation repose sur l'usage d'une force, c'est-à-dire sur ce
qui fait la substance même de l'Etat, " monopole de la violence
légitime ". A quelle nécessité répondrait dès lors l'existence d'un Etat,
puisque son essence — la violence — est immanente à la division de la
société, puisqu'il est, en ce sens, donné d'avance dans l'oppression
qu'exerce un groupe social sur les autres ? Il ne serait que " l'inutile or
gane d'une fonction remplie avant et ailleurs " »38. Comme précédem
ment, Clastres applique tour à tour une même notion à la société et à

34. Pierre Clastres, La société contre l'Etat, op. cit., p. 176.


35. Pierre Clastres, La société contre l'Etat, op. cit., p. 180.
36. Ainsi, Clastres remarque-t-il que « la propriété la plus remarquable du chef indien
consiste dans son manque à peu près complet d'autorité », {La société contre l'Etat, op.
cit., p. 26). Il se réfère ici plutôt à la notion de pouvoir, le chef détenant d'après sa propre
analyse une certaine « autorité » dans le cadre de la communauté pour agir en fonction de
règles qui lui sont prescrites. A nouveau, il faut souligner que le pouvoir, exercé même de
manière non coercitive, n'équivaut pas à de l'autorité.
37. Pierre Clastres, La société contre l'Etat, op. cit., p. 180.
38. Pierre Clastres, La société contre l'Etat, op. cit., pp. 173-174.

14
Aux origines de la domination politique

l'Etat pour démontrer que, dans la perspective marxiste, la fonction de


l'Etat se trouve déjà assumée par une classe sociale qui domine une au
tre classe sociale : l'Etat serait donc inutile puisque sa fonction se trouve
exercée par une classe. Rejoignant, à son corps défendant, une tradition
marxiste qui définit l'Etat par un simple rapport entre des classes social
es,Clastres, de même que certains théoriciens marxistes contemporains,
ne voit pas que l'Etat exerce des fonctions spécifiques de régulation du
système social. Sa réfutation tourne court car on ne saurait assimiler une
fonction exercée par une classe sociale à celle détenue par l'Etat.
C'est qu'en utilisant un même mot pour parler de l'action de la so
ciété ou de celle de l'Etat, Clastres se prive de l'emploi du concept de
contrôle social qui peut seul rendre compte de la domination absolue
exercée par la société, à travers les normes qu'elle véhicule, grâce au ri
tuel, aux coutumes et aux mœurs, domination par laquelle elle parvient
à une socialisation absolue de ses membres ; c'est sur cette même sociali
sation totale que Durkheim avait d'ailleurs insisté quand il analysait les
sociétés qui connaissent une solidarité mécanique.
Si la société se réserve un contrôle absolu sur ses membres, il faut
préciser, ce que ne fait pas Clastres, que ceux qui la composent ne peu
vent en rien décider de leurs actions, ils sont totalement soumis aux nor
mes que le groupe n'a pas élaborées lui-même. La société contre l'Etat
se présente donc comme une société de contrainte totale : elle est tout le
contraire d'une communauté de type libertaire qui, par une autorégulat
ion collective, réussirait à se protéger de toute domination.
Dans la société guayaki, les mœurs imposent une séparation
complète des rôles masculins et féminins qui n'est jamais remise en quest
ion. Des normes contraignantes impliquent que « tout comme l'arc,
c'est l'homme, le panier, c'est la femme » 39, nul tiers-espace n'étant
prévu pour l'homme qui cesse d'être chasseur. De même, la division des
rôles sexuels est absolue et l'homosexuel ne peut trouver que dans la
mort une solution à sa non-intégration au groupe40. Les vieillards qui ne
peuvent avancer assez vite durant les longues marches (principalement
pendant la chasse) sont eux aussi voués à la mort. De plus, la société
maintient un contrôle absolu sur ses membres grâce à diverses cérémon
ies d'initiation où le tatouage lui permet de marquer son empreinte sur
chacun41. Dans cette société où selon Clastres, règne le « communisme
primitif »42 et dans laquelle, d'après Marx, l'« homme riche » devrait

39. Pierre Clastres, Chronique des indiens Guayaki, Paris, Pion, 1972, p. 286.
40. Id., chap. 7 ; voir aussi La société contre l'Etat, op. cit., chap. 5.
41. Pierre Clastres, Chronique.... op. cit., chap. 4 et La société contre l'Etat, op. cit.,
chap. 10.
42. Pierre Clastres, La société contre l'Etat, op. cit., p. 23.

