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Luis Vitale (pseud.

Huinca Bueno)

MEDIO MILENIO DE
DISCRIMINACIOAL
PUEBLO MAPUCHE

Premio Alerce 1999 "Oreste Plath"

en Ensayo

SECH 1999
Santiago, noviembre 2000

A la Mesa Redonda Etnias indígenas y diversidad cultural

del Encuentro de Investigación 2000 de la Universidad de Chile

Me dirijo a los organizadores y participantes de esta Mesa Redonda y, en particular, al
Coordinador: Prof.Roberto Hernández e integrantes: Profesores Francisco Rothammer, Gilberto
Sánchez y Patricia Vargas e invitado: Edgardo Lienlaf, director nacional de CONADI, con el
objeto de hacerles llegar una colaboración sobre el tema de esta mesa.

Al mismo tiempo, les solicito consideren la posibilidad de darle lectura a este modesto aporte
para la discusión de tan importante problemática.

Agradeciéndoles desde ya vuestra atención, los saluda cordialmente

Prof. Luis Vitale C.

Dep. Ciencias Históricas
Fac.de Filosofía y Humanidades

Premio Ensayo Alerce "Oreste Plath", 2000
de la Sociedad de Escritores de Chile,autor de Medio Milenio de
Discriminación al Pueblo Mapuche
INTRODUCCION

A cuatro siglos y medio de la conquista española y de la
dominación criolla, el Estado y la sociedad civil chilena, en su
mayoría, siguen adoptando un comportamiento discriminatorio
respecto de uno de nuestros principales Pueblos Originarios: los
mapuches.

Por el contrario, varias naciones latinoamericanas han
comenzado a superar, en parte, la discriminación a sus pueblos
originarios -antes peyorativamente llamados "indios" y luego
indígenas- adoptando algunas medidas de reconocimiento a sus
ancestrales tierras, a sus lenguas aborígenes, educación bilingüe
y respeto a su cosmovisión. Tanto o más importante que las leyes
aprobadas por los Estados es el cambio en el comportamiento de
la sociedad civil, experimentado en las últimas décadas,
especialmente en Nicaragua, Guatemala, México, Venezuela,
Colombia, Ecuador, Perú y Bolivia, con una actitud nueva de
respaldo a las peticiones de sus milenarias culturas.

Estas notas tienen por objetivo principal contribuir
a una mayor comprensión del tema con la esperanza de estimular
en la sociedad chilena un cambio en su actitud discriminatoria
que pavimente el camino hacia una nueva relación, especialmente
de los mestizos, con los mapuches.
Hemos procurado poner de manifiesto las históricas
aspiraciones y demandas de los mapuches, el despojo de sus
tierras, los atropellos a sus derechos humanos y la censura a que
han sido sometidos. Nos decidimos entonces a descorrer el velo
de los mitos y deformaciones acerca del pasado y presente de la
cultura mapuche.

Aterrizamos esta volada literaria en el significado de las
movilizaciones realizadas por los mapuches en la última década,
que expresan una actualización de sus demandas y el surgimiento
de un nuevo y joven liderazgo, que ha reivindicado con más fuerza
y fundamento su histórica condición de nacionalidad originaria,
condensada en el concepto de Pueblo-nación.

Asumimos la presente tarea con pasión, pero con objetividad, pues comprendemos la
urgencia de someter a una operación mental a los seculares discriminadores de ese primer pueblo
del Bío-Bío al sur, que echó las raíces de nuestro ancestro, estableciendo una sana relación de la
sociedad humana con la naturaleza hasta el día de hoy, con su resistencia a la devastación por las
transnacionales de los maravillosos bosques sureños.
I

Los primeros MITOS

Uno de los primeros mitos fabricados por los colonialistas
ibéricos fue el descubrimiento de América.

Cuando los españoles y portugueses tropezaron con nuestro continente, hacía milenios
que los Pueblos Originarios habían forjado altas culturas. Si alguien descubrió América fueron
los primeros hombres y mujeres que cruzaron por el estrecho de Behring hace más de 50.000
años. Los europeos, antes del viaje de Colón, desconocían la existencia de nuestras culturas pues
los avances de la náutica no eran suficientes para iniciar aventuras transoceánicas.

En rigor, el mito del "descubrimiento de América" constituye
uno de los tantos encubrimientos de la Historia, como disciplina,
a contracorriente de la realidad histórica de los pueblos, que
discurre sin ideologizaciones a posteriori.

Por consiguiente, el retraso de la navegación oceánica fue
lo determinante en la ignorancia de los europeos respecto de
la existencia de los americanos. Colón no descubrió nada, como
tampoco los portugueses, franceses, ingleses y holandeses
descubrieron las culturas primigenias de Asia, Africa y
Australia. Si posteriormente se inventó el mito de que los
europeos "descubrieron" América y otros continentes fue por una
razón recargada de ideología para justificar la conquista.

Está demostrado que muchos siglos antes que Colón pisara tierra americana, nuestros
Pueblos Originarios vivían un estadio cultural avanzado -tanto en alfarería, cestería y regadío
artificial como en el trabajo minero y metalúrgico- prestamente aprovechado por los
colonizadores, cuya explotación tan rápida y fructífera sólo puede ser explicada por los adelantos
de las culturas agro-alfareras, preexistentes a la conquista española.
Como prueba, ahí están las joyas y labrados en oro que despertaron la admiración de
connotados artistas plásticos del siglo XVI, como Alberto Durero, quien al ver los tesoros que
Hernán Cortés ofrendó al rey Carlos V, manifestó: "En mi vida no he visto nada que de tal modo
alegrara mi corazón. He visto las cosas que le fueron traídas al rey desde la nueva tierra de oro.
Un sol enteramente de oro y una luna toda de plata (...) Vi que entre ellas había objetos artísticos
que me han dejado atónito ante el talento de esa gente de tierras lejanas. En verdad, no acierto a
decir lo suficiente acerca de las cosas que tuve ante mis ojos" (citado por V. von Hagen: Los
reinos americanos del sol, p. 10, Barcelona, 1964).

Algunos cronistas españoles se sintieron obligados a
reconocer que "los indios" inventaron los hornos de fundición,
llamados "guairas", la técnica de la soldadura y casi todas las
aleaciones de metales, con excepción del hierro. Alfonso Caso ha
dicho en la página 44 de su libro Culturas mixtecas y zapatecas,
publicado en México en 1942, que "los mixtecas no sólo fueron los
mejores orfebres de América sino que ningún otro pueblo los
superó en el mundo".
Esta fue la cultura que destruyeron los invasores europeos;
una cultura tan avanzada, como la maya, creadora del número Cero diez siglos antes que los
europeos, quienes lo llegaron recién a conocer por vía de los árabes. Sociedades muy avanzadas
en el estudio y aplicación de la astronomía, con ciudades como Tenochtitlán, habitada por más
de medio millón de habitantes, una de las urbes más grandes del mundo en esa época, tan
poblada como Pekín y Estambul.

No obstante, la historiografía tradicional continúa
sosteniendo que nuestros pueblos orginarios estaban en la fase
llamada Prehistoria, cuyo prefijo indica fase preparatoria
para entrar a la historia, cuya condición sería tener pleno
conocimiento y práctica de la escritura.

Nuestros Pueblos Originarios no conocían ni usaban la escritura utilizada por los griegos,
aunque se expresaban en escritura ideográfica e inclusive mixta. Sin embargo, escribieron una de
las mejores páginas de la Historia Universal al labrar, para citar uno de los tantos ejemplos, las
joyas de Monte Albán, erigir Machu-Pichu y las pirámides del Sol y la Luna.

No obstante, se sigue diciendo que vivían en la Pre-historia como si la condición para
entrar a la historia fuese aprender a escribir al estilo europeo. Efectivamente, no eran amanuenses
del papel escrito, pero lo eran de la artesanía, astronomía y de una sana relación de la sociedad
con la Naturaleza. En rigor, todas
las manifestaciones humanas -con o o sin conocimiento de la escritura- desde los pueblos
cazadores-recolectores hasta la actualidad son historia, forman parte de la Historia Universal,
hacen y siguen haciendo historia.

Mientras tanto ¿qué era el tan mentado "Viejo Mundo" en el
siglo XV?. España estaba recién medianamente unificada, bajo el reinado de Fernando e Isabel la
Católica. Antes, había sido colonia del imperio romano, del siglo II a.c. al siglo V de nuestra era.
A partir del VII, de hecho dominada por el imperio musulmán hasta mediados del XV, lapso en
que los ibéricos -y por su intermedio los europeos- pudieron recién conocer a grandes filósofos
árabes como Ibn Jaldún, Avicenas y Averroes, herederos del pensamiento aristotélico,
menospreciado por la Iglesia Católica, que al fin tuvo que aceptarlo para superar su
contradicción entre Razón y Fe a través de Tomás de Aquino. En suma, la España que nos
invadió -pretextanto ser representante de la civilización- había sido colonia romana durante 7
siglos y otros tantos del imperio musulmán, del cual incorporó las variadas formas de regadío
artificial, aunque no logró aprender el depurado trabajo en metales, sólo dominado en Europa por
los orfebres de Silesia y la baja Sajonia, a un nivel inferior al de los pueblos originarios de
nuestra majestuosa Cordillera de los Andes.

Ni qué decir del atraso y subdesarrollo de Inglaterra.
Colonia del imperio romano, de los siglos II al V, fue luego
dominada por los sajones, los cuales no se caracterizaban precisamente por sus avances
culturales. La tan magnificada Inglaterrra gateaba en la historia cuando fue invadida en el siglo
XI por los normandos de Guillermo I, el Conquistador. Inicióse entonces un proceso de
culturización recién consolidado con la aprobación de la Carta Magna en 1215, que permitió -
según el connotado historiador Perry Anderson- abrir un proceso de "integración de la nobleza
feudal al estado más temprano que en otras partes". En todo caso, no se podría hablar de una
Inglaterra desarrollada económicamente hasta que logra apropiarse de la industria textil de la
India y de los avances en la naútica transoceánica de otras culturas. Del milenio anterior, no
existe ningún vestigio que permita decir: Inglaterra era más "vieja" y avanzada que las culturas
originarias de nuestra América.

Lo mismo cabe decir de Alemania, fragmentada en condados y
ducados, recién se unificados en una sola nación en 1871,
bajo la férrea conducción de Bismarck. Este territorio, de sólo
128 años de existencia como Estado-nación, no fue precisamente cuna de expresiones culturales
superiores a las de los americanos, aunque sí tiene el honor de haber entonado la Canción de los
Nibelungos y, sobre todo, albergado a las valientes "walkürias" que le hicieron morder el pasto a
las -hasta entonces- invencibles legiones romanas de Julio César.

Francia no puede vanagloriarse de haber tenido una cultura
más avanzada que la Maya, Azteca e Inca. Advino al mundo de las letras con la Chanson de
Roland, nueve siglos antes del gran Racine, Molière y Descartes. Su Estado nacional comenzó a
gestarse en el siglo XIII, con Felipe el Hermoso. A pesar de la gesta de Juana de Arco y de su
derrota en la "guerra de los cien años", Francia tardó siglos en afirmar la unidad nacional de sus
habitantes, dos veces más numerosos que España y cerca de
cuatro veces más que los de la Inglaterra de entonces.

Mas ese llamado Viejo Mundo -menos viejo que las
civilizaciones egipcia, sumeria, china e indú- nunca pudo
contemplar la belleza de un Machu-Picchu, Tiahuanaco y menos
las pirámides del esplendoroso Teotihuacan.
II

Si bien es cierto que el Pueblo Mapuche no había alcanzado
el nivel de otras sociedades americanas, no debe menospreciarse
su trabajo agrícola, alfarero, textil y, sobre todo, su sana
relación con la Naturaleza, vale decir su Ambiente, con los
milenarios bosques del sur chileno.

Sus posibles ancestros anduvieron cazando, recolectando y
pescando hace unos 6.000 años antes de nuestra era o, quizá más,
según los últimos descubrimientos arqueológicos. Mucho más tarde,
a comienzos del último milenio, se hicieron horticultores en
tránsito a la fase agro-alfarera.
Dos complejos culturales, Pitrén y El Vergel -descubiertos
recientemente en cementerios analizados por especialistas-
indican que desde el Bío-Bío hasta Llanquihue existió una cultura
cuyo fechamiento radiocarbónico data de más de 600 años d.c.,
para el caso de Pitrén, forjadora de una alfarería con figuras zoomorfas, antropomorfas y jarros
con asas, pintados de
rojo y negro. Sus artífices tuvieron contacto o recibieron la
influencia de las culturas del actual Chile central.

La cultura El Vergel -ubicada en las cercanías de la ciudad
de Angol- sería posterior, después del año 1.000 d.c., con un
mayor desarrollo agrícola y, sorprendentemente, con un
conocimiento minero-metalúrgico reflejado en aros de cobre
encontrados por los arqueólogos. Cabe suponer entonces que
estaban en contacto con pueblos del complejo Aconcagua y otros
de la zona central, denominados picunches (mapuches nortinos) por
estar al norte del asentamiento fundamental mapuche del río Bío-
Bío al sur.
En fin, estos hallazgos muestran una vez más lo erróneo de
la hipótesis de autores, como Latcham, según la cual los mapuches
provenían de la Argentina, metiéndose como una franja en el
actual territorio chileno del sur.

Antes de la conquista española, la sociedad mapuche tenía
un modo de producción comunal; definición no compartida por
quienes han afirmado enfáticamente: los modos de producción solamente se originan en las
sociedades de clase. A nuestro modo de comprender, el requisito para definir un modo de
producción no es solamente la organización del trabajo sino la articulación entre las fuerzas
productivas y las relaciones de producción, componentes que no deben escindirse, las cuales
forman parte de un todo: Formación Social.

Esta interrelación se produjo en las culturas agro-alfareras
americanas, incluida la mapuche, pues hubo una articulación de
las fuerzas productivas (instrumentos de trabajo, apropiación de
frutos de la naturaleza, tierras, etc.) y de las relaciones de
producción de tipo comunal; es decir, hubo un régimen y una
organización social del trabajo en la comunidad mapuche.

Todo ello, basado en la posesión -no propiedad- colectiva
de la tierra y en la redistribución de parcelas en usufructo por
cada unidad gentilicia. Conclusión: la Formación Social mapuche tuvo un modo de producción
comunal.

Esta sociedad, similar a otras originarias, tenía una
economía de subsistencia y un pequeño excedente, el cual se
reinvertía en obras generales para bien de la comunidad y, a
veces, en el intercambio comercial, a base del trueque. Si bien
no existía una producción generalizada de mercancías, de todos
modos se daba un principio de mercado, por ejemplo, de los
tehuelches con los chonos y veliches de la isla de Chiloé y de
los mapuches con los huiliches y picunches. Ambos del mismo
tronco; sólo se les nombraba de ese modo porque estaban al sur
y al norte, respectivamente, de quienes habitaban entre los ríos
Bío-Bío y Toltén.
En mayor escala comerciaban los pueblos integrantes del
imperio azteca con los del Centro y Sudamérica, como lo han
demostrado las investigaciones de las últimas décadas. Por lo
tanto, es un error de los economistas neoliberales decir que el
mercado comenzó con el advenimiento del capitalismo. Mercado
existió en las milenarias culturas asiáticas, africanas y
americanas desde el momento en que los pueblos iniciaron la fase
de intercambio comercial a través del trueque. Posteriormente,
con la aparición de las sociedades de clase -como el esclavismo,
el feudalismo y, sobre todo, el capitalismo- el intercambio se
amplificó hasta dar paso en el siglo XVI a la apertura del
comercio mundial.

Los mapuches, como otros pueblos agro-alfareros americanos, tuvieron un régimen
social que rebasaba los meros lazos sanguíneos. Las relaciones de parentesco surgieron como
resultado de una necesidad socio-económica de quienes se
nucleaban en una comunidad que planteaba exigencias distintas a
las de la fase recolectora. El parentesco de los pueblos agro-
alfareros fue el resultado de un proceso cultural, no natural.

A causa de no haber tomado debida cuenta de la interrelación
entre estructura económica y relaciones de parentesco, algunos
marxistas de orientación economicista subestimaron el papel del
parentesco en el modo de producción comunal. A su vez, la
corriente estructuralista de Levi-Strauss ha priorizado
dogmáticamente las funciones del lenguaje, cayendo en el
fetichismo del parentesco. En tal sentido, Maurice Godelier en
su libro Las sociedades precapitalistas, editado en México en
1978, criticó en la página 179 el error de los "antropólogos que
privilegian esta función simbólica del parentesco y la tratan
como puro lenguaje, así como el error contrario de quienes
quieren definir su contenido suprimiéndole sus funciones
económicas, religiosas, etc."

La organización gentilicia de los mapuches se basaba en
lazos de parentesco funcionales a la posesión colectiva de la
tierra y de los pastos, cerros y aguas, de uso común. El trabajo se realizaba mediante la
cooperación simple, es decir, actividad conjunta para ejecutar labores de interés comunitario con
distribución igualitaria.

En el seno de la comunidad mapuche se daba una descendencia
matrilineal, que a veces se ha confundido con la existencia de
un régimen de matriarcado. El destacado papel de la mujer en los
pueblos agro-alfareros derivaba de su relevante función pública:
cultivaba la tierra, trabajaba la alfarería y elaboraba los tejidos con su creativo telar. Su pareja
debía residir en el clan de la mujer. Los hijos llevaban la filiación y el totem de la madre, práctica
vigente hasta fines del siglo XIX. El hombre no podía hacer pareja con una mujer del mismo
clan, pero era lícita la relación sexual entre hijos e hijas del mismo padre, pero de totem
diferente. En Mapudugún (lengua de la tierra) se encuentran palabras que indican esta relación:
"lacutún", unión entre abuelo y nieta; "lamuentún", entre hermano y hermana de padre.

Durante la Colonia se dictaron reglamentos con el fin de
prohibir estas uniones, las cuales para los españoles constituían
pecados monstruosos. En cambio, para los mapuches algunos
matrimonios entre españoles eran incestuosos, especialmente entre
primos, si estos eran hijos de tías maternas y, por ende, del
mismo totem.

En un intento de aproximación teórica al problema, podríamos
decir que -a diferencia de los pueblos recolectores y cazadores-
en las comunidades agro-alfareras sedentarias empezó a estimarse
a la mujer como garantía social de la reproducción, dadora de
líneas de descendencia o filiación, base del parentesco para
impedir el incesto con los del mismo clan. Sin minimizar sus
notables aportes, opinamos que Levi-Strauss, al tratar el llamado
"intercambio de mujeres", soslaya el problema socio-económico que
subyacía en la necesidad de atraer hombres de otros clanes con el fin de reforzar la producción
comunal. En rigor, la economía de estas sociedades agro-alfareras no estaba separada del
régimen
sexual ni de las líneas de parentesco.

Las prohibiciones sobre relaciones entre personas de un
mismo totem estaban -como afirman algunos- ¿realmente destinadas
a evitar una degeneración de la sociedad clánica? ¿o estas
prohibiciones tenían un condicionamento socio-cultural?. Más
todavía, el tabú del aparejamiento entre miembros del mismo clan
¿no tendría una finalidad muy concreta, como la de conservar el
equilibrio social o de retener a las mujeres para garantizar la
producción agro-alfarera y la reproducción de la comunidad?. En
síntesis, para nosotros es insuficiente la explicación biológica.
Es necesario buscar un fundamento económico-social para
explicar el sistema de tabúes sexuales entre parejas de un mismo
clan y su relación con la descendencia o filiación matrilineal.
La exogamia fue probablemente la expresión de una necesidad o
beneficio social, encubierta por el tabú del incesto endogámico.
En esta estructura matrilocal, el tío ejercía una influencia
decisiva al distribuir tanto los trabajos a las mujeres parientes
como a los yernos, atraidos de otros clanes.

