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Informe de Avance Pnuma - Jorge Servín

Número
Proyecto
Programa Nacional Conjunto ONU-REDD -

1 de febrero de 2013 Inicio Término 31 de agosto de 2013

Fecha


Objetivo de la
Consultoría
LTA
Tipo de Contrato

Monto

En el 2008, el Paraguay a través de instituciones vinculadas a cuestiones ambientales

(SEAM, INFONA) junto a organismos de las Naciones Unidas (FAO, PNUD) y la Federación
por la Autodeterminación de los Pueblos Indígena (FAPI) inician una serie de reuniones
para conocer la iniciativa ONU REDD. En este proceso se elabora una propuesta para la
postular al Paraguay como país piloto. En el marco de estas actividades de conocer mejor
la iniciativa se organizaron foros, talleres y reuniones con representantes de los pueblos
indígenas durante el 2009. Felizmente, en el 2010 el Paraguay junto a otros tres países de
la Región resultó elegido para constituirse en país piloto. Esta selección le sirvió al país
para contar con recursos especiales asignados en el marco del Convenio sobre Cambio
Climático, para esta iniciativa que promueve acciones conjuntas encaminadas a la
protección, al mejoramiento de la gestión y el uso sustentable de los bosques, evitando así
la emisión de gases como consecuencia de la deforestación y su cambio de uso de suelo.

Cabe mencionar que existen diferentes causas que subyacen a la problemática de la

deforestación y degradación de bosques. La falta de un ordenamiento territorial y el
crecimiento desmedido de las fronteras agroganaderas de producción extensiva e intensiva
lo que denota una ausencia de políticas públicas claras y debilidades institucionales en
diferentes estamentos del Ejecutivo; así como incumplimientos de las normas vigentes y
hasta vacíos en la legislación y la corrupción en la administración de justicia en el país.

En los últimos 40 años se ha deforestado legal e ilegalmente millones de hectáreas de

áreas boscosas en el país sin que se tome medidas drásticas y ejemplares al respecto. Por
mencionar ejemplo, solo en el contexto de la construcción de la represa de Itaipú (década
de 1970) y en los 7 años siguientes -1985/1991- la deforestación fue de 2 millones de
hectáreas aproximadamente, con una tasa media de casi 290.000 hectáreas cada año
(Muñoz, Guadalupe 2006:67).

1
A la fecha, en un intento por proteger los últimos remanentes de bosques en el país, el
Paraguay viene realizando esfuerzos para mejorar los marcos de referencia mediante el
desarrollo de políticas sectoriales como la ambiental y la forestal, planes y estrategias
normativas. Estos marcos servirán de base para la implementación del Programa Conjunto
Nacional REDD+, el cual apoyará al Paraguay en sus esfuerzos para superar las causas
subyacentes de la deforestación y degradación de bosques de manera a asegurar que el
país esté preparado para REDD+.

La Secretaría del Ambiente (SEAM), el Instituto Forestal Nacional (INFONA), la Federación

por la Autodeterminación de los Pueblos Indígenas (FAPI), el Programa de las Naciones
Unidas para el Desarrollo (PNUD), la Organización de las Naciones Unidas para la
Agricultura y la Alimentación (FAO), y el Programa de las Naciones Unidas para el Medio
Ambiente (PNUMA), son los responsables de esta iniciativa.

Según lo expuesto durante el taller sobre salvaguardas ambientales y mecanismos de

resolución de conflictos, (Abril 2012) el PNC buscará lograr los siguientes resultados:

 Capacidad institucional y técnica mejorada de las organizaciones de Gobierno y de

la Sociedad Civil de gerencia de las actividades REDD en Paraguay.
 Capacidad establecida para implementar REDD a nivel local.
 Aumento del conocimiento y generación de capacidades para el tema REDD a las
comunidades dependientes de los bosques, en especial los pueblos indígenas y
otros actores claves del país.

En este contexto, la FAPI como miembro pleno del PNC viene construyendo propuestas
para avanzar la implementación de ciertos elementos del PNC, específicamente acerca de:

Mecanismos de aplicación de las salvaguardias

Sistema de información de salvaguardias
Plan de capacitación y participación indígena
Análisis de la tenencia de tierras
Formalización de los derechos a la tierra

En aras de contar con la visibilidad de las tierras y montes indígenas, ; pero por sobre todo
de las potencialidades culturales de su cosmovisiones se ha establecido una consultoría con
el propósito de apoyar, principalmente, a la SEAM y a la FAPI en el proceso de
identificación de beneficios múltiples prioritarios para el Paraguay, en particular beneficios
culturales asociados con sitios considerados sagrados por distintas comunidades. Los
beneficios múltiples de REDD+ son todos los beneficios que se pueden realizar por REDD+,
es decir los beneficios en términos del clima sumados a los beneficios sociales, culturales y
ecosistémicos. A continuación se esbozan los avances de esta consultoría.

2
 Sitios sagrados para pueblos indígenas: definición y características

A inicios de octubre del 2012, delegados de diversos pueblos indígenas del Continente
luego de tres días de reunión1 indicaron resolución de por medio aspectos que hacen a la
defensa de los derechos de los pueblos indígenas vinculados a lugares sagrados, derechos
culturales y espiritualidad.

En efecto, señalan los delegados indígenas que “cualquier tierra que hayan pisado los
Pueblos Indígenas es considerada sagrada. Todo lo que el Creador nos haya dado es
sagrado. La tierra, el aire, los alimentos, el agua, el planeta tierra y el fuego son sagrados y
nosotros, los Pueblos Indígenas y los no-indígenas, los necesitamos como sustento para
nuestra vida. Exigimos que nuestras tierras, aguas, lugares sagrados y territorios estén
seguros y sean respetados y protegidos, para ser utilizados de acuerdo con nuestras
tradiciones, protocolos, enseñanzas, cultura y espiritualidad. Y agregan “el CITI reconoce la
urgente necesidad de afrontar la crisis que enfrentan los Pueblos Indígenas en muchas
regiones del mundo en cuanto a sus lugares sagrados, sus prácticas culturales y su
espiritualidad, así como las amenazas de destrucción de sus edificios sagrados, sitios
ceremoniales, artefactos, restos ancestrales, lugares de preparación para el parto, áreas de
recolección de alimentos y medicinas, y de artículos sagrados”. Incluso los indígenas
cuando de sitios sagrados se trata, solicitan la “la inclusión de los mares, los océanos, ríos,
manantiales y otros cuerpos de agua como sitios de carácter sagrado, cultural y espiritual
para los Pueblos Indígenas, y por lo tanto los incluye en la implementación de las
resoluciones anteriores del CITI relativas a los lugares sagrados”

1. El CITI hace un llamado a las Naciones Unidas, a otros procesos y mecanismos

internacionales, a los Estados (países), a todos los niveles de gobierno interno y de
regulación, a las empresas transnacionales y a otras entidades no-indígenas a
aplicar plenamente la Declaración de la ONU sobre los Derechos de los Pueblos
Indígenas, y a asegurarse de que sus leyes, la legislación, las políticas, directrices y
prácticas operativas cumplan según la Declaración de la ONU en lo concerniente a
la protección de sitios sagrados, patrimonios y prácticas culturales, incluidos los
artículos 11, 12 y 25, de la siguiente manera:

Artículo 11
1. Los Pueblos Indígenas tienen derecho a practicar y revitalizar sus tradiciones y
costumbres culturales. Esto incluye el derecho a mantener, proteger y desarrollar
las manifestaciones pasadas, presentes y futuras de sus culturas, tales como los
lugares arqueológicos e históricos, artefactos, diseños, ceremonias, tecnologías,
artes visuales e interpretativas y su literatura.

2. Los Estados proporcionarán reparación por medio de mecanismos eficaces, que

podrían incluir la restitución, establecida con los Pueblos Indígenas, de los bienes
culturales, intelectuales, religiosos y espirituales que hayan sido obtenidas sin su

1
CITI. Consejo Internacional de Tratados Indios 38ª conferencia anual, Santo Domingo Tomaltepec, México. 1 al 3 de
octubre, 2012. “Guendaro stinu, nga guendanabaninu” (Nuestra comida es nuestra vida)

3
 consentimiento libre, previo e informado, o en violación de sus leyes, tradiciones y
costumbres.
Según la literatura revisada para los pueblos indígenas la comprensión de lo sagrado no
solo se remite a un lugar, objeto o estructura tangible e intangible, sino también afecta a
las personas como entes sagrados, sea ésta individuales o colectivos específicos.

En un documento oficial de Ecuador se define a los sitios sagrados de los pueblos indígenas
bajo la siguiente perspectiva “los sitios sagrados para los pueblos indígenas, de acuerdo a
su cosmovisión, pueden comprender y encontrarse en todos los elementos: agua, tierra,
aire, fuego y abarcar toda la biodiversidad, accidentes naturales y minerales que se
encuentran ubicados en un territorio determinado, así como los objetos y entidades
celestes. Están referidos al campo de las representaciones simbólicas, al de los imaginarios,
y relacionados con sistemas de creencias, valores, significados y significaciones.

Según algunos criterios, los lugares más importantes, en todas las culturas, por lo general
son aquellos que sirven para conexión de los seres humanos con todos los seres vivos de la
Tierra y esta con el Cosmos; es decir, se constituyen en puntos geográficos en donde la
energía vital del planeta fluye con más fuerza. Históricamente están estrechamente
vinculados con los mitos de origen de los pueblos, con la generación de sueños y la
interpretación de estos en conexión con aspectos de la vida diaria. Estos lugares sagrados
han sido utilizados para la trasmisión de energías y poderes, por personas especiales y
escogidas, desde su nacimiento, generalmente los sabios “shamanes” para contactarse
con estas fuerzas y realizar sus ceremonias, tanto para sanación, control de clima,
protección del pueblo, fertilidad de la tierra, como para causar daño” (Secretaria Técnica
del Frente Social, Ecuador, 2003)

En el caso de Guatemala, país en el que existe un proyecto de ley para reconocer de modo
legal los lugares sagrados de los pueblos indígenas. (Marzo 2012). Así, la comisión
interinstitucional encargada del proyecto de ley clasifica a los sitios sagrados bajo tres
características principales.