15
Pierre Birnbaum

développer tous ses sens43, Clastres avoue n'avoir jamais entendu « le


moindre soupir d'abandon »44. Bien sûr, toutes ces normes « ne sont
imposées par personne ... ce ne sont pas les normes d'un groupe spécial
de la société qui les impose au reste de la société : ce sont les normes de
la société elle-même » 45. Elles n'en sont pas moins profondément con
traignantes et ne reposent nullement sur un accord explicite des indivi
dus.Clastres ne le souligne guère. De fait, dans la société guayaki, l'i
ndividu n'existe pas en tant qu'agent spécifique et les cérémonies d'initia
tion que décrit Clastres sont autant de douleurs qui symbolisent la parti
cipation à un ordre dépassant celui qui les subit46. L'esprit mystique des
rites47 apparaît, dès lors, comme une sacralisation du tout que constitue
le groupe social : il implique la soumission totale aux normes du groupe.
Comme l'exprime un auteur particulièrement favorable à l'œuvre de
Clastres, dans la société que celui-ci nous présente, « le prix dont se paie
cette démocratie, c'est l'exclusion de la mise en discussion du cadre so
cial lui-même. S'il y a autogestion au niveau pratique, en somme, c'est
par un rejet de l'autogestion au niveau théorique » 48. Voilà, en effet,
une étrange « démocratie » dans laquelle les hommes sont protégés de
l'Etat mais ne participent en rien à l'élaboration de leurs propres lois.
Le refus de l'Etat, c'est donc aussi la soumission complète, l'impossibil
ité de toute remise en question de l'ordre établi, la fin de toute innovat
ion sociale par laquelle se révèle la liberté des hommes 49.
D'où la surprenante idée avancée par Clastres et développée par
Gauchet selon laquelle « le refus de la distance entre les membres d'une
même communauté se paie de l'acceptation d'une distance radicale des
agents sociaux à ce qui commande le tout de leur existence. L'impuis
sance du pouvoir, c'est aussi l'impouvoir institué des hommes sur le ca
dre commun de leur destinée » î0. Dans cette perspective, c'est au con
traire parce qu'elles refuseraient les figures du surnaturel qui permett
aientaux sociétés primitives de conjurer la domination et d'empêcher la

43. Karl Marx, Manuscrits de 1844, Paris, Editions sociales, 1962, p. 94.
44. Pierre Clastres, Chronique des indiens Guayaki, p. 200.
45. « Entretien... », art. cit., p. 6.
46. Voir Jean Cazeneuve, Sociologie du rite, Paris, PUF, 1971, p. 265.
47. Voir Max Gluckman, « Les rites de passage » in Max Gluckman éd., Essays on
the ritual and social relations, Manchester, Manchester University Press, 1966. L'auteur
montre comment, à l'inverse, dans les sociétés modernes, la fragmentation des rôles fait
disparaître la notion mystique de commune appartenance, et donc, les rituels (p. 37 et sui
vantes).
48. Marcel Gauchet, « Politique et société : la leçon des sauvages », Textures,
nos 10-11, 1975, p. 81, note 1.
49. Voir Jean-William Lapierre, « Sociétés sauvages et sociétés contre l'Etat », art.
cit., p. 995.
50. Marcel Gauchet, « Politique et société : la leçon des sauvages », Textures,
nos 12-13, 1975, p. 72. Voir aussi le premier article cité du même auteur, p. 74.