La importancia de la mujer no solamente residía en el papel desempeñado en las labores
agrícola, alfarera y textil, sino también por su relevante actividad en el plano mágico-religioso,
en el culto a las diosas de la fertilidad; en el caso de la sociedad mapuche es conocido el
connotado papel que jugaba y juega la Machi.
Lejos de nosotros la idea de que la comunidad mapuche
funcionara exactamente igual a la de otras sociedades agro-
alfareras. No siendo de origen mapuche, siempre he sido muy
cuidadoso en la interpretación de la cosmovisión de esa cultura,
error que han cometido reiteradamente los historiadores y
antropólogos no mapuches. Sólo aspiro a entregar -basado en
investigaciones sobre otras culturas agroalfareras- un aporte
teórico para discutirlo con colegas y, especialmente, con las
mujeres y hombres del pueblo-nación mapuche.

Antes de la invasión española, la sociedad mapuche no
mostraba signos evidentes de desigualdad social como se dieron
en las culturas de los imperios Inca y Azteca, y menos
un embrión de estado. No existían castas sacerdotales ni
militares. No acostumbraban a obedecer a ningún amo, según
advirtió el padre Joseph de Acosta. Jamás fueron oprimidos por
otros pueblos ni pagaron tributos, como las comunidades dominadas
por los incas y aztecas.
En carta de 1610 a las autoridades españolas -publicada más
tarde por José Toribio Medina en la Biblioteca Hispano-chilena,
tomo II, p. 83- el padre Luis de Valdivia manifestaba: "la razón
porque no conviene imponerles tributo es porque éstos (indios)
no han tenido cabeza, porque no han tenido jamás gobierno
político sino por parentelas, y así a ningún indio reconocen y
ninguno se puede obligar en nombre de todos a cobrar y dar los
tributos de los demás y al que tomase ese oficio le matarían
luego".

Esta carta es una prueba más de que los mapuches no tenían
ningún tipo de estructura de dominación a la cual pagar tributos.
Por esta causa -decía el Padre Rosales en Historia del Reyno de
Chile, página 122- "no sólo resistieron al señorío de el Inga,
sino que jamás quisieron admitir Rey ni Gobernador ni justicia
de su propia nación, prevaleciendo siempre entre ellos la voz de
la libertad". Ya lo había dicho Alonso de Ercilla y Zúñiga:
la gente araucana
"no ha sido por rey jamás regida

ni a extranjero dominio sometida"

III

¿De qué Día de la Raza nos hablan?

Este mito, también fabricado en función de los intereses
expansionistas de Europa, constituyó otra forma de ideología
-entendida ésta como deformación de la realidad al servicio de
los intereses de la clase dominante- destinada a establecer la
superioridad de la "raza" blanca sobre la indígena y negra,
ideología sistematizada en el siglo XIX por los teóricos
franceses con su categoría de "l'etnie". Es por demás elocuente que en América se "festeje" dicho
día el 12 de octubre, sin advertir el cuestionamiento del concepto de "raza" hecho por la la
moderna Antropología.

La verdad histórica -que siempre derriba mitos- muestra
sin equívocos que al ancestro aborigen se le agregaron dos
vertientes: la blanca europea y la negra africana, que luego
dieron paso a diversas variantes de mestizaje. Pues bien ¿qué
base científica existe para conmemorar el "Día de la Raza"?.
Ninguna, sólo magnificar a los colonialistas, por supuesto
blancos, con el fin de perpetuar la concepción racista, inspirada
en el etno-centrismo.

Esta misma ideología está detrás del mito de la "Madre
Patria". Nadie puede negar la importancia de España y Portugal
en la colonialización de América Latina. Mas si se trata de
precisar una madre simbólica, ella reside en el ancestro
milenario de nuestras culturas originarias: la Pachamama, la
madre tierra. Para los mapuches y otros pueblos originarios no
puede ser "madre patria" la que exterminó gran parte de la
población autóctona, aplastando su creativo proceso cultural. Ni
siquiera lo fue para la mayoría de los criollos y mestizos, quienes tuvieron que enfrentar con las
armas en la mano a esa supuesta madre en las guerras de la Independencia.

La inferioridad de los "no europeos" fue otro de los mitos
levantados por el etnocentrismo. A las mistificaciones de los
colonizadores, le siguieron los raciocinios de los filósofos.
Hume opinaba que los habitantes de los trópicos eran razas
inferiores; mientras Kant afirmaba: los pueblos americanos estaban incapacitados para alcanzar
la civilización porque, a causa de su pereza, carecían de pasiones, estímulos y afectos. A
mediados del siglo XIX, Hegel sostenía: "sólo en América existen salvajes tan torpes e idiotas
como los fueguinos y los esquimales", tratando así de fundamentar su teoría de los "pueblos sin
historia".

¿Los mapuches convertidos al catolicismo?

Durante la Colonia y el siglo XIX, la jerarquía de la
Iglesia Católica se ufanaba por haber logrado su misión de evangelizar a estos "indios sin alma".

Tiene la palabra un mapuche del siglo XVII, a través de una
carta enviada al rey Felipe IV por el mismísimo procurador de la
Compañía de Jesús, Lorenzo Arizábalo: "es tan grande el odio que
los indios tienen con los españoles, que habiendo de ajusticiar
a un indio, y para convertirle, diciéndole los bienes que hay en
el cielo, y de que él ganaría si se convirtiese, respondió: ¿hay
españoles en ese cielo que has pintado?. Y respondiéndole que sí,
dijo él: pues si hay españoles en ese cielo, no quiero ir a él"
(carta reproducida por Miguel de Olivares: Historia Militar,
Civil y Sagrada del Reino de Chile, Santiago, 1864, p. 14).

También es reveladora la carta del 8 de noviembre de 1672
enviada al rey de España por Juan Henríquez de la Capitanía
General de Chile: "los indios no son, ni han sido cristianos.
Antes sí son i han sido siempre tan contrarios a nuestra fe, que
no hai cosa que tanto aborrezcan como el nombre de cristianos"
(citada por Alejandro Fuenzalida G.: Historia del desarrollo
intelectual de Chile (1541-1810), Santiago, 1903, p. 325)
El cronista Vicente Carvallo y Goyeneche comentaba en su
libro Descripción histórico-geográfica del reino de Chile que
mientras los mapuches cortaban la cabeza de un Cristo en el
fuerte de Buena Esperanza "zaherían a los prisioneros
(españoles), diciéndoles que ya les habían muerto a su Dios, y
que ellos eran más valientes que el Dios de los cristianos".

No obstante, el historiador Jaime Eyzaguirre insistió en la
página 103 de su Historia de Chile que la Iglesia trató de manera
igualitaria a los mapuches: "los miró en esencia como iguales".
Quién no sabe que la conquista de América se hizo bajo el signo de la cruz y la espada, con el
objetivo manifiesto de encontrar montañas de oro. Desde las primeras cartas de Colón se trasluce
el ansia de dinero, esa "celestina universal", de la que hablaba Shakespeare.

En 1503, Colón escribía desde Jamaica a la reina Isabel: "cosa maravillosa es el oro.
Quien tiene oro es dueño y señor de cuanto apetece. Con oro hasta se hacen entrar las almas al
paraíso". En verso, Lope de Vega lo dijo todo:
"so color de religión
van a buscar plata y oro
del encubierto tesoro"

La sed de oro de los conquistadores y, en particular la de
Pedro de Valdivia -que le costó la vida- fue descrita por uno de
los más brillantes cronistas españoles, Francisco Núñez de Pineda
y Bascuñán en Cautiverio Feliz: "y así determinaron matarlo luego
con un género de tormento penosísimo que le dieron, llenándole
la boca de oro molido y con un garrote ahusado que llevaban, se
lo iban entrando por el gaznate adentro y le iban diciendo que
pues era tan amigo del oro, que se hartase y llenase el vientre
de lo que tanto apetecía".

Otra barrabasada: mapuches "flojos y borrachos"

Todavía se oye decir por una parte apreciable de nuestra
población que los mapuches son "flojos". Como otra de las tantas
mistificaciones, reflejo del hondo significado discriminatorio, cabe preguntarse desde cuándo se
gestó tamaño des-calificativo.

Está demostrado por la mayoría de los historiadores que los
mapuches -así como los aymaras y pueblos originarios de la
zona central- trabajaron (forzadamente) en los primeros lavaderos de oro explotados por los
españoles. Sin ese trabajo, difícilmente los conquistadores habrían acopiado tan rápidamente las
pepitas del preciado metal.

Nuestros pueblos originarios no sólo fueron obligados a
trabajar en los lavaderos de oro de Marga-Marga sino también
fueron impelidos, mediante torturas, a decir dónde estaban
ubicados los principales centros de riqueza aurífera.
Entusiasmado con estos hallazgos, un cronista reflexionaba acerca
de "si había de haber tantos costales y alforjas en el reino que
pudiesen echar en ellos tanto oro". Y ¿quién, pues, hacía el
trabajo de recoger y echar en las alforjas tanto oro?. No
precisamente los españoles.
Entonces, Pedro de Valdivia partió al sur, donde encontró
otro "El Dorado" en las aguas del Bío-Bío. Si sólo llevaba dos
mineros de profesión -Diego Delgado y Pedro de Herrera- no cabe
la menor duda de que los mapuches fueron los que hicieron el
trabajo de recolección del oro que nadaba en Talcamávida y
Quilacoya.

Comentaba Alonso de Góngora y Marmolejo en su Historia de
Chile que en esa zona "había 800 indios sacando oro, y para
seguridad de los españoles que en las minas andaban mandó hacer
(Valdivia) un fuerte donde pudieran estar seguros. Estando en
esta prosperidad grande le trajeron una batea llena de oro. Este
oro le sacaron sus indios en breves días. Valdivia habiéndolo
visto no dijo más, según me dijeron los que se hallaron presentes
de estas palabras: desde agora comienzo a ser señor".
Otro cronista, Mariño de Lovera, en su Crónica del Reino de
Chile -publicada en 1865 por la colección de Historiadores de
Chile, tomo 6, p. 144- contaba en 1553 que cerca de Concepción
"pasaban de veinte mil los (indios) que venían a trabajar por sus
tandas acudiendo de cada repartimiento una cuadrilla a sacar oro
para su encomendero. Fue tanta la prosperidad de que se gozó en
ese tiempo, que sacaban cada día pasadas de doscientas libras de
oro, lo cual testifica el autor como testigo de vista". Por algo
Villa Rica, fundada en 1552, tiene ese nombre.
Refiriéndose a ella, Diego de Rosales decía en su Flandes
Indiano que "los indios eran muchos y de buenos naturales, las
minas riquísimas, pues se hallaban granos de doscientos pesos,
y de las otras ciudades venían los indios a ésta a sacar oro para
dar tributo a sus encomenderos". Y sigue y suma con el oro del
río Las Cruces, en Madre de Dios, con el de Carelmapu en el Canal
de Chacao y con el de Osorno, que llegó a tener una Casa de
Moneda antes que Santiago a fines del siglo XVI.

La acumulación de capital, generada por el trabajo humano,
en este caso los mapuches, prosiguió durante los siglos XIX y XX al verse obligados vender su
fuerza de trabajo en las haciendas que los expropiadores levantaron en sus tierras, en las de la
zona central e, inclusive, en las fábricas emergentes del proceso de industrialización de la década
de 1930 hasta el presente, donde entregaron una cuota de plusvalía absoluta aún no evaluada.

La respuesta a la pregunta acerca de quienes trabajaron para
acumular tanta riqueza es obvia. Entonces, uno se hace otra
pregunta: ¿por qué nunca se sacó la cuenta de la riqueza entregada por los mapuches con su
trabajo?. Porque hubiera quedado de manifiesto que el calificativo de "flojos" no le calzaba a los
mapuches.
En cuanto a la otra barrabasada, que livianamente los señala como "borrachos",
convendría recordar que los colonialistas
introdujeron el alcohol, tratando de marear con aguardiente
a los mapuches para que bajaran la guardia en los combates de
casi tres siglos. En todo caso, antes de lanzar ese calificativo
habría que mirarse no en el ojo ajeno sino en el propio, de un tono que dista mucho de ser
inmaculadamente blanco.

IV

¿De dónde proviene la versión de que los
mapuches eran un pueblo guerrero?

Antes de adherir a esta versión codificada hasta en los
manuales de historia, convendría averiguar primero si los
mapuches eran un pueblo guerrero desde sus orígenes hasta la
invasión incaica. No existen pruebas de que así fuera, pues la
arqueología ni la ciencia histórica han detectado que los
mapuches hubiesen conquistado y dominado comunidades de un lado
y otro de la cordillera de los Andes.

Los mapuches comienzan su largo camino de lucha violenta
con la única finalidad de defenderse de la invasión incaica, y lo hacen tan bien que obligan a la
avanzada de los incas a
detener su avance hacia el sur. La prueba es que no existen indicios de dominación incaica sino
solamente hasta la
zona central del actual territorio chileno. Tampoco hay pruebas
de que ese supuesto "pueblo guerrero" haya intentado conquistar
y dominar pueblos originarios en el lapso transcurrido entre la
invasión incaica y la conquista española.

Informados de la entrada de los conquistadores, comandados
por Diego de Almagro, y de la rebelión de Michimalonko y otros
pueblos originarios del norte y del valle central, los mapuches
comenzaron a prepararse para rechazar a los españoles. La
historia de los levantamientos generales de Lautaro, Pelantaru
y otros lonkos durante el período colonial es ampliamente
conocida, así como la capacidad guerrera del pueblo mapuche para
mantener a raya a los españoles.
De ahí, comienza a fabricarse la versión de que los mapuches han sido siempre un pueblo
guerrero. La verdad es que los mapuches se vieron obligados a luchar para defenderse de los
conquistadores, para no ser exterminados, como había sucedido con otros pueblos americanos.

La tenaz y prolongada resistencia fue también para defender su territorio, sus costumbres
y el derecho a vivir libremente en su hábitat.

El estudio comparativo de la resistencia aborigen a la
conquista, muestra que los mapuches fueron los que mayor
resistencia opusieron de todos los pueblos originarios de
América, además de los Cañari del sur ecuatoriano. En carta de
1664 al rey de España, Jorge Leguía y Lumbe informaba que en
Chile "hasta entonces habían muerto en la guerra 29.000 españoles
y más de 60.000 auxiliares" (carta reproducida por Ricardo E.
Latcham: La capacidad guerrera de los araucanos, p.39, Santiago,
1915). A fines del siglo XVI, Felipe II se quejaba porque la más
pobre de sus colonias americanas le consumía "la flor de sus
guzmanes".

En esta guerra de carácter defensivo, los mapuches crearon
formas inéditas de lucha, como la combinación de la guerra de
guerrillas con la guerra móvil, hecho no por casualidad poco
difundido y menos estudiado, a pesar de ser latamente descrito
por los atónitos cronistas.
Una de sus tácticas más notables fue el empleo de líneas de
resistencia o fortificación a retaguardia, utilizada por los
españoles no para combatir sino para descansar. Crearon un
sistema de comunicación mediante señales de humo, una especie de
telégrafo sin hilos, que los españoles no podían detectar y menos
comprender el secreto por el cual los mapuches estaban tan bien informados de los avances y
retrocesos de su ejército. Asimismo, adaptaron el caballo, introducido por los españoles, a las
necesidades del combate; usaron tácticas de mimetismo y contraespionaje.

Construían empalizadas en los alrededores de los poblados o entre una y otra ciudad para
cortar las comunicaciones de los enemigos, como el "pucará" de Quiapo entre Cañete y
Concepción; cavando grandes pozos, camuflados, que llenaban de
estacas, distintos a los pozos utilizados por las legiones
romanas contra la caballería. Su uso contra la infantería fue una creación mapuche, según los
expertos en estrategia militar.
Los mapuches también crearon la infantería montada, que les
daba una gran movilidad, con capacidad para dar batallas y
retirarse cuando lo estimaran más adecuado. Precisamente, la
infantería montada fue uno de los puntales de la guerra de
guerrillas combinada con la guerra móvil, que a su vez estaba
coordinada con rebeliones de sus hermanos explotados en las
encomiendas.

Los versos de Alonso de Ercilla, especialmente el canto 23
de La Araucana, condensan la creatividad combativa de los
mapuches:

"Dejen de encarecer los escritores

a los que el arte militar hallaron,

ni más celebren ya a los inventores

que el duro acero y el metal forjaron,

pues los últimos indios moradores

del araucano estado así alcanzaron

el orden de la guerra y disciplina

que podemos tomar dellos dotrina.

¿Quién les mostró a formar escuadrones,

a representar en orden la batalla,
levantar caballeros y bastiones,

hacer defensas, fosos y muralla,

trincheras, nuevos reparos, invenciones,

y cuanto en uso militar se halla,

que todo es un bastante y claro indicio

del valor desta gente y ejercicio?"

La imagen de los mapuches como "pueblo guerrero" fue,
contradictoriamente, difundida en la segunda mitad del siglo XIX
por los militares victoriosos en la Guerra del Pacífico, al decir
con orgullo que su espíritu guerrero, capaz de derrotar a los
ejércitos peruano y boliviano, tenía como ancestro a los
mapuches, a ese pueblo guerrero que durante siglos puso en jaque
a las tropas españolas.
Esta versión se fue haciendo tan generalizada que en 1944 un alto oficial, llamado
Indalecio Téllez C., publicó un libro titulado Una Raza Militar, donde puso de manifiesto la
capacidad guerrera de los mapuches, fuente de inspiración del "espíritu guerrero de los militares
chilenos, demostrado en mil combates".
Eso mismo me dijo en el Campo de Concentración del Estadio
Nacional en octubre de 1973 un oficial que me interrogaba, bajo
tortura: ¿sabe usted, prisionero de guerra, a qué se debe el
triunfo tan rápido del pronunciamiento del 11 de septiembre?. A
que somos una raza militar, como los mapuches...

Esos mapuches tan elogiados por su espíritu guerrero fueron, bajo la dictadura de
Pinochet, masacrados y discriminados precisamente por los susodichos "herederos de la raza
militar mapuche".
V

Un intento por minimizar la trascendencia
de la guerra de resistencia del pueblo mapuche

En las últimas décadas ha resurgido la corriente
historiográfica que planteó hace una centuria un nuevo enfoque
sobre la lucha del pueblo mapuche contra los españoles y su
relación con ellos durante 3 siglos. Según dicha corriente, no hubo una guerra permanente sino
largos períodos de coexistencia
pacífica.
Uno de los historiadores que repostula esta posición es
Sergio Villalobos, quien en su Historia de Chile, tomo II, p.289,
-publicada en 1974 por la Editorial Universitaria- afirma que los
siglos XVII y XVIII fueron básicamente pacíficos: "La gran
preocupación de épocas anteriores, la lucha contra el indígena,
deja de tener importancia en el siglo XVIII (...) La situación
había variado con el correr de los años e inútilmente se buscaría
ahora el esfuerzo bélico y la preocupación de la sociedad por la
guerra de Arauco".

Sin entrar a polemizar acerca de que para el colega el
empleo del término "sociedad" se refiere solamente a la formación
colonial española -negando de hecho esa calidad a la mapuche- nos
parece que su enfoque tiene un sesgo ideologizante y unilateral.
Hace el análisis solamente desde el punto de vista de las
autoridades coloniales, omitiendo la estrategia y táctica de la
secular lucha de la gente de la tierra = mapuche.