Lugares Sagrados: Lo constituyen espacios naturales o construidos, considerados de

confluencia de energía cósmica para la comunicación con los ancestros; son lugares
especiales para la práctica y formación espiritual, filosófica, científica, tecnológica o artística
de los miembros de los Pueblos Indígenas.
Lugares Sagrados Construidos: Lo constituyen los edificios de ciudades antiguas,
templos, centros de observación astronómicos y espirituales, pirámides, piedras naturales
talladas y lugares donde yacen restos de los antepasados.

Lugares Sagrados Naturales: Lo constituyen los cerros, valles, montañas, volcanes,

cavernas, entre otros.

Ahora bien estas características de los espacios o sitios sagrados nos llevan a reconocer
que los grupos humanos o pueblos indígenas establecen estas determinaciones en un
proceso de tiempo amplio, es decir, bajo patrones de lo que significa la adaptación
sociocultural y ambiental a un territorio determinado.

4
En el caso de la región de Mesoamérica, específicamente para el Valle de México, Johanna
Broda señala que “los grandes volcanes (el Popocatépetl y el Iztaccíhuatl) así como la
sierra de Tláloc eran sin duda, las deidades más importantes, y los cronistas describen las
fiestas más importantes que se realizaban en su honor.

Muchos otros cerros menores son mencionados en los ritos a los dioses de la lluvia que se
celebraba en los meses de I Atlcahualo (correspondiente a febrero) o en XIII Tepeilhuitl
(correspondiente a octubre) y XVI Atemozli (correspondiente a diciembre). Algunas
montañas destacadas más allá del valle también figuraban en la cosmovisión mexica, como
por ejemplo el Pico de Orizaba (POyauhtécatl), la Malinche (Matlalcueye), el Xochitécatl
(frente a Cacaxtla) o el Nevado de Toluca.

El Cerro de la Estrella en el Valle de México (Huixachtécatl), aunque no es de gran

elevación tenía una singular posición estratégica y religiosa. Desde su cumbre se dominaba
todo el valle, desde los lagos de Chalco y Xochimilco hasta los de Tezcoco y Xaltocan. Este
cerro abarca también una serie de profundas cuevas. Cada 52 años se celebraba allí la
ceremonia del Fuego Nuevo, lo que acontecía en el mes de noviembre cuando las Pléyades
pasaban el meridiano a media noche, fecha astronómica que en esta latitud correspondía
además al antecenit del sol” 2

Según un estudio de caso en Colombia3 ancestralmente, los indígenas han tenido un fuerte
vínculo con el territorio, entendido como un conjunto y en él con sus recursos minerales,
no mirados como mercancía sino como elementos divinos que tienen origen en su propia
cosmogonía.

Acabar o alterar los sitios sagrados de los pueblos indígenas es condenarlos a la

desaparición, es condenarlos al exterminio. En los sitios sagrados los indígenas se
relacionan con sus espíritus, desde allí se curan los males del cuerpo y del alma, pero
también lo que tiene que ver con el territorio y los recursos naturales. Además los sitios
sagrados son una reserva ambiental, actuado como dispensa de biodiversidad, de plantas
medicinales, brindan el equilibrio ambiental y regulan las principales fuentes de agua que
abastece no solo a las propias comunidades indígenas, sino a todas las áreas urbanas que
los circundan.

Los Sitios sagrados naturales son el patrimonio Indígena para el Mundo. El sitio sagrado es
como una escuela donde el indígena aprende, comunica, explica sueños, es donde se
enseña planta por planta a los nuevos jaibanas, allí los jaibanas aprenden de sus padres y
enseñan a sus hijos”. Y se agrega, “el aseguramiento1 de los sitios sagrados es una
práctica tradicional, cultural, en la que los médicos tradicionales o jaibanas a través de
rituales “encierran” sus espíritus y condicionan estos sitios únicamente bajo su permiso,
quedando prácticamente restringidos para la movilización de otros indígenas o no

2
Fragmento tomado del artículo “Cosmovisión y observación de la naturaleza: el ejemplo del culto de los cerros en
Mesoamérica”, publicado en Arquoastronomía y Etnoastronomía en Mesoamérica, J. Broda, S. Iwaniszewski y L. Maupomé
(eds.) UNAM, México, 1991.

3La cita refiere a un caso en Colombia “Territorios Indígenas y Mul-megaproyectos en Antioquia “Los sitios sagrados
naturales, patrimonio Embera para el Mundo” elaboradoHernán Darío Posada Garcés y Nury Estella Yagarí, Asesores de los
indígenas.

5
indígenas. Alrededor de los sitios sagrados se tejen creencias y realidades, zonas que sí son
violentadas podrían generar la liberación de espíritus que enferman a los comuneros,
alteración de las condiciones normales cuando se ingresa en ellos, tales como un lluvia
intempestiva o un “neblinero” tal que hace perder a los caminantes. El aseguramiento es
una práctica que ha servido históricamente toda vez que aún hoy los muchos sitios
sagrados permanecen prácticamente inalterados.”

A este respecto Wayne Robins menciona que los guaraní más actuales siguen un patrón de
ocupación ambiental y territorial que son los ecotonos acuáticos terrestres. Esto significa la
ubicación de los tekohas (conjunto de tapyï o comunidades en una determinada área
territorial) entre dos ambientes específicos: el monte alto y los ríos o arroyos; utilizando de
esta manera los dos ambientes de modo armónico. Prueba de esta propuesta se puede
encontrar, en la cartografía colonial y los mapas pos coloniales, pero con especial
consideración al Atlas de Comunidades indígenas (2004) publicada por la Dirección General
de Estadística, Encuestas y Censos (DGEEC) y el Mapa Guaraní Retã 2010. Es en estos
espacios es donde los Guaraní han podido establecer y desarrollar sus creencias y sitios
sagrados.

No obstante, se reconoce que en el Paraguay aún se ha dado avances para un

reconocimiento legal de estos sitios y cosmovisiones propias de los pueblos indígenas. Por
el contrario, históricamente los sitios sagrados y los territorios indígenas no fueron
considerados desde un enfoque de derecho, por lo tanto, el presente trabajo se puede
catalogar como exploratorio y de un primer nivel de acercamiento tendientes a este
reconocimiento.

6
Lo sagrado para los pueblos indígenas en el Paraguay

La manifestación por lo divino o sobrenatural, o si se quiere en el ámbito de la

espiritualidad es diverso entre los pueblos indígenas. En este proceso, el ambiente juega
un rol importante aunque no determinante. El Paraguay está dividido en dos regiones, con
ambientes bien definidos y diferentes entre sí; la Región Occidental o Chaco y la Región
Oriental. En estas regiones los pueblos indígenas han creado y recreado sus mundos y han
desarrollado su propia cosmovisión tangible e intangible sobre lo mítico, sagrado y
sobrenatural. Ambas regiones están separadas de norte a sur por el río Paraguay, en el
que de un lado predomina una planicie extendida, y en el otro valles con serranías y un
remanente final de lo que fue o sigue siendo el bosque Atlántico; con tierras fértiles para la
agricultura y de una colonización que lleva más de 500 años. Sera en estos dos ambientes
que agruparemos esta revisión de lo sagrado para estas culturas.

Lo sagrado para los pueblos de la región occidental o Chaco

Lo sagrado para los pueblos indígenas en general, pero con especial atención a los
chaqueños nos remite al mundo de los espíritus. En general, las culturas indígenas de esta
parte del país no poseen un centro de oración o elementos materiales visibles como para
indicar un “sitio sagrado”. Sin embargo, los elementos materiales, objetos, animales y
plantas pueden tener un “espíritu dueño” por lo que solo el especialista, el chamán puede
tener acceso a esos mundos.

El manejo e introducción a estos mundos implica contar con espíritus auxiliares de apoyo.
Además el adentrarse en este mundo de conocimientos, vía cantos y prácticas específicas
significa conocer espíritus buenos y otros malos, benévolos o malignos que incluso pueden
robar el alma de una persona, hacer daño, generando locura temporal o de por vida;
enfermedad o incluso la muerte a una persona. Esto significa también que todo lo que
existe en el ambiente, animales, plantas, agua y demás tienen un dueño, un espíritu dueño
y creador. Por lo tanto, el no contar con ese espacio territorial primario y fundamental
dificulta o debilita esta cosmovisión y práctica shamánica ancestral.

No en vano este conocimiento ha sido cuestionado y atacado por misioneros/as de

diferentes adscripciones religiosas a lo largo del período colonial e incluso pos colonial; y en
el caso del territorio chaqueño incluso hasta el presente, con el propósito concreto de
debilitar las creencias indígenas que son catalogadas como del “demonio”;
concomitantemente a esta lucha de creencias y dominación posterior, se dio una
apropiación de los territorios y recursos naturales de los pueblos indígenas, incluyendo
elementos materiales e inmateriales en que se fundaron estas creencias.

Para el pueblo Ayoreo por ejemplo se menciona, “no es posible desglosar un área que sea
propia y exclusivamente religiosa, ya que lo englobado tradicionalmente bajo esta esfera
compenetra y determina la totalidad de la existencia humana y sus relaciones con el
mundo.