16
Aux origines de la domination politique

naissance de l'Etat que les sociétés modernes, qui se fient à la raison et


refusent toute légitimation religieuse, auraient donné le jour à l'Etat to
talitaire. L'irrationnel protège de l'Etat, la raison mène à sa domination.
En nous incitant à envier le sort des sauvages, Clastres semble retrouver
les fondements mêmes de la pensée conservatrice traditionnelle et s'éloi
gne,du même coup, de la perspective critique esquissée par La Boétie. Il
adopte, en effet, aussi bien la problématique organiciste chère aux tradi
tionalistes du 19e siècle, que leur refus du rationalisme et de l'individua-.
lisme à partir desquels ont été élaborés les modèles classiques de la
démocratie libérale. Clastres justifie par conséquent la prééminence de la
pensée mystique et religieuse qui symbolise l'adoration du tout.
La société des sauvages n'est en rien semblable à la société d'avant la
servitude où, d'après La Boétie, les hommes étaient « tous compai-
gnons », lorsque la parole leur permettait de « fraterniser davantage, et
faire par la commune et mutuelle déclaration de nos pensées une com
munion de nos volontés »51. La société des sauvages telle que Clastres la
décrit ne résulte pas de la volonté des acteurs dont la pensée est au cont
raire, « inconsciente de soi »52 : elle est l'expression de la domination
d'une symbolique oppressive. Au lieu de voir « le commencement de
l'Etat dans le Verbe » 53, il faut souligner que seuls la parole et l'échange
de volonté, comme l'avait pressenti La Boétie, peuvent préserver les
hommes de toute force dominatrice. En hypostasiant de cette manière la
société, Clastres, comme on vient de le noter, met l'accent sur la
cohérence du tout qui ne résulte pas d'un accord préalable, adoptant, de
ce point de vue, de manière explicite, une problématique organiciste.
Ainsi, Clastres montre qu'au cours de leur jeu, les hommes et les fem
mes guayaki « rapprochent leurs têtes les unes des autres, de sorte que
leur ensemble offre le même dessin et trouve la même unité que les cellu
lesqui composent dans la ruche en un tout lié les rayons chargés de
miel. La ruche : une métaphore de la société » 54. Clastres souligne de la
sorte le fonctionnement naturel du corps social qu'il considère comme
un tout fonctionnel sacralisé par les rituels et les coutumes qui s'impo
sent de façon absolue. Il retrouve de ce fait la pensée traditionaliste : on
peut en effet rapprocher cette observation de Clastres d'une remarque de
de Bonald qui s'écriait : « II y a des lois pour la société des fourmis et
pour celle des abeilles ; comment a-t-on pu penser qu'il n'y en aurait pas
pour la société des hommes et qu'elle était livrée aux hasards de leurs
51. Etienne de La Boétie, Discours de la servitude volontaire, op. cit., p. 119.
52. Pierre Clastres, Chronique des indiens Guayaki, op. cit., p. 34. Pour Gauchet,
« ce savoir qui les habite se déploie dans une irréflexion essentielle » in « Politique et so
ciété : la leçon des sauvages », Textures, nos 10-11, p. 84. Voir aussi nos 12-13, p. 97.
53. Pierre Clastres, La société contre l'Etat, op. cit., p. 186.
54. Pierre Clastres, Chronique des indiens Guayaki, op. cit., p. 219.

17
Pierre Birnbaum

inventions ? » 55. La métaphore de la ruche que Clastres adopte à son


tour sert à justifier la permanence de sociétés profondément oppressives.
Les indiens Guayaki sont attachés à leurs traditions et à leurs coutumes
comme devraient l'être, selon les vœux de de Bonald, les hommes de
l'époque contemporaine. Car dès que ceux-ci tentent d'« inventer », dès
qu'ils recourent à leur raison, le tout se désintègre, la société atomisée
apparaît et l'Etat totalitaire peut prendre son essor. Selon Bonald ou
Maistre, l'usage de la raison entraîne la destruction de la cohérence du
système social. Il en est de même chez les Guayaki, selon l'analyse qu'en
donne Clastres. Commentant celle-ci, Gauchet souligne qu'« aucune part
n'est faite à l'action des agents sociaux dans l'explication du pourquoi et
du comment de l'organisation de leur société »56, aucun écart sur soi ne
peut être toléré, aucune distance au réel, aucun usage d'une quelconque
conceptualisation57.
Pour Clastres, la dénaturation, la fin du tout naturel, détermine
l'avènement de l'Etat. Cette transformation se trouve liée selon lui, à
l'accroissement démographique des sociétés sauvages qui met un terme à
leur cohérence, et suscite par contre-coup le déclin des normes collecti
ves, des symboles communs58. En imaginant que seules ces petites so
ciétés de sauvages parviendraient à éviter la naissance d'un pouvoir coer-
citif, alors même qu'elles connaissent déjà un contrôle social absolu et
en considérant que celles-ci sont encore situées dans la non-histoire,
Clastres semble réintroduire une perspective évolutionniste, différente de
celle qu'il reproche à Jean- William Lapierre59 mais qui n'en conduit pas
moins à affirmer le caractère irréversible des conséquences de l'évolution
démographique sur la transformation des sociétés de sauvages. Selon lui,
une fois l'accroissement démographique réalisé, une fois les coutumes
ébranlées, la raison prend son envol et vient justifier, d'après lui, le nouv
el Etat totalitaire dont on ne revient plus : « II semble bien qu'il y ait
là un point de non-retour, sitôt qu'il est franchi, et qu'un tel passage se

