R. Abraham Abulafia - Arje Mikołaj Krawczyk-Sefer Ha-Ot - Księga Znaku - Krew, Orchidea Atrament - Endofazja I Heautoskopia W Sefer Ha-Ot, Księdze Znaku R. Abrahama Abulafii (1240-1292) - Edycja Kryty

ŹRÓDŁ A DO STUDIÓW NAD DUCHOWOŚCIĄ Ż YDÓW
‫לתומש סיקורה – המגלה לי עמוקות‬

‫למשה אידל – המורה חוקרים‬
ŹRÓDŁA DO STUDIÓW NAD DUCHOWOŚCIĄ ŻYDÓW
ŹRÓDŁ A DO STUDIÓW NAD DUCHOWOŚCIĄ Ż YDÓW
Rabbi Abraham Abulafia

KSIĘGA ZNAKU
Arje Mikołaj Krawczyk
KREW, ORCHIDEA,
ATRAMENT
ENDOFAZJA I HEAUTOSKOPIA W SEFER HA-OT,
„KSIĘDZE ZNAKU”
R. ABRAHAMA ABULAFII (1240–1292)
EDYCJA KRYTYCZNA,
TŁUMACZENIE I INTERPRETACJA TEKSTU
REDAKCJA NAUKOWA
Tomasz Sikora
© Copyright by Arje Mikołaj Krawczyk & Żydowski Instytut Historyczny im. Emanuela
Ringelbluma, Warszawa 2018
ISBN 978-83-65254-44-3
Recenzenci
Marek Ireneusz Baraniak
Michał Galas
Redakcja naukowa
Tomasz Sikora
Redakcja i korekta
Piotr Paziński
Projekt okładki i stron tytułowych

Anna Gogolewska
Skład i łamanie
Jakub Kowalski
Druk
print group Sp. z o.o.
ul. Ks. Witolda 7-9, 71-063 Szczecin
Żydowski Instytut Historyczny im. Emanuela Ringelbluma

ul. Tłomackie 3/5
00-090 Warszawa
Księgarnia internetowa: www.ksiegarnianatlomackiem.pl
Wydanie pierwsze
‫ וְ קֹולָ ּה ל ֹא יִ ָּׁש ֵמ ַע‬,‫רק ְׂש ָפ ֶת ָיה ּנָ עֹות‬--‫ּה‬
ַ ‫לִ ָּב‬-‫ ִהיא ְמ ַד ֶּב ֶרת עַ ל‬,‫וְ ַחּנָ ה‬
A Chana rozmawiała w swym sercu – tylko jej wargi się poruszały,
lecz jej głosu nie słyszał (1 Sm 1,13)
‫ ִאיׁש ִמלְ ָח ָמה; יְ הוָ ה ְׁשמֹו‬,‫יְ הוָ ה‬

JHWH to Wojownik, JHWH Jego Imię (Wj 15,3)
Hebrajska logika opiera się na słyszeniu, a nie na spekulacji. Hebrajska

myśl jest mową wewnętrzną; stanowi słowa wewnątrz serca, które następ-
nie rozumowanie słyszy i na podstawie których dokonuje oceny. W języku
Pisma zamiast wyrażenia „myślałem” czy „ja myślę” mamy amarti el libi
„rzekłem do swego serca”, edaber ba-libi „rozmawiam w moim sercu”. W ję-
zyku Miszny oraz w midraszach halachicznych padają wyrażenia: maszma –
„zrozumiano” [dosł. „usłyszano”] czy maszmaut – „znaczenie” [dosł. „rzecz
usłyszana”] lub też mi-maszma sze-neemar – „ze znaczenia, jak powiedziano”
[dosł. „z usłyszenia”] albo szomea ani – „zaiste słyszę” – „zaiste pojąłem”. Gdy
uczeń talmudyczny pragnie przytoczyć dowód lub poruszyć kwestię, mówi:
szomea mina „słyszę z tego” oraz ta szma „przyjdź i usłysz”. Jeśli ktoś nie
zgadza się z określoną opinią, mówi: la szamia li „nie słyszałem tego”. […]
Słyszenie zjednoczenia
Absolutna prawda nie jest osiągalna dla Izraela przez spoglądanie ku naj-
wyższym [sferom], lecz przez słyszenie wewnętrzne, jak mówi wers: Szma
Israel JHWH Elohejnu, JHWH Echad, „Słuchaj Izraelu, JHWH jest twoim
Elohim, JHWH Jeden”.
R. Dawid Kohen „Nazir”, Kol ha-Newua, Jeruszalaim 5762, s. 25
PODZIĘKOWA NI A
Niniejsza książka powstała w oparciu o tekst dysertacji doktorskiej, pisanej

pod kierunkiem profesora Jana Doktóra. Doktorat przedłożono w 2015 roku
na Wydziale Neofilologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Pozna-
niu i obroniono w czerwcu 2016 roku. Życzliwe i celne uwagi Pana Profesora
miały niebagatelny wpływ na strukturę, formę, układ oraz treść (szczególnie
w kontekście historycznym i edytorskim) prezentowanego tekstu. W ramach
seminarium badań nad duchowością żydowską przy Żydowskim Instytu-
cie Historycznym w Warszawie, również prowadzonego pod kierunkiem
Pana Profesora, w latach 2012-2015 miałem okazję prezentować sprawozda-
nia z różnych etapów badań. Krytyczne, acz inspirujące i przychylne uwagi
Szanownego Gremium tego seminarium (zwłaszcza profesora Michała Ga-
lasa, doktora Wojciecha Brojera, doktora Bohdana Kosa i redaktora Ry-
szarda Burka) pomogły ukształtować wizję projektu tego przedsięwzięcia.
Praca ta stanowi wynik wieloletnich badań, zapoczątkowanych jeszcze
w 2004 r. w ramach kilku seminariów z fenomenologii religii, prowadzonych
przez profesora Tomasza Sikorę w Instytucie Religioznawstwa Uniwersytetu
Jagiellońskiego w Krakowie. Co do zasady jest to rozprawa tekstologiczna –
wiąże się bowiem z edycją krytyczną dzieła kabalistycznego, niemniej jej ko-
rzeń tkwi głęboko w radykalnym myśleniu religioznawczym – takim, jakie
zaszczepił we mnie właśnie profesor Tomasz Sikora zarówno na lektoratach
z języka hebrajskiego, jak i na wykładach z semiotyki, egzegezy, neuroko-
gnitywistyki i innych dziedzin nauki. Ten, kto uczęszczał (lub uczęszcza
nadal) na zajęcia u Pana Profesora, wie o jakim elitarnym formacie myśli
tu nadmieniam.
Niemożliwe byłoby napisanie choćby słowa w tej pracy, gdyby nie uprzed-
nie badania profesora Moshe Idela. Podobnie jak większość świata aka-
demickiego, jemu zawdzięczam poznanie postaci i dorobku r. Abrahama
Abulafii. Nie tylko w lekturze książek i artykułów, lecz także w podczas
kilku długich rozmów miałem okazję poznać myśl tego czołowego luminarza
współczesnych badań nad kabałą, zawsze spotykając się z motywującymi
słowami wsparcia i zachęty do kontynuacji badań.
Rabin Amnon Gross doprowadził do wydania niemal wszystkich dzieł
r. Abulafii drukiem na przełomie xx i xxi wieku. Gdyby nie jego mrówcza
praca edytora, zapewne nie przeczytałbym kluczowych pozycji tego kabalisty
oraz tekstu „Księgi Znaku” już w 2003 roku. Prawdopodobnie zdarzyłoby
się to znacznie później – jeśli w ogóle kiedykolwiek dotarłbym do rękopi-
sów. Chciałbym zatem w tym miejscu wyrazić wdzięczność wobec wysiłku
edytorskiego rabina Amnona Grossa. To czego dokonał, stanowiło prze-
łom w dostępie do literatury źródłowej i nadal stanowi istotne preludium do
projektu wydania wszystkich dzieł r. Abulafii w ramach edycji krytycznej.
Pani Ewa Gordon, w swej głębokiej życzliwości, przejrzała skrupulat-
nie tekst hebrajski i tekst przekładu w wersji roboczej. Poczynione uwagi
okazały się niezwykle celne i pozwoliły mi poczynić dalsze szlify w edycji
w obu językach. Jakiekolwiek błędy, które pozostały niezauważone – po-
zostały takimi z mojej wyłącznej winy.
Rabin Moshe Bloom, Rosz Kolel warszawskiej synagogi im. Nożyków, słu-
żył mi pomocą w konsultacji kilku zagadnień halachicznych oraz cytatów
biblijnych, powiązanych z treścią „Księgi Znaku”. Tam, gdzie spodziewałem
się krótkiej i zwięzłej odpowiedzi, rabin Moshe Bloom przeprowadzał do-
głębne badania nad daną kwestią, w rezultacie czego otrzymywałem kom-
pleksowy zestaw informacji, których nie sposób zdobyć inaczej niż na drodze
przekazu ustnego – nawet w dobie dostępu do internetowych baz danych.
Sięgająca lat nauki w liceum im. Stefana Żeromskiego w Kielcach przy-
jaźń z Dominikiem Strzelcem, obecnie wykładowcą na wiedeńskiej Aka-
demie der bildenden Künste, miała niebagatelny wpływ na rozwój mojej
formacji myślowej. Świeże, wykraczające poza utarte ścieżki myślenia, acz
wysoce precyzyjne spostrzeżenia i uwagi Przyjaciela – z wykształcenia ar-
chitekta i wizjonera kultury – oddziałały mocno na wyklarowanie się sze-
regu wątków w tej pracy.
Wyżej wymienionym osobom, także szeregu innym, niewymienionym
z nazwiska, którzy wsparli ten projekt, jak również najbliższej Rodzinie –
składam podziękowania.
krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii 9
WSTĘP
Prezentowana praca dotyczy Sefer ha-Ot, „Księgi Znaku” – krótkiego

i enigmatycznego dzieła, wyróżniającego się spośród dorobku xiii-wiecz-
nego kabalisty, r. Abrahama ben Szmuela Abulafii (1240-1292). Zanim
przejdziemy do szczegółowej analizy tego tekstu, naturalny wymóg sta-
nowi, by przybliżyć postać samego autora, przytoczyć rys jego biografii,
naświetlić tło historyczne czasu jego życia oraz umiejscowić samo dzieło
w kontekście reszty prac kabalisty. Należy również przedstawić ustalenia
dotyczące zarówno oddziaływania nauki r. Abulafii w ogóle1, jak i hipo-
tezy związane z recepcją i wpływem „Księgi Znaku”, w szczególności na
późniejszą literaturę kabalistyczną2. Owe zagadnienia zostaną przedsta-
wione w pierwszych paragrafach:
i. R. Abraham Abulafia (1240-1292) na tle xiii-wiecznych ruchów

kabalistycznych
ii. Sefer ha-Ot w kontekście innych dzieł r. Abulafii
iii. Wpływ szkoły r. Abulafii i omawianego dzieła na późniejsze nurty
kabalistyczne
Naszkicowane tło historyczne pozwoli następnie na postawienie tez związa-

nych z badanym tekstem. Rozprawa nie ogranicza się do przeprowadzenia
1 Temat ten został już szeroko opracowany w pismach czołowych badaczy zajmu-
jących się r. Abulafią, jednak zostanie omówiony poniżej, celem właściwego osadzenia
analizy tekstologicznej w kontekście historycznym.
2 Kwestia ta, ze względu na znikomą liczbę dostępnych źródeł, omówiona zostanie
przede wszystkim w oparciu o założenia związane z analizą wątków obecnych w tek-
ście oraz o dane pochodzące z analizy rękopisów. Oczywiście, mowa o ukazaniu ści-
słego wpływu Sefer ha-Ot na późniejszą literaturę kabalistyczną, a nie o całym dorobku
r. Abulafii, który bezsprzecznie oddziałał na potomnych. Z historycznego punktu wi-
dzenia, zainteresowanie tym tekstem na szerszą skalę wiąże się paradoksalnie z litera-
turą akademicką (a nie wewnątrz-żydowską i kabalistyczną) powstałą dopiero w drugiej
połowie xix wieku (wraz z opublikowaniem edycji A. Jellinka), a pierwsze tłumaczenia
fragmentów ukazały się w drugiej połowie xx wieku. Szczegółowe, udokumentowane
przypadki recepcji dzieła opisano poniżej.
10 wstęp
edycji krytycznej i tłumaczenia tak ustalonego tekstu na język polski. Ko-

nieczna jest zarówno interpretacja przeprowadzona w postaci symulta-
nicznego komentarza (towarzyszącego tak tłumaczeniu polskiemu, jak
i hebrajskiemu oryginałowi) oraz oddzielnie ujętych tematycznie i struk-
turalnie problemów.
Kluczowym zagadnieniem, wspomnianym w tytule pracy, są zjawiska
„mowy wewnętrznej” i „widzenia samego siebie” – za punkt wyjścia do
analizy tego zagadnienia przyjmuje się w Sefer ha-Ot opis wizji narratora,
gdzie pojawia się przed nim anioł Jahoel, jedna z hipostaz anioła Metatrona
(którego postać przewija się wielokrotnie w różnych aspektach w dalszej czę-
ści pracy), i przeprowadza z nim dość nietypowy dialog, noszący cechy tego,
co w teorii języka i mowy określa się mianem „endofazji”, innymi słowy
„mowy wewnętrznej”. W aspekcie wizualnym odpowiada endofazji (choć
nie jako warunek konieczny3) zjawisko „heautoskopii”, czyli „widzenia sa-
mego siebie” – oba terminy domagają się bardziej szczegółowego opisu, za-
mieszczonego w dalszej części pracy. W dziełach r. Abulafii i jego uczniów,
ale też w wielu innych tekstach kabalistycznych, wątki związane z tymi zjawi-
skami pojawiają się nader często4. Należy zatem uznać, że skoro w „Księdze
Znaku” zajmują one centralne miejsce, trzeba przyjrzeć się im ze szczególną
uwagą. Badania nad tymi zagadnieniami przywiodły mnie do postawienia
pierwszej tezy głoszącej, że połączone ze sobą motywy:
– endofazji
– heautoskopii
– wizji Jahoela-Metatrona
stanowią trzon tematyczny i klucz do interpretacji „Księgi Znaku” – a dzieło

to z kolei stanowi esencję tradycji r. Abulafii.
Jako że nauki tego kabalisty skupiają się przede wszystkim na wątku ry-
tualnym (stworzony przez niego system praktyk medytacyjnych w założeniu
miał funkcjonować jako suplement jakościowo intensyfikujący standardowy,
3 Sh. Arzy, M. Idel, Kabbalah: a Neurocognitive Approach to Mystical Experiences,
New Haven-London 2015, s. 55.
4 M. Idel, Mystical Experience in Abraham Abulafia, New York 1988, rozdz. Prophetic
Speech as Conversation ss. 86-95 oraz rozdz. The Vision of the Human Form ss. 95-100.
określony prawami halachicznymi, rytuał żydowski), to powyższe trzy wątki

należało też odnieść w dalszej części analizy do zagadnienia oddziaływania
tekstu siduru, żydowskiego modlitewnika, oraz fundamentalnych tekstów
Tanachu (Biblii hebrajskiej) na kształtowanie się treści Sefer ha-Ot. Analiza
ta doprowadziła również do stwierdzenia obecności wątków endofatycz-
nych w wielu miejscach siduru oraz do ukazania wątków heautoskopijnych
w kilku kluczowych miejscach Tanachu (oraz jednego przypadku w dziele
pochodzącym z korpusu literatury apokryficznej). Druga teza związana
z interpretacją Sefer ha-Ot głosi zatem, że jest to tekst rytualny (wedle au-
torskiej intencji r. Abulafii), powiązany bezpośrednio z tematami zawartymi
w sidurze, ale też z ogólną ideą tego co nieściśle przyjęło się określać jako
„modlitwa”, a co w języku hebrajskim zwie się tfila (tefila). Tezę o wymia-
rze rytualnym podkreślają też intencje autorskie r. Abulafii, który – z dużą
dozą prawdopodobieństwa – chciał wprowadzić przynajmniej znaczne frag-
menty „Księgi Znaku” do korpusu tekstów odczytywanych podczas coty-
godniowych obrzędów na Szabat.
W obrębie zastosowanych metodologii, ze względu na trojaki charakter
pracy, wyróżniono:
– tekstologię (odnośnie do zagadnienia edycji krytycznej tekstu hebraj-
skiego, w oparciu o propozycje D. Abramsa). W ramach tej części zawarto
analizę rękopisów według opracowań B. Richlera, C. Sirat, M. Steinsch-
neidera, A. Neubauera i innych, a za D. Abramsem – podejście do kwestii
przekazu paratekstualnego, rozwiązania edytorskie szczególnie przydatne
dla tekstów kabalistycznych itp.
– teorię translacji (odnośnie do specyficznych dla kabały r. Abulafii
rozwiązań dla przekładu kluczowych terminów, w oparciu o rozwiązania
proponowane przez O. Goldberga5 i B. Hussa oraz o sugestie T. Sikory).
Konkretny, wysoce precyzyjny i kodowany równocześnie na kilku pozio-
mach tekst kabalistyczny r. Abulafii domaga się radykalnych rozwiązań
w zakresie przekładu takich, obciążonych „teologiczną przeszłością”, pojęć
jak „Bóg, bogowie, modlitwa, święty, chwała itp.”. Omówiono przy tym,
w oparciu o postulat B. Hussa, zasadność odrzucenia wyrażeń „żydowski
5 W ogóle metazałożenia tej pracy są z ducha inspirowane dorobkiem Oskara

Goldberga (1885-1953), wciąż skandalicznie niedocenianego myśliciela żydowskiego.
12 wstęp
mistycyzm” i „mistyczny nurt judaizmu” jako synonimów dla różnych,

wielowątkowych zjawisk w obrębie tradycji żydowskiej i (uprzednio) he-
brajskiej, określanych mianem „kabały, nurtów kabalistycznych, tradycji
chasydów aszkenazyjskich, tradycji hejchalot („pałaców”) oraz merkawa
(„rydwanu” bądź – być może bardziej prawidłowo – „złożenia” – od le-har-
kiw, „łączyć, zestawiać ze sobą”)”, itp. W ramach teorii translacji stosowanej
dla wąskiego obszaru przekładu tekstów kabalistycznych, należy również
odnieść się do kwestii kodowania przekazu nie tylko na poziomie literac-
kim, lecz także gematrycznym (przetwarzanie cyfrowych wartości litero-
wych hebrajszczyzny) i paratekstualnym (kodowanie przekazu m.in. przez
aranżację wizualną tekstu).
– teorię mowy i języka oraz neuropsychologię (odnośnie do zagadnień
endofazji i heautoskopii, w oparciu o dokonania takich badaczy jak: L. Wy-
gotski, T. Sikora, E. Grodzieński, O. Sacks, S. Arzy, T. Landis, O. Blanke
czy B. Lancaster). Przytaczana jest też często interpretacja teorii komuni-
kacji P. Watzlawicka w ujęciu T. Sikory, szczególnie w odniesieniu do ak-
sjomatu o dygitalnym i analogowym trybie komunikacji. Jako że są to
zagadnienia potrzebne wyłącznie do naszkicowania pola refleksji, badania
wymienionych autorów zostaną przybliżone jedynie w zarysie – prezento-
wana praca nie jest bowiem w zamierzeniu pracą interdyscyplinarną, choć
z konieczności czerpie inspiracje z różnych dziedzin nauki.
Dwa pierwsze obszary metodologiczne pełnią rolę „służebną” – na nich
oparto opracowanie edycji krytycznej i tłumaczenie Sefer ha-Ot. Trzeci
obszar odegrał kluczową rolę w interpretacji treści tekstu i pomógł udzie-
lić odpowiedzi na podstawowe pytanie: o czym jest „Księga Znaku”
r. Abulafii?6.
Jak już wspomniano, znaczną część materiału odpowiadającego na to py-
tanie można odnaleźć w komentarzu symultanicznym załączonym zarówno
do treści przekładu jak i do oryginału hebrajskiego. Następnie, w trzech
podrozdziałach, omówiono i zrekapitulowano wątki z treści „Księgi Znaku”,
6 W dotychczasowej literaturze tematu (pisma M. Idela, H. Hamesa, E. Wolfsona
i innych) analizowano wybrane wątki „Księgi Znaku”. Jednym z założeń niniejszej pracy
jest przedstawienie zarówno strukturalnego jak i treściowego sensu zawartego w tym
tekście. Prekursorskie badania wymienionych badaczy zostały w ramach tych założeń
przedyskutowane, skonsolidowane i ujęte w szerszy kontekst.
odczytywane według klucza „mowy wewnętrznej”, „wizji samego siebie”

i „tekstu rytualnego”, po czym zaproponowano syntezę całości opracowa-
nia. Owe wiodące kwestie, dla jasności wywodu, w wielu miejscach wyróż-
niono pogrubioną czcionką – również w cytatach ze źródeł zewnętrznych.
Wszystkie tego rodzaju zabiegi są autorskie, chyba że zaznaczono inaczej.
Przy okazji przytaczania szczególnie ważnych źródeł, gdzie pojawiają się pre-
cyzyjne terminy, niekiedy załączono hebrajski tekst w zapisie oryginalnym.
W większości przypadków stosowano jednak uproszczoną transkrypcję we-
dle współczesnej wymowy sefardyjskiej7. Podobnie, cytaty źródłowe oraz
wersy Biblii – ze względu na specyfikę tekstu źródłowego – przytoczono we
własnym tłumaczeniu, chyba że zaznaczono inaczej. W odniesieniu do re-
guły zapisu imion, ilekroć pojawia się imię JHWH, Adonaj i Elohim oraz
ich pochodne i zaimki, obowiązuje zapis z dużej litery.
I. R. ABR AHAM ABULAFIA (1240-1292) NA TLE

XIII-WIECZNYCH RUCHÓW K ABALISTYCZNYCH
Prawdopodobnie nie było kwestią przypadku, że studia Adolpha Jellinka8
nad Sefer ha-Ot, „Księgą Znaku”9 lub inaczej „Księgą Litery” zainicjowały
niemal stulecie później łańcuch kolejnych badań nad dorobkiem r. Abula-
fii – zapoczątkowanych w ogólnej formie przez Gershoma Scholema10, na-
stępnie zakrojonych na szeroką skalę przez Moshe Idela w licznych pracach,
7 He – „h”, chet i chaf – „ch”, ajin w środku wyrazu – „aa”, szwa nach – nieme. Bez
zdwajania w transkrypcji spółgłoski z dageszem.
8 A. Jellinek, „Sefer ha-Ot, Apokalypse des Pseudo-Propheten und Pseudo-Mes-
sias Abraham Abulafia vollendet im Jahre 1285” [w:] Jubelschrift zum siebzigsten Gebur-
stage des Prof. Dr. H. Graetz, Breslau 1887, ss. 66-85. Jellinek wydał w tym tomie jeszcze
apologetyczny list kabalisty, zatytułowany We-zot li-Jehuda.
9 Pisownia tytułów hebrajskich ksiąg w transkrypcji polskiej i w tłumaczeniu
może budzić pewne wątpliwości natury ortograficznej. Można uznać, że powinno się
pisać „Księga znaku”, a nie „Księga Znaku”. Należy jednak pamiętać, że istotą w tym
złożeniu jest druga część nazwy, „Znak”. Słowo „Księga” jest tylko pewnym zwyczajo-
wym dodatkiem. Właściwy tytuł to ha-Ot, „Znak”, podobnie jak dla Sefer ha-Bahir czy
Sefer ha-Zohar odpowiednio jest to „Jasność” czy „Blask”, jednak w każdym przypadku
brzmi to niejednoznacznie dla kogoś nieobeznanego z nomenklaturą pism hebrajskich.
10 G. Scholem, Ha-Kabala szel Sefer ha-Temuna we szel Awraham Abulafia, Je-
ruszalaim 5729; Mistycyzm żydowski i jego główne kierunki, tłum. I. Kania, Warszawa
1997, ss. 158-201.
14 wstęp
a później rozwijanych przez Elliota Wolfsona11, Harvey’a Hamesa12, Boaza

Hussa13 i niedawno przez Roberta Sagermana14, by wymienić najważniej-
szych przedstawicieli tej dziedziny. Przełomowym momentem było wydanie
drukiem przez r. Amnona Grossa wszystkich dzieł r. Abulafii, które prawie
w całości przez ponad 700 lat znane były jedynie z rękopisów. Na podsta-
wie opublikowanych badań i tekstów źródłowych można uznać za niepod-
ważalne dwie istotne obserwacje:
– Postać r. Abulafii jawi się jako aliud valde15, gdy porównać ją nie tylko
do jemu współczesnych, lecz także do wielu kabalistów żyjących w innych
czasach. Przede wszystkim, inaczej niż w przypadku analogicznych postaci16,
dysponujemy całkiem obszernym zbiorem danych autobiograficznych kaba-
listy – działał on w sposób jawny, wikłając się w dysputy z innymi rabinami,
spędzając znaczną część życia na podróżach i odważnych misjach, takich jak
wyprawa do Ziemi Izraela lub podróż na niedoszłą audiencję u papieża Miko-
łaja iii. Również propagowany przezeń system kabalistyczny był unikatowy;
– Spośród dzieł r. Abulafii, to właśnie Sefer ha-Ot wyróżnia się zdecydo-
wanie. Jest to jedyna zachowana do naszych czasów „księga prorocka” z jego
11 E. Wolfson, Abraham Abulafia – Kabbalist and Prophet – Hermeneutics, The-

osophy and Theurgy, Los Angeles 2000; „Abraham ben Samuel Abulafia and the Pro-
phetic Kabbalah” [w:] Jewish mysticism and Kabbalah: new insights and scholarship, red.
Frederick E. Greenspahn, New York 2011, ss. 68-91.
12 H. Hames, Like Angels on Jacobs Ladder, New York 2009; „Three in One or One
that is Three: On the Dating of Abraham Abulafias Sefer ha-Ot” [w:] „Revue des Etudes
juives”, 165 (1-2) 2006, ss. 179-189.
13 B. Huss, „The Formation of Jewish Mysticism and its Impact on the Recep-
tion of Rabbi Abraham Abulafia in Contemporary Kabbalah” [w:] Religion and Its
Other: Secular and Sacral Concepts and Practices in Interaction, red. H. Bock, J. Feuch-
ter, M. Knecht, Frankfurt – New York, 2008, ss. 142-162.
14 r. Sagerman, The Serpent Kills or the Serpent Gives Life: The Kabbalist Abraham
Abulafias Response to Christianity, Leiden 2011.
15 By użyć klasycznego wyrażenia R. Otto z Das Heilige. Analogicznej kwalifika-
cji innej wyróżniającej się postaci myśli żydowskiej dokonał T. Sikora w przedmowie
tłumacza do Rzeczywistości Hebrajczyków Oskara Goldberga (1885-1953), Kraków 2012.
Nieprzypadkowo rozważania teoretyczne wymienionych autorów (Goldberg, Huss, Si-
kora) odnośnie do kwestii kluczowych terminów żydowskich zostaną też omówione
w części dotyczącej kwestii metodologii przekładu.
16 Np. r. Azriel z Gerony (ok. 1160 – ok. 1238) czy r. Mosze z Leonu (ok. 1240 – 1305).
dorobku17. Podczas gdy inne jego najważniejsze teksty dotyczą opisu

techniki chochmat ha-ceruf, „mądrości kombinowania”18, to „Księga
Znaku” jest wytworem zastosowania tego właśnie rytuału. Parafrazując
słowa M. Idela – o ile metoda chochmat ha-ceruf, którą przedstawimy szki-
cowo poniżej, stanowiła dekonstrukcję szeroko pojętej, inteligibilnej Tory po-
przez atomizację jej elementów i ich reintegrację, to Sefer ha-Ot jest jednym
z rzadkich przykładów, gdy owa Tora zwrotnie pochłania tożsamość kaba-
listy i przemawia jego ustami19, a jednym z najbardziej pożądanych efek-
tów jej zastosowania miała być „wizja człowieka”, czyli sobowtóra adepta20.
Zanim przejdziemy do przybliżenia kontekstu literackiego Sefer ha-Ot,
należy przedstawić postać samego r. Abulafii oraz najważniejsze wątki jego
głównej nauki – chochmat ha-ceruf „mądrości kombinowania”, pod którą to
nazwą kryje się szereg technik rytualnych i medytacyjnych praktyk, rozwi-
janych i propagowanych za życia kabalisty21.
17 Zob. jednak M. Idel, „A Unique Manuscript of an Untitled Treatise of Abraham

Abulafia in Biblioteca Laurentiana Medicea” [w:] „Kabbalah: Journal for the Study of
Jewish Mystical Texts”, t. 17, red. D. Abrams, A. Elqayam, Los Angeles 2008. Odkry-
cia omawiane w tym artykule wskazują, że kwestia „zaginionych” traktatów proroc-
kich r. Abulafii wciąż pozostanie otwarta, dopóki zachowane rękopisy kabalistyczne
nie zostaną w pełni skatalogowane.
18 Jeszcze inne dzieła r. Abulafii to pisma komentatorskie (do More Newuchim
Majmonidesa, do Sefer Jecira oraz do Tory), listy oraz autokomentarze do „zaginio-
nych” ksiąg prorockich.
19 M. Idel, Kabała: Nowe Perspektywy, tłum. A. M. Krawczyk, Kraków 2006, s. 440.
20 Zob. Sh. Arzy; M. Idel; Th. Landis; O. Blanke, „Speaking with One’s Self – Au-
toscopic Phenomena in Writings from the Ecstatic Kabbalah”, „Journal of Conscious-
ness Studies” 12, nr 11/2005, s. 8-13.
21 Kwestie związane z hermeneutyką, komentarzami do Tory i do More Newuchim
zostały tu pominięte. W literaturze przedmiotu powyższe tematy przedstawiono w wy-
czerpujący sposób: M. Idel, Language, Torah and Hermeneutics in Abraham Abulafia,
New York-Albany 1989; „Maimonides Guide of the Perplexed and the Kabbalah” [w:]
„Jewish History” 18/2004, Kluwer Academic Publishers, s. 197-226; „Abulafia’s Secrets
of The Guide: a Linguistic Turn”, „Revue de Métaphysique et de Morale” 4, Philoso-
phies juives médiévales 10-12 1998, ss. 495-528; N. Hofer, „Abraham Abulafia’s ‘Mysti-
cal’ Reading of the Guide of the Perplexed”, „Numen” 60 (2013) 251-279, brill.com/nu.
Teksty źródłowe, ściśle powiązane z tymi tematami to m. in.: Mafteach ha-Chochmot,
Mafteach ha-Szemot, Mafteach ha-Sfirot i Mafteach ha-Tochachot (komentarze do Tory),
Sitrei Tora (komentarz do More Newuchim).
16 wstęp
1. r. abraham abulafia – charakterystyka postaci

Biografię kabalisty przedstawiano już w literaturze przedmiotu, w bardziej
lub mniej szczegółowy sposób22. Urodził się w 1240 roku, co odpowiada
w rachubie hebrajskiej znaczącej dacie roku 5000, początku szóstego tysiąc-
lecia23. Pochodził z Saragossy, w Królestwie Aragonii24, choć dość wcześnie
w jego życiu rodzina przeniosła się 86 km na północny zachód do mniejszego
miasta Tudela w Królestwie Nawarry. Pobierał nauki u swego ojca, Szmu-
ela25 – aż do jego śmierci w 1258 roku. Następnie, dwa lata później, młody
Abraham wybrał się w podróż do Ziemi Izraela, w poszukiwaniu rzeki Sam-
bation i zaginionych dziesięciu plemion Izraela. Tam był niebezpośrednim
świadkiem bitwy pod Ein Harod, stoczonej między Mamelukami a Mon-
gołami26. W drodze powrotnej wybrał się przez Grecję do Rzymu. Na dłu-
żej zatrzymał się w Kapui, gdzie studiował u boku r. Hilela ben Szmuela
22 A. Jellinek, Beit ha-Midrasz t. 3, Jeruszalaim 1967, ss. 41-42; G. Scholem, Misty-
cyzm żydowski…, dz. cyt., ss. 158-201; Kabbalah, Jeruszalaim 1974, ss. 52-56; M. Idel, My-
stical Experience…, dz. cyt., ss. 2-5. Inny pogląd na pewne etapy dorosłego życia kabalisty
przedstawia H. Hames [w:] Like Angels…, dz. cyt. Krótkie podsumowanie głównych
informacji zawiera Sh. Arzy i in. „Speaking with One’s…”, dz. cyt., s. 8. Przedstawie-
nie problematyki ewoluowania tożsamości mesjańsko-profetycznej zawierają: A. Berger,
„The Messianic Self-Consciousness of Abraham Abulafia: A Tentative Evaluation” [w:]
Essential Papers on Messianic Movements and Personalities in Jewish History, red. M. Saper-
stein, New York 1992, ss. 250-255; A. M. Krawczyk, „Czy można być prorokiem w trzy-
nastowiecznej Italii? Tożsamość profetyczna r. Abrahama Abulafii” [w:] Religia wobec
historii, historia wobec religii, red. E. Przybył, Kraków 2005, ss. 263-270. Zob. również
D. Ben Josef, Ha-Mekubal, Zichron-Jaakow 5774 – jest to popularnonaukowa, monu-
mentalna biografia r. Abulafii. Jej autor powtórzył peregrynacje kabalisty w basenie
Morza Śródziemnego i ukończył wieloletnią kwerendę literatury hebrajskiej i nowożyt-
nej w poszukiwaniu śladów, legend oraz lokalnych podań na temat omawianej postaci.
23 W tym samym roku urodził się r. Mosze z Leonu, kabalista nurtu teozoficz-
nego, współredaktor tekstów korpusu zoharycznego.
24 Jak wspomniano poniżej, w jednym miejscu „Księgi Znaku” r. Abulafia tytu-
łuje się mianem „Aragończyk”.
25 Sefer ha-Ot koduje jego imię jako Szlawiel, co stanowi gematryczną odpowied-
niość dla Szmuel (= 377).
26 Wieści o Mongołach inspirowały świat żydowski do wyobrażeń, iż ów lud to
właśnie zaginione plemiona Izraela. Zob. M. Idel, „Mongol Invasions and Astrology:
Two Sources of Apocalyptic Elements in 13th Century Kabbalah” [w:] „Hispania Ju-
daica Bulletin”, t. 10, Jeruszalaim 5774/2014, ss. 145-169. Tekst ten omówiono poniżej
w komentarzu symultanicznym.
z Werony (1220-1295) tematy związane z More Newuchim, „Przewodnikiem

Błądzących” Majmonidesa – dzieło to, wraz z protokabalistycznym trakta-
tem Sefer Jecira, „Księgą Formowania” – wpłynęło bardzo silnie na ukształ-
towanie się formacji myślowej r. Abulafii. W następnych latach przebywał
w Barcelonie i tam studiował Sefer Jecira u boku r. Barucha Togarmiego.
Zarówno komentarze nauczyciela, jak i pisma chasydów aszkenazyjskich
– w tym r. Eleazara z Wormacji27 – inkorporował r. Abulafia do mających
powstać w kolejnych latach własnych dzieł poświęconych chochmat ha-ce-
ruf, „mądrości kombinowania”28. Od 1271 roku zaczął doświadczać wizji –
w jednej z nich otrzymał wezwanie, by spotkać się z papieżem i wyzwolić
lud Izraela ze stanu galut, „wygnania”. Na ten okres zaznacza się u kabali-
sty silne poczucie tożsamości mesjańskiej (w politycznym rozumieniu tego
zjawiska). Ponownie opuścił Hiszpanię i w 1279 roku, w greckim Patras na-
pisał pierwszą z ksiąg prorockich, Sefer ha-Jaszar29, „Księgę Prawego”. Rok
później miała miejsce słynna wyprawa do Rzymu, by „porozmawiać o kwe-
stii Żydów” z papieżem Mikołajem iii. Przebywający podówczas w Soriano
zwierzchnik kościoła rzymskokatolickiego, na wieść o rozgłaszanej przez ka-
balistę nieproszonej audiencji, kazał przygotować stos dla r. Abulafii. W noc
poprzedzającą przybycie kabalisty do Soriano papież zmarł na apopleksję.
R. Abulafia uznał (wspominając o tym również na kartach Sefer ha-Ot), że
cała wyprawa stanowiła próbę dla niego samego, a władcę Rzymu pokonał
„włócznią własnego języka” (czyli mocą chochmat ha-ceruf ):
Każdego, kto rządzi w Rzymie, doświadczyłem; jego moc pokonana

opadła od czasu otrzymania Tory i dalszych [ksiąg], a jego plemiona
nie posiadają przywódcy30.
27 Np. Sefer ha-Szem.
28 Sefer Jecira jest tekstem omawiającym stworzenie świata przy pomocy 22 li-
ter i 10 sefirot, „sfer”, „protoliczb” czy aspektów kawod JHWH. To właśnie komentarz
r. Eleazara z Wormacji przekonał r. Abulafię, że ów tekst odnosi się w większym stop-
niu do metody permutacji literowej i wytwarzania stanu pobudzenia ekstatycznego
o charakterze prorockim.
29 Spośród ksiąg prorockich, wszystkie oprócz Sefer ha-Ot, zachowały się jedy-
nie we fragmentach w autokomentarzach. „Księga Znaku” nie została opatrzona żad-
nym komentarzem.
30 Sefer ha-Ot, otwierający akrostych, strofa kaf. Zob. poniżej w części translatorskiej.
18 wstęp
Po powrocie do Rzymu, przez miesiąc znajdował się w niewoli (lub pod

przymusową kuratelą, jak sugeruje H. Hames31) u minorytów. Następnie
ruszył na południe Italii, przebywał przez jakiś czas w Mesynie (dla r. Abu-
lafii nazwa miasta oznaczała me-Sinai, „z Synaju”, tam też bowiem doświad-
czył kolejnych wizji), potem na Sycylii, w Palermo. Tamtejsza społeczność
żydowska, zaniepokojona wzrastającą liczbą uczniów r. Abulafii i jego pu-
blicznie głoszonymi pretensjami prorockimi, wysłała zapytanie do r. Szlomo
ben Adreta (znanego w późniejszych czasach pod akronimem raszba, 1235-
1310), by ocenić status halachiczny kontrowersyjnego kabalisty. Ten zaś au-
torytet wydał responsę jednoznacznie potępiającą r. Abulafię32 – pismo de
facto przesądziło, że przez siedem wieków nikt w religijnych kręgach żydow-
skich nie chciał drukować jego dzieł (choć studiowano je w licznych ręko-
pisach33). Kabalista próbował się jeszcze bronić, pisząc list do przyjaciela
w Hiszpanii, r. Jehudy (We-zot li-Jehuda34, „A to dla Jehudy”), ale stopniowo
poziom zaufania do jego osoby w gminach żydowskich Sycylii malał. Podob-
nie było na Malcie – został wygnany z głównej wyspy i zamieszkał na jakiś
czas na bezludnej wysepce Komino35 (tam ukończył trzecią i przeredago-
31 H. Hames, Like Angels on Jacob’s Ladder, ss. 29-53. Biografia r. Abulafii autor-
stwa Hamesa stanowi interesującą alternatywę dla uprzednich perspektyw innych ba-
daczy odnośnie do tego zagadnienia. Dodatkowo, zawarto tam szereg szczegółowych
danych na temat zrekonstruowanej chronologii peregrynacji kabalisty w kluczowych
latach 1270-1291.
32 Responsa 1:548 [w:] Jewish Political Tradition, red. M. Walzer, t. 1, New Haven
2000, ss. 59-60.
33 Najważniejsze stały się Or ha-Sechel, „Światło Rozumu”, podręcznik do prak-
tyki chochmat ha-ceruf w połączeniu z Imieniem JHWH; analogiczny tekst Chaje ha-
-Olam ha-Ba, gdzie Imię 72 stanowi podstawę praktyki medytacyjnej; komentarze do
Sefer Jecira i uzupełniające dzieła o „mądrości kombinowania”: Gan Naul, „Zamknięty
Ogród” i Ocar Eden ha-Ganuz, „Zapieczętowany skarb Edenu”; komentarze do „Prze-
wodnika Błądzących” Majmonidesa: Sitrei Tora, „Tajemnice Tory”, Chaje ha-Nefesz,
„Życie duszy” itd. Kompletną listę dzieł r. Abulafii podaje M. Idel w swoim Mystical
Experience in Abraham Abulafia, New York 1988.
34 Precyzyjnie rzecz ujmując, transkrypcja powinna brzmieć We-zot li-huda, jako
że jest to cytat biblijny (Pwt 33,7), jednak w angielskojęzycznej literaturze tematu funk-
cjonuje przyjęta transkrypcja Ve-zot li-Yehuda.
35 Maltańska legenda opowiada o pobycie w xiii wieku na Komino „mnicha”
o imieniu Keruw (sic! – skojarzenie z cherub) lub Kerrew, który początkowo przeby-
wał na głównej wyspie archipelagu Malty i starał się pomagać lokalnej społeczności,
wał drugą część Sefer ha-Ot). W ostatnim, ogłoszonym w 1291 roku, dziele
Imrei Szefer, „Słowa Piękności”, znajdujemy informację o pobycie w Pa-
lermo – zatem nieuzasadnione są informacje o rzekomej śmierci r. Abulafii
na Komino. Po tym czasie jednak historyczny ślad po kabaliście urywa się.
Okres życia r. Abulafii przypadł na burzliwą epokę historyczną. Rok 1215
to czas iv soboru laterańskiego, podczas którego uchwalono antysemickie
prawa. W 1240 roku spalono w Paryżu Talmud, a w 1263 roku Nachmani-
des (ramban, r. Mosze ben Nachman, 1194-1270)36 został przymuszony do
słynnej „dysputy barcelońskiej” z Pablem Christianim. Ze wschodu napie-
rały zagony mongolskie, przez długi czas uznawane w kręgach żydowskich
za potencjalnych wyzwolicieli z opresji świata chrześcijańskiego, mające być
zwiastunem kec ha-jamim, „czasów ostatecznych”37. Wszystko to mogło za-
inspirować r. Abulafię – poza wewnętrznym imperatywem zmuszającym do
działania – do głoszenia nauk prorocko-mesjańskich, zarówno o charakte-
rze osobistym jak i społeczno-politycznym. Periodycznie zyskiwał większe
lub mniejsze grupy uczniów – część z nich znamy z imienia – jak na przy-
kład r. Jehudę, adresata znanego listu We-zot li-Jehuda. Spośród uczniów
r. Abulafii, przez pewien czas towarzyszył mu najwybitniejszy z nich, r. Jo-
sef Gikatilla (1248-po 1305), którego Ginat Egoz, „Ogródek orzechów” jest
oczekując jednak od niej przestrzegania surowych zasad moralnych. Gdy ten wymóg
nie został zrealizowany, miał zostać wygnany na Komino. W ramach zemsty miał ze-
słać na Maltańczyków plagę, która pochłonęła wiele ofiar. Legendę tę usłyszałem po raz
pierwszy podczas pobytu na Malcie i Komino w kwietniu 2012 od miejscowego prze-
wodnika. Inne źródła również zaznaczają istnienie możliwego związku z tą postacią:
http://www.my-malta.com/kemmuna/kerrew.html [dostęp 1/11/2014] oraz D. Ben-Jo-
sef, Ha-Mekubal, dz. cyt., s. 10. Tu pojawia się inny wariant legendy, wedle której Ke-
ruw uciekł z Gozo przed prześladującymi go wieśniakami, zrzuciwszy swój płaszcz na
wodę (zob. podobieństwo do motywu Eliasza przekraczającego rzekę Jordan, 2 Krl 2,8),
tak że mógł przejść na pobliską Komino, gdzie spotkał przebywającego tam podówczas
r. Abulafię i został jego uczniem.
36 Inspirację do złożenia wizyty papieżowi mógł r. Abulafia znaleźć w piśmie ram-
bana: „Gdy nadejdzie już czas ostatni, na rozkaz JHWH Mesjasz stanie przed papie-
żem i zażąda od niego wolności dla swego ludu. I dopiero wówczas, nie zaś wcześniej,
będzie można uważać, że on [Mesjasz] przyszedł naprawdę”. Za: G. Scholem, Misty-
cyzm żydowski…, dz. cyt., s. 169.
37 Oprócz cytowanych poniżej opracowań M. Idela, zob. R. Hautala „Early Latin
Reports about the Mongols (1221): Reasons for Distortion of Reality” [w:] „Golden
Horde Review”, 1/2015, ss. 50-65.
20 wstęp
dziełem silnie ukształtowanym przez nauki mistrza. Niczego pewnego nie

wiadomo o kontaktach współczesnych kabalistów hiszpańskich (w tym
r. Mosze z Leonu) z r. Abulafią. Wiadomo, że znane mu były pisma tzw.
kabały teozoficzno-teurgicznej, ale uznawał zawarte w nich nauki wyłącz-
nie za prerekwizyt do nauczanej przez siebie ścieżki Imion, kabalat ha-sze-
mot lub inaczej zwanej metodą kombinatoryki, chochmat ha-ceruf.
2. technika chochmat ha- ceruf

Prekursorskie opracowanie autorstwa M. Idela38 stanowi wciąż podstawowy
punkt odniesienia na ten temat. Dla celów prezentowanej pracy istotne jest
przedstawienie zwięzłego opisu kluczowych elementów chochmat ha-ceruf,
„mądrości kombinowania” i docelowych rezultatów jej zastosowania. Prak-
tyka składała się z trzech elementów:
1) michtaw „zapis”
2) miwta „wypowiedzenie”
3) machszaw „konstrukcja myślowa”
Ad 1) W ramach wstępnego etapu michtaw39 – kabalista miał za zadanie za-

pisywać dowolne frazy, słowa i skojarzenia – coś co współcześnie można by
uznać za rejestrowanie „strumienia świadomości”, o którym pisał J. Joyce.
Następnie rozbijał w zapisie wyrazy na mniejsze części i rekombinował swo-
bodnie 22 litery hebrajskiego alfabetu, by dalej poddać ten proces stopniowo
narastającej intensyfikacji. Po dokonaniu wstępnego „rozognienia w piśmie”,
kombinatoryka literowa przyjmowała ścisłą strukturę wyznaczoną przez na-
uki o 231 bramach opisanych w Sefer Jecira – czyli rekombinacjach wszyst-
kich możliwych układów złożeń 22 liter (21 x 22/2 = 231). Idąc jeszcze dalej,
do owych rekombinacji należało dołączyć litery Imienia JHWH i osnowę
wokalizacyjną pięciu lub sześciu samogłosek. Schemat działania stawał się
stopniowo coraz bardziej skomplikowany – cały ten cykl miał, według zale-
38 Mystical Experience in Abraham Abulafia, New York 1988. Podsumowanie: „Spe-
aking with…”, dz. cyt., ss. 7-9.
39 Szerzej na ten temat w polskiej literaturze tematu, w oparciu o ustalenia M. Idela:
A. M. Krawczyk, „Technika mistyczna Abrahama Abulafii przedstawiona w Ocar Eden
ha-Ganuz” [w:] „Studia Religiologica” 41/2008, ss. 71-79.
ceń r. Abulafii, trwać przynajmniej dwa tygodnie, z przerwami ustalonymi

jedynie na fizjologiczne potrzeby, sen i jedzenie. Przykład owego złożenia
litery jud z alef prezentuje się jak na poniższych grafikach z Or ha-Sechel.
Stanowią one punkt przejścia z poziomu zapisu do poziomu zaawansowa-
nego – wypowiadania:
Ad 2) R. Abulafia pisze w „Świetle Rozumu”40 odnośnie do etapu miwta:
I musisz zatem poznać formy dla ich wypowiadania oraz ich układ.
Jest to dwadzieścia pięć prostych permutacji. A oto dwadzieścia pięć
odwróconych [permutacji]. W podobny sposób permutuj literę he,
a następnie waw i na końcu ostatnie he41.
40 Poniższy cytat pochodzi z parafrazy tekstu r. Abulafii zawartej w dziele ra-
maka, Pardes Rimonim.
41 Pardes Rimonim, brama 21, Jeruszalaim 5760, s. 249, cytujący Or ha-Sechel jako
Sefer ha-Nikud. Oryginalne tablice [w:] Or ha-Sechel, Jeruszalaim 5761, s. 92. Wzorcowe
dla r. Abulafii tablice z Sefer ha-Szem r. Eleazara z Wormacji przytoczono też [w:] M.
Idel, Kabała: Nowe Perspektywy, Kraków 2006, s. 191. Podany przykład prezentuje per-
mutacje litery alef z pierwszą literą Imienia – jod. Opis mówi o konieczności przepro-
wadzenia tego procesu przez kolejne litery he, waw i końcowe he. W dalszej kolejności,
zamiast alef, wybierano literę bet, itd. aż do taw. Mając na uwadzę zakres zbioru, który
podlega procedurze permutacji i sekwencji wypowiedzeń i oddechów, widać wyraźnie,
22 wstęp
Praktyka na tym etapie uwzględnia również specyficzne rytmy oddechowe

połączone z wypowiadaniem każdego złożenia. Towarzyszą temu działaniu
ruchy głowy skojarzone z daną formą samogłoskową oraz – alternatywnie
– określona pozycja (głowa umieszczona między nogami, ciało skulone na
podobieństwo ułożenia embrionalnego). Założeniem praktyki nie jest dopro-
wadzenie do stanu relaksacji, lecz poprzez czynnik hiperwentylacji i koncen-
tracji przenoszonej na coraz to nowe, choć podobne i rytmicznie transowe
bodźce, dochodzi do hiperaktywności umysłowej – skutkiem ubocznym
jest drżenie ciała i doznawanie uczucia namaszczenia. Inna wersja tego sa-
mego ćwiczenia zakłada wypowiadanie w określonej osnowie wokalizacyj-
nej tripletów Imienia 72 (tej formie poświęcone jest inne kluczowe dzieło
podręcznikowe r. Abulafii, Chaje ha-Olam ha-Ba)42. Koncentracja na od-
dechu i skupienie na rytmie doprowadza do rektyfikacji myślenia kabali-
sty, którego nie zaburzają już przypadkowe skojarzenia i błądzenie umysłu
po zagadnieniach niezwiązanych z praktyką.
Ad 3) Trzeci etap – po wielodniowych lub wielotygodniowych praktykach

z poziomu pierwszego i drugiego – stanowi skupienie na machszaw „formie
myślowej”. Kabalista nie spogląda już na zapisane litery, lecz widzi je oczami
wyobraźni. Jeszcze inną techniką jest wyobrażanie sobie postaci człowieka
stojącego przed adeptem. Dochodzi do tego praktyka wyobrażania sobie
opuszczania własnego ciała i przechodzenia do perspektywy wizji człowieka
znajdującego się naprzeciwko – można przypuszczać, że ten etap z jednej
że praktyka chochmat ha-ceruf w jednym pełnym cyklu zaprezentowanego wariantu

może trwać kilka lub kilkanaście godzin bez przerwy. (Zakładając przybliżoną esty-
mację: 7.5 sekund stanowi minimum wdechu/wydechu dla jednego złożenia x 25 złożeń
x 22 liter x 4 litery Imienia x 2 cykle + 2 x 22 x 60 sekund przerw między jedną tablicą
= 33000 + 2640 = 35640 sekund = ok. 10 godzin.) Pamiętać jednak należy, że r. Abu-
lafia często pisze o „możliwie jak najdłuższym oddechu”, np. W Mafteach ha-Szemot.
W cytowanym poniżej fragmencie z Sefer ha-Cheszek mowa jest o godzinnym cyklu
dla jednego z 72 tripletów – co, nie licząc przerw, mogłoby wskazywać na co najmniej
72-godzinny pełny cykl praktyki!
42 A. M. Krawczyk, Kabała Abrahama Abulafii – Rytuał i Wizja, ss. 64-68 (ma-
teriał z Ocar Eden ha-Ganuz), ss. 71-78 (materiał z Or ha-Sechel) oraz ss. 78-85 (mate-
riał z Chaje ha-Olam ha-Ba), a także r. A. Kaplan, Meditation and Kabbalah, ss. 73-107.
strony stanowi dezyderat, a z drugiej rezultat ukierunkowanej, czynnej me-

dytacji. Jeśli chodzi o układy liter, kabalista ma za zadanie:
wyciągać siłą umysłu litery na zewnątrz, projektować je z siebie by sta-

nęły naprzeciw niego, a następnie obracać i przemieszczać ich formy
naprzeciwko siebie43.
Efekty tych praktyk stanowi już bezpośredni, doświadczany z różną dozą

intensywności, wachlarz doznań, których opisy są dość zbieżne zarówno
od strony samego r. Abulafii, jak i jego uczniów.
• Pierwsze doświadczenie to iluminacja bijąca z samego siebie lub in-

nymi słowy – zjawisko fotyzmu cielesnego44 – blask nie tylko ma ota-
czać ciało, ale też wtórnie wlewa się weń, sprawiając wrażenie, że skóra,
członki i organy wewnętrzne przechodzą transformację i ich budulcem
staje się owo światło;
• Towarzyszy temu poczucie osłabienia ciała, swoistego poddania się
wpływowi z zewnątrz;
• Trzeci rodzaj doznania to wrażenie drastycznego wyostrzenia się zmy-
słu wyobraźni i poczucia kontroli nad myślą;
• Czwarty element to doznanie drżenia, drgawek swoistych ciała i towa-
rzyszące temu wrażenie lęku, trwogi lub nawet dojmującego przeraże-
nia, które to czynniki r. Abulafia uznaje za oznakę otrzymania mocy
prorokowania45. Inne relacje mówią o przemieszaniu się tych emocji
z uczuciem radości, rozkoszy i dojmującego szczęścia;
• Piąty stan to skojarzone z owym doznawaniem spełnienia poczucie
wkroczenia innego ducha do własnego ciała, jak to opisuje kabali-
sta w Ocar Eden ha-Ganuz: „I doświadczysz obcego ducha budzą-
cego się w tobie i umacniającego ciebie, przenikającego całe twoje
ciało i przynoszącego przyjemność”46.
43 Sh. Arzy i in. Speaking…, dz. cyt., s. 9.

44 Temat omówiono szerzej w części interpretacyjnej. Zob. również Sh. Arzy,
M. Idel, Kabbalah…, dz. cyt., s. 46 i dalej.
45 Sh. Arzy i in. Speaking…, dz. cyt., s. 11.
46 Za: Sh. Arzy i in. Speaking…, dz. cyt., s. 11.
24 wstęp
Dopiero na samym końcu pojawia się cel praktyki – wspomniana już pełna
wizja ludzkiej formy, upodobniającej się do własnego wizerunku. Następnie
objawia się moc prorokowania poprzez mentalne wypowiedzenie – wizja czło-
wieka zaczyna przemawiać i nawiązuje dialog z wizjonerem. Rezultatem są
przepowiednie przyszłości lub odsłonięcie sekretów związanych z Imionami.
W formie poetyckiego porównania wiedzy kombinatorycznej do muzyki
Abulafia próbuje w jednym ze swoich komentarzy do Sefer Jecira przybli-
żyć istotę tej metody:
Wiedz, że [praktyka] ceruf przypomina [zmysł] słuchu, bowiem gdy

ucho nasłuchuje, dźwięki łączą się w kombinacje wedle rodzaju me-
lodii i sylab. Przykładowo, [gdy grają razem] skrzypce i harfa, ich
tony łączą się w kombinacji dźwięków, uszy słyszą zaś kontrapunkty
i naprzemienność [wychodzące ze] strun miłości puszczanych i trą-
canych prawą i lewą ręką – one zaś drgając, przynoszą słodki smak
[tonów] dla uszu. Stamtąd przechodzi dźwięk do serca, z serca zaś do
śledziony – między nimi przepływa wciąż na nowo radość z powodu
rozkoszy mieniących się melodii. Nie można tego przedstawić inaczej,
niż przez zestawienie ze strukturą kombinacji [liter]. [Adept] uderza
raz po raz w pierwszą strunę, która jest na podobieństwo pierwszej
litery, i dalej podobnie przechodzi od niej albo do ponownego [ude-
rzenia], albo do kolejnej [litery], drugiej, trzeciej, czwartej lub piątej.
Przy piątej literze podobnej do struny zatrzyma się i stamtąd wróci
na powrót do uderzeń, i odnowi ów cykl. Tak melodie i dźwięki [li-
ter] przemieniają serce za pośrednictwem zmysłu słuchu47.
.‫ כי האזן שומעת והקולות יצטרפו לפי צורת הנגון וההברה‬,‫ דע כי הצירוף דומה לשמע האזנים‬47
‫והעד כנור ונבל שמצרפין קולם ובצרוף הקולות האזנים שומעות חילוף ותמורה בחבלי אהבה והית־‬
‫ ומהם עובר הקול‬.‫רים המוכים ביד ימין וביד שמאל הם מתנועעים מביאים הטעם המתוק לאזנים‬
‫ ואי אפשר‬.‫אל הלב ומן הלב אל הטחול והשמחה מתחדשת בינתיים באמצעות תענוג חילוף הנגונים‬
‫לחדש זה כי אם בצורת הצירופים והוא שיכה המוכה ביתר הראשון הנמשל לאות א׳ על דרך משל‬
‫ויעבור ממנו או אל יתר אחד או ב׳ או ג׳ או ד׳ או ה׳ כלומר אל יתר שני או שלישי או רביעי או אל‬
‫ ניגונים ונעימות מגלג־‬,‫חמישי כי נעמוד בחמישי על דרך משל ומשם יגלגל ההכאות ויחדש בגלגול‬
:‫לין הלב באמצעות האזנים‬
Gan Naul red. r. A. Gross, Tel-Aviv 1999, ss. 29-30. Nieco odmienną wersję podano
w polskim tłumaczeniu już przetłumaczonego na niemiecki oryginału [w:] G. Scho-
lem, Mistycyzm żydowski…, dz. cyt., s. 176.
Widzimy w powyższym opisie uwypuklenie dynamiki procesu i wskaza-

nie wpływu dźwięku wypowiadanych liter na poszczególne części ciała. Li-
tery, porównywane do strun instrumentów, muszą być „poruszone” – czyli
wymówione, aby ich złożenia mogły zadziałać na umysł poprzez wzrusze-
nie ośrodków cielesnych, odpowiedzialnych za ekstatyczne „rozniecenie
wewnętrznego ognia”. Zastosowanie kombinacji literowych można zatem
uznać za magiczne48 wykorzystanie języka w pełnym tego słowa znaczeniu.
W świetle takiej interpretacji kombinatoryka literowa byłaby więc dla r. Abu-
lafii najwyższą funkcją samego języka. Ścisły związek między „permutowa-
niem” (ceruf ) a językiem był dla kabalisty sprawą oczywistą jeszcze z innego
względu: wartość liczbowa samego terminu ceruf równa się 386, dokładnie
tyle samo, co gematria wyrazu laszon („język”). Co więcej, wyrażenie ceruf
ha-otiot („kombinowanie liter”), stanowi równoważność dla określenia do-
meny przynależnej Metatronowi – sziwim leszonot, („siedemdziesiąt języków”).
Język hebrajski, będący według tradycji49 matrycą i źródłem wszystkich języ-
ków świata (symbolizowanych przez liczbę 70), był dla r. Abulafii jedynym
oczywistym narzędziem do osiągnięcia ekstatycznej świadomości autome-
sjańskiej i profetycznej, o czym zaświadczają też kolejne klalei megumter: la-
szon ha-kodesz („wyodrębniony50 język”) = koach maszijach ha-kadosz („moc
wyodrębnionego mesjasza”) = 79551 oraz iwrit („hebrajski”) = maase merkawa
48 Przy zdefiniowaniu magii jako działania powodującego radykalną zmianę

jakościową.
49 Por. TB Menachot 65a i M. Idel, Language, Tora and Hermeneutics in Abraham
Abulafia, dz. cyt., s. 9.
50 W dalszej części pracy przedstawiono argumenty o zasadności tłumaczenia ter-
minu kadosz nie jako „święty”, lecz jako „wyodrębniony”.
51 M. Idel, Language…, dz. cyt., ss. 8-9. Można też gematrię 795 odczytać jako ko-
ach nachasz ha-kadosz („moc wyodrębnionego węża”). Z kolei gematria 386 dla laszon,
(„język”) wskazuje również na jego „wężowy” (nawet z punktu widzenia fizjologii or-
ganu mowy) charakter w równoważności koach nachasz („moc węża”). Ciekawe zależ-
ności znajdziemy też odniesieniu do terminu safa („mowa”, wartość liczbowa 385), gdzie
wraz z rodzajnikiem określonym gematria 390 dla ha-safa („ta mowa”) = el Satan. Być
może jest to aluzja do kabalistycznego przekonania, że poszczególne ha-safot – „mowy”
ludów świata z epoki po zburzeniu wieży Babel i pomieszaniu języków to sfera elohim
acherim i jako taka: sataniczna, niewoląca człowieka, a „język” – laszon, jako kategoria
wyższego rzędu, miałby być narzędziem wyzwolenia?
26 wstęp
(„dzieło rydwanu/kombinowania”) = 68252. Oczywiście, inna równoważność

pokazuje, że ceruf 53 = koach maszijach („moc mesjasza”) lub, jak wyżej, koach
nachasz („moc węża”). Wszystkie te równoważności gematryczne utworzyły
w zamyśle r. Abulafii sieć znaczeniową dla usankcjonowania prawdziwości,
celowości i skuteczności stosowanej przez niego metody.
II. SEFER HA-OT W KONTEKŚCIE

INNYCH DZIEŁ R. ABULAFII
Na treść „Księgi Znaku” składa się wiele wątków i treści opartych na od-
niesieniach do zewnętrznych źródeł – od Bibli, przez teksty zawarte w si-
durze, po inspiracje z pism chasydów aszkenazyjskich. Dzieło r. Abulafii
uznano w prekursorskich badaniach za „apokalipsę”54 opisującą wizje doty-
czące zewnętrznych, historycznych zdarzeń, a jednocześnie traktującą o ze-
wnętrznym świecie duchowości indywidualnej i cechującej go dynamice55.
Treść dzieła została poddana komentarzowi symultanicznemu poniżej, na-
tomiast najważniejsze wątki, wraz z kluczowym motywem heautoskopii-
-endofazji, wyróżniono dodatkowo w oddzielnych analizach. Oczywistym
jest, że „Księga Znaku” nie powstawała w oderwaniu od tematów porusza-
nych w innych dziełach r. Abulafii. Wyróżnić możemy zatem następujące
wybrane autocytaty lub wzajemne inspiracje, omówione szczegółowo w dal-
szej części pracy:
• Sitrei Tora (motyw „krwi i atramentu” oraz „laski Mojżesza”);

• Gan Naul (motyw „krwi i atramentu”, „dziesięciu plag”);
• Sefer ha-Cheszek (motyw „krwi i atramentu”, heautoskopijna „wizja
sobowtóra”);
• Chaje ha-Olam ha-Ba (permutacje Imienia 72);
52 Tamże, s. 18.

53 R. Abulafia zapisuje często ceruf z literą jud.
54 Określenie to nadał pierwszy wydawca tekstu, A. Jellinek.
55 M. Idel, „Inner Peace through Inner Struggle in Abraham Abulafias Ecstatic
Kabbalah”, „The Journal for the Study of Sephardic and Mizrahi Jewry”, t. 2, 10/11
2009, red. Z. Zohar, ss. 62-96. E. Wolfson, „Abraham ben Samuel Abulafia and the
Prophetic Kabbalah” [w:] Jewish Mysticism and Kabbalah: new insights and scholarship,
red. F. Greenspahn, New York 2011, ss. 68-91, zwłaszcza s. 75.
• Ner Elohim (motyw rytuału birkat kohanim, „błogosławieństwa

kohenów”);
• Sefer he-Haftara (prawdopodobna współtożsamość, ścisłe wzajemne
cytaty);
• Imrei Szefer (motyw lustrzanej wizji samego siebie, zastosowania me-
tody eikbakar56);
• Mafteach ha-Szemot (metoda eikbakar, permutacje Imienia 72);
• Sefer ha-Melic (motyw „krwi i atramentu”).
„Księga Znaku”, ukończona w 1288 roku, jest dziełem późnym, przypada na

ostatnie lata życia kabalisty – zatem to wymienione powyżej dzieła (oprócz
Imrei Szefer) stanowią źródło cytatów dla omawianego tekstu aniżeli na
odwrót. Na dorobek r. Abulafii warto spojrzeć z szerokiej perspektywy –
wówczas uwidacznia się fakt, że syntetyczna i długofalowa uwaga kabali-
sty skupiona była na kilku frapujących go przez całe życie zagadnieniach:
• Cielesność-aktualizacja („krew”) dążąca do potencjalności przez trans-

formację („atrament”);
• Zew prorocki, chęć upodobnienia się do Mojżesza, imperatyw ocale-
nia Żydów z wygnania;
• Istotność rytuału, który oprócz tworzenia tożsamości ma ją także su-
blimować i rektyfikować;
• W ramach rytuału – konieczność ustanowienia Imienia JHWH jako
bezwzględnego priorytetu;
• Bezustanne poszukiwanie Nauczyciela – wzorcem jest tu postać
Jahoela-Metatrona;
• Przekonanie – za Sefer Jecira – że struktura literowa świata jest też me-
todą jego wyjaśniania.
Jeśliby zaś w jednym zdaniu ująć, na czym polegała misja r. Abulafii, któ-
rej opis wyłania się z kart dostępnych nam dzieł, wówczas należałoby
stwierdzić: najwyższym obowiązkiem Żyda jest ustanowić świadomość
56 Poniżej szczegółowo objaśniono, na czym polega ta metoda kombinatoryki

literowej.
28 wstęp
prorocko-mesjańską w sobie, na planie życia wewnętrznego, i nauczać o spo-

sobach docierania do niej swoich pobratymców, tak by doprowadzić do na-
dejścia czasów Mesjasza na planie życia politycznego. To zadanie wiązało
się zatem z jednoczesną intensyfikacją życia wewnętrznego (w postaci prak-
tykowania, poza powszechnym rytuałem żydowskim, chochmat ha-ceruf
„mądrości kombinowania”) i zewnętrznego – podróżowania, studiowania,
docierania do potencjalnych uczniów i nieustępliwego propagowania tych
nauk, niekiedy na przekór innym autorytetom kabalistycznym i halachicz-
nym (jak to było w przypadku brzemiennego w skutkach sporu z r. Szlomo
ben Adretem).
III. WPŁY W SZKOŁY R. ABULAFII I OMAWIANEGO

DZIEŁA NA PÓŹNIEJSZE NURTY K ABALISTYCZNE
Prezentowany w podtytule temat należy podzielić na bardziej szczegółowe
zagadnienia:
1. oddziaływanie metody chochmat ha- ceruf

na późniejszych kabalistów
Teksty r. Abulafii aż do xix wieku krążyły w rękopisach. Jak wspomniano,
jako nauczyciel oddziałał na r. Josefa Gikatillę (1248 – po 1305). Jego Gi-
nat Egoz wiąże się bezpośrednio z tematem permutacji liter hebrajskich. In-
nym uczniem kabalisty był r. Szem Tow z Burgos57, autor Szaarej Cedek.
W niebezpośredni sposób cytowali go r. Mosze Kordowero (ramak, 1522-
1570) w „Bramie xxi” swego opus magnum58 czy r. Chaim Wital (1542–
1620) w czwartej części Szaarej Kedusza, „Bram Świętości”59. Pomimo, iż
raszba wystawił r. Abulafii swego rodzaju cherem we wspomnianej powyżej
57 G. Scholem, Mistycyzm żydowski…, dz. cyt., ss. 191-201 (tam jednak mowa jest
o anonimowym autorze tego tekstu); M. Idel, The Mystical Experience in Abraham Abu-
lafia, s. 5; r. A. Kaplan, Meditation in Kabbalah, ss. 107-110. Tekst „Bram Prawości” oma-
wiany jest poniżej. Według innych badaczy, autorem Szaarej Cedek był r. Natan ben
Saadia Harar, który z kolei oddziałał silnie na r. Icchaka z Ako.
58 Pardes Rimonim, Jeruszalaim 5760, brama 21:1, s. 250. ramak pisze, że nauka
r. Abulafii to „słowa kabały przekazywanej z ust do ust lub też słowa magida (aniel-
skiego bytu)”: ‫דיגמ ירבד וא הפ לא הפמ הלבק ירבד‬.
59 Szaarej Kedusza, Jeruszalaim 5765, ss. 273-312.
responsie, poźniejsze pokolenia kabalistów nie bały się stanąć w obronie

jego nauk. I tak czytamy u r. Chaima Josefa Dawida Azulaja (chida, 1724-
1806), kabalisty jerozolimskiego, że:
Chaje ha-Olam ha-Ba jest księgą napisaną przez r. Abrahama Abulafię.

Widziałem ją w rękopisie spisanym na pergaminie. Porusza ona te-
mat kręgów Imienia 72. raszba w swej responsie oraz r. Josef Szlomo
del Medigo w swoim dziele Macref le-Chochma, „Tygiel dla Mądro-
ści”, traktują jej autora gorzej niż człowieka bez wartości. Ja jednak
po prawdzie musze przyznać, że uważam go za wielkiego rabina, jed-
nego z największych mistrzów tajemnic, a jego imię jest wielkie po-
śród narodu Izraela60.
Jeszcze wcześniej, bo na przełomie xv/xvi wieku, idee szkoły r. Abulafii zna-

cząco wpłynęły na nauki zawarte w Sulam ha-Alija, „Drabinie Wstępowania”
r. Jehudy Albotiniego (1453-1519)61. W tym dziele czytelnik znajdzie niemal
identyczne tabele permutacji literowych, opartych na analogicznych sche-
matach z pism r. Abulafii. W xx wieku otwarcie na inspirację dorobkiem
r. Abulafii powoływał się uczeń r. Awrahama Kooka, r. Dawid Kohen, zwany
Nazirem, autor cytowanego powyżej Kol ha-Newua, „Głosu Proroctwa”.
2. recepcja i publikacje pism r. abulafii

poza kręgiem żydowskim
Dość wcześnie najważniejsze dzieła r. Abulafii przetłumaczono na łacinę –
przekładu, zapoczątkowanego w 1486 roku, podjął się Flawiusz Mitryda-
tes62, mieszkający podówczas we Florencji. Jego prace silnie oddziałały na
czołowe postaci włoskiego Renesansu, Giovanniego Pico dell Mirandollę
60 Przekład za: r. A. Kaplan, Meditation and Kabbalah, Boston 1985, s. 60 oraz M.
Idel, Mystical Experience…, dz. cyt., s. 1.
61 Por. David r. Blumenthal, „The Abulafian Transformation” [w:] Understanding
Jewish Mysticism t. 2, New York 1982, ss. 37-79.
62 Konwertyta na chrześcijaństwo, właściwie Guillelmus Raimundo Moncada. Po-
chodził z Sycylii. Był synem syryjskiego Żyda, Nissima Abul-Faradża. Najprawdopo-
dobniej studiował teksty r. Abulafii za młodu, gdy mieszkał jeszcze na wyspie.
30 wstęp
czy Francesco Giorgi Veneto63 oraz ukształtowanie się tzw. „chrześcijań-

skiej kabały”. Przekłady łacińskie tych traktatów r. Abulafii (między innymi
Sitrei Tora, komentarz do More Newuchim rambama, czy Sefer Geula jako
Liber Redemptionis) zachowały się w Bibliotece Watykańskiej w katalogach
Ms. 189-191 oraz Chigi A. vi.19064. Nie ma jednak wśród tych tłumaczeń
„Księgi Znaku”. Jako że teksty r. Abulafii nasycone są licznymi równoważ-
nościami gematrycznymi, tłumaczenia z hebrajskiego – jeśli nie są opatrzone
każdorazowo przypisami – tracą wiele na głębi przekazu, prowadząc nie-
jako do zubożenia treści. To, co kolokwialnie określa się „przekleństwem
tłumaczeń”, w odniesieniu do tekstów r. Abulafii i podobnych mu autorów,
stanowi „przekleństwo wszelkich przekleństw”.
3. recepcja sefer ha- ot

Dysponujemy szczątkowym materiałem na temat recepcji Sefer ha-Ot na
przestrzeni wieków xiv-xix. Tekst ten nie cieszył się aż tak wielkim zain-
teresowaniem kolejnych pokoleń kabalistów – zachowana liczba ośmiu rę-
kopisów, z czego większość skupiona w rękach katolickich bibliotekarzy,
świadczy o słabym oddziaływaniu tego właśnie tekstu na kabalistów. Je-
dyne, co możemy przedstawić jako twarde dowody recepcji, to notatki na
marginesach w kilku rękopisach, które ewidentnie pochodzą od czytelni-
ków. Wiadomo, że rękopis München 409 był komentowany przez kato-
lickiego cenzora. Z kolei Ms. Guenzburg 732 zaświadcza o praktycznym,
a być może również rytualnym zastosowaniu tekstu przez anonimowego
odbiorcę (lub kilku odbiorców)65. O xix-wiecznej lekturze tekstu, jeszcze
przed publikacją drukowaną, wiemy z dwóch adnotacji: rękopis Bar Ilan
583, zanim trafił do Izraela, był w posiadaniu A. Jellinka, a jeszcze wcześniej
stanowił własność r. Mordechaja Szmuela ben Bencijona Arje Ghirondiego
(1799-1852). R. Israel Isidore ben Mosze Perach Zahaw Goldblum z Paryża
(1863-1925) studiował z kolei rękopis Roma-Angelica 566. Drukowany tekst
63 Autora De Harmonia Mundi Totius (1525).
64 M. Idel, „Kabbalistic Manuscripts in the Vatican Library” [za:] http://seforim.
blogspot.co.uk/2010/01/moshe-idel-kabbalah-manuscripts-in.html [dostęp 7/22/2012],
s. 3.
65 Więcej szczegółów poniżej.
66 Więcej szczegółów podano poniżej przy analizie poszczególnych rękopisów.
w edycji A. Jellinka zainteresował przede wszystkim akademickich badaczy

kabały i dopiero wraz z publikacją r. A. Grossa pod koniec xx wieku tekst
stał się szerzej znany religijnym odbiorcom.
IV. TEZY KLUCZOWE ODNOŚNIE DO SEFER HA-OT

Przedstawione poniżej tezy zostały szczegółowo poparte przykładami i ar-
gumentami w ramach komentarza symultanicznego przy przekładzie dzieła,
jak również w dalszej części interpretacyjnej. W niektórych miejscach przed-
stawiono jednak już na bieżąco pewne egzemplifikacje, tak by zachować
klarowność wywodu. Poniższe trzy niezależne założenia wzajemnie się za-
zębiają i uzupełniają – syntetyczne ich zestawienie należy jednak poprze-
dzić odrębnym omówieniem każdego z osobna.
1. sefer ha- ot jako tekst rytualny

Sefer ha-Ot opiera się na wzorcu rytualnym, zawartym w najstarszych war-
stwach tekstów średniowiecznych i starożytnych sidurów. W treści księgi
zawarto liczne (choć często niebezpośrednie) nawiązania do głównych
świąt kalendarza żydowskiego. Autor dokonał tego zabiegu w wysublimo-
wany sposób, tak, że prezentowane wątki zestawiono z danym elementem
rytualnym, specyficznym dla danego święta lub kluczowej tfila (formuły
modlitewnej). Zawarto też w „Księdze Znaku”, w formie aluzji, cały cykl
roczny kalendarza żydowskiego, zachowując jego kolejność. Pierwsze pa-
ragrafy Sefer ha-Ot nawiązują do poprzedzającego i jednocześnie inicjują-
cego wyzwoleńcze święto Pesach spotkania proroka-kabalisty z Imieniem
JHWH. Aluzja w tym miejscu bazuje na paradygmatycznej relacji Mojże-
sza i JHWH, przedstawionej w biblijnym motywie „płonącego krzewu”67.
Ostatnie paragrafy nawiązują natomiast do kulminacyjnego momentu na-
stania Pesach i opuszczenia Egiptu-Micrajim. Pojawiają się motywy eser
ha-makot, „dziesięciu plag” (dosłownie: „ciosów”), które w opisywanej wi-
zji z „Księdze Znaku” zadaje trzeci spośród walczących królów. Po tym
epizodzie – zarówno w dziele r. Abulafii jak i w paradygmatycznym wy-
darzeniu opisanym w Torze – następuje wyjście spod władzy faraona i na-
stanie przywództwa Mojżesza (w Sefer ha-Ot analogicznym wydarzeniem
67 Wj 3,1–4,2. Dalsze szczegóły w komentarzu symultanicznym.
32 wstęp
jest proklamowanie Mesjasza, opisane pod sam koniec dzieła). „Księga

Znaku” opisuje zatem zarówno polityczne jak i indywidualno-duchowe
wyzwolenie Żydów z niewoli Rzymu-Edomu oraz równolegle – oswobo-
dzenie umysłu kabalisty z okowów materialnego świata. Mowa jest więc
o nadchodzącym Mesjaszu dla całego ludu jak również o osobistej, auto-
mesjańskiej metamorfozie proroka-kabalisty, który przyjmuje w pełni zre-
alizowaną, anielską naturę.
Oprócz ramowej struktury podporządkowanej świętu Pesach, w pierw-
szej części Sefer ha-Ot pojawiają się istotne aluzje do Rosz ha-Szana, Jom
Kipur, następnie zaś do Sukot wraz z Hoszana Raba, co stanowi pretekst do
dalszej prezentacji Imienia 72 i jego permutacji. Druga część, jak sam autor
zaznacza w pierwszym zdaniu, powstała przed świętem Chanuka. R. Abu-
lafia celowo przytacza datę, by nawiązać do inicjacyjnego i mesjańskiego
charakteru tego święta68 – choć bezpośrednio nie wymienia go z nazwy, jed-
nak treść całej drugiej części poświęcona jest właśnie wprowadzeniu w ar-
kana relacji do Imienia JHWH. Trzecia część, jak wspomniano, ponownie
odnosi się do Pesach w jego punkcie kulminacyjnym – po serii wojen sto-
czonych między trzema królami (będących odzwierciedleniem dla makot,
„plag – ciosów” zadanych przez JHWH podczas paradygmatycznego wyj-
ścia spod władzy elohim Egiptu-Micrajim, jakim był faraon-Paro), objawie-
niu tożsamości czwartego króla, narrator „Księgi Znaku” ogłasza nadejście
władcy „piątego” – czyli Mesjasza69.
Kolejnego argumentu przemawiającego za rytualnym charakterem „Księgi
Znaku” dostarcza sam autor. W Komentarzu do Sefer he-Haftara70, wspo-
mina on o dziele, zwanym przez niego Checi ha-Sefer, „Połową Księgi”, które
w jego zamierzeniu powinno być odczytywane w cyklu cotygodniowym
podczas Szabatu, jako dodatek do haftarot¸ fragmentów z biblijnych pism
68 Pomijając polityczno-historyczne korzenie Chanuki¸ nazwa tego święta wywodzi

się z rdzenia ch-n-ch, odnoszącego się do imienia Chanoch (jak wiadomo w tradycji zwią-
zanej z Metatronem i opartej na Rdz 5,22, Chanoch jest ludzką prefiguracją tego anioła)
i oznaczającego „wtajemniczanie, wprowadzanie w tajniki, edukowanie, nauczanie”.
69 Chamiszi to przekształcenie słowa Meszichi, „mój Mesjasz” – wątek ten przewija
się w wielu miejscach Sefer ha-Ot i został szczegółowo omówiony poniżej.
70 Mecaref ha-Sechel, red. r. Amnon Gross, Jeruszalaim 2001, s. 107. Zob. również
H. Hames, Like angels on Jacob’s Ladder, New York 2007, s. 73.
prorockich. Właśnie to wyrażenie checi ha-sefer pojawia się jako autoreferen-

cyjna nazwa na początku drugiej części Sefer ha-Ot 71. Na podstawie tego nie-
standardowego wyrażenia można z dużą dozą prawdopodobieństwa przyjąć,
że przynajmniej druga i pierwsza część Sefer ha-Ot była tożsama z całością
lub fragmentem zaginionej Sefer he-Haftara, która, jak wiemy z później-
szego autorskiego komentarza, miała być tekstem rytualnym par excellence
i r. Abulafia namawiał do dołączenia jej do tekstu siduru72. Nie powinno
zatem dziwić, że najstarsze części treści siduru i zawartych w nim aluzji ge-
matrycznych oddziałały zwrotnie na spore fragmenty Sefer ha-Ot.
Ów wpływ siduru wyraża się w szeregu aluzji w formie kodowania ge-
matrycznego (przykładowo, dominująca gematria 91, odniesiona do wyrazu
amen i kilku uwypuklonych fragmentów w codziennych tfilot), jak i odnie-
sień do atrybutów rytualnych w rodzaju tefilin, ze szczególnym akcentem
położonym na tefilin szel rosz¸ będącym oczywistym nawiązaniem do za-
znaczonego w tytule motywu „znaku na czole”.
W dyskusji o rytualnym charakterze omawianego dzieła nie może za-
braknąć wspomnienia o propagowanej przez r. Abulafię technice chochmat
ha-ceruf, „mądrości kombinowania”, o której ogólnie nadmieniono we wstę-
pie. Kwestia ta nie wymaga właściwie szerszego komentowania – r. Abulafia
uznawał technikę chochmat ha-ceruf za niezbędne uzupełnienie podstawo-
wych micwot i praktyk religijnych określonych przez wymogi halachiczne.
W przeciwieństwie do innych dzieł, takich jak Or ha-Sechel czy Chaje ha-
-Olam ha-Ba, Sefer ha-Ot nie teoretyzuje i nie przedstawia podręcznikowej
metodologii „mądrości kombinowania” – zamiast tego przedstawia w wielu
miejscach rezultat zastosowania tych działań rytualnych: czy to w postaci
przytaczanych wizji, czy też w zapisie permutacji, przekształceń i rozwinięć
Imienia 72.
Jako podsumowanie dyskusji na temat tezy o rytualnym charakterze
„Księgi Znaku”, w poniższej prezentacji zostaną przedstawione argumenty
powiązane z następującymi kwestiami:
71 Podobnie też, w obu dziełach pojawiają się identyczne, zakodowane gematrycznie
imiona autora Raziel ben Szlawiel (isopsef dla Awraham ben Szmuel). Zob. Mecaref ha-
Sechel, dz. cyt., s. 107. Zob. również: M. Idel, „A Unique Manuscript…”, dz. cyt., s. 26.
72 Wątek rozwinięty poniżej w podrozdziale Sefer ha-Ot i relacja do Sefer he-Haftara.
34 wstęp
– struktura ramowa i rytm dzieła podporządkowane matrycy rocznego

cyklu świątecznego, z wyróżnionymi akcentami mesjańskimi powiązanymi
ze świętem Pesach;
– wpływ siduru i codziennego rytuału tfilot na kształtowanie się treści
licznych fragmentów dzieła;
– przypuszczalne utożsamienie całości lub części zaginionej Sefer he-Ha-
ftara z Sefer ha-Ot; intencjonalne zamierzenie r. Abulafii by włączyć treść
księgi w cotygodniowy rytuał podczas Szabatu;
– obszerne fragmenty Sefer ha-Ot przedstawiające rezultat autorskiej prak-
tyki rytualnej chochmat ha-ceruf, wzbogacone o fragment z Chaje ha-Olam
ha-Ba, gdzie permutacje Imienia 72 z Sefer ha-Ot idą o krok dalej i nastę-
puje ich rekonstrukcja w formy zapisu kolistego, wyłącznie do celów prak-
tyki medytacyjnej.
2. kluczowy motyw jahoela – metatrona: kodowanie

na poziomie gematrii i paratekstualnych oznaczeń
Tytułowy „Znak” odnosi się w tekście do szeregu ukrytych wątków, jednak
wszystkie one prowadzą do motywu pojawiającego się w sposób jawny pod
koniec dzieła – chodzi o wizję anioła Jahoela, jedną z hipostaz Metatrona,
której opis należy przytoczyć w tym miejscu bez wgłębiania się szczegóły
omówione w dalszej części:
Miałem widzenie, i oto z zachodu nadszedł człowiek […] Na jego

czole znajdował się znak zapieczętowany w dwóch miejscach krwią
i atramentem. Podobny był ów znak do laski będącej pomiędzy
nimi i rozdzielającej je – był to znak wielce ukryty.
Wizji tej doświadcza Zecharjahu, narrator dzieła i alter ego r. Abrahama

Abulafii73 dla którego kontakt z „Człowiekiem”, czyli Jahoelem – Metatro-
nem ma charakter inicjacyjny i transformatywny. Uprzednio wymieniona
teza głosiła, że Sefer ha-Ot w zamierzeniu strukturalnym i intencjonalnym
stanowi tekst rytualny. Uzupełnieniem tej tezy jest założenie, iż ducho-
wym inicjatorem i podmiotem sankcjonującym ów rewolucyjny program
73 Zecharjahu to imię tożsame z Awraham pod względem gematrycznym = 248.

propagujący zintensyfikowanie praktyk rytuału żydowskiego jest dla r. Abu-

lafii właśnie ów anioł Jahoel – pozaświatowy przewodnik. Dla autora jest
to tak ważna postać, że nie tylko poświęca jej explicite trzecią część księgi,
ale – co jest nawet ważniejsze – wielokrotnie wplata do poprzedzającej ją
treści nawiązujące doń aluzje, kodując je na poziomach gematrii i paratek-
stualnych oznaczeń.
Dyskusja na temat oznaczeń lub wartości paratekstualnych w kontekście
analizy rękopisów kabalistycznych obraca się wokół pracy D. Abramsa74.
W oparciu o dzieło G. Genette’a75 Abrams dokonuje aplikacji szeroko de-
finiowanego paratekstu76 do materiałów kabalistycznych, wskazując na
ich istotność w przekazie zawartym w rękopisach – czy to mowa o zna-
nym schemacie ilan ha-sfirot, „drzewa sefirot”, czy o układzie tekstu, czy
też o zapisie liter w nietypowym kształcie, wielkości czcionki, aranżacji itp.
Tego rodzaju analiza była pomijana dość długo w badaniach nad tekstami
kabalistycznymi:
Nowość, jaką proponujemy to dezyderat, by nauka o kabale przyjęła

w pełni cały zakres danych zawartych w rękopisach kabalistycznych
oraz by porzuciła idealizowanie tekstu, co powoduje odarcie danego
dzieła z fizycznego tła własnego przekazu, w ramach którego zawarto
specyfikę i odmienność sposobu jego prezentacji77.
Abrams słusznie uważa, że dotychczasowe badania nad tymi tekstami,

a zwłaszcza analizy rękopisów i wydania krytyczne tekstu, pomijały za-
warte w tekście wartości o podłożu graficznym i strukturalnym. Takim
74 Zob. D. Abrams, „Kabbalistic Paratext”, „Kabbalah” 26/2012, ss. 7-24 oraz
monumentalne dzieło tego autora Kabbalistic Manuscripts and Textual Theory, Jerusza-
laim 2010. Tekstologia kabalistyczna w ujęciu D. Abramsa zostanie omówiona poni-
żej w części metodologicznej.
75 G. Genette, Paratext: Thresholds of Interpretation (Literature, Culture, Theory),
tłum. J. E. Lewin, Cambridge 1997.
76 „Paratekst to wszelkie elementy opublikowanego dzieła, które towarzyszą tek-
stowi – takie jak nazwisko autora, tytuł, przedmowa oraz ilustracje graficzne […] ma-
jące służyć lepszemu odbiorowi tekstu i jego trafniejszemu odczytaniu” [w:] G. Genette,
Paratext…, dz. cyt., s. 1.
77 D. Abrams, „Kabbalistic Paratext”, dz. cyt., s. 11.
36 wstęp
negatywnym, według Abramsa, pod tym względem przykładem jest edy-

cja Synopsy Hejchalot78:
Choć synopsa pozwoliła czytelnikowi porównać osiem bardziej lub

mniej podobnych do siebie źródeł, to jednak paratekstualny przekaz
zawarty w tych rękopisach padł ofiarą sposobu ich przedstawienia.
Pominięto podkreślenia imion anielskich, wyróżnionych oryginalnie
powiększonymi czcionkami oraz kreski i punkty umieszczone nad
imionami hipostaz. Co najważniejsze, usunięto też puste przestrze-
nie między poszczególnymi fragmentami, które ukazywały tradycję
czy też metodę rozumienia, jak należało dane dzieło czytać i dzielić
na części79.
Dlatego celem uniknięcia takich pominięć w analizie tekstologicznej, gdzie

świadomie odrzuca się element strukturalny i graficzny, należy uznać, że
„wszelkie formy ekspresji stanowią część przekazu i interakcji między zawar-
tością oraz efektem, jaki wywołują zarówno na twórców tego przekazu jak
i na tych, którzy go przyjmują”80. Innymi słowy, w intencji autora, ale też
niezależnie u czytelnika pojawia się odbiór przekazu na wieloraki sposób –
zarówno przez percepcję układu całego foliału, jego struktury, zawartych
podkreśleń, oznaczeń, grafik i schematów jak i samego przekazu tekstual-
nego. Oba tryby odbioru uzupełniają się i wzajemnie na siebie wpływają81.
78 P. Schäfer Synopse zur Hekhalot-Literatur (Texts and Studies in Ancient Juda-
ism), Tübingen 1981 oraz omówienia [w:] D. Abrams, Kabbalistic Manuscripts…, ss. 41-
47, 51-56, 106-107, 479-489.
79 D. Abrams, Kabbalistic Paratext, dz. cyt., s. 14.
80 Tamże, s. 13.
81 Zaznaczając tylko na marginesie (z braku miejsca w ramach tej pracy na rozwi-
nięcie tego wątku), współczesne badania nad dualną i wielokrotnie zwrotną percepcją
tekstu potwierdzają to, co teoretycznie zakłada Genette, a w odniesieniu do materiału
kabalistycznego aplikuje Abrams. Zob. Bao Yan, Poeppel Ernst, „Two spatially separa-
ted attention systems in the visual field: evidence from inhibition of return”, „Cognitive
Processing”, 2007, 8(1), ss. 37-44, gdzie autorzy doświadczalnie analizują sposób, w jaki
percepcja szerokiego i wąskiego pola widzenia wzajemnie się przeplata w odbiorze da-
nego obiektu. Gdy następuje skupienie na szczególe (np. jednej paratekstualnej wartości),
jest on odnoszony do całości jako formy i treści – i nie tylko zwrotnie zarówno całość
treści i formy odbieranej w danym momencie wpływa na percepcję tego szczegółu, ale
Co ciekawe, zwłaszcza u r. Abulafii, takie zabiegi przeplatania się, redundan-

cji przekazu w formie i treści oraz przenoszenia akcentów między wątkiem
linearnym tekstu a niezależnym kodowaniem matematycznym w postaci
gematrii są świadomie planowane i aranżowane. W dyskusji nad paratek-
stem podkreśla to zwłaszcza M. Idel, który twierdzi, że:
Diagramy w rękopisach były wyrazem pewnej techniki lub praktyki,

która nie miała na celu przekazać jakiejś odrębnej idei, lecz stano-
wiła zaproszenie do działania. Innymi słowy, kabaliści umiesz-
czali grafiki celowo dla swoich czytelników, by ukazać im jak należy
wykonywać pewne umysłowe i rytualne praktyki. Przedstawia się
je czytelnikowi, by mógł on uzyskać wgląd w owe doświadczenia82.
Wiadomo, że w innych dziełach r. Abulafii, zwłaszcza w Chaje ha-Olam ha-

-Ba (gdzie tekst zapisany jest w dużej części w formie okręgów, mających
indukować – poprzez działanie rytualne – stany wizyjne u odbiorcy), gra-
ficzne przedstawienia i paratekstualne oznaczenia odgrywają znaczną rolę.
Nie zawężając obserwacji Idela do kwestii „diagramów” lub „graficznych
przedstawień”, w podobny sposób jako „wezwanie do działania ze strony
czytelnika” zaprojektowane są wszystkie paratekstualne oznaczenia zawarte
w Sefer ha-Ot.
Paratekstualne oznaczenia pojawiające się w rękopisach wytwarzają za-
tem siatkę polisemantycznych, opartych często na gematrii, wzorów wtopio-
nych w tekst, zorientowanych wokół kluczowych, matrycujących wartości:
a. Wielokrotności 26 jako gematrii JHWH: 52 i 78

b. 216
c. 72
d. 91
też ów szczegół ponownie przemienia percepcję całości treści i formy, zamykając prze-
kaz w swego rodzaju dynamicznym kręgu wzajemnych odniesień. Przekładając tę ob-
serwację na omawiane zagadnienia, należy założyć, że kabalistyczna forma przekazu
była intencjonalnie tak właśnie organizowana przez autorów, by maksymalnie wyko-
rzystać ową dualną właściwość ludzkiej percepcji i uważności.
82 Cyt. za: D. Abrams, Kabbalistic Paratext, dz. cyt., s. 10.
38 wstęp
One zaś odnoszą się odpowiednio do następujących wartości:
a. gematria dla Jahoel (52) i ana JHWH (78) jako podwojenie i potro-
jenie wartości JHWH (26)
b. liczba liter w Imieniu 72
c. liczba tripletów Imienia 72
d. gematria JAHDWNHI, amen itp.
Zatem struktura całego dzieła, niezależnie od złożoności poszczególnych

warstw i fragmentów tekstu, tworzy konsekwentny przekaz kodujący infor-
mację o Jahoelu, którego oddziaływanie reprezentuje transformujące Imię 72,
a jego relację z JHWH jako „małego JHWH”83 wyrażone w jichudzie, „złą-
czeniu” JAHDWNHI odnosi się – jak to zostanie poniżej przedstawione –
do kwestii endofazji, „mowy wewnętrznej” i heautoskopii, „widzenia samego
siebie”. Ów przekaz wpleciono w linearne wątki tekstualne właśnie przy po-
mocy oznaczeń paratekstualnych w rodzaju:
• oznaczeń poprzez nekudot me-al otiot, „punktów ponad literami”,

które najczęściej wskazują na konieczność odczytania kri i ktiw lub
dokonania operacji przekodowania na wartość gematryczną; nie-
kiedy też wskazują, że należy dokonać przekształcenia kolejności li-
ter w słowie, by uzyskać dostęp do ukrytego sensu84;
83 Inne określenie Jahoela lub Metatrona.

84 Przykłady:
1) zapis me-az „od wówczas” jako kri i ktiw dla me-haz, gdzie zarówno nastę-
puje odniesienie do analogicznego zabiegu w Wj 4,2 jak i wskazuje się na gematrię 52
w przypadku zastosowania tego właśnie zapisu z he zamiast alef.
2) słowo gibor „potężny”, oznaczone pięcioma punktami ponad literami – sta-
nowi to aluzję do gematrii 216 i odniesienia do omawianego w danym fragmencie „Księgi
Znaku” motywu Imienia 72.
Oczywiście, zasada oznaczania tekstu „punktami ponad literami” sięga korzeniami
co najmniej do czasów redakcji obu Talmudów. Wielokrotnie w komentarzach Ra-
sziego do Talmudu Babilońskiego pada objaśnienie, że nekudot oznaczają konieczność
„pomniejszenia znaczenia podstawowego i wskazania na inne sensy danego słowa”. Por.
na przykład TB Brachot 4a, Raszi do cytowanego Ps 26,13 w Gemarze: nikud al lulei.
• powiększenia lub pomniejszenia czcionki w poszczególnych 85 (f. 120b)

wyrazach85;
• rozdzielenia wyrazu na dwie części, przez co powstają nowe warto-
ści semantyczne86;
• aranżacji tekstu w kolumny i odrębne strofy, celem wskazania na 86 (f. 21b)
znaczenie liczby wyrazów w danym fragmencie87.
Dodatkowo występują mniej istotne paratekstualne oznaczenia, nie pocho-

dzące od autora:
87 (f. 35a i 35b)
• zmienione kształty znaków wokalizacyjnych88;

• ozdobniki liter w sekwencji permutowanych ciągów zbioru liter Imie-
nia 7289;
• adnotacje łacińskie cenzorów katolickich90;
• adnotacje i grafiki na marginesach, zamieszczone przez późniejszych
czytelników.
Jak głosi postawiona teza, wartości te nie występują w treści dzieła przypad-
kowo. Kluczowe znaczenie ma ponawiane przez autora odnoszenie większo-
ści tych paratekstualnych wartości do tytułowego motywu „znaku” i postaci
widzianej w wizji, na czole której ów „znak” widnieje. Jak to zostanie uka-
zane poniżej, autorska część tych oznaczeń wpisuje się w szeroką strukturę,
podporządkowaną właśnie motywowi Jahoela – Metatrona. Można odnieść
wrażenie, że kodowanie gematryczno-paratekstualne w dwóch pierwszych 88 (f. 41b)
85 Przykład: powiększenie liter mem i chet celem utworzenia słowa moach, „mózg”
– czyli „pojmij, rozważ”, ale też, poprzez gematrię 48, wskazujących jednocześnie na
datę ukończenia „Księgi Znaku” czyli 5048 (1288) rok.
86 Przykład: wa-te-ce, „wyjdzie” – w zapisie rozdzielnym wa-te to palindrom dla
taw, „znak” a ce odnosi się do gematrii 91, która jest tożsama dla omawianego następ- 89 (f. 47b)
nie Imienia JAHDWNHI (złożenie JHWH i Adonaj). Paratekstualne oznaczenie prze-
kształca zatem literalne znaczenie słowa „wyjdzie” w wyrażenie: „znak JAHDWNHI”.
87 Przykład: podział trójkowy na ukazanym fragmencie rękopisu.
88 Przykład: wyrażenie szeti wa-arew, „wątek i osnowa” na oznaczenie idolatrii na
ukazanym fragmencie rękopisu.
89 Przykład: na ukazanym fragmencie rękopisu. 90 (f. 20a)
90 Przykład: na ukazanym fragmencie rękopisu.
40 wstęp
częściach dzieła ma za zadanie przygotować czytelnika na treść części trze-

ciej, gdzie Jahoel objawia się narratorowi we wspomnianej wizji.
Należy jeszcze w tym miejscu dodać, że poprzednie edycje Sefer ha-Ot
bądź to ignorowały omówione paratekstualne, bądź wprowadzano własne,
zmienione wersje, wypaczając często intencję autorską. W poniższej edycji
krytycznej wszelkie wartości tego typu zostały odwzorowane w identyczny
lub najbliższy formie oryginalnych rękopisów sposób. W przypadkach,
gdy technicznie jest to niemożliwe – adnotacja opisowo przedstawia dane
oznaczenie, a dodatkową ilustrację stanowi załączony skan rękopisu (jak
wspomniano, niemal wszystkie skany w niniejszej pracy pochodzą z ręko-
pisu München 409).
3. motyw endofazji – „mowy wewnętrznej”

i heautoskopii – „wizji samego siebie”
Jak to ukazano w prekursorskim opracowaniu ponad dziesięć lat temu91, he-
autoskopia stanowi jeden z najistotniejszych motywów Sefer ha-Ot, szczegól-
nie w trzeciej części księgi. Należy jednak podkreślić, że wielorakie aluzje
i odniesienia do tego zjawiska nie ograniczają się wyłącznie do owej słyn-
nej, katoptrycznej wizji anioła Jahoela, lecz przewijają się przez cały tekst
na różnych, synchronicznych poziomach odczytywania. Tak jak heautosko-
pia, czyli „wizja samego siebie”, odnosi się do zmysłu wzroku, tak endofazja,
„mowa wewnętrzna”92, manifestuje się równolegle z nią w słowie – w istocie,
oba elementy są ze sobą zespolone i nie można ich rozpatrywać niezależnie.
Poniżej, w części metodologicznej, zdefiniowano i zoperacjonalizowano oba
zagadnienia. Aby jednak osadzić te rozważania w kontekście, warto przyto-
91 Sh. Arzy; M. Idel; Th. Landis; O. Blanke, „Speaking with One’s Self – Auto-
scopic Phenomena in Writings from the Ecstatic Kabbalah”, „Journal of Conscious-
ness Studies” 12, nr 11/2005, ss. 4-29. Należy podkreślić, że jest to jeden z najbardziej
przełomowych tekstów akademickich o kabale par excellence. Zagadnienia zarysowane
w tym artykule znacznie poszerzono w najnowszym studium: Sh. Arzy; M. Idel, Kab-
balah: A Neurocognitive Approach to Mystical Experiences, New Haven-London 2015,
rozdział 3: „The One Out There: Autoscopic Phenomena in Jewish Mysticism”. Zob
również: B. L. Lancaster, „On the Relationship Between Cognitive Models and Spiri-
tual Maps”, „Journal of Consciousness Studies” 7, nr 11-12/2000, ss. 231-250.
92 Dyskusję można też poszerzyć o zjawisko „mowy halucynogennej”, jednak wy-
kroczyłoby to poza ramy prezentowanej pracy.
czyć ów fragment z „Księgi Znaku” również w tym miejscu – dalsza część

poniższej pracy to w dużej mierze przypisy do tego cytatu:
Odnawiającym się duchem, w odnowionym imieniu odsłonił przede

mną Elohaj nową wizję. [Stało się to] czwartego dnia siódmego mie-
siąca, który to jest pierwszym miesiącem początku osiemnastego już
roku, odkąd [zacząłem mieć] wizje. Miałem widzenie, i oto z zachodu
nadszedł człowiek wraz z potężną armią – liczba mężów w jego obozie
wynosiła dwadzieścia dwa tysiące. Wspaniałość, chwała, moc i potęga
serca tego człowieka wstrząsały całą ziemią i wzburzały serca wojow-
ników – a wraz z nim mężowie potężni, jeźdźcy i piechurzy – nie-
mal bezkresna była [armia] jego mocarzy. Na jego czole znajdował
się znak zapieczętowany w dwóch miejscach krwią i atramentem.
Podobny był ów znak do laski będącej pomiędzy nimi i rozdzielają-
cej je – był to znak wielce ukryty. Kolorem tej krwi była czerń, która
przemieniała się w czerwień, natomiast kolorem tego atramentu była
czerwień – i oto stała się czernią. Wygląd znaku, który rozdzielał oba
te przejawienia, był biały. Cuda te odsłaniał ów [znak], rozwinięta
pieczęć na środku czoła przeszła zaś na jego usta – [wówczas] każdy
oddział armii przemieszczał się i obracał. Ujrzawszy jego twarz w lu-
strze93 przeraziłem się tak, że moje serce wzdrygnęło się we mnie
i wyskoczyło ze swego miejsca. Zapragnąłem przemówić, chcąc we-
zwać Imię Elohaj, aby mnie wspomógł, lecz zdolność mowy opuściła
mego ducha. I stało się w momencie, gdy ujrzał ów mąż, jak bar-
dzo się bałem ogarnięty przerażeniem, że otworzył on swe usta
i przemówił do mnie – potem zaś otworzył moje usta, bym prze-
mówił i odpowiedziałem na jego słowo94. W czasie, gdy mówi-
łem, wróciła do mnie moc i przemieniłem się w innego człowieka,
a dzięki niej otworzyłem swe oczy.
93 Heautoskopia. Pada termin mara, z wokalizacją wskazującą pierwotnie na zna-

czenie „lustra”, a dopiero drugorzędnie „wizji”. Kwestia wyboru takiego wariantu tłu-
maczenia została omówiona w dalszej części pracy.
94 Endofazja.
42 wstęp
Ten obszerny cytat posłużyć powinien jako stały punkt odniesienia do dal-
szej lektury, stanowiąc niezbędną matrycę dla poruszania się po zawiłym
języku wieloznaczności r. Abulafii.
METODOLOGIE
I. TEKSTOLOGIA RĘKOPISÓW K ABALISTYCZNYCH

W UJĘCIU D. ABR AMSA
Od czasów pierwszych, xix-wiecznych, akademickich edycji rękopisów he-
brajskich1, metodologia tej dziedziny badań borykała się z szeregiem trud-
ności. Wówczas powstawały pierwsze poważne katalogi manuskryptów
z największych kolekcji – czyli dopiero wyznaczano zakres pola badawczego.
Dotychczasowe wydania drukiem nie miały charakteru krytycznego, nato-
miast wiele dzieł – z przyczyn autocenzorskich wymogów religijnych – co do
zasady nie miało szans na szerszą propagację w charakterze publikacji książ-
kowej. Dotyczyło to, jak już wspomniano, również rękopisów r. Abulafii,
z których pierwsze opublikował A. Jellinek. Choć xx wiek obfitował w liczne
wydania krytyczne pism kabalistycznych (np. wydany w latach dwudzie-
stych Sefer ha-Bahir w opracowaniu G. Scholema), to jednak metodologia
pracy nad tymi dość wymagającymi tekstami nie była usystematyzowana.
Na przełomie xx i xxi wieku obszarem teorii tekstologicznej w odnie-
sieniu do rękopisów kabalistycznych zajął się przede wszystkim D. Abrams2
– po części niniejsza praca stanowi skromną próbę realizacji dwóch posta-
wionych przez niego postulatów3:
• konieczności odnowy zwyczaju przygotowywania edycji krytycznych

w ramach przedkładanych dysertacji doktorskich;
• opracowania edycji krytycznych dorobku r. Abulafii4.
1 Zwłasza tych zawierających teksty kabalistyczne oraz piśmiennictwo tradycji

chasidej aszkenaz lub hejchalot.
2 Dotychczas bezprecedensowym zwieńczeniem jego działań na tym polu jest mo-
numentalne, liczące ponad 600 stron Kabbalistic Manuscripts and Textual Theory, cyto-
wane już powyżej w kontekście omawiania „wartości paratekstualnych”.
3 D. Abrams, Kabbalistic Manuscripts and Textual Theory, dz. cyt., s. 64.
4 Choć Abrams wymienia dotychczasowe, akademickie publikacje tekstów r. Abu-
lafii, celowo nie pisze w odniesieniu do jego dzieł o synoptycznych edycjach krytycznych,
44 metodologie
Autor tego podręcznika tekstologii kabalistycznej omawia rozwój metodo-

logii od średniowiecza, przez xix wiek, czasy G. Scholema5 aż do przeło-
mowych, choć kontrowersyjnych rozwiązań P. Schäfera6. Rozważa kwestię
relacji tożsamości edytora tekstu i motywacji do przygotowania do druku
danego dzieła – czy to dla potrzeb akademickich, z pobudek religijnych lub
z chęci masowego udostępnienia jego treści – i wpływu tej relacji na kształto-
wanie się metod edycji. Omawia też zagadnienie oddziaływania dostępnych
współcześnie narzędzi edytorskich (procesory tekstowe, mikrofilmy, skany,
technika ocr, ułatwienia w zakresie preparacji równoległych sekwencji przy-
pisów i alternatywnych, symultanicznych wersji tekstu)7. Jedną z najważniej-
szych różnic w stosunku do epoki prekursorskich opracowań G. Scholema
jest dostęp do znacznie większej liczby katalogów rękopisów8. Bezcenny jest
porównujących różne rękopisy. Na dzień dzisiejszy, na ile jestem poinformowany, nie

powstało jeszcze takie opracowanie żadnego spośród dzieł kabalisty.
5 Das Buch Bahir, Leipzig 1931.
6 Synopse zur Hekhalot-Literatur, Tübingen 1981, omówione powyżej w podroz-
dziale: „Kluczowy motyw Jahoela – Metatrona: kodowanie na poziomie gematrii i pa-
ratekstualnych oznaczeń”. Por. też idące w ślad za tą metodologią: Sefer Yecira – Edition,
Translation and Text-Critical Commentary, tłum. i red. Peter A. Hayman, Tübingen
2004. Kontrowersja wokół tej metody, w ramach której symultanicznie przedstawia się
warianty tekstu z różnych rękopisów, polega na zaburzeniu struktury i formatu obec-
nego w oryginałach oraz usunięciu owych „wartości paratekstualnych”, które noszą ze
sobą ważne zbiory informacji. Doprowadza to niekiedy do zubożenia, a nawet wypa-
czenia przekazu. Co jednak nie do końca zdało egzamin przy okazji wydania tekstów
z korpusu literatury hejchalot, udało się w przypadku ww. edycji Sefer Jecira autorstwa
P. Haymana, zwłaszcza jeśli chodzi o ciągłe partie tekstu. Jednak w przypadku treści
rękopisów r. Abulafii, zastosowanie tej metody byłoby niemożliwe – a w odniesieniu
do Sefer ha-Ot nawet niepotrzebne, gdyż – co zostało omówione poniżej – warianty
w rękopisach różnią się od siebie jedynie w kilkunastu miejscach, natomiast niezwykle
ważne są zachowane przy edycji „wartości paratekstualne”.
7 Przykładowo, autorskim rozwiązaniem dla prezentowanej pracy, podczas etapu
żmudnego porównywania rękopisów i edycji Sefer ha-Ot, było rozdzielenie tekstów na
trzy 21 calowe monitory, które dalej podzielono maksymalnie na trzy kolumny. Pozwo-
liło to jednocześnie porównywać osiem zachowanych rękopisów i na bieżąco wprowa-
dzać ustaloną wersję do procesora tekstowego w kolumnie dziewiątej.
8 Dla celów niniejszej pracy niezbędna była konsultacja informacji o poszczegól-
nych rękopisach, zawartych we współczesnych dziełach B. Richlera (Guide to Hebrew
Manuscripts Collections, The Israel Academy of Sciences and Humanities, Jeruszalaim
1994; Hebrew Manuscripts in the Vatican Library: Catalogue, Vatican 2008; Hebrew
tu również zbiór Instytutu Mikrofilmów przy Bibliotece Narodowej Izraela

w Jerozolimie – właściwie tylko w oparciu o dane z tego zbioru można okre-
ślić prawidłową liczbę zachowanych do naszych czasów rękopisów „Księgi
Znaku”9 oraz ich właściwą lokalizację.
Abrams postuluje zachowanie szeregu ścisłych reguł pracy z tekstem he-
brajskim w ogóle, a tekstem kabalistycznym w szczególności. Zdecydowana
większość z nich, a zwłaszcza omówiona powyżej w kontekście przekazu in-
formacji o Jahoelu zasada uwzględniania „wartości paratekstualnych”, zna-
lazła zastosowanie przy pracy nad Sefer ha-Ot – te zasady warto wymienić
poniżej:
• Kwestia ustalania editio princeps – najczęściej jest problematyczna

przy dużej liczbie rękopisów i zazwyczaj stosuje się najbardziej lo-
giczne kryterium chronologiczne, w powiązaniu z wyborem opar-
tym na jakości i kompletności zachowanego oryginału. Istotne są tu
zatem złożone metody datowania – określanie pochodzenia znaków
wodnych na papierze (które można przypisać danemu domowi wy-
dawniczemu), badanie glos na marginesach, komentarzy, charakteru
pisma i podobieństw do analogicznych kopii innego tekstu. Również
i tu pomocne są analizy występowania „wartości paratekstualnych” –
ich precyzyjna i konsekwentna obecność może świadczyć, że mamy
do czynienia z kopią najbardziej zbliżoną do oryginału.
• Włączanie do treści tekstu owych „wartości paratekstualnych”10 –
które stanowią nekudot, punkty nad literami, ich kształt, powięk-
szone czcionki, układ tekstu itp. Jak wspomniano, w przypadku dzieł
r. Abulafii, a zwłaszcza w przypadku Sefer ha-Ot, tworzą one rów-
manuscripts in the Biblioteca Palatina in Parma: Catalogue, Jeruszalaim 2000). Jednak

akurat w przypadku Sefer ha-Ot stare katalogi z xix wieku również były przydatne.
9 Wraz z dalszymi postępami w żmudnym procesie katalogowania tysięcy niezba-
danych jeszcze foliałów, owa liczba może ulec zmianie.
10 Omówione powyżej: D. Abrams, „Kabbalistic Paratext”, „Kabbalah” 26/2012,
ss. 7-24 i szerzej w jego Kabbalistic Manuscripts…, s. 70 i 506, wraz z przykładami na ilu-
stracjach. Jak ważny jest ten wymóg dla prawidłowego, asymptotycznego ruchu w kie-
runku zrozumienia „Księgi Znaku” niech świadczy fakt poświęcenia całego podrozdziału
powyżej temu tematowi: „Kluczowy motyw Jahoela – Metatrona: kodowanie na pozio-
mie gematrii i paratekstualnych oznaczeń”.
46 metodologie
noległe uniwersum przekazu, przeplatające się z linearnym-narracyj-

nym i wertykalnym-gematrycznym zbiorem treści.
• Układ tekstu i konieczność zachowania jego struktury i rytmu przy
przekładzie zapisu na druk11 – autor edycji krytycznej nie może so-
bie uzurpować dokonywania dowolnych zmian w układzie tekstu.
Częstym zjawiskiem w rękopisach kabalistycznych jest tworzenie
określonych figur z tekstu (u r. Abulafii są to koła, jak w Chaje ha-
-Olam ha-Ba lub formy w kształcie trzech kolumn w Sefer ha-Ot),
które należy odwzorować wiernie przy edycji.
• Uwzględnianie informacji o wariantach z innych rękopisów w przypi-
sach bieżących tekstu. Jest to to tyle istotne, że ergonomia i efektyw-
ność pracy z tekstem polega na jego natychmiastowym i całościowym
ogarnięciu zarówno szerokim jak i wąskim spojrzeniem12.
• Kwestia zbadania autopercepcji autora i jego autoreferencji wobec
własnego tekstu – w przypadku r. Abulafii, jest to niezwykle ważne
zagadnienie, bowiem sporą część jego dzieł wypełniają wątki bio-
graficzne. Również na poziomie tekstologicznym widać wyraźnie
zwrotną i fluktuującą dynamikę „zajmowania się sobą” u tego ka-
balisty – analizuje on własne, uprzednio napisane teksty w trze-
ciej osobie liczby pojedynczej i dosłownie wręcz „rozmawia sam ze
sobą” w autokomentarzach w rodzaju Sefer ha-Edut13. Rozciąga to
w przypadku r. Abulafii kategorię „mowy wewnętrznej” na ob-
szar metatekstualny.
• Symultaniczne prowadzenie wariantów tekstu z różnych rękopisów14.
11 Podano tu przykład jak nie należy postępować z graficznymi układami zbioru
nazw sefirot, D. Abrams, Kabbalistic Manuscripts…, dz. cyt., ss. 55-56 i ss. 109-117.
12 Wymienione powyżej badania (Y. Bao i E. Poeppel „Two spatially separated
attention systems in the visual field: evidence from inhibition of return”, „Cognitive
Processing” 2007, 8(1), ss. 37-44) powinny być przedkładane każdemu wydawcy jako
dowód by nie umieszczać przypisów na końcu rozdziałów czy w ostatniej partii książki.
Jest to działanie wymuszone inercją osób odpowiedzialnych za skład i druk i należy to
zjawisko – powszechne również we współczesnych opracowaniach ogólnych – stanow-
czo krytykować. Por. D. Abrams, Kabbalistic Manuscripts…, dz. cyt., s. 68.
13 Tamże, ss. 515-516.
14 W przypadku Sefer ha-Ot nie było to konieczne – rękopisy nie wprowadzają
zmian większych poza przypadki odmiennych słów, wokalizacji lub wariantów zapisu.
Wymogi własne, wprowadzone w celu udoskonalenia ekspozycji tekstu

Sefer ha-Ot:
• Adnotacje o równoległych sensach w kodowaniu gematrycznym

i narracyjnym15.
• Wyszukiwanie i analiza kryptocytatów z Biblii hebrajskiej i z siduru16.
• Konieczność rozpisania struktur gematrycznych w formie schema-
tów blokowych17.
• Komentarz odwołujący abstrakt do konkretu i vice versa18.
• Edycja tekstu z pozycji domniemania intencji autora i w ramach per-
spektywy „dzieła otwartego”19.
Te jednak, które zmieniały drastycznie znaczenie, zostały odnotowane i po przepro-

wadzeniu analizy wybrano najbardziej prawdopodobny wariant spośród oboczności.
W zdecydowanej większości przypadków wybór szedł po linii technicznego editio prin-
ceps, co zostało szerzej omówione w dalszej części pracy.
15 Ten wymóg nie pojawia się bezpośrednio u Abramsa – uważam, że należy go
wprowadzić, zwłaszcza do tego rodzaju dzieł jak Sefer ha-Ot, większości ksiąg r. Abu-
lafii, tekstów chasidej aszkenaz czy też późnego opus magnum krakowskiej kabały – obu
Megale Amukot r. Natana Naty Spiry (1585-1633).
16 Konieczne jest również badanie potencjalnych nawiązań do struktur inherent-
nych Tory i siduru – takich jak podział na alijot (r. Abulafia koduje w co najmniej jed-
nym miejscu ważną informację w oparciu o rytm czytań Tory na Szabat), odniesienie się
do zasad kri i ktiw („czytaj inaczej niż jest zapisane”), analogie do ustalonych wyrażeń
rytualnych, jak na przykład sekwencje wypowiedzeń podczas Halelu na święto Sukot itp.
17 Gematria, tak typowe narzędzie kodowania i pracy rytualnej u r. Abulafii, two-
rzy rozbudowane siatki zależnych od siebie izopsefii i określonych wartości matema-
tycznych. Tego rodzaju schematy blokowe pomagają objąć rozrzucone kwestie i sensy
w skondensowanej i przystępnej formie.
18 Często mówi się o konieczności rozważenia czytania tekstu autora w ramach
jego Sitz im Leben. Tego typu wymóg w przypadku mocno przesyconego wątkami
biograficznymi tekstu Sefer ha-Ot i pokrewnych w dorobku r. Abulafii okazał się w co
najmniej jednym, arcyważnym przypadku, wręcz niezbędny do odnalezienia dotych-
czas nieznanego sensu – chodzi mianowicie o kwestię kwiatu maltańskiego gatunku
orchidei, nad którym prawdopodobnie r. Abulafia medytował (temat omówiony poni-
żej w części interpretacyjnej).
19 Ten pozornie sprzeczny wewnętrznie wymóg powinien być harmonijnie zaadop-
towany – z jednej strony badacz powinien przeprowadzić edycję krytyczną, będąc moty-
wowany próbami wniknięcia w hipotetyczną intencję autorską, z drugiej będąc skazany
na odniesienia do późniejszych dzieł, jawnie lub ukrycie komentujących omawiany tekst,
powinien przekuć ten aspekt pracy na pozytywną wartość dodaną. Gdy odpowiednio
48 metodologie
II. ROZWAŻANIA TR ANSLATORSKIE WOBEC

KLUCZOW YCH TERMINÓW W OPARCIU
O TEORETYCZNE ZAŁOŻENIA
O. GOLDBERGA, B. HUSSA I T. SIKORY
Opracowanie dotyczące wąskiego zagadnienia, jakim jest analiza tekstu
z obszaru jednej ze szkół XIII-wiecznej kabały, wymaga uprzedniego usta-
lenia rozwiązań translatorskich dla terminów kluczowych pojawiających się
w tekście. Część ze standardowo przyjętych przekładów słów hebrajskich,
mocno osadzonych w języku różnych teologii – głównie chrześcijańskich
– oraz niektórych szkół religioznawstwa porównawczego staje się nieade-
kwatna w przypadku analizy precyzyjnego tekstu hebrajskiego, powiązanego
z tradycyjnymi znaczeniami ortodoksyjnych form judaizmu – takich, w ra-
mach których jakikolwiek przekład uznaje się za działanie problematyczne
i pozbawiające hebrajszczyznę jej inherentnej opalizacji semantycznej i wy-
sokiego poziomu nasycenia znaczeniami zagęszczonymi w najmniejszych
środkach przekazu (pojedynczej literze, wieloznacznym, acz logicznie spój-
nym słowie20 itp.). Poniższe rozważania nie mają na celu dokonywać rewo-
lucji języka polskiego w zakresie sztuki przekładu z hebrajszczyzny, bądź
też pretensjonalnie podważać ogólnie przyjęte rozwiązania – jednak, tak
jak do opisu ogólnych sił przyrody można zastosować metody klasycznej fi-
zyki i nie da się ich zastosować przy analizie zjawisk z poziomu kwantowego,
tak per analogiam, język wszelkich teologii i obciążony nim w dalszej kolej-
ności słownik komparatystyki religioznawczej służą odrębnym celom, ani-
żeli przyjęty w niniejszej pracy zakres badań o charakterze analitycznym.
Innymi słowy – opracowanie tekstów z zakresu judaizmu i wąskiej szkoły
kabały profetycznej wymaga zastosowania słownika niekoniecznie powiąza-
nego z pojęciami z obszaru teologii chrześcijańskich i postchrześcijańskich21.
skomentuje się takie adnotacje, oddzielając je od domniemanych intencji autora, wów-

czas może to tylko wzbogacić odbiór analizowanej treści. Ów wymóg metodologiczny
dotyczy bardziej translacji aniżeli edycji, jednak może go realizować na obu planach.
20 Por. ważną choć nieco zapomnianą książkę na temat ambiwalencji rdzeni he-
brajskich: B. Morrison, Wonderful Words, Johannesburg 1954.
21 O „problematycznym dobrodziejstwie inwentarza” terminów teologicznych
w religioznawstwie nadmienia T. Sikora [w:] Użycie substancji halucynogennych a reli-
gia, Kraków 1999, s. 120.
Poniżej omówiono, według następującej listy, wyłącznie kilka najważniej-

szych pojęć, które bezwzględnie należy dookreślić i uzasadnić ich użycie:
• Kadosz a „święty”
• Tfila a „modlitwa”
• Imiona JHWH, El, Elohim, Adonaj a „Bóg/bóg”
• Kawod a „chwała”
• Kabała a „mistyka żydowska”
Dla każdego z nich przyjęto specyficzne rozwiązanie w przedstawionym

poniżej tłumaczeniu Sefer ha-Ot.
1. k adosz a „święty”
T. Sikora sugerował by tłumaczyć słowo kadosz w oderwanym od obciążeń
teologicznych znaczeniu „wyodrębniony, wydzielony”22, który to pogląd
znajduje mocne oparcie chociażby w logice objaśnienia Rasziego do Kpł
19,1-2: kedoszim tihju, „będziecie wyodrębnieni”. Słowo „święty” ze swoim
staroperskim/pahlawijskim pochodzeniem od realizacji rdzenia *spanta
wskazuje raczej na charyzmatyczne oddziaływanie, wytwarzanie swego ro-
dzaju pola mocy. Celem uzyskania klarowności przekładu jak i kompromisu
znaczeniowego, ilekroć pada w oryginale termin kadosz, zastosowano po-
niżej wyrażenia „wyodrębnienie/wydzielenie” – w rozumieniu: „coś odgro-
dzonego, odseparowanego” (tu mamy analogię dla łacińskiego sacer), lecz
także obdarzonego mocą oddziaływania na środowisko wokół. Źródłem
reafirmującym to założenie jest również O. Goldberg23, którego wywody
przeciwko, jak twierdzi, błędnemu rozumieniu kadosz – pełnej patosu teo-
logicznej fiksacji na tzw. „świętości” – nadają stosownej głębi tej koncep-
cji translatorskiej:
22 Wykład „Ucieleśnienie” wygłoszony w ramach seminarium „Układy Otwarte”

przy Katedrze Metod Matematycznych Fizyki Uniwersytetu Warszawskiego pod kierun-
kiem K. Napiórkowskiego i K. Maurina, którego zapis udostępniono [w:] https://www.
youtube.com/watch?v=l_Z-qQdCCk4 [dostęp: 5/28/2015], czas nagrania 7:50-8:30 i dalej.
23 Oskar Goldberg, Rzeczywistość Hebrajczyków, tłum. T. Sikora, Kraków 2012,
ss. 87-89.
50 metodologie
Zjawisko [patetyzacji Tory jak również ambiwalencji „metafizycz-
nych terminów wytwórczych”24 – A. M. Krawczyk] wyraźniej
widać na przykładzie terminu dotyczącego rzekomo „świętości”
– kadosz. Ten sam rdzeń słowa kadosz, oznaczającego „najwyższą
świętość”25, stanowi równocześnie określenie odnoszące się do pro-
stytucji: kedesza to żeńska, a kedesz to męska odmiana osoby od-
dającej się nierządowi26. To samo słowo, które oznacza przybytek,
mikdasz27, znaczy także „przeszkoda” i „kamień odrazy” (la-mik-
dasz ule-ewen negef28). W konsekwencji, z tego punktu widzenia,
należy stwierdzić, że panuje całkowite niezróżnicowanie w zakre-
sie tego, co może być określone jako kadosz. […] To niezróżnico-
wane znaczenie czasownika kadasz oznacza „przeznaczać” (z tego
powodu ten czasownik zazwyczaj występuje z przyimkiem lamed,
oddającym ideę przeznaczenia dla jakiegoś celu, „dla kogoś” lub
„w jakimś charakterze”29. […] w pozaświeckim znaczeniu kadasz
konsekwentnie znaczy: wyodrębnienie. Wyrażenie kadosz ozna-
cza dosłownie „wyodrębnienie” – jest to konstrukcja infinitivus ab-
solutus, dokładnie tak samo, jak w wypadku słowa kawod, „bycie
ciężkim”. Pojęcie „bycia wyodrębnionym” ściśle wiąże się z dwoma
innymi pojęciami: po pierwsze z hawdala 30, to znaczy rozróżnie-
niem, rozdzieleniem; po drugie z hagbala, czyli z odgrodzeniem,
izolacją. Tak też jest podczas trzydniowego odgrodzenia Synaju,
poprzedzającego objawienie: hagbel et hahar we-kidaszto 31, to zna-
czy „odgrodź górę i izoluj ją”. Pojęcie „odgrodzenia” ma charakter
przestrzenny, pierwotniejsze zaś: hagbala, odpowiada w pewnym
stopniu tłumaczeniu kidusz; synonimiczne użycie obu słów w tym
kontekście pokazuje znaczenie pojęcia kadosz, które jest całkowicie
24 Tamże, s. 86.