Ninguna de las categorías en las que pueden separarse tradicionalmente la cultura ayoreo
–economía, sociología, ciclo vital, ecología, etcétera – está desvinculada de lo religioso, ya

7
que halla su sentido y su razón de ser en el nexo que mantienen con el horizonte mítico y
con los entes que en él actuaron y siguen influyendo –ya sea de modo directo e indirecto
– en la realidad actual. Ello implica que no existe propiamente una esfera de lo profano
opuesta a una de lo sagrado, sino todo es sagrado o profano4, según cambien el
momento o las circunstancias. Por ejemplo, un arma como el arco puede ser considerada
profana en lo que hace a su inmediata utilización en un sentido material, pero el mismo
objeto se convierte en sagrado en cuanto implica un conjunto de precauciones respecto al
mismo, motiva varios cantos terapéuticos y todo lo concerniente a él se remite al horizonte
mítico en el que halla su explicación tanto su origen como su forma, su uso material como
el uso de su potencia.

Lo dicho implica que la potencia es omnipresente en el mundo de los ayoreo, puesto que
todo ente que lo constituye participa, de algún modo, de la potencia de los antepasados
originarios. De allí un conjunto innumerable de práctica precautorias frente a la realidad
natural y cultural, que determinan una constante actitud de temor. De allí también lo que
podríamos denominar la religión de los ayoreo: la referencia de todo a la acción de los
antepasados míticos, de los que todo se origina, en los que todo halla su sentido y que son
quienes han determinado la relación del hombre con el mundo y las conductas que ha de
seguir frente a éste y a sus semejantes”. Bórmida, M y Califano, M (1978:147).

Por su parte, Miguel Shase-Sardi citando a Métraux indica “las creencias religiosas y las
prácticas chamanísticas de los indios del Chaco no difieren en forma marcada de las
vigentes en la cuenca amazónica. Los ritos de iniciación de los Chamacoco deben
vincularse con los de los Ona y Yagang, pero tienen muchas características en común con
los de las diversas tribus tropicales cercanas, en particular la de sus vecinos Guaná.
Probablemente quedará sin determinar si la terrorización ceremonial de las mujeres por
medio de máscaras es una adquisición tardía de ciertas tribus tropicales (por ejemplo los
Arawak) o la supervivencia de viejos ritos conocidos antiguamente por las tribus chaqueñas
y fueguinas. Gusinde es partidario de la primera hipótesis” (Chase-Sardi, M, 2003:145).
Este mismo autor indica que estudiosos decimonónicos sostenían una división entre magia
y religión, mito y religión y chamanismo, creo que si existen diferencias, pero muy
pequeñas de grado y que estos conceptos se traslapan. (Ibid).

Considerando que cuatro de los cinco grupos lingüísticos en los que se agrupan a los
pueblos indígenas en el Paraguay están en territorio chaqueño. Por tanto la diversidad de
lenguas y de hablantes es amplia.

En términos religiosos cada pueblo ha desarrollado una forma específica de creencia,

aunque todos tienen o mantienen incluso a la fecha elementos de los períodos animismo y
del totemismo. Investigaciones recientes, como el realizado en el pueblo Manjui –
Lumnanas por Víctor Bareiro muestra que tales estadios están presentes e incluso señala
“el sentido y la justificación de la misión del chamán están sustentos en el mito que hace
referencia a cómo y para qué surgió el chamanismo en la cultura de la etnia Manjui-
Lumnanas”. Agrega, “nuestros antepasados tenían una creencia, tenían a uno a quien
adoraban. Ellos creían necesario nombrar a algunos que lideren a su pueblo, cuando
todavía no existían los chamanes. Se sentían solos, sin apoyo, pero un día se apareció un

4
La negrita es mía.

8
hombre alto de color cachitiun (amarillo), quien le hizo saber muchas cosas, su nombre era
Kilai (Sol). Ellos adoraban a este hombre, él tenía grandes habilidades, de él aprendieron
muchas cosas. El creó a los chamanes, les enseñó y les dio poder para sanar, dirigir y
proteger a su pueblo de los genios invisibles. Cuando él se fue, todos quedaron tristes, peo
dejó una herencia, él dijo cuando esté arriba siempre diré que éstos son mi hijos”. (Bareiro,
V. 2006:27).

Lo sagrado para el mundo Guaraní

Según Friedl Grünberg, en la lengua guaraní no existe palabra que, ni siquiera

aproximadamente, se parezca a nuestro concepto de "naturaleza". Tratar de
entender su concepto sobre lo que nosotros llamamos naturaleza, nos lleva directamente a
su vida religiosa cotidiana, a la dimensión espiritual y a la mitología.

Los Mbyá describen la creación como un proceso de toma de conciencia del

primer ser divino que, paso a paso, se auto desarrolló desde la "oscuridad
originaria" - un estado mítico primigenio en el que aún no había todavía conciencia de la
futura creación - a formas antropomorfas. Ya en esta primera etapa de la creación aparece
un animal - el colibrí. Ese primer canto de la historia de la creación mbyá ha recibido el título
"Las primitivas costumbres del Colibrí"15. Cuando se inicia la revelación de la
conciencia del Dios creador Ñamandu, el colibrí le trae "néctar celestial", una expresión
metafórica en la lengua mbyá que se refiere a la inspiración divina. En una etapa posterior
de la creación, después de que la tierra ya había sido consolidada, los animales aparecen
también en formas concretas.

"El primer ser que ensució la morada terrenal fue la víbora originaria; no es más que su
imagen la que existe ahora en nuestra tierra: la serpiente originaria genuina está en las
afueras del paraíso de Nuestro Padre".2

Esta misma investigadora agrega que, “después de la víbora, y cantado en versos

similares, siguen la cigarra, el coleóptero girino, el saltamontes, la perdiz y el armadillo.
Para entender el simbolismo de la "vida de apariencia" de los animales en la tierra es
necesario contemplar el concepto guaraní del alma.

En principio los guaraní distinguen dos tipos de alma. El alma espiritual ñe’ẽ y
el alma corporal ã. Los seres humanos poseen las dos durante toda su vida en la tierra.
El alma espiritual se expresa por medio de la palabra, se ubica en la garganta y después de
la muerte sale del cuerpo para regresar directamente a su "morada celestial" que se
encuentra en uno de los siete niveles celestiales.

El alma corporal tiene como tres capas, está ubicada en la sangre y en la leche materna y
se manifiesta por medio de la sombra. Según los contextos, la palabra para "sombra" -
ra'anga- también puede significar "forma". Al principio de la creación los animales vivían en

5
1 Cadogan 1992:24p Maino i reko ypykue.
2 Cadogan 1992:50p Yvy rupa mongy'a ypy i are / mbói yma i / a'anga i tema ñande yvýpy ãngy oiko va'e / a'ete i va'e / oĩ
ãngy Ñande Ru yva rokáre.
3Friedl Paz Grünberg indígenas - naturaleza - proyectos 1999/2003

9

Según el diccionario Castellano – Guaraní de Antonio
Guash, tenemos las definiciones de las siguientes
palabras:
Sitio: Lugar, puesto: tenda, yvy, mamo.
Sagrado: Karai, marangatu (santo).
Siguiendo la lógica de esta traducción el Sitio Sagrado
es en guaraní yvy karai, yvy marangatu.
1
Karai : señor, persona; karai guasu: gran señor.
2
Karai : Don: karai Lucas: Don Lucas.
3
Karai : bautizado; ikaraímapa: ¿ya está bautizado?
4
Karai : bendecido; y karai: agua bendita (amongarai:
bendecir, santificar, bautizar).
Yvy: tierra, la tierra; mundo. Ko yvy ári, ko yvy apére: en
este mundo.
Marãne’ỹ: Marã’ỹ, sin macha, impoluto, virgen.
Marangatu: santo, virtuoso, justo, recto, sin tacha.
Marangatúgui ne renyhéva: llena eres de gracia.
Antonio Ruiz de Montoya en su Tesoro de la Lengua
Guaraní de 1639, define los siguientes términos:
Marãne’ỹ: bueno; entero; incorrupto
Marãne’ỹháva: pureza; limpieza; virginidad; salud;
inocencia
Yvy marãne’ỹ: suelo intacto (que no ha sido edificado);
ka’a arãne’ỹ: monte donde no han sacado palos, ni se
ha traqueado.
Marãngatu: virtud, provecho, bondad, honra. Ava
marãngatu: hombre honrado.
Karai: astuto; mañoso; (vocablo con que honran sus
hechiceros universalmente, y así lo aplicaron a los
Españoles, y muy impropiamente al nombre cristiano, y
a cosas benditas, y así no usamos de él en estos
sentidos).
Vera:
León Cadogan en su libro Ayvu rapyta define los
siguientes términos y frases. Pindovy, pindo ovy.
“Palmera azul”, las palmeras eternas, milagrosas,
indestructibles. Según me ha informado el Dr. Gustavo
González, la voz ovy, hovy es empleada por los indios
Tapieté del Parapití, en Jagua ovy, el “perro azul”,
monstruo que devora a la luna durante los eclipses; y
según Kurl Unkel Nimuendajú Jagua ovy es el nombre
que dan los Apapokúva al guardián del Paraíso de
Ñanderu vusu. La voz ju en los textos Mbya tiene más o
menos el mismo significado que ovy.
Siguiendo con cuenta Cadogan los Mburuvicha más
avezados en las antiguas tradiciones enseñan que las
vestimentas de los dioses son de color amarillo claro: ju,
“color del sol”, azul claro: color del cielo despejado: ovy.
Estos colores son considerados sagrados y
emblemáticos de la divinidad; siendo indestructibles,
eternos, como los son el sol y el cielo, son empleados
para traducir estos conceptos.
la tierra animados por el alma espiritual y el alma
corporal, igual que los seres humanos. Ahora, en
la segunda creación, las almas espirituales de los
animales viven "en las afueras del paraíso de
Nuestro Padre". Los animales de la tierra están
animados sólo por el alma corporal. Según la
cosmovisión guaraní es esta la diferencia entre
los seres humanos y los animales.
Prevalece actualmente la hipótesis levantada por
Curt Unkel Nimuendajú, en 1914, después de
convivido y escuchado a los Guaraníes según la
cual "el motivo principal de las migraciones de
los Tupí-Guaraníes no era expansivo guerrero,
sino de otro carácter, probablemente religioso"
(Nimuendajú 1987: 128).
Alfred Métraux (1927), leyendo textos alusivos a
los Tupíes y Guaraníes, ve confirmada esta
hipótesis, por lo menos en cuanto a las
"migraciones históricas", es decir, aquellas que
están documentadas en los escritos de la época
colonial y moderna. La migración de los
Guaraníes sería la "búsqueda de la tierra-sin-
mal" -yvymarane'ỹ- una tierra buena, altamente
productiva, adecuada a las necesidades
económicas y apropiada para el desarrollo de la
vida religiosa, ya que en la religión encuentra el
pueblo guaraní el núcleo de su identidad.
Todos estos aspectos de la tierra, en los cuales
economía y sociedad se muestran
indisolublemente relacionados, son por su vez
objeto de símbolos religiosos, reflejo de
experiencia religiosa. La tierra para el Guaraní no
es un dios, pero está transitada toda ella de
experiencia religiosa. Hay una tierra ideal y un
ideal de tierra que es así porque hecha por el
Primer Padre y puesta al cuidado,
eventualmente, de otros seres divinos, que la
protegen y defienden.
El génesis de los Mbyá-Guaraní, en la expresión
de uno de sus dirigentes chamánicos, es de una
extraordinaria poesía. “El verdadero Padre
Ñamandú, el primero, habiendo conocido en sí
mismo lo que ha de ser el lecho de su propia
tierra, de la sabiduría contenida en su propio ser
10
celeste, en virtud de su sabiduría que se abre en flor, hizo que en la base de su bastón
(ritual), fuera engrendrándose la tierra. Hizo que se desplegara, en el centro de la tierra
que había de ser, una palmera verde-azul, y otra en la morada de Karaí, y otra en la
morada de Tupa, y otra en el origen de los vientos buenos, en los orígenes de tiempo-
espacio primero, hizo que se abriera como flor la palmera verde-azul (Cadogan 1959:28).