La misión de la Historia, como disciplina, es relatar,
interpretar y teorizar el todo de la sociedad, tanto de los de
"arriba" como los de "abajo" y también del "medio", para usar una
caracterización de las clases sociales por estatura, tan en boga
en este mundo que todo lo mide no por su contenido sino por otras
cosas que más vale "no meneallo".
Nadie niega que los colonialistas se dieron una táctica
relativamente nueva en el siglo XVIII ante la imposibilidad de
derrotar a los mapuches. Esta maniobra táctica fue también
empleada por otras autoridades en algunas colonias
hispanoamericanas, donde hubo importantes movimientos de
resistencia de los pueblos originarios, como en México con los
"pueblos de indios" para frenar la rebelión de los chichimicas
y, más tarde, en 1660, los levantamientos generales de Oaxaca y, especialmente, de Tehuantepec,
donde doscientas comunidades implantaron un poder local.
En Colombia se impuso el "resguardo de indios", que tenía por objetivo la "integración"
de las comunidades autóctonas, quienes respondieron entre 1776-1782 con levantamientos
coordinados. En el Virreynato del Perú, también se intentó mediatizar la lucha de los quechuas
hasta que se produjo el levantamiento de Túpac Amaru en 1780. En Ecuador, sucedió algo
similar con la implantación del huasipungo y el concertaje, que fueron resistidos con decenas de
levantamiento entre 1760 y 1806
en Chimborazo y Cotopaxi.

Las autoridades coloniales se vieron obligadas a llegar a
un cierto acuerdo no sólo con los pueblos originarios sino
también con los negros esclavos o "cimarrones" que se fugaban de
sus sitios de trabajo y establecían zonas liberadas, como los
Quilombos en Brasil, los Palenques en Colombia, las Cumbes en
Venezuela y los Mambises en las Antillas.

En el Chile colonial, la táctica consistió en plantear
algunas relaciones comerciales y establecer acuerdos con ciertos
lonkos (mal llamados caciques) que culminaron en pactos y
Parlamentos, que generalmente no se cumplieron.

En primer lugar, las autoridades españolas se vieron
obligadas a dar este paso táctico al darse cuenta de que
era muy díficil vencer a los mapuches. En segundo lugar, con la
apertura de relaciones comerciales y acuerdos políticos con
ciertos lonkos trataron de neutralizar la resistencia mapuche,
la cual demandaba un gran desgaste de hombres y dinero, como lo atestiguanlos propios
documentos oficiales.
Por eso, el historiador Villalobos tiene cierta razón, pero desde la óptica de las
autoridades españolas del siglo XVIII, siempre y cuando se considere que era una táctica
coyuntural, al servicio de la estrategia permanente de dominación. También tiene razón cuando
señala que hubo fases de alta y baja intensidad, pero no la tiene cuando afirma en su escrito
Relaciones fronterizas en la Araucanía que hubo una fase inicial
muy violenta, la cual se fue diluyendo con las relaciones
comerciales, el trabajo misionero y los cambios culturales.
En fin, para el colega, se produjeron estallidos, pero más
bien respondieron a esta "íntima relación" más que a un proceso
de conquista: "es lo que siempre ha sucedido con las luchas de
larga duración, entre dos pueblos separados por grandes
diferencias culturales, y el choque violento termina con una
compenetración a impulso de las mutuas necesidades, y tanto la
cultura, como las formas de vida, se entrelazan a ambos lados de
los confines".
Mas la historia de lucha del pueblo que combatió en los
confines del Bío-Bío al sur muestra que nunca hubo
"compenetración" cultural, inclusive en la fase de convivencia
pacífica que Villalobos fija entre 1655 y 1883.
Un enfoque relativamente similar tiene La nueva Historia de
Chile del Instituto de Historia de la Universidad Católica, al
sostener en la página 142: los "encuentros bélicos no siempre
fueron permanentes, llegando incluso a presentarse momentos en
que por años se mantuvieron relaciones pacíficas y un intercambio
comercial no despreciable de productos entre españoles y
araucanos. Por estos motivos, y a pesar de que hubo momentos de
intensa lucha durante las llamadas sublevaciones generales, los
historiadores han discutido si en verdad el concepto de Guerra
de Arauco representa correctamente la realidad experimentada en
la Araucanía en el transcurso de los siglos XVII y XVIII. Esto
se debe a que las investigaciones más recientes han comprobado
que sólo hasta 1655 hubo una lucha tenaz, predominando luego las
formas pacíficas de relación". Estas páginas fueron elaboradas por los historiadores Horacio
Aránguiz y Marco Antonio
León. Es una pena que las hayan publicado tal cual.
Obviamente, dicho Manual se exime de analizar la
trascendencia de los levantamientos generales y otras formas de
resistencia de los mapuches, dedicándole solamente dos páginas
al acontecimiento social y étnico más importante del largo
período colonial.

Desde hace muchas décadas se vienen haciendo estudios sobre
estas relaciones entre la Sociedad colonial española y la
mapuche, fenómeno que he analizado en mis primeros tomos de la
Interpretación marxista de la Historia de Chile. En 1972, en el
Instituto de Sociología de la Universidad de Concepción, hice la
sugerencia de profundizar más en el tema, tarea de investigación
que asumió Alberto Hinrichsen en su trabajo Sociedad mercantil
y colonialismo sobre el pueblo mapuche.

Desde 1987, Leonardo León S. ha publicado relevantes
trabajos, como Las invasiones indígenas contra las localidades
fronterizas de Buenos Aires y Chile. 1700-1800, donde sin hacer
ideología pacifista ni minimizar la resistencia mapuche, procura interpretar las luchas y el
funcionamiento de la sociedad mapuche del siglo XVIII. Pone de manifiesto las incursiones
llamadas "malocas" y el contrabando de ganado efectuado por los mapuches del lado argentino
(puelches), los cordilleranos (pehuenches) y las comunidades del Bío-Bío al sur. Afirma sin
ambigüedades: "el conflicto hispano-indígena no desapareció, solamente fue reemplazado por la
furia del guerrero del malón que, montado en excelentes caballos, cubierto de coseletes y armado
de cuchillo, asolaba las haciendas y villas".
En otra publicación de 1992: Borbones, araucanos y
criollos, León señala que los Parlamentos entre autoridades
españolas y mapuches continuaron "siendo la instancia en que se
sancionaban viejos tratados y se formulaban nuevas promesas. Pero
también se convirtieron en un evento formal que reconocía la
independencia y señorío de los caciques al sur del Bío-Bío, con
lo cual quedaba demostrada una vez más la incapacidad de la
monarquía de extender su poder hacia las tierras en poder de los
indígenas".
En síntesis, Leonardo León llega a la conclusión de que
"el quiebre de la coexistencia fronteriza causado por el
malón de Curiñancu en 1766 y la guerra hispano-indígena de 1769-
1771 demostraron que los araucanos renovaron sus energías
militares". A su juicio, los nuevos estudios sobre las relaciones
fronterizas adolecen de una falta de visión más amplia, al
desconocer el espacio operacional mapuche, que trasciende el
hecho fronterizo únicamente chileno o de la frontera interior de
muestro país, como lo demuestra en su investigación Maloqueros
y conchavadores en Araucanía y las Pampas. 1700-1800.

El contrabando masivo de ganado, ejercido entre las
comunidades puelches, del lado argentino, y los pehuenches
cambiaron, en parte, la economía mapuche, que de agro-alfarera
empezó a transformarse en ganadera en importantes áreas sureñas.
Sus consecuencias sociales fueron obvias: la formación de
"caciques" que comenzaron a apropiarse de un excedente, comerciable con los denominados
"capitanes de amigos".

A continuación, trataremos de analizar tanto la política de
las autoridades coloniales como la estrategia del pueblo mapuche
durante los siglos XVII y XVIII para constatar si hubo o no
situaciones de coexistencia pacífica.

Villalobos escribe sobre la guerra -a la cual denomina de
"Arauco", repitiendo acríticamente el nombre puesto por los
colonialistas, como si alguna vez los mapuches se hubieran
autodenominados araucanos- pero es sugerente que no defina el
carácter ni las dimensiones del enfrentamiento armado entre la
sociedad hispana y la mapuche, una de las guerras más prolongadas
de la historia. Es también decidor que Villalobos dedique
solamente dos páginas a este conflicto armado en el tomo 1 de su
Historia de Chile y sólo cuatro páginas de su tomo 2 a esta guerra de resistencia que no tiene
casi parangón en la historia universal.

No deja de llamar la atención de que en esas breves páginas
brille por su ausencia el relato de la gesta de Pelantaru,
Rapiman, Vilumilla, Curiñancu y, sobre todo, la narración de la
histórica victoria mapuche en Curalaba a fines de 1598, puesta de relieve en la actualidad por
Carlos Ruiz R., uno de los mejores investigadores del pueblo mapuche y defensor consecuente
de sus luchas del presente.

A los levantamientos generales del siglo XVI, liderados por
Lautaro y Pelantaru, es fundamental agregar la insurrección
coordinada de 1655, una de las tantas respuestas a la esclavitud indígena, como lo probado
Alvaro Jara. Allí se levantaron las comunidades mapuches y los explotados en las encomiendas
desde el Maule hasta Osorno. El 14 de febrero se apoderaron del fuerte de Toltén, al mismo
tiempo que se rebelaban los mapuches encomendados matando a sus amos y expropiando sus
ganados, como lo describe el cronista Carvallo y Goyenechea. No sólo tomaron los fuertes al sur
del Bío-Bio (San Pedro, Nacimiento, Arauco, San Rosendo, Talcamávida y Colcura) sino
también capturaron Chillán, llegando a invadir una parte de la ciudad de Concepción.

El genio militar de esta insurrección fue el mestizo Alejo
(Butumpuante), quien se había pasado a las filas mapuches -al
igual que Jerónimo Hernández, Prieto, Esteban de la Cueva,
Lorenzo Baquero y el cura Barba, quien enamorado de una mapuche
se integró en La Imperial a las filas de los que defendían su
libertad. Alejo perfeccionó las tácticas de guerra móvil y de
guerrillas. En 1657, dirigió el aniquilamiento del ejército
español, donde cayeron centenares de soldados. Fue asesinado
cuando estaba a punto de concretar su gran proyecto: la toma de
Concepción.

La insurrección de 1655 produjo enormes bajas al ejército
permanente español: unos 900 soldados, o sea, la mitad de los
efectivos. Según Carvallo y Goeyeneche, en la primera fase de la
rebelión de 1655, los mapuches "cautivaron más de 3.300 españoles, quitaron 400.000 cabezas
de ganado, vacunos, caballar,
cabrío y de lana; ascendió la pérdida de los vecinos y del Rey
a $8.000.000 de que se hizo jurídica información".

A pesar de la insistencia de los historiadores en señalar
que los españoles practicaron la "guerra defensiva" durante el
período de 1612 a 1626, el análisis meticuloso del conflicto
demuestra que, aún en el momento de aceptar la proposición del padre Luis de Valdivia -sólo los
misioneros podían pasar sin armas ni escoltas al otro lado del Bío-Bío- los conquistadores jamás
renunciaron a su estrategia de dominación de los mapuches.
Sufrieron derrotas que los condujeron, en las rebeliones de 1598
y 1655, a abandonar las ciudades y los fuertes, pero nunca
estuvieron a la defensiva estratégica.

En respuesta a las tácticas mapuches, los españoles
aplicaron empíricamente los principios de la contraguerrilla:
redistribución de la población o "desgobernar a los indios", como
decían, cuando trasladaban a los mapuches al Norte Chico; además,
no precipitarse por controlar las zonas donde operaba la
guerrilla sino preocuparse por la seguridad de la retaguardia,
creando fuerzas móviles de choque, a sugerencia de los dos oficiales más destacados del ejército
español, Alonso de Sotomayor y Alonso de Ribera, estrategas de la contraguerrilla.

Ante la incapacidad del ejército español para doblegar a los
mapuches, las autoridades coloniales decidieron cambiar de
táctica en la segunda mitad del siglo XVII, optando por
consolidar la zona central hasta el Bío-Bío, mediante la
construcción de una línea de fuertes que permitiera resistir con
éxito los ataques e iniciar la colonización a largo plazo con
bases más sólidas. La nueva táctica consistía en el envío de
comerciantes a la zona sur con el fin de interesar a los mapuches
en el intercambio de productos. El plan de los comerciantes era
intercambiar los productos europeos por ganado y trabajos de
artesanía aborigen, tratando de corromper algunos "caciques" con
regalos y la introducción masiva de vinos y aguardiente. Intentaron acuerdos por separado con
algunas comunidades,
procurando sembrar la discordia entre ellas, con la finalidad de
provocar la división del pueblo mapuche, cuyo espíritu de unidad
se había mantenido inalterable.

La nueva táctica obtuvo algunos resultados. Ciertos lonkos
comenzaron a interesarse por el intercambio comercial y actuaron
como intermediarios en entendimientos parciales. Con la
introducción de relaciones comerciales, la economía mapuche
comenzó una tendencia hacia la subsistencia, combinando el autoconsumo con la venta de
ciertos productos para
satisfacer algunas necesidades, creadas por los propios comerciantes.

La imagen de que el siglo XVIII transcurrió en forma
pacífica es otro de los mitos fabricados por la historiografía
tradicional para ocultar la combatividad de los mapuches y la
incapacidad de los españoles para derrotarlos. Inclusive, algunos
historiadores de principios del siglo XX llegaron a sostener que
los mapuches estaban en pleno proceso de desintegración en el
último siglo de la colonia, a contracorriente de la historia real
pues el pueblo mapuche a fines de la colonia seguía conservando
la zona comprendida entre el Bío-Bío y Osorno.

Al levantamiento general de 1655 sucedió una larga serie de
luchas parciales. En 1672, un conato de rebelión general. Cuatro
años después, los mapuches de Purén, dirigidos por Rapiman y
Miguel Garrido -empleado de los jesuítas que se pasó a filas
mapuches- inflingieron más de 40 bajas a los españoles.

En ese siglo XVIII, tan magnificado por su pacifismo, se
produjeron los levantamientos de 1723 y 1766. El de 1723 fue
pacientemente preparado a lo largo de ocho años. Los españoles
trataron de abortarlo, apresando en 1715 a ochenta lonkos,
cuatro de los cuales fueron condenados a la horca y el resto a
trabajos forzados. A raíz de este proceso -dice Barros Arana en
el tomo VI,p.28 de su Historia General de Chile- "se renovó una
curiosa disposición que se había ejecutado en otras
circunstancias análogas: se prohibió a los indios de servicio
andar a caballo para impedir que se comunicaran entre sí i que
confabulacen sus planes de revuelta".

Las autoridades procuraron impedir la rebelión mediante
acuerdos puntuales. No obstante, el levantamiento fue precipitado
por los abusos cometidos por Manuel de Salamanca, quien había
sido nombrado maestre de campo general del Reino en 1721. Al
decir de Barros Arana: "Salamanca vendía los destinos de
capitanes amigos, especie de subdelegados o jueces de las
reducciones de indios. Estos ajentes, seguros de la impunidad,
al paso que servían a los intereses del maestre de campo
comprando para éste los ganados de los indios en las fiestas y
borracheras en que los engañaban miserablemente, eran los únicos
negociantes autorizados para comercializar con ellos, imponían
el precio que querían a las mercaderías que vendían, i les
arrebataban de un modo u otro a sus hijos i mujeres para
negociarlos como sirvientes i casi podía decirse como esclavos
en Concepción".

El levantamiento general, encabezado por el lonko Vilumilla,
estalló el 9 de marzo de 1723 en Purén con el asalto a la casa
de Pascual Delgado, uno de los capitanes más odiado. La llegada
de refuerzos españoles desde Concepción obligó a los mapuches a
replegarse, pero rápidamente tomaron la contraofensiva hasta
llegar al norte del río Laja. Los mapuches -dice el jesuíta
Francisco Enrich en su Historia de la Compañía de Jesús en Chile,
tomo II p. 126- "se llevaron 40.000 vacas de las haciendas
situadas entre Laja y Chillán". El ejército español, integrado por 4.000 hombres, se vió obligado
a abandonar Nacimiento, Colcura, Tucapel y a construir fuertes en la ribera norte del Bío-Bío,
quedando una vez más el sur en manos de los mapuches.

A pesar de que historiadores, como Encina, han tratado de
minimizar los alcances de esta rebelión, los relatos de Jerónimo
Pietas en el tomo I de los Documentos de Gay, las Crónicas de
Miguel de Olivares y de Carvallo y Goyeneche, además de las
noticias que registra José Toribio Medina en Cosas de la Colonia,
demuestran que el levantamiento fue adquiriendo mayores
proporciones a medida que se sumaban al combate los pehuenches
y los huilliches. Una apreciación de la magnitud del
levantamiento de 1723 fue hecha por el gobernador Cano de Apone
a la Real Audiencia: "Excede la sublevación a la de 1655 porque
desde Bío-Bío hasta Valdivia, de mar a cordillera, no hay
reducción ni en particular amigo indio alguno de confianza en que
fundar la menor seguridad".

Informado del resultado de este muevo levantamiento
general mapuche, el gobernador Cano de Aponte reafirmó la nueva
orientación táctica: consolidar la cadena de fuertes de la ribera norte del Bío-Bío, sin pretender -
como Alonso de Ribera en el
siglo XVII- reiniciar la conquista militar.

A mediados del siglo XVIII las autoridades coloniales
trataron de mediatizar la resistencia mapuche a través de la
creación de "pueblos de indios". En el parlamento de Nacimiento,
celebrado el 18 de noviembre de 1764, los lonkos se mostraron
recelosos ante las nuevas proposiciones de sus tradicionales
enemigos. Cuando las comunidades acordaron rechazar la idea de
"reducirse a pueblos", los españoles apresaron a los lonkos
Curiñancu y Duquihuala, ordenando la movilización de tres cuerpos
de ejército para fundar "pueblos" en Angol, Mininco y Huequén.

Los mapuches respondieron con el levantamiento de 1766. El
25 de diciembre, dirigidos por Curiñanku, incendiaron las casas
e iglesias que habían edificado las tropas al mando del maestre
de campo Salvador Cabrito. El gobernador Guill y Gonzaga,
alarmado por las proporciones que iba adquiriendo la rebelión,
prometió a los mapuches abandonar el proyecto de fundar "pueblos"
y retirar de la zona al ejército, a condición de que los mapuches
no atacaran los fuertes situados al norte del Bío-Bío.

Esta tregua fue alterada cuando los pehuenches, encabezados
por Lebián, arrasaron la isla La Laja a fines de 1769 y
derrotaron nuevamente, el 3 de diciembre de ese año, a Salvador
Cabrito y 30 españoles más. El 9 de diciembre, los pehuenches
tomaban la guarnición de Santa Bárbara. El 11 de diciembre de
1769 quedaron cortadas las comunicaciones entre Nacimiento y el
fuerte de Purén. Las tropas comandadas por Ambrosio O´Higgins
fueron cercadas en Antuco el 1º de enero de 1770, dejando 14 muertos y 80 heridos en el campo
de batalla.

La Real Audiencia, preocupada por el giro que iba tomando
el levantamiento general, solicitó ayuda a Buenos Aires. En esos momentos llegó un refuerzo de
600 soldados de infantería desde España al mando de Francisco Javier Morales, nuevo
Gobernador de Chile. No obstante, la "gente de la tierra" derrotó a estas fuerzas experimentadas
en la cuesta de Marigüeño.
Los mapuches -según relata Francisco A. Encina en el tomo IV, p. 595, de su Historia
de Chile- "advirtiendo que de los
tres ejércitos que los cercaban, éste era el más débil, se
dirigeron contra él a marcha forzada. Izquierdo, que estaba
recién llegado de España y que no tenía idea del empuje militar
de los indios, viéndolos sin armas de fuego, en vez de esperarlos
en sus posiciones, los acometió con los 200 milicianos y soldados
de línea que comandaba el 21 de septiembre de 1770. El choque fue
horroroso. Los mapuches pelearon como en sus mejores días y
batieron completamente a los 200 españoles." En 1774 la autoridad
máxima de la colonia propuso un Parlamento, nombrando al mismo
tiempo a Ambrosio O'Higgins para que se hiciera cargo de la
dirección del Ejército de la Frontera.