25 Wj 26,34.
26 Pwt 23,18.
27 Wj 25,8.
28 Iz 8,14.
29 Lb 3,13; Kpł 21,7-8.
30 Kpł 10,10.
31 Wj 19,23.
pozbawione jakiegokolwiek patosu. […] Tym samym kidusz ozna-
cza izolację dynamicznie naładowanej osoby lub rzeczy. W Penta-
teuchu mówi się: „Mocarny jest JHWH przez swoje wyodrębnienie”
(needar ba-kodesz 32).
Powyższa rekonstrukcja starohebrajskiego znaczenia kadosz powinna towa-

rzyszyć lekturze Sefer ha-Ot, bowiem r. Abulafia, kierując się inspiracjami
z kręgu chasidej aszkenaz, w analogiczny sposób podkreśla ów sens w ra-
mach propagowanych przez siebie nauk33. Warto jeszcze przypomnieć, że
kadosz jako „wyodrębnione” oznacza też – „wyselekcjonowane, skupione,
skoncentrowane”, ponieważ antonim tego terminu: chol 34, w tradycji teo-
logicznej: „profańskie”, oznacza też „rozproszone, niezespolone”, stąd jest
to też termin oznaczający „piasek”, a jego derywat chole tłumaczy się jako
„chory, rozstrojony, niespójny”.
2. tfila a „modlitwa”
Termin tfila 35 (lub tefila) i lehitpalel przyjęło się, za tradycją teologiczną, tłu-
maczyć jako „modlitwa” i „modlić się” (analogicznie po angielsku „prayer”
i „to pray”). Jest to nieprawidłowe podejście, ponieważ hebrajskie słowo naj-
bliższe znaczeniowo tym terminom to tachnun, „modlitwa przebłagalna”,
która rzeczywiście ma charakter prośby skierowanej do JHWH o dokona-
nie jakiejś zmiany wobec człowieka36. Rdzeń palal odnosi się do kwestii
32 Wj 15,11. Fragment ten poprzedza w rytualnym układzie siduru kulminacyjny
punkt tfilot, czyli wypowiadaną szeptem Amidę. Dość powiedzieć, że tytuł Ha-Tfila,
„Modlitwa par excellence”, zarezerwowany jest właśnie dla Amidy, która silnie nasycona
jest zrytualizowaną endofazją, czego przykładem jest otwierający akapit Adonaj sfataj
tiftach. Więcej na ten temat w podrozdziale „Endofatyczne relacje siduru i Sefer ha-Ot”.
33 Por. poniżej fragment z Sefer ha-Ot w tłumaczeniu wedle proponowanego klucza:
„Wywyższyłeś atrament i dzięki atramentowi zostaniesz wywyższony. Znak wyodrębni-
łeś i przez znak oraz cud będziesz wyodrębniony Imieniem Wielkim i Wyodrębnionym”.
34 Z innego punktu widzenia antonimem dla chol jest szalem [uwaga ustna
T. Sikory].
35 Według przyjętej zasady transkrypcji, w pierwszej spółgłosce mamy szwa na,
zatem powinno przyjąć się zapis tefila. Jednak w powszechnie stosowanej wymowie to
pierwsza wersja jest poprawna.
36 Modlący się przybiera wówczas pochyloną postawę ciała, na wzór pokłonu
poddanego przed królem. W czasie tachnunu podczas szachritu, modlący się w pozycji
52 metodologie
„sądzenia”, „analizowania”37, a w formie zwrotnej hitpael: „rozsądzanie sa-

mego siebie”, „czynienie sądu nad sobą” lub wedle proponowanej hipotezy:
„kierowaniu uwagi w stronę samego siebie celem uzyskania introspek-
cji”. Tfila ewidentnie odnosi się do procesu zachodzącego w ramach mowy
wewnętrznej człowieka – czego najlepszym przykładem jest recytowanie
Szma, kiedy to „rozsądza się” lub „dokonuje się zwrotnej samooceny” wo-
bec groźby nastania niekorzystnych skutków w przypadku niewłaściwego
rytualnie zachowania i obietnicy korzyści płynących z postępowania wedle
nakazów halachicznych. Szereg symptomatycznych zachowań rytualnych,
wykraczających poza słowo, a powiązanych raczej z gestami, wskazuje na
endofatyczny i „autoreferencyjny” charakter dialogu podczas Szma:
• Zakrycie oczu przed wypowiedzeniem „do siebie”: Szma Jisrael

JHWH Elohejnu, JHWH Echad – koncentracja na medium audytyw-
nym ma wspomóc intencję przeprowadzenia dialogu.
• Sprowadzenie na siebie Kawod „Ciężaru”38 JHWH, w wypowia-
danym po cichu następnym zdaniu.
• Pierwszy paragraf stanowi mowę JHWH występującego jako „Ja” do
„ty” – człowieka (który to wypowiada te słowa – mamy więc do czy-
nienia z inwersją podmiotową dialogu).
• Gdy mowa jest o tefilin – filakteriach39, czyli, idąc przedstawionym klu-
siedzącej pochyla głowę na ramieniu. Por. rdzeń chana (chet-nun-he) w: F. Brown,

S. R. Driver, C. A. Briggs, Hebrew and English Lexicon of the Old Testament, Oxford
1951, s. 333.
37 Tamże s. 813 i podobnie M. Jastrow, Dictionary of the Targumim, New York 1996,
ss. 1182-1183. Oczywiście słownikowe znaczenie pozostaje: „modlić się, wstawiać za kimś,
interweniować”, a przeniesienie znaczenia z poziomu paal na hitpael pozostaje w sferze
hipotezy o charakterze midraszowym, opartej jednak silnie na dyskusji rabinicznej. Zob.
r. A. Laytner, Arguing with God: a Jewish Tradition, Lanham 1977, ss. xvii-xviii, gdzie
struktura ramowa tfilot porównana jest do struktury przewodu sądowego i argumen-
tacji na linii obrona-oskarżenie. Zob. również r. S. Weil „Why Tefilah Doesn’t Mean
Prayer: Redefining our Relationship with G-d” [w:] https://www.ou.org/torah/tefillah/
rabbi-weil-on-tefillah/why_tefilah_doesn/ [dostęp 5/5/2015], gdzie mowa jest o przypi-
sanym terminowi tfila znaczeniu „analizy samego siebie i autorefleksji”.
38 To rozwiązanie translatorskie omówiono kilka paragrafów poniżej.
39 O tefilin więcej w części interpretacyjnej poniżej.
czem interpretacyjnym, „obiektach wspomagających autoreferencję”

– człowiek dotyka wpierw tefilin szel jad („tefilin na rękę”), następ-
nie tefilin szel rosz („tefilin na głowę”), by na końcu dotknąć wła-
snych ust40. W pierwszym paragrafie mówi się o „twoich” tefilin.
• Kolejny paragraf powtarza sekwencję gestów z tefilin. Tu pojawia się
już liczba mnoga drugiej osoby – „waszych” tefilin.
• W trzecim paragrafie następuje przykładanie do ust krańców cicit, które
same w sobie stanowią mnemotechniczne narzędzie do ustanawiania
świadomości o nakazach Tory41.
• Koniec wieńczy wypowiadanie w pierwszej osobie liczby pojedynczej
słowa Ani JHWH Emet, „Ja jestem JHWH–Prawda”.
Szma przeprowadza zatem wypowiadającego zawarte w tekście słowa od

stanu „rozsądzającego siebie” endofatycznie podzielonego bytu do unifi-
kacji w chwili „wchłonięcia” podmiotu JHWH w „całość znaczenia” czyli
„prawdę”42. Odseparowanie pojęcia „modlitwa” od terminu tfila postuluje
też O. Goldberg, przydając nowych wglądów w starohebrajskie znaczenie
omawianego rdzenia:
Również w Pentateuchu te terminy, które fałszywie i wulgarnie uzna-

wane są za słowa odnoszące się do „modlitwy”, nie mają znaczenia
„prośby”, lecz „połączenia się” i „przeniknięcia”. Słowo tfila pochodzi
od dwuznakowego rdzenia p-l, któremu, z uwagi na jego polaryza-
cję, przyporządkowuje się podstawowe znaczenie „rozdzielać-łączyć”,
tak że forma palah znaczy „dzielić” […], podczas gdy palal „łączyć
wiązać”. […] Stąd czasownik palal znaczy „samemu coś rozstrzygnąć”
(„przeprowadzić na sobie samym doświadczenie43”), „uważać jakieś
40 Por. poniżej analogiczne fragmenty z Tory kodowane przez r. Abulafię w Sefer
ha-Ot, dotyczące właśnie procesu „wchłaniania Tory z tefilin” do ust – działanie rytu-
alne o wybitnie endofatycznym charakterze.
41 Por. r. A. Kaplan, Tzitzit – The Thread of Light, New York 1984, s. IX z bardzo
wymownym cytatem: „Ten kto uważnie przestrzega micwy cicit będzie w stanie ujrzeć
»oblicze« Obecności JHWH” (TB Menachot 43b).
42 Emet zawiera symbolicznie cały alfabet, od alef przez mem po końcowe taw,
czyli „całość sensu” lub „wszystko, co należy wypowiedzieć”.
43 Pwt 32,31.
54 metodologie
rozstrzygnięcie za możliwe”44, „spowodować jakieś rozstrzygnię-

cie”45. Tryb czasownikowy hitpalel (występujący z el-JHWH, co zna-
czy: „w kierunku na JHWH”)46 oznacza w istocie „łączyć się z elohim
lub od niego oddzielać47.
Inny, bardziej hipotetyczny trop interpretacji dla terminu tfila umożliwia

sens pokrewnego rdzenia nafal, „upadać, spadać, napadać”48. Wówczas dzia-
łanie le-hitpalel polegałoby na „zapadaniu się” jednego podmiotu – czło-
wieka, po to by umożliwić uobecnienie się poprzez przyzwoloną „napaść”49
drugiego podmiotu – JHWH. Ten pierwszy element na planie systematyki
r. Abulafii podchodzi pod kategorię aktualizacji, somatyczności, nazywa-
nej dam, „krew”, podczas gdy drugi to transformująca potencjalność w se-
miotyczności lub bardziej prawidłowo – „imienności”50 – dejo, „atrament”.
Na planie gematrycznym, przewijająca się przez większość dzieł r. Abulafii
fraza dam we-dejo51 przekłada się na liczbową realizację 44 i 26 – pierwsze,
poza wiadomym znaczeniem, można też z powrotem odczytać, przyjmując
44 Rdz 48,11.

45 Ps 106,30.
46 Wyrażenie to występuje w Lb 21,7; 1 Sm 12,19; Jr 37,3; 42,20.
47 O. Goldberg, Rzeczywistość Hebrajczyków, dz. cyt., s. 137. Wyróżnienia według
źródła. Fragment reafirmuje treść powyższego wywodu o Szma. Jak to ukazano poni-
żej, analogiczne znaczenie tfila przyjmuje r. Abulafia w Sefer ha-Ot.
48 Szerzej na ten temat w poniższym podrozdziale: „Tefilin szel rosz oraz idea zapa-
dania się w tożsamość Innego: tfila”, gdzie przytoczono też analogiczną, hipotetyczną
etymologię dla JHWH powiązaną z tematem „upadania/napadania”, autorstwa A. Stri-
cha. Odnośnie do powiązania rdzeni palal, pala, nafal i in. zob. http://www.abarim-pu-
blications.com/Meaning/Palal.html [dostęp 6/10/2015].
49 Por. Sh. Arzy, M. Idel, Kabbalah: a Neurocognitive Approach to Mystical Experien-
ces, New Haven-London 2015, s. 30, gdzie mowa jest o typie doświadczenia ekstatycznego
o charakterze dysosjacyjnym (posesywnym), w ramach którego „zewnętrzny byt” wstę-
puje do umysłu adepta oraz s. 69, gdzie mowa jest o „spoczywaniu mowy na proroku”.
50 Należałoby w tym miejscu ukuć polski derywat hebrajskiego Szem – „*szemio-
tyczność”. Oczywiście greckie sema i hebrajskie szem z dużą dozą prawdopodobieństwa
wywodzą się z tożsamego korzenia, jednak omówienie zagadnienia wspólnej etymolo-
gii tych wyrazów wykracza poza ramy niniejszej pracy.
51 Wątek omówiony szerzej w poniższym podrozdziale: „Krew i Atrament – walka
i transformacja wewnętrzna – semiotyczność versus somatyczność”.
zasadę im ha-kolel52, jako „człowiek”, drugie zaś wa-dejo, to gematria dla

„JHWH”. Konkludując, tfila to proces wewnętrznego dialogu fluktuują-
cych podmiotów z których jeden dominuje w napaści, a drugi pozwala się
zdominować, zapadając się.
3. imiona JHWH, el , elohim, adonaj a „Bóg/bóg”

Konieczność odrzucenia terminu „bóg” przy analizie nie mającej charak-
teru komparatystyki religioznawczej jest jak najbardziej zasadna. W juda-
izmie kwestia „imienności”53 nie pozwala na proste identyfikowanie JHWH,
Elohim, Adonaj, z jednym rzeczownikiem „bóg, Bóg, bogowie” itp. Po pierw-
sze dlatego, że rozmywa to w teologicznym ujęciu o charakterze misjonar-
skim (poddanym wpływom teologii chrześcijańskich i post-chrześcijańskich
oraz inspirowanym nimi religioznawstwie porównawczym), które życzyłoby
sobie, by o „bogu” móc rozmawiać pomiędzy religiami i w ramach hipote-
tycznego „dialogu międzyreligijnego”. Po drugie dlatego, że owe semickie
terminy, uznawane w judaizmie za Imiona, w żaden sposób nie oznaczają
tego, co charakteryzuje termin „bóg” oraz rdzeń sanskrycki i perski z pra-
indoeuropejskiego *bhaga – „przydzielać, obdarzać, dawać stan błogości”54;
polskie derywaty takie jak „błogość, błagać, bog (jako słowiańskie „dobro”),
bogactwo, zboże (jako dobro kultur rolniczych) po linii sensu korespondują
z angielskim „god” i relacją do „good”. Podobnie rzeczownikowo-przymiot-
nikowe theos, *dheus, *deivos – odnoszą się do kwestii nieba, światła. Jedynie
dezyderat o podłożu teologicznym i komparatystycznym może pozwalać na
52 Gematryczna zasada im ha-kolel, powszechnie stosowana choćby w klasycznym

komentarzu do Tory, Baal ha-Turim, głosi, że wyraz sam w sobie ma wartość 1. Zatem
44 + 1 = 45, gematria dla adam.
53 G. Scholem, „The Name of God and The Linguistic Theory of Kabbalah”,
„Diogenes” 9, 1972/20, ss. 59-80; „Diogenes” 12, 1972/20: ss. 164-194. W prezentowanej
pracy podążamy za analizą kwestii „imienia” zawartą [w:] T. Sikora, „The Genealogy
of Shem According to Oskar Goldberg”, „The Polish Journal of the Arts and Culture”
nr 9 (1/2014), ss. 173-184, Kraków 2014.
54 J. Jarmoszko, „Polsko-irańskie dziedzictwo językowe, czyli przyczynki do mitu
o sarmackich korzeniach Polaków w świetle badań językoznawstwa historyczno-porów-
nawczego”, „Kwartalnik Językoznawczy” 2011/3 (7), s. 81 http://www.kwartjez.amu.edu.
pl/teksty/teksty2011_3_7/Jarmoszko.pdf [dostęp 11/7/2015].
56 metodologie
dokonanie zrównania tych terminów ze sobą55, jednak nawet wówczas, dla

uważnego czytelnika Biblii Hebrajskiej, a zwłaszcza Tory, staje się jasne, że
powyższe charakterystyki dla „bogów” trudno zaaplikować do opisu dzia-
łania i sposobu przejawiania się JHWH. Z drugiej strony zupełnie terminu
„Bóg/bogowie” nie da się usunąć, bo należałoby wtedy zastąpić go jakimś
innym – a to nie rozwiązywałoby problemu; jednak gdziekolwiek to moż-
liwe, dylemat należy rozwiązać na korzyść „imiennego” ujęcia.
Dla potrzeb analizy tekstu z wąskiego i wysoce prezycyjnego zakresu ka-
bały prorockiej r. Abulafii, przy silnym nacisku tego autora na ścisłe skupie-
nie na imionach, a nie na rzeczownikach oraz na technice i praktyce, a nie
na rozważaniach teologicznych, należy przyjąć rozwiązanie translatorskie,
które idzie w parze z tymi wymogami. Zatem w terminach JHWH, Adonaj,
Elohim należy dostrzegać w kontekście kabały r. Abulafii w szerokim uję-
ciu Imiona (odnoszące się ku-…), zaś termin Elohim/elohim dodatkowo na-
leży rozumieć według sensu przyjętego w ateologicznej pracy O. Goldberga,
czyli jako „centrum biologiczne danego ludu”56; w przypadku rozróżnienia
r. Abulafii, Elohim odnosi się oczywiście do „centrum biologicznego Żydów,
elohim – do „obcych centrów biologicznych” innych ludów. Zaproponowane
rozwiązanie wymaga augmentacji w oparciu o cytat z dzieła Goldberga:
Pojęcie elohim – pozbawiony patosu, rzeczowy charakter Pentateu-

chu, ukazuje się także w terminologii związanej z określeniami od-
noszącymi się do boga. Wszędzie, gdzie ono występuje, słowo elohim
nie oznacza „boga” w znaczeniu teologicznym, lecz jest ono par ex-
cellence wyrazem mocy, który w równej mierze może odnosić się do
boga, jak i człowieka, zwłaszcza zaś do dynamicznego proroka, isz
elohim, człowieka cum imperio57.
W kontekście podkreślanych przez r. Abulafię wątków obecnych w Sefer ha-

-Ot 58, należy uściślić dalej termin Elohim i elohim:
55 Jakiekolwiek szersze wywody etymologiczne wykraczają poza zakres niniej-

szej pracy.
56 O. Goldberg, Rzeczywistość Hebrajczyków, dz. cyt., ss. 11, 18, 36, 65, 265.
57 O. Golberg, Rzeczywistość Hebrajczyków, dz. cyt., s. 94. Wyróżnienia według
cytowanego źródła.
58 Owe wątki to: walka JHWH z wrogami jego Imienia, znak jako próby mocy
[…] w Pentateuchu nie tylko nie kwestionuje się istnienia „innych

bogów” (elohim acherim), lecz przeciwnie, czyni się je oczywistym
założeniem. Cała historia wyjścia z Egiptu59 dotyczy walki JHWH
elohim z elohim Egiptu – walki, z której JHWH elohim wychodzi
zwycięsko. W Pentateuchu nie utrzymuje się, że JHWH elohim jest
jedynym elohim i nie ma żadnego innego, przeciwnie, wszystkie od-
noszące się do tej kwestii fragmenty należy pojmować w ten sposób,
że pomiędzy wszystkimi elohim, którzy istnieją i razem należą do
konstrukcji świata, istnieje jeden elohim, zawierający taki element
konstrukcji świata, który daje mu przewagę nad innymi. W ta-
kim znaczeniu wypowiedział się Jetro60, gdy Mojżesz opowiedział
mu wszystkie wydarzenia: „Wiem teraz, że JHWH jest większy od
wszystkich elohim, gdyż przewyższył ich w przedmiocie ich pychy
(ki ba-dawar aszer zadu alehem)” – to znaczy w kwestii, co do któ-
rej byli oni (Egipcjanie) przekonani o swojej przewadze (mianowi-
cie w opanowaniu sfery biologii), „górował On nad nimi” (to znaczy
JHWH miał nad nimi przewagę). Właśnie ta przewaga, związana
z jednym elohim, stanowi cechę JHWH i jest czymś najważniej-
szym, o co tutaj chodzi. W tym kontekście wysoce istotne jest zro-
zumienie, że po pierwsze, jedynym celem prób (tak zwanych otot),
które Mojżesz wykonuje przed faraonem, jest wykazanie panowania
JHWH, zwłaszcza jego górowania nad materią organiczną, a więc
opanowanie domeny biologii (por. transformacje61 materii nieorga-
nicznej w organiczną; laski w węża, wody w krew, prochu w robac-
two itp.) oraz, po drugie, że „inni bogowie” dysponują w znacznym
stopniu tą samą mocą, którą ma JHWH elohim, w tej samej mierze
są bowiem w stanie zdziałać wszystko aż do przekształcenia prochu
– ot – oraz analogicznej walki królów-archontów.

59 W niniejszej pracy przyjęto za bardziej adekwatne pozostawienie oryginalnego
terminu Micrajim bez tłumaczenia na Egipt, jako że ta druga nazwa odzwierciedla je-
dynie znaczenie o charakterze geograficznym, podczas gdy Micrajim oznacza również
par excellence stan zniewolenia.
60 Wj 18,11.
61 Wj 7,10-20; 8,13.
58 metodologie
w robactwo62. Z tego powodu faraon daje się przekonać dopiero po

zastosowaniu najbardziej drastycznych metod walki63.
Dodatkowo, oprócz wykładni ateologicznego, imiennego rozumienia oma-

wianych terminów, powyższy cytat z Goldberga dostarcza również intere-
sujących wykładni dla języka i tekstu Sefer ha-Ot, gdzie, mutatis mutandis,
mamy zamiast Mojżesza – proroka-kabalistę Zecharjahu, zamiast faraona –
papieża; Rzym zastępuje zaś Micrajim-Egipt.
4. k awod a „chwała”
Ponownie idąc za sugestią T. Sikory64, należy zredefiniować pojęcie kawod,
które wraz z oddalaniem się od hebrajszczyzny popadło w skrajne zubożenie
semantyczne już na poziomie greckiej koine w realizacji w terminie doksa,
a następnie w łacińskim gloria, z czego powstały angielskie glory, a w pol-
szczyźnie przypisano mu słowo chwała. Jak bardzo oderwały się te wyrazy
od pierwotnego znaczenia świadczy to, iż kawod oraz rdzeń k-b-d odnoszą
się do pola semantycznego słów: „ciężar, zgniatanie, przygniatanie, nasy-
cenie, natężenie, osadzenie, nacisk, skupienie, wpływ, indukcja” i prefero-
wanego w niniejszej pracy: „oddziaływanie, przytłoczenie”65. Jakkolwiek
utrwaloną frazę kawod JHWH należałoby zatem tłumaczyć prezycyjnie
jako przytłoczenie ze strony JHWH lub nacisk JHWH, językowa wolta tego
typu mogłaby być zbyt rewolucyjna – z drugiej strony eklektyzm starego
i nowego rozwiązania w rodzaju „Przytłaczająca Chwała JHWH” mógłby
brzmieć sztucznie66. Natomiast samodzielnie występujący termin chwała
w znaczeniu „chwalba, wychwalanie, wznoszenie pochwał” oddaje termin
62 Wj 7,11-22.
63 O. Goldberg, Rzeczywistość Hebrajczyków, dz. cyt., s. 21. Wyróżnienia i zapis
za oryginałem.
64 T. Sikora, „Wstręt i śmierć socjogenna w Biblii Hebrajskiej”, „Studia Judaica”,
14: 2011, nr 2 (28), s. 243.
65 Skalę aporii dostrzec można w konfrontacji z uzusem frazy „chwała na wyso-
kościach” na przeciwległym końcu skali. Zob. F. Brown, S. R. Driver, C. A. Briggs,
Hebrew and English Lexicon of the Old Testament, Oxford 1951, ss. 457-459; M. Jastrow,
Dictionary of the Targumim, New York 1996, ss. 606-607.
66 Wyboru jednak trzeba dokonać, zatem dla terminu kawod zarezerwowano
w tłumaczeniu słowa: „ciężar, nacisk, przytłoczenie, oddziaływanie”.
hebrajski thila (tehila) wywodzący się od lehalel i rzeczownikowej formy ha-

lel, co pierwotnie znaczyło tyle co „wnoszenie rąk do góry” – na wskazanie
wertykalnej pozycji rytualnej człowieka dla odróżnienia, na przykład, od
aktu poziomej prostracji czyli hisztachawut. Goldberg opisuje to zagadnie-
nie w oparciu o przykłady z Tory:
W tym wypadku [znaczenia kawod – A. M. Krawczyk] ujawnia

się istotna metodologicznie zasada terminologii starohebrajskiej,
a w szczególności Pentateuchu, ta mianowicie, że w każdym przy-
padku powinno zachować się podstawowe znaczenie danego słowa,
przez co należy rozumieć jego znaczenie etymologiczne, które wy-
nika z analiz opierających się o pierwotną współprzynależność rdze-
niową. Dlatego też kawod należy tłumaczyć jako „bycie ciężkim
i ważnym”, a nie jako „godność”, czy tym mniej „chwała”, ponieważ
wyrażenia przenośne zaciemniają znaczenie podstawowe. […] tego
rodzaju zwroty oddają w hebrajskim nacechowanie środków wy-
razu i należy respektować ich prezycję znaczeniową, gdyż w przeciw-
nym wypadku powstają znaczące błędy w zakresie konceptualizacji
omawianych zjawisk. Przykładowo, następującego miejsca w Penta-
teuchu67: we-ikawda be-faro uwe-chol cheilo, be-richbo uwe-faraszaw
nie należy tłumaczyć: „okażę moją chwałę na faraonie, jego rydwa-
nach i jego oddziałach”, lecz: „na faraonie, na całym jego wojsku,
jego rydwanach i jeźdźcach uczynię siebie ciężkim” i to do tego
stopnia ciężkim, że „[sprawił, iż] koła rydwanów rozeszły się i Egip-
cjanie tylko z trudem (bi-kwedut [„ociężale”] – to samo słowo68)
mogli je prowadzić”, oddziały zaś „zatonęły w wodzie ‘jak ołów’ (do-
słownie!)”69. […] Tak też w kontekście „świeckim” kawod (całkiem
podobnie jak bracha70) oznacza materialną „możność”71 wyko-
rzystywaną prze JHWH, „właściwość” egzystencji (por. Mojżesz,
który chce poznać „sposób” istnienia i działania JHWH: hareni na
67 Wj 14,17.
68 Wj 14,25.
69 Wj 15,10.
70 Tzw. „błogosławieństwo”.
71 Rdz 31,1.
60 metodologie
et kwodecha72), następnie […] obecność (przez którą „wyodręb-

nione” zostają Namiot i sam lud: we-nikdasz bi-chawodi73), osta-
tecznie zaś materializację (tę w ogniu74 lub w świetle, jako początku,
i tę w obłoku75, jako zamknięciu procesu kondensacji, „widoczną
dla całego ludu”76)77.
5. kabała a „mistyka żydowska”

B. Huss w szeregu artykułów podważa uznawanie terminu „kabała” (dosł.
„tradycja, przekaz”) za synonim dla wyrażenia „mistyka żydowska”78, uwa-
żając ten drugi za konstrukt parateologiczny autorstwa G. Scholema, ukuty
na potrzeby raczkującej metodologii religioznawstwa porównawczego xx
wieku. Chodzić miało o wytworzenie kategorii w ramach judaizmu, którą
można było podpiąć pod ogólne rozważania o hipotetycznym fenomenie
„mistycyzmu” (dosł. „wtajemniczenia, inicjacja”) per se i poszukiwaniu jego
inwariantów na planie różnych religii. To co Huss dostrzega jako spuści-
znę misjonarskiego programu teologii chrześcijańskich, odbiło się na jakości
metodologii nauki o kabale – większość dotychczasowych prac historyczno-
-fenomenologicznych używa terminu „mistyka żydowska” jako, zdawałoby
się, oczywistego punktu wyjścia do szczegółowych opracowań.
Opierając się na propozycjach Hussa, w niniejszej pracy, z założenia nie
powiązanej z metodologiami religioznawstwa porównawczego, odrzucono
termin „mistyka” i „mistycyzm”, przyznając im charakter kryptoteologiczny
72 Wj 33,18.
73 Wj 29,43.
74 Wj 24,17.
75 Wj 16,10. Por. poniżej wers z Sefer ha-Ot: „Zecharjahu – Posłaniec dosiadł ob-
łok wypełniony rosą; rosa jest lekka i delikatna, obłok zaś jest niezwykle ciężki”.
76 Kpł 9,23.
77 O. Goldberg, Rzeczywistość Hebrajczyków, dz. cyt., ss. 91-93. Wyróżnienia za
oryginałem.
78 B. Huss, „Jewish Mysticism in the University: Academic Study or Theological
Practice?” http://www.zeek.net/712academy/ [dostęp 1/1/2015]; B. Huss, „The Mystifica-
tion of Kabbalah and the Myth of Jewish Mysticism”, „Peamim” 110, (2007), ss. 9-30 oraz
[w:] http://in.bgu.ac.il/en/heksherim/2008/Boaz-Huss.pdf [dostęp 1/2/2015]; B. Huss,
„The Theologies of Kabbalah Research”, „Modern Judaism” 34(1)/2014, ss. 3-26. Do
kwestii odniósł się również w polemice Sh. Magid: „Is Kabbalah Mysticism?”, „Zeek”
1/2008 http://jewcy.com/post/kabbalah_mysticism_continuing_debate [dostęp 1/1/2015].
(podobnie jak otwarcie teologicznym zabiegiem jest stosowanie wyżej omó-

wionych terminów „bóg/Bóg”, nawet jeśli chodziłoby o komparatystyczne
ujęcie) i jako taki, nieprzydatny do proponowanych rozwiązań interpre-
tacyjnych. Poza powodami podanymi przez tego badacza (przedstawiono
je w największym skrócie), należy podkreślić, że „mistyka” i „mistycyzm”
traktuje się jako dziedziny danej religii o charakterze zjawisk oderwanych
od standardowych i popularnych przekonań i zachowań rytualnych. Eli-
tarna postać „mistyka” jest (na przykład w chrześcijaństwie czy religiach
hinduistycznych) niejako „oderwana” od reszty wiernych; również teolo-
gie dzielą się na „mistyczne” i „nie-mistyczne”79. W dotychczasowych ba-
daniach nad kabałą przyjęło się podkreślać analogiczny rys aporii na linii
kabalista versus główny nurt judaizmu80, umniejszając wszelkie podobień-
stwa. W prezentowanym założeniu o wzajemnych związkach starszych
partii siduru81 z przekazem kabalistycznym r. Abulafii, należy podkreślić
„odmistyczniony” charakter kabały, którą można zdefiniować na potrzeby
tej dyskusji jako: skrajne zintensyfikowanie całości praktyk judaizmu,
ugruntowanych wszakże wedle jego prawzorca, tj. w Torze, i stano-
wiące jej inherentną część. W tej roboczej definicji zawiera się aluzja do or-
topraksyjnego charakteru judaizmu, gdzie nawet teksty82 typu Sziur Koma83
79 Jako, że jest to zagadnienie peryferyjne wobec istoty prezentowanej rozprawy,

dyskusję na ten temat sprowadzono do niezbędnego minimum. Chodzi tu wyłącznie
o uzasadnienie przyjęcia określonej perspektywy w ramach metody badawczej odnośnie
do translacji i interpretacji tekstu, nie zaś o dywagacje z zakresu teorii religii.
80 Por. wyodrębnienie u M. Idela „kabały ekstatycznej” jako anomicznej (czyli ja-
koby niepowiązanej z praktyką micwot) od „kabały teurgiczno-teozoficznej” [za:] wstęp
do Kabała: Nowe Perspektywy, Kraków 2006, s. xi. Zasadność tego podziału podważył po
raz pierwszy E. Wolfson [w:] Abraham Abulafia – Kabbalist and Prophet, dz. cyt., ss. 6-7.
81 Pomijam z oczywistych względów chronologicznych kwestię rozbudowy siduru
w xv-xvi wieku o liczne partie jawnie kabalistyczne, typu Kabalat Szabat, choć należy
uwzględnić w tym przypadku, poza partiami ustalonymi w czasach talmudycznych, ta-
kie teksty rytualne jak xii-wieczną Szir ha-Kawod i Alejnu.
82 Być może, patrząc z innej perspektywy, należałoby nazwać je „tekstami teolo-
gicznymi”. Jednak, przy założeniu, że termin bóg/Bóg uznajemy za nieadekwatny do za-
stosowania również na polu szerszej dyskusji, precyzyjne określenie brzmiałoby: „teksty
odnoszące się do JHWH” lub „teksty odnoszące się do Imienia”.
83 Dosł. „wymiar wysokości”. Tekst wchodzący w skład literatury hejchalot, dato-
wany na I-II w. n.e., przypisujący JHWH „cielesne” wymiary.
62 metodologie
czy traktaty chasydów aszkenazyjskich odnośnie do Kawod JHWH („Cię-

żaru/Przytłaczania/Nacisku JHWH”) zaprzęgnięte są w halachiczny wy-
miar działania rytualnego aniżeli teoretycznego rozważania. Innymi słowy,
kabała nie jest w prezentowanym ujęciu zjawiskiem oderwanym od głów-
nego nurtu ortodoksji żydowskiej – stanowi zjawisko powszechne, o stopnio-
walnym charakterze wglądu w związane z nią zagadnienia; w popularnych
ujęciach nie jest bardziej „ezoteryczna” niż kwestie potrzebne do biegłego
opanowania logiki Talmudu lub zagadnień związanych z mnemotechni-
kami koniecznymi do płynnej umiejętności krijat Tora, rytualnego czyta-
nia Tory. Z drugiej strony oczywiście, gdy następuje intensyfikacja rytualna,
wzmacnia się wówczas aspekt celowej tajemniczości zagadnień kabały. Za-
tem, reasumując, w niniejszej pracy uznajemy kabałę bardziej za formę stop-
niowalnego ezoteryzmu, aniżeli za formę mistyki. A widząc w judaizmie
– przy świadomości uproszczenia w ramach takiej perspektywy – przede
wszystkim ortopraksję, przydajemy kabale znaczenia jako elementu składo-
wego tak rozumianego judaizmu, uznając ją przede wszystkim jako formę
ezoterycznej praktyki rytualnej.
III. ENDOFAZJA „MOWA WEWNĘTRZNA”

I HEAUTOSKOPIA „WIZJA SAMEGO SIEBIE”:
SZKICOWE ZDEFINIOWANIE ZAGADNIEŃ
W UJĘCIU NEUROPSYCHOLOGICZNYM
Badając treść „Księgi Znaku” można dojść do radykalnego wniosku, że dwie
pierwsze części tekstu stanowią rozbudowaną preambułę do punktu kul-
minacyjnego, jakim jest katoptryczna „wizja samego siebie” – Zecharjahu
w odbiciu Metatrona – oraz dialog wewnętrzny, jaki wówczas między tymi
podmiotami zachodzi. R. Abulafia opisuje w ten sposób najbardziej wysu-
blimowany rezultat zastosowania propagowanej przez siebie praktyki choch-
mat ha-ceruf. Czytelnik może odnieść wrażenie, że autor przedstawia przed
nim, w tej stosunkowo krótkiej księdze, jeden kluczowy przekaz: celem Żyda
jest wkroczyć na ścieżkę metody permutacji literowej, która ma doprowa-
dzić adepta do zjednoczenia z sechel ha-poel, „czynnym rozumem”, utożsa-
mianym z Sar ha-Panim, „Księciem Oblicza”, czyli Jahoelem-Metatronem.
Prezentując czytelnikowi opis własnej wizji (nie budzi wątpliwości, że Ze-

charjahu to sam r. Abulafia), zdaje się on głosić: „Zobacz czego doświad-
czyłem, przyjmij moją naukę i samemu zobacz siebie i mówiąc do siebie
usłysz siebie”.
Pochylając się nad motywem endofazji i heautoskopii w kontekście „Księgi
Znaku” (i źródeł z których czerpie inspiracje – od Tory, teksty rytualne z si-
duru po literaturę rabiniczną), należy zatem przybliżyć oba terminy i przy-
oblec je w ramy współczesnych badań nad tymi zjawiskami. W kwestii
metodologicznej jedna sprawa wymaga wyjaśnienia – prezentowane poni-
żej przykłady i opisy z zakresu neuropsychologii, teorii religii, teorii mowy
i języka nie mają na celu kreowania interpretacji treści omawianego źródła
w duchu redukcjonistycznym – nie jest naszym celem wyjaśniać jednego
przez drugie, lecz – jedynie poprzez przeprowadzenie wywodu w ramach ko-
niecznej dygresji – osadzić dalszą lekturę tekstu w odpowiednim kontekście.
1. endofazja
„Mówienie do siebie” to jedna z podstawowych cech istot ludzkich84. Według
84 T. Sikora postrzega endofazję jako matrycę dwoistej świadomości człowieka,

która jest wynikiem pierwotnego doświadczenia religijnego: „Narodziny religii z pro-
cesów komunikacji? A może na odwrót? Te możliwości rozważań warto brać pod
uwagę. Choćby z tego jedynie powodu, że jednym z ciekawszych paradoksów, jakich
jest bez liku w naturze człowieka, jest fakt, że gdy chce on wiedzieć, co myśli, musi
do siebie mówić. To zdumiewające i nie kwestionowalnie oczywiste zjawisko okre-
ślane mianem endofazji w sposób równie oczywisty pociąga za sobą stałą naprzemien-
ność jednostkowego odgrywania roli podmiotu i przedmiotu – nadawcy i odbiorcy. To
podstawowy – wspólny wszystkim [!?] – przejaw natury homo duplex. Dochodzi w nim
do głosu to, że nawet będąc ‘samemu ze sobą’ jesteśmy miejscem nieustannie za-
chodzących aktów komunikacji pomiędzy rozmaitymi, różnorako sprzężonymi
subsystemami nas samych. Fakt bycia intencjonalnym, paraintencjonalnym czy po-
zaintencjonalnym podmiotem komunikacji w stosunku do innych jawi się – iluzo-
rycznie – jako wtórny względem tego, że w formie metajęzykowej iteracji podmiotowo
przedmiotowej (której najlepszym modelowym przybliżeniem jest prawdopodobnie
struktura ciągu rekurencyjnego) komunikacja w jej wymiarach dygitalnym i ana-
logowym zachodzi w nas cały czas.” [w:] „Religia – podmiot – komunikacja”, „No-
mos. Kwartalnik Religioznawczy” 34/36 (2001), ss. 270-277 (także w: Definicja religii.
Studia i szkice, red. M. Karaś, Kraków 2002, ss. 159-166). Cytat za: ss. 159-160. Tekst
ten omawia szczegółowo zagadnienie endofazji z wielorakich perspektyw badawczych,
64 metodologie
Wygotskiego85 „wewnętrzna mowa” stanowi warunek wszelkiego rozmyśl-

nego działania. U Piageta86 to ciągły wewnętrzny monolog u ludzi, którego
korzenie sięgają wieku dziecięcego z okresu rozwojowego 3-4 lat – ów mono-
log jest odpowiedzialny za kreatywny aspekt świadomości człowieka. Endo-
fatyczne formy wyrazu dotyczą prostych wypowiedzi motywujących („dasz
radę”, „uda ci się”), oceniających („nie zasługuję na takie traktowanie”), gra-
tulujących („udało się!”), które nie pochodzą z zewnątrz, a są kierowane do
nas samych. Jest więc „mowa wewnętrzna” zjawiskiem powszechnym i wy-
stępującym często niezauważenie, niemal automatycznie, u ludzi o stabilnym
zdrowiu psychicznym – niemniej zachodzi non-stop i z łatwością można ją
w introspekcji zaobserwować. Często endofazja przejawia się jednak o wiele
silniej w sytuacjach skrajnych, które powodują niejako jej „wydobycie na
których przytoczenie przekraczałoby ramy prezentowanej pracy. Warto jednak zazna-

czyć, że autor uznał endofazję i alternujące sprzężenie podmiotowo-przedmiotowe za
zasadniczy napęd dla komponentu performatywnego w aktach mowy, opisanego przez
Austina i Searle’a (J. R. Searle, Czynności mowy, Warszawa 1987; R. Kalisz, Pragmatyka
językowa, Gdańsk 1993, ss. 28-66, cytowane [w:] Religia – podmiot…, s. 162). Spostrzeże-
nie to jest niezwykle istotne dla wywodu w dalszej części pracy w odniesieniu do kwestii
definicji hebrajskiego terminu tfila jako tzw. modlitwy, a któremu bliżej, jak już wspo-
mniano, do określenia go jako „zwrotnego zachowania komunikacyjnego” w ramach
rytuału żydowskiej praktyki. Tak rozumianą tfilę należy uznać za rdzenny element za-
wartego w niej potencjału endofatycznego – latentnego w powszechnej, inkluzywnej
praktyce religijnej i aktywizującego się w ramach ekskluzywnych praktyk kabalistycz-
nych, takich jak chochmat ha-ceruf r. Abulafii. O kwestii związku endofazji z dwoma
trybami komunikowania: dygitalnym i analogowym zob. więcej [w:] T. Sikora, Użycie
substancji halucynogennych a religia, Kraków 1999, rozdz. 5 „Rytuał”, a zwłaszcza ss. 115-
128, gdzie przytacza on teorię komunikacji Paula Watzlawicka. Jest to o tyle istotne dla
dalszych rozważań o „Księdze Znaku”, że „wertykalne” kodowanie numeryczne (ge-
matryczne) wraz z „linearnym” znaczeniem językowym tekstu tworzą dygitalny tryb
przetwarzania informacji. Natomiast koliste formy tekstu (w Or ha-Sechel i w Chaje
ha-Olam ha-Ba), zmienione kształty i specjalne oznaczenia liter (czyli paratekst) oraz
melorecytacja w oparciu o znaki kantylacyjne tworzą analogowy tryb przetwarzania
informacji. Praktyki medytacyjne r. Abulafii, opisane w innych jego dziełach, a któ-
rych rezultaty opisano w środkowej części „Księgi Znaku”, jako radykalne formy hipe-
raktywacji translacji analogowo-dygitalnej prowadzą do powstania w umyśle ludzkim
skrajnych stanów wizyjnych i ekstatycznych (heautoskopia i uzewnętrzniona endofazja).
85 L. S. Wygotski, Myślenie i mowa, Warszawa 1971.
86 J. Piaget, Mowa i myślenie u dziecka, Warszawa 1992.
wierzch”. Jako przykład niech posłuży poniższa relacja alpinisty, który był
o krok od śmierci po wypadku w górach87:
Czy są we mnie dwie spierające się ze sobą istoty? Głos przemawia

władczo i dobitnie. Ma zawsze rację, jestem mu posłuszny, wyko-
nuję jego rozkazy. Drugie ja plecie bez związku, plącze obrazy, wspo-
mnienia i nadzieje, które przeżywam jak sen na jawie, jednocześnie
wykonując polecenia głosu. Muszę zejść na lodowiec. (…) Głos mówi
mi dokładnie, jak to wykonać, i zgadzam się z tym, podczas gdy
ta druga istota miota się od jednego pomysłu do drugiego. (…)
Ilekroć padam bezsilnie, wyczerpany i oszołomiony bijącym od lo-
dowca gorącem, głos i zegarek nie pozwalają, bym odpoczywał zbyt
długo. (…) Dopóki słucham głosu, jestem w porządku88.
Podobną relację z własnego życia przytaczał też Freud przy okazji omawia-
nia zagadnienia afazji:
Pamiętam, że dwa razy znalazłem się w sytuacji zagrażającej memu

życiu, i za każdym razem świadomość niebezpieczeństwa pojawiła się
znienacka. W obu przypadkach czułem, że „to już koniec”, a chociaż
w innych sytuacjach moja wewnętrzna mowa ograniczała się do
nierozpoznawalnych w swej cichości dźwięków i delikatnego ru-
chu ust89, teraz w sytuacji zagrożenia słyszałem słowa tak wyraź-
nie, jakby mi ktoś krzyczał je do ucha, a zarazem widziałem jak
wypisane na bujającym w powietrzu kawałku papieru90.
O. Sacks rozwija hipotezę, że ów wewnętrzny głos, naturalny w formie
87 O. Sacks, Halucynacje, Poznań 2012, ss. 83-85, cytujący relację J. Simpsona. Wy-
różnienie własne.
88 Tamże, s. 85.
89 Uderzająca jest tu analogia opisu zwykłej mowy wewnętrznej u Freuda do za-
leceń rabinicznych odnośnie do tego, jak należy odmawiać Amidę.
90 Cyt. za: O. Sacks, Halucynacje, dz. cyt., s. 85. Endofatyczne doświadczenie jest
w tym przypadku bardzo podobne do efektów praktyki chochmat ha-ceruf r. Abulafii.
Wyróżnienie własne.
66 metodologie
nieintensywnej i nieperswazyjnej, w sytuacjach hiperaktywności umysło-

wej przejawia się jako coś zewnętrznego – tak też się zdarza w ostrych sta-
nach niektórych chorób neurologicznych (np. przy abnormalnej aktywności
pierwotnej kory słuchowej czy w różnych formach psychozy)91.
W badaniach sprzed stulecia znajdujemy z kolei opis przypadku endo-
fazji u kobiety cierpiącej na psychozę, która była jednak na tyle świadoma
swojego stanu, że mogła się do niego analitycznie odnieść w introspekcji:
Gdy myślę, słowa same ze mnie wychodzą na zewnątrz – nie mam za-
miaru wypowiedzenia ich i nie mogę sprawować nad nimi kontroli92.
Z obserwacji wynikało, że w jej przypadku wzmocniona endofazja miała

charakter konwersacyjny:
Głosy słyszała nieprzerwanie – dochodziły z każdej rzeczy lub zjawi-

ska, na którym skupiona była uwaga – nieistotne, czy to był dźwięk,
obiekt widzialny lub też własne ciało. Prowadziła dysputy z głosami,
które wyciągały jej myśli i odpytywały ją z nich. Przykładowo, jed-
nego razu rozmyślała czy posiada ciało duchowe, gdy nagle ćwierkający
ptak wtrącił: „Co to jest ciało duchowe, mów prędko, mów prędko”93.
91 Sacks cytuje też J. Jaynesa: The Origin of Consciousness in the Breakdown of the Bi-
cameral Mind, New York 1976, 2000. Rozważa on ideę, wedle której w przeciągu ostat-
nich 2-3 tysięcy lat nastąpiła zmiana w ludzkiej świadomości – uprzednio wszyscy ludzie
słyszeli głosy generowane wewnętrznie przez prawą półkulę mózgu, rozpoznawane na-
stępnie przez lewą półkulę jako zewnętrzne – i dlatego traktowano je jako bezpośred-
nie przekazy od bytów nadprzyrodzonych; od tamtego czasu, wraz z pojawieniem się
nowoczesnej świadomości, głosy zostały zinternalizowane i rozpoznane jako nasze wła-
sne. Jedynie w przypadkach skrajnych, jak zaburzenia schizofreniczne lub inne stany
niestandardowego nastrojenia mózgu, może dochodzić do ponownego uaktywnienia
się owej „dwukomorowości”. O. Sacks, Halucynacje, dz. cyt., s. 85.
92 C. H. Town, „The Kinaesthetic Element in Endophasia and Auditory Halluci-
nation”, „The American Journal of Psychology” 17-1, 1906, ss. 127-133.
93 Tamże, s. 130. Pacjentka relacjonowała również, że jeden z głosów wewnętrz-
nych był wyraźnie stanowczy i dominujący, natomiast drugi – posłuszny, mamroczący,
mówiący bardzo cicho i przyjmujący rozkazy pierwszego (s. 131). Niekiedy zdarzało jej
się mówić coś jednym tonem, a odpowiadać samej sobie głosem odmienionym, o zupeł-
nie różnym zabarwieniu emocjonalnym (s. 132). Por. artystyczną wizję takiego dialogu
Jak zauważa B. Lancaster, w przypadku technik zastosowanych przez r. Abu-

lafię, mamy do czynienia z celową, systematycznie indukowaną hiperak-
tywnością umysłu i wywołaną w rezultacie intensywną endofazją – wraz
z zerwaniem ze strukturami składni, złożeń wyrazowych i semantycznych
języka i doprowadzeniu do jego metodycznej dekonstrukcji, następuje rów-
nież dekonstrukcja własnego „ja” kabalisty oraz następująca dalej rekon-
strukcja w słyszane lub dochodzące z zewnątrz Imię, które reintegruje
jego ludzką formę94. Podkreśla przy tym, że endofazja zachodzi równole-
gle z doznaniami przekraczania granic wyznaczonych przez własne ciało.
Przy osłabieniu punktów zaczepienia ja na własnej tożsamości, następuje
wytworzenie stanu intensywnej „wewnętrznej rozmowy”, która to tylko
wzmaga hiperaktywność rozróżniających się ja i w rezultacie doprowadza
do bezpośredniego spotkania jednej tożsamości z drugą również na pla-
nie wizualnym95 – ta konstatacja prowadzi naturalnie do opisu drugiego
zjawiska, jakim jest heautoskopia.
2. heautoskopia
Wiedz, że prawdziwy sekret proroctwa polega na tym, że nagle wy-
rasta przed prorokiem forma jego samego – wówczas zapomina on
o swoim [normalnym] ja, które zostaje mu odebrane96.
Heautoskopia, czyli wizja samego siebie, jest zjawiskiem znanym powszech-

nie nie tylko w wielu kulturach i religiach97 ale – co jest bardziej istotne dla
w filmie „Przełamując fale” L. von Triera, 1996.

94 B. L. Lancaster, „On the Relationship Between Cognitive Models and Spiri-
tual Maps”, „Journal of Consciousness Studies” 7, nr 11-12/2000, ss. 231-250, s. 245. Pod-
kreślenie własne.
95 Tamże, s. 246.
96 G. Scholem, „Eine kabbalistische Erklärung der Prophetie als Selbstbegegnung”,
„Monatsschrift fuer Geschichte und Wissenschaft des Judentums”, 74, 1930, s. 287 [za:]
B. L. Lancaster, On the Relationship…, dz. cyt., s. 246.
97 Kompleksowe omówienie kwestii doświadczenia lustrzanego, motywu sobo-
wtóra i doświadczenia heautoskopijnego w oparciu o materiał szamański, religii Wschodu,
mitografii greckiej, psychoanalizy i – co najistotniejsze dla celów tej pracy – myśli ka-
balistycznej, w tym szkoły r. Abulafii prezentuje T. Sikora, euoi – Studia z symbolizmu
i metaforyzacji katoptrycznej, Kraków 2004.
68 metodologie
tej pracy – również w neuropsychologii. Wyróżnia się od autoskopii i „do-

świadczenia wyjścia z ciała” tym, że:
Podmiot widzi własnego sobowtóra w przestrzeni pozacielesnej. Pod-

miotowi jednak ciężko zdecydować, czy przebywa poza ciałem i czy
jego ja jest zlokalizowane we własnym ciele czy też w ciele sobowtóra.
Może też doświadczyć oglądu świata z dwóch równoczesnych lub
alternatywnych perspektyw wizualno-przestrzennych: bądź to ze
zwykłej perspektywy ciała, bądź też od strony ja przebywającego
poza ciałem98.
Dodatkowo, w przypadku heautoskopii mamy do czynienia z alternują-

cym ośrodkiem podmiotowości, którego centrum fluktuuje z ja sobowtóra
na ja wizjonera:
HEAUTOSKOPI
A LUSTRZANEODBI
CIE
FLUKTUACJ
APODMI
OTOWO-
PRZEDMI
OTOWA EK– ‫יש‬
SZ–CZŁOWI
I ‫א‬ I
SZO
98 Sh. Arzy i in., „Speaking with…”, dz. cyt., s. 6. Autorzy przytaczają dalej hipo-
tetyczną etiologię warunkującą zaistnienie heautoskopii, które to zagadnienie wykracza
poza ramy niniejszej pracy. Więcej na ten temat w najnowszej pozycji tych autorów (Sh.
Arzy, M. Idel, Kabbalah…, dz. cyt.) oraz w serii wykładów Sh. Arzy opublikowanych
w internecie: https://www.youtube.com/watch?v=icaW-aGaYg0, „The Multidimensio-
nal Self”, 2013; https://www.youtube.com/watch?v=KhRN22wxizw, „Ha-Efszarut Li-
hjot Kaful”, 2015, [dostęp 5/5/2015].
Ważnym elementem odróżniającym heautoskopię od autoskopii jest interak-

tywny charakter relacji między daną osobą a jej sobowtórem, doppelgänge-
rem, czy lustrzanym dublerem, który zarazem jest częścią danej osoby, ale
jednocześnie kimś obcym99:
Może taka interakcja mieć charakter przyjacielski, najczęściej jed-

nak naznaczona jest wrogością100. Co gorsza, może przy tym do-
chodzić do zachwiania pewności co do tego, kto jest ‘oryginałem’,
a kto ‘dublerem’, a ‘ja’ nie może się zdecydować, do której ‘strony’
właściwie należy. Przy heautoskopii zdarza się, iż widzi się świat
własnymi oczyma, a potem oczyma ‘tego drugiego’, co może suge-
rować, że to on jest ‘rzeczywistą’ osobą. Tutaj sobowtór nie ogra-
nicza się do pasywnego powtarzania póz i działań, gdyż jego
zachowania mają pewien zakres dowolności, która wszak i na
tym może polegać, że w ogóle się nie porusza, niezależnie od po-
czynań ‘oryginału’.
Cytowani powyżej badacze proponują, by uznać heautoskopię za pewną

przypadłość, której występowanie jest skorelowane z patologicznymi zmia-
nami w mózgu, będącymi efektem padaczki płata skroniowego, krwotoku
podpajęczynówkowego, czy ataku rzucawki u kobiety w ciąży101. Element
wspólny, jaki tu znajdujemy w powiązaniu z efektem praktyki chochmat ha-
ceruf r. Abulafii, to hiperaktywność umysłowa i swoiste „przegrzanie mó-
zgu”102 – różnicą między patologią a metodycznymi ćwiczeniami, które
99 O. Sacks, Halucynacje, dz. cyt., s. 312. Wyróżnienie własne.
100 Jest to niezwykle frapujące spostrzeżenie, sugerujące, że w relacjach wielu pa-
cjentów sobowtór dokonywał „inwazji” czy próby przejęcia tożsamości wizjonera. Sacks
nie podaje jednak statystycznych wartości na poparcie tej tezy, choć przytacza przykład,
zacytowany in extenso poniżej.
101 O. Sacks, Halucynacje, dz. cyt., ss. 307, 309, 313. Inni badacze podkreślają
związki z padaczką, migreną, guzami nowotworowymi, udarem i powikłaniami po in-
fekcji. Z drugiej strony szacuje się, że 10% populacji zdrowych ludzi doświadcza auto-
skopii (rzadziej heautoskopii) co najmniej raz w życiu, co stanowi dość wysoką liczbę.
Za: Sh. Arzy i in., Speaking with One’s Self, dz. cyt., s. 7.
102 W tym miejscu, jako uzupełnienie, należy przytoczyć syntetyczną definicję me-
tody r. Abulafii, autorstwa T. Sikory: „Jego […] technika stanowiła syntezę psychologii
70 metodologie
prowadzą do podobnych stanów heautoskopijnych, jest to, że te drugie są

w dużej mierze stopniowalne, przewidywalne, odwracalne i wolicjonal-
nie wytwarzane, co zapewnia osadzenie w strukturze kontrolowanego
do pewnego etapu – bezpośrednio poprzedzającego wizję – działania
rytualnego lub technicznego (chochmat ha-ceruf ). Dlatego uważam, że
nie należy dokonywać redukcji interpretacyjnej i wyjaśniać przypad-
kami chorobowymi działań rytualnych z zakresu kabały ekstatycznej
– można jedynie szukać analogii i opisowych powiązań, przy zachowa-
niu powyższego zastrzeżenia.
Poniższy fragment ukazuje, jak bardzo brzemienne w skutkach mogą być
efekty doznania „widzenia samego siebie” u pacjenta z epilepsją:
Epizod heautoskopijny nastąpił zaraz przed przyjęciem do szpitala.

Pacjent odstawił fenytoinę, wypił kilka piw, a cały następny dzień
spędził w łóżku, wieczorem jednak znaleziono go mamroczącego coś
i spanikowanego pod niemal kompletnie zniszczonym krzakiem, znaj-
dującym się za oknem jego pokoju na trzecim piętrze. […] Oto co opo-
wiedział. Tego ranka wstał, czując, że dziwnie kręci mu się w głowie,
kiedy się zaś obejrzał, zobaczył, że ciągle leży w łóżku. Zezłościł się
na faceta, ‘o którym wiedziałem, że to ja nim jestem, a który wyle-
guje się, zamiast wstać, żeby być na czas w pracy’. Usiłował zbudzić
Majmonidesa, lingwistycznej gnozy z Sefer Jecira i ekstatycznej tradycji hejchalot z me-

todą wzbudzania stanów paranormalnych przez przeciążenie sensoryczne sub-
telnym bodźcowaniem jakościami numeryczno-dźwiękowo-graficzno-ideowymi.
Określano ją mianem chochmat ha-ceruf, co można tłumaczyć jako: mądrość kombino-
wania. Słowo ceruf jest rzeczownikiem odczasownikowym formy intensywnej czasow-
nika ciref, który znaczy: łączyć, jednoczyć, kombinować, permutować, zamieniać. Może
ono także oznaczać intensywne oczyszczenie. W tym znaczeniu łączy się z czasownikiem
o tym samym rdzeniu spółgłoskowym: caraf który przynosi znaczenia: oczyszczać, spa-
lać, sprowadzać do postaci pierwotnej. Rzeczownik odczasownikowy tego czasownika
wchodzi w skład wyrażenia chochmat ha-crifa oznaczającego sztukę alchemii. Ściśle zwią-
zane z rdzeniem c -r -f jest także słowo macref – piec do topienia metali, tygiel. Tego ro-
dzaju asocjacje fonetyczne kojarzą ideę działań kombinatoryczno-permutacyjnych
dokonywanych na znakach alfabetu hebrajskiego z procesem ogniowego oczysz-
czenia, spalania, stopienia. [w:] EUOI – Studia z symbolizmu i metaforyzacji katoptrycz-
nej, dz. cyt., s. 142. Wyróżnienia własne. Warto nadmienić, że jedna z ksiąg r. Abulafii
nosi wymowny tytuł Macref (lub Mecaref ) ha-Sechel, „Tygiel (lub Permutator) Rozumu”.
leżącego, najpierw na niego krzycząc, potem potrząsając nim, a na
koniec skacząc po swoim pozostającym w łóżku alter ego, które jed-
nak w żaden sposób nie reagowało. Dopiero wtedy pacjent zaczął się
zastanawiać nad swoją dwoistą egzystencją, coraz bardziej prze-
straszony tym, że nie jest w stanie rozsądzić, która jest praw-
dziwa. Kilkakroć dochodziło do ‘przełączenia’ świadomości:
jako leżący w łóżku był zupełnie przytomny, ale kompletnie sparali-
żowany i przerażony postacią, która się nad nim nachylała i go okła-
dała pięściami. Pragnął już tylko tego, żeby znowu stać się jedną
osobą, a kiedy podszedł do okna (nadal widząc siebie pozostającego
w łóżku), znienacka postanowił wyskoczyć przez nie, ‘żeby skoń-
czyć z tym nieznośnym poczuciem rozdwojenia’. Zarazem miał
nadzieję, że ‘ten desperacki uczynek zmusi faceta z łóżka do zerwa-
nia i przyłączenia się do mnie’. Następne, co pamięta, to jak z bó-
lem budzi się w szpitalu103.
Podkreślone powyżej wyrażenia są w dużej mierze podobne tym, które

stosował w Sefer ha-Ot i innych dziełach r. Abulafia. Co więcej, słowa „ja
jestem nim” (ani hu) oczywiście występujące w różnych kontekstach, sta-
nowią klasyczne wyrażenie pojawiające się już w Biblii Hebrajskiej104, na-
stępnie zaadoptowane w języku kabalistycznym105.
Jak zaznaczono, techniczne, a niekiedy techniczno-rytualne wytwarza-
nie heautoskopii budowało profetyczny i ekstatyczny efekt u wizjonera, a nie
103 P. Brugger, R. Agosti, M. Regard, H. G. Wieser i T. Landis, „Heautoscopy,

epilepsy and suicide”, „Journal of Neurology, Neurosurgery and Psychiatry”, 57/1994,
ss. 838-839 [za:] O. Sacks, Halucynacje, dz. cyt., ss. 309-310. Wyróżnienia własne.
104 Iz 46,4 oraz 41,4. Por. poniższą dyskusję na temat wywodzącego się z wcze-
snego średniowiecza, rytualnego zastosowania tego wersu w zwyczaju wypowiadania
Al tira po Alejnu, które wieńczą poranne, popołudniowe i wieczorne tfilot.
105 Obecne u r. Abulafii w formie aluzji ‫ והו ינא‬w Sefer ha-Ot (omówione poni-
żej) oraz w podobnej frazie ‫ אוה התא‬ata hu, „Ty jesteś Nim” w przytoczonym poniżej
fragmencie z Ocar Eden ha-Ganuz. Por. więcej na ten temat A. M. Krawczyk, „Go-
lem a kabalistyczny model cyklicznie stwarzanych i niszczonych światów” [w:] Żydzi
we współczesnych badaniach polskich, red. K. Pilarczyk, t. 5, PAU, Kraków 2011, ss. 397-
409, s. 402 i 406. Wyrażenie ani hu ma wartość gematryczną 73, tyle samo co chochma,
„mądrość” i golem, „embrion”.
72 metodologie
chęć anihilacji nieuzgodnionego z samym sobą ego. Zatem można przypusz-

czać, że to rytualny wymiar odróżniał powstałe efekty heautoskopijne od
stanu szaleństwa (choć r. Abulafia wspomina wielokrotnie w swoich dzie-
łach o odczuwanej grozie takiego doświadczenia; podobne świadectwa zna-
leźć można w Szaarej Cedek) poprzez zapewnienie strukturalnej ochrony
dla adepta.
Również współcześnie powstają laboratoryjne próby ograniczonego wy-
twarzania aberracji w propriocepcji, które dotyczą jednak wybranych jej
aspektów. Mamy jednak do czynienia z określoną metodą eksperymentu
– mutatis mutandis – imitującą rytuał, która wytwarza zmiany w percep-
cji mapy własnego ciała u osób bez zaburzeń psychicznych. Według rela-
cji O. Sacksa106:
Henrik Ehrsson opracował bardzo dużo takich iluzji, wykorzystując

najprostszy sprzęt: gogle wideo, manekiny, gumowe ręce. Rozrywa-
jąc codzienną jedność dotyku, wzroku i propriocepcji, przeprowa-
dził niesamowite eksperymenty, w których ludzie byli przekonani,
że ich ciała niezwykle się skurczyły czy powiększyły, a nawet że
wymienili się ciałami z kimś innym. Sam tego doświadczyłem,
kiedy odwiedziłem jego sztokholmskie laboratorium, w którym pod-
dał mnie różnym eksperymentom. W jednym byłem przekonany,
że mam trzecia rękę, w drugim czułem, że wcieliłem się w wysoką
na [60 centymetrów – A. M. Krawczyk] lalkę, a kiedy spogląda-
łem jej oczyma (goglami wideo), normalne sprzęty w pokoju wy-
dawały się gigantyczne.
Eksperymenty te wyraźnie świadczą o tym, że reprezentacja
ciała w mózgu może zostać radykalnie naruszona przez zmie-
szanie danych z różnych zmysłów. […] Ehrsson […] podejrzewa,
że w różnych miejscach mózgu są neurony ‘multisensoryczne’, któ-
rych zadaniem jest koordynacja skomplikowanych (i najczęściej
spójnych) informacji, dostarczanych do mózgu z różnych zmysłów.
Kiedy jednak czy to z przyczyn naturalnych, czy za sprawą eks-
perymentów coś narusza ową spójność, w jednej chwili mogą
106 O. Sacks, Halucynacje, dz. cyt., ss. 314-315. Wyróżnienia własne.
zniknąć nasze – zdawałoby się – niewzruszone pewniki zwią-
zane z ciałem i nami samymi.
Porównajmy teraz powyższy opis współczesnej metody z relacją r. Abu-

lafii, pochodzącą z Ocar Eden ha-Ganuz, gdzie we fragmencie opisują-
cym zastosowanie chochmat ha-ceruf, „mądrości kombinowania”, tuż po
przedstawieniu zalecenia rytualnego, objawia się rezultat o charakterze
heautoskopijno-endofatycznym:
A oto tajemnica tego działania – weź litery i zapisz je tak: otiot,

a następnie podziel ot-iot, toi-ot. I jeszcze zamień je na toi-ot,
po czym weź koniecznie ich wartość gematryczną, która wynosi
823; podziel je na trzy części (szlosza chelekim = 823), i-to-to. Ty
[jesteś] JHWH, Ty (ata Jud ata = 822), Pierwszym Ty [jesteś],
Ostatnim Ty [jesteś] (Riszon Acharon = 557 + 265 = 822), Ty je-
steś Nim Pierwszym, Ty jesteś Nim Ostatnim. Co więcej, Ja je-
stem JHWH, Ja [jestem] Pierwszy i Ja [jestem] Ostatni i Potężny,
gdyż – co istotne – bez107 Ciebie przemawiam do Ciebie. [Je-
stem] też tym, który mówi tobie wszystko to, o czym myślisz,
co mówisz i co piszesz108.
W celu wytworzenia stanu heautoskopii i endofazji, r. Abulafia używał

w swoim „laboratorium” permutacji literowej, prowadzącej do intensyfi-
kacji przekładu informacji z trybu dygitalnego (gematria109 i narracja) na
analogowy (koliste kształty, melorecytacja, formy zapisu) i do zaburzenia
procesu przetwarzania informacji. Zatem „wizja samego siebie” u r. Abula-
fii, patrząc z perspektywy neuropsychologicznej, stanowiłaby rezultat zada-
107 Zulatcha. Dosł. „prócz, oprócz ciebie”.

108 Ocar Eden ha-Ganuz, red. r. A. Gross, Jeruszalaim 2000, s. 365.
‫וקח כללם‬, ‫ועוד והפכם תוי אות‬. ‫קח אותיות וכתבם כך "אותיות" וחלקם אות יות תאויות‬, ‫וזהו רמז המעשה‬
,‫ראשון אתה אחרון אתה‬, ‫אתה י׳ אתה‬, ‫אי תו תו‬, ‫ועשה מהם שלש״ה חלקי״ם‬, ‫מוכרח מגומטר והוא תתכ״ג‬
‫וחשוב כי זולתך מדבר אתך ואשר‬, ‫ועוד אני יהו״ה אני ראשון ואני אחרון‬. ‫אתה הוא ראשון אתה הוא אחרון‬
.‫הוא אומר לך כל מה שאתה חושב ומדבר וכותב‬
109 Choć trzeba przyznać, że gematria – pojmowana jako niearbitralna – także
stanowi tryb analogowy.
74 metodologie
nej samemu sobie eksperymentalnej epilepsji, z całym bogactwem efektów

z nią się wiążących.
Pracę w „laboratorium” opisuje r. Abulafia w Sefer ha-Cheszek. Poniższy
fragment przedstawia uczniom, jakie wymogi powinny towarzyszyć wy-
tworzeniu dogodnych warunków do eksperymentu i dookreśla, czego ka-
balista powinien doświadczyć w czasie praktyki z wypowiadaniem Imienia
72. Z poniższego tekstu wynika dość radykalny wniosek, że forma ludzka,
która jest jednym z podmiotów dualności heautoskopijnej, jest jedno-
cześnie owym Imieniem, co prowadzi do kolejnej konkluzji, że rytualny
proces ustanawiania „wizji samego siebie” jest tożsamy z aktem prze-
twarzania ciała w Imię, czyli działaniem transformującym somatycz-
ność w semiotyczność:
Gdy zapragniesz wypowiadać Imię 72110, po wykonaniu uprzednich

praktyk, musisz przygotować własne jestestwo, by pozostać w wyzna-
czonym miejscu. Tam możesz wypowiadać tajemnicę tego wyjątko-
wego Imienia – musisz się odseparować i odgrodzić od jakiegokolwiek
stworzenia zdolnego przemawiać oraz od jakichkolwiek spraw przy-
ziemnych, które się z nimi łączą, tak by nie pozostała w Twoim sercu
żadna myśl z uprzednich myśli dotyczących ludzkich, ziemskich, na-
glących czy mimowolnych zagadnień. Jak gdybyś był człowiekiem,
który wręczył get [list rozwodowy] wszelkim formom tego upadłego
świata […]. Gdy tego dokonasz, wówczas skoncentruj się w intencji
zwrócenia się naprzeciw Imienia i wyobraź Je sobie w myśli, jak
gdyby było Ono innym111 człowiekiem,
110 Gwoli przypomnienia, Imię 72 składa się z trzech wersów z Wj 14,19-21, z któ-
rych każdy ma po 72 litery. Rekombinacja w Imię 72 polega na wybraniu pierwszej litery
z pierwszego wersu, ostatniej z drugiego i ponownie pierwszej z trzeciego – w ten sposób
powstaje 72 tripletów. Przykładowo, pierwszy otrzymany w ten sposób triplet to WHW,
czytany jako WaHeWa. Kwestie omawiające Imię 72 przewijają się przez cały tekst Sefer
ha-Ot. Por. też obserwację r. A. Kaplana [w:] Meditation and the Bible, York Beach 1988,
ss. 41-42 na temat wersów wchodzących w skład opisu „wizji Ezechiela” (Ez 1,1, 1,4, 1,26),
z których każdy zawiera – przy wprowadzeniu niewielkich modyfikacji – po 72 litery.
111 W edycji r. A. Grossa pada wyrażenie isz echad, jednak z dużą dozą prawdopo-
dobieństwa powinno być isz acher – częsty błąd typograficzny polega na zamianie resz
na dalet i vice versa. W poniżej przytoczonym tekście oryginalnym dokonano emendacji.
stojącym112 przed tobą i oczekuje od ciebie byś przemówił do

niego. A jest on gotów na to odpowiedzieć tobie o cokolwiek za-
pytasz. Ty rzekniesz: ‘przemów’, a on odpowiada – i jest to ścieżka,
którą należy kroczyć […]113.
Następnie r. Abulafia zaleca zachowanie pełnego skupienia i ułożenie dłoni

w pozycji podobnej do gestu kohena podczas birkat kohanim, ze szczegól-
nym zwróceniem uwagi na układ palców. Należy wyciągnąć ręce przed
siebie (jak gdyby w geście chęci nawiązania kontaktu) i rozłożyć dłonie
by przyjęły następujący kształt, dokładnie tak jak czyni się podczas „bło-
gosławieństwa kohenów”114:
112 Por. Sh. Arzy i in., Speaking with One’s Self…, dz. cyt., s. 12, gdzie pojawia się
odmienne tłumaczenie. M. Idel nadmienia, że postać może przybrać pozycję siedzącą:
and sit as though a man is standing before. Jest to jednak błąd w tłumaczeniu lub edycji
tekstu źródłowego, co uwidacznia nawet nielogiczny przekaz (nie można siedzieć i stać
jednocześnie). Pada tu termin chaszow oznaczający imperatyw: „wymyśl; wyobraź so-
bie w myśli”, a w zapisie na którym opierał się M. Idel zapewne było: haszuw, co ozna-
cza: „siedzący”. Z drugiej strony Sh. Arzy [w:] Kabbalah: a Neurocognitive Approach to
Mystical Experiences, dz. cyt., s. 83 twierdzi, że siedząca pozycja, w odróżnieniu od sto-
jącej, szczególnie sprzyja kształtowaniu się zjawisk autoskopii i heautoskopii.
113 Sefer ha-Cheszek, red. r. A. Gross, Jeruszalaim 2002, ss. 18-19. Wyróżnienia wła-
sne w tekście tłumaczenia.
‫כשתרצה להזכיר שם בן ע״ב אחר ההכנה הנזכרת אתה צריך לתקן עצמך להיותך במקום מיוחד להזכיר‬
‫ שלא תשאר בלבך‬,‫ וגם מכל הבלי שותפיו‬,‫סוד שם המיוחד ולהיותך מופרש ומובדל מכל חי מדבר‬
‫שום מחשבה מהמחשבות הקודמות האנשיות ולא טבעיות ולא הכרחיות ולא רצוניות וכאלו אתה‬
‫האיש אשר נתתה גט לכל ציורי העולם השפל אשר נתנו האיש אשר עשה צוואה בפני עדים וצוה‬
:‫ והוא סגר לעצמו כל דין והשגחה והעבירו ממנו ועבר והלך לו‬,‫להשגיח באשתו ובניו והונו לזולתו‬
‫ ועומד לפניך ומחכה ממך‬,‫ וחשוב כאלו הוא איש אחר‬,]‫ואחר עשותך כן תכוין פניך כנגד השם [הנזכר‬
.‫ וזה הדרך לכה בו‬,‫ ואתה אומר דבור והוא עונה‬,‫שתדבר [עמו] והוא מוכן לענות על כל מה שתשאלהו‬
114 Rycina z: Sefer ha-Cheszek, dz. cyt., s. 18. Warto zwrócić uwagę, że powszechna
w okresie biblijnym pozycja ze wzniesionymi lub wyciągniętymi do przodu dłońmi
w czasach talmudycznych została później zastrzeżona wyłącznie do aktu birkat kohanim.
Zob. U. Erlich, The Nonverbal Language of Prayer, Tübingen 2004, ss. 116-119. Wpro-
wadzając pozycję rytualną nawiązującą do form gestykulacji charakterystycznych dla
Mojżesza i proroków, r. Abulafia również i w tym aspekcie sankcjonuje „mądrość kom-
binowania” przez zakorzenienie w praktykach religijnych starożytności.
76 metodologie
R. Abulafia kontynuuje115:
„A wówczas zacznij wypowiadać i zacznij od początku: pierwszej li-

tery pierwszego wersu, biorąc głęboki i wydłużony oddech, a potem
pomyśl jak gdyby ten drugi stojący przed tobą, o którym wspo-
mniano powyżej, odpowiadał tobie – wtedy ty odpowiedz sam
sobie zmienionym głosem116, tak by [brzmienie] odpowiedzi nie
115 Sefer ha-Cheszek, dz. cyt., s. 19.

116 Por. zagadnienie „podwójnej mowy” w Sh. Arzy, M. Idel, Kabbalah…, dz. cyt.,
s. 76. Por. też rozdz. 28 „Proroctwo Mojżesza”, pochodzący z – niesłusznie niedocenia-
nej w świecie akademickim – książki A. J. Heschela, Heavenly Torah – As refracted thro-
ugh the Generations, London 2007, ss. 517-537, w którym mnożą się przykłady opisów
endofazji i kwestii fluktuacji podmiotu podczas przekazu Słowa na linii JHWH – Moj-
żesz. W odniesieniu do kwestii zjawiska „zmienionego głosu”, Heschel podaje fragment
z Zoharu, Wajikra 7a: „»Mojżesz przemawiał a JHWH odpowiadał mu głosem« [w tłu-
maczeniach spotyka się wersję »grzmotem«] (Wj 19,19) – wzniosłe zagadnienia są tu za-
warte! Ustaliliśmy, że »JHWH odpowiadał mu głosem« oznacza głos Mojżesza – ów
głos, który wyróżniał Mojżesza”. Jak podaje Heschel, w późniejszej literaturze cha-
sydzkiej ów fragment zoharyczny zainspirował do stwierdzenia, że „Szechina przema-
wia z krtani Mojżesza”; „Głos Mojżesz zawierał w sobie głos Ha-Kadosz Baruch
Hu” (Komentarz Diwrej Dawid do Pwt 5,24, autorstwa żyjącego w XVII-wiecznej Pol-
sce r. Dawida ben Szmuela ha-Lewi, znanego głównie z dzieła Turej Zahaw). Dalej He-
schel przytacza fragment dzieła r. Pinchasa Horowitza, Panim Jafot do paraszy Ki Tisa:
„Gdy Mojżesz przemawiał do ludu Izraela, Szechina przemawiała z jego krtani. Dla-
tego napisano: »Będę rozmawiać w nim usta do ust« [tłumaczenie dosłowne] (Lb 12,8);
oznacza to, że wypowiedź która wyszła od Ha-Kadosz Baruch Hu przemówiła wewnątrz
Mojżesza. Takie też jest znaczenie formy zwrotnej czasownika midaber (Lb 7,89), mia-
nowicie: głos otrzymywał [przekaz od JHWH] i przekazywał dalej [z wnętrza Moj-
żesza]”. Podobnie Heschel (dz. cyt., s. 518), idąc za komentarzem (Sifra 4a) dwuznacznie
była podobno do [brzmienia] pytania. […] i wypowiedz pierw-
szą literę z Imienia, według Jego układu – oto ta pierwsza litera, na
którą odpowiesz ָ‫ ו‬a po godzinie zacznij wypowiadać jeszcze ostat-
nią literę ze środkowego wersu, czyli ‫ ֵה‬, a potem wypowiedz pierwszą
z ostatniego wersu ָ‫ו‬. I natychmiast, gdy wypowiesz pierwszy triplet
Imienia 72, czyli WaHeWa, […] opuść delikatnie dłonie ku ziemi […].
Imię 72 jawi się tu jako człowiek stojący przed kabalistą. Wchłanianie na

wdechu i wydychanie kolejnych jego liter oraz gest wyciągniętych dłoni sta-
nowią rytualne podłoże dla wytworzenia kanału łączącego wizję z wizjone-
rem. Ideę tę przedstawia poniższa grafika:
HEAUTOSKOPI
AIENDOFAZJ
AOPI
SANEW SEFERHA-
CHESZEK
KABALI
STA FORMALUDZKA
WDECH –WYPOWIADANI
E
WYDECH –ODPOWI EDŹZMI
ENIONYM GŁOSEM
WCHŁANI
ANI
EIWYMAWI
ANI
EIMI
ENI
A72
Rekapitulując, należy podkreślić, że współcześnie praktykowane117 bir-

kat kohanim, oparte o rozwiązania halachiczne, ma wyraźnie endofa-
tyczny i heautoskopijny charakter. Rytuał polega na zasłonięciu twarzy
i postaci talitem i naprzemiennym powtarzaniu każdego z piętnastu
rozumie wyrażenie z Pwt 4,36, gdzie w oryginale pada termin kolo, „jego głos”, który
można jednak odczytać jako kol lo „głos do niego” – choć intencją midraszu było poka-
zać, że głos JHWH trafiał tylko do Mojżesza, a nikt inny nie mógł go słyszeć, to jed-
nak wyraźnie widać tu aluzję do zjawiska rozszczepienia i ponownego jednoczenia się
podmiotu oraz do zjawiska endofazji. (Wyróżnienia w powyższych cytatach własne).
117 W Erec Israel rytuał odprawia się podczas każdego powtórzenia Amidy w cza-
sie szachritu i minchy, w innych miejscach odbywa się to wyłącznie podczas świąt. Róż-
nice występują też między nusach edot mizrachi a nusach sfard i aszkenaz.
78 metodologie
słów troistego fragmentu z Tory – chazan wypowiada dane słowo,

a okryci talitami koheni mu odpowiadają. Każdy z trzech elementów
jest pieczętowany przez całość zgromadzenia wypowiedzeniem Amen:
CHAZAN ZGROMADZENIE KOHENI

Niech cię błogosławi >----------------------------------< Niech cię błogosławi
JHWH >---------------------------------------------------------------< JHWH
I niech cię strzeże >----------------------------------------< i niech cię strzeże
Amen
Niech rozświetli >---------------------------------------------< Niech rozświetli
Swoje oblicze >---------------------------------------------------< Swoje oblicze
JHWH >----------------------------------------------------------------< JHWH
przed tobą >----------------------------------------------------------< przed tobą
i niech się nad tobą łaskawie pochyli >----< i niech się nad tobą łaskawie pochyli
Amen
Niech zwróci >----------------------------------------------------< Niech zwróci
JHWH >----------------------------------------------------------------< JHWH
Swoje oblicze >---------------------------------------------------< Swoje oblicze
ku tobie >--------------------------------------------------------------< ku tobie
i sprawi, że >---------------------------------------------------------< i sprawi, że
ty >-----------------------------------------------------------------------------< ty
zostaniesz dopełniony >--------------------------------< zostaniesz dopełniony
Amen
Birkat kohanim wypowiadany jest w zdwojeniu, w ramach którego jeden

z podmiotów (kohen) ma zasłoniętą twarz – czyli jest jak gdyby „bez twarzy”.
Powtarzanie wypowiadanych fraz oraz gesty wyciągniętych dłoni w układzie
podziału na dwie części podkreślają endofatyczno-heautoskopijny charak-
ter tego rytuału – jego zwieńczeniem jest obietnica „dopełnienia”, szlemut
(od padającego słowa szalom), czyli ujednolicenia/ujednostkowienia, mają-
cego znieść dualność w akcie wchłonięcia Imienia na poziomie rytualnym
lub bycia wchłoniętym przez Imię na planie medytacyjnym.
Innym rytuałem, któremu towarzyszy „widzenie samego siebie”, jest

spoglądanie w kielich wina podczas kiduszu oraz hawdali kończącej Sza-
bat lub święto118. Ten, kto wykonuje ów akt, musi przed wypowiedzeniem
błogosławieństwa upewnić się, że dostrzega swoje odbicie w czerwonej po-
wierzchni wina. Dodatkowo, podczas trzeciej brachy, uczestnicy hawdali
spoglądają w refleksy światła na swoich paznokciach, widząc przy tym rów-
nież lustrzany obraz ognia dobywającego się ze świecy119.
Celem podsumowania tej części, warto przypomnieć, że heautoskopia
pojawia się już na poziomie midraszowego odczytania Tory. W kontekście
historii Józefa i jego relacji do Jakuba czytamy, że ten pierwszy miał iden-
tyczne oblicze jak drugi, jako że stanowił przedłużenie o jedną generację toż-
samości praojca dwunastu synów120. Z komentarza do dalszego fragmentu
Tory dowiadujemy się, iż podczas kuszenia przez żonę Potifara – w sytuacji
niezwykle stresującej dla cnotliwego młodzieńca – Józef nie uległ jej namo-
wom tylko dlatego, że ujrzał w wizji twarz swojego ojca121 – ergo, zobaczył
swoją własną twarz.
118 TB Brachot 51a: ‫ונותן עיניו בו‬. Szulchan Aruch 163:4: ‫שלא יסיח דעתו‬. Zwyczaj ten
rozwinął się u achronim w spoglądanie w odbicie własnego czoła (!) w powierzchni wina,
przed lub po wypowiedzeniu błogosławieństwa. Zob. Ha-Szabat ba-halacha u-waagada
(bez autora), Jeruszalaim 5766, s. 114:
‫ ויאמר שלש פעמים‬,‫ שלאחר ההבדלה יביט ביין שנשאר בכוס ויראת את מצחו‬,‫סגולה להנצל מכל רע‬
.‫ כי ראיתי אלהים פנים אל פנים ותנצל נפשי‬:‫את הפסוק שאמר יעקוב אבינו ע״ה בראשית לב״לא‬
Por. współczesne źródło w responsach: http://www.doresh-tzion.co.il/QAShowAn-
swer.aspx?qaid=96845 [dostęp 6/23/2015]. Podziękowania dla r. Moshe Blooma za kon-
sultacje i wskazanie źródeł talmudycznych dla tego zwyczaju.
119 Szulchan Aruch: Orach Chajim, 298:3.
120 Raszi do Rdz 37,2. Gwoli dygresji, gematria Josef to 156, czyli 12 x 13 – ponie-
waż od niego pochodzi przejście z 12 do 13 plemion Izraela. Dodatkowo gematria Josef
(jako 6 x 26) wykazuje analogię do gematrii Jaakow = 182 (7 x 26), co oznacza min., że
jakościowy przekaz pokoleniowy z ojca na syna zasadza się w Imieniu JHWH.
121 Bereszit Raba 87:8; TB Sota 36b. Należy przypomnieć, że co najmniej raz w in-
nym dziele, r. Abulafia przedstawia opis praktyki chochmat ha-ceruf oparty na gema-
trycznej strukturze liczby 828, której izopsefem w Torze jest znamienny tytuł Józefa:
Cafnat Paneach „Widzący oblicze” (Rdz 41,45). Raszi ad loc. interpretuje znaczenie tego
imienia jako „Ten, który tłumaczy to, co jest ukryte”, w odniesieniu do dywinacyjnych
praktyk Józefa. Zob. Chaje ha-Olam ha-Ba, dz. cyt., ss. 71-72.
A. CZĘŚĆ EDY TORSKO – TEKSTOLOGICZNA
A.1. REK APITULACJA STANU BADAŃ

NAD SEFER HA-OT
a.1.1. stan badań i literatura naukowa do 2016 roku

Literatura badań nad kabałą r. Abulafii liczy obecnie już kilkadziesiąt ar-
tykułów i opracowań książkowych. Z konieczności poniższą rekapitula-
cję stanu badań zawężam wyłącznie do kilku tekstów ściśle powiązanych
z Sefer ha-Ot:
1) Wydania hebrajskie:

• Jellinek, Adolf „Sefer ha-Ot, Apokalypse des Pseudo-Propheten
und Pseudo-Messias Abraham Abulafia vollendet im Jahre 1285” [in:]
Jubelschrift zum siebzigsten Geburstage des Prof. Dr. H. Graetz, Breslau
1887, ss. 66-851
• Gross, Amnon, r. Sefer ha-Ot, Jeruszalaim 20012
2) Angielskie tłumaczenia3:

• Revelation and Redemption: Jewish Documents of Deliverance from
1 Schludnie opracowane wydanie oparto na rękopisie Bar Ilan 583, jednak bez za-
chowania kilku istotnych, odautorskich komentarzy pojawiających się na marginesach.
Podobnie, większość oznaczeń paratekstualnych zagubiono przy ujednoliconym ukła-
dzie drukarskim. Pojawiają się również nieuzasadnione emendacje w tekście. Tekst po-
zbawiony nekudot.
2 Najprawdopodobniej wydanie opiera się na edycji Jellinka, powielając jego ce-
chy charakterystyczne. Widać też wyraźnie elementy specyficzne dla rękopisu Bar Ilan
583 (jak choćby zapis Imienia JHWH jako JDWD). Pewne emendacje przyjęte przez
Jellinka zostały w jednych miejscach odrzucone, w innych zaś pojawiają się poprawki
nieobecne w wydaniu xix-wiecznym. Pod koniec tekstu błąd przy składzie spowodo-
wał przestawienie dużego fragmentu tekstu. Tekst pozbawiony nekudot.
3 Zaproponowana lista nie zawiera wielu fragmentarycznych tłumaczeń i cytatów
obecnych w publikacjach M. Idela, E. Wolfsona, H. Hamesa, R. Sagermana i innych.
82 część edytorsko – tekstologiczna
the Fall of Jerusalem to the Death of Nahmanides, tłum. I red. G. W. Bu-

chanan, Dillsboro, 1978, ss. 293-307 (fragmenty)
• The Messiah Texts, tłum. r. Patai, Detroit 1988, ss. 178-180 (fragmenty)
• The Heart and the Fountain, tłum. I red. J. Dan, New York 2002,
ss. 122-128 (obszerny fragment trzeciej części, z kilkoma brakującymi
zdaniami)
• Sefer Ha-Ot, tłum. E. Levy; Belize City, 2006 (wydanie dwujęzyczne)4
3) Wydanie francuskie:
• Le Livre du Signe, tłum. Georges Lahy, Roquevaire 2007 (wydanie
wartościowe przede wszystkim ze względu na pierwszą, dogłębną ana-
lizę części poświęconej permutacjom Imienia 72, gdzie autor wykazał,
iż nie mamy do czynienia w tej części z chaotycznym ciągiem aseman-
tycznych zestawień literowych, lecz strukturalnie logiczną całością)
4) Opracowania szczegółowe (wybór najważniejszych):
• Idel, Moshe, The Mystical Experience in Abraham Abulafia, New
York 19885
• Hames, Harvey, „Three in One or One that is Three: On the Da-
ting of Abraham Abulafias Sefer ha-Ot”, „Revue des Etudes juives”, 165
(1-2) 2006, ss. 179-1896
4 Wydanie to jest bardzo słabej jakości, zarówno pod względem przekładu (np.
tłumaczenie chaszmal jako „napięcie elektryczne”), jak i edycji hebrajskiego oryginału,
który został zeskanowany przy pomocy techniki ocr z wydania jerozolimskiego z 2001.
Nie przeprowadzono jednak żadnej korekty, stąd mamy do czynienia z rażącymi błę-
dami literowymi w rodzaju chet pomieszane z taw, bet z kaf, waw z nun sofit i zajin itp.
Dodatkowo, pozostawiono ten sam błąd edytorski związany z przestawieniem sporej
partii tekstu. Podczas gdy Jellinek i r. Gross przeprowadzili w miarę dokładną rewizję
hebrajszczyzny (więcej literówek jest w tym drugim, jednak wciąż są to raczej spora-
dyczne przypadki), to w wydaniu z 2006 nie sposób dostrzec jakiejkolwiek pracy ko-
rektora nad tekstem.
5 W tej prekursorskiej pracy omówiono zagadnienia blisko związane z tematyką
endofazji (nazwanej w pracy „prorocką mową”) oraz heautoskopii („wizją własnego ja”).
Tekst ten stanowi fragment dysertacji doktorskiej M. Idela.
6 Jest to pierwszy artykuł, dedykowany wyłącznie „Księdze Znaku”. Autor oma-
wia w nim własną hipotezę odnośnie do podziału i daty powstania tekstu oraz nad-
mienia o analogii motywu znaku na czole Kaina do znaku na czole Jahoela, o którym
jest mowa w Sefer ha-Ot.
• Hames, Harvey, Like Angels on Jacobs Ladder, New York 20097

• Idel, Moshe, „Inner Peace through Inner Struggle in Abraham
Abulafias Ecstatic Kabbalah”, „The Journal for the Study of Sephar-
dic and Mizrahi Jewry”, t. 2, wyd. 2 październik–listopad 2009, red.
Z. Zohar, ss. 62-968
• Idel, Moshe, Absorbing Perfections, New Haven 2002, rozdział
„Abraham Abulafia’s Torah of Blood and Ink”, ss. 438-4489
• M. Idel, „The Time of the End – Apocalypticism and its Spiritu-
alization in Abraham Abulafias Eschatology” [w:] Apocalyptic Time,
ed. A. Baumgarten, Leiden 2000, ss. 155-18710
• Wolfson, Elliot, „Kenotic overflow and temporal transcendence:
angelic embodiment and the alterity of time in Abraham Abulafia”
[w:] „Kabbalah: Journal for the Study of the Jewish Mystical Texts” 18
(2008), ss. 133-19011
a.1.2. badania własne

Analizę wybranych wątków tekstu Sefer ha-Ot zawarłem uprzednio we frag-
mentach pracy magisterskiej, obronionej w 2006 r. w Instytucie Religio-
znawstwa Uniwersytetu Jagiellońskiego. Z pracy zatytułowanej „Chochmat
ha-ceruf – technika osiągania ekstazy w systemie mistycznym r. Abrahama
Abulaﬁi” wyodrębniłem następnie kilka fragmentów opublikowanych w pe-
riodykach naukowych12. Dalsze badania obejmowały kwerendę w Instytucie
7 Praca zawiera alternatywne odczytania szeregu wątków biograficznych, istot-

nych również przy interpretowaniu treści Sefer ha-Ot.
8 Idel omawia w tym artykule treści pochodzące z trzeciej części Sefer ha-Ot, do-
tyczące „walki trzech królów”.
9 Jest to dogłębna analiza motywu „krwi i atramentu” pojawiającego się w najbar-
dziej wymownej formie w Sefer ha-Ot, ale też obecnego w innych dziełach r. Abulafii,
np. Sefer ha-Cheszek czy Gan Naul.
10 Opracowanie odnoszące się głównie do trzeciej części Sefer ha-Ot, cytowane
w komentarzu symultanicznym poniżej.
11 Istotny jest tu tytułowy wątek „anielskiego wcielenia”, który można odnieść do
interpretacji inwazyjnej relacji Jahoela wobec Zecharjahu.
12 A. M. Krawczyk, „Technika mistyczna r. Abrahama Abulafii przedstawiona
w Ocar Eden ha-Ganuz, „Studia Religiologica” 41/2008, ss. 71-79; „Tożsamość prorocka
r. Abrahama Abulafii” [w:] Religia wobec historii, historia wobec religii, red. E. Przybył,
Kraków 2005.
Judaistyki Uniwersytetu Wiedeńskiego13, ukierunkowaną w stronę przy-

gotowania edycji krytycznej Sefer ha-Ot. Prezentowaną dysertację zapowie-
działy dwa artykuły, których fragmenty obszernie wykorzystuję w niniejszej
pracy, jako że powstawały równolegle z nią:
• „Zdejmowanie zasłony języka – Tora prorocka Mojżesza i proroko-

wanie Torą r. Abulafii”, „Hermaion” 2/2013, ss. 28-38
• „Sefer ha-Ot – preliminary insights on a critical edition”, „Kwartal-
nik Historii Żydów” 2/2015 (254), ss. 281-314
Pierwszy z nich wstępnie przedstawia zagadnienie fluktuacji podmiotu w re-

lacji Mojżesza do JHWH w momencie nadania temu pierwszemu statusu
człowieka wyposażonego w dar prorokowania. Motyw ten zestawiono z ana-
logicznym, wolicjonalnym procesem przetwarzania Tory przez r. Abulafię
w celu nabycia mocy profetycznej – jako przykład podano praktykę me-
dytacyjną „wodzenia oczami po kołach”, zbudowanych z liter Imienia 72,
opisaną w Chaje ha-Olam ha-Ba (przykład zastosowania podobnej praktyki
kabalista zawarł w części drugiej Sefer ha-Ot). W drugim artykule, będą-
cym stricte zapowiedzią dla tego opracowania, zaprezentowano angielsko-
języcznemu czytelnikowi stan badań nad rękopisami i edycją krytyczną,
wzbogacony o wybór ośmiu motywów z „Księgi Znaku”, przedstawionych
w znacznie poszerzonej wersji14.
13 Grant ceepus 2007 rok oraz badania własne w listopadzie 2012.

14 Wersja robocza edycji tekstu hebrajskiego i tłumaczenia ukazała się również
jako część druga nierecenzowanej publikacji Kabała r. Abrahama Abulafii: Rytuał i Wi-
zja, Warszawa 2012. Zarówno oryginał, jak i tłumaczenie poddano od tamtego czasu
daleko posuniętym modyfikacjom, szczególnie że ówczesnego, wstępnego wydania nie
skonsultowano z rękopisami.
A.2. ANALIZA TEKSTOLOGICZNA: ZACHOWANE RĘKOPISY,

ICH POCHODZENIE OR AZ MOŻLIWA LINIA PRZEK AZU
a .2.1. informacje o zachowanych rękopisach

i ich weryfik acja
Według dotychczasowego stanu badań, do naszych czasów zachowało się
tylko osiem rękopisów Sefer ha-Ot. W katalogu Instytutu Mikrofilmów Rę-
kopisów Hebrajskich przy Bibliotece Narodowej Izraela wymienia się do-
datkowy rękopis Günzburg 133, mający jakoby również zawierać omawiany
tekst. Przy bliższej analizie okazało się to niezgodne ze stanem faktycznym –
wyłącznie w celu odnotowania powyższej informacji nadmieniam pokrótce
o tym rękopisie poniżej, jednak od razu należy podkreślić, że nie będzie on
brany pod uwagę przy dalszych badaniach nad „Księgą Znaku”15. Manu-
skrypty różnią się formą, datą powstania, jakością w jakiej przetrwały do
naszych czasów oraz – co najważniejsze – wariantami tekstu w paru kluczo-
wych miejscach. Z drugiej strony, wokalizacja i zdecydowana część tekstu
jest dość jednolita, co stanowi atut dla badacza przy porównywaniu kilku-
nastu miejsc, gdzie zapis jest wybrakowany lub wątpliwy w jednym ze źródeł,
natomiast zupełnie czytelny w innym16. Oczywiście, rękopisy nie zawierają
różnych wariantów tekstu jako takiego, niemniej po przeprowadzeniu sy-
noptycznej analizy – mając przy tym na uwadze, poza skrupulatnością, która
winna cechować edytora tekstu, także wiedzę o tym, że r. Abulafia w swoich
dziełach przykładał niezwykłą wagę do bardzo precyzyjnego zapisu, tak by
kodował on zarówno gematryczny, jak i narracyjny sens – przypadki nawet
najmniejszych rozbieżności zapisów zostały każdorazowo odnotowane. Pre-
zentowana poniżej krytyczna synopsa tekstu, zorientowana na jeden główny
15 Por. H. Hames, Three in One…, dz. cyt., s. 181, gdzie autor wymienia liczbę
dziewięciu rękopisów.
16 Egzemplarycznym przypadkiem jest np. słowo ‫ארגון‬, które na pierwszy rzut
oka należałoby odczytać jako irgun, co też w kilku publikacjach naukowych innych
autorów przekładano jako „organizacja” lub „porządek”. Jednakże, wszystkie rękopisy
podają dla tego wyrazu wokalizację nakazującą czytać go jako Aragon – termin jakim
r. Abulafia tytułuje siebie w otwierającym dzieło akrostychu, w strofie rozpoczynają-
cej się od litery tet. Wówczas dopiero zdanie staje się poprawne logicznie: „Aragończyk,
który zwalcza Satana”. (En passant, gematria dla Aragon = 260, czyli jest to dziesięcio-
krotność gematrii Imienia JHWH, co z pewnością nie jest przypadkiem).
rękopis, nie zawiera – podobnie jak poprzednie edycje – wokalizacji. Po

części ze względu na techniczne komplikacje, jakie wiązałyby się z tym za-
biegiem, ale też dlatego, że całość jednego z reprezentatywnych rękopisów
z kodeksu München 409 udostępniono już obecnie w internecie. Wybrane
skany z tego manuskryptu wpleciono w wielu miejscach w tekst przekładu,
ilekroć było to konieczne dla analizy danego fragmentu.
Publikacja tych właśnie fragmentów była możliwa dzięki uprzej-
mości przedstawicieli działu rękopisów Bayerische Staatsbibliothek17.
Zachowane rękopisy – używane w pracy skróty, przyjęte celem zacho-
wania ergonomii tekstu:
• Ramat Gan - Bar Ilan 583 = bi583
• Oxford - Bodleian Library Ms. Reggio 55 = ox55
• Moscow - Russian State Library, Ms. Guenzburg 732 = gu732
• Parma - Biblioteca Palatina Cod. Parm. 3494 = pa3494
• München - Bayerische Staatsbibliothek, Cod. hebr. 409 = mu409
• Roma - Biblioteca Angelica Ms. Or. 5 = ro5
• Vatican - Biblioteca Apostolica ebr. 240 = va240
• Vatican - Biblioteca Apostolica ebr. 245 = va245
a.2.1.1. Ramat Gan – Bar Ilan 583 (bi583)

Rękopis ten znajdował się przed II wojną światową w Wiedniu i wszystko
wskazuje na to, że z niego właśnie korzystał A. Jellinek w swoim wydaniu
17 Bayerische Staatsbibliothek München, Cod. hebr. 409. Podziękowania dla

p. Helgi Tichy, która wyraziła zgodę na publikację i uprzednio, w 2012 roku, do-
starczyła mi kopiię skanu rękopisu, udostępnionego obecnie pod adresem: http://
daten.digitalesammlungen.de/~db/0007/bsb00075752/images/. Publikacja fragmentów
w tej rozprawie jest zgodna z licencją Creative Commons 3.0: http://creativecommons.
org/licenses/ by-nc-sa/3.0/de/. W 2016 roku również Biblioteka Palatina w Parmie
i Biblioteka Watykańska udostępniły w intenecie swoje kopie rękopisów. Chciałbym
w tym miejscu podziękować również p. Yael Okun, dyrektorowi Instytutu Mikro-
filmów Hebrajskich Rękopisów przy Bibliotece Narodowej Izraela, za okazane wspar-
cie w procesie udostępniania kopii wszystkich zachowanych manuskryptów Sefer ha-Ot.
Czuję się również zobowiązany wobec p. Cesare Pasini i p. Jacinti Coscii z Biblioteki
Watykańskiej, p. Sabiny Magrini i p. Clelii Alessandrini z Biblioteki Palatina w Par-
mie, p. Davida Benayema z Biblioteki Uniwersytetu Bar Ilan i p. Mirelli Fidomanzo
z Biblioteki Angelica w Rzymie za wyrażenie zgody na skopiowanie będących w ich
posiadaniu materiałów źródłowych.
z 1876 r. Datowany na xvi wiek. Zanim trafił do biblioteki Uniwersytetu

Bar Ilan, znajdował się w bibliotece gminy żydowskiej w Wiedniu (Kata-
log Schwartza 258)18. Należy przypuszczać, że chodzi tu o ten sam rękopis,
o którym pisze Jellinek w przedmowie: „Ów manuskrypt, gdzie między in-
nymi zapisano tę apokalipsę, znajduje się w moim posiadaniu, a pochodzi
on z biblioteki rabina Ghirondi19 z Padwy”. Jest to o tyle prawdopodobne,
że zarówno układ formalny rękopisu jak i edycji jest niemal identyczny
(2 kolumny na stronie, podział na strofy w pierwszej części, dokładnie od-
wzorowane komentarze na marginesach, niezmieniony układ elementów pa-
ratekstualnych – pomniejszonych i powiększonych liter, oznaczeń nekudot
me-al otiot itp.). Tekst pisany dynamicznym stylem, z początku wokalizo-
wany (przerwa w wokalizacji pod koniec części drugiej; wznowienie w części
trzeciej) i przyjmujący charakter włoskiego pisma kwadratowego, stopniowo
przechodząc coraz bardziej w semi-kursywę; niemniej, jest to kopia wyko-
nana przez jednego skrybę. Wyróżnikiem jest zapis Imienia JHWH jako
J-D-W-D, co z kolei sugeruje, ze rękopis ten konsultował r. Amnon Gross
w swoim wydaniu jerozolimskim. Foliały 27-44 z kodeksu, na papierze, bez
wyraźnych marginesów i liniałów. Jak we wszystkich rękopisach, w których
zachował się ostatni foliał, mamy wyróżniony kolofon z oznaczeniem daty
ukończenia tekstu – [50]48, czyli 1288 r. Pod względem układu treści jest
bardzo podobny do rękopisu ro5 – identyczny jest podział treści i liczba
foliałów, natomiast inne fragmenty są wokalizowane.
a.2.1.2. Oxford – Bodleian Library Ms. Reggio 55 (ox55)

Rękopis20 zawiera siedem różnych tekstów – ostatni to „Księga Znaku”,
rozpoczynający się od folio 140. Tytuł brzmi Sefer Zecharjahu, dopiero na
18 A. Z. Schwartz, Die hebräischen Handschriften in Österreich (ausserhalb der Na-

tionalbibliothek in Wien), cz. 1, katalog 258, Leipzig 1931.
19 Chodzi tu o r. Mordechaja Szmuela ben Bencijona Arje Ghirondiego (1799-
1852), naczelnego rabina Padwy.
20 A. Neubauer, A. E. Cowley, Catalogue of the Hebrew manuscripts in the Bodle-
ian library, and in the College Libraries of Oxford, 2 t., Catalogi Codd. MSS. Biblio-
thecae Bodleianae pars xii, Oxford, 1886-1906, vol. 1.; Supplement of Addenda and
Corrigenda, Oxford 1994, s. 782. Błędnie podana jest tam informacja o liczbie folios –
kodeks kończy się na f. 209.
końcu pojawia się klasyczna nazwa Sefer ha-Ot. Kopię wykonał r. Elcha-
nan Jechiel ben Mosze Metosiniano [z Toskanii] – pracę ukończył w Fer-
rarze, w środę 2 Szwat 5348 (1588) roku, pod rządami księcia don Alfonso.
Pismo włoskie, kwadratowe, octavo, na papierze. Brakuje początku – tekst
zaczyna się od słów: mi higid me-rosz, „Kto od początku mówił synom
Izraela, że zostaną ocaleni Imieniem JHWH”, brakuje zatem co najmniej
10 foliałów, jeśli przyjąć niezmienną wielkość czcionki i zapis po pięć wer-
sów na stronie. Tekst bogato zdobiony, litery przedłużane, by zapis równał
się zawsze do marginesu – zwłaszcza od części trzeciej, prozatorskiej ma-
chaze chadasz hareni, „Miałem nową wizję...”. Obecne komentarze na mar-
ginesach. Brak charakterystycznych dla reszty manuskryptów podkreśleń
wielkości czcionki dla poszczególnych wyrazów i liter. Tekst bez nekudot
– prawdopodobnie wywodzi się ze wspólnego źródła również dla kopii rę-
kopisu Münich 409 (choć pod innymi względami kopie różnią się diame-
tralnie), sam być może opiera się na rękopisie pa3494. Zakończenie na folio
209 zawiera dodatkowe zdanie Tam we-niszlam thila le-El Bore olam, które,
nieco zmodyfikowane, cechuje jeszcze tylko rękopis va245 (przytacza je
r. Amnon Gross w swoim wydaniu).
a.2.1.3. Moscow – Russian State Library, Ms. Guenzburg 732 (gu732)

Kompletny kodeks z xv w. na papierze i pergaminie, 112 spisanych folios, ca-
łość liczy ich 114. Tytuł: Sefer ha-Ot. Podpis na stronie tytułowej: Baruch
la-bait Baruch. Wyraźnie stylizowane pismo włoskie kwadratowe, z orna-
mentami, wokalizowane. Tekst w 4-5-6 liniach, z określonymi margine-
sami i liniałami; od folio 20 stopniowo deterioruje z powodu rozmoczonego
atramentu, stając się dalej ledwo czytelny aż do folio 25b, a potem ponow-
nie między 28b-35a. Folios 15, 26, 37, i dalej, według tego rytmu, napisane
są na pergaminie. Wyróżniki paratekstualne w identycznych miejscach, co
w reszcie rękopisów, przykładowo w słowach Koach, Satan, He, itp. Od folio
57a zaczyna się druga część (według podziału H. Hamesa) spisana przez in-
nego skrybę – pismo jest okrąglejsze i pozbawione wyszukanych zdobników.
Obszerny, lecz nieczytelny w całości komentarz czytelnika na marginesie
ff. 97a, 98a, 101a. Na folios 108n-113b, innym charakterem w stylu włoskim,
na który składają się permutacje liter i Imienia JHWH i pismo szyfrowe,
również kodujące permutacje JHWH – stanowi to dowód na praktyczno-

-rytualne wykorzystywanie tekstu przez czytelników:
Na wieńczącym „Księgę Znaku” folio 107b widnieje na górze podpis (ko-

pisty? właściciela?) Jehonatan Baruch. Pergaminowe folio 114b, zamyka-
jące kodeks, zawiera zapisane w formie dziewięcioelementowego kwadratu
permutacje, nawiązujące do części z „Księgi Znaku” z serią permutowa-
nych imion, wytworów praktyki chochmat ha-ceruf. Kwadrat prezentuje się
w gu732 następująco21:
‫גלש‬ ‫בכר‬ ‫איק‬

333 222 111
‫וסם‬ ‫הנך‬ ‫דמת‬
666 555 444
‫טצץ‬ ‫חפף‬ ‫זען‬
999 888 777
Permutacje zbioru liter z tego kwadratu rozpisane są przez czytelnika na

półtorej objętości foliału:
21 Podano sumy poszczególnych wartości. W gu732 pojawiają się tylko hebrajskie
litery. Podobny schemat pojawia się w Imrei Szefer, Jeruszalaim 1999, s. 103, oraz w We-
-zot li-Jehuda, Jeruszalaim 2001, s. 29.
a.2.1.4. Moscow – Russian State Library, Ms. Guenzburg 133

Ten rękopis jest błędnie skatalogowany w Instytucie Mikrofilmów Izrael-
skiej Biblioteki Narodowej jako „Księga Znaku” (chodzi o fragmentaryczne,
mocno nieczytelne foliały 87a-91a), zatem nie będzie, jak już wspomniano,
dalej brany pod uwagę. Wymieniam go wyłącznie dla zachowania porządku,
gdyż wylicza go H. Hames22.
a.2.1.5. Parma – Biblioteca Palatina Cod. Parm. 3494 (pa3494)

Rękopis zawiera 113 foliałów (ff. 110-113 są puste). Spisany na papierze, 150
x 112 mm. Pochodzenie: Prowansja, xv w. Pismo sefardyjskie kwadratowe,
bez ornamentów. Pięć linii na stronie, duża czcionka. Atrament skorodo-
wany, tekst miejscami nieczytelny i wybrakowany. Na końcu znajduje się
22 H. Hames, Three in One…, dz. cyt., s. 181.
pisana kursywą łacińską lista nazwisk rodowych, między innymi Lazaro Vit-
talli oraz członków rodziny Cantoni. Wcześniej rękopis należał do kolekcji
S. G. Sterna, nr 82 (na stronie tytułowej nr 107). Tekst opatrzony później-
szą wokalizacją, brakuje ostatniej karty z zakończeniem23. Karta tytułowa
zawiera adnotację po hebrajsku i łacinie: Sefer Haoth, epistola mandata nel
1285 in Ispagna da r. Abraham fil. Samuel Abulafia, etc. Brakuje zakończenia.
a.2.1.6.München – Bayerische Staatsbibliothek,

Cod. hebr. 409 (mu409)
Kodeks 409, spisany częściowo na pergaminie i papierze, opatrzono na stro-
nie tytułowej informacją: Amplissimae reipub. Augustanae bibliothecae dono
misit Ratisbona Elias Ebinger Aug. quondam Bibliothecarius mdcxxxvii; „Naj-
większy dar od miasta Ratyzbony dla biblioteki oo. Augustynów, Elias Ebin-
ger, bibliotekarz, 1637 r.”. „Księga Znaku”24 rozrzucona jest w jego różnych
częściach i w pomieszanej kolejności, aż do foliału 124. Układ i podział tre-
ści podobny do rękopisu Reggio 55 (choć pozbawiony jego ornamentyki
i kunsztowności czcionki), który – zapewne wcześniejszy – mógł pochodzić
ze wspólnego źródła. Podobnie jak w innych rękopisach, niektóre słowa w po-
mniejszonej, inne w powiększonej czcionce. Tekst jest niejednorodny – choć
całość spisano pismem kwadratowym, wyraźnie widać w różnych miejscach
nieco różny styl skrybów na 124 folios (lub tego samego skryby, ale pracują-
cego w pewnym odstępie czasu). Foliały 2-4 zawierają fragmenty z sekwen-
cji permutowanych imion i części pierwszej, które przynależą odpowiednio
do numeracji stron: 46 i 15. Następnie, folio 5 zawiera kolejną stronę tytu-
łową z błędną atrybucją: Likutim me-Sefer Raziel min r. Szlomo Molcho oraz
transkrypcję łacińską Likuttem misepher Rasul de r. Schloma Malchu. Dalej,
dopiero folio 9 zawiera wyrwany z kontekstu akapit: Szem JWHW Cewaot
Hu Maarich kli maarechot czyli strofę Szin z wprowadzającego akrostychu.
Tekst właściwy zaczyna się dopiero na folio 1125, a w kodeksie na stronie 22.
23 B. Richler; B.A. Malachi, Hebrew manuscripts in the Biblioteca Palatina in Parma:
Catalogue, Jeruszalaim 2000, ss. 305-306.
24 M. Steinschneider, Die hebräischen Handschriften der K. Hof- und Staatsbiblio-
thek in München, 2., großenteils umgearb. und erw. Aufl., München 1895, s. 231.
25 M. Steinschneider podaje błędnie f. 71, Die hebräischen Handschriften…, dz. cyt.,
s. 231.
Dopiero od tego momentu opatrzony jest nekudot, akcentami i komenta-

rzami na marginesach, również łacińskimi, co być może sugeruje, że ręko-
pis powstał na zamówienie kręgów katolickich lub został przez nie dość
wcześnie przejęty. Szczególną uwagę mnich katolicki zwraca na fragmenty
dotyczące proroctw (ff. 14, 20, 41, 65). Widać w tych adnotacjach tenden-
cje cenzorskie, przykładowo, folio 20: Kec ha-szekec higija we-chorban owdej
szeti wa-erew (w rękopisie bi583: owdej szemesz wa-jareach¸ tu wygląda to na
cenzorską emendację, podobnie jak w 6 innych kopiach) „Nadszedł koniec
plugastwa i zagłada bałwochwalców („sług słońca i księżyca” lub w wersji
mu409 – „sług wątku i osnowy”)” – przy tym fragmencie pojawia się słusz-
nie odczytująca intencję r. Abulafii notka: contra adoratoris crucis sanctus
vaticinatum26. Folio 46 ponownie zawiera akapit otwierający z sekwencji
permutowanych imion, tym razem jednak opatrzony wokalizacją i notat-
kami wskazującymi na próby przekodowywania słów według klucza atbasz
(2 pierwsze linijki). Wskazanie przez Steinschneidera na źródło dla edycji
Jellinka nieuzasadnione27.
a.2.1.7.Roma – Biblioteca Angelica Ms. Or. 5 (ro5)

Rękopis28 z xv w. liczący 24 foliały (1b-24a), bez zakończenia. Na końcu rę-
kopisu umieszczono interesujący odręczny komentarz czytelnika: „Ja, JA-
P”Z [Israel Isidore ben Mosze Perach Zahaw Goldblum 1863-1925] z Paryża
studiowałem szczegółowo tę księgę w czwartek chol hamoed Sukot 5649
r. [październik 1881] i skopiowałem z niej najważniejsze zagadnienia”29. Na
wewnętrznej stronie tytułowej widnieje łacińska adnotacja Liber Esdrae in-
scriptus, os domini locutum est, cum alius opisculis Bazielis collectis per Abra-
ham Filium Samuel Abulafia, spectantibus ad Theoriam Cabalistiae, charactere
italico. Tekst jest częściowo wokalizowany, do f. 3b zachowuje układ stro-
ficzny po cztery lub pięć linii w dziewięciu lub dwunastu strofach na stronie.
26 Podobnie jak w rękopisie Vatican 245, f. 8 contra adorantes crucem.
27 M. Steinschneider, Die hebräischen Handschriften…, dz. cyt., s. 232.
28 A. Di Capua, Catalogo dei codici ebraici della Biblioteca Angelica [w:] Cataloghi
dei codici orientali di alcune biblioteche d’Italia, I, Firenze 1878, ss. 85-103.
29 Komentarz za notą bibliograficzną w katalogu aleph Instytutu Mikrofilmów
i Manuskryptów Biblioteki Narodowej Izraela, pod kodem rękopisu f 11671. Na udo-
stępnionej kopii tego komentarza nie ma.
Dalsza część prozatorska w układzie dwóch kolumn. Od f. 19b pojawia się

inny charakter pisma, pozbawiony nekudot zbliżony do semi-kursywy (od
fragmentu pod koniec części trzeciej, „Owo Przytłaczające i Straszliwe Imię
będzie cię wspomagać…”). Sugeruje to, że kopię ukończył lub naprawił uby-
tek inny skryba. Pod względem układu treści jest bardzo podobny do ręko-
pisu bi583 – identyczny jest podział treści i liczba foliałów.
a.2.1.8. Vatican – Biblioteca Apostolica ebr. 240 (va 240)

Rękopis zawiera 34 foliały (29 zapisane, 4 bez tekstu, 1 ze stroną tytułową
i numerem katalogowym). Pierwsza strona po tytułowej zawiera tekst stresz-
czający po włosku, rozpoczynający się od słów „Liber del segno...”. Rękopis
spisany na papierze, wzmocniony wewnętrznym bifoliałem na pergami-
nie. Wymiary 204 x 146 mm. Jeden arkusz, na który składa się 17 bifolia-
łów. Znaki wodne bardzo podobne do występujących na rękopisie Briquet
nr. 11895, który datuje się na 1434 r. Dzieło powstało zatem w początku xv
wieku, w Italii. Pismo stanowi semi-kursywa, wokalizowana. Tekst kom-
pletny, zapisany ciągłymi wersami, bez podziału na strofy. Od folio 27, gdzie
zaczyna się część trzecia „Miałem nową wizję...” tekst podzielono na 2 ko-
lumny. Początek tekstu nie zawiera nekudot, jednak na f. 6 pojawia się już
wokalizacja. Według B. Richlera, stanowi jedno ze źródeł edycji Jellinka
z 1876, choć odmienny układ formalny tekstu rękopisu wobec tekstu druku
z xix wieku raczej za tym założeniem nie przemawia30. Wraz z drugim ma-
nuskryptem watykańskim, jest to najlepiej zachowana kopia, przypuszczal-
nie wtórna nie tyle wobec va245, lecz raczej wspólnego wcześniejszego źródła
– wskazują na to zachowane podziały słów, które mają uzasadnienie w ukła-
dzie foliałów va245, a w ciągłym zapisie va240 tracą w większości przypad-
ków sens; pojawia się także kilka emendacji po błędach kopisty, gdzie we
wszystkich takich miejscach va245 podaje poprawny tekst.
a.2.1.9.
Vatican – Biblioteca Apostolica ebr. 245 (va 245)
Rękopis zawiera 131 foliałów. Spisany na papierze o wymiarach 145x107 mm.
Powstał w połowie xv w., na co wskazują znaki wodne podobne do Ms.
30 B. Richler, red., „Hebrew Manuscripts in Vatican”, Studi e Testi 438, Citta del
Vaticano 2008, s. 179.
Briquet nr 11708 datowanego na 1457 r. Pismo sefardyjskie, kwadratowe.

Tekst „Księgi Znaku” zajmują foliały 1-109. Początek wybrakowany, lecz
dosztukowany znacznie później przez skrybę (prawdopodobnie chrześcija-
nina) na foliałach 1a-1c. Strona tytułowa poprzedzona adnotacją łacińską:
Rabbi Zacharias, De redemptiones Judaeorum. Atrament na pierwszym folio
mocno skorodowany, miejscami nieczytelny (początek do 1c). Tekst opa-
trzony nekudot przez sofera, Barucha Lewiego, który na f. 109 dodał krótki
kolofon pismem w stylu włoskim: chizek Baruch Lewi ha-nakdan. Ponow-
nie B. Richler zaznacza, że rękopis służył A. Jellinkowi jako podstawę edy-
cji, jednak nie ma na to dowodów31. Zakończenie na folio 109b zawiera
dodatkowe zdanie Tam we-niszlam thila le-El olam, które jest podobne do
tego w mu409 (przytacza je r. Amnon Gross w swoim wydaniu). Najpraw-
dopodobniej najstarsza zachowana kopia, którą wraz z va240 należy uznać
za editio princeps. W części trzeciej z powodu wyrwanego foliału brakuje
kilku zdań (f. 105-6), które zawiera va240 i inne rękopisy.
a.2.2. wybór źródłowego rękopisu:

vatican 240/245 (va240/245)
Relatywnie najlepiej zachowane i prawdopodobnie najstarsze są rękopisy
z Watykanu – oba datuje się dość pewnie na początek/połowę XV wieku.
va245 z dużą dozą prawdopodobieństwa powstał na użytek żydowski, co
zdaje się potwierdzać podpis autora wokalizacji. Późniejsze XVI-wieczne
kopie (ox55, mu409) mogły zostać przejęte lub powstać na zamówienie ka-
tolickich środowisk cenzorskich – występują tam drobne zmiany tekstu,
mające stonować radykalny przekaz (przy czym mu409, stanowiący prze-
kaz po linii va240 jest w wielu miejscach przydatny przy konsultacji więk-
szych i mniejszych rozbieżności w zapisie i wokalizacji). Interesujący jest
xv-wieczny gu732, dzięki któremu dysponujemy dowodami na rytualne
użycie tekstu przez czytelnika (bądź grono czytelników), jednak podobnie
jak ox55, jego zapis jest mocno wybrakowany i skorodowany ubytkami. Po-
dobnie pa3494 – jest to wczesny rękopis, ale dość wybrakowany i miejscami
nieczytelny. Na tym tle późnych kopii wyróżnia się bi583, który – choć miej-
scami słabo czytelny – stanowił niemal na pewno podstawę edycji Jellinka
31 B. Richler, „Hebrew Manuscripts in Vatican”, dz. cyt., s. 182.

i wydania jerozolimskiego, stąd obowiązkowo należało go uwzględnić przy

głównej konsultacji i synopsie tekstu. Stanowi też punkt odniesienia do para-
tekstualnych informacji, które zmatrycowały xix-wieczną, drukowaną wer-
sję – szczególnie, że wszystkie dotychczasowe publikacje opierają się na
tej kopii, a właśnie bi583 zawiera wersje tekstu najbardziej odmienne
od pozostałych 7 manuskryptów. Należy też wspomnieć o ro5, choć pra-
wie w całości jest to wierna kopia rękopisu z Bar Ilan. Przewaga ro5 nad
bi583 polega na wyższym kunszcie pisma oraz na ciągłej wokalizacji prze-
prowadzonej przez całość dwóch pierwszych części Sefer ha-Ot. Można na-
wet przypuszczać, że to bi583 pochodzi od ro5, niemniej nie można z całą
pewnością tego orzec przy skąpych danych na ten temat. Reszta rękopisów
w czytelnych fragmentach stanowi również ważne odniesienie do paratek-
stualnych przekazów, wariantów tekstu i wokalizacji oraz wsparcie przy
wyborze najbardziej prawdopodobnego odczytania – w przypadku wątpli-
wych i niejasnych zdań.
Odnośnie do relacji i prawdopodobnego pierwszeństwa zapisu ręko-
pisów va240 i va245, chronologicznie najstarszym jest va240. Z drugiej
strony, pewnej wskazówki dają nam paratekstualne informacje związane
z formą i strukturą zapisu. Mianowicie, kilkanaście celowych podziałów
wyrazów na dwie części – choć w wielu przypadkach doprowadzają do po-
wstania odrębnych słów, tworzących równoległe znaczenia – wiąże się ze
świadomym działaniem skryby, aniżeli z zamysłem autorskim; chodzi tu
bowiem o zachowanie równych marginesów wewnętrznych i zewnętrznych.
Zabieg ten, widoczny w va245, mógł zostać bezwiednie skopiowany ze wspól-
nego, nieznanego źródła w rękopisie va240 – to, co prawdopodobnie było
w pierwszym kodeksie zabiegiem edytorskim, uznano w drugim z nich za
intencjonalne rozbicie słów przez autora i tak też celowo zachowano roz-
dzielny zapis (zabieg ten powtarza się z różną częstotliwością w późniejszych
kodeksach). Jeśli ta hipoteza jest słuszna, należy uznać, że pierwotnym
i najstarszym z dostępnych manuskryptów jest va245. Zważywszy jed-
nak na identyczność obu kopii, jest to wyłącznie obserwacja mająca wartość
w kontekście chronologicznym ich powstania, a nie merytorycznej dysku-
sji na temat wersji tekstu. Niemniej należy ją mieć na uwadze, by nie wy-
ciągać pochopnych wniosków ze wszystkich takich rozdzielnych zapisów
i nie przypisywać im znaczenia kabalistycznego i domniemanej intencji au-

tora bez przeprowadzenia krytycznej analizy. W wielu miejscach są to bo-
wiem przeniesienia i podziały słowa wynikające z układu strony – a należy
przypuszczać, że matrycą jest tu va245, gdzie tekst dzielony jest na strofy.
Z drugiej strony va245 jest wybrakowany o jeden foliał w końcowej czę-
ści Sefer ha-Ot – treść va240 jest natomiast kompletna, choć pojawiają się
uzupełnienia na marginesach, najwyraźniej dokonane przez skrybę, który
od razu odkrył błąd przy kopiowaniu – takie pojedyncze słowa lub krótkie
frazy pojawiają się jednak zarówno w va245 jak i w va240.
Konkluzja w sprawie uznania pierwszeństwa tekstu źródłowego
i ustanowienia którejś z kopii jako techniczne editio princeps jest na-
stępująca: va 245 i va 240 wywodzą się z jeszcze wcześniejszego, zagi-
nionego rękopisu – być może nawet z autografu z xiii wieku lub jego
bezpośredniej kopii z xiv wieku – z którego zostały niezależnie skopio-
wane w xv wieku. Wskazują na to, jak już wspomniano, zbieżne matryce
paratekstualne obu kopii, konsekwentnie odzwierciedlone w późniejszych
rękopisach, zwłaszcza w mu409.
Pod względem układu treści, organizacji tekstu i liczby foliałów, ręko-
pisy dzielą się na następujące grupy:
WERSJA WERSJA WERSJA

DŁUGA KRÓTKA NIEREGULARNA
(ok. 120-130 folios, 4-6 (ok. 20 folios, tekst gę- (30 folios, identyczne
linii, układ kwadra- sty, układ prostokątny, wartości paratekstualne
towy, w va245 i mu409 2 kolumny na stronie, jak w va245 i mu409):
bardzo podobne zdanie brak części wartości pa- va 240
końcowe): ratekstualnych i ko-

va 245, ox55, gu732, mentarzy, odmienne
pa3494, mu409 warianty wokalizacji):
bi583, ro5
Prawdopodobna linia rozwojowa kształtuje się następująco:
źródło va240 ~ mu409 : bi583 ~ ro5

va245 : ox55 ~ gu732 ~ pa3494
Należy podkreślić, że powyższy model ukazujący ścieżkę przekazu treści

z jednego rękopisu do kolejnego ma charakter hipotetyczny, opiera się bo-
wiem w dużej mierze na badaniach wspomnianych powyżej specjalistów od
historii średniowiecznych źródeł hebrajskich, których to badań nie poddano
jednak późniejszej, krytycznej analizie. Niemniej, w dużej mierze podana
argumentacja, poza wnioskami natury historycznej, znajduje uzasadnienie
w analizie wokalizacji, wartości paratekstualnych i formy zachowanych tek-
stów. Zatem konkludując – do niniejszego wydania krytycznego użyto
rękopisu va240 i va245, posiłkując się niekiedy wariantami z innych
źródeł tekstu Sefer ha-Ot.
A.3. ANALIZA DATACJI, STYLU, PODZIAŁU,

KWESTII FORMALNYCH I SPECYFIKI TEKSTU
Według H. Hamesa, „Księga Znaku” stanowi kompozycję trzech tekstów
powstałych w różnych latach – dwa pierwsze traktaty datuje on na okres
po 1276 r., a trzeci na czas po 1285 r.32, wskazując na najbardziej prawdo-
podobne lata 1287/8. Wówczas r. Abulafia przebywał przez jakiś okres na
wyspie Komino w Archipelagu Maltańskim. Ogólnie rzecz biorąc, argu-
mentacja przytoczona na poparcie takiej datacji jest spójna, jednak należy
poddać ją pewnym modyfikacjom. Pierwsza część tekstu prawdopodobnie
nie powstała przed 1280 rokiem, ponieważ znajdujemy w niej odniesienia
do wydarzeń związanych z niedoszłym spotkaniem kabalisty z papieżem
Mikołajem iii33. Dlatego, mając na względzie tę poprawkę, należy zapro-
ponować datację pierwszej części „Księgi Znaku” na nie wcześniej niż
1280/81. Z kolei czas powstania kolejnych części można określić na podsta-
wie informacji pochodzących od samego autora – druga część powstała
32 H. Hames, Three in One…, dz. cyt., s. 181.