Y se agrega Cadogan que para el Guaraní el mundo no es solo un hermoso paraíso natural,
sino un lugar de hombres que vivirán bien en esta morada terrenal, en la medida en que
participan de la “buena ciencia” – la neblina vivificante-, de la “inspiración” –las llamas
sagradas- y de la “moderación” –el frescor de la brisa-.

“Únicamente así, los muchos que están de pie en esta morada terrenal, aunque estén
tentados de desviarse del verdadero amor mutuo, vivirán en armonía” (Cadogan 1959:32).
Resumiendo, se puede decir que la concepción religiosa del Guaraní sobre el universo tiene
en la tierra su fundamento esencial. Gracias a la tierra y estando en la tierra, se logra la
perfección de vida económica y socio-política tal como se da en la fiesta. Allí, todos juntos,
bebemos la chicha, cantamos y danzamos, “nos decimos” y rezamos. El hombre reproduce
en la tierra, con una liturgia muy de pies en el suelo, la vida propuesta por los primeros
Padres y que estos viven ya de un modo perfecto, sin fin.

La búsqueda de la tierra-sin-mal no es sino un elemento, al lado de otros, de un sistema de

reciprocidad, amenazado de múltiples formas, pero siempre procurado como definición
esencial. De este modo la misma búsqueda de la tierra-sin-mal manifiesta diversas formas,
desde la migración real hasta el “camino espiritual”, celebrado ritualmente y practicado
ascéticamente. En todas esas formas, sin embargo, hay inherente un chamanismo, ya que
la percepción del mal no es nunca una mera constatación técnica, sino un discernimiento
en el cual entran en consideración tanto factores ecológicos, como tensiones y
perturbaciones sociales e inquietudes religiosas.

La búsqueda de la tierra-sin-mal, ya sea en largas migraciones, cuando las hubo

eventualmente, ya sea en desplazamientos a regiones contiguas, nunca estuvo desligada
de las condiciones y del modo de vivir la reciprocidad, en el convite y en la danza ritual.
Como todavía la viven los Ava-katu-eté, descendientes de los antiguos Guayrá, del mismo
dialecto de los Apapokúva y que habitan actualmente en la frontera del Paraguay con el
Brasil, por la región del antiguo Mbaracayú y Carema.

Yvy mara’ẽ’ỹ upéa ko yvy porã

Upéa yvy ju
Ñaguahẽ upépe javevehápe
…
Upépe ojejiroky avei

(La tierra-sin-mal esa es la tierra buena; esa es la tierra áurea y perfecta. Llegamos allá
mediante el vuelo… allí también se danza).

11
Siempre la tierra-sin-mal es la condición realista de la economía de reciprocidad en este
mundo o en el más allá. Una búsqueda que no se desmiente. Para el pueblo Mbyá el
concepto de lo sagrado y eterno es inseparable. En relación a lo que podemos denominar
Sitio Sagrado, León Cadogan, en su libro Ayvu Rapyta en el Capítulo VII, hace referencia a
lo mismo señalando que:

“Ygua yvu. Fuente. Guaraní: ykua yvu. Este lugar encantado, el jardín del edén guaraní,
está situado dentro del actual departamento de Caaguazú. Creo que ha sido esta leyenda
la que ha dado origen a tantas historias fantásticas acerca de la supuesta capital secreta
del imperio guaraní: Mba’e Vera Guasu. Dirigentes mbyá de confianza dicen que es a este
lugar encantado, cuna de la raza según el mito, a que se refieren las leyendas tejidas
alrededor del fabuloso Mba’e Vera; y uno de ellos me dijo que este nombre lo aplican ellos
al mar que, según sus creencias, separa la tierra del paraíso. Constituye una coincidencia
notable el llamarse Mba’e Vera Isla un montículo situado cerca de Pastoreo Ñuaí, a cinco
leguas de Caaguazú. Don Pedro Guggiari, propietario de la estancia dentro de cuya
jurisdicción está situada la “isla”., me informó que al practicar excavaciones para la
construcción de una casa en dicho lugar, halló restos de alfarería a más de un metro, en
tierra aparentemente virgen. Existen también, en la misma isla, una fuente perenne.”

Asimismo, en otro capítulo de la misma obra, Cadogan (1997:139) se refiere al lugar de

aguas surgentes dicho lugar es el centro de la tierra, el verdadero centro de la tierra, el
verdadero de nuestro Padre Papá Mirĩ. Yérguese en dicho lugar una palmera milagrosa.
Cuando la palmera milagrosa floreció por primera vez, fue el ave Piri’ýriki la que
originariamente libó sus flores. Hasta el presente las numerosas huellas de nuestra abuela
han de conservarse intactas en su totalidad; ninguna de ellas ha de desaparecer, hasta el
presente. Y esto mediante, en verdad, si nos amamos con verdadero amor y si
pronunciamos sinceras plegarias, hemos de volver a ver estas cosas.

Por otra parte, Melià en un artículo publicado en 19876 analiza el sentido de la tierra sin
mal de los Guaraní. “La búsqueda de la tierra sin mal es –por lo menos en el estado en
que están nuestros conocimientos- el motivo fundamental y la razón suficiente de la
migración guaraní. Y en la migración guaraní está involucrada la especificidad de la
economía guaraní. La tierra sin mal es ciertamente un elemento esencial en la construcción
del modo de ser guaraní. La expresión yvy marane’ỹ, registrada por Montoya desde 1639
y todavía escuchada entre los Ava-Katú – Chiripá- del Paraguay, así como entre los Avá
Chiriguano de la Cordillera, en Bolivia –yvy imarãa-, por su riqueza semántica resulta, sin
embargo, tan reveladora como enigmática. ¿Qué buscaba o qué busca en realidad un
Guaraní cuando dice que busca la tierra sin mal? Los Paĩ-Tavyterã, aun separados
culturalmente de los Mbyá por un proceso secular, conceptúan y cantan el génesis y
sentido de la tierra en términos muy análogos (cf. Melià-Grünberg 1976: 280-81). El
pensamiento religioso y mítico guaraní no se refiere solamente a la fundación de la tierra –
ya que de fundación y asentamiento se trata, más que de creación-, sino a su desplegarse
y a su extenderse continuado, lo que supone caminar por ella, forzar nuevos horizontes y
tomar posesión de ella, humana y plenamente.

La Tierra Sin Mal

6
Artículo La Tierra sin mal de los Guaraní, publicada en el Suplemento Antropológico, Vol.XXII, nº 2, Diciembre
1987, páginas 81-97.

12
La conciencia del deterioro, del cansancio y de la enfermedad de la tierra no se reduce a
una constatación económica. La arqueología no permite por ahora descubrir cuál haya
podido ser el grado de mitologización con que antiguamente se hayan vivido los problemas
de la tierra, pero hay fundamentos para pensar que el mal de la tierra fue una percepción
anterior a la penetración colonial. El gran diluvio, que aparece en la moderna etnografía
(Nimuendajú 1978: 175), fue registrado por Montoya, en 1639, como elemento importante
de los “ritos”, es decir de la religión guaraní (Montoya 1892:50-51).