Mientras tanto, la zona de Valdivia y Osorno seguía en manos
de los huilliches. Lázaro de Ribera, enviado por el Virrey del
Perú, comentaba en 1778 : "Es cierto que los belicosos indios de
Osorno ocupan este terreno i no será estraño que hagan todos los
esfuerzos posibles para embarazar el paso por sus tierras. El año
de 1759 dieron un ejemplo de su audacia, haciendo retroceder a
190 soldados que habían avanzado hasta Río Bueno (...) Por más
que se esfuercen los partidarios de la reconquista de los indios
en facilitar la empresa con las armas en la mano, se debe
convenir en que el terreno inmenso que ocupan, además de
proporcionarles innumerables retiradas, los ponen en estado de
aniquilar i destruir nuestras fuerzas" (Informe de Lázaro de la
Ribera al Virrey de Lima, reproducido por Nicolás Anrique en
Cinco Relaciones Geográficas e Hidrográficas que interesan a
Chile, p. 54, Santiago 1897 ).

Las medidas adoptadas por los gobernantes españoles para
doblegar la tenaz resistencia mapuche, testimoniadas por los
cronistas y viajeros de la época, constituyen un rotundo mentís
a los historiadores que han pretendido disminuir la magnitud de
las rebeliones mapuches de los siglos XVII y XVIII.

El relato de Thaddaeus Haencke, científico alemán que llegó
a Chile en 1793, en su Descripción del Reyno de Chile, p.135-137,
muestra el grado de combatividad en que se encontraba la rebelión
mapuche a fines del siglo XVIII: "Las naciones Araucanos,
Viliches y Pehuenches escogieron para la guerra a los más
robustos (...) se arman de grandes lanzas con que al modo de la
falange macedonia oponen una muralla de picas a la caballería en
las alas a semejanza de otras naciones antiguas y modernas (...)
puede rodear al enemigo o bien cubrir la retirada de los suyos
(...) Acostumbran no presentar batallas formales sino atacar en
pelotones, emboscadas, asaltos y correrías repentinas, que llaman
Malocas (...) El mantenimiento de las tropas es en las guerras
europeas el artículo más dificultoso; pero el guerrero Chilense
lleva todas sus municiones de boca con una bolsa llena de harinas
de habas o cebada (...) Son tan diestros estos indios en montar
a caballo, que con dificultad se les puede matar o herir con las
armas de fuego; se les ve unas veces como totalmente caídos del
caballo ya por uno y por otro lado, escondidos debajo de la
barriga o tendidos encima. Ultimamente no hay para ellos
escollos, ríos y bosques en donde no hagan andar y correr los
caballos. Sería muy difícil para un Europeo escapar del furor de
un Indio irritado, y aún cuando les cuelguen las tripas, si no
han recibido un golpe mortal arremeten, y no hay que esperar que
cedan hasta tanto que no son muertos".

El relato de estas acciones no significa afirmar
rotundamente que hubo una confrontación guerrera permanente,
aunque sí muestra que existió un conflicto permanente e insoluto
durante siglos entre la sociedad mapuche y la española colonial.

A la luz de estas pruebas, no es posible seguir mistificando
que los siglos XVII y XVIII fueron fundamentalmente pacíficos,
tan calmos como han querido afirmar quienes enfocan la historia
sólo desde el punto de vista de la clase dominante. ¡Cómo
cambiaría el análisis de los procesos si los historiadores, en
su mayoría, tomaran no sólo en cuenta los actos de los vencedores
(hasta ahora) sino también los de los vencidos!
VI

La llamada "Pacificación de la Araucanía"

Este proceso, que no tuvo nada de "pacífico", se inició en la década de 1860 y finalizó en
1883 con la derrota de los mapuches, consolidándose así el proceso que, en rigor, puede
calificarse de expansión de la frontera interior por la vía de las armas, como sucedió en
Argentina con la "Campaña al desierto" y en Estados Unidos con la "Campaña del oeste", tan
magnificada por las películas de cowboys.

El período anterior, cuyos inicios comienzan con el
triunfo de la Revolución por la Independencia, ha sido
escasamente estudiado en lo relacionado al conflicto de la
sociedad chilena y mapuche. Se supone, entonces, que durante más de medio siglo no hubo
guerra en el sentido bélico. Nuevas investigaciones podrían poner de manifiesto rebeliones
mapuches, ocultadas por los documentos oficiales, única fuente "primaria" para los historiadores
tradicionales.

El conflicto entre ambas sociedades se mantuvo con la misma
agudeza. Es cierto que el gobierno de O´Higgins se comprometió
a respetar el Parlamento de Quilín, celebrado el 6 de enero de
1641, según el cual el territorio entre el Bío-Bío y el Toltén
era autónomo y perteneciente a las comunidades mapuches, acuerdo
ratificado -por lo menos en palabras- el 13 de febrero de 1726
por el Parlamento de Negrete.

Inclusive, O'Higgins hizo un llamado a "nuestros hermanos
los habitantes de la frontera del Sud" -publicado el 13 de marzo
de 1819 en la "Gazeta Ministerial de Chile"- donde manifestó:
"Ya no os habla un Presidente que siendo sólo un siervo de España
afectaba sobre vosotros una superioridad ilimitada; os habla el
jefe de un pueblo libre y soberano, que reconoce vuestra
independencia, y está pronto a ratificar este reconocimniento por
un acto público y solemne, firmando al misno tiempo la gran Carta
de nuestra alianza para presentarla al mundo como el muro
inexpugnable de la libertad de nuestros Estados. Contestadme por
el conducto del Gobernador Intendente de Concepción a quien he
encargado trate esto tan interesante, y me avise de vuestra
disposición para dar principio a las negociaciones. Entre tanto
aceptad la consideración y afecto sincero con que desea ser
vuestro verdadero amigo. Bernardo O'Higgins".
Como prueba de su actitud, suprimió el cargo de "Protector
de Naturales" por innecesario. El decreto-ley del 10 de junio de 1823 estableció que "lo actual
poseído, según lei, por los indígenas, se le declare en perpetua i segura propiedad". Sin embargo,
contenía una disposición desfavorable para el pueblo mapuche, al establecer: "las tierras
sobrantes se sacarán a pública subasta".
De este modo, los gobiernos de turno quedaban con las manos libres para rematar las
tierras fiscales, las cuales pronto pasaron a manos de colonos chilenos y
extranjeros,particularmente alemanes.

El gobierno conservador-autoritario de Manuel Montt coaccionó a los mapuches a
vender parte de sus tierras, como fase inicial de un plan de colonialización de mayor envergadura
en la zona de la Frontera. El ojetivo: la liquidación de la posesión colectiva de la tierra y la
implantación de la pequeña propiedad privada.

La estrategia fue diáfanamente expuesta por el Intendente
de Arauco en nota del 3 de mayo de 1854 al gobierno: "Hay para
mí un pensamiento más elevado a que atender, y éste consiste en
que una vez desarrollado el plan propuesto, puede hacerse
extensivo el beneficio entre las propiedades de los mismos indios
adoptando a este respecto la base del pensamiento expuesto aunque
los indios sean diversos, pues estoy plenamente convencido que
la comunidad de bienes es lo que constituye en gran parte la
barbarie de aquellas gentes y si se obtiene la divisibilidad
perfecta de la propiedad entre ellos, puede decirse que se ha
fijado lo principal para la reducción y civilización del
territorio araucano". (Citado por Ricardo Donoso y Fanor Velasco:
Historia de la constitución de la Propiedad Austral, 2da.edición,
ICIRA, Santiago, 1971, p. 60).

Este fue el verdadero contenido de la llamada política de
"integración" o "asimilación" del pueblo mapuche a la sociedad
chilena, tan magnificada por ciertos historiadores. En su
reciente Historia del Pueblo Mapuche. Siglos XIX y XX, Ed. SUR,
p. 155, José Bengoa sostiene que jamás hubo una verdadera
integración. Hubo efectivamente una relación comercial, pero
sobre la base de una sociedad mapuche políticamente
independiente: "La sociedad mapuche de la primera mitad del siglo
XIX fue muy flexible ante la influencia externa, justamente por
poseer una libertad territorial y política completa (...) Cuando
existe independencia política total, una sociedad puede exponerse
abiertamente al cambio cultural, no teme desaparecer (...)
Creemos que esta paradoja explica el que, a pesar de los
contactos existentes entre la sociedad Chilena y Mapuche
-contacto fronterizo- no se hubiera liquidado la cuestión de
Arauco, la cuestión indígena (...) Se trataba de dos aspectos
diferentes dela sociedad Mapuche, uno referido a su desarrollo
-la apertura- y el otro -la independencia territorial y política-
ligado a su supervivencia".

La mayoría de los lonkos, en defensa de la tradición
comunitaria, trataron de detener el proceso de venta de tierras
que algunas familias de Nacimiento, Negrete y Arauco estaban
consumando. Una carta de Bernardino Pradel, fechada en Chillán
el 29 de junio de 1862, narraba que "los caciques viejos creen
que todas las tierras en que habitaban las diferentes tribus son
nacionales, y que para vender es necesario consultar la voluntad
de la nación, so pena de la pérdida de vida el que vendiese".

Los jueces de la zona de la Frontera legalizaron los
fraudes. Pedro Ruiz Aldea denunciaba -en un manuscrito de 1860,
recopilado por el archivo Vicuña Mackenna en el volumen 50, pieza
16- que "los indios se vieron en poco tiempo despojados de sus

haciendas (en la provincia de Arauco), impedidos de apacentar sus
rebaños y aherrojados con el pretexto de que eran revoltosos. Se
hizo más, se les trajo a la cárcel, se les mantuvo a pan y agua
y se les propuso la escritura de venta, en este estado de
aberración mental, como una condición de obtener su soltura. Las
infelices víctimas compraban de esta manera su libertad y el
derecho a regresar a su patria, pero para colmo de oprobio no les
daban, como les prometían el valor de los terrenos enajenados
(...) También había casos en que el contratante que compraba
5.000 cuadras, por ejemplo, regalaba 1.000 a la autoridad para
que hiciese la vista gorda y allanase los tropiezos".

Los mapuches, disconformes con estos abusos participaron en
las revoluciones de 1851 y 1859, lideradas por las provincias
agobiadas por el centralismo de la capital. La guerra civil,
iniciada en Concepción, se extendió a la zona sur. Importantes
sectores mapuches se plegaron al proceso revolucionario con el
fin de recuperar sus tierras y con la perspectiva de obtener
ganado como parte del botín de guerra. El general Cruz, jefe de
la insurrección penquista, había entablado relaciones con los
lonkos Pichum, Pinolevi, Colipí, Monchi, Güempil, Calbún,
Tragumil y otros. El periódico "El Boletín del Sur" de octubre
1851 informaba sobre el respaldo mapuche: "Parece que el
ofrecimiento era de dos mil lanzas que valen un ejército".

La participación en la revolución de 1859 abarcó un mayor
número de comunidades mapuches que la del 51, adquiriendo
contornos de un levantamiento generalizado en defensa de sus
tierras y por sus propias reivindicaciones históricas.

A través del apoyo al sector liberal de oposición, los
mapuches quisieron expresar su abierta resistencia al plan de
colonialización del gobierno autoritario de Montt. Decía Ruiz
Aldea en el manuscrito citado: "la sublevación de 1859 la
consideraron los araucanos como una oportunidad de vengarse de
los agravios que habían recibido (...) El indio ve con amargura
sus campos cultivados por extraños, poblados de intrusos; i para
reconquistarlos no piensa en la justicia, porque por mandato de
ella ha sido despojado, i esa justicia también no hace nunca para
el desvalido; el indio toma la tea enfurecido i llevando adelante
la devastación vuelve a quedar dueño i señor de lo suyo".

Los mapuches se aliaron circunstancialmente con los liberales para aprovechar los roces
entre "winkas" -como
lo habían hecho tácticamente mil y una vez- para defender su
territorio, su independencia y su autonomía, permanentemente
torpedeada por el gobierno central de Santiago.

El nuevo levantamiento general mapuche se inició en Negrete,
dirigido por el lonko Mañil, propagándose a Nacimiento y Los
Angeles. Varios diarios, como "El Correo del Sur" del 23 de abril
de 1859, destilaron odio, exigiendo el exterminio de los
mapuches, en un tono rabiosamente racista: "La necesidad no sólo
de hacer un escarmiento sobre la raza araucana, sino la de
reducirla a la impotencia de hacernos mal alguno, es en el día
tan reconocida, que casi no hay quien no pida esa medida, como
el único remedio para curar al país de millones de males. Se
comprende muy bien que son unos huéspedes odiosos y perjudiciales
para Chile".
El redactor no sólo era racista sino también ignorante, pues al parecer no sabía que los
mapuches fueron el primer pueblo que habitó esa región. En todo caso, los huéspedes eran los
chilenos y alemanes que se apoderaron de sus tierras por la vía de las armas del "invicto" Ejército
chileno.

El levantamiento general mapuche continuó cerca de un año,
a pesar de la derrota de la oposición liberal en abril de 1859.
Cuatrocientos lonkos se reunieron en agosto de ese mismo año para
coordinar la contraofensiva. El 12 de noviembre cercaron Nacimiento; el 17 de febrero de 1860,
unos dos mil hombres arrasaron Negrete. Poco después, solicitaron una tregua ante enemigos que
habían sido reforzados con nuevos contingentes enviados desde Santiago.

Sus "rucas" sirvieron de refugio a revolucionarias, como Rosario Ortiz, "la Monche",
quien combatió con el fusil y la pluma por un Chile más igualitario a través del periódico "El
Amigo del Pueblo".

Dos fenómenos de carácter económico apresuraron la ofensiva
militar denominada "Pacificación de la Araucania": uno, el
aumento de las exportaciones de trigo a California y Australia
y otro, el inicio de la explotación intensiva de las minas de
carbón, vecinas del territorio mapuche.
Pronto, se redobló la relación comercial con ciertas
comunidades con el fin de mediatizar el conflicto, provocar
divisionismo entre ellas y neutralizar las rebeliones. El papel
corrosivo del capital comercial estimuló la apertura de ferias
en algunas aldeas y el contrabando de ganado, que venía
practicándose desde el lado argentino hacía más de un siglo, como
lo ha demostrado Leonardo León.

En un libro publicado en Los Angeles en 1868, titulado Los
araucanos y sus costumbres, Pedro Ruiz Aldea -testigo de época-
anotaba en la página 22 que en Nacimiento algunos mapuches
transaban las siguientes cantidades: 15.000 animales, 25.000
fanegas de trigo y 5.000 quintales de lana por prendas de plata,
camisas, añil, pañuelos y casacas; y que "en el departamento de
Santa Juana se avaluaba su comercio con los indios en 50.000
pesos".

Las arbitrariedades cometidas por los comerciantes motivaron
los siguientes comentarios del viajero Paul Treutler en su libro
Andanzas de un alemán en Chile. 1851-1863, p. 388: "Adquirían una
vaca de dos años por 5 onzas de añil, es decir 0,75 pesos y la
revendían por 3,75; compraban los caballos a 5 pesos en añil y
los vendían a $22. El aguardiente era el producto que les daba
las mayores utilidades".

Paralelamente, el Estado preparaba nuevas leyes, como la del
4 de diciembre de 1866, sobre los "títulos de merced",
tomando como antecedente las "reducciones" del período colonial.
Así comenzó a codificarse la política de radicación, es decir, fijar un lugar delimitado a las
comunidades, y con títulos individuales a nombre del jefe de familia, institución ajena a las
tradiciones comunitarias de los mapuches, que violentaba el criterio de posesión colectiva de la
tierra e imponía la propiedad privada.

La respuesta no se hizo esperar, sobre todo cuando el
Ejército de la Frontera, jefaturizado por el coronel Cornelio
Saavedra se internó al sur del Bío-Bío, como parte del plan de
avanzar la línea de la frontera interior hasta Malleco. Los
mapuches, encabezados por Quilapán (mejor con K), hijo de Mañil,
hicieron una junta en Quecheraguas con el fin de planificar la
resistencia.En diciembre de 1867 -según el periódico "El Meteoro"
de los Angeles- había "de a 4.000 a 5.000 indios reunidos en las
montañas de Chihuaihue. Los de Moquehua, Boroa y el Imperial
están viniendo en auxilio de los otros indios".

Los "arribanos", que vivían en la cordillera, dirigidos por
Kilapán, lograron coordinar el levantamiento con los "abajinos"
de la costa. "Por caminos que ellos conocían muy bien -anotaba
Tomás Guevara en el tomo III, p. 345, de su Historia de la
Civilización de la Araucanía, publicada en 1902- y favorecidos
por los bosques tupidos que entonces había, cruzaron la
cordillera de Nahuelbuta al poniente de Angol y fueron a salir
al norte del río Malleco".

Las tres mil lanzas de los abajinos, comandados por
Catrileo, Coñoepan, Marileo y Painemal, se sumaron a las de los
arribanos, logrando triunfos parciales en Traiguén, Curaco y
Perasco, mediante su ancestral táctica de guerra móvil combinada
con la guerra de guerrillas.

En enero de 1869, unos 1.5000 mapuches fueron rechazados en
Chihuaihue por el Ejército al mando del general José Manuel
Pinto. Los mapuches reorganizaron sus fuerzas y atacaron Angol.
Ante la importancia del levantamiento, el Ministro de Guerra,
Francisco Echaurren, decidió reforzar las tropas y marchar hacia
Cautín. En la zona costeña, el coronel Saavedra había ocupado
Tucapel y Cañete, sofocando la rebelión de 1.500 abajinos en Purén. Entonces, los mapuches se
vieron obligados a celebrar un acuerdo en Angol el 25 de septiembre de 1869, el cual violaron
los militares, consecuentes con su tradición de irrespeto a los derechos de los pueblos originarios.

Por eso, las indómitas huestes de Kilapán, en número de
3.000, volvieron a la carga. El 25 de enero de 1871 se lanzaron
al asalto de Collipulli, donde fueron derrotadas por un Ejército
regular de 2.5000 soldados. Las modernas armas automáticas y las
líneas telegráficas permitieron a los jefes militares enfrentar la táctica guerrillera de los
mapuches.

Después de tres años de combate terminaba el octavo
levantamiento general de los mapuches. En los anteriores (1550,
1598, 1655, 1723, 1766, 1818, 1859-60), habían logrado que sus
enemigos no pasaran más allá del Bío-Bío. En cambio, a partir de
la década de 1870 el ejército regular comenzó a controlar nuevas
zonas hasta el río Malleco.

El último levantamiento general se inició a fines de 1880,

aprovechando la coyuntura de la Guerra del Pacífico. El envío
masivo de soldados al Perú había debilitado el Ejército de la
Frontera interior, pues la exterior era más importante, sobre
todo por la apetecida conquista del salitre. No era la primera
vez en la historia que los mapuches aprovechaban la guerra entre
"huincas" (mejor, winkas, en mapudugun) para reiniciar la lucha
por la recuperación de sus tierras.