33 Na obronę tezy Hamesa można jedynie przyjąć założenie, że pierwsza część mo-
gła być przeredagowana przez r. Abulafię w późniejszym okresie.
w miesiącu Kislew 5045 roku, czyli u schyłku 1284 r. a wieńczącą dzieło
część trzecią ukończono w 1287/88 roku – hebrajską datę 5048 zawarto
w tekście dwa razy w formie aluzji gematrycznej mem-chet = 4834. Z całą
pewnością mamy też do czynienia z bardziej złożonym podziałem tekstu
aniżeli wyróżnienie trzech głównych części:
część pierwsza
1. Otwierający akrostych 22 liter hebrajskich, w pierwszych dwóch stro-
fach odnoszący się do kwestii „mowy wewnętrznej”, gematrii 52 i po-
staci Jahoela w odniesieniu do misji Mojżesza opisanej w Wj 4,235.
2. Prezentacja Imion (JHWH, HW, Ani Wahu, Ehjeh aszer Ehjeh, Imię
7236, JAHDWNHI) oraz ukazanie bipolarnej dynamiki zawartej w każ-
dym z nich.
3. Świadectwo rytualnej praktyki chochmat ha-ceruf wraz z przedstawio-
nym ciągiem permutacji Imienia 72 (metodą atbasz, bustrofedonem, od-
wracaniem kolejności sekwencji itp.) oraz pochodnymi.
4. Prezentacja autora – Zecharjahu, zwanego „prorokiem”, „uzdrowicielem”,
„pasterzem”. Ukazanie relacji do anioła Metatrona na zasadzie „mowy
wewnętrznej”37. Dodatkowo, tematem wiodącym jest misja ocalenia
ludu Izraela przez Zecharjahu – można odczytywać to zarówno jako
mesjański manifest w wymiarze politycznym, choć zdecydowanie cho-
dzi tu też o aluzję do wyrażanego dezyderatu przyjęcia praktyki choch-
mat ha-ceruf przez każdego Żyda.
część druga
1. Pierwsze strofy ujawniają datę powstania – 5045/1284, po czym Ze-
charjahu opisuje strukturę i sposób powstania Sefer ha-Ot, (znajdujemy
tu podobieństwa z treścią Sefer he-Haftara38).
34 Jest to również aluzja do słowa moach, „mózg” w znaczeniu „zrozum, pojmij”.
35 Temat omówiony obszernie w komentarzu symultanicznym do przekładu.
36 Zwane przez r. Abulafię whw¸ od pierwszego tripletu który wchodzi w skład
72-częściowej całości.
37 Postać Jahoela-Metatrona pojawia się w części pierwszej wyłącznie w formie alu-
zji, zakodowana metodą gematrii i odniesień paratekstualnych.
38 Zecharjahu wygłasza zdanie: „Bowiem w swych księgach zawarł jedną księgę
– ona zaś stanowi połowę księgi, w nawiązaniu do [jednej] połowy Imienia i [drugiej]
2. Dalsze pouczenia Zecharjahu, wzbogacone o autokomentarz odnośnie

do jego misji i podróży (w tym miejscu wspomniana jest nazwa Ko-
mino – pośrednio wskazuje to na retroaktywną redakcję autorską tek-
stu w późniejszych latach).
3. Obwieszczenie objawienia nadejścia kec ha-jamim, „kresu dni”39 oraz
przekaz o prawdziwym znaczeniu Sefer ha-Ot 40.
4. Wykład o troistej naturze człowieka na różnych poziomach (min. trój-
podziały: wątroba, serce, mózg; kohen, lewita, lud Izraela). Motyw trój-
płatkowej orchidei.
5. Doświadczenia heautoskopijne i endofatyczne.
6. Opis wewnętrznej walki krwi i atramentu – „ciało versus intelekt”, soma
przeciwko sema.
część trzecia
1. Wizja Toriela 41-Jahoela-Metatrona, kroczącego na czele 22 tysięcy wo-
jowników; następnie katoptryczna wizja znaku na czole stojącego przed
wizjonerem człowieka; znak opatrzony jest pieczęcią krwi i atramentu.
2. Jawnie endofatyczny dialog-wykład w ramach heautoskopijnego spo-
tkania Zecharjahu i Toriela-Jahoela-Metatrona.
3. Toriel-Jahoel-Metatron objawia Torę znaku na swoim czole; pod koniec
wzywa do ukończenia Sefer ha-Ot.
połowy Imienia. I dzisiaj jako jedność została ukończona, a w niej Imię Jedyne zostało
dopełnione”. Zob. również: H. Hames, Three in One..., dz. cyt., ss. 179–189. Jak wspo-
mniano, analogiczny tekst pada w Sefer he-Haftara, dz. cyt., s. 107.
39 Zob. M. Idel, „The Time of the End – Apocalypticism and its Spiritualization
in Abraham Abulafias Eschatology” [w:] Apocalyptic Time, red. A. Baumgarten, Le-
iden 2000, ss. 155-187.
40 „Dlatego też, ja, Zecharjahu, burzyciel budynków i budowniczy zniszczenia,
spisałem tę oto krótką księgę w imieniu Małego JHWH, po to by objawić w niej
tajemnicę JHWH Wielkiego”. (Wyróżnienie własne cytatu z Sefer ha-Ot). Mowa jest
zatem o zawarciu przekazu w imieniu Jahoela-Metatrona [gematria 52, dualizm 2 x 26,
który służy poznaniu JHWH (gematria 26, dualizm zniesiony w jedności). Ms. Vati-
can 240 różni się w tym miejscu od Ms. Vatican 245 – w pierwszym pojawia się wyraże-
nie: „Małego JHWH”, a w drugim: „Małego Adonaj”. Oczywiście, wersja Ms. Vatican
240 jest bardziej adekwatna.
41 Pojawia się tu jeszcze jedno imię dla Metatrona, Toriel.
4. Wizja trzech królów walczących ze sobą nawzajem.

5. Wyjaśnienie przez Jahoela politycznego znaczenia stoczonych walk kró-
lów – w tym miejscu ukazuje się on jako Siwy Starzec42 siedzący na
tronie sądu czasów ostatecznych.
R. Abulafia pisze językiem podniosłym, emfatycznym, z wyraźną tenden-

cją do radykalnych form wyrazu i hiperboli. Tekst „Księgi Znaku” napi-
sany jest enigmatycznym językiem, gdzie zrozumiałe fragmenty mieszają się
z nielicznymi, trudnymi do przełożenia zdaniami i całymi odcinkami per-
mutowanych ciągów imion i słów, które wywodzą się rekombinacji 216 liter
składowych Wj 14,19-21, czyli zbioru tożsamego dla Imienia 72. Zazwyczaj
we fragmentach, gdzie treść jest niejasna, mamy do czynienia z dość precy-
zyjnym przekazem na poziomie gematrycznym. Miejscami można odnieść
wrażenie, że r. Abulafia zapisywał je „na gorąco”, w stanie potężnego pobu-
dzenia ekstatycznego. W rzeczy samej, czytając zwłaszcza te odcinki, można
poczuć swego rodzaju „dzikość” słów, wyobrażając sobie, jak w transie wy-
wołanym chochmat ha-ceruf, w stanie hiperaktywności umysłowej, kabali-
sta przerzuca swe myśli i doznania bezpośrednio na tekst. Podobnie uważa
M. Idel, twierdząc, że „Księga Znaku” pod pozorem apokaliptycznych wi-
zji odnoszących rzekomo do historycznego kontekstu tak naprawdę opisuje
wewnętrzne procesy, jakie zachodzą w duszy kabalisty podczas zjednocze-
nia z czynnym intelektem (czyli Metatronem)43. Ważnym elementem wi-
docznym na większości rękopisów (np. na reprezentatywnych va240, va245
i mu409) jest dodana osnowa kantylacyjna (klasycznych taamei mikra) –
w zamierzeniu kabalisty Sefer ha-Ot była zatem tekstem do głośnego od-
czytywania z przydaną linią melodyczną44.
42 Pada wyrażenie: Baal Seiwa.

43 M. Idel, The Time of the End…, dz. cyt., ss. 163-176. Należy jednak przy tym
zaznaczyć, że r. Abulafia żywił nadzieję na ziszczenie się owych proroctw w 1290 roku
(czyli 5050 w rachubie żydowskiej, gdzie 50 oznacza słowo kol – „wszystko, pełnia”, wska-
zując na „dopełnienie się czasu”), co miało wiązać się z najazdem Mongołów na Europę
(kwestia omówiona poniżej).
44 Prawdopodobnie, linia melodyczna wzorowana była na tej, która charaktery-
zuje zaśpiew towarzyszący czytaniu haftarot. W zamierzeniu piszącego te słowa jest
przygotowanie nagrania całości zaśpiewu Sefer ha-Ot według tradycyjnej melodii. Ów
projekt ma stanowić próbę rekonstrukcji hipotetycznej autorskiej intencji r. Abulafii.
Głównym tematem narracji w jej podstawowym sensie jest motyw pro-

pagowania nauki o „mądrości kombinowania” i wojna wypowiedziana nie-
oświeconym wrogom, którzy sprzeciwiają się zadaniu proroka. Widzimy
zatem, że nauka r. Abulafii jest zorientowana na prorocze działanie mi-
syjne. Jest, można by rzec, napiętnowana agresją upominającego i gorliwo-
ścią ekstatyka, gdyż skupia się na dynamicznym momencie „końca czasu”
– niekoniecznie rozumianym w kontekście historycznym; już bardziej w od-
niesieniu do krańca istnienia zdwojonego w endofazji umysłu kabalisty
w tym świecie i jego ekspansji w świecie zjednoczonym w pozawerbalno-
ści, w przeniesieniu podmiotowości z Zecharjahu na Jahoela i wchłonięciu
pierwszego przez drugiego.
W kwestii formalnych zabiegów, liczne są zapożyczenia z Biblii, proro-
ków (głównie z Izajasza, choć motyw walki królów ma wyraźne konotacje
z proroctwami Daniela i Zachariasza). Dość często występuje też grama-
tyczna forma waw ha-hipuch (waw zamieniająca czas przyszły na przeszły),
upodabniająca tekst do języka biblijnego. Pojawia się również struktura skła-
dniowa mi-im, (któż… jeśli nie…), funkcjonująca jako forma emfatyczna.
Podsumowując, język Sefer ha-Ot nawiązuje mocno do tradycji prorockiej.
Jest wielowątkowy, przy jednoczesnym ciągłym odnoszeniu się do motywu
głównego, jakim jest relacja Jahoela do Zecharjahu.
Należy przypomnieć przy okazji dyskusji o taamei mikra, że tryby dygitalno-analo-

gowe można dostrzegać głównie w rozróżnieniu znaczenia i zależności gematrycznych
w stosunku do formy zapisu. (W obrębie samej narracji można wyróżnić wszakże kom-
ponenty dygitalny i analogowy w zależności od arbitralnego lub umotywowanego cha-
rakteru relacji: znak – znaczenie. Z perspektywy kabalisty w ogóle nic nie jest w tym
rozumieniu dygitalne = arbitralne). Jednym z głównych wątków pracy jest uwypukle-
nie rytualnego przeznaczenia „Księgi Znaku”, jednak równie istotne jest podkreślenie
różnicy pomiędzy znaczeniem (tryb dygitalny) a właśnie ową praktyką melorecytacji
(tryb analogowy) – w odniesieniu do ciągów permutacji Imienia 72 i zaśpiewu wedle
znaków kantylacyjnych, w kontekście całości Sefer ha-Ot . Dopiero bowiem słyszenie
rezonansów w asemantycznych ciągach permutacji zdaje sie kluczowe dla omawia-
nej praktyki medytacyjnej. Zwrócenie uwagi na ten właśnie aspekt opozycji dygital-
no-analogowej „znaczenia versus melorecytacji” zawdzięczam Dominikowi Strzelcowi,
którego spostrzeżenia przytaczam w tym przypisie niemalże verbatim.
B. TŁUM ACZENIE I OPR ACOWA NIE K RY T YCZNE
TEKSTU HEBR AJSK IEGO
Tekst tłumaczenia, jak i oryginału opatrzono komentarzem symultanicznym,

celem zapewnienia bezpośredniej ciągłości wykładu. Część z zamieszczonych
w przypisach wątków ponownie omówiono w wydzielonych podrozdziałach.
Redundancja treści jest tu wskazana, gdyż, choć z jednej strony powtórzenia
powinny być co do zasady eliminowane, to jednak ze względu na – wedle
zamierzenia r. Abulafii – opalizującą wieloznacznością treść, stanowią przy
analizie tekstu „Księgi Znaku” zabieg niezbędny. Komentarze dotyczą treści,
zasadności przyjęcia danego rozwiązania translatorskiego, motywów para-
tekstualnych, zagadnień edytorskich, rozbieżnych wersji w kilku rękopisach
i odniesień do tekstów źródłowych (w większości przypadków do wersetów
biblijnych). Treść źródła zaprezentowano najpierw w postaci synoptycznej,
gdzie hebrajski i polski tekst zestawiono obok siebie – ułatwi to Czytelnikowi
konsultację tłumaczenia i skupienie na samej treści źródła. Niezmienione tek-
sty źródła i tłumaczenia zostały następnie powtórnie zaprezentowane, tym
razem wraz z komentarzem symultanicznym – co z kolei pozwoli Czytelni-
kowi skierować większą uwagę na treść objaśnień.
‫‪104‬‬ ‫‪tłumaczenie i opracowanie krytyczne tekstu hebrajskiego‬‬
‫ספר האות‬
‫ע״י‬
‫רבי אברהם אבולעפיה ז״צל‬
‫את פי יהוה קדשתי מהז מיום דעתי שמו עד היום הזה‬
‫ועוד אתקדש בשמו ועל פי קדושתו אחיה באמת‪:‬‬
‫בשמו נשבעתי מהז כי בו אשבע בשנת שבע‬

‫למלכות משי־אח אדוני המהפך בשמי גבבה לקש‪:‬‬
‫גרדליא בן שבלדליא קראני יהוני בשמי המחודש‬

‫המתקדש בשמו המתחדש מקודש על פי מסגר‪:‬‬
‫דקרתי בחרבו לבות מכחישו וחנית לשו־ני היה שמו אשר בו‬
‫הרגתי מכחישיו וא־מית אויביו במשפט צדק‪:‬‬
‫הפכתי דרכי עול לדרכי יושר בכח השם הנכבד וה־נורא המשגיח‬
‫ביודעיו אשר בארץ‪:‬‬
‫ואתנבא בשמו מרובע ומשולש בהיותי בבית דרומ בעלית קיר ̇ק̇ט̇נ̇ה בי̊ד‬
‫יוסף‪:‬‬
‫זכור זכרתי שם יהוה אלהינו מפרש בפי ומיוחד בלבי ולשנים חלקתיו‬
‫̇מ̇ר̇ב̇ע‪:‬‬
‫חצי השם ביט שמו וחצי השם ביט שמו אלה מזה ואלה מזה וכלו חקוק‬
‫על נס‪:‬‬
‫טיב אותיות היו חצי שם אחד וטיב אותיות היו חצי שם אחד ובם ארגון‬
‫מנצח בשטן‪:‬‬
R. ABR AHAM ABULAFIA

SEFER HA-OT – „KSIĘGA ZNAKU”
[część pierwsza]
[okres przed pesach; święto rosz haszana i jom kipur]
‫ א‬Wyodrębniłem mowę JHWH od dawna – od dnia, gdy poznałem Jego

Imię, aż do teraz. Wciąż będę czynił się wyodrębnionym w Jego Imie-
niu, a dzięki Jego wyodrębnieniu ożyję w prawdzie.
‫ב‬ Przysięgałem na Jego Imię od tamtego czasu – złożę też w Nim przy-
sięgę, [gdy nastanie] siódmy rok [trwania] królestwa Mesjasza Adonaj.
On to przemienia w moim imieniu ściernisko w słomę.
‫ג‬ Jehonaj nadał mi odnowione imię Gardalia ben Szewaldalia. Zostało
ono wyodrębnione w Jego Imieniu, odnawiającym się przez zamknięcie.
‫ד‬ Przebiłem Jego mieczem serca tych, którzy Mu przeczyli. Włócznią mo-
jego języka było Jego Imię, którym zabiłem Jemu zaprzeczających. Wy-
gubiłem Jego wrogów [mocą] sprawiedliwego sądu.
‫ה‬ Przemieniłem wszeteczne drogi na drogi prawości dzięki mocy Naci-
sku Straszliwego Imienia, Strażnika tych, którzy znają Go na ziemi.
‫ו‬ Prorokowałem w Jego poczwórnym i potrójnym Imieniu, gdy przeby-
wałem w Domu Południa, na podwyższeniu przy niewielkiej ścianie,
[znajdującej się] we władzy Josefa.
‫ז‬ Zachowałem w pamięci Imię JHWH naszego Elohim, wyjawione w mo-
ich ustach, uczynione wyjątkowym w moim sercu – gdyż podzieliłem
Jego Czteroliterowe [Imię] na dwie części.
‫ח‬ Ujrzałem połowę Jego Imienia, dostrzegłem też drugą Jego część. Pierw-
sza [złożona] z tych [liter], druga [złożona] z tamtych. Wszystko zaś zo-
stało wyryte w Znaku.
‫ט‬ Natura liter zawarta była w pierwszej połowie Imienia – posiadała ją
również druga połowa Imienia. W nich zaś Aragończyk, który zwy-
cięża Satana.
‫יב זב בזבי הורג ליגטו בא טילו בא טילו מגטו גיתלו מלך השדים הוא‬
‫ואוב כשפם‪:‬‬
‫כל משל ברומי ועדתי כשל כחו וחלש תקפו מיום מתן תורה והלאה ואין‬
‫בשבטיו מושל‪:‬‬
‫להרג באו שדים ושעירים נהרגו ולטבח נתנו כיום מגדולם עד צעירם‬
‫על ידי מלך נער ורך‪:‬‬
‫מריבו מת ברומי במריו בכח שם אל חי וקים כי י־הוה נלחם בו דרך‬

‫יבשה ודרך ים פי‪:‬‬
‫נגד יהוה ונגד משיחו יהיה לכם לאות ולמופת ול־עדות נאמנה כי נצחנו‬
‫על פי שמביט‪:‬‬
‫שישו ושמחו משכילי עמי כי יהוה שוכן בקרבנו ולבי בקרבי היום הזה‬
‫על זה שש ושמח‪:‬‬
‫עין רואה ולב שמח ואזן שמעת וכל הגוף מרקד ורגל תעכס וכל אדם‬
‫מכרכר ומפזז‪:‬‬
‫פה מדבר בלשונו ולב עונה ממעונו לב מלחש ברצונו ומוח מקבל‬
‫רעיונו אזנו ועינו דמיונו‪:‬‬
‫ציר נאמן זה שלח יהוה לכם ישבי אי גבורה להצילכם מיד שלוחי‬
‫תועבה‪:‬‬
‫קץ השקץ הגיע וחרבן עובדי שמש וירח הנה בא כי יהוה בוחן ומנסה‬
‫בשמו לב כל עובד‪:‬‬
‫ראה ראו אנשי אי הראי העזר האלהי היוצא מסינים נגבה וימה לשפך‬
‫דם וגוי להרג‪:‬‬
‫ י‬ Jow wypuścił wypływ, zabił Leigatu, przyszedł jego wędrowiec, przy-

szedł wędrowiec z Gato, Gajtalu jest królem demonów oraz czarowni-
kiem uroków.
‫כ‬ Każdego, kto rządzi w Rzymie, umniejszyłem; jego moc pokonana opa-
dła od czasu otrzymania Tory i dalszych [ksiąg], a jego plemiona nie
posiadają przywódcy.
‫ל‬ Przybyli zabić demony i kozły. Zostały zamordowane i zarżnięte jed-
nego dnia, od najstarszego po najmłodszego, [padając] z rąk szlachet-
nego króla Młodzieńca.
‫מ‬ Jego przeciwnik zginął w Rzymie [trwając] w swym buncie, [pokonany]
mocą Imienia El Żywego i Trwającego. JHWH walczył z nim bowiem
zarówno na suchej ziemi, jak i pośród moich morza ust.
‫נ‬ Przeciwko JHWH, przeciwko Jego Mesjaszowi – stanowić będzie to
dla was Znak, cud oraz wiarygodne świadectwo, że nasze jest zwycię-
stwo, wedle tego, co ujrzysz.
‫ש‬ Radujcie, weselcie się oświeceni spośród Mego ludu, gdyż JHWH za-
mieszkał pośród nas. Z tego powodu raduje się w tym dniu we mnie
szczęśliwe serce.
‫ע‬ Oko dostrzega, serce promienieje, ucho słyszy, całe ciało tańczy, a nogi
pląsają. Każdy rozognia się w ekstatycznym podrygu i tańczy w kręgu!
‫פ‬ Usta przemawiają swoim językiem, serce odpowiada ze swego miejsca.
Serce szepta swej woli, mózg przyjmuje jego myśl, a jego ucho i oko [od-
biera] wyobrażenia.
‫צ‬ Wiarygodnego posłańca posyła wam JHWH, o mieszkańcy potężnej
wyspy, po to by ocalić was z rąk wysyłających odrażające bezeceństwa.
‫ק‬ Nadszedł koniec plugastwa i zagłada bałwochwalców. Nadchodzi oto
[ich] zmierzch, gdyż JHWH poddaje próbie i sprawdza Swym Imie-
niem serce każdego wyznawcy.
‫ר‬ Zaprawdę ujrzeli oto mieszkańcy wyspy w wizji pomoc od Elohim, która
opuszcza Mesynę, [kierując się] na południe i na zachód, by przelać
krew i wybić naród.
‫שם יהוה צבאות הוא מעריך כלי מערכ̇רת מחנותיו והו מסדר סדרי‬
‫צבאותיו ונוקם מאיב‪:‬‬
‫תו הוציא יהוה משביבי אישו ומחדרי קצפו ואש הלבבות הוציאה‬
‫מנרתקה ות־צא‪:‬‬
‫איב חצי שם ה־שם שרש אחד הו בראש חדש פעלו מתגלה עם היות‬
‫מתכסה בסוף‪:‬‬
‫כרת ברית לשמו לקדשו לעין כל חי ולעיני השמש ולעין הירח עד אשר‬
‫יודע בארץ‪:‬‬
‫*‬
‫על כן כה אמר יהוה אלהי ישר־אל אל תיראו מאויב כי אני והו‬
‫נלחמים בו להציל לכם מתחת ידו‪:‬‬
‫רק אל ירך לבבכם בקדשת שמו הנו ̊נקם נקם בריתו‪ :‬שיתו לבכם אנש־̇י‬
‫̇ה̇א ̇י לדעת את יהוה אלהי יזראל בשמו והתעוררו בו להשכיל באמתו‪:‬‬
‫חיי כל חי מדבר הוא והו מחיה המתים ומושיע החיים בטל רצו̊ן ובגשם‬
‫נדבה‪:‬‬
‫מי הגיד מראש לבני ישראל כי בשם יהוה יגאלו כי אם משה בן עמ־רם‬
‫בן קהת בן לוי בן יעקב בן יצחק בן אברהם‪:‬‬
‫כאשר זכר בספרו שם אה־יה אשר אהיה ואמר להם אהיה שלחני‬
‫אלכ̊מ‪:‬‬
‫יהוה אלהי צב־אות אות ישראל רחם על עם קדשך וק־בצם בעיר‬

‫מקדש־ך למען שמ־מך‪:‬‬
‫ ש‬Imię JHWH Zgromadzonych Mocy przygotowuje narzędzia układu

Jego obozów – WHW i ustanawia porządek swych Zgromadzonych
Mocy, by zemścić się na nieprzyjacielu.
‫ת‬ JHWH ukazał Znak, wyniesiony spośród blasków Jego ognia i komnat
Jego gniewu. Ogień serc opuszcza swe zamknięcie i zostaje uwolniony.
Wróg połowy Imienia, którego jednym korzeniem jest HW. Jego działa-
nie objawia się wraz z nowiem; a kryje się wraz z końcem [cyklu miesiąca].
On zawarł [zaś] przymierze Swoim Imieniem, by wyodrębnić Je ze źró-
dła wszelkiego życia, przed okiem słońca i okiem księżyca, ażeby stało się
[Ono] znane na ziemi.
*
[sukot i hoszana r aba]
Przemówił zatem tymi słowy JHWH, Elohej Izraela: Nie lękaj się wroga,
gdyż Ani WHW walczą z nim, by ocalić was od jego ręki.
Niech tylko wasze serca nie osłabną przed Wyodrębnieniem Jego Imie-
nia, gdyż z pewnością pomści on Swoje przymierze. Przygotujcie swoje serca,
mieszkańcy wyspy, na poznanie JHWH Elohej Izraela w Jego Imieniu. Prze-
budźcie się też z jego pomocą, abyście zostali oświeceni w Jego prawdzie.
Życie wszelkiego życia – ono przemawia, WHW ożywia zmarłych i ocala
żywych rosą woli i deszczem daru.
Kto od początku mówił synom Izraela, że zostaną odkupieni Imieniem
JHWH, jeśli nie Mojżesz syn Amrama, syna Kehata, syna Lewiego, syna
Jakuba, syna Izaaka, syna Abrahama?
Gdy wypowiadał w swej księdze imię Ehje aszer Ehje, by następnie rzec
im: „Ehje posłał mnie do was”.
JHWH, Elohej Zgromadzonych Mocy Izraela, zmiłuj się nad ludem
Twego Wyodrębnienia. Zbierz ich razem w Mieście Twej Świątyni, dla
Twego Imienia.
‫למען קדש את שמו לעין רואיו ולמען הזכרו ב־קדשה ̊וטהרה אכ̊תבנהו‬
‫מפורש‪:‬‬
‫הנה השם הגדול ̇ה̇ג̇ב̇ו̇ר והנורא מרבע ומשלש חקוק כאשר הר־אני יהוה‬
‫̊א̊ל̊ה̊י̊ו‪:‬‬
‫והו ילי סיט עלם מהש ללה אכא כהת הזי אלד לאו ההע‪:‬‬
‫יזל מבה הרי הקם לאו כלי לוו פהל נלכ ייי מלה חהו‪:‬‬
‫נתה האא ירת שאה ריי אומ לכב ושר יחו להח כוק מנד‪:‬‬
‫אני חעמ רהע ייז ההה מיכ וול ילה סאל ערי עשל מיה‪:‬‬
‫והו דני החש עממ ננא נית מבה פוי נממ ייל הרח מצר‪:‬‬
‫ומב יהה ענו מחי דמב מנק איע חבו ראה יבמ היי מומ‪:‬‬
‫תג צבאי עקר שכנדי בגט שר־טן תג צעק לזפק בטן גוי חצי קשת‪:‬‬
‫גיד ̇ק̇ט̇ן חקק שכ־בת זרע שתי וערב גג ̊ש̊ט̊ן גלן בצפית איק טצץ‪:‬‬
‫גד גדוד יגודנו והוא יגוד עקב והו אגוד יעקב‪:‬‬
‫לי־ישועתכה קוינו י̊אה̊דו̊נה̊י‪:‬‬
‫*‬
‫היום הבא יום הדין הוא ויום הזכרון נקרא ועת המשפט הגיעה וזמן‬
‫ה־קץ תם ונשלם השמים יהיו ארץ והארץ תהיה ש־מימיית כי אלהי‬
‫המשפט יהוה שמו ודינו דין אמ־תי ומשפטו ישר‪:‬‬
‫ובתארי שמותיו יגלה פעלתיו ובהתיחד שמו יודי־ענו עצמו ושפע דברו‬
‫ישמח לבבנו ובהכירנו רוח קדשו ואור מאורו נחיה חיי עד ולמה לנו חיי‬
‫הבל בלעדיו הלא פרד ממזר חזק בגופו מאדם ובריא מבן אנוש‪:‬‬
Zapiszę teraz owe Imię w pełnym rozwinięciu, przez wzgląd na Jego Wy-
odrębnienie w oczach tych, którzy Je widzą, ażeby było wypowiadane jako
wyodrębnione w rytualnej czystości.
Oto Wielkie, Potężne i Straszliwe Imię, poczwórne i potrójne, wyryte tak,

jak ukazał mi JHWH, jego Elohim:
WHW ILI SITh ALM MHSz LLH AKA KHT HZI ALD LAW HHA
IZL MBH HRI HQM LAW KLI LWW PHL NLK III MLH ChHW
NTH HAA IRT SzAH RII AWM LKB WSzR IChW LHCh KWQ MND
ANI ChAM RHA IIZ HHH MIK WWL ILH SAL ARI ASzL MIH
WHW DNI HChSz AMM NNA NIT MBH PWI NMM IIL HRCh MCR
WMB IHH ANW MchI DMB MNQ AIA ChBW RAH IBM HII MWM
Korona jest korzeniem mojej armii, Szechenadi Beget Szartan wykrzyczała

korona by wypełnić wnętrzności ludu strzał i łuku.
A małe ścięgno wyryło wypływ nasienia, wątek i osnowa, okrycie Satana

ich tkanin o wyglądzie Eik (111) Tacat (999).
„Gad – najeźdźcy napierać nań będą, lecz to on będzie im deptać po pię-

tach”; WHW jednością Jakuba.
Oczekujemy od Ciebie ocalenia, JAHDWNHI
*
Nadchodzi dzień, który jest dniem sądu, a jest on zwany Dniem Pamięci;
i dzień sądu już nadszedł; czas końca się dopełnił i nadszedł jego kres; niebiosa
staną się ziemią, a ziemia stanie się niebiańska dla Elohim sprawiedliwości,
JHWH Jego Imię, a Jego prawo jest prawem prawdy, jego sąd zaś jest uczciwy.
A w postaciach Jego Imion objawią się Jego czyny; w zjednoczeniu się
Jego Imienia da nam poznać Siebie; wypływ Jego słowa ucieszy nasze serca;
przez nasze poznanie Ducha Jego Wyodrębnienia i światła Jego światłości,
będziemy wiedli wieczne życie; dlaczegóż mielibyśmy wieść daremne ży-
woty bez Niego? Czy w rzeczy samej, bękart-muł nie ma silniejszego ciała
niż człowiek i nie jest zdrowszy od potomka Enosza?
‫היו היודעים שמו נאנחים על שכחתו ועתה למי גיל למי רון למי שמחה‬
‫למי ששון למי ענג למי הוד כי אם ליודעיו המכירין באמת ובתמים‬
‫דרכיו על כן כל דורשיו החקרים סתריו בואו ואודי־עם סגלות תעלומו־‬
‫תיו בספר סגלה זה‪:‬‬
‫*‬
‫‪.‬התקוה‪..‬‬ ‫‪.‬ימי‪..‬‬
‫‪.‬התאוה‪..‬‬ ‫‪.‬ותו‪..‬‬
‫נפגשו‬
‫‪.:‬השמחה‪::‬‬ ‫‪.:‬ימי‪::‬‬
‫‪.:‬התוכחה‪::‬‬ ‫‪.:‬וקו‪::‬‬
‫נפרשו‬
‫‪.::‬הנקודה‪:::‬‬ ‫‪.::‬ידי‪:::‬‬
‫‪.::‬המדה‪:::‬‬ ‫‪.::‬וכו‪:::‬‬
‫נדרשו‬
‫כי הצפוני נגע בדרומו והדרומי פגע בצפונו‪:‬‬
‫רוח אל רוח קורא בשם וכח אל כח מדבר ומלחש עד היות הכל נשמע‬
‫אל ה̊חלק והחלק נמש̊ך אחר הכל שוכן למעלה הוא הכל על כן ההא‬
‫מתנועע מהנקודה המיוחדת הכוללת העליונה אשר אין שניה לה‬
‫בנקודות‪:‬‬
‫שתי נקודות היו זו תחת זו משמ־שות הגולם הא־חרון הקטן בעל‬

‫המרכבות כלנה אשר צורתו צורת סמ עגולה ומרב־עת בעלת ראש‬
‫סתום וזנב פתוח וכתר תורה על הראש ועטרת מלכות על הזנב‪:‬‬
‫האות תאוה היא והשחק הוא החו־שק לדעת חפץ מניעו הנותן חסדו‬
‫לרוחו ורחמיו לכחו למען ישר פעלו םלכות בראשה ותורה בזנבה לעת‬
‫ותורה בראשה ומלכות בזנבה בעת והאות והנקוד והניגון מגלים סוד‬
‫הדם‪:‬‬
Ci, co znali Jego Imię, zawodzą nad tym, że Je zapomnieli; teraz któż
ma się radować, któż cieszyć, któż weselić; któż wzniośle bawić, któż od-
czuwać błogość i zachwyt – jeśli nie ci, którzy Go znają, rozpoznają Go
w prawdzie i prawości Jego ścieżek. Dlatego też niech przyjdzie każdy, kto
pragnie zbadać Jego tajemnice, a wówczas objawię im Jego strzeżone se-
krety w tej tajemnej księdze.
*
(.) Dni (..) (.) Nadziei (..)
(.) oraz Znak (..) (.) Pożądania (..)
spotkały się
(:.) Dni (::) (:.) Radości (::)
(:.) oraz Linia (::) (:.) Upomnienia (::)
rozdzieliły się
(::.) Ręce (:::) (::.) Punktu (:::)
(::.) oraz 26 (:::) (::.) Miar (:::)
objaśniane
Gdyż północny dotknął południowy, a południowy uderzył północnego.
Duch wzywa ducha w Imieniu; moc zaś przemawia do mocy i szepcze, aż

wszystko zostaje wysłuchane, aż do [ostatniej] części; a ona dąży dalej do
wszystkiego, co spoczywa na górze, stając się wszystkim. [Litera] He rezo-
nuje z najwyższego, doskonałego, wyjątkowego punktu – pośród [wszyst-
kich] punktów nie ma takiego drugiego punktu.
Istniały dwa punkty, jeden pod drugim, służąc ostatniemu, najmniejszemu

zalążkowi władającemu złożeniami nas wszystkich. Jego formą była forma
trucizny, okrągła i poczwórna, posiadająca zamkniętą głowę i otwarty ogon.
Na głowie Korona Tory, na ogonie zaś Diadem Królestwa.
Znak jest Pragnieniem, a niebo pożąda poznania tego, co je porusza. Ten,

kto ofiaruje swą łaskę dla swego ducha, a swe miłosierdzie dla swej mocy,
[czyni tak] by jego działanie było prawe. W jednym czasie Królestwo jest
w jej początku, a Tora w jej krańcu; w innym czasie zaś Tora w jej początku,
a Królestwo w jej krańcu. Natomiast Znak, wokalizacja i melodia objawiają
tajemnicę krwi.
‫כי החשמל יוד שמו‪ :‬ושמו כשם רבו המצירו כלו מלא עינים רואה ואינו‬
‫נראה מנהיג כחות הנבראים והתנועה הממהרת כדכד שמה ולכל כד‬
‫וכד מהם שתי נקודות אחד דרומי ואחד צפוני קשור זה בזה ובם איב‬
‫אויב‪:‬‬
‫ואשמעה את דבר לב לבי וארוץ לעשות מצותו ול־קיים רצונו וא־עש‬

‫את אשר חפץ ואכתוב שמות ואצרפם ואבחנם בכור המזמה ובמצרף‬
‫המחשבה המישר התהפך והמהפך התישר‪:‬‬
‫עד אשר נהפכו בו לשונות שתים אשר באו לשמש הלשון היהודית והן‬
‫יונית ולעזית לקשור כחם מטה ומעלה בשתי וערב‪:‬‬
‫כי כחם על שתי וערב היה תלוי מחבר וקשור במסמרות ועתה כבר נתר‬
‫ונפזר כי מסמרותיו האר־בעה בארבעת פ־טישי לשון התפוצצו ונשברו‪:‬‬
‫ויפלו שריהם מן השמים למטה לארץ על פי הראש הראשון‪:‬‬
‫ואני באתי ראשון לשום עטרת תפארת על ראש ה־ראש הראשון וזה‬
‫שמו הנקרא כתר תורה על פי יהוה‪:‬‬
‫כתר עליון שם המיוחד על שלש מאות חכמי עול כי שרש אחד הוא‬
‫ושלשה ראשים משתלשלים ממנו‪:‬‬
‫ואו כדור מקיף סביבו ונקודה תוכו להודיע בו כח נפש‪:‬‬
‫אדם המקיף סביב גופו מבית ומחוץ ועל הנקודה שוכנת רוח אלהים‬
‫חיים המחיה כל הרוחות‪:‬‬
‫ובצאת רוח האיש לקראת רוח יהוה על פי המסע השמיי הנוסע פנים‬
‫ואחור יסע כל רוח אחריו לשרתו אשר הכל בעדו נברא‪:‬‬
Bowiem blask [znaku] Jod jest jego Imieniem. Jego Imię jest jak Imię Jego
Władcy, formującego go. On zaś cały jest pełen oczu – widzi on, lecz nie
jest widziany; dowodzący stworzonymi mocami. Poruszający i popędza-
jący tam kadkad [czerwony karbunkuł]. A przy każdym naczyniu [kad oraz
kad] dwa punkty – jeden południowy i jeden północny, połączone ze sobą;
a w nich wraży wróg.
Usłyszałem słowo z mojego wewnętrznego serca i pospieszyłem wykonać

Jego przykazanie, i ustanowić Jego wolę, i uczyniłem to, czego On pra-
gnął. Spisałem imiona, permutowałem je i wypróbowałem je w tyglu za-
mysłu i w piecu myśli. Prosty stał się odwrócony, a odwrócony się uprościł.
Aż w końcu dwa języki zostały w nim odwrócone – te, które przyszły słu-
żyć językowi żydowskiemu. A [owe języki]: greka i łacina, [mają ] oba po-
łączyć siły pionowo i poziomo, niczym wątek i osnowa.
Bowiem ich siła na wątku i osnowie, zawieszona, zestawiona i połączona złącze-

niami. Teraz oto odtrącona i rozproszona, gdyż cztery złączenia, czteroma [ude-
rzeniami] młota-języka, eksplodowały i zostały zniszczone. A ich archontowie
spadli z nieba na dół, na ziemię, wedle [woli] Pierwszego spośród pierwszych.
Ja zaś przybyłem pierwszy, by położyć diadem piękna na głowie Pierwszego

pierwszych, a Jego Imię brzmi Korona Tory wedle JHWH.
Najwyższa Korona wyjątkowego Imienia zaciążyła na trzystu mędrcach,

bowiem Ono jest jednym korzeniem, a z Niego zwieszone są trzy początki.
Waw stanowi sferę otaczającą [Imię], punkt zaś jest w Nim, w środku, oznaj-
miając w nim moc duszy.
Człowiek otacza i okrąża Jego ciało, od wewnątrz i od zewnątrz. Ponad

punktem spoczywa zaś Duch Elohim Życia, który ożywia wszystkie duchy.
Gdy zaś duch człowieka wyrusza w niebiańską podróż na spotkanie Ducha

JHWH, udaje się do przodu i do tyłu, [to wówczas] wyruszą za Nim wszyst-
kie duchy, by służyć Mu – bowiem wszystko zostało stworzone dla Niego.
‫וכל רוח מהרוחות עליונים או תחתונים ירוץ וישיש וישמח במרוצתו עם‬
‫הכירו ה־מסע הראשון היו־צא ממצר למרחב וירחב כל כח בנסיעתו מן‬
‫השנים עד השלישים שהם השלשה‪:‬‬
‫כי משלשה ושל־שים לשלשה וש־לשים סובב גלגל השרשים המשל־‬

‫שים יחד בשנים ועשרים אותיות‪:‬‬
‫מחיבור מספר אחד עשר הרכב כל גלגל וגלגל והו עד אחד ואי עד אחד‬
‫על כן האר העולה ויורד בסלם הלבב‪:‬‬
‫הוא והיא דו הם אשר הכל תלוי עליהם ולפי הצורות הכל משתנה‬
‫ומתחלף לפי דמות צירוף הדרכים האלה כולם‪:‬‬
‫*‬
‫פצפם כמחמן זכי יצבך כצתל תלצא צע מתכק כתפצץ זמעכיש צצגם‬
‫צדיכת פלכמך פפוץ כטך לממם יכץ סצפט אצצת תמג אבת צגממת‬
‫פיכלש פב גמסף כצסל פדיטק תטמסזי גצזם מעצץ צימלף פכמכץ‬
‫חתכזגם זבך ימצפץ פקטם צסבזי יטטת טמאיש צופמטי יממך צגסיהג‬
‫פישמץ צזט פיסמקיש יטדתמז סשפג תץ משי צמ מי פי‪:‬‬
‫מימהועק ביוהב רחלם יהתאם שיוהל ילהלך הזעם ידקחור במיהת‬

‫אהוהיך לויום יהלעוד יתא הש מטיו‪:‬‬
I każdy spośród wyższych lub niższych duchów pospieszy i będzie radosny

i zadowolony w swym rozradowaniu poznania pierwszej podróży, wycho-
dząc z ograniczenia ku przestrzeni; i rozprzestrzeni to każdą moc w jego
podróży z dwóch do trzydziestu, które są trzema.
Bowiem od trzech i trzydziestu ku trzem i trzydziestu obraca się okrąg

rdzeni połączonych w triady, w dwudziestu dwóch literach.
Poprzez dodanie liczby jedenaście został złożony każdy z okręgów. Krąg

WHW do jednego i AJ do jednego. W ten sposób pobudził on [do ruchu
owe kręgi] i wstępuje oraz zstępuje po drabinie wewnętrznego serca.
On i ona [WHW i AJ] są tymi dwoma, od których wszystko zależy. Wedle

[ich] form wszystko się zmienia i przekształca, na podobieństwo transmu-
tacji wszelkich tych dróg:
*
[permutacje imienia 72]
[Wj 14,19-21 atbasz Imienia 72] Poniższy frag-
PaCPaM KaMHaMoN ZaKiJ JeCaBaKha KaCTeL TaLaCa Ca MeTaKeQ ment zawiera per-
mutacje Imienia
KaTiPCoC ZoMaKiSz CaCeGiM CeDiJKaT PeLaKhMoKh PaPUC KeTaKh
72 – liter składo-
LeMaMeM. JeKhaC SaCPaT oCeCeT TaMeG oKhaT CaGMeMaT PeJaK-wych wersów Wj
14,19-21. Osnowa
hLaSz PiW GaMSaF KeCaSaL PeRaJTaQ TeTaMSaZiJ GeCaZaM MeaCeC
wokalizacyjna
CaJMeLaF PaKhMeKheC HaTKiZNaM ZaBiKh JeMaCPoC PaQTeM CaS-przyjęta za ręko-
pisami va240/
BeZiJ JeTeToT TaMeiJSz CUFMaTeJ JeMaMeKh CeGaSeJaHeG FiJaSzMaC
va245/mu409.
CeZaT PeJaSaMeQiJoSz JiTaReTaMeZ SeSzPaG TeC MaSziJ CoM MaJ PiJ.
Przy każdej se-
kwencji podano
[Wj 14,21 pisane od tyłu] w przypisie ad-
notacje odnośnie
MeJaMHUAQ BeJUHaW ReHaLeM JeHaToM SzeJUHaL JeLaHLeKh Ha- do charakteru
ZoEM JeDaQHeUR BeMaJHaT aHaWHiJKh LeWaJaWaM JeHaLeuUWaD przekształcenia.
JeToA HeSz MoTeJU.
‫הלי להלכהז לאהז ברקאל והלי להת אראיו כשחהון נ עהיהי ולאר‬
‫שיהנח מניבום ירצם הנח מניבא ביו‪:‬‬
‫מהיר חאמד מעיו מהינף מננע הדומ עע סיו מהיר חאמ כל יולאר‬
‫שיהנח מינפל כלהה מיהל אהך אלמע סיו‪:‬‬
‫איא מטט וינ דאר שוי אנם נלש קאה ידא לוש וטו דימ לטנ דשו יאש‬
‫ודו אאב ליר אטל נשמ דאר נרא טגם דלנ לפא‪:‬‬
‫נשר פנו וומ שני דאנ ויו דטא ליל ואמ שור אנק דלו יאנ ודב שני אמי‬
‫אונ נלט דאו יאד דנב ידו דיי טיט רקו‪:‬‬
‫ששראונ יפו ללפ ואו שבא אור מנט ולי דוט שפו קאד ושל רונ ויו אדא‬
‫יאי נדט אוי דדא לשפ אוו נפש ורו בטא‪:‬‬
‫דנל לאמ נאר טפש אוו ייר לצש ובק שאו אדא אופ שדר טשט יור דפו‬
‫דרנ דטש טני ראל שדש ארא יטג לנו ואא שאש‪:‬‬
‫קיפנת ייטיל כאיטש ונאשא רוווס פטק אי טואיא יטנרן נשמים אושקו נ‬
‫פאון קוטאב לטובו ואפיר סשורי טי שיא ומטשש ת נואד יאטיי אנו קן‬
‫וינוט אתאשו ולבלש פירתף ד איוא פקקטן‪:‬‬
‫טשויט וונפי נטקין אואאן ושיוי מיטטק רפונט ואנרן סוטיק אפ איי‬
‫טאגכא וננני נייית פתפטק וסיהי‬
[Wj 14,20 pisane od tyłu]

HaLiJ LeHaLKaHoZ LeaHoZ BuRQaeL WeHaLiJ LaHoT aRaJU KaSzHa-
HON NaHJoHiJ WeLaoR SzeJaHNaHo MeNiJWUM JeRaCeM HaNaH
MeNiJBA BeJU.

MeHiJR HAMaD MaEJU MeHaJeNaF MeNaNeA HaDUM AA SiJU Me-
HiJR HaAM KoL JeWaLeAR SzeJaHNaH MeJaNPeL KuLaHaH MaJeHaL
AhaKh AaLMA SuJU.
[Cztery paragrafy po 75 liter, podzielonych na 25 tripletów]

AJA MeTaT WeJaN DeAR SzaWI ANaM NoLaSz QeAH JaDA LeWaSz
WoTU DeJaM LaTiN DeSzU JoASzi WaDU AOW LiJR OTaL NOSzeM
DeOR NeRE ToGaMa DaLeN LaPE.
NOSzeR PaNU WaWaM SzeNaJ DoAN WeJU DeTA LeJeL WaOM SzeWaR
ANaQ DeLU JaON WeDoB SzaNiJ AMiJ UUN NoLaTi DAU JeAD Da-
NoB JeDU DaJeJ TiIT ReQoU.
SzeSzRAUN JeFO LaLaF WAW SzeBA OOR MeNTa WeLiJ DeWaT SzeFU
QAoD WeSzaL RaWaN WeJU ODA JaiJ NaDaT AUiJ DeDA LaSzaF IUU
NoFeS WeRU BiTA.
DoNaL LeOM NaOR ToFeSz IWiW JaIR LoCaS UWaQ SzaU ADA IWaF
SzaDaR ToSzeT JOR DaPU DeReN DeTaSz TuNaJ RaEL SzeDaSz ORA Ji-
TaG LaNU WeAA SzoESz.
QaJiFeNaT JaJTiJL PAJTaSz WeNAaSza ReWWUaM PaTeQa EJ TeWAJE

JaTNuRaN NeSzaMIM OOSzeQU Ne PAON QUTaW LeTaWeBU WeAFiIR
SeSzUReJ TiJ SzeJA UMaTSzaSz Te NUAR JeATiJiI ANU QaN WeJNOT
ATASzU WeLaWLaSz PiJRTaF De AJWA PoQeQaTaN.
TaSzWiJT WaWNeFI NaTQiJN AWAAN WeSziJWI MeITeTaQ ReFUNeT

WENoRaN SUTeJQ AF IJiJ TAGeKhA WeNaNiNiJ NiJJJT PeTaFTeQ
WeSiJHeJ
‫שאקשט טיטמי‬
‫וקאנן נששית‬
‫טוקשל וטווש‬
‫נסתלא ארופא‬
‫זמשאי רוקיש‬
‫אאפקא‪:‬‬
‫יוושק לפטטש יאיקי טישיר ופי נש נינשק קנטיי יגיטא פאשני רוניך‬
‫פטילו טשכור יו טאי שלאנם ייקוט נצאטי אנ ווש פיק טן וטייט‬
‫אפששא פריאא יומני שפ ווד וישטא טקיוט ושנטא‪:‬‬
‫אנשר יששן אדרל מפאל טנוא טונם ווין יופא נמור דשלט אנלש דיפף‬
‫שדוא ואאו ינוו אושי ניבי מואר נדאל לטוץ שארש קלמו אינב הלקט‬
‫יווש‪:‬‬
‫דאלא אמיו לשדא וווד שרטא ואשא טנפו וקוף דדקש יאלד מודר ליוט‬
‫טאשש ננלט דורי שדוו ובנר ישוד אניף שיוו ואאר דמדר ואין אאיד‬
‫אואט‪:‬‬
‫בניש לננט ילדן רטטי אדאר טאוא לויל נידש שאדד מדאש דדלא‬
‫אנשר רבפא ניאי דדוט אווג טנדל גיפן מישו דטוו לירא נטוא לרבש‬
‫פקטא אואש‪:‬‬
‫פעפש אשרשר האב בעיא אעלת לתעך עץ שלאם אלפעע השצאבם‬

‫מעעט שעחב אלפת אש אף פועא גאותש ששיב אעק עף גכע עללשט‬
‫כילע טששלף באתמף יטש קפא עקתף חבגם‪:‬‬
‫לגשק הבטעה ששצעע עכש תפפא שאעד לאהטש היאכשע פעפם‬

‫גישעקי הב בגגל נשך במעוף שגבב ששאעט קבזט פבם שע עהגפב‬
‫קשסבם בנח לשהקם פטלע שמבע שש בפב‪:‬‬
SzaAQeSzaT TiJTeMeJ
WeQANaN NeSzaSziJT
TUQSzaL WeTaOOSz
NiSTaLA ARUFA
ZaMSzaEJ ReWaQiJSz
AOFeQA.
JeWUSzaQ LaFTeTaSz JeIJQiI TaJSziIR UFI NaSz NiJNeSziQ QaNTiJiI

JeGiJTA PaASzNiJ RONiIKh PeTiILU TaSzKhOR JU TAJ SaLeANeM
JeJQOT NaCaTiJ ANUUSz PiIQ TaN WeTaJiIT AFSzaSzA PeRiJAA JU-
MaNiI SzeFa WUD WeJaSzTA TaQ JOT WaSzaNTA.
ANSzaR JeSzaSzaN ADRaL MeFaEL TNeWA TeWaNeM WaWiJN JUFA Ni-

MOR DaSzeLaT ANLaSze DiJFaF SzaDWA WeAAU JaNWU AWSziI NiJ-
WiI MUAR NeDaEL LaTUC SzeARaSz QaLeMU IJNaW HaLQaT JUWaSz.
DeALA AMJU LaSzeDA UWaWeD SziRTA WeESzA TeNePU WeQOF

DaDQeSz JaLeAD MUDaR LiJWaT TaASzaSz NaNLaT DURiJ SzaDWU
WaBeNeR JaSzUD ANJaF SziJWU WeAOR DaMDaR WiJEN AIJD OOET.
BaNiJSz LeNaNaT JaLDaN ReTaTiJ ADAR TeAWO LaWiJeL NiIDaSz Sze-

ADeD MuDASz DeDaLA ANSzaR RaWFA NiJEJ DeDOT OWaWG TaN-
DaL GiIFaN MeiISzU DeTaWoU LiIRA NaTWA LaRBaSz PiQTA AWUSz.
PAFaSz ASzRaSzoR HaOW BAiJI AELiT LeTaeKh eC SzeLaEM ALiFeOA

HaSzeCeOWaM MeIAT SzeAHaW ULePaT ESz AF PUAE GaOTaSz Szo-
SzeJW AAQ AF GeKhA ELaLSzeT KhiILA TeSzaSzLaF BeITMaF JaTuSz
QeFA AQToF HaWGaM.
LaGeSzaQ HaBiTeAH SzeSzaCEO AKhuSz TeFoFA SzeOAD LeAHTaSz

HiJoWeSzA PAPaM GiISzaQI HaW BeGaGoL GeSzaKh BeMeUF SzeGa-
BeW SzaSzoET QaWZaT PeBaM SzA OHeGaPaW QeSzaSBaM BeNoaH
LeSzaHQaM PeTaLeA SzeMBoa SzoSzi BeFaW.
‫ומו יעד סעה עסע מין לון אמם כהף הין ארי לחה האם ימו מכי הלע‬
‫הים לוד כלם לאא פרח נשר ייי מהה חנם‪:‬‬
‫ותה יאל ברי אאל ביה יוו נכל משא חחק נהר הוב מנז צוה רעא יהל מיז‬
‫והה ביך יול נלה מאל חרי נשל היה‪:‬‬
‫והו ילי טיש מלם שהא הלת אכה תהי יזם דעל ומח עיר לדב הקה יחו‬
‫מוי ורב יבק ומע ליו כהה יתם האי והם‪:‬‬
‫ווו מתה והו ייי עאל דלי סבט ערי היש עאם סאל עלם מבש ייה נהא‬
‫ליה וול נות אנא מכך מלה כמת השה פאי‪:‬‬
‫החי יחז נקם אנד רהע ירל להו חום הבח המע אני מזר יצל מנד והב‬
‫מרה כעק יאה היי להח עלו המם ייו מזי‪:‬‬
‫לוו והר דהב כבי ליב מכק ליו אום אלע פנל רלי חהו נומך שאה רלה‬
‫יחי ירת יים מנה השא חלי חהו ניה מהם‪:‬‬
[Wj 14,19 bustrofedon]

WaMO IED SeOH OSeA MiJN LUN OMeM KeHaF HiJN ORoJo LuHaH
HaEM JaMU MaKhiJ HaLA HoJeM LeWaD KhoLeM LAO PoReaH Ne-
SzeR JaJiJ MeHaH HoNeM

WaTaH JaOL BaRiJ OEL BiJaH JaUU NoKheL MaSzA HaHoQ NaHaR
HOW MeNaZ CiNaH RoAA JaHeL MiIZ WaHaH BiJaKh JUL NeLaHe
MeAL HoRaJ NoSzeL HaJaH.
[Wj 1421 bustrofedon]

WaHU JaLiJ TiJSz MeLaM SzoHA HaLeT OKhaH TeHiJ JaZeM DeAL Wa-
MoaH OJeR LeDaW HaQeH JaHU MOJ WaRoW JaBaQ WaMA LiJU Khe-
HaH JaTaM HAiJ WeHeM.
[Wj 14,19-21 pierwsza rekombinacja bustrofedonu]

WaWaW MaTuH WaHU JaJiJa AOL DaLiI SeWaT ORaJ HaJeSz AOM SeAL
OLeM MeWaSz JuJaH NoHA LeJaH WaWaL NeWaT ONE MeKhaKh Me-
LaH KhuMaT HaSziH PAiJ.
[Wj 14,19-21 druga rekombinacja bustrofedonu]

HaHaJ JoHeZ NaQaM ONeD ReHA JiRaL LaHU HiWaM HaBeaH Ho-
MeA ONiJ MaZaR JuCaL MiNoD WaHeW MaRaH KhaEQ JoAH HaJiJ
LeHeoaH ALU HaMoM JaJU MaZiJ.
[Wj 14,19-21 trzecia rekombinacja bustrofedonu]

LiWU WeHaR DeHaW KhaBiJ LeJoW MeKhuQ LiJU OOM ULeA PeNaL
RaLiJ HaHU NoMeKh SoAH RaLaH JeHiJ JoReT JaJoM MaNaH HaSzaA
HaLiJ HaHU NeJaH MeHeM.
‫*‬
‫וו הא יוד הא שם מצורף הוא והוא די בו לאדם בדעתו דרכיו להחיות‬
‫עצ־מו בו כי ידיעתו היא סבת חיי עד לכולנו‪:‬‬
‫על זאת אמר לב לבי ללבב לבבי לכתוב דרכי השם מצורפים בדרכים‬
‫הפוכים וישרים נכרים לחכמי הלשון‪:‬‬
‫אלה ואלה המה שמות מקדשים ומקדשים הרוחות ומעוררים הכחות‬

‫להשכיל הנאצל ולהבין בשפע העליון הרץ להציל חכמי הארץ וחסידיה‬
‫וצ־דקי תבל וישרי ח־לד משאול תחתית‪:‬‬
‫הנה השם הנכבד והנורא בו נבראו הנגלה כבד ומרכבו דם שמו זכר‬
‫ונקבה שם אב ואם בשם הגדול בכח שינ־נחתמו יחד‪:‬‬
‫יוד מעיד על המרכבה דגבא זבא הא עד על גבא וו עדים על חלוק השווי‬

‫אשר אליו נחלק ההווי חצי בחצי בחלוק זה אשר הוא ביחד‪:‬‬
‫גבא מתגלגל גבא משתלשל פנים ואחור כי רוח או עולה ורוח או יורד‪:‬‬
‫על כן הא אחרונה שמה חותם שכינה ובה תלוים נבואות ותשועות לכל‬
‫נפש מדברת משכלת‪:‬‬
‫על כן כל משכיל מבקש נבואה ותשועה יתכונן בכח ההא ויניענו ברוח‬
‫היוד ויסיענו ממקומו ויתקענו יתד במקום נאמן והמנסה יבחן ויאמין‬
‫ויבין‪:‬‬
*
Waw He Jud He – jest to Imię Permutowane i wystarczająco w Nim dla
człowieka poznania własnej drogi, by ożywić w nim Jego istotę. Bowiem
poznanie tego [Imienia] jest przyczyną życia wiecznego dla nas wszystkich.
O tym powiedziało serce mojego serca wewnętrznemu sercu mojego we-

wnętrznego serca, by spisać ścieżki Imienia, permutowane odwróconymi
i prostymi drogami, które znają mędrcy Języka.
Zarówno te [proste], jak i tamte [odwrócone] są wyodrębniającymi imio-

nami. One wyodrębniają duchy oraz pobudzają moce, by oświecić szlachet-
nego i by przyjąć wypływ najwyższej pełni. Kieruje się on [w dół] aby ocalić
z podziemi Szeolu mędrców i gorliwych ludzi tej ziemi, prawych świata
i niezłomnych [niczym z] żelaza.
Oto Straszliwe i Przytłaczające Imię, w Nim stworzono Ciężar objawiony

i Jego Układ krwi. Jego Imię jest męskie i żeńskie, Imię ojca i matki w Wiel-
kim Imieniu, w mocy razem zapieczętowane.
Jud daje świadectwo złożeniu ciągu dalet-gimel-bet-alef. He zaświadcza

w [złożeniu] gimel-bet-alef. Waw [daje świadectwa] o równym podziale, który
dzieli je na He He Waw Waw Jud; jedna połowa w drugiej, tak jak rozdzie-
lenie, które jest w zjednoczeniu.
Gimel-bet-alef transformująca gimel-bet-alef wciąga do przodu i do tyłu,

gdyż duch albo wstępuje, albo zstępuje.
Dlatego też Imię ostatniego He jest pieczęcią Szechiny i od niego zależą
proroctwo oraz ocalenie wszystkich dusz [obdarzonych] mową i rozumem.
Z tego powodu wszyscy mędrcy pragnący proroctwa i ocalenia [powinni]

przygotować się w mocy tego He. Poruszy go duch Jud i uniesie z ich miej-
sca. [He i Jud] wbiją wówczas klin w zawierzone miejsce, a ten, kto [podda
się] próbie, sprawdzi [je], uwierzy i pojmie.
‫והמתבונן בשם המפורש המצורף בשנים עשר דרכים בששה הפכים‬

‫אשר חדש גד̊ולה לישראל ישמח בו‪:‬‬
‫והשמחה והששון והדיצה והחדוה התחברו בלב כל דרש את השם בשם‬

‫יהאוהדיהנוהי יהוה אל שדי יהוה צבאות‪:‬‬
‫יהוה אלהי השמים ש מע צעקת בני יעקב וישלח מבשר לעמ̊ו‬

‫וזכריהו שמ̊ו‪:‬‬
‫הן העם המך אשר כל גוי שסהו וכל עם בזהו הן היום הזה יום בשורה לו‬
‫הוא‪:‬‬
‫וזכריהו המבשר רכב על ענן עב והעב עב טל והטל דק קל והענן כבד‬

‫מאד‪:‬‬
‫הן רכבו רכב אש וסוסיו סוסי רוח ומשרתיו חי־ות אש ממללות‪:‬‬
‫אש וענן סביב הרי הררים סוב־בים ורוח המבשר מרע־יש כל הארץ‬
‫ברחפו‪:‬‬
‫די־נים ודברים מחדש לבו בקרבו ובמכתב אש יכת־בם בעט שלהבת‪:‬‬
‫נורא ואיום כח העט והדיו דם שמו בקרבו וטפי טלו משקים הארץ‬
‫ומלחל־חים יבשה‪:‬‬
‫ויבשת מצוי ממצוי והקשת חצים שנונים תורה עד אשר יבקיע חלוני‬
‫הרקיע בחצי חציו‪:‬‬
‫רוח החצים מרחפת בלבבות ושורפת הכליות ומפזרת כל הרוחות ואין‬

‫מרפא לגויות‪:‬‬
A ten, kto medytuje w Objaśnionym, Permutowanym Imieniu, w dwuna-

stu ścieżkach, w sześciu kierunkach – co jest wielką nowością dla Izraela –
[ten] odnajdzie w Nim zadowolenie.
A radość, szczęście, promienność i zadowolenie połączyły się w sercu każ-

dego, kto poszukuje Imienia, w Imieniu JHAWHDJHN WHJ, JHWH El
Szadaj, JHWH Zgromadzonych Mocy.
JHWH, Elohej niebios usłyszał krzyk synów Jakuba i posłał herolda do swo-
jego ludu, a jego imię brzmi Zecharjahu.
A był to lud uniżony, niszczony i pogardzany przez wszystkie narody, lecz

tego właśnie dnia on [Zecharjahu] stał się dlań [dobrą] nowiną.
Zecharjahu – Posłaniec dosiadł obłok wypełniony rosą; rosa jest delikatna

i lekka, obłok zaś jest niezwykle ciężki.
Dosiada on [z nimi] rydwanu ognia, a jego wierzchowcami są rumaki du-

cha. Jego sługami są mówiące chajot płomienia.
Ogień i obłok otaczają jego górę – [najwyższą z] gór, wirując [wokół niej],
a w swoim uniesieniu duch posłańca wstrząsa całą ziemią.
Wewnątrz niego serce odnawia prawa oraz słowa, i pismem ognia zostaną
spisane płomiennym piórem.
Straszliwa i przerażająca jest moc tego pióra, atrament zaś jest krwią jego
imienia wewnątrz niego; krople jego rosy zraszają ziemię i nasączają wy-
schniętą glebę.
Ziemia do cna wyschnięta, łuk zaś [i] strzały przenikają Torę, tak aby prze-
biły nimi otwory sklepienia, [rozdzielając] na połowy.
Duch strzał wibruje w sercach, wypala nerki i rozprasza wszelkie [inne] du-
chy – a nie ma [nań] lekarstwa dla martwych ciał.
‫והרוח החזק המניע לב המבשר נפח נשמת חיים באפי כל חי‪:‬‬
‫והרוח העליון רוח אל־הים חיים הוא והיא תעיר לב כל חכם לשמע‬
‫בקו־ל יהוה ולהשכיל באמתו ולדבקה בו ולהשבע בש־מו‪:‬‬
‫והמבשר הנה הובא ולא בא כי שנים עשר מנעוהו מבוא עם בואו‪:‬‬
‫ויהוה ערך על זאת מלומדי מלחמות לכלות את כל אויביו מפניו לפני‬

‫הגלותו‪:‬‬
‫ואדני אמר לזכ־ריהו המבשר הרם קול־ך בעט לשונך וכתוב ב־שלשת‬
‫אצבעותיך דבר יה ספר הזה‪:‬‬
‫ואלהים היה עמו לעזרה ויכתב זכריהו את כל אשר צוהו אד̊וני לכתוב‪:‬‬
‫ויבו̊א בא מהר ואחר מגיד ומספר דברי אלהים חיים ליהודים מולי בשר‬
‫ו̊ערלי לב‪:‬‬
‫והעניים אשר אליהם נשלח ובעדם נגלה לא נתנו אל לבם צורת באו‪:‬‬
‫ויחלו לדבר עליו ועל אלהיו דברים אשר לא כן יתכן לדבר‪:‬‬
‫ויצוהו יהוה לדבר לגוים ערלי לב וערלי בשר בשמו ויעש כן וידבר להם‬
‫ויאמינו בבשורת יהוה‪:‬‬
‫רק לא שבו אל יהוה כי בטחו בחרבם ובקשתם ויהוה הק־שה את ליבם‬

‫הערל הטמא‪:‬‬
‫על כן חרה אף אדני בם לכלותם ויחמול על ישראל עמו‪:‬‬

A potężny duch pobudza serce posłańca, tchnie duszę rozumną życia w noz-
drza wszystkiego, co żyje.
Natomiast najwyższy duch jest Duchem Elohim Żyjącego, który pobu-

dzi serce każdego z mędrców, by usłyszeli głos JHWH, tak aby ich oświe-
ciła Jego prawda, żeby w Nim do niego przylgnęli i przysięgli na Jego Imię.
A posłaniec został wezwany, lecz nie przyszedł, gdyż „dwanaście” zagro-

dziło przejście, uniemożliwiając jego przybycie.
JHWH przygotował na to znawców wojen, by zniszczyli przed nim wszyst-

kich jego wrogów, zanim się objawił.
A Adonaj przemówił do Zecharjahu – Posłańca: „Wykrzyknij za pomocą

pióra twego języka i spisz trzema palcami, słowem JH, tę oto księgę!”
Elohim stanowił dla niego pomoc – i spisał wówczas Zecharjahu wszystko,

co nakazał mu zachować Adonaj.
I przybył prędko, a potem przedstawiał i wypowiadał słowa Elohim Żyją-

cego Żydom o obrzezanym ciele, lecz nieobrzezanym sercu.
A oczy, przed które został posłany i dla których został objawiony, nie prze-
kazały ich sercom obrazu jego nadejścia.
Zaczęli mówić o nim i o jego Elohim słowa, których nie należałoby wypowiadać.
JHWH nakazał mu przemawiać w Jego imieniu do narodów o nieobrzeza-

nych sercach i nieobrzezanych ciałach. Uczynił tak i przemawiał do nich,
a oni uwierzyli w dobrą nowinę JHWH.
Jednak nie powrócili do JHWH, gdyż zawierzyli swoim mieczom i swoim

łukom, a JHWH uczynił ich nieobrzezane i skażone serca twardymi.
Dlatego też wzburzył się w gniewie Adonaj na nich, [pragnąc] ich wynisz-
czyć, a ulitował się nad Izraelem, Jego ludem.
‫ויבחר לו עת וזמן ליום בשורה ושמו יהוה ̇ע̇ז̇י‪:‬‬
‫̊והיה ביום ההוא יחפש יהוה בששון ובשמחה בנרות שבעה ובמאורי‬
‫אור חמשה כל ראשי ה־הרים‪:‬‬
‫ומצא בין האריות והדבים שה פזורה ורעה אין לה ולא האריה טרפה‬
‫ולא הדוב אכלה‪:‬‬
‫ויהוה מצא ימצא ראש הר גבוה ושמו הר נפל ועליו ישב רעה צאנו‬
‫עשרים שנים‪:‬‬
‫עד עבור עת זעם ורגע קצף אשר בו ישן הרועה החדש‪:‬‬
‫בעת ההיא יעורר יהוה אלהי ישראל לב הרעה וייקץ משנתו ויקיץ לבות‬
‫ישני עפר‪:‬‬
‫והמתים יחיו והצאן תבאנה אל נוחן ועוד לא תפזרנה‪:‬‬
‫והרעה ישבר מלתעות הכ̊פירים ויקהה שני הדבים ויאס־ור צוארונותיהם‬

‫לכל ירעו ולא יוכלון השחית‪:‬‬
‫לולא גערת אדני יהוה אלהי אברהם אשר ה־גיד אל זכר יהוה הרעה‬
‫איכה ישבר שני ה־אריות לא עזבו מהאיל־ים איש חי‪ :‬כי הלבאים‬
‫מלמדי טרף המה ואם לא יטרפו די טרפם ימו־תו‪:‬‬
‫ועתה אחרי רצות יהוה להשיב את נדחיו אריה וטלה ירעו יחדיו‪:‬‬
‫ועתה אתם חכמי הלבבות דרשו את יהוה בלבבכם יום וליל וחקרו אמתו‬
‫ודבקו בו וזכרו שמו‪:‬‬
Wyznaczył dla niego czas i moment na dzień nowiny, a Jego Imię JHWH,
Moja Moc:
Stanie się w tym dniu, że przeszuka JHWH w radości i zadowoleniu, po-

śród siedmiu świateł i w pięciu poświatach jasności wszystkie szczyty gór.
I znajdzie pomiędzy lwami i niedźwiedziami zagubione jagnię, które nie

miało pasterza – „i ani lew go nie pochłonął, ani niedźwiedź go nie pożarł”.
A JHWH odnajdzie szczyt wysokiej góry, a jej nazwa brzmi góra Nofel. Na
niej zasiądzie na dwadzieścia lat pasterz trzody.
Nowy pasterz będzie uśpiony, dopóki nie przeminie w końcu czas gniewu
i okres wzburzenia [JHWH].
Wówczas to obudzi JHWH, Elohej Izraela, serce pasterza – skończy się jego
sen i przebudzą się serca śniących w prochu.
Ożyją martwi, a trzoda zostanie przywiedziona do miejsca jej odpocznie-

nia i już więcej się nie rozpierzchnie.
Pasterz połamie kły młodych lwów i stępi zęby niedźwiedzi – poskromi

szyję każdego z nich obrożami, aby już nie mogły żerować i siać zniszczenia.
Gdyby nie napomnienie Adonaj JHWH, Elohej Abrahama, który powie-

dział pasterzowi Zechar JHWH, jak rozbić zęby lwów, dzika zwierzyna nie
pozostawiłaby człowieka żywym. Bowiem lwy nauczone są [ludzi] pożerać,
gdyż jeśli nie rozszarpią wystarczająco dużo, to umrą.
A teraz, wedle woli JHWH, [nadchodzi] czas przywrócić jego zagubiony

[lud] i „lew będzie się pasł razem z jagnięciem”.
Teraz wy – mędrcy serc – dzień i noc poszukujcie JHWH w waszych sercach;

badajcie jego prawdę, przylgnijcie do Niego i miejcie w pamięci Jego Imię.
‫כי בזכרון שמו חקוקה ומדברת רוח יהוה ובה נכרת תשועת עולמים‪:‬‬
‫והיא נעלמת מכל חכמי גויי הארץ ומגלה ערות כשוף מחשבותם‪:‬‬
‫ואתם עם יהוה סגלתו ונחלתו ישראל אחרי הבדילו אתכם מהם להיות־‬
‫כם חלקו לבדכם ויחד שמו על שלושכם‪:‬‬
‫מדוע תבגדו בחייכם ותפריחו רוחכם מכם ולכם התפארת והנצח וההוד‪:‬‬
‫הכהן והלוי והישרא־לי שלש עדים נאמני רוח המה על שלשת מעלות‬
‫המדות ראשי שלשת העולמים‪:‬‬
‫ואתם חיים בשלשתם חיי רוח כחיי שמש וירה וכוכבים‪:‬‬
‫על כן שאו עיניכם למרומים והביטו בעיני ̊הלבכם לשמי השמים וראו‬
‫מערכות אלהים חיים כלן סדורות בסדרי תורת יהוה‪:‬‬
‫ובהשכילכם בסדרי השמים תמצאום חקוקים על פי יהוה אלהי הצבאות‬

‫אל־הי מערכות ישראל‪:‬‬
‫וכ־אשר נחקקו על פי השם כן נחקקו בכח המצייר דברי הספר הכולל‬

‫חמ־שת ספרי התורה‪:‬‬
‫משה חקק צורות העולמים כלם בתוך עץ החיים אשר המכתב החרות‬
‫על הלוחות בדמותו בצלמו‪:‬‬
‫על פי יה־וה אלהי אברהם אלהי יצ־חק ואלהי יעקב דבר זכר יהוהרעה‬
‫את כל האלה־יות ̊ה̊ה̊ם בספר הזה וכתבם‪:‬‬
Bowiem w wymawianiu Jego Imienia wyryty i wypowiedziany jest Duch

JHWH, a w nim zawarte jest przymierze ocalenia światów.
A jest ów [Duch] ukryty przed wszystkimi mędrcami narodów ziemi, je-

dynie odkrywa bezwstydność i zły urok ich myśli.
Wy zaś, lud JHWH Izraela jesteście Jego wyłączną własnością i Jego dzie-
dzictwem, po tym jak oddzielił was od reszty, by ożywić wyłącznie was jako
Swoją część i połączył Swoje Imię z wami trzema.
Dlaczego sprzeniewierzyliście się własnemu życiu i przegoniliście sprzed

siebie waszego ducha? Dla was przecież [przeznaczono] Piękno, Zwycię-
stwo i Blask.
Kohen, Lewita i Izraelita – oni trzej są świadkami, wiernymi Ducha. Stoją

na trzech stopniach miar, przewodząc trzem światom.
Wy zaś żyjecie w nich trzech – życie Ducha niczym życie słońca, księżyca
i gwiazd.
Dlatego też zwróćcie swe oczy ku sklepieniom niebieskim i spojrzyjcie

oczyma waszych serc na niebiosa niebios; ujrzyjcie struktury Elohim Ży-
wego, wszystkie ustanowione wedle porządku Tory JHWH.
A gdy pojmiecie porządek [struktur] niebios, odkryjecie w nich, że zostały

wyryte przez JHWH Elohej Zgromadzonych Mocy, Elohej struktur Izraela.
I gdy zostały wyryte Imieniem, tak też zostały wyryte mocą Rytownika –
słowa księgi zawierającej Pięć Ksiąg Tory.
Mojżesz wyrył formy wszystkich światów wewnątrz Drzewa Życia – było

to pismo wyryte na tablicach, na Jego podobieństwo i obraz.
Poprzez JH-WH Elohej Abrahama, Elohej Izaaka i Elohej Jakuba, wypo-

wiedział pasterz Zechar JHWH wszystkie te [sprawy dotyczące] Elohim i w
tej oto księdze je spisał.
‫והיה כל הקורא בשם יהוה מיודעיו והדורש חכמתו ממשכיליו יקרא‬

‫קדוש בקדשו שם אלהיו‪:‬‬
‫**‬
‫בשנת ארבעים שנה וחמש שנים וחמשת אלפים שנה בחדש השלישי‬
‫בחשבון הירח בשנה העשירית למחזורה בחדש כסלו‪:‬‬
‫הוא החדש התשיעי לחשבון השמש בשנה החמישית למחזורו בירח‬

‫כשלו‪:‬‬
‫ביום הששי הוא אחד לחדש למניין הנחשב לשנות יצירת ֶ̊ה האדם‬
‫העיר יהוה את רוח זכריהו לשנות ולכפול ספרי נבואותיו ולהשלים חצי‬
‫הספר‪:‬‬
‫כי בתוך ספריו כתב ספר אחד והוא חצי הספר לרמז לחצי השם ולחצי‬
‫השם והיום האחד נשלם ובו השם האחד תם‪:‬‬
‫בעצם היום ההוא החל זכריהו הרעה לכתוב פל־̇א̇ו̇ת חכמה ולחתום‬
‫משכ־̇י̇ו̇ת בינה על דרך אות־יות התורה‪:‬‬
‫מתוכם באר זכריהו השם המבואר ופרש השם המפורש ויחד השם‬
‫המיוחד ושמהו ̇ב̇פ̇י למדיו ולמדהו לדרשיו‪:‬‬
‫עד אשר גלה סתריו וקציו הודיע ודרכיו הורה לכל חכמי לב עד אמרם‬
‫בו די‪:‬‬
I każdy, kto przeczyta [ją], w Imieniu JHWH będzie zapoznany. Ten zaś,
kto pragnie mądrości Jego oświeconych mędrców, zwany będzie wyodręb-
nionym w Wyodrębnieniu Imienia swego Elohim.
*
[część druga]
[przed chanuką]
W roku pięć tysięcy czterdziestym piątym, trzeciego miesiąca dziesiątego
roku cyklu księżycowego, w miesiącu Kislew.
Jest to dziewiąty miesiąc piątego roku cyklu słonecznego, w miesiącu księ-

życowym Kislew.
Szóstego dnia, [w piątek] który jest pierwszym dniem miesiąca, licząc lata
od stworzenia He – owego człowieka, pobudził JHWH ducha Zecharjahu,
aby ten przemienił i pomnożył księgi jego proroctw, i by dokończył drugą
część tej oto księgi.
Bowiem w swych księgach zawarł jedną księgę – ona zaś stanowi połowę
księgi, w nawiązaniu do [jednej] połowy Imienia i [drugiej] połowy Imie-
nia. I dzisiaj jako jedność została ukończona, a w niej Imię Jedyne zostało
dopełnione.
W tym właśnie dniu zaczął Zecharjahu pasterz spisywać cuda Mądrości i za-
pieczętować kielichy Zrozumienia na drodze liter Tory.
Z nich wydobył Zecharjahu znaczenie Wykładanego Imienia i przedłożył

[sens] Objaśnianego Imienia; zjednoczył też Unikatowe Imię i umieścił Je
na ustach swych uczniów; nauczał o Nim tych, którzy Go poszukują.
Aż w końcu objawił Jego tajemnice i obwieścił Jego sprawy ostateczne oraz

pouczał mędrców serca o Jego drogach, dopóki nie rzekł im w [księdze]:
wystarczy!
‫*‬
‫ַ̊ד י הוא לכל ידעיו וכל מכיריו ישמחו בו שמחת ראשית ושמחת‬
‫אחרית‪:‬‬
‫תוך לבם חקוק הוא ורוחם רוח אלהים חיים היא‪ ,‬הוא הרוח הסובב הלב‬
‫והדם והכבד והמח והנפש‪:‬‬
‫והם כולם דן על פיהם רוח כל רוח הרוח עד הבקע לב כל שנאו מפניו‪:‬‬
‫כי רוח שנאו נקשר בשקר ורוח אהבו נמשך בחבלי אהבת אמת‪:‬‬
‫והנה האהב ̇ו̇ד̇ה והודה אל הרוח ונדבק בו והאויב ̇ב̇ד̇ה מלבו דברי רוח‬
‫ונקשר בם‪:‬‬
‫על כן כל איש אשר ידבנו לבו לדעת שם קונו ויבקש סתרו על פי דמיונו‬
‫יפקח לבו ויכיר רוחו ורעיון מחשבתו‪:‬‬
‫ויהוה שלח לעמו רופא לרפאת מחץ מכתם בהודי־עו לחכמיו שמו‪,‬‬
‫וחכמי ישראל חלו והכו בכל חלי וכל מכה אשר לא כתוב בספר תורת‬
‫משה אי־ש האלהים באלות‪:‬‬
‫ויאמר יהוה אל זכריהו הבריא לכה ואשלחך אל עם מוכה לבב לרפאת‬

‫חל־יו וצרי שמי וזכרי זה קחה אתך‪:‬‬
‫ויתן יהוה מ־תת חן ומנת חסד ביד ז־כריהו וילך בארצות הגוים אשר‬
‫ישראל נפוצים שם‪:‬‬
‫ויחל לדבר ובאשר החל בו כלה כי קרא בשם יהוה אל עולם מראש ועד‬
‫סוף בקו ישר ולא נטה ימין ושמאל‪:‬‬
‫רק מקצת אנשי חכמי ישראל רצו לשמע מפיהו חכמת השם ומעלות‬
‫מהלכותיה‪:‬‬
*
Zaiste, wystarczy Go tyle dla wszystkich, którzy Go doświadczają – wszy-
scy, którzy Go poznali, uradują się dzięki niemu w radości początku i w ra-
dości końca.
Wewnątrz ich serc zostało Ono wyryte, a ich duch to Duch Elohim Ży-
wego. Jest to Duch, który otacza serce, krew, wątrobę, mózg i duszę witalną.
A oni wszyscy podlegają sądowi przez Ducha wszystkich duchów – aż ro-

zerwie serce każdego, kto Go nienawidzi.
Bowiem duch tego, kto Go nienawidzi połączony jest z fałszem, natomiast

duch tego, kto Go kocha, trwa podtrzymywany sznurami miłości prawdy.
I oto ten, kto miłuje wyznał i wyjawił [wszystko] duchowi i do niego przy-
lgnął; a przeciwnik przekłamał słowa ducha [wydobyte] z jego serca i złą-
czył się z nimi.
Dlatego też każdy, kto pobudzi swe serce dla poznania Imienia swego
Stwórcy i zapragnie [pojąć] Jego tajemnice za pomocą swej wyobraźni, otwo-
rzy swe serce i pozna Jego Ducha, oraz ideę Jego myśli.
I JHWH posłał do swego ludu Uzdrowiciela, ażeby ten wyleczył ranę za-
daną ich ciosem, dając poznać mędrcom Jego Imię. A mędrcy Izraela za-
chorowali i spadły nań wszelkie choroby i ciosy, o których nie wspomina się
w Księdze Tory Mojżesza, człowieka Elohim ponad [innymi] elim.
Rzekł JHWH do Zecharjahu: „Ulecz się, a Ja poślę cię do ludu, którego serca
zaatakowane są [plagą], ażebyś wyleczył chorych spośród niego. Zabierz ze
sobą formę Mojego Imienia i sposób Jego wypowiadania”.
JHWH ofiarował dar życzliwości i dar łaski na ręce Zecharjahu, a ów wy-
ruszył w kierunku ziem narodów, gdzie rozproszono lud Izraela.
Zaczął przemawiać i na tym, co [powiedział] na początku, skończył, bo-

wiem wzywał Imię JHWH, El Olam, od początku do końca, w prostej li-
nii, nie zbaczając na prawo lub na lewo.
‫וירא יהוה אל הבריאים מהם ויבקשו גם הם לרפאת חולי הנפשות על פי‬

‫זכריהו‪:‬‬
‫ויקומו הקמים מכחישי החכמה העליונה החולים המכים במכת המות‪:‬‬
‫וידברו דברים גבוהים על יהוה ועל משיחו ועל כל הבריאים ועל כל‬
‫הנלוים אליהם המכירים חוזק חלים הרודפים אחר הרפאים‪:‬‬
‫עד אשר נמס לב הנלוים ותחלש רוחם מרדוף אחרי יודעי שם ונמנעו‪:‬‬
‫*‬
‫על זאת ועל כזאת חרה אף יהוה במכעיסיו מכחישי שמו וישלח להם‬
‫מוכיח ודבריו היו לחרפה לבזיון בעיניהם‪:‬‬
‫ויבריחוהו מעיר לעיר וממקום למקום עד בואו במדינת מסטינא באי‬

‫קומטינא ושם ישב בלי חפצו ימים רבים‪:‬‬
‫ויהי בימים ההם ויאמר יהוה אל זכריהו כתב לך את הספר הזה החולק‬
‫על מחשבות חכמי ישראל המתפארים באשר לא חפצתי בדור הזה‪:‬‬
‫האומרים מדוע נחשוב שם יהוה ומה תוחלת לנו בו כי נזכרנהו ומה‬

‫יועילנו חש־בונו כי נחשבנהו‪:‬‬
‫הלא טוב לנו חשבון מספרי מפקד כסף ומניני זהב כי בם נוכל להועיל‬
‫לנו ולכל אהבינו‪:‬‬
Jedynie garstka spośród mędrców Izraela pośpieszyła wsłuchać się w [pły-

nącą] z jego ust mądrość Imienia i [zawartych] w niej wzniosłych pouczeń.
Dostrzegł JHWH pośród nich ludzi zdrowych i oni prosili również, by ule-
czyć chore dusze z pomocą Zecharjahu.
Wówczas powstali ci, co zaprzeczali najwyższej mądrości, co zapadli na za-

razę, która była plagą śmierci.
Wygłaszali wyniosłe słowa o JHWH i o Jego Mesjaszu oraz o tych wszyst-

kich, którzy ozdrowieli, a także o [ludziach] idących do nich, którzy zaznali
udręki swych chorób i podążali za uzdrawiającymi.
Aż w końcu serca idących z nimi stopniały i osłabł duch pośród nich, by

dalej podążać za znającymi Imię i wstrzymali się.
*
W związku z tymi i podobnymi [wydarzeniami] zapłonęło wzburzenie
JHWH na gniewających Go, którzy przeczyli Jego Imieniu, i posłał ku nim
Pouczającego, a jego słowa były wstydem i hańbą w ich oczach.
I przepędzali go z miasta do miasta i z miejsca na miejsce, aż dotarł do pań-

stwa Mastina, [a potem] na wyspę Komtino, i tam osiadł wbrew swej woli
na okres wielu dni.
I stało się, iż podczas tych dni JHWH przemówił do Zecharjahu: „Napisz

tę oto księgę, wyrażającą sprzeciw wobec myśli pyszałkowatych mędrców
Izraela, gdyż nie znajduję upodobania w tym pokoleniu”.
Mówią oni: „Dlaczego mielibyśmy rozmyślać o Imieniu JHWH? Czego

mamy oczekiwać po tym, że będziemy Je wypowiadać? Co na tym zyskamy,
że będziemy medytować nad Nim?
Czy upkrzykrzyło nam liczenie w księgach rachunków srebra i zysków ze

złota, dzięki czemu możemy utrzymać siebie i naszych ukochanych?”
‫הלא יהוה לא הבטיחנו כי אם בעשר וכבוד ונכסי הון לרוב ונחלת שדות‬
‫וירושת כרמים והרחבת בנים והרוחת בתים להשכינם בתוכם‪:‬‬
‫והיום הזה יהוה אהבנו אשר הרבה לנו הון עתק ומה נעבדנהו ובמה‬
‫נזבחה לו כי אם בהון‪:‬‬
‫והאנשים הכסילים האלה הפכו כיום מחשבת שמי אשר כל נדרי‬

‫ונדבותי אשר נדרתי לעשות להם ונדבתי להטיב להם למען שמי‬
‫עשיתים‪:‬‬
‫והמה קבלו ממני הדרך הראשון בשמי והשני לא חפצו בו‪:‬‬
‫ואני זכריהו בשמעי זאת מפי יהוה ואכתוב את אשר צוני ואגלה בזה‬
‫שמו‪:‬‬
‫פלאי פלאות הודיענו יהוה בשמו הגדול הגבור והנורא וגלה לנו דרכי‬
‫סתריו וסתרי חשבוניו‪:‬‬
‫כי מנין שם יהוה מודיע נסתריו ואין חשבון לפניו ולאחריו כי כל פקוד בו‬
‫נפקד וכל מנוי בו נמנה וכל חשבון ממנו יצא ועדיו הגיע ושב והתגלגל‬
‫כל מספר בו מן אחד עד אחד‪:‬‬
‫וביום דרשו לכל איש ואיש מעמו בעד ידיעת שמו היודעו ישמח בו‬
‫ואשר הרחיקו ידעהו יקרא ביום ההוא הוי הוי‪:‬‬
‫הוי ̇המכחישים את שם יהוה עניי מדע והשכל הלא ראיתם דברי יחזק־‬
‫אל כי יהוה מחיה מתים ברוחו הוא‪:‬‬
„Któż bowiem jak nie JHWH zapewnił nam bogactwa, chwały i posiada-
nych, licznych majątków oraz odziedziczonych ziem i winnic, a także i licz-
nych synów i wielu domostw, w których moglibyśmy mieszkać?”
„A teraz, w owym dniu JHWH umiłował nas, przysparzając nam wiele bo-
gactwa i przepastnej obfitości. I cóż innego mu złożymy w ofierze i co mu
poświęcimy, jeśli nie [posiadany] majątek?”
Owi głupcy przeinaczyli teraz myśl o moim Imieniu, przez które wszyst-
kie przysięgi i dary, jakie złożyłem dla nich i podarowałem dla ich dobra,
przez wzgląd właśnie na moje Imię im sprawiłem.
I otrzymali ode mnie pierwszą drogę do mojego Imienia, ale drugiej już
nie pragnęli [przyjąć].
Ja, Zecharjahu, usłyszawszy to z ust JHWH, zapisałem to, co On mi naka-

zał, i objawiłem przez to Jego Imię.
JHWH objawił cuda cudów przez swe Imię Potężne, Wielkie i Straszliwe
i ukazał nam ścieżki Jego tajemnic i sekrety Jego obliczeń.
Bowiem skąd Imię JHWH ujawnia swe tajemnice tak, że nie ma obliczenia
przed nim i za nim, gdyż każde wyliczenie w Nim jest przeliczone i każdy
przeliczany przez Niego jest liczony, i każde obliczenie z Niego wychodzi,
i do Niego przybywa, i powraca, i obraca się cała liczba w Nim, od jeden
aż po jeden.
I tego dnia domagał się każdy człowiek z Jego narodu poznania Jego Imie-
nia; ten, kto Je poznał, radował się; ci zaś, co odsunęli się od poznania Go,
zapłaczą tego dnia: „Biada, biada!”
Biada zaprzeczającym Imieniu JHWH, ubogim w wiedzy i w rozumie, któ-

rzy nie dostrzegają słów Jechezkela; bowiem JHWH – On ożywia zmar-
łych swoim Duchem.
‫ואם לא שמ־עתם שמעו ואם לא רא־יתם ראו כי רוח יהוה מח־יה לבות‬
‫נקברות בגושי עפר כיום‪:‬‬
‫ואיכה תחשבו לבלתי חיות אחרי מות ומה תענו ליהוה המחיה אתכם‬
‫עד היום הזה‪:‬‬
‫ביום דרש יהוה אמונת לבכם מה תשיבו לו ופיכם לריק יגע‪:‬‬
‫ומדע והשכל שנא לבכם והחכמה ובינה לא חפצתם ואם הן סבת‬

‫התחיה איכה תחיו אחרי מות רוחכם בא־מת‪:‬‬
‫על כן אתם האהבים יום המאמת התחיה פקחו עין לבכם וראו עת‬
‫בואה‪:‬‬
‫כי כבר הגיע עת הקץ ל־התעורר ולהקיץ ישני עפר מתנומת המחשך‬
‫ומתרדמת הסכלות‪:‬‬
‫ויהוה מניע לב כל חכם לב להביט בשמו ולראות אותו באורו המאיר‬

‫לעין כל יהודי חכם חי‪:‬‬
‫וכן לא עשה לכל עם ולכל גוי כאשר עשה לישראל עבדו ולישראל עמו‬
‫למען שמו‪:‬‬
‫וקץ התשועה ויום הגאולה בא ואין איש אשר ישים לבו היום לדעת‬
‫זאת‪:‬‬
‫ואין תשועה כי אם בשם יה־וה וגאולתו איננה לאשר לא ידרשוהו על פי‬

‫שמו‪:‬‬
A jeśli nie usłyszeliście – słuchajcie! Jeśli zaś nie dostrzegliście – ujrzyjcie!

Bowiem Duch JHWH ożywia serca pogrzebane obecnie w kopcach pyłu.
Jak mogliście pomyśleć, że nie ma życia po śmierci i jaką odpowiedź dacie

JHWH, który was utrzymuje przy życiu aż do tego dnia?
Teraz tego dnia JHWH domaga się utwierdzonej wiary waszych serc – cóż
Mu rzekną wasze usta w odpowiedzi na pustkę i umęczenie?
Poznanie i rozum znienawidziły wasze serca i nie zapragnęliście mądrości

i zrozumienia. Jeśli zaś one są powodem dla przywrócenia życia, jak zatem
ożyją po śmierci wasze duchy w prawdzie?
Dlatego też wy, miłujący dzień, który zaświadcza prawdę o ożywieniu,

otwórzcie oczy waszych serc i ujrzyjcie czas jej nastania.
Bowiem już nadszedł czas końca, aby otrzeźwić i zbudzić śniących w pro-
chu ze snu pogrążającego w ciemności i z transu ogłupienia.
JHWH porusza serce każdego mędrca, aby spojrzało na Jego Imię i do-
strzegło Je w Jego świetle – ono rozjaśnia oczy każdego żyjącego żydow-
skiego mędrca.
I tak nie uczynił On wszystkim ludom i wszystkim narodom tego, co zrobił

dla Izraela, Jego sługi, dla Izraela, Jego narodu, przez wzgląd na Jego Imię.
Kres [dni] ocalenia i dzień odkupienia nadchodzi i nie znalazł się żaden
człowiek, który zwróciłby uwagę dziś, by się o tym dowiedzieć.
I nie ma ocalenia inaczej niż przez Imię JH-WH i nie ma Jego odkupienia
dla tych, którzy nie poszukują Jego Imienia.
‫*‬
‫על כן אנכי זכריהו ההורס הבנין הבונה החרבן‪ ,‬כתבתי ספר קטן זה‬
‫בשם יהוה הקטן לגלות בו סוד יהוה הגדול‪:‬‬
‫ואומר בו כי אלהים קדשים הוא מעו־רר לבות ישנים ומחיה המתים‬

‫בתתו בם רוח חדשה להחיותם‪:‬‬
‫ואשר לא יעור משנתו ולא תקיצהו נשמתו יישן שנת עולם ולא יחיה‪:‬‬
‫ושם אדני יהוה עליון נורא ונשגב הוא ומפתחי חותמו שלשתם קשורים‬
‫באחד והוא מרבע ומשלש ומעקב בעמקו‪:‬‬
‫בשרשו ממעל יבש לב מכחישו והממיר אמונה בתמונה מבלתי הביט‬

‫סתרי שמו יאשם ויאשם מן העולם‪:‬‬
‫יען היותו חושב בשם אדני מחשבות שוא ותמונתו לא ראה וציוריו צירי‬
‫שקר וחזיוניו חזיוני כזב‪:‬‬
‫לכן כל דורש יהוה ידרשנו בשמו ̊ז̊ה וידע דרכיו ויכיר מפעליו וממנו יבין‬
‫איכה יעבדנהו‪:‬‬
‫ואולם ישכיל בעבודתו ובה ידבק בו בחשק נורא ואיום מרוב שמחה‬
‫וששון‪:‬‬
‫כי כל דרכי אהבתו ונתיבות תשוקתו מאמינים לב כל משכיל ומחזקים‬

‫רוח כל מבין בעל מדע ואיש תבונה‪:‬‬
*
Dlatego też, ja, Zecharjahu, burzyciel budynków i budowniczy zniszczenia,
spisałem tę oto krótką księgę w imieniu Małego JHWH, po to by objawić
w niej tajemnicę JHWH Wielkiego.
I głoszę w niej, że Wyodrębniony Elohim budzi serca śpiących i ożywia zmar-

łych poprzez nadanie im nowego ducha, tak by przywrócić ich do życia.
A ten, kto się nie przebudzi ze swego snu i nie uwieńczy swej duszy, będzie
śnił snem wiecznym i nie ożyje.
Imieniem Adonaj jest najwyższe JHWH, Straszliwe i Wzniosłe. Klucze do

Jego pieczęci są trzy połączone w jeden – jest On poczwórny i potrójny i po-
dąża ku Jego głębokości.
Przez Jego korzeń z wysokości uschnie serce zaprzeczającego Mu – a także

tego, kto zwraca swą wiarę w stronę obrazu, nie dostrzegając tajemnic Jego
Imienia. Będzie on winny i zostanie wymazany ze świata.
Ponieważ w swym bycie wzbudza w sobie fałszywe myśli o Imieniu Ado-

naj i nie widzi Jego obrazu, Jego przedstawienia są [dlań] kłamliwymi for-
mami, a Jego wizje są [dlań] wizjami fałszu.
Dlatego też każdy, kto poszukuje JHWH, niech Go szuka w tym właśnie
Imieniu i zrozumie Jego ścieżki, i pozna Jego działania, i przez Niego poj-
mie, jak ma Mu rytualnie służyć.
I wnet zrozumie swą rytualną służbę i przylgnie do Niego straszliwym

i przerażającym pragnieniem, powodowany wielką radością i szczęściem.
Bowiem wszelkie drogi miłości do Niego i ścieżki pragnienia Go utwier-

dzają serce każdego rozumnego i umacniają ducha każdego pojmującego
człowieka, obdarzonego poznaniem i inteligencją.
‫*‬
‫על כן אתם עם יהוה קדושי עליונים מביטי שמו הביטו אל מקור שכלכם‬
‫וראו תמונת יהוה תוך צורת לבבכם‪:‬‬
‫אמנם התמונה אל הראש מכנה כי בו חוזה כל חוזה הלבב החזיון‪:‬‬
‫כבד מרבע ורביע מרבע משלש ושליש משלש ומחמש וחמשו וכפל‬
‫וחציו מגלים למבינים סתרי כבד‪:‬‬
‫לב ראש לבינה ומלך ללבנה אשר עליו שכן כבוד יהוה על אחת ועשרים‬
‫מעלות‪:‬‬
‫מח הר אש חמר האש הוא והוא ראש חמה ומלך לבינה ועליו שכן‬
‫מקור החכמה על עשרים וששה דרכים‪:‬‬
‫דרכי יהוה יראום האברים בנראה אשר נחקקו על הנעלם וחלקי העולם‬
‫יגלום ופרטי השנה יודיעום‪:‬‬
‫וכל הכחות יגידום והרוחות יספרום לכל חוקריהם כאשר יחקרום‪:‬‬
‫והשם הנכבד והנורא חתום וסתום מצד ומפורש ופתוח מצד‪:‬‬
‫ומן הצד אשר יפורש בו ייוחד ומן הצד אשר ייוחד בו יפורש ויובן ויודע‬
‫ויושכל ויושג למתנבאים‪:‬‬
‫רק מן הפאה הסתומה והנסתרת החתומה והנעלמת אין דרך ואין צד‬
‫ואין פאה לעיין בו‪:‬‬
*
Dlatego też, wy, naród JHWH, wyodrębnieni z najwyższych, spoglądający
na Jego Imię, wejrzyjcie w źródło waszego rozumu i zobaczcie obraz JHWH
pośród formy waszych serc.
Zaprawdę ów obraz jest ustanowiony w głowie, gdyż w niej dostrzega wi-

zję każdy prorok serca.
Wątroba tworzy poczwórną formę i po cztery stwarza cztery i trzy, a trze-
cia część z trójki, a z piątki – pięć. Dwoistość i jej połowa objawiają dla ro-
zumiejących tajemnicę wątroby.
Serce przewodzi rozumieniu i jest królem księżyca – ponad nim zamiesz-

kuje Ciężar JHWH, na dwudziestu jeden stopniach.
Mózg jest górą ognia, jego materię stanowi ogień – on włada słońcem i rzą-
dzi rozumieniem. Ponad nim zamieszkało źródło mądrości, na dwudzie-
stu sześciu drogach.
Ścieżki JHWH ukażą widoczne członki [ciała], wyryte w ukryciu. Objawią

się im części świata i pory roku zostaną przez nich poznane.
Wszystkie moce opowiedzą im, a duchy przekażą wieść tym, którzy poszu-
kują wiedzy wedle tego, jak badali.
A Imię Przytłaczające Ciężarem i Straszliwe z jednej strony jest zapieczęto-

wane i ukryte, a z drugiej objaśnione i otwarte.
I ze strony, która jest objawiona, w niej będzie zjednoczone – a ze strony,

która jest zjednoczona, Ono będzie objawione i zrozumiałe, poznane, poj-
mowalne i możliwe do uchwycenia przez tych, co prorokują.
Jedynie od części zamkniętej i tajemnej, zapieczętowanej i ukrytej nie ma

drogi i strony, i części, o której można by medytować.
‫ועל כן כל חכם אהב את יה־וה ידרוש שמו מן הצד האחד ולא יכין לבו‬
‫להבין בשני כי לא יובן לכל חי כי הוא חיי כל חי וכל משכיל משיג יודה‪:‬‬
‫אמר לבי ללבי יום ראות עיני צרות עמי מדוע דרכו לא צלחה‪:‬‬
‫ויענני הדבר בי לאמר על כי השכיח עמי מלב עמי זכרון שמי‪:‬‬
‫וילך בדרך לא צויתיו ללכת בה ובה לא חפצתי‪ ,‬ולא אבה עמי לשמוע‬
‫בקולי לקדש את שמי בתוך הגוים אשר הפיצותיו שמה‪:‬‬
‫ולו אבה עמי לשמוע בקולי לקדשני בשמי לעיני העמים אשר נדחו‬
‫בתוכם‪:‬‬
‫הפרתי עצת כל גוי מעליו והשברתי לב כל עם מפניו והקרבתי עמי אלי‬

‫והביאותיהו אל ארצי ואשכינהו בבית מקדשי‪:‬‬
‫וכל עם הארץ שמתיהו למרמס לכף רגליו ומשרתי ירקדון לפניהם‬

‫בגילה‪:‬‬
‫*‬
‫בעת ההיא אמר יהוה אל זכריהו האוהב שמו אהבת חשק להדבק בו על‬
‫דרך כסף ותשוקה ותאוה‪:‬‬
‫זכריהו אוהבי שים לבך בש־מי כי על פיהו תדבק בי ואל נא תהי מגלה‬
‫סתריו כי אם על פי מכתביו‪:‬‬
Dlatego też każdy mędrzec miłujący JH–WH będzie domagał się Jego Imie-
nia od tej jednej strony i nie przygotuje swego serca na zrozumienie dru-
giej [strony], gdyż nie będzie [ona] znana żadnemu żyjącemu, bowiem On
jest życiem wszystkiego, co żyje, i potwierdzi to każdy oświecony i pojętny
człowiek.
Pomyślałem w swym sercu: „Oto dzień, w którym moje oczy widzą udręki
mego ludu – dlaczego jego droga nie jest szczęśliwa?”
I słowo odpowiedziało we mnie, że [dzieje się tak] ponieważ sprawił Mój lud,
iż poszła w zapomnienie z serca Mego ludu świadomość Mojego Imieniu.
I wyruszył drogą, którą mu nie nakazałem iść, i nie pragnąłem jej. I nie ze-
chciał usłuchać lud mój Mojego głosu, by wyodrębnić Moje Imię pośród
narodów – tam, gdzie je umieściłem.
I gdyby tylko zechciał posłuchać lud mój Mojego głosu, aby wyodrębnić
przeze mnie Moje Imię przed oczami narodów, które zostały odrzucone
spośród was.
Złamałbym radę każdego narodu, która była nad nim, i rozbiłbym serce
każdego ludu przed nim. Przybliżyłbym ku sobie Mój lud i przyprowadził-
bym go do Mojej ziemi i umieściłbym go w Mojej świątyni.
I każdy lud tej ziemi położyłbym pod jego stopami, by [mógł] go zmiaż-
dżyć nogami; a Moi słudzy zatańczyliby z radością przed nimi.
*
Podówczas rzekł JHWH do Zecharjahu, kochającego Jego Imię: „Umiło-
wałeś pragnienie, by przylgnąć do Niego [tj. Imienia], ponad drogę pienię-
dzy, żądzy i namiętności”.
„Zecharjahu – mój umiłowany! Zważ na Moje Imię, bowiem dzięki Niemu

przylgniesz do Mnie. Nie wyjawiaj Jego tajemnic inaczej niż przez Jego
zapisy”.
‫רק מבטאיו הודיעם לחכמי הלבב דורשי מסתריו באמת‪:‬‬
‫והמכתב אשר תכתבנהו אל תתן לבך למביניו כי ה־מבין יבין ואשר לא‬
‫יבין ילמד ויבין‪:‬‬
‫וכשמעי אני זכריהו בן ̇מ̇ע̇ל̇י מעלומיאל בן יהוה יהויהו המזכיר את שם‬

‫יהוה את דברי יה־וה אלהי ואלהי אבתי אב־רהם ויצחק וישראל עבדיו‪:‬‬
‫נפלתי על פני אפים ארצה ולבי ירא ושמח ויקמני יהוה על עמדי לשבח‬
‫שם כבודו בלחש ובגלוי‪:‬‬
‫וירא־ני תמונת שמו חקוקה תוך לבבי ואביט ואראה בו צל־מי ודמותי‬
‫מתנועע בשני דרכים במראה בתמונת תריכו‪:‬‬
‫צלם אחד דמות אחד ראיתי ואחשבה להבדיל ביניהם ואראה קשורים‬
‫שניהם זה בזה‪:‬‬
‫כאשר לא יוכל איש להבדיל בין אות לאות אשר האחת היא ה־אחרת‬
‫הדומה לה מכל צד ושמה כשמה וספרה כספרה‪:‬‬
‫כן לא יוכל איש להבדיל בין שני הדברים המיוחדים אשר זה האחד הוא‬
‫זה ה־אחד‪:‬‬
‫ואמנם האלהים הוא הנבדל המבדיל בין הדברים כולם וקושר אחד עם‬
‫אחד ויודע ומכיר כל אחד ואחד‪:‬‬
‫ואין דבר נעלם ממנו ואין נסתר מנגד עיניו ואיכה יסתר ממנו דבר ואנה‬
‫יעלם מפניו ומתי נהיה הוה אשר הוא לא הוהו‪:‬‬
„Jedynie poprzez wypowiedzenia tego [Imienia] głosić będziesz mędrcom

serca, którzy w prawdzie poszukują Jego tajemnic”.
Odnośnie do listu, który napiszą o Nim, nie zważaj na tych, którzy mają
Je pojąć: gdyż ten, co rozumie – zrozumie, a czego nie pojmuje, nauczy się
i [ostatecznie to] zrozumie”.
I gdy usłyszałem [to], ja Zecharjahu ben Maali Maalumiel, syn JHWH

JHWJHW, który przywołuje w wypowiedzeniu Imię JHWH i słowa JH-
-WH, mojego Elohim i Elohim moich praojców, Abrahama, Izaaka i Izra-
ela, Jego sług.
Upadłem wówczas twarzą ku ziemi i serce moje struchlało, a jednocześnie

się uradowało. I podniósł mnie JHWH, bym stanął i sławił Imię jego Przy-
tłaczającego Ciężaru, zarówno szeptem, jak i jawnie.
I ujrzałem obraz Jego Imienia wyryty wewnątrz mego serca i spojrzałem,

by dostrzec w niej moje odzworowanie i moje podobieństwo poruszające
się dwiema ścieżkami w zwierciadle i w formie dwóch 26.
Jeden obraz, jedno podobieństwo widziałem i pomyślałem, że [należy] je od

siebie rozdzielić. Wówczas zobaczyłem, że są ze sobą wzajemnie powiązane...
...tak, że nikt nie mógłby odróżnić jednego Znaku od [drugiego] Znaku,

gdyż jeden stanowi podobieństwo drugiego z każdej strony, a jego Imię jest
jak Imię drugiego, a jego liczba jest jak liczba [drugiego].
Tak więc nikt nie mógłby odróżnić pomiędzy tymi dwoma wyjątkowymi
Słowami, z których ten jest Jeden i ten jest Jeden.
I zaprawdę Elohim jest podzielony, [ale też] rozdziela wszystkie słowa, łączy
też Jedno z Jednym. Wie i zna każdego Jednego i Jednego.
I nie ma rzeczy ukrytej przed Nim i nic nie jest tajemnicą przed Jego oczami.
Jakże słowo mogłoby być przed nim ukryte lub schowane przed Jego ob-
liczem? Kiedy to nastanie [obecność] w teraz, która nie byłaby Jego [obec-
nością] w teraz?
‫הלא כל אשר היה הוא הוהו וכל הוה הוא מהוהו וכל זה אשר יהיה הוא‬
‫יהוהו וכל אשר יהוה על פי שמו יתהוה ועל פי דברו יצוה וכל אשר יהיה‬
‫והיה והוה ממנו היה והוה ויהיה‪:‬‬
‫כי כל נמצא ומצוי וימצא וכל נברא ובראוי ויברא על דבר שמו עמד‬
‫ועומד ויעמד כל ימי עמדו‪:‬‬
‫והנה הראני יה יהוה וה יהוה וה יהוה יה יהוה שמו יהוה יהוה יהיה והיה‬
‫והוה יהוה זכרו‪:‬‬
‫כי יהוה יהיה ויהוה הוה ויהוה היה ברוך שם כבוד מלכותו זה לעולם‬
‫ועד‪:‬‬
‫וידבר יהוה אלי בעת ראותי שמו מפורש ומיוחד בדם לבי מבדיל בין דם‬
‫לדיו ובין דיו לדם‪:‬‬
‫ויאמר אלי יהוה הנה נפשך דם שמה ודיו שם רוחך והנה אביך ואמך‬
‫כלים לשמי זה ולזכרי זה‪:‬‬
‫ואשמע ההבדל הגדול אשר בין נפשי ורוחי ואשמחה בו שמחה גדולה‬
‫מאד ואדע כי נפשי שכנה על צבעה במראה האדומה כדם ורוחי שכנה‬
‫על צבעה במראה השחורה כדיו‪:‬‬
‫והמלחמה היתה חזקה מאד בלב בין הדם ובין הדיו והדם היה מן הרוח‬
‫והדיו מן העפר ונצח הדיו לדם והשבת גברה על כל ימי החול‪:‬‬
‫וינח לבי בקרבי עם זה ואתן שבח בפי לשם יהוה ואהודה בלבי ליהוה‬
‫לעד‪:‬‬
Czyż nie wszystko, co było, jest Jego teraz, a co jest teraz, pochodzi z Jego
teraz, a wszystko, co będzie, będzie z Jego [Imienia] JHWH i wszystko, co
jest JHWH, przez Jego Imię stanie się teraz i przez Jego słowo zostanie na-
kazane. Wszystko, co będzie, było i jest z Niego było, jest i będzie.
Gdyż wszystko jest, istnieje i zdarzy się oraz wszystko zostało stworzone,
jest stworzone i zostanie stworzone dzięki Jego Imieniu – stało, stoi i bę-
dzie stało przez wszystkie dni Jego ustanowienia.
A oto, co ukazał mi JH, JHWH, WH, JHWH, WH, JHWH, JH, JHWH,
Jego Imię JHWH, JHWH, będzie, było i jest JHWH, Jego [Imienia]
wypowiedzenie.
Bowiem JHWH będzie i JHWH jest i JHWH był, błogosławione niech

będzie Imię Oddziaływania Jego Królestwa na wieczność.
I przemówił JHWH do mnie w czasie mojej wizji Jego Imienia Objaśnio-

nego i Wyjątkowego, we krwi mojego serca, rozdzielając pomiędzy krwią
a atramentem i między atramentem a krwią.
Rzekł do mnie JHWH: „Twoja dusza życiowa ma na imię: krew, atrament

zaś jest imieniem twojego ducha. Oto twój ojciec i twoja matka są naczy-
niami tego właśnie Mojego Imienia i tegoż właśnie [Imienia] wypowiedzenia.
Usłyszałem o wielkiej różnicy, jaka jest między moją duszą życiową a moim
duchem, i poczułem wielką radość z tego, i poznałem, że moja dusza ży-
ciowa zamieszkuje w barwie: w zwierciadle czerwonym niczym krew, duch
mój zaś zamieszkuje w kolorze: w zwierciadle czarnym niczym atrament.
A w sercu [rozgorzała] wielka wojna między atramentem a krwią, a krew

pochodziła z ducha, atrament zaś z popiołu. Zwyciężył atrament nad krwią,
a Szabat pokonał wszystkie dni świeckie.
Odpoczęło moje serce we mnie z tego powodu i złożyłem pochwałę swymi

ustami dla Imienia JHWH i podziękowałem w sercu JHWH na wieczność.
‫***‬
‫̊מחזה חדש הראני אלהי בשם מחדש על רוח מתחדש יום רביעי לחדש‬
‫השביעי אשר הוא הירח הראשון לראשית שמנה עשרה שנה למראותי‪:‬‬
‫̊חוזה הייתי והנה איש בא מן המערב בחיל כבד מאד ומספר גבורי‬
‫מחנהו שנים ועשרים אלף איש‪ :‬הוד האיש ההוא והדרו וכח גבורת‬
‫לבו מרעיש כל הארץ ומגעיש לבות אנשי חיל ועמו בעלי זרוע פרשים‬
‫ורגלים אין קץ בלתי גבוריו‪ :‬ובמצחו אות חתום בדם ובדיו לפאות‬
‫השתים ודמות אות כדמות מקל מכריע בנתים והוא אות נעלם מאד‪:‬‬
‫צבע הדם שחור היה ונהפך לאדום וצבע הדיו היה אדום והנה הוא‬
‫שחור ומראה האות המכריע בין שתי המראות לבן‪ :‬פלאות הוא מגלה‬
‫החותם המפתח תוך מצח הבא על פיהו מתגלגל ונסע כל צבא חיל‪ :‬ואני‬
‫בראותי פניו במראה נבהלתי ונרתע לבי בקרבי ונתר ממקומו ואחפצה‬
‫לדבר לקרא בשם אלהי לעזרני וינס הדיבר מרוחי‪ :‬ויהי בעת ראות‬
‫האיש עצם פחדי וחזק יראתי פתח פיו וידבר ויפתח את פי לדבר ואען‬
‫לו כדברו‪ :‬וכדברי התעצמתי ואתהפכה לאיש אחר ואפקחה עיני ואביט‬
‫וארא והנה מעין עין לשונות נובע מבין אות מצחו‪ :‬אות מצחו סם המות‬
‫קראו האיש ואני קראתיו סם החיים כי הפכתיו ממת לחי‪ :‬וירא האיש‬
‫ההפכה אשר הפכתי לכבוד אלהי ישראל וישמח בי מאד ויברכני ברכת‬
‫עולם ויפתח פיו עלי ויאמר קול רם‪:‬‬
*
[część trzecia]
[wizja nadejścia mesjasza – po pesach ]
Odnawiającym się duchem, w odnowionym imieniu odsłonił przede mną
Elohaj nową wizję. [Stało się to] czwartego dnia siódmego miesiąca, który to
jest pierwszym miesiącem początku osiemnastego już roku, odkąd [zaczą-
łem mieć] wizje. Miałem widzenie, i oto z zachodu nadszedł człowiek wraz
z potężną armią – liczba mężów w jego obozie wynosiła dwadzieścia dwa
tysiące. Wspaniałość, chwała, moc i potęga serca tego człowieka wstrząsały
całą ziemią i wzburzały serca wojowników – a wraz z nim mężowie potężni,
jeźdźcy i piechurzy – niemal bezkresna była [armia] jego mocarzy. Na jego
czole znajdował się znak zapieczętowany w dwóch miejscach krwią i atra-
mentem. Podobny był ów znak do laski będącej pomiędzy nimi i rozdzie-
lającej je – był to znak wielce ukryty. Kolorem tej krwi była czerń, która
przemieniała się w czerwień, natomiast kolorem tego atramentu była czer-
wień – i oto stała się czernią. Wygląd znaku, który rozdzielał oba te prze-
jawienia, był biały.
Cuda te odsłaniał ów [znak], rozwinięta pieczęć na środku czoła przeszła
zaś na jego usta – [wówczas] każdy oddział armii przemieszczał się i obra-
cał. Ujrzawszy jego twarz w lustrze przeraziłem się tak, że moje serce wzdry-
gnęło się we mnie i wyskoczyło ze swego miejsca. Zapragnąłem przemówić,
chcąc wezwać Imię Elohaj, aby mnie wspomógł, lecz zdolność mowy opu-
ściła mego ducha. I stało się w momencie, gdy ujrzał ów mąż, jak bardzo
się bałem ogarnięty przerażeniem, że otworzył on swe usta i przemówił do
mnie – potem zaś otworzył moje usta, bym przemówił i odpowiedziałem
na jego słowo. W czasie, gdy mówiłem, wróciła do mnie moc i przemieni-
łem się w innego człowieka, a dzięki niej otworzyłem swe oczy. Spojrzałem
i oto zobaczyłem źródło siedemdziesięciu języków wytryskujące ze środka
znaku na jego czole. Ów człowiek nazwał znak na swoim czole śmiertelną
trucizną, ja natomiast nazwałem go eliksirem życia, przemieniwszy go
z martwego na żywy. Człowiek ten ucieszył się wielce z mojego powodu,
ujrzawszy przemianę dokonaną przeze mnie na chwałę Elohaj Izraela. Po-
błogosławił mnie wiecznym błogosławieństwem, a otworzywszy swe usta,
zwrócił się do mnie i rzekł donośnym głosem:
‫אשרי צמח צדיק ואשרי הוריו ומוריו ואשרי העם הבא אתו ואשרי‬
‫האנשים הסרים אל משמעתו וברוך יהוה אלהים אלהי ישראל אלהיו‬
‫אשר ברכו‪ :‬ברכת עולם ברכתו כי ממנה הכל נהיה וחן וחסד סביבה‬
‫וצדקה ומשפט תוכה וחצי רחמים קשתה מורה ועל דם הלבבות חרבה‬
‫מניע‪ :‬גבור לבך פרח נטוע בעדן ציץ צומח ממרומי מרום אשר מלחמתי‬
‫נצחת ודמי מצחי וטבעם וצבעם הפכת ועל כל נסיוני מחשבותי עמדת‪:‬‬
‫דיו גדלת ועל דיו תתגדל אות קדשת ועל יד אות ומופת תתקדש בשם‬
‫גדול וקדוש זה הנקרא‬
‫יהוא יהוה יאוה‬
‫מחדש מחודש‪ :‬השם הנכבד והנורא הזה יהיה בעזרך ואות המצח‬
‫יודיעך וממקור הלב יכלכל רוחך ויושיט לך את שרביט הזהב אשר ביד‬
‫הכבוד להחיותך חיי עולם‪ :‬ותהי זאת לך לאות ביום הלחמי ביושבי‬
‫הארץ אשר אגלה לאזניך ותראה בעיניך ותבין בלבבך האות הנעלם‬
‫החתום במצחי מפורש‪:‬‬
Szczęśliwa jest latorośl sprawiedliwa i szczęśliwi są jego rodzice i nauczy-

ciele. Szczęśliwy jest naród, który kroczy wraz nim, oraz ludzie zwróceni
ku jego nauczaniu. Błogosławiony jest także JHWH Elohim, Elohej Izra-
ela, jego El, który go pobłogosławił. Błogosławieństwo Jego jest wieczne –
z niego bowiem wszystko powstało, otoczyły je piękno i łaska, zawiera ono
sprawiedliwość i prawo. Strzałami miłosierdzia jego łuk naucza – a miecz
jego pobudza krew w sercach. Twoje mocarne serce jest kwiatem zasadzo-
nym w Edenie, kwieciem wyrastającym z niebiesiech niebios – Ty, który
zwyciężyłeś w mojej wojnie i przemieniłeś mą krew – jej naturę oraz barwę
– na moim czole; stanąłeś przed wszelkimi moimi myślami i doświadcze-
niami. Wywyższyłeś atrament i dzięki atramentowi zostaniesz wywyższony.
Znak wyodrębniłeś i przez znak oraz cud będziesz wyodrębniony Imieniem
Wielkim i Wyodrębnionym, które brzmi:
JHWA JHWH JAWH
odnawiające i odnowione. Owo Przytłaczające Ciężarem i Straszliwe Imię

będzie cię wspomagać, zaś znak na czole będzie o tobie rozgłaszał. Ze źró-
dła serca będzie podtrzymywał twojego ducha i podaruje tobie złotą laskę,
która [będąc dzierżona] w dłoni Przytłaczającego Ciężaru [ma] obdarzyć
cię życiem wiecznym. Będzie [owa laska] dla ciebie znakiem w dniu walki
z mieszkańcami ziemi, którą objawię twoim uszom, a ujrzysz ją swoimi
oczami i pojmiesz własnym sercem, [tak, że] ów ukryty, zapieczętowany
znak na moim czole [zostanie] wyjaśniony.
‫זאת תורת האות וחקתיה מקץ לקצים מתחלפת ומדור לדורים מתהפכת‬
‫ומלחמת מערכות מרומים לוחמת ובלק חבלי שלח לוקח שלל המהפכה‬
‫ממות לחיים‪ :‬חי הוא ממירה מאות מחייבת אל אות מזכה ומחיה עמו‬
‫כל אנשי סודו יודעי דרכיו ואהבי נתיבות נסתריו בפלאות‪:‬‬
‫טוטפות נחקקו על מרומי הראש עם כח דיו שחור על פי דם אדום לבן‬
‫והכח הוא עולה ויורד ממדה אל מדה‪ :‬יוד הא נחתמו על כל מדה ומדה‬
‫נגלה ונעלם בכלם מקור מיוחד ועל פי מדות המקור יתעלמו כחות האות‬
‫ועל פיהם יתגלו‪ :‬כבד לב מח כלם בדבח יורו חצי תורה בקשת דעת‬
‫מורה בינה אל מטרת חכמה כי כח דם בלב סתום וחתום‪:‬‬
‫לב כל חכם לב שלם הוא המבין אשר דמו חי וטיטו מת ועל כן חתומים‬
‫בלבו טיט ודם‪ :‬מר ממות הוא טיטו ובו נטבע כחו ומתוק מדבש הוא‬
‫דמו ובו שכנה רוחו במשכן הלבב‪ :‬נפש כל חי משכיל נסעת מאהל‬
‫הטיט אל אהל הדם וממשכן הדם נסעת אל משכן לב השמים ושמה‬
‫שוכנת כל ימי חייה‪:‬‬
‫סוד חייה וסתר נשימותיה תלוים על פור אפיה עת לזה ועת לזה ואות‬
‫מצחי מכריע בנתים‪ :‬עד הגיע אחד מהם אל ממשלת מלכות לא יפרדו‬
‫מהלחם איש באחיהו וביום מלוך האחד אמה נופלת ביד אמה‪ :‬כי‬
‫הגבורה גוזר גזירות חדשות באפסי ארץ על יד האף הנצח בכח הפור‬
‫והעת ועל פי האות המצחי המכריע‪:‬‬
Oto zaś Tora tego znaku oraz jej prawa:
1. Zmienia się on od jednego krańca do drugiego,

2. Z pokolenia na pokolenie ulega przekształceniom,
3. Prowadzi on wojnę z konstelacjami niebios,
4. Stacza boje,
5. Wymierza chłostę biczami,
6. Zbiera łupy,
7. Przemienia ze śmierci w życie.
8. On jest żywym [znakiem],
9. Przekształca się ze znaku winy w znak zasługi,
10. Ożywia wraz z sobą wszystkich ludzi jego tajemnicy, znających jego
drogi, wielbiących ścieżki jego ukrytych cudów.
Tefilin szel rosz [ma] wyryte ponad czołem mocą czarnego atramentu, czer-
wonej krwi i bieli. Owa moc wstępowała i zstępowała, z jednej miary do
drugiej. Litery Jud He zapieczętowane były na [jednej i drugiej] mierze, ob-
jawionej i ukrytej. W każdej z nich było wyjątkowe źródło i w zależności od
miar tego źródła ukrywały się, następnie zaś przez nie objawiały się moce
znaku. Wątroba, serce, mózg – wszystkie niczym [trójpłatkowa] orchidea
nauczają strzałami Tory [miotanymi] z łuku Poznania, strzelając Zrozumie-
niem, w tarczę Mądrości – bowiem moc krwi jest zamknięta i zapieczęto-
wana w sercu. Serce każdego mędrca jest sercem doskonałym – jest tym, co
pojmuje, którego krew jest żywa, zaś jego błoto martwe – dlatego też zapie-
czętowane są w jego sercu błoto i krew. Bardziej gorzkie od śmierci jest owo
błoto – w nim zatopiona jest siła, zaś jego krew jest słodsza niż miód – w niej
bowiem pomieszkuje duch, w przybytku serca. Dusza wszystkiego, co żywe
i rozumne, przemieszcza się z namiotu błota do namiotu krwi, z przybytku
krwi do przybytku serca niebios i tam przebywa przez wszystkie dni swego
życia. Tajemnica jej życia i sekret jej oddechów zależą od losu jej nozdrzy –
czas na jedno i czas na drugie – a znak na moim czole rozsądza pomiędzy
nimi; dopóki jedno z nich dosięga rządów w królestwie – dopóty nie ustaną
w walkach – brat ze swoim bratem. W dniu, gdy zdobędzie rządy jeden,
lud padnie z ręki ludu. [Dzieje się tak], gdyż potęga wydaje nowe dekrety
i sądy na krańcach ziemi, swoim zwycięskim gniewem, mocą przeznaczenia
i czasu, zależnie od rozsądzającego znaku mojego czoła. Skała Izraela, Sędzia
‫צור ישראל שופט המדות ודן במדות עד אשר ישובו העליונים תחתוני‬
‫ארץ והתחתונים יהיו עליוני מרום‪ :‬קרן המלכויות ושופר הממשלות‬
‫תוקע בעל הפור ומשמיע הקול מעולם ועד עולם מקצה ועד קצה‪ :‬רוח‬
‫נורא ורעיון שורף הלבבות מתחדש בבאי חדרי הדעת להנקם זה מזה‬
‫נקמת שפיכות דמים וגלוי עריות‪:‬‬
‫שם נכבד ונורא פועל ישועות בארץ ונוקם נקמות משכחיו‪ :‬מתחדש‬
‫בעת הנסיון ביום הזכרון ברגע הנצחון‪ :‬תורה ומצוה לובשות בגדי נקמה‬
‫וחצי משפט מורות ללבבות אשר הם מטרה לחצי המחשבות ומבשרות‬
‫בשורות טובות למזכירי השמות‪:‬‬
‫*‬
‫בשמעי הברכה מפי האיש הלזה הבא להלחם מלחמות אדני יהוה אלהי‬
‫הצבאות ממלחת בחכמה ומערכת בבינה ומסבבת בדעת שמח לבי עם‬
‫האיש שמחה עולם‪:‬‬
‫ואקוד ואשתחוה לפניו ואתן שבח ליהוה אלהי אשר שלחו להחיות את‬
‫נפשי ולהעיר את רוחי ולהקיץ את לבבי משנת המות‪ :‬ואשתכל באות‬
‫המצחי ואדענו ויתפקח לבבי בהביטי בו ורוחי חיה עמו חיי עד ותביאני‬
‫תורתו ויניעני חוקו לדבר ולחבר ספר האות זה‪:‬‬
‫והאיש נעלם מעיני אחר דברו דבריו וילך הלוך וגדל וחזק במערכות‬
‫מלחמתו עד אשר גבר על כל איב‪ :‬ושמועות גבורות ידיו ופעל מלחמת‬
‫מערכות מחנהו הבהילו לב כל חזק והמסו כח כל גבור‪ :‬וכל מלכי הארץ‬
‫וגבורי המחנות שבו משברם ריקם ואחור נזורו מתקותם וכל אחד ואחד‬
‫מהם הבריח עמו והניס עבדיו מפני פחדו‪:‬‬
‫בעת ההיא שמתי נפשי בכפי אני ברכהיהו בן שלויאל עבד יהוה אלהי‬
‫ישראל ואתחננה לפניו להודיעני מה תהיה אחרית עמנו מן המלחמות‬
‫האלה‪:‬‬
miar, wydaje wyroki wobec miar tak, że ci, co znajdują się wysoko, wrócą
do podziemi, zaś przebywający w podziemiu zostaną wywyższeni w niebio-
sach. Władca losu dmie w róg królestw, w szofar rządów, roztaczając dźwięk
między jednym światem a drugim, od jednego końca do drugiego. Duch,
przerażenie i myśl wypalają serca, odnawiając się poprzez wstępowanie do
komnat wiedzy, by zemścić się na tym i na tamtym – dokonywać zemsty za
przelewanie krwi oraz za cudzołóstwo. Przytłaczające Ciężarem i Straszliwe
Imię przynosi wybawienia na ziemi i dokonuje zemsty wobec tych, które Je
zapomnieli. Odnawia się Ono w czasie próby, w dniu wymawiania [Imie-
nia], w chwili zwycięstwa. Tora i micwa przybrane są w szaty zemsty, strzały
prawa nauczają serca, które są tarczami dla strzał myśli – one zaś przesyłają
dobre wieści tym, co wymawiają Imiona”.
*
Słysząc owe błogosławieństwo z ust tego właśnie człowieka, który przybył
staczać wojny Adonaj JHWH, Elohej Zgromadzonych Sił, przy użyciu soli
mądrości oraz mieszanki zrozumienia otoczonych przez poznanie – wów-
czas ucieszyło się moje serce z powodu owego męża wieczną radością!
Wtedy pokłoniłem się i padłem przed nim na twarz, składając hołd przed
JHWH, moim Elohim, który wysłał go, aby ożywił moją duszę, poruszył
mojego ducha oraz by obudził moje serce ze snu śmierci. Wpatrywałem się
w znak na moim czole i go pojąłem. Następnie moje serce otworzyło się,
wpatrując się w niego, zaś mój duch ożył wraz z nim życiem wiecznym. Tora
[owego znaku] przywiodła mnie i poruszyło mnie jego bezwzględne prawo,
[tak żebym] przemówił, a potem ułożył tę właśnie Księgę Znaku. Wtedy ów
człowiek zniknął sprzed moich oczu, po tym jak wypowiedział owe słowa.
Następnie ruszył [naprzód], stając się większy i potężniejszy w szeregu bitew
wydanych swoim nieprzyjaciołom, tak że w końcu pokonał każdego z nich.
Wieść o potędze jego czynów, dokonaniach wojennych, formacjach jego
wojska – [wszystko] to przeraziło serca wszystkich mocarzy i stopniała moc
każdego z wojowników. Każdy z królów ziemi oraz wojownicy wszelkich
armii wracali z niczym, rozbici, rozproszeni w beznadziei – a każdy z nich
wzbudzał panikę w swoim ludzie i gonił swe sługi w przerażeniu przed nim.
‫ואשא עיני וארא והנה שלשה גבורים רודפים זה לזה ורצים זה אחר‬
‫זה‪ :‬רחוק כמטחוי קשת זה מזה ואומר איש אל רעהו רוץ הלחם כנגדי‪:‬‬
‫וארא והנה רץ האחד הראשון לקראת השני וינס השני מפניו ובנוסו ירה‬
‫אחריו חץ שנון‪ :‬ויפול החץ לפני רגליו ויך באבן זחלת ויעבירנה מצד אל‬
‫צד ויגע ברגלו וידבק בה‪:‬‬
‫ויחל האיש ויצעק צעקה גדולה ומרה עד מאד ויאמר אהה יהוה אלהי‬
‫אבותי כי ימיתני החץ אשר הכני בסם אשר בו‪ :‬עודנו מדבר ורגלו נפחה‬
‫כנאד נפוח מלא רוח וכרגע גבר הכאב וכל גופו הרגיש עד אשר נפחו‬
‫אבריו ונתחיו כשאור‪ :‬וכשמעי קול צעקתו נכמרו רחמי עליו וארוץ‬
‫ואקרב אליו ואלחש באזנו ויברח כאבו מכל גופו מפני לחשי‪:‬‬
‫ויהי בראות האיש הגבור הראשון אשר הכהו ברגלו בחצו כי נרפא‬
‫מכאבו על יד לחשי‪ :‬רץ עליו בחניתו ויכהו על טבורו ויתקעה בכרסו‬
‫ויפל את בני מעיו על הארץ ויפל שם וימת‪ :‬ובראות השלישי אשר‬
‫הראשון הרג את השני רץ אחר הראשון וחרבו שלופה בידו ויכהו פעם‬
‫אחת ושנית ושלישית עד עשר מכות וימת מן העשירית‪:‬‬
‫ואגש אל המכה ואשאלהו לשלום ואומר לו יהוה עמכך גבור החיל‪ :‬אנא‬
‫אדוני ספרה נא לי פתרונות המלחמה הזאת אשר ראיתי אני ̇ב̇מ̇ר̇א̇ה‬
‫ויראני איש זקן בעל שיבה יושב על כסא משפט ובגדיו תכלת וארגמן‪:‬‬
‫ויאמר לך שאל האיש ההוא היושב בהר הדין והוא יגדך ויודיעך מה‬
‫המה המלחמות האלה ומה אחריתם אשר הוא מבני עמך‪:‬‬
Wówczas wziąłem swą duszę w dłonie – ja, Berachhajehu ben Szalwiel

sługa JHWH, Elohej Izraela – i zacząłem błagać [owego człowieka], by wy-
jawił mi, co stanie się potem z naszym ludem w wyniku tych wojen:
Podniosłem wzrok i oto ujrzałem trzech mocarzy ścigających i goniących
siebie nawzajem. [Wszyscy trzej] oddaleni byli od siebie na odległość strzału
z łuku – i wołali do siebie wzajem: „Wystąp przeciw mnie i walcz!”. Spojrza-
łem i oto pierwszy [z trojga] ruszył, by spotkać w walce drugiego – ten zaś
zaczął umykać przed nim, a wówczas [pierwszy] wypuścił za [uciekającym]
strzałę o ostrym [grocie]. Pocisk upadając pod nogi [zbiega], uderzył w ka-
mień wężowy, który przewrócił się z jednej strony na drugą, po czym wbił
się w nogę [wojownika] i utkwił w niej na stałe. Wówczas człowiek ten za-
czął wyć z powodu bólu tak gorzkiego i strasznego, że w [końcu] wykrzyczał:
„Och, Elohej moich Ojców, JHWH, umrę wnet z powodu trucizny, którą
nasączona była strzała.” W czasie kiedy przemawiał, jego noga stopniowo
puchła, niczym wór skórzany napełniany powietrzem – ból zaś wzmagał
się [i rozprzestrzeniał] na wszystkie części jego ciała, tak że wkrótce potem
wszystkie członki były spuchnięte tak jak rośnie ciasto pod wpływem droż-
dży. Poczułem do niego wielką litość, gdy usłyszałem ten krzyk – [dlatego]
pobiegłem i zbliżywszy się do niego, szeptałem mu do ucha. Wtenczas dzięki
mojemu szeptowi, ból w jego członkach natychmiast ustał. Gdy pierwszy
z mocarzy – ten, który strzałą zranił w nogę [drugiego] – spostrzegł, iż jego
ból ustąpił pod wpływem mojego szeptania, zaatakował. Pobiegł naprzód
i ugodził [drugiego] mocarza swoją włócznią, wbijając ją w brzuch [wroga]
i wytrząsając jego wnętrzności na ziemię, aż ten upadł i zmarł. Trzeci spo-
śród wojowników, ujrzawszy, że pierwszy zamordował drugiego, chyżo do-
skoczył do niego z mieczem dzierżonym w dłoni i zadał mu cios, potem
drugi, trzeci, aż do dziesięciu – dziesiątym ciosem zadając mu śmierć. Zbli-
żyłem się do tego, który zadawał ciosy, i zwróciwszy się doń w pokoju, rze-
kłem: „Niech będzie z tobą JHWH, potężny wojowniku! Opowiedz mi,
proszę, mój panie, co wyniknie z tych wojen, które widziałem w zwiercia-
dle!”. Wówczas wskazał mi ów człowiek na odzianego w niebieską i czer-
woną purpurę Siwego Starca, siedzącego na tronie sądu.
[Mocarz] powiedział: „Idź i zapytaj [o to] owego Człowieka, który za-
siada na Górze Sądu. On wyjawi ci wiedzę o tych wojnach i o tym, co na-
stanie po nich – pochodzi on bowiem z twojego ludu.”
‫ואעל אל הר המשפט ואקרב לפני הזקן ואכ־רע ואשתחוה ואפול על פני‬

‫ארצה לפני רגליו ויסמוך שתי ידיו עלי ויעמידני על רגלי לפניו‪ :‬ויאמר‬
‫אלי בני שלום בואך שלום שלום לך ולכל אהביך כי מהמלחמה נצלת‬
‫וכל מלחמותי נצחת‪ :‬ועתה דע והבן כי ימים רבים ושנים קויתיך פה עד‬
‫בואך ועתה הנני מגידך את פתרון המלחמות אשר ראית‪:‬‬
‫שלשת הגבורים הרד־פים זה את זה שלשה מלכים המה אשר יקומו‬
‫בשלשת פאות הארץ בעלי שלש דעות הפו־כות‪ :‬ויערכו מלחמות זה‬
‫עם זה ובהיותם ער־כים מחניהם מערכה לקראת מערכה ישלח הראשון‬
‫הדרומי דבר לשני הצפוני‪ :‬והשני ינוס מפני דברו וירוץ אחריו שליח‬
‫הראשון אשר הניס את לבבו בדברו בתחלה ויגד לו דבר שני והוא‬
‫יבא כחץ בלבו‪ :‬ואשר ראית אבן זחלת היא מחשבה מפחדת מבהלת‬
‫ומזחלת משכת הדבר כמשוך האבן את הברזל בכח מקורי‪:‬‬
‫והדבר יגע בעצם המלכות ובעבורו ימות לב מלך השני בקרבו‪ :‬ובמות‬
‫לבו יקומו חכמי עמנו ליעצו ובעצתם ינוח לבו זמן אחד מאנחתו‪ :‬והוא‬
‫הלחש אשר לחשת לאזנו ונרפא בו מסם חץ המחשבה אשר הכתהו‪:‬‬
‫ואשר ראית עוד הראשון נו־פל ושונה ומכהו הנה יוסיף דברים מרים על‬
‫דבריו ובם יגבר ויקח מלכותו מתחת ידו והנו מת‪:‬‬
‫ואשר ראית השלישי מכה את הראשון אשר נ־צח את השני והוא‬
‫שנה ושלש והלך מכה ומרבע ומחמש עד סוף עשר מכות‪ :‬הוא המלך‬
‫המזרחי אשר ינצח את הדרומי ההו־רג הצפוני על פי שם יהוה המכה‬
‫מכה עשירית תמיד לפי מדותיו‪ :‬על כן אמרת לו יהוה עמך בבקשתך‬
‫פתרונות המלחמה מפיו‪:‬‬
Wstąpiłem wtedy na górę sądu i zbliżyłem się przed oblicze Starca. Klęk-
nąłem i dokonałem prostracji, kryjąc swą twarz w ziemi, leżąc u jego stóp,
on zaś położył na mnie obie dłonie i postawił mnie przed swoim obliczem.
Następnie przemówił do mnie:
Mój synu, pokój przybywa do ciebie, pokój, pokój niech będzie z tobą
i ze wszystkimi, którzy ciebie kochają! Zostałeś ocalony z tej wojny i zwy-
ciężyłeś we wszystkich moich wojnach. Teraz zaś wiedz i pojmij to, że przez
wiele dni, wiele lat wyczekiwałem ciebie tutaj, aż w końcu przybyłeś. Nade-
szła chwila, w której wyjawię ci, jaki będzie wynik wojen, które widziałeś.
Trzej mocarze nacierający na siebie, są trzema królami, którzy powstaną
w trzech krańcach ziemi; każdy z nich reprezentuje odmienną wiarę. Będą
przygotowywać wojny – każdy przeciw każdemu – podczas których będą
szykować armie i wydawać sobie bitwę po bitwie. Pierwszy [król Arabów,
Iszmael] z południa wyśle posłanie do drugiego [władcy Edomu] północy.
Drugi [król] umknie przed jego słowem. Za nim pomknie posłaniec pierw-
szego, który z początku ukryje serce w słowie, zaś przekaże [drugiemu kró-
lowi Edomu] inne posłanie, podobne do strzały przechodzącej przez serce.
Kamień wężowy, który dostrzegłeś [w wizji], oznacza przerażającą, trwo-
żącą i wywołującą lęk myśl, przyciągającą słowo tak jak ów kamień przy-
ciąga żelazo swoją pierwotną siłą. Słowo to wniknie do wnętrza królestwa
i pod jego wpływem skona serce wewnątrz drugiego króla [Edomu]. Gdy
jego serce umrze, powstaną mędrcy spośród naszego ludu, by ofiarować mu
poradę, w której jego serce odnajdzie odpoczynek i chwilę wytchnienia. Tym
właśnie dla jego ucha był twój szept, którym uleczyłeś go z trucizny strzały
myśli, która go ugodziła. Następnie to, co widziałeś – gdy pierwszy [król
Edomu] upadł i ponownie zadano mu cios – oznacza otrzymanie kolejnych
gorzkich wiadomości w związku z jego posłaniem. Mówiły one o pokona-
niu i utracie władzy nad jego królestwem – wtenczas [król Edomu] umarł.
Widok trzeciego [króla Mongołów] zadającego ciosy pierwszemu [Iszma-
elowi], który uprzednio pokonał drugiego, raz drugi, trzeci i dalej zadając
mu poczwórny i pięciokrotny cios, aż w końcu razem wymierzył mu [mie-
czem] dziesięć razów. On jest królem wschodu, który pokona [władcę] po-
łudnia, po tym jak ten wcześniej zabije [króla] północy. Dzięki Imieniu
JHWH ów mocarz wymierzył dziesiąty cios na wieczność wedle Jego miar.
Dlatego też powiedziałeś mu: „JHWH jest z tobą” prosząc o wyjaśnienie
rezultatu wojny z jego ust. Wówczas stało się tak, że on odesłał ciebie do
‫ומה שהיה הוא שלחך אלי כי אנחנו בני ישראל והוא לא מבני עמנו הוא‬
‫רק יהוה שלחו להלחם בעדנו עם כל אויבינו‪ :‬ושלשת המל־כים להם‬
‫שלשת שמות גבורה כשמות שריהם העליונים‪ :‬שם האחד קדריאל ושם‬
‫השני אגדיאל ושם השלישי אלפיאל ושם הגבור אשר חזית במחזה הוא‬
‫תוריאל‪ :‬ושמי אני יהואל אשר הואלתי לדבר אתך זה כמה שנים‪:‬‬
‫על כן יקרא שמך אתה בישראל עוד רואיאל החוזה בן מקוראל החי‬
‫כי ממקור החיים נגזרת ובחיים בחרת ועם החיים תחיה‪ :‬וחיים הם בני‬
‫אברהם ויצתק וישראל אבותינו וכל הדבקים בם ידבקו באלהי האמת‬
‫ויחיו עמנו‪:‬‬
‫והנה הגבור חמישי הוא משיחי אשר ימלוך אחר מלאת ימי ארבע מל־‬
‫כיות‪ :‬זה פתרון הנגלה לכל‪ ,‬רק פתרון הנעלם יבינהו המבין מדעתו‪:‬‬
‫ועתה אתה בני רואי־אל כה אמר לך יהוה אלהי ישראל‪:‬‬
‫כתוב את אשר ראית בספר וקראת שמו ספר האות‪ :‬והיה לאות לכל‬
‫רואהו לדעת כי יהוה דבר טוב על עמו ישראל וכבר הואיל להושיעם‪:‬‬
‫ושלח הספר לספרד ואל תירא מאיש ואל תבוש מאדם כי הנה יהוה‬
‫אלהיך אשר בטחת בו לבדו מחזיק זרועך למען יסופר שמו הנורא‬
‫באפסי ארץ‪:‬‬
‫ואעש ככל אשר צוני הזקן על פי יהוה ואכתבה הספר הזה‪ :‬והנה‬
‫שלחתיהו לכם היום למושיע לאמר יהוה עמכם בשובכם אליו‬
‫בשנת ̊ה̊מ̊ח זה בלב שלם‪:‬‬

‫תם ונשלם תהילה לאל בורא שלום‬
mnie, gdyż obaj jesteśmy synami Izraela, on zaś nie pochodzi z naszego ludu.
Jest on wyłącznie posłańcem JHWH, który ma za nas walczyć ze wszyst-
kimi naszymi wrogami. Tych trzech królów posiada imiona mocy, na po-
dobieństwo imion archontów na wysokości. Imię pierwszego brzmi Kadriel,
imię drugiego to Agdiel, trzeci zaś nosi imię Alefiel. Turiel – tak natomiast
brzmi imię wojownika, którego ujrzałeś w wizji. Ja zaś nazywam się Jahoel
– pozwoliłem sobie przemawiać do ciebie od kilku lat. Dlatego też twoje
dodatkowe imię pośród Izraela będzie brzmieć: Roijel ha-Choze ben Meko-
riel [ha-Chaj] – Żyjący – gdyż ze źródła życia zostałeś powołany, wybra-
łeś życie i dzięki życiu będziesz żył. Również żyjący są synowie Abrahama,
Izaaka oraz Izraela – naszych praojców, zaś wszyscy ci, którzy doń przy-
lgnęli, połączą się z moim Elohim prawdy i ożyją wraz z nami. A oto piąty
wojownik – on jest moim Mesjaszem, który będzie królował, gdy dopełnią
się dni czterech królestw. Tak wygląda wyjaśnienie [twej wizji] odsłonięte
dla wszystkich. Ukryte znaczenie pojmie człowiek rozumny dzięki swemu
poznaniu. Teraz ty jesteś moim synem, Roijelu i oto tak przemówił do cie-
bie JHWH, Elohim Izraela:
Zapisz to, co ujrzałeś w księdze, której nadasz tytuł Księga Znaku. Bę-
dzie to znak dla wszystkich, którzy go zobaczą, by poznali, że JHWH
orzekł dobro dla swego narodu Izraela i przekonał się już, by ich ocalić. Po-
ślij tę księgę do Hiszpanii i nie lękaj się żadnego człowieka ani nie wstydź
się przed nikim, gdyż oto JHWH, twój Elohim, któremu jedynemu zawie-
rzyłeś umocni twoich potomków, tak by głoszone było Jego Imię Strasz-
liwe na krańcach ziemi.
Uczyniłem wszystko tak, jak nakazał mi uczynić Starzec wedle polece-
nia JHWH, i napisałem tę właśnie księgę. Oto dzisiaj wysłałem ją wam,
by was ocaliła, wołając: „JHWH będzie z wami, gdy wrócicie do Niego”.
W roku czterdziestym ósmym (5048/1288), w pełni serca.
Ukończona i wypełniona na chwałę El Stwórcy Pełni.