55. Louis de Bonald, Théorie du pouvoir politique et religieux dans la société civile,
Paris, Adrien Le Clerc, 1843, p. 1. Sur cette pensée organiciste, voir J. Schlanger, Les
métaphores de l'organicisme, Paris, Vrin, 1971, et Pierre Birnbaum, La fin du politique,
op. cit., pp. 87 et suivantes.
56. Marcel Gauchet, « Politique et société : la leçon des sauvages », art. cit.,
nos 12-13, p. 68.
57. Id., p. 97.
58. Pierre Clastres affirme par exemple que « pour qu'une société soit primitive, il
faut qu'elle soit petite par le nombre » in La société contre l'Etat, op. cit., p. 181. Voir
aussi le chapitre 4 de ce même livre. Il montre encore que « c'est une condition fondament
ale pour qu'il n'y ait pas apparition d'un pouvoir séparé dans ces sociétés » in « Entret
ien... » art. cit., p. 5. Clastres se trouve maintenant proche de Durkheim qui insistait lui-
aussi sur l'importance de la morphologie sociale, de la densité, sans en tirer les mêmes
conclusions.
59. Pierre Clastres, La société contre l'Etat, op. cit., p. 17.

18
Aux origines de la domination politique

fasse seulement à sens unique : du non-Etat vers l'Etat, jamais dans


l'autre sens » 60. Il semble donc que la « malencontre » puisse mainte
nant s'expliquer par un rigoureux déterminisme géographique et perdre
son caractère d'événement fortuit61.
L'irruption de l'histoire paraît de ce point de vue, inévitable : elle
mène droit au pouvoir de l'Un, c'est-à-dire de l'Etat. Clastres semble re
joindre les auteurs qui craignent la venue d'une société de masse do
minée par un Etat, produit de la désintégration du tout. Son profond
pessimisme (« la machine d'Etat, dans toutes les sociétés occidentales,
devient de plus en plus étatique, c'est-à-dire qu'elle va devenir de plus en
plus autoritaire » 62) n'est pas sans rappeler celui dont Hannah Arendt
par exemple, se fait l'écho. De même que celle-ci craint que l'isolement
des hommes dans une société de masse ne conduise à « la création de
l'Un à partir du multiple »63, Pierre Clastres semble prévoir la venue
d'un Etat de plus en plus « autoritaire » qui rencontre l'assentiment de
« la majorité ... silencieuse »64. En définitive, pour lui, « les sociétés
primitives, ce sont les sociétés du multiple ; les sociétés non primitives, à
Etat, c'est le triomphe de l'Un » 65.
Par une sorte de déterminisme lié à l'évolution démographique, Clast
res en vient à condamner, selon sa propre expression, les sociétés de
« croissance ». Son estimation du caractère irréversible de ce processus

60. Pierre Clastres, postface au Discours..., op. cit., p. 238. Sur ce point, voir Henri
Lefebvre, De l'Etat, Paris, Union générale d'édition, 10/18, 1976, p. 24.
61. Pierre Clastres s'est, au contraire, toujours refusé à voir dans le degré de dévelop
pement technologique, une cause essentielle qui rendrait compte de l'organisation des so
ciétés et de leur système politique. Voir La société contre l'Etat, op. cit., pp. 13, 164 et
suivantes. Dans une perspective opposée, voir Jack Goody, Technology, tradition and the
State in Africa, Londres, Oxford University Press, 1971. On peut remarquer ici combien
est brève, dans les livres de Clastres, la présentation du système économique des Guayaki.
On ne sait par exemple à peu près rien sur le type de propriété qui y règne, son mode de
transmission, etc. De même, Clastres traite de la polygamie du chef en insistant seulement
sur le fait que, de cette manière, la société instaure avec lui un échange inégal qui le neut
ralise (La société contre l'Etat, op. cit., pp. 34 et suivantes). De nombreux auteurs ont
pourtant montré « que les rapports de reproduction deviennent rapports de production »
in C. Meillassoux, Femmes, greniers et capitaux, Paris, Maspero, 1975, p. 78. On peut en
effet voir là l'origine possible d'un pouvoir inégal. Resterait à examiner de manière précise
la fonction de l'échange inégal chez les Guayaki concernant les biens. En effet, si dans cet
tesociété, le chef semble travailler lui-même davantage pour donner aux autres (La société
contre l'Etat, op. cit., p. 67) afin de se montrer plus généreux, il n'en est pas de même dans
d'autres sociétés primitives.
62. « Entretien... », art. cit., p. 24. Sur ce point, voir les commentaires de Olivier
Mongin, « Sauvages, à jamais... », Esprit, mai 1976, p. 1012.
63. Hanna Arendt, Le système totalitaire, Paris, Le Seuil, 1972, p. 212.
64. « Entretien... », art. cit., p. 24.
65. « Entretien... », art. cit., p. 15. De même voir La société contre l'Etat, op. cit.,
p. 185.