Es muy probable que la estructura religiosa guaraní, que toma el caminar como experiencia
fundamental del mito de los gemelos, provenga de los tiempos más remotos y se
identifique con la formación misma de la cultura guaraní dentro del complejo tupí. Y la
migración es siempre dialéctica de carencia y plenitud.

La búsqueda de la tierra-sin-mal no es sino un elemento, al lado de otros, de un sistema de

reciprocidad, amenazado de múltiples formas, pero siempre procurado como definición
esencial. De este modo la misma búsqueda de la tierra-sin-mal manifiesta diversas formas,
desde la migración real hasta el “camino espiritual”, celebrado ritualmente y practicado
ascéticamente. En todas esas formas, sin embargo, hay inherente un chamanismo, ya que
la percepción del mal no es nunca una mera constatación técnica, sino un discernimiento
en el cual entran en consideración tanto factores ecológicos, como tensiones y
perturbaciones sociales e inquietudes religiosas.

La búsqueda de la “Tierra sin mal”

La etnología de la búsqueda de la tierra-sin-mal tiene su origen en Nimuendajú, quien trata

expresamente del tema en el capítulo V de su ya clásica obra: Die Sagen Von der
Erschaffung und Vernichtung der Welt als Grundlagen der Regligión der Apapocúva-Guaraní
(1914; 1978: 116-128).

Hay que recordar, sin embargo, que desde el punto de vista histórico y etnográfico, son
raras las migraciones de consideración realizadas por los Guaraní, realmente
documentadas. Las más importantes son las que tuvieron lugar hacia la Cordillera y otras
regiones de la actual Bolivia y que dieron origen a la nación chiriguana. Estas migraciones,
cuyo inicio no está bien establecido, pero que continuaron todavía en tiempos de los
primeros conquistadores españoles, estuvieron marcadas por una notable violencia
guerrera y elevado número de víctimas consumidas en típicos festines antropofágicos, un
fenómeno muy importante para entender a los Guaraní en su compleja identidad social y
cultural, pero que aquí no estamos en condiciones de tratar con el espacio requerido.

Las otras migraciones son las que “descubrió” Nimuendajú, de las que oía hablar a los
Guaraní, con quienes convivía y en una de las cuales él mismo participó. Estas están
marcadas por un acentuado misticismo y tienen en la danza que las acompaña su símbolo
ritual. La descripción que hace Nimuendajú de estas formas de “búsqueda de tierra-sin-
mal” en el citado capítulo es simplemente antológica y no es de extrañar que se haya
convertido en referencia obligada, cuando se tiene que tratar del tema. Su hipótesis hasta
hoy inquieta a los etnólogos de los Guaraní. “Todas estas consideraciones –dice- me han
llevado a la suposición de que el motivo principal de las migraciones de los Tupí-Guaraní no

13
era expansivo guerrero, sino de otro carácter, probablemente religioso, para el que su
habilidad guerra solo les ha posibilitado la consecución hasta cierto punto de sus planes”
(Nimuendajú 1978:128).

Como se ve, Nimuendajú supone un “continuum” en los Guaraní antiguos y modernos que
justificaría una retrospectiva etnológica y una teoría general de la migración, extensiva a
todos los Tupi-Guaraní de todos los tiempos, a partir de la etnografía de ciertos
movimientos migratorios de los Guaraní modernos.

De este modo, lo que en Nimuendajú era hipótesis, pretende tornarse en a. Métraux

prueba histórica. Para ello, Métraux (1927) hace de los viejos textos que relatan
migraciones de varias tribus tupí y guaraní, una lectura en clave apapokúva o si se quiere,
en clave de Nimuendajú, interpretando a los Apapokúva y aquellos otros “indios
paraguayos”, que no eran sino Mbyá.

Los cambios que han sufrido las tribus Guaraní son profundos, pero no esenciales. Ni la
guerra ni la antropofagia y ni siquiera el profetismo de tipo karaí constituían la esencia del
teko katu, del “ser auténtico” de los Guaraní.

Una constante etnográfica e histórica, que se aplica a todos los Guaraní de todos los
tiempos, es que viven una economía de reciprocidad, siempre procurada, aunque no
siempre conseguida. La tierra-sin-mal es una condición relativa y un elemento importante.
Nada más, pero también nada menos.

La búsqueda de la tierra-sin-mal, ya sea en largas migraciones, cuando las hubo

eventualmente, ya sea en desplazamientos a regiones contiguas, nunca estuvo desligada
de las condiciones y del modo de vivir la reciprocidad, en el convite y en la danza ritual.
Como todavía la viven los Ava-katu-eté, descendientes de los antiguos Guayrá, del mismo
dialecto de los Apapokúva y que habitan actualmente en la frontera del Paraguay con el
Brasil, por la región del antiguo Mbaracayú y Carema.

En tanto que para los Paῖ Tavyterã, el significado de lo religioso o sagrado según Tadeo
Zarratea (1991) es el Mba’e Marangatú significa “el objeto más precioso, el sublime”. Este
es su nombre religioso, mientras “Yvy jekoká” es su nombre profano y significa “el sostén
de la tierra”. En la cultura Paĩ todas las cosas tienen un nombre religioso y otro profano.
Son dos ejes sobre los cuales se asienta la tierra y allí permanece en equilibrio. Kurusú
Marangatú es otra denominación, pero reciente, ya colonial.

El punto neurálgico, el punto de intercepción de estas líneas en cruz se encuentra dentro

del territorio Paĩ; en la cumbre de un cerro muy importante que se denomina “Jesuká
Vendá” (sitio sagrado) ubicado cerca de la ciudad de Pedro Juan Caballero. Es el cerro
sagrado de los Paĩ. Se le llama así porque también es el lugar donde se guarda la materia
primigenia: el Jasuká. Los Paĩ llaman también a ese cerro “Karavié guasú”;
porque Karavié, uno de los dioses del Panteón Paĩ, hijo del Gran Abuelo (Dios Padre), había
quedado allí como guardián del Jasuká. En forma más bien jocosa los Paĩ le dicen
también: “Yvy pyru’ã” (el ombligo de la tierra), mientras los paraguayos, en el guaraní
nuestro le damos el nombre de “sérro guasú” (cerro grande).

14
Al respecto, Oleg Visokolán menciona en su artículo “Mba´e marangatú o la oscuridad
eterna” “El escenario cultural que orienta y concentra preferentemente la atención de los
Paĩ Tavyterã es el “tekoha” de Mba’e Marangatu. (1) Si la comunidad de Yvypyte es para
los Paĩ el “ombligo del mundo”, Mba’e Marangatu es por excelencia la tierra santa, el lugar
–según la creencia- donde por primera vez los Paĩ –como grupo étnico- rezaron, bailaron y
se emborracharon (2) con el fin de alcanzar el estado de bienaventuranza (aguije). En
efecto, la especificidad de esta comunidad en el contexto general de la cultura Paĩ radica
en la creencia de que ha sido en esta precisa área del “tekoha” el lugar donde tuvieron su
origen algunos aspectos del actual modo de ser religioso de los Paĩ y los símbolos que
acompañan a este modo de ser, tales como la cruz (kurusu) y la varilla o bastón insignia
(yvyra’i). Estos, dicen los Paĩ, han tenido su origen en el “tekoha” de Mba’e Marangatu. Por
ello, si la creación material del mundo en la mitología de los Paĩ tuvo en cambio su origen
en la comunidad de Mba’e Marangatu, excepcional circunstancia mítica que explica, entre
otras, aquella reverente relación de estos indígenas con el “tekoha”.

Los acontecimientos míticos que con particularidad dan fama a esta comunidad son
principalmente dos, aunque no los únicos. El primero hace referencia al origen de su actual
santuario y el segundo a las danzas celebradas por sus antiguos pobladores con la
intención de llegar al paraíso sin sufrir la pena de la muerte. Es el santuario el que sin
embargo centre y aglutina la atención y la relación de los Paĩ en torno al “tekoha”.
(Visokolán, 1983)

Por su parte, investigadores como Guarania, F. y Alberico, A. (2000) que analizaron

etimológicamente el término Jasuka revelan “Jasuka: de je, pasivo, sí mismo; a, cosa;
suka, chuka, mostrar, revelar, fuente de revelación, cosa que se revela, se manifiesta a sí
misma. Agregan, “sobre los símbolos de sacralidad que se combinan se refieren a lo
luminoso en tres casos (vera, rendy, rembipeju), uno es auditivo (ryapu: tronante) y otro
olfativo (reakuãva: perfumada). Este despliegue único de sensualidad que se canta
largamente, mientras se acompaña con el cuerpo en un paso de danza que semeja una
marcha, es una especie de éxtasis poético que “dice”, una y otra vez. La maravilla del
principio vital “pisando” la tierra en lo profundo de cinco atributos (Jasuka, Mba’ekuaa,
Jeguaka, Ñanduá y Kurusu) los que a su vez se desdoblan cada vez en vera y rendy.

A propósito de los cerros sagrados de los indígenas Paῖ Tavyterã los investigadores
Centurión Mereles, Hugo y Rodríguez Méndez, Antonio7 nos ofrecen un detallado recuento
de lugares y el origen de los mismos según la cultura local. Para los Paî lo sitios sagrados
tiene y vestigios del mismo en la tierra tiene su origen con la creación del mundo. Cuando
Ñane Ramói Jusu pa pa deje de escuchar las plegarias, será el momento en que el mundo
desaparezca.