R. ABR AHAM ABULAFIA

SEFER HA OT – „KSIĘGA ZNAKU”
[CZĘŚĆ PIERWSZA]
[okres przed pesach; święto rosz haszana i jom kipur]
‫ א‬Wyodrębniłem1 mowę JHWH2

1 Jak wspomniano powyżej w rozważaniach metodologicznych, idę za sugestią
T. Sikory, by tłumaczyć słowo kadosz w oderwanym od obciążeń teologicznych zna-
czeniu: „wyodrębniony, wydzielony”.
2 Et pi JHWH jest wyrażeniem biblijnym. Zob: Lb 14,41; 20,24; 22,18; 22,28;
24,13, Pwt 1,26; 1,43; 9,23, 1 Sam 12,14; 12,15; 15,24, 1 Krl 1,13. Dosłownie znaczy: „usta
JHWH”, lecz całkiem zasadnie jest kierować się wskazówką w przekładzie Onkelosa:
memra da-JHWH i gzerat memra da-JHWH. Szerzej na ten temat: H. Ringgren, Word
and Wisdom – Studies in the Hypostatization of Divine Qualities and Functions in the An-
cient Near East, Lund 1947, ss. 157-164, zwłaszcza s. 160: „wyrażenie memra da-JHWH
jest całkowicie tożsame wobec samego JHWH” oraz ss. 163-164, gdzie omówiono ekwi-
walent dla memra z okresu literatury rabinicznej, czyli dibur. Cytowany tam midrasz
Szir ha-Szirim Raba 5:16 opisuje moment objawienia na Synaju, gdy lud Izraela w prze-
rażeniu uciekł słysząc pierwsze słowo „Ja”, ukazuje endofazję zachodzącą w samym
JHWH: „I powrócił Dibur przed Wyodrębnionego, niech będzie błogosławiony i rzekł:
Królu świata, Ty jesteś żyjący i trwający, Twoja Tora żyje i trwa, a Ty posłałeś mnie do
martwych? Wszyscy pomarli!”. Dodatkowo należy nadmienić, że w 3 Księdze Henocha
jedno z 70 imion Metatrona brzmi: Diburiel „Mowa El” (H. Odeberg, 3 Enoch or the
Hebrew Book of Enoch, New York 1973, s. 172), za: H. Ringgren, Word and Wisdom…,
dz. cyt., s. 164 oraz Szir ha-Szirim Raba: http://www.daat.ac.il/daat/toshba/shir/5-2.
htm#20 [dostęp 5/29/2015], wyróżnienie własne. Relacja endofatyczna między JHWH
a Metatronem przewija się poniżej wiele razy.
Wracając do tekstu Sefer ha-Ot warto też podkreślić, że otwierające zdanie od razu
odnosi się w formie aluzji do endofatycznej, dwu-biegunowej mowy. Ze względu na
specyficzne użycie terminu pi („moje usta”) zamiast pozbawionego sufigacji pe, dyspo-
nujemy jeszcze jedną alternatywną dla tłumaczenia: być może chodzi tu o „usta Ze-
charjahu”? Trzy wersje brzmią następująco:
• Wyodrębniłem mowę JHWH
• Wyodrębniłem usta JHWH
• Moimi ustami wyodrębniłem JHWH
Motyw pi i w zdwojonej wersji pipijot nie pojawia się na początku tekstu przypadkowo,
przewija się bowiem przez dalszą treść Sefer ha-Ot. Zob. również Iz 59,21-22 (rytualnie
zastosowana część Uwa le-Cijon, podsumowująca szachrit na dzień powszedni i min-
chę na Szabat), gdzie wskazuje się na odwrotny proces, kiedy to JHWH wkłada dawar,
„słowo” w usta proroka (ów motyw omówiono poniżej).
2
f. 11a
170 tłumaczenie i opracowanie krytyczne tekstu hebrajskiego
od dawna3 – od dnia, gdy poznałem Jego Imię, aż do teraz. Wciąż będę
.‫יָ מּוׁשּו ִמ ִּפיָך‬-‫ ְּוד ָב ַרי ֲא ֶׁשר ַׂש ְמ ִּתי ְּב ִפיָך לֹא‬,‫רּוחי ֲא ֶׁשר ָעלֶ יָך‬
ִ ‫ָא ַמר יְ הוָ ה‬
„Rzekł JHWH, Mój duch, który jest na tobie, i Moje słowa, które umieściłem w two-
ich ustach, nie opuszczą twoich ust”.
3 Zapis mehaz, który należy czytać jako meaz.
Por. H. Hames, Three in One…, dz. cyt., s. 182: „Mając na względzie skrupulatność
r. Abulafii odnośnie do poprawności zapisu, choć nie wykluczając też błędu kopisty,
faktem jest, że słowo me-az (w zapisie me-haz), »od teraz/wówczas« pojawia się w iden-
tycznym zapisie w dwóch pierwszych strofach dzieła – co raczej wskazuje na intencjo-
nalny zabieg. Często występujące u r. Abulafii modyfikacje i przestawienia liter pozwalają
przypuszczać, że mamy tu podwójne znaczenie (lub występowanie zjawiska kri i ktiw)
– czytaj »od teraz/wówczas«, ale miej na uwadze znaczenie: »od mem zajin«, odnoszące
się do roku 5007 (1247) lub, anagramatycznie »od roku zeh«, czyli od roku dwunastego
(zajin = 7, he = 5). Można przypuszczać, że stanowi to odniesienie do okresu dzieciń-
stwa, gdy w wieku 7 lub 12 lat, w 1252 roku rozpoczął studia ze swoim ojcem. Albo też
chodzi tu o nawiązanie do przełomowej wizji z końca 1270 roku, gdy po raz pierwszy
objawiło mu się znaczenie świętych imion [Haszem], choć w istocie bliżej tu do jedena-
stu aniżeli dwunastu lat po pierwszym przebudzeniu z 1260 roku”.
O ile należy zgodzić się z Hamesem, że mamy tu do czynienia z kri i ktiw, to jed-
nak najprawdopodobniej chodzi tu po pierwsze o nawiązanie do gematrii 52 (= Jahoel,
2 x 26, Ben, Elijahu itp.) oraz o nawiązanie do analogicznego kri i ktiw wywodzącego
się z Tory: Wj 4,2 m-z-h, odczytywanego jako ma-ze „co to”: „JHWH rzekł do niego:
co to masz w ręce? On rzekł: laskę”. Kodowanie przez zestawienie równoległego sensu
Sefer ha-Ot i Tory jest więc następujące:
• Mojżesz rozmawia z Imieniem (26) (anagramatyczny układ Mosze-Haszem, ‫משה‬
‫)השם‬. R. Abulafia rozmawia z Jahoelem (52 = 2 x 26).
• Mojżesz wyrusza na misję wyzwolenia ludu Izraela z rąk faraona i Micrajim.
• R. Abulafia wyrusza na misję wyzwolenia Żydów spod panowania papieża i Edomu.
Gematria mate, „laska” = 54 (52 + 2) – można zatem dokonać substytucji wyrażeniem
be-Jahoel: „w/wraz/przez/przy pomocy Jahoela” lub be JHWH JHWH, „w/wraz/przez/
przy pomocy JHWH JHWH”. Idąc za tym tropem, hipotetyczne tłumaczenie w du-
chu abulafiańskim Wj 4,2 brzmi następująco: „JHWH rzekł do niego: Jahoel w twojej
mocy. On rzekł: przez Jahoela” lub „JHWH rzekł do niego: JHWH JHWH w two-
jej mocy. On rzekł: w JHWH JHWH”. [Tłumaczenie be-jadeicha dosł. „w twoich rę-
kach” jako „w twojej mocy” idzie za wykładnią w duchu rambama z More Newuchim].
Oczywiście, można w tym miejscu zamiennie użyć też gematrycznie równoważnych
słów Ben, Elijahu, Libecha, „twoje serce” itd. Nie chodzi jednak by wikłać się w wątpli-
wej natury parakabalistyczną egzegezę, lecz przedstawić najbardziej prawdopodobny
scenariusz intencji autorskiego kodowania – właśnie poprzez tworzenie eksperymentu
translatorskiego, który tylko w takim zapośredniczeniu w domniemanym zamiarze
r. Abulafii ma uzasadnienie. Trzeba jednak przyznać, że inne warianty też są moż-
liwe. Motyw Jahoela i „laski”, do której upodabnia się znak na czole Jahoela omówiono
czynił się wyodrębnionym w Jego Imieniu, a dzięki Jego wyodrębnieniu

ożyję w prawdzie.
poniżej: tę interpretację podtrzymują również inne źródła – zob. rozdział 5 [w:] A. Pa-
luch, Megalleh Amukot – The Enoch-Metatron Tradition in the Kabbalah of Nathan Neta
Shapira of Kraków (1585-1633), zwłaszcza ss. 179-188 wraz z cytowaną tam literaturą te-
matu (głównie od M. Idela, s. 33), gdzie omówiono związek Metatrona z laską Mojże-
sza (s. 179, s. 182 przyp. 86). R. Natan Nata Spira wykorzystywał motywy pochodzące
z literatury chasidej aszkenaz, mającej ogromny wpływ na idee r. Abulafii. W ramach
cytowanego opracowania nie wykazano jednak związku między gematrią 54 (mate) i 2
+ 52 (be-Jahoel) w kontekście Wj 4,2.
Mojżesz wyrusza na misję, co stanowi preludium do Pesach. Wyjście z Micrajim jest
analogią dla czasu nadejścia Mesjasza. R. Abulafia wyrusza na misję spotkania z pa-
pieżem przed Rosz ha-Szana i Jom Kipur. Dalszy ciąg Sefer ha-Ot nawiązuje do cyklu
świątecznego, czyniąc aluzję do Sukot, Hoszana Raba i pod sam koniec do zwieńczenia
Pesach i wizji nadejścia Mesjasza.
Mojżesz otrzymuje następnie Torę, podobnie jak r. Abulafia dostaje nakaz spisania
księgi, której treść otrzymuje z inspiracji Jahoela, między innymi, podczas pobytu w Me-
synie – nazwie odczytywanej przez kabalistę jako mi-Sinai, „z Synaju”.
Kwestię analogii r. Abulafia-Mojżesz w odniesieniu do aktu prorokowania omówiono
[w:] A. M. Krawczyk „Zdejmowanie zasłony języka – Tora prorocka Mojżesza i proro-
kowanie Torą r. Abulafii”, „Hermaion” 2/2013, ss. 28-38.
Motyw „laski” jest jednym z kluczowych w Sefer ha-Ot, bowiem tytułowy „znak”
opisuje się jako „podobny do laski”. Termin, który pojawia się w dziele to jednak makel
i szarbit – być może r. Abulafia specjalnie nie używa kojarzącego się z Mojżeszem mate,
jeszcze bardziej chcąc podkreślić zastosowanie zapożyczonej od rambama metody „obja-
wienia sensu przez jego ukrycie”; tę metodę kabalista chętnie stosuje w wielu miejscach
w swych pracach teoretycznych, np. w Sitrei Tora. Zob: E. Wolfson, Abraham Abula-
fia – Kabbalist and Prophet – Hermeneutics, Theosophy and Theurgy, Los Angeles 2000,
ss. 23 i 83-86. Mate zakodowana jest na poziomie gematrycznym (54) i wskazuje bezpo-
średnio na Jahoela-Metatrona. Zob. również: R. Sagerman, The Serpent that Kills or the
Serpent Gives Life, Leiden-Boston 2011, ss. 212-216, zwłaszcza s. 214, gdzie omówiono frag-
ment z Wj 4,3 odnośnie do „laski Mojżesza” w interpretacji r. Abulafii, zawartej w Sitrei
Tora, dz. cyt., s. 33 (Jeruszalaim 2002): „I powiedziano (Wj 4,3), »Wyciągnij swą dłoń
i złap go za ogon. I wyciągnął swą dłoń i złapał go i stał się laską w jego dłoni (‫)בכפו‬.«
[Należy to odczytać] »W 26 (‫)בכ״ף ו״ו‬,« ponieważ w sześciu [waw] w swojej dłoni ((‫בו״ו‬
‫ בכפ״ו‬stanowi »W jego dłoni są sześć« (‫))בכ״ף ו״ו‬.” Sześć jako przypominająca „laskę” li-
tera waw reprezentuje postać Metatrona.
Podsumowując, wers otwierający Sefer ha-Ot, przy zastosowaniu substytucji Jahoel
zamiast mehaz, należy odczytać: „Wyodrębniłem mowę JHWH Jahoela – od dnia,
gdy poznałem Jego Imię, aż do teraz”. Endofatyczna wymowa zawarta jest implicite
w tak zakodowanej treści.
‫ ב‬Przysięgałem na Jego Imię od4 tamtego czasu – złożę też w Nim przy-
sięgę, [gdy nastanie] siódmy rok [trwania] królestwa Mesjasza5 Adonaj6. On
to przemienia w moim imieniu ściernisko w słomę7.
‫ג‬ Jehonaj8 nadał mi odnowione imię Gardalia ben Szewaldalia9. Zostało
ono wyodrębnione w Jego Imieniu, odnawiającym się przez zamknięcie10.
‫ד‬ Przebiłem Jego mieczem serca tych11, którzy Mu przeczyli. Włócznią12
4 4 Ponowne występowanie omówionej powyżej oboczności me-az/me-haz.

5 W nietypowym, rozdzielnym zapisie Meszi – ach. Dodanie litery alef tworzy
podstawę do anagramatycznego odczytania „Moje imię – brat”, szmi ach. Jest to ko-
lejna aluzja do ukazania powinowactwa r. Abulafii wobec Mesjasza, przy braku pełnego
utożsamienia się z nim jako postacią/zjawiskiem historycznym. „Siódmy rok panowania
5 Mesjasza” zdaje się nawiązywać może nie tyle do wspomnianego przez H. Hamesa roku
5007 (1247), ile do roku 5047 (1287/8), roku ukończenia całości Sefer ha-Ot. R. Abulafia
„narodził” się bowiem jako Mesjasz (niezależnie od tego jak to należy rozumieć) wła-
śnie podczas niedoszłej audiencji u papieża w roku 5040/1280. Warto jeszcze dodać, że
powyższy zapis Meszi – ach tworzy słowo, dla którego gematria = 359 i nawiązuje bez-
pośrednio do terminu Satan.
6 6 Nieregularny zapis Adonaj z dodatkiem waw, opatrzonej nekuda ptucha. Waw
oznacza tu Metatrona-Jahoela.
7 Czyli wyciąga esencję z „pierwotnej materii” lub „ożywia umarłych”. Por. kon-
tekst Wj 5,12 gdzie mowa jest o odwrotnym procesie. Uwidacznia się tu właśnie ana-
logia do ożywiania zmarłych, według analogii: „ściernisko = zmarli”, „słoma = żywi”.
8 8 Dosłownie: „JH-Ja”. Kolejna aluzja do koncepcji endofatycznej unio mystica. Wo-
kalizacja va240, va245 oraz mu409 podaje właśnie Jehonaj. He opatrzona nekuda ptucha.
9 Bliżej nieokreślony tytuł, jakim określa siebie r. Abulafia. Wokalizacja w opar-
ciu o va240. W mu409 oboczność Szechaldalia. Szechal można odczytać jako Sechel,
„umysł”, a słowo dalia można odczytać gematrycznie jako 45, co odnosi się do terminu
adam, „człowiek” – jednak jako oboczność nie jest intencjonalnym zamierzeniem au-
tora, ponieważ za prawidłowym odczytaniem Szewaldalia przemawia gematria = 377 =
Szmuel, imię ojca r. Abulafii . Gardalia = 248 = Awraham. Zatem Gardalia ben Szewal-
dalia = Awraham ben Szmuel. Inne, zakodowane imiona, jakie r. Abulafia przyjmuje,
pojawiają się w dalszej części tekstu.
10 Wyrażenia „odnowione” i „odnawiające”, które przewijają się dalej w tekście,
ściśle nawiązują do rytuałów na Rosz ha-Szana i Jom Kipur. „Zamknięcie” również do-
tyczy kwestii zapisania i opieczętowania „Księgi Życia” na kolejny rok.
11 Prawdopodobna inspiracja: Przyp 12,18:
‫ּבֹוטה ְּכ ַמ ְד ְקרֹות ָח ֶרב ּולְ ׁשֹון ֲח ָכ ִמים ַמ ְר ֵּפא‬
ֶ ‫יֵ ׁש‬
„Mowa niektórych jest jak sztych mieczem, lecz język mędrców leczy”. Zob. też TB
Eruwin 64b.
12 Por. Ocar Eden ha-Ganuz, dz. cyt., s. 365, gdzie utożsamia się „włócznię”
9
mojego języka było Jego Imię, którym zabiłem Jemu zaprzeczających. Wy-
gubiłem Jego wrogów [mocą] sprawiedliwego sądu.
‫ה‬ Przemieniłem wszeteczne drogi na drogi prawości dzięki mocy Nacisku13
Straszliwego Imienia, Strażnika tych, którzy znają Go na ziemi.
‫ו‬ Prorokowałem w Jego poczwórnym i potrójnym Imieniu14, gdy prze-
bywałem w Domu Południa, na podwyższeniu przy niewielkiej15 ścianie,
[znajdującej się] we władzy16 Josefa.
‫ז‬ Zachowałem w pamięci Imię JHWH naszego Elohim, wyjawione w mo-
ich ustach, uczynione wyjątkowym w moim sercu – gdyż podzieliłem Jego
Czteroliterowe [Imię] na dwie części17.
‫ח‬ Ujrzałem18 połowę Jego Imienia, dostrzegłem też drugą Jego część.
z „piórem”: „Wiedz, że musisz sprawić, by pióro w twojej dłoni było niczym włócznia
w ręku wojownika”.
.‫ודע שאתה צריך שיהיה הקולמוס בידך כחנית ביד גבור‬
13 Jak wspomniano w części metodologicznej, słowo kawod, tłumaczone zazwyczaj
jako „chwała”, niesie też ze sobą znaczenie „ciężar, coś przytłaczającego, coś oddziały-
wującego naciskiem”. Podążające za greckim doksa powszechne tłumaczenie tego ter-
minu zupełnie nie oddaje jego głębi oraz pierwotnego, teurgicznego sensu (obecnego
chociażby w piśmiennictwie chasidej aszkenaz¸ z którego r. Abulafia czerpał obficie, nie
mówiąc już o samej Torze).
14 JHWH jest jednocześnie cztero- i trzyliterowym Imieniem. Dynamikę trójli-
terową oddaje pochodne imię JHW. Chodzi tu również o zestawienie JHWH z Imie-
15
niem 72 tripletów, które poniżej r. Abulafia oznacza nazwą WHW (jest to pierwszy
triplet w 72 zestawieniach).
15 Zapis słowa ktana z 4 nekudot powyżej. Zapis pomniejszoną czcionką. va240/245
oraz mu409 i inne. „Na podwyższeniu przy niewielkiej ścianie” stanowi odniesienie do
historii proroka Eliszy (Elizeusza) za 2 Krl 4,10 oraz szerzej w TB Brachot 10b.
16 Dosłownie: „w ręce”. Nekuda ptucha ponad jud. 16
17 JH i WH. Zapis słowa merubaa pomniejszony i opatrzony nekudot me-al otiot.
18 Idel proponuje by czytać słowo bit, „ujrzysz”, w jego gematrycznym sensie liczby
21 jako odniesienie do imienia Ehje. Zob. M. Idel, Kabbalah in Italy 1280-1510 A Survey,
New Haven 2011, s. 46. Ta sama uwaga odnosi się do anagramatycznego słowa tiw „na-
tura, dobro, jakość”.
17
Pierwsza [złożona] z tych [liter], druga [złożona] z tamtych19. Wszystko zaś

zostało wyryte w Znaku20.
‫ט‬ Natura21 liter zawarta była w pierwszej połowie Imienia – posiadała ją
również druga połowa Imienia. W nich zaś Aragończyk22, który zwycięża
Satana23.
‫י‬
24 Jow wypuścił wypływ25, zabił Leigatu, przyszedł jego wędrowiec26,
przyszedł wędrowiec z Gato27, Gajtalu jest królem demonów oraz czarow-
nikiem uroków.
‫כ‬ Każdego, kto rządzi w Rzymie, umniejszyłem28; jego moc pokonana
19 Nawiązanie do Joz 8,12:

‫וַ ּיִ ְהיּו לְ יִ ְׂש ָר ֵאל ַּב ָּתוֶ ְך ֵאּלֶ ה ִמּזֶ ה וְ ֵאּלֶ ה ִמּזֶ ה‬
„I byli pośród Izraela, jedni z tej, a drudzy z tamtej strony”. Be-tawech w znaczeniu
be-toch można odczytać jako „twój znak”.
20 Nes, termin oznaczający również „cud”, ale pierwotnie oznacza „pal”, „sztandar”,
„znak rozpoznawczy”. Por. wyrażenie al nes z opowieści o wężu miedzianym, Lb 21,8.
21 Lub, odczytując jako zniekształcone słowo tow, „dobro”, można uznać za syno-
nim „jakości, istoty, esencji”.
22 Jak już wspomniano, rękopisy podają tu wokalizację wskazuje na wersję Aragon
i odniesienie do kontekstu historycznego – Aragończykiem jest tu pochodzący z Sara-
gossy r. Abulafia. Dotychczasowe tłumaczenia błędnie przywoływały znaczenie irgun,
„organizacja”. Nieprzypadkowa gematria dla Aragon = 260.
23 Chodzi oczywiście o Przeciwnika – w angelologii żydowskiej postać odpowie-
dzialna za poddawanie człowieka próbom i stwarzanie okazji, dzięki którym ludzka wola
może się umacniać, jeśli tylko oprze się kuszeniu. Satan utożsamiany jest tu z Rzymem
i papiestwem, przeciwko któremu występuje Aragończyk – r. Abulafia. Przeciwnik jest
też odpowiedzialny za wytwarzanie podziału w Imieniu JHWH, dzieląc je na JH-WH.
24 Jeden z bardziej enigmatycznych fragmentów, tłumaczenie niepewne.
25 Jow zaw be-zawi. Jow ma wartość liczbową 12 – zupełnie hipotetycznie można
przypuszczać, że chodzi tu o wpływ archontów zodiakalnych, którzy spowodowali
śmierć Leigatu, wedle tradycji, że wszystkie narody, prócz narodu Izraela (ein mazal be-
-Israel), podlegają wpływom mazalot, zodiakalnych władców. Gajtalu z kolei może być
zniekształconym Gaetano ze świeckiego imienia papieża Mikołaja III (Giovanni Ga-
etano Orsini), który w oczach r. Abulafii jest owym „królem demonów”. Ten trop po-
twierdza następny akapit, bezpośrednio mówiący o papieżu. Wokalizacje według va240.
26 Teilo/Tajalo można odczytać jako derywat le-tajel lub nazwę własną.
27 Celowe powtórzenie.
28 28 Wyrażenie be-Romi zeerti, „w Rzymie umniejszyłem” zapisane mniejszymi li-
terami – zarówno narracja jak i paratekst obrazuje tu inwokację ku osłabieniu mocy
władcy Rzymu. Nekuda ptucha ponad literą zajin.
opadła od czasu otrzymania Tory i dalszych [ksiąg]29, a jego plemiona nie

posiadają przywódcy.
‫ל‬ Przybyli zabić demony i kozły. Zostały zamordowane i zarżnięte jed-
nego dnia, od najstarszego po najmłodszego, [padając] z rąk szlachetnego
króla Młodzieńca30.
‫מ‬ Jego przeciwnik31 zginął w Rzymie [trwając] w swym buncie, [poko-
nany] mocą Imienia El Żywego i Trwającego. JHWH walczył z nim bo-
wiem32 zarówno na suchej ziemi, jak i pośród moich morza ust33.
‫נ‬ Przeciwko JHWH, przeciwko Jego Mesjaszowi34 – stanowić będzie to
dla was Znak35, cud oraz wiarygodne świadectwo, że nasze jest zwycię-
stwo, wedle tego, co ujrzysz36.
‫ש‬
37 Radujcie, weselcie się oświeceni spośród Mego ludu, gdyż JHWH za-
29 Chodzi tu przypuszczalnie o Torę jako „Pouczenie” oraz inne księgi, które otrzy-
mać miał r. Abulafia od JHWH.
30 Pod postacią Młodzieńca kryje się Metatron, reprezentujący nową naukę cho-
chmat ha-ceruf, „mądrości kombinowania”, która niejako zarzyna na stole ofiarnym
„demony i kozły” obcej religii (awoda zara). Jest to też opis walki Izraela z Edomem-
-Rzymem, symbolizowanym przez demoniczne i rogate siły.
31 Jak widać z tych opisów, papież jako władca Edomu-Rzymu utożsamiany jest
z Satanem. Przywoływana tu śmierć papieża odnosi się do postaci Mikołaja III, który
przypuszczalnie zmarł 22 sierpnia 1280 roku (co zbiega się z 25 Elul 5040 roku, na kilka
dni przed żydowskim Nowym Rokiem). Według r. Abulafii, śmierć papieża spowo-
dowała moc Imienia JHWH. Hebrajskie wyrażenie meriwo met be-Romi, „Jego prze-
ciwnik zginął w Rzymie” jest też ciekawą grą słów: wyraz meriwo, „Jego przeciwnik”
składa się z tych samych liter co be-Romi „w Rzymie” – choć Mikołaj III zmarł w So-
riano, to r. Abulafia wyraźnie podkreśla, że chodzi mu właśnie o uwypuklenie roli pa-
pieża jako władcy Rzymu.
32 Nekuda ptucha nad ki, „bowiem”. Zapis J-HWH, rozdzielny. 32
33 Metafora niejasna.
34 Bezpośrednio za 1 Sm 12,3 i 16,6. W tym miejscu mamy aluzję do mesjańskiej
tożsamości r. Abulafii. Kontekst jednak wskazuje, że chodzi raczej o automesjańską
świadomość mistyczną, a nie historyczną.
35 Ot.
36 Pojawia się tu nadmienione powyżej słowo bit o wartości gematrycznej 21, rów-
noważne z Ehje. Zatem wyrażenie sze-mebit „wedle tego co ujrzysz” można przetłuma-
czyć jako Szem Bit, Imię 21, Imię Ehje. Wokalizacja według va240.
37 Zamiast samech, które powinno się pojawić według właściwej kolejności, r. Abu-
lafia celem zachowania spójności akrostychu rozpoczyna wers literą sin o tożsamej
wartości fonetycznej.
mieszkał pośród nas. Z tego powodu raduje się w tym dniu we mnie szczę-
śliwe serce.
‫ע‬ Oko dostrzega, serce promienieje, ucho słyszy, całe ciało tańczy, a nogi
pląsają38. Każdy rozognia się w ekstatycznym podrygu39 i tańczy w kręgu!
‫פ‬ Usta przemawiają swoim językiem, serce odpowiada ze swego miej-
sca40. Serce szepta swej woli, mózg przyjmuje jego myśl, a jego ucho
i oko [odbiera] wyobrażenia.
‫צ‬ Wiarygodnego posłańca41 posyła wam JHWH, o mieszkańcy potężnej
wyspy42, po to by ocalić was z rąk wysyłających odrażające bezeceństwa43.
‫ק‬ Nadszedł koniec plugastwa i zagłada bałwochwalców44. Nadchodzi oto
38 Inspirowane Pirke Awot 2:1. Wyraźne odniesienie do stanu wzbudzenia eksta-
tycznego ciała, opisywanego przez r. Abulafię jako jeden z efektów praktykowania cho-
chmat ha-ceruf.
39 Mekarker niesie ze sobą znaczenia „rozpalania, rozognienia” (rdzeń chaf-resz reali-
zuje się również w słowie „piec”, kur. Por. ‫ודוד מכרכר בכל עז לפני יהוה‬. „A Dawid rozpalał
się w ekstazie z całą mocą, przed JHWH” (2 Sm 6,14), gdzie termin pada w kontek-
ście ekstatycznego, rytualnego tańca króla Dawida przed odzyskaną Arką Przymierza.
40 Homojofonia one me-maono. Aspekt proto-endofatyczny, w ramach podo-
bieństwa do artykulacji analogicznej do tej, jaką przeżywa w ramach eksploracji mowy
dziecko, postrzegające ją jako swój pierwszy wytwór. Cała ta strofa Pe, „Usta” wyraża
explicite ideę „mowy wewnętrznej”. Lub innymi słowy – służy ona za kabalistyczną de-
finicję relacji endofatycznej.
41 Za Przyp 25,13.
42 Czyżby nawiązanie do Malty (z niewielką w XIII wieku populacją Żydów)?
Na Komino przebywał r. Abulafia w trakcie pisania fragmentów Sefer ha-Ot, jako je-
dyny mieszkaniec wyspy (nie licząc piratów przebywających w zachodnich zatokach),
choć wbrew temu, co niektórzy badacze zakładają – nie dopełnił tam swojego żywota.
Ostatnie jego dzieło, Imrei Szefer, zawiera informację o pobycie w Palermo na Sycylii
ok. 1290 roku. Bardziej prawdopodobne jest odniesienie właśnie do Sycylii, a dokład-
niej – do Mesyny, gdzie r. Abulafia otrzymał wówczas swoją wizję me-sinim, czyli „z
Synaju”. Ten trop potwierdzają kolejne wzmianki o wyspie.
43 Czyli, jak to rozwinięto poniżej, chodzi tu o kulty idolatryczne.
44 Owdej szemesz wa-jerach, (por. źródło TB Nedarim 39b) dosłownie „służący
słońcu i księżycowi”, co stanowi eufemistyczne określenie awoda zara, idolatrii. Wersja
w innych rękopisach (np. va240, va245): owdej szeti waerew „służący wątkowi i osnowie”
– co wygląda na formę cenzury, ponieważ w jednym z manuskryptów (pa3494) mamy:
owdej szeker wa-erew, „służący fałszowi i pomieszaniu”, a w jeszcze innym (gu732) jest:
owdej awera [dalej nieczytelne – wymazane? – słowo], „służący grzechu”. Dokonano wy-
boru wyjątkowo z wersji bi583, gdyż jest najbardziej wyrazista znaczeniowo. Na margine-
sie va245 (powtórzone w mu409 i va240) widnieje napis cenzora katolickiego: contra nos
[ich] zmierzch, gdyż JHWH poddaje próbie i sprawdza Swym Imieniem

serce każdego wyznawcy.
‫ר‬ Zaprawdę ujrzeli oto mieszkańcy wyspy45 w wizji pomoc od Elohim,
która opuszcza Mesynę46, [kierując się] na południe i na zachód47, by
przelać krew i wybić naród.
‫ש‬ Imię48 JHWH Zgromadzonych Mocy49 przygotowuje narzędzia
układu50 Jego obozów – WHW51 i ustanawia porządek swych Zgroma-
dzonych Mocy52, by zemścić się na nieprzyjacielu.
‫ת‬ JHWH ukazał Znak53, wyniesiony spośród blasków Jego ognia i komnat
Jego gniewu. Ogień serc opuszcza swe zamknięcie i zostaje uwolniony54.
advocantes crucem obloquitur, „szyderczo wzywa do wystąpienia przeciwko krzyżowi”.
45 Tu na pewno nawiązanie do Sycylii.
46 Mesinim. R. Abulafia utożsamia się z atrybutem imienia Elohim, jak już wspo-
mniano, opisywanym przez O. Goldberga jako „par excellence wyraz mocy” [w:]
O. Goldberg, Rzeczywistość Hebrajczyków, dz. cyt., s. 94. Opis przechodzenia podmiotu
z osoby mistyka na osobę JHWH pośrednio świadczy również o ekstatycznym, „pisanym
na gorąco” charakterze tych fraz i wskazuje na fluktuację między stanem endofatycz-
nego zjednoczenia a rozdzieleniem podmiotu kabalisty od podmiotu JHWH. Innymi
słowy, raz narrator jest bytem odrębnym, innym razem utożsamia się z aspektem Elohim.
47 Negba wa-jama. Dosł. „na południe i w stronę morza” – kierunki kardynalne
stosowane w Torze w odniesieniu do Ziemi Izraela. Prawdopodobnie aluzja do krajów
arabskich (Iszmael) i chrześcijańskich (Edom).
48 Lub: „tam”, jednak wokalizacja w va240 podaje szem. 50
49 Termin cewaot „zgromadzone moce” można tłumaczyć w kontekście prezen-
towanego dzieła, jak i kabały r. Abulafii w ogóle, jako cewa-ot „armia litery” lub „ar-
mia znaku”.
50 Maarechet, zapis z nekuda ptucha ponad literą resz.
51 Odniesienie do pierwszego tripletu Imienia 72. „Obozy” oznaczają triplety. Sens 51
wersu: JHWH przygotowuje narzędzie sprawcze proroka, jakim jest Imię 72. O wy-
dźwięku dywinacyjnym, teurgicznym, magicznym oraz rytualnym (np. w odniesieniu
do Halelu i Hoszanot podczas Sukot) znaczenia Imienia 72 jeszcze będzie mowa poniżej.
52 Czyli: układów liter w tripletach Imienia 72. Ponownie, gra znaczeń „armia li-
ter” i „zgromadzone siły”.
53 Taw, wartość liczbowa 406.
54 Zapis rozdzielny wa-te-ce wraz z nekuda ptucha pomiędzy nimi. Wyrażenie wa-te 54
to palindrom dla taw „znak”, wartość gematryczna 406. Natomiast ce ma wartość licz-
bową 91, czyli tyle samo co amen. Celowy zabieg stylistyczny, mający wskazać na koniec
akapitu akrostychicznego, oznaczony „znakiem amen”. Ponadto, 91 to gematria wymie-
nionego poniżej, klasycznego jichudu Imion JHWH i Adonaj: JAHDWNHI, o czym
w kontekście endofazji i heautoskopijnego zjednoczenia będzie jeszcze mowa – zwłaszcza
Wróg połowy Imienia55, którego jednym korzeniem jest HW56. Jego działa-
nie objawia się wraz z nowiem; a kryje się wraz z końcem [cyklu miesiąca].
On zawarł [zaś] przymierze Swoim Imieniem, by wyodrębnić Je ze źró-
dła wszelkiego życia, przed okiem57 słońca i okiem księżyca, ażeby stało się
[Ono] znane na ziemi58.
*
[sukot i hoszana r aba]

Przemówił zatem tymi59 słowy JHWH, Elohej Izraela60:
ze względu na silnie podkreślane w sidurze motywy oparte na owej wartości liczbowej.
55 Podobne wyrażenie pada w Sefer he-Haftara s. 107, Jeruszalaim 5761/2001.
56 Środkowe litery Imienia JHWH, pozbawione początku i końca – stąd nawią-
zanie do rosz chodesz (analogiczne do Jud) i końcu cyklu księżycowego (analogiczne do
He). Możliwe też, że chodzi o ostatnie dwie spółgłoski Imienia, WH, które oprócz tego,
że oddzielone od pierwszego członu, to jeszcze zostały oddane inwersji. „Wróg” doprowa-
dza do podziałów i transformacji wewnątrz Imienia (o czym będzie mowa szerzej w czę-
ści interpretacyjnej). Jeśli zaś chodzi o wyjęcie środka z Imienia J(HW)H, to pozostała
wartość to JH. Tak właśnie przejawia się w Torze Imię w kontekście opisu historii zma-
gań z Amalekiem (Raszi do Wj 17,14-16), skutkujących właśnie podziałem i rozczłonko-
waniem Imienia (temat omówiony szerzej w kilku miejscach poniżej).
57 Dosł. „oczyma” – pada tu liczba mnoga.
58 Wpływy Satana na cielesność człowieka wiążą się z cyklami lunarnymi i solar-
nymi, czyli przechodzeniem przez 12 matryc zodiakalnych lub – patrząc z innej per-
spektywy – domen oddziaływania mocy 12 archontów (sarim). R. Abulafia omawia to
zagadnienia na początku innego dzieła, Ner Elohim.
59 59 Słowo ko zapisane we wszystkich rękopisach powiększonym pismem. U r. Abu-
lafii ma ono znaczenie intencjonalne i akcentujące urzeczywistnianie się w wypowie-
dzeniu Imienia JHWH – ko ma gematrię 25 a wraz z 1 za sam wyraz, według zasady
im ha-kolel, odnosi się do gematrii 26. Identyczny zabieg widać w przypadku Sefer ha-
-Jaszar, Jeruszalaim 5761/2001, s. 99. Ponownie, ta interpretacja pojawia się u r. Natana
Spiry i opiera się na wspólnym źródle w pismach chasidej aszkenaz. Zob. A. Paluch,
Megalleh Amukot…, dz. cyt., s. 182. Można wysunąć hipotezę, że pierwotnym tekstem,
z którego czerpią późniejsze nurty łączące ko z Metatronem w kontekście teleologicz-
nego aspektu JHWH, jest fragment z Tory, Rdz 22,5 z Akedy, odczytywanej na po-
czątku szachritu we wszystkie dni: Wa-ani we-hanaar nelcha ad ko, „ja i Młodzieniec
pójdziemy w stronę ko [tam]”.
60 Jisrael to imię posiadające ukryty sens w odmiennym odczytaniu jako Jesz Rael,
czyli „Jest [w nim] 231 [ścieżek kombinacji literowych]”, gdyż Rael to wyrażenie o war-
tości gematrycznej 231. Jisrael w takim znaczeniu odnosi się ewidentnie do techniki eks-
tatycznej „wytwarzania imion przez mądrość permutowania”, czyli chochmat ha-ceruf.
Nie lękaj się wroga, gdyż Ani WHW 61

Wszystkie rękopisy mają tu rozdzielny zapis Isra-el, co można przeczytać jako Jaszar
El lub El Jaszar – „El Prawy”. Warianty odczytania mogą wskazywać na inherentną
w imieniu ludu relację częściowego utożsamienia się z Imieniem.
61 Zarówno utożsamienie JHWH z Imieniem 72 jak i wyrażenie Ani WHW „Ja
WHW ” – czyli JHWH w łączności z Imieniem 72. Ani oraz Waho to 37 i 1 triplet z Imie-
nia 72, które razem mają gematrię 61 + 17 = 78. Według Rasziego, równoważność ge-
matryczna tych tripletów wobec wyrażenia Ana JHWH (52 + 26) pozwoliła zastąpić je
w rytuale Hoszanot i podczas Halelu na święto Sukot. Tak więc zamiast standardowej
wersji Halelu, gdzie pada wyrażenie Ana JHWH hoszija na, podczas Halelu na Sukot
mówi się: Ani Wahu hoszija na. „Ja-WHW ” wyraźnie wskazuje też na endofatyczne zjed-
noczenie podmiotów wymawiającego Hoszanot z Imieniem 72, co dodatkowo podkre-
śla gematria zastąpionej frazy Ana JHWH (52 + 26), gdzie Ana odnosi się do Jahoela
(= 52) w relacji zjednoczeniowej z JHWH (= 26). Również kolejność tripletów nie jest
bez znaczenia. Ani jest 37-mym tripletem w układzie Imienia 72, co wskazuje na gema-
trię w mispar katan słowa chochma, mądrość (oraz imię drugiej sefiry w układzie ilan ha-
-sfirot), natomiast Waho, jako 1-szy triplet odnosi się do podmiotu nabywającego ową
mądrość. Zob. Machzor for Sukot, Artscroll, New York, 2013 ss. 118-119, 364 etc. [Tam
też cytowana jest odnośna miszna, w ramach której podkreśla się, że Ani które pojawia
się zamiast Ana odnosi się jednak do JHWH, a nie do wypowiadającego słowa w Ha-
lelu. Dodatkowo, Ana (= 52) oznacza również po aramejsku „ja”, zatem mamy jeszcze
jedną warstwę interpretacyjną, wedle której można dopatrywać się endofazji pomiędzy
Ana-Jahoelem (52) a Ani-JHWH (26).] Tylko w jednym rękopisie, bi583, można znaleźć
nieuzasadnioną emendację kopisty, który podaje wersję ,‫„ אני והוא‬Ja i On”. Jellinek nie
zakwestionował tej wersji w swojej edycji (A. Jellinek, Sefer ha-Ot…, dz. cyt., s. 68.).
Natomiast w wersji jerozolimskiej świadomie frazę poprawiono: Sefer ha-Ot, Jerusza-
laim 2001, s. 4. Inne rękopisy: va240, va245 oraz mu409 poniżej podają właściwy zapis. 61
Dodatkowo, należy podkreślić, że autor zawarł tu aluzję do motywu zjednoczenia
WHW, reprezentującego całość Imienia 72 (liczba liter = 216) z Imieniem JHWH (=
26) oraz Jahoelem (= 52), ponieważ 216 = 4 x 52 + 8 (8 stanowi tu redukcję numeryczną
26 na zasadzie 2 + 6 = 8). Translacja gematryczna zachodzi tu również w odniesieniu
do omawianego motywu „laski”: 216 = 4 x 54 (mate). Podobną interpretację znajdujemy
w XVII-wiecznym tekście r. Natana Spiry – jak wspomniano, inspirowanego przez
wcześniejsze, XII-wieczne źródło, z którego także czerpał r. Abulafia. Zob. A. Paluch
Megalleh Amukot…, dz. cyt., ss. 64 i 84-88 gdzie omówiono kwestię słowa ana (= 52)
z Halelu. Nie wspomina się tam jednak o źródle tego motywu, opartego na kluczowym
dla święta Sukot rytuale; ss. 96-97 przedstawiono próbę ustanowienia równoważności
gematrycznej wielokrotności 52 z 216, autorstwa r. Spiry: wyjaśnia on, że różnica o 8,
przy równaniu 4 x 52 = 208 i nierówności dla 216 sprowadza się do czterech przypad-
ków dwuliterowego słowa ben „syn” (4 x 2 = 8), (zob. s. 96, dz. cyt., przyp. 94 i źródło
cytowane w przyp. 95). Jednak na następnej s. 97 pojawia się nierówność 4 x 52 ≠ 216
bez dodatkowego komentarza, iż zawarty jest tu dodatek według zasady im ha-kolel.
walczą62 z nim, by ocalić was od jego ręki.
Niech tylko wasze serca nie osłabną przed Wyodrębnieniem Jego Imie-
nia, gdyż z pewnością pomści63 on Swoje przymierze. Przygotujcie swoje
serca64, mieszkańcy
Rekapitulację zobrazowania relacji JHWH do WHW prezentuje poniższy schemat:

I
MIĘ72,
TRI
PLETYWHW IANIW ODNI
ESI
ENI
UDO HALELUIHOSZANOTNASUKOT
‫ו‬
‫ד‬‫י‬‫חת‬
‫םמת‬
‫כ‬‫לל‬
‫י‬‫צ‬‫ה‬
‫ול‬‫םב‬
‫י‬‫חמ‬
‫ל‬‫נ‬‫ו‬
‫ה‬‫ו‬‫י‬
‫נ‬‫יא‬
‫בכ‬‫י‬
‫ו‬
‫ומא‬
‫רא‬‫י‬
‫לת‬‫לא‬
‫־א‬‫ר‬
‫יש‬‫י‬
‫ה‬‫ל‬‫הא‬
‫ו‬‫ה‬‫י‬
‫ר‬‫אמ‬
FRAGMENTZ
Prz
emówi
łza
temt
ymisł
owyJ
HWH,El o
hejI
zra
ela:
Nielę
kajs
ięwrog
a, SEFERHA-
OT
gdyżJ
aWHW b ę
dzi
emywal
czy
ćzni
m, byo
cal
ićwaso
djegorę
ki.
Hal
eliHo
sz tpodc
ano zasSukot Hal
elnai
nneś
wię
ta
AniWah
ohosz
ij
ana– AnaJHWHh o
szi
jan
a–
Ja
-WHW zba
wmnie, Pr
osz
ęJHWH zbaw
78 78 mnie
,pr
osz
ę
pr
osz
ę
Wa
ho=t
ri
ple
t1 ‫ו‬
‫ה‬‫ ו‬17 52 ‫א‬‫נ‬
‫א‬ 52
Ani=t
ri
ple
t37 ‫י‬
‫נ‬
‫א‬ 61 26 ‫ה‬
‫ו‬‫ה‬‫י‬
2xJ
HWH
S
yn-‫בן‬
J
aho
el-‫ל‬
‫וא‬‫ה‬
‫י‬
El
i
asz-‫ו‬
‫ה‬‫י‬
‫ל‬‫א‬
62 Zwraca uwagę celowe użycie liczby mnogiej.

63 Notka skryby we wszystkich rękopisach (prócz ox55) przy wzorowanej na ję-
zyku Tory (np. Lb 31,2, Kpł 26,25) frazie nokem nekam: „nun w nokem dodatkowe, a za-
miast nokem należy czytać Issachar”. Wówczas zdanie brzmi: „Gdyż Issachar pomści
swoje przymierze”. Jako, że jest to zdecydowana ingerencja w narrację, należy zakła-
dać, że informacja ta pochodzi bezpośrednio od autora. Issachar jest piątym synem Ja-
kuba, ben chamiszi (Rdz 30,17), co znajduje odzwierciedlenie w treści wieńczącej Sefer
ha-Ot: „Patrz! Oto piąty wojownik – on jest moim Mesjaszem, który będzie królował
po wojnie dni czterech królestw”. Chamiszi to permutacja Meszichi, „mój Mesjasz”, co
w ponownym odniesieniu do Issachara jako „syna piątego” należy czytać „Syn – Mój
Mesjasz”. Abstrahując od skojarzeń idących w kierunku judeochrześcijańskim, co su-
gerowałyby rozwiązania interpretacyjne R. Sagermana i H. Hamesa, warto ponownie
podkreślić, że u r. Abulafii gematria 52 dla ben oznacza przede wszystkim Jahoela, dawcę
wiedzy, wizji i podmiot w kardynalnej relacji mowy wewnętrznej i heautoskopii opi-
sywanej poniżej. Zob. również odniesienie do kabalistycznych źródeł tego wątku [w:]
M. Idel, Messianic Mystics, New Haven-London 1998, s. 358, jak również w późniejszej
monografii tego autora: Ben: Sonship and Jewish Mysticism, New York 2007.
64 Ps 48,14.
63
wyspy65, na poznanie JHWH Elohej Izraela66 w Jego Imieniu. Przebudźcie

się też z jego pomocą, abyście zostali oświeceni w Jego prawdzie67.
Życie wszelkiego życia68 – ono przemawia, WHW ożywia zmarłych i ocala

żywych rosą woli69 i deszczem daru70.
Kto od początku mówił71 synom Izraela, że zostaną odkupieni Imieniem

JHWH, jeśli nie Mojżesz syn Amrama72, syna Kehata, syna Lewiego, syna
Jakuba, syna Izaaka, syna Abrahama?
Gdy wypowiadał w swej księdze imię Ehje73 aszer Ehje,
65 Kolejne nawiązanie do Sycylii. R. Abulafia znów przemawia do ludności wy-

spy raczej z pozycji Mesjasza mistycznego aniżeli historycznego. Inne wyjaśnienie po-
dają wszakże wszystkie rękopisy (poza ox55 i va245) na marginesie: „przy anszei ha i,
»mieszkańcy wyspy«, szin jest zapisane (ktiw), ale nie czytane”. Dodatkowo, we wszyst-
kich rękopisach zapis „mieszkańcy” jest rozdzielny – an(sz)-ei. Całość wyrażenia można
zatem odczytać jako An-i He, czyli „Ja (Jud) He”. Wskazuje to na równoległy przekaz –
dosłowny jako odezwa do Żydów sycylijskich oraz ukryty – wskazujący na mowę we-
wnętrzną r. Abulafii w relacji do Imienia JH. W va240 graficznie podział liter dodaje
kolejnego argumentu na wsparcie tej interpretacji: po wyrazie anesz litery jud (10), he-a-
lef (6) i ponownie jud (10) oznaczone są górnymi nekudot, wskazującymi na gematryczne
odczytanie. Powstaje zatem słowo Enosz, „człowiek” i następujące po nim numerycznie
zakodowane Imię 26. Co więcej sam układ 10 – 6 – 10 wskazuje na relację „człowiek”
– Metatron-Mediator-Spójnik – „Imię”.
66 Izrael pisane przez zajin. A. Jellinek w oparciu o bi583 dokonał tu niepotrzeb- 66
nej emendacji na Israel. Sens słowa w wersji pisanej z zajin jest bowiem jak najbardziej
poprawny – wskazuje na temuryczne przekształcenie do Raziel i gematryczną tożsa-
mość (248) z imieniem Awraham. Zatem wyrażenie: „poznanie JHWH Elohej Izraela
w Jego Imieniu” należy odczytać: „poznanie JHWH Elohej Raziela w Jego Imieniu”, co
ponownie odnosi nas w rejon interpretacji relacji Raziela-Awrahama i Imienia JHWH.
67 Dn 9,13.
68 Dosł. „żywego”, chaj.
69 Nun powiększone i oznaczone nekuda ptucha w słowie racon, „wola”. 69
70 Ps 68,10. Jak zostanie to rozwinięte poniżej, Imię 72, którego pierwszy triplet po-
nownie tu przytoczono, powiązane jest z praktyką dywinacyjną opartą na żywiole wody.
71 Iz 41,26.
72 Am-ram. Zapis rozdzielny; alternatywne odczytanie: „wysoki lud”.
73 Eh-Je. Zapis rozdzielny. Powstaje podział w gematrii Imienia 21 na 6 i 15. Alu-
zja w odzwierciedleniu numerycznym do Metatrona (6) i JH (15) i ich wzajemnej rela-
cji endofatycznej.
65
by następnie rzec im74: „Ehje posłał mnie do was”75.
JHWH, Elohej Zgromadzonych Mocy76 Izraela, zmiłuj się nad ludem Twego
Wyodrębnienia. Zbierz ich77 razem w Mieście Twej Świątyni78, dla Twego
Imienia79.
Zapiszę80 teraz owe Imię81 w pełnym rozwinięciu, przez wzgląd na Jego

74 74 We-amar zapisane pomniejszonym pismem.
75 Wj 3,14. W słowie „do was”, aleichem, na końcu wyrazu występuje mem ptucha
wraz z nekuda ptucha powyżej.
76 Cwa-Ot. Zapis rozdzielny. Znaczenie: „armia Znaku”.
77 We-ka-bcem. Zapis rozdzielny.
75 78 Mikdasz-echa. Zapis rozdzielny.
79 Szme-mecha. Zapis rozdzielny i podwójne mem ptucha opatrzone nekuda ptucha.
80 Nekuda ptucha ponad literą Taw. Jest to odniesienie do kwestii „Znaku”, po-
nieważ prezentowane tuż poniżej Imię 72 stanowi odrębny „Znak” misji r. Abulafii.
81 Imię 72, jak wspomniano, tworzy się z wersów Wj 14,19-21, zawierających każdy
po 72 litery. Odnośnie do liczb 72 (sumy trójliterowych złożeń Imienia) i 216 (sumy li-
ter), warto nadmienić, że pierwsza stanowi wartość liczbową imienia czwartej sefiry Che-
79
sed „łaska, miłosierdzie”, a druga to gematria imienia piątej sefiry Gewura „srogość, sąd”.
216 to również gematria dwóch interesujących słów: ha-jeor „rzeka” i wa-jikac „obu-
dził się”, występujących tuż obok siebie w opowieści o proroczych snach faraona (Rdz
41,1 i 41,4). Pojawia się tu powiązanie wartości 216 z wizją otrzymaną przez faraona we
śnie. Uwaga ta jest o tyle istotna, że tradycja żydowska łączy Imię 72, złożone z 216 liter,
80
z instrumentem dywinacyjnym, zwanym Urim we-Tumim, „Światła i Doskonałości”,
który to z kolei utożsamiano z choszenem, pektorałem kohena ha-gadola, najwyższego
kohena. Na pektorale przymocowanych było 12 szlachetnych kamieni, odpowiadają-
cych symbolicznie każdemu z plemion hebrajskich. Należy domniemywać na podsta-
wie poszlak związanych z gematrią 216 (3 x 72, 18 x 12), że istnieje jakieś powiązanie
między praktykami dywinacyjnymi Micrajim-Egiptu, gdzie wizję wywoływałyby lśnie-
nia na powierzchni wody (stąd „rzeka” we śnie faraona, a pośrednio też wskazuje na
to wzmianka o kielichu do wróżenia, jaki posiadał Józef, por. Rdz 44,2-15) i analogicz-
nymi praktykami Hebrajczyków, gdzie medium dywinacyjnym miały być kryształy/
kamienie szlachetne, a wizję miały powodować odblaski na powierzchni klejnotów (TB
Joma 73a-b). Dodatkowe światło rzuca na tę hipotezę kabalistyczna etymologia hebraj-
skiej nazwy Egiptu – Micrajim. Słowo to składa się z wyrazu majim – „woda”, rozbitym
na dwie części, pomiędzy którymi znajduje się wyraz cur, „skała”, „kryształ”. Czyżby
zatem supermacja mocy JHWH i Mojżesza nad władzą faraona i jego czarowników
(czego rezultatem było wyjście z Egiptu) na planie symbolicznym wyrażała się w struk-
turze słowa Micrajim, gdzie „kryształ” rozbija „wody” na dwie części? Podobnie prze-
cież podczas przejścia przez Jam Suf „Morze Sitowia” (a w kabalistycznej interpretacji:
Wyodrębnienie82 w oczach tych, którzy Je widzą, ażeby było wypowiadane

jako wyodrębnione w rytualnej czystości83.
Oto Wielkie, Potężne84 i Straszliwe Imię,
Jam Sof, „Morze Końca”) wody rozstąpiły się na dwie części, a środkiem, po twardej
powierzchni przeszli Hebrajczycy. Dodać należy jeszcze, że jednym z epitetów JHWH
jest Cur Jisrael, „Skała/Kryształ Izraela”. Być może w tym kompleksie znaczeniowym
zawiera się ukryta teza, głosząca przewagę hebrajskiej praktyki dywinacji z kryształami
nad egipską techniką uzyskiwania wizji przy pomocy wody. O kwestii metaforyzacji
kryształu jako zestalonego czasu i wody jako czasu płynnego pisze T. Sikora [w:] Media-
tor i czas: z zagadnień interpretacji symboliki akwatycznej w mistyce żydowskiej, Kraków
1992 (niepublikowana w całości praca magisterska). O egipskiej technice uzyskiwania
wizji przy pomocy wody – lekanomancji – zaświadcza, obok biblijnego motywu Jó-
zefa, szereg papirusów z okresu demotycznego. Opisuje się tam rytuał, w ramach któ-
rego napełniało się naczynie oliwą lub wodą, a następnie medium – zazwyczaj młody
chłopiec – miał się wpatrywać w powierzchnię płynu i doznawać wizji. Zgromadzeni
wokół niego mogli zadawać młodzieńcowi pytania, a on „odpowiadał na każde, które
mu zadano” [za:] F. Ll. Griffith, H. Thompson, The Demotic Magical Papyrus of London
and Leiden, London 1904, ss. 8-22 oraz J. Capart, „Les Anciens Egyptiens pratiquaien-
t-ils la lecanomancie?”, „Chronique d'Egypte” 37, 1994 [w:] John D. Currid, Ancient 82
Egypt and the Old Testament, Grand Rapids 1997, ss. 222-223. Por. również omówienie
tej techniki u r. Moszego z Leonu [w:] T. Sikora, euoi…, dz. cyt., ss. 146-147 oraz 157.
82 Be-Kdusza. Zapis rozdzielny, nekuda ptucha ponad literą bet.
83 Nekuda ptucha powyżej litery waw.
84 Ha-gibor. Zapis z pięcioma nekudot malot ponad literami. Gematria 216, nawią- 83
zuje do Imienia 72 (216 = 3 x 72). Zarówno gematria 216 jak i samo słowo ha-gibor, „po-
tężny” oraz jego przekształcenie gwura, „potęga” w innym dziele r. Abulafii wiążą się
ściśle z medytacyjną praktyką oddechową: „Wszystkim jest wiadome, że każdy oddech
idący przez nozdrza polega na zaczerpnięciu powietrza z zewnątrz do wewnątrz, czyli
z bar (zewnątrz) do gaw (wewnątrz). Tajemnica tych elementów wskazuje na prawdę 84
miary gewury (potęgi) i jej istoty – bowiem przez nią zwie się człowieka gibor (potęż-
nym), czyli gaw bar – wedle jego siły by poskromić swoje popędy.”
‫וידוע לכל כי כל נשימה ונשימה שבאפים היא מורכבת מהכנסת הרוח מחוץ לפנים כלומר מב״ר‬
‫ שסודם מורה על אמיתת מדת הגבורה ומהותה שבה יקרא האיש גיבור כלומר ג״ו ב״ר על‬,‫לג״ו‬
.‫כחו שבו כ״ו ב״ש את יצרו‬
Mafteach ha-Szemot, red. r. A. Gross, Jeruszalaim 5761, s. 151. Słowo „poskromić”
zapisane jest rozdzielnie, by wskazać ukryty sens po zmianie kolejności liter „w nim
[jest] 26”. Ostatnie zdanie nawiązuje do Pirke Awot 4:1. Fragment ten przytacza rów-
nież M. Verman [w:] The History and Varieties of Jewish Meditation, New Jersey 1996,
s. 145 oraz M. Idel [w:] Mystical Experience…, dz. cyt., s. 25.
poczwórne i potrójne85, wyryte tak, jak ukazał mi86 JHWH, jego Elohim87:
WHW ILI SITh ALM MHSz LLH AKA KHT HZI ALD LAW HHA
IZL MBH HRI HQM LAW KLI LWW PHL NLK III MLH ChHW
NTH HAA IRT SzAH RII AWM LKB WSzR IChW LHCh KWQ MND
ANI ChAM RHA IIZ HHH MIK WWL ILH SAL ARI ASzL MIH
WHW DNI HChSz AMM NNA NIT MBH PWI NMM IIL HRCh MCR
WMB IHH ANW MchI DMB MNQ AIA ChBW RAH IBM HII MWM
Korona88 jest korzeniem mojej armii, Szechenadi Beget Szartan89 wykrzy-

czała korona by wypełnić wnętrzności ludu strzał i łuku90.
85 Imię 72, zawierające 216 liter dzieli się na 3 x 72 i na 4 x 54. 54 z kolei odnosi się
do 52 + 2, wskazując na funkcję zawierania się (2 x 26 + 2 im ha-kolel) x 4.
86 Zapis rozdzielny Har-eni – równoległe odczytanie: „ja [jestem] górą”, w zna-
czeniu – „ja, jako prorok, jestem miejscem objawienia, czyli górą Synaj”. W podob-
nym tonie utrzymana jest preambuła do Sefer he-Haftara, dz. cyt., s. 107. Z drugiej
strony można podzielić tekst następująco: Har – Ani JHWH Elohaw – „Góra – Ja je-
stem JHWH jego Elohim”, co wskazywałoby na dynamiczną fluktuację podmiotu z po-
ziomu kabalisty na poziom Imienia.
87 87 Elohaw. Nekudot ptuchot ponad wyrazem, na oznaczenie gematrii 52.
88 W obu przypadkach w tym zdaniu termin korona to tag – odniesienie do kta-
rim występujących wyłącznie zapisie w literach grupy szat-nez-gec w piśmie aszuri, które
rezerwuje się do najbardziej wyróżnionych tekstów (zwój Tory, mezuzot i tefilin, Miszna
Megilot 1:6). Tagin odgrywają między innymi rolę apotropaiczną, bowiem szatnez-gec
to w anagramie Satan-Oz-Gec, czyli „moc iskry Przeciwnika”.
89 Niejasne znaczenie tego wyrażenia. Zapis Szar-Tan rozdzielny i nawiązanie
do Satan, z podkreśleniem, że ów anioł przynależy do sfery sarim – „książąt, archon-
tów”, skojarzonych z zodiakiem, regulacją losów ludzkich i wyznaczonym wrogim na-
stawieniem wobec człowieka. To, oraz następne zdanie, należy czytać w odniesieniu do
omawianej poniżej metody kombinatorycznej eikbakar, a nie w znaczeniu dosłownym.
90 Niejasny sens tej strofy. Jak wspomniano w części pierwszej, „lud strzał i łuku”
to Edom, utożsamiany z Rzymem, a wywodzący się od Esaua (Ezawa), którego atrybu-
tem był „miecz i łuk”. Por. Rdz 27,3.
A małe91 ścięgno92 wyryło wypływ nasienia, wątek i osnowa93, okrycie Sa-

tana ich tkanin o wyglądzie Eik94 (111) Tacat95 (999)96.
91 Słowo katan napisane pomniejszoną czcionką (por. obraz poniżej). Analogicz-

nie do zapisu katan w wyrażeniu z części akrostychicznej, przy literze Waw: „Proroko-
wałem w Jego poczwórnym i potrójnym Imieniu, gdy przebywałem w Domu Południa,
na podwyższeniu przy niewielkiej ścianie, [znajdującej się] we władzy Josefa”.
92 Znaczenie niejasne. Ewentualne nawiązanie do gid ha-nasze, ścięgna, które na-
ruszył Jakubowi podczas walki na rzeką Jabok saro szel Esau, „archont Ezawa”. Halacha
związana z kaszrutem nakazuje usunięcie tego ścięgna z tylnej części ubitego bydła. Po-
wiązanie niekoszernego elementu z idolatrią, wypływem nasienia skojarzono z postacią
Satana (słowo Satan pisane powiększonym pismem – por. obraz poniżej).
93 Szeti wa-erew oznacza tutaj awoda zara, czyli kult idolatryczny. Zwrócił na to
uwagę cenzor, pisząc na marginesie mu409 słowo „crux” (por. ilustracja poniżej).
94 111 to wartość liczbowa imienia litery alef.
95 Asemantyczne słowo, którego wartość liczbowa wynosi 999, czyli 9 x 111. Cały
sens wersu niejasny, choć nawiązanie do sfery satanicznej w zestawieniu z nasieniem
jest podparte gematrią pochodzącą od jednego z nauczycieli r. Abulafii, r. Barucha To-
garmiego: zera lawan = 359 = Satan. Zob. M. Idel, Studies in Ecstatic Kabbalah, New
York 1988, s. 40. Oba wersy odwołują się do mocy pisma w jego jakości graficznej (tagin
w piśmie aszuri) i kombinatorycznej (temuryczno-gematryczny system eikbakar), mają-
cej pokonać sferę popędową człowieka, identyfikowaną z kuszeniem niekoszernym je-
dzeniem (gid katan), z presją seksualną (zera) i mocą Satana-Przeciwnika (jecer ha-ra).
96 Zawiera się tu również aluzja do wspomnianej powyżej kombinatoryki, analo-
gicznej do atbasz, albam itp., mianowicie eikbakar, gdzie permutacje opierają się na po-
dziale trójkowym 27 liter (22 podstawowych i 5 końcowych), nawiązującym do układu
Imienia 72:
‫ט‬ ‫ח‬ ‫ז‬ ‫ו‬ ‫ה‬ ‫ד‬ ‫ג‬ ‫ב‬ ‫א‬
‫צ‬ ‫פ‬ ‫ע‬ ‫ס‬ ‫נ‬ ‫מ‬ ‫ל‬ ‫כ‬ ‫י‬
‫ץ‬ ‫ף‬ ‫ן‬ ‫ם‬ ‫ך‬ ‫ת‬ ‫ש‬ ‫ר‬ ‫ק‬
Por. Le Livre du Signe, tłum. Georges Lahy, Roquevaire 2007, s. 10. Nawiązuje to
również do wspomnianego powyżej kwadratu permutacyjnego umieszczonego pod ko-
niec gu732:
Ponownie warto przypomnieć rekonstrukcję gematryczną tego układu:
‫גלש‬ ‫בכר‬ ‫איק‬
333 222 111
‫וסם‬ ‫הנך‬ ‫דמת‬
666 555 444
‫טצץ‬ ‫חפף‬ ‫זען‬
999 888 777
96 92
f. 31a
„Gad97 – najeźdźcy napierać nań będą, lecz to on będzie im deptać po pię-

tach”; WHW jednością98 Jakuba99.
Oczekujemy od Ciebie ocalenia100,
97 Mamy tu grę słów słowa gid „ścięgno” z poprzedniego wersu i imienia Gad.
Por. Rdz 49,19 (za tłum. E. Gordon i r. S. Pecarica, Tora Pardes Lauder, Kraków 2001).
Wzmianka o plemieniu Gada pojawia się tu prawdopodobnie jako aluzja do armii mon-
golskiej, która w XIII wieku nadciągnęła ze wschodu. Inną interpretację podaje – będąc
jednak nieświadomym cytatu z Rdz 49,19 – G. Lahy w swoim tłumaczeniu Le Livre du
Signe, dz. cyt., s. 11: „Jest to aluzja do metody ceruf zwanej abgad. Aw to ojciec, w tym
przypadku Jakub. R. Abulafia wprowadza grę liter gimel-dalet imienia Gad: Gad gedud
jegudenu we-hu jagud akew – WHW agud Jaakow.” Raczej należy sprostować, że to nie
r. Abulafia wprowadza permutację literową, lecz że już na poziomie Tory takie permu-
tacje występują i kabalista cytuje je, ponieważ jest na nie wyczulony. Podobnie rzecz ma
się z sidurem, który mocno wpłynął na myślenie endofatyczne r. Abulafii, o czym bę-
dzie jeszcze nie raz mowa. Dodatkowo, część cytatu z Tory: we-hu jagud akew permu-
tuje się dalej w WHW agud Jaakow i stanowi równoważność gematryczną o wartości
równej 213. Istotna jest tu również progresja dodawania, gdzie r. Abulafia wielokrotnie
wyróżnia (przedstawione poniżej pogrubionym drukiem) liczby obecne w Sefer ha-Ot
i w innych jego dziełach:
1. w pierwszym przypadku: 6+5 = 11 [=HW ], 11+6=17 [=WHW ], 17+1 = 18 [=Chai];
18+10=28, 28+3=31 [=El], 31+6=37 [=Chochma], 37+4=41; 41+70 = 111 [=Alef ],
111+100=211, 201+2=213.
2. w drugim przypadku: 6+5 = 11 [=HW ], 11+6=17 [=WHW ]; 17+1 = 18 [=Chai], 18+3
= 21 [=Ehje], 21+6=27, 27+4=31 [=El]; 31+10=41, 41+70 = 111 [=Alef ], 111+100=211,
201+2=213.
98 98 Nekuda ptucha powyżej trzeciej litery alfabetu, gimel. Podkreślenie triadyczno-
ści układu Imienia 72 i trójkowej zasady kodowania tego fragmentu tekstu.
99 We-hu jagud akew – WHW jigud Jaakow to wyrażenia anagramatyczne. W tym
miejscu występuje głębsze kodowanie numeryczne: oba wyrażenia składają się z 3 słów,
co według zasady im ha-kolel¸ wraz z wartością liczbową dla obu wariantów = 213 daje
w sumie 216 – liczbę liter w Imieniu 72. Zatem zaszyfrowany sens przytoczenia i prze-
tworzenia wersu z Tory brzmi: „W Torze jest zawarta nauka o 216 (we-hu jagud akew),
lecz prorocki umysł musi ją wyodrębnić poprzez akt permutacji wedle zasad chochmat
ha-ceruf (WHW agud Jaakow), a moc ta jest w zasięgu każdego potomka Jakuba-Izra-
ela-Jesz-Raela”. Swego rodzaju „kropką nad i” jest również osadzenie wersu w kontekście
przewijającego się przez całą Sefer ha-Ot temurycznego zestawienia wyrażeń meszichi-
chamiszi, „mój mesjasz-piąty”, bowiem omawiany wers Rdz 49,19 stanowi początek
piątej aliji przy publicznym czytaniu w Szabat paraszy Wajechi.
100 Warto zwrócić uwagę, że li-jeszuatcha występuje w zapisie rozdzielnym, ze zdwo-
joną literą jud i końcową literą he opatrzoną nekuda me-al ot. Ten zapis paratekstualny
100
JAHDWNHI 101. Nadchodzi dzień, który jest dniem sądu, a jest on zwany
intencjonalnie wskazuje na Imię JH. Li-jeszuatcha kiwinu jest frazą zaczerpniętą z Amidy,
z mesjańskiej brachy Malchut Beit Dawid, mówiącej o oczekiwaniu na rychłe nadejście
Mesjasza, potomka Dawida.
101 Połączenie imion Adonaj i JHWH, wszechobecne w sidurach sefardyjskich.
Kluczowa jest tu gematria 91, nawiązująca do SaEl „El ocala”, Amen – pieczęci modli-
tewnej dla każdej z brachot oraz do raszej tewot najważniejszych słów z Aszrei (opartym
na Ps 145), odnoszących się do litery Pe (oznaczającej „usta”): Poteach Et Jadeicha. Sko-
jarzenie przez gematrię 91 Imienia JAHDWNHI z Pe i ustami w odniesieniu do he-
autoskopii i endofazji znajduje potwierdzenie w wykładni Zoharu. Choć nie możemy
zakładać wpływu jednego źródła na drugie, to jednak warto przytoczyć interesującą (w
kontekście „wojowniczych” wizji r. Abulafii i wykładni o „dniu sądu” oraz idei mowy
wewnętrznej) wykładnię znaczenia tego Imienia, jaką podaje „Księga Blasku”, para-
sza Szoftim 274b: „Miecz Wyodrębnionego, niech będzie Błogosławiony – miecz sądu
w światach duchowych – ukazany jest w formie aluzji w Imieniu JHWH. Jud repre-
zentuje rękojeść, a także sefiry Keter i Malchut. Waw to trzon miecza, sześć kierunków
kardynalnych na tym świecie, Tiferet, która łączy sąd z miłosierdziem. Dwie litery He
symbolizują dwie strony ostrza (pipijot), czyli dwoje ust (pe znaczy „usta”) – usta
wyższe, Malchut, oraz usta sędziego w tym świecie. O tych dwóch rodzajach ust
napisano: „Pożądaj sprawiedliwości, sprawiedliwości, żebyś żył i odziedziczył ziemię,
którą JHWH, Elohejcha daje ci” (Pwt 16,20). Powtórzenie słowa „sprawiedliwość” (ce-
dek) odnosi się do dwóch decyzji powiązanych z prawością: pierwsza to decyzja sądu
w świecie duchowym, po której przychodzi druga decyzja w sądzie w świecie material-
nym. Uczymy się z tego, że sąd dzieje się we wszystkim, niezależnie od tego, czy rzecz
jest mała, czy duża, jak mówią mędrcy: „Nikt nie skaleczy się w palec na tym świecie,
chyba że tak zostało postanowione w niebie” (TB Chulin 7b). Pochwa miecza sprawie-
dliwości to imię Adonaj reprezentujące Malchut w połączeniu ze świętym Imieniem
miłosierdzia, JHWH. Połączenie tych imion stanowi medytacyjny stan zjednoczenia
z nieskończonością, symbolizowanego przez ich zestawienie w formie: JAHDWNHI.”
[za:] tłum. Simcha-Shmuel Treister, http://www.chabad.org/kabbalah/article_cdo/
aid/380122/jewish/The-Sword-of-Judgment.htm [dostęp 1.11.2011] – Wolfson słusznie
podkreśla związek tego Imienia w Zoharze z medytacyjną techniką r. Abulafii, gdzie
nacisk na słuchowe i werbalne doznania odnosi jego działania bezpośrednio w sferę
imion i ich kombinacji (choć u r. Abulafii mamy też do czynienia z wizualizacjami li-
ter Imienia i ich antropomorficznymi przedstawieniami, jak to widać w dalszej części
Sefer ha-Ot w kontekście wizji 22 tysięcy liter/ludzi towarzyszących Metatronowi). W od-
niesieniu do komentowanego Imienia, Zohar 1:110b, pisze: „Gdy niższy blask, Adonaj
(czyli dziesiąta sefira lub Szechina) łączy się z najwyższym blaskiem, JHWH (szósta se-
fira, Tiferet), tworzy się ukryte Imię (JAHDWNHI), które znają prawdziwi prorocy,
dzięki któremu mogą [wpatrując się w nie] kontemplować najwyższy blask”. [za:] E.
Wolfson, Through a speculum that shines, New Jersey 1994, ss. 275-276. Zob. też M. Ver-
man, „The Development of Yihudim in Spanish Kabbalah”, ss. 25-41 [w:] Proceedings
101
Dniem Pamięci; i dzień sądu już nadszedł; czas końca się dopełnił i nadszedł
of the 3rd International Conference on the History of Jewish Mysticism: The Age of the Zo-
har, Jeruszalaim 1989. Odniesienie JHWH do szóstej sefiry wskazuje też na Metatrona
i utożsamianą z nim literę waw, od której zaczyna się Imię 72. Więcej na temat źródeł
tego powiązania [w:] E. Wolfson, Along the path, New York 1995, s. 150. O powiązaniu
symbolu Magen Dawid i Imienia 72 wraz z Metatronem [w:] G. Scholem, Kabbalah, Je-
rusalem 1974, s. 366. O powiązaniu Magen Dawid i Imienia JHWH z gematrią barach
222 i fluktuacją podmiotów o charakterze endofatycznym w relacji człowiek-Imię, zob.
A. M. Krawczyk „Uwagi o błogosławieństwie czyli zasada 222”, „Ex nihilo” 2(6), Kra-
ków 2011. Zob. również analogiczny (i zapewne źródłowy) kontekst użycia wyrażenia
pipijot w Ps 149,6, odczytywanym podczas szachritu we wszystkie dni w części pesukei
de-zimra. „Niech w z ich gardeł [wydobędą się] pieśni pochwalne dla El i miecz obu
ust [dosł. obosieczny] w ich mocy [dosł. dłoniach]
.‫ וְ ֶח ֶרב ִּפ ִיפּיֹות ְּביָ ָדם‬ ‫ ִּבגְ רֹונָ ם‬,‫רֹוממֹות ֵאל‬
ְ
Poniższy schemat rekapituluje wzajemne związki między omawianymi elementami:
STRUKTURY HEAUTOSKOPIJNO-ENDOFATYCZNO-GEMATRYCZNE
91 = 7 x 13 = 3.5 x 26 26 345 = 31 + 314 52 = 26+26
JHWH (ADONAI) GADOL ‫יהוה הגדול‬ HASZEM ‫השם‬

26
26 JHWH (ADONAI) KATAN ‫יהוה הקטן‬ MOSZE ‫משה‬
52 JAHOEL ‫יהואל‬ METATRON ABULAFIA
EL SZADAJ
JHW ‫יהו‬ EL ‫אל‬
SZADAJ
ELIJAHU ‫אליהו‬ SANDALFON

JAHDWNHI ‫יאהדונהי‬ AMEN ‫אמן‬ EL ‫אל‬
EL ‫אל‬
JHWH ‫יהוה‬ ADONAI ‫אדני‬
KTIW - ZAPIS KRI - CZYTANIE LEGENDA JHW ‫יהו‬
ENDOFAZJA:
GEMATRIA:
TOŻSAMOŚĆ:
ZJEDNOCZENIE lub
HEAUTOSKOPIA:
Dodatkowo, poniższy schemat prezentuje przykłady występowania zakodowanej ge-

matrii 91 w najstarszych pokładach treści umieszczonej w sidurze:
jego kres102; niebiosa staną się ziemią, a ziemia stanie się niebiańska dla
Elohim sprawiedliwości, JHWH Jego Imię, a Jego prawo jest prawem
prawdy, jego sąd zaś jest uczciwy.
A w postaciach Jego Imion objawią się Jego czyny; w zjednoczeniu się Jego
Imienia da nam poznać Siebie103; wypływ Jego słowa ucieszy nasze serca;
przez nasze poznanie Ducha Jego Wyodrębnienia i światła Jego światłości,
będziemy wiedli wieczne życie; dlaczegóż mielibyśmy wieść daremne ży-
woty bez Niego? Czy w rzeczy samej, bękart-muł nie ma silniejszego ciała
niż człowiek i nie jest zdrowszy od potomka Enosza?
Ci, co znali Jego Imię, zawodzą nad tym, że Je zapomnieli; teraz któż ma
GEMATRI
A91
PRZYKŁADYKODOWANI
AW NAJ
STARSZEJWARSTWI
ETREŚCIZAWARTEJW SI
DURZE
‫י‬
‫ה‬‫נ‬
‫ו‬‫ד‬
‫ה‬‫יא‬
‫ו‬‫נ‬
‫י‬‫ו‬
‫הק‬‫כ‬
‫עת‬‫ו‬
‫יש‬‫־‬
‫י‬
‫ל‬ FRAGMENTZ
Oc
zek
uje
myo
dCi
ebi
eoc
ale
nia
,JAHDWNHI SEFERHA-
OT
TEKSTYZSI
DURU
Po
tea
chEtJ
ade
ic
ha–i
nic
jał
yP”
E”J=91 Kl
ucz
owywe
rszAs
zre
i(Ps145:
16)
Ko ni
ecwst
ępują
cegoakro
s t
ychu
wBr ach
aris
zonaprz
edKrij
a tSzma
s
Meap
rimKwo
dEL–i
nic
jał
yM”
Kor
azI
mięEL=91 (
SidurAwod
atHa -
Szem,Yerushal
ai
m
5758,s.106)
Ko
nieczs
tępując
egoakrost
ychu
AzMi
Sina
iNi
ct
awu–i
nic
jał
yA”
M”N =91 wMu safenaSzabat
(S
idurAwo datHa-Sze
m,
Yerus
halai
m5 7 58,s
.446)
102 Jak wspomniano we wstępie, chodzi tu o kres czasu i historii. Zob. M. Idel, The
Time of the End – Apocalypticism and its Spiritualization in Abraham Abulafias Eschato-
logy, dz. cyt., ss. 155-187. Z drugiej strony, są to typowe określenia Rosz ha-Szana i Jamim
Noraim, które trwają aż do Jom Kipur i dalej do Szmini Aceret. Kolejny raz r. Abulafia
nawiązuje do podłoża cyklu rytualnego i okresu miesiąca Tiszri, czasu noworocznego
sądu oraz mesjańskiego święta Sukot. Nie jest to bez związku z historycznym wyda-
rzeniem zapoczątkowanym 25 Elul 5039/1280 r. – czyli niedoszłą audiencją u papieża
Mikołaja III i reperkusjami dla r. Abulafii w miesiącu Tiszri 5040 r. kiedy to prawdo-
podobnie pisał ten właśnie fragment Sefer ha-Ot.
103 Por. wspomniany już komentarz Rasziego do Wj 17,16, gdzie eschatologiczne
ocalenie uzależniono od zjednoczenia Imienia JH z WH i całkowitego zniszczenia ar-
cywroga Amaleka. Por. też szczegółową analizę zagadnienia [w:] O. Goldberg, Rzeczywi-
stość Hebrajczyków, dz. cyt., ss. 209-216, a zwłaszcza s. 212. Poniżej zagadnienie zostało
omówione w podrozdziale: „Endofazja jako »wewnętrzna kłótnia« Imienia – rozdziele-
nie JH-WH a kwestia wpływu Satana-Amaleka-Wroga”.
się radować, któż cieszyć, któż weselić; któż wzniośle bawić, któż odczuwać
błogość i zachwyt – jeśli nie ci, którzy Go znają, rozpoznają Go w prawdzie
i prawości Jego ścieżek. Dlatego też niech przyjdzie każdy, kto pragnie zba-
dać Jego tajemnice, a wówczas objawię im Jego strzeżone sekrety w tej ta-
jemnej księdze.
(.) Dni (..) (.) Nadziei (..)

(.) oraz Znak104 (..) (.) Pożądania (..)
spotkały się
(:.) Dni (::) (:.) Radości (::)
(:.) oraz Linia (::) (:.) Upomnienia (::)
rozdzieliły się
(::.) Ręce (:::) (::.) Punktu (:::)
(::.) oraz 26105 (:::) (::.) Miar106 (:::)
objaśniane
Gdyż północny dotknął południowy, a południowy uderzył północnego107.

104 W tłumaczeniu wyróżniam przewijające się terminy ot i taw celem podkreśle-
nia jak tytułowy „Znak” przewija się przez treści dzieła.
105 105 W edycji r. A. Grossa jest tu błąd zmieniający znaczenie – chaf zamiast chaw,
co należy odczytywać liczbowo jako 26 i aluzję do Imienia JHWH.
106 Liczby 1-6 wyrażono w postaci punktów – nekudot, które występują w va240/245
oraz mu409 ponad każdym z tych słów, na początku i końcu. Szóstka nawiązuje tu do
litery waw, reprezentującej Znak jak i Metatrona.
107 Kolejne odniesienie do tła historycznego – według M. Idela, chodzi o walkę
krzyżowców z Arabami. Ale też, jak to zostanie uwidocznione poniżej, bardziej prawdo-
podobne jest odniesienie do przewodniej idei wyznaczonego między dwoma punktami
„Znaku życia i śmierci”, podwójnego układu gwiazdozbioru Smoka (południe – ogon
Smoka, północ – głowa), analogicznej dla greckiego pojęcia farmakon koncepcji sam,
„lekarstwa-trucizny”, z całym kompleksem znaczeń i powiązań semantycznych z rytu-
ałem błogosławieństwa kohenów, birkat kohanim. Por. fragment z innego dzieła r. Abu-
lafii: „Południowy punkt w świecie zwie się Sar ha-Panim [„Archont Oblicza”, jeden
z tytułów Metatrona], gdzie znajduje się głowa Smoka [Teli], zaś południowy [punkt]
służy prorokowaniu, a jego imię brzmi Sar ha-Achor [„Archont Tyłu”, jeden z tytułów
Sandalfona]. I nadzorują [owe punkty] Metatron i Sandalfon, inaczej zwani Michael
i Gawriel” [w:] Ner Elohim, Jeruszalaim, 5762, dz. cyt., s. 4 i dalej, gdzie aż do strony 18
rozwija się dyskusja o poszczególnych słowach birkat kohanim i ich odniesieniach gema-
trycznych, podporządkowanych rozumieniu kabały ekstatycznej. Należy przypomnieć,
Duch wzywa ducha108 w Imieniu; moc zaś przemawia do mocy i szep-

cze, aż wszystko zostaje wysłuchane, aż do [ostatniej] części109; a ona dąży
dalej110 do wszystkiego, co spoczywa na górze, stając się wszystkim. [Li-
tera] He rezonuje z najwyższego, doskonałego, wyjątkowego punktu – po-
śród [wszystkich] punktów nie ma takiego drugiego punktu111.
Istniały dwa punkty112, jeden pod drugim, służąc ostatniemu, najmniej-

szemu zalążkowi113 władającemu złożeniami nas wszystkich114. Jego formą
była forma trucizny115, okrągła i poczwórna116, posiadająca zamkniętą
że r. Abulafia uznawał pozycję kohenów podczas błogosławieństwa – charakterystycz-
nie uniesione i rozłożone dłonie, zakryta talitem twarz – za ustawienie ciała sprzyja-
jące otrzymaniu proroctwa – vide dyskusja powyżej o związku tego rytuału z endofazją 109
i heautoskopią. Zob. Również Sefer ha-Cheszek, Jeruszalaim 5762, dz. cyt., s. 16 oraz
r. A. Kaplan, Meditation and the Bible, York Beach 1978, s. 70.
108 W va245 jest ślad po zatarciu wyrażenia Ruach El(oah) ruach kore. Możliwe od-
czytanie: „Duch Eloah, duch wzywa Imienia itd.
109 Nekuda ptucha powyżej litery chet.
110 Nekuda ptucha powyżej litery chaf sofit, dodatkowo opatrzonej kiszut 110
(ozdobnikiem).
111 Cała ta strofa to poetycko zdefiniowana istota praktyki i procesu wytwarza-
nia imion w ramach chochmat ha-ceruf. Pojawia się też motyw endofazji w wyrażeniu
„moc przemawia do mocy”.
112 Ponad taw i waw pojawiają się nekudot ptuchot. Ponownie, oznaczają w połą-
czeniu słowo taw, „Znak” (Por. ilustracja poniżej).
113 Pada tu termin golem, który można by też tłumaczyć jako „embrion”. Szerzej
o implikacjach semantycznych tego słowa: A. M. Krawczyk, „Golem a kabalistyczny
model cyklicznie stwarzanych i niszczonych światów” [w:] Żydzi we współczesnych ba-
daniach polskich, red. K. Pilarczyk t. 5 pau, Kraków 2011, ss. 397-409.
114 Merkawot; ew. tłumaczenie: „rydwanów”, ale jak wspomniałem powyżej „układ,
złożenie” w sensie kabalistycznym, szczególnie według założeń szkoły r. Abulafii, sta-
nowi bardziej pierwotnym znaczeniem tego terminu aniżeli „rydwan”.
115 Nekuda ptucha powyżej literą samech. Termin sam ma ambiwalentne znacze- 115
nie. Podobnie jak grecki farmakon, może oznaczać też „lekarstwo”.
116 Agula u-merubaat. Inne odczytanie to agla, co oznacza „jałówka, wół”. Nawiązy-
wałoby to do wizji czterech stworzeń, chajot u Ezechiela, o czterech twarzach: człowieka,
orła, lwa i właśnie wołu. Wyrażenie Be-Arba El, „W Czwórni El” zostało w starożytno-
ści przekształcone w imię Barbelo, które stało się bardzo ważne pośród jednego z nurtów
gnostyckich. Wyraz merubaat zapisany jest rozdzielnie, przez co można czytać go jako
meraw et, „od dawnego czasu”. Agla może też stanowić odniesienie do kultu Złotego
Cielca jako trucizny wobec kultu JHWH. Z drugiej strony może tu chodzić o Czwórnię
112
głowę i otwarty ogon. Na głowie Korona Tory, na ogonie zaś Diadem

Królestwa117.
Znak118 jest Pragnieniem119, a niebo120 pożąda121 poznania tego, co je po-

rusza. Ten, kto ofiaruje swą łaskę dla swego ducha, a swe miłosierdzie dla
swej mocy, [czyni tak] by jego działanie było prawe. W jednym czasie Kró-
lestwo122 jest w jej początku123, a Tora w jej krańcu124; w innym czasie zaś
JHWH, rozwiniętą w dziesięć sefirot, z której pierwszą częścią jest „Korona Tory” (Ke-
ter Tora) a ostatnią „Diadem Królestwa” (Ateret Malchut). Zatem sam jest albo „truci-
zną” albo „lekarstwem”, w zależności od tego, o jaką Czwórnię chodzi. Pojawiająca się
w dalszej części księgi wzmianka o chaszmal łączy te rozważania o czwórni z rytuałem
noszenia cicit na czterech rogach ubrania.
117 117 Nekuda ptucha powyżej litery mem. Odniesienia do gwiazdozbioru Smoka –
cauda i caput – por. wspomniany wyżej cytat z Ner Elohim i wywód o birkat kohanim,
ss. 4-18. Keter jest również pierwszą, a Malchut ostatnią sefirą w układzie ilan ha-sfirot.
R. Abulafia w większości miejsc odwołuje się do układu drzewa sefirot opisanego w Sefer
ha-Bahir, którą wielokrotnie przytacza jako źródło. Keter jest również analogią do Me-
tatrona, a Malchut – do Sandalfona.
118 Słowo ha-ot, „ten znak”, składa się z tym samych liter co taawa, „pożądanie”.
Powyżej r. Abulafia wyraża explicite tę tożsamość.
119 Ha-ot taawa hi.
120 Idąc za hipotetyczną wersją liczby pojedynczej dla terminu szechakim, który
oznacza jedno z siedmiu niebios – stamtąd właśnie miała spadać „zmielona” manna,
stąd właśnie nazwa – „ucieranie, mielenie”. Inne tłumaczenie: „ten co rozdrabnia, po-
żąda poznania”. Termin liszchok „ucierać, rozdrabniać” pojawia się też w kontekście
opisu przygotowywania kadzidła, który to temat pojawia się obszernie porannej mo-
dlitwie, szachrit, w sekcji korbanot oraz podczas zakończenia musafu na Szabat. Akt
„rozdrabniania” może stanowić analogię do procesu rozszczepiania języka w praktyce
chochmat ha-ceruf na pojedyncze elementy literowe, które ulegają dalszej rekombina-
cji w permutowane imiona.
121 Ha-szachak hu ha-choszek. Anagramatyczny zabieg prostego przetworzenia
rdzenia chaszak w szachak.
122 122 Por. poprzedni akapit. Malchut, pisane z mem sofit wraz z nekuda ptucha na po-
czątku wyrazu, powiększoną czcionką w va240 i innych rękopisach. Inwersja mem na
mem sofit podkreśla za pomocą paratekstu, to co przekazuje narracja – przechodzenie
„królestwa” z początku na kraniec (dosłownie: „z głowy do ogona”).
123 Dosłownie: „głowie”.
124 Dosłownie: „ogonie”.
Tora w jej początku, a Królestwo125 w jej krańcu. Natomiast Znak, woka-

lizacja i melodia objawiają tajemnicę krwi126.
Bowiem blask127 [znaku] Jod jest jego Imieniem. Jego Imię jest jak Imię Jego
Władcy128, formującego go. On zaś cały jest pełen oczu129 – widzi on, lecz
nie jest widziany130; dowodzący stworzonymi mocami. Poruszający i popę-
dzający tam kadkad [czerwony karbunkuł]. A przy każdym naczyniu [kad
125 Ponownie mem w malchut opatrzone nekuda ptucha. 125

126 Cały ten ustęp opisuje dynamikę transformacji i przepływu mocy między
dwiema skrajnymi sefirami: Keter, Koroną a Malchut, Królestwem, czyli – odnosząc się
do języka podstawowych symboli „Księgi Znaku” – między atramentem a krwią. „Krew”
jest aktualizacją, „atrament” jest potencjalnością (w rozumieniu kategorii arystotelej-
skich według systemu rambama, na których opiera się r. Abulafia). Dalsze nawiązanie
do gwiazdozbioru Smoka i jego skrajnych elementów przewija się przez cały paragraf.
Oczywiście mowa też tutaj ponownie o dynamice wewnętrznej samego Znaku, przemie-
niającego się z krwi w atrament i na odwrót. Czynnikiem katalizującym owe przemiany
stanów skrajnych jest spójnik waw, szósta litera, będąca reprezentantem mocy Metatrona.
127 Chaszmal. Termin, tłumaczony też jako elektrum, „coś co daje blask stopu złota
i srebra”, ściśle powiązany z wizją chajot. Prototypem jest tu wers Ez 1,27. Pamiętać przy
tym należy o powszechnie znanej co najmniej od czasów talmudycznych referencji ge-
matrycznej chaszmal do malbusz, „odzienia” (= 378) i midraszowego powiązania z ry-
tuałem noszenia cicit (odzienie ludzkie na odwzorowanie okrycia Imienia). Por. r. A.
Kaplan, Tzitzit - A Thread of Light, New York 1984, oraz Meditation and the Bible, York
Beach 1978, s. 55. O tym o jakie „odzienie” może tu chodzić mówi kolejna gematria 386:
bo chaszmal „w nim jest blask” = ha-aw malbusz „zasada odzienia” = laszon, „język” = 386
= ceruf „kombinowanie, permutacja” (gwoli przypomnienia, jest to jedna z nazw tech-
nik medytacji abulafiańskiej) = koach masziach „moc mesjasza” = koach nachasz „moc
węża”. Choć dokładnie takiego ciągu izopsefii tej właśnie kluczowej wartości liczbowej
nie znajdziemy w pismach r. Abulafii, to jednak niezależnie wartość 378 i 386 przewija
się tam w analogicznym kontekście. Dodatkowo, r. Kaplan podkreśla, że chaszmal to
złożenie przeciwstawnych słów chasz – „milczenie” i mal – „mowa, wysławianie się”.
Idąc za tą etymologią, chaszmal ma oznaczać „przemawiającą ciszę”, czyli stan proroc-
kiego zespolenia w akcie zjednoczenia ekstatycznego. Zob. r. A. Kaplan, dz. cyt., s. 109.
128 Rabo. Klasyczne odniesienie do Metatrona, którego tytuł Jahoel przedstawia
się w formie aluzji do litery Jod. Jahoel jest panem „Języka”, mocy mesjańskiej i zawia-
duje „Znakiem”. Por. Chaje ha-Olam ha-Ba, Jeruszalaim 5759, s. 63.
129 Nekuda ptucha ponad literą lamed. Prototyp opisu wizji stanowi fragment 129
z Ez 10:12.
130 TB Brachot 10a.
oraz kad]131 dwa punkty – jeden południowy i jeden północny, połączone

ze sobą; a w nich wraży wróg132.
Usłyszałem słowo z mojego wewnętrznego serca i pospieszyłem wykonać

Jego przykazanie, i ustanowić Jego wolę, i uczyniłem to, czego On pra-
gnął. Spisałem imiona, permutowałem je i wypróbowałem je w tyglu zamy-
słu133 i w piecu myśli. Prosty stał się odwrócony, a odwrócony się uprościł.
Aż w końcu dwa języki zostały w nim odwrócone – te, które przyszły słu-
żyć językowi żydowskiemu. A [owe języki]: greka i łacina134, [mają] oba po-
łączyć siły pionowo i poziomo, niczym wątek i osnowa.
Bowiem ich siła na wątku i osnowie135, zawieszona, zestawiona i połączona

złączeniami. Teraz oto odtrącona i rozproszona, gdyż cztery złączenia, czte-
roma [uderzeniami] młota-języka, eksplodowały i zostały zniszczone. A ich
131 Kad we-kad. Tłumaczenia „czerwony kamień szlachetny” lub „karbunkuł” naj-
częściej przytacza się na oddanie terminu kadkad. Prototyp w opisie wizji prorockiej:
Iz 54,12. Czerwień odnosi się do cielesności, a reduplikacja rdzenia kad oznaczającego
w przybliżeniu „naczynie” może sugerować odniesienie do mózgu. Znajduje ów trop
podparcie w homofonicznym odniesieniu do słowa kodkod (pisanego z literami kof ),
oznaczającego ciemienie, czaszkę, puszkę mózgową lub głowę. Por. Pwt 28,35. W tłu-
maczeniu Tory Pardes Lauder, Kraków 2006, s. 312 podaje się interpretację: „czubek
głowy” lub „miejsce umieszczania tefilin szel rosz”, czyli tam gdzie jest granica czoła
i zaczynają wyrastać włosy na głowie, co koresponduje z umiejscowieniem ciemiączka
u noworodków.
132 Ajew ojew. Jak wyżej, prawdopodobne odniesienie do mózgu, który jako „ciele-
sny przetwornik ducha” jest wrogiem, gdyż wypacza przekaz pochodzący od Metatrona.
Lub idąc za ilustracją r. Abulafii – czarny przekaz atramentu zaburzony jest w czerwieni
krwi naczyń cielesności. Ponownie, obrót południowego i północnego krańca gwiazdo-
zbioru Smoka przedstawiono na planie kosmicznym w analogii do przemian wyobraź-
ni-rozumu w odniesieniu do planu ludzkiego i dynamiki przemiany w ramach chochmat
ha-ceruf oraz do wewnętrznej transformacji samego Znaku.
133 Mezima.
134 Laazit – inne znaczenie to „język obcy”. Por. M. Idel, „A Unique Manuscript…”,
dz. cyt., s. 10.
135 Zapis słów „wątek i osnowa” opatrzony jest we wszystkich rękopisach powięk-
szonymi nekudot. Wyrażenie to stanowi eufemizm dla idolatrii, awoda zara, czym dla
r. Abulafii jest tradycja „mieszaniny łaciny i greki”.
135
archontowie136 spadli z nieba na dół, na ziemię, wedle [woli] Pierwszego

spośród pierwszych137.
Ja zaś przybyłem pierwszy, by położyć138 diadem piękna na głowie Pierw-

szego pierwszych, a Jego Imię brzmi Korona Tory wedle JHWH139.
Najwyższa Korona wyjątkowego Imienia zaciążyła na trzystu mędrcach, bo-

wiem Ono jest jednym korzeniem, a z Niego zwieszone są trzy początki140.
Waw141 stanowi sferę otaczającą [Imię], punkt zaś jest w Nim, w środku,
oznajmiając w nim moc duszy.
136 Sareihem – „książęta” – aniołowie opiekuńczy poszczególnych ludów lub tzw.

„bożki”, elilim, wokół których, (jako centrów biologicznych w rozumieniu O. Goldberga)
koncentruje się dany lud.
137 Kultura bizantyńska i łacińska podporządkowane są kulturze hebrajskiej wy-
wodzącej się z Imienia JHWH. Tradycje chrześcijańskie i post-chrześcijańskie są wtórne
i zależne od źródła hebrajskiego. Narracja przedstawia pracę chochmat ha-ceruf jako
przepalanie i przekształcanie nieobrobionej („niewykształconej i nieukształtowanej”)
materii języków światowych w ogniu języka hebrajskiego, który funkcjonuje równo-
cześnie we wszystkich funkcjach, analogicznie jak młot, tygiel i kowadło w warsztacie
kowala. „Cztery złączenia” – prawdopodobnie odniesienie do wymienionych wcześniej
„czterech chajot” z wizji Ezechiela, które tradycje idolatryczne miały przyjąć za swoich
elohim. „Cztery [uderzenia] młota” – odniesienie do Imienia JHWH i jego permutacji
w metodzie chochmat ha-ceruf.
138 Choć zamiast lasim pojawia się tu wariant lasum, kontekst wskazuje na zna-
czenie wedle pierwszego rdzenia, a nie na tłumaczenie: „opuszczony, osamotniony”.
139 Wyrażenie „diadem piękna na głowie Pierwszego pierwszych” nawiązuje do
wersów Anim Zmirot, czyli Szir ha-Kawod¸ „Pieśni Oddziaływania” autorstwa czoło-
wego przedstawiciela chasydyzmu aszkenazyjskiego, r. Jehudy he-Chasida (1150-1217).
Jest to kolejna inspiracja ścisłym rytuałem żydowskim dla r. Abulafii. Pieśń tę śpiewa
się na zakończenie szachritu na Szabat (podczas musafu) i w dni świąteczne; rozpoczyna
ją prowadzący modlitwy (a w przypadku tej właśnie pieśni robi się wyjątek i wzywa do
tej roli najmłodszego członka wspólnoty, nawet przed wiekiem bar micwa). Następnie
śpiew obywa się naprzemiennie według podziałów wersów w układzie chazan-zgro-
madzenie. Utwór ten ma szczególne znaczenie: należy śpiewać go na stojąco, a zasłona
aron ha-kodesz ze zwojami Tory jest na ten czas odsunięta. Poniżej więcej na ten temat
w podrozdziale „Endofatyczne relacje siduru i Sefer ha-Ot”.
140 Mowa o literze szin, mającej kształt trójzębu o jednej podstawie: ‫ש‬.
141 Czyli Metatron.
Człowiek otacza i okrąża Jego ciało, od wewnątrz i od zewnątrz. Ponad

punktem spoczywa zaś Duch Elohim Życia142, który ożywia wszystkie duchy.
Gdy zaś duch człowieka wyrusza w niebiańską143 podróż na spotkanie Du-
cha JHWH, udaje się do przodu i do tyłu, [to wówczas] wyruszą za Nim
wszystkie duchy, by służyć Mu – bowiem wszystko zostało stworzone dla
Niego.
I każdy spośród wyższych lub niższych duchów pospieszy i będzie rado-
sny i zadowolony w swym rozradowaniu poznania pierwszej podróży, wy-
chodząc z ograniczenia144 ku przestrzeni145; i rozprzestrzeni to każdą moc
w jego podróży z dwóch do trzydziestu, które są trzema146.
Bowiem od trzech i trzydziestu147 ku trzem i trzydziestu obraca się okrąg
rdzeni148 połączonych w triady, w dwudziestu dwóch literach.
Poprzez dodanie liczby jedenaście został złożony każdy z okręgów149.
142 Ruach Elohim Chajim.

143 Haszemaii. Wyrażenie odnosi się też do rdzenia szem i wówczas można tłuma-
czyć zamiast „podróż niebiańska” – „podróż przez imienność”, co bardziej adekwatnie
odnosi się do obecnej w tle metody chochmat ha-ceruf.
144 Materialnego świata czynienia.
145 Semiotycznego świata imion.
146 Enigmatyczne zdanie. Bardzo hipotetyczne znaczenie: ekspansja człowieka
dzięki mocy Ducha JHWH ze świata ograniczenia ku przestrzeni Imion odbywa się
dzięki dwóm i trzydziestu ścieżkom – czyli 10 sefirot i 22 literom, o których na samym po-
czątku mówi Sefer Jecira (be-szloszim u-sztaim). Trzydziestym trzecim elementem byłoby
tu Imię JHWH. Należy podkreślić, że be-szloszim gematrycznie stanowi równoważność
dla maase merkawa, „działanie rydwanu/układu” = 682, co dla r. Abulafii miało funda-
mentalne znaczenie i dowód na ukryty, rytualny charakter Sefer Jecira, wobec jawnego
i powszechnie przyjętego rozumienia księgi jako opis maase bereszit, „dzieła stworzenia”.
147 Liczba 33 to wartość słowa gal – „fala”. Jej zapis można też rozbić numerycznie
na 1 + 1 + 1 (dziesiątki) i 1 + 1 + 1 (jednostki), co przy zestawieniu cyfr tworzy 111 i 111.
Wartość gematryczna 111 odpowiada wartości pełnej litery alef (alef 1 + lamed 30 + pe
80). Sam alef to „jeden”, po hebrajsku echad (wartość liczbowa 13). Czyli 111 + 111 => 13
+ 13 => 26, gematria JHWH. Więcej na ten temat w kontekście analizy legendy o gole-
mie, por. A. M. Krawczyk, „Golem a kabalistyczny model…”, dz. cyt., s. 401.
148 Chodzi o trójliterowe rdzenie gramatyczne hebrajskiego i triplety Imienia 72.
Kabalista nawiązuje tu do przedstawionego poniżej zapisu „ciągu imion” modyfikują-
cych układ Imienia 72 właśnie poprzez trójkowy układ spółgłosek (choć pojawiają się
tam również układy czwórkowe i dwójkowe, rozbijające ową triadycznośc, to jednak
matryca w tle pozostaje niezmienna – jest nią Imię 72 i jego derywaty).
149 11 i 11 tworzy okrąg całości okręgu 22 liter.
Krąg WHW150 do jednego i AJ do jednego. W ten sposób pobudził on [do

ruchu owe kręgi] i wstępuje oraz zstępuje po drabinie wewnętrznego serca151.
On i ona [WHW i AJ] są tymi dwoma, od których wszystko zależy152.
Wedle [ich] form wszystko się zmienia i przekształca, na podobieństwo
transmutacji wszelkich tych dróg:
[permutacje imienia 72]

[Poniższy fragment zawiera permutacje Imienia 72 – liter składowych wersów Wj
14,19-21153. Osnowa wokalizacyjna przyjęta za rękopisami va240/va245/mu409.
Przy każdej sekwencji podano w przypisie adnotacje odnośnie do charakteru
przekształcenia.]
[Wj 14,19-21 atbasz Imienia 72]

PaCPaM KaMHaMoN ZaKiJ JeCaBaKha KaCTeL TaLaCa Ca MeTaKeQ
KaTiPCoC ZoMaKiSz CaCeGiM CeDiJKaT PeLaKhMoKh PaPUC KeTaKh
LeMaMeM. JeKhaC SaCPaT oCeCeT TaMeG oKhaT CaGMeMaT PeJaK-
hLaSz PiW GaMSaF KeCaSaL PeRaJTaQ TeTaMSaZiJ GeCaZaM MeaCeC
CaJMeLaF PaKhMeKheC HaTKiZNaM ZaBiKh JeMaCPoC154 PaQTeM
150 Odniesienie do Imienia 72 (wymieniony pierwszy triplet WHW ) oraz do pierw-

szej permutacji w systemie łączenia każdej litery alfabetu z literami Imienia JHWH (AJ,
alef – jud) wraz z nawiązaniem do rozwinięcia dziesiętnego 1 + 2 + 3 + 4 = 10. AJ ozna-
cza też 1-10, czyli dekadę systemu sefirotycznego.
151 Aluzja do wizji drabiny Jakuba oraz do treści tekstów korpusu hejchalot, gdzie
mowa o zstępujących i wstępujących do pałaców „rydwanu/złożenia”, merkawy.
152 Czyli od permutacji triadycznego Imienia 72 i dekadycznego Imienia JHWH
(1 + 2 + 3 + 4 = 10).
153 Należy podkreślić, że – na ile się orientuję – właściwą identyfikację poniższego
ciągu Imion jako odniesienie do Imienia 72 i Wj 14,19-21 jako pierwszy podał Georges
Lahy w cytowanym tłumaczeniu Le Livre du Signe, Roquevaire 2007. Choć jego sche-
maty nie są wolne od błędów literowych w hebrajszczyźnie, przeprowadzona przezeń
analiza była przełomowa, jako że obaliła hipotezy stawiane przez A. Jellinka, G. Scho-
lema, M. Idela i innych. Jako uzupełnienie pracy G. Lahy i jako wartość dodaną analizy
zbioru, podaję poniżej tabele wyjaśniające modyfikacje kombinatoryczne owych 216 liter.
154 MaCPeC to JHWH w zapisie kodującym atbasz, gdzie następuje substytucja
kolejnych liter alfabetu według klucza alef – taw, bet – szin itd.
CaSBeZiJ JeTeToT TaMeiJSz CUFMaTeJ JeMaMeKh CeGaSeJaHeG Fi-

JaSzMaC CeZaT PeJaSaMeQiJoSz JiTaReTaMeZ SeSzPaG TeC MaSziJ
CoM MaJ PiJ.155

MeJaMHUAQ BeJUHaW ReHaLeM JeHaToM SzeJUHaL JeLaHLeKh Ha-
ZoEM JeDaQHeUR BeMaJHaT aHaWHiJKh LeWaJaWaM JeHaLeuUWaD
JeToA HeSz MoTeJU.156

HaLiJ LeHaLKaHoZ LeaHoZ BuRQaeL WeHaLiJ LaHoT aRaJU KaSzHa-
HON NaHJoHiJ WeLaoR SzeJaHNaHo MeNiJWUM JeRaCeM HaNaH
MeNiJBA BeJU.157

MeHiJR HAMaD MaEJU MeHaJeNaF MeNaNeA HaDUM AA SiJU
155 Ciąg imion od PaCPaM do PiJ zawiera 216 liter, tak jak Imię 72. Fragment jest
przetworzeniem Imienia 72 według klucza atbasz. Por. Le Livre du Signe, dz. cyt., s. 14.
Analizę przeprowadzoną przez francuskiego badacza należy uzupełnić o odpowiedź
na pytanie, dlaczego kodowanie atbasz Imienia 72 dodatkowo ukryto w odmiennym
podziale wyrazów, pozbawionym trójkowej harmonii. Otóż liczba wyrazów w tak zor-
ganizowanym ciągu wynosi 52, nawiązując tym samym do gematrii Jahoel. Porządek
atbasz w układzie przełożonym z 52 na 72 Imiona jest następujący:
‫צץז‬ ‫כתפ‬ ‫תכק‬ ‫צעמ‬ ‫לצא‬ ‫תלת‬ ‫ךכצ‬ ‫יצב‬ ‫זכי‬ ‫חמן‬ ‫םכמ‬ ‫פצפ‬
‫סצפ‬ ‫יכץ‬ ‫ממם‬ ‫טךל‬ ‫וץכ‬ ‫ךפפ‬ ‫לכמ‬ ‫כתפ‬ ‫צדי‬ ‫צגם‬ ‫ישצ‬ ‫מעכ‬
‫יטק‬ ‫לפד‬ ‫כצס‬ ‫מסף‬ ‫פבג‬ ‫כלש‬ ‫תפי‬ ‫גממ‬ ‫בתצ‬ ‫מגא‬ ‫צתת‬ ‫טאצ‬
‫ימצ‬ ‫זבך‬ ‫זגם‬ ‫חתכ‬ ‫מכץ‬ ‫ףפכ‬ ‫ימל‬ ‫צץצ‬ ‫םמע‬ ‫גצז‬ ‫סזי‬ ‫תטמ‬
‫יהג‬ ‫צגס‬ ‫ממך‬ ‫טיי‬ ‫ופמ‬ ‫ישצ‬ ‫טמא‬ ‫טטת‬ ‫זיי‬ ‫צסב‬ ‫קטם‬ ‫פץפ‬
‫יפי‬ ‫צממ‬ ‫משי‬ ‫גתץ‬ ‫סשפ‬ ‫תמז‬ ‫יטד‬ ‫קיש‬ ‫יסמ‬ ‫זטפ‬ ‫מץצ‬ ‫פיש‬
Notatki odręczne w mu409 pokazują, że anonimowy czytelnik rozpoznał klucz at-
basz (zob. ilustracja poniżej).
156 Ten fragment składa się z 72 liter: zapisanego od tyłu wersu Wj 14,21 (ostat-
niego składowego Imienia 72).
157 Ten fragment składa się z 72 liter: zapisanego od tyłu wersu Wj 14,20 (środko-
wego składowego Imienia 72).
155
MeHiJR HaAM KoL JeWaLeAR SzeJaHNaH MeJaNPeL KuLaHaH MaJe-

HaL AhaKh AaLMA SuJU.158
[Cztery paragrafy po 75 liter, podzielonych na 25 tripletów]

AJA MeTaT WeJaN DeAR SzaWI ANaM NoLaSz QeAH JaDA LeWaSz
WoTU DeJaM LaTiN DeSzU JoASzi WaDU AOW LiJR OTaL NOSzeM
DeOR NeRE ToGaMa DaLeN LaPE.159
NOSzeR PaNU WaWaM SzeNaJ DoAN WeJU DeTA LeJeL WaOM SzeWaR
ANaQ DeLU JaON WeDoB SzaNiJ AMiJ UUN NoLaTi DAU JeAD Da-
NoB JeDU DaJeJ TiIT ReQoU. 160
SzeSzRAUN JeFO LaLaF WAW SzeBA OOR MeNTa WeLiJ DeWaT SzeFU
QAoD WeSzaL RaWaN WeJU ODA JaiJ NaDaT AUiJ DeDA LaSzaF IUU
NoFeS WeRU BiTA. 161
DoNaL LeOM NaOR ToFeSz IWiW JaIR LoCaS UWaQ SzaU ADA IWaF
SzaDaR ToSzeT JOR DaPU DeReN DeTaSz TuNaJ RaEL SzeDaSz ORA Ji-
TaG LaNU WeAA SzoESz. 162
QaJiFeNaT JaJTiJL paJTaSz WeNAaSza ReWWUaM PaTeQa EJ TeWAJE

JaTNuRaN NeSzaMIM OOSzeQU Ne paON QUTaW LeTaWeBU WeAFiIR
SeSzUReJ TiJ SzeJA UMaTSzaSz Te NUAR JeATiJiI ANU QaN WeJNOT
ATASzU WeLaWLaSz PiJRTaF De AJWA PoQeQaTaN.163
158 Ten fragment składa się z 72 liter: zapisanego od tyłu wersu Wj 14,19 (środko-
wego składowego Imienia 72).
159 Ten fragment składa się z 75 liter podzielonych na 25 tripletów.
162 Ten fragment składa się z 75 liter podzielonych na 25 tripletów. Wersje w rę-
kopisach dla tych czterech fragmentów różnią się w kilku miejscach poszczególnymi
literami. Przedstawiona wersja podąża za va245/240. Wszystkie cztery wersy mają ra-
zem 300 liter – cały ten materiał został poniżej ponownie permutowany i podzielony
na trzy wersy po 100 liter.
163 Ten fragment składa się ze 130 liter.
TaSzWiJT WaWNeFI NaTQiJN AWAAN WeSziJWI MeITeTaQ ReFU-

NeT WENoRaN SUTeJQ AF IJiJ TAGeKhA WeNaNiNiJ NiJJJT PeTaFTeQ
WeSiJHeJ
SzaAQeSzaT TiJTeMeJ
WeQANaN NeSzaSziJT
TUQSzaL WeTaOOSz
NiSTaLA ARUFA
ZaMSzaEJ ReWaQiJSz
AOFeQA.164 165
JeWUSzaQ LaFTeTaSz JeIJQiI TaJSziIR UFI NaSz NiJNeSziQ QaNTiJiI Je-

GiJTA PaASzNiJ roNiIKh PeTiILU TaSzKhOR JU TAJ SaLeANeM JeJQOT
NaCaTiJ ANUUSz PiIQ TaN WeTaJiIT AFSzaSzA PeRiJAA JUMaNiI SzeFa
WUD WeJaSzTA TaQ JOT WaSzaNTA.166
ANSzaR JeSzaSzaN ADRaL MeFaEL TNeWA TeWaNeM WaWiJN JUFA Ni-

MOR DaSzeLaT ANLaSze DiJFaF SzaDWA WeAAU JaNWU AWSziI NiJ-
WiI muAR NeDaEL LaTUC SzeARaSz QaLeMU IJNaW HaLQaT JUWaSz. 167
DeALA AMJU LaSzeDA UWaWeD SziRTA WeESzA TeNePU WeQOF

DaDQeSz JaLeAD muDaR LiJWaT TaASzaSz NaNLaT DURiJ SzaDWU
WaBeNeR JaSzUD ANJaF SziJWU WeAOR DaMDaR WiJEN AIJD OOET. 168
BaNiJSz LeNaNaT JaLDaN ReTaTiJ ADAR TeAWO LaWiJeL NiIDaSz Sze-

ADeD MuDASz DeDaLA ANSzaR RaWFA NiJEJ DeDOT OWaWG TaN-
DaL GiIFaN MeiISzU DeTaWoU LiIRA NaTWA LaRBaSz PiQTA AWUSz.169
164 Układ strofy według va245.