La coyuntura escogida para el comienzo de la rebelión
general era altamente favorable, pero las condiciones objetivas
habían cambiado. Un número creciente de comunidades estaba
permeada por la penetración del capital comercial. El
avance de la línea de la frontera hasta el río Malleco y el
remate de las tierras para facilitar el asentamiento de lo
colonos, había permitido a los winkas consolidar bases sociales
más firmes en las zonas arrebatadas a los mapuches. Ya no se
trataba para el gobierno de iniciar la ofensiva desde el Bío-Bío,
como antes, sino de partir desde terrenos más sureños, contando
con una sólida retaguardia socio-económica. No sólo se había
estrechado el escenario para la guerra móvil de los mapuches; también la instalación de una red
de líneas telegráficas
en la región facilitaba las operaciones del ejército regular, pertrechado ya con el moderno fusil de
repetición Remington, arma
clave en aquella época para las fuerzas de infantería.

Estos factores, sumados a la campaña coordinada de los
ejércitos chileno y argentino en contra de los pueblos
originarios de ambos lados de la cordillera, determinaron en 1882
el aplastamiento de la resistencia mapuche en el siglo XX.

Pero no se la llevaron tan fácil. El 27 de enero de 1881,
unos 3.000 mapuches atacaron Traiguén arrasando con las haciendas
y el ganado, en represalia por los abusos de los invasores, como
decía un lonko al coronel Gregorio Urrutia:"Mira lo que han hecho
conmigo, violaron y mataron a mis mujeres y también asesinaron
a mis hijos, ¡y cómo queréis entonces, coronel, que no me subleve
cuando se me trata así!. Mira coronel: preferimos morir todos con
la lanza en la mano y no asesinados en nuestra casa por tus
paisanos" (Diálogo reproducido por Horacio Lara en la página 394
de su libro Crónica de la Araucanía, editado en 1889).

En febrero de 1881, los mapuches atacaron dos caravanas de
carretas, inflingiendo más de 100 bajas a sus enemigos de
siempre. La llegada de refuerzos permitió al Ejército de la
Frontera derrotarlos en los cerros de Ñielol, mientras era
frustrado el ataque simultáneo de 8.000 mapuches a las plazas de
Temuco y Lumako.

Anótese que el uso en aquellos años del nombre de "Ejército
de la Frontera" estaba indicando que la frontera sur de Chile
llegaba sólo hasta la zona mapuche, mientras la del norte se
situaba en Copiapó. En otras palabras, hasta 1880 el territorio
chileno abarcaba de la provincia de Copiapó al río Bío-Bío,
además de Magallanes. Recién con el triunfo en la guerra del
Pacífico -que incorporó la región boliviana de Antofagasta y la
peruana de Tarapacá- y "gracias" al despojo del territorio del
pueblo-nación mapuche, nuestro país es lo que es.

El general Urrutia se dispuso a preparar el ataque final.
Consistía en batir a los mapuches en uno de sus últimos reductos
de Villarrica, mediante un plan coordinado con el ejército
argentino que había logrado arrinconar a los puelches en la zona
de Neuquén.

No era la primera vez que ambos ejércitos se coaligaban para
coordinar sus campañas de exterminio de los pueblos originarios.
Desde la época colonial, las autoridades de Santiago y Buenos
Aires venían logrando acuerdos para realizar acciones conjuntas
con el fin aplastar a los mapuches. El gobernador de Chile, Guill y Gonzaga, en carta del1º de
mayo de 1767 planteaba al rey de España la necesidad de desarrollar "un plan sostenido de
operaciones en combinación con el gobierno de Buenos Aires".

Por su parte, los mapuches de un lado y otro de la
majestuosa cordillera estaban en contacto permanente para
defenderse de la ofensiva militar de los españoles. Durante la
República, numerosos lonkos que operaban en las pampas argentinas
eran de origen mapuche. Uno de los más destacados, Juan
Kalfucurá, puso en jaque al ejército argentino entre 1850 y 1860.
Su hijo, el bravo Namuncurá, hizo frente en numerosas
oportunidades a sus tradicionales enemigos con el mismo coraje
que sus hermanos allende los Andes.

La coordinación de las tropas chilenas y argentinas se fue
consolidando durante la década de 1870 con las operaciones de los
argentinos Mariano Bejarano y Adolfo Alsina en la pampa, que
coincidieron, no por azar, con la ofensiva de Cornelio Saavedra
en la zona mapuche chilena. A la muerte de Alsina, le sucedió en
el Ministerio de Guerra el general Julio Argentino Roca, quien
organizó la llamada "campaña al desierto", eufemismo propio de
los conquistadores y de la burguesía ganadera "con olor a bosta
de vaca", como decía Sarmiento, pues esa vasta zona estaba
ocupada por los pueblos originarios no distantes de unos 300
kilómetros de la ciudad de Buenos Aires.

El coronel argentino Olascoaga -que había realizado con su
colega chileno Cornelio Saavedra una exploración conjunta de la
zona mapuche- presentó al general Roca un plan de operaciones.
Estanislao Zeballos comentaba en su libro La conquista de las
quince mil leguas -sugerente título, publicado en 1878- que
estaba de acuerdo con "el sistema del coronel Saavedra para
ocupar la línea del Toltén hasta Villarrica, e interrumpir la
comunicación de los araucanos arribanos con los indios pampinos,
con quienes estaban aliados en sus levantamientos (...) Si la
cuestión de límites no fuera un estorbo, el patriotismo y el
esfuerzo combinado de ambas repúblicas daría un resultado
brillante y grandioso, porque mientras nosotros arrojábamos al
sud del Río Negro a los araucanos del este o Puelches, Chile
podía operar de acuerdo con nuestro ejército y marchar de frente
del Malleco al Toltén, arrojando a los araucanos occidentales al
sud de Valdivia".
Por encima de las cuestiones limítrofes, las clases
dominantes chilena y argentina se pusieron de acuerdo para
aplastar a uno de los principales pueblos originarios de ambos
países. Mientras el ejército argentino ocupaba toda la pampa

hasta Río Negro, los jefes militares chilenos tomaban Villarrica
en la operación conjunta de 1883, aplastando la resistencia que
habían sostenido tenazmente los mapuches durante más de tres
siglos.
VII

El despojo de las mejores tierras

La ocupación militar del territorio mapuche abrió el apetito
de las familias más ricas de Santiago y Concepción. El total de
las tierras puestas en remate entre 1873 y 1900 alcanzó a
1.125.000 hectáreas.
Gran parte de los compradores se permitió pagar solamente
la primera cuota,estafa comentada por los "Anales Universitarios"
de 1903: "Había rematantes que pagaban el primer dividendo
exclusivamente para explotar la hijuela en algunas siembras y
otros subían las posturas en el remate a cantidades exorbitantes
para retener terrenos fiscales de que estaban en posesión de
antemano y abandonaban después de hacer una cosecha. Los
subastadores que deslindaban con la propiedad del Estado, la
explotaban en siembra o ensanchaban los límites de la que habían
adquirido".

Un folleto de la Tesorería Fiscal de Santiago -que circuló
en forma reservada en la Cámara de Diputados en 1903- detallaba
las estafas cometidas por los subastadores de las tierras que
otrora habían pertenecido al pueblo mapuche. "El monto de dicha
deuda alcanzaba a 5.537.920 pesos por remates desde 1873 y a
590.128 lo adeudado por colonos extranjeros, provenientes de
adelantos. Con los remates verificados posteriormente, aquella
cantidad pasa de los 6 millones de pesos, según El Mercurio del
11 de marzo de 1903. Tomo del diario de Santiago que publicó una
parte de este folleto y de su edición del 22 de septiembre de
1903, algunas reflexiones que le sugirió su estudio: se ha
publicado una lista de nombres de altos personajes, miembros del
parlamento, de la magistratura, etc., que son deudores morosos
del estado por remates de terrenos", decía Nicolás Palacios en
la página 593 de Raza Chilena, editada en 1904 en Valparaíso.

El Parlamento resolvió condonar gran parte de las deudas a
los latifundistas que habían cometido una de las mayores estafas
al fisco. Valdés Canje, seudónimo de Alejandro Venegas -valiente
como pocos de su género en la historia intelectual del país-
denunciaba en Sinceridad. Chile Intimo, Santiago, 1910, p. 175:
"Muchas familias distinguidas que hoy se pavonean en los salones
aristocráticos de Santiago, conquistaron en la frontera, a
expensas de la miseria y de la muerte de centenares de estos
infelices indios, las fortunas que les exaltaron hasta los
envidiados puestos que hoy ocupan; que muchos hombres
prestigiosos se han sentado en los sillones del congreso sólo
gracias a haber garbeado en aquella desdichada región lo
suficiente para comprar miles de votos".

Los ingenieros encargados de la mensura de terrenos se
coludían con capitalistas santiaguinos que compraban las tierras
en subasta realizadas en la capital y no en la zona sur como
correspondía. Teodoro Schmith, organizador de importantes

trabajos topográficos en el sur, informaba el 6 de diciembre de
1889 al ministerio de Relaciones Exteriores, Departamento de
Colonización: "Los señores ingenieros que el gobierno nombró el
año de 1886 estaban ocupados el uno en veinte años anteriores en
agricultura, el otro diez años en el comercio y el tercero no
había ejercitado aún la profesión en práctica. Los tres estaban
protegidos por buenas relaciones y amigos y a más del ejercicio
de su profesión se empeñaban en mejorar su suerte". Poco meses
después de esta denuncia, Schmith era suspendido de su cargo...

La nueva capa de terratenientes sureños se generó al socaire
de los gobiernos liberales. Los "colonizadores" del sur
constituyeron un nuevo sector de la burguesía agraria. Su
principal exponente, José Bunster -magnificado por escritores de
conocida ideología- fue invirtiendo capitales a medida que los
jefes militares expulsaban a los mapuches de sus tierras. Pronto
se convirtió en el principal empresario de la industria molinera,
con explotaciones agrícolas trabajadas por 15 trilladoras, 22
segadoras y 15 motores a vapor, donde laboraban 2.000 obreros y
90 empleados que constituían la mano de obra que le aportaba
suculenta plusvalía. Los milenarios bosques sureños comenzaron
a ser explotados por las modernas máquinas de aserrar,
introducidas por "el verdadero conquistador de la Araucanía" y
pionero indiscutible de la devastación de nuestros bosques
naturales. En 1886, Bunster, dueño de bancos también, se hacía
elegir senador...

Ante la imposibilidad de satisfacer sus mínimas necesidades,
miles de mapuches se vieron obligados a salir de sus comunidades
para emplearse como asalariados en las nuevas haciendas,
trabajando para otros las tierras que habían sido suyas. Sus
consecuencias: la desintegración de la comunidad y la emigración
sin retorno.

La clase dominante había logrado desintegrar la comunidad
originaria y, al mismo tiempo "integrar" a los mapuches al
sistema de dominación capitalista y a las leyes de un Estado que
les era extraño, por decir lo menos. Sin embargo, la
discriminación, la explotación y el sentido de pertenencia a "su
mapu", siguió manteniendo una relativa cohesión para seguir
luchando por la recuperación de sus tierras en el siglo XX.

VIII

El proceso de radicación, las leyes indígenas

y la parcelación de las tierras comunitarias

La denominada "radicación" tuvo por objetivo arrinconar a
los mapuches en reducciones a través de una legislación especial
"que asignó lotes de tierras bajo goce común y con prohibición
de vender a cada parentela mapuche, entendiendo por ésta a todos,
hermanos, cuñados, nietos y primos. Los legisladores de la época
justificaron la medida expresando que mientras los mapuches no
reconocieran domicilio fijo y adquirieran hábitos de propiedad,
el país no podía ofrecer tierras a los colonos". (Grupo de
Investigaciones Agrarias: El pueblo mapuche hoy, Academia de
Humanismo Cristiano, Santiago, sin fecha, quizá 1984).

Otra decisión afectó también a los mapuches: la ley de
Colonización Nacional del 18 de enero de 1898, al establecer que
para poder obtener tierras era requisito indispensable saber leer
y escribir, lo cual era otra manera de dejar afuera a todos los
pueblos originarios que habitaban Chile.

Mientras a 7.751 mapuches, que habitaban en 3.078
reducciones desde 1884 hasta 1929 les entregaron sólo 475.423
hectáreas, a los colonos extranjeros y chilenos se les
repartieron 9 millones de hectáreas en el territorio comprendido
entre el Bío-Bío y Llanquihue. La denominada Comisión Radicadora
desconoció los títulos que se habían entregado a los huilliches.

Una publicación de la Comisión Especial de Pueblos Indígenas
anotaba: "Hasta 1920 operó acticamente la comisión radicadora de
indígenas. La mayor parte de los títulos de merced fueron
entregados hasta la primnera década del siglo. En los años 20
comienza a sentirse una fuerte inquietud en las comunidades; los
hijos han crecido y ven que la tierra es poca y si se reparte
entre todos los hermanos como es costumbre, se va a pulverizar
más aún". (Comisión especial de Pueblos Indígenas: Breve historia
de la legislación indígena en Chile, Santiago, 1990, p.24.).

El caso de los pehuenches de Quinquén ("lugar de refugio")
en la comuna de Lonquimay, es por demás elocuente. Después de la
llamada "Pacificación de la Araucanía", el Estado le entregó a
la Comisión Radicadora la misión de otorgar títulos, cuyo trámite
tardó desde 1883 hasta 1920. La mayoría de los mapuches no obtuvo
radicación, debiendo migrar a las ciudades. Según el libro de
José Bengoa: Quinquén. 100 años de Historia Pehuenche, Editorial
CESOC, Santiago, 1992, p. 41, recién el 30 de mayo de 1906, "la
Comisión de Títulos de Merced a Indígenas entregó sus títulos al
cacique Paulino Hueiquellán".

Cinco años después, "el Estado pone a remate -continúa
Bengoa- prácticamente toda la comunidad de Lonquimay (...) El
borde del río Bío-Bío fue rematado de acuerdo a grandes lotes,
los más pequeños de 1.430 hectáreas y otros de 2.020 y 4.504",
algunos de los cuales fueron adquiridos por el colono alemán
Guillermo Schweitzer quien, además de mantener su empresa
ganadera, abrió almacenes para compra y venta de productos a los
pehuenches. A partir de 1911, los títulos "comenzaron a perderse
en la maraña burocrática de los bancos de Crédito Hipotecario".
En su libro Organización, líderes y contiendas mapuches.
1900-1970, Ed. CEM, Santiago, 1988, p. 13, Rolf Foerster y Sonia
Montecino sostienen: "dentro de este proceso podemos distinguir tres grandes situaciones que
definieron la faz del acontecer indígena: el fin de la radicación, la usurpación de tierras
reduccionales y la división de las comunidades".

Un apreciable número de mapuches se vio obligado a buscar
trabajo en las haciendas en calidad de peones o en las empresas
urbanas. Se produjo así un reforzamiento acelerado de la relación
etnia-clase, problema teórico ignorado por la historiografía
tradicional y soslayado por la izquierda tradicional. A partir
de entonces -para una mayor comprensión del tema- es clave
relacionar las categorías de etnia y de clase, sin caer en el
reduccionismo de clase ni de etnia, variables íntimamente
cruzadas desde la "nueva colonización" de la frontera interior,
pues los nuevos despojos de tierras compelieron a los mapuches
a entrar en un incipiente proceso de proletarización.
Con la expropiación de las tierras y la venta forzosa de la
fuerza de trabajo, la cuestión de clase se combinó con el
problema étnico. Algunos mapuches se vieron también obligados a
convertirse en pequeños propietarios, y otros en comerciantes
ambulantes, jornaleros agrícolas temporeros y muchos en
asalariados urbanos. Entonces, no sólo empezaron a enfrentar a
la burguesía como opresora de su etnia sino también como clase
explotadora de su nueva condición de asalariados.

Este proceso produjo variadas reacciones de los mapuches.
En el año del centenario, 1910, se alzaron en Loncoche. Tras el
asesinato del lonko Manquepán, al año siguiente se rebelaron en
esa zona, fundando la Mutual Mapuche. En 1912 se produjo en
Osorno la matanza de Forrahue, donde fueron masacrados el lonko
Railef y otros veinte lugareños. En 1913, más de 3.000
mapuches desfilaron por Temuco, indignados por el asesinato del
lonko Juan Manuel Painemal. En 1914, enfrentaron a los winkas por
haber desalojado al lonko Ramilén y meses después diez
reducciones de Allipén, Cunco y Llaima resistieron a los esbirros
de la concesión Llaima de Silva-Rivas. En 1916, los huilliches
repelieron en Frutillar al colono Eduardo Wincler por el intento
de despojo de las tierras de Juan Pailahueque; el conflicto
armado terminó con un desenlace judicial insólito: Pailahueque
fue declarado culpable...después de haber sido asesinado.
En 1916, Ignacio Meripe es desalojado de sus tierras, mas morirá peleando por su pueblo
en la insurrección de Ranquil de 1934. Otro conflicto muy comentado por la prensa acaeció en
Quilonco en 1917 al ser desalojadas 30 familias mapuches. Ese año, Huentelicán, Quinchalef y
Catelicán lanzan la "Declaración de Puerto Montt" en la cual, además de denunciar la usurpación
de tierras, llaman a la lucha para defender la causa de su pueblo.

La resistencia mapuche continuó expresándose con métodos de
autodefensa en Forahue, (1918), Futrono (1918), Prellahuén
(1929), Maquehua (1920), Villarrica (1922), Choll Choll (1923),
Donquil (1924), Los Sauces en Angol (1925), Panquero en Valdivia
(1926) y Cancha Rayada en Llanquihue (1926).

Esta lucha defensiva de los mapuches se expresó en la
estructuración de nuevas organizaciones, de heterogénea
orientación, como la Sociedad Caupolicán (1918-1938), la
Federación Araucana (1916-1939), la Unión Araucana (1926) y otras
estimuladas por mapuches urbanos, especialmente profesores,
ligados a partidos políticos, no sólo de izquierda. El ejemplo
más ilustrativo es Manuel Aburto Panguilef, que en sus comienzos
se vinculó a la FOCH y al PC, mientras Venancio Coñuepán y José
Cayupi se relacionaron con la derecha y el movimiento
nacionalista. El primer diputado mapuche fue Francisco Melivulu
por el Partido Demócrata en 1923 y luego Alvaro Huenchullán por
el mismo partido, además de Coñuepán electo por el partido
conservador y Manuel Manquilef por el Liberal. Los Painemal
(Martín, Eusebio y Melillán) fueron militantes del Partido
Comunista.

La más auténtica defensora de las tradiciones mapuches fue
la Federación Araucana, dirigida por Manuel Aburto Panguilef,
quien en 1923 calificó a los títulos de merced como "verdaderos
crímenes que se cometen al radicar a nuestra raza". Desde ese
año, su organización comenzó a realizar reuniones anuales,
similares a las antiguas juntas o "trawunes".

Por su parte, el Estado, en su afán de terminar con la
secular cultura mapuche, se lanzó a una campaña de asimilación
forzosa. Sus puntas de lanza fueron las misiones religiosas,
interesadas en "extinguir el paganismo" y las "malas costumbres",
como el colectivismo de estos "atrasados indios". A tales fines
de aculturización sirvieron los frailes capuchinos y los
anglicanos con la "Misión Araucana" y la Unión Araucana, ésta
última dependiente de la iglesia católica, integrada por mapuches
con buena o mala conciencia respecto de su pueblo.

El proceso de división de la tierra prosiguió en 1927 con
la nueva ley Nº 4.169, impuesta por la dictadura de Ibáñez, cuyo
artículo 1º dictaminaba: "Un Tribunal especial, con asiento en
la ciudad de Temuco, procederá a la división de las comunidades
indígenas que tengan títulos de merced", reiterándose así el
criterio de división obligatoria de la tierra comunal.
Para implementar este proceso, en 1930 se crearon los
Juzgados de Indios. Dos leyes posteriores, aprobadas el 31 de
marzo de 1931 y el 20 de mayo del mismo año -que refundían las
anteriores- establecieron que la división debía pedirla por lo
menos una parte de los comuneros, legislación que permanecerá,
en lo fundamental, vigente durante 40 años. Esta división
compulsiva de las comunidades desencadenó numerosos litigios por
usurpaciones de tierras, pues al dividirse la comunidad en
títulos individuales se produjeron ventas fraudulentas, la
mayoría bajo presión.