La génesis del mundo es como un cuento común, que por cierto no lo narra cualquiera ni
se lo narra a cualquiera de los no indígenas, pero con la confianza que de a poco se puede

7 Debido a su importancia para el estudio se incluye la parte sustantiva de los sitios sagrados de la cultura Paῖ
Tavyterã en la presente investigación. El articulo completo se puede encontrar en El “amba”. La constante
búsqueda de un mundo espiritual nacido de Jasuka. En Suplemento Antropológico. Vol. XXXVI, n.º 1, Asunción,
Junio 2001. Pág. 9-131.

15
ganar, se puede conseguir escuchar la siguiente narrativa, con algunas variaciones, pero
que en general siguen el mismo lineamiento:

“Ha, araka’e; oheju Ñane Ramói Jusu pa pa, Jasuka ipuru’ã ramo guáixa. Ogueru ipópe
peteĩ kurusu, ha ko kurusu hapóre oreko peteĩ akandu, he’ỹ mbaguáixa; ha hu’ãre ogueru
mimby; ha hakambýre peteĩ vera. Okambu Jasuka potýre”.

Sucedió de repente la aparición del primer ser “Ñane Ramói Pa Pa”, como si Jasuka lo
concibiese en un embarazo; podría ser como si Jasuka comenzase a quedar grávida.

No se cuenta cómo sucedió el nacimiento, ya lo presupone y narra solo el cómo se

encontró en su primera infancia que corresponde a la descripción siguiente: traía en su
mano un arbolito (kurusu) que en su extremo inferior tenía una rodaja (akandu) semejante
al volante del huso (he’ỹ mbagua); en su copa brillaba un relumbre (mimby) y en su
horqueta alumbraba un resplandor (vera).

La última frase: “okambu Jasuka potýre”, indica el primer alimento del primer Ser y su
traducción sería esta: se amamantó de la flor del Jasuka como quien es amamantado por el
seno de la madre. 8

Ñane Ramói Jusu pa pa

Todo fue creado por “Ñane Ramói Jusu pa pa”, en el Jasuka y, por supuesto, en el
Yvypyte.

Ñane Ramói Jusu pa pa es el primer ser que apareció en este espacio o ambiente llamado
Jasuka. Quien vino de este modo, pareciera que fuese un micro-cosmos, que
posteriormente se convertiría en el macro-cosmos actual.

Este ser, además de ser el primero, es también divino, como serían también los otros que
vendrían después de él. Ñane Ramói Jusu pa pa, como hemos visto en la narrativa
anterior, fue engendrado sin padre ni madre, “Jasuka guinte ojehu hikuái”, por esa razón

8 Por su parte en una interesante investigación Guarania, Félix de. y Alberico de Quinteros, Angélica. Lo Sagrado en la
Cultura Guaraní. Colihue Mimbipa, Asunción, 2000 señalan reflexiones sobre lo sagrado y la mística guaraní en la
cosmovisión Mbyá y Pa Tavyterã, pueden observarse principios y características que se repiten en las diferentes
parcialidades, tales como: El concepto de luminosidad, resplandor, color amarillo (solar) o azul (celestial) para lo relacionado
con la sacralidad, las celebraciones y objetos litúrgicos o la divinidad. La reflexión sobre el lenguaje, el valor de la palabra, la
autoconciencia sobre procedimientos de la producción verbal (expresados en lo que es el fundamento del lenguaje humano o
“el surgir del ser”, así como en la hilera de seres que van surgiendo y revelándose como palabras en la cadena sintagmática).
Los principios creadores acuosos: neblina vivificante (tatachina de los Mbyá), manifestación de la divinidad (Jasuka de los
Pa Tavyterã) como centros seminales en los que la divinidad se hace surgir. Los dioses creadores, Ñande Ru, Ñamandú, y
las entidades surgidas de ellos en parejas que configuran una concepción cuaternaria, o de cinco elementos si imaginamos
esos cuatro “puntos” como extremo de dos varas que se cruzan (más concepto de sostén que cruz cristiana): Jasuka, Mbae
kua’a, Jeguaka, Ñandua y Kurusu (en los elementos litúrgicos –principios religiosos de los Pa Tavyterã) o Ñamandú,
Jakaira, Tupa, Karai (zonas de la divinidad de los Mbyá). La búsqueda de una perfección tal que genere inmortalidad,
incorruptibilidad, como posibilidad a lograr en este mundo (aguyje).

16
los primeros seres divinos que aparecieron, en castellano los llamaríamos: Dioses Padres,
expresados por ellos como Tupã Rúvy.

El “amba”. La constante búsqueda de un mundo espiritual nacido de Jasuka. En Suplemento Antropológico. Vol.
XXXVI, n.º 1, Asunción, Junio 2001. Pág. 9-131

Los tres primeros dioses aparecen en negritas, por ser los primeros en aparecer del
Jasukavy en el Jasuka, fijando distintas moradas: Ñane Ramói Jusu pa pa quedó en el
Yvypyte (Yvy pur’ã); Papa Réi se dirigió hacia arriba; y Pa’i Reí se dirigió hacia abajo (yvy
rypýre).

Esquema de la aparición y lugar donde quedar

Aparecen del Jasykavy

Jasuka

Pa’i Réi Ñane Ramói Jusu pa pa Pa’i Réi

Se dirige hacia abajo Queda en el Yvypyte, Se dirige hacia arriba

Yvy rypýre limitado por once cerros
17
(…)

Sitios Sagrados
En relación a los sitios sagrados, Zanardini menciona. “la cultura Paĩ Tavyterã se
concentra de alguna manera alrededor y a partir de los cerros. Entre ellos está en
primer lugar el Cerro Guasu que el lenguaje Paĩ Tavyterã es conocido como
Jasuka Venda o Karavie Guazu9. Este cerro que en realidad es un conjunto de
cerros más pequeños, es considerado como el centro del mundo, el lugar de los
dioses, el origen primigenio de todo el cosmos. En estos cerros se encuentran
también grutas con inscripciones que deberían ser oportunamente descifradas o
estudiadas.

Después está el Cerro Ka’i Nambi o Ára Guyje o Guejy, que sería el lugar donde
apareción Ñane Ramoi Jusu Pa Pa, el primer ser divino y que marca por lo tanto el
comienzo del tiempo. Asimismo se menciona al Cerro Perõ o Ipir o Kurupiry que
sería la morada de uno de los dioses de la segunda generación, el dios de la
maldad.

Al comienzo, la tierra era delimitada por once cerros que constituirían los mojones
de un territorio llamado Yvypyte que al comienzo era poblado por los dioses y luego
por los Paĩ Tavyterã. Ñane Ramoi Jusu Pa Pa, antes de dejar el Yvypyte lo
extendió por los cuatro costados agrandándolos y se formó así el yvypopy que es
el lugar donde viven ahora. Los nombres de los 11 cerros, repartidos por
departamentos, son los siguientes:

Los mojones del Yvypyte, la tierra prometida

Ñane Ramói Jusu pa pa, al crear el Yvypyte, impuso límites al mismo, por medio de once
cerros, que actualmente se encuentran en los departamentos de: Amambay, Concepción y
Canindeyú

9 Henri Pitaud en su libro La Ciudad Brillante de los Guaraníes (Mbae Verá Guazú) hace referencia a la Ciudad Santa de los
Guaraní. En esa lejana región, tierra de riqueza y de belleza, surgen los tres principales ríos del norte. En sus meandros nacen
las antiguas ciudades guaraníes, entre ellas, Mbaé Vera Guazú, la gran ciudad brillante, la misteriosa ciudad santa de los
guaraníes. Desde los tiempos de la Conquista, los indios hablan en voz baja de la Ciudad Santa, edificada en un lugar
desconocido para los no iniciados. Arqueólogos la identificaron en 1913 con las ruinas de una gran ciudad muerta en el
Estado de Bahía. ¡Sin prueba alguna! Desde entonces, los etnólogos, los exploradores, y los botánicos, la buscaron
vanamente. En 1895, el cacique de los indios Mbuhas murmuró confidencialmente a su vecino y amigo, el gran sabio Moisés
Bertoni, que la Ciudad Santa existía en una selva lejana, pero que, por temor, no podía precisar el lugar. Únicamente los
delegados de las tribus guaraníes pueden entrar en la Ciudad Prohibida, del jefe sagrado Mburirey-Guazú. La picada que
conduce a la Ciudad Santa está prohibida bajo pena de muerte. En 1913, Moisés Bertoni escribió: “Hay una ciudad misteriosa
de los guaraníes. Desde toda la región forestal del Paraguay, del sur del Brasil, de Mato Grosso y probablemente del centro
del Brasil, las tribus envían todos los años una delegación, o un representante, a una capital misteriosa de toda la
confederación. No ha sido posible conocer la ubicación de esa capital. Esa ciudad está severamente custodiada. Nadie puede
entrar en ella”. Esta Ciudad Santa está ubicada en la cordillera del Amambay… muy cerca de Cerro Corá.

18
 1. Ita Kuatia 8. Jari Gua’a 10. Jaguatĩ

2. Ita Vovo 9. Ava Kañy 11. Aguara Veve

3. Ita Vera

4. Panambiy

5. Pysyry

6. Ita Akangue
1. Ita Kuatia
7. Ita Jeguaka

11. Aguara Veve

2. Ita Vovo

10. Jaguatĩ
3. Ita Vera
Lugar del
kurusu
9. Ava Kañy
4. Panambiy

8. Jari Gua’a
5. Pysyry

6. Ita Akangue 7. Ita Jeguaka

El Yvypyte no solo tiene el sentido natural, sino también religioso, al ser centro del
Universo y centro del “arandu” (ciencia) del Tavyterã, siendo hasta el presente prioridad en
todas las cosas.