167 Ten fragment składa się ze 100 liter podzielonych na 25 złożeń.
168 Ten fragment składa się ze 100 liter podzielonych na 25 złożeń.
169 Ten fragment składa się ze 100 liter podzielonych na 25 złożeń. Owe trzy wersy
mają razem 300 liter i składają się z tych samych znaków, co powyższy podział na cztery
wersy po 75 liter.
PAFaSz ASzRaSzoR HaOW BAiJI AELiT LeTaeKh eC SzeLaEM ALiFeOA

HaSzeCeOWaM MeIAT SzeAHaW ULePaT ESz AF PUAE GaOTaSz Szo-
SzeJW AAQ AF GeKhA ELaLSzeT KhiILA TeSzaSzLaF BeITMaF JaTuSz
QeFA AQToF HaWGaM.170
LaGeSzaQ HaBiTeAH SzeSzaCEO AKhuSz TeFoFA SzeOAD LeAHTaSz

HiJoWeSzA paPaM GiISzaQI HaW BeGaGoL GeSzaKh BeMeUF SzeGa-
BeW SzaSzoET QaWZaT PeBaM SzA OHeGaPaW QeSzaSBaM BeNoaH
LeSzaHQaM PeTaLeA SzeMBoa SzoSzi BeFaW.171

WaMO IED SeOH OSeA MiJN LUN OMeM KeHaF HiJN ORoJo LuHaH
HaEM JaMU MaKhiJ HaLA HoJeM LeWaD KhoLeM LAO PoReaH Ne-
SzeR JaJiJ MeHaH HoNeM 172

WaTaH JaOL BaRiJ OEL BiJaH JaUU NoKheL MaSzA HaHoQ NaHaR
HOW MeNaZ CiNaH RoAA JaHeL MiIZ WaHaH BiJaKh JUL NeLaHe
MeAL HoRaJ NoSzeL HaJaH.173

172 Bustrofedon horyzontalny w zapisie, stworzony z liter wersu Wj 14,19 według
następującego układu, który należy czytać od prawej do lewej, od góry do dołu, jako
bustrofedon wertykalny:
‫מ ח‬ ‫י‬ ‫ם ה ה ל ך ל פ נ‬ ‫ס ע מ ל א ך ה א ל ה י‬ ‫י‬ ‫ו‬
‫ה נ‬ ‫ל א ר ש י‬ ‫ו‬ ‫ר ח א מ ך ל י‬ ‫ם ה י‬ ‫ו‬ ‫מ ע ע ס י‬
‫ה ם‬ ‫י‬ ‫ע מ ד מ א ח ר‬ ‫י‬ ‫ה ם ו‬ ‫י‬ ‫מ פ נ‬ ‫ן‬ ‫ד ה ע נ‬ ‫ו‬
‫ה‬ ‫מ ח נ‬ ‫ן‬ ‫ב י‬ ‫ם ו‬ ‫ה מ צ ר י‬ ‫מ ח נ‬ ‫ן‬ ‫ב א ב י‬ ‫י‬ ‫ו‬
‫ל א ר ש י‬ ‫ו‬ ‫ה י‬ ‫ע ה י‬ ‫נ‬ ‫ן‬ ‫ך ש ח ה ו‬ ‫ו‬ ‫ת א ר א י‬
‫ה‬ ‫ל‬ ‫י‬ ‫ה כ ל ה ל‬ ‫ה א ל ז‬ ‫ל א ק ר ב ז‬ ‫ל ה ו‬ ‫ה ל י‬

WaHU JaLiJ TiJSz MeLaM SzoHA HaLeT OKhaH TeHiJ JaZeM DeAL
WaMoaH OJeR LeDaW HaQeH JaHU MOJ WaRoW JaBaQ WaMA LiJU
KheHaH JaTaM HAiJ WeHeM.174
[Wj 14,19-21 pierwsza rekombinacja bustrofedonu]

WaWaW MaTuH WaHU JaJiJa AOL DaLiI SeWaT ORaJ HaJeSz AOM SeAL
OLeM MeWaSz JuJaH NoHA LeJaH WaWaL NeWaT ONE MeKhaKh Me-
LaH KhuMaT HaSziH PAiJ.175
[Wj 14,19-21 druga rekombinacja bustrofedonu]

HaHaJ JoHeZ NaQaM ONeD ReHA JiRaL LaHU HiWaM HaBeaH Ho-
MeA ONiJ MaZaR JuCaL MiNoD WaHeW MaRaH KhaEQ JoAH HaJiJ
LeHeoaH ALU HaMoM JaJU MaZiJ.176

‫ו‬ ‫ה‬ ‫י‬ ‫ו ל ך‬ ‫י‬ ‫י ד ו ע ל ה י ם ו‬ ‫ט מ ש ה א ת‬ ‫י‬ ‫ו‬
‫ה ת א ה‬ ‫ז ע ם י ד ק ח ו ר ב ם י‬ ‫ל ה ל כ ה‬ ‫י‬ ‫ה ל‬
‫ם‬ ‫י‬ ‫ה מ‬ ‫י ב ק ע ו‬ ‫ם ל ח ר ב ה ו‬ ‫י‬ ‫י ש ם א ת ה‬ ‫ו‬
175 Ten fragment stanowi rekombinację pierwszej grupy 8 tripletów wertykalnych
z powyższego bustrofedonu z Wj 14,19 zapisanych od prawej do lewej w pierwszym rzę-
dzie. Następny rząd tworzy pierwsze 8 tripletów z powyższego bustrofedonu z Wj 14,20
zapisanych od prawej do lewej (oznaczone powyżej na szaro). Trzeci rząd tworzy pierwsze
8 tripletów z powyższego bustrofedonu Wj 14,21 zapisanych również od prawej do lewej:
19 ‫פ‬ ‫ה‬ ‫א ם מ ך‬ ‫ן‬ ‫ו‬ ‫ל‬ ‫נ‬ ‫י‬ ‫ע ס ע מ‬ ‫ס ע ה‬ ‫ע ד‬ ‫י‬ ‫מ ו‬ ‫ו‬
20 ‫מ ש א‬ ‫ל‬ ‫ך‬ ‫ן‬ ‫ו‬ ‫ו‬ ‫ה י‬ ‫י‬ ‫ב‬ ‫א א ל‬ ‫י‬ ‫ב ר‬ ‫א ל‬ ‫ת ה י‬ ‫ו‬
21 ‫י‬ ‫ת א כ ה ת ה‬ ‫ם ש ה א ה ל‬ ‫ש מ ל‬ ‫ט י‬ ‫י‬ ‫ל‬ ‫י‬ ‫ה ו‬ ‫ו‬
176 Ten fragment stanowi rekombinację drugiej grupy 8 tripletów wertykalnych
dzie. Następny rząd tworzy druga grupa 8 tripletów z powyższego bustrofedonu z Wj
14,20 zapisanych od prawej do lewej (oznaczone powyżej na szaro). Trzeci rząd two-
rzy druga grupa 8 tripletów z powyższego bustrofedonu Wj 14,21 zapisanych również
od prawej do lewej:
19 ‫מ‬ ‫ע ה י‬ ‫ה ל‬ ‫י‬ ‫ם ך‬ ‫מ ו‬ ‫ח ה ה א ם י‬ ‫ל‬ ‫י‬ ‫א ר‬ ‫נ‬ ‫ה י‬
20 ‫ז‬ ‫ם י‬ ‫ה ל‬ ‫ע א י‬ ‫ה ר‬ ‫צ נ‬ ‫ז‬ ‫ב מ ן‬ ‫ה ו‬ ‫ה ר‬ ‫ח ח ק נ‬
21 ‫י‬ ‫ם ו‬ ‫ח ו‬ ‫ב ה ק ה י‬ ‫ד‬ ‫ל‬ ‫ר‬ ‫ם ח ע י‬ ‫ו‬ ‫ע ל‬ ‫ם ד‬ ‫ז‬ ‫י‬
[Wj 14,19-21 trzecia rekombinacja bustrofedonu]

LiWU WeHaR DeHaW KhaBiJ LeJoW MeKhuQ LiJU OOM ULeA PeNaL
RaLiJ HaHU NoMeKh SoAH RaLaH JeHiJ JoReT JaJoM MaNaH HaSzaA
HaLiJ HaHU NeJaH MeHeM.177
*
Waw He Jud He – jest to Imię Permutowane178 i wystarczająco w Nim dla
człowieka poznania własnej drogi, by ożywić w nim Jego istotę. Bowiem
poznanie tego [Imienia] jest przyczyną życia wiecznego dla nas wszystkich.
O tym powiedziało serce mojego serca wewnętrznemu sercu mojego
wewnętrznego serca179, by spisać ścieżki Imienia, permutowane odwróco-
nymi i prostymi drogami, które znają mędrcy Języka180.
Zarówno te [proste], jak i tamte [odwrócone] są wyodrębniającymi imio-
nami. One wyodrębniają duchy oraz pobudzają moce, by oświecić szlachet-
nego i by przyjąć wypływ najwyższej pełni. Kieruje się on [w dół] aby ocalić
z podziemi Szeolu mędrców i gorliwych181 ludzi tej ziemi, prawych świata
i niezłomnych [niczym z] żelaza.
177 Ten fragment stanowi rekombinację trzeciej grupy 8 tripletów wertykalnych

dzie. Następny rząd tworzy trzecia grupa 8 tripletów z powyższego bustrofedonu z Wj
14,20 zapisanych od prawej do lewej (oznaczone uprzednio na szaro). Trzeci rząd two-
rzy trzecia grupa 8 tripletów z powyższego bustrofedonu Wj 14,21 zapisanych również
od prawej do lewej:
19 ‫ם‬ ‫ה ח נ‬ ‫מ ה‬ ‫י‬ ‫י‬ ‫י‬ ‫ש ר‬ ‫ח נ‬ ‫א א פ ר‬ ‫מ ל‬ ‫ל‬ ‫ך‬ ‫ד‬ ‫ו‬ ‫ל‬
20 ‫ה‬ ‫ה י‬ ‫ש ל‬ ‫נ‬ ‫י‬ ‫ח ר‬ ‫ל‬ ‫ה מ א‬ ‫ל‬ ‫ן‬ ‫ל‬ ‫ו‬ ‫כ י‬ ‫ה ה ב י‬ ‫ו‬
21 ‫ה ם‬ ‫ו‬ ‫י‬ ‫ת מ ה א‬ ‫ה י‬ ‫ה‬ ‫ך‬ ‫ו‬ ‫י‬ ‫ם ע ל‬ ‫ב ק ו‬ ‫ב י‬ ‫ר‬ ‫ו‬
178 Lub „oczyszczone, wypalane”. Należy zwrócić uwagę na inwersję z JH-WH
na WH-JH.
179 Jedna z typowych abulafiańskich fraz, wskazująca dosadnie na endofatyczne
zintensyfikowanie procesu przekazu nauki o chochmat ha-ceruf. Mowa wewnętrzna sko-
jarzona jest tu z przetwarzaniem języka na części składowe, w ramach gematrii i temury
(rekombinacji liter). Wyrażenie „ścieżki odwrócone i proste” to również nawiązanie do
akrostychów wstępujących i zstępujących, licznie pojawiających się w strukturach psal-
mów, błogosławieństw przed Szma i części składowych różnych wersji Amidy na dni
powszednie, Szabat i święta zawartych w sidurze. Więcej na ten temat poniżej w części
interpretacyjnej, w podrozdziale „Endofatyczne relacje siduru i Sefer ha-Ot”.
180 Explicite nawiązanie do rytuału chochmat ha-ceruf.
181 Termin chasid celowo nie tłumaczony jako „pobożny”.
Oto Straszliwe i Przytłaczające Imię, w Nim stworzono Ciężar obja-

wiony182 i Jego Układ183 krwi. Jego Imię jest męskie i żeńskie, Imię ojca
i matki w Wielkim Imieniu, w mocy razem zapieczętowane.
Jud daje świadectwo złożeniu ciągu dalet-gimel-bet-alef184. He zaświadcza

w [złożeniu] gimel-bet-alef. Waw [daje świadectwa] o równym podziale, który
dzieli je na He He Waw Waw Jud; jedna połowa w drugiej, tak jak rozdzie-
lenie, które jest w zjednoczeniu.
Gimel-bet-alef transformująca gimel-bet-alef wciąga do przodu i do tyłu,

gdyż duch albo wstępuje, albo zstępuje185.
Dlatego też Imię ostatniego He jest pieczęcią Szechiny i od niego zależą
proroctwo oraz ocalenie wszystkich dusz [obdarzonych] mową i rozumem.
Z tego powodu wszyscy mędrcy pragnący proroctwa i ocalenia [powinni]

przygotować się w mocy tego He. Poruszy go duch Jud i uniesie z ich miej-
sca. [He i Jud] wbiją wówczas klin w zawierzone miejsce186, a ten, kto [podda
się] próbie, sprawdzi [je], uwierzy i pojmie.
A ten, kto medytuje187 w Objaśnionym, Permutowanym Imieniu, w dwu-

nastu ścieżkach188, w sześciu kierunkach189 – co jest wielką190 nowością
dla Izraela – [ten] odnajdzie w Nim zadowolenie.
182 Kawod.
183 Merkawa, także „rydwan”.
184 Merkawa degawa zawa. Aramejskie zawa „strumień”, tłumaczone tu jako ciąg.
185 Koh 3,21.
186 Iz 22,23.
187 Mitbonen. Oparte o Hi 31,1, 32,12, 37,14; Ps 119,95-96 i inne. Por. r. A. Kaplan,
Meditation and the Bible, dz. cyt., ss. 131-135.
188 12 możliwych permutacji Imienia JHWH.
189 Nawiązanie do techniki rytualnej opartej na Sefer Jecira, gdzie wymienia się
sześć kardynalnych kierunków kosmicznych i rytualnych (potrząsanie 3 x 6 kierun-
ków arba minim na Sukot).
190 190 W słowie gdola literę waw opatrzono nekuda ptucha. Ma to podkreślić „szóst-
kowy” charakter kierunków oraz, jak częściowo wspomniano powyżej, nawiązać do:
• sześcioliterowego imienia Metatrona,
• szóstej sefiry Tiferet,
A radość, szczęście, promienność i zadowolenie połączyły się w sercu każ-

dego, kto poszukuje Imienia, w Imieniu191 JHAWHDJHN WHJ192,
JHWH El Szadaj, JHWH Zgromadzonych Mocy193.
JHWH194, Elohej niebios usłyszał krzyk synów Jakuba195 i posłał herolda

do swojego ludu196, a jego imię197 brzmi Zecharjahu198.
A był to lud uniżony, niszczony i pogardzany przez wszystkie narody, lecz

tego właśnie dnia on [Zecharjahu] stał się dlań [dobrą] nowiną199.
Zecharjahu – Posłaniec dosiadł obłok200 wypełniony rosą201; rosa jest deli-

katna i lekka, obłok zaś jest niezwykle ciężki202.
• laski Moszego (mate = 54 = be-Jahoel, „w Jahoelu”; waw ma kształt laski),
• znaku opisywanego poniżej w wizji r. Abulafii, znajdującego się na czole Jahoela,
• sześciu kierunków rytualnych podczas Hoszanot i potrząsania arba minim na
święto Sukot.
Ów motyw wyróżnionego zapisu waw przewija się przez całą Sefer ha-Ot.
191 Szem ba-Szem = gematria 682, która jest tożsama dla maase merkawa i wyraże-
nia otwierającego Sefer Jecira: be-szloszim, „w trzydziestu”.
192 Połączenie imion Adonaj i występującego dwa razy JHWH, podobnie jak wy- 194
żej połączenie JAHDWNHI oznacza tu Metatrona (314) i wymienionego w następnej
sekwencji imion El Szadaj (31 + 314 = 345 = Mosze/Ha-Szem) (por. ilustracja poniżej).
193 Lub: „JHWH Armii Znaku”.
194 Jud w JHWH powiększone i opatrzone nekuda ptucha.
195 Wj 3,9.
196 Waw w amo oznaczone nekuda ptucha. Podkreśla się tu rytualne działanie ludu 196
w odniesieniu do „szóstkowego” kompleksu znaczeniowego.
197 Waw w szmo oznaczone nekuda ptucha. Podkreśla się tu rytualne działanie pro-
roka w odniesieniu do „szóstkowego” kompleksu znaczeniowego.
198 Wartość liczbowa imienia (= 248) tożsama z imieniem Awraham.
199 2 Krl 7,9.
200 Aw = 72. Nawiązanie do techniki dotyczącej Imienia 72 złożeń trójliterowych. 197
201 Tal = 39. 39 = 3 x 13. 13 to wartość wyrazu echad, „jeden”. Zakodowane jest tu
zatem odniesienie do alefu, o wartości imienia 111 (po trzykroć 1). Imię w jedyności,
wyrażone literą alef, zestawiono z sekwencją imion składających się na Imię 72 złożeń
trójliterowych.
202 Kawed = Kawod (bez waw) = 26. Gra słów mająca na celu wskazanie utożsa-
mienia Imienia 72 z Kawod JHWH. Por. powyższy wywód na temat zestawienia znacze-
niowego kawod, „ciężaru” z kwestią materializacji obecności JHWH w ogniu i obłoku
[w:] O. Goldberg, Rzeczywistość Hebrajczyków, dz. cyt., s. 93.
192
Dosiada on [z nimi]203 rydwanu204 ognia, a jego wierzchowcami są rumaki

ducha205. Jego sługami są mówiące chajot płomienia206.
Ogień i obłok207 otaczają jego górę – [najwyższą z] gór208, wirując [wokół

niej], a w swoim uniesieniu duch posłańca wstrząsa209 całą ziemią.
Wewnątrz niego serce odnawia prawa oraz słowa, i pismem ognia zostaną
spisane płomiennym piórem.
Straszliwa i przerażająca jest moc tego pióra, atrament zaś jest krwią jego
imienia wewnątrz niego; krople jego rosy zraszają ziemię i nasączają wy-
schniętą glebę.
Ziemia do cna wyschnięta, łuk zaś [i] strzały przenikają210 Torę, tak aby
przebiły nimi otwory211 sklepienia, [rozdzielając] na połowy212.
203 Pojawia się tu liczba mnoga hen rachwu, co należy odczytać jako pluralis od-
noszące się do zjednoczenia Zecharjahu z Imionami.
204 Rechew. Modelowanie obrazu na opisie przemienienia proroka Eliasza. Por.
2 Krl 2,11.
205 Bądź wiatru – wówczas mamy do czynienia z triadą wody (obłok, rosa), ognia
i powietrza, co stanowi bezpośrednie odniesienie do liter-matryc z Sefer Jecira (mem, szin,
alef ), uszeregowanych w ciągu destrukcyjnym (ciąg kreacyjny wymieniony w Sefer Je-
cira i odzwierciedlający kolejność alfabetyczną to alef, mem, szin). Taka jest też intencja
„niszczenia zastanego porządku” widoczna w następujących dalej wersach.
206 Figura oparta na Ez 1,4 i powiązana z omawianym powyżej chaszmal. Termin
chajot zapisany rozdzielnie chaj-ot, co anagramatycznie wskazuje na taw chaj, „żywy
znak” lub „znak życia”. „Mówiące chajot płomienia” mają również zdwojoną funkcję
mowy o charakterze endofatycznym: „Rzekł r. Jehuda: mówiące chajot płomienia; w ba-
rajcie nauczano: niekiedy milczą, niekiedy zaś przemawiają. Gdy JHWH dobywa z sie-
bie głos, milczą, gdy JHWH nie dobywa z siebie głosu, przemawiają” [w:] TB Chagiga
13b, w kontekście dyskusji o chaszmal.
207 Ogień i obłok pokazywały Hebrajczykom drogę z Egiptu przez pustynię.
208 Modelowanie treści na obrazie objawienia na Synaju – „górze gór”.
209 Rozdzielny zapis me-raisz, który można odczytać: mera-iesz, „ze zła – jest”.
210 Iz 5,25, Ps 45,6, 120,4.
211 Chalonei rakija.
212 Bechacej chacaw. Gra słów „strzały” i „połowa” sprawia, że wybrano jeden, hi-
potetyczny wariant tłumaczenia spośród kilku możliwych.
Duch strzał wibruje w sercach, wypala nerki i rozprasza wszelkie [inne] du-
chy – a nie ma [nań] lekarstwa dla martwych ciał213.
A potężny duch pobudza serce posłańca, tchnie duszę rozumną214 życia

w nozdrza wszystkiego, co żyje215.
Natomiast najwyższy duch jest Duchem Elohim Żyjącego, który pobudzi

serce każdego z mędrców, by usłyszeli głos JHWH, tak aby ich oświeciła
Jego prawda, żeby w Nim do niego przylgnęli i przysięgli na Jego Imię.
A posłaniec został wezwany, lecz nie przyszedł, gdyż „dwanaście”216 zagro-

dziło przejście, uniemożliwiając jego przybycie.
JHWH przygotował na to znawców wojen, by zniszczyli przed nim wszyst-

kich jego wrogów, zanim się objawił.
A Adonaj przemówił do Zecharjahu – Posłańca: „Wykrzyknij217 za pomocą

pióra twego języka i spisz trzema palcami, słowem JH, tę oto księgę!”
213 Gwjiot – „martwe ciała”; alternatywne odczytanie (niepoparte jednak woka-

lizacją): gojiut = „nieżydowstwo”, w abulafiańskim rozumieniu chodzi o ludzi niepo-
dążających ścieżką rozwoju duchowego, skupionych na świecie materialnym. Chodzi
również o narody trzymające w niewoli galut, „wygnania” lud Izraela.
214 Neszama.
215 Rdz 2,7.
216 Sens niejasny. Prawdopodobnie chodzi o tych spośród Żydów, którzy byli
w opozycji wobec r. Abulafii. Wiadomo z biografii kabalisty, że był wielokrotnie przepę-
dzany (np. z Mesyny, Malty i Palermo). Patrząc przez pryzmat chochmat ha-ceruf – moż-
liwe, że chodzi o nawiązanie do 12 możliwych permutacji Imienia JHWH. Analogiczna
sytuacja, gdy wybrańca wzywa JHWH, by następnie przypuścić nań atak, opisana jest
w Wj 4,24-25, w odniesieniu do Mojżesza. Por. zagadnienie „nocnej strony Elohim” opi-
sane [w:] O. Goldberg, Rzeczywistość Hebrajczyków, dz. cyt., ss. 188-204, a zwłaszcza
ss. 194-197, w kontekście epizodu z atakiem JHWH na Mojżesza. Por. też do pojawia-
jącej się w akrostychu otwierającym Sefer ha-Ot figury Jow (jud-bet = 12), skojarzonej
z działaniami nieczystej strony (sitra achra) i z Przeciwnikiem-Satanem.
217 Dosłownie: „podnieś swój głos”.
Elohim stanowił dla niego pomoc – i spisał wówczas Zecharjahu wszystko,

co nakazał mu zachować Adonaj218.
I przybył219 prędko, a potem przedstawiał i wypowiadał słowa Elohim Ży-

jącego Żydom o obrzezanym ciele, lecz nieobrzezanym220 sercu.
A oczy, przed które został posłany i dla których został objawiony, nie prze-
kazały ich sercom obrazu jego nadejścia.
Zaczęli mówić o nim i o jego Elohim słowa, których nie należałoby
wypowiadać.
JHWH nakazał mu przemawiać w Jego imieniu do narodów o nieobrzeza-

nych sercach i nieobrzezanych ciałach. Uczynił tak i przemawiał do nich,
a oni uwierzyli w dobrą nowinę JHWH221.
Jednak nie powrócili do JHWH, gdyż zawierzyli swoim mieczom i swoim

łukom222, a JHWH uczynił ich nieobrzezane i skażone serca twardymi.
Dlatego też wzburzył się w gniewie Adonaj na nich, [pragnąc] ich wynisz-
czyć, a ulitował się nad Izraelem, Jego ludem223.
218 Wyznaczył dla niego czas i moment na dzień nowiny, a Jego Imię JHWH,
Moja Moc224:
218 W nietypowym zapisie Adonaj, waw opatrzono nekuda ptucha. Kolejna alu-
zja do Metatrona.
219 219 Alef z nekuda ptucha w słowie wa-jawo ponad waw. Kolejna aluzja do Metatrona.
220 Jer 9,25, Ez 44,7. Ajin z nekuda ptucha w słowie wa-orlej (oznaczenie nieobecne
w mu409).
221 Biografia r. Abulafii pokazuje, że nauczał zarówno wyznawców judaizmu, jak
i pewne heterodoksyjne grupy chrześcijan.
222 Por. Rdz 27,3. O identyfikacji chrześcijan z Edomem wspomniano już już
powyżej.
223 Jl 2,18.
224 224 Uzi. Słowo opatrzone trzema nekudot ponad literami, jego gematria to 87,
tożsama z Elohim według metody im ha-kolel (wliczanie wartości słowa jako 1), a także
Stanie się225 w tym dniu, że przeszuka JHWH w radości i zadowoleniu, po-

śród siedmiu świateł226 i w pięciu227 poświatach jasności wszystkie szczyty
gór.
I znajdzie pomiędzy lwami i niedźwiedziami zagubione jagnię, które
nie miało pasterza – „i ani lew go nie pochłonął, ani niedźwiedź go nie
pożarł”228.
A JHWH odnajdzie szczyt wysokiej góry, a jej nazwa brzmi góra Nofel229.
Na niej zasiądzie na dwadzieścia lat pasterz trzody.
Nowy pasterz będzie uśpiony, dopóki nie przeminie w końcu czas gniewu
i okres wzburzenia [JHWH].
Wówczas to obudzi JHWH, Elohej Izraela, serce pasterza – skończy się
jego sen230 i przebudzą się serca śniących w prochu231.
Ożyją martwi, a trzoda zostanie przywiedziona do miejsca jej odpocz-
nienia i już więcej się nie rozpierzchnie.
Pasterz połamie kły młodych lwów232 i stępi zęby niedźwiedzi – poskromi
szyję każdego z nich obrożami, aby już nie mogły żerować i siać zniszczenia.
Gdyby nie napomnienie Adonaj JHWH, Elohej Abrahama, który powie-

dział pasterzowi Zechar JHWH233, jak rozbić zęby lwów, dzika zwierzyna nie
analogiczna dla słów awoda, „służba” i lewana, „księżyc”, czyli upostaciowienie Szechiny
(kolejny wers odnosi się do siedmiu planet w rozumieniu astrologicznym).
225 We-haja. Ponad powiększonym waw znajduje się nekuda ptucha na oznaczenie 225
motywu znaku Metatrona/Jahoela.
226 Prawdopodobnie odniesienie do starożytnej, żydowskiej teorii siedmiu nie-
bios i planet, powiązanych z dniami tygodnia w relacji wzajemnego oddziaływania.
227 Niejasna symbolika liczb 5 i 7 w tym kontekście.
228 Nawiązanie do Iz 11,6.
229 Dosł. „upada”. Wyrażenie har nofel pochodzi z Hi 14,18.
230 Wajikac. Gematria słowa 216. Analogia do wspomnianego powyżej wajikac
„obudził się”, występującego w opowieści o proroczych snach faraona (Rdz 41,1 i 41,4),
będącego nawiązaniem do Imienia 72.
231 Wyrażenie jesznej afar wywodzi się z drugiego błogosławieństwa Gewura w Ami-
dzie, którego chatima mówi o ożywieniu zmarłych, o czym r. Abulafia pisze w kolej-
nym wersecie. Tekst silnie matrycowany proroctwami Izajasza, księgą Hioba i właśnie
Amidą. Wyrażenie z Amidy opiera się z kolei na Dn 12,2.
232 VA245 i mu409 komentuje: „brak cholam”. Oznacza to, że nie należy czytać
kfirim, „młode lwy”, lecz kofrim „niewierni”. Cytat za Ps 58,7.
233 Pisane rozdzielnie jako Zecher JHWH nawiązanie do imienia Zecharjahu.
232
pozostawiłaby człowieka żywym. Bowiem lwy nauczone są [ludzi] pożerać,

gdyż jeśli nie rozszarpią wystarczająco dużo, to umrą234.
A teraz, wedle woli JHWH, [nadchodzi] czas przywrócić jego zagubiony

[lud] i „lew będzie się pasł razem z jagnięciem”235.
Teraz wy – mędrcy serc – dzień i noc poszukujcie JHWH w waszych sercach;

badajcie jego prawdę, przylgnijcie do Niego i miejcie w pamięci Jego Imię.
Bowiem w wymawianiu Jego Imienia wyryty i wypowiedziany jest Duch

JHWH, a w nim zawarte jest przymierze ocalenia światów.
A jest ów [Duch] ukryty przed wszystkimi mędrcami narodów ziemi, je-

dynie odkrywa bezwstydność i zły urok ich myśli.
Wy zaś, lud JHWH Izraela jesteście Jego wyłączną własnością i Jego dzie-
dzictwem, po tym jak oddzielił was od reszty, by ożywić wyłącznie was jako
Swoją część i połączył Swoje Imię z wami trzema236.
Dlaczego sprzeniewierzyliście się własnemu życiu i przegoniliście sprzed

siebie waszego ducha? Dla was przecież [przeznaczono] Piękno, Zwycię-
stwo i Blask237.
Kohen, Lewita i Izraelita – oni trzej są świadkami, wiernymi Ducha. Stoją

na trzech stopniach miar, przewodząc trzem światom.
Temuryczna permutacja tworzy również znaczenie emfazy: Ha-Zecharjahu, „Ten Za-

chariasz”, co ma podkreślić prorocką tożsamość r. Abulafii.
234 Zapis rozdzielny jamu-tu, które zawiera również kodowanie anagramatycz-
nie: taw jamo, „znak jego dnia”.
235 Iz 11,6.
236 Trójpodzielny lud Hebrajczyków, jak to dalej objaśnia tekst.
237 1 Krn 29,11. Tiferet, Necach i Hod. Jest to fragment czytany podczas szachritu
w sekcji pesukei de-zimra, bezpośrednio przed czytaniem Szirat ha-Jam. Są to też nazwy
trzech sefir oznaczających tutaj trzy stany społeczne w ramach ludu Izraela – koheni, le-
wici i zwykli synowie Izraela, co otwarcie objaśnia następny wers.
Wy zaś żyjecie w nich trzech – życie Ducha niczym życie słońca, księżyca
i gwiazd.
Dlatego też zwróćcie swe oczy238 ku sklepieniom niebieskim i spojrzyjcie

oczyma waszych serc239 na niebiosa niebios; ujrzyjcie struktury Elohim Ży-
wego, wszystkie ustanowione wedle porządku Tory JHWH.
A gdy pojmiecie porządek [struktur] niebios, odkryjecie w nich, że zo-

stały wyryte przez JHWH Elohej Zgromadzonych Mocy, Elohej struktur
Izraela240.
I gdy zostały wyryte Imieniem, tak też zostały wyryte mocą Rytownika –
słowa księgi zawierającej Pięć Ksiąg Tory241.
Mojżesz wyrył formy wszystkich światów wewnątrz Drzewa Życia – było

to pismo wyryte242 na tablicach, na Jego podobieństwo i obraz243.
Poprzez JH-WH244 Elohej Abrahama, Elohej Izaaka i Elohej Jakuba, wypo-

wiedział pasterz Zechar JHWH245
238 Iz 40,26.
239 Nekuda ptucha powyżej litery he w ha-libechem. Zapis rozdzielony. Nawiąza- 239
nie do kolejnych słów dotyczących pięciu ksiąg Tory.
240 Termin na „struktury” – maarechot. Może też oznaczać – „systemy, układy,
zestawienia, uporządkowania”. Możliwe zarówno odniesienie do systemów liczbowo-li-
terowych jak i podziałów społecznych w biologicznej podstawie funkcjonowania Imie-
nia, jaką jest lud (w rozumieniu O. Goldberga).
241 Nawiązanie do korespondencji struktur Tory – struktur nieba – struktur Izra-
ela i ich zwieńczeniu w Imieniu.
242 Nawiązanie do Wj 32,16. Cherut oznacza zarówno „wolność” jak i „wyryte”.
243 Be-dmuto be-calmo – oczywiste nawiązanie do Rdz 1,26–27. Klasyczne tłuma-
czenie „podobieństwo i obraz” nie wyczerpuje oczywiście wszystkich znaczeń tych ter-
minów hebrajskich.
244 Imię zapisano rozdzielnie.
245 Nawiązanie do Zecharjahu.
wszystkie te246 [sprawy dotyczące] Elohim247 i w tej oto księdze je spisał248.
I każdy, kto przeczyta [ją], w Imieniu JHWH będzie zapoznany. Ten zaś,
kto pragnie mądrości Jego oświeconych mędrców, zwany będzie wyodręb-
nionym w Wyodrębnieniu249 Imienia swego Elohim.
[CZĘŚĆ DRUGA]
[PRZED CHANUK Ą250]
W roku pięć tysięcy czterdziestym piątym251, trzeciego miesiąca252 dziesią-
tego roku cyklu księżycowego, w miesiącu Kislew.
Jest to dziewiąty miesiąc253 piątego roku cyklu słonecznego, w miesiącu

księżycowym Kislew.
Szóstego dnia, [to niekoniecznie był piątek] który jest pierwszym dniem
miesiąca254, licząc lata od stworzenia He – owego człowieka255, pobudził
246 246 Ha-hem. Słowo opatrzone nekudot ptuchot powyżej liter. Wartość liczbowa =
50 nawiązuje do słowa kol, „wszystko”, co ma podkreślić pełnię przekazu Zecharjahu,
opartego na linii tradycji wymienionych praojców.
247 Ha-Elohiut. Dosłownie, w teologicznym rozumieniu należałoby tłumaczyć ter-
min jako „boskość”. Konsekwentnie jednak uznano, że należy zaniechać tłumaczenia
Imienia i terminu Elohim oraz jego derywatów. Dodatkowo, słowo zapisane jest roz-
dzielnie i można odczytać jako ha-ele-taw, „te właśnie [stanowią] znak”.
248 Oczywiście chodzi o autoreferencję do Sefer ha-Ot i podkreślenie jej funkcji
inicjacyjno-rytualnej w poznaniu Imienia.
249 Kadosz be-kadszo.
250 Niepotwierdzone źródło rabiniczne podaje datę dzienną śmierci r. Abula-
fii na 24 Kislew, czyli pierwszy dzień Chanuki. Zob. http://rosheichodashim.blogspot.
com/2009/11/rosh-chodesh-kislev.html lub http://zchusavos.blogspot.com/2007/11/20-
24-kislev-yartzeits_29.html [dostęp 29.12.2014]. W różnych innych publikacjach rabi-
nicznych podaje się hipotetyczny rok śmierci kabalisty: 1298.
251 5045 = początek 1285.
252 Licząc od miesiąca Tiszri.
253 Licząc od miesiąca Nisan.
254 Rosz chodesz Kislew 5045 roku przypadał na piątek, 17 listopada 1284 roku. Wi-
zja r. Abulafii miała miejsce sześć dni później.
255 255 He Ha-Adam – jako że gematria adam wynosi 45, należy to wyrażenie odczy-
tać właśnie jako aluzja do roku 5045; por. M. Idel, „A Unique Manuscript..., dz. cyt.,
JHWH ducha Zecharjahu, aby ten przemienił i pomnożył księgi jego pro-
roctw, i by dokończył drugą część tej oto księgi256.
Bowiem w swych księgach zawarł jedną księgę – ona zaś stanowi połowę
księgi, w nawiązaniu do [jednej] połowy Imienia i [drugiej] połowy Imie-
nia. I dzisiaj jako jedność została ukończona, a w niej Imię Jedyne zostało
dopełnione257.
W tym właśnie dniu zaczął Zecharjahu pasterz spisywać cuda258 Mądro-

ści259 i zapieczętować kielichy260 Zrozumienia261 na drodze liter262 Tory.
Z nich wydobył Zecharjahu znaczenie Wykładanego Imienia i przedłożył

[sens] Objaśnianego Imienia; zjednoczył też Unikatowe Imię i umieścił Je
na ustach263 swych uczniów; nauczał o Nim tych, którzy Go poszukują.
s. 26 i komentarz odnośnie do połowy zaginionej księgi Sefer Peras. Zapis He w rękopi-
sach wyróżniono powiększonym pismem wraz z nekuda ptucha ponad literą i powięk-
szonym znakiem wokalizacyjnym segol.
256 Według H. Hamesa, od tego miejsca mamy do czynienia z tekstem spisanym
w 1285 roku, pięć lat po niedoszłym spotkaniu r. Abulafii z papieżem.
257 Por. H. Hames, Three in One and One that is Three..., dz. cyt., ss. 179-189.
258 Słowo podzielone jako pla-Ot, gdzie drugą część opatrzono trzema nekudot.
Litery pe-lamed-alef razem mają wartość liczbową 111, zatem alternatywne odczytanie
tego słowa to „Znak Alef ”.
259 Chochma. Druga sefira.
260 Pisane rozłącznie maszki-jot – gdzie jot opatrzono trzema nekudot. Fragment
nawiązuje do Przyp 25,11. 262
261 Bina. Trzecia sefira.
262 Zapis rozdzielny ot-jot, ‫יות‬-‫אות‬, który należy odczytać jako aluzję do kri u-chtiw
Imienia Adonaj i JHWH, tworzących endofatyczną relację ‫ יאהדונהי‬o wartości gema-
trycznej 91. Kodowanie należy odczytać jako Znak A(DNI), Znak J(HWH):
)‫א(דני‬-‫תו‬
)‫י(הוה‬-‫תו‬
263 Be-fi opatrzone trzema nekudot. Wyróżniona trzema nekudot triada słów, roz-
pisana w trzech wersach, z czego każde słowo składa się z trzech liter. Zabieg ten sta- 263
nowi intencjonalne, autorskie kodowanie idei mowy wewnętrznej:
֯‫א֯ו֯ת‬
֯‫י֯ו֯ת‬
֯‫ב֯פ֯י‬
Aż w końcu objawił Jego tajemnice i obwieścił Jego sprawy ostateczne264

oraz pouczał mędrców serca o Jego drogach, dopóki nie rzekł im w [księ-
dze]: wystarczy!
*
Zaiste, wystarczy265 Go tyle dla wszystkich, którzy Go doświadczają –
wszyscy, którzy Go poznali, uradują się dzięki niemu w radości początku
i w radości końca.
Wewnątrz ich serc zostało Ono wyryte, a ich duch to Duch Elohim Żywego.
Jest to Duch, który otacza serce, krew, wątrobę, mózg i duszę witalną266.
A oni wszyscy podlegają sądowi przez Ducha wszystkich duchów – aż ro-

zerwie serce każdego, kto Go nienawidzi.
Słowa ot, jot i be-fi, ‫ בפי‬,‫ יות‬,‫ אות‬tworzą sekwencję, która jest aluzją do endofatycz-
nego klucza Sefer ha-Ot: „Znak A(DNI), Znak J(HWH), Na Ustach”:
)‫תו – א(דני‬
)‫תו – י(הוה‬
‫בפי‬
Powyższa sekwencja znajduje odniesienie do zakładania tefilin na szachrit. Fragmenty
z Tory, które należy odmówić bezpośrednio po założeniu obu tefilin (lub też tuż przed
ich zdjęciem) zawierają następujące słowa: „Będą dla ciebie znakiem (‫ )אות‬na two-
jej ręce i przypomnieniem pomiędzy twoimi oczami, aby Tora (‫ )תורה‬JHWH była
na twoich ustach (‫)בפיך‬.” (Wj 13,9). Więcej miejsca na temat kodowania motywu tefi-
lin w Sefer ha-Ot w odniesieniu do endofazji przeznaczono poniżej w części interpreta-
cyjnej. Należy tu jedynie zaznaczyć, że słowo Tora temurycznie rozpisuje się na ‫תו הר‬,
„znak góry”. W kontekście tefilin i powyższego kodowania r. Abulafii odnosi się to do:
1. objawienia na górze Synaj.
2. „wzniesieniem” w postaci tefilin szel rosz ustawionym na czole odmawiającego
szachrit.
264 Jeżeli chodzi o wymiar historyczny, jak już wspomniano, r. Abulafia oczekiwał
nastania „końca dziejów” w roku 1290. Wypowiedzi dotyczące kwestii „krańca” można
też odnosić do wymiaru duchowego – chodziłoby wówczas o moment przejścia umysłu
kabalisty ze świata aktualizacji w świat potencjalności – semiotyczności zamiast soma-
tyczności – przekroczenia bariery podmiotowej i wejścia w stan endofatycznej fluktuacji.
265 265 Powiększony zapis słowa daj wraz z nekuda ptucha powyżej litery dalet. Alu-
zja do gematrii 4 i JHWH.
266 Nefesz.
Bowiem duch tego, kto Go nienawidzi połączony jest z fałszem267, natomiast

duch tego, kto Go kocha, trwa podtrzymywany sznurami miłości prawdy.
I oto ten, kto miłuje wyznał268 i wyjawił [wszystko] duchowi i do niego
przylgnął; a przeciwnik przekłamał269 słowa ducha [wydobyte] z jego serca
i złączył się z nimi.
Dlatego też każdy, kto pobudzi swe serce270 dla poznania Imienia swego
Stwórcy271 i zapragnie [pojąć] Jego tajemnice za pomocą swej wyobraźni,
otworzy swe serce i pozna Jego Ducha, oraz ideę Jego myśli.
I JHWH posłał do swego ludu Uzdrowiciela272, ażeby ten wyleczył ranę
267 Rdzenie kaszar i szeker mają wspólną gematrię 600. 268

268 Wa-da = gematria 15 = JH. W rękopisach nad każdą z trzech liter znajdują się
nekudot ptuchot.
269 Ba-da = gematria 11 = WH. W rękopisach nad każdą z trzech liter znajdują
się nekudot ptuchot.
270 Por. Wj 25,2.
271 Kono. 269
272 Tytuł ten pada nie bez znaczenia, bowiem nazwisko Abulafia znaczy po arab-
sku „Ojciec Zdrowia” (Abu al-Afija). Jako kuriozum związane z kwestią znaczenia na-
zwiska kabalisty, warto przytoczyć anegdotę łączącą postać r. Abulafii ze współczesnym
pisarzem Philipem K. Dickem. W korespondencji do znajomego P. K. Dick pisze:
„Chciałbym powiadomić Cię, że po czterech latach poszukiwań i pracy, udało mi się
wreszcie ukończyć moją nową powieść Valis, którą opublikuje wydawnictwo Bantam.
Podczas pisania współpracowałem z duchem trzynastowiecznego żydowskiego kabali-
sty, Abrahama ben Samuela Abulafii. Jego duch przejmuje nade mną władzę od czasu
do czasu, wedle okoliczności i potrzeby” (Do Charlesa N. Browna, Locus, 23 kwiecień
1979 rok) [w:] The Selected Letters of Philip K. Dick: 1977-1979, red. Don Herron, Los
Angeles 1993, s. 225. Jednym z kluczowych zagadnień Valis jest kwestia przywrócenia
przez lekarza szpitala psychiatrycznego zdrowia psychicznego głównemu bohaterowi,
który doznaje, obok rozdwojenia jaźni, licznych wglądów halucynacyjnych dotyczą-
cych natury świata oraz istoty transcendencji i człowieka. Lekarz uzdrawia bohatera,
przywracając mu godność poprzez uznanie prawdziwości jego wizji. P. K. Dick do-
wiedział się o r. Abulafii najprawdopodobniej od towarzystwa żydowskich poetów (D.
Meltzer, J. Hirshman, J. Rothenberg) działających podówczas w Kalifornii. Zob. Ch.
A. Meilicke „Abulafianism among the Counterculture Kabbalists”, „Jewish Studies
Quarterly” 9 (2002), ss. 71-101.
zadaną ich ciosem, dając poznać mędrcom Jego Imię. A mędrcy Izraela za-
chorowali i spadły nań wszelkie choroby i ciosy, o których nie wspomina
się w Księdze Tory Mojżesza273, człowieka Elohim ponad [innymi] elim274.
Rzekł JHWH do Zecharjahu: „Ulecz się, a Ja poślę cię do ludu, którego serca
zaatakowane są [plagą], ażebyś wyleczył chorych spośród niego. Zabierz ze
sobą formę Mojego Imienia i sposób Jego wypowiadania”.
JHWH ofiarował dar życzliwości i dar łaski na ręce Zecharjahu, a ów wy-
ruszył w kierunku ziem narodów, gdzie rozproszono lud Izraela.
Zaczął przemawiać i na tym, co [powiedział] na początku, skończył, bo-

wiem wzywał Imię JHWH, El Olam275, od początku do końca, w prostej
linii, nie zbaczając na prawo lub na lewo276.
Jedynie garstka spośród mędrców Izraela pośpieszyła wsłuchać się w [pły-

nącą] z jego ust mądrość Imienia i [zawartych] w niej wzniosłych pouczeń.
Dostrzegł JHWH pośród nich ludzi zdrowych i oni prosili również, by ule-
czyć chore dusze z pomocą Zecharjahu.
Wówczas powstali ci, co zaprzeczali najwyższej mądrości, co zapadli na za-

razę, która była plagą śmierci.
Wygłaszali wyniosłe słowa o JHWH i o Jego Mesjaszu oraz o tych wszyst-
kich, którzy ozdrowieli, a także o [ludziach] idących do nich, którzy zaznali
udręki swych chorób i podążali za uzdrawiającymi.
273 Pwt 28,61.

274 Baalot. Znaczenie emfatyczne. Dosłowny sens tekstu niejasny.
275 Olam najczęściej występuje na oznaczenie „świata”, ale sam fakt dwubieguno-
wego przejawiania się rdzenia w układzie olam-neelam wskazywałby raczej na znacze-
nie „periodycznego istnienia-nieistnienia” bądź „przejawiania się-ukrycia”. Odczytanie
olam jako „eon”, gdzie kładzie się nacisk na czasowe ramy „przejawienie się” sugero-
wał A. Wierciński.
276 Pwt 5,29, 17,11.
Aż w końcu serca idących z nimi stopniały i osłabł duch pośród nich, by

dalej podążać za znającymi Imię i wstrzymali się.
*
W związku z tymi i podobnymi [wydarzeniami] zapłonęło wzburzenie
JHWH na gniewających Go, którzy przeczyli Jego Imieniu, i posłał ku nim
Pouczającego, a jego słowa były wstydem i hańbą w ich oczach.
I przepędzali go z miasta do miasta i z miejsca na miejsce, aż dotarł do pań-

stwa Mastina277, [a potem] na wyspę Komtino278, i tam osiadł wbrew swej
woli na okres wielu dni.
I stało się, iż podczas tych dni JHWH przemówił do Zecharjahu: „Napisz

tę oto księgę, wyrażającą sprzeciw wobec myśli pyszałkowatych mędrców
Izraela, gdyż nie znajduję upodobania w tym pokoleniu”.
Mówią oni: „Dlaczego mielibyśmy rozmyślać o Imieniu JHWH? Czego

mamy oczekiwać po tym, że będziemy Je wypowiadać? Co na tym zyskamy,
że będziemy medytować nad Nim?
Czy upkrzykrzyło nam liczenie w księgach rachunków srebra i zysków ze

złota, dzięki czemu możemy utrzymać siebie i naszych ukochanych?”
„Któż bowiem jak nie JHWH zapewnił nam bogactwa, chwały279 i posiada-
nych, licznych majątków oraz odziedziczonych ziem i winnic, a także i licz-
nych synów i wielu domostw, w których moglibyśmy mieszkać?”
„A teraz, w owym dniu JHWH umiłował nas, przysparzając nam wiele
277 Chodzi o Mesynę.

278 Wyspa Komino w Archipelagu Malty, gdzie r. Abulafia przebywał najprawdo-
podobniej w latach 1289–1291, gdzie jednak na pewno nie umarł (jak sugeruje to kilku
badaczy), o czym świadczy ostatnie jego dzieło Imrei Szefer, w którym mowa jest o po-
wrocie na Sycylię i pobycie w Palermo.
279 Koh 6,2.
bogactwa i przepastnej obfitości. I cóż innego mu złożymy w ofierze i co

mu poświęcimy, jeśli nie [posiadany] majątek?”280
Owi281 głupcy przeinaczyli teraz myśl o moim Imieniu, przez które wszyst-
kie przysięgi282 i dary, jakie złożyłem dla nich i podarowałem dla ich do-
bra, przez wzgląd właśnie na moje Imię im sprawiłem.
I otrzymali ode mnie pierwszą drogę do mojego Imienia, ale drugiej już
nie pragnęli [przyjąć].
Ja283, Zecharjahu, usłyszawszy to z ust JHWH, zapisałem to, co On mi

nakazał, i objawiłem przez to Jego Imię.
JHWH objawił cuda cudów przez swe Imię Potężne, Wielkie i Straszliwe
i ukazał nam ścieżki Jego tajemnic i sekrety Jego obliczeń284.
Bowiem skąd Imię JHWH ujawnia swe tajemnice tak, że nie ma obli-
czenia przed nim i za nim, gdyż każde wyliczenie285 w Nim jest prze-
liczone i każdy przeliczany przez Niego jest liczony, i każde obliczenie
z Niego wychodzi, i do Niego przybywa, i powraca, i obraca się cała
liczba w Nim, od jeden aż po jeden.
I tego dnia domagał się każdy człowiek z Jego narodu poznania Jego Imienia;
280 Jeden z klasycznych przykładów w literaturze żydowskiej, gdzie widzimy ro-

dzimą krytykę postawy materialistycznej i zestawienie wzorcowej roli mędrca poszu-
kującego wiedzy z godnym ubolewania dążeniem do nieograniczonego obostrzeniami
Tory gromadzenia dóbr doczesnych tego świata.
281 Inwersja endofatyczna podmiotu, który obecnie przemawia w pierwszej oso-
bie, jako JHWH.
282 Kol nidrei – jest to również nazwa pieśni rytualnej odmawianej na inaugura-
cję Jom Kipur.
283 Powrót w inwersji endofatycznej podmiotu do osoby Zecharjahu.
284 Ten i następny akapit stanowią bezpośrednie odniesienie do numeryczno-
-strukturalnego poziomu kodowania tekstu i metody gematrycznej we wtórnej herme-
neutyce, jak i w pierwotnym działaniu rytualnym chochmat ha-ceruf.
285 Pekod.
ten, kto Je poznał, radował się; ci zaś, co odsunęli się od poznania Go, za-
płaczą tego dnia: „Biada, biada!”
Biada zaprzeczającym286 Imieniu JHWH, ubogim w wiedzy i w rozumie,

którzy nie dostrzegają słów Jechezkela287; bowiem JHWH – On ożywia
zmarłych swoim Duchem.
A jeśli nie usłyszeliście288 – słuchajcie! Jeśli zaś nie dostrzegliście – ujrzyjcie!

Bowiem Duch JHWH ożywia289 serca pogrzebane obecnie w kopcach pyłu.
Jak mogliście pomyśleć, że nie ma życia po śmierci i jaką odpowiedź dacie

JHWH, który was utrzymuje przy życiu aż do tego dnia?
Teraz tego dnia JHWH domaga się utwierdzonej wiary waszych serc – cóż
Mu rzekną wasze usta w odpowiedzi na pustkę i umęczenie?
Poznanie i rozum znienawidziły wasze serca i nie zapragnęliście mądrości

i zrozumienia. Jeśli zaś one są powodem dla przywrócenia życia, jak zatem
ożyją po śmierci wasze duchy w prawdzie290?
Dlatego też wy, miłujący dzień, który zaświadcza prawdę o ożywieniu,

otwórzcie oczy waszych serc i ujrzyjcie czas jej nastania.
286 Ha-machechiszim. He opatrzone nekuda ptucha ponad literą (por. ilustracja

poniżek).
287 Chodzi albo o proroka Ezechiela lub też epitet „El Umacniający”, jako że słowo
występuje w zapisie rozdzielnym. W proroctwach Ezechiela motyw ożywienia zmar-
łych odgrywa wszakże istotną rolę.
288 Szam Atem. Zapis rozdzielny: alternatywne znaczenie „Imię waszego czasu”.
289 Słowo mechaje jest podzielone na dwie części – stąd można je odczytać też jako
moach Jah – „mózg” lub „rozum” JHWH.
290 Rozdzielny zapis be-emet, który można odczytać też jako ba-met – alterna-
tywne znaczenie: „nadchodzi śmierć”.
286
Bowiem już nadszedł czas końca291, aby otrzeźwić i zbudzić śniących w pro-
chu292 ze snu pogrążającego w ciemności i z transu ogłupienia.
JHWH porusza serce każdego mędrca, aby spojrzało na Jego Imię i do-
strzegło Je w Jego świetle – ono rozjaśnia oczy każdego żyjącego żydow-
skiego mędrca.
I tak nie uczynił On wszystkim ludom i wszystkim narodom tego, co zrobił

dla Izraela, Jego sługi, dla Izraela, Jego narodu, przez wzgląd na Jego Imię.
Kres [dni] ocalenia i dzień odkupienia nadchodzi i nie znalazł się żaden
człowiek, który zwróciłby uwagę dziś, by się o tym dowiedzieć.
I nie ma ocalenia inaczej niż przez Imię JH-WH293 i nie ma Jego odkupie-
nia dla tych, którzy nie poszukują Jego Imienia.
*
Dlatego też, ja, Zecharjahu, burzyciel budynków i budowniczy zniszcze-
nia, spisałem tę oto krótką księgę w imieniu Małego JHWH294, po to
by objawić w niej tajemnicę JHWH Wielkiego.
291 Jak podkreśla H. Hames, et ha-kec odnosi się tu do wspomnianego ożycia

w prawdzie. Sugeruje on, że emet to notarikon dla elef mataiim tisziim – 1290. Potwier-
dza to porównanie z fragmentem z innego dzieła r. Abulafii: „To co zawarto w piśmie
prawdy (Dn 10,21) – litery składające się na to słowo [emet] stanowią skrót, alef mem taw,
co należy czytać jako tysiąc dwieście dziewięćdziesiąt [elef mataiim tisziim]”. H. Hames,
Three in One…, dz. cyt., s. 188. Por. też Gan Naul, Jeruszalaim 1999, s. 37.
292 Jesznei afar. Ponownie pojawia się wyrażenie zaczerpnięte z drugiej brachy
w Amidzie – Gwurot.
293 Zapis JH-WH. Mowa o odkupieniu w kontekście podkreślenia obecnego stanu
podziału Imienia i wyrażenia dezyderatu Jego zjednoczenia.
294 JHWH ha-Katan. W va245 zapis „JHWH” opatrzony na marginesie komenta-
rzem „Adonaj”, natomiast w va240 występuje już tylko zapis „Adonaj”. Przyjęto jako pier-
wotną wersję z va245. „JHWH ha-Katan” to kolejny epitet Metatrona. Jak wspomniano,
oba stanowią odniesienia do endofazji i heautoskopii na linii: podmiot ludzki – Metatron
a także Metatron – JHWH. Jednoczy tę dynamikę figura Jahoela, którego gematryczne
odwzorowanie 52 oznaczy połączenie Metatrona z JHWH. 52 to również gematria dla
I głoszę w niej, że Wyodrębniony Elohim budzi295 serca śpiących i ożywia

zmarłych poprzez nadanie im nowego ducha, tak by przywrócić ich do życia.
A ten, kto się nie przebudzi ze swego snu i nie uwieńczy swej duszy296, bę-
dzie śnił snem wiecznym i nie ożyje.
Imieniem Adonaj jest najwyższe JHWH, Straszliwe i Wzniosłe. Klucze do

Jego pieczęci są trzy połączone w jeden – jest On poczwórny i potrójny i po-
dąża ku Jego głębokości297.
Przez Jego korzeń z wysokości uschnie serce zaprzeczającego Mu – a także

tego, kto zwraca swą wiarę w stronę obrazu298, nie dostrzegając tajemnic
Jego Imienia. Będzie on winny i zostanie wymazany ze świata.
Ponieważ w swym bycie wzbudza w sobie fałszywe myśli o Imieniu Ado-

naj i nie widzi Jego obrazu, Jego przedstawienia są [dlań] kłamliwymi for-
mami, a Jego wizje są [dlań] wizjami fałszu.
hu ha-goel = „on jest odkupicielem” oraz oczywiste ben = „syn”. Odpowiednikiem jest
tu także Eliasz, Elijahu = 52, którego wizje r. Abulafia miewał przez 15 lat przed krytycz-
nym rokiem 1276. Odczytywanie ben jako derywat bin „zrozumienie” w odniesieniu do
inicjacji przez kontakt z Jahoelem omawia dogłębnie M. Idel w: Ben: Sonship and Jewish
Mysticism, New York 2007, s. 279 oraz cały rozdział poświęcony r. Abulafii, ss. 276-376.
295 Meorer pisane rozdzielnie meo-rer. Gematria rer = 400, którą to wartość wy-
znacza również ostatnia litera taw, „znak” w rachubie mispar gadol.
296 Neszamato.
297 U-meukaw (218) be-amuko (218). Przykład zabiegów szyfrujących r. Abulafii:
przytoczone wyrażenie ma wartość liczbową 218 = 2 + 216, „w Imieniu 216 literowym”.
Oczywiście liczba 216 jest trójdzielna = 72 x 3 oraz czwórdzielna = 54 x 4. 54 to wartość
liczbowa wyrażenia „lew 22”, czyli „serce 22 liter”. Każda z liter JHWH jest niejako ta-
kim „sercem”, wokół którego obraca się kombinatoryka 22 liter alfabetu, w ramach tech-
nik „mądrości kombinowania” r. Abulafii. Oprócz tego 54 = 2 + 52, „w Jahoelu” lub 2 +
26 + 26 = „w JHWH JHWH”, co z kolei nawiązuje do wersu otwierającego Sefer ha-Ot
i omawianej tam kwestii „laski”, mate (gematria 54). Zatem powyższe wyrażenie two-
rzy kolejną kabalistyczną syntezę Imienia 72 i JHWH. Trójdzielność i czwórdzielność
jest też udziałem samego JHWH i JHW.
298 Aluzja do odłamów religii chrześcijańskich łamiących – wedle oryginalnego
dekalogu – drugie przykazanie z Tory, zakazujące idolatrii.
Dlatego też każdy, kto poszukuje JHWH, niech Go szuka w tym299 wła-
śnie Imieniu i zrozumie Jego ścieżki, i pozna Jego działania, i przez Niego
pojmie, jak ma Mu rytualnie służyć.
I wnet zrozumie swą rytualną służbę i przylgnie do Niego straszliwym

i przerażającym pragnieniem, powodowany wielką radością i szczęściem.
Bowiem wszelkie drogi miłości do Niego i ścieżki pragnienia Go utwier-
dzają serce każdego rozumnego i umacniają ducha każdego pojmującego
człowieka, obdarzonego poznaniem i inteligencją.
*
Dlatego też, wy, naród JHWH, wyodrębnieni z najwyższych, spoglądający
na Jego Imię, wejrzyjcie w źródło waszego rozumu i zobaczcie obraz JHWH
pośród formy waszych serc300.
Zaprawdę ów obraz jest ustanowiony w głowie301, gdyż w niej dostrzega

wizję każdy prorok302 serca.
Wątroba tworzy poczwórną formę i po cztery stwarza cztery i trzy, a trze-
cia część z trójki, a z piątki – pięć. Dwoistość i jej połowa objawiają dla ro-
zumiejących tajemnicę wątroby303.
Serce przewodzi rozumieniu i jest królem księżyca304 – ponad nim zamiesz-

kuje Ciężar JHWH, na dwudziestu jeden stopniach305.
299
299 Zeh. Litery zajin-he opatrzone nekudot ptuchot.
300 Por. odmienne tłumaczenie [w:] M. Idel „A Unique Manuscript...”, dz. cyt., s. 22.
301 W przeciwieństwie do idolatrycznego obrazu, istniejącego poza światem my-
ślowym w świecie materialnym.
302 Choze.
303 Wers stanowi enigmatyczny wywód odnośnie do relacji Imienia do cielesnych
podstaw. Wiadomo, że średniowieczna psychologia umiejscawiała poszczególne dusze
w odniesieniu do konkretnych organów ciała (nerki, wątroba, serce, mózg).
304 Zabieg homojofoniczny: lew rosz le-bina u-melech le-lewana.
305 Podstawa permutacyjna dla kombinacji liter hebrajskich (231 = 21 x 22 / 2) oraz
odniesienie gematrii emet uzyskanej poprzez iloczyn 21 x 21 = 441, co oczywiście suge-
ruje imię Ehje aszer Ehje, gdzie Ehje = 21.
Mózg jest górą ognia, jego materię stanowi ogień306 – on włada słońcem307
i rządzi rozumieniem. Ponad nim zamieszkało źródło mądrości, na dwu-
dziestu sześciu drogach308.
Ścieżki JHWH ukażą widoczne członki309 [ciała], wyryte w ukryciu. Ob-

jawią się im części świata i pory310 roku zostaną przez nich poznane.
Wszystkie moce opowiedzą im, a duchy przekażą wieść tym, którzy poszu-
kują wiedzy wedle tego, jak badali.
A Imię Przytłaczające Ciężarem i Straszliwe z jednej strony jest zapieczęto-

wane i ukryte, a z drugiej objaśnione i otwarte311.
I ze strony, która jest objawiona, w niej będzie zjednoczone – a ze strony,

która jest zjednoczona, Ono będzie objawione i zrozumiałe, poznane, poj-
mowalne i możliwe do uchwycenia przez tych, co prorokują.
306 Moach har esz chomer ha-esz: moach har esz = chamar ha-esz = 554. Dodatkowo,
chomer = 248 = Zecharjahu = Awraham.
307 Rosz chama u-melech le-bina. Chama to anagram dla ha-moach. Rosz chama
= 554.
308 Jawne nawiązanie do gematrii Imienia JHWH.
309 Słowa ha-awarim i wa-nire = 258. Niejasny przekaz narratywny zdania jest tu
pretekstem do wiodącego w tle gematrycznego procesu skojarzeń.
310 Dosł. „szczegóły, elementy”.
311 Uderzająco podobne słowa, choć wywodzone z odmiennych pozycji, znaj-
dziemy u O. Goldberga, który pisze o ukrytej i objawionej części Imienia JHWH
w kontekście walki z Amalekiem (Wj 17,14-16): „Jeśli zatem istnieje przynależna do
JH zakryta strona (lub też należąca doń odcięta część) imienia – mianowicie WH, to
może to być tylko inna strona (względnie inna część) tego imienia. Ta strona – WH
– zakryta jest przez trzymaną nad nią (lub znajdującą się na niej) rękę: jest to wroga
ręka Amaleka. Dlatego Mojżesz nazywa wzniesiony przez siebie monument: JH-WH
jest moim celem – to znaczy: mój cel – a zatem cel mizbeach – polega na tym, aby wy-
tworzyć pełne Szem JHWH. Następnie mówi on, co oznacza – jak w wielu wypad-
kach, gdy on pozostaje nieokreślone – JHWH i Mojżesza razem (w jedności czynu)”
[w:] O. Goldberg Rzeczywistość Hebrajczyków, dz. cyt., s. 215. Zagadnienie omówiono
szczegółowo poniżej w podrozdziale: „Endofazja jako wewnętrzna kłótnia Imienia –
rozdzielenie JH-WH a kwestia wpływu Satana-Amaleka-Wroga”.
Jedynie od części zamkniętej i tajemnej, zapieczętowanej i ukrytej nie ma

drogi i strony, i części, o której można by medytować.
Dlatego też każdy mędrzec miłujący JH–WH312 będzie domagał się Jego
Imienia od tej jednej strony i nie przygotuje313 swego serca na zrozumienie
drugiej [strony], gdyż nie będzie [ona] znana żadnemu żyjącemu, bowiem
On jest życiem wszystkiego, co żyje, i potwierdzi to każdy oświecony i po-
jętny człowiek.
Pomyślałem w swym sercu314: „Oto dzień, w którym moje oczy widzą

udręki mego ludu – dlaczego jego droga nie jest szczęśliwa?”
I słowo odpowiedziało we mnie, że [dzieje się tak] ponieważ sprawił Mój

lud, iż poszła w zapomnienie z serca Mego ludu świadomość Mojego Imieniu.
I wyruszył drogą, którą mu nie nakazałem iść, i nie pragnąłem jej. I nie ze-
chciał usłuchać lud mój Mojego głosu, by wyodrębnić Moje Imię pośród
narodów – tam, gdzie je umieściłem.
I gdyby tylko zechciał posłuchać lud mój Mojego głosu, aby wyodrębnić
przeze mnie Moje Imię przed oczami narodów, które zostały odrzucone
spośród was.
312 Imię JHWH w zapisie podzielone na JH i WH, intencjonalnie odnosząc się

do treści poprzedniego akapitu.
313 va240 jachin. va245 jawin. Bardziej prawidłowa wydaje się być wersja va240.
314 Ponownie w układzie endofatycznym przestaje przemawiać podmiot ludzki,
a zaczyna podmiot Imienia. Dosłownie wyrażenie brzmi: amar libi le-libi, „rzekło moje
serce mojemu sercu”, w którym zwraca uwagę dwupodmiotowość i zaznaczenie fluk-
tuacji między jednym podmiotem a drugim. Endofazję i zwierciadlaną heautoskopię
motywu „serce-serce” podkreśla wers z Przyp 27,19 „Jak w wodzie – oblicze wobec ob-
licza, tak serce człowieka człowiekowi”. Przytoczone za: T. Sikora, euoi, dz. cyt., s. 125.
Por. też wyrażenie ree libi et libi, „spogląda moje serce w moje serce” w innym dziele
r. Abulafii: Imrei Szefer, Jeruszalaim 1999, s. 3. Należy również zaznaczyć, że wyraże-
nie libcha, „twoje serce” ma wartość gematryczną 52, co wpisuje tę wartość w kontekst
pola semantycznego Jahoela.
Złamałbym radę315 każdego narodu, która była nad nim, i rozbiłbym serce
każdego ludu przed nim. Przybliżyłbym ku sobie Mój lud i przyprowadził-
bym go do Mojej ziemi i umieściłbym go w Mojej świątyni.
I każdy lud tej ziemi położyłbym pod jego stopami, by [mógł] go zmiaż-
dżyć nogami; a Moi słudzy zatańczyliby z radością przed nimi.
*
Podówczas rzekł JHWH do Zecharjahu, kochającego Jego Imię: „Umiło-
wałeś pragnienie, by przylgnąć do Niego [tj. Imienia], ponad drogę pienię-
dzy, żądzy i namiętności”.
„Zecharjahu – mój umiłowany! Zważ na Moje Imię, bowiem dzięki Niemu

przylgniesz do Mnie. Nie wyjawiaj Jego tajemnic inaczej niż przez Jego
zapisy”.316
„Jedynie poprzez wypowiedzenia tego [Imienia] głosić będziesz mędrcom

serca, którzy w prawdzie poszukują Jego tajemnic”.
Odnośnie do listu, który napiszą o Nim317, nie zważaj na tych, którzy mają
Je pojąć: gdyż ten, co rozumie – zrozumie, a czego nie pojmuje, nauczy się
i [ostatecznie to] zrozumie”.
315 Parafraza Ps 33,10, który to fragment czyta się na szachrit podczas Szabatu.
Odniesienie do koncepcji sarim, „książąt, zwierzchników” zarządzających danym lu-
dem. Zamiast sar „książę” występuje tu termin acat (w status constructus), „rada”. Sze-
rzej o tym pisze O. Goldberg, dz. cyt., ss. 20-21 i dalej.
316 Chodzi o złożenia kombinatoryczne alfabetu z literami Imienia JHWH.
317 Prawdopodobna aluzja do napastliwego listu r. Szlomo ben Adreta (raszby)
skierowanego przeciwko r. Abulafii: Responsa 1:548 do Żydów z Palermo [w:] Jewish Po-
litical Tradition t. 1, red. M. Walzer, opr. M. Idel, New Haven 2000, s. 236. Por. także
r. A. Kaplan, Meditation and Kabbalah, ss. 59-60. Zob. również M. Idel „haraszba we-
-Awraham Abulafia: Le-toldotaw szel pulmus kabali niznach” [w:] Atara l’Haim – Stu-
dies in the Talmud and Medieval Rabbinic Literature in Honor of Professor Haim Zalman
Dimitrovsky, Jeruszalaim 5760, ss. 235-252. R. Abulafia bronił się przed atakami raszby
w piśmie We-zot li-Jehuda, gdzie wskazywał na niepełne rozumienie Imienia w trady-
cji kabały opartej wyłączenie o system sefirotyczny, co pośrednio ukazywało w depre-
cjonującym świetle samego raszbę.
I gdy usłyszałem [to], ja Zecharjahu ben Maali Maalumiel 318, syn319 JHWH

JHWJHW320, który przywołuje w wypowiedzeniu Imię JHWH i słowa
JH-WH321, mojego Elohim i Elohim moich praojców, Abrahama, Izaaka
i Izraela, Jego sług322.
Upadłem wówczas twarzą ku ziemi i serce moje struchlało, a jednocześnie

się uradowało. I podniósł mnie JHWH, bym stanął i sławił Imię jego Przy-
tłaczającego Ciężaru, zarówno szeptem, jak i jawnie323.
I ujrzałem obraz324 Jego Imienia wyryty wewnątrz mego serca i spoj-

rzałem, by dostrzec w niej moje odzworowanie325 i moje podobieństwo326
poruszające się dwiema ścieżkami w zwierciadle327
318 „Zecharjahu syn Pełni El Przepełniającego, syn JHWH JHWJHW”. Ponad

maali widnieją cztery nekudot ptuchot. Wyrażenie Maali Maalumiel ma wartość gema-
tryczną = 377 = Szmuel, imię ojca r. Abulafii. Zatem Zecharjahu ben Maali Maalumiel
= Awraham ben Szmuel (por. ilustracja poniżej).
319 Ben pojawia tu się tu również w odniesieniu gematrycznym jako 52 = 26 + 26
na oznaczenie dwupodmiotowej relacji endofatycznej. Por. M. Idel, Ben…, dz. cyt.,
ss. 276-376.
320 Połączenie JHW i JHW, na poziomie gematrycznym: 21+21. Aluzja do iloczynu
tych liczb (441 = emet = „prawda”) jak i kombinacji liter alfabetu w metodzie chochmat
ha-ceruf w oparciu o Sefer Jecira.
321 Zapis rozdzielny JH-WH.
322 Fragment błogosławieństwa Awot w Amidzie.
323 Adekwatny opis narracji endofatycznej, która w następnej strofie ujawnia się
również jako heautoskopijny stan wizyjny.
324 Tmuna.
325 Celem. Wyrażenie calmi zapisano rozdzielnie, co można odczytać jako cal –
mi, „cień – kogo?”.
326 Słowo demut w innych tekstach r. Abulafii bywa rozpisane jako dam mawet,
„krew – śmierć”.
327 327 Ba-mara. Nekudot w rękopisach wykluczają tu dwuznaczność słowa, które w in-
nej osnowie wokalizacyjnej mogłoby oznaczać „zjawisko, widzenie” (mare). Zob. studium
poświęcone symbolice lustra min. w odniesieniu do heautoskopii: T. Sikora, euoi…,
dz. cyt., szczególnie rozdział dotyczący źródeł żydowskich, ss. 125-170 oraz I. Gruen-
wald „Mirrors and the Technique of Prophetic and Apocalyptic Vision”, „Beit Mikra”
1(40)/1970, ss. 95-97. Również inne argumenty przemawiają za tym, by nie tłumaczyć
mara jako „wizji”, jak chociażby słynny cytat z Szaarej Cedek, pisma jednego z uczniów
r. Abulafii (prawdopodobnie autorstwa r. Natana), przytaczany przez G. Scholema.
318
i w formie dwóch328 26329.
Podaję tłumaczenie własne w oparciu o oryginał poprawionej edycji r. A. Grossa: Sza-

arej Cedek, Tel Awiw 2008/5768, ss. 41-42:
„I jeśli ma on jeszcze dość siły, aby z gorliwością postępować wciąż dalej, wyjdzie
wówczas jego wewnętrzność na zewnątrz i przejawi się mu mocą czystej imaginacji w for-
mie nieskazitelnego zwierciadła (mara zaka). Jest to właśnie płomień wirującego
miecza, który powraca do tyłu i obracając się pozwala zaistnieć temu z przodu.
I poznaje [on], że jego najbardziej wewnętrzna istota jest czymś poza nim, na podobień-
stwo urim i tumim […]. Ta forma zwie się u kabalistów malbusz („odzienie”, gematria
378, tożsama z chaszmal; por. dyskusję na ten temat powyżej)”. (Wyróżnienia własne).
‫ תצה מפמנימיותו לחוץ ותצטייר לו בכח הדמיוני הזך‬,‫ואם יש ביכולתו להכריח ולהמשיך יותר‬
‫ ויכיר מהות‬,‫ וזהו להט החרב המתהפכת שיחזור האחור ויתהפך להיותו פנים‬.‫בצורה מראה זקה‬
."‫ הצורה נקראת אצל המקובלים "מלבוש‬.]…[ ‫ כדמות האורים ותומים‬,‫פמנימיותו מחוץ לו‬
Por. inne tłumaczenie G. Scholem, Mistycyzm żydowski…, dz. cyt., ss. 200-201, przy-
taczane też u T. Sikory, euoi…, dz. cyt., s. 143. Tamże, ss. 130-131 nawiązano do odczyta-
nia mara zamiast mare w wizji Ezechiela według zasad interpretacji r. Mosze Kordowero.
Jeszcze inny fragment łączy motyw endofazji z fluktuacją aktywności danego podmiotu
w kontekście praktyki kombinatorycznej nad literami hebrajskimi. Ponownie jesteśmy
świadkami doświadczenia lustrzanego par excellence: „A one [litery], w ich formach, zwą
się czystym lustrem, bowiem wszystkie jasne i roztaczające silny blask formy zawie-
rają się w nich. I ten kto spogląda na nie w ich formach, odkryje ich tajemnicę i będzie
nimi mówił, a one będą przemawiały do niego. Są one niczym obraz, gdy człowiek
widzi wszystkie swe formy przed sobą i będzie mógł następnie widzieć wszystkie rzeczy
w ogólności i w szczegółach” za: Imrei Szefer, Jeruszalaim 1999, s. 106. Fragment cyto-
wany również w: Sh. Arzy, M. Idel, Th. Landis, O. Blanke, Speaking with One’s Self…,
dz. cyt., s. 10. Zamiast wyrazu mara, mamy tu do czynienia z klasycznym terminem
aspaklaria ha-meira:
.‫והם עם צורותיהם נקראות אספקלריאה המאירה‬
Por. M. K. Bowers, r. S. Glasner, „Auto-Hypnotic Aspects of the Jewish Cabbalistic
Concept of Kavanah”, „Journal of Clinical and Experimental Hypnosis” t. 6/1, 1958,
s. 61, gdzie podkreśla się fakt współczesnego użycia obracającego się zwierciadła do wy-
woływania stanów hipnotycznych.
328 Aramejskie tarej. Inne odczytanie – „rzędy”. va240 i va245 podają pisownię
łączoną tarej-ko lub tarej-KW. Podana propozycja odczytania, choć hipotetyczna, wy-
daje się najbardziej prawdopodobna. Istnieją dwa warianty dla odczytania tego słowa:
1) Treich po aramejsku stanowi odpowiednik hebrajskiego gerasz, „on rozdzielił, doko-
nał rozwodu” (TB Gittin 85b); wówczas tłumaczyć należy: „na obraz jego podziału”.
2) Aramejskie tarej „dwa” oraz hebrajskie, alternatywne odczytanie – „rzędy”. Zob. rów-
nież „Speaking with One’s Self…”, dz. cyt., s. 12. Podziękowania dla r. Moshe Blooma
za konsultacje tych zagadnień.
329 Mowa o heautoskopijno-endofatycznym połączeniu podmiotu Zecharjahu
i JHWH oraz o pojawieniu się dwóch Imion JHWH, co oczywiście sugeruje gematria
dla Jahoel (= 52). Odnosi się to również do tradycji umniejszonego Metatrona (jako 26 =
Jeden obraz, jedno podobieństwo widziałem i pomyślałem, że [należy] je od

siebie rozdzielić. Wówczas zobaczyłem, że są ze sobą wzajemnie powiązane...
...tak, że nikt nie mógłby odróżnić jednego Znaku od [drugiego] Znaku,

gdyż jeden stanowi podobieństwo drugiego z każdej strony, a jego Imię jest
jak Imię drugiego, a jego liczba jest jak liczba [drugiego]330.
Tak więc nikt nie mógłby odróżnić pomiędzy tymi dwoma wyjątkowymi
Słowami331, z których ten jest Jeden i ten jest Jeden332.
I zaprawdę Elohim jest podzielony333, [ale też] rozdziela wszystkie słowa,

łączy też Jedno z Jednym. Wie i zna każdego Jednego i Jednego334.
I nie ma rzeczy ukrytej przed Nim i nic nie jest tajemnicą przed Jego oczami.
Jakże słowo mogłoby być przed nim ukryte lub schowane przed Jego ob-
liczem? Kiedy to nastanie [obecność] w teraz, która nie byłaby Jego
[obecnością] w teraz335?
Czyż nie wszystko, co było, jest Jego teraz, a co jest teraz, pochodzi z Jego
Adonaj Katan) i wywyższonego JHWH (jako 26 = Adonaj Gadol). Zob. też „Speaking
with One’s Self…”, dz. cyt., s. 12 oraz M. Idel, Mystical Experience…, dz. cyt., ss. 95-100,
gdzie wyraźnie podkreśla się, że „człowiek” z wizji to sobowtór r. Abulafii.
330 Słowa „jego Imię jest jak Imię drugiego, a jego liczba jest jak liczba drugiego”
nawiązują, oprócz sensu „JHWH-Metatron”, do translacji narracyjno-gematrycznej
w relacji „znaczenie wyrażone zapisem literowym” wobec „znaczenia wyrażonego za-
pisem wartości liczbowej”. Wyrażenie to potwierdza hipotezę z odczytaniem „dwóch
26” dwa zdania wcześniej.
331 Dwarim.
332 Ha-Echad = 18 = Chaj. Zatem można odczytać „ten jest życiem i ten jest ży-
ciem”. Samo echad = 13, czyli stanowi połowę 26. Wówczas „ten jest 13 i ten jest 13” na
poziomie kodu gematrycznego nawiązuje do narracji mówiącej o zjednoczeniu i roz-
dzieleniu, czy to 52 na 26 + 26 czy też 26 na 13 + 13.
333 Nawiązanie do motywu wewnętrznej aporii JH-WH.
334 Tłumaczenie specjalnie idące po linii dosłowności, by uwypuklić wspomnianą
już zasadę echad = 13 i jej podwójnego występowania.
335 Nihja howe aszer hu lo hiwahu. Sens niejasny, chyba że odniesiemy je do uprzed-
niego „doświadczenia w lustrze” gdzie podmiotowość jest na granicy zanikania i prze-
jawiania się.
teraz, a wszystko, co będzie, będzie z Jego [Imienia] JHWH336 i wszystko,

co jest JHWH337, przez Jego Imię stanie się teraz i przez Jego słowo zosta-
nie nakazane. Wszystko, co będzie, było i jest z Niego było, jest i będzie338.
Gdyż wszystko jest, istnieje i zdarzy się oraz wszystko zostało stworzone,
jest stworzone i zostanie stworzone dzięki Jego Imieniu – stało, stoi i bę-
dzie stało przez wszystkie dni Jego ustanowienia.
A oto, co ukazał mi JH, JHWH, WH, JHWH, WH, JHWH, JH, JHWH,
Jego Imię JHWH, JHWH, będzie, było i jest JHWH, Jego [Imienia]
wypowiedzenie.
Bowiem JHWH będzie i JHWH jest i JHWH był, błogosławione niech

będzie Imię Oddziaływania Jego Królestwa na wieczność339.
I przemówił JHWH do mnie w czasie mojej wizji Jego Imienia Objaśnio-

nego i Wyjątkowego, we krwi mojego serca, rozdzielając340 pomiędzy
krwią a atramentem i między atramentem a krwią341.
336 Inne odczytanie: „wszystko stanie się w Jego «teraz»”.

337 Inne odczytanie: „co będzie teraz”.
338 Fraza Haja we-howe we-jihje stanowi jednocześnie poddane permutacji „Dwu-
nastoliterowe Imię” (JHWH JHWH JHWH), o którym również wspomina się, między
innymi, w jednej z lektur r. Abulafii, w Sefer ha-Bahir, „Księdze Jasności” [za:] r. A. Ka-
plan, The Bahir, York Beach 1989, s. 40. Imię JHWH ma 12 wariantów permutacji 4 li-
ter składowych (He pojawia się dwukrotnie).
339 Wyrażenie Baruch Szem kewod malchuto (ze) le-olam wa-ed wypowiadane jest
w czasie tfilot zawsze po wymówieniu w skupieniu Imienia, bądź innych wyodrębnio-
nych imion. Przykładowo, wymawia się je przed czytaniem pierwszego akapitu Szma
oraz po czytaniu Ana ba-Koach w sekcji korbanot podczas szachritu (Ana ba-Koach to
Imię 42-literowe, o którym r. Abulafia wspomina wielokrotnie, np. w Gan Naul, Jeru-
szalaim 1999, s. 38 oraz w Szewa Netiwot ha-Tora, Jeruszalaim 1999, s. 92).
340 Dam libi i mawdil to anagramy o wspólnej gematrii 86 = Elohim. Gdyby za-
mienić te wyrażenia o gematrii 86 na termin Elohim, wówczas powstaje zdanie: „I prze-
mówił JHWH do mnie w czasie mojej wizji Jego Imienia Objaśnionego i Wyjątkowego
w Elohim – Elohim między krwią a atramentem i między atramentem a krwią”. Ta-
kie zakodowane tłumaczenie podkreśla po raz kolejny endofatyczny sens Sefer ha-Ot.
341 Pojawiają się kluczowe symbole dla abulafiańskiej doktryny dialektyki ciała
i ducha lub elementu pasywnego podlegającego przemianie i elementu czynnego, prze-
mieniającego i będącego rezultatem przemiany.
Rzekł do mnie JHWH: „Twoja dusza życiowa342 ma na imię: krew, atrament

zaś jest imieniem twojego ducha. Oto twój ojciec i twoja matka343 są naczy-
niami tego właśnie Mojego Imienia i tegoż właśnie [Imienia] wypowiedzenia.
Usłyszałem o wielkiej różnicy, jaka jest między moją duszą życiową a moim
duchem, i poczułem wielką radość z tego, i poznałem, że moja dusza życiowa
zamieszkuje w barwie: w zwierciadle344 czerwonym niczym krew, duch
mój zaś zamieszkuje w kolorze: w zwierciadle czarnym niczym atrament.
A w sercu [rozgorzała] wielka wojna między atramentem a krwią, a krew

pochodziła z ducha, atrament zaś z popiołu. Zwyciężył atrament nad krwią,
a Szabat pokonał wszystkie dni świeckie345.
342 Nafszecha.
343 Zestawienie „krwi i atramentu” [dam wa-dejo = 70] z „matką i ojcem” ma uza-
sadnienie gematryczne, przedstawione w innym piśmie r. Abulafii: „Adam i Ewa [adam
wa-chawa = 70] to mój ojciec i moja matka [awi wa-imi = 70]” [za:] Sitrei Tora, Jeru-
szalaim 5762/2002, s. 170. Por. rozwinięcie tego wątku poniżej w podrozdziale: „Krew
i Atrament – walka i transformacja wewnętrzna – somatyczność versus semiotyczność”.
344 344 W obu przypadkach w tym zdaniu, idąc za va240/245 oraz mu409 pojawia się
wokalizacja mara zamiast mare, co każe tłumaczyć ów termin jako „zwierciadło” (por.
argumenty podane powyżej). Wątek ten to swego rodzaju „papierek lakmusowy” testu-
jący stan badań nad Sefer ha-Ot, gdyż wszystkie dotychczasowe tłumaczenia za podstawę
brały edycję Jellinka, bez konsultacji z rękopisami, tłumaczące to słowo jako „niczym”
lub „jako zjawisko” czy angielskie appearance lub alike, lub też jako „wizja”, vision, co
znaczeniowo jest możliwe, ale kontekstualnie niespójne i nieprawidłowe.
345 Cały ten fragment mówiący o zmaganiach atramentu z krwią stanowi ide-
alny przykład tego, co można nazwać „walką wewnętrzną” w umyśle r. Abulafii. In-
terpretację tego motywu przedstawił M. Idel, „Inner Peace through Inner Struggle in
Abraham Abulafias Ecstatic Kabbalah” [w:] „The Journal for the Study of Sephardic
and Mizrahi Jewry”, t. 2, wyd. 2 październik-listopad 2009, red. Z. Zohar, ss. 62-96.
Warto przytoczyć dłuższy fragment z tego opracowania, który bezpośrednio odnosi się
do omawianego motywu, szczególnie że nie jest to pogląd, który bezkrytycznie przy-
jęto w perspektywie prezentowanej pracy:
„Wojna, o której tu mowa, to swego rodzaju psychomachia między elementem du-
chowym w człowieku, alegoryzowanym przez krew, i intelektu, alegoryzowanego przez
atrament. Bitwa pomiędzy dwiema wewnętrznymi mocami, reprezentowanymi przez
krew i atrament, stanowi jeden z tematów przewodnich ścieżki mistycznej r. Abulafii.
Szabat odnosi się tu alegorycznie do człowieczej władzy intelektu, która zwycięża wła-
dzę duchową, postrzeganą jako coś niższego. Jednak zestawienie między ciągiem idei
Odpoczęło moje serce we mnie z tego powodu i złożyłem pochwałę swymi

ustami dla Imienia JHWH i podziękowałem w sercu JHWH na wieczność.
*
[CZĘŚĆ TRZECIA]
[WIZJA NADEJŚCIA MESJASZA – PO PESACH]
Odnawiającym się duchem, w odnowionym imieniu odsłonił przede mną346
Elohaj nową wizję. [Stało się to] czwartego dnia siódmego miesiąca, który
to jest pierwszym miesiącem początku osiemnastego347 już roku, odkąd [za-
cząłem mieć] wizje. Miałem widzenie348, i oto z zachodu nadszedł człowiek
atramentu-prochu-Szabatu i krwi-ducha-dni tygodnia stanowi metaforyczne przedsta-
wienie prawdziwej walki mocy intelektu i wyobraźni. Te dwie władze są prawdziwymi
duchowymi czynnikami, opisywanymi w formie metafory przez inne, bardziej trady-
cyjne terminy. Innymi słowy, opozycja intelektu-wyobraźni, wywodząca się od Ary-
stotelesa, kształtuje sens wielu tradycyjnych terminów w dziełach tak Majmonidesa jak
i r. Abulafii. Owa dychotomia konstytuuje egzegetyczną siatkę pojęciową dla ujmowa-
nych przez r. Abulafię najwyższych procesów jego religijności”.
Podstawowe zastrzeżenie do analizy Idela budzi uznanie „krwi” za element du-
chowy, a „atramentu” za element intelektualny. R. Abulafia wyraźnie bowiem pisze, że
„krew” jest nefesz, „duszą życiową”, a „atrament” jest „duchem” i tylko fragment mó-
wiący, że „krew pochodzi z ducha” mógłby sugerować inne przypisanie tożsamości tych
elementów. Jednak wyrażenie „pochodzi” nie oznacza stanu identyczności – podkre-
śla jedynie, że nawet „krew-cielesność” jest derywatem „atramentu-imienności”, co jak
najbardziej jest zgodne z inspirującymi r. Abulafię naukami z Sefer Jecira. Natomiast
należy zgodzić się z Idelem w kwestii uznania analogizacji „krew-wyobraźnia” i „atra-
ment-intelekt” (w kontekście inspiracji arystotelizmem w wykonaniu rambama w jego
More Newuchim), która wielokrotnie przewija się przez karty pism r. Abulafii. Por. M.
Idel, Absorbing Perfections, New Haven 2002, s. 406, gdzie jednak autor przedstawia od-
mienne twierdzenie od tego, które zawarł w „Inner peace…”: „organiczna, materialna
struktura reprezentowana przez krew oraz aspekty duchowe, takie jak wyobraźnia i in-
telekt, reprezentowane przez krew i atrament”.
346 Machaze. Mem powiększone i opatrzone nekuda ptucha. Według teorii H. Ha- 346
mesa, tu rozpoczyna się część trzecia księgi. Poniższy fragment przedstawia pełną wizję
Metatrona i jego nauki. W odróżnieniu od pierwszych dwóch części, tekst pisany jest
w formie ciągłej, bez podziału na wersy, co wyraźnie widać w rękopisach va240 (gdzie
tekst przechodzi w układ dwóch kolumn) oraz ro5 i bi583 (gdzie znika wokalizacja).
347 18 to gematria dla chaj: „żywy”.
348 Dosłownie „stałem się widzącym” – choze hajiti. Litera chet jest powiększona 348
i opatrzona dodatkowo otwartym znakiem wokalizacyjnym, umieszczonym ponad li-
terą. Wraz z powiększoną mem z uprzedniego zdania, obie litery tworzą słowo moach,
wraz z potężną armią – liczba mężów w jego obozie wynosiła dwadzieścia

dwa tysiące349. Wspaniałość, chwała, moc i potęga serca tego człowieka
wstrząsały całą ziemią i wzburzały serca wojowników – a wraz z nim mę-
żowie potężni, jeźdźcy i piechurzy – niemal bezkresna była [armia] jego
mocarzy. Na jego czole350 znajdował się znak zapieczętowany w dwóch
miejscach351 krwią i atramentem. Podobny352 był ów znak do laski353
będącej pomiędzy nimi i rozdzielającej je – był to znak wielce ukryty354.
„mózg” oraz gematrię 48, czyli odniesienie do daty 1288 (5048), gdy trzecie część, wień-
cząca całość Sefer ha-Ot, została ukończona.
349 Większość badaczy (M. Idel, E. Wolfson, H. Hames) widzi tu odniesienie do
wizji 22 liter hebrajskiego alfabetu. Człowiek z potężną armią to Jahoel, Metatron, czyli
sechel ha-poel, „czynny rozum” w bazującym na myśli Arystotelesa i rambama systemie
teoretycznym r. Abulafii. Bardziej trafne objaśnienie, choć nie wykluczające się z po-
wyższym, wskazuje na źródło wizji owych 22 tysięcy w TB Jewamot 64a: „Szechina nie
zstępuje na mniej niż dwadzieścia dwa tysiące synów Izraela” – mowa jest zatem o towa-
rzyszącym Metatronowi ludzie Izraela par excellence, będącym nośnikiem Elohim w swej
zbiorowości odpowiadającej tysiącowi Hebrajczyków na każdą literę języka.
350 Por. fragment z Szir ha-Kawod – pieśni na musaf podczas Szabatu: Ketem tahor
paz dmut roszo, we-chak al mecach kwod szem kodszo, „Niczym czyste złoto diadem na
Jego głowie, a na czole wyryty Nacisk Imienia, Wyodrębnienia Jego”. Tanach oferuje tu
szereg prototypowych sytuacji, gdzie na czoło człowieka nakłada się „znak”: Por. mo-
tyw Kaina, Rdz 4,15 (pada termin ot). Por. też Ez 9,4 (pada termin taw). Zagadnienia
te omówiono poniżej w części interpretacyjnej.
351 La-peot ha-sztaim. Temuryczne przekształcenie la-peot daje w rezultacie wyra-
żenie: alef taw. Zakodowane znaczenie zdania: „znak zapieczętowany krwią i atramen-
tem, w dwóch literach, od alef do taw.
352 Ponownie r. Abulafia podkreśla dwoistość znaku i jednocześnie dwojakie zna-
czenie słowa demut, „podobieństwo”, które zawiera w sobie również słowa dam, „krew”
i mawet, „śmierć”.
353 Opis znaku wskazuje, że chodzi tu o przypominającą kształtem laskę literę
waw, symbolizującą Metatrona. Mamy tu do czynienia z kolejnym układem endo-
fatycznym – Metatron ma na czole znak samego siebie, gdyż prowadzi „mowę
wewnętrzną” sam ze sobą. Jak wspomniano powyżej odniesienie „małego JHWH”
do szóstej sefiry wskazuje też na Metatrona i literę waw, od której zaczyna się Imię 72.
Więcej na temat źródeł tego powiązania [w:] E. Wolfson, Along the path, dz. cyt., s. 150.
Choć pada tu termin makel, aluzja do mate „laski” Mojżesza jest ewidentna – widoczne
jest powiązanie z motywem otwierającym Sefer ha-Ot, zakodowanym w przedstawio-
nej powyżej modalności kri u-ktiw słowa me-az (me-haz).
354 Neelam meod. Metatron, obecny w tradycji żydowskiej w tandemie z Sandal-
fonem, odpowiada za nicościujący/ukryty aspekt rzeczywistości. Por. A. M. Krawczyk
„Golem a kabalistyczny model cyklicznie stwarzanych i niszczonych światów” [w:] Żydzi
Kolorem355 tej krwi była czerń, która przemieniała się w czerwień, nato-
miast kolorem tego atramentu była czerwień – i oto stała się czernią. Wy-
gląd356 znaku, który rozdzielał oba te przejawienia357, był biały358.
Cuda te odsłaniał ów [znak], rozwinięta pieczęć na środku czoła prze-
szła zaś na jego usta – [wówczas] każdy oddział armii przemieszczał się
i obracał. Ujrzawszy jego twarz w lustrze359 przeraziłem się tak, że moje
serce wzdrygnęło się we mnie i wyskoczyło ze swego miejsca. Zapragną-
łem przemówić, chcąc wezwać Imię Elohaj, aby mnie wspomógł, lecz zdol-
ność mowy opuściła mego ducha. I stało się w momencie360, gdy ujrzał
we współczesnych badaniach polskich, red. K. Pilarczyk t. 5 pau, Kraków 2011, s. 406 [za:]
r. D. Cooper, Invoking Angels, Boulder 2006, s. 62.
355 Cewa (pisane z ajin). Poniżej pojawia się homojofonia cewa, „barwa” i cewa,
„armia”.
356 Mare. W tym miejscu zarówno va245/240 jak i inne rękopisy wykluczają alter-
natywne znaczenie: „lustro”. Opis znaku – waw i jej barwy (biel) sugeruje, że funkcjo-
nuje on jako przejściowy mediator, katalizator i transformator krwi w atrament – biel
bowiem zawiera w sobie inne barwy i jest potencjalną wartością dla czerni i rozszcze-
pionego widma.
357 Mareot.
358 Opis białego znaku, otoczonego przez dynamicznie przechodzące z czerwieni
w czerń i z czerni w czerwień krew i atrament, bardzo wyraźnie przypomina analo-
giczne przedstawienie z Zoharu. Omawiana jest tam medytacja nad płomieniem świecy:
„Chodź i zobacz: wznoszący się płomień ma dwa światła – białe jaśniejące światło
i drugie, przylegające doń, które jest czarne lub niebieskie. Białe światło jest powy-
żej i wznosi się w prostej linii. Poniżej niego jest niebieskie lub czarne światło, które
jest niczym tron dla bieli – owo białe światło spoczywa na nim. Oba [światła] łączą
się ze sobą, tak, iż stanowią jedno. […] Niekiedy niebiesko-czarne światło staje się
czerwone; natomiast białe światło powyżej nigdy się nie zmienia – bowiem białe
jest nieustające [w bieli], lecz niebieskie przechodzi w te oto barwy: niekiedy jest
niebieskie lub czarne, a czasem też czerwone. Owo [białe] światło jest połączone
z nimi z dwóch stron. (Zohar 1:50b-51a) za: M. Verman, The History and Varieties of
Jewish Meditation, dz. cyt., s. 172.
359 Panaw ba-mara. Wersję potwierdzają wszystkie rękopisy. W odrębnym źródle 359
znajdujemy opis innej, podobnej wizji, której kabalista doświadczył w 1280 r. Również
jest tam mowa o widzeniu w zwierciadle, a postać która stoi przed prorokiem przedsta-
wia się jako El Szadaj (314 = Metatron). Zob. Sefer ha-Edut, dz. cyt., s. 75, gdzie zauwa-
żyć można rys heautoskopijno-endofatyczny w treści: „W zwierciadle dla ciebie stałem
się znany, abyś powiedział Mojemu ludowi, że Moje Imię brzmi JHWH […] I rzekł,
że jego Imię to El Szadaj…”.
360 Fragment ten jest klasycznym opisem endofazji połączonej z heautoskopią.
ów mąż, jak bardzo się bałem ogarnięty przerażeniem, że otworzył on

swe usta i przemówił do mnie – potem zaś otworzył moje usta, bym
przemówił i odpowiedziałem na jego słowo. W czasie, gdy mówiłem,
wróciła do mnie moc i przemieniłem się w innego człowieka, a dzięki
niej otworzyłem swe oczy. Spojrzałem i oto zobaczyłem źródło siedem-
dziesięciu361 języków wytryskujące ze środka znaku na jego czole. Ów
człowiek nazwał znak na swoim czole śmiertelną trucizną, ja nato-
miast nazwałem go eliksirem362 życia, przemieniwszy go z martwego
na żywy. Człowiek ten ucieszył się wielce z mojego powodu, ujrzawszy
przemianę dokonaną przeze mnie na chwałę Elohaj Izraela. Pobłogosławił
mnie wiecznym błogosławieństwem, a otworzywszy swe usta, zwrócił się
do mnie i rzekł donośnym głosem:
Szczęśliwa jest latorośl sprawiedliwa363 i szczęśliwi są jego rodzice i na-
uczyciele. Szczęśliwy jest naród, który kroczy wraz nim, oraz ludzie zwróceni
ku jego nauczaniu364. Błogosławiony jest także JHWH Elohim, Elohej Izra-
ela, jego El, który go pobłogosławił365. Błogosławieństwo Jego jest wieczne
– z niego bowiem wszystko powstało, otoczyły je piękno i łaska, zawiera
ono sprawiedliwość i prawo. Strzałami miłosierdzia jego łuk naucza366 –
a miecz jego pobudza krew w sercach. Twoje mocarne serce jest kwiatem
zasadzonym w Edenie, kwieciem367 wyrastającym
361 Maajan ajin leszonot. Pozorna redundancja słowa „źródło” wskazuje na to, że
termin ajin służy tu jako imię tejże litery i liczebnik gematryczny = 70.
362 W obu przypadkach dla tłumaczeń „trucizna” i „eliksir” pada termin sam,
który, jak już wspomniano powyżej, semantycznie odznacza się tą samą ambiwalen-
cją, co grecki farmakon.
363 Jr 23,5. Cały rozdz. 23 Księgi Jeremiasza stanowi zapowiedź nadejścia czasów
„pasterza” i ocalenia Jehudy.
364 Maszmato.
365 Bracha jest zdwojonym aktem przekazu mocy. Rdzeń barach = 222 (2 x 111),
a błogosławieństwo zarówno zstępuje od Imienia jak i – wysyłane przez lud – do Imie-
nia wstępuje. Zob. A. M. Krawczyk „Uwagi o błogosławieństwie…”, dz. cyt., ss. 47-55.
366 Gra słów – możliwe dosłowne tłumaczenie: „strzela”. W tym przypadku sens
jednak jest metaforyczny.
367 Cic. Por. Wj 28,36. Konotacje do umieszczonego na czole Aarona wyróżnie-
nia kohena są jak najbardziej na miejscu. Termin cic nawiązuje również do wewnętrz-
nej części kwiatu dewach, orchidei, który to temat omówiono poniżej w podrozdziale
„Motyw dwoistości/pojedynczości wewnętrznych płatków orchidei”.
z niebiesiech niebios368 – Ty, który zwyciężyłeś w mojej wojnie i przemieniłeś

mą krew – jej naturę oraz barwę – na moim czole; stanąłeś przed wszelkimi
moimi myślami i doświadczeniami. Wywyższyłeś atrament i dzięki atramen-
towi zostaniesz wywyższony. Znak wyodrębniłeś i przez znak oraz cud bę-
dziesz wyodrębniony369 Imieniem Wielkim i Wyodrębnionym, które brzmi:
JHWA JHWH JAWH370
odnawiające i odnowione. Owo Przytłaczające Ciężarem i Straszliwe Imię

będzie cię wspomagać, zaś znak na czole371 będzie o tobie rozgłaszał. Ze
źródła serca będzie podtrzymywał twojego ducha i podaruje tobie złotą la-
skę372, która [będąc dzierżona] w dłoni Przytłaczającego Ciężaru373 [ma]
obdarzyć cię życiem wiecznym374. Będzie [owa laska] dla ciebie znakiem
w dniu walki z mieszkańcami ziemi, którą objawię twoim uszom, a ujrzysz
368 Meromei merom.

369 Paralela do pierwszych słów Sefer ha-Ot: „Wyodrębniłem mowę JHWH od
dawna – od dnia, gdy poznałem Jego Imię, aż do teraz. Wciąż będę czynił się wyodręb-
nionym w Jego Imieniu, a dzięki Jego wyodrębnieniu ożyję w prawdzie”.
370 W va245 i mu409 – zapis wyróżniony w odrębnej linii, z dłuższymi odstępami:
JHWA JHWH JAWH, gematrycznie: 22, 26, 22, co sugeruje kodowanie idei metody
chochmat ha-ceruf: „Imię otoczone jest 22 literami alfabetu, we wzajemnych permuta-
cjach i rekombinacjach” (por. ilustracja poniżej).
371 Należy zaznaczyć, że znak widniejący uprzednio na czole Jahoela, prze-
niesiono na czoło proroka. Jest to kolejny, pośredni dowód na to, że tłumaczenie
słowa mara przez „lustro, zwierciadło” jest prawidłowe.
372 Szarbit.
373 va240 podaje kawod. va245 podaje kawed „ciężka”. Jeśli uznamy identyczność
szarbit („berło, laska”) wobec klasycznego terminu mate („laska”), wówczas druga opcja
odczytania według va245 wpisuje się w tradycję komentarza do Tory Baal ha-Turim
(r. Jaakowa ben Aszera, 1269-1343), który z pewnością opiera się na wcześniejszej tra-
dycji ustnej (m. in. Talmud Babiloński). Komentarz ten głosi, że laska dzierżona przez
Mojżesza ważyła 40 sea. Jako że sea jest miarą objętości, przyjmuje się jej wartość przy-
pisaną do wagi wody o danej objętości. Przeliczając na współczesne miary, w zależności
od opinii danego autorytetu rabinicznego, owa laska miałaby ważyć między 344 a 580
kilogramów (!). Za: Baal ha-Turim al ha-Tora, Sefer Szmot, Brooklyn 2004, ss. 546-547.
374 Laska jest atrybutem mocy i panowania Mojżesza nad sferą życia i sił przy-
rody. Tu również znajduje się nawiązanie do litery waw, będącej znakiem na czole Jaho-
ela, który zarówno jest słyszany jak i widziany oraz odczuwany wewnętrznie („objawię
twoim uszom, a ujrzysz ją swoimi oczami i pojmiesz własnym sercem”).
370
ją swoimi oczami i pojmiesz własnym sercem375, [tak, że] ów ukryty, za-

pieczętowany znak na moim czole [zostanie] wyjaśniony376.
Oto zaś Tora377 tego znaku oraz jej prawa:
1. Zmienia się on od jednego krańca do drugiego,

2. Z pokolenia na pokolenie ulega przekształceniom,
3. Prowadzi on wojnę z konstelacjami niebios,378
4. Stacza boje,
5. Wymierza chłostę biczami,
6. Zbiera łupy,
7. Przemienia ze śmierci w życie.
8. On jest żywym [znakiem],
9. Przekształca się ze znaku winy w znak zasługi,
10. Ożywia wraz z sobą wszystkich ludzi jego tajemnicy, znających jego
drogi, wielbiących ścieżki jego ukrytych cudów379.
Tefilin szel rosz380 [ma] wyryte ponad czołem mocą czarnego atramentu,
czerwonej krwi i bieli. Owa moc wstępowała i zstępowała, z jednej miary
do drugiej. Litery Jud He zapieczętowane były na [jednej i drugiej] mierze,
objawionej i ukrytej. W każdej z nich było wyjątkowe źródło i w zależno-
ści od miar tego źródła ukrywały się, następnie zaś przez nie objawiały się
moce znaku.
375 Nawiązanie do opisu walki królów (przedstawionej poniżej), który wieńczy

Sefer ha-Ot.
376 Meforasz – zestawienie Szem ze znakiem (Szem ha-Meforasz to Imię 72 i roz-
winięcie Imienia JHWH). Oczywiście zestawienie nauki o Imieniu zapisanym na czole
odnosi bezpośrednio do motywu golema, którego r. Abulafia uznawał za wytwór my-
ślowy – jecira machszawtit. Zob. Ner Elohim za komentarzem G. Scholema [w:] Kabała
i jej symbolika, Kraków 1996, s. 203.
377 Tora, czyli „nauka, pouczenie”.
378 Por. fragment z Pieśni Dwory w Sdz 5,20: „Walczyły z niebios, gwiazdy ze swo-
ich szlaków prowadziły bój”.
379 Tora znaku Jahoela wymienia dziesięć charakterystyk, co nawiązuje do 1) ase-
ret maamarot, „dziesięciu wypowiedzeń stwórczych” z Księgi Rodzaju, 2) aseret diberot,
„dziesięciu przykazań” i 3) aseret makot, „dziesięciu plag” z Księgi Wyjścia.
380 Totafot = czyli tefilin szel rosz.
Wątroba, serce, mózg381 – wszystkie niczym [trójpłatkowa] orchidea382

381 Wymienione wcześniej wraz z opisem ich odpowiedników i powiązań ze świa-
tem pozacielesnym. Mózg odnosi się do neszama, serce – do ruach, wątroba – do nefesz.
382 Ba-dewach (por. obraz poniżej). Słownik Reuwena Alcalay’a, Jeruszalaim 1963,
s. 398 (i inne) podaje: dawach: (ang.) ophrys. Polska nazwa gatunku rośliny storczykowa-
tych: „dwulistnik”, gatunek typowy: „Ophrys insectifera L.” oraz „Ophrys apifera L.”.
Jej kwiat ma trzy charakterystyczne płatki w regularnym układzie, stąd powiązanie jego
kształtu z trojakim układem relacji „wątroba, serce, mózg” u r. Abulafii. R. A. Gross
dokonuje niesłusznej emendacji na dwaro, czego nie potwierdza ani zapis w va245/240
lub mu409 ani też jego źródło (edycja A. Jellinka) oraz rękopis, z którego korzystał sam
Jellinek (bi583). Zob. Sefer ha-Ot, Jeruszalaim 5761, s. 34. Przy głębszej analizie, oka-
zuje się, że nie bez przyczyny to słowo pada w danym kontekście:
1. Raszej tewot (inicjały) dla kawed (wątroba), lew (serce), moach (mózg) to MeLeCh
(od tyłu),
2. Sofej tewot (ostatnie litery) powyższych wyrazów to inicjały Daat, Bina, Cho-
chma (Zob. też We-zot li-Jehuda, dz. cyt., s. 30 oraz M. Idel, Language, Torah…,
dz. cyt., s. 2.)
3. Raszej tewot dla dawach = Daat, Bina, Chochma,
4. Roślina Ophrys apifera to gatunek rodzimy (być może w xiii wieku ende-
miczny) Archipelagu Malty. Wiele zatem wskazuje na to, że r. Abulafia, pisząc
podczas pobytu na Komino Sefer ha-Ot, został zainspirowany trójpłatkowym
kwiatem orchidei. http://www.maltawildplants.com/ORCH/Ophrys_apifera.
php [dostęp 2/13/2015]. © David Evans http://cnx.org/contents/185cbf87-c72e-48f-
5-b51e-f14f21b5eabd@9.1:169/Biology [Creative Commons 2.0]
5. Należy rozważyć kwestię intencjonalności nazwania tej troistej rośliny rdzeniem
bet-dalet-chet, wpisującym się tak precyzyjnie w analogię do wysublimowanych
zagadnień myśli żydowskiej: podziału na Izraelitów, Lewitów i Kohenów; wyróż-
nienie sefirot Chochma, Bina, Daat; trójpodział i systematyka dusz nefesz, ruach,
neszama w odniesieniu do centralnych ośrodków ciała kawed, lew, moach, itp.
6. Triadyczność do chochmat ha-ceruf znajdujemy w kategoriach michtaw (zapis), mi-
wta (wypowiedzenie), machszaw (myślenie), aplikacji tripletowego Imienia 72 oraz
JHWH (w istocie złożonego z trzech liter JHW) do praktyki ekstatycznej, tro-
istość barw w znaku na czole Jahoela – czerń rozdzielająca biel i czerwień, walka
trzech królów, nauka o 33 elementach z Sefer Jecira (22 litery, 10 sefirot oraz ostatni
element – Imię JHWH); Imię znaku na czole człowieka w wizji; Imię JHWA
JHWH JAWH; metafora „rydwanu” Zecharjahu zbudowanego z „chmury” (aw
= 72, nawiązanie do Imienia 72) i „rosy” (tal = 39 = 3 x 13 = 3 x echad, „jeden” = 1,
1, 1 = 111 = gematria dla alef ), by wymienić najważniejsze.
Troistość w systematyce r. Abulafii zauważyli już w xix w. M. Landauer i A. Jellinek,
współcześnie podkreśla je H. Hames. Odzwierciedla to motywy i źródłowe inspira-
cje znacznie bliższe istocie myśli żydowskiej aniżeli nie-żydowskie motywy trynitarne.
Zamiast doszukiwać się zewnętrznych wpływów na r. Abulafię w kontekście liczby
nauczają383 strzałami Tory [miotanymi] z łuku Poznania384, strzela-

jąc Zrozumieniem385, w tarczę Mądrości386 – bowiem moc krwi jest
zamknięta i zapieczętowana w sercu. Serce każdego mędrca jest sercem do-
skonałym – jest tym, co pojmuje, którego krew jest żywa, zaś jego błoto387
martwe – dlatego też zapieczętowane są w jego sercu błoto i krew. Bardziej
gorzkie od śmierci jest owo błoto – w nim zatopiona jest siła, zaś jego krew
jest słodsza niż miód – w niej bowiem pomieszkuje duch, w przybytku serca.
Dusza wszystkiego, co żywe i rozumne, przemieszcza się z namiotu błota
„trzy”, być może warto wyobrazić sobie scenariusz, wedle którego r. Abulafia oddawał
się podczas samotnego pobytu na wyspie Komino intensywnym medytacjom nad do-
stępnym pod ręką obiektem – kwiatem orchidei; być może taka praktyka mogła trwać
przez wiele tygodni. Utrwalony w ten sposób obraz mógł stanowić źródło i punkt zo-
gniskowania dla struktury myśli kabalisty – wielopoziomowej i mieniącej się różnymi
subtelnymi odcieniami, w ciągłym i wielokrotnym powtarzaniu motywu trójkowego.
„Hiperestetyczna harmonia konkretu” (wyrażenie zapożyczone od T. Sikory) i „przy-
ziemne piękno” orchidei mogły doprowadzić kabalistę do wysublimowanych poziomów
świata myśli w czasie medytacji. Zob. również M. Verman „The Power of Threes”, „Je-
wish Bible Quarterly”, XXXVI (3), 2008, ss. 171-181, gdzie autor wymienia liczne przy-
kłady, z których wiele mogło posłużyć r. Abulafii za bezpośrednią inspirację. Wywody
zawarte w tym artykule potwierdzają wyżej postawioną tezę o bezpośrednio żydow-
skim motywie „troistości” u r. Abulafii.
383 Joru. Czasownik dwuznaczny: „nauczać/strzelać/mierzyć do celu”. bi583 i edy-
cja Jellinka podają błędnie jadach, co słusznie poprawia r. A. Gross, dz. cyt., s. 34. Taka
też wersja widnieje w va245/240 oraz mu409.
384 Daat.
385 Bina.
386 Chochma. Aluzja do akronimu dawach omówionego powyżej oraz do czwartej
brachy w Amidzie czytanej w dni powszednie, według rytu sefardyjskiego: „Ty obda-
rzasz człowieka poznaniem i uczysz go zrozumienia. Otrzymaliśmy od Ciebie łaskę mą-
drości, zrozumienia i poznania” (chochma, bina wa-daat)”. Fragment nawiązuje również
do trzech sefir, Daat, Bina, Chochma, wymienionych w układzie wstępującym. Podob-
nie jak w przypadku metafory trójpłatkowego kwiatu orchidei, mamy tu do czynienia
z inną metaforą w układzie triadycznym: Daat to łuk, Bina to strzała, Chochma to
tarcza, która ma na celu oddanie specyfiki procesu prorokowania i przemiany aktu-
alizacji „krwi” w potencjalność „atramentu” lub innymi słowy: przekształcenie czło-
wieka w byt nadczłowieczy.
387 Błoto to najniższa forma cielesności. Można przypuszczać, że chodzi tu o ana-
logon dla melas khole, „czarnej żółci”, czyli jednego z czterech elementów kształtujących
charakter człowieka, według podziału Hipokratesa/Galena. Mówiąc wprost „błoto” to
odchody obecne w jelitach człowieka.
do namiotu krwi, z przybytku krwi do przybytku serca niebios i tam prze-

bywa przez wszystkie dni swego życia. Tajemnica jej życia i sekret jej od-
dechów388 zależą od losu389 jej nozdrzy – czas na jedno i czas na drugie390
– a znak na moim czole rozsądza pomiędzy nimi; dopóki jedno z nich
dosięga rządów w królestwie391 – dopóty nie ustaną w walkach – brat ze
swoim bratem. W dniu, gdy zdobędzie rządy jeden, lud padnie z ręki ludu.
[Dzieje się tak], gdyż potęga392 wydaje nowe dekrety i sądy na krańcach
ziemi, swoim zwycięskim gniewem393, mocą przeznaczenia i czasu, zależnie
od rozsądzającego znaku mojego czoła. Skała Izraela, Sędzia miar, wy-
daje wyroki wobec miar tak, że ci, co znajdują się wysoko, wrócą do pod-
ziemi, zaś przebywający w podziemiu zostaną wywyższeni w niebiosach.
Władca losu394 dmie w róg królestw, w szofar rządów, roztaczając dźwięk
między jednym światem a drugim, od jednego końca do drugiego. Duch,
przerażenie i myśl wypalają serca, odnawiając się poprzez wstępowanie do
komnat wiedzy, by zemścić się na tym i na tamtym – dokonywać zemsty
za przelewanie krwi395 oraz za cudzołóstwo396. Przytłaczające Ciężarem
i Straszliwe Imię przynosi wybawienia na ziemi i dokonuje zemsty wobec
tych, które Je zapomnieli. Odnawia się Ono w czasie próby, w dniu wyma-
wiania [Imienia], w chwili zwycięstwa. Tora i micwa przybrane są w szaty
388 Odniesienie do chochmat ha-ceruf, zarówno według praktyki opisanej w Or ha-
Sechel, jak i w Chaje ha-Olam ha-Ba. Por. najbardziej przejrzysty opis tych praktyk od-
dechowych [w:] r. A. Kaplan, Meditation and Kabbalah, dz. cyt., ss. 57-114.
389 Pur.
390 Chodzi o naprzemienne oddychanie lewym i prawym nozdrzem. Opisy tych
praktyk znajdują się w innym piśmie r. Abulafii. Chaje ha-Olam ha-Ba, które omawia
r. A. Kaplan, dz. cyt., ss. 93-106.
391 Malchut.
392 Gewura.
393 Celowa dwuznaczność w grze słów: af oznacza zarówno „gniew” jak i „nos/
nozdrza”.
394 Baal ha-pur.
395 Skojarzone z kolorem czerwonym (krew).
396 Skojarzone z kolorem białym (nasienie). Por. przewijającą się przez pisma r.
Abulafii równoważność: guf ra „ciało zła” = zera lawan „białe nasienie” = Satan „Prze-
ciwnik” = 359. R. Baruch Togarmi, nauczyciel r. Abulafii i autor komentarza do Sefer
Jecira wspomina o tej równoważności. Zob. M. Idel, Studies in Ecstatic Kabbalah, New
York 1988, s. 40, oraz G. Scholem, Ha-Kabala szel Sefer Tmuna we-szel Awraham Abu-
lafia, Jeruszalaim 5733, s. 233.
zemsty, strzały prawa nauczają397 serca, które są tarczami dla strzał myśli –
one zaś przesyłają dobre wieści tym, co wymawiają Imiona”398.
*
Słysząc owe błogosławieństwo z ust tego właśnie człowieka, który przybył
staczać wojny Adonaj JHWH, Elohej Zgromadzonych Sił, przy użyciu soli
mądrości399 oraz mieszanki zrozumienia400 otoczonych przez poznanie401
– wówczas ucieszyło się moje serce z powodu owego męża wieczną rado-
ścią! Wtedy pokłoniłem się i padłem przed nim na twarz, składając hołd
przed JHWH, moim Elohim, który wysłał go, aby ożywił moją duszę, po-
ruszył mojego ducha oraz by obudził moje serce ze snu śmierci. Wpatry-
wałem402 się w znak na moim czole403 i go pojąłem404. Następnie moje
serce otworzyło się, wpatrując się w niego, zaś mój duch ożył wraz z nim
życiem wiecznym. Tora [owego znaku] przywiodła mnie i poruszyło mnie
397 Lub, jak wyżej, „strzelają”. Sens ewidentnie metaforyczny.
398 W tym miejscu kończy się wypowiedź Jahoela. W mu409 zaznaczono to wy-
raźnie wyróżnieniem akapitu.
399 Mamlechet Chochma. Mamlechet, dosł. „saletra”, to permutacja dla me-mil-
chemet, „z wojny”. Wersja za va240/240. W mu409 mamy: memulachat, co jednak wy-
gląda na oboczność.
400 Bina.
401 Daat. Ponownie pojawia się triada Chochma, Bina, Daat, tym razem w metafo-
rze analogizującej proces wytwarzania ketoret, „kadzidła”. Pitum ha-ketoret, „mieszanka
kadzidła” to fragment z TB Kritot 6a, opisujący sposób przyrządzania i wyliczający skład-
niki kadzidła. Tekst ten włączony jest w sekwencję korbanot, „ofiar” podczas szachritu
na dzień powszedni i musafu na Szabat.
402 402 Wa-estakel. Słowo pisane z sin zamiast z samech – celowa oboczność, mająca
wskazać na rdzeń wyrazu: sechel, „rozum”. Chodzi zatem o rozumowe „wpatrywanie
się”. W mu409 dodatkowo zamiast sin mamy szin, jednak w va240/245 widnieje sin.
403 Ponownie okazuje się, że znak widniał również na czole r. Abulafii. Sugerowało
to już powyższe zdanie „Ujrzałem w lustrze…”, lecz teraz explicite pojawia się utożsa-
mienie r. Abulafii z wojownikiem-Jahoelem. Albo inaczej – r. Abulafia widział w lu-
strzanej wizji obraz samego siebie i doświadczał zintensyfikowanej mowy wewnętrznej
(czyli nastąpiło doświadczenie heautoskopii wraz z endofazją). Pomijając wyszukane
interpretacje i idąc wyłącznie za prostą logiką – fizyczna konstrukcja ciała czło-
wieka sprawia, że w znak na własnym czole można wpatrywać się tylko przy po-
mocy zwierciadła.
404 R. Abulafia mocą pojmowania przejmuje od Jahoela stygmat na swoim czole –
kolejny wyraz heautoskopijnej relacji między oboma podmiotami.
jego bezwzględne prawo, [tak żebym] przemówił, a potem ułożył tę właśnie

Księgę Znaku405. Wtedy ów człowiek zniknął sprzed moich oczu, po tym
jak wypowiedział owe słowa. Następnie ruszył [naprzód], stając się więk-
szy i potężniejszy w szeregu bitew wydanych swoim nieprzyjaciołom, tak
że w końcu pokonał każdego z nich. Wieść o potędze jego czynów, doko-
naniach wojennych, formacjach jego wojska – [wszystko] to przeraziło serca
wszystkich mocarzy i stopniała moc każdego z wojowników. Każdy z kró-
lów ziemi oraz wojownicy wszelkich armii wracali z niczym, rozbici, roz-
proszeni w beznadziei – a każdy z nich wzbudzał panikę w swoim ludzie
i gonił swe sługi w przerażeniu przed nim406.
Wówczas wziąłem swą duszę w dłonie407 – ja, Berachhajehu ben Szalwiel408
sługa JHWH, Elohej Izraela – i zacząłem błagać [owego człowieka], by wy-
jawił mi, co stanie się potem z naszym ludem w wyniku tych wojen409:
Podniosłem wzrok i oto ujrzałem trzech mocarzy410 ścigających i gonią-
cych siebie nawzajem. [Wszyscy trzej] oddaleni byli od siebie na odległość
strzału z łuku411 – i wołali do siebie wzajem: „Wystąp przeciw mnie i walcz!”.
405 W mu409 widnieje litera he ponad normalnym zapisem, opatrzona dodatkowo 405

zdobnikiem lub nekuda ptucha.
406 Czyli wojownikiem z wizji.
407 1 Sm 28,21 i inne. Należy to rozumieć idiomatycznie jako odpowiednik pol-
skiego wyrażenia „mieć duszę na ramieniu”.
408 Wokalizacja imienia za va245/240. W mu409 brzmi: Berchahejahu ben Szal-
wiel. Kolejny tytuł, którym określa siebie r. Abulafia. Berachhajehu znaczy „Błogosławił
HJHW” (HJHW to transformacja JHWH, gdzie HJ odwraca niczym w lustrze po-
rządek JH a HW – WH), a Szalwiel – „El moim uspokojeniem”. Ten sam tytuł, Szal-
wiel, pojawia się na początku Sefer he-Haftara, dz. cyt., s. 107. Berachjahu ma wartość
gematryczną = 248 a Szalwiel = 377, co razem stanowi kolejne alter ego dla Awraham
ben Szmuel (por. ilustracja poniżej).
409 Poniżej następuje opis wizji walk królów.
410 Zob. M. Idel, „Mongol Invasions and Astrology: Two Sources of Apocalyptic
Elements in 13th Century Kabbalah”, „Hispania Judaica Bulletin” t.10, Jeruszalaim
5774/2014, ss. 145-169. Trzema mocarzami w wizji są Mongołowie, krzyżowcy (czyli
Edom) oraz muzułmanie (czyli Iszmael). Mongołowie, jak przypuszcza Idel, mogli dla
r. Abulafii stanowić owe dziesięć zaginionych plemion Izraela lub wysłane przez nich
siły. Jeśli ujmować pisma r. Abulafii w kategoriach historiozoficznych, nadejście Mon-
gołów ze wschodu miało wyznaczyć początek epoki mesjańskiej.
411 Wyrażenie biblijne, por Rdz 21,16.
408
Spojrzałem i oto pierwszy412 [z trojga] ruszył, by spotkać w walce drugiego

– ten zaś zaczął umykać przed nim, a wówczas [pierwszy] wypuścił za [ucie-
kającym] strzałę o ostrym [grocie]. Pocisk upadając pod nogi [zbiega], ude-
rzył w kamień wężowy413, który przewrócił się z jednej strony na drugą, po
czym wbił się w nogę [wojownika] i utkwił w niej na stałe. Wówczas czło-
wiek ten zaczął wyć z powodu bólu tak gorzkiego i strasznego, że w [końcu]
wykrzyczał: „Och, Elohej moich Ojców, JHWH, umrę wnet z powodu tru-
cizny, którą nasączona była strzała414.” W czasie kiedy przemawiał, jego
noga stopniowo puchła, niczym wór skórzany napełniany powietrzem415 –
ból zaś wzmagał się [i rozprzestrzeniał] na wszystkie części jego ciała, tak
że wkrótce potem wszystkie członki były spuchnięte tak jak rośnie ciasto
pod wpływem drożdży. Poczułem do niego wielką litość, gdy usłyszałem
ten krzyk – [dlatego] pobiegłem i zbliżywszy się do niego, szeptałem mu do
ucha. Wtenczas dzięki mojemu szeptowi, ból w jego członkach natychmiast
ustał. Gdy pierwszy z mocarzy – ten, który strzałą zranił w nogę [drugiego]
– spostrzegł, iż jego ból ustąpił pod wpływem mojego szeptania416, zaatako-
412 Pierwszy król to Iszmael (muzułmanie).