Los sectores mapuches más organizados se opusieron a estas
leyes, como anotan Foerster y Montecino en el libro citado, p.48:
"Los años 1928 y 1929 fueron muy duros para la Federación
Araucana y para Manuel Aburto Panguilef. Sin embargo, a pesar de
esos embates y del encono a su tradicionalismo cultural y su
lucha política, la resistencia de la organización se mantuvo".
A partir de 1930, exigieron créditos. El lonko J. A. Cheuque
solicitó préstamos al director de la Caja de Crédito, además de
la creación de la Sección Indígena en la Caja Agraria de Temuco
y, según el Diario Austral del 27 de junio de 1930, que "esa
oficina sea atendida por un araucano reconocido".

El 2 de enero de 1932 se produjo un acontecimiento inédito
en nuestra historia: la proclamación de la República Indígena.
Sus promotores fueron la Sociedad Caupolicán, la Asociación de
Aborígenes de Kilapán, las Sociedades Malalche y Lautaro. El
objetivo de la República Indígena fue impulsar la recuperación
de las tierras y, sobre todo, "que el pueblo mapuche se gobierne
a sí mismo y que su progreso y cultura sean creados por ella
misma"; inmediata devolución de los terrenos usurpados y la
dictación de una nueva ley consultando al pueblo mapuche;
escuelas en las propias comunidades, con maestros mapuches y
relacionar el "movimiento social indígena con el movimiento
social obrero y campesino". Para llevar adelante estas
proposiciones, se nombró una comisión integrada por Manuel Aburto
Panguilef, César Colima, J. A. Cheuque e Ignacio Huenchullán.

Con el golpe militar contra la "República Socialista" en
junio de 1932, este histórico proyecto mapuche no pudo llevarse
adelante a causa de la represión desatada por los militares que
gobernaron hasta el triunfo de Arturo Alessandri en las
elecciones de diciembre de 1932.

A pesar de los pesares, la Federación Araucana, motor del
proyecto de República Indígena, realizó en diciembre de 1933 su
XII congreso donde se resolvió, entre otros puntos, exigir la
supresión de los Juzgados de Indios de Villarrica y Victoria.
En dicho Congreso, por primera vez fue elegida una mujer en
un cargo directivo: Herminia Aburto Colihueque. El protagonismo
de la mujer mapuche no se limitó a Herminia sino que en 1937 se
creó la Sociedad Femenina "Yafluayin", luego Sociedad Femenina
Fresia, presidida por Laura Chihuailaf. Pronto surgieron otras
organizaciones de mujeres mapuches, como la Sociedad Femenina
Tegualda en la comunidad de Choll Choll y la Alianza Femenina de
Quecherehue. Más tarde, adquirió relevancia una profesora, Zoila
Quintremal Quintal, la primera mujer en presentarse como
candidata a diputada en 1953. Ese mismo año, Zoila fue elegida
Vicepresidenta de la Asociación Nacional de Indígenas de Chile,
organisdmo nacional de los pueblos originarios contemporáneos, como una clara expresión del
papel de la mujer.

Pocos meses después de asumir el gobierno Pedro Aguirre
Cerda, la Corporación Araucana envió una carta protestando por
la resolución de un congreso de agricultores en Angol, que pretendía dejar fuera del territorio
mapuche los Departamentos
de Angol, Collipulli y Victoria. El Frente Popular acogió la

petición abriendo un diálogo a través del Ministerio de Tierras
y Colonización, pero la oposición se negó a modificar la ley de
1933. La Corporación mapuche volvió a la carga en 1940, al
plantear la creación de una Subsecretaría Indígena "con elementos
de confianza de su propia raza y autogestionada por los propios
mapuches".

Estimulados por la victoria del Frente Popular "numerosos
intelectuales mapuches, especialmente profesores, se unen en el
Frente Unico Araucano. También ese grupo planteó la importancia
de la educación y el progreso en los campos. Personalidades como
don Gregorio Seguell, los hermanos Chihuailaf, los Painemal y
tantos otros participan en estas organizaciones" (CEPI: Breve
historia de la legislación indígena en Chile,p.31, Santiago,1990.

Al Frente Unico Araucano confluyeron Los Hijos de Arauco,
Moderna Araucanía, Alianza Femenina Araucana, Sociedad Femenina
Fresia, Sociedad Araucana Cultural y otras organizaciones.
Chihuailaf dijo entonces: "este congreso demostrará que los
bravos hijos de Arauco no han muerto sino que, por el contrario,
se levantarán cual modernos Caupolicanes para elegir, por encima
del egoísmo y de las pasiones, un nuevo Lautaro" (R. Foerster y
S. Montecino: obra citada, p. 155 y 156).

Las principales resoluciones de dicho congreso fueron:
restitución de las tierras usurpadas, revisión de títulos de
tierras a mapuches de Chiloé y Valdivia y radicación de familias
mapuches en las reservas forestales de Malleco, Cautín y
Valdivia.

Aunque el Frente Unico Araucano simpatizaba con algunos
postulados del Frente Popular, criticó su política respecto de
la ley de división de comunidades: "no satisface en absoluto a
la raza porque deja en pie las zonas de prohibición, las
expropiaciones, la inútil y engorrosa tramitación de la
restitución de los suelos usurpados por particulares y mantiene
los inútiles Tribunales llamados Juzgados de Indios" (Obra
anteriormente citada, p. 159)

En 1941, el Frente Popular, por intermedio del Ministerio
de Tierras y Colonización, nombró una comisión para que elaborara
un proyecto de ley indígena, pero fue tanta la tramitación que
los delegados del Frente Araucano se retiraron. Cuando el
gobierno impuso su ley, diversos organismo mapuches, por boca de
Abelino Melivilu, se pronunciaron en contra y, en particular, por
la disposición de crear una central de cooperativas financiadas
por contribuciones que debían pagar los propios mapuches.

Las organizaciones mapuches lograron en 1942 que los
parlamentarios no aprobaran un proyecto de ley sobre división de
las comunidades, y en 1944 hicieron aprobar una ley que eximía
de impuestos a las comunidades y condonaba parte de sus deudas.
Tres años después, se alzaron la comunidades de Huequetrumao
y en 1950 la de Catrihuala de Río Negro.

A principios de la década de 1950, la Corporación Araucana
redobló su campaña para impedir la reiterada división de las
comunidades, reafirmando con firmeza su tradición cultural. Pero,
a nuestro juicio, cometió el error de institucionalizarse al
aceptar que uno de sus lonkos, Venancio Coñuepan, fuera designado
Ministro de Tierras y Colonización ddurante el gobierno del
general Carlos Ibáñez del Campo. Ese paso en falso le costó a la
Corporación Araucana perder su hegemonía en el movimiento
mapuche.

Al respecto, dice Vicente Mariqueo -en la página 81 de su
ensayo El Pueblo Mapuche, en el libro Indianidad y
Descolonización en América Latina, Editorial Nueva Imagen,
México, 1979- "nos encontramos ante una terrible estafa política;
con esto queda sellada una etapa histórica para los mapuches, en
que las elecciones no eran otra cosa que un engaño y un circo
para entretener a la ciudadanía".

En 1953, estimulada por el flamante presidente de la CUT, Clotario Blest, se fundó la
Asociación Nacional Indígena en un
congreso efectuado en Temuco, con la finalidad de "organizar en
una sola central a todos los mapuches".

Los mapuches radicados en 1956 tenían 3.078 títulos de
propiedad que abarcaban 475.423 hectáreas, según datos del CIDA.
En 1953, se creó por ley la Dirección de Asuntos Indígenas con
atribuciones para expropiar predios con el objeto de ser
restituidos a los mapuches, pero nunca se aplicó.
Uno de los pocos investigadores consecuentes con la causa
mapuche, Alejandro Lipschutz, en su libro La comunidad indígena,
Santiago, 1956, p. 174, sostuvo: "apenas el 5 por ciento de la
totalidad de las comunidades indígenas han hecho uso, en el curso
de 25 años (de 1928 a 1952) de las medidas legales que facilitan
la división. En Imperial donde reside el mayor número de
indígenas, hay más de 700 comunidades y únicamente han sido
divididas unas 7 de todas ellas. Es decir, en el curso de 25 años
solo un 1% de las comunidades quisieron pasar del régimen comunal
al régimen individual de propiedad".

Desde principios de la década de 1960 se intensificó la
lucha por la recuperación de tierras. En noviembre de 1961 se
levantaron con el coigüe al hombro los mapuches de Lolol Coll
en Malleco, en Catrihuala, Chihaihue y Cautín, generalizándose
las corridas de cercos. El gobierno de Jorge Alessandri envió
tropas para sofocarlos, pero no se la pudieron con la furia
acumulado por siglos. Los mapuches se consolidaron en Pangal,
Loncamahuida y Pillán, dando un ejemplo a sus peñi que pronto los
imitaron en esta nueva campaña, llegando a recuperar 20.000
hectáreas, además de la expropiación de los fundos de Paicaví,
Lo Prado y Hueñalihuén.

Este proceso, agudizado en Cañete y Lebu, fue precipitado
por los latifundistas que habían usurpado 100.000 hectáreas, aprovechando el advenimiento al
gobierno del presidente conservador Jorge Alessandri, quien en 1961 hizo aprobar una ley
indígena que autorizaba la división de las comunidades, aunque con la aprobación del tercio de
quienes las habitaban. De todos modos, al igual que todas las leyes anteriores, la de 1961 se
centraba en la división de las tierras de las comunidades: "es la obsesión de los legisladores
durante 30 años" (CEPI: Breve historia de la legislación indígena en Chile, Santiago, 1990, p.
37).

La Reforma Agraria del gobierno democristiano de Eduardo
Frei M. se hizo a espaldas de las comunidades mapuches. Mariqueo
señala en el libro citado, p. 165 y 167 que "el mapuche, por su
calidad de tal debió estar incluido sin mayores trámites a los
beneficios de la ley, pero para ser postulante a los
asentamientos se exigían muchos requisitos, que los mapuches no
podían exhibir y que eran básicos y fundamentalmente para tener
acceso a la ley. Entre estos requisitos establecidos figuran en
la ley el haber sido inquilino del fundo expropiado, ser
trabajador permanente (...) y así pasaron tres años a partir de
1967 en que el pueblo mapuche sólo fue un espectador de este
importante proceso, con la sóla excepción de los mapuches de la
provincia de Arauco que, en cierto grado, fueron beneficiados por
las expropiaciones de los latifundios en esa zona".

La Ley Indígena Nº 16.640, dictada en 1967 por el gobierno
de Frei, significó un reconocimiento a ciertas demandas mapuches,
en particular la expropiación de tierras para ser entregadas a
las comunidades.

El renacer de la esperanza

Bajo el gobierno de Salvador Allende se dieron los primeros
pasos para una política más decidida en favor de los mapuches.
Del 18 al 21 de diciembre de 1970 se realizó el II Congreso
Nacional Mapuche con la asistencia del presidente Allende, quien
solicitó a los mapuches que redactaran un proyecto de reforma a
la antigua ley indígena.

Una apreciable parte de los mapuches se incorporó al proceso
de transformación agraria: "La idea de la creación de los
consejos comunales campesinos fue respaldada de hecho por la
mayoría o por la casi totalidad de los mapuches; esto fue algo
nuevo y sin precedentes en la historia del sector agrario mapuche, dice Mariqueo en la obra
citada, p. 178 a 180 y 191 a 196: "Fue un acontecimiento muy acertado. Las elecciones se hacían
por elección directa (...) Había enormes movilizaciones en las zonas de Galvarino, Lautaro,
Loncoche y Cunco; algunos mapuches caían muertos por las balas asesinas de los latifundistas:
Moisés Huentelaf en Loncoche, Huilipan en Lautaro y los hermanos Cheuquelén en Nueva
Imperial (...) Había que buscar nuevas alternativas, y fue así como a fines de 1971 la CORA
llama a la constitución de los CERAS; este sistema de tenencia transitoria de las tierras
expropiadas levantó enorme oposición por parte de los partidos políticos adversarios al
presidente Allende, a los CERAS podían llegar los mapuches, porque los requisitos eran ser
campesinos y tener más de 16 años (...) Con Allende, en la provincia de Cautín se recuperan unas
5.000 hectáreas que vuelven a las comunidades".

El gobierno de la Unidad Popular alcanzó a dictar la nueva
Ley Indígena Nº 17.729 el 15 de septiembre de 1972 y a nombrar
como Director y Subdirector del INDI (Instituto de Desarrollo
Indígena) a dos hijos del pueblo mapuche: Daniel Colompil

Quilaqueo y Javier Huenchullán.

Dicha ley, permitió en su Art. 14 la división de tierras
sólo cuando lo pidiese "la mayoría absoluta de los comuneros que
vivan o trabajen personalmente en la respectiva comunidad, y
cuando lo acuerde el propio instituto", el cual reemplazó a la Dirección de Asuntos Indígenas.
Aunque prohibía la enajenación de tierras de uso común, facilitaba en su Art. 7 la transferencia
de terrenos para fines educacionales, sociales y deportivos. Cabe destacar que el Art. 10
establecía que los bosques comunales eran inalienables y el Art. 15 la inembargabilidad de
bosques, sementeras y animales de labor.

Respecto de la expropiación de tierras, estableció en su
Art. 14 un importante reconocimiento a las comunidades mapuches,
al señalar que "el instituto asignará a los adjudicatarios
afectados las tierras más próximas a la zona donde viven, sea que
ellas provengan de expropiaciones o de adquisiciones realizadas
por la Corporación de Reforma Agraria o de adquisiciones
efectuadas por el Instituto de Desarrollo Indígena", agregando
una frase clave: "en ningún caso podrá completarse a un
asignatario su unidad agrícola familiar con retazos de terrenos
que no sean contiguos".

En cuanto a la restitución de tierras, la ley dictada por
el gobierno de Allende tuvo aspectos positivos para los mapuches,
pues podía cuestionar, según el Art. 17, a los ocupantes no
mapuches que se había apoderado de tierras "en infracción a las
normas de los cuerpos legales" o "cuando la posesión del ocupante
emane de títulos otorgados con infracción a la presente ley".
Asimismo, se terminó con la facultad de los llamados "jueces de
indios" de resolver los reclamos mapuches sin apelación, al fijar
en su Art. 27 que "los indígenas podrán ejercer las acciones
establecidas en el derecho común para obtener la restitución de
tierras".

Así, se fueron abriendo nuevos espacios para manifestar las
ancestrales demandas por su territorio o hábitat milenario. Los
mapuches ocuparon fundos que habían sido de ellos, aunque a veces
eran frenados por algún burócrata de la UP que los acusaba de
"provocadores" o "extremistas". Consolidaron sus organizaciones,
no obstante la interferencia de militantes de los partidos de
izquierda que pretendían dirigir a los mapuches desde afuera.
Salieron a la palestra nuevos lonkos, weuipiches, werkenes y
machis que conservaban la tradición oral de las luchas de Lautaro
y otros grandes. Conquistaron nuevas áreas públicas para expresar
su cosmovisión y lograron que los Centros de Reforma Agraria
escucharan y, en muchos casos, aceptaran sus peticiones. No por
azar, Salvador Allende fue el primer Presidente de Chile en
visitar oficialmente al pueblo mapuche.

En el Norte Grande, los discriminados aymaras volvieron a
hacer sentir su presencia -deliberadamente omitida después de la
Guerra del Pacífico por haber habitado junto a sus hermanos en
Bolivia y Perú- surgiendo un nuevo liderazgo del seno de la
comunidad donde naciera Pedro Humires, poeta y maestro ejemplar
de escuelas primarias, donde alentaba la educación bilingüe.
Desde la postergada provincia de Magallanes hicieron también oir

su voz los últimos descendientes de los alacalufes(los kaweskar), una rama de los tehuelches (los
selk'nam) y los yámanes o yaganes, cuyas viejas familias habían sido exterminadas
por los conquistadores de tierras del nuevo "vellocino blanco":
las ovejas.

A fojas cero
El golpe militar del 11 de septiembre de 1973 -que cortó la
historia de Chile en dos- significó un grave retroceso para las
comunidades mapuches. Ante todo, por el descabezamiento del nuevo
liderazgo a raíz de la feroz represión desatada en su histórica
zona. Los de Panguipulli fueron perseguidos y encarcelados, junto
a sus hermanos que laboraban en el complejo maderero de la
región. Los mapuches, sus mujeres y sus hijos se vieron obligados
a cruzar la cordillera rumbo a la Argentina, según me contó un
campesino en uno de los tantos campos de concentración donde
estuve recluído.

Los asentamientos fueron liquidados, las tierras afectadas
por la Reforma Agraria devueltas a los latifundistas y, en muchos
casos, vendidas bajo presión por los propios campesinos en
falencia económica. Fueron expulsadas de sus tierras las
comunidades que las habían recuperado gracias a la Reforma
Agraria. Al mismo tiempo, se embargaban y remataban tierras
mapuches por deudas a contribuciones y bienes raíces.

Miles de hectáreas de las comunidades fueron declaradas
fiscales por la Junta Militar con el fin de entregárselas a las
empresas transnacionales, implacables devastadoras de los bosques
naturales.

La dictadura militar promulgó el 22 de marzo de 1979 un
Decreto-ley indígena Nº 2568, cuyo objetivo -así lo dice
textualmente uno de sus párrafos- es "terminar de una vez por
todas con el problema indígena".

El artículo 1º estableció de manera inequívoca que "las
hijuelas resultantes de la división de las reservas, dejarán de
considerarse tierras indígenas, e indígenas a sus dueños". Es
decir, que por decreto no sólo se arrebataron las tierras sino
que los mapuches dejaron de ser mapuches. Ningún gobierno
latinoamericano se había atrevido a tanto, a tratar la cuestión
de los pueblos originarios de esa manera tan retrógrada.

Asimismo, cualquier arrendatario no mapuche podía pedir la
división de las tierras, llegando a amenazar con nuevos impuestos
a quienes se opusieran a la división. Para dividir las tierras
de la comunidad mapuche no se requería la voluntad mayoritaria
de los afectados; bastaba que hubiese un interesado para que el
Estado procediera "manu militari" al reparto. Para cumplir la
tarea, se designó como Director del nuevo Instituto encargado del
problema indígena al fascista Ricardo Hepp, quien decretó la
división inmediata de 600 comunidades.
De este modo, se produjo una acelerada concentración de la
propiedad territorial en manos de las empresas forestales
extranjeras. El deterioro ambiental se acentuó, especialmente por
la erosión de los suelos; los sembradíos de eucaliptus y pinos
cubrieron más de un millón y medio de hectáreas del hábitat
mapuche.

El Decreto-ley, emitido por la Junta militar, contenía no
sólo aspectos económicos sino también ideológicos, hechos con un
enfoque abiertamente racista. En febrero de 1979, Pinochet
autorizó a la Fundación norteamericana Chol-Chol para filmar
programas de TV sobre los mapuches, con el objeto de introducir
costumbres foráneas e incentivar el proceso de aculturación.

Los mapuches lograron a principios de la década de 1980
remontar en parte el retroceso abierto con el golpe militar. Se
movilizaron y discutieron en sus comunidades, rechazando los
fundamentos racistas del decreto-ley indígena. Enviaron una
numerosa delegación a Santiago para realizar en la capital una
asamblea con los trabajadores urbanos. Pero la Junta Militar
disolvió la reunión.