Los otros cerros sagrados

Además de los once cerros delindantes del Yvypyte, existen otros cerros importantes en la
cultura Tavyterã, los mismos se encuentran dentro de los límites mencionados y son:

1. Ipir o Kurupíry, reconocido en la zona como Cerro Perõ; lo consideran como morada
de uno de los dioses de la segunda generación “Kurupíry”, que es el dios de la
maldad.
2. Ára Guyje o Guejy, denominado Cerro Ka’i Nambi; según la tradición, este cerro
indica el lugar exacto en donde nació el primer ser divino: “Ñande Ramói Jusu pa
pa”, de donde su significado sería de comienzo del tiempo o comienzo del año.
3. Karavie Guasu o Jasuka Venda, conocido por todos como Cerro Guasu; es
considerado como el lugar donde siempre se manifiesta “Jasuka”, porque es centro

19
 de su obra primitiva y está allí permanentemente, en eso radica el sentido de su
nombre, que no es otro sino “Jasuka Renda”.

Este cerro está formado por un conglomerado de otros tantos cerros más pequeños, pero
que desde la llanura aparecen como uno solo. Cada una de estas puntas, vistas desde
afuera, está dedicada a los dioses primitivos, encontrándose miles de inscripciones en sus
innumerables grutas que hasta ahora no se han podido explicar convenientemente. Según
Cadogan (1968): yvy’a raviju es la pelusa de la tierra, nombre religioso de los montes.
Sin embargo, respecto a las inscripciones rúnicas en una reciente publicación se indica que
“hace 9.000 años en todas las regiones de América del Sur debía haber grupos humanos
dispersos por el territorio cuya alimentación procedía de la caza y la recolección.
Encontramos su herramienta de piedra, su industria lítica, y sólo la Amazonía queda libre-
aparentemente, por desconocimiento- de tan antiguos pobladores en los mapas
arqueológicos del continente; también encontramos su arte rupestre. La misma antigüedad
cabe atribuir al primer poblamiento que pudo haber ene l oriente del Paraguay, sin
embargo, el conocimiento del periodo Arcaico (entre hace 10000 y 3000 años) se limita a la
datación de 3600 AP obtenida en la excavación de Py-Pucu (Paraguari), realizada en 1988
por José Perasso, y la excavación realizada por nosotros en Itaguy Guazú cuya ocupación
datamos en 5212 AP. (Lasheras, Fatás y Allen, 2012:50). Estos mismos investigadores
agregan que “la excavación mostró un nivel superficial con cerámicas datadas en 800 años,
y un único nivel de ocupación, espeso, en el que resultó proverbial el hallazgo de un hogar
cuya base rubefactada pudo datarse por termoluminiscencia en 5212 años, la datación más
antigua sobre el poblamiento de Paraguay. (Ibid).

20
 La necesidad de georeferenciar lo sagrado desde un enfoque territorial

Para lo que resta del presente estudio se plantea la realización de una ubicación espacial
específica o georeferenciada de los sitios como cerros, lugares específicos en los montes,
entre otros. La realización de este trabajo está pendiente de un acuerdo con las
organizaciones indígenas afectadas y se espera que en la medida de lo posible se pueda
llevar a cabo al menos la zona nororiental del país. 10

Cabe indicar que la serranía sagrada de los Paî Tavyterâ, en su mayor parte son
propiedades privadas convertidas en estancias ganaderas en el que los propietarios son
colonos brasileños instalados sobre la territorialidad indígena. Sin embargo, en el Paraguay
se dispone de información georeferenciada de cada comunidad indígena lo que en cierta
manera es una ventaja para reconocer lo más visible de los sitios sagrados indígenas;
principalmente cuando hablamos de los pueblos componentes del grupo lingüístico guaraní
y el tekohá de los mismos.

Cuando se habla del pueblo Mbya se tiene que cada comunidad o tekohá tiene un lugar de
vital importancia para las familias que la componen: el Opy. Este sitio es un lugar de
oración diaria, plegaria danzante, que incluso puede llegar a ser muy extendido (una noche
o varias noches completas) de acuerdo a las necesidades del grupo; plegarias por la salud
individual de una persona o del grupo; así para enfrentar las amenazas presentes con
sabiduría y coraje, entre otros aspectos.

Hace pocos años se realizó una investigación que centra su atención en el Opy. Tras su
estudio Diaz-Ambrona Moreno ofrece una pormenorizada explicación de la función y
características del Opy Mbya que se describe a continuación. “El opy no es solo un
desahogo emocional, sino que es alimentador: actúa como recordatorio de la identidad del
grupo y del individuo; en este recordatorio se puede observar lo que hemos considerado
como objetividad. Suponiendo al opy como una suerte de representación –escenificación de
esa posible lucha ñe’eng versus ãngue, entre humanidad versus animalidad, entre divinidad
versus humanidad, ect. Una de las posibles definiciones del opy es la de la “casa del
triunfo de la palabra” mediante el canto-rezo-baile del karaija y el variado
acompañamiento del sondaro: del resto de los asistentes; acaso sea una idealidad, en el
fondo: idealidad versus realidad. Un triunfo de la objetividad frente a la subjetividad. En el
opy se le permite al grupo, como ya hemos dicho, vivir su idealidad. Es como esa idealidad
amerindia se tornara en una realidad amerindia. Se convierte así en un testimonio de que
es posible alcanzar la salvación mediante el decir, así como vivir, por unas horas, el tiempo
mítico anterior: el de la Yvy tenonde.”. (2011: 299- 307)

El opy como centro de la comunidad

10
Para el próximo 7 y 8 de agosto se tiene prevista la reunión con la FAPI para socializar los avances de este
trabajo y a la vez solicitar el apoyo de las organizaciones para el trabajo de posible georeferenciamiento de
los sitios sagrados, en especial de la serranía Paî.

21
El hecho de que el opy sea considerado como centro de la comunidad, dicha geografía
tiene profundas implicaciones dentro de la identidad mbya. Para ellos el centro es la “Casa
del lenguaje humano mbya. (Cadogan, León 1959/1997). Es verdad que hay otros lugares,
otros momentáneos “opy” donde los cantos-rezos individuales triunfan sobre la animalidad.
Sin embargo, hay que ser prudentes a la hora de proferir tales cuestiones: no hay un
centro en sí en las comunidades mbya: los centros dependen de las actividades que tengan
lugar en cada momento. Por ejemplo, cuando juegan voleibol en la choza del líder durante
el fin de semana podemos estar ante un centro momentáneo de la comunidad, como
cuando acontece, durante la noche, el tangara en el opy.

El Opy como alma de la comunidad

En un mundo donde el secretismo es tan importante no podía faltar una geografía secreta
de las comunidades mbya. La cual muestra al opy como alma de la misma. Como
ejercitador de la identidad secreta del grupo. En esa geografía secreta el mbya es como si
tuviera muy a flor de piel su identidad. Como sabemos, esta tiende mucho hacia ñande
reko marangatu, nuestro modo de ser santo en cuanto religioso.

La relación de los guaraníes con sus dioses es lo que los mantiene como un Yo colectivo,
lo que los reúnes como una comunidad creyente. Esa comunidad no sobreviviría un
instante a la perdida de la creencia.

Cómo el Opy se manifiesta en un modo se ser

A pesar de las palabras recogidas en el testimonio de Sano Benítez Benítez en el capítulo 6

donde se nos presentan a los Mbya como “animales” se antepone la angue a la ñe’eng los
Mbya saben que su ideal es alcanzable. Y es en el opy, como ya sabemos, uno de los
lugares donde esto acontece. Hélène Clautes (1975/1989) nos habla de cómo los guaraníes
para los primeros colonizadores y misioneros parecía gente sin fe. Para que luego la
antropología moderna haya resaltado su gran religiosidad. Es como si los Mbya estuvieran
tranquilos aparentemente. Como si en su modo de ser no tuvieran que demostrar nada.
Porque la lucha angue/ñe’eng es algo vivido por ellos interiormente, de forma secreta como
el opy.

El opy se manifiesta en un modo en un modo de ser cerrado, desconfiado, de miradas

esquivas o ausencia de miradas, de palabras. Un mundo en definitiva, ore.

Entre ellos el opy manifiesta, como ya hemos dicho, la cohesión grupal. El aguyjevéte, el
saludo ritual, por ejemplo, fomenta el respeto de los miembros de la comunidad entre sí. El
baile en círculo une.

El Opy en la construcción (educación) de la persona

Los niños forman parte activa en la tangara: bailan, saludan, fuman puritos, etc. Desde
pequeños ya van realizando estas actividades ceremoniales. Ello en cierto modo les va

22
“iniciando” en la vida ritual del grupo y, poco a poco, el opy va tomando forma en sus
vidas, en la construcción de sus personas con connotaciones “mayores”: el opy, por
ejemplo, como referente, como testimonio, como manifestación, como símbolo.

La socialización del opy, de la tangara. Es por ejemplo, mediante el saludo ritual como los
niños se inician en el respeto al otro, en el reconocimiento del otro. Ese “otro” miembro de
su familia extensa y hoy miembro de la comunidad. Ello da lugar a que los niños vayan
familiarizándose con fundamentos profundos y rituales de una convivencia y una economía,
en ocasiones, de reciprocidad.

En el opy, en la tangara, como en toda celebración se imprime el sello, se fundamentan

cuestiones de la vida, en este caso, de los Mbya. Así la socialización, el “iniciarse” en
“hacerse Palabra”, etc. va construyendo también a las personas; no solo la vida diaria.