413 413 Ewen zochelet – dosłownie „pełzający kamień”. Nawiązanie do 1 Krl 1,9, gdzie
wspomina się o Ewen Zochelet jako o miejscu niedaleko Ein Rogel, w pobliżu Jerozo-
limy. Być może chodzi r. Abulafii o nawiązanie do bitwy jaką w świecie rzeczywistym
stoczyły siły Mongołów z Arabami. Inna interpretacja podąża odmiennym tropem:
Encyklopedia Mekorit – Ocar ha-jedijot al ha-mikre we-tkufato, http://www.kotar.co.il/
KotarApp/Viewer.aspx?nBookID=95651882 [dostęp 11.6.2014], pod hasłem ewen zoche-
let: G. Kittel i inni badacze sądzą, że słowo „pełzający” wskazuje na relację kamienia
i węża. Uznaje się, że chodziło tu o kamień powiązany z kultem węża – pod tą właśnie
nazwą [ewen zochelet] znane są pozostałości, po podboju Jerozolimy, kananejskiej kul-
tury wyznawców węża. Jeśli ta interpretacja jest prawdziwa, należy powiązać ją z Neh
2,13, gdzie mowa o miejscu eijn ha-tanim – „oku/źródle węża/smoka”, znajdującego się
w pobliżu murów Jerozolimy.
414 Drugi król to Edom (krzyżowcy). Warto podkreślić, że r. Abulafia wkłada w usta
króla reprezentującego katolików słowa modlitwy żydowskiej i odwołanie do JHWH,
pomimo uprzednich derogatywnych określeń odnośnie do papieża i zrównywania ka-
tolicyzmu z awoda zara. Inną kwestią jest wynikająca z narracji pozorna nieścisłość –
wojownik krzyczy o strzale nasączonej trucizną, natomiast kilka zdań wcześniej mowa
jest o tym, że to „kamień węża” wbił się w jego nogę. Jeśli chodzi tu o kamień zatruty
jadem węża – mamy wówczas do czynienia z językiem metaforycznym.
415 Por. Ps 119,83.
416 Jak można słusznie przypuszczać, chodzi o „szeptanie” nauki o chochmat
wał. Pobiegł naprzód i ugodził [drugiego] mocarza swoją włócznią, wbija-

jąc ją w brzuch417 [wroga] i wytrząsając jego wnętrzności na ziemię, aż ten
upadł i zmarł. Trzeci418 spośród wojowników, ujrzawszy, że pierwszy zamor-
dował drugiego, chyżo doskoczył do niego z mieczem dzierżonym w dłoni
i zadał mu cios, potem drugi, trzeci, aż do dziesięciu – dziesiątym ciosem
zadając mu śmierć419. Zbliżyłem się do tego, który zadawał ciosy, i zwró-
ciwszy się doń w pokoju, rzekłem: „Niech będzie z tobą JHWH, potężny
wojowniku! Opowiedz mi, proszę, mój panie, co wyniknie z tych wo-
jen, które widziałem w zwierciadle420!”. Wówczas wskazał mi ów czło-
ha-ceruf. Idea zaczerpnięta oryginalnie z Iz 5,5. Jak ukazano w innych opracowaniach,
w oparciu o ten wers z Księgi Izajasza, lachasz oznacza również jedną z form medyta-
cyjnej praktyki prorockiej – zob. A. Kaplan, Meditation and the Bible, dz. cyt., s. 109,
gdzie rdzeń chasz łączy się z „ciszą” i omawia w kontekście terminów na-chasz, „wąż”,
lena-chesz, „wróżyć, dokonywać dywinacji”, chosz-en, „napierśnik kohena” [czyli coś co
„ucisza nun” – nun reprezentuje tu „węża”] oraz wspomniane powyżej chasz-mal, ro-
zumiane jako „przemawiająca cisza”. Zob. więcej na temat starożytnych korzeni prze-
kazu drogą lechisza: M. Idel, „In a Whisper – on Transmission of Shiur Qomah and
Kabbalistic Secrets in Jewish Mysticism” [w:] Ia bozza il 23-12-2011, ss. 477-522, zwłasz-
cza ss. 510-511 poświęcone r. Abulafii. [dostęp z portalu www.academia.edu, 31/12/2014].
417 Dosł. „pępek”.
418 Trzeci król to Mongołowie. W wizji r. Abulafii zwyciężają oni (być może w da-
lekiej przyszłości) Iszmaela, jednakże bitwa pod Ein-Dżalut (Ein Harod) 3 września 1260
r., której niebezpośrednim świadkiem był dwudziestoletni Abraham (przybył do Akko
na przełomie sierpnia/września 1260), to Mongołowie doznali porażki. Podobnie, ma-
jąc na uwadze tło historyczne – w 1260 r. Królestwo Jerozolimy (Akki) zajmowało jesz-
cze wówczas obszar Akko, Tyru i Sydonu, a na północy panowało Księstwo Trypolisu.
Warto też podkreślić, że poległy w bitwie wódz Mongołów, Kitboga, był nestorianinem.
419 Dziesiątka u r. Abulafii zaznacza najwyższy, czynny rozum, sechel ha-poel,
utożsamiany (w ramach jego syntezy arystotelizmu w wydaniu Majmonidesa [ram-
bama] i nauk Sefer Jecira) z Jahoelem-Metatronem. Kolejny raz uwidacznia się „nico-
ściujący” charakter Metatrona: jest on tym który przynosi zniszczenie, będąc Mężem
Wojny [Isz Milchama] (Wj 15,3). Oczywiście, nawiązanie do struktury ilan ha-sfirot też
jest na miejscu – w ramach utożsamienia dziesiątej sefiry (Malchut lub Keter w zależno-
ści od perspektywy) – jednak znaczenie jest wówczas niejasne. Jest to też nawiązanie
do „dziesięciu plag”, o których r. Abulafia dogłębnie pisze również w Gan Naul, Jeru-
szalaim 1999, ss. 47-53, przykładowo, s. 47: „Oto tajemnica odkupienia – dziesięć sefirot
odnajdujemy w objaśnianiu z Tory tajemnic dziesięciu plag, bowiem każda z sefirot od-
działuje, przemieniając naturę w świecie, w roku i w duszy”.
420 Ba-mara. Wokalizacja va245/240 oraz mu409. Słowo w języku orygi- 420
nału opatrzone pięcioma nekudot ponad literami – jest to kolejna aluzja do motywu
wiek na odzianego w niebieską i czerwoną purpurę Siwego Starca421,

siedzącego na tronie sądu.
[Mocarz] powiedział: „Idź i zapytaj [o to] owego Człowieka, który za-
siada na Górze Sądu422. On wyjawi ci wiedzę o tych wojnach i o tym, co
nastanie po nich – pochodzi on bowiem z twojego ludu.”
Wstąpiłem wtedy na górę sądu423 i zbliżyłem się przed oblicze Starca.
Klęknąłem i dokonałem prostracji, kryjąc swą twarz w ziemi, leżąc u jego
stóp, on zaś położył na mnie obie dłonie i postawił mnie przed swoim ob-
liczem. Następnie przemówił do mnie:
Mój synu424, pokój przybywa do ciebie, pokój, pokój niech będzie z tobą
i ze wszystkimi, którzy ciebie kochają! Zostałeś ocalony z tej wojny i zwycię-
żyłeś we wszystkich moich wojnach425. Teraz zaś wiedz i pojmij to, że przez
chamiszi-Meszichi, „piąty-Mesjasz”. Połączenie sensu zdania i przekazu paratekstualnego

pozwala zatem przyjąć następujące znaczenie: „zwierciadło Mesjasza”. Be-mara to ana-
gram dla Awraham o wartości liczbowej 248 (tożsamej z Zecharjahu i Raziel). Zob. M.
Idel, Messianic Mystics, New Haven-London 1998, s. 358, jednakże podano tam wokali-
zację be-mare, która nie widnieje w rękopisach. Wynika z tego zatem, że wedlug ko-
dowania gematrycznego i temurycznego: „Zecharjahu jest w lustrze”.
421 Starzec, obok Młodzieńca, to jedno z przedstawień Metatrona. Tytuł ten po-
jawia się również w Szir ha-Kawod, będącego w sidurze jednym ze źródeł inspiracji dla
r. Abulafii. „Czerwona i niebieska purpura” czyli techelet i argaman to barwy rytualne
stosowane przy budowie Miszkanu. Por. np. Wj 25,4. Zob. E. Wolfson, Abraham Abula-
fia – Kabbalist…, dz. cyt., ss. 84-85. Jak zasugerował to T. Sikora, można zauważyć wy-
raźną paralelę między wcześniejszym opisem białego znaku, rozdzielającego krew
przemieniającą barwę z czerni w czerwień oraz atrament przemieniający barwę
z czerwieni na czerń. Odpowiednikiem białego znaku jest Siwy Starzec, krwi –
czerwona purpura, a atramentu – niebieska purpura.
422 Har ha-din.
423 Har ha-miszpat.
424 Należy przypomnieć, że skoro Starzec to epitet Jahoela-Metatrona, to: Jahoel =
52, podobnie jak ben, „syn” = 52, Elijahu „Eliasz”, JHWH JHWH, 2 x 26, itd.
425 Zdanie to podkreśla, że walki królów mają charakter wewnętrznych doświad-
czeń w umyśle kabalisty: komentarz do tej części przytacza M. Idel w Inner Peace..., dz.
cyt., ss. 69-71: „Należy zaznaczyć, że spory fragment z ostatniej części Sefer ha-Ot szcze-
gółowo przedstawia opis wojny między różnymi królami, który w sensie podstawowym
odnosi się do znaczeń mesjańskich i apokaliptycznych. Jednak kabalista interpretuje te
apokaliptyczne zmagania w relacji do wewnętrznej walki, toczącej się w psychice czło-
wieka. Możemy zatem mówić o podwójnej wojnie, której zrozumienie jest kluczowe dla
odpowiedniej interpretacji pism r. Abulafii: wojnie apokaliptycznej/zewnętrznej i wojnie
wiele dni, wiele lat wyczekiwałem ciebie tutaj, aż w końcu przybyłeś. Nade-
szła chwila, w której wyjawię ci, jaki będzie wynik wojen, które widziałeś.
Trzej mocarze nacierający na siebie, są trzema królami, którzy powstaną
w trzech krańcach ziemi; każdy z nich reprezentuje odmienną wiarę426.
Będą przygotowywać wojny – każdy przeciw każdemu – podczas których
duchowej/wewnętrznej. Opis tej pierwszej czerpie inspiracje ze wcześniejszych źródeł,
przedstawiających wojny Mesjasza. Kabalista, idąc za tradycją żydowskiej apokaliptyki,
wytworzył jej obraz w swojej wyobraźni. (…) Dla r. Abulafii obie wojny różnią się od
tego, jak w wielu średniowiecznych źródłach przedstawia się motyw większej i mniej-
szej bitwy, gdzie podkreśla się różnicę między zmaganiem duchowym a polityczno-mi-
litarnym – przykładem jest tu chociażby dzieło Chowot ha-Lewawot, „Obowiązki Serc”
r. Bachji ibn Pakudy (XI wiek). W Sefer ha-Ot jedna z tych wojen to zmagania w sferze
imaginacji, gdzie apokaliptyczny dramat tworzą pojedynki wojowników-królów. Druga
wojna to alegoryczne znaczenie tej wizji, o której nadmienia r. Abulafia. Należy przy tym
jednak podkreślić osobiste aspekty tych prorockich objawień – wszystkie odnoszą się
bowiem do osoby autora apokalipsy – r. Abrahama Abulafii. On sam był przekonany,
że jest Mesjaszem albo że jest postacią mesjańską mającą do odegrania rolę w tej wizji
apokaliptycznej. Dlatego też mógł uznawać się za piątego króla, identyfikowanego wła-
śnie z Mesjaszem. To utożsamienie wyraża również pewien zabieg językowy: hebrajski
termin chamiszi, «piąty», składa się z tych samych spółgłosek co słowo Maszichi, «mój
Mesjasz». Bez wątpienia jest to niezwykle ciekawy przykład specyficznej, duchowej eg-
zegezy, typowej dla r. Abulafii. Nowe, teoforyczne imiona, które kabalista nadaje sobie
(Zecharjahu, Raziel, Roijel ben Mekoriel…) stanowią element jego przeświadczenia, że
on sam i jego uczniowie kroczą naprzód na ścieżce mistycznej i ich nowe doświadczenia
mistyczne wymagają każdorazowo nadania nowego imienia. Kontekst mesjański jest
tu klarowny. Odnosząc się do historyczno-eschatologicznego obrazu z Księgi Daniela,
gdzie mowa jest o czterech królestwach, r. Abulafia postrzega wojny toczone między
nimi jako warunek wstępny do tego, by pojawił się piąty król, chamiszi-Maszichi – nie
kto inny jak sam r. Abulafia. Tym niemniej, ten zewnętrzny wątek należy pojmować
dwupoziomowo. Po pierwsze, mowa o sensie wyobrażeniowo-dramatycznym, omawia-
jącym wojny między królami chrześcijan, muzułmanów i Mongołów oraz Mesjaszem.
Po drugie mowa o sensie intelektualno-duchowym, odnoszącym się do rozwoju inte-
lektu, po zwycięskich zmaganiach z innymi wewnętrznymi mocami (prawdopodobnie
chodzi o cielesne popędy). Jednak, inaczej niż w przypadku innych zaginionych ksiąg
prorockich r. Abulafii, których fragmenty znamy z zachowanych autokomentarzy, Sefer
ha-Ot, jako jedyny zachowany traktat profetyczny, nie został skomentowany przez au-
tora. Jak gdyby miało to znaczyć, że inteligentny czytelnik sam odnajdzie jej duchowe
objaśnienie. Innymi słowy, w Sefer ha-Ot nie wspomina się otwarcie o hermeneutycz-
nej siatce pojęciowej, zbudowanej z pojęć intelektu i imaginacji – nawet jeśli te pojęcia
tworzą trzon tego dzieła”.
426 Deot. Dosł. „ideologie, opinie”.
będą szykować armie i wydawać sobie bitwę po bitwie. Pierwszy [król Ara-
bów, Iszmael] z południa427 wyśle posłanie do drugiego [władcy Edomu]
północy428. Drugi [król] umknie przed jego słowem. Za nim pomknie po-
słaniec pierwszego, który z początku ukryje serce w słowie, zaś przekaże
[drugiemu królowi Edomu] inne posłanie, podobne do strzały przecho-
dzącej przez serce. Kamień wężowy, który dostrzegłeś [w wizji], oznacza
przerażającą, trwożącą i wywołującą lęk myśl, przyciągającą słowo tak jak
ów kamień przyciąga żelazo swoją pierwotną siłą. Słowo to wniknie do
wnętrza królestwa i pod jego wpływem skona serce wewnątrz drugiego
króla [Edomu]. Gdy jego serce umrze, powstaną mędrcy429 spośród na-
szego ludu, by ofiarować mu poradę430, w której jego serce odnajdzie od-
poczynek i chwilę wytchnienia. Tym właśnie dla jego ucha był twój szept,
którym uleczyłeś go z trucizny strzały myśli, która go ugodziła. Następnie
to, co widziałeś – gdy pierwszy431 [król Edomu] upadł i ponownie zadano
mu cios – oznacza otrzymanie kolejnych gorzkich wiadomości w związku
z jego posłaniem. Mówiły one o pokonaniu i utracie władzy nad jego kró-
lestwem – wtenczas [król Edomu] umarł. Widok trzeciego432 [króla Mon-
gołów] zadającego ciosy pierwszemu [Iszmaelowi], który uprzednio pokonał
drugiego, raz drugi, trzeci i dalej zadając mu poczwórny i pięciokrotny cios,
aż w końcu razem wymierzył mu [mieczem] dziesięć razów. On jest kró-
lem wschodu, który pokona [władcę] południa, po tym jak ten wcześniej
zabije [króla] północy. Dzięki Imieniu JHWH433 ów mocarz wymierzył
dziesiąty cios434 na wieczność wedle Jego miar. Dlatego też powiedziałeś
427 Arabowie, czyli Iszmael.
428 Rzym, czyli Edom.
429 Mędrcami są tu Żydzi, którzy mają doradzić królowi Rzymu, czyli papie-
żowi – jest to aluzja do niedoszłej wyprawy r. Abulafii do papieża.
430 Czyli naukę o chochmat ha-ceruf.
431 Mimo iż pojawia się tu jako „pierwszy”, chodzi o króla północnego – władcę
Edomu.
432 Mongołowie.
433 Mongołowie skojarzeni są – ale nie utożsamieni – z Dziesięcioma Plemionami
Izraela – dlatego towarzyszy im moc JHWH.
434 Wyjaśnienie Jahoela stanowi zwieńczenie struktury ramowej Sefer ha-Ot w jej
zależności od pierwszych trzech parasziot drugiej księgi Tory (Szemot, Waera, Bo). „Księga
Znaku” zaczyna się przed Pesach i misją wyzwalania, a kończy się po Pesach – wraz z wi-
zją przyszłego nadejścia Mesjasza. Jak przedstawiono powyżej, otwierający werset Sefer
mu: „JHWH jest z tobą” prosząc o wyjaśnienie rezultatu wojny z jego ust.
Wówczas stało się tak, że on odesłał ciebie do mnie, gdyż obaj jesteśmy sy-
nami Izraela, on zaś nie pochodzi z naszego ludu435. Jest on wyłącznie po-
słańcem JHWH, który ma za nas walczyć ze wszystkimi naszymi wrogami.
Tych trzech królów posiada imiona mocy, na podobieństwo imion archon-
tów436 na wysokości. Imię pierwszego brzmi Kadriel437, imię drugiego to
Agdiel438, trzeci zaś
ha-Ot i zawarty tam kri u-chtiw „m-h-z” (gematria 52 = Jahoel, Ben, 2 x 26) odnosi się
do analogicznego kri u-chtiw w Wj 4,2 „m-z-h” (gematria 52). Mojżesz dostaje laskę,
dzięki której ma wyzwolić lud z opresji faraona. Podobnie, r. Abulafia otrzymuje Imię, by
wyzwolić Żydów z opresji papieża. Gdy mowa jest o walce trzeciego wojownika (Mon-
gołów) z drugim (Iszmael), który pokonał pierwszego (Edom), tekst podkreśla akt zada-
nia dziesięciu ciosów, co opiera się na przekazie o Dziesięciu Plagach (dosł. „ciosach”)
z Tory, z paraszy Waera i Bo. Cały fragment wizji stanowi zatem dopełnienie cyklu Sefer
ha-Ot z opisem mesjańskiego zwieńczenia misji, wyznaczonej w rytualnym kalendarzu
przez święto Pesach, następujące po dziesiątej pladze. Por. wspomniany uprzednio ko-
mentarz do „dziesięciu plag” zawarty w Gan Naul, dz. cyt., ss. 47-53.
435 Mongołowie są w ramach tej narracji narzędziami JHWH, mającymi wy-
zwolić Żydów.
436 Sareihem. Pojawia się znana już u Rasziego w odniesieniu do Jakuba i Ezawa
(Rdz 32,24-31: Jakub walczy nad rzeką Jabok z saro szel Esau, „archontem Ezawa”) kon-
cepcja sarim, archontów lub władców poszczególnych ludów. Idąc za wykładnią O.
Goldberga, chodzi tu o elohim innych ludów, z którymi JHWH walczy, wykuwając
w boju teurgicznym realny monoteizm, co ma nastąpić wraz ze zjednoczeniem Jego
Imienia, u kresu historii.
437 W kilku dotychczasowych publikacjach przedstawia się wokalizację Kedariel,
czego nie potwierdzają ani najstarsze rękopisy va240/245 ani pozostałe cztery gu732,
mu409, ro5 i pa3494 (bi583 i ox55 nie mają wokalizacji dla tego słowa). Cztery spośród
zachowanych rękopisów ma tu pełną wokalizację, trzy zaś: bi583 (wersja Jellinka), ox55
i ro5 rzeczywiście jej nie posiada, ale właśnie dla imion aniołów ro5 podaje wyjątkowo
nekudot. Kadriel skojarzony jest z Iszmaelem. Por. M. Idel, „Mongol Invasions…”, dz.
cyt., s. 154 (por. ilustracja poniżej).
438 Wszystkie rękopisy podają tu wersję Agdiel. Powtarzana w dotychczasowych
publikacjach wersja Magdiel wynika z błędu w edycji Jellinka (rękopis bi583, na którym
bazował, nie zawiera tego błędu. Również edycja r. Grossa podaje poprawnie imię). Por.
M. Idel, „Mongol Invasions…”, dz. cyt., s. 154. Odniesienie Idela do „biblijnego imienia,
które ukuto w średniowieczu dla chrześcijaństwa (komentarze Rasziego i rambana do
Rdz 36,43 oraz r. Bahji ben Aszera do Rdz 36,39)” wymagałoby uznania, że Magdiel to
oboczność dla Agdiel: Magdiel jest wymieniony w Rdz 36,43 i 1 Krn 1,54 jako król Edomu
i podobnie w Sefer ha-Ot skojarzono imię Agdiel z Edomem (por. ilustracja poniżej).
437 438
nosi imię Alefiel439. Turiel440 – tak natomiast brzmi imię wojownika, któ-
rego ujrzałeś w wizji441. Ja zaś nazywam się Jahoel – pozwoliłem sobie442
przemawiać do ciebie od kilku lat. Dlatego też twoje dodatkowe imię po-
śród Izraela będzie brzmieć: Roijel443 ha-Choze ben Mekoriel444 [haChaj]445
– Żyjący – gdyż ze źródła życia zostałeś powołany, wybrałeś życie i dzięki
życiu będziesz żył. Również żyjący są synowie Abrahama, Izaaka oraz Izra-
ela – naszych praojców, zaś wszyscy ci, którzy doń przylgnęli, połączą się
z moim Elohim prawdy i ożyją wraz z nami. A oto piąty wojownik – on jest
moim Mesjaszem446, który będzie królował, gdy dopełnią się dni czterech
439 Alefiel reprezentuje moce wschodu, czyli Mongołów. Możliwe oznaczenie (ale
nie w oparciu o odczytanie z rękopisów) jako Elefiel lub Alfeiel, czyli „El moich tysięcy”,
co sugerowałoby domniemanie, że chodzi o Dziesięć Plemion Izraela.
440 Według M. Idela („Mongol Invasions…”, dz. cyt., s. 154), Turiel (Toriel) wy-
wodzi się od Tora El, w związku z czym reprezentuje judaizm oraz najprawdopodob-
niej samego r. Abulafię.
441 Wokalizacja Turiel pojawia się w najstarszych rękopisach va240/245, natomiast
Toriel w mu409 (por. obraz powyżej), pa3494, bi583, ro5, gu732 (jedyne słowo z nekudot
we fragmencie w bi583 i ro5) zdaje się być utożsamiany z pierwszą wizją mocarza na
czele armii 22 tysięcy wojowników – i choć jest odróżniony w tym miejscu od Jahoela,
obaj są epifaniami Metatrona. Por. M. Idel, „Mongol Invasions…”, dz. cyt., s. 154: utoż-
samienie Turiela zarówno z r. Abulafią/Zecharjahu (spoglądającym w zwierciadło) jak
i z Metatronem/Jahoelem (spoglądającym ze zwierciadła) nie stanowi większej sprzecz-
ności niż utożsamienie Metatrona/Jahoela – Wojownika z Siwym Starcem, siedzącym
na górze sądu (który zresztą tak się właśnie sam tytułuje). Systemy katoptryczne są bo-
wiem w Sefer ha-Ot mnożone i powielane, niekiedy występując w układzie hierarchicz-
nym, w innych przypadkach zaś w układach synchronicznych.
442 Hoalti – słowo składa się z rekombinacji imienia Jahoel i litery taw, co można
odczytać jako „Znak [Taw] Jahoela”. Dodatkowo, wyrażenie „pozwoliłem sobie prze-
mawiać do ciebie” ma charakter endofatyczny.
443 Roijel = gematria 248, analogicznie do Awraham. Zob. M. Idel, Messianic My-
stics, dz. cyt., s. 358 (por. ilustracja poniżej).
444 Mekoriel = gematria 377, analogicznie do Szmuel, imienia ojca r. Abulafii. Zob.
M. Idel, Messianic Mystics, dz. cyt., s. 358.
445 „El mnie dostrzega, Wizjoner, syn El moim Źródłem, Żyjący” – imię o głębo-
kim, inherentnym potencjale heautoskopijnym. va240 wokalizuje pierwszy człon imie-
nia jako Rojiel, natomiast va245 jako Rujiel. Jest to oboczność na poziomie realizacji
fonetycznej waw, jednak gwoli precyzji należy uznać, że pierwsza wersja jest poprawna.
Podobnie, va240 podaje: Mekoriel, natomiast va245: Mekorael.
446 Jak wspomniano, „piąty” i „mój Mesjasz” – chamiszi i meszichi to rekombi-
nacje identycznego zbioru liter. Utożsamienie postaci z r. Abulafią jako źródłem żywej
443
królestw. Tak wygląda wyjaśnienie [twej wizji] odsłonięte dla wszyst-

kich. Ukryte znaczenie pojmie człowiek rozumny dzięki swemu pozna-
niu. Teraz ty jesteś moim synem447, Roijelu i oto tak przemówił do ciebie
JHWH, Elohim Izraela:
Zapisz to, co ujrzałeś w księdze, której nadasz tytuł Księga Znaku. Bę-
dzie to znak dla wszystkich, którzy go zobaczą, by poznali, że JHWH orzekł
dobro dla swego narodu Izraela i przekonał się448 już, by ich ocalić. Poślij
tę księgę do Hiszpanii449 i nie lękaj się żadnego człowieka ani nie wstydź
się przed nikim, gdyż oto JHWH, twój Elohim, któremu jedynemu zawie-
rzyłeś umocni twoich potomków450, tak by głoszone było Jego Imię Strasz-
liwe na krańcach ziemi.
Uczyniłem wszystko tak, jak nakazał mi uczynić Starzec wedle polece-
nia JHWH, i napisałem tę właśnie księgę. Oto dzisiaj wysłałem ją wam,
by was ocaliła, wołając: „JHWH będzie z wami, gdy wrócicie do Niego”.
W roku czterdziestym ósmym (5048/1288)451, w pełni serca.

Ukończona i wypełniona na chwałę El Stwórcy Pełni.452
nauki o chochmat ha-ceruf, choć narracja zdaje się podkreślać, że Chamiszi-Meszichi to

postać odrębna od r. Abulafii.
447 Ponownie r. Abulafia nazywany jest synem – na poziomie gematrycznym 2 x
26 i utożsamiony z Jahoelem.
448 Hoil to temuryczne przetworzenie Jahoel. Zob. M. Idel, Messianic Mystics,
dz. cyt., s. 358.
449 Być może chodzi tu o dalszy ciąg dysputy między raszbą a r. Abulafią. Praw-
dopodobnie jednak adresatem w Hiszpanii mógł być jeden z uczniów r. Abulafii, r. Je-
huda, do którego kabalista napisał oddzielny list, wspomniany powyżej We-zot li-Jehuda.
450 Nie znamy z autobiograficznych relacji r. Abulafii wzmianek o tym, by po-
siadał potomków.
451 Data oznaczona nekudot ptuchot. 451
452 Każdy z rękopisów posiada odmienną adnotację (skryby? kopisty?). Załączona
pochodzi wyjątkowo z ox55.
‫‪krew, orchidea, atrament – „księga znaku” r. abrahama abulafii‬‬ ‫‪251‬‬
‫ספר האות‬ ‫ע״י‬

‫רבי אברהם אבולעפיה ז״צל‬
‫את פי יהוה קדשתי מהז‪ 453‬מיום דעתי שמו עד היום הזה‬
‫ועוד אתקדש בשמו ועל פי קדושתו אחיה באמת‪:‬‬
‫בשמו נשבעתי מהז‪ 454‬כי בו אשבע בשנת שבע‬
‫למלכות משי־אח‪ 455‬אדוני המהפך בשמי גבבה לקש‪:‬‬
‫גרדליא בן שבלדליא קראני יהוני בשמי המחודש‬
‫המתקדש בשמו המתחדש מקודש על פי מסגר‪:‬‬
‫דקרתי בחרבו‪ 456‬לבות מכחישו וחנית לשו־ני‪ 457‬היה שמו אשר בו‬
‫הרגתי מכחישיו וא־מית‪ 458‬אויביו במשפט צדק‪:‬‬
‫הפכתי דרכי עול לדרכי יושר בכח השם הנכבד וה־נורא‪ 459‬המשגיח‬
‫ביודעיו אשר בארץ‪:‬‬
‫‪ 453‬קריא – מאז‪ .‬גימטריה‪ 52 :‬כמו יהואל וכו׳‪ .‬זה קשור לקריא וכתיב בשמות ד״ב "מזה"‪ .‬משה‬
‫הוא אופי מודל לאבולעפיה – ראשון אמור להושיע את עם ישראל מיד מצריים ופרעה‪ ,‬השני‬
‫אמור להושיע יהודים מיד אדום ואפיפיור‪.‬‬
‫‪ 454‬קריא – מאז‪ .‬גימטריה‪ 52 :‬כמו יהואל וכו׳‪.‬‬
‫‪ 455‬רווח בין משי ו‪-‬אח‪ .‬גימטריה ‪ 359‬כמו "שטן"‪.‬‬
‫‪ .va240 456‬ב‪ :bi583-‬חברי‪ .‬משלי יב״יח‪ ,‬עירובין סד״ב‪.‬‬
‫‪ 457‬רווח‪.‬‬
‫‪ 458‬רווח‪.‬‬
‫‪ 459‬רווח‪.‬‬
‫ואתנבא בשמו מרובע ומשולש בהיותי בבית דרומ‪ 460‬בעלית קיר‬

‫ק̇ט̇נ̇ה‪ 461‬בי̊ד‪ 462‬יוסף‪:‬‬
‫זכור זכרתי שם יהוה אלהינו מפרש בפי‪ 463‬ומיוחד בלבי ולשנים חלקתיו‬
‫̇מ̇ר̇ב̇ע‪:464‬‬
‫חצי השם ביט שמו וחצי השם ביט שמו אלה מזה ואלה מזה‪ 465‬וכלו‬
‫חקוק על נס‪:466‬‬
‫טיב אותיות היו חצי שם אחד וטיב אותיות היו חצי שם אחד ובם ארגון‬
‫מנצח בשטן‪:‬‬
‫יב זב בזבי הורג ליגטו בא טילו בא טילו מגטו גיתלו מלך השדים הוא‬
‫ואוב כשפם‪:‬‬
‫כל משל ברומי ועדתי‪ 467‬כשל כחו וחלש תקפו מיום מתן תורה והלאה ואין‬
‫בשבטיו מושל‪:‬‬
‫להרג באו שדים ושעירים נהרגו‪ 468‬ולטבח נתנו כיום מגדולם עד צעירם‬
‫על ידי מלך נער ורך‪:‬‬
‫מריבו מת ברומי במריו בכח שם אל חי וקים כי י־הוה‪ 469‬נלחם בו דרך‬
‫יבשה ודרך ים פי‪:‬‬
‫נגד יהוה ונגד משיחו‪ 470‬יהיה לכם לאות ולמופת ול־עדות נאמנה כי‬
‫נצחנו על פי שמביט‪:‬‬
‫‪ 460‬מם פתוחה‪.‬‬
‫‪ 461‬ארבע נקודות מעל "קטנה" אשר בכתיב מוקטן‪ .‬זה נרמז ל‪"-‬יהוה קטן" ואותו מספר אותיות‬
‫ב‪"-‬קטנה" ו‪"-‬יהוה" כדי להדגיש את הקישור‪ .‬זה סימן לגימטריה ‪ = 2+162 = 164‬בבנימין‪" .‬בעלית‬
‫קיר קטנה" – מלכים ב׳ ד״י ברכות י״ב‪.‬‬
‫‪ 462‬נקודה פתוחה מעל "ד"‪ .‬סימן למספר אותיות ב‪"-‬יהוה"‪.‬‬
‫‪ .va240 463‬ב‪ :bi583-‬בשמי‪.‬‬
‫‪ 464‬ארבע נקודות מעל "מרבע" אשר בכתיב מוקטן בכל כ״י‪ .‬קריא‪" :‬מרובע"‪ .‬זה נרמז לשם‬
‫"יהוה" כנגד "יהוה קטן" מעל‪ .‬גימטריה ‪.312‬‬
‫‪ 465‬יהושע ח״יב‪.‬‬
‫‪ 466‬במדבר כא״ח‪.‬‬
‫‪ 467‬תיבות קטנות בכל כ״י‪.‬‬
‫‪ .va240 468‬ב‪ :bi583-‬נהרגי‪.‬‬
‫‪ 469‬רווח‪.‬‬
‫‪ 470‬שמואל א יב״ג‪.‬‬
‫שישו‪ 471‬ושמחו משכילי עמי כי יהוה שוכן בקרבנו ולבי בקרבי היום‬
‫הזה על זה שש ושמח‪:‬‬
‫עין רואה ולב שמח ואזן שמעת‪ 472‬וכל הגוף מרקד ורגל תעכס וכל אדם‬
‫מכרכר ומפזז‪:‬‬
‫פה מדבר בלשונו ולב עונה ממעונו לב מלחש ברצונו ומוח מקבל‬
‫רעיונו אזנו ועינו דמיונו‪:‬‬
‫ציר נאמן‪ 473‬זה שלח יהוה לכם ישבי אי גבורה להצילכם מיד שלוחי תועבה‪:‬‬
‫קץ השקץ הגיע וחרבן‪ 474‬עובדי שמש וירח‪ 475‬הנה בא כי יהוה בוחן‬
‫ומנסה בשמו לב כל עובד‪:‬‬
‫ראה ראו אנשי אי הראי העזר האלהי היוצא מסינים נגבה וימה לשפך‬
‫דם וגוי להרג‪:‬‬
‫שם יהוה צבאות הוא מעריך כלי מערכ̇רת‪ 476‬מחנותיו והו מסדר סדרי‬
‫צבאותיו ונוקם מאיב‪:477‬‬
‫תו הוציא יהוה משביבי אישו ומחדרי קצפו ואש הלבבות הוציאה‬
‫מנרתקה ות־צא‪:478‬‬
‫איב‪ 479‬חצי שם ה־שם‪ 480‬שרש אחד הו בראש חדש פעלו מתגלה עם‬
‫היות מתכסה בסוף‪:‬‬
‫‪ 471‬שין במקום סמך‪.‬‬

‫‪ 472‬אבות ב״א‪.‬‬
‫‪ 473‬משלי כה״יג‪.‬‬
‫‪ 474‬קריא‪" :‬חורבן"‪ .‬לפי ‪ va245‬ו‪.va240-‬‬
‫‪ 475‬ב‪" .bi583-‬עובדי שתי וערב" ב‪ .va240, va245, ro5, mu409-‬ב‪ gu732 -‬יש "עובדי‬
‫עברה" ומילה לברורה‪ .‬ב‪" pa3494-‬עובדי שקר וערב" – בטח תיקון "שקר" מ‪"-‬שתי"‪ .‬כיוצא‬
‫דופן‪ ,‬נבחרת גרסה מ‪ bi583-‬מכיוון שמשמעותה יותר חזקה ומדויקת מאשר גרסאות ב‪va240-‬‬
‫ו‪.va245-‬‬
‫‪" 476‬ר" נוסף ונקרא‪.‬‬
‫‪ .va240 477‬קריא‪" :‬מאויב"‪.‬‬
‫‪ 478‬רווח ב‪"-‬ותצא"‪ gu732, va240, bi583 .‬ואחרים‪ .‬משמעות‪" :‬תו ‪ = "91‬תו יהוה אדני = תו‬
‫אמן = תו סאל"‪.‬‬
‫‪ 479‬קריא‪" :‬אויב"‪.‬‬
‫‪ 480‬רווח‪ va240 .‬ו‪.bi583-‬‬
‫כרת ברית לשמו לקדשו לעין כל חי ולעיני השמש ולעין הירח עד אשר‬
‫יודע בארץ‪:‬‬
‫*‬
‫על כן כה‪ 481‬אמר יהוה אלהי ישר־אל‪ 482‬אל תיראו מאויב כי אני והו‪483‬‬
‫נלחמים בו להציל לכם מתחת ידו‪:‬‬
‫רק אל ירך לבבכם בקדשת‪ 484‬שמו הנו ̊נקם‪ 485‬נקם בריתו‪ :‬שיתו לבכם‬
‫אנש־י ̇ה̇א ̇י‪ 486‬לדעת את יהוה אלהי יזראל‪ 487‬בשמו והתעוררו בו‬
‫להשכיל באמתו‪:488‬‬
‫חיי כל חי מדבר הוא והו מחיה המתים ומושיע החיים בטל רצו̊ן ‪489‬‬
‫ובגשם נדבה‪:490‬‬
‫מי הגיד מראש‪ 491‬לבני ישראל כי בשם יהוה יגאלו כי אם משה בן‬
‫עמ־רם‪ 492‬בן קהת בן לוי בן יעקב בן יצחק בן אברהם‪:‬‬
‫כאשר זכר בספרו שם אה־יה‪ 493‬אשר אהיה ואמר להם אהיה שלחני‬
‫אלכ˚מ‪:494‬‬
‫‪ 481‬כתיב רבתי‪.va240 .‬‬

‫‪ 482‬רווח בכל כ״י‪.‬‬
‫‪ 483‬ב‪" :bi583-‬הוא" – אבל זאת טעות סופר כי משמעותו "אני והו" שמצביעה להושענות‬
‫לסוכות‪.‬‬
‫‪ 484‬קריא לפי כל כ״י‪" :‬קדושת"‪.‬‬
‫‪" 485‬נ" נוספת ונקרא הפך "יששכר"‪ .‬משמעות‪ :‬יששכר הוא בן חמישי של לאה‪ ,‬וזה נרמז‬
‫לנושא "חמישי‪-‬משיחי" אשר מהותי ב‪"-‬ספר האות"‪ .‬ויקרא כו״כה‪.‬‬
‫‪ 486‬רווח ונקודות מעל כתיב – סימן לגימטריא כ״ו‪.‬‬
‫‪ 487‬יזראל במקום ישראל – סימן לתמורה "רזיאל" וגימטריא רמ״ח אשר מצביעה לשם‬
‫אברהם‪.‬‬
‫‪ 488‬דניאל ט״יג‪.‬‬
‫‪ 489‬נקודה פתוחה מעל "נ" ארוך‪.‬‬
‫‪ 490‬תהילים סח״י‪.‬‬
‫‪ 491‬ישעיה מא״כו‪.‬‬
‫‪ 492‬רווח בעם‪-‬רם‪.‬‬
‫‪ 493‬רווח‪.‬‬
‫‪ 494‬מם פתוחה‪.‬‬
‫וק־בצם‪497‬‬‫יהוה אלהי‪ 495‬צב־אות‪ 496‬אות ישראל רחם על עם קדשך‬

‫בעיר מקדש־ך‪ 498‬למען שמ־מך‪:499‬‬
‫למען קדש את שמו לעין רואיו ולמען הזכרו‪ 500‬ב־קדשה‪̊ 501‬וטהרה‬
‫אכ̊תבנהו‪ 502‬מפורש‪:‬‬
‫הנה השם הגדול ̇ה̇ג̇ב̇ו̇ר‪ 503‬והנורא מרבע ומשלש חקוק כאשר הר־‬
‫אני‪ 504‬יהוה ̊א̊ל̊ה̊י̊ו‪:505‬‬
‫והו ילי סיט עלם מהש ללה אכא כהת הזי אלד לאו ההע‪:‬‬
‫יזל מבה הרי הקם לאו כלי לוו פהל נלכ ייי מלה חהו‪:‬‬
‫נתה האא ירת שאה ריי אומ לכב ושר יחו להח כוק מנד‪:‬‬
‫אני חעמ רהע ייז ההה מיכ וול ילה סאל ערי עשל מיה‪:‬‬
‫והו דני החש עממ ננא נית מבה פוי נממ ייל הרח מצר‪:‬‬
‫ומב יהה ענו מחי דמב מנק איע חבו ראה יבמ היי מומ‪:‬‬
‫תג צבאי עקר שכנדי בגט שר־טן‪ 506‬תג צעק לזפק בטן גוי חצי קשת‪:‬‬
‫גיד ̇ק̇ט̇ן‪ 507‬חקק שכ־בת זרע שתי וערב גג ̊ש̊ט̊ן‪ 508‬גלן בצפית איק טצץ‪:‬‬
‫גד‪ 509‬גדוד יגודנו והוא יגוד עקב והו אגוד יעקב‪:510‬‬
‫‪ 495‬כל כ״י ‪ va240‬משתמש בכתיב "להי" במקום "אלהי" – זה סגנון שלו‪ .‬קריא ותקון לפי כ״י‬
‫אחרים ל‪"-‬אלהי"‪.‬‬
‫‪ 496‬רווח – בונה דו‪-‬משמעותי‪" :‬צב אות" כנגד כותרת של הספר‪.‬‬
‫‪ 497‬רווח‪.‬‬
‫‪ 498‬רווח‪.‬‬
‫‪ 499‬רווח ומם נוסף‪.‬‬
‫‪ 500‬קריא‪ :‬הזכירו‪.‬‬
‫‪ 501‬רווח ורקיא‪ :‬בקדושה‪.‬‬
‫‪ 502‬נקודה פתוחה מעל "ו" ו‪"-‬ת"‪ va240, mu409 .‬וכו'‪ .‬משמעותו‪" :‬תו"‪.‬‬
‫‪ 503‬עם נקודות מעל אותיות‪ .‬גימטריה ‪.216‬‬
‫‪ 504‬רווח‪.‬‬
‫‪ 505‬עם נקודות פתוחות מעל אותיות‪ .‬גימטריה ‪.52‬‬
‫‪ 506‬רווח‪.‬‬
‫‪ 507‬אותיות קטנות ועם נקודות מעל‪ .‬מילה "קטן" קשורה ל"שטן" באותו המשפט‪.‬‬
‫‪ 508‬אותיות גדולות ונקודות למאלה‪.‬‬
‫‪ 509‬בראשית מט״יט‪ .‬הפסוק מתחיל בדיוק את העליה החמישית בפרשת "ויחי"‪ .‬זה נרמז‬
‫לנושא "חמישי‪-‬משיחי" אשר מהותי ב‪"-‬ספר האות"‪.‬‬
‫‪ 510‬גימטריה ל‪"-‬והוא יגוד עקב" = "והו אגוד יעקב" = ‪.213‬‬
‫י̊אה̊דו̊נה̊י‪:512‬‬ ‫לי־ישועתכה‪ 511‬קוינו‬
‫*‬
‫היום הבא יום הדין הוא ויום הזכרון נקרא ועת המשפט הגיעה וזמן ה־‬
‫קץ‪ 513‬תם ונשלם השמים יהיו ארץ והארץ תהיה ש־מימיית כי אלהי‬
‫המשפט יהוה שמו ודינו דין אמ־תי‪ 514‬ומשפטו ישר‪:‬‬
‫ובתארי שמותיו יגלה פעלתיו ובהתיחד שמו יודי־ענו‪ 515‬עצמו ושפע‬
‫דברו ישמח לבבנו ובהכירנו רוח קדשו ואור מאורו נחיה חיי עד ולמה‬
‫לנו חיי הבל בלעדיו הלא פרד ממזר חזק בגופו מאדם ובריא מבן אנוש‪:‬‬
‫היו היודעים שמו נאנחים על שכחתו ועתה למי גיל למי רון למי שמחה‬
‫למי ששון למי ענג למי הוד כי אם ליודעיו המכירין באמת ובתמים‬
‫דרכיו על כן כל דורשיו החקרים‪ 516‬סתריו בואו ואודי־עם‪ 517‬סגלות‬
‫תעלומו־תיו‪ 518‬בספר סגלה זה‪:‬‬
‫*‬
‫‪.‬התקוה‪..‬‬ ‫‪.‬ימי‪..‬‬
‫‪.‬התאוה‪..‬‬ ‫‪.‬ותו‪..‬‬
‫נפגשו‬
‫‪.:‬השמחה‪::‬‬ ‫‪.:‬ימי‪::‬‬
‫‪.:‬התוכחה‪::‬‬ ‫‪.:‬וקו‪::‬‬
‫נפרשו‬
‫‪.::‬הנקודה‪:::‬‬ ‫‪.::‬ידי‪:::‬‬
‫‪ 511‬יוד כפול ב"לי‪-‬יש‪ "...‬יחד עם "הא" נוסף בסוף המילה מצביעים לשם "יה"‪.‬‬
‫‪ 512‬ב‪ va240-‬יש חמש נקודות פתוחות מעל שם‪ ,‬אבל זהאת כנראה טעות סופר כי בכ״י‬
‫אחרים (למשל ‪ )va245‬יש רק ארבע נקודות אשר מצביעות לשם "אדני" מצורף תוך שם "יהוה"‪.‬‬
‫גימטריה השם‪.91 :‬‬
‫‪ 513‬רווח‪.‬‬
‫‪ 514‬אמיתי – רווח תוך מילה‪.‬‬
‫‪ 515‬רווח‪.‬‬
‫‪ 516‬החוקרים‪ .‬תיקון סופר ראוי ב‪.va240-‬‬
‫‪ 517‬רווח‪.‬‬
‫‪ 518‬רווח‪.‬‬
‫‪.::‬המדה‪:::‬‬ ‫‪.::‬וכו‪:::‬‬
‫נדרשו‪519‬‬
‫כי הצפוני נגע בדרומו והדרומי פגע בצפונו‪:‬‬
‫רוח אל‪ 520‬רוח קורא בשם וכח אל כח מדבר ומלחש עד היות הכל‬
‫נשמע אל ה̊חלק‪ 521‬והחלק נמש̊ך‪ 522‬אחר הכל שוכן למעלה הוא הכל על‬
‫כן ההא מתנועע מהנקודה המיוחדת הכוללת העליונה אשר אין שניה‬
‫לה בנקודות‪:‬‬
‫שתי נקודות היו זו תחת זו משמ־שות‪ 523‬הגולם הא־חרון‪ 524‬הקטן בעל‬

‫המרכבות כלנה‪ 525‬אשר צורתו צורת סמ‪ 526‬עגולה ומרב־עת‪ 527‬בעלת‬
‫ראש סתום וזנב פתוח וכתר תורה על הראש ועטרת מלכות על הזנב‪:‬‬
‫האות תאוה היא והשחק הוא החו־שק‪ 528‬לדעת חפץ מניעו הנותן חסדו‬
‫לרוחו ורחמיו לכחו למען ישר פעלו ‪529‬םלכות בראשה ותורה בזנבה‬
‫לעת ותורה בראשה ומלכות בזנבה בעת והאות והנקוד והניגון מגלים‬
‫סוד הדם‪:‬‬
‫‪ 519‬נקודות מעל ראשי וסופי תיבות‪ ,‬מתחיל מנקודה אחת‪ ,‬מגיעה עד שש‪ .‬ב‪va240/245-‬‬
‫ו‪.mu409-‬‬
‫‪ 520‬ב‪ va245-‬יש סימן אחרי מחיקה‪ .‬אולי במקום "אל" היה "אלוה"‪.‬‬
‫‪ 521‬נקודה פתוחה מעל "ח"‪.‬‬
‫‪ 522‬נקודה פתוחה מעל "ך"‪ .‬קישוט מעל אות "ך" בצורת שטרודל‪.‬‬
‫‪ 523‬רווח‪.‬‬
‫‪ 524‬רווח‪.‬‬
‫‪ 525‬קריא‪" :‬כולנו"‪.‬‬
‫‪ 526‬מם פתוחה‪.‬‬
‫‪ 527‬רווח‪.‬‬
‫‪ 528‬רווח‪.‬‬
‫‪ 529‬מם סופית רבתי‪.‬‬
‫כי החשמל‪ 530‬יוד שמו‪ :‬ושמו כשם רבו המצירו כלו מלא עינים רואה‬
‫ואינו נראה‪ 531‬מנהיג כחות הנבראים והתנועה הממהרת כדכד‪ 532‬שמה‬
‫ולכל כד וכד מהם שתי נקודות אחד דרומי ואחד צפוני קשור זה בזה‬
‫ובם איב אויב‪:‬‬
‫ואשמעה את דבר לב לבי וארוץ לעשות מצותו ול־קיים‪ 533‬רצונו וא־‬

‫עש‪ 534‬את אשר חפץ ואכתוב שמות ואצרפם ואבחנם בכור המזמה‬
‫ובמצרף המחשבה המישר‪ 535‬התהפך והמהפך‪ 536‬התישר‪:‬‬
‫עד אשר נהפכו בו לשונות שתים אשר באו לשמש הלשון היהודית והן‬
‫יונית ולעזית לקשור כחם מטה ומעלה בשתי וערב‪:‬‬
‫כי כחם על שתי וערב‪ 537‬היה תלוי מחבר‪ 538‬וקשור במסמרות ועתה‬
‫כבר נתר‪ 539‬ונפזר כי מסמרותיו האר־בעה‪ 540‬בארבעת פ־טישי‪ 541‬לשון‬
‫התפוצצו ונשברו‪ :‬ויפלו שריהם מן השמים למטה לארץ על פי הראש‬
‫הראשון‪:‬‬
‫ואני באתי ראשון לשום עטרת תפארת על ראש ה־ראש‪ 542‬הראשון וזה‬
‫שמו הנקרא כתר תורה על פי יהוה‪:‬‬
‫‪ 530‬יחזקאל א״כז‪.‬‬
‫‪ 531‬ברכות י״א‬
‫‪ 532‬ישעיהו נד״יב‪.‬‬
‫‪ 533‬רווח‪.‬‬
‫‪ 534‬רווח‪.‬‬
‫‪ 535‬קריא‪" :‬המיושר"‪.‬‬
‫‪ 536‬קריא‪" :‬והמהופך"‪.‬‬
‫‪" 537‬שתי וערב" מנוקד בסימנים עגולים‪ ,‬כפולים ופתוחים באמצע‪.‬‬
‫‪ 538‬קריא‪" :‬מחובר"‪.‬‬
‫‪ 539‬קריא‪" :‬ניתר"‪.‬‬
‫‪ 540‬רווח‪.‬‬
‫‪ 541‬רווח‪.‬‬
‫‪ 542‬רווח‪.‬‬
‫כתר עליון שם המיוחד על שלש מאות חכמי עול כי שרש אחד הוא‬
‫ושלשה ראשים משתלשלים ממנו‪:‬‬
‫ואו כדור מקיף סביבו ונקודה תוכו להודיע בו כח נפש‪:‬‬
‫אדם המקיף סביב גופו מבית ומחוץ ועל הנקודה שוכנת רוח אלהים‬
‫חיים המחיה כל הרוחות‪:‬‬
‫ובצאת רוח האיש לקראת רוח יהוה על פי המסע השמיי הנוסע פנים‬
‫ואחור יסע כל רוח אחריו לשרתו אשר הכל בעדו נברא‪:‬‬
‫וכל רוח מהרוחות עליונים או תחתונים ירוץ וישיש וישמח במרוצתו‬

‫עם הכירו ה־מסע‪ 543‬הראשון היו־צא‪ 544‬ממצר למרחב וירחב כל כח‬
‫בנסיעתו מן השנים עד השלישים שהם השלשה‪:‬‬
‫כי משלשה ושל־שים‪ 545‬לשלשה וש־לשים‪ 546‬סובב גלגל השרשים‬

‫המשל־שים‪ 547‬יחד בשנים ועשרים אותיות‪:‬‬
‫מחיבור מספר אחד עשר הרכב כל גלגל וגלגל והו עד אחד ואי עד אחד‬
‫על כן האר‪ 548‬העולה ויורד בסלם‪ 549‬הלבב‪:‬‬
‫הוא והיא דו הם אשר הכל תלוי עליהם ולפי הצורות הכל משתנה‬
‫ומתחלף לפי דמות צירוף הדרכים האלה כולם‪:‬‬
‫‪ 543‬רווח‪.‬‬
‫‪ 544‬רווח‪" .‬צא" בגימטריה ‪ 91‬וקשור גם לשם "יאהדונהי"‪" ,‬סאל" ו‪"-‬אמן" וכו'‪.‬‬
‫‪ 545‬רווח‪.‬‬
‫‪ 546‬רווח‪.‬‬
‫‪ 547‬רווח‪ .‬קריא‪" :‬משולשים"‪.‬‬
‫‪ 548‬קריא‪" :‬האיר"‪.‬‬
‫‪ 549‬קריא‪" :‬בסולם"‪.‬‬
‫*‬
‫פצפם‪ 550‬כמחמן זכי יצבך כצתל תלצא צע מתכק כתפצץ זמעכיש צצגם‬
‫צדיכת פלכמך פפוץ כטך לממם יכץ סצפט אצצת תמג אבת צגממת‬
‫פיכלש פב גמסף כצסל פדיטק תטמסזי גצזם מעצץ צימלף פכמכץ‬
‫חתכזגם זבך‪ 551‬ימצפץ פקטם צסבזי יטטת טמאיש צופמטי יממך‬
‫צגסיהג פישמץ צזט פיסמקיש יטדתמז סשפג תץ משי צמ מי פי‪:‬‬
‫מימהועק ביוהב רחלם יהתאם שיוהל ילהלך הזעם ידקחור במיהת‬

‫אהוהיך‪ 552‬לויום יהלעוד יתא הש מטיו‪553:‬‬
‫הלי להלכהז לאהז ברקאל והלי להת אראיו כשחהון נ עהיהי ולאר‬
‫שיהנח מניבום ירצם הנח מניבא ביו‪554:‬‬
‫מהיר חאמד מעיו מהינף מננע הדומ עע סיו מהיר חאמ כל יולאר‬
‫שיהנח מינפל כלהה מיהל אהך אלמע סיו‪555:‬‬
‫‪ 550‬חלק מ‪"-‬פצפם" עד "פי" כולל ‪ 216‬אותיות‪ .‬זה את״בש לשם "והו" אבל מחולק בכוונה ל‪52-‬‬
‫מילים (גימטריה ל‪"-‬יהואל")‪.‬‬
‫הנה סדר משולש עם ‪ 72‬מילים‪:‬‬
‫צץז‬ ‫כתפ‬ ‫תכק‬ ‫צעמ‬ ‫לצא‬ ‫תלת‬ ‫ךכצ‬ ‫יצב‬ ‫זכי‬ ‫חמן‬ ‫םכמ‬ ‫פצפ‬
‫סצפ‬ ‫יכץ‬ ‫ממם‬ ‫טךל‬ ‫וץכ‬ ‫ךפפ‬ ‫לכמ‬ ‫כתפ‬ ‫צדי‬ ‫צגם‬ ‫ישצ‬ ‫מעכ‬
‫יטק‬ ‫לפד‬ ‫כצס‬ ‫מסף‬ ‫פבג‬ ‫כלש‬ ‫תפי‬ ‫גממ‬ ‫בתצ‬ ‫מגא‬ ‫צתת‬ ‫טאצ‬
‫ימצ‬ ‫זבך‬ ‫זגם‬ ‫חתכ‬ ‫מכץ‬ ‫ףפכ‬ ‫ימל‬ ‫צץצ‬ ‫םמע‬ ‫גצז‬ ‫סזי‬ ‫תטמ‬
‫יהג‬ ‫צגס‬ ‫ממך‬ ‫טיי‬ ‫ופמ‬ ‫ישצ‬ ‫טמא‬ ‫טטת‬ ‫זיי‬ ‫צסב‬ ‫קטם‬ ‫פץפ‬
‫יפי‬ ‫צממ‬ ‫משי‬ ‫גתץ‬ ‫סשפ‬ ‫תמז‬ ‫יטד‬ ‫קיש‬ ‫יסמ‬ ‫זטפ‬ ‫מץצ‬ ‫פיש‬
‫‪ 551‬טעות ב‪" :va245-‬זביך"‪ .‬כדי להתאים את את״בש‪ ,‬אמור להיות "זבך" ללא "י"‪ .‬ב‪va240-‬‬
‫גרסה נכונה‪.‬‬
‫‪ 552‬קישוט מעל אות "ך" בצורת שטרודל‪.‬‬
‫‪ 553‬זה שמות יד״כא נכתב אחורה‪.‬‬
‫‪ 554‬זה שמות יד״כ נכתב אחורה‪.‬‬
‫‪ 555‬זה שמות יד״יט נכתב אחורה‪.‬‬
‫איא מטט וינ דאר שוי אנם נלש קאה ידא לוש וטו דימ לטנ דשו יאש‬
‫ודו אאב ליר אטל נשמ דאר נרא טגם דלנ לפא‪556:‬‬
‫נשר פנו וומ שני דאנ ויו דטא ליל ואמ שור אנק דלו יאנ ודב שני אמי‬
‫אונ נלט דאו יאד דנב ידו דיי טיט רקו‪557:‬‬
‫ששראונ יפו ללפ ואו שבא אור מנט ולי דוט שפו קאד ושל רונ ויו אדא‬
‫יאי נדט אוי דדא לשפ אוו נפש‪ 558‬ורו בטא‪559:‬‬
‫דנל לאמ נאר טפש אוו ייר לצש ובק שאו אדא אופ שדר טשט יור דפו‬
‫דרנ דטש טני ראל שדש ארא יטג לנו ואא שאש‪560:‬‬
‫קיפנת‪ 561‬ייטיל כאיטש ונאשא רוווס פטק אי טואיא יטנרן נשמים‬

‫אושקו נ פאון קוטאב לטובו ואפיר סשורי טי שיא ומטשש ת נואד‬
‫יאטיי אנו קן וינוט אתאשו ולבלש פירתף ד איוא פקקטן‪562:‬‬
‫טשויט‪ 563‬וונפי נטקין אואאן ושיוי מיטטק רפונט ואנרן סוטיק אפ איי‬
‫טאגכא וננני נייית פתפטק וסיהי‬
‫שאקשט טיטמי‪564‬‬
‫וקאנן נששית‬
‫טוקשל וטווש‬
‫‪ 556‬הפסוק בנוי מ‪ 75-‬אותיות‪ 25 ,‬מילים‪.‬‬

‫‪" 558‬טדנל" ב‪.mu409-‬‬
‫‪ 560‬הפסוק בנוי מ‪ 75-‬אותיות‪ 25 ,‬מילים‪ .‬בכל ארבע פסוקים האלה יש גרסאות שונות של כמה‬
‫אותיות בכ״י‪ .‬גרסה הזו לפי ‪.va245/240‬‬
‫‪ 561‬קישוט מעל אות "ת" בצורת שטרודל‪.‬‬
‫‪ 562‬הפסוק בנוי מ‪ 130-‬אותיות‪.‬‬
‫‪ 563‬קישוט מעל אות "ט" בצורת שטרודל‪.‬‬
‫‪ 564‬סדר מיחוד של החלק לפי ‪.va245‬‬
‫נסתלא ארופא‬
‫זמשאי רוקיש‬
‫אאפקא‪565:‬‬
‫יוושק‪ 566‬לפטטש יאיקי טישיר ופי נש נינשק קנטיי יגיטא פאשני‬

‫רוניך פטילו טשכור יו טאי שלאנם ייקוט נצאטי אנ ווש פיק טן וטייט‬
‫אפששא פריאא יומני שפ ווד וישטא טקיוט ושנטא‪567:‬‬
‫אנשר יששן אדרל מפאל טנוא טונם ווין יופא נמור דשלט אנלש דיפף‬
‫שדוא ואאו ינוו אושי ניבי מואר נדאל לטוץ שארש קלמו אינב הלקט‬
‫יווש‪568:‬‬
‫דאלא אמיו לשדא וווד שרטא ואשא טנפו וקוף דדקש יאלד מודר ליוט‬
‫טאשש ננלט דורי שדוו ובנר ישוד אניף שיוו ואאר דמדר ואין אאיד‬
‫אואט‪569:‬‬
‫בניש לננט ילדן רטטי אדאר טאוא לויל נידש שאדד מדאש דדלא‬
‫אנשר רבפא ניאי דדוט אווג טנדל‪ 570‬גיפן מישו דטוו לירא נטוא לרבש‬
‫פקטא אואש‪571:‬‬
‫פעפש אשרשר האב בעיא אעלת לתעך עץ שלאם אלפעע השצאבם‬

‫‪ 566‬קישוט מעל אות "ק" בצורת שטרודל‪.‬‬
‫‪ 570‬טעות ב‪" :mu409-‬נשפ נפש" במקום רק "נפש"‪.‬‬
‫‪ 571‬הפסוק בנוי מ‪ 100-‬אותיות‪ 25 ,‬מילים‪ .‬כל שלשה פסוקים האלא‪ ,‬בנוים מאותן ‪300‬‬
‫אותיות כמו ארבע פסוקים למלא (‪ 75‬אותיות בכל הפסוק‪ 300 ,‬ביחד)‪.‬‬
‫מעעט שעחב אלפת אש אף‪ 572‬פועא גאותש ששיב‪ 573‬אעק עף גכע‬

‫עללשט כילע טששלף באתמף יטש קפא עקתף‪ 574‬חבגם‪575:‬‬
‫לגשק הבטעה ששצעע עכש תפפא שאעד לאהטש היאכשע פעפם‬

‫גישעקי הב בגגל נשך במעוף שגבב ששאעט קבזט פבם שע עהגפב‬
‫קשסבם בנח לשהקם פטלע שמבע שש בפב‪576:‬‬
‫ומו יעד סעה עסע מין‪ 577‬לון אמם כהף הין ארי לחה האם ימו מכי הלע‬
‫הים לוד כלם לאא פרח נשר ייי‪ 578‬מהה חנם‪579:‬‬
‫ותה יאל ברי אאל ביה יוו נכל משא‪ 580‬חחק נהר הוב מנז צוה רעא יהל‬
‫מיז והה ביך יול נלה מאל חרי נשל היה‪581:‬‬
‫והו ילי‪ 582‬טיש מלם שהא הלת אכה תהי יזם דעל ומח עיר לדב הקה יחו‬
‫מוי ורב יבק ומע ליו כהה יתם האי והם‪583:‬‬
‫‪ 572‬ב‪ :va245-‬אפ‪.‬‬
‫‪ 573‬ב‪ :va245-‬גאתש ששב‪.‬‬
‫‪ 574‬ב‪ :va245-‬עקתוף‪.‬‬
‫‪ 577‬קישוט מעל אות "ן" בצורת שטרודל‪.‬‬
‫‪" 578‬ייי" חלק של שם המפורש שיבעים ושתים‪.‬‬
‫‪ 579‬זה שמות יד״יט נכתב כבוסטרופידון‪:‬‬
‫מ ח‬ ‫י‬ ‫ם ה ה ל ך ל פ נ‬ ‫ס ע מ ל א ך ה א ל ה י‬ ‫ו י‬
‫ה נ‬ ‫ל א ר ש י‬ ‫ו‬ ‫ר ח א מ ך ל י‬ ‫ם ה י‬ ‫ו‬ ‫מ ע ע ס י‬
‫ה ם‬ ‫י‬ ‫ע מ ד מ א ח ר‬ ‫י‬ ‫ה ם ו‬ ‫י‬ ‫מ פ נ‬ ‫ן‬ ‫ד ה ע נ‬ ‫ו‬
‫‪ 580‬קישוט מעל אות "ק" בצורת שטרודל‪.‬‬
‫‪ 581‬זה שמות יד״כ נכתב כבוסטרופידון‪:‬‬
‫ה‬ ‫מ ח נ‬ ‫ן‬ ‫ב י‬ ‫ם ו‬ ‫ה מ צ ר י‬ ‫מ ח נ‬ ‫ן‬ ‫ב א ב י‬ ‫י‬ ‫ו‬
‫ל א ר ש י‬ ‫ו‬ ‫ה י‬ ‫ע ה י‬ ‫נ‬ ‫ן‬ ‫ך ש ח ה ו‬ ‫ו‬ ‫ת א ר א י‬
‫ה‬ ‫ל‬ ‫ה כ ל ה ל י‬ ‫ה א ל ז‬ ‫ל א ק ר ב ז‬ ‫ל ה ו‬ ‫ה ל י‬
‫‪" 582‬והו ילי" – זו התחלת שם המפורש שיבעים ושתים‪.‬‬
‫‪ 583‬זה שמות יד״כא נכתב כבוסטרופידון‪:‬‬
‫ווו מתה והו ייי‪ 584‬עאל דלי סבט ערי היש עאם סאל‪ 585‬עלם מבש ייה‬
‫נהא ליה וול נות אנא מכך מלה כמת השה פאי‪586:‬‬
‫החי יחז נקם אנד רהע ירל להו חום הבח המע אני‪ 587‬מזר יצל מנד והב‬
‫מרה כעק יאה היי‪ 588‬להח עלו המם ייו מזי‪589:‬‬
‫לוו והר דהב כבי ליב מכק ליו אום אלע פנל רלי חהו נומך שאה רלה‬
‫יחי ירת יים מנה השא חלי חהו ניה מהם‪590:‬‬
‫*‬
‫וו הא יוד הא שם מצורף הוא והוא די בו לאדם בדעתו דרכיו להחיות‬
‫עצ־מו‪ 591‬בו כי ידיעתו היא סבת חיי עד לכולנו‪:‬‬
‫ה ו‬ ‫י‬ ‫ך‬ ‫ל‬ ‫ו‬ ‫י‬ ‫ם ו‬ ‫ה י‬ ‫ל‬ ‫ע‬ ‫ו‬ ‫ד‬ ‫מ ש ה א ת י‬ ‫ט‬ ‫י‬ ‫ו‬
‫ה ת א ה‬ ‫ם י‬ ‫ב‬ ‫ר‬ ‫ק ח ו‬ ‫ד‬ ‫ם י‬ ‫ע‬ ‫ה ז‬ ‫כ‬ ‫ל‬ ‫ה‬ ‫ל‬ ‫י‬ ‫ה ל‬
‫ם‬ ‫ה מ י‬ ‫ו‬ ‫ק ע‬ ‫ב‬ ‫י‬ ‫ה ו‬ ‫ב‬ ‫ח ר‬ ‫ם ל‬ ‫ת ה י‬ ‫ש ם א‬ ‫י‬ ‫ו‬
‫‪" 584‬והו ייי" שוב אותו חלק של שם המפורש שיבעים ושתים‪.‬‬
‫‪" 585‬סאל" גם חלק של שם המפורש שיבעים ושתים‪.‬‬
‫‪ 586‬זה צירוף של שלש פסוקי שמות יד״יט‪-‬כא מבוסטרופדונים למעלה‪:‬‬
‫‪19‬‬ ‫פ‬ ‫ה‬ ‫א ם מ ך‬ ‫ן‬ ‫ו‬ ‫ל‬ ‫נ‬ ‫מ י‬ ‫ס ע‬ ‫ע‬ ‫ה‬ ‫ס ע‬ ‫ד‬ ‫ע‬ ‫י‬ ‫מ ו‬ ‫ו‬
‫מ ש א ‪20‬‬ ‫ל‬ ‫ך‬ ‫ן‬ ‫ו‬ ‫ו‬ ‫ה י‬ ‫י‬ ‫ב‬ ‫א א ל‬ ‫י‬ ‫ר‬ ‫ב‬ ‫א ל‬ ‫ת ה י‬ ‫ו‬
‫‪21‬‬ ‫י‬ ‫ה ת ה‬ ‫ת א כ‬ ‫ם ש ה א ה ל‬ ‫ש מ ל‬ ‫ט י‬ ‫י‬ ‫ל‬ ‫י‬ ‫ה ו‬ ‫ו‬
‫‪" 587‬אני" גם חלק של שם המפורש שיבעים ושתים‪.‬‬
‫‪" 588‬היי" גם חלק של שם המפורש שיבעים ושתים‪.‬‬
‫‪19‬‬ ‫מ‬ ‫ה י‬ ‫ע‬ ‫ה ל‬ ‫י‬ ‫ם ך‬ ‫מ ו‬ ‫ח ה ה א ם י‬ ‫ל‬ ‫י‬ ‫א ר‬ ‫נ‬ ‫ה י‬
‫‪20‬‬ ‫ז‬ ‫ם י‬ ‫ה ל‬ ‫א י‬ ‫ע‬ ‫ה ר‬ ‫נ‬ ‫צ‬ ‫ז‬ ‫מ ן‬ ‫ב‬ ‫ה ו‬ ‫ה ר‬ ‫ח ח ק נ‬
‫‪21‬‬ ‫י‬ ‫ם ו‬ ‫ח ו‬ ‫ה ק ה י‬ ‫ב‬ ‫ד‬ ‫ל‬ ‫ר‬ ‫י‬ ‫ם ח ע‬ ‫ו‬ ‫ל‬ ‫ע‬ ‫ם ד‬ ‫ז‬ ‫י‬
‫‪19‬‬ ‫ם‬ ‫ה ח נ‬ ‫מ ה‬ ‫י‬ ‫י‬ ‫י‬ ‫ש ר‬ ‫ח נ‬ ‫ר‬ ‫א א פ‬ ‫מ ל‬ ‫ל‬ ‫ך‬ ‫ד‬ ‫ו‬ ‫ל‬
‫ה ‪20‬‬ ‫ה י‬ ‫ש ל‬ ‫נ‬ ‫י‬ ‫ח ר‬ ‫ל‬ ‫ה מ א‬ ‫ל‬ ‫ן‬ ‫ל‬ ‫ו‬ ‫י‬ ‫כ‬ ‫י‬ ‫ה ה ב‬ ‫ו‬
‫‪21‬‬ ‫ה ם‬ ‫ו‬ ‫י‬ ‫ת מ ה א‬ ‫ה י‬ ‫ה‬ ‫ך‬ ‫ו‬ ‫י‬ ‫ל‬ ‫ם ע‬ ‫ק ו‬ ‫ב‬ ‫י‬ ‫ב‬ ‫ר‬ ‫ו‬
‫‪ 591‬רווח‪.‬‬
‫על זאת אמר לב לבי ללבב לבבי לכתוב דרכי השם מצורפים בדרכים‬
‫הפוכים וישרים נכרים‪ 592‬לחכמי הלשון‪:‬‬
‫אלה ואלה המה שמות מקדשים‪ 593‬ומקדשים הרוחות ומעוררים הכחות‬

‫להשכיל הנאצל ולהבין בשפע העליון הרץ להציל חכמי הארץ וחסידיה‬
‫וצ־דקי‪ 594‬תבל וישרי ח־לד‪ 595‬משאול תחתית‪:‬‬
‫הנה השם הנכבד והנורא בו נבראו הנגלה כבד ומרכבו דם שמו זכר‬
‫ונקבה שם אב ואם בשם‪ 596‬הגדול בכח שינ־נחתמו‪ 597‬יחד‪:‬‬
‫יוד מעיד על המרכבה דגבא זבא הא עד על גבא וו עדים על חלוק השווי‬

‫אשר אליו נחלק ההווי חצי בחצי בחלוק זה אשר הוא ביחד‪:‬‬
‫גבא‪ 598‬מתגלגל גבא‪ 599‬משתלשל פנים ואחור כי רוח או עולה ורוח או‬
‫יורד‪:600‬‬
‫על כן הא אחרונה שמה חותם שכינה ובה תלוים נבואות ותשועות לכל‬
‫נפש מדברת משכלת‪:‬‬
‫על כן כל משכיל מבקש נבואה ותשועה יתכונן בכח ההא ויניענו ברוח היוד‬
‫ויסיענו ממקומו ויתקענו יתד במקום נאמן‪ 601‬והמנסה יבחן ויאמין ויבין‪:‬‬
‫‪ 592‬קריא‪" :‬ניכרים"‪.‬‬
‫‪ 593‬קריא‪" :‬מקודשים"‪.‬‬
‫‪ 594‬רווח‪.‬‬
‫‪ 595‬רווח‪.‬‬
‫‪" 596‬שם אב ואם בשם" כתוב כפול בטעות ומחוק שורה אחת ב‪.ro5-‬‬
‫‪ 597‬רווח‪.‬‬
‫‪ 598‬קריא‪" :‬גובא"‪.‬‬
‫‪ 599‬קריא‪" :‬גובא"‪.‬‬
‫‪ 600‬קוהלת ג״כא‪.‬‬
‫‪ 601‬ישעיהו כב״כג‪.‬‬
‫והמתבונן בשם המפורש המצורף בשנים עשר דרכים בששה הפכים‬

‫אשר חדש גד̊ולה‪ 602‬לישראל ישמח בו‪:‬‬
‫והשמחה והששון והדיצה והחדוה התחברו בלב כל דרש את השם בשם‬

‫יהאוהדיהנוהי יהוה אל שדי יהוה צבאות‪:‬‬
‫לעמ̊ו‪605‬‬ ‫יהוה‪ 603‬אלהי השמים שמע צעקת בני יעקב‪ 604‬וישלח מבשר‬
‫וזכריהו שמ̊ו‪:606‬‬
‫בשורה‪607‬‬ ‫הן העם המך אשר כל גוי שסהו וכל עם בזהו הן היום הזה יום‬
‫לו הוא‪:‬‬
‫וזכריהו המבשר רכב על ענן עב והעב עב טל והטל דק קל והענן כבד‬

‫מאד‪:‬‬
‫הן רכבו רכב אש‪ 608‬וסוסיו סוסי רוח ומשרתיו חי־ות‪ 609‬אש ממללות‪:610‬‬
‫אש וענן סביב הרי הררים סוב־בים‪ 611‬ורוח המבשר מרע־יש‪ 612‬כל‬
‫הארץ ברחפו‪:‬‬
‫‪ 602‬נקודה פתוחה מעל "ו"‪.‬‬

‫‪ 603‬יוד רבתי‪.‬‬
‫‪ 604‬שמות ג״ט‪.‬‬
‫‪ 606‬נקודה פתוחה מעל "ו"‪" .‬וזכריהו שמו" באמצע השורה בכל כ״י‪.‬‬
‫‪ 607‬מלכים ב ז״ט‪.‬‬
‫‪ 608‬מלכים ב ב״יא‪.‬‬
‫‪ 609‬רווח‪ .‬משמעותו‪" :‬תו חי"‪.‬‬
‫‪ 610‬חגיגה יג״ב‪.‬‬
‫‪ 611‬רווח‪.‬‬
‫‪ 612‬רווח‪.‬‬
‫די־נים‪ 613‬ודברים מחדש לבו בקרבו ובמכתב אש יכת־בם‪ 614‬בעט שלהבת‪:‬‬
‫נורא ואיום כח העט והדיו דם שמו בקרבו וטפי טלו משקים הארץ‬
‫ומלחל־חים‪ 615‬יבשה‪:‬‬
‫ויבשת מצוי ממצוי והקשת חצים שנונים‪ 616‬תורה עד אשר יבקיע חלוני‬
‫הרקיע בחצי חציו‪:‬‬
‫רוח החצים מרחפת בלבבות ושורפת הכליות ומפזרת כל הרוחות ואין‬

‫מרפא לגויות‪:‬‬
‫והרוח החזק המניע לב המבשר נפח נשמת חיים באפי כל חי‪:617‬‬
‫והרוח העליון רוח אל־הים‪ 618‬חיים הוא והיא תעיר‪ 619‬לב כל חכם‬
‫לשמע‪ 620‬בקו־ל‪ 621‬יהוה ולהשכיל באמתו ולדבקה בו ולהשבע בש־מו‪:622‬‬
‫והמבשר הנה הובא ולא בא כי שנים עשר מנעוהו מבוא‪ 623‬עם בואו‪:‬‬
‫ויהוה ערך על זאת מלומדי‪ 624‬מלחמות לכלות את כל אויביו מפניו לפני‬

‫הגלותו‪:625‬‬
‫‪ 613‬רווח‪.‬‬
‫‪ 614‬רווח‪.‬‬
‫‪ 615‬רווח‪.‬‬
‫‪ 616‬ישעיהו ה״כח; תהילים מה״ו; תהילים קכ״ד‪.‬‬
‫‪ 617‬בראשית ב״ז‪.‬‬
‫‪ 618‬רווח‪.‬‬
‫‪ 619‬גרסה ב‪ va245-‬ו‪ .va245-‬ב‪ bi583-‬ו‪ r05-‬יש "מעיר"‪.‬‬
‫‪ .va240 620‬ב‪" :va245-‬לשמוע"‪.‬‬
‫‪ 621‬רווח‪.‬‬
‫‪ 622‬רווח‪.‬‬
‫‪ .va240 623‬ב‪" :va245-‬מבא" – קריא "מיבוא"‪.‬‬
‫‪ .va240 624‬ב‪" :va245-‬מלמדי"‪.‬‬
‫‪ 625‬קריא‪" :‬היגלותו"‪.‬‬
‫ואדני אמר לזכ־ריהו‪ 626‬המבשר הרם קול־ך‪ 627‬בעט לשונך וכתוב ב־‬
‫שלשת‪ 628‬אצבעותיך דבר יה ספר הזה‪:‬‬
‫אד̊וני‪630‬‬ ‫ואלהים היה עמו‪ 629‬לעזרה ויכתב זכריהו את כל אשר צוהו‬

‫לכתוב‪:‬‬
‫ויבו̊א‪ 631‬בא מהר ואחר מגיד ומספר דברי אלהים חיים ליהודים מולי‬
‫בשר ו̊ערלי‪ 632‬לב‪:‬‬
‫והעניים אשר אליהם נשלח ובעדם נגלה לא נתנו אל לבם צורת באו‪:633‬‬
‫ויחלו לדבר עליו ועל אלהיו דברים אשר לא כן יתכן לדבר‪:‬‬
‫ויצוהו יהוה לדבר לגוים ערלי לב וערלי בשר בשמו ויעש כן וידבר להם‬
‫ויאמינו בבשורת יהוה‪:‬‬
‫רק לא שבו אל יהוה כי בטחו בחרבם ובקשתם ויהוה הק־שה‪ 634‬את‬

‫ליבם‪ 635‬הערל הטמא‪:‬‬
‫על כן חרה אף אדני בם לכלותם ויחמול על ישראל עמו‪:636‬‬
‫‪ 626‬רווח‪.‬‬
‫‪ 627‬רווח‪.‬‬
‫‪ 628‬רווח‪.‬‬
‫‪ 629‬קריא‪" :‬עימו"‪.‬‬
‫‪ 631‬נקודה פתוחה מעל "א"‪.‬‬
‫‪ 632‬נקודה פתוחה מעל "ע"‪ .‬סימן לגימטריה ‪ 70‬כנגד "‪ 70‬גוים"‪ .‬ירמיהו ט״כה; יחזקאל מד״ז‪.‬‬
‫‪ 633‬קריא‪" :‬בואו"‪.‬‬
‫‪ 634‬רווח‪.‬‬
‫‪ .va240 635‬ב‪" :va245-‬לבם"‪.‬‬
‫‪ 636‬יואל ב״יח‪.‬‬
‫ויבחר לו עת וזמן ליום בשורה ושמו יהוה ̇ע̇ז̇י‪:637‬‬
‫̊והיה‪ 638‬ביום ההוא יחפש יהוה בששון ובשמחה בנרות שבעה ובמאורי‬
‫אור חמשה כל ראשי ה־הרים‪:639‬‬
‫ומצא בין האריות והדבים שה פזורה ורעה‪ 640‬אין לה ולא האריה טרפה‬
‫ולא הדוב‪ 641‬אכלה‪:642‬‬
‫רעה‪644‬‬ ‫ויהוה מצא ימצא ראש הר גבוה ושמו הר נפל‪ 643‬ועליו ישב‬
‫צאנו עשרים שנים‪:‬‬
‫עד עבור עת זעם ורגע קצף אשר בו ישן הרועה‪ 645‬החדש‪:‬‬
‫בעת ההיא יעורר יהוה אלהי ישראל לב הרעה‪ 646‬וייקץ‪ 647‬משנתו ויקיץ‬
‫לבות ישני עפר‪:648‬‬
‫והמתים יחיו והצאן תבאנה אל נוחן ועוד לא תפזרנה‪:‬‬
‫‪ 637‬שלוש נקודות מעל אותיות‪ .‬קראי‪" :‬עוזי"‪ .‬גימטריה ‪ ,87‬סימן לפי משמעותו של התוכן‬
‫למילה "עבודה"‪.‬‬
‫‪ 639‬רווח‪.‬‬
‫‪ 640‬קריא‪" :‬רועה"‪.‬‬
‫‪ .va240 641‬ב‪" :va245-‬הדב"‪.‬‬
‫‪ 642‬ישעיה יא״ו‪.‬‬
‫‪ 643‬קריא‪" :‬נופל"‪ .‬איוב יד״יח‪.‬‬
‫‪ 644‬קריא‪" :‬רועה"‪.‬‬
‫‪ 645‬קריא‪" :‬רועה"‪.‬‬
‫‪ .va240 646‬ב‪" :va245-‬רעה"‪.‬‬
‫‪ 647‬גימטריה‪.216 :‬‬
‫‪" 648‬ישני עפר" גם בברכה גבורה בעמידה וגם בדניאל יב״ב‪.‬‬
‫הדבים‪ 651‬ויאס־ור‪652‬‬ ‫והרעה‪ 649‬ישבר מלתעות הכ̊פירים‪ 650‬ויקהה שני‬

‫צוארונותיהם לכל ירעו ולא יוכלון השחית‪:‬‬
‫לולא גערת אדני יהוה אלהי אברהם אשר ה־גיד‪ 653‬אל זכר יהוה‬
‫הרעה‪ 654‬איכה ישבר שני ה־אריות‪ 655‬לא עזבו מהאיל־ים‪ 656‬איש חי‪ :‬כי‬
‫הלבאים מלמדי‪ 657‬טרף המה ואם לא יטרפו די טרפם ימו־תו‪:658‬‬
‫ועתה אחרי רצות יהוה להשיב את נדחיו אריה וטלה ירעו יחדיו‪:‬‬
‫ועתה אתם חכמי הלבבות דרשו את יהוה בלבבכם יום וליל וחקרו אמתו‬
‫ודבקו בו וזכרו שמו‪:‬‬
‫כי בזכרון שמו חקוקה ומדברת רוח יהוה ובה נכרת תשועת עולמים‪:‬‬
‫והיא נעלמת מכל חכמי גויי הארץ ומגלה ערות כשוף מחשבותם‪:‬‬
‫ואתם עם יהוה סגלתו‪ 659‬ונחלתו ישראל אחרי הבדילו אתכם מהם‬

‫להיות־כם‪ 660‬חלקו לבדכם ויחד שמו על שלושכם‪:‬‬
‫‪ 649‬קריא‪" :‬רועה"‬
‫‪ 650‬נקודה פתוחה עם הערה ב‪" va245-‬חסר חולם"‪ .‬משמעותו‪ :‬על תקרא "כפירים" אלא‬
‫"כופרים"‪ .‬תהילים נח״ז‪.‬‬
‫‪ 651‬קריא‪" :‬דובים"‪.‬‬
‫‪ 652‬רווח‪.‬‬
‫‪ 653‬רווח‪.‬‬
‫‪ 654‬קריא‪" :‬רועה"‪.‬‬
‫‪ 655‬רווח‪.‬‬
‫‪ 656‬רווח‪.‬‬
‫‪ 657‬קריא‪" :‬מלומדי"‪.‬‬
‫‪ 658‬רווח‪ .‬משמעותו "תו ימו"‪.‬‬
‫‪ 659‬קריא‪" :‬סגולתו"‪.‬‬
‫‪ 660‬רווח‪.‬‬
‫מדוע תבגדו בחייכם ותפריחו רוחכם מכם ולכם התפארת והנצח‬

‫וההוד‪:661‬‬
‫הכהן והלוי והישרא־לי‪ 662‬שלש עדים נאמני רוח המה על שלשת מעלות‬
‫המדות ראשי שלשת העולמים‪:‬‬
‫ואתם חיים בשלשתם חיי רוח כחיי שמש וירה וכוכבים‪:‬‬
‫על כן שאו עיניכם למרומים והביטו בעיני ̊הלבכם‪ 663‬לשמי השמים וראו‬
‫מערכות אלהים חיים כלן סדורות בסדרי תורת יהוה‪:‬‬
‫ובהשכילכם בסדרי השמים תמצאום חקוקים על פי יהוה אלהי הצבאות‬

‫אל־הי‪ 664‬מערכות ישראל‪:‬‬
‫וכ־אשר‪ 665‬נחקקו על פי השם כן נחקקו בכח המצייר דברי הספר הכולל‬

‫חמ־שת‪ 666‬ספרי התורה‪:‬‬
‫משה חקק צורות העולמים כלם‪ 667‬בתוך עץ החיים אשר המכתב‬

‫החרות‪ 668‬על הלוחות בדמותו בצלמו‪:‬‬
‫‪ 661‬א מלכים כט״יא‪.‬‬

‫‪ 662‬רווח‪.‬‬
‫‪ 663‬נקודה פתוחה מעל "ה"‪.‬‬
‫‪ 664‬רווח‪.‬‬
‫‪ 665‬רווח‪.‬‬
‫‪ 666‬רווח‪.‬‬
‫‪ 667‬קריא‪" :‬כולם"‪.‬‬
‫‪ 668‬שמות לב״טז‪.‬‬
‫על פי יה־וה‪ 669‬אלהי אברהם אלהי יצ־חק‪ 670‬ואלהי יעקב דבר זכר יהוה‬
‫רעה‪ 671‬את כל האלה־יות‪̊ 672‬ה̊ה̊ם‪ 673‬בספר הזה וכתבם‪:‬‬
‫והיה כל הקורא בשם יהוה מיודעיו והדורש חכמתו ממשכיליו יקרא‬

‫קדוש בקדשו שם אלהיו‪:‬‬
‫*‬
‫בשנת ארבעים שנה וחמש שנים וחמשת אלפים שנה בחדש השלישי‬
‫בחשבון הירח בשנה העשירית למחזורה בחדש כסלו‪:‬‬
‫הוא החדש התשיעי לחשבון השמש בשנה החמישית למחזורו בירח‬

‫כשלו‪:674‬‬
‫‪676‬‬‫ביום הששי הוא אחד לחדש למניין הנחשב לשנות‪ 675‬יצירת ֶ̊ה‬
‫האדם העיר יהוה את רוח זכריהו לשנות ולכפול ספרי נבואותיו‬
‫ולהשלים חצי הספר‪:‬‬
‫כי בתוך ספריו כתב ספר אחד והוא חצי הספר לרמז לחצי השם ולחצי‬
‫השם והיום האחד נשלם ובו השם האחד תם‪:‬‬
‫‪ 669‬רווח‪.‬‬
‫‪ 670‬רווח‪.‬‬
‫‪ 671‬קריא‪" :‬רועה"‪.‬‬
‫‪ 672‬רווח‪.‬‬
‫‪ 673‬נקודות פתוחות מעל אותיות המילה‪ .‬גימטריה "ההם" שווה ל‪"-‬כל"‪.‬‬
‫‪ 674‬קריא‪" :‬כסלב"‪.‬‬
‫‪ .va240 675‬ב‪ va245-‬כנראה טעות "לשמות"‪.‬‬
‫‪" 676‬ה" רבתי עם נקודה פתוחה מעל וסגול למטה‪.‬‬
‫בעצם היום ההוא החל זכריהו הרעה‪ 677‬לכתוב פל־̇א̇ו̇ת‪ 678‬חכמה‬

‫ולחתום משכ־̇י̇ו̇ת‪ 679‬בינה על דרך אות־יות‪ 680‬התורה‪:‬‬
‫מתוכם באר זכריהו השם המבואר ופרש השם המפורש ויחד השם‬
‫המיוחד ושמהו ̇ב̇פ̇י‪ 681‬למדיו ולמדהו לדרשיו‪:‬‬
‫עד אשר גלה סתריו וקציו הודיע ודרכיו הורה לכל חכמי לב עד אמרם בו די‪:‬‬
‫*‬
‫ַ̊ד י‪ 682‬הוא לכל ידעיו וכל מכיריו ישמחו בו שמחת ראשית ושמחת‬
‫אחרית‪:‬‬
‫תוך לבם חקוק הוא ורוחם רוח אלהים חיים היא‪ ,‬הוא הרוח הסובב הלב‬
‫והדם והכבד והמח והנפש‪:‬‬
‫והם כולם דן על פיהם רוח כל רוח הרוח עד הבקע לב כל שנאו מפניו‪:‬‬
‫כי רוח שנאו נקשר בשקר ורוח אהבו נמשך בחבלי אהבת אמת‪:‬‬
‫והנה האהב ̇ו̇ד̇ה‪ 683‬והודה‪ 684‬אל הרוח ונדבק בו והאויב ̇ב̇ד̇ה‪ 685‬מלבו‬
‫דברי רוח ונקשר בם‪:‬‬
‫‪ 677‬קריא‪" :‬הרועה"‪.‬‬
‫‪ 678‬שלוש נקודות פתוחות וכתיב עם רווח‪.‬‬
‫‪ 680‬רווח‪.‬‬
‫‪" 682‬ד" רבתי עם נקודה פתוחה מעל ופתח למטה‪.‬‬
‫‪ 683‬שלוש נקודות פתוחות מעל‪ .‬זאת גימטריה של "יה"‪.‬‬
‫‪ .va240 684‬ב‪" :va245-‬תודה"‪.‬‬
‫‪ 685‬שלוש נקודות פתוחות מעל‪ .‬זאת גימטריה של "וה"‪.‬‬
‫על כן כל איש אשר ידבנו לבו לדעת שם קונו ויבקש סתרו על פי דמיונו‬
‫יפקח לבו ויכיר רוחו ורעיון מחשבתו‪:‬‬
‫ויהוה שלח לעמו רופא לרפאת מחץ מכתם בהודי־עו‪ 686‬לחכמיו שמו‪,‬‬
‫וחכמי ישראל חלו והכו‪ 687‬בכל חלי וכל מכה אשר לא כתוב בספר‬
‫תורת‪ 688‬משה אי־ש‪ 689‬האלהים באלות‪:‬‬
‫ויאמר יהוה אל זכריהו הבריא לכה ואשלחך אל עם מוכה‪ 690‬לבב‬

‫לרפאת חל־יו‪ 691‬וצרי שמי וזכרי זה קחה אתך‪:‬‬
‫ויתן יהוה מ־תת‪ 692‬חן ומנת חסד ביד ז־כריהו‪ 693‬וילך בארצות הגוים‬
‫אשר ישראל נפוצים שם‪:694‬‬
‫ויחל לדבר ובאשר החל בו כלה כי קרא בשם יהוה אל עולם מראש ועד‬
‫סוף בקו ישר ולא נטה ימין ושמאל‪:‬‬
‫רק מקצת אנשי חכמי ישראל רצו לשמע מפיהו חכמת השם ומעלות‬
‫מהלכותיה‪:‬‬
‫וירא יהוה אל הבריאים מהם ויבקשו גם‪ 695‬הם לרפאת חולי הנפשות על‬
‫פי זכריהו‪:‬‬
‫‪ 686‬רווח‪.‬‬
‫‪ 687‬קריא‪" :‬הוכו"‪.‬‬
‫‪ 688‬דברים כח״סא‪.‬‬
‫‪ 689‬רווח‪.‬‬
‫‪ .va240 690‬ב‪" :va245-‬מכה"‪.‬‬
‫‪ 691‬רווח‪.‬‬
‫‪ 692‬רווח‪.‬‬
‫‪ 693‬רווח‪.‬‬
‫‪ .va245 694‬ב‪ va240-‬סופר עשה תיקון של "שם" בכתיב קטן‪.‬‬
‫‪ .va245 695‬ב‪ va240-‬עוד תיקון סופר‪.‬‬
‫ויקומו הקמים מכחישי החכמה העליונה החולים המכים‪ 696‬במכת המות‪:‬‬
‫וידברו דברים גבוהים על יהוה ועל משיחו ועל כל הבריאים ועל כל‬
‫הנלוים אליהם המכירים חוזק חלים הרודפים אחר הרפאים‪:‬‬
‫עד אשר נמס לב הנלוים ותחלש רוחם מרדוף אחרי יודעי שם ונמנעו‪:‬‬
‫*‬
‫על זאת ועל כזאת חרה אף יהוה במכעיסיו מכחישי שמו וישלח להם‬
‫מוכיח ודבריו היו לחרפה לבזיון בעיניהם‪:‬‬
‫ויבריחוהו מעיר לעיר וממקום למקום עד בואו במדינת מסטינא באי‬
‫קומטינא ושם ישב בלי חפצו ימים רבים‪:‬‬
‫ויהי בימים ההם ויאמר יהוה אל זכריהו כתב לך את הספר הזה החולק‬
‫על מחשבות חכמי ישראל המתפארים באשר לא חפצתי בדור הזה‪:‬‬
‫האומרים מדוע נחשוב שם יהוה ומה תוחלת לנו בו כי נזכרנהו ומה‬
‫יועילנו חש־בונו‪ 697‬כי נחשבנהו‪:‬‬
‫הלא טוב לנו חשבון מספרי מפקד כסף ומניני זהב כי בם נוכל להועיל‬
‫לנו ולכל אהבינו‪:‬‬
‫הלא יהוה לא הבטיחנו כי אם בעשר וכבוד ונכסי‪ 698‬הון לרוב ונחלת‬
‫שדות וירושת כרמים והרחבת בנים והרוחת בתים להשכינם בתוכם‪:‬‬
‫והיום הזה יהוה אהבנו אשר הרבה לנו הון עתק ומה נעבדנהו ובמה‬
‫נזבחה לו כי אם בהון‪:‬‬
‫והאנשים הכסילים האלה הפכו כיום מחשבת שמי אשר כל נדרי ונדבותי‬
‫אשר נדרתי לעשות להם ונדבתי להטיב להם למען שמי עשיתים‪:‬‬
‫והמה קבלו ממני הדרך הראשון בשמי והשני לא חפצו בו‪:‬‬
‫ואני זכריהו בשמעי זאת מפי יהוה ואכתוב את אשר צוני ואגלה בזה שמו‪:‬‬
‫‪ 696‬קריא‪" :‬המוכים"‪.‬‬
‫‪ 697‬רווח‪.‬‬
‫‪ 698‬קוהלת ו״ב‪.‬‬
‫פלאי פלאות הודיענו יהוה בשמו הגדול הגבור והנורא וגלה לנו דרכי‬
‫סתריו וסתרי חשבוניו‪:‬‬
‫כי מנין שם יהוה מודיע נסתריו ואין חשבון לפניו ולאחריו כי כל פקוד בו‬
‫נפקד וכל מנוי בו נמנה וכל חשבון ממנו יצא ועדיו הגיע ושב והתגלגל‬
‫כל מספר בו מן אחד עד אחד‪:‬‬
‫וביום דרשו לכל איש ואיש מעמו בעד ידיעת שמו היודעו‪ 699‬ישמח בו‬
‫ואשר הרחיקו ידעהו יקרא ביום ההוא הוי הוי‪700:‬‬
‫הוי ̇המכחישים‪ 701‬את שם יהוה עניי מדע והשכל הלא ראיתם דברי‬
‫יחזק־אל‪ 702‬כי יהוה מחיה מתים ברוחו הוא‪:‬‬
‫ואם לא שמ־עתם‪ 703‬שמעו ואם לא רא־יתם ראו כי רוח יהוה מח־יה‪704‬‬
‫לבות נקברות בגושי עפר כיום‪:‬‬
‫ואיכה תחשבו לבלתי חיות אחרי מות ומה תענו ליהוה המחיה אתכם‬
‫עד היום הזה‪:‬‬
‫ביום דרש יהוה אמונת לבכם מה תשיבו לו ופיכם לריק יגע‪:‬‬
‫ומדע והשכל שנא לבכם והחכמה ובינה לא חפצתם ואם הן סבת‬
‫התחיה איכה תחיו אחרי מות רוחכם בא־מת‪:705‬‬
‫על כן אתם האהבים‪ 706‬יום המאמת התחיה פקחו עין לבכם וראו עת‬
‫בואה‪:‬‬
‫כי כבר הגיע עת הקץ ל־התעורר‪ 707‬ולהקיץ ישני עפר מתנומת המחשך‬
‫ומתרדמת הסכלות‪:‬‬
‫ויהוה מניע לב כל חכם לב להביט בשמו ולראות אותו באורו המאיר‬
‫לעין כל יהודי חכם חי‪:‬‬
‫‪ .va240 699‬ב‪" :va245-‬הידעו"‪.‬‬
‫‪ 700‬ב‪ va240-‬יש תיקון סופר בצד עם כמה מילים חסרים‪.‬‬
‫‪ 701‬נקודה פתוחה מעל "ה"‪.‬‬
‫‪ 702‬רווח‪.‬‬
‫‪ 703‬רווח‪.‬‬
‫‪ 704‬רווח‪.‬‬
‫‪ 705‬רווח‪.‬‬
‫‪ 706‬קריא‪" :‬האוהבים"‪.‬‬
‫‪ 707‬רווח‪.‬‬
‫וכן לא עשה לכל עם ולכל גוי כאשר עשה לישראל עבדו ולישראל עמו‬
‫למען שמו‪:‬‬
‫וקץ התשועה ויום הגאולה בא ואין איש אשר ישים לבו היום לדעת זאת‪:‬‬
‫ואין תשועה כי אם בשם יה־וה‪ 708‬וגאולתו איננה לאשר לא ידרשוהו על‬
‫פי שמו‪:‬‬
‫*‬
‫על כן אנכי זכריהו ההורס הבנין הבונה החרבן‪ ,‬כתבתי ספר קטן זה‬
‫בשם יהוה‪ 709‬הקטן לגלות בו סוד יהוה הגדול‪:‬‬
‫ואומר‪ 710‬בו כי אלהים קדשים‪ 711‬הוא מעו־רר‪ 712‬לבות ישנים ומחיה‬
‫המתים בתתו בם רוח חדשה להחיותם‪:‬‬
‫ואשר לא יעור משנתו ולא תקיצהו נשמתו יישן שנת עולם ולא יחיה‪:‬‬
‫ושם אדני יהוה עליון נורא ונשגב הוא ומפתחי חותמו שלשתם קשורים‬
‫באחד והוא מרבע ומשלש ומעקב‪ 713‬בעמקו‪:‬‬
‫בשרשו ממעל יבש לב מכחישו והממיר אמונה בתמונה מבלתי הביט‬
‫סתרי שמו יאשם ויאשם מן העולם‪:‬‬
‫יען היותו חושב בשם אדני מחשבות שוא ותמונתו לא ראה וציוריו צירי‬
‫שקר וחזיוניו חזיוני כזב‪ :‬לכן כל דורש יהוה ידרשנו בשמו ̊ז̊ה‪ 714‬וידע‬
‫דרכיו ויכיר מפעליו וממנו יבין איכה יעבדנהו‪:‬‬
‫ואולם ישכיל בעבודתו ובה ידבק בו בחשק נורא ואיום מרוב שמחה‬
‫וששון‪:‬‬
‫‪ 708‬רווח בשם יהוה‪.‬‬

‫‪ 709‬לפי‪ .va245-‬בשוליים רשום קריא "אדני"‪ .‬ב‪ va240-‬יש רק קריא "אדני" בתוכן ללא‬
‫הערות בשוליים‪.‬‬
‫‪ .va240 710‬ב‪" :va245-‬ואמר" עם קריא "ואומר"‪.‬‬
‫‪ 711‬קריא‪" :‬קדושים"‪ .‬גרסה הזו גם ב‪.va245-‬‬
‫‪ 712‬רווח‪ .‬גימטריה "רר" שווה ל‪"-‬ת"‪.‬‬
‫‪ 713‬קריא‪" :‬ומעוקב"‪ .‬גרסה הזו גם ב‪ .va245-‬גרסה "ומעקב" היא מקורית מכיוון גימטריה ‪218‬‬
‫אשר שווה ל‪"-‬בעמקו"‪.‬‬
‫‪ 714‬נקודות פתוחות מעל "זה"‪.‬‬
‫כי כל דרכי אהבתו ונתיבות תשוקתו‪ 715‬מאמינים לב כל משכיל‬

‫ומחזקים רוח כל מבין בעל מדע ואיש תבונה‪:‬‬
‫*‬
‫על כן אתם עם יהוה קדושי עליונים מביטי שמו הביטו אל מקור שכלכם‬
‫וראו תמונת יהוה תוך צורת לבבכם‪:‬‬
‫אמנם התמונה אל הראש מכנה‪ 716‬כי בו חוזה כל חוזה הלבב החזיון‪:‬‬
‫כבד מרבע‪ 717‬ורביע מרבע‪ 718‬משלש‪ 719‬ושליש משלש‪ 720‬ומחמש‪721‬‬
‫וחמשו וכפל וחציו מגלים למבינים סתרי כבד‪:‬‬
‫לב ראש לבינה ומלך ללבנה אשר עליו שכן כבוד יהוה על אחת ועשרים‬
‫מעלות‪:‬‬
‫מח הר אש חמר האש הוא והוא ראש חמה ומלך לבינה ועליו שכן‬
‫מקור החכמה על עשרים וששה דרכים‪:‬‬
‫דרכי יהוה יראום האברים בנראה אשר נחקקו על הנעלם וחלקי העולם‬
‫יגלום ופרטי השנה יודיעום‪:‬‬
‫וכל הכחות יגידום והרוחות יספרום לכל חוקריהם כאשר יחקרום‪:‬‬
‫והשם הנכבד והנורא חתום וסתום מצד ומפורש ופתוח מצד‪:‬‬
‫ומן הצד אשר יפורש בו ייוחד ומן הצד אשר ייוחד בו יפורש ויובן ויודע‬
‫ויושכל ויושג למתנבאים‪ :‬רק מן הפאה הסתומה והנסתרת החתומה‬
‫והנעלמת אין דרך ואין צד ואין פאה לעיין בו‪:‬‬
‫ועל כן כל חכם אהב‪ 722‬את יה־וה‪ 723‬ידרוש‪ 724‬שמו מן הצד האחד ולא‬
‫‪ 715‬ב‪ va245-‬מילה מופיעה פעמים‪.‬‬

‫‪ 716‬קריא‪" :‬מכונה"‪ .‬גרסה הזו גם ב‪.va245-‬‬
‫‪ 717‬קריא‪" :‬מרובע"‪.‬‬
‫‪ 718‬קריא‪" :‬מרובע"‪.‬‬
‫‪ 719‬קריא‪" :‬משולש"‪.‬‬
‫‪ 720‬קריא‪" :‬משולש"‪.‬‬
‫‪ 721‬קריא‪" :‬מחומש"‪.‬‬
‫‪ 722‬קריא‪" :‬אוהב"‪.‬‬
‫‪ 723‬רווח בשם יהוה‪.‬‬
‫‪ .va240 724‬ב‪" va245-‬ידרש"‪.‬‬
‫יכין‪ 725‬לבו להבין בשני כי לא יובן לכל חי כי הוא חיי כל חי וכל משכיל‬
‫משיג יודה‪:‬‬
‫אמר לבי ללבי יום ראות עיני צרות עמי מדוע דרכו לא צלחה‪:‬‬
‫ויענני הדבר בי לאמר על כי השכיח עמי מלב עמי זכרון שמי‪:‬‬
‫וילך בדרך לא צויתיו ללכת בה ובה לא חפצתי‪ ,‬ולא אבה עמי לשמוע‬
‫בקולי לקדש את שמי בתוך הגוים אשר הפיצותיו שמה‪:‬‬
‫ולו אבה עמי לשמוע בקולי לקדשני בשמי לעיני העמים אשר נדחו‬
‫בתוכם‪:‬‬
‫הפרתי עצת כל גוי‪ 726‬מעליו והשברתי לב כל עם‪ 727‬מפניו והקרבתי עמי‬
‫אלי והביאותיהו אל ארצי ואשכינהו בבית מקדשי‪:‬‬
‫וכל עם הארץ שמתיהו למרמס לכף רגליו ומשרתי ירקדון לפניהם בגילה‪:‬‬
‫*‬
‫בעת ההיא אמר יהוה אל זכריהו האוהב שמו אהבת חשק להדבק בו על‬
‫דרך כסף ותשוקה ותאוה‪:‬‬
‫זכריהו אוהבי שים לבך בש־מי‪ 728‬כי על פיהו תדבק בי ואל נא תהי‬
‫מגלה סתריו כי אם על פי מכתביו‪:‬‬
‫רק מבטאיו הודיעם לחכמי הלבב דורשי מסתריו באמת‪:‬‬
‫והמכתב אשר תכתבנהו אל תתן לבך למביניו כי ה־מבין‪ 729‬יבין ואשר‬
‫לא יבין ילמד ויבין‪:‬‬
‫וכשמעי אני זכריהו בן ̇מ̇ע̇ל̇י‪ 730‬מעלומיאל בן יהוה יהויהו המזכיר את‬
‫שם יהוה את דברי יה־וה‪ 731‬אלהי ואלהי אבתי‪ 732‬אב־רהם‪ 733‬ויצחק‬
‫וישראל עבדיו‪:‬‬
‫‪ 725‬תרגום לפי ‪ .va240‬ב‪" va245-‬יבין"‪.‬‬
‫‪ 726‬מבוסס בתהילים לג״י‪.‬‬
‫‪ .va240 727‬ב‪" :va245-‬העם"‪.‬‬
‫‪ 728‬רווח‪.‬‬
‫‪ 729‬רווח‪.‬‬
‫‪ 730‬נקודות פתוחות מעל "מעלי"‪ .‬גימטריה ‪.150‬‬
‫‪ 731‬רווח‪.‬‬
‫‪ 732‬קריא‪" :‬אבותי"‪ .‬זה חלק של ברכה אבות בעמידה‪.‬‬
‫‪ 733‬רווח‪.‬‬
‫נפלתי על פני אפים ארצה ולבי ירא ושמח ויקמני יהוה על עמדי לשבח‬
‫שם כבודו בלחש ובגלוי‪:‬‬
‫וירא־ני‪ 734‬תמונת שמו חקוקה תוך לבבי ואביט ואראה בו צל־מי‪735‬‬
‫ודמותי מתנועע בשני דרכים במראה בתמונת תריכו‪:‬‬
‫צלם אחד דמות אחד ראיתי ואחשבה להבדיל ביניהם ואראה קשורים‬
‫שניהם זה בזה‪:‬‬
‫כאשר לא יוכל איש להבדיל בין אות לאות אשר האחת היא ה־‬
‫אחרת‪ 736‬הדומה לה מכל צד ושמה כשמה וספרה כספרה‪:‬‬
‫כן לא יוכל איש להבדיל בין שני הדברים המיוחדים אשר זה האחד הוא‬
‫זה ה־אחד‪:737‬‬
‫ואמנם האלהים הוא הנבדל המבדיל בין הדברים כולם וקושר אחד עם‬
‫אחד ויודע ומכיר כל אחד ואחד‪:‬‬
‫ואין דבר נעלם ממנו ואין נסתר מנגד עיניו ואיכה יסתר ממנו דבר ואנה‬
‫יעלם מפניו ומתי נהיה הוה אשר הוא לא הוהו‪:‬‬
‫הלא כל אשר היה הוא הוהו וכל הוה הוא מהוהו וכל זה אשר יהיה הוא‬
‫יהוהו וכל אשר יהוה‪ 738‬על פי שמו יתהוה ועל פי דברו יצוה‪ 739‬וכל אשר‬
‫יהיה והיה והוה ממנו היה והוה ויהיה‪:‬‬
‫כי כל נמצא ומצוי וימצא וכל נברא ובראוי ויברא על דבר שמו עמד‬
‫ועומד ויעמד כל ימי עמדו‪:740‬‬
‫‪ 734‬רווח‪.‬‬
‫‪ 735‬רווח‪.‬‬
‫‪ 736‬רווח‪.‬‬
‫‪ 737‬רווח‪.‬‬
‫‪ 738‬קריא‪" :‬יוהווה"‪.‬‬
‫‪ 739‬קריא‪" :‬יצווה"‪.‬‬
‫‪ 740‬שוב ‪ va240‬מוסיף חלק "על דבר שמו עמד ועומד ויעמד כל ימי עמדו" בשוליים‪.‬‬
‫והנה הראני יה יהוה וה יהוה וה יהוה יה יהוה שמו יהוה יהוה יהיה והיה‬
‫והוה יהוה זכרו‪:‬‬
‫כי יהוה יהיה ויהוה הוה ויהוה היה ברוך שם כבוד מלכותו זה לעולם ועד‪:‬‬
‫וידבר יהוה אלי בעת ראותי שמו מפורש ומיוחד בדם לבי מבדיל בין דם‬
‫לדיו ובין דיו לדם‪:‬‬
‫ויאמר אלי יהוה הנה נפשך דם שמה ודיו שם רוחך והנה אביך ואמך‬
‫כלים לשמי זה ולזכרי זה‪:‬‬
‫ואשמע ההבדל הגדול אשר בין נפשי ורוחי ואשמחה בו שמחה גדולה‬
‫מאד ואדע כי נפשי שכנה על‬
‫צבעה במראה האדומה כדם ורוחי שכנה על צבעה במראה השחורה‬
‫כדיו‪:‬‬
‫והמלחמה היתה חזקה מאד בלב בין הדם ובין הדיו והדם היה מן הרוח‬
‫והדיו מן העפר ונצח הדיו לדם והשבת גברה על כל ימי החול‪:‬‬
‫וינח לבי בקרבי עם‪ 741‬זה ואתן שבח בפי לשם יהוה ואהודה בלבי ליהוה‬
‫לעד‪:‬‬
‫*‬
‫̊מחזה‪ 742‬חדש הראני אלהי בשם מחדש‪ 743‬על רוח מתחדש יום רביעי‬
‫לחדש השביעי אשר הוא הירח הראשון לראשית שמנה עשרה שנה‬
‫‪ 741‬ב‪ va240-‬יש "על"‪ ,‬אבל זאת כנראה טעות סופר‪ .‬ב‪ va245-‬וב‪ ro5-‬יש "עם"‪ .‬בכל זאת –‬
‫זה לא משנה את המשמעות‪.‬‬
‫‪" 742‬מ" רבתי עם נקודה פתוחה‪ .‬ב‪ va240-‬הטקסט כתוב בחלק השלישי של "ספר האות"‬
‫בשתי עמודות‪.‬‬
‫‪ 743‬קריא‪" :‬מחודש"‪.‬‬
‫למראותי‪̊ :‬חוזה‪ 744‬הייתי והנה איש בא מן המערב בחיל כבד מאד‬

‫ומספר גבורי מחנהו שנים ועשרים אלף איש‪ :‬הוד האיש ההוא והדרו‬
‫וכח גבורת לבו מרעיש כל הארץ ומגעיש לבות אנשי חיל ועמו בעלי‬
‫זרוע פרשים ורגלים אין קץ בלתי גבוריו‪ :‬ובמצחו‪ 745‬אות‪ 746‬חתום בדם‬
‫ובדיו לפאות‪ 747‬השתים ודמות אות כדמות‪ 748‬מקל מכריע בנתים והוא‬
‫אות נעלם מאד‪ :‬צבע הדם שחור היה ונהפך לאדום וצבע הדיו היה‬
‫אדום והנה הוא שחור ומראה האות המכריע בין שתי המראות לבן‪:‬‬
‫פלאות הוא מגלה החותם המפתח‪ 749‬תוך מצח הבא על פיהו מתגלגל‬
‫ונסע‪ 750‬כל צבא חיל‪ :‬ואני בראותי פניו במראה נבהלתי ונרתע לבי‬
‫בקרבי ונתר‪ 751‬ממקומו ואחפצה לדבר לקרא בשם אלהי לעזרני וינס‬
‫הדיבר מרוחי‪ :‬ויהי בעת ראות האיש עצם‪ 752‬פחדי וחזק יראתי פתח פיו‬
‫וידבר ויפתח את פי לדבר ואען לו כדברו‪ :‬וכדברי התעצמתי ואתהפכה‬
‫לאיש אחר ואפקחה עיני ואביט וארא והנה מעין עין לשונות נובע מבין‬
‫אות מצחו‪ :‬אות מצחו סם המות קראו האיש ואני קראתיו סם החיים כי‬
‫הפכתיו ממת לחי‪ :‬וירא האיש ההפכה אשר הפכתי לכבוד אלהי ישראל‬
‫וישמח בי מאד ויברכני ברכת עולם ויפתח פיו עלי ויאמר קול רם‪:‬‬
‫אשרי צמח‪ 753‬צדיק‪ 754‬ואשרי הוריו ומוריו ואשרי העם הבא אתו ואשרי‬
‫האנשים הסרים אל משמעתו וברוך יהוה אלהים אלהי ישראל אלהיו‬
‫‪" 744‬ח" רבתי עם נקודה פתוחה‪" .‬מ" ו‪"-‬ח" אמורים לבנות כאן מילה "מח" ‪ -‬גימטריה ‪ 48‬לשנה‬
‫ה״מח כשנכתב חלק האחרון של "ספר‪ ‬האות"‪.‬‬
‫‪ 745‬כנראה כל הפסוק הזה תחת השפעה של "שיר הכבוד"‪" :‬כתם טהור פז דמות ראשו‪ ,‬וחק על‬
‫מצח כבוד שם קדשו"‪.‬‬
‫‪ .va240 746‬ב‪ va245-‬כתיב "את"‪ ,‬קריא‪" :‬אות"‪ .‬מקורו של רעיון "אות‪/‬תו במצח" מופיע‬
‫בבראשית ד״טו; יחזקאל ט״ד‪.‬‬
‫‪ 747‬לפי תמורה‪" :‬אלף תו"‪.‬‬
‫‪ .va245 748‬ב‪" va240-‬בדמות"‪ .‬גרסה אחרת לא משנה את המשמעות‪.‬‬
‫‪ 749‬קריא‪" :‬המפותח"‪.‬‬
‫‪ 750‬קריא‪" :‬ונוסע"‪.‬‬
‫‪ 751‬קריא‪" :‬ניתר"‪.‬‬
‫‪ 752‬קריא‪" :‬עוצם"‪.‬‬
‫‪ 753‬תמורה ל‪"-‬מצח"‪.‬‬
‫‪ 754‬ירמיהו כג״ה‪.‬‬
‫אשר ברכו‪ :‬ברכת עולם ברכתו כי ממנה הכל נהיה וחן וחסד סביבה‬
‫וצדקה ומשפט תוכה וחצי רחמים קשתה מורה ועל דם הלבבות חרבה‬
‫מניע‪ :‬גבור לבך פרח נטוע בעדן ציץ‪ 755‬צומח‪ 756‬ממרומי מרום אשר‬
‫מלחמתי נצחת ודמי מצחי וטבעם וצבעם הפכת ועל כל נסיוני מחשבותי‬
‫עמדת‪ :‬דיו גדלת ועל דיו תתגדל אות קדשת ועל יד אות ומופת תתקדש‬
‫בשם גדול וקדוש זה הנקרא‬
‫יהוא יהוה יאוה‪757‬‬
‫מחדש מחודש‪ :‬השם הנכבד והנורא הזה יהיה בעזרך ואות המצח‬
‫יודיעך וממקור הלב יכלכל רוחך ויושיט לך את שרביט‪ 758‬הזהב אשר‬
‫ביד הכבוד‪ 759‬להחיותך חיי עולם‪ :‬ותהי זאת לך לאות ביום הלחמי‬
‫ביושבי הארץ אשר אגלה לאזניך ותראה בעיניך ותבין בלבבך האות‬
‫הנעלם החתום במצחי מפורש‪:‬‬
‫זאת תורת האות וחקתיה‪ 760‬מקץ לקצים מתחלפת ומדור לדורים‬
‫מתהפכת ומלחמת מערכות מרומים לוחמת ובלק חבלי שלח לוקח שלל‬
‫המהפכה ממות לחיים‪ :‬חי הוא ממידה מאות מחייבת אל אות מזכה‬
‫ומחיה עמו כל אנשי סודו יודעי דרכיו ואהבי נתיבות נסתריו בפלאות‪:‬‬
‫טוטפות נחקקו על מרומי הראש עם כח דיו שחור על פי דם אדום לבן‬
‫והכח הוא עולה ויורד ממדה אל מדה‪ :‬יוד הא נחתמו על כל מדה ומדה‬
‫נגלה ונעלם בכלם מקור מיוחד ועל פי מדות המקור יתעלמו כחות האות‬
‫ועל פיהם יתגלו‪ :‬כבד לב מח כלם בדבח‪ 761‬יורו‪ 762‬חצי תורה בקשת‬
‫דעת מורה בינה אל מטרת חכמה כי כח דם בלב סתום וחתום‪ :‬לב כל‬
‫‪ 755‬שמות כח" לו‪.‬‬

‫‪ .va240 756‬ב‪" :va245-‬צמח"‪ .‬תמורה ל‪"-‬מצחו"‪.‬‬
‫‪ 757‬ב‪ va245-‬שלוש שמות האלה באמצע הדף בשורה אחת‪ .‬גם בכ״י אחרים כתיב באמצע‪.‬‬
‫‪ 758‬אסתר ה״ב‪.‬‬
‫‪ 759‬ב‪ .va240-‬ב‪" va245-‬כבד"‪.‬‬
‫‪ 760‬קריא‪" :‬וחוקתיה"‪.‬‬
‫‪" 761‬דבח" זה צמח עם שלוש עלי כותרתו‪ .‬שם מודרני‪" :‬דבורנית"‪ ,‬גודל במלטה וקומינו‪ .‬גרוס‬
‫מתקן ל‪"-‬דברו" אבל אין אסמכטא לזה ביללינק או ב‪ .bi583-‬ביטוי "כבד לב מח" ו‪"-‬כלם" גם‬
‫מצביע לראשרי תיבות מ‪.‬ל‪.‬ך בכיוון הפוף‪ .‬וביטוי "דבח" אלה ראשי תיבות ל‪"-‬חכמה בינה דעת"‪ ,‬גם‬
‫בכיוון הפוף‪.‬‬
‫‪ 762‬ר׳ ילינק לוקח מ‪ bi583-‬״יוח" אבל זאת טעות סופר‪.‬‬
‫חכם לב שלם הוא המבין אשר דמו חי וטיטו מת ועל כן חתומים בלבו‬
‫טיט ודם‪ :‬מר ממות הוא טיטו ובו נטבע כחו ומתוק מדבש הוא דמו‬
‫ובו שכנה רוחו במשכן הלבב‪ :‬נפש כל חי משכיל נסעת מאהל הטיט‬
‫אל אהל הדם וממשכן הדם נסעת אל משכן לב השמים ושמה שוכנת‬
‫כל ימי חייה‪ :‬סוד חייה וסתר נשימותיה תלוים על פור אפיה עת לזה‬
‫ועת לזה ואות מצחי מכריע בנתים‪ :‬עד הגיע אחד מהם אל ממשלת‬
‫מלכות לא יפרדו מהלחם איש באחיהו וביום מלוך האחד אמה‪ 763‬נופלת‬
‫ביד אמה‪ :764‬כי הגבורה גוזר גזירות חדשות באפסי ארץ על יד האף‬
‫הנצח‪ 765‬בכח הפור והעת ועל פי האות המצחי המכריע‪ :‬צור ישראל‬
‫שופט‪ 766‬המדות ודן במדות עד אשר ישובו העליונים תחתוני ארץ‬
‫והתחתונים יהיו עליוני מרום‪ :‬קרן המלכויות ושופר הממשלות תוקע‬
‫בעל הפור ומשמיע הקול מעולם ועד עולם מקצה ועד קצה‪ :‬רוח נורא‬
‫ורעיון שורף הלבבות מתחדש בבאי חדרי הדעת להנקם זה מזה נקמת‬
‫שפיכות דמים וגלוי עריות‪ :‬שם נכבד ונורא פועל ישועות בארץ ונוקם‬
‫נקמות משכחיו‪ :‬מתחדש בעת הנסיון ביום הזכרון ברגע הנצחון‪ :‬תורה‬
‫ומצוה‪ 767‬לובשות‪ 768‬בגדי נקמה וחצי משפט מורות ללבבות אשר הם‬
‫מטרה לחצי המחשבות ומבשרות בשורות טובות למזכירי השמות‪:‬‬
‫*‬
‫בשמעי הברכה מפי האיש‪ 769‬הלזה הבא להלחם מלחמות אדני יהוה‬
‫אלהי הצבאות ממלחת‪ 770‬בחכמה ומערכת‪ 771‬בבינה ומסבבת‪ 772‬בדעת‬
‫‪ 763‬קריא‪" :‬אומה"‪.‬‬
‫‪ 764‬קריא‪" :‬אומה"‪.‬‬
‫‪ 765‬קריא‪" :‬הנוצח"‪.‬‬
‫‪ 766‬ב‪ .va240-‬ב‪" :va245-‬שפט"‪.‬‬
‫‪ 767‬שמות כד"יב‪.‬‬
‫‪ 768‬ב‪ .va240-‬ב‪" :va245-‬לבשת"‪.‬‬
‫‪" 769‬מפי האיש" ב‪ va245-‬ב שולים‪ ,‬בכתיב קטן – כנראה תיקון סופר‪.‬‬
‫‪ 770‬קריא‪" :‬ממולחת"‪.‬‬
‫‪ 771‬קריא‪" :‬ומעורכת"‪.‬‬
‫‪ 772‬קריא‪" :‬ומסובבת"‪.‬‬
‫שמח לבי עם האיש שמחה עולם‪ :‬ואקוד‪ 773‬ואשתחוה לפניו ואתן שבח‬
‫ליהוה אלהי אשר שלחו להחיות את נפשי ולהעיר את רוחי ולהקיץ‬
‫את לבבי משנת המות‪ :‬ואשתכל‪ 774‬באות המצחי ואדענו ויתפקח לבבי‬
‫בהביטי בו ורוחי חיה עמו חיי עד ותביאני תורתו ויניעני חוקו לדבר‬
‫ולחבר ספר האות זה‪ :‬והאיש נעלם מעיני אחר דברו דבריו וילך הלוך‬
‫וגדל וחזק במערכות מלחמתו עד אשר גבר על כל איב‪ :775‬ושמועות‬
‫גבורות ידיו ופעל‪ 776‬מלחמת מערכות מחנהו הבהילו לב כל חזק והמסו‬
‫כח כל גבור‪ :‬וכל מלכי הארץ וגבורי המחנות שבו משברם ריקם ואחור‬
‫נזורו מתקותם וכל אחד ואחד מהם הבריח עמו והניס עבדיו מפני פחדו‪:‬‬
‫בעת ההיא שמתי נפשי בכפי‪ 777‬אני ברכהיהו בן שלויאל עבד יהוה אלהי‬
‫ישראל ואתחננה לפניו להודיעני מה תהיה אחרית עמנו מן המלחמות‬
‫האלה‪:‬‬
‫ואשא עיני וארא והנה שלשה גבורים רודפים‪ 778‬זה לזה ורצים זה אחר‬
‫זה‪ :‬רחוק כמטחוי קשת‪ 779‬זה מזה ואומר איש אל רעהו רוץ הלחם‬
‫כנגדי‪ :‬וארא והנה רץ האחד הראשון לקראת השני וינס השני מפניו‬
‫ובנוסו ירה אחריו חץ שנון‪ :‬ויפול החץ לפני רגליו ויך באבן זחלת‪780‬‬
‫ויעבירנה מצד אל צד ויגע ברגלו וידבק בה‪ :‬ויחל האיש ויצעק צעקה‬
‫גדולה ומרה עד מאד‪ 781‬ויאמר אהה יהוה אלהי אבותי כי ימיתני החץ‬
‫אשר הכני בסם אשר בו‪ :‬עודנו מדבר ורגלו נפחה‪ 782‬כנאד‪ 783‬נפוח מלא‬
‫רוח וכרגע גבר הכאב וכל גופו הרגיש עד אשר נפחו אבריו ונתחיו‬
‫‪ 773‬ב‪ .va240-‬ב‪" :va245-‬ואקד"‪.‬‬
‫‪ 774‬בכוונה במקום "אסתכל" כי שורשו "שכל"‪.‬‬
‫‪ 775‬קריא‪" :‬אויב"‪.‬‬
‫‪ 776‬קריא‪" :‬ופועל"‪.‬‬
‫‪ 777‬שמואל א כח״כא‪.‬‬
‫‪ 778‬ב‪ .va240-‬ב‪" :va245-‬רדפים"‪.‬‬
‫‪ 779‬בראשית כא״טז‪.‬‬
‫‪ 780‬קריא‪" :‬זוחלת"‪.‬‬
‫‪ 781‬קריא‪" :‬מאוד"‪.‬‬
‫‪ 782‬קריא‪" :‬נופחה"‪.‬‬
‫‪ 783‬תהילים קיט״פג‪.‬‬
‫כשאור‪ :‬וכשמעי קול צעקתו נכמרו רחמי עליו וארוץ ואקרב אליו‬
‫ואלחש באזנו ויברח כאבו מכל גופו מפני לחשי‪ :‬ויהי בראות האיש‬
‫הגבור הראשון אשר הכהו ברגלו בחצו כי נרפא מכאבו על יד לחשי‪ :‬רץ‬
‫עליו בחניתו ויכהו על טבורו ויתקעה בכרסו ויפל את בני מעיו על הארץ‬
‫ויפל‪ 784‬שם וימת‪ :‬ובראות השלישי אשר הראשון הרג את השני רץ‬
‫אחר הראשון וחרבו שלופה בידו ויכהו פעם אחת ושנית ושלישית עד‬
‫עשר מכות וימת מן העשירית‪ :‬ואגש אל המכה ואשאלהו לשלום ואומר‬
‫לו יהוה עמכך גבור החיל‪ :‬אנא אדוני‪ 785‬ספרה נא לי פתרונות המלחמה‬
‫הזאת אשר ראיתי אני ̇ב̇מ̇ר̇א̇ה‪ 786‬ויראני איש זקן בעל שיבה יושב על‬
‫כסא משפט ובגדיו תכלת וארגמן‪ :‬ויאמר לך שאל האיש ההוא היושב‬
‫בהר הדין והוא יגדך ויודיעך מה המה‪ 787‬המלחמות האלה ומה אחריתם‬
‫אשר הוא מבני עמך‪:‬‬
‫ואעל אל הר המשפט ואקרב לפני הזקן ואכ־רע‪ 788‬ואשתחוה ואפול‬
‫על פני ארצה לפני רגליו ויסמוך שתי ידיו עלי ויעמידני על רגלי לפניו‪:‬‬
‫ויאמר אלי בני שלום בואך שלום שלום לך ולכל אהביך כי מהמלחמה‬
‫נצלת וכל מלחמותי נצחת‪ :‬ועתה דע והבן כי ימים רבים ושנים קויתיך‬
‫פה עד בואך ועתה הנני מגידך את פתרון המלחמות אשר ראית‪:‬‬
‫שלשת הגבורים הרד־פים‪ 789‬זה את זה שלשה מלכים המה אשר יקומו‬
‫בשלשת פאות הארץ בעלי שלש דעות הפו־כות‪ :790‬ויערכו מלחמות‬
‫זה עם זה ובהיותם ער־כים‪ 791‬מחניהם מערכה לקראת מערכה ישלח‬
‫הראשון הדרומי דבר לשני הצפוני‪ :‬והשני ינוס מפני דברו וירוץ אחריו‬
‫שליח הראשון אשר הניס את לבבו בדברו בתחלה ויגד לו דבר שני והוא‬
‫יבא כחץ בלבו‪ :‬ואשר ראית אבן זחלת היא מחשבה מפחדת מבהלת‬
‫‪ 784‬קריא‪" :‬ויפול"‪.‬‬
‫‪ 785‬ב‪ .va245-‬ב‪" va240-‬אדני" אבל גרסה מ‪ va245-‬יותר מתאימה לתוכן המשפט‪.‬‬
‫‪ 786‬נקודות מעל מילה‪.‬‬
‫‪ 787‬מכאן עד מילים "לקראת מערכה…" חסר תוכן ב‪ .va245-‬המשך התוכן לפי ‪.va240‬‬
‫‪ 788‬רווח‪.‬‬
‫‪ 789‬רווח‪.‬‬
‫‪ 790‬רווח‪.‬‬
‫‪ 791‬רווח‪ .‬קריא‪" :‬עור־כים"‪.‬‬
‫ומזחלת משכת הדבר כמשוך האבן את הברזל בכח מקורי‪ :‬והדבר יגע‬
‫בעצם המלכות ובעבורו ימות לב מלך השני בקרבו‪ :‬ובמות לבו יקומו‬
‫חכמי עמנו ליעצו ובעצתם ינוח לבו זמן אחד מאנחתו‪ :‬והוא הלחש אשר‬
‫לחשת לאזנו ונרפא בו מסם חץ המחשבה אשר הכתהו‪ :‬ואשר ראית עוד‬
‫הראשון נו־פל‪ 792‬ושונה ומכהו הנה יוסיף דברים מרים על דבריו ובם יגבר‬
‫ויקח מלכותו מתחת ידו והנו מת‪ :‬ואשר ראית השלישי מכה את הראשון‬
‫אשר נ־צח‪ 793‬את השני והוא שנה ושלש והלך מכה ומרבע ומחמש עד‬
‫סוף עשר מכות‪ :‬הוא המלך המזרחי אשר ינצח את הדרומי ההו־רג‪794‬‬
‫הצפוני על פי שם יהוה המכה מכה עשירית תמיד לפי מדותיו‪ :‬על כן‬
‫אמרת לו יהוה עמך בבקשתך פתרונות המלחמה מפיו‪ :‬ומה שהיה הוא‬
‫שלחך אלי כי אנחנו בני ישראל והוא לא מבני עמנו הוא רק יהוה שלחו‬
‫להלחם בעדנו עם כל אויבינו‪ :‬ושלשת המל־כים‪ 795‬להם שלשת שמות‬
‫גבורה כשמות שריהם העליונים‪ :‬שם האחד קדריאל ושם השני אגדיאל‪796‬‬
‫ושם השלישי אלפיאל ושם הגבור אשר חזית במחזה הוא תוריאל‪ :‬ושמי‬
‫אני יהואל אשר הואלתי לדבר אתך זה כמה שנים‪ :‬על כן יקרא‪ 797‬שמך‬
‫אתה בישראל עוד רואיאל החוזה בן מקוראל החי כי ממקור החיים נגזרת‬
‫ובחיים בחרת ועם החיים תחיה‪ :‬וחיים הם בני אברהם ויצתק וישראל‬
‫אבותינו וכל הדבקים בם ידבקו באלהי האמת ויחיו עמנו‪ :‬והנה הגבור‬
‫חמישי הוא משיחי אשר ימלוך אחר מלאת‪ 798‬ימי ארבע מל־כיות‪ :799‬זה‬
‫פתרון הנגלה לכל‪ ,‬רק פתרון הנעלם יבינהו המבין מדעתו‪ :‬ועתה אתה בני‬
‫רואי־אל‪ 800‬כה אמר לך יהוה אלהי ישראל‪:‬‬
‫כתוב את אשר ראית בספר וקראת שמו ספר האות‪ :‬והיה לאות לכל‬
‫‪ 792‬רווח‪.‬‬
‫‪ 793‬רווח‪.‬‬
‫‪ 794‬רווח‪.‬‬
‫‪ 795‬רווח‪.‬‬
‫‪ 796‬בכל כ״י יש "אגדיאל" – גרסה "מגדיאל" זאת הטועת של ר׳ ילינק‪.‬‬
‫‪ va245/240 797‬וגם אחרים‪ .‬ב‪ bi583-‬גרסה‪" :‬קרא"‪.‬‬
‫‪ 798‬טעות בגרסה אצל ר׳ ילינק ור׳ גרוס‪ :‬בכל כ״י‪ ,‬גם ב‪ bi583-‬יש‪" :‬מלאת" ולא "מלחמת"‪.‬‬
‫‪ 799‬רווח‪.‬‬
‫‪ 800‬רווח‪ .‬כתיב "רואי־אל" ב‪.va245-‬‬
‫רואהו לדעת כי יהוה דבר טוב על עמו ישראל וכבר הואיל‪ 801‬להושיעם‪:‬‬
‫ושלח הספר לספרד ואל תירא מאיש ואל תבוש מאדם כי הנה יהוה‬
‫אלהיך אשר בטחת בו לבדו מחזיק זרועך למען יסופר‪ 802‬שמו הנורא‬
‫באפסי ארץ‪ :‬ואעש ככל אשר צוני הזקן על פי יהוה ואכתבה הספר‬
‫הזה‪ :‬והנה שלחתיהו לכם היום למושיע לאמר יהוה עמכם בשובכם אליו‬
‫בשנת ̊ה̊מ̊ח‪ 803‬זה בלב שלם‪:‬‬
‫תם ונשלם תהילה לאל בורא שלום‪804‬‬

‫‪ 803‬כתיב רבתי ונקודפות פתוחות מעל‪ .‬גימטריה לשנה ה״מח‪.‬‬
‫‪ 804‬לכל כ״י יש סייום סופר או נקדן אחר‪ .‬זה שייך ל‪ ox55-‬ונבחר בגגל יופי‪.‬‬
C. CZĘŚĆ INTER PR ETACY JNA
C.1. HEAUTOSKOPIA W TR ADYCJI ŻYDOWSKIEJ
c.1.1. – „objawienie eliasza”

giluj elijahu
jako wzór dla heautoskopii
Motyw wizji, w której naprzeciw człowieka pojawia się postać uznawana
za proroka Eliasza, obecny jest w różnych nurtach myśli okresu talmu-
dycznego1, kabały i chasidut2. Motyw ten pojawia się we wzorcowej wersji
w odniesieniu do postaci r. Szimona bar Jochaja3. W literaturze wspomina
się szereg kabalistów, którzy doświadczyli giluj Elijahu: r. Abraham ben Ic-
chak z Narbony (ok. 1150); r. Abraham ben Dawid z Posquieres (1150-1198);
jego syn r. Icchak Ślepy (ok. 1200); oraz r. Jaakow ha-Nazir (ok. 1250). Do
tej listy zaliczani są również czołowi przedstawiciele chasydyzmu aszkena-
zyjskiego: r. Jehuda he-Chasid i r. Eleazar z Wormacji (ok. 1200) oraz ka-
baliści żyjący lub działający nieco później niż r. Abulafia: r. Icchak z Akko
oraz r. Menachem z Recanati (ok. 1300)4. W późniejszych wiekach relacjo-
nowano o kolejnych postaciach wyróżnionych w ten sposób5. R. Mosze
Kordowero (ramak), sam doświadczywszy giluj Elijahu, w następujących
słowach opisuje w dziele Driszat be-injanej malachim („Dociekania w kwe-
stii aniołów”),6 jak aniołowie mogą objawiać się jako magidim:
1 Np. TB Kiduszin 71a.
2 Główne opracowania na ten temat: r. A. Kaplan, Meditation and Kabbalah, dz.
cyt., rozdz. „The Human Angel”, ss. 201-208, A. Wiener, The Prophet Elijah in the De-
velopment of Judaism, London 1978, rozdz. 4 „Elijah in Jewish Mysticism”, ss. 78-111.
3 A. Wiener, The Prophet Elijah…, dz. cyt., s. 81.
4 Tamże s. 82. Jest to tylko wybór czołowych postaci okresu średniowiecza.
5 Np. krakowski kabalista r. Natan Nata Spira (1585-1633) [za:] T. Sikora „Midrash
and Semiotics – some Considerations on the Case of R. Natan Nata Spira of Cracow”,
„Studia Judaica” 2(4)/1999, Kraków, ss. 197-202, s. 198.
6 http://www.hebrew.grimoar.cz/kordovero/derisot.htm, [dostęp 5.1.2015]. Cytat
częściowo za A. Wiener The Prophet Elijah…, dz. cyt., s. 85, przywoływany również
w kluczowym fragmencie [w:] T. Sikora, „Eliasz, Lewiatan i symbolizm eucharystyczny”,
„Nomos” 20/21, Kraków 1997/98, s. 99.
290 część interpretacyjna
Anioł wkracza w duszę i ciało [człowieka], wpływa na niego i zmusza
do wypowiadania słów mądrości. Po tym jak anioł znika, [człowiek]
nadal posiada tę wiedzę i jest też świadom, że ktoś mu ją przekazał…
i pojmuje te kwestie.
W przypadku objawienia Eliasza jest jednak inaczej. Poniższy opis przywo-

łuje skojarzenia z relacjami dotyczącymi endofazji:
W Tikunim Perusz r aszbi al ha-Tora [R. Szimeona bar Jochaja] mowa

jest o tym, że Elijahu przywdziewa się w rozum człowieka i obja-
wia mu ukryte sprawy. I wydaje się człowiekowi, że owe zagadnie-
nia jak gdyby z siebie samego on wymyślił i pojawiły się nagle w jego
rozumie jako chidusz – mogą to być zagadnienia związane z Torą lub
z tym co się ma wydarzyć lub co ma się nie wydarzyć. I przychodzi
[ta wiedza], a jej przejawem jest stan ociężałości myślenia, lecz nie to-
warzyszy mu dzwonienie w uszach ani wrażenie, że coś nowego po-
jawia się w nim samym, jak gdyby słowo pochodziło od magida, lecz
jak gdyby ktoś z jego jestestwa wypowiadał te słowa.7
Doświadczenie giluj Elijahu można traktować, przynajmniej na podstawie

części relacji, za formę heautoskopii, podczas której widzący postrzega sie-
bie jako prototypowego proroka8; natomiast przekaz otrzymywany od Elia-
sza ma charakter rozmowy endofatycznej. U r. Abulafii jedyną różnicą jest
kwestia imienia – zamiast Elijahu pojawia się Jahoel, co stanowi jedynie ana-
gramatyczną transformację liter składowych, przy zachowaniu identycznej
wartości liczbowej = 52. Można zatem założyć, że w przypadku r. Abulafii
7 „Siódme rozważanie”. Inne tłumaczenie podaje A. Wiener, The Prophet Elijah…,

dz. cyt., s. 85 i dalej, gdzie podano więcej przykładów i relacji o giluj Elijahu.
‫ ויהיה ענין זה‬,‫ובתיקונים פירש הרשב״י ע״ה כי אליהו לפעמים יתלבש בשכל האדם ויודיעהו דברים נעלמים‬
‫ וכמו שהוא בענייני‬,‫לאדם כמו מעצמו עיין אותם הדברים ויבוא בשכלו פתאום החידוש ההוא וענין ההוא‬
‫ ויבוא בדרך העלם לא ירגיש האדם‬,‫התורה כן יהיה ענייני העולם יודיעהו זה יהיה וזה לא יהיה וכיוצא‬
‫ ולא צלצול אזנים ולא חידוש בעצמו כדרך שיקרא בהיות הדבר על ידי מגיד אלא כמי‬,‫אלא כבדות ראש‬
.‫שמעצמו מגיד הדבר ההוא‬
8 Eliasz określany jest mianem Ha-Nawi, „Prorok”. Zob. A. Wiener, The Prophet
Elijah, dz. cyt., s. 90.
oraz innych kabalistów i chasydów aszkenazyjskich chodzi o tożsame lub

bardzo podobne zjawisko heautoskopijno-endofatyczne.
c.1.2. wizja metatrona i analogiczne wizje

u abrahama, mojżesza, jozuego i ezechiela
Wizje postaci anielskiej stającej przed prorokiem przewijają się przez cały
Tanach. Jest to głęboko ugruntowany motyw biblijny, stąd należy uznać za
oczywisty jego wpływ na myśl r. Abulafii i opis wizji Jahoela-Metatrona.
Poniżej przedstawiono w skondensowanej formie wybrane opisy takich wi-
zji. Uwagę skupiono przede wszystkim na uwypukleniu radykalnego po-
dobieństwa motywu objawiania się anioła do relacji znanej z Sefer ha-Ot.
1. Abraham
Żyjący w xiv wieku r. Reuwen Carfati, który był bardzo dobrze obeznany
z doktryną r. Abulafii, pisał w swoim komentarzu do Sefer Maarechet
ha-Elohut:
Wiedz, że istotą ludzkiej doskonałości jest poznanie tajemnicy Anioła

Oblicza za pomocą kombinatoryki literowej. Wówczas poznasz sie-
demdziesiąt języków. Nie myśl jednak, że chodzi tu dosłownie o „ję-
zyki” – bowiem jeśli w to wierzysz, niemądrze przyjmujesz błędny
przekaz. Zaiste, prawdziwe jest za to przekonanie, że uzyskasz ogląd
Anioła Oblicza, którego imię jest tożsame z Imieniem jego Władcy.9
Jest on aniołem JHWH wspomnianym w Wj 23,21 o którym napisano:

„wsłuchaj się w jego głos; nie walcz przeciwko niemu […] bowiem Moje
Imię jest w nim”10. Tradycję tę łączy się z aniołem Jahoelem, wspomnianym
w Apokalipsie Abrahama (ii w. n.e.), gdzie w rozdziale 10 napisano, że Imię
JHWH zawarte jest w nim. Stąd najprawdopodobniej określenie „mniej-
szy JHWH” (JHWH ha-katan) lub „mniejszy Adonaj” (Adonaj ha-katan)
odniesiono po raz pierwszy właśnie do Jahoela11.
9 Przytoczone [za:] M. Idel, Language, Torah, Hermeneutics, dz. cyt., s. 10.