En 1980, los mapuches volvieron a la carga: "desapareceremos
como pueblo a menos que luchemos contra esta ley", agrupándose
en varias organizaciones: ADMAPU, NEHUELMAPU, NEWENTUAIN, en
Centros Culturales y en el MONGEI LEFTRARU o "Lautaro vive".

En síntesis, desde 1973 hasta 1986, la dictadura militar
dividió 1.739 reservas en cerca de 50.000 parcelas con un total
de un cuarto millón de hectáreas. Del balance ecológico ni qué
hablar. Basta mirar el destino que han tenido nuestros bosques
naturales, los que un día muy lejano crecieron en armonía con la
sociedad mapuche, tan sabia en su relación con la naturaleza.

La pretensión de extinguir a los
mapuches hasta de los Censos

Los Censos de los siglos XIX y XX siempre omitieron a los
mapuches. Algunos no los han registrado y otros sólo han dado
cifras ínfimas.

El encubrimiento tiene obviamente la finalidad de mostrar
a Chile como un país de "raza blanca". La discriminación llegó
al extremo de consagrarse a nivel institucional. Un documento
oficial del gobierno de Chile emitido en 1915 para atraer colonos
europeos sentenciaba muy orondo: "La raza blanca o caucásica
predomina casi en absoluto, y sólo el antropólogo de profesión
puede discernir los vestigios de sangre aborigen en las más bajas
capas del pueblo".

Esta ideologizada imagen de un Chile "blanco, sin indios"
y alguno que otro mestizo, no correspondía en absoluto a la
verdad, pues en la segunda década del siglo XX, existían decenas
de miles de aymaras, rapa nui y aún cientos de alacalufes,

selk´nam y yaganes, junto a unos 200.000 mapuches. Por lo demás,
no era necesario ser antropólogo para darse cuenta, a primera
vista, de que la mayoría de la población era mestiza.

En 1945 -sí, ¡en 1945!- el escritor Sergio Vergara S. dijo muy suelto de cuerpo en su
libro Decadencia o Recuperación: "Para el Chile de hoy los 20.000 ó 30.000 araucanos puros
que nos quedan, constituyen sin discusión la parte cuantitativamente más baja de nuestra
población; salvo excepciones individuales sin
importancia, son extraordinariamente flojos, ladrones, borrachos,
hipócritas (...) En nuestra población domina el ancestro europeo.
Son pocas las partículas de sangre aborigen que corren por las
venas del chileno tipo (...) Fuera de 30.000 araucanos esperando
a bien morir en las reducciones del sur y uno que otro fueguino,
no tenemos minorías étnicas. Somos 5 millones, pero 5 millones
de blancos occidentales".
Casi sin comentarios: una frase histórica para ser
colocado en una Antología de la Historia de las Mentalidades
en Chile, respecto de cómo se pretendió generalizar la imagen
del chileno de un color blanco inmaculado, que expresaba sin rodeos la discriminación a los
pueblos originarios y mestizos, vale decir, a la mayoría absoluta de la población de nuestro país.
IX

Una voz Mapuche esclarecedora

Los párrafos siguientes han sido tomados de la obra El
Pueblo Mapuche, su territorio y sus derechos, publicada en 1997
por Aukiñ Wallmapu Ngulam (Consejo de Todas las Tierras). Nos
permitimos citarlo no sólo por su contenido sino porque es el
último libro que expresa el sentir de su Pueblo-Nación en la
presente coyuntura de Chile, sin desconocer la importancia de las
contribuciones realizadas por otras organizaciones mapuches.

Sobre la ley Nº 19.253, aprobada el 28 de septiembre de 1993
por el primer gobierno de la Concertación, bajo la Presidencia
de Patricio Aylwin, el libro citado, en p. 71, sostiene
enfáticamente: "no responde a las verdaderas necesidades y
reclamos de justicia del Pueblo Mapuche, ni de los demás pueblos
originarios del país (...) el hecho de que sean principalmente
mapuches quienes ocupan los puestos claves dentro del organismo
indigenista (incluyendo a su director nacional) ha sido parte de
una estrategia estatal para involucrar físicamente a los
indígenas pero sin atender los planteamientos de fondo de las
bases y de sus organizaciones (...)

"Una norma jurídica que pueda alcanzar verdaderamente el
carácter de ley indígena sólo será posible cuando su orientación,
contenido, promoción y ejercicio se encuadre en el marco de la
libre determinación y, en la medida, en que se produzcan cambios
en la propia estructura del Estado (...) Los pueblos tienen
derechos inalienables, como es el derecho a la participación en
la toma de decisiones que atañen a su futuro. Sin embargo, la
nominación de los directivos de la CONADI, sean éstos indígenas
o no, y la determinación de los planes específicos que afectan
a las comunidades, están sujetas a negociaciones partidarias que
nada tienen que ver con los verdaderos problemas y aspiraciones
de esos pueblos (...)

"La ley niega la posibilidad de los indígenas de afirmarse
como pueblos, incluso en el sentido limitado que el convenio 169
de la OIT le otorga a este concepto, y está en completa oposición
a la normatividad jurídica internacional que reconoce el derecho
a la libre determinación de los pueblos".

Respecto de la tierra y el territorio, la ley no respeta los
derechos históricos de los mapuches porque "sólo reconoce como
tierras indígenas a las escasas y pequeñas parcelas en que ha
quedado reducido el territorio tradicional mapuche, luego de 170
años de aplicación de políticas estatales tendientes a recortarlo
y dividirlo, y que han tenido su punto culminante durante el
gobierno de la Junta Militar (...) Hoy el Estado no asume que ha
existido usurpación de tierras indígenas. Por el contrario,
reconoce a los usurpadores como dueños (...) Por eso, uno de los
mecanismos contemplados en la ley para dotar de tierras a las
comunidades es la compra de éstas a los usurpadores, pero siempre
y cuando ellos quieran venderlas y que el Estado acepte pagar los
precios exigidos (...)

"El estado, al amparo de la política neoliberal que hoy
defiende con entusiasmo, también impulsa el libre comercio de
tierras al interior de la sociedad mapuche. Ha convertido así a
la tierra en un objeto de compra y venta, de división y permuta,
despojándolo del carácter sagrado que tiene dentro de la
concepción religiosa mapuche (...) La imposibilidad de gravar las
tierras indígenas establecidas en el primer párrafo del artículo
13, es levantada en el segundo, si es que la CONADI lo autoriza
y las tierras de personas naturales indígenas podrán ser
arrendadas, dadas en comodato y cedidas a terceros en uso, goce
o administración hasta 5 años, e incluso permutadas (...) Las
comunidades podrán igualmente ser divididas (...)

"La ley determina que le otorgará personería jurídica a las
comunidades, pero el problema radica en la concepción que se
maneja sobre lo que son o deben ser las comunidades (...) De
acuerdo a la norma mapuche, para que exista una comunidad la
gente debe ser parte de un Tuwún, que indica la procedencia
territorial del grupo y determina su identidad, y de un Kupalme,
que determina las características familiares del grupo. Además
deben existir otros elementos culturales como el cementerio, el
Nguillatue (lugar de ceremonia sagrada) y autoridades (...) De
esta manera, las comunidades tradicionales están constituidas en
espacios territoriales sobre los cuales la gente ha tejido
historia y conocimientos. Para el mapuche, perder su comunidad
originaria es perder su identidad, derechos, historia y futuro
(...) La CONADI ha impulsado el reconocimiento legal de
comunidades sin importarle la vida interna de éstas ni la cultura
mapuche".

Como resultado de su lucha por la recuperación de tierras,
el Consejo de Todas las Tierras ha sido "declarado organización
ilícita a causa de no tener personería jurídica". Lo real es que
en "1989 se reorganizó con las autoridades originarias de las
distintas identidades territoriales de nuestro pueblo: Pehuenche
(gente de la cordillera), Nagche (de la precordillera), Huenteche
(del centro), Huilliche (del sur) y Lafquenfe (de la costa).
Todas ellas estuvieron representadas a través de sus autoridades
originarias: Lonko (jefe político de cada comunidad), Machi
(encargada de la medicina, educación y filosofía), Weupife
(responsable de los relatos e historia), Ngeupin (jefe político
religioso de la zona huilliche) y Werken (relacionador político
del pensamiento mapuche)".

El libro citado -uno de los primeros (además de los citados en el presente ensayo)
elaborado por los propios mapuches- contiene un estudio del deterioro ambiental de su territorio,
desde la invasión española hasta la actualidad, constituyéndose así en una fuente inapreciable
para los investigadores del tema.

Parte dicierndo -en este tema, que abarca de la p. 89 a 104-
que los antiguos "bosques nativos, compuestos por árboles de
ciprés, pehuén, coigüe, raulí, lenga, alerce, canelo, tepa, ulmo,
mañío, robles y otros", que desde siglos "habían estado sirviendo
para el sustento y para la conformación de la concepción

espiritual del Pueblo Mapuche, fueron afectados por las guerras
de conquista de los españoles (...) La lógica imperante en este
caso no fue distinta a la utilizada por los generales
estadounidenses durante la conquista del oeste, quienes mataban
a los búfalos de las praderas como forma de exterminar a los
indígenas (...)

"Constituido Chile como República, el Estado inició un
agresivo fomento de la inmigración extranjera y de incorporación
de tierras a la agricultura. Con este fin, en 1863 se quemaron
los alersales ubicados entre Puerto Montt y Puerto Varas (...)
Después de la llamada `pacificación de la araucanía', en apenas
10 años, 50 empresarios destruyeron 300.000 hectáreas de bosque
nativo para dedicarlas al monocultivo del trigo y a pastoreo, lo
cual generó una severa erosión en gran parte de los suelos (...)
En las primeras décadas del presente siglo se acentuó la
explotación de los bosques del sur".

La devastación "se agravó a partir de 1974, cuando la Junta
Militar puso en vigencia el Decreto-Ley Nº 701. Mediante esta
norma, el Estado se comprometió a subsidiar el establecimiento
de bosques sobre áreas descubiertas y erosionadas (...) Pero no
sólo las empresas adquirieron nuevas tierras, sino que también
destruyeron antiguos bosques nativos, que sustituyeron con
especies exóticas, principalmente el pino y el eucalipto (...)
Hasta 1992, por lo menos 150.000 has. de bosques nativos habían
sido sustituidas por especies exóticas. Igualmente grave es el
hecho que las empresas hayan establecidio plantaciones sobre
suelos de alta productividad agropecuaria (...)

"Desde 1986, los bosques nativos experimentan un nuevo tipo
de agresión, al permitir el Estado que las empresas los
conviertan en astillas para la fabricación de papeles finos para
computadoras y fax. La producción del bosque nativo representa
el 20,1% de la producción forestal del país, correspondiendo el
65% de ésta a astillas. En 1990, para la producción de astillas
se intervinieron 18.920 has (...) El 55,5% de la producción de
astillas fue producida en base a madera extraída de los bosques
nativos (...) Para 1992, se habían plantado más de 1.572.144 has.
sólo de dos plantas exóticas: pino y eucalipto. Dos años más
tarde, estas plantaciones superaban las 1.650.000 has (...)
"De seguir con ese ritmo, se calcula que para el año 2.000,
esas plantaciones alcanzarán alrededor de los 2.000.000 de has.
Gran parte de éstas se harán sobre suelos donde previamente se
habrán eliminado los bosques nativos, y otras se harán sobre
suelos agropecuarios de alta productividad, ya que en el país no
existe norma que prohiba el cambio de uso de suelos. Pero sobre
todo, se harán sobre nuevas propiedades que por diversos
mecanismos las grandes empresas constituirán, en base a tierras
de los mapuches y de pequeños agricultores (...)

"El campesino y el indígena han aprovechado el bosque de
manera integral para proveerse de madera, frutos, miel, remedios
y otros bienes preciados para su vida. Además, el bosque nativo
les ha asegurado siempre otros dos recursos fundamentales para
su vida: los suelos y el agua. La destrucción de los bosques para
dar paso a los monocultivos de pino y eucalipto ha significado

que el mapuche y el campesino ya no tengan acceso a nuevas
tierras. Pero, además, ha originado profundas alteraciones en su
medio ambiente; entre ellas, las más dramáticas son las referidas
a la pérdida de suelos por la erosión y a la drástica reducción
de la cantidad y calidad de agua que, en consecuencia, ha
repercutido en la productividad de sus tierras".
Este libro sobre los mapuches, escrito por los propios
mapuches, termina reafirmando su decisión de seguir luchando por
la recuperación de sus tierras usurpadas antes y ahora por las
grandes empresas transnacionales.

Asimismo, proponen "la elaboración de una nueva Constitución
Política del Estado, en la cual, como primera medida se reconozca
la existencia de la Nación Mapuche. Dicho reconocimiento debe
establecer las siguientes garantías: el derecho a la
autodeterminación, la restitución de las tierras, el derecho al
uso y control del territorio, con los recursos naturales del
suelo y subsuelo (...) Reconocimiento de nuestra condición de
pueblo con derecho a la participación, basada en nuestro propio
sistema y en la autonomía".
Los temas troncales planteados por el movimiento mapuche

El nuevo liderazgo de pueblos originarios, que ha surgido
en "nuestra América", como dijera Martí, y particularmente en
Chile, levanta problemas troncales; los de siempre pero con una
mayor sistematización teórica.

El más relevante es el de Pueblo-Nación, poniendo de
manifiesto el papel secular de la nacionalidad originaria.
Más aún, cuestiona el concepto de Estado-Nación acuñado en Europa
y trasplantado mecánicamente a Latinoamérica que, tanto allá como
acá, ha significado discriminación a las nacionalidades, pre-
existentes al Estado.

La categoría política de Estado-nación facilitó en el siglo
XIX europeo el sojuzgamiento de antiguas nacionalidades, como
ocurrió con los sicilianos con el proceso de unificación de
Italia en 1851, o con las diferentes nacionalidades en la recién
unificada Alemania en 1871.

Esa categoría de Estado-nación surgió en la Europa moderna
como una forma de integrar una economía nacional, con fuerte base
industrial y un mercado interno en expansión, donde la cuestión
agraria estuvo estrechamente ligada a la cuestión nacional. En
Iniciación al vocabulario del análisis histórico, Pierre Vilar
sostiene que hasta principios del siglo XIX, en Europa había una
confusión entre Estado, como forma política, y nacionalismo, como
ideología política. (Editorial Grijalbo, Barcelona,1982, p.171).

Al adherir acríticamente al concepto de Estado-nación, la
izquierda y las corrientes progresistas estuvieron casi un siglo
soslayando las demandas de autodeterminación real de las
nacionalidades originarias de Europa y, sobre todo, de América
Latina donde eran obvias, para quien quisiera verlas, las
reivindicaciones de los descendientes de los mayas, quechuas,
aymaras y mapuches de ambos lados de la cordillera.

En España ha sido tan vigorosa la lucha por la
autodeterminación de catalanes, vascos, gallegos y andaluces que
las autoridades han tenido que acogerlas gestando un Estado
Español dentro del cual conviven diferentes nacionalidades.

En cambio, en los países europeos, especialmente en Irlanda
y en el este, "la cuestión nacional" estalló en guerras étnicas
por la autodeterminación, consagrada por lo demás en la
Declaración de las Naciones Unidas. El caso más reciente, es el
de Europa Oriental, donde el llamado "socialismo", con comillas,
real, sin comillas, dejó insoluto el problema de las
nacionalidades. Para no entrar en más detalles, ahí está, como
desnuda y aterradora muestra, el conflicto armado de serbios y
croatas y el de los chechenios por su autodeterminación respecto
de la "gran Rusia".

Ni qué hablar de los conflictos de la nacionalidad tamil en
Ceylán, de los kurdos en Irán y de las guerras llamadas
interétnicas en el corazón de Africa. Hasta los franceses siguen
sin resolver las demandas de los corsos.
En nuestra América, la Nicaragua sandinista dio el primer
el paso, al reconocer no sólo las nacionalidades de sus pueblos
originarios sino también resolver creativamente en 1982 la
conversión del Estado-nación en un Estado multinacional, multi
y pluri étnico. Paradigma que comenzaron a levantar, con todas
las fuerzas de la historia, los pueblos originarios de México,
Colombia, Ecuador y en general los de la zona andina.

Consecuente con esta reivindicación histórica, el nuevo
liderazgo mapuche viene planteando desde hace una década, a
través del Consejo de Todas las Tierras, el concepto de Pueblo-
Nación dentro de un Estado que reconozca las plurinacionalidades
originarias.

Hay decir con toda franqueza y transparencia -por aquello
de que "glasnot" es mejor que "perestroika"- que la reacción de la mayoría de la sociedad chilena
fue de rechazo a esta propuesta
mapuche, argumentado que eso era separatismo político, creación
de un nuevo Estado mapuche. Más aún, los partidarios del
terrorismo ideológico llegaron a decir que conduciría a una guerra como la de los croatas contra
los serbios.
Despejar éstas y otras dudas respecto del real significado
de la propuesta mapuche es una de las tareas urgentes que tenemos
planteada quienes estamos por el término a la discriminación de
los pueblos originarios, allanando el camino para una nueva
relación entre la sociedad chilena y la mapuche.

Para la nueva generación de lonkos existe una diferencia
entre etnia y nacionalidad originaria porque ésta surgió en
nuestro territorio, mientras que pueden existir varias etnias
provenientes de otros continentes, como los europeos y los negros
importados a la fuerza de Africa en calidad de esclavos, además
de los variados mestizajes generados en los últimos cinco siglos.

En fin, los españoles, alemanes, ingleses, italianos,
franceses, yugoeslavos, judíos, árabes y otros que llegaron como
inmigrantes no constituyen, como los mapuches y aymaras, un
Pueblo-Nación, según la propuesta de los pueblos originarios.

Estrechamente relacionado con dicho planteamiento está el
problema de la Identidad, que es tan clara como el agua -no
contaminada- en las comunidades originarias. En cambio, ha sido
más compleja forjarla en nuestra sociedad chilena y, por
extensión, latinoamericana.
No tiene sentido que los mestizos o los que no lo sean,
busquen en el pasado una identidad "perdida", porque nuestra
identidad no está en los pueblos originarios. No somos mapuches
y mal hacen los que se disfrazan de mapuches, aunque sea con la
buena intención de apoyarlos.
No obstante, sólo en ese pasado podremos encontrar las

raíces del proceso de identidad. Ella se va haciendo en la
continuidad histórica, en la pertenencia a algo, a un espacio
geográfico, a una lengua, cultura o clase social. La identidad
no está dada de una vez y para siempre, no es estática. Se va
forjando en procesos concretos, como fue la gesta anticolonial
contra la España monárquica y en el rechazo a las agresiones
inglesas, francesas y norteamericanas; se va constituyendo
también en los movimientos alternativos y contestatarios a la
dependencia cultural foránea, masificada por los medios de
comunicación. Quién no ha escuchado o leído que la "cultura
única" del neoliberalismo -con su tan manida "aldea global"-
está conduciendo a la desintegración de la poca identidad que teníamos.

También en este sentido nos pueden ayudar los mapuches y
otros pueblos originarios, quienes tienen una identidad más
cristalina que la nuestra.

Otro de los aportes del nuevo liderazgo mapuche es
establecer una diferencia entre tierra y territorio. Según Aucán
Huilcamán, en el artículo citado: "tierra es un concepto
individual que relaciona a una persona con un lugar específico
persona/propiedad-, en tanto el concepto territorio es colectivo
y se refiere a un conjunto de personas con una porción de tierra
colectiva. El concepto territorio encierra elementos de
identidad, de cultura, de organización. El territorio está ligado
de manera sustancial a la persona humana, a su naturaleza misma.
Nuestra concepción es que el territorio es el espacio físico
amplio donde el pueblo mapuche debe tener control, planificación
y autonomía".