19
Pierre Birnbaum

l'entraîne, peut-on penser, à se tourner vers le passé et à abandonner, de


ce fait, la dimension volontariste qui anime le Discours de La Boétie et
qui fait de cet ouvrage un appel à la révolte, contre l'Un. La Boétie pro
clame en effet dans son Discours..., que le despotisme peut être vaincu
par l'action des hommes qui acceptaient auparavant leur servitude : il
s'écrie : « Soies résolus de ne servir plus, et vous voilà libres ; je ne veux
pas que vous le pouccies ou l'esbranslies, mais seulement ne le soustenés
plus, et vous le verres comme un grand colosse a qui on a desrobé la ba
se, de son pois mesme fondre en bas et se rompre » 65.
Il suffit que « quelques-uns » désirent recouvrer la liberté pour mett
re un terme à la servitude. Ceux-là « aians la teste d'eusmesme bien fai
te, l'ont encore polie par l'estude et le sçavoir ». En quelques lignes,
La Boétie nous propose une analyse du changement social qui préfigure,
au moins sur un point, celle que Marx avancera plus tard : lui aussi mett
ra l'accent sur le rôle essentiel d'une partie des idéologues bourgeois qui
« se sont haussés jusqu'à l'intelligence théorique de l'ensemble du mou
vement historique » <* dans la transformation du système social et dans
le refus de la domination politique.
Si les anarchistes ont reconnu en La Boétie un précurseur de Kropot-
kine et de Bakounine, si d'autres l'ont utilisé pour critiquer les formes
modernes de la domination politique67, c'est justement parce qu'il faisait
confiance à la raison pour mettre un terme au despotisme68.
D'une certaine manière, on peut, pour terminer, souligner qu'en pri
vilégiant au contraire la société des sauvages, Clastres se résigne à l'a
cceptation d'une forme de contrôle absolu qui réduit à néant la liberté
des hommes. De ce fait, il s'écarte de la présentation traditionnelle du
bon sauvage à laquelle se rattachent des auteurs comme Rousseau ou Di
derot. Dans le Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité par
mi les hommes, comme dans le Supplément au voyage de Bougainville,
les sauvages sont en effet présentés comme des êtres libres et

65. La Boétie, Discours..., op. cit., pp. 116-117.


66. Karl Marx, Manifeste du parti communiste, Paris, Editions sociales, 1966, p. 47.
67. Sur l'utilisation, en ce sens, de l'ouvrage de La Boétie, voir Claude Paulus, Essai
sur La Boétie, Paris, Office de publicité, 1949, pp. 35 et suivantes. Dans ce sens, voir
Hem Day, Etienne de La Boétie, Paris, Debresse, 1939, p. 69.
68. Voir par exemple, Gustav Landauer, anarchiste allemand qui meurt assassiné
après l'échec du mouvement spartakiste. En 1907, il écrit dans son livre La Révolution,
« Ce qu'Etienne de La Boétie annonçait contre l'un royal, à savoir la défection et la rési
stance passive, se dressera contre cet Un qui a nom l'Etat » in La Révolution, Paris,
Champ libre, 1974, pp. 175-176. Claude Lefort, dans sa postface au Discours..., de
La Boétie met également l'accent sur l'appel à la révolte qu'il y décèle. A travers ses écrits,
on retrouve ce refus de la servitude face, par exemple, à toutes les bureaucraties. Voir
Eléments d'une critique de la bureaucratie, Genève, Droz, 1971, pp. 113, 116, 362.

20
Aux origines de la domination politique

autonomes69. De même, Pierre Clastres abandonne la conception opti


miste de La Boétie qui estimait pour sa part que, dans les sociétés mod
ernes, le temps de la servitude n'était que provisoire.

69. Jean-Jacques Rousseau montre que « les sauvages vécurent libres, sains, bons et
heureux autant qu'ils pouvaient l'être par leur nature (Discours sur l'origine et les fonde
ments de l'inégalité parmi les hommes, Paris, Editions sociales, 1971, p. 168), même si
« dans l'état de nature, l'homme n'est libre qu'à la faveur de la loi naturelle qui command
e à tous » (Lettres écrites de la Montagne, cité dans R. Derathé, Jean-Jacques Rousseau
et la science politique de son temps, Paris, Vrin, 1974, p. 158). Cette loi naturelle n'impos
e pas, pour Rousseau, les tortures et autres formes de dégradations que connaît la société
Guayaki. De même, dans le Supplément au voyage de Bougainville de Diderot, Paris,
Garnier-Flammarion, 1972, p. 148, le Tahitien déclare à Bougainville : « Nous sommes l
ibres ; et voilà que tu as enfoui dans notre terre le titre de notre futur esclavage ».