10 Encyclopaedia Judaica, t. 14, Jeruszalaim 1972, s. 132.
11 Tamże, s. 132.
Ze względu na uderzające podobieństwo fragmentu z Apokalipsy Abra-

hama do analogicznej treści z Sefer ha-Ot, warto przytoczyć go in extenso:
I gdy słuchałem głosu wypowiadającego te słowa, rozejrzałem się tu

i ówdzie. I oto nie było tu ludzkiego ducha. Przeraził mnie mój
duch, a moja dusza uleciała ode mnie. Stałem się jak kamień. Pa-
dłem na ziemię, bo nie było już we mnie siły, aby ustać na ziemi. I gdy
jeszcze leżałem twarzą do ziemi, usłyszałem głos Wyodrębnionego,
który do mnie mówił: Idź Jahoelu! Ty, który zostałeś tak nazwany
zgodnie z naturą mojego Niewypowiadalnego Imienia. Uświęć mi
tego męża i oddal od niego strach! Przyszedł anioł, którego posłał
do mnie na podobieństwo człowieka. Ujął mnie on za moją prawą
rękę i postawił mnie na nogi moje i rzekł do mnie: Wstań, Abraha-
mie, przyjacielu JHWH, który cię miłuje! Niech odejdzie od ciebie
ludzki strach! Oto ja jestem posłany do ciebie, żeby cię umocnić
i błogosławić w Imię miłującego cię JHWH, Stwórcy nieba i ziemi.
Bądź dzielny! Idź do Niego! Ja jestem Jahoel tak nazwany przez
Strasznego. Siła Jego Niewypowiadalnego Imienia będąca ze mną na
siódmej szerokości, na firmamencie, mieszka we mnie. Moim zada-
niem jest zgodnie z Jego rozkazem uśmierzać spory chajot i cherubim
i uczyć ich pieśni w środku ludzkiej nocy, o siódmej godzinie. Zosta-
łem ustanowiony do poskramiania Lewiatana, gdyż to ja oddalam ataki
i groźby wszelkiego smoka. To do mnie należy otwarcie Szeolu, ażeby
zatracić tych wszystkich, którzy oddawali cześć martwym idolom. To
mnie posłano, abym spalił dom twego ojca [Teracha] razem z nim za
oddawanie czci martwym [idolom]. Jestem posłany do ciebie, ażeby ci
błogosławić oraz ażeby błogosławić ziemię, którą przygotował ci Ten,
którego nazwałeś Przedwiecznym, i ze względu na ciebie zstąpiłem na
ziemską drogę. Wstań, Abrahamie. Chodź! Odwagi! Raduj się bardzo
i wesel! Jestem z tobą, bo została ci przygotowana wspaniała chwała
przez Przedwiecznego. Idź! Złóż ofiarę! Mam bowiem zawrzeć z tobą
oraz z pokoleniem, które się z ciebie narodzi, przymierze. Ze mną jest
Michael, który błogosławi cię na wieki. Odwagi! Idź!12
12 R. Rubinkiewicz (red.), Apokryfy Starego Testamentu, Warszawa 2000, s. 449.

Tekst przytoczony z pewnymi zmianami.
Nie można zakładać, że r. Abulafia znał tradycję Apokalipsy Abrahama, jed-

nak z całą pewnością wiedza o imieniu Jahoel trafiła do niego za pośrednic-
twem jednego z przedstawicieli chasidej aszkenaz, r. Nehemii ben Szlomo
ha-Nawiego („Proroka”)13.
2. Mojżesz
Istotne wskazówki odnośnie do relacji Metatrona do Mojżesza (poza wspo-
mnianą powyżej tradycją mówiącą o utożsamieniu laski Mojżesza z Jaho-
elem) podaje poniższy przekaz od r. Aszera ben Dawida14:
W traktacie TB Brachot 88, według słów wielkiego rabina Abrahama

ben Dawida, mojego dziadka, w komentarzu do słów „z jakiego miej-
sca dowiadujemy się, że Wyodrębniony, Niech będzie Błogosławiony,
przywdziewa tefilin”: Odnosi się to do Księcia Oblicza, którego
imię jest jak Imię jego Pana. Jest on tym, który objawił się Moj-
żeszowi w płonącym krzewie, a Ezechielowi w wizji człowieka na
wysokościach. Jednak Przyczyna Przyczyn nie objawiła się żadnemu
człowiekowi. […]. A jest to tajemnica, o której mowa w maase bere-
szit („dziele stworzenia”): „Ktokolwiek zna miarę Stwórcy Początku
(Jocer Bereszit)…”, i o nim jest mowa w wersie „Uczyńmy człowieka
wedle Naszego obrazu”.15
Heautoskopijna epifania w formie ognia, utożsamiana z Metatronem, w for-

mie aluzji opisana jest następująco16:
A Mojżesz wypasał trzodę Jitro, swojego te- ‫צֹאן יִ ְתרֹו‬-‫ ָהיָ ה ר ֶֹעה ֶאת‬,‫ּומ ֶֹׁשה‬
ścia, kohena Midjan. Poprowadził zwierzęta -‫ּכ ֵֹהן ִמ ְד יָ ן; וַ ּיִ נְ ַהג ֶאת‬--‫ח ְֹתנֹו‬
daleko za pustynię i przybył pod górę Elohim, ‫הר‬-‫ל‬
ַ ‫ וַ ּיָ בֹא ֶא‬,‫ַהּצֹאן ַא ַחר ַה ִּמ ְד ָּבר‬
pod Chorew. .‫ֹלהים ח ֵֹר ָבה‬ ִ ‫ָה ֱא‬
13 M. Idel, „Some Forlorn Writings of a Forgotten Ashkenazi Prophet – r. Nehe-

miah ben Shlomo ha-Navi”, „The Jewish Quarterly Review” t. 95, 1/2005, s. 194.
14 Kabalista żyjący w xiii wieku, wnuk wspomnianego rabada z Posquieres, uczeń
r. Icchaka Ślepego.
15 Przytoczone [za:] M. Idel, „In a Whisper…”, dz. cyt., s. 495.
16 Wj 3,1-5. Podkreślono kluczowe fragmenty wskazujące na hipotetyczną heau-
toskopię i endofazję.
Ukazał mu się anioł JHWH, w płomieniu -‫ ְּבלַ ַּבת‬,‫וַ ּיֵ ָרא ַמלְ ַאְך יְ הוָ ה ֵאלָ יו‬
ognia spośród krzewu. Spojrzał, a oto krzew ‫ וְ ִהּנֵ ה‬,‫מּתֹוְך ַה ְּסנֶ ה; וַ ּיַ ְרא‬--‫ׁש‬
ִ ‫ֵא‬
palił się ogniem, ale nie spalał się. ‫ ֵאינֶ ּנּו‬,‫ וְ ַה ְּסנֶ ה‬,‫ַה ְּסנֶ ה ּב ֵֹער ָּב ֵאׁש‬
.‫ֻא ָּכל‬
Rzekł Mojżesz: niechże się odwrócę i zo- ,‫ּנָ א וְ ֶא ְר ֶאה‬-‫א ֻס ָרה‬--‫ה‬
ָ ‫ֹאמר מ ֶֹׁש‬ ֶ ‫וַ ּי‬
baczę tę wielką wizję – dlaczego nie spala ,‫ּדּוע‬
ַ ‫ ַמ‬ :‫ה ַּמ ְר ֶאה ַהּגָ דֹל ַהּזֶ ה‬-‫ת‬ ַ ‫ֶא‬
się krzew. .‫יִ ְב ַער ַה ְּסנֶ ה‬-‫לֹא‬
Ujrzał JHWH, że [Mojżesz] zwrócił się, by ‫ ִּכי ָסר לִ ְראֹות; וַ ּיִ ְק ָרא‬,‫וַ ּיַ ְרא יְ הוָ ה‬
zobaczyć i rzekł do niego Elohim spośród ‫ֹאמר‬
ֶ ‫ וַ ּי‬,‫ֹלהים ִמּתֹוְך ַה ְּסנֶ ה‬ ִ ‫ֵאלָ יו ֱא‬
krzewu, mówiąc: „Mojżeszu, Mojżeszu”, a ten .‫ֹאמר ִהּנֵ נִ י‬
ֶ ‫וַ ּי‬--‫מ ֶֹׁשה מ ֶֹׁשה‬
odpowiedział „Oto jestem”.
-‫ּת ְק ַרב ֲהֹלם; ַׁשל‬-‫ל‬ ִ ‫ ַא‬,‫ֹאמר‬ ֶ ‫וַ ּי‬
Rzekł: „Nie zbliżaj się bardziej; zdejmij san-
‫ּכי ַה ָּמקֹום‬--‫יָך‬
ִ ֶ‫ ֵמ ַעל ַרגְ ל‬,‫נְ ָעלֶ יָך‬
dały z twych stóp, bowiem miejsce na którym
-‫ ַא ְד ַמת‬,‫עֹומד ָעלָ יו‬ֵ ‫ֲא ֶׁשר ַא ָּתה‬
stoisz jest ziemią wyodrębnioną”.
.‫ק ֶֹד ׁש הּוא‬
W następnym rozdziale tej księgi Tory uwidacznia się endofatyczny charak-

ter relacji JHWH wobec Mojżesza, gdzie podmiot JHWH przejmuje kon-
trolę nad ustami proroka:
1. A teraz idź – a Ja będę z twoimi ustami i wskażę ci to co powiesz.17

2. I będę z twoimi ustami.18
Oczywiście, rozwinięciem tego wątku jest doświadczenie bezpośredniego

przekazu na Synaju, skutkujące „promieniowaniem skóry twarzy” Mojże-
sza (ki karan or panaw)19, który to motyw omówiono poniżej.
17 Wj 4,12.
.‫הֹור ִיתיָך ֲא ֶׁשר ְּת ַד ֵּבר‬
ֵ ְ‫ ו‬,‫ּפיָך‬-‫ם‬
ִ ‫ לֵ ְך; וְ ָאנ ִֹכי ֶא ְהיֶ ה ִע‬,‫וְ ַע ָּתה‬
18 Wj 4,15.
‫ּפיָך‬-‫ם‬
ִ ‫ ֶא ְהיֶ ה ִע‬,‫וְ ָאנ ִֹכי‬
19 Wj 34,29-35.
3. Jozue
W Sefer ha-Ot anioł Jahoel objawia się narratorowi jako dowódca stojący na
czele armii. Podobny kontekst znajdujemy w wizji będącej udziałem Jozu-
ego, której doświadcza on tuż przed zdobyciem miasta Jerycho:
I stało się gdy przebywał Jozue niedaleko Jerycho, podniósł wzrok,

spojrzał i oto dostrzegł człowieka naprzeciw siebie, dzierżącego
w dłoni miecz. Podszedł doń Jozue i rzekł: „Czy jesteś z nami, czy
z naszymi wrogami?”. Ten zaś odrzekł: „Jestem zwierzchnikiem
(sar) armii JHWH, oto przybyłem”. Wówczas Jozue padł twarzą do
ziemi, pokłonił się i odparł: „Cóż rzecze mój pan do swego sługi?”.
A zwierzchnik armii JHWH powiedział do Jozuego: „Zdejmij san-
dały z twoich nóg, bowiem miejsce, na którym stoisz, jest wyodręb-
nione” – tak też Jozue uczynił.20
Tradycyjny komentarz21 wskazuje, że objawił mu się anioł Michael, dowo-

dzący armią JHWH. Pojawia się zatem wspólny mianownik między Apo-
kalipsą Abrahama i objaśnieniem Rasziego, który twierdzi, że Jahoel bywa
niekiedy nazywany Michaelem.
4. Ezechiel
Cytowany powyżej przekaz od r. Aszera ben Dawida uznaje, że zarówno
w mojżeszowej wizji płonącego krzewu, jak i w postaci człowieka widzia-
nej przez Ezechiela przejawia się ten sam Metatron, czyli Anioł Oblicza,
Sar ha-Panim. Kluczowy fragment z wizji Ezechiela22 brzmi następująco:
A ponad podobieństwem tronu, niczym w zwier- ‫וְ ַעל ְּדמּות ַה ִּכ ֵּסא ְּדמּות‬
ciadle, postać człowieka na wysokościach. :‫ְּכ ַמ ְר ֵאה ָא ָדם ָעלָ יו ִמלְ ָמ ְעלָ ה‬
Choć pojawia się w tym miejscu termin mare, tradycja wywodząca się od ra-
maka nakazuje odrzucenie wokalizacji masoreckiej i odczytywanie każdego
20 Joz 5,13-15.
21 Raszi do Joz 5,14-15.
22 Ez 1,26.
przypadku występowania tego wyrazu w pierwszym rozdziale Księgi Eze-

chiela jako mara, „lustro”23 – wówczas mamy do czynienia z opisem do-
świadczenia heautoskopijnego, przypominającego to, które opisano w Sefer
ha-Ot.
Także i w tym przypadku, po nastaniu wizji heautoskopijnej, następuje
endofatyczny przekaz24:
Rzekł do mnie: synu człowieka, wstań – będę ‫ֹאמר ֵאלָ י ֶּבן ָא ָדם ֲעמֹד ַעל ַרגְ לֶ יָך‬
ֶ ‫וַ ּי‬
przemawiał do ciebie. :‫וַ ֲא ַד ֵּבר א ָֹתְך‬
Wstąpił we mnie duch, gdy do mnie mó- ‫רּוח ַּכ ֲא ֶׁשר ִּד ֶּבר ֵאלַ י‬
ַ ‫וַ ָּתבֹא ִבי‬
wił, sprawił że wstałem i usłyszałem to, co ‫וַ ַּת ֲע ִמ ֵדנִ י ַעל ַרגְ לָ י וָ ֶא ְׁש ַמע ֵאת‬
do mnie mówił. :‫ִמ ַּד ֵּבר ֵאלָ י‬
Fragment ten jest bardzo podobny do analogicznego tekstu w Sefer ha-Ot:

Otworzył [Jahoel] swe usta i przemówił do mnie – potem zaś otworzył
moje usta, bym przemówił i odpowiedziałem na jego słowo. W czasie
gdy mówiłem, wróciła do mnie moc i przemieniłem się w innego czło-
wieka, a dzięki niej otworzyłem swe oczy.
Raszi w komentarzu do tego fragmentu25 pisze, że:
Midaber, „to co do mnie mówił” stanowi specjalną formę czasow-

nika ledaber. Standardowo używa się terminu medaber, który oznacza
rozmowę bezpośrednią, twarzą w twarz, tak jak rozmawia człowiek
ze swoim towarzyszem. Natomiast gdy pada termin midaber, ozna-
cza to, że Szechina, „Obecność”, mówi sama do siebie […] skry-
tymi słowami.
W dalszej części Księgi Ezechiela również pojawia się fragment, którego ję-
zyk nacechowany jest elementami endofatycznymi:
23 Zob. T. Sikora, euoi…, dz. cyt., ss. 130-132.

24 Ez 2,1-2.
25 Parafraza komentarza Rasziego do Ez 2,2:
‫מדבר כלפי מעלה שהאומר מדבר בשו״א נשמע כאדם המדבר לחבירו פונה אליו פנים אל פנים‬
.‫והאומר מדבר (בחיר״ק) משמעו שהשכינה מדבר בפני עצמו בכבודו ושלוחיו ישמעו בורפאלי״ן בלע״ז‬
Por. również cytowany komentarz Rasziego do Lb 7,89.
Ale gdy będę rozmawiać z tobą, otworzę twoje usta, a ty powiesz
do nich – tak mówi Adonaj JHWH.26
Również w tym miejscu uwidacznia się motyw fluktuacji podmiotowości

w relacji prorok-JHWH, gdy JHWH przejmuje władzę na ustami proroka
i aktywnie „otwiera jego usta”.
c.1.3. rytuał ustanawiania ochrony aniołów

po krijat szma al ha-mita i motyw uriela
W Sefer ha-Cheszek r. Abulafia omawia27 wywodzący się co najmniej od cza-
sów talmudycznych rytuał ustanawiania podczas snu ochrony dla człowieka
sprawowanej przez czterech aniołów. Opis rytuału pojawia się współcze-
śnie w większości sidurów, w sekcji poświęconej czytaniu Szma przed za-
śnięciem. Jednym z aniołów wymienionych w tym rytuale jest Uriel (bądź
Oriel), którego gematria 248 jest tożsama z imieniem Abraham. Ów wyraź-
nie teurgiczny rytuał ma na celu ustanowienie obecności Szechiny i brzmi
następująco:
Po mojej prawej – Michael, po mojej lewej – Gawriel, przede mną

– Uriel, za mną – Refael, a ponad moją głową obecny jest El (dosł.
szechinat El).28
W ramach rozważań o heautoskopii i endofazji ów rytuał jest istotny ze

względu na postać Uriela, który wyobrażany jest jako stojący naprzeciw
wymawiającego jego imię i uznawany za kolejną hipostazę Metatrona29.
Oznacza to, że w rozumieniu r. Abulafii, Uriel stoi sam przed sobą (Uriel
= Awraham = 248), a jednocześnie jego alter ego to Metatron. Rytuał ze-
stawia się z czytaniem Szma, który to tekst, wraz z trzema dodatkowymi
26 Ez 3,27
‫ ּכֹה ָא ַמר ֲאדֹנָ י יְ הוִ ה‬,‫ וְ ָא ַמ ְר ָּת ֲאלֵ ֶיהם‬,‫ּפיָך‬-‫ת‬
ִ ‫ ֶא ְפ ַּתח ֶא‬,‫אֹותָך‬
ְ ‫ְּוב ַד ְּב ִרי‬
27 Sefer ha-Cheszek, dz. cyt., ss. 29-30.
28 Zob. Sidur Pardes Lauder, Kraków 2005, s. 303. Tłumaczenie własne, oddające
inkantacyjny rytm oraz rym zawarty w słowach tego rytuału.
.‫ ועל ראשי שכינת אל‬,‫ ומאחורי רפאל‬,‫ ומלפני אוריאל‬,‫ ומשמאלי גבריאל‬,‫מימיני מיכאל‬
29 Sefer ha-Cheszek, dz. cyt., s. 29:
.‫ונדע כי אוריא״ל הוא שר הפנים‬
wyrazami30, zawiera 248 słów. Szma zawiera też dwie wzmianki o tefilin –
ilekroć te słowa się wypowiada, należy dotknąć tefilin szel jad i tefilin szel
rosz, a następnie przyłożyć palce do ust. Ten gest symbolizuje przyjęcie
i wchłonięcie Tory w usta31.
c.1.4. znak na czole jako czynnik wyzwalający

katoptryczną wizję heautoskopijną
Znak na czole Jahoela i w odbiciu na czole Zecharjahu opisano w Sefer
ha-Ot jako:
• źródło, oko (maajan, ajin)

• lustro (mara)
• roślinę (cemach)
• nieprzejawiony/ukryty (neelam)
• znamię o kształcie laski przypominającej literę waw
• śmiertelną truciznę (sam mawet)
• eliksir życia (sam chajim)
Wymienione określenia omówiono poniżej w kontekście poszczególnych cy-

tatów z dzieła r. Abulafii, wpisując je w osnowę analogicznych tradycji, które
mogą być pomocne w interpretacji znaczeń tych terminów. Warto też za-
znaczyć, że dwa najważniejsze terminy na określenie „znaku”: taw i ot
(lub w formie określonej ha-ot) są ze sobą tożsame pod względem ge-
matrycznym. Dodatkowo, w ramach gematrycznego pola semantycz-
nego, otrzymujemy aluzję do wątku heautoskopijno-endofatycznego
w postaci zaimka ata „ty”. Słowo ata czytane bywa przez r. Abulafię jako
forma czasownikowa „nadejść, przybyć, przytrafić się”, w ścisłym związku
z terminem rzeczownikowym ot, „litera, znak”32. Lista tych zależności ge-
30 Poprzedzające El Melech Neeman, czyli rozwinięcie akronimu amen, (gema-
tria 91), w przypadku gdy Szma mówi się samemu, lub wieńczące JHWH Elohejchem
Emet w przypadku, gdy Szma mówi się w obecności minjanu. (Emet to również dery-
wat od rdzenia a-m-n).
31 Wątek rozwinięto w podrozdziale: „Tefilin szel rosz oraz idea zapadania się w toż-
samość Innego: tfila”.
32 Np. cytując Iz 44,7 w zmienionym kontekście „Niech im obwieści litery (otiot),
matrycznych, oscylujących wokół wartości 406 (lub wedle zasady im ha-ko-

lel, 407), kształtuje się następująco:
Taw „znak” – 406

Ot „znak, litera” – 407
Ha-Ot „ten znak, ta litera” – 406 (pisane bez waw)
Ata „ty” – 406
Ata „nadejść, przybyć, przytrafić się, zdarzyć się” – 406
Statystycznie zaimek ata występuje bardzo często w tekstach zawartych

w sidurze, a to za sprawą licznych brachot, tzw. „błogosławieństw”, gdzie
zdanie otwierające (pticha) jak i zamykające (chatima) składa się z określo-
nej frazy: Baruch Ata JHWH, „błogosławiony33 Ty JHWH”. Gdyby zatem
przeprowadzić, wyłącznie dla celów ilustracyjnych, eksperyment w postaci
substytucji taw lub ha-ot zamiast ata, wówczas powstałoby zdanie: „błogo-
sławiony Znak JHWH”.
1. Motyw dwoistości/pojedynczości
wewnętrznych płatków orchidei
Sefer ha-Ot: „Na jego czole znajdował się znak zapieczętowany w dwóch
miejscach krwią i atramentem. […] wyjątkowe źródło i w zależności od
miar tego źródła ukrywały się, następnie zaś przez nie objawiały się moce
znaku. Wątroba, serce, mózg – wszystkie niczym [trójpłatkowa] orchidea
nauczają strzałami Tory…”
Przypomnijmy przedstawiony powyżej w komentarzu symultanicznym
wygląd kwiatu orchidei, który stanowił inspirację dla r. Abulafii:
które mają nadejść” (Iz 44,7) w Ocar Eden ha-Ganuz, Jeruszalaim 1999, s. 365. Wers ten
tłumaczy się: „Wydarzenia, które nadchodzą (otiot) i mają nadejść, niech im obwieści”.
33 Kwestia problematyczności tłumaczenia baruch jako „błogosławiony” jest ewi-
dentna; zagadnienie omówiono w innym miejscu: A. M. Krawczyk, „Uwagi o błogo-
sławieństwie czyli zasada 222”, dz. cyt., ss. 47-56.
Ryc. 1 – forma rozwinięta z dwoma pręcikami.
Ryc. 2 – forma nierozwinięta.
Uprzednio omówiono kwestię troistości płatków kwiatu, jednak na zdjęciu

widać również dychotomię wewnętrznej budowy kielicha. Cechą właściwą
tego gatunku jest to, że środkowe pręciki pojawiają się w liczbie dwóch, ale
dopiero w dojrzałej formie – zanim się wyodrębnią, schowane są w środ-
kowym (jednym z trzech) pręciku zewnętrznym – czyli wrażliwe oko
skupionego obserwatora mogło zaobserwować, że z jedyności wyra-
stającej z troistości wyłania się dalszy podział na dwa elementy: gdy
pręciki są zakryte, stanowią jedno, a gdy ujawniają się, tworzą dwo-

istość. Na powyższych fotografiach widać również, że oba pręciki wyra-
stają z jednej wewnętrznej wypustki wewnętrznego kielicha34. Wiadomo, że
ów kwiat przyjmuje różnorodne jaskrawe barwy, szczególnie w części środ-
kowej. Być może również koncept dwoistości czerwieni i ciemnego błękitu
(jako analogonów dla krwi i atramentu i dla biblijnych kolorów rytualnych
argaman, „czerwonej purpury” oraz techelet, „niebieskiej purpury”) wyrósł
także z domniemanej praktyki r. Abulafii polegającej na wpatrywaniu się
w ów maltański kwiat. W Sefer ha-Ot idea podziału tytułowego znaku na
dwie części odnosi się również – na zasadzie „od konkretu do szczegółu isto-
towego” – do omówionej powyżej, inherentnej dialektyki Imienia JHWH
w aporii JH i WH. Wiąże się to z kwestią ponownego zjednoczenia Imie-
nia JHWH w ramach dramatu mesjańskiego działania o charakterze wy-
zwoleńczym i odkupieńczym (ponownie, matrycą na planie rytualnym jest
tu święto Pesach i wyjście z Micrajim). Gdy chodzi o kwiat, pojawia się te-
muryczna dwuznaczność złożenia liter cade-mem-chet, czyli cemach35, „ro-
ślina, wyrastająca latorośl” jak i mem-cade-chet – mecach, czyli „czoło” oraz
trzecie znaczenie – mem-chet jako moach, „mózg” w złączeniu z cade trak-
towanego jako inicjał dla cadik – co oznaczałoby „mózg/umysł sprawiedli-
wego”. W tym kontekście zrozumiałe jest przytoczenie przez r. Abulafię
wersu z Księgi Jeremiasza, który w Sefer ha-Ot otwiera tekst błogosławień-
stwa Jahoela przeznaczonego dla Zecharjahu: „Szczęśliwa jest latorośl spra-
wiedliwa”36. Reasumując – z jednego z opisów przedstawionych w Sefer
ha-Ot wynika, że kwiat orchidei, dawach, jest owym znakiem umieszczo-
nym na czole Jahoela.
34 Zdjęcie powyżej: © David Evans http://cnx.org/contents/185cbf87-c72e-48f-

5-b51e-f14f21b5eabd@9.1:169/Biology, licencja Creative Commons 4.0. [dostęp 7/17/2015].
zdjęcie poniżej: http://www.bing.com/images/search?q=ophrys+apifera&view=deta-
ilv2&&id=7A9DBF12BBC9B51A557AEF42B8C29ABF68C3BEB0&selectedIndex=0&c-
cid=TEFiRU4Y&simid=608028535373105660&thid=OIP.M4c4162454e18e96fe3147d4
75f8702bbo0&ajaxhist=0, licencja Wikimedia Commons [dostęp 7/17/2015].
35 Camach znaczy również po aramejsku „jaśnieć, lśnić, promieniować”. Por. M. Ja-
strow, Dictionary…, dz. cyt., s. 1287. Dziękuję prof. Witoldowi Witakowskiemu za od-
nośną uwagę na ten temat.
36 Cemach cedek Jr 23,5.
2. Źrenica jako naturalne lustro w ciele człowieka

Sefer ha-Ot: „Podobny był ów znak do laski będącej pomiędzy nimi i roz-
dzielającej je – był to znak wielce ukryty”.
Według Idela, klasyczne określenie stosowane w odniesieniu do prak-
tyki medytacji37 mającej nicość jako swój przedmiot, lehistakel ba-ejin,
które dosłownie znaczy: „wpatrywać się w nic”, w formie mówionej można
też zrozumieć jako lehistakel be-ajin, czyli „wpatrywać się w oko”38. W ra-
mach hipotetycznych rozważań o modelowaniu zwielokrotnionej heauto-
skopii i fraktalicznie rozbudowanej struktury obrazów oraz możliwej w tej
strukturze fluktuacji podmiotu można zaproponować poniższy, uprosz-
czony schemat:
HEAUTOSKOPI
A LUSTRZANEODBI
CIEW ŹRENI
CY
PODMI
OTOWO-
PRZEDMI
OTOWA EK– ‫יש‬
SZ–CZŁOWI
I ‫א‬ CA–‫ן‬
SZON–ŹRENI
I ‫ו‬
‫יש‬‫א‬
37 Mowa tu o znaczniej późniejszej praktyce chasydzkiej, niemniej argument przy-

toczono w ramach omawiania fenomenu o charakterze ahistorycznym.
38 M. Idel, Hasidism. Between Ecstasy and Magic, New York 1995, s. 109, [za:] T.
Sikora „O pojęciu nicości w chasydyzmie – przykład homojofonicznej gry języko-
wej”, ss. 117-127, s. 122 [w:] Światło i słońce – studia z dziejów chasydyzmu, red. M. Ga-
las, Kraków 2006.
Źrenica ludzkiego oka stanowi naturalne lustro39, w którym można przejrzeć

się i zobaczyć własne, pomniejszone odbicie. Termin iszon, „źrenica” jest in-
teresującym homojofonem dla wyrazu isz, „człowiek”. Dodatkowo, sufigacja
–on oznacza pomniejszenie czegoś; zatem „źrenica” może też w tym przy-
padku (teoretycznie rzecz ujmując) oznaczać „mały człowiek/człowieczek”,
analogicznie do szemesz, „słońce” i szimszon, „Samson”, „słoneczko”40. Źre-
nica funkcjonuje jako lustro, spełnia zatem katoptryczny wymóg związany
z heautoskopią. Dzięki niej można sobie wyobrazić stan fluktuacji przed-
miotowo-podmiotowej w wizji samego siebie, który przebiega podług frak-
talicznego zwielokrotnienia: podmiot wpatruje się w cudzą źrenicę, w której
widzi siebie patrzącego znów na siebie samego itd. O tym, że w stanach od-
miennej świadomości takie skupienie na niewielkim szczególe, który nagle
staje się czymś olbrzymim, jest możliwe, zaświadcza współczesna literatura
przedmiotu oraz źródło kabalistyczne, wywodzące się ze szkoły r. Abulafii41.
Podobnym lustrem może być czarna, wypolerowana płaszczyzna na czole
– jak to jest w przypadku znaku na czole Jahoela. Z drugiej strony, heau-
39 Innym naturalnym lustrem na ciele człowieka są paznokcie – fakt ten nie uszedł
uwadze myśli rabinicznej: 1) rytualne patrzenie na odbicie ognia w paznokciach wiąże się
z drugą brachą podczas hawdali. 2) Pirke de-Rabbi Eliezer (Jeruszalaim 5765, rozdz. 14,
s. 117) i dalej cytując Bereszit Raba 20:12 głoszą, że całe ciało Adama pokryte było zro-
gowaciałą substancją, przypominającą paznokcie. Jednak wraz z wygnaniem z ogrodu
Eden, to ciało zniknęło, a jego resztki pozostały tylko na końcach palców rąk i nóg.
Substancja ciporen („paznokieć”) ma z kolei stanowić tworzywo, z którego powstanie
odrodzone ciało człowieka w Przyszłym Świecie. Zwierciadłem lub też źródłem światła
odbitego jest również namaszczona oliwą (lub nawilżona) skóra, or (pisane z ajin), które
to słowo jest niemalże pełnym homofonem terminu or (z alef ), „światło”. Zrogowaciała
lub pokryta schitynizowaną warstwą skóra również posiada właściwości katoptryczne
(np. skóra węża). Więcej na ten temat poniżej w podrozdziale: „Zjawisko fotyzmu ciele-
snego opisane w Szaarej Cedek” oraz w kontekście lśnienia/zrogowacenia skóry w pod-
rozdziale: „Rozświetlenie twarzy Mojżesza – ki karan or panaw”.
40 Zob. etymologię według W. Geseniusa: A Hebrew and English Lexicon of the Old
Testament, Oxford 1952, s. 46: iszon: „mały człowieczek, homunculus (!), mały człowiek
w oku, źrenica, w której – niczym w lustrze – człowiek widzi swój własny obraz odbity
w miniaturze. Stąd łacińskie pupilla i „córka oka” – bat ajin. Iszon znaczy też „środek,
jestestwo, istota” – np. iszon ha-lajla, „środek nocy”, Prz 20,20.
41 O. Sacks, Halucynacje, dz. cyt., ss. 142-143 oraz r. A. Kaplan, Meditation and
Kabbalah, dz. cyt., s. 108, gdzie przytoczono fragment z Szaarej Cedek z relacją anoni-
mowego kabalisty, który w trakcie przeprowadzania permutacji złożeń Imienia 72 do-
świadczył wizji liter zwiększających swoją wielkość, aż osiągnęły wysokość potężnych gór.
toskopia wymaga, aby widziana postać przejęła również w ramach fluktu-

acji podmiotowość postrzegającego – wówczas widzący postrzega w źrenicy
obraz znacznie powiększony.
W powyższym kontekście – zarówno spoglądania heautoskopijnego jak
i powiązania tego aktu z zastosowaniem Imienia 72 – interesującym wy-
daje się być poniższy fragment z Tory42:
Będą mówić o mieszkańcach tej ziemi, któ-

‫יֹוׁשב ָה ָא ֶר ץ ַהּזֹאת ָׁש ְמעּו‬ ֵ ‫וְ ָא ְמרּו ֶאל‬
rzy usłyszą, że Ty jesteś JHWH pośród tego
‫ִּכי ַא ָּתה יְ הֹוָ ה ְּב ֶק ֶרב ָה ָעם ַהּזֶ ה ֲא ֶׁשר‬
ludu i że Ty JHWH pojawiłeś się przed
‫ַעיִ ן ְּב ַעיִ ן נִ ְר ָאה ַא ָּתה יְ הֹוָ ה וַ ֲענָ נְ ָך ע ֵֹמד‬
nimi oko w oko. Oraz że Twój obłok stoi
‫ֲעלֵ ֶהם ְּוב ַע ֻּמד ָענָ ן ַא ָּתה הֹלֵ ְך לִ ְפנֵ ֶיהם‬
nad nimi. Przemieszczasz się w słupie obłoku
:‫יֹומם ְּוב ַעּמּוד ֵאׁש לָ יְ לָ ה‬ ָ
przed nimi za dnia, zaś nocą w słupie ognia.
Sam termin iszon pojawia się również w Torze43, w nader znamiennym kon-
tekście relacji JHWH do ludu Izraela:
Znalazł go na ziemi pustynnej, w otchłani ‫ ְּובתֹהּו יְ לֵ ל‬,‫יִ ְמ ָצ ֵאהּו ְּב ֶא ֶר ץ ִמ ְד ָּבר‬

dziczy. Otoczył go, zadbał o niego, pilnował ,‫ יְ בֹונְ נֵ הּו יִ ְּצ ֶרנְ הּו‬,‫יְ ִׁשמֹן; יְ ס ְֹב ֶבנְ הּו‬
niczym źrenicy oka. .‫ְּכ ִאיׁשֹון ֵעינֹו‬
W kontekście mocy prorockiej znajdujemy bezpośrednie odniesienie do

kwestii „otwarcia oka” w Torze44:
Słowo Bileama, syna Beora i słowo mężczy- ‫ֹאמר נְ ֻאם ִּבלְ ָעם ְּבנֹו‬ ַ ‫וַ ּיִ ָּׂשא ְמ ָׁשלֹו וַ ּי‬.
zny z doskonałym okiem. ‫ְבעֹר ּונְ ֻאם ַהּגֶ ֶבר ְׁש ֻתם ָה ָעיִ ן‬
42 Lb 14,14.
43 Pwt 32,10. Komentarz Rasziego podkreśla katoptryczne właściwości źrenicy:
„odnosi się to do czarnej powierzchni oka, w której odbija się światło”,
.‫ שהמאור יוצא הימנו‬,‫הוא השחור שבעין‬
Termin ten pojawia się również w Ps 17,8, gdzie według Zoharu (ii, 204a - 204b),
iszon zastąpiono terminem technicznym bat ajin w kontekście charakterystyki każdej
z sefirot. Podziękowania dla T. Sikory za konsultację w tej kwestii.
44 Lb 24,3.
Ponieważ pojawia się tu liczba pojedyncza, komentarze wskazywały, iż Bi-

leam był ślepy na jedno oko45, z drugiej strony jednak Onkelos tłuma-
czył tum ha-ajin jako „widzącego jasno i przejrzyście”. Oczywiście, byłoby
nadinterpretacją uznawać, że chodzi w tym miejscu o „oko prorockie”, które
można by utożsamić ze znakiem na czole, niemniej powiązanie idei „spoglą-
dania doskonałym okiem” z ideą „prorokowania” jest tu ewidentne, co znaj-
duje potwierdzenie również we fragmencie Sefer ha-Ot omówionym poniżej.
3. Znak na czole – oko ze zwężoną źrenicą na czole?

Sefer ha-Ot: „Spojrzałem i oto zobaczyłem źródło siedemdziesięciu języ-
ków (maajan ajin leszonot) wytryskujące ze środka znaku na jego czole.
Ów człowiek nazwał znak na swoim czole śmiertelną trucizną (sam), ja
natomiast nazwałem go eliksirem (sam) życia, przemieniwszy go z mar-
twego na żywy”.
Jak wspomniano powyżej, w Szir ha-Kawod jak i w Sefer ha-Ot znajdu-
jemy identyczny motyw znaku umieszczonego na czole Jahoela-Metatrona.
Z interpretacji przedstawionych w komentarzu symultanicznym wynika,
że ów znak ma kształt „laski”, „berła”, czyli przypomina literę waw (repre-
zentującą właśnie postać tego anioła)46. Opisuje się również znak jako źró-
dło, z którego wytryskuje 70 języków47. Dosłownie wyrażenie maajan ajin
można też odczytać jako „źródło źródła”, z pozorną redundancją lub em-
fazą znaczeniową. Bardziej interesujące dla potrzeb prezentowanej dyskusji
jest alternatywne tłumaczenie: „źródło oka”, czyli „źrenica”. Homofonicz-
nie, jak już wspomniano powyżej, dla ajin (pisane z ‫„ )ע‬oko”, ekwiwalen-
tem fonetycznym jest ajin (pisane z ‫)א‬, „nicość”, co doskonale koresponduje
45 TB Sanhedrin 105a.

46 Zob. również omówienie tej kwestii u M. Idela, Mystical Experience…, dz. cyt.,
s. 97.
47 Tradycja przypisuje Metatronowi władztwo nad laszon ha-kodesz, z którego wy-
lęga się – niczym niedoskonałe derywaty – 70 języków innych ludów. Metatron po-
siada również 70 imion. Zob. G. Scholem, Mistycyzm żydowski i jego główne kierunki,
dz. cyt., s. 100, oraz M. Idel, Language, Tora and Hermeneutics in Abraham Abulafia,
dz. cyt., s. 9, gdzie przytoczono gematrię: ceruf ha-otiot („kombinowanie liter”) i szi-
wiim leszonot („siedemdziesiąt języków”) = 1214, co według r. Abulafii stanowi dowód,
iż Metatron jest również nauczycielem „mądrości kombinowania”.
z określeniem, że jest to „znak wielce ukryty”48. Ukształtowaną w formę li-

tery waw źrenicę posiada kluczowe w symbolizmie mesjańskim stworzenie,
jakim jest wąż. Trudno ocenić, na ile te dywagacje znajdują potwierdzenie
w innych dziełach r. Abulafii49, niemniej warto nadmienić, że jego bezpo-
średni uczeń, r. Josef Gikatilla, napisał krótką rozprawę na temat znacze-
nia węża z Edenu, zatytułowaną Sod ha-Nachasz u-Miszpato, „Tajemnica
węża i jego prawo”50. Dodatkowo, tę interpretację potwierdza kolejne zda-
nie z „Księgi Znaku”: „Ów człowiek nazwał znak na swoim czole śmier-
telną trucizną (sam), ja natomiast nazwałem go eliksirem (sam) życia,
przemieniwszy go z martwego na żywy”. Termin sam oznacza tu zarówno
truciznę jak i lekarstwo51, co prawdopodobnie stanowi nawiązanie do jed-
nakowej gematrii 358 dla nachasz i masziach – kabalista w swojej wizji prze-
mienia jad wężowy w lekarstwo mesjańskie, krew cielesności w atrament
ocalenia, śmiertelność somatyczności w nieśmiertelność semiotyczności itd.
Poniższa grafika stanowi schematyczne wyobrażenie owego opisu – znak na
czole jawi się jako otoczone zrogowaciałą tkanką lub łuską oko węża52:
48 W oryginale pada termin neelam, „zakryty, schowany, nieistniejący”.

49 Kwestia przeniesienia dialektyki masziach-nachasz (gematria 358), „mesjasz-wąż”,
na plan kosmiczny pojawia się powyżej w Sefer ha-Ot i w Ner Elohim w odniesieniu do
gwiazdozbioru Smoka.
50 Szaarej Kedusza ha-szalem we-Sod ha-Nachasz u-Miszpato, Jeruszalaim 5765,
ss. 187-203. Tam też podkreśla się różnicę między prorokowaniem z pozycji rasza we-
dług Bileama i prorokowaniem z pozycji nawi według Mojżesza – obie postaci w jakiś
sposób zarządzają mocą węża, jednak diametralnie różni ich intencja i wektor działa-
nia rytualnego. Dz. cyt., s. 190.
51 Jak wspomniano powyżej, analogia do greckiego farmakonu jest tu explicite wi-
doczna. Oczywiście, precyzyjnie rzecz biorąc, wąż wytwarza jad, a nie truciznę.
52 Opracowanie własne – jest to przedstawienie metaforyczne, którego nie na-
leży w żadnym wypadku traktować dosłownie.
W dalszej części Sefer ha-Ot, w kontekście walki trzech królów, pojawia się
również motyw „oka węża” lub „kamienia wężowego”: ewen zochelet. Jak
wspomniano powyżej, jest to tradycja nazwiązująca do Neh 2,13, w którym
mowa o miejscu zwanym eijn ha-tanim – „oku węża/smoka” w pobliżu mu-
rów Jerozolimy, gdzie wokół specyficznego kamienia lub też rudy minerału
zorganizowano w okresie kananejskim kult węża. Jaki może być związek
ewen zochelet z wyobrażeniem znaku na czole Jahoela, przypominającego
„oko węża”? Hipotetycznie można szukać odniesień w dziedzinie gemmologii:
istnieje kamień szlachetny o nazwie „cymofan”, będący odmianą chryzobe-
rylu, który wykazuje optyczny, pokrewny asteryzmowi, efekt tzw. „kociego
oka”53. Polega on na tym, że na jego powierzchniś odbite światło tworzy
wąską smugę przypominającą źrenicę kociego oka – owe pasmo świetlne
przemieszcza się wraz z obracaniem kamienia w płaszczyźnie. Podobień-
stwo efektu „kociego oka” do opisu znaku z Sefer ha-Ot jest uderzające54:
Podsumowując, należy pamiętać, że antropomorfizm w postaci „oka JHWH”

pojawia się również w poniższym fragmencie, czytanym podczas szachritu
na Szabat55:
53 S. Mukherjee, Applied mineralogy: applications in industry and environment,
Dordrecht 2011, s. 381.
54 http://www.alexandrite.net/assets/images/attachments/37334/chatoyan-
cy_500x500.jpg. Zdjęcie chryzoberylu udostępniono za licencją: Creative Commons
Attribution-NonCommercial-ShareAlike 2.5 License. [dostęp 6/10/2015].
55 Ps 33,18.
Oto oko JHWH ku czującym doń rewerencję. .‫יְ ֵר ָאיו‬-‫ ֶאל‬,‫הּנֵ ה ֵעין יְ הוָ ה‬
ִ
4. Tradycja Kaina
Kain jest prototypową postacią w tradycji żydowskiej, która otrzymuje apo-
tropaiczny znak (pada termin ot) na czole56. Wers Rdz 4,15 brzmi:
I nałożył JHWH Kainowi znak – jeśliby kto- ‫ לְ ִבלְ ִּתי‬,‫וַ ּיָ ֶׂשם יְ הוָ ה לְ ַקיִ ן אֹות‬
kolwiek go znalazł, nie mógł zadać mu ciosu. .‫מ ְֹצאֹו‬-‫אֹתֹו ָּכל‬-‫ַהּכֹות‬
Tradycja midraszowa57 nadmienia również, że JHWH sprawił, iż na czole

Kaina wyrósł róg. Podług interpretacji, skóra na jego czole uległa zrogowa-
ceniu lub promieniała (pada termin keren, oznaczający zarówno „promień”
jak i „róg”). Taka interpretacja bezpośrednio wiąże motyw znaku Kaina
z obrazem promieniującej/zrogowaciałej/rogatej twarzy Mojżesza, który
omówiono poniżej.
5. Znak Taw u Ezechiela

W wersie Ez 9,3-4 pojawia się motyw człowieka przyodzianego w lniane
ubranie (atrybut kohena), który przy pomocy rytualnego atramentu58 na-
daje wybranym ludziom znak (pada termin taw)59 na czole:
Wezwał Człowieka ubranego w lniane odzienie, ,‫ה ִאיׁש ַהּלָ ֻבׁש ַה ַּב ִּד ים‬-‫ל‬ ָ ‫ ֶא‬,‫וַ ּיִ ְק ָרא‬
który dzierżył u boku kałamarz. .‫ ְּב ָמ ְתנָ יו‬,‫ֲא ֶׁשר ֶק ֶסת ַהּס ֵֹפר‬
56 H. Hames jako pierwszy zwrócił na ten fakt uwagę w kontekście badań nad tre-
ścią Sefer ha-Ot. Zob. „Three in One…”, dz. cyt., s. 188. Komentarz Rasziego podaje, że
JHWH wyrył jedną z liter Imienia na jego czole. Możliwe, że chodzi tu o literę waw,
ale tego nie sprecyzowano w tradycji rabinicznej.
57 Bereszit Raba 22:12, przywołujący tradycję od r. Abba Jose ben Chanana. Zob.
też J. Byron, Cain and Abel in text and tradition: Jewish and Christian interpretations of
the first sibling rivalry, Leiden 2011, ss. 119-120.
58 Nie pada tu termin dejo, lecz wskazuje się na jeden z atrybutów, jakim jest
kałamarz.
59 Taw jako ostatnia litera alfabetu hebrajskiego to również „znak, znak graniczny,
oznaczenie, znamię”. Analogicznie tłumaczy się ten wyraz w Hi 31,35, a oznaczanie lu-
dzi jest procesem analogicznym do tego, o którym mowa w Wj 12,13, gdy oznacza się
odrzwia Hebrajczyków w noc poprzedzającą wyjście z Micrajim.
Rzekł doń JHWH: „Przejdziesz przez miasto, ‫ ֲעבֹר ְּבתֹוְך‬,‫ ֵאלָ ו‬,‫ֹאמר יְ הוָ ה‬ ֶ ‫וַ ּי‬
przez środek Jerozolimy i postawisz znak taw ‫רּוׁש ִָלם; וְ ִה ְתוִ ָית ָּתו‬
ָ ְ‫ ְּבתֹוְך י‬,‫ָה ִעיר‬
na czołach ludzi, którzy jęczą wobec obrzydli- ‫ ַהּנֶ ֱאנָ ִחים‬,‫מ ְצחֹות ָה ֲאנָ ִׁשים‬-‫ל‬ִ ‫ַע‬
wości w niej czynionych. ,‫ּתֹועבֹות‬ֵ ‫ה‬-‫ל‬ ַ ‫ ַעל ָּכ‬,‫וְ ַהּנֶ ֱאנָ ִקים‬
.‫תֹוכּה‬
ָ ‫ַהּנַ ֲעׂשֹות ְּב‬
Ów fragment r. Abulafia łączy w Sefer ha-Melic z motywem „krwi i atra-

mentu”, który charakteryzuje znak na czole Jahoela:
[Krew i atrament] stanowią aluzję dla „i postawisz znak taw” (Ez 9,4)
– znak „ożyje”, znak atramentu i znak „umrze”, znak krwi.60
Jak wspomniano już powyżej, znak atramentu oznacza nabycie stanu se-
miotyczności – „imienności”, natomiast znak krwi odnosi się do stanu so-
matyczności – „cielesności”. To pierwsze oznacza przyzwolenie na poddanie
się endofatycznej „inwazji” Imienia JHWH, co w Sefer ha-Ot przedstawia
się w figurze przemiany krwi w atrament61.
6. Rozświetlenie twarzy Mojżesza – ki karan or panaw

Zjawisko objawienia się znaku na czole proroka łączy się też z motywem roz-
świetlenia62, rozbłysku lub emanacji jakiejś formy energetycznej ze środka
twarzy – w przypadku Jahoela z Sefer ha-Ot mowa o wspomnianym po-
wyżej „wytryśnięciu źródła siedemdziesięciu języków” ze znaku umiesz-
czonego w centralnym punkcie czoła. Jaki jest wzorzec we wcześniejszej
tradycji żydowskiej dla tego zjawiska? Prawdopodobnie należy go szukać
60 Sefer ha-Melic, s. 26.

.‫ ותו תמות תו של דם‬,‫והוא רמז לעניין והתוית תו (יחזקאל ט״ד) תו תחיה תו של דיו‬
61 Por. M. Idel, Mystical Experience…, dz. cyt., s. 99, gdzie autor tłumaczy taw jako
„linia” – być może rękopis na którym się opierał, zawierał zniekształcony tekst i zamiast
taw widniało tam słowo kaw. Cytat z Księgi Ezechiela wskazuje ewidentnie, że prawi-
dłową formą jest taw. Więcej na ten temat poniżej w podrozdziale: „Krew i Atrament –
walka i transformacja wewnętrzna: somatyczność versus semiotyczność”.
62 Jako pierwszy pisał o tym G. Scholem, Mistycyzm żydowski…, dz. cyt., ss. 200-
201 w kontekście omawianego poniżej wątku z Szaarej Cedek, ale fenomenologiczne
ujęcie problemu przedstawił M. Idel, Mystical Experience…, dz. cyt., ss. 77-83, rozdz.
„The Light”.
we fragmencie Wj 34,29-35, opowiadającym o tym, jak Mojżesz zstępował

z Synaju i jego twarz jaśniała lub promieniowała, tak, że musiał przywdziać
zasłonę. Nieprzypadkowo cały ten fragment ma bardzo wyraźny potencjał
dla endofatycznego odczytania, które w innym miejscu zauważył również
r. Abulafia, pisząc o fluktuacji słowa między JHWH i Mojżeszem (wska-
zując na temuryczną tożsamość zapisu Ha-Szem i Mosze i na to, że w ra-
mach tego dialogu zarówno słowa Mojżesza, jak i odpowiedzi Elohim,
słyszane są jako głos Mojżesza):
‘głosem’: ‘głosem Moszego, bowiem on przemawiał głosem Ha-

szem, który jest jak głos przemawiającego człowieka’).63
Oto cały fragment Wj 34,29-35, eksponujący w tłumaczeniu dwuznaczność

zaimka trzeciej osoby liczby pojedynczej (zapisanego celowo kursywą):64
63 Chaje ha-Olam ha-Ba, dz. cyt., s. 4, odnośnie do wersu Wj 19,19 „Mojżesz prze-
mawiał, a Elohim odpowiadał mu głosem”:
‫והרמז על זה "משה ידבר והאלהים יעננו בקול" וסודו שם הדברי והם דברי השם כי ידבר הוא שמו‬
‫ והנה "בקול" בקולו‬."‫ והתרגום מעיד ואומר "ומן קדם יי מתעני ליה בקול‬.‫ והאלהים יהו״ה מלא‬,‫יר״ו‬
‫ כי התשובה והמענה על שאלת הנביא השואל‬,‫ והנה הוא אומר קול השם כקול האדם המדבר‬,‫של משה‬
.‫שווה בקול דממה דקה בתחילה ומתגברת והולכת תמיד כמו שהתבאר בסוד הנבואות‬
64 Fragment w podobnym tłumaczeniu uprzednio przytoczono [w:] A. M. Kraw-
czyk, „Zdejmowanie zasłony języka – Tora prorocka Mojżesza i prorokowanie Torą
r. Abulafii”, dz. cyt., s. 30. Por. A. J. Heschel, Heavenly Torah – As refracted through the
Generations, London 2007, s. 528, gdzie przytoczono analogiczną uwagę w odniesieniu
do komentarza Rasziego do Lb 7,89: „Gdy Mojżesz wchodził do Namiotu Spotkania,
by rozmawiać z Nim/nim, słyszał wówczas Głos mówiący do Niego/niego sponad po-
krywy na Arce Przymierza, spomiędzy dwóch keruwim; w ten sposób On/on mówił do
Niego/niego”. Raszi, (tak jak cytowany powyżej r. Pinchas Horowitz), zwrócił uwagę na
nietypową formę zwrotną hitpael czasownika midaber (zazwyczaj pojawia się w analo-
gicznym kontekście forma intensywna piel: medaber), a jego komentarz wprost mówi
o endofazji zachodzącej w Kawod Eljion: Raszi ad. loc.: „Jest to forma zwrotna. Naj-
wyższe Oddziaływanie [JHWH] przemawia do samego siebie, a Mojżesz tylko przysłu-
chuje się temu dialogowi”. Przytaczany dalej przez Heschela, żyjący w XVI w. r. Mojżesz
Alszich (autor Torat Mosze), komentuje dalej za Raszim, twierdząc, że: „JHWH prze-
mawiał do własnego jestestwa JHWH, a Mojżesz tylko słuchał”. Por. również uwagę
O. Goldberga do Wj 34,28 (czyli do wersu poprzedzającego cytowany fragment): „Na-
stępnie mówi ‘on’, co oznacza – jak w wielu wypadkach, gdy ‘on’ pozostaje nieokre-
ślone – JHWH i Mojżesza razem (w jedności czynu).” [w:] Rzeczywistość Hebrajczyków,
dz. cyt., s. 215, wyróżnienie za oryginałem.
Stało się czasie, gdy Mojżesz schodził z góry ‫ּוׁשנֵ י‬

ְ ,‫ ְּב ֶר ֶדת מ ֶֹׁשה ֵמ ַהר ִסינַ י‬,‫וַ יְ ִהי‬
Synaj: Dwie tablice świadectwa trzymał Moj- -‫ ְּב ִר ְדּתֹו ִמן‬,‫מ ֶֹׁשה‬-‫לֻ חֹת ָה ֵע ֻדת ְּביַ ד‬
żesz w ręce, gdy schodził z góry. Nie wiedział ‫ ִּכי ָק ַרן עֹור‬,‫יָ ַד ע‬-‫ָה ָהר; ּומ ֶֹׁשה לֹא‬
Mojżesz, że promieniała skóra jego twarzy, gdy .‫ּב ַד ְּברֹו ִאּתֹו‬--‫יו‬
ְ ָ‫ָּפנ‬
rozmawiał z Nim/nim.
Spojrzał Aaron i wszyscy synowie Izraela na -‫ ֶאת‬,‫ּבנֵ י יִ ְׂש ָר ֵאל‬-‫ל‬ְ ‫וַ ּיַ ְרא ַא ֲהרֹן וְ ָכ‬
Mojżesza - oto promieniała skóra jego twarzy. ,‫ עֹור ָּפנָ יו; וַ ּיִ ְיראּו‬,‫ וְ ִהּנֵ ה ָק ַרן‬,‫מ ֶֹׁשה‬
Bali się zbliżyć do Niego/niego. .‫ִמּגֶ ֶׁשת ֵאלָ יו‬
Zawołał do nich Mojżesz i powrócili Aaron ‫ וַ ּיָ ֻׁשבּו ֵאלָ יו‬,‫וַ ּיִ ְק ָרא ֲאלֵ ֶהם מ ֶֹׁשה‬
wraz ze wszystkimi wodzami zgromadzenia. ‫הּנְ ִׂש ִאים ָּב ֵע ָדה; וַ יְ ַד ֵּבר‬-‫ל‬
ַ ‫ַא ֲהרֹן וְ ָכ‬
Przemówił Mojżesz do nich. .‫ ֲאלֵ ֶהם‬,‫מ ֶֹׁשה‬
A potem zbliżyli się wszyscy synowie Izraela. ;‫ּבנֵ י יִ ְׂש ָר ֵאל‬-‫ל‬
ְ ‫ ָּכ‬,‫כן נִ ּגְ ׁשּו‬-‫י‬ֵ ‫וְ ַא ֲח ֵר‬
Nakazał im to wszystko, o czym mówił z Nim/ ,‫א ֶׁשר ִּד ֶּבר יְ הוָ ה ִאּתֹו‬-‫ל‬
ֲ ‫את ָּכ‬--‫ם‬ ֵ ֵ‫וַ יְ ַצּו‬
nim JHWH na górze Synaj. .‫ְּב ַהר ִסינָ י‬
Gdy Mojżesz skończył z nimi rozmawiać, na- -‫ ִמ ַּד ֵּבר ִא ָּתם; וַ ּיִ ֵּתן ַעל‬,‫וַ יְ ַכל מ ֶֹׁשה‬
łożył na twarz zasłonę. .‫ ַמ ְסוֶ ה‬,‫ָּפנָ יו‬
Gdy Mojżesz szedł przed JHWH by z Nim/ ,‫ לְ ַד ֵּבר ִאּתֹו‬,‫ְּובבֹא מ ֶֹׁשה לִ ְפנֵ י יְ הוָ ה‬
nim rozmawiać, zdejmował zasłonę, aż do ,‫צאתֹו; וְ יָ ָצא‬-‫ד‬ ֵ ‫ ַע‬,‫ה ַּמ ְסוֶ ה‬-‫ת‬ ַ ‫יָ ִסיר ֶא‬
momentu wyjścia. Gdy zaś wyszedł, [z zasłoną ‫ ֲא ֶׁשר‬,‫ ֵאת‬,‫ּבנֵ י יִ ְׂש ָר ֵאל‬-‫ל‬ְ ‫וְ ִד ֶּבר ֶא‬
na twarzy] mówił do synów Israela, to co zo- .‫יְ ֻצּוֶ ה‬
stało mu nakazane.
Synowie Izraela widzieli Jego twarz, bowiem ,‫ּפנֵ י מ ֶֹׁשה‬-‫ת‬
ְ ‫ ֶא‬,‫יִ ְׂש ָר ֵאל‬-‫וְ ָראּו ְבנֵ י‬
jaśniała skóra twarzy Mojżesza. Zakładał po- ‫ עֹור ְּפנֵ י מ ֶֹׁשה; וְ ֵה ִׁשיב מ ֶֹׁשה‬,‫ִּכי ָק ַרן‬
nownie zasłonę na swą twarz, aż do chwili, ‫ּבֹאֹו לְ ַד ֵּבר‬-‫ ַעד‬,‫ּפנָ יו‬-‫ל‬
ָ ‫ה ַּמ ְסוֶ ה ַע‬-‫ת‬
ַ ‫ֶא‬
gdy szedł by rozmawiać z Nim. .‫ִאּתֹו‬
W innym miejscu65 omówiono znaczenie szczególnej właściwości terminu

maswe, „zasłona” – gematria tego wyrazu wynosi 111, tyle co wartość liczbowa
imienia pierwszej litery alfabetu hebrajskiego, alef. Istotny komentarz odno-
śnie do natury zrogowacenia/promienienia podaje Baal ha-Turim66, pisząc,
65 A. M. Krawczyk, „Zdejmowanie zasłony…”, dz. cyt., s. 27.

66 Baal ha-Turim do Wj 34,29, „The Davis Edition”, New York 2010, s. 926. Choć
że Mojżesz otrzymał lśniące oblicze wskutek zakrycia „dłonią”67 JHWH,

o czym mowa wcześniej w Torze68, ponownie w nader znamiennym, po-
tencjalnie powiązanym z heautoskopią, kontekście:
I rzekł: nie możesz zobaczyć Mojej twarzy, :‫ּפנָ י‬-‫ת‬

ָ ‫תּוכל לִ ְראֹת ֶא‬ ַ ‫ לֹא‬,‫ֹאמר‬ ֶ ‫וַ ּי‬
gdyż nie może ujrzeć Mnie człowiek i żyć. .‫ וָ ָחי‬,‫יִ ְר ַאנִ י ָה ָא ָדם‬-‫ִּכי לֹא‬
Rzekł JHWH: oto miejsce ze Mną, a ty stań ;‫ ִהּנֵ ה ָמקֹום ִא ִּתי‬,‫ֹאמר יְ הוָ ה‬
ֶ ‫וַ ּי‬
na tej skale. .‫הּצּור‬-‫ל‬ַ ‫ ַע‬,‫וְ נִ ַּצ ְב ָּת‬
I gdy przejdzie mój Ciężar, zamknę cię w szczeli- ‫ וְ ַׂש ְמ ִּתיָך ְּבנִ ְק ַרת‬,‫וְ ָהיָ ה ַּב ֲעבֹר ְּכב ִֹד י‬
nie tej skały. Zakryję cię Moją dłonią aż do mo- .‫ע ְב ִרי‬-‫ד‬
ָ ‫ ַע‬,‫ַהּצּור; וְ ַׂשּכ ִֹתי ַכ ִּפי ָעלֶ יָך‬
mentu, gdy przejdę wskroś.
Odsunę Moją dłoń ujrzysz tył Mnie – ale Moja -‫ ֶאת‬,‫ וְ ָר ִא ָית‬,‫ּכ ִּפי‬-‫ת‬
ַ ‫ ֶא‬,‫וַ ֲה ִסר ִֹתי‬
twarz nie będzie ujrzana. .‫ לֹא יֵ ָראּו‬,‫ֲאח ָֹרי; ָּופנַ י‬
Fragment ten mówi zatem o negacji możliwości zaistnienia widzenia heauto-

skopijnego przy jednoczesnym zachowaniu życia (ponownie, należy pamiętać
o anagramatycznym układzie Ha-Szem – Mosze, ‫)השם – משה‬69. Ustanowie-
nie znaku rozświetlenia na twarzy Mojżesza wyposaża go jednak w inne ciało
i inną skórę, która nie tylko nie absorbuje światła, lecz sama je odbija, dodat-
kowo emanując własnym. Jest to swego rodzaju inwazja podmiotu JHWH,
który permanentnie przejmuje kontrolę nad obliczem Mojżesza. Można za-
tem powiedzieć że dochodzi tu do zjawiska przeciwnego heautoskopii (lub
jego prezentacji z punktu widzenia samej wizji a nie widzącego) – Mojżesz
przestaje widzieć JHWH, tymczasem podmiot JHWH, który miał być wi-
należy zaznaczyć, że jest to tekst chronologicznie późniejszy od okresu działalności
r. Abulafii, mimo to, podobnie jak z komentarzem Rasziego, w przypadku Baal ha-
-Turim mamy do czynienia ze znacznie starszą tradycją zawartą w tym dziele.
67 Pada tu termin: chapi, „moja dłoń”, o wartości liczbowej 110. Biorąc pod uwagę
skłonność Baal ha-Turim do stosowania metody im ha-kolel, otrzymujemy wartość 111.
Nie jest zatem przypadkiem wyjaśnianie kontekstu ki karan or panaw poprzez nawiąza-
nie do maswe, „zasłony”. Powstaje wówczas gematryczny ciąg semantyczny: „przykrycie
dłonią JHWH twarzy Mojżesza” – „lśnienie/zrogowacenie twarzy Mojżesza” – „nało-
żenie zasłony na twarz Mojżesza” – „naznaczenie literą alef twarzy Mojżesza”.
68 Wj 33,22. Cały przytaczany fragment to Wj 33,20-22.
69 O tej fluktuacji na linii Ha-Szem – Mosze, dokładnie w kontekście omawia-
nych wersów Tory, pisze również uczeń r. Abulafii, autor Szaarej Cedek, dz. cyt., s. 12.
dziany, sam staje się widzącym i przejmuje kontrolę nad prorokiem70. Ergo,
JHWH widzi sam siebie w lustrze na twarzy proroka.
Zamiast podsumowania, warto przytoczyć istotny przekaz tradycji, która
łączy ideę zawartą w Sefer ha-Ot z powyższym motywem biblijnym. W jed-
nym z fragmentów Jalkut Szimoni71 czytamy:
Rabi Jehuda bar Nachman rzekł: Gdy Mojżesz zapisywał Torę, na

jego piórze ostała się resztka atramentu, którą otarł [nieopatrznie]
swoje czoło. I z tego właśnie [atramentu] powstały rozświetlające
[jego oblicze] promienie.72
7. Zjawisko fotyzmu cielesnego opisane w Szaarej Cedek

Analogicznie do zjawiska rozświetlenia twarzy, kabaliści praktykujący rytu-
ały „mądrości kombinowania” relacjonowali, że jednym ze spodziewanych
skutków jest postrzeganie światła, którego źródło znajduje się we własnym
ciele73. M. Idel zaznacza, że praktyka wizualizowania ciała jako bytu świe-
tlistego była charakterystyczna dla nurtu kabały sefirotycznej, co potwierdza
poniższy fragment z Szaar ha-Kawana („Bramy Koncentracji”), przypisy-
wanej r. Azrielowi z Gerony74:
Ktokolwiek ustanowi usilnie we własnej myśli jakiś obiekt, staje się

[ów obiekt] czymś kardynalnym. Zatem, gdy jesteś w trakcie tfila
70 Ponownie warto przypomnieć, że analogiczne zjawisko przejęcia kontroli opi-

suje Sefer ha-Ot: widziany Jahoel dokonuje inwazji i przejęcia władzy nad podmioto-
wością Zecharjahu.
71 Midrasz datowany nie później niż na xiii w., będący kompilacją różnych star-
szych tradycji agadycznych. Być może treść tej tradycji była znana r. Abulafii.
72 Jalkut Szimoni, siman 407 [dostęp 7/19/2016, za:] http://www.daat.ac.il/daat/
olam_hatanah/mefaresh.asp?book=2&perek=34&mefaresh=shimoni.
,‫ כשמשה כתב את התורה נשתייר בקולמוס קימעא והעבירו על ראשו‬:‫רבי יהודה בר נחמן אמר‬
.‫ומשם נעשו לו קרני ההוד‬
73 Paradygmatyczną historię dla tego zjawiska znajdujemy w TB Brachot 5b: „R. Ele-
azar zachorował, więc r. Jochanan poszedł go odwiedzić. Zauważył, że chory leżał
w ciemnym pokoju, a z jego obnażonego ramienia promieniowało światło”. Z kolei TB
Bawa Mecjia 84a nadmienia, że sam r. Jochanan miał być tak piękny, że światło pro-
mieniowało z jego ciała.
74 Przytoczone [za:] M. Idel, Mystical Experience…, dz. cyt., s. 78.
i wypowiadasz brachot lub pragniesz kierować kawanę na dany obiekt
w prawdziwym nastawieniu, wyobraź sobie że jesteś światłem i że
całe twoje jestestwo z każdej strony jest światłem. A pośród tego
światła jest promień światła, a ponad nim olśniewające światło,
a naprzeciw stoi tron, a nad nim roztacza się błogie światło. […]
Obróć się na prawo – i ujrzysz czyste światło; po lewej – jaśnie-
jącą aurę blasku światła. Pomiędzy nimi i ponad nimi światło
Przytłaczającego Ciężaru, a dokoła niego światło życia.
W kontekście nauk r. Abulafii ważniejsza jest jednak relacja jego anonimo-

wego ucznia75, który spisał swoje doświadczenie w Szaarej Cedek76:
Trzeciej nocy, gdy minęła północ, dzierżąc w dłoni pióro ponad

papierem rozłożonym na kolanach, zdrzemnąłem się nieco. Nagle77
zobaczyłem, że wnet dopali się świeczka. Wstałem by ją poprawić,
tak jak zwykło się czynić na jawie. Wówczas spostrzegłem jednak,
że światło nie znikło. Byłem bardzo zaskoczony, bowiem przyjrzaw-
szy się bliżej zjawisku, zrozumiałem, że [światło] dobywa się ze
mnie. Rzekłem do siebie78: „Nie wierzę temu co [widzę]”. Zaczą-
łem przechadzać się po domu – a światło było [cały czas] ze mną;
spocząłem na łóżku i okryłem się – a światło nieustannie doby-
wało się ze mnie.
Jak zauważa Idel79, inaczej niż w przypadku relacji r. Azriela, dla autora Sza-
arej Cedek doświadczenie fotyzmu cielesnego przychodzi dość niespodzie-
wanie, w czasie stanu półsnu – jednak stanowi bezpośredni efekt praktyki
chochmat ha-ceruf. Dla r. Azriela jest to również doświadczenie iluminacji
75 Jak wspomniano, istnieje kilka hipotez co do autorstwa tego tekstu. Źródła po-
dają r. Szem Towa z Burgos lub – według nowszych badań – r. Natana ben Saadię Harara.
76 Tłumaczenie za rękopisem jerozolimskim, który zawiera ów autobiograficzny
fragment, za tłumaczeniem [w:] M. Idel, Mystical Experience…, dz. cyt., s. 79. Nieco
inne tłumaczenie [w:] G. Scholem, Mistycyzm żydowski…, dz. cyt., s. 169.
77 Nie jest jasne czy kabalista ocknął się, czy też rzecz się dzieje we śnie.
78 Warto zwrócić uwagę, jak w relacji kabalisty pojawia się en passant wzmianka
o neutralnej endofazji.
79 M. Idel, Mystical Experience…, dz. cyt., s. 82.
w ramach wizualizacji przeprowadzanej na planie mentalnym, natomiast

w Szaarej Cedek mówi się o bezpośrednio doświadczanym, cielesnym zjawi-
sku. Analogia do wątku świetlistej twarzy Mojżesza jest wyraźna – w obu
przypadkach „nałożenie znaku” polega na rozświetleniu ciała.
C.2. ENDOFAZJA – „MOWA WEWNĘTRZNA” CZYLI

ROZMOWA ZECHARJAHU Z METATRONEM
W swoim najważniejszym dziele, Kol ha-Newua – ha-Higaion ha-Iwri ha-
-Szmii „Głos Proroctwa – Hebrajska Logika oparta na Słyszeniu”, r. Dawid
Kohen „Nazir” (1887-1972) wyróżnia r. Abulafię w swoim opisie historii kabały:
R. Abraham Abulafia […] propagował naukę o kabale Imion, kabale

prorockiej, opartej na słyszeniu, w ramach której wysublimowana
mądrość prorocka miała podnosić się na [jeszcze wyższy] poziom
mowy wewnętrznej, przylegającej do mowy Elohim, ponieważ
głos Elohim nigdy nie ustaje.80
Fragment dzieła najwybitniejszego ucznia r. Abrahama Icchaka Kooka nie-

przypadkowo przytoczono zarówno w tym miejscu, jak i w formie motta
otwierającego treść prezentowanej pracy. Jest to prawdopodobnie jedyne
źródło rabiniczne, które jawnie łączy procesy logiki rytuału hebrajskiego
z kwestią „słuchania”, „słyszenia” i „mowy wewnętrznej”. Kol ha-Newua jest
pod tym względem pracą wyjątkową. Nie znajdujemy w niej bezpośrednich
odniesień do Sefer ha-Ot, ale sam fakt powiązania nauki r. Abulafii z mo-
tywem endofazji wskazuje, że Ha-Nazir był świadomy wagi tego motywu
w myśli xiii-wiecznego kabalisty.
W ramach komentarza symultanicznego do przekładu „Księgi Znaku”
podkreślono i omówiono te fragmenty, w których ewidentnie „mowa
80 B. Huss, „The Formation of Jewish Mysticism and its Impact on the Recep-
tion of Rabbi Abraham Abulafia in Contemporary Kabbalah” [w:] Religion and Its
Other: Secular and Sacral Concepts and Practices in Interaction, red. H. Bock, J. Feuchter,
M. Knecht, Frankfurt-New York 2008, s. 155. Tłumaczenie za oryginałem, zmody-
fikowane, r. D. Kohen, Kol ha-Newua, dz. cyt., s. 158. Por. M. Idel, „Mystical Expe-
rience…”, dz. cyt., rozdz. Prophetic Speech as Conversation, ss. 86-95 oraz D. Schwartz,
„The Hebraic Auditory Logic and The Revival of Prophecy”, „Tradition: a Journal of
Orthodox Jewish Thought”, t. 26/3, 1992, ss. 81-86.
wewnętrzna” przejawia się w narracji – czy to w opisie kluczowej rozmowy

Jahoela z Zecharjahu, czy też we fragmentach, gdzie sposób opowiadania
przebiega dwutorowo i następuje fluktuacja podmiotów wypowiadających
własne kwestie. Komentarz ten uzupełniają poniższe odniesienia do endo-
fazji uwidaczniającej się:
• na planie tekstów zawartych w starożytnych i średniowiecznych par-

tiach siduru
• w kontekście endofatycznego znaczenia terminu tfila i rytualnego za-
stosowania tefilin
• w motywie „wewnętrznej kłótni” w Imieniu JHWH, powodującej
rozdział JH-WH
• w motywie „krwi i atramentu” i dialogu somatyczności z semiotycznością
• w motywie „walki królów”
Zagadnienia te rozwinięto w poszczególnych podrozdziałach poniżej:
1. Endofatyczne relacje w sidurze i w Sefer ha-Ot

Zagadnienia endofazji i fluktuacji podmiotu obecne w tekstach rytualnych
mogły wpłynąć na r. Abulafię w naturalny sposób – jako użytkownika si-
duru. Można oba zjawiska uznać za inherentną część tego, co zdefinio-
wano jako tfila – „rozpatrywanie siebie” (zamiast błędnego „modlitwa”),
albo też – spoglądając z bardzo szerokiej perspektywy – uznać za składową
część przekazu Tory. Liczne aluzje do endofatycznej relacji „podwójnych ust”
i „dwukierunkowego przepływu mowy” (analogicznie do idei przedstawio-
nych w trzeciej części Sefer ha-Ot przy okazji wizji Jahoela, gdy Zecharjahu
traci kontrolę nad własną podmiotowością, a anielska postać stojąca przed
nim przejmuje nad owym podmiotem władzę81), pojawiają się wielokrotnie
w aktach rytualnych. Poniższą listę otwiera najbardziej oczywisty przykład,
81 Warto w tym miejscu przypomnieć ten fragment: „Zapragnąłem przemówić,
chcąc wezwać Imię Elohaj, aby mnie wspomógł, lecz zdolność mowy opuściła mego du-
cha. I stało się w momencie, gdy ujrzał ów mąż, jak bardzo się bałem ogarnięty przera-
żeniem, że otworzył on swe usta i przemówił do mnie – potem zaś otworzył moje usta,
bym przemówił i odpowiedziałem na jego słowo. W czasie gdy mówiłem, wróciła do
mnie moc i przemieniłem się w innego człowieka, a dzięki niej otworzyłem swe oczy”.
który wyraża najważniejszą część rytuału żydowskiego. Chodzi oczywiście

o Tfilę par excellence czyli Amidę, zwaną również Szmone Esre, „Osiemna-
ście [brachot]” wypowiadaną trzy razy dziennie w dni powszednie, cztery
razy podczas Szabatu, zawsze szeptem, w najwyższym skupieniu:
1. Inwokacja przed Amidą

„Adonaj, [Ty] otwórz moje wargi82, a moje usta83 opowiedzą o Two-
jej wspaniałości”.
.‫אדני שפתי תפתח ופי יגיד תהילתך‬
2. Psalm 81,11
W podobnym tonie, wzbogacony o aspekt wyzwoleńczy, pobrzmiewa
fragment z Ps 81,11, który stanowi część pesukei de-zimra w ramach co-
dziennego szachritu:
„Jam jest JHWH, który wydobył cię z ziemi Micrajim: otwórz szeroko
swe usta, a Ja wypełnię je.
.‫ הרחב פיך ואמלאהו‬,‫ המעלך מארץ מצרים‬,‫אנכי יהוה אלהיך‬
3. Al tira wypowiadane po Alejnu84
„Nie obawiaj się nagłego lęku z powodu zagłady z rąk oprawców, gdy na-
dejdą. Knują spisek, ale będzie zniweczony, omawiają zmowę, ale jałową,
bowiem z nami jest El: Aż do starości Ja jestem Nim i aż do sędziwości
Ja to zniosę. Ja uczyniłem i Ja wzniosę, Ja ścierpię i Ja dam ucieczkę”.
‫ כי‬,‫ דברו דבר ולא יקום‬,‫ עצו עצה ותפר‬:‫ ומשאת רשעים כי תבא‬,‫על תירא מפחד פתאם‬
.‫ ואני אסבל ואמלט‬,‫ אני עשיתי ואני אשא‬,‫ ועד שיבה אני אסבל‬,‫ ועד זקנה אני הוא‬:‫עמנו אל‬
Ten tekst składa się z trzech wersów: dwa pierwsze stanowią słowa skie-
rowane do człowieka: Prz 3,25, Iz 8,10. Ostatni wers, Iz 46,4, to wypo-
wiedź samego JHWH. Endofatyczny aspekt fluktuacji podmiotu wyraża
się w przejściu z wypowiedzi ku JHWH na wypowiedź ze strony JHWH.
Rytualne zastosowanie tego scalonego elementu w sidurze po raz pierwszy
pojawia się dość wcześnie, bo w już w midraszu Ester Raba 7:1785. Oprócz
82 Pasywny element w człowieku, który oczekuje na aktywizację ze strony ze-
wnętrznego wpływu JHWH, który przeprowadza swego rodzaju „inwazję”, by zostać
zinternalizowanym w wypowiedzeniu.
83 Aktywowane przez „inwazję” JHWH, czyli za sprawą mowy wewnętrznej.
84 R. Zvi, „Reciting Al Tira after Aleinu”, „hakira, The Flatbush Journal of Je-
wish Law and Thought”, www.hakira.org, ss. 189-198 [dostęp 8.8.2014].
85 Tamże, s. 1. Datowanie midraszu jest niepewne – część materiału pochodzi
strukturalnie zaznaczającej się „,mowy wewnętrznej” dostrzec można rów-

nież endofatyczne wyrażenie Ani Hu – „Ja jestem Nim”.
4. Szir ha-Kawod, „Pieśń Przytłaczającego Ciężaru [JHWH]”
Tekst ten, jak już wspomniano powyżej, zwany od początkowych słów
Anim Zmirot, pochodzi z xii wieku, a jego prawdopodobnym autorem był
r. Jehuda he-Chasid, czołowy przedstawiciel chasydyzmu aszkenazyjskiego.
Anim Zmirot śpiewa się na stojąco, przy otwartej Aron ha-Kodesz, wyłącznie
na zakończenie musafu w Szabat i podczas świąt. Recytacji przewodzi jeden
z chłopców – jak wspomniano, zaleca się, by nie był jeszcze w wieku bar
micwa. Wersy tekstu śpiewane są naprzemiennie, przez prowadzącego i resztę
zgromadzonych. Treść dotyczy Kawod JHWH, czyli Nacisku, Przytłacza-
jącego Ciężaru lub Oddziaływania JHWH. Obecne są też liczne aluzje do
postaci Metatrona. Poniżej podkreślono i przetłumaczono86 te wersy, które
bezsprzecznie stanowiły inspirację dla r. Abulafii przy pisaniu Sefer ha-Ot:
‫ֹג — ּכי ֵאלֶ יָך נַ ְפ ִׁשי ַּת ֲערֹג‬

ִ ‫ַאנְ ִעים זְ ִמירֹות וְ ִׁש ִירים ֶא ֱאר‬
‫סֹודָך‬ֶ ‫נַ ְפ ִׁשי ִח ְּמ ָדה ְּב ֵצל יָ ֶדך — לָ ַד ַעת ָּכל ָרז‬
‫ּדֹודיָך‬
ֶ ‫ָך — הֹומה לִ ִּבי ֶאל‬
ֶ ‫בֹוד‬
ֶ ‫ִמ ֵּדי ַּד ְּב ִרי ִּב ְכ‬
‫ַעל ֵּכן ֲא ַד ֵּבר ְּבָך נִ ְכ ָּבדֹות — וְ ִׁש ְמָך ֲא ַכ ֵּבד ְּב ִׁש ֵירי יְ ִדידֹות‬
‫יָך — א ַד ְּמָך ֲא ַכּנְ ָך וְ לֹא יְ ַד ְע ִּתיָך‬
ֲ ‫בֹודָך וְ לֹא ְר ִא ִית‬ ְ ‫ֲא ַס ְּפ ָרה ְּכ‬
‫הֹודָך‬
ֶ ‫יָך — ּד ִּמ ָית ֲה ַדר ְּכבֹוד‬ ִ ‫ְּביַ ד נְ ִב ֶיאיָך ְּבסֹוד ֲע ָב ֶד‬
‫ָך — ּכּנּו לְ ת ֶֹקף ְּפ ֻעּלָ ֶתָך‬
ִ ‫בּור ֶת‬
ָ ְ‫ּגְ ֻדּלָ ְתָך ּוג‬
‫אֹותָך וְ לֹא ְכ ִפי יֶ ְׁשָך — וַ יְ ַׁשּוּוָך לְ ִפי ַמ ֲע ֶׂשיָך‬ ְ ‫ִּדּמּו‬
‫יֹונֹות — הּנְ ָך ֶא ָחד ְּב ָכל ִּד ְמיֹונֹות‬
ִ ְ‫ִה ְמ ִׁשילּוָך ְּברֹב ֶחז‬
‫ֹאׁשָך ְּב ֵׂש ָיבה וְ ַׁש ֲחרּות‬ ְ ‫רּות — ּוׂש ַער ר‬
ְ ‫וַ ּיֶ ֱחזּו ְבָך זִ ְקנָ ה ַּוב ֲח‬
Doznają wizji Ciebie jako Starca i Młodzieńca — Włosy Twej głowy za-
równo siwe jak i czarne
‫ב — ּכ ִאיׁש ִמלְ ָחמֹות יָ ָדיו לֹו ַרב‬
ְ ‫זִ ְקנָ ה ְּביֹום ִּדין ַּוב ֲחרּות ְּביֹום ְק ָר‬
z v wieku, kolejne partie zaś z xi wieku n.e. Midrasz jako całość znany jest już w xii/
xiii wieku, natomiast omawiany fragment Al tira pojawia się w sidurach dopiero w xiv
wieku. Niemniej, oddziaływanie na r. Abulafię jest bardzo prawdopodobne już na po-
ziomie recepcji midraszowej.
86 Całość tłumaczenia dostępna jest w Sidurze Pardes Lauder, dz. cyt., tłum. Ewa
Gordon, ss. 493-496. Tłumaczenie wybranych wersów autorskie.
Jako Starca w dniu sądu, Młodzieńca w dniu bitwy87 — Jako męża wo-

jen o mocarnych dłoniach
‫רֹוע ָק ְד ׁשֹו‬
ַ ְ‫ֹאׁשֹו — הֹוׁש ָיעה לֹו יְ ִמינֹו ּוז‬
ִ ‫ׁשּועה ְּבר‬
ָ ְ‫ּכֹובע י‬ ַ ‫ָח ַבׁש‬
‫ּצֹותיו ְר ִס ֵיסי לַ יְ לָ ה‬
ָ ֻ‫א — ּוקו‬
ְ ָ‫ַטלְ לֵ י אֹורֹות רֹאׁשֹו נִ ְמל‬
‫יִ ְת ָּפ ֵאר ִּבי ִּכי ָח ֵפץ ִּבי — וְ הּוא יִ ְהיֶ ה לִ י לַ ֲע ֶט ֶרת ְצ ִבי‬
‫ֶּכ ֶתם ָטהֹור ָּפז ְּדמּות רֹאׁשֹו — וְ ַחק ַעל ֶמ ַצח ְּכבֹוד ֵׁשם ָק ְד ׁשֹו‬
Niczym czyste złoto diadem na Jego głowie — A na czole wyryty Nacisk
Imienia, Wyodrębnienia Jego88
‫ה — א ָּמתֹו לֹו ִע ְּט ָרה ֲע ָט ָרה‬
ֻ ‫לְ ֵחן ּולְ ָכבֹוד ְצ ִבי ִּת ְפ ָא ָר‬
‫ּצֹותיו ַּתלְ ַּתלִ ים ְׁשחֹורֹות‬ ָ ֻ‫חּורֹות — קו‬
ְ ‫ַמ ְחלְ פֹות רֹאׁשֹו ְּכ ִב ֵימי ְב‬
‫נְ וֵ ה ַה ֶּצ ֶדק ְצ ִבי ִת ְפ ַא ְרּתֹו — יַ ֲעלֶ ה ּנָ א ַעל רֹאׁש ִׂש ְמ ָחתֹו‬
‫לּוכה ְצ ִבי ִת ְפ ֶא ֶרת‬ ָ ‫ת — ּוצנִ יף ְמ‬
ְ ‫ְסגֻ ּלָ תֹו ְּת ִהי ְביָ דֹו ֲע ֶט ֶר‬
‫ם — מ ֲא ֶׁשר יָ ְקרּו ְב ֵעינָ יו ִּכ ְּב ָדם‬
ֵ ‫מּוסים נְ ָׂש ָאם ֲע ֶט ֶרת ִעּנְ ָד‬ ִ ‫ֲע‬
‫ְּפ ֵארֹו ָעלַ י ְּופ ֵא ִרי ָעלָ יו — וְ ָקרֹוב ֵאלַ י ְּב ָק ְר ִאי ֵאלָ יו‬
Jego piękno na mnie a moje piękno na nim89 — I jest blisko mnie, gdy
wołam do Niego
‫ֹם — ּפּורה ְּב ָד ְרכֹו ְּבבֹואֹו ֵמ ֱאדֹום‬
ָ ‫ַצח וְ ָאדֹם לִ לְ בּוׁשֹו ָאד‬
Biały i czerwony90, jego odzienie czerwone — Wyznacza swą drogę wy-
chodząc z Edomu
‫ו — ּתמּונַ ת ה’ לְ נֶ גֶ ד ֵעינָ יו‬
ְ ָ‫ֶק ֶׁשר ְּת ִפּלִ ין ֶה ְר ָאה לֶ ָענ‬
Węzeł tefilin pokazał swemu słudze91 — Obraz JHWH naprzeciw jego
oczu
‫ר — יֹוׁשב ְּת ִהּלֹות ָּבם לְ ִה ְת ָּפ ֵאר‬
ֵ ‫רֹוצה ְּב ַעּמֹו ֲענָ וִ ים יְ ָפ ֵא‬
ֶ
‫ּדֹור ְׁשָך ְּדרֹׁש‬
ֶ ‫קֹורא ֵמרֹאׁש — ּדֹור וָ דֹור ַעם‬ ֵ ‫רֹאׁש ְּד ָב ְרָך ֱא ֶמת‬
‫ִׁשית ֲהמֹון ִׁש ַירי נָ א ָעלֶ יָך — וְ ִרּנָ ִתי ִּת ְק ַרב ֵאלֶ יָך‬
‫ת — ּות ִפּלָ ִתי ִּתּכֹון ְקט ֶֹרת‬
ְ ‫ֹאׁשָך ֲע ֶט ֶר‬ ְ ‫ְּת ִהּלָ ִתי ְּת ִהי לְ ר‬
‫יּוׁשר ַעל ָק ְר ָּבנֶ יָך‬
ַ ‫יָך — ּכ ִּׁשיר‬
ְ ֶ‫ִּת ַיקר ִׁש ַירת ָרׁש ְּב ֵעינ‬
‫יר — מחֹולֵ ל ּומֹולִ יד ַצ ִּדיק ַּכ ִּביר‬ְ ‫ִּב ְר ָכ ִתי ַת ֲעלֶ ה לְ רֹאׁש ַמ ְׁש ִּב‬
87 Oba przedstawienia Starca i Wojownika-Młodzieńca pojawiają się w Sefer ha-Ot.

88 Aluzja do znaku na czole.
89 Wers czyni aluzję do relacji prorok – Metatron.
90 W Sefer ha-Ot są to kolory otaczające znak czerni na czole Jahoela.
91 Jest to aluzja do wspomnianego powyżej epizodu wizji „tyłu” JHWH przez
Mojżesza – czterodzielny węzeł tefilin szel rosz, symbolizujący Imię JHWH znajduje
się na karku osoby, która je zakłada.
‫אֹותּה ַקח לְ ָך ִּכ ְב ָׂש ִמים רֹאׁש‬ָ ְ‫ְּוב ִב ְר ָכ ִתי ְתנַ ֲענַ ע לִ י רֹאׁש — ו‬
‫יָך — ּכי נַ ְפ ִׁשי ַת ֲערֹג ֵאלֶ יָך‬
ִ ֶ‫יֶ ֱע ַרב נָ א ִׂש ִיחי ָעל‬
Kolory wymienione w tej pieśni to: czerń, biel i czerwień. Dokładnie ta-
kie barwy opisują znak na czole Jahoela w „Księdze Znaku”. Przewija się
wątek relacji i kontaktu z JHWH, którego reprezentuje niewymieniony
z imienia Metatron.
5. Wers Poteach et Jadeicha w psalmie Aszrei i inne miejsca powiązane z ge-
matrią 91
Jak już wspomniano w komentarzu symultanicznym, pojawiające się
w Sefer ha-Ot Imię JAHDWNHI, mające wartość liczbową 91, nawiązuje
do kilku miejsc w sidurze powtarzających tę gematrię. Gwoli rekapitula-
cji, przytoczono raz jeszcze schemat prezentujący tę zależność na wybra-
nych przykładach:
GEMATRI
A91
PRZYKŁADYKODOWANI
AW NAJ
STARSZEJWARSTWI
DURZE
‫י‬
‫ה‬‫נ‬
‫ו‬‫ד‬
‫ה‬‫יא‬
‫ו‬‫נ‬
‫י‬‫ו‬
‫הק‬‫כ‬
‫עת‬‫ו‬
‫יש‬‫־‬
‫י‬
‫ל‬ FRAGMENTZ
Oc
zek
uje
myo
dCi
ebi
eoc
ale
nia
,JAHDWNHI SEFERHA-
OT
TEKSTYZSI
DURU
Po
tea
chEtJ
ade
ic
ha–i
nic
jał
yP”
E”J=91 Kl
ucz
owywe
rszAs
zre
i(Ps145:
16)
Ko ni
ecwst
ępują
cegoakro
s t
ychu
wBr ach
aris
zonaprz
edKrij
a tSzma
s
Meap
rimKwo
dEL–i
nic
jał
yM”
Kor
azI
mięEL=91 (
SidurAwod
atHa -
Szem,Yerushal
ai
m
5758,s.106)
Ko
nieczs
tępując
egoakr
ost
ychu
AzMi
Sina
iNi
ct
awu–i
nic
jał
yA”
M”N =91 wMu safenaSz
abat
(S
idurAwo datHa
-Sze
m,
Yerus
halai
m5 758,s
.446)
6. U-wa le-Cijon
Rzekł JHWH, Mój duch, który jest na tobie, i Moje słowa, które umie-
ściłem w twoich ustach, nie opuszczą twoich ust.
‫ ְּוד ָב ַרי ֲא ֶׁשר ָא ַמר יְ הוָ ה‬,‫רּוחי ֲא ֶׁשר ָעלֶ יָך‬
ִ ‫יָ מּוׁשּו ִמ ִּפיָך‬-‫ַׂש ְמ ִּתי ְּב ִפיָך לֹא‬
Jak wspomniano w komentarzu symultanicznym, fragment z Iz 59,21-22
stanowi część U-wa le-Cijon, tekstu podsumowującego szachrit na dzień
powszedni i minchę na Szabat. Zawarta jest tam aluzja do inwazji słowa

JHWH w podmiotowość tego, który je wypowiada.
Wymieniono najważniejsze przykłady powiązania treści siduru z treścią
fragmentów Sefer ha-Ot, w których położono nacisk na znaczenie endofa-
tyczne. Najwyraźniej te powiązania widać jednak w przypadku głównego tek-
stu rytualnego, jakim jest Szma i skojarzone z nim nakładanie na ciało tefilin.
2. Tefilin szel rosz oraz idea

zapadania się w tożsamość Innego: tfila
Sefer ha-Ot: „Tefilin szel rosz 92 [ma] wyryte ponad czołem mocą czarnego
atramentu, czerwonej krwi i bieli. Owa moc wstępowała i zstępowała, od
jednej miary do drugiej”.
W odniesieniu do tefilin rozważono powyżej również zagadnienie tzw.
„modlitwy” – jak uprzednio wspomniano, dla terminu tfila nie jest to ade-
kwatne tłumaczenie. W kontekście współczesnych badań nad etymologią
rdzenia HWJ93 przypuszcza się, że Imię JHWH mogło mieć znaczeniowo
coś wspólnego z ideą „opadania, spadania, napadania” – generalnie, łączy ta
obserwacja przedstawione uprzednio rozważania ze znaczeniem rdzenia na-
fal, który można hipotetycznie łączyć z tefilin. Wówczas, przy przyjęciu takiej
interpretacji, tefilin byłoby narzędziem do umożliwienia „oczekiwanej napa-
ści” ze strony Imienia JHWH. Albo – wyrażenie le-hitpalel le-JHWH ozna-
czać mogłoby „samemu się zapadać, by dać miejsce dla inwazji/napaści
ze strony JHWH”. Możliwe jest również odniesienie bezokolicznika le-hit-
palel do rdzenia palal – „rozsądzać, rozważać” – wówczas intensywna forma
zwrotna oznaczałaby: „samorozsądzanie, autoreferencyjne działanie, roz-
ważanie wewnątrz siebie”. Jak już wspomniano powyżej w części metodolo-
gicznej, takie tłumaczenie terminu tfila wpisuje się w konstrukty teoretyczne
T. Sikory oparte o teorię aktów mowy Austina i Searle’a. Jeśli bowiem uznać,
że tfila to „zwrotne zachowanie komunikacyjne” w ramach rytuału żydow-
skiego, to wówczas uwidacznia się jej endofatyczny charakter i podstawa dla
wytworzenia „alternującego sprzężenia podmiotowo-przedmiotowego […w
92 Totafot = tefilin szel rosz.

93 Adam Strich, „The Root *HWY and the Name YHWH” [niepublikowany ma-
teriał z seminarium, otrzymano 5/19/2015], Cambridge, MA, 2008, ss. 16-19.
ramach] komponentu performatywnego w aktach mowy, opisanego przez Au-

stina i Searle’a”94. O ile w powszechnym rytuale jakości endofatyczne zdają
się być uśpione, to w ramach praktyk intensywnych i ekskluzywnych – do
jakich niewątpliwie zalicza się metody r. Abulafii w ramach chochmat ha-ce-
ruf – stają się one podstawowym napędem do przemiany świadomości tego,
który je stosuje. W rezultacie wytwarza się „wewnętrzny dialog” i bipolarna
fluktuacja podmiotowości. Narzędziem symbolicznego, ale też performatyw-
nego oznaczenia tej dwubiegunowości w mowie jest tefilin (liczba mnoga od
tfila), które zakłada się na ramię i na czoło – pierwsze nazywa się tefilin szel
jad, drugie: tefilin szel rosz. To drugie, zwane też totafot, ewidentnie stanowi
rytualny prawzór dla „znaku”, będącego głównym zagadnieniem wizji Ze-
charjahu w Sefer ha-Ot. Komentarz rabiniczny zdaje się podtrzymywać po-
wyższe hipotezy teoretyczne. R. Menachem ben Saruk (920-970) twierdził,
że tefilin wywodzi się z hebrajskiego we-hatif i tatifu, które to wyraże-
nia oznaczają „mowę” – „bo gdy ktoś widzi tefilin, pamięta i głosi dzięki
nim świadectwo związane z wyjściem z Micrajim”95. Można hipotetycznie
uznać, że „niewola w Micrajim” to kompulsywny stan dialogu wewnętrznego
samemu ze sobą, w którym zanurzony jest bezustannie człowiek, natomiast
„wyzwolenie z Micrajim” to poddanie się napaści JHWH, przy jednoczesnym
zapadnięciu się własnej podmiotowości i prowadzeniu endofazji już w ramach
wewnętrznej dynamiki Imienia JHWH. Rozdźwięk w dualności stanowi bo-
wiem w tym układzie źródło cierpienia rozszczepionej podmiotowości, dla
której zniknięcie w nadrzędnym, unifikującym Imieniu jawi się jako ocale-
nie. Zarówno w Torze jak i w Sefer ha-Ot kwestia podziału podmiotowości
sięga jednak głębiej – dotyka też samego Imienia, które, do nastania czasów
ostatecznych, kec ha-jamim, pozostaje wewnętrznie podzielone. W „Księdze
Znaku” r. Abulafia pisze o tym w następujący sposób:
Kres [dni] ocalenia i dzień odkupienia nadchodzi i nie znalazł się ża-
den człowiek, który zwróciłby uwagę dziś, by się o tym dowiedzieć.
I nie ma ocalenia inaczej niż przez Imię JH-WH i nie ma Jego odku-
pienia dla tych, którzy nie poszukują Jego Imienia.
94 T. Sikora, Religia – podmiot…, dz. cyt., s. 162.

95 Raszi do Wj 13,16.
Jak pokazuje tradycja rabiniczna, powodem podziału i nastania „wewnętrz-

nego dialogu” w Imieniu JHWH jest oddziaływanie sfery satanicznej, repre-
zentowanej na planie biologicznym przez arcywroga ludu Izraela – Amaleka,
które to zagadnienie przedstawiono w kolejnym podrozdziale.
3. Endofazja jako „wewnętrzna kłótnia” Imienia – rozdzielenie

JH-WH a kwestia wpływu Satana-Amaleka-Wroga
(Tradycja Rasziego odnośnie do walki JHWH z Amalekiem)
Kwestia rozdzielenia Imienia JHWH i wynikający z tego stan niedoskona-
łości, przewija się przez karty „Księgi Znaku”. Przypomnieć należy kilka
przykładów:
• „A Imię Przytłaczające Ciężarem i Straszliwe z jednej strony jest zapie-

czętowane i ukryte, a z drugiej objaśnione i otwarte.”
• „Zachowałem w pamięci Imię JHWH naszego Elohim, wyjawione
w moich ustach, uczynione wyjątkowym w moim sercu – gdyż po-
dzieliłem Jego Czteroliterowe [Imię] na dwie części.”
• „Ujrzałem połowę Jego Imienia, dostrzegłem też drugą Jego część.
Pierwsza [złożona] z tych [liter], druga [złożona] z tamtych. Wszystko
zaś zostało wyryte w Znaku.”
• „I zaprawdę Elohim jest podzielony”…
• „Litery Jud He zapieczętowane były na [jednej i drugiej] mierze, obja-
wionej i ukrytej. W każdej z nich było wyjątkowe źródło i w zależno-
ści od miar tego źródła ukrywały się, następnie zaś przez nie objawiały
się moce znaku.”
• „Wróg połowy Imienia, którego jednym korzeniem jest HW…”
• „Natura liter zawarta była w pierwszej połowie Imienia – posiadała ją
również druga połowa Imienia.”
Fragmenty te omówiono w ramach komentarza symultanicznego, jednak

kwestia rozdzielenia Imienia JHWH na dwie części JH i WH – motyw tak
istotny dla r. Abulafii – wymaga odniesienia do źródła tej tradycji.
W samym Imieniu JHWH zachodzi wewnętrzny dialog, którego
podmiotami są JH i WH – kontekst Sefer ha-Ot ukazuje ów pełen napię-
cia stan. Dopóki ten dialog trwa, nie ma stanu unifikacji Imienia, który
umożliwiłby ostateczne zwycięstwo nad Przeciwnikiem. Na planie świato-

wym rytualną walkę o wewnętrzną rekoncyliację Imienia JHWH toczy lud
Izraela, a jego arcywrogiem jest Amalek. Kwestia ta ma swoje źródło w To-
rze96 i w komentarzu Rasziego, do którego przytoczono krytyczną analizę
autorstwa O. Goldberga:
I rzekł JHWH do Mojżesza – spisz w księdze, by ‫ ְּכתֹב‬,‫מ ֶֹׁשה‬-‫ֹאמר יְ הוָ ה ֶאל‬ ֶ ‫וַ ּי‬
pamiętano i spraw, by usłyszał o tym Jehoszua. Bo- ‫ ְּב ָאזְ נֵ י‬,‫ וְ ִׂשים‬,‫זֹאת זִ ָּכרֹון ַּב ֵּס ֶפר‬
wiem całkowicie wymażę pamięć o Amaleku spod -‫מחֹה ֶא ְמ ֶחה ֶאת‬-‫י‬ ָ ‫ ִּכ‬ :‫הֹוׁש ַע‬ ֻ ְ‫י‬
niebios. .‫ ִמ ַּת ַחת ַה ָּׁש ָמיִ ם‬,‫זֵ ֶכר ֲע ָמלֵ ק‬
Wówczas zbudował Mojżesz stół ofiarny i nadał ,‫ ִמזְ ֵּב ַח; וַ ּיִ ְק ָרא ְׁשמֹו‬,‫וַ ּיִ ֶבן מ ֶֹׁשה‬
mu nazwę JHWH-Nisi, [JHWH moim wzniesio- .‫יְ הוָ ה נִ ִּסי‬
nym znakiem].
Rzekł: Bowiem dłoń jest położona na tronie JH. ,‫ּכס יָ ּה‬-‫ל‬
ֵ ‫יָ ד ַע‬-‫ ִּכי‬,‫ֹאמר‬ ֶ ‫וַ ּי‬
Wojna JHWH z Amalekiem będzie prowadzona --‫ ַּב ֲע ָמלֵ ק‬,‫ִמלְ ָח ָמה לַ יהוָ ה‬
z pokolenia na pokolenie. .‫ ּדֹר‬,‫ִמּדֹר‬
Komentarz Rasziego do Wj 17,16 brzmi następująco:
Jakie jest znaczenie wyrazu ‫„ ּכֵ ס‬tron” [w przeciwieństwie do pełnego

zapisu [‫ ּכִ ֵסא‬oraz dlaczego Imię pojawia się tylko w połowie [za-
miast JHWH mamy JH?]. Wyodrębniony, niech będzie błogosła-
wiony poprzysiągł, że Jego Imię, podobnie jak i Jego tron, nie będą
dopełnione, dopóki imię Amaleka nie zostanie całkowicie wy-
mazane. Gdy jego imię zostanie wymazane, Imię JHWH będzie do-
pełnione, podobnie jak i tron. […] Co dalej mówią wersy? „JHWH
będzie zasiadał wiecznie” (Ps 9,8); po tym [jak Amalek zostanie wy-
mazany] Imię zostanie dopełnione. „Ustanowił Swój tron (‫ )ּכִ ְסאֹו‬by
sądzić” (Ps 9,8). Zatem tron jest dopełniony (tron, pisany w tym miej-
scu z literą alef jest już kompletny).
Wybór z superkomentarza O. Goldberga do powyższego fragmentu zmienia
96 Wj 17,14-16.
poważnie jego perspektywę. Jego twierdzenia przybliżają się do tez propa-

gowanych przez r. Abulafię w Sefer ha-Ot97:
Tradycja [komentarz Rasziego do Wj 17,16] objaśnia ten werset w na-

stępujący sposób: słowa jad al-kes tłumaczy jako: „ręka (jest podnie-
siona) ponad siedziskiem (tronem) JH” i postrzega je jako formułę
przysięgi. Następnie, słowo kes ma być skrótem od kise, „siedzi-
sko, tron” (przez umyślne usunięcie z tego słowa końcowej litery
alef ), podobnie jak JH interpretuje się jako abrewiaturę boskiego
imienia JHWH. […] Należy jednak powiedzieć, że tego wersetu
nie można objaśniać w ten sposób, choćby z tego powodu, że kes
nie znaczy „tron”. […] Może ono pochodzić od czasownika kasa98,
który znaczy „pokrywać, zakrywać”. […] A zatem słowo kes zna-
czy „zakryta strona” jakiejś rzeczy. […] Zakryć coś „radykalnie” lub
ukryć znaczy bowiem: „wyprowadzić coś ze sfery istnienia” i „prze-
prowadzić do sfery nieistnienia”, to znaczy: rozdrobnić coś, zatomizo-
wać, zniszczyć. A zatem kes jest tym, co zostało „odcięte”, „to część”,
w związku z czym słowa jad al-kes znaczą: „jakaś ręka (znajduje się
na, względnie nad) odciętą częścią JH. Oba tłumaczenia oddają
to samo znaczenie, które polega na tym, że […] Imię JHWH składa
się z dwóch połówek (każda z dwóch spółgłosek), JH i WH. Jeśli za-
tem istnieje przynależna do JH zakryta strona (lub też należąca doń
odcięta część) Imienia – mianowicie WH, to może to być tylko inna
strona (względnie, inna część) tego Imienia. Ta strona – WH – za-
kryta jest przez trzymaną nad nią (lub znajdującą się na niej) rękę:
jest to wroga ręka Amaleka. Dlatego Mojżesz nazywa wzniesiony
przez siebie monument99: JH-WH jest moim celem”100 – to znaczy:
mój cel – a zatem cel mizbeach [stołu ofiarnego] – polega na tym, aby
wytworzyć pełne Szem JHWH. Następnie mówi „on”, co oznacza
97 Pełny fragment [w:] O. Goldberg, Rzeczywistość Hebrajczyków, dz. cyt., ss. 209-
215. Wyróżnienia za oryginałem.
98 Rdz 18,17.
99 Czyli stół ofiarny – przyp. A. M. Krawczyk.
100 Nisi. W rozumieniu teologicznym przyjęło się to tłumaczyć: „moim cudem”.
Powyżej tłumaczę to słowo: „moim wzniesionym znakiem” lub „sztandarem”.
– jak w wielu wypadkach, gdy „on” pozostaje nieokreślone – JHWH
i Mojżesza razem (w jedności czynu101): skoro wroga ręka Amaleka
zakrywa jedną połowę Szem, zatem „wojna dla JHWH z Amalekiem
[trwa] z epoki (na) epokę” – ze „stulecia” (na) „stulecie” (to znaczy
dor), aż do urzeczywistnienia się eschatologii.
Widzimy zatem, jak Goldberg zmienia znaczenie komentarza Rasziego, uka-

zując poprzez analizę etymologiczną, że wrogie działanie Amaleka wytwa-
rza rozdźwięk w Imieniu JH-WH. Jest to pogląd całkowicie spójny z tym,
który propaguje r. Abulafia na kartach Sefer ha-Ot.
Z punktu widzenia przyjętej linii interpretacji treści Sefer ha-Ot, można
przyjąć, że w ramach Imienia JHWH ma miejsce dynamika o charakterze
„mowy wewnętrznej” – część ukryta Imienia jest w „dyskusji” z częścią ob-
jawioną (w rozumieniu opartym o łaciński źródłosłów discussio, „przecinać,
rozłączać”). Przeprowadzanie rytuału chochmat ha-ceruf stanowi więc dla r.
Abulafii remedium na zniesienie podziału wewnątrz Imienia, wraz ze znie-
sieniem rozszczepionej podmiotowości u kabalisty, który Imię wypowiada.
Podobnie jak, według Goldberga, celem ustanowienia stołu ofiarnego jest
zjednoczenie Imienia, również dla r. Abulafii jest to kategoryczny wektor
działania w ramach „mądrości kombinowania”.
Powyższe rozważania mają swoje odzwierciedlenie zarówno w matrycują-
cym kwestię zjednoczenia JHWH fragmencie z pisma autorstwa gematrycz-
nego alter ego r. Abulafii – czyli w Księdze Zachariasza – jak i w adaptacji
tego tekstu w dwóch kluczowych miejscach siduru: pod koniec Szirat ha-Jam
na zwieńczenie części korbanot podczas szachritu oraz jako ostatnie zdanie
w Alejnu, na zakończenie każdego z trzech codziennych cyklów tfilot. Cho-
dzi mianowicie o wers Zach 14,9, podsumowujący też tę księgę prorocką:
Będzie JHWH Królem nad całą ziemią, tego ;‫ה ָא ֶר ץ‬-‫ל‬

ָ ‫ּכ‬-‫ל‬
ָ ‫ ַע‬,‫וְ ָהיָ ה יְ הוָ ה לְ ֶמלֶ ְך‬
dnia JHWH będzie Jeden i Jego Imię będzie --‫ יִ ְהיֶ ה יְ הוָ ה ֶא ָחד‬,‫ַּבּיֹום ַההּוא‬
Jedno. .‫ּוׁשמֹו ֶא ָחד‬
ְ
Należy przyjąć jako dość prawdopodobną hipotezę, że r. Abulafia świado-

mie orientował elementy kompozycji Sefer ha-Ot na ów znany powszechnie
101 Np. Wj 34,28.

poprzez zastosowanie w sidurze tekst102. Prorok Zachariasz – Zecharjahu –

jako prawzorzec dla prorockiej tożsamości r. Abulafii103 dostarczył w tym
zdaniu esencjonalnego podsumowania idei restytucji stanu jedności Imienia
JHWH i wyzwolenia się spod władzy dzielącej mocy satanicznej. Przekłada-
jąc ten układ na sens endofatyczny, można dojść do wniosku, że „mowa
wewnętrzna” jest właśnie stanem niepożądanym, przejściowym i ko-
niecznym do zniesienia – lub przemiany w brak mowy rozszczepionych
podmiotów, a w konsekwencji doprowadzenia, jakkolwiek hipotetycznie
by to brzmiało, do unifikacji w milczeniu Imienia.
4. Krew i Atrament – walka i transformacja wewnętrzna –

somatyczność versus semiotyczność
Rozszczepiona podmiotowość w pismach r. Abulafii podlega również innego
rodzaju aporii, niż tylko alternujące sprzężenie podmiotowo-przedmiotowe
o charakterze endofatycznym. Figura „krwi i atramentu”, przewijająca się
też przez karty innych dzieł kabalisty, odzwierciedla pełen wewnętrznego
napięcia układ cielesności i imienności lub, parafrazując, somatyczności i se-
miotyczności. Jak postulowano powyżej, w ramach metodologicznych rozwa-
żań o tfila, tzw. „modlitwie”, najlepiej byłoby ten drugi element, „atrament”
określić mianem *szemiotyczność – jako derywat od hebrajskiego szem – imię.
Uprzednio założono również, że idea „zapadania się” powiązana z termi-
nem le-hitpalel odnosi się do omawianego tandemu w ten sposób, że „krew-
-cielesność-aktualizacja” w rytuale chochmat ha-ceruf ulega transformacji
i zanikowi, tak by zrobić miejsce na dokonujący „napaści” element „atra-
mentu-imienności-potencjalności”. W takiej właśnie perspektywie można
102 Potwierdzenie znajdujemy w Ocar Eden ha-Ganuz, dz. cyt., s. 20:

‫ ועל כן נאמר ולפני אחד מה אתה סופר ואם‬.)‫ביום ההוא יהיה יהוה אחד ושמו אחד (זכריה יד׳ ט׳‬
.‫לא נספור במחשבתנו לא נכיר קוננו‬
„»Owego dnia JHWH będzie Jeden i Jego Imię Jedno« (Zach 14,9). Napisano o tym
[w Sefer Jecira – przyp. A. M. Krawczyk] – »a przed Jednym, cóż ty wyliczasz«. Jeśli nie
będziemy wyliczać w naszej myśli, nie poznamy naszego Stwórcy.”
103 Szerzej na ten temat poniżej w podrozdziale: „Awraham a Zecharjahu – nawo-
ływanie proroka Zachariasza do odbudowy świątyni jako analogon dla programu od-
nowy praktyki rytualnej u r. Abulafii”.
myśleć o relacji „krwi i atramentu” u r. Abulafii jako o zagadnieniu powią-

zanym z „mową wewnętrzną”104.
Zanim przejdziemy do analizy tego motywu w oparciu fragmenty z dwóch
wybranych105 dzieł r. Abulafii, należy przytoczyć ponownie kluczowy frag-
ment z Sefer ha-Ot:
I przemówił JHWH do mnie w czasie mojej wizji Jego Imienia Ob-

jaśnionego i Wyjątkowego we krwi mojego serca, rozdzielając pomię-
dzy krwią a atramentem i między atramentem a krwią.
Rzekł do mnie JHWH: „Twoja dusza życiowa ma na imię: krew, atra-
ment zaś jest imieniem twojego ducha. Oto twój ojciec i twoja matka
są naczyniami tego właśnie Mojego Imienia i tegoż właśnie [Imie-
nia] wypowiedzenia”.
Usłyszałem o wielkiej różnicy, jaka jest między moją duszą życiową
a moim duchem, i poczułem wielką radość z tego, i poznałem, że
moja dusza życiowa zamieszkuje w barwie: w zwierciadle czerwo-
nym niczym krew, duch mój zaś zamieszkuje w kolorze: w zwiercia-
dle czarnym niczym atrament.
A w sercu [rozgorzała] wielka wojna między atramentem a krwią,
a krew pochodziła z ducha, atrament zaś z popiołu. Zwyciężył atra-
ment nad krwią, a Szabat pokonał wszystkie dni świeckie.
W kontekście pojawiających się tu analogii: „krew i atrament” jako „matka

i ojciec”, należy skonfrontować powyższe słowa z treścią fragmentu Sitre
Tora, komentarza r. Abulafii do More Newuchim rambama:
104 Tego rodzaju spojrzenie nie jest sprzeczne z przytoczonymi powyżej, w ko-
mentarzu symultanicznym, analizami M. Idela, zawartymi w jego Absorbing Perfections,
dz. cyt., s. 406. Ów autor pisze: „Konflikt między tymi dwoma aspektami ludzkiej
psyche [tj. między krwią i atramentem] i tocząca się między nimi walka, arystotelej-
ska psychomachia, przyciągnęła uwagę r. Abulafii […]. Nauka Tory tworzy sytuację,
w ramach której powstaje dialog. Wówczas objawienie się formy ludzkiej pozwala na
nawiązanie konwersacji, a to z kolei niesie ze sobą implikacje o charakterze objawie-
niowym”. Por. też wspomniany rozdział z tej książki: „Abraham Abulafia’s Torah of
Blood and Ink”, ss. 438-448.
105 Motyw „krwi i atramentu” przewija się prawie w każdym tekście kabalisty.
Przedstawiony wybór ma za zadanie zilustrować kontekst endofatyczno-heautoskopijny.
Ten, kto wie, że Adam (45) i Chawa (19) równają się w gematrii (45 +
19 = 64) awi (13) „mój ojciec” i imi (51) „moja matka” (13 + 51 = 64),
a ich tajemnicą jest dam (44) „krew” i dejo (20) „atrament” (44 +
20 = 64), [wie również], że to drugie [tj. „atrament”] naucza o Imie-
niu JHWH (26)106, a pierwsze [tj. „krew”] naucza o układzie tego
Imienia, które wymawia się: Jod He Waw He (20 + 6 + 12 + 6 = 44).
Wiedz, że [prawy] „niewinny” człowiek ma wyryty na czole znak
(taw = 406), ale też człowiek [niegodziwy] „winny” ma wyryty
na czole znak (taw = 406). Dla jednego znak krwi (taw szel dam
= 406 + 330 + 44 = 780) a dla drugiego znak atramentu (taw szel
dejo = 406 + 330 + 20 = 756). Tajemnica znaku krwi to bycie uro-
dzonym (sze-muledet = 780), a jego istotą jest znak krwi (taw dam
= 450), a jego tajemnicą jest podobieństwo (demut = 450). […] a ta-
jemnicą znaku atramentu jest bycie rodzicielką (we-sze-iwaledet =
750/756107). Oto jest forma urodzona i forma która rodzi. A istotą
ich obydwu jest „dwa dla dwóch” (sztaim le-sztaim = 1530 = 750 +
780) i jest ona jedna, powiązana w mocy. Tajemnicą zaś, tkwiącą
w nich, jest to, że Adam i Chawa są dwoje, ale też są oni jednym.108
Treść powyższego cytatu explicite łączy w abulafiańskiej figurze „krwi

i atramentu” zagadnienie dwoistości znaku i podwójnej natury człowieka,
pochodzącego od matki i ojca. Znak na czole jest zarówno pojedynczy
jak i dwoisty, podobnie jak Imię JHWH w zapisie i w wypowiadanym
106 Jak wspomniano powyżej, wyrażenie wa-dejo, „i atrament” ma wartość liczbową 26.
107 R. Abulafia koduje w tym miejscu to wyrażenie w zapisie wraz z dodatkową
literą waw, co razem daje gematrię 756. Jest to procedura mająca nawiązać do wyraże-
nia wa-dejo, gdzie również dodatkowy spójnik waw tworzy gematrię 26.
108 Sitrei Tora, dz. cyt., ss. 170-171. Pierwsze zdanie z tego cytatu przytoczono po-
wyżej w komentarzu symultanicznym. Tekst ten cytuje w nieco innym doborze frag-
mentów M. Idel [w:] Absorbing Perfections…, dz. cyt., s. 443.
,‫ וזה האחרון מורה על שם זה יהו״ה‬,‫והוא שתדע כי אדם וחוה בגימ׳ אבי ואמי וסודם ד״ם ודי״ו‬
‫ ודע כי הזכאי חקוק במצחו‬.‫והראשון מורה על הרכבת שם זה והוא הנקרא במבטאו יו״ד ה״א ו״ו ה״א‬
,‫ שמולד״ת‬,‫ וסוד ת״ו ש״ל ד״ם‬.‫ ולזה ת״ו ש״ל די״ו‬,‫ לזה ת״ו ש״ל ד״ם‬,‫ והחייב חקוק במצחו ת״ו‬,‫ת״ו‬
‫ הנה לך צורה אחת שמולדת וצורה‬.‫ ושיולד״ת‬,‫] וסוד ת״ו ש״ל די״ו‬...[ .‫ועניינו ת״ו ד״ם וסודו דמו״ת‬
‫ והסוד בם אדם עם‬,‫ וזו עניינם ששתיהם שתי״ם לשתי״ם והיא אחת משתלשלת בכח‬,‫אחת שיולדת‬
.‫חוה הם שנים והם אחד‬
rozwinięciu. Poniższy schemat najlepiej pomoże objąć w synoptycznej per-

spektywie znaczenie przedstawionego powyżej wielopoziomowego kodo-
wania, w zestawieniu z kluczowymi przekazami z Sefer ha-Ot:
ZNAKNACZOLE,
OKO,ŹRENI
CA,KREW IATRAMENT
STRUKTURALNEWZORCEGEMATRYCZNO-HEAUTOSKOPIJ
NO-ENDOFATYCZNE
S
poj
rz
ałe
m io
toz
oba
czy
łemź
ródł
osi
ede
mdz
ies
ięc
iuj
ęzy
ków(
maaj
ana
jinl
es
zono
t)wy
try
skuj
ącez
eśr
odkaz
nakunaj
egoc
zol
e.Ówc
zło
wie
kna
zwa
łzna
knas
woi
mcz
ole
ś
mie
rte
lnąt
ruc
izną(
s ,
am)jana
tomi
as
tna
zwa
łemg
oel
iks
ire
m(am)ż
s yci
a,pr
zemi
eni
wsz
ygozma
rtwe
gonaż
ywy
.
„
Podo
bnyby
łówz
nakdol
askibę
dąc
ejpo
mię
dzyni
miir
ozdz
iel
aj
ące
jje–b
yłt
ozna
kgł
ęboki
ejni
coś
ci.
”
Zna
knaczol
e
J
HWH (
taw=406,o
t=407) Jo
dHeWawHe
(26) (
20+6+12+6=44)
wa-
deo(
j 26)„
ia
Adam(
t
r
45)
ame
nt”
OKO/
‫ע‬
ŹRÓDŁO a
m(
da
wi(
44)„
13)„
krw”
e
mójoj
ci
ec”
Chawa(19) mi(
e 51)„
mojamatka
”
(
45+19=64) (
26+44=70) (
13+51=64)
znaka
tra
mentu z
nakkrwi
t
awsze
lde
jo t
awszeldam
(
406+330+20=756) (
406+330+44=780)
byc
ierodzici
el
ką byc
ieurodzonym
we-
szei
waledet s
zemule
de t
(750/756) „dwadladwóch” (
780=26x30)
sz
tai
ml e
-sz
tai
m
(
1530=750+780)
podobi
eńs
twode
mut(
450) z
nakkr
wit
awdam(
450)
Podsumowując ten wątek, należy przytoczyć fragment z autokomentarza

r. Abulafii, zawartego w Sefer ha-Melic, w ramach którego endofatyczny wy-
miar powyższych zależności ujawnia się w całej okazałości:
Cóż stanowi tę przysięgę, która pośredniczy między tymi dwoma

tworami, którzy są dwoma królami? Ową przysięgą jest krew i atra-
ment, bowiem poprzez te dwa [elementy] człowiek przemawia
z wewnątrz i z zewnątrz.109
5. Walka królów – transformacja polityczna czy też

milchemet ha-pnimit? Walka wewnętrzna jako forma endofazji
Podobnie jak w dwóch pierwszych częściach Sefer ha-Ot, także zwieńcze-
nie tego dzieła opiera swą strukturę na odniesieniu do prawzorca, jakim jest
Tora. R. Abulafia przedstawia w tym miejscu opis wizji walki trzech królów.
Zmagania królów można interpretować zarówno jako proroctwo na temat
nadchodzących lub oczekiwanych zmian polityczno-religijnych na obszarze
109 Sefer ha-Melic, Jeruszalaim 2001, s. 14.