La idea de territorio es clave para comprender el hondo
significado de la palabra "mapu", que no sólo es tierra -como se
ha dicho- sino territorio o, en otros términos, el hábitat, el
Ambiente, concepto de totalidad que abarca la estrecha relación
entre la sociedad global humana y la naturaleza.

Con su cosmovisión, los pueblos orginarios pueden ayudarnos
a superar la concepción dualista de sociedad, por un lado, y
naturaleza, por otro, como si los seres humanos estuviesen fuera
del Ambiente -no del "medio ambiente" como mal se ha dicho, ya
que si Ambiente es la totalidad de la Sociedad humana con la
Naturaleza, no puede ser medio. Si se trata de ecología -o mejor
aún, de ambientalismo- tenemos harto que aprender de los pueblos
originarios, que con sus sabios conocimiento y experiencia de
siglos pueden contribuir a superar la actual crisis ecológica,
la más grave de la historia universal, que puede conducir a la
extinción de la vida en gran parte de nuestro planeta Tierra, que
así como surgió hace millones de años también puede desaparecer.

Hacia una nueva Relación con los mapuches

Acicateados por la insurgencia de los pueblos originarios
de nuestra América, especialmente por el amanecer de Chiapas, de
las comunidades indígenas de Guatemala, Colombia, Ecuador, Perú,
Bolivia y Chile, comenzó a generarse en algunos sectores del

pueblo chileno la idea de crear una Nueva Relación con los
mapuches, que se concretó a principios de la década de 1990.

Al calor de la generosa solidaridad del Colectivo de danzas
andinas TUN empezaron a reunirse en su casa comunitaria de la
calle Chile-España grupos de no mapuches, con asistencia también
de ellos, con el fin de crear las bases de esa nueva relación.
Carlos Ruiz R. contribuyó con sus conocimientos históricos sobre
la vida y lucha secular de los mapuches, Aldo de la Reyna acerca
de la cosmovisión de las comunidades de este pueblo originario;
Germán, Julia, Jénive y Roberto con la fuerza de sus ideas
solidarias con los peñi y las lamgien, al son del kultrum,
mientras tomábamos un muday; el Colectivo Killén con sus
discursos (wewpin) sobre la práctica de vida cotidiana de sus
comunidades (lof) y sus cuentos (epew) y adivinanzas (kohew),
amenizadas con los poemas de Elicura Chihuailaf.

El alma mater del grupo TUN, Miriam, un día sacó de su ser
más profundo las siguientes palabras: "La nueva relación consiste
en que dos culturas que son diferentes se puedan conocer, se
puedan relacionar de igual a igual, aunque nosotros pensamos que
los mapuches nos conocen mucho más de lo que nosotros los
conocemos a ellos, porque saben Mapudugún y castellano y
nosotros sólo sabemos castellano; desconocemos su idioma, que es
lo más importante de una cultura. Nuestra intención dentro de la
nueva relación no es convertirnos en mapuches sino intentar que
los chilenos terminen con su afán de aculturizar al pueblo
mapuche con elementos sociales, políticos y económicos que les
son totalmente ajenos. Queremos que el pueblo mapuche y el pueblo
mestizo se interrelacionen respetando sus diferencias culturales,
para crear en nuestro territorio una gran comunidad
pluricultural".

Redactamos entonces las bases de esta nueva relación y las
sometimos a discusión de las organizaciones mapuches. Y un 12 de
octubre, en el cerro Santa Lucía, perdón Huelén, le dimos lectura
ante un numeroso grupo de mapuches urbanos y lonkos, weipiches,
werkenes y machis. Pronto surgieron grupos pro-nueva relación en
Cerro Navia y otras poblaciones de Santiago. Nos reforzamos con
las buenas ondas de Lincolao, el Teo, Romina, Carmen, Victoria,
Mariela, Jaime, Rosita, Julia, Claudio, Cristian, Judith y
otros/as de la revista "Abya Ayala".

El periódico AUKIÑ de junio-julio 1993 nos contestó:
"Estamos plenamente concientes del distanciamiento existente
entre mapuche y no mapuche impuesto por parte del Estado. En este
sentido, estimamos que es fundamental conformar una instancia de
diálogo que nos permita reconocernos y fortalecernos desde
nuestras propias realidades. Lo que buscamos es regular un
sistema de convivencia entre ambas sociedades que serán
incorporadas en el Estatuto de Autonomía o Constitución Política
de la Nación Mapuche. Una nueva relación que surja del
reconocimiento y respeto recíproco, nos encaminará a construir
y definir el futuro de una sociedad diferente, más justa,
solidaria y humana, capaz de aceptar la diversidad"

El poeta Elicura Chihuailaf ha publicado en octubre de 1999
un libro titulado Recado confidencial a los chilenos, donde

plantea -además de su cosmovisión mapuche y su concepción
circular- la urgencia de establecer un diálogo entre su pueblo
y la sociedad chilena, a través de un "oralitor", es decir un
escritor que se debe a la fuente oral: "la palabra es el
monumento y, en un sentido más cotidiano, es el documento. Ahí
está todo contenido. Se provocó un choque entre nuestras culturas
que en muchos casos significó la pérdida de cuestiones, como el
territorio. Pero no sólo fue la irrupción violenta, sino también
la pérdida de confianza en los otros. También está el hecho de
que consideramos la palabra como una forma de arte, porque cada
uno compromete lo mejor de sí mismo cuando pone en movimiento la
palabra. Buscamos que el chileno retome el valor de su palabra
para lograr esta conversación".

Falta mucho camino por recorrer, pero ya comenzamos a corear
el canto de Joan Manuel Serrat, "el camino se hace al andar",
recordando los versos del poeta español Antonio Machado.

Para ahuyentar a los malos espíritus y atraer a los buenos,
los mapuches acostumbran a realizar una ceremonia llamada
Machitún. A mucha de nuestra gente que sufrió en el pasado y
que sigue sufriendo -aunque de otra manera- en el presente
"neoliberal", le convendría hacer una variante de Machitún para
sacar de nuestras cuatro paredes los malos espíritus, como el
pesimismo, el conformismo, el individualismo y, como dice
Benedetti, el nuevo SIDA (Sindrome de Insolidaridad Dócilmente
Adquirido) de esta economía antisocial de mercado; y para dejar
que entren nuevas energías al ecosistema humano y así seguir
luchando por un proyecto alternativo de sociedad, junto al pueblo
mapuche que tanto sabe de comunitarismo.
XI

Fases de lucha durante la década de 1990

A comienzos de los `90 se reabrieron las luchas de sectores
mapuches, acentuadas con el repudio al llamado Quinto Centenario
del "descubrimiento" en 1992. Al año siguiente, se movilizaron
para rechazar la Ley Indígena Nº 19.253 aprobada por el gobierno
de la Concertación, presidido por Patricio Aylwin.

Esta ley despertó ciertas expectativas en algunos mapuches,
que entraron a colaborar institucionalmente con la Comisión
Especial de los Pueblos Indígenas (CEPI) -llamada CONADI bajo el
gobierno de Eduardo Frei R. T.- pero la mayoría de los Pueblos
Originarios mantuvo una posición crítica, expresada en el acto
de protesta realizado en Villarrica con la presencia del
presidente Aylwin. Más crítica, autónoma y propositiva fue la
posición de la emergente organización Consejo de Todas las
Tierras (Aukiñ Wallmapu Ngulam).

La movilización recrudeció ante el encarcelamiento y el
proceso contra 144 mapuches, incoado en Temuco; movilización
respaldada por un sector de chilenos que enviaron al Presidente
Aylwin una carta de protesta firmada por Gastón Soublette, el
autor de este ensayo y otros indignados por los calificativos del
Ministro del Interior Enrique Krauss, quien llegó a acusar a los
mapuches procesados de "delincuentes comunes".

Como respuesta, el 30 de marzo de 1994 se reunió el Tribunal
de Justicia Mapuche (Nor Ngulam Tuwun), marchando desde el cerro
Ñielol hasta la plaza de Temuco. Paralelamente, protestaban en
Chiloé los huilliches -cuya población bordeaba las 10.000
personas- contra la transnacional Golden Spring que comenzaba a
devastar el bosque natural para extraer astillas (ship) en el
fundo Tepuhueico, en tierras que fueron de ese pueblo originario.

Se agudizó la lucha de los pehuenches de Quinquén amenazados
de desalojo por la Sociedad Galletué. Uno de los hermanos
Meliñir, Crescencio, dijo entonces: "Como dueños de la tierra,
no la vamos a entregar. No somos invasores para tener miedo".
En enero de 1994, los huilliches de Huiro en la costa
valdiviana, entre Corral y La Unión, recuperaron parte de sus
tierras. Mientras los Rapa Nui, orientados por el Consejo de
Ancianos Nº2, protestaban contra las empresas turísticas que
querían usufructuar de las bellezas de la isla.

El 23 de abril de ese año, los mapuches recibieron una carta
de solidaridad de los zapatistas de México: "Dolorosa es la
historia que compartimos, hay distancias que se borran con tanto
llanto, montañas y ríos salvan nuestros pensamientos cuando son
de lucha y rebeldía. ¡Que América viva por quienes la parieron!".

La radicalización del movimiento mapuche adquirió nuevos
bríos con el despuntar del amanecer en el Año Nuevo de 1995 en
Chiapas, donde el sub Marcos, con sus ojitos detrás de un árbol,

llamaba poéticamente a la rebelión, ¡a terminar con la
desesperanza!.

Entonces, habló con fuerza un joven mapuche, Aucán
Huilcamán, para polemizar con quienes, como Dauno Tótoro,
pretendían aprovecharse del levantamiento chiapaneco para
criticar la posición del Consejo de Todas las Tierras. A 13 días
de la insurrección de Chiapas, en un reportaje del diario "La
Segunda", Aucán manifestó: "Chiapas es la luz de lo que puede
suceder entre los pueblos de América (...) La única solución es
cambiar radicalmente los estados latinoamericanos".
Asimismo, abordó cuestiones claves, como son las
diferencias entre tierra y territorio y entre etnia y
nacionalidad, el papel del Estado frente a los pueblos
originarios, la distinción entre identidad mapuche y chilena, la
autonomía de los pueblos originarios respecto de los partidos
políticos, su derecho a la autodeterminación y el papel del
Pueblo-Nación mapuche en el proceso revolucionario.

Comenzó así a consolidarse un nuevo liderazgo, joven, audaz
y bien preparado, capaz de fortalecer la organización autómoma
y de aumentar su influencia en las grandes ciudades, donde
malviven más de medio millón de mapuches urbanos, casi la tercera
parte de la población total mapuche del país.

En nuestra modesta opinión -desde la mirada mestiza- las
acciones narradas anteriormente constituirían una primera fase
de la luchas mapuches de la presente década. Fase caracterizada
por una táctica de acumulación de fuerzas: ampliación del radio
de influencia interna sobre otros Movimientos Sociales y de
relaciones internacionales con los Pueblos Originarios de nuestra
América; preparación teórica y práctica de lonkos con el objeto
de difundir masivamente su programa de lucha.

Este proceso de acumulación de fuerzas permitió pasar a una
segunda fase a mediados de la década de los `90, caracterizada
por la profundización de las acciones al sur del Bío-Bío.

Las movilizaciones crecieron de 1996 a 1998 durante las
celebraciones del We Xipantu (Año Nuevo mapuche) el 24 de junio,
y en los Nguillatún, una de las principales ceremonias mapuches,
donde se hacen peticiones y agradecimientos a los dioses que
residen en la propia tierra.

En 1997 se agudizó la protesta contra la represa RALCO en
el Alto Bío-Bío, administrada por una empresa privada: ENDESA.
Las comunidades pehuenches comenzaron a ser desplazadas a tierras
cordilleranas de escasa fertilidad, hecho denunciado por el
profesor Rodrigo Valenzuela en un artículo publicado por el
diario "La Epoca" el 7 de septiembre de 1997 : "Según la lógica
del costo/beneficio es más valiosa la electricidad que la
desaparición de la cultura pehuenche".

Además de las protestas por la instalación de la Central
Pangue, 50 familias mapuches ocuparon tierras en Lumako en
octubre de 1997, usurpados por las Forestales Mininco y
Milllalemu. Pronto, el diputado de RN, Francisco Bayo, exigió la

aplicación de la Ley Antiterrorista. En artículo publicdo por
Punto Final en diciembre de ese año, Mauricio Buendía comentaba
el enfrentamiento de los mapuches de Lumako con la Celulosa
Arauco y Constitución, "la mayor empresa forestal del país,
propiedad de Anacleto Angelini, el hombre más rico de Chile, con
una fortuna personal de 2.500 millones de dólares". Una vez más,
se oyó la voz estridente del Ministro Carlos Figueroa, acusando
a los mapuches de terroristas y amenazando con aplicarles la Ley
de Seguridad del Estado.

La tercera fase se abrió en 1999, con mayores acciones para
recuperar las tierras, orientadas por el Consejo de Todas las
Tierras y nuevas organizaciones emergentes como la Coordinadora
Mapuche Arauco-Malleco. Antiguas y nuevas agrupaciones mapuches
surgieron con fuerza: Identidad Lafkuenche, las Asociaciones
Rehue Lautaro, Comunal Mapuche Purén, Comunal Mapuche LumaKo-
Traiguén, Comunal de Nueva Imperial y Sociedades Mapuche Newen
y Lonko Kilapán. Un nuevo liderazgo de mujeres se expresó con
todas las fuerzas de la historia en Nicolasa y Berta Quintremán.
Las acciones continuaron en marzo, abril y mayo contra las
empresas forestales de Traiguén, Collipulli y LumaKo, bloqueando
los caminos cercanos a la empresa RALCO. En este año, se
consolidó la Coordinadora Mapuche Arauco-Malleco, liderada por
José Huenchunco y Víctor Ancalaf. En más de una ocasión, los
carabineros y los guardias armados de las Forestales se batieron
en retirada.

En junio se produjo un acontecimiento de resonancia
nacional: la larga marcha mapuche desde Temuco a Santiago, que
recibió un entusiasta apoyo de chilenos/as a lo largo del camino.
Su entrada a Plaza Almagro, en el centro de Santiago, fue acogida
con grandes aplausos y gritos de combate: MARICHI WEU ( ¡ diez
veces venceremos ! ).

Las transnacionales, heridas en el punto que más les duele,
lanzaron su arsenal de epítetos contra estos mapuches
"delincuentes" que se atreven a tocar "sus tierras", es
decir, la de los propios mapuches. Les hizo coro ¡cuando no! el
gobierno, tratando de neutralizar a los mapuches con promesas de
entrega de algunas tierras, como si el problema fuera de
tierritas más o tierritas menos, sin entender que los mapuches
quieren autonomía y ser reconocidos como pueblo-nación o
nacionalidad originaria.

Un intercambio de ideas con las organizaciones mapuches
podría enriquecer el análisis tentativo de las fases de lucha que
nos hemos permitido hacer con el fin de comprender los cambios
cualitativos de un proceso en marcha, cuya táctica sólo será
autónomamente resuelta por el movimiento mapuche.

A los chilenos que apoyamos el programa y la estrategia de
este Pueblo-Nación, nos corresponde fundamentalmente respaldar
sus acciones y acelerar el desarrollo de una nueva relación con
estos hermanos de lucha, en pos de una mayor comprensión y apoyo
de la mayoría de la sociedad civil chilena.

No nos corresponde interferir en los asuntos internos de

este pueblo ni abanderizarnos con ningunas orgánica mapuche, sino
desear los mejores augurios de una sólida unidad de ellos en el
combate. Sí nos corresponde evitar que los partidos políticos
chilenos se metan donde no deben, como lo hicieron en el pasado
llevados por ese afán de controlarlo todo desde arriba y desde
afuera. Los mapuches han dicho basta. Son y quieren seguir siendo
autónomos respecto del Gobierno y los Partidos.

Y llegó el 12 de octubre de 1999. Las columnas mapuches, a
caballo y a pie cruzaron sus caminos hasta la desembocadura del
caudaloso río Bío-Bío, justo en la frontera de lo que fue su
territorio siglos ha. Y para sorpresa de todos los habitantes de
nuestro Chilito, que vieron las imágenes por Televisión, se
sentaron en el puente cerca de 10.000 personas, traspasadas en
su ser más profundo por el ritual de las machis.

El impacto causado en las personas no mapuches, provenientes
en su mayoría de Concepción, sólo puede ser descrito en toda su
emotividad por una testigo, una joven mujer, entrevistada por el
autor de este ensayo en el mismo terreno del suceso:

"La cita era al lado norte de la ribera del Bío-Bío, en la
comuna de San Pedro de la Paz, para esperar la gran cabalgata-
caminata. Tímidamente se colocaron algunos lienzos y se
enarbolaron banderas mapuches por la gente deseosa de participar.
La mayoría éramos chilenos. Nos dimos cuenta que la marcha estaba
a punto de llegar por la cantidad de pacos que empezaron a llegar
en sus motos, cucas y radiopatrullas. Habían llegado los hombres
a caballo enarbolando lanzas, y tras ellos una larga fila de
mujeres, hombres y niños vistiendo trajes típicos.

"Del Puente Nuevo nos fuimos al Puente Viejo para hacer la
travesía hasta Concepción, a la Plaza de Armas y luego al Parque
Ecuador. Los vecinos hacían un cordón humano que no dejaba de
aplaudir a la gran caravana. Todo parecía inyectarles nuevas
energías a los mapuches. Se alzaban voces para corear sus
reivindicaciones, gritos para exigir la devolución de sus tierras
y para criticar al gobierno por estar coludido con los
empresarios. Los organizadores mapuches nos invitaron a
participar en una rogativa en mapudugun. Nos arrodillamos, muchos
cerramos los ojos y nos dejamos llevar por la voz del anciano que
hacía la rogativa al son de un cultrúm tocado por una joven
mapuche.
"Fue el momento culminante, nos empapamos de lo suyo, de su
cultura, de su espiritualidad. Fue como retroceder 500 años. El
ritual duró 10 minutos o quizá más. Hubo bailes y mucha alegría,
una entrega exquisita de los chilenos. No pocos soñamos un rato
con ser parte de ellos. Eramos muchos y a la vez uno solo".

Entonces, me dí cuenta de que comenzaba una nueva relación
de los mestizos con los mapuches, un nuevo comportamiento de un
sector de chilenos, deseosos de apoyar sin pelos en la lengua a
uno de nuestros primeros pueblos originarios y de terminar de una
vez por todas con la discriminación de siglos al pueblo mapuche.

Y me decidí a redondear este ensayo.
ANEXOS
INDICE

Pág.

A modo de Introducción

I. Los primeros Mitos

II. Los orígenes de la Cultura Mapuche

III. ¿De qué Día de la Raza nos hablan?

- ¿Los mapuches convertidos al catolicismo?

- Otra barrabasada: mapuches flojos y borrachos

IV. ¿De dónde proviene la versión de que los

mapuches eran un pueblo guerrero?

V. Un intento de cambiar la trascendencia de la

guerra del pueblo mapuche contra los invasores

- El debate acerca de la guerra permanente y la

convivencia pacífica en las relaciones fronterizas

VI. La llamada "Pacificación de la Araucanía"

VII. El despojo de las mejores tierras

VIII. El proceso de radicación, las leyes indígenas
y la parcelación de las tierras comunitarias

- La pretensión de extinguir a los mapuches
hasta de los Censos

IX. Una voz mapuche esclarecedora

X. Los temas troncales planteados por el

Movimiento Mapuche

- Hacia una nueva Relación con los Mapuches

XI. Fases de la lucha durante la década de 1990

ANEXOS