Opy identidad

“La relación constante que mantiene con su experiencia religiosa le permite al guaraní
reafirmar su identidad, revalidando permanente los fundamentos de su propia cultura en la
vivencia del tiempo sagrado, en las ceremonias, en la recreación de los mitos, en el canto
y en la danzas” (Carlos Mordo 2000:143) Uno de los grandes protagonistas de es
experiencia religiosa es el opy. Siguiendo a Carlos Mordo se puede decir que el opy
reafirma la identidad tanto del grupo como del individuo.

Opy, identidad y cristianismo-Una apuesta por el diálogo intercultural-

El opy, como ya sabemos, es uno de los grandes elegidos para dotar de contenido a la
estrategia identitaria mbya, y la identidad son posibles dialogadores, como la Palabra
guaraní, con el mundo cristiano. Es cuestión de ponerse a ello y de saber que estamos ante
manifestaciones amerindias dignas de ser consideradas en cualquier aula intercultural. La
tangara, en definitiva, ha de mirar con la frente bien alta ante cualquier liturgia o acontecer
ceremonial. Por ello hay que ser conscientes de los sacramentos guaraníes pueden
encontrar compañero en el camino del diálogo.

En el caso del pueblo Paî Tavyterâ tres son los ritos que se realizan en los tekoha o
comunidades: el Mitã pepy –el convite de los muchachos- es la fiesta por excelencia de los
Paî; la fiesta de las fiestas, la mayor y más importante, la más auténtica y tradicional, la
más celosamente guardada frente a ojos extraños y el modelo sobre el cual se construye lo
esencial del ritual paî, íntimamente relacionado a su vez con su organización social.,
Avatikyry: fiesta anual de la chicha, el avatikyry –el maíz tierno- y el Ñembo`e. “Hacerse
palabra”, que sería la etimología de ñemboe, es siempre “hacerse palabra divina”.

Como ya se ha visto, el ñembo’e se realiza de manera privilegiada en la comunidad y con

danza. Rezo y danza íntimamente ligados que se establece una verdadera sinonimia entre
jerojy y ñembo`e. Para el efecto el escenario comunitario, específicamente la casa
tradicional o oga jekutu. Melià, B y los Grünberg, Georg y Friedl en el trabajo sobre

23
etnografía guaraní de los Paî Tavyterâ indican en detalle el sentido religioso y el
procedimiento práctico de estos ritos; así los requerimientos y el espacio físico para
efectuarlo. Estos investigadores señalan que “el ritual con el que se expresa el culto
religioso guaraní-paî està formado sobre todo por plegarias y por danzas, que se cumplen
principalmente en ocasión de fiestas con buena participación comunitaria, aunque no faltan
tampoco formas rituales de carácter más familiar y hasta individual. El rezo y el canto son
las dos formas privilegiadas del ritual guaraní paî. Estos ritos son el reflejo y la imitación de
ritos que ya hicieron los dioses principales, sobretodo Pa`i, el principal y el más respetado”.
(Melià, B, Grünberg, G. y Grünberg, F, 2008:143-173).

Para los Ava Guaraní, como lo señala Miguel Chase Sardi “las ceremonias y su liturgia, las
principales son el tata pyau, realizado a fines de diciembre o comienzos de enero, donde
se apagan todos los fuegos de la aldea y en una impresionante ceremonia, el más
prestigioso Ñanderu prende el fuego nuevo. La llama produce por el método de “barrenar”.
Otra de la misma importancia que ésta es el ñemongarai, propiciación de los frutos de la
selva y los productos de la horticultura, celebrada cuando el maíz está tierno. El mitä
mboẽry o también ñemongarai como suelen llamarla frente a los extraños, es la ceremonia
de imposición del ombre a las critaturas y, en casos excepcionales, a personas mayores,
cuando se las quiere adeptar como miembros de la etnia” (1992:47). Estudios anteriores de
Müller, 1934-1935; Cadogan, 1959) y más recientes obras publicadas de Müller 1989 y
1997, entre otros son importantes de considerar para entender la religiosidad Avá Guaraní.
(Melià, B, 2011:39)

Ubicación y demografía actual de los pueblos Indígenas en el Paraguay

Dicho esto, los resultados preliminares del III Censo Nacional de Población y Viviendas para
Pueblos Indígenas 2012 indican que en el Paraguay existen Resultados censales, aunque
aún preliminares, tanto del III Censo Nacional de Población y Viviendas de los Pueblos
Indígenas en el Paraguay 2012 y la del operativo censal para los no indígenas, revelan que
la población indígena actual en el Paraguay es de 115.944 personas. Un primer mapa nos
muestra la ubicación espacial actual de los pueblos y comunidades. Seguido a este mapa,
se puede también conocer los datos preliminares del último censo indígena en un cuadro
que congrega resultados de la población por etnia y departamento.

24
Fuente: STP/DGEEC. III Censo Nacional de Población y Viviendas para Pueblos Indígenas 2012.

25
Cuadro 3: PARAGUAY. PUEBLOS INDÍGENAS
Población indígena por departamento, segúnfamilia lingüística y pueblo indígena, 2012

Familia San Alto Asunción y Presidente Alto

Pueblo TOTALPAÍS Asunción Concepción Guairá Caaguazú Caazapá Itapúa Amambay Canindeyú Boquerón
lingüística Pedro Paraná Central Hayes Paraguay

TOTAL 112.848 461 3.998 3.572 1.221 9.425 3.547 2.370 7.042 2.458 11.852 13.484 25.789 23.950 4.140

GUARANI 60.930 339 3.518 3.355 1.221 9.425 3.547 2.338 6.875 710 11.852 13.484 0 4.605 0
Guaraní Occidental 2.379 0 0 167 0 0 0 0 0 0 0 0 0 2.212 0
Aché 1.942 0 0 0 0 269 450 0 172 0 0 1.051 0 0 0
Ava Guaraní 17.697 253 142 1.524 0 946 0 0 5.061 379 197 9.448 0 0 0
1. GUARANÍ
Mbya 21.422 86 1.507 1.273 1.221 8.210 3.097 2.338 1.642 331 0 1.803 0 0 0
Paĩ Tavyterã 15.097 0 1.869 391 0 0 0 0 0 0 11.655 1.182 0 0 0
Guaraní Ñandéva 2.393 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 2.393 0
LENGUAMASKOY 26.746 0 480 0 0 0 0 0 0 0 0 0 20.237 4.618 1.411
Toba Maskoy 2.817 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 1.406 0 1.411
Enlhet Norte 8.632 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 4.289 4.343 0
2. LENGUA Enxet Sur 5.740 0 381 0 0 0 0 0 0 0 0 0 5.359 0 0
MASKOY Sanapaná 2.833 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 2.833 0 0
Angaité 6.638 0 13 0 0 0 0 0 0 0 0 0 6.350 275 0
Guaná 86 0 86 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0
MATACO MATAGUAYO 18.627 122 0 0 0 0 0 32 167 1.405 0 0 3.712 13.214 97
Nivaclé 16.350 122 0 0 0 0 0 0 0 122 0 0 3.302 12.829 97
3. MATACO
MATAGUAYO Maká 1.892 0 0 0 0 0 0 32 167 1.283 0 0 410 0 0
Manjui 385 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 385 0
ZAMUCO 4.488 0 0 0 0 0 0 0 0 343 0 0 0 1.513 2.632
Ayoreo 2.481 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 1.513 968
4. ZAMUCO Ybytoso 1.824 0 0 0 0 0 0 0 0 343 0 0 0 0 1.481
Tomárãho 183 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 183
5. GUAICURU Qom 2.057 0 0 217 0 0 0 0 0 0 0 0 1.840 0 0
NO INDÍGENA 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0
Fuente. Resultados preliminares. III Censo Nacional de Población y Viviendas para Pueblos Indígenas. DGEEC. 2012.

De total de la población indígena, las etnias que componen la familia lingüística guaraní
suman un total de 60.930 personas. Su distribución étnica se puede ver en el siguiente
gráfico.

25,000 21,422
20,000 17,697
15,097
15,000

10,000

5,000 2,379 1,942 2,393

Fuente: DGEEC. Resultados preliminares. III Censo Nacional de Población y Viviendas para Pueblos Indígenas. 2012
En tanto que la ubicación actualizada de las comunidades se puede apreciar en el siguiente
mapa. Mapa 1.

26
Fuente: DGEEC. Resultados preliminares. III Censo Nacional de Población y Viviendas para Pueblos Indígenas. 2012

Con estos datos censales recientes se puede apreciar que existe en los tekohas igual
cantidad de sitios sagrados específicos o lugares donde las familias indígenas expresan su
espiritualidad según sus propias expresiones particulares.

Teniendo en cuenta la explicación sobre los Opy efectuado más arriba para el pueblo Mbya
se dispone en igual cantidad de comunidades de estos espacios para la expresión ritual de
danza y canto espiritual; así como para la expresión espiritual de los Ava Guaraní con su
Jeroky y los Paî Tavyterâ con sus expresiones espirituales indicadas anteriormente.

Resistencia guaraní

Por otra parte, la persistencia o resistencia indígena en general, pero con especial atención
a los de adscripción guaraní en los últimos 50 años han tenido que soportar serios
atropellos y despojos a sus territorios, a sus antiguas ocupaciones y tekohás.

27
Si bien como señala Servín, en el Paraguay los pueblos indígenas que durante el siglo XIX
permanecieron aislados, se veían en creciente amenaza a causa del aumento y expansión
poblacional, inmigración extranjera y colonización de la zona este del país que ocasionaban
la explotación de los recursos naturales. Así los “refugios” de los indígenas se vio
amenazado, pero sobre todo con la construcción de la represa de Itaipú el paisaje de los
montes y tekoha (comunidades) guaraníes se fue desconfigurando paso a paso; para dar
cabida a los “nuevo” colonos