‫ היא שבועת דם ודיו שעל פי שניהם אדם‬,‫ומה היא השבועה אשר בין שני היצרים שהם שני המלכים‬
.‫מדבר מבית ומחוץ‬
południowo-wschodniej części basenu Morza Śródziemnego, odnoszących się

do spodziewanego nadejścia Mesjasza, lub jako alegoryczny przekaz o „woj-
nie wewnętrznej”, staczanej w ramach ścieżki samodoskonalenia w świecie
rozumowo-imaginacyjnym, czy też – używając popularnego, lecz nieprecy-
zyjnego z racji teologicznego dziedzictwa terminu – w świecie duchowym.
Gdy r. Abulafia pisze o „wojnach królów”, nawiązuje bezpośrednio do
fragmentu z Lb 21,14, gdzie Tora autoreferencyjnie określa się mianem Sefer
Milchamot JHWH, „Księgą Wojen JHWH”, którą w istocie jest – jeśli spoj-
rzeć na główny przekaz walki tożsamościowej Izraela z Micrajim i walk
w drodze do podboju Kanaanu. Pośrednio r. Abulafia nawiązuje również
do całego rozdziału 21 Księgi Liczb. Ta część Tory opowiada o walce z po-
łudniowym królem Aradu (Lb 21,1) oraz z Sichonem, królem Emoru, który
uprzednio pobił króla Moawu (Lb 21,26), a następnie o boju z północnym
królem Baszanu, Ogiem (Lb 21,33)110. Zarówno w Sefer ha-Ot, jak i w To-
rze mowa jest o walce mającej wyzwolić Żydów/Hebrajczyków, na których
drodze stoją ciemiężące ich królestwa.
Drugim wyraźnym źródłem inspiracji jest wizja „czterech królestw”, opi-
sywana w Księdze Daniela111, do której w ogólnych ramach kabalista nawią-
zuje. Powyżej, w komentarzu symultanicznym, przytoczono perspektywę
M. Idela, zestawiającą motyw walki „krwi i atramentu” z motywem „we-
wnętrznej walki królów”112. Pomijając przedstawione uprzednio zastrzeże-
nia odnośnie do tej konkretnej analizy, na pewno warto uznać sensowność
przyjęcia, że motyw „walki królów” to alegoryczne przedstawienie milchemet
ha-pnimit, „walki wewnętrznej”, toczonej w umyśle lub wyobraźni kabalisty.
Starcia trzech królów, pojawienie się czwartego wojownika i zapowiedź na-
dejścia ostatniego, „piątego Mesjasza” – chamiszi-Meszichi można uznać, tak
jak proponuje Idel, za przechodzenie przez kolejne stadia tożsamości kabali-
sty, odseparowane od siebie aktami nadawania sobie coraz to nowych imion
anielskich. O ile taka interpretacja ma pewne podstawy w tekście, to jednak
trudno doszukiwać się w tym motywie wyraźnych aluzji do podmiotowo-
-przedmiotowej endofazji. Zarówno wydźwięk polityczno-historyczny, jak
110 Dostrzec zatem można podobieństwa do treści Sefer ha-Ot, gdzie również
znajdujemy opis walki króla południowego z północnym.
111 Dn 2,37-41; 7,2-28; 8,2-27.
112 M. Idel, „Inner Peace through Inner Struggle…”, dz. cyt., ss. 62-96.
i rozumowo-imaginatywny, ukazują pewną dynamikę transformacji – nie

ma ona jednak tak wyraźnie spolaryzowanego charakteru jak motyw heau-
toskopii i endofazji w sprzężeniu Zecharjahu-Jahoel. Dlatego też, dla celów
prezentowanej analizy należy uznać, że „walka królów”, choć nie jest zupeł-
nie pozbawiona cech „mowy wewnętrznej”, jedynie w zarysach odnosi się
do wątku endofatycznego, który znacznie silniej przejawia się w wielu in-
nych motywach, przedstawionych i analizowanych powyżej.
O wiele istotniejsza jest natomiast relacja Jahoela o tych walkach, gdy
wyjaśnia on przed Zecharjahu ich znaczenie – w tej części motyw endofa-
zji objawia się w sposób bezpośredni, a także zakodowany, gdy postać wi-
dziana w wizji przedstawia się w następujących słowach:
Ja zaś nazywam się Jahoel – pozwoliłem sobie przemawiać do ciebie
Jak nadmieniono w komentarzu symultanicznym, endofatyczne wyrażenie

zwrotne hoalti, „pozwoliłem sobie”, niesie ze sobą ważny przekaz. Wyraz
ten składa się z tych samych liter co słowa Jahoel i taw. Innymi słowy, mó-
wienie do siebie jako przyzwolenie sobie samemu na mowę wewnętrzną
stanowi „znak [Taw] Jahoela”. Jako że słowa te padają pod koniec oma-
wianego dzieła, można uznać je za swego rodzaju pieczęć lub podpis wień-
czący całą Sefer ha-Ot. Ewidentnie też pełne wyrażenie „pozwoliłem sobie
przemawiać do ciebie” ma charakter „mowy wewnętrznej”.
C.3. ZESTAWIENIE KLUCZOW YCH WZORCÓW GEMA-

TRYCZNYCH W TEKŚCIE I W YSTĘPUJĄCYCH STRUKTUR
ENDOFATYCZNO-HEAUTOSKOPIJNYCH
Wspomniana w pierwszej części pracy i przewijająca się przez komentarz sy-
multaniczny kwestia kodowania dygitalnego i analogowego (według teo-
rii P. Watzlawicka, w ujęciu T. Sikory) wymaga pewnego podsumowania
i osadzenia w ramach tezy interpretacyjnej. Brzmi ona: świadome, meto-
dyczne kodowanie przekazu w równoległych trybach: dygitalnym113, na
113 Należy powtórzyć tu wspomniane wcześniej zastrzeżenie: w obrębie samej narra-

cji można wyróżnić komponenty dygitalny i analogowy w zależności od arbitralnego lub
umotywowanego charakteru relacji: znak – znaczenie. Z perspektywy kabalisty w ogóle
który składa się element gematryczny i narracyjny, oraz analogowym,

na który składają się elementy paratekstu (zapis kolisty, oznaczenia
nekudot, melorecytacja złożeń Imienia 72, zaśpiew melodią dla hafta-
rot wedle znaków kantylacyjnych, itp.) – stanowiło u r. Abulafii narzę-
dzie do intensyfikacji doświadczenia heautoskopijno-endofatycznego
o charakterze transformatywnym i inicjacyjnym114. Dodatkowo, można
również stwierdzić, że w ramach trybu dygitalnego relacje gematryczne za-
równo opisują ów pełen napięcia związek endofatyczny danych elementów,
jak również, powodując pogłębienie „wertykalne” w „horyzontalnej” narra-
cji, stanowią element metody wytwarzania stanu prorockiego. Mając powyż-
sze na uwadze, należy prześledzić raz jeszcze, tym razem w synoptycznym
zestawieniu, kluczowe gematrie obecne w Sefer ha-Ot, z których znaczna
część wpisuje się w proponowany model interpretacyjny. Wytłuszczonym
drukiem oznaczono te gematrie, które bezpośrednio wskazują na endofa-
tyczno-dwubiegunowy motyw115:
• 13 (= echad, „jeden”)
• 26 (2 x 13) = Imię JHWH, złożone z 13 i 13 czyli „jeden” i „jeden”;
…wa-dejo „…i atrament”
nic nie jest w tym rozumieniu dygitalne = arbitralne. Zatem gematria i narracja nieko-
niecznie muszą stanowić elementy trybu dygitalnego. Z pewnego punktu widzenia rów-
nież zapis kolisty Imienia 72 nie jest nieodzowny i konieczny, czyli nie jest analogowy.
114 Ramy teoretyczne tej tezy powstały w oparciu o rozważania T. Sikory (adap-
tującego teorię komunikacji P. Watzlawicka), który prowadzi wywód o tym jak dygi-
talne i analogowe kanały prowadzą w układzie wewnętrznej komunikacji człowieka
bezustanny spór: „W świetle […] danych, które dotyczą lateralizacji funkcji mózgu,
oznacza to ni mniej ni więcej tylko antagonizację półkul – prawej (bardziej analogo-
wej) względem lewej (bardziej dygitalnej). […] Przynajmniej niektóre z procedur ini-
cjacyjnych były próbą odwrócenia tego procesu. Za: T. Sikora, „Użycie substancji…”,
dz. cyt., ss. 128-129. Przekładając teorię Sikory na omawiany przykład związany z prak-
tyką r. Abulafii należy stwierdzić: hiperintensyfikacja operacji gematrycznych i narra-
tywnych jako przykład działania w module dygitalnym ulegała wzmocnieniu przez
działania w module analogowym (przekaz paratekstu, zapis w formie kręgów, melore-
cytacja itp.). Rezultatem czego jest widzenie samego siebie, endofazja i objawienie pły-
nące z prorockiej mowy wewnętrznej.
115 Gematria 72 i 216 są spolaryzowane względem siebie na planie układu drzewa
sefirotycznego – chesed naprzeciw gewura, a w ramach wewnętrznego napięcia zjedno-
czone są w Imieniu 72.
• 52 (2 x 26) = Jahoel, ben, „syn”, Elijahu, ana, „prośba”

• 54 (52 + 2) = mate, „laska”, be-Jahoel, „przez/w/z pomocą Jahoela”
• 70 = ajin, „oko”, „źródło” = dam wa-dejo (44 + 26) „krew i atrament
• 72 (= chesed, miara miłosierdzia, „łaska” = „aspekt użyczający życia”,
liczba tripletów w Imieniu 72)
• 78 (3 x 26) = ana JHWH i ani Wahu ze zwykłego Halelu na święta
i specjalnego Halelu na Sukot
• 91 (3.5 x 26) = endofatyczne Imię JAHDW NHI, amen, malach,
„anioł”
• 216 (= 3 x 72 = gewura, miara sądu, „srogość” = „aspekt osądzający ży-
cie”, liczba liter w Imieniu 72)
• 248 (= Awraham, Rojiel, Raziel, Zecharjahu, Oriel/Uriel, liczba
wyrazów w Szma, „prototypowy kabalista” i „prototypowa Tora”
oraz „człowiek” i „anioł” par excellance)
• 406 – ha-Ot, Taw, „Znak”, Ata, „Ty”, ata, „nadejść, przybyć, przy-
trafić się, zdarzyć się”
W ramach rekapitulacji, schematy o których była mowa powyżej, przedsta-

wiono ponownie w jednym miejscu:
STRUKTURY HEAUTOSKOPIJNO-ENDOFATYCZNO-GEMATRYCZNE
91 = 7 x 13 = 3.5 x 26 26 345 = 31 + 314 52 = 26+26
JHWH (ADONAI) GADOL ‫יהוה הגדול‬ HASZEM ‫השם‬

26
26 JHWH (ADONAI) KATAN ‫יהוה הקטן‬ MOSZE ‫משה‬
52 JAHOEL ‫יהואל‬ METATRON ABULAFIA
EL SZADAJ
JHW ‫יהו‬ EL ‫אל‬
SZADAJ
ELIJAHU ‫אליהו‬ SANDALFON

JAHDWNHI ‫יאהדונהי‬ AMEN ‫אמן‬ EL ‫אל‬
EL ‫אל‬
JHWH ‫יהוה‬ ADONAI ‫אדני‬
KTIW - ZAPIS KRI - CZYTANIE LEGENDA JHW ‫יהו‬
ENDOFAZJA:
GEMATRIA:
TOŻSAMOŚĆ:
ZJEDNOCZENIE lub
HEAUTOSKOPIA:
I
MIĘ72,
TRI
PLETYWHW IANIW ODNI
ESI
ENI
UDO HALELUIHOSZANOTNASUKOT
‫ו‬
‫ד‬‫י‬‫חת‬
‫םמת‬
‫כ‬‫לל‬
‫י‬‫צ‬‫ה‬
‫ול‬‫םב‬
‫י‬‫חמ‬
‫ל‬‫נ‬‫ו‬
‫ה‬‫ו‬‫י‬
‫נ‬‫יא‬
‫בכ‬‫י‬
‫ו‬
‫ומא‬
‫רא‬‫י‬
‫לת‬‫לא‬
‫־א‬‫ר‬
‫יש‬‫י‬
‫ה‬‫ל‬‫הא‬
‫ו‬‫ה‬‫י‬
‫ר‬‫אמ‬
FRAGMENTZ
Prz
emówi
łza
temt
ymisł
owyJ
HWH,El o
hejI
zra
ela:Ni
elę
kajs
ięwrog
a, SEFERHA-
OT
gdyżJ
aWHW będzi
emywal
czy
ćzni
m,byocal
ićwasodj
egorę
ki.
Hal
eliHo
sz tpodc
ano zasSukot Hal
elnai
nneś
wię
ta
AniWah
ohosz
ij
ana– AnaJHWHh o
szi
jana–
Ja
-WHW zba
wmnie, Pro
szęJHWH zbaw
7
8 78 mnie,pr
osz
ę
pr
osz
ę
Wa
ho=t
ri
ple
t1 ‫ו‬
‫ה‬‫ ו‬17 52 ‫א‬‫נ‬
‫א‬ 52
An
i=t
ri
ple
t37 ‫י‬
‫נ‬
‫ א‬61 26 ‫ה‬
‫ו‬‫ה‬‫י‬
2xJ
HWH
S
yn-‫בן‬
J
aho
el-‫ל‬
‫וא‬‫ה‬
‫י‬
El
ia
sz-‫ו‬
‫ה‬‫י‬
‫ל‬‫א‬
GEMATRI
A91
PRZYKŁADYKODOWANI
AW NAJ
STARSZEJWARSTWI
DURZE
‫י‬
‫ה‬‫נ‬
‫ו‬‫ד‬
‫ה‬‫יא‬
‫ו‬‫נ‬
‫י‬‫ו‬
‫הק‬‫כ‬
‫עת‬‫ו‬
‫יש‬‫־‬
‫י‬
‫ל‬ FRAGMENTZ
Oc
zek
uje
myo
dCi
ebi
eoc
ale
nia
,JAHDWNHI SEFERHA-
OT
TEKSTYZSI
DURU
Po
tea
chEtJ
ade
ic
ha–i
nic
jał
yP”
E”J=9
1 Kl
ucz
owywe
rszAs
zre
i(Ps14
5:1
6)
Ko ni
ecwst
ępują
cegoakro
s t
ychu
wBr ach
aris
zonaprz
edKrij
a tSzma
s
Meap
rimKwo
dEL–i
nic
jał
yM”
Kor
azI
mięEL=9
1 (
SidurAwod
atHa -
Szem,Yerushal
ai
m
5758,s.106)
Ko
nieczs
tępując
egoakros
tyc
hu
AzMi
Sina
iNi
ct
awu–i
nic
jał
yA”
M”N =9
1 wMu safenaSzabat
(S
idurAwo datHa-Sz
em,
Yerus
halai
m5 7 58,
s.446)
ZNAKNACZOLE,
OKO,ŹRENI
CA,KREW IATRAMENT
STRUKTURALNEWZORCEGEMATRYCZNO-HEAUTOSKOPIJ
NO-ENDOFATYCZNE
S
poj
rz
ałe
m io
toz
oba
czy
łemź
ródł
osi
ede
mdz
ies
ięc
iuj
ęzy
ków(
maaj
anaj
inl
es
zono
t)wy
try
skuj
ącez
eśr
odkaz
nakunaj
egoc
zol
e.Ówc
zło
wie
kna
zwa
łzna
knas
woi
mcz
ole
ś
mie
rte
lnąt
ruc
izną(
s ,
am)jana
tomi
as
tna
zwa
łemg
oel
iks
ire
m(am)ż
s yci
a,pr
zemi
eni
wsz
ygozma
rtwe
gonaż
ywy
.
„
Podo
bnyby
łówz
nakdol
askib
ędą
cejpo
mię
dzyni
miir
ozdz
iel
aj
ące
jje–by
łtoz
nakg
łęboki
ejni
coś
ci.
”
Zna
knaczol
e
J
HWH (
taw=406,o
t=407) Jo
dHeWawHe
(26) (
20+6+12+6=44)
wa-
deo(
j 26)„
ia
Adam(
t
r
45)
ame
nt”
‫ע‬
OKO/
ŹRÓDŁO a
m(
da
wi(
44)„
13)„
krw”
e
mójoj
ci
ec”
Chawa(19) mi(
e 51)„
mojamatka
”
(
45+19=64) (
26+44=70) (
13+51=64)
znaka
tra
mentu z
nakkrwi
t
awsze
lde
jo t
awszeldam
(
406+330+20=756) (
406+330+44=780)
byc
ierodzici
el
ką byc
ieurodzonym
we-
szei
waledet s
zemule
de t
(750/756) „dwadladwóch” (
780=26x30)
sz
tai
ml e
-sz
tai
m
(
1530=750+780)
podobi
eńs
twode
mut(
450) z
nakkr
wit
awdam(
450)
C.4. SEFER HA-OT JAKO TEKST RYTUALNY

O najważniejszym aspekcie relacji siduru i Sefer ha-Ot odnośnie do wystę-
powania analogicznych wątków endofazji powiedziano już powyżej. Bie-
żący rozdział ukazuje natomiast, jak Sefer ha-Ot ukształtowana została jako
tekst rytualny w ramach intencji autorskich r. Abulafii.
1. Po pierwsze należy omówić plany kabalisty włączenia tego pisma do

cotygodniowego rytuału przestrzegania Szabatu. Aluzję do takiego
zamiaru znajdujemy w innym piśmie o tytule wymownie wyrażają-
cym tę intencje – Sefer he-Haftara, „Księga Haftary”. Oryginał tego
dzieła zaginął (domniemuje się nawet, że w ogóle nie istniał), ale za-
chowały się fragmenty i omówienia jego treści w autokomentarzu, za-
mieszczonym w zbiorze Mecaref ha-Sechel 116.
2. Po drugie, należy odnieść się do kwestii reformy rytuału, polegającej
na wzbogaceniu go o wątki z praktyk medytacyjnych, propagowa-
nych w podręcznikach r. Abulafii w rodzaju Or ha-Sechel (praktyka
związana z Imieniem JHWH) czy Chaje ha-Olam ha-Ba (praktyka
związana z Imieniem 72), na podobieństwo wezwania do reformy i od-
nowy rytuału autorstwa wzorcowej dla r. Abulafii postaci z przeszło-
ści – proroka Zachariasza. Nie bez przyczyny r. Abulafia modelował
swoje działania, język nauczania i postawę na owej postaci z czasów
zburzenia Pierwszej Świątyni. Elementy biografii kabalisty i proroka są
uderzająco podobne: odrzucenie przez część ludu Izraela, rola pariasa
i gorliwego sługi JHWH, paramesjański rys w wymiarze politycznym.
3. Po trzecie, należy zwrócić uwagę na znaczenie fragmentu Sefer ha-Ot,
gdzie przetworzeniu permutacyjnemu poddano Imię 72 i podobne mu
wersy. Warto postawić tu hipotezę, zaproponowaną już uprzednio w in-
nym miejscu117, że owa permutacyjna część „Księgi Znaku” służyła
jako materiał do praktyki medytacyjnej – czytelnik miał za zadanie
przejść przez analogiczne stadia przetwarzania źródłowego tekstu Tory
(Wj 14,19-21), rezultatem czego miało być „wchłonięcie umysłu kabali-
116 Sefer he-Haftara, dz. cyt., ss. 107-114.

117 A. M. Krawczyk, „Zdejmowanie zasłony języka – Tora prorocka Mojżesza
i prorokowanie Torą r. Abulafii”, „Hermaion” 2/2013, ss. 28-38.
sty w nieskończoność Tory”118. Imię 72 nacechowane jest też mesjań-

skim znaczeniem i powiązane z dwoma skojarzonymi z tym przekazem
świętami – Sukot i Pesach. Relacje do tego pierwszego przedstawiono
powyżej (w odniesieniu do rytuału Halel i Hoszana Raba), natomiast
relacje do drugiego łączą się ze wspominanym źródłem w Torze, z któ-
rego wywodzi się układ Imienia 72. Opisuje ono kluczowy moment
po wyjściu z Micrajim, gdy potęga Mesjasza ma się objawić w postaci
przeprowadzenia ludu przez Morze Sitowia.
1. Sefer ha-Ot i relacja do Sefer he-Haftara

Jak zaznaczono we wstępie, można z dużą dozą prawdopodobieństwa przy-
puszczać, że co najmniej druga, a możliwe też, że pierwsza część Sefer ha-Ot
były komplementarne wobec zaginionej „Księgą Haftary”, Sefer he-Haftara
– do naszych czasów zachował się jedynie jej autokomentarz119. Najważniej-
szą przesłankę stanowi tu wzmianka o dziele120 zatytułowanym Checi ha-
Sefer, „Połowa Księgi”. To samo określenie pojawia się na początku drugiej
części Sefer ha-Ot. Oto co r. Abulafia pisze, uzasadniając znaczenie tej dość
nietypowej nazwy dla dzieła, które pragnie dodać do cotygodniowego ry-
tuału na dzień Szabatu. Powraca tu wątek unifikacji dwóch części Imienia,
mającej ziścić się w czasach ostatecznych:
118 M. Idel, Kabała: Nowe Perspektywy, tłum. A. M. Krawczyk, Kraków 2006,

s. 440.
119 Istnieje też hipoteza, niemożliwa jednak przy obecnym stanie wiedzy do
poparcia twardymi dowodami, wedle której r. Abulafia nie napisał żadnej innej księgi
prorockiej oprócz Sefer ha-Ot i rzeczywiście zaginionych krótszych fragmentów z nią
powiązanych; natomiast autokomentarze w rodzaju Sefer ha-Jaszar, czy Sefer ha-Edut
wydają się być autonomicznymi dziełami. Przykładowo, w przypadku Sefer ha-Edut, r.
Abulafia pisze, że jest to „streszczenie” oryginału – być może nie chodzi zatem o tek-
sty zaginione już po śmierci, lecz o dzieła, których rękopisy z jakichś powodów kaba-
lista utracił i chcąc powetować stratę, z pamięci odtworzył najważniejsze idee w nich
zawarte. W przypadku Sefer he-Haftara wydaje się jednak, że jest to częściowy komen-
tarz do Sefer ha-Ot. Zob. Sefer ha-Edut, dz. cyt., s. 78:
.…‫הנה כבר קצרתי לך סתרי ספר העדות‬
120 Mecaref ha-Sechel, red. r. A. Gross, Jeruszalaim 2001, s. 107. Zob. również
H. Hames, „Like angels…”, dz. cyt., s. 73.
Oto rozkazał Raziel odnośnie do tej księgi, by dopełnić i wyodręb-
nić Imię JHWH, ażeby jej treść głoszono w każdy Szabat, jeden raz
po czytaniu Tory, w ramach odczytywania pism proroków. Zawarł
w niej aluzję, iż to w niej zasadza się innego rodzaju nagroda – anu-
lowanie kary wygnania dla całego ludu. Oto wiedz, że tajemnica tej
księgi, zwanej „połową księgi” (checi ha-sefer = 453)121 to sekret
„połowy Imienia” (checi ha-Szem = 453). Wskazuje to na władz-
two króla Mesjasza, do czego aluzję znajdujemy pod koniec tej
księgi122 w ostatnim fragmencie, w imieniu Meszicho ben Szlomo
(= 791). A jest nim Ha-Masziach ben Ha-Szmael123 (= 791), który
odwraca się od miary sądu, a zwraca się ku mierze miłosierdzia.
A [zwie się] on ben Szalom („syn pokoju”), który walczy z se-
kretem chaszmalim124, bez języka (bli laszon)125, stworzonych
z białego ognia, a jest to Satan126, zaprzysiężony w jej dziełach.127
i dlatego zasadą jest, że księga ta stanowi połowę wszystkich ksiąg.
Oto jej połowa jest ich podwojeniem, na podobieństwo połowy
Imienia, w którym zawierają się w całości wszystkie Imiona, po-
między Jego pierwszą połową i Jego drugą połową.128
121 Poniższa edycja r. Grossa została poprawione w tym miejscu przez wstawienie
brakującego he.
122 Rzeczywiście, pod koniec Sefer ha-Ot znajduje się manifest dotyczący nastania
przyszłego królestwa Mesjasza.
123 Ha-Szmael = 377 = Szmuel, imię ojca r. Abulafii.
124 Nawiązanie do omawianego powyżej wersu Ez 1,4 i 1,27.
125 Być może potrzebna jest tu emendacja tekstu i zamiast bli laszon powinno być
baalej laszon („władcy mowy/języka”).
126 R. Abulafia zdaje się utożsamiać w tym miejscu rodzaj aniołów, chaszmalim,
z Przeciwnikiem.
127 W ramach tego enigmatycznego fragmentu, zaimek „jej” odnosi się prawdo-
podobnie do miary sądu, tradycyjnie przypisanej działaniom Przeciwnika. Raziel wy-
stępując wbrew niemu, zamienia ją na miarę miłosierdzia.
128 Sefer he-Haftara, dz. cyt., ss. 107-108.
‫והנה צוה רזיאל בזה הספר להשביע עם יי׳ בשמו לקדשו ולקרא ספר זה בכל שבת פעם אחת אחר‬
‫ והנה תדע‬.‫ ורמז בו גמולו אחר היות הסרתו ענש כל עם הגלות‬.‫קריאת התורה בכלל קריאת הנבואות‬
‫כי סוד זה הספר הנקרא חצ״י הספ״ר הוא סוד חצ״י הש״ם והוא רמז למלכות מלך המשיח הנרמז‬
‫ והוא המשיח בן השמאל המתהפך ממדת‬.‫בסופו של הספר בפסוק האחרון בשם משיחו בן שלמה‬
‫ והוא בן שלום שנלחם בסוד חשמלים בלי לשון ונברא מאש לבנה והוא השטן‬.‫הדין למדת הרחמים‬
Narrator przekazu przedstawia się na samym początku księgi pełnym mia-

nem, identycznie jak w Sefer ha-Ot: „Raziel ben Szlawiel, prorok syn synów
proroków”129, co stanowi tytuł równoważny w kodowaniu gematrycznym
dla prawdziwego imienia r. Abulafii: Awraham ben Szmuel.
W Sefer he-Haftara mowa jest też o podmiocie, który inspirował Raziela.
Podobnie chodzi tu, tak jak w Sefer ha-Ot, o Metatrona (= 314), Księcia
Oblicza, łączonego z Imieniem El Szadaj (= 314)130. Wspólnym obu księ-
gom wątkiem jest również przedstawienie króla Rzymu jako antagonisty
Raziela131.
Te i inne elementy tożsame uprawdopodabniają postawioną tezę. Do-
datkowo, potwierdza ją uprzednio już wspomniany fakt opatrzenia tek-
stu osnową kantylacyjną – w zamierzeniu autorskim „Księga Znaku” była
zatem tekstem do głośnego odczytywania z przydaną linią melodyczną.
Oczywiście, plany r. Abulafii odnośnie do inkorporacji tekstu całości lub
części Sefer ha-Ot/Sefer he-Haftara do treści siduru pokrzyżował spór z r.
Szlomo ben Adretem. Trudno też przypuszczać, by ów innowacyjny po-
mysł – nawet gdyby dysputa nie miała miejsca – znalazł aprobatę w wielu
gminach żydowskich.
2. Awraham a Zecharjahu – nawoływanie proroka Zachariasza

do odbudowy świątyni jako analogon dla programu
odnowy praktyki rytualnej u r. Abulafii
Przyjmując założenie, że Sefer ha-Ot ma wiele wspólnego z Sefer he-Haftara,
należy również założyć, że dzieło to stanowiło w intencji autorskiej mani-
fest, mający na celu propagowanie chochmat ha-ceruf, która miała z kolei
uzupełnić standardowy rytuał żydowski o zintensyfikowane praktyki me-
dytacyjne. R. Abulafia pragnął nie tyle zyskać elitarne grono uczniów (co
jeszcze za jego życia udało się zrealizować), lecz przeprowadzić na szeroką
skalę reformę rytuału, polegającą nie na przemianie zastanego porządku
‫ והנה חציו כפלם כדמות חצי השם‬,‫ ולפיכך כלל זה הספר שהוא חצי כל הספרים‬.‫הנשבע במעשיה‬
.‫שהוא כל השמות כולם בין חציו הראשון ובין חציו האחרון‬
129 Tamże s. 107.
.‫רזיאל בן שלויאל הנביא בן בני הנביאים‬
130 Tamże s. 108.
131 Tamże s. 111.
(co uznano by za heretycką uzurpację), ale na dodaniu kilku elementów –

kolejnego tekstu do odczytywania w układzie haftarot w każdy Szabat oraz
wzbogacenia codziennego układu trzech tfilot o działania z zakresu „mą-
drości kombinowania”132.
Analogię dla takiego działania znajdujemy u eponimicznej postaci proroka
Zachariasza, którego imię, jak wiemy, r. Abraham przyjął jako swoje, korzy-
stając z istniejącej dla obu imion równoważności gematrycznej 248. Druga
część księgi wzoruje się w preambule na analogicznym tekście z Księgi Za-
chariasza – pojawia się nawet bardzo podobna datacja proroctw na miesiąc
Kislew133 i inspirowana tekstem biblijnym frazeologia.
Interesująca jest również zbieżność ze względu na aspekt formalny. Ewi-
dentny trójpodział dzieła r. Abulafii mógł być inspirowany analogicznym
układem struktury Księgi Zachariasza, gdzie rozdziały 1-6 zawierają pierwsze
osiem wizji, rozdziały 7-8, spisane dwa lata później, prezentują relację z ko-
lejnych dwóch widzeń, a ostatnia część – rozdziały 9-14 – zawierają ostat-
nie dwa przekazy prorockie. Trójpodział wyraża się również w przypadku,
gdy uznamy za zasadne przyjęcie hipotetycznego rozróżnienia trzech auto-
rów tej księgi (podział według rozdziałów 1-8, 9-11 i 12-14)134.
Z punktu widzenia treści, jedyne analogie jakie się nasuwają, wiążą
się z opisem czterech królestw (podobnie jak w proroctwach z Księgi Da-
niela), które mają upaść i dać początek panowaniu Mesjasza (lub mutatis
mutandis, restytucji Świątyni i praktyk ofiarniczych). Podobnie jak r. Abu-
lafia wzywa do powrotu do Ziemi Izraela, oczyszczenia się i „przebudze-
nia ludu” (w ramach przyjęcia praktyki chochmat ha-ceruf ), u Zachariasza
mamy opis wizji oczyszczanych szat Jozuego, wezwanie do powrotu z wy-
gnania i rozmowy proroka z aniołami – charakterystyczna fraza, powta-
rzana u Zachariasza: ha-malaach dower bi, „anioł mówił we mnie”, nosi
znamię „mowy wewnętrznej”.
Podsumowując ten wątek, podobnie jak dla Zachariasza, również dla
r. Abulafii kardynalnym celem działania profetycznego jest dokonanie
132 Tego rodzaju reformę przeprowadził z sukcesem w xvi wieku r. Icchak Luria
i jego uczniowie.
133 Zach 7,1 – tu wizja ma miejsce dziewiątego dnia Kislew, u r. Abulafii dzieje się
to szóstego dnia tego miesiąca.
134 M. Coogan, A Brief Introduction to the Old Testament: The Hebrew Bible in its
Context, Oxford 2009, s. 355.
zjednoczenia Imienia JHWH. Jak wspomniano powyżej, z dużą dozą praw-

dopodobieństwa kabalista modelował w tym aspekcie swoją rolę w oparciu
o inspirację treścią wersu Zach 14,9, który, jak już wspomniano, pojawia się
w znaczącym kontekście w innym dziele r. Abulafii, Ocar Eden ha-Ganuz:
Będzie JHWH Królem nad całą ziemią, tego ‫ה ָא ֶר ץ; ַּבּיֹום‬-‫ל‬

ָ ‫ּכ‬-‫ל‬
ָ ‫ ַע‬,‫וְ ָהיָ ה יְ הוָ ה לְ ֶמלֶ ְך‬
dnia JHWH będzie Jeden i Jego Imię bę- .‫ּוׁשמֹו ֶא ָחד‬--‫ד‬
ְ ‫ יִ ְהיֶ ה יְ הוָ ה ֶא ָח‬,‫ַההּוא‬
dzie Jedno.
3. Transformacje Imienia 72 jako intensyfikacja kontaktu z Torą –

motyw święta Pesach i „wyjścia z Micrajim”,
które budują strukturę klamrową Sefer ha-Ot
Imię 72, wszechobecne na wielu poziomach w Sefer ha-Ot, wywodzi się bez-
pośrednio z Tory. Gwoli rekapitulacji, warto przytoczyć oryginalny135 tekst
dla tego fragmentu, który, jak wspomniałem powyżej, niesie ze sobą sens
wyzwolenia i ocalenia – opisuje bowiem moment tuż po zainicjowaniu pa-
radygmatycznego momentu Pesach, a tuż przed rozstąpieniem się wód Mo-
rza Sitowia:
Wyruszył anioł Elohim, idący na przedzie obozu ‫ ַההֹלֵ ְך‬,‫ֹלהים‬ ִ ‫וַ ּיִ ַּסע ַמלְ ַאְך ָה ֱא‬
Izraela, i poszedł na ich tyły; a słup obłoku prze- ,‫ וַ ּיֵ לֶ ְך‬,‫לִ ְפנֵ י ַמ ֲחנֵ ה יִ ְׂש ָר ֵאל‬
niósł się sprzed nich i stanął za nimi; ,‫ֵמ ַא ֲח ֵר ֶיהם; וַ ּיִ ַּסע ַעּמּוד ֶה ָענָ ן‬
.‫ ֵמ ַא ֲח ֵר ֶיהם‬,‫ וַ ּיַ ֲעמֹד‬,‫ִמ ְּפנֵ ֶיהם‬
Przybył pomiędzy obóz Micrajim i obóz Izraela. ‫ ֵּובין‬,‫וַ ּיָ בֹא ֵּבין ַמ ֲחנֵ ה ִמ ְצ ַריִ ם‬
Był obłok i ciemność, i rozświetlał noc. Nie zbliżył ‫ וַ יְ ִהי ֶה ָענָ ן‬,‫ַמ ֲחנֵ ה יִ ְׂש ָר ֵאל‬
się jeden [obóz] do drugiego przez całą noc. -‫הּלָ יְ לָ ה; וְ לֹא‬-‫ת‬
ַ ‫ וַ ּיָ ֶאר ֶא‬,‫וְ ַהח ֶֹׁשְך‬
.‫הּלָ יְ לָ ה‬-‫ל‬
ַ ‫ ָּכ‬,‫זֶ ה‬-‫ָק ַרב זֶ ה ֶאל‬
135 Poniższe rozważania o praktyce medytacyjnej w oparciu o Chaje ha-Olam ha-

-Ba pozwalają lepiej zrozumieć rytualny wymiar omawianego fragmentu z Sefer ha-Ot.
Bazowano w tym miejscu na części tekstu opublikowanego uprzednio: A. M. Kraw-
czyk „Zdejmowanie zasłony języka…”, dz. cyt., ss. 36-44, lecz poddanego istotnym
modyfikacjom.
Wyciągnął Mojżesz swą dłoń nad morzem, a JHWH ,‫הּיָ ם‬-‫ל‬

ַ ‫ ַע‬,‫יָ דֹו‬-‫וַ ּיֵ ט מ ֶֹׁשה ֶאת‬
sprawił, że cofnęło się morze z powodu wiatru ‫רּוח ָק ִד ים‬
ַ ‫הּיָ ם ְּב‬-‫ת‬ַ ‫וַ ּיֹולֶ ְך יְ הוָ ה ֶא‬
wschodniego, który wiał całą noc. Ustanowił mo- ‫הּיָ ם‬-‫ת‬
ַ ‫ וַ ּיָ ֶׂשם ֶא‬,‫הּלַ יְ לָ ה‬-‫ל‬ ַ ‫ַעּזָ ה ָּכ‬
rze suchą ziemią i wody zostały podzielone. .‫ ַה ָּמיִ ם‬,‫לֶ ָח ָר ָבה; וַ ּיִ ָּב ְקעּו‬
O ile w Sefer ha-Ot mamy do czynienia ze świadectwem transformowania

i pracy medytacyjnej nad tym Imieniem, to o wiele bardziej radykalne za-
stosowanie rytualne Imienia 72 przedstawiono w jednym z głównych dzieł
r. Abulafii, Chaje ha-Olam ha-Ba, „Życie Przyszłego Świata”. Licznie za-
chowane rękopisy dzieła zawierają około 180 układów kręgów z zapisanym
tekstem przemieszanych ze sobą 216 liter, wchodzących w skład 72 triple-
tów Imienia. Praca medytacyjna z tym Imieniem, oprócz podstawowej me-
tody oddechowej, wiązała się również z tworzeniem i odtwarzaniem zapisu
w formie kolistej, w który r. Abulafia wplatał, oprócz liter samego Imienia
72, tekst wyjaśniający zasady korzystania z niego. Sekwencja logiczna tej
metody jest następująca:
1. Język Tory ➛ zapis i tradycyjne odczytywanie;

2. [zmiana sekwencji liter] ➛ prowadzi do zamiany pojęć na Imię;
3. Imię 72 ➛ zapis sekwencyjny w 72 tripletach opatrzonych wokalizacją;
4. [zmiana sekwencji i formy ciągu liter] ➛ prowadzi do rozbicia ciągu
i tabelarycznej formy zapisu136;
5. Imię 72 [zapisane w kręgach z rozbitą sekwencją liter] ➛ prowadzi do
wymuszenia na kabaliście medytującym nad kręgami, by dokonał po-
nownej syntezy Imienia 72. Wodzenie wzrokiem po obwodzie kręgów
ma mieć działanie transotwórcze i ekstazogenne;
6. Imię 72 [ponownie odzyskane i wymawiane w transie ekstatycznym]
➛ prowadzi do zanurzenia się w Imieniu wymawianym w ekstazie
prorockiej.
136 Do tego etapu r. Abulafia zastosował przetwarzanie Imienia 72 w Sefer ha-Ot.

Koliste transformacje są charakterystyczne dla Chaje ha-Olam ha-Ba.
W edycji r. A. Grossa ryciny wyglądają następująco137; jeszcze niżej przed-

stawiono ryciny z rękopisu138:
Układy z literami części Imienia 72 i towarzyszący im tekst należy czytać

w następujący sposób: od prawego górnego kręgu, przechodząc do lewego
górnego kręgu, następnie do prawego dolnego i dolnego lewego. Początek
tekstu w kręgach wskazuje ukośna linia. Zaczyna się od zewnętrznego kręgu,
gdzie treść stanowi oznaczenie poszczególnych liter Imienia 72, tj. miejsca
pochodzenia z matrycujących wersów Wj 14,19-21 i kolejności występowania
137 Chaje ha-Olam ha-Ba, s. 115. Abulafiańskie ryciny w edycji r. Grossa pozba-
wione są tekstu wplecionego pomiędzy fragmenty Imienia 72. Dodatkowo, część li-
ter Imienia 72 pominięto lub skopiowano inaczej – usprawiedliwiając redaktora tego
wydania, można założyć, że korzystał z innego rękopisu, gdzie już poczyniono takie
zmiany. Skan strony przedstawiono wyłącznie w celach ilustracyjnych, z uszanowaniem
praw autorskich r. Grossa na zasadach określonych w licencji Creative Commons 3.0.
138 Niezidentyfikowany rękopis Chaje ha-Olam ha-Ba. Tu fragmenty Imienia 72
występują w osnowie tekstu tłumaczonego poniżej. Tekst hebrajski przedstawiony po-
niżej, na podstawie którego dokonano tłumaczenia, został odtworzony z kopii rękopisu
zamieszczonej [w:] Exiled in the World, red. J. Rothenberg, H. Lenowitz, Ch. Doria,
Doubleday 1978. Tam również zamieszczono odmienne tłumaczenie angielskie, które
miejscami znacznie odbiega od treści oryginału. Kopia według zasad licencji Creative
Commons 3.0.
w triplecie. Potem występują litery Imienia 72, następnie wewnętrzny krąg

i promienie z treścią przekazu. Na samej górze, ponad kręgami widnieje
napis: „pierwszy schemat”, a tekst pomiędzy układami głosi: „pierwszy/
drugi/trzeci/czwarty dom(y)”. Jak już zasygnalizowano powyżej, wpisane
w kręgi litery Imienia 72 nie odzwierciedlają logicznego ciągu, w jaki usta-
wione są w normalnym szyku tabelarycznym. Takie pozycjonowanie liter,
pozornie chaotyczne, nie jest przypadkowe. Poszczególne kręgi służą jako
narzędzia medytacyjne indukujące stan prorokowania – kabalista musi od-
naleźć wzorzec i ponownie restytucyjnie ukształtować fragment Imienia 72,
przebiegając wzrokiem po okręgu liter, które wpisują się w uprzednio za-
pamiętany triplet:
PIERWSZY SCHEMAT
PRAWY GÓRNY UKŁAD

zewnętrzny krąg
środkowy pierwszego, środkowy ostatniego, pierwszy ostatniego, ostatni
ostatniego, pierwszy środkowego, środkowy środkowego, ostatni środ-
kowego, pierwszy pierwszego, ostatni pierwszego
środkowy krąg
litery pochodzące z Imienia 72:
he, alef, lamed, waw, he, zajin, jud, waw, jud
wewnętrzny krąg
STRZEŻ SIĘ WIELCE OGNIA, JAK ONEGDAJ PRZESTRZE-
GALI CIĘ PRAOJCOWIE, BYŚ W NIM NIE SPŁONĄŁ I WODY…
wewnętrzne promienie
…BYŚ W NIEJ NIE / UTONĄŁ / I WIATRU139 / BY CI NIE WY-
RZĄDZIŁ SZKODY / ABYŚ NIE / UŻYWAŁ [TEGO IMIENIA]…
LEWY GÓRNY UKŁAD

zewnętrzny krąg
pierwszy ostatniego, środkowy środkowego, środkowy pierwszego,
139 Ogień, woda i powietrze, reprezentowane przez litery szin, mem, alef stanowią
litery-matki i praelementy twórcze, o których nadmienia Sefer Jecira.
pierwszy pierwszego, środkowy ostatniego, ostatni ostatniego, pierwszy

środkowego, ostatni środkowego, pierwszy pierwszego, ostatni pierwszego.
środkowy krąg
litery Imienia 72:
kaf, lamed, lamed, jud, lamed, jud, alef, resz, jud, jud
wewnętrzny krąg
…JEŚLI [NIE SPEŁNISZ TEGO] WARUNKU: IŻ KTOKOLWIEK
UŻYWA OBJAŚNIANEGO IMIENIA [tj. IMIENIA 72] DLA JED-
NEJ Z POTRZEB WŁASNEGO JESTESTWA SPRZENIEWIERZA
SIĘ PRZYKAZANIU…
…ODNOŚNIE DO RZECZONEGO IMIENIA / [KTÓRE] ZO-
STAŁO UKSZTAŁTOWANE / DLA ISTNIENIA SAMEGO SIEBIE
I DLA PRZYTŁACZAJĄCEGO CIĘŻARU JEGO SAMEGO NA WY-
ŁĄCZNOŚĆ / TAK JAK / GŁOSIŁ PROROK O JEGO TAJEMNICY…
PRAWY DOLNY UKŁAD

zewnętrzny krąg
ostatni środkowego, ostatni pierwszego, pierwszy ostatniego, środkowy
ostatniego, pierwszy środkowego, środkowy pierwszego, środkowy środ-
kowego, pierwszy pierwszego, ostatni ostatniego.
środkowy krąg
litery Imienia 72:
waw, tet, lamed, waw, lamed, jud, alef, samech, waw.
wewnętrzny krąg
…KAŻDEGO KTO WZYWA MOJEGO IMIENIA, MEGO PRZY-
TŁACZAJĄCEGO CIĘŻARU, STWORZYŁEM GO, UFORMO-
WAŁEM GO, A TAKŻE UCZYNIŁEM GO. O TYM WŁAŚNIE
OZNAJMIA OWE IMIĘ…
…JEGO PROROKOM; / ZASADA JEGO IMIENIA / [PRZEJAWIA
SIĘ W] TRZECH / DROGACH / STWORZENIA / NIEBA / I ZIEMI
/ ORAZ CZŁOWIEKA…
LEWY DOLNY UKŁAD

zewnętrzny krąg
ostatni pierwszego, ostatni środkowego, ostatni ostatniego, środkowy
środkowego, pierwszy pierwszego, środkowy pierwszego, pierwszy środ-
kowego, pierwszy ostatniego, środkowy ostatniego.
środkowy krąg
litery Imienia 72:
mem, ajin, lamed, he, ajin, lamed, he, pe, he.
wewnętrzny krąg
… i WIEDZ, ŻE CZŁOWIEKIEM POŚRÓD JEGO RODZAJU
[PEŁNYM] PRZYTŁACZAJĄCEGO CIĘŻARU JEST TEN SPO-
ŚRÓD IZRAELA, CZŁOWIEK IMIENIA, PONIEWAŻ „CZĘ-
ŚCIĄ JHWH JEST JEGO LUD”140, A [NAJPEŁNIEJSZYM]
PRZYTŁACZAJĄCEGO CIĘŻARU…
…SPOŚRÓD IZRAELA JEST / LEWITA, A [PEŁNYM] PRZYTŁA-
CZAJĄCEGO CIĘŻARU / SPOŚRÓD LEWITÓW / JEST / KOHEN
/ A [PEŁNYM] PRZYTŁACZAJĄCEGO CIĘŻARU / SPOŚRÓD
KOHENÓW / JEST MESJASZ.141
140 Pwt 32,9.

141 Poniżej załączono tekst hebrajski odtworzony z zamieszczonego skanu rękopisu:
)‫א‬
‫ סוף‬,‫ ראש הראש‬,‫ סוף התוך‬,‫ תוך התוך‬,‫ ראש התוך‬,‫ סוף הסוף‬,‫ ראש הסוף‬,‫ תוך הסוף‬,‫תוך הראש‬
.‫הראש‬
‫ י‬,‫ ו‬,‫ י‬,‫ ז‬,‫ה‬,‫ ו‬,‫ ל‬,‫ א‬,‫ה‬
‫הזהר מאד כאשר הזהירוך אבותיך מין האש שלא תשרף בו ומין המים שלא תטבע בהם ומין הרוח‬
…‫שלא יזיקך אשר לא תשתמש‬
)‫ב‬
‫ סוף‬,‫ ראש הראש‬,‫ ראש התוך‬,‫ סוף הסוף‬,‫ תוך הסוף‬,‫ ראש הראש‬,‫ תוך הראש‬,‫ תוך התוך‬,‫ראש הסוף‬
.‫הראש‬
‫ י‬,‫ י‬,‫ ר‬,‫ א‬,‫ י‬,‫ ל‬,‫ י‬,‫ ל‬,‫ ל‬,‫כ‬
‫…בתנאי כל המשתמש בשם המפורש לצורך מצרכי עצמו עובר על מצות השם הזה הוא דמוי‬
…‫להיותו לכבודו לבד כמו שאמר על סודו הנביא‬
)‫ג‬
‫ סוף‬,‫ ראש הראש‬,‫ תוך התוך‬,‫ תוך הראש‬,‫ ראש התוך‬,‫ תוך הסוף‬,‫ ראש הסוף‬,‫ סוף הראש‬,‫סוף התוך‬
.‫הסוף‬
‫ ו‬,‫ ס‬,‫ א‬,‫ י‬,‫ ל‬,‫ ו‬,‫ ל‬,‫ ט‬,‫ו‬
R. Abulafia pisząc o „prorokowaniu Torą Imienia 72” podkreśla, że jest to

narzędzie do nawiązywania kontaktu z sechel ha-poel, „czynnym rozumem”,
utożsamianym przez niego z Metatronem. W tekście rysuje się aluzja, że ja-
kiekolwiek stosowanie Imienia do magicznego kształtowania rzeczywistości
dla własnych potrzeb stanowi sprzeniewierzenie się jego przeznaczeniu jako
narzędzia do rytualnej rektyfikacji umysłu kabalisty. Kolejna aluzja wska-
zuje, że kabalista podlega pewnej sekwencji doskonalenia się – w hierarchii
wartości rozwoju w relacji do JHWH, Żydzi podążający ścieżką przyka-
zań Tory plasują się wyżej od innych ludów. Pośród Żydów wyżej stoi le-
wita, a nad nim kohen. Nad nimi zaś są prorokujący oraz najwyższy z nich
– Mesjasz. Według r. Abulafii, to właśnie Mesjasz, wraz z nastaniem czasu
Pesach, ma usunąć zasłonę uniemożliwiającą ludziom powszechne proro-
kowanie. Owa zasłona języka ma być zdjęta w czasach ostatecznych. Se-
kwencja historiozoficzna Tory „od Mojżesza do Mesjasza” wskazuje, że to
Mesjasz, jako idealny prorok per se, jest tym, który predystynowany jest do
pełni wiedzy o Imieniu 72 – narzędziu zawartym w samej Torze, które ma
wskazać drogę do pozapojęciowej, metajęzykowej Tory prorockiej. Imię 72
rozumie się tu jako rozwinięcie zakodowanego weń Imienia kardynalnego,
czyli JHWH. Jest to atrybut mesjański wpisany w charakterystykę święta
Pesach – wyjścia z Micrajim, przejścia ze stanu zniewolenia (u r. Abulafii –
ze stanu „krwi – cielesności”) w stan wyzwolenia Meszichut (analogicznie
– w stan „atramentu – zjednoczenia z Imieniem”).
C.5. PODSUMOWANIE W KONTEKŚCIE

TEKSTOLOGICZNO-HISTORYCZNYM
Sefer ha-Ot było jednym z pierwszych dzieł z dorobku r. Abulafii, które ogło-
szono drukiem. Dziewiętnastowieczna publikacja A. Jellinka nie tylko była
prekursorska pod względem edytorskim, lecz również zapoczątkowała studia
‫…כל הנקרא בשמי וכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו ועל זה הודיע השם את נביאיו עניין שמו‬
…‫בשלשת דרכי בריאת השמים והארץ והאדם‬
)‫ד‬
‫ תוך‬,‫ ראש הסוף‬,‫ ראש התוך‬,‫ תוך הראש‬,‫ ראש הראש‬,‫ תוך התוך‬,‫ סוף הסוף‬,‫ סוף התוך‬,‫סוף הראש‬
.‫הסוף‬
‫ ה‬,‫ פ‬,‫ ה‬,‫ ל‬,‫ ע‬,‫ ה‬,‫ ל‬,‫ ע‬,‫מ‬
‫…ודע כי האדם הנכבד במין הוא איש ישראל איש השם כי חלק יי עמו והנכבד בישראל הוא הלוי‬
.‫והנכבד שבלוים הוא הכהן והנכבד תוך שבכהנים המשיח‬
nad szkołą kabały ekstatycznej, której czołowym przedstawicielem i zało-

życielem był r. Abulafia. Ten krótki tekst uznawano dotychczas za jedno
z mniej ważnych dzieł kabalisty, co nie przeszkadzało, by często i obficie
cytowano z niego kluczowe fragmenty, ilustrujące główne punkty systemu
chochmat ha-ceruf. Nie dysponujemy wieloma informacjami o bezpośrednim
wpływie tego właśnie dzieła na kabalistów żyjących po xiii wieku. Dopiero
xx wiek przyniósł większe zainteresowanie tekstem (co miało miejsce już po
wydaniu Jellinka) zarówno wśród badaczy akademickich, jak i w kręgach
religijnych. Wydanie r. Grossa oparto na xix edycji oraz na rękopisie Bar
Ilan 583 – na nich właśnie opierano dotychczas cytowania w literaturze aka-
demickiej. Przeprowadzona edycja krytyczna pozwoliła ustalić ostateczny
kształt tekstu i rozwiązać szereg tekstologicznych problemów. Założenia
metodologiczne D. Abramsa wykorzystano do analizy nie tylko zapisu „li-
nearnego”, lecz również do opisu „wartości paratekstualnych”, kodowania
gematrycznego i strukturalnej formy rękopisów. W przypadku tłumacze-
nia konieczne okazało się odrzucenie, w odniesieniu do kilku kluczowych
terminów, rozwiązań z zakresu teologii czy religioznawstwa porównaw-
czego, a to dla uwypuklenia znaczeń inherentnie powiązanych z systemem
nauczanym przez r. Abulafię. Dodatkowo, w przypadku kilku terminów,
np. Aragon, „Aragończyk”, czy dawach, „orchidea”, odnaleziono właściwy
zapis, uprzednio błędnie interpretowany w literaturze akademickiej. To
drugie odkrycie interpretacyjne okazało szczególnie istotne, gdyż motyw
„trójlistnej orchidei” uzupełnił i wyklarował znaczenie dotychczas mocno
eksploatowanego w literaturze tematu motywu „krwi i atramentu”. Uwy-
puklenie wagi tego odkrycia znalazło wyraz w tytule prezentowanej książki:
Krew, Orchidea, Atrament.
Sefer ha-Ot to pierwszy tekst r. Abulafii ogłoszonym drukiem. Podobnie,
niniejsza praca zawiera ten sam tekst wydany wedle zasad edycji krytycznej
– jako pierwszy z dorobku r. Abulafii. Pragniemy wyrazić w tym miejscu
nadzieję, że kolejne dzieła tego xiii-wiecznego kabalisty również doczekają
się niebawem analogicznych opracowań.
C.6. PODSUMOWANIE W KONTEKŚCIE

INTERPRETACYJNYM
Wątkiem głównym Sefer ha-Ot jest przekaz dotyczący „mowy wewnętrznej”
– procesu zachodzącego w umyśle ludzkim, wokół którego skupił swą naukę
r. Abraham Abulafia. Przedstawiona powyżej edycja krytyczna i translacja
tekstu ukazuje, jak wielopoziomowym i skomplikowanym strukturalnie
tekstem jest „Księga Znaku”. Warstwy kodowania przekazu przeplatają się
wzajemnie, tworząc misterny układ polisemantyczny, z którego wyłania
się przekaz o Metatronie-Jahoelu. Motywy „mowy wewnętrznej” i „widze-
nia samego siebie” ściśle wiążą się z wizją i rozmową z tą postacią. Metodo-
logiczne odniesienia do współczesnych badań nad heautoskopią i endofazją
były konieczne, aby odpowiednio zinterpretować treść Sefer ha-Ot – tę ko-
nieczność zauważyli już uprzednio inni badacze (vide: przełomowy artykuł
Sh. Arzy, M. Idel i inni, „Speaking with One’s Self…”, oraz najnowsza pu-
blikacja tych samych autorów: Kabbalah: a Neurocognitive Approach to Mysti-
cal Experiences). Interpretację tekstu przeprowadzono dwutorowo: w postaci
komentarza symultanicznego, towarzyszącego tłumaczeniu, i w oddzielnej
części, gdzie omówiono kluczowe zagadnienia Sefer ha-Ot. Posłużono się
zarówno odniesieniami do innych dzieł r. Abulafii, jak i do źródeł ogólno-
żydowskich (Tora, Tanach, Talmud Babiloński, sidur, teksty późniejszych
kabalistów itp.). Wierzymy, że założenie o rytualnym charakterze „Księgi
Znaku” udało się udokumentować w zamierzonym zakresie. Dalsze badania
nad kwestią endofazji i heautoskopii w kontekście kabały r. Abulafii wyma-
gają rozszerzenia interdyscyplinarnego ujęcia. Pokusić można się o oficjalne
wyrażenie konieczności przeprowadzenia badań eksperymentalnych nad me-
todami wchodzącymi w skład „mądrości kombinowania”. Na dzień dzisiej-
szy nie przezwyciężono jednak trudności związanych z metodologicznymi
wyzwaniami, z jakimi z pewnością spotkałby się taki projekt. Niemniej,
w przeciwieństwie do nurtu interpretacji w duchu eklektyzmu, płasko poj-
mowanej komparatystyki religioznawczej i postmodernizmu, który obec-
nie zdaje się dominować w badaniach akademickich, wspomniany kierunek
eksperymentalny zdaje się być o wiele bardziej obiecujący.
Jaki jest bowiem sens studiowania pism r. Abulafii bez próby podjęcia eks-
perymentalnej replikacji technik przezeń opisywanych? Przypominałoby to
lekturę książki kucharskiej bez intencji przygotowania danej potrawy w opar-

ciu o znaleziony przepis. Lub fascynację samą treścią instrukcji „jak złożyć
stół?”, kiedy człowiek nie ma przy tym zamiaru składać mebla ani go używać.
W jednym z wywiadów142 Elliot Wolfson stwierdził: „Nie sądzę, by ktoś
mógł studiować teksty r. Abulafii bez podjęcia próby praktykowania na-
uczanych przezeń technik, nie wyobrażam sobie by byłoby to możliwe”.
W hebrajskim wydaniu autobiograficznej książki Z Berlina do Jerozolimy143
Gershom Scholem również przyznaje, że praktykował techniki oddechowe
r. Abulafii. Żona Scholema, Fania, w jednym z wywiadów wyznaje: „Gdy
byliśmy w Monachium, [Scholem] eksperymentował wedle instrukcji r.
Abulafii. Trzymał głowę pomiędzy kolanami, oddychał w określony sposób
i recytował słowa wraz z kombinacjami literowymi. Później potwierdził, że
rzeczywiście doświadczył odmiennego stanu świadomości”144.
Skoro więc co najmniej dwóch145 luminarzy akademickich badań nad ka-
bałą r. Abulafii przyznało się otwarcie do prywatnego praktykowania jego
technik medytacyjnych, to może warto przedłożyć w tym miejscu postulat
zorganizowania profesjonalnych badań eksperymentalnych w tym zakresie?
Ze względu na wspomniane już wcześniej problemy metodologiczne, jak
również wyzwania natury logistycznej, takie przedsięwzięcie musiałby prze-
prowadzić kilkunastoosobowy zespół badaczy oraz grono zadeklarowanych
142 „Wolfson on Abulafia” – wywiad Aviego Solomona z prof. Elliotem Wolfso-

nem, przeprowadzony w Nowym Jorku 22 marca 2011 [za:] https://archive.org/details/
AbrahamAbulafiaAStarterKit. [dostęp 12.13.2011]. Cytowany fragment pochodzi z 6:10-
45 minuty udostępnionego nagrania.
143 G. Scholem, Mi-Berlin li-Jeruszalaim, Tel Awiw 1982, s. 161.
144 Y. Harpaz, Casting a Large Shadow 2, „Kol ha-Ir” 19.01.1990, s. 50. Por. B. Huss,
„The Formation of Jewish Mysticism and its Impact on the Reception of Rabbi Abraham
Abulafia in Contemporary Kabbalah” [w:] Religion and Its Other: Secular and Sacral Con-
cepts and Practices in Interaction, red. H. Bock, J. Feuchter, M. Knecht, Frankfurt-New
York 2008, s. 150, gdzie autor podkreśla, że adnotacje o tym fakcie z życia G. Scholema
celowo usunięto z wydania angielskiego i niemieckiego.
145 Do grona badaczy, którzy niemal na pewno poznali w praktyce techniki r. Abu-
lafii, zaliczyć można Marka Vermana. Wyciągam ten wniosek na podstawie lektury
jego The History and Varieties of Jewish Meditation, New Jersey 1996. W rozmowach
prywatnych jeszcze kilka innych osób ze świata nauki potwierdziło osobiste przećwi-
czenie przynajmniej wstępnych praktyk kabalisty, poprosiły one jednak o zachowanie
anonimowości.
ochotników. Projekt musiałby mieć charakter długofalowo-ekstensywny

(badania np. w skali roku), ale też krótkoterminowo-intensywny (przepro-
wadzenie sesji wstępnych, kolejne sesje zamknięte: tygodniowe lub dwuty-
godniowe). W ramach przyjętej metodologii w grę wchodziłaby zarówno
obserwacja uczestnicząca, jak i autointrospekcja – bez przyjęcia odgór-
nej tezy, lecz na zasadzie możliwie najwierniejszej i najbardziej neutralnej
aplikacji opisów technik zawartych w materiale źródłowym na działania
praktyczne. Możliwe byłyby do zastosowania metody kontroli i obserwa-
cji z dziedziny neurokognitywistyki – teoretyczne podłoże dla takiego eks-
perymentu przygotowały już poniekąd publikacje Shahara Arzy’ego, we
współpracy z Mosze Idelem.
Łatwo wyobrazić sobie jak karkołomne i w wielu aspektach problema-
tyczne146 byłoby takie przedsięwzięcie. Niemniej, wewnętrzna szczerość
badacza i gorliwość poszukiwacza skłania mnie do wniosku, że przepro-
wadzenie postulowanych eksperymentów stanowi konieczność i naturalną
logiczną kontynuację badań tekstologicznych nad dorobkiem r. Abulafii.
Wierzę, że prędzej czy później do realizacji tego projektu dojdzie.
146 Choćby w kwestii mieszania porządków naukowych i religijnych.

D. BIBLIOGR A FI A
ŹRÓDŁA
Apokryfy Starego Testamentu, Rubinkiewicz, Ryszard (red.), Warszawa 2000.
Chaje ha-Nefesz, red. r. Amnon Gross, Jeruszalaim 2001.
Gan Naul, red. r. Amnon Gross, Jeruszalaim 1999.
Gold, Yehoshua, Maamar Gilui Elijahu, Ms. 9911 (rab. 2105), jts, 19xx http://
garfield.jtsa.edu:8881/r/?func=dbin-jump full&object_id=250929&local_ba-
se=gen01 [dostęp 5/7/2015].
Imrei Szefer, red. r. Amnon Gross, Jeruszalaim 1999.
Kohen, Dawid, r. Kol ha-Newua – ha-Higaion ha-Iwri ha-Szmii, Jeruszalaim 5762.
Kordowero, Mosze, r. Driszat be-injanej Malachim, [w:] r. Reuwen Margaliot
Malachei Eljon, Jeruszalaim, 1945/5705, oraz w wersji elektronicznej [dostęp
5/1/2015] http://www.hebrew.grimoar.cz/kordovero/derisot.htm.
Kordowero, Mosze, r. Pardes Rimonim, Jeruszalaim 5760.
Machzor for Sukkot, Artscroll, New York 2013.
Mecaref ha-Sechel, red. r. Amnon Gross, Jeruszalaim 2001.
Ner Elohim, red. r. Amnon Gross, Jeruszalaim 2002.
Ocar Eden ha-Ganuz, red. r. Amnon Gross, Jeruszalaim 1999.
Or ha-Sechel, red. r. Amnon Gross, Jeruszalaim 2001.
Pirke de-Rabi Eliezer, Jeruszalaim 5765.
Responsa 1:548, r. Szlomo ibn Abraham Adret, [w:] Jewish Political Tradition, t. 1,
red. Michael Walzer, New Haven 2000, ss. 235-238.
Sefer ha-Ceruf, red. r. Amnon Gross, Jeruszalaim 2003.
Sefer ha-Cheszek, red. r. Amnon Gross, Jeruszalaim 2002.
Sefer ha-Haftara, red. r. Amnon Gross, Jeruszalaim 2001.
Sefer ha-Melamed, red. r. Amnon Gross, Jeruszalaim 2002.
Sefer ha-Ot – Book of the Sign, tłum. Efrat Levy, Belize City 2006.
Sefer ha-Ot [w:] Revelation and Redemption: Jewish Documents of Deliverance from
the Fall of Jerusalem to the Death of Nahmanides, tłum. i red. G. W. Buchanan,
Dillsboro 1978, ss. 293-307.
354 bibliografia
Sefer ha-Ot [w:] The Heart and the Fountain, tłum. i red. J. Dan, New York 2002,
ss. 122-128.
Sefer ha-Ot [w:] The Messiah Texts, tłum. R. Patai, Detroit 1988, ss. 178-180.
Sefer ha-Ot [w:] Jellinek, Adolf, „Sefer ha-Ot, Apokalypse des Pseudo-Proph-
eten und Pseudo-Messias Abraham Abulafia vollendet im Jahre 1285” [w:]
Jubelschrift zum siebzigsten Geburstage des Prof. Dr. H. Graetz, Breslau 1887,
ss. 66-85 oraz odrębne wydanie Wien 1876, Biblioteka Gershoma Scholema,
Givat Ram.
Sefer ha-Ot [w:] Le Livre du Signe, tłum. G. Lahy, Roquevaire 2007.
Sefer ha-Ot, red. r. Amnon Gross, Jeruszalaim 2001.
Sefer Jecira czyli Księga Stworzenia, tłum. i red. Brojer, Wojciech; Doktór, Jan;
Kos, Bohdan, Warszawa 1995.
Sefer Jetzirah – The Book of Creation, tłum. i red. r. Aryeh Kaplan, York Beach 1997.
Sefer Yecira – Edition, Translation and Text-Critical Commentary, tłum. i red. Pe-
ter A. Hayman, Tübingen 2004.
Sidur Awodat Ha-Szem ke-minchag sfaradim we-edut ha-mizrach, Cholon 5758.
Sitrei Tora, red. r. Amnon Gross, Jeruszalaim 2002.
Szaarej Cedek, red. r. Amnon Gross, Jeruszalaim 2008/5768.
Szir ha-Szirim Raba, rozdz. 5, edycja on-line: http://www.daat.ac.il/daat/toshba/
shir/5-2.htm#20 [dostęp 5/29/2015].
We-zot li-Jehuda, red. r. Amnon Gross, Jeruszalaim 2001.
Wital, Chaim, r. Szaarej Kedusza, Jeruszalaim 5765.
WIZJA SAMEGO SIEBIE – HEAUTOSKOPIA

Arzy, Shahar; Idel Moshe, Kabbalah: a Neurocognitive Approach to Mystical Expe-
riences, New Haven-London 2015.
Arzy, Shahar; Idel, Moshe; Landis, Theodor; Blanke, Olaf, „Speaking with One’s
Self – Autoscopic Phenomena in Writings from the Ecstatic Kabbalah”, „Jour-
nal of Consciousness Studies” 12, nr 11/2005, ss. 4-29.
Arzy, Shahar; Idel, Moshe; Landis, Theodor; Blanke, Olaf, „Why revelations have
occurred on mountains? Linking mystical experiences and cognitive neuro-
science”, „Medical Hypotheses” (2005) 65, ss. 841-845.
Asheim, Hansen; Eylert, Brodtkorb, „Partial epilepsy with ‘ecstatic’ seizures”,
„Epilepsy & Behaviour” 4(6)/2003, ss. 667-673.
Austin, James H., „Consciousness Evolves When Self Dissolves”, „Journal of
Consciousness Studies” 7, nr 11-12/2000, ss. 209-230.
Blanke, Olaf; Arzy, Shahar; Seeck, Margitta; Ortique, Stéphanie i Spinelli, Lau-
rent, „Induction of an illusory shadow person”, „Nature” 446/2006, s. 287.
Brugger, Peter; Agosti, Reto; Regard, Marianne; Wieser, Heinz-Gregor i Landis,
Theodor, „Heautoscopy, epilepsy and suicide”, „Journal of Neurology, Neuro-
surgery and Psychiatry” 57/1994, ss. 838-839.
Dening, T. R.; Berrios, German, E., „Autoscopic phenomena”, „British Journal
of Psychiatry” 165/1994, ss. 808-817.
Devinsky, Orrin; Feldman, Edward; Burrowes, Kelly; Bromfield, Edward, „Au-
toscopic phenomena with seizures”, „Archives of Neurology” 46(10)/1989,
ss. 1080-1088.
Ehrsson, H. Henrik, „The experimental induction of out-of-body experiences”,
„Science” 317(5841)/2007, s. 1048.
Green, Celia, „Out-of-Body Experiences” [w:] Institute of Psychophysical Research,
Oxford 1968.
Lancaster, Brian L., „On the Relationship Between Cognitive Models and Spiri-
tual Maps”, „Journal of Consciousness Studies” 7, nr 11-12/2000, ss. 231-250.
Lancaster, Brian L., „Self or no-self? Converging perspectives from neuropsy-
chology and mysticism”, „Zygon: Journal of Religion and Science” 28/1993,
ss. 509-528.
Lancaster, Brian L., „The golem as a transpersonal image: two psychological fea-
tures in the mediaeval golem ritual”, „Transpersonal Psychology Review”
1(4)/1997, ss. 23-30.
Mukherjee, Swapna, Applied mineralogy: applications in industry and environment,
Dordrecht 2011.
Sacks, Olivier, Halucynacje, Poznań 2014.
Sikora, Tomasz, euoi – Studia z symbolizmu i metaforyzacji katoptrycznej, Kraków
2004.
Zamboni, Giovanna; Budriesi, Carla; Nichelli, Paolo, „’Seeing oneself’: a case of
autoscopy.”, „Neurocase” 11(3)2005, ss. 212-215.
356 bibliografia
MOWA WEWNĘTRZNA – ENDOFAZJA

Bowers Margaretta K.; Glasner, Rabbi Samuel, „Auto-Hypnotic aspects of the
Jewish cabbalistic concept of kavanah”, „Journal of Clinical and Experimental
Hypnosis” t. 6/1, 1958, ss. 50-70.
Grodzieński, Eugeniusz, Mowa wewnętrzna – szkic filozoficzno-psychologiczny,
Warszawa 1976.
Jones, Peter E. „From external speech to inner speech in Vygotsky: a critical ap-
praisal and fresh perspectives” [w:] „Language & Communication” 29 (2009)
166–181 [w:] www.sciencedirect.com [dostęp: 1.2.2015].
Kalisz, Roman, Pragmatyka językowa, Gdańsk 1993.
Koj, Leon, „Myślenie i mowa wewnętrzna”, „Studia Semiotyczne” 7/1977,
ss. 227-248.
Pazuchin, Rościsław, „Komunikacja językowa a mowa wewnętrzna”, „Studia Se-
miotyczne” 11/1981, ss. 149-159.
Ron, Zvi, „Reciting Al Tira after Aleinu”, „hakira, the Flatbush Journal of Jew-
ish Law and Thought”, www.hakira.org, ss. 189-198 [dostęp 8.8.2014].
Searle, John R., Czynności mowy, Warszawa 1987.
Sikora, Tomasz, „Religia – podmiot – komunikacja”, „Nomos. Kwartalnik Reli-
gioznawczy” 34/36 (2001), ss. 270-277 (także w: Definicja religii. Studia i szkice,
red. M. Karaś, Kraków 2002, ss. 159-166).
Town Harrison, Clara, „The Kinaesthetic Element in Endophasia and Auditory
Hallucination”, „The American Journal of Psychology” 17/1 1906, ss. 127-133,
jstor.org/stable/1412462, [dostęp 19.6.2014].
Wygotski, Lew, Myślenie i mowa, Warszawa 1989.
TEKSTOLOGIA
Abrams, Daniel, Kabbalistic Manuscripts and Textual Theory, Jerusalem 2010.
Abrams, Daniel, „Kabbalistic Paratext”, „Kabbalah” 26/2012, ss. 7-24.
Bao Yan, Poeppel Ernst, „Two spatially separated attention systems in the visual
field: evidence from inhibition of return”, „Cognitive Processing”, 2007, 8(1),
ss. 37-44.
Bartmiński, Jerzy; Niebrzegowska-Bartmińska Stanisława, Tekstologia, War-
szawa 2009.
Di Capua, Angelo, Catalogo dei codici ebraici della Biblioteca Angelica [w:] Cata-
loghi dei codici orientali di alcune biblioteche d’Italia, I, Firenze, Le Monnier,
1878, ss. 85-103.
Golb, Norman, „The De Rossi collection of Hebrew manuscripts at the Biblio-
teca Palatina in Parma nad its importance for Jewish history” [w:] viith Con-
gress of the European Association of Jewish Studies, Amsterdam, 21-25 July 2002
[za:] https://oi.uchicago.edu/sites/oi.uchicago.edu/files/uploads/shared/docs/
Parma.pdf [dostęp 9.5.2014].
Górski, Konrad, Tekstologia i edytorstwo dzieł literackich, Poznań 1975.
Idel, Moshe, „Kabbalistic Manuscripts in the Vatican Library” [za:] http://sefo-
rim.blogspot.co.uk/2010/01/moshe-idel-kabbalah-manuscripts-in.html [dostęp
7/22/2012].
Neubauer, Adolf; Cowley, Arthur Ernest, Catalogue of the Hebrew manuscripts in
the Bodleian library, and in the College Libraries of Oxford, 2 t., Catalogi Codd.
mss. Bibliothecae Bodleianae pars xii, Oxford, 1886-1906, t. 1. Supplement of
Addenda and Corrigenda, Oxford 1994.
Richler, Benjamin, Guide to Hebrew Manuscripts Collections, The Israel Academy
of Sciences and Humanities, Israel 1994.
Richler, Benjamin, Hebrew Manuscripts in the Vatican Library: Catalogue, Vati-
can 2008.
Richler, Benjamin; Malachi, Beit-Arje, Hebrew manuscripts in the Biblioteca Pala-
tina in Parma: Catalogue, Jeruszalaim 2000.
Sirat, Colette, Hebrew Manuscripts of the Middle Ages, Cambridge 2008.
Steinschneider, Moritz, Die hebräischen Handschriften der K. Hof- und Staatsbi-
bliothek in München, 2., großenteils umgearb. und erw. Aufl., München 1895.
METODOLOGIA ZAŁOŻEŃ TR ANSLATORSKICH

Goldberg, Oskar, Rzeczywistość Hebrajczyków, tłum. T. Sikora, Kraków 2012.
Huss, Boaz, „Jewish Mysticism in the University: Academic Study or Theological
Practice?” [w:] http://www.zeek.net/712academy/ [dostęp 1/1/2015].
Huss, Boaz, „The Mystification of Kabbalah and the Myth of Jewish Mysticism”,
„Peamim” 110, (2007), ss. 9-30 oraz [w:] http://in.bgu.ac.il/en/heksherim/2008/
Boaz-Huss.pdf [dostęp 1/2/2015].
Huss, Boaz, „The Theologies of Kabbalah Research”, „Modern Judaism”
34(1)/2014, ss. 3-26.
Magid, Shaul, „Is Kabbalah Mysticism?”, „Zeek” 1/2008 http://jewcy.com/post/
kabbalah_mysticism_continuing_debate [dostęp 1/1/2015].
Sikora, Tomasz, Użycie substancji halucynogennych a religia, Kraków 1999.
358 bibliografia
OPR ACOWANIA OGÓLNE

Exiled in the World red. J. Rothenberg, H. Lenowitz, Ch. Doria, Doubleday 1978.
Abrams, Daniel, „The Boundaries of Divine Ontology. The Inclusion and Exclu-
sion of Metatron in the Godhead”, „Harvard Theological Review” 88(4)/1995,
ss. 291-321.
Ben-Josef, Dawid, Ha-Mekubal – Awraham Szmue-L Abulafia Chajaw u-Haguto,
[„Kabalista – Abraham Szmue-L Abulafia – Życie i Myśl”], Zichron-Jaakow,
5774.
Berger, Abraham, „The Messianic Self-Consciousness of Abraham Abulafia:
A Tentative Evaluation” [w:] Essential Papers on Messianic Movements and Per-
sonalities in Jewish History, red. M. Saperstein, New York 1992, ss. 250-255.
Blumenthal, David R., „The Abulafian Transformation” [w:] Understanding Jew-
ish Mysticism t.2, New York 1982, ss. 37-79.
Byron, John, Cain and Abel in text and tradition: Jewish and Christian interpreta-
tions of the first sibling rivalry, Leiden 2011.
Currid, John D., Ancient Egypt and the Old Testament, Grand Rapids 1997.
Dan, Josef, Jewish Mysticism t. 2, Northvale 1998.
Dan, Josef, The Heart and the Fountain – an Anthology of Jewish Mystical Experi-
ences, Oxford 2002.
Dennis, Geoffrey, „Mysticism in the Siddur I: Shir ha-Kavod/The Song of Glory”
http://ejmmm2007.blogspot.com/2008/11/song-of-glory-mysticism-in-siddur-i.
html, [dostęp 5/14/2015].
Dornseiff, Franz, Alfabet w magii i mistyce, Kraków 2001.
Ellbogen, Ismar, Jewish Liturgy, New York 1913/1972/1993.
Erlich, Uri, The Nonverbal Language of Prayer, Tübingen 2004.
Fossum, Jarl E., The Name of God and the Angel of the Lord, Tübingen 1985.
Gruenwald, Ithamar, „Mirrors and the Technique of Prophetic and Apocalyptic
Vision”, „Beit Mikra” 1(40)/1970, ss. 95-97.
Halperin, David, The Faces of Chariot, Tübingen 1988.
Hames, Harvey, Like Angels on Jacobs Ladder, New York 2009.
Hames, Harvey, „Three in One or One that is Three: On the Dating of Abraham
Abulafias Sefer ha-Ot”, „Revue des Etudes juives” 165 (1-2) 2006, ss. 179-189.
Hames, Harvey, „A Seal within a Seal: The Imprint of Sufism in Abraham Abu-
lafia’s Teachings”, „Medieval Encounters” 12 (2006), ss. 153-172.
Hautala, Roman, „Early Latin Reports about the Mongols (1221): Reasons for
Distortion of Reality”, „Golden Horde Review”, 1/2015, ss. 50-65.
Heschel, Abraham Joshua, Heavenly Torah – As refracted through the Generations,
London 2007.
Hofer, Nathan, „Abraham Abulafia’s “Mystical” Reading of the Guide of the Per-
plexed”, „Numen” 60 (2013) 251-279, brill.com/nu.
Huss, Boaz, „The Formation of Jewish Mysticism and its Impact on the Recep-
tion of Rabbi Abraham Abulafia in Contemporary Kabbalah” [w:] Religion
and Its Other: Secular and Sacral Concepts and Practices in Interaction, red. H.
Bock, J. Feuchter, M. Knecht, Frankfurt-New York 2008.
Idel, Moshe, „A Unique Manuscript of an Untitled Treatise of Abraham Abulafia
in Biblioteca Laurentiana Medicea”, „Kabbalah: Journal for the Study of Jew-
ish Mystical Texts” 17 (2008), s. 7-28.
Idel, Moshe, „Abraham Abulafia : a Kabbalist Son of God on Jesus and Christi-
anity” [w:] Jesus among the Jews (2012), ss. 60-93.
Idel, Moshe, „Abraham Abulafia: New Torah and Synchrony”, ss. 70-78 [w:] To-
rah Hadashah – Messiah and the New Torah in Jewish Mysticism and Modern
Scholarship, ss. 57-109.
Idel, Moshe, Absorbing Perfections, New Haven 2002.
Idel, Moshe, „Abulafias Secrets of The Guide: a Linguistic Turn”, „Revue
de Métaphysique et de Morale” 4, Philosophies juives médiévales 10-12 1998,
ss. 495-528.
Idel, Moshe, „Awraham Abulafia we-ha-Afifior”, „ajs Review” 5/1980, ss. 1-20.
Idel, Moshe, „Can there still be Prophets?” [w:] Jewish Political Tradition, t. 1, red.
Michael Walzer, New Haven 2000, ss. 240-241.
Idel, Moshe, Hasidism. Between Ecstasy and Magic, New York 1995.
Idel, Moshe, „In a Whisper – on Transmission of Shiur Qomah and Kabbalistic
Secrets in Jewish Mysticism”, „Ia bozza il” 23-12-2011, ss. 477-522.
Idel, Moshe, „Inner Peace through Inner Struggle in Abraham Abulafias Ecstatic
Kabbalah”, „The Journal for the Study of Sephardic and Mizrahi Jewry”, t. 2,
wyd. 2 październik–listopad 2009, red. Z. Zohar, ss. 62-96.
Idel, Moshe, Kabała: Nowe Perspektywy, tłum. A. M. Krawczyk, Kraków 2006.
Idel, Moshe, Kabbalah in Italy 1280-1510, a Survey, New Haven 2011.
Idel, Moshe, Kabbalah: New Perspectives, New Haven-London 1988.
360 bibliografia
Idel, Moshe, Language, Torah and Hermeneutics in Abraham Abulafia, New
York-Albany 1989.
Idel, Moshe, „Le-gilgulejha szel technika kduma szel chazon newui be-jimej
ha-bejnaim”, „Sinai” 86/1980, ss. 1-7.
Idel, Moshe, „Maimonides Guide of the Perplexed and the Kabbalah”, „Jewish
History” 18/2004, Kluwer Academic Publishers, ss. 197-226.
Idel, Moshe, Messianic Mystics, New Haven-London 1998.
Idel, Moshe, „Mongol Invasions and Astrology: Two Sources of Apocalyptic
Elements in 13th Century Kabbalah”, „Hispania Judaica Bulletin” t.10, Je-
ruszalaim 5774/2014, ss. 145-169.
Idel, Moshe, „On Some Forms of Order in Kabbalah”, „Daat” 50-52,
ss. xxx-lviii.
Idel, Moshe, „Some Forlorn Writings of a Forgotten Ashkenazi Prophet – r. Ne-
hemiah ben Shlomo ha-Navi” [w:] „The Jewish Quarterly Review” t. 95,
1/2005, ss. 184-197.
Idel, Moshe, Studies in Ecstatic Kabbalah, New York-Albany 1988.
Idel, Moshe, The Mystical Experience in Abraham Abulafia, New York 1988.
Idel, Moshe, „The Time of the End – Apocalypticism and its Spiritualization in
Abraham Abulafias Eschatology”, Apocalyptic Time, red. A. Baumgarten, Le-
iden 2000, ss. 155-187.
Idel, Moshe, har aszba we-Awraham Abulafia: Le-toldotaw szel pulmus kabali
niznach, Atara l’Haim – Studies in the Talmud and Medieval Rabbininc Literature
in Honor of Professor Haim Zalman Dimitrovsky, Jeruszalaim 5760, ss. 235-252.
Kaplan, Aryeh r., Handbook of Jewish Thought, New York-Jeruszalaim 1979.
Kaplan, Aryeh r., Meditation and Kabbalah, Boston 1985.
Kaplan, Aryeh r., Meditation and the Bible, York Beach 1978.
Kiener, Ronald, „From Ba'al ha-Zohar to Prophet to Ecstatic: The Vicissitudes
of Abulafia in Contemporary Scholarship”, [w:] Gershom Scholem’s Major
Trends in Jewish Mysticism: 50 Years After, red. J. Dan, P. Schäfer, Tübingen 1993.
Krawczyk, Arje Mikołaj, „Czy można być prorokiem w trzynastowiecznej Italii?
Tożsamość profetyczna r. Abrahama Abulafii” [w:] Religia wobec historii, histo-
ria wobec religii, red. E. Przybył, Kraków 2005, ss. 263-270.
Krawczyk, Arje Mikołaj, „Golem a kabalistyczny model cyklicznie stwarza-
nych i niszczonych światów” [w:] Żydzi we współczesnych badaniach polskich,
red. K. Pilarczyk, t. 5, pau, Kraków 2011, ss. 397-409.
Krawczyk, Arje Mikołaj, Kabała Abrahama Abulafii: Rytuał i Wizja, Warszawa
2012.
Krawczyk, Arje Mikołaj, „Sefer ha-Ot – preliminary insights on critical edition”,
„Kwartalnik Historii Żydów” 2/2015 (254), ss. 281-314.
Krawczyk, Arje Mikolaj, „Technika mistyczna r. Abrahama Abulafii przedsta-
wiona w Ocar Eden ha-Ganuz, „Studia Religiologica” 41/2008, ss. 71-79.
Krawczyk, Arje Mikolaj, „Uwagi o błogosławieństwie, czyli zasada 222”, „Ex Ni-
hilo” 2(6)/2011, ss. 47-55.
Krawczyk, Arje Mikołaj, „Zdejmowanie zasłony języka – Tora prorocka Mojżesza
i prorokowanie Torą r. Abulafii”, „Hermaion” 2/2013, ss. 28-38.
Laytner, Anson, r., Arguing with God: a Jewish Tradition, Lanham 1977.
Liebermann, Saul, „Metatron, the Meaning of His Name and His Function
[w:] I. Gruenwald Apocalyptic and Merkava Mysticism, Leiden-Koeln 1980,
ss. 235-241.
Meilicke, Christine A., „Abulafianism among the Counterculture Kabbalists”,
„Jewish Studies Quarterly” 9 (2002), ss. 71-101.
Morrison, Ben, Wonderful Words, Johannesburg 1954.
Odeberg, Hans, 3 Enoch or the Hebrew Book of Enoch, New York 1973.
Paluch, Agata, Megalleh Amukot – The Enoch-Metatron Tradition in the Kabbalah
of Nathan Neta Shapira of Kraków (1585-1633), Los Angeles 2014.
Pedaya, Haviva, Ha-Mare we-ha-Dibur („Wizja i Mowa”), Los Angeles 2002.
Ringgren, Helmar, Word and Wisdom – Studies in the Hypostatization of Divine
Qualities and Functions in the Ancient Near East, Lund 1947.
Sagerman, Robert, The Serpent Kills or the Serpent Gives Life: The Kabbalist Abra-
ham Abulafias Response to Christianity, Leiden 2011.
Scholem, Gershom, „Eine kabbalistische Erklaerung der Prophetie als Selbstbege-
gnung”, „Monatsschrift fuer Geschichte und Wissenschaft des Judentums” 74,
1930, ss. 285-290.
Scholem, Gershom, Ha-Kabala szel Sefer ha-Tmuna we-szel Awraham Abulafia,
Jeruszalaim 5729.
Scholem, Gershom, Kabbalah, Jerusalem 1974.
Scholem, Gershom, „The Name of God and The Linguistic Theory of Kabbalah”,
„Diogenes” 9, 1972/20, ss. 59-80; „Diogenes” 12, 1972/20, ss. 164-194.
Scholem, Gershom, „Wyobrażenie golema w kontekście tellurycznym i magicz-
nym”, Kabała i jej symbolika, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1996.
362 bibliografia
Schwartz, Dov, „The Hebraic Auditory Logic and The Revival of Prophecy”,
„Tradition: a Journal of Orthodox Jewish Thought” t. 26/3, 1992, ss. 81-86.
Sikora, Tomasz, „Eliasz, Lewiatan i symbolizm eucharystyczny”, „Nomos” 20/21,
Kraków 1997/98, ss. 98-118.
Sikora, Tomasz „Midrash and Semiotics – some Considerations on the Case
of R. Natan Nata Spira of Cracow”, „Studia Judaica” 2(4)/1999, Kraków,
ss. 197-202.
Sikora, Tomasz, „O pojęciu nicości w chasydyzmie – przykład homojofonicznej
gry językowej”, ss. 117-127 [w:] Światło i słońce – studia z dziejów chasydyzmu,
red. M. Galas, Kraków 2006.
Sikora, Tomasz, „The Genealogy of Shem According to Oskar Goldberg”, „The
Polish Journal of the Arts and Culture” nr 9 (1/2014), ss. 173-184, Kraków 2014.
Strich, Adam, „The Root *HWY and the Name YHWH” [niepublikowany mate-
riał z seminarium doktoranckiego, otrzymano 5/19/2015], Harvard University,
Cambridge, MA, 2008.
Verman, Mark, „The Development of Yihudim in Spanish Kabbalah” [w:] Proce-
edings of the 3rd International Conference on the History of Jewish Mysticism: The
Age of the Zohar, Jeruszalaim 1989, ss. 25-41.
Verman, Mark, „The Power of Threes”, „Jewish Bible Quarterly” xxxvi (3), 2008,
ss. 171-181.
Verman, Mark, The History and Varieties of Jewish Meditation, New Jersey 1996.
Wiener, Aharon, The Prophet Elijah in the Development of Judaism, London 1978.
Wolfson, Elliot, Abraham Abulafia – Kabbalist and Prophet – Hermeneutics,
Theosophy and Theurgy, Los Angeles 2000.
Wolfson, Elliot, „Abraham ben Samuel Abulafia and the Prophetic Kabbalah”
[w:] Jewish mysticism and Kabbalah: new insights and scholarship, red. Frederick
E. Greenspahn, New York 2011, ss. 68-91.
Wolfson, Elliot, Along the Path, New York 1995.
Wolfson, Elliot, „Kenotic overflow and temporal transcendence: angelic embod-
iment and the alterity of time in Abraham Abulafia”, „Kabbalah: Journal for
the Study of the Jewish Mystical Texts” 18 (2008), ss. 133-190.
Wolfson, Elliot, Through a speculum that shines, New Jersey 1994.
Zakuto, Mosze r., Szorszej ha-Szemot, Jeruszalaim 5770
E. INDEKSY
INDEKS RZECZOW Y
72 (Imię) 18, 22, 26-27, 29, 32-34, 38-39, 74, 77, 84, 98, 100-101, 111, 117, 173, 177,
181-186, 188, 196-198, 205, 221, 236, 303-304, 333-334, 336-337, 341-347
Abraham (patriarcha) 291-292
Amalek 178, 189, 223, 323-326
atrament 26-27, 34, 41, 51, 54, 83, 99, 127, 153, 155, 157, 159, 193, 206, 229-233, 235-
236, 238, 244, 306, 308-309, 313, 316, 327-331, 333-335, 347-348
Biblia hebrajska ➛ Tanach
Bileam (Balaam) 304-306
birkat kohanim (błogosławieństwo kohenów) 27, 190, 192
chasidej aszkenaz 12, 26, 43, 47, 51, 62, 64, 171, 173, 178, 291, 293
chasydzi aszkenazyjscy ➛ chasidej aszkenaz
chaszmal 82, 192-193, 206, 227
chochmat ha-ceruf 15, 17-18, 20, 22, 27-28, 33-34, 62, 69-70, 73, 75, 79, 83, 98, 100-
101, 115, 127, 175-176, 186, 191-192, 194-196, 203, 207, 218, 227, 235, 237, 242-243,
246, 249, 314, 322, 327, 339-340, 348-350
chwała ➛ kawod
ciężar ➛ kawod
czynny intelekt ➛ sechel ha-poel
drzewo sefirot ➛ ilan ha-sfirot
Eliasz (Elijahu) 19, 170, 188, 221, 244, 289-290, 334
endofazja 10-11, 13, 26, 38, 40-41, 46, 49, 52-53, 62-67, 73, 77-78, 82, 98-99, 101,
171-172, 176-177, 179-181, 186, 188-189, 195, 203, 214, 218, 220, 223-224, 226-227,
229, 233, 293, 296-298, 309, 314-316, 323, 327-328, 330-336, 349
Ezechiel 74, 191, 291, 293, 295, 308-309
gematria 12, 25, 30, 34-35, 37-39, 45, 47, 54-55, 73, 79, 100-101, 170-172, 178, 182-
183, 185-186, 188, 196, 198, 209, 212, 215, 218, 220-221, 228-229, 231-232, 234, 237,
244, 247-248, 306, 311, 320, 329, 330, 332-335, 340
364 indeksy
golem 191, 236, 303
heautoskopia 10-11, 13, 26, 38, 40-41, 62-64, 67-73, 75, 77-79, 82, 99, 177, 188,
220, 224, 226-227, 233, 240, 289-291, 296-298, 302-304, 312, 328, 330, 332-335
ilan ha-sfirot 35
JAHDWNHI 38, 98, 111, 127, 177, 187-189, 205, 320
Jahoel 10, 25, 27, 32, 34-35, 38-40, 44-45, 62, 82-83, 98-101, 161, 169-172, 175, 178-
181, 187-188, 190, 192-195, 198, 204-205, 208-209, 220-221, 224, 227-228, 231-232,
235-237, 240, 243-244, 246-249, 291-293, 295-298, 301, 303, 305, 307, 309, 313,
315-316, 319-320, 332, 339, 347, 349
JHWH (Imię) 12, 17-20, 27, 31-32, 37-39, 49, 52-59, 61, 73, 76-79, 81, 84, 87-89,
91, 98-99, 105, 107, 109, 111, 113, 115, 125, 127, 129, 131, 133, 135, 137, 139, 141, 143,
145, 147, 149, 151, 153, 157, 161, 163, 165, 167, 169-170, 173-184, 187-192, 195-197,
204-205, 207-231, 233-237, 240-242, 246-247, 291, 294, 297-299, 301, 304, 307-
313, 316-329, 331, 334-336, 338, 341-342, 347
Jozue (Jehoszua) 291, 295, 340
kadosz 25, 49-51, 105, 125, 145, 169, 180, 182, 189, 212, 221, 319
Kain 82, 232, 308
katoptryczna wizja ➛ lustro
kawod 11, 17, 49-50, 52, 58-59, 62, 93, 125, 147, 151, 157, 161, 173, 204-205, 223, 226,
232, 235, 239, 293-293, 312, 314, 318-319, 323, 34-346
krew 26-27, 34, 41, 54, 57, 83, 99, 107, 125, 127, 153, 155, 157, 159, 193, 206, 229-236,
238-239, 244, 306, 309, 316, 327-331, 334-335, 347-348
lustro 62, 67, 79, 153, 155, 226-227, 230, 233, 240-241, 244, 248, 296, 298, 302-
304, 313
mara ➛ lustro
mądrość kombinowania ➛ chochmat ha-ceruf
Mesjasz 16, 19, 25-26, 28, 32, 98, 105, 107, 155, 167, 171-172, 175, 180-181, 187, 193,
216, 231, 244-246, 248, 301, 306, 331, 337-338, 340, 346-347
Metatron ➛ Jahoel
modlitwa ➛ tfila
Mojżesz 27, 31, 57-59, 75-77, 84, 109, 137, 139, 170-171, 182, 205, 207, 216, 223, 235,
247, 291, 293-294, 306, 308-313, 319, 324, 326, 347
Mongołowie 16, 19, 100, 165, 241-243, 245-248
mowa wewnętrzna ➛ endofazja

nacisk ➛ kawod
nekudot me-al otiot (punkty ponad literami) 38, 45, 87, 172-173, 177, 182-184, 186,
190-193, 204-205, 208, 211, 213-214, 219, 222, 231, 241, 243, 249
oddziaływanie ➛ kawod
orchidea 47, 99, 159, 234, 237-238, 299-301, 348
paratekst 11-12, 34-37, 39-40, 44-45, 81, 95-97, 103
Pentateuch ➛ Tora
proroctwo 14-16, 18-19, 23, 25, 28, 31-32, 54, 56, 67, 71, 82, 84, 98, 101, 105, 125,
182, 187, 222, 238, 245, 297, 304-305, 309, 330, 333, 345
przytłaczający ciężar ➛ kawod
punkty ponad literami ➛ nekudot me-al otiot
rytuał 10-11, 13, 27, 30-35, 37, 52, 61-62, 70-74, 77-78, 94, 98, 145, 169, 179, 218,
222, 297, 316, 336, 339
Sambation (rzeka) 16
Sar ha-Panim ➛ Jahoel
Satan 25, 88, 105, 111, 172, 174, 184-185, 189, 207, 223, 239, 323, 338
sechel ha-poel 62, 100, 347
sidur 11, 26, 31, 33-34, 47, 51, 61, 186-187, 189, 195, 203, 244, 297, 299, 316-317, 320-
321, 326-327, 335-336, 349
Szabat 11, 32, 34, 47, 79, 111, 153, 169, 186, 192, 195, 307, 317-318, 321, 328, 336, 338,
340
Szechina 125, 187, 209, 232, 296-297
święty ➛ kadosz
Tanach 11, 47, 53, 71, 101, 232, 291, 349
tefila ➛ tfila
tefilin 52-54, 159, 184, 194, 214, 236, 293, 298, 316, 319, 321-322
tfila 11, 31, 33-34, 49, 51-55, 64, 71, 298, 313, 316-317, 321, 340
Tora 15, 31, 47, 50-51, 53, 56-57, 59, 62, 79, 84, 99, 107, 135, 137, 159, 161, 171, 173,
175, 177-178, 184, 186, 192, 206, 211, 213-214, 216, 218, 221, 236, 238-240, 243,
246, 294, 304, 316, 322, 336-337, 341-342, 347, 349
Toriel (Turiel) 99, 167, 248
wąż 25-26, 57, 163, 165, 242, 306-307
366 indeksy
widzenie samego siebie ➛ heautoskopia

wyodrębnienie ➛ kadosz
Zecharjahu 34, 58, 60, 62-63, 83, 87, 98-99, 101, 127, 129, 131, 133, 135, 137, 139, 141,
145, 149, 151, 206-213, 216-218, 220, 226, 237, 244-245, 298, 301, 313, 315-316, 327,
332, 334, 336, 339-340
zwierciadło ➛ lustro
INDEKS OSOBOW Y
Abba Jose ben Chanan, r. 308
Abraham ben Dawid z Posquieres, r. (rabad) 289, 293
Abraham ben Icchak z Narbony, r. 289
Abul-Faradż, Nissim 29
Albotini, Jehuda, r. 29
Aszer ben Dawid, r. 293, 295
Azriel z Gerony, r. 14, 313-314
Azulai, Chaim Josef Dawid, r. (chida) 29
Bachja ben Aszer, r. 247
Bachja ibn Pakuda, r. 245
Dawid ben Szmuel ha-Lewi, r. 76
Del Medigo, Josef Szlomo, r. 29
Eleazar ben Hurkanos, r. 313
Eleazar z Wormacji, r. 17, 21, 289
Ghirondi, Mordechaj Szmuel ben Bencijon Arje, r. 30, 87
Gikatilla Josef, r. 19, 28, 306
Goldblum, Israel Isidore ben Mosze Perach Zahaw, r. 30, 92
Hilel ben Szmuel z Werony, r. 16
Horowitz, Pinchas, r. 76, 310
Icchak Ślepy, r. 289, 293
Icchak z Akko, r. 28, 289
Jaakow ben Aszer, r. 235
Jaakow ha-Nazir, r. 289
Jehuda bar Nachman, r. 313
Jehuda he-Chasid, r. 195, 289, 318
Jehuda, r. (z Hiszpanii) 18
Kohen, Ha-Nazir, Dawid, r. 29, 315
Kook, Awraham, r. 29, 315
Kordowero, Mosze, r. ➛ ramak
Luria, Icchak, r. 340
Majmonides (r. Mosze ben Majmon) ➛ rambam
368 indeksy
Menachem ben Saruk, r. 322
Menachem z Recanati, r. 289
Mikołaj III (papież) 14, 17, 97, 174-175, 189
Mirandolla, dell, Giovanni Pico 29
Mitrydates, Flawiusz (Giuillelmus Raimundo Moncada) 29
Molcho, Szlomo, r. 91
Mosze Alszich, r. 310
Mosze z Leonu, r. 14, 16, 20, 183
Nachmanides (r. Mosze ben Nachman) ➛ ramban
Natan ben Saadia Harar, r. 28, 226, 314
Nechemia ben Szlomo ha-Nawi, r. 293
ramak 21, 227, 289, 295
rambam 15, 17, 70, 170-171, 193, 231
ramban 19, 247
raszba 18, 28, 225, 249, 339
Reuwen Carfati, r. 291
Spira, Natan Nata, r. 47, 171, 178-179, 289
Szem Tow z Burgos, r. 28, 314
Szimon bar Jochaj, r. 289-290
Szlomo ben Adret, r. ➛ raszba
Togarmi, Baruch, r. 17, 185, 239
Veneto, Francesco Giorgi 30
Wital, Chaim, r. 28
INDEKS ŹRÓDEŁ
Anim Zmirot ➛ Szir ha-Kawod
Apokalipsa Abrahama 291-292, 295
Baal ha-Turim 55, 235, 311-312
Bereszit Raba 79, 308
Chaje ha-Nefesz 18
Chaje ha-Olam ha-Ba 18, 22, 26, 29, 33, 37, 46, 86, 193, 239, 310, 336, 341-343
Checi ha-Sefer 32-33, 337
Chowot ha-Lewawot 245
De Harmonia Mundi Totius 30
Diwrej Dawid 76
Driszat be-injanej malachim 289
Ester Raba 317
Gan Naul 18, 24, 26, 83, 220, 229, 243, 247
Ginat Egoz 19, 28
hejchalot (literatura) 12, 36, 43-44, 61, 70, 197
Imrei Szefer 19, 27, 89, 176, 217, 224, 227
Jalkut Szimoni 313
Kol ha-Newua 29, 315
Liber Redemptionis 30
Maarechet ha-Elohut 291
Macref le-Chochma 29
Mafteach ha-Chochma 15
Mafteach ha-Szemot 15, 22, 27, 183
Mafteach ha-Tochachot 15
Mecaref ha-Sechel 32-33, 70, 336-337
Megale Amukot 47, 171
More Newuchim 15, 17, 170, 231, 328
Ner Elohim 27, 178, 192, 236
Ocar Eden ha-Ganuz 18, 20, 22-23, 71-73, 83, 172, 299, 327, 341
Or ha-Sechel 18, 21-22, 33, 239, 336
Panim Jafot 76
370 indeksy
Pardes Rimonim 21, 28
Raszi (komentarz) 38, 49, 79, 178, 189, 247, 295-296, 304, 308, 310, 312, 322,
324-325
Sefer Geula 30
Sefer ha-Bahir 13, 43, 192, 229
Sefer ha-Cheszek 22, 26, 74-77, 83, 191, 297
Sefer ha-Edut 46, 233, 337
Sefer ha-Jaszar 17, 178, 337
Sefer ha-Melic 27, 309, 330
Sefer ha-Nikud 21
Sefer ha-Szem 17, 21
Sefer ha-Temuna 13
Sefer ha-Zohar 13, 187, 233, 304
Sefer he-Haftara 27, 32-34, 98, 178, 184, 241, 336-339
Sefer Jecira 15, 17-18, 20, 24, 27, 44, 70, 196, 204-206, 226, 231, 239, 243, 327, 344
Sefer Peras 213
Sifra 76
Sitrei Tora 15, 18, 26, 171, 230, 329
Sod ha-Nachasz u-Miszpato 306
Sulam ha-Alija 29
Szaar ha-Kawana 313
Szaarej Cedek 28, 72, 226-227, 303, 309, 312-315
Szaarej Kedusza 28, 306
Szewa Netiwot ha-Tora 229
Szir ha-Kawod 61, 195, 232, 244, 305, 318
Szulchan Aruch 79
Talmud 19, 61, 62, 75, 235, 349
Bawa Mecija 313
Brachot 38, 79, 173, 193, 293, 313
Chagiga 206
Chulin 187
Eruwin 172
Gittin 227
Jewamot 232
Kiduszin 289
Kritot 240
Megilot 184
Menachot 25, 53
Nedarim 176
Pirke Awot 176, 183
Sanhedrin 305
Sota 79
Tikunim Perusz r aszbi al ha-Tora 290
Torat Mosze 310
Turej Zahaw 76
We-zot li-Jehuda 13, 18-19, 89, 225, 249
SPIS TR EŚCI
podziękowania . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7
wstęp . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
i. r. abraham abulafia (1240-1292) na tle xiii-wiecznych
ruchów kabalistycznych . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13
1. R. Abraham Abulafia – charakterystyka postaci . . . . . . . . . . . . . . . . . . 16
2. Technika chochmat ha-ceruf . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 20
ii. sefer ha-ot w kontekście innych dzieł r. abulafii . . . . . . . . . . . . . . . 26
iii. wpływ szkoły r. abulafii i omawianego dzieła
na późniejsze nurty kabalistyczne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 28
1. Oddziaływanie metody chochmat ha-ceruf
na późniejszych kabalistów. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 28
2. Recepcja i publikacje pism r. Abulafii poza kręgiem żydowskim . . . . . 29
3. Recepcja Sefer ha-Ot. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 30
iv. tezy kluczowe odnośnie do sefer ha-ot. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31
1. Sefer ha-Ot jako tekst rytualny . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31
2. Kluczowy motyw Jahoela – Metatrona: kodowanie
na poziomie gematrii i paratekstualnych oznaczeń. . . . . . . . . . . . . . . . . . 34
3. Motyw endofazji – „mowy wewnętrznej”
i heautoskopii – „wizji samego siebie”. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 40
metodologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43
i. tekstologia rękopisów kabalistycznych w ujęciu d. abramsa . . . . . 43
ii. rozważania translatorskie wobec kluczowych terminów
w oparciu o teoretyczne założenia o. goldberga,
b. hussa i t. sikory. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 48
1. Kadosz a „święty” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49
2. Tfila a „modlitwa” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51
3. Imiona JHWH, El, Elohim, Adonaj a „Bóg/bóg” . . . . . . . . . . . . . . . . . 55
4. Kawod a „chwała”. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 58
5. Kabała a „mistyka żydowska” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 60
iii. endofazja „mowa wewnętrzna” i heautoskopia
„wizja samego siebie”: szkicowe zdefiniowanie zagadnień
w ujęciu neuropsychologicznym . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 62
1. Endofazja . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 63
2. Heautoskopia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67
a. część edytorsko – tekstologiczna
a.1. rekapitulacja stanu badań nad sefer ha-ot . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 81
a.1.1. Stan badań i literatura naukowa do 2016 roku . . . . . . . . . . . . . . . . . 81
a.1.2. Badania własne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 83
a.2. analiza tekstologiczna: zachowane rękopisy,
ich pochodzenie oraz możliwa linia przekazu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85
a.2.1. Informacje o zachowanych rękopisach i ich weryfikacja . . . . . . . . . 85
a.2.1.1. Ramat Gan – Bar Ilan 583 (bi583) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 86
a.2.1.2. Oxford – Bodleian Library Ms. Reggio 55 (ox55) . . . . . . . . . . . 87
a.2.1.3. Moscow – Russian State Library,
Ms. Guenzburg 732 (gu732) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 88
a.2.1.4. Moscow – Russian State Library, Ms. Guenzburg 133 . . . . . . . 90
a.2.1.5. Parma – Biblioteca Palatina Cod. Parm. 3494 (pa3494). . . . . . . 90
a.2.1.6. München – Bayerische Staatsbibliothek,
Cod. hebr. 409 (mu409) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91
a.2.1.7. Roma – Biblioteca Angelica Ms. Or. 5 (ro5) . . . . . . . . . . . . . . 92
a.2.1.8. Vatican – Biblioteca Apostolica ebr. 240 (va240) . . . . . . . . . . . 93
a.2.1.9. Vatican – Biblioteca Apostolica ebr. 245 (va245). . . . . . . . . . . . 93
a.2.2. Wybór źródłowego rękopisu: Vatican 240/245 (va240/245) . . . . . . . 94
a.3. analiza datacji, stylu, podziału, kwestii formalnych
i specyfiki tekstu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97
b. tłumaczenie i opracowanie krytyczne tekstu hebrajskiego . . . . . . . . 103
b.1. tekst hebrajski z tłumaczeniem . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 105
b.2. tłumaczenie i komentarz symultaniczny . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 169
b.3. tekst hebrajski z komentarzem . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 251
c . część interpretacyjna
c.1. heautoskopia w tradycji żydowskiej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 289
c.1.1. giluj elijahu – „objawienie eliasza”
jako wzór dla heautoskopii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 289
c.1.2. wizja metatrona i analogiczne wizje
u abrahama, mojżesza, jozuego i ezechiela. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 291
1. Abraham . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 291
2. Mojżesz. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 293
3. Jozue . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 295
4. Ezechiel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 295
c.1.3. rytuał ustanawiania ochrony aniołów
po krijat szma al ha-mita i motyw uriela . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 297
c.1.4. znak na czole jako czynnik wyzwalający
katoptryczną wizję heautoskopijną . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 298
1. Motyw dwoistości/pojedynczości
wewnętrznych płatków orchidei . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 299
2. Źrenica jako naturalne lustro w ciele człowieka. . . . . . . . . . . . . . . 302
3. Znak na czole – oko ze zwężoną źrenicą na czole? . . . . . . . . . . . . . 305
4. Tradycja Kaina . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 308
5. Znak Taw u Ezechiela . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 308
6. Rozświetlenie twarzy Mojżesza – ki karan or panaw . . . . . . . . . . . 309
7. Zjawisko fotyzmu cielesnego opisane w Szaarej Cedek. . . . . . . . . . 313
c.2. endofazja – „mowa wewnętrzna” czyli
rozmowa zecharjachu z metatronem . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 315
1. Endofatyczne relacje w sidurze i w Sefer ha-Ot . . . . . . . . . . . . . . . . 316
2. Tefilin szel rosz oraz idea zapadania się
w tożsamość Innego: tfila . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 321
3. Endofazja jako „wewnętrzna kłótnia” Imienia – rozdzielenie
JH-WH a kwestia wpływu Satana-Amaleka-Wroga
(Tradycja Rasziego odnośnie do walki JHWH z Amalekiem). . . . . . . 323
4. Krew i Atrament – walka i transformacja wewnętrzna –
somatyczność versus semiotyczność . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 327
5. Walka królów – transformacja polityczna czy też
milchemet ha-pnimit? Walka wewnętrzna jako forma endofazji . . . . . 330
c.3. zestawienie kluczowych wzorców gematrycznych w tekście
i występujących struktur endofatyczno-heautoskopijnych . . . . . . 332
c.4. sefer ha-ot jako tekst rytualny . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 336
1. Sefer ha-Ot i relacja do Sefer he-Haftara . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 337
2. Awraham a Zecharjahu – nawoływanie proroka Zachariasza
do odbudowy świątyni jako analogon dla programu
odnowy praktyki rytualnej u r. Abulafii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 339
3. Transformacje Imienia 72 jako intensyfikacja kontaktu z Torą
– motyw święta Pesach i „wyjścia z Micrajim”,
które budują strukturę klamrową Sefer ha-Ot . . . . . . . . . . . . . . . . . . 341
c.5. podsumowanie w kontekście tekstologiczno-historycznym . . . 347
c.6. podsumowanie w kontekście interpretacyjnym . . . . . . . . . . . . . . 349
d. bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 353
e . indeksy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 363

R. Abraham Abulafia - Arje Mikołaj Krawczyk-Sefer Ha-Ot - Księga Znaku - Krew, Orchidea Atrament - Endofazja I Heautoskopia W Sefer Ha-Ot, Księdze Znaku R. Abrahama Abulafii (1240-1292) - Edycja Kryty

Transféré par

Informations du document

Titre original

Copyright

Formats disponibles

Partager ce document

Partager ou intégrer le document

Options de partage

Avez-vous trouvé ce document utile ?

Ce contenu est-il inapproprié ?

Droits d'auteur :

Formats disponibles

R. Abraham Abulafia - Arje Mikołaj Krawczyk-Sefer Ha-Ot - Księga Znaku - Krew, Orchidea Atrament - Endofazja I Heautoskopia W Sefer Ha-Ot, Księdze Znaku R. Abrahama Abulafii (1240-1292) - Edycja Kryty

Transféré par

Droits d'auteur :

Formats disponibles

ŹRÓDŁ A DO STUDIÓW NAD DUCHOWOŚCIĄ Ż YDÓW

‫לתומש סיקורה – המגלה לי עמוקות‬

Rabbi Abraham Abulafia

Arje Mikołaj Krawczyk

Projekt okładki i stron tytułowych

Żydowski Instytut Historyczny im. Emanuela Ringelbluma

Księgarnia internetowa: www.ksiegarnianatlomackiem.pl

‫ ִאיׁש ִמלְ ָח ָמה; יְ הוָ ה ְׁשמֹו‬,‫יְ הוָ ה‬

Hebrajska logika opiera się na słyszeniu, a nie na spekulacji. Hebrajska

Niniejsza książka powstała w oparciu o tekst dysertacji doktorskiej, pisanej

Prezentowana praca dotyczy Sefer ha-Ot, „Księgi Znaku” – krótkiego

i. R. Abraham Abulafia (1240-1292) na tle xiii-wiecznych ruchów

Naszkicowane tło historyczne pozwoli następnie na postawienie tez związa-

edycji krytycznej i tłumaczenia tak ustalonego tekstu na język polski. Ko-

stanowią trzon tematyczny i klucz do interpretacji „Księgi Znaku” – a dzieło

określony prawami halachicznymi, rytuał żydowski), to powyższe trzy wątki

5 W ogóle metazałożenia tej pracy są z ducha inspirowane dorobkiem Oskara

mistycyzm” i „mistyczny nurt judaizmu” jako synonimów dla różnych,

odczytywane według klucza „mowy wewnętrznej”, „wizji samego siebie”

I. R. ABR AHAM ABULAFIA (1240-1292) NA TLE

a później rozwijanych przez Elliota Wolfsona11, Harvey’a Hamesa12, Boaza

11 E. Wolfson, Abraham Abulafia – Kabbalist and Prophet – Hermeneutics, The-

dorobku17. Podczas gdy inne jego najważniejsze teksty dotyczą opisu

17 Zob. jednak M. Idel, „A Unique Manuscript of an Untitled Treatise of Abraham

1. r. abraham abulafia – charakterystyka postaci

z Werony (1220-1295) tematy związane z More Newuchim, „Przewodnikiem

Każdego, kto rządzi w Rzymie, doświadczyłem; jego moc pokonana

Po powrocie do Rzymu, przez miesiąc znajdował się w niewoli (lub pod

dziełem silnie ukształtowanym przez nauki mistrza. Niczego pewnego nie

2. technika chochmat ha- ceruf

Ad 1) W ramach wstępnego etapu michtaw39 – kabalista miał za zadanie za-

ceń r. Abulafii, trwać przynajmniej dwa tygodnie, z przerwami ustalonymi

Ad 2) R. Abulafia pisze w „Świetle Rozumu”40 odnośnie do etapu miwta:

Praktyka na tym etapie uwzględnia również specyficzne rytmy oddechowe

Ad 3) Trzeci etap – po wielodniowych lub wielotygodniowych praktykach

że praktyka chochmat ha-ceruf w jednym pełnym cyklu zaprezentowanego wariantu

strony stanowi dezyderat, a z drugiej rezultat ukierunkowanej, czynnej me-

wyciągać siłą umysłu litery na zewnątrz, projektować je z siebie by sta-

Efekty tych praktyk stanowi już bezpośredni, doświadczany z różną dozą

• Pierwsze doświadczenie to iluminacja bijąca z samego siebie lub in-

43 Sh. Arzy i in. Speaking…, dz. cyt., s. 9.

Wiedz, że [praktyka] ceruf przypomina [zmysł] słuchu, bowiem gdy

Widzimy w powyższym opisie uwypuklenie dynamiki procesu i wskaza-

48 Przy zdefiniowaniu magii jako działania powodującego radykalną zmianę

(„dzieło rydwanu/kombinowania”) = 68252. Oczywiście, inna równoważność

II. SEFER HA-OT W KONTEKŚCIE

• Sitrei Tora (motyw „krwi i atramentu” oraz „laski Mojżesza”);

52 Tamże, s. 18.

• Ner Elohim (motyw rytuału birkat kohanim, „błogosławieństwa

„Księga Znaku”, ukończona w 1288 roku, jest dziełem późnym, przypada na

• Cielesność-aktualizacja („krew”) dążąca do potencjalności przez trans-

56 Poniżej szczegółowo objaśniono, na czym polega ta metoda kombinatoryki

prorocko-mesjańską w sobie, na planie życia wewnętrznego, i nauczać o spo-

III. WPŁY W SZKOŁY R. ABULAFII I OMAWIANEGO

1. oddziaływanie metody chochmat ha- ceruf

responsie, poźniejsze pokolenia kabalistów nie bały się stanąć w obronie

Chaje ha-Olam ha-Ba jest księgą napisaną przez r. Abrahama Abulafię.

Jeszcze wcześniej, bo na przełomie xv/xvi wieku, idee szkoły r. Abulafii zna-

2. recepcja i publikacje pism r. abulafii

czy Francesco Giorgi Veneto63 oraz ukształtowanie się tzw. „chrześcijań-

3. recepcja sefer ha- ot

w edycji A. Jellinka zainteresował przede wszystkim akademickich badaczy

IV. TEZY KLUCZOWE ODNOŚNIE DO SEFER HA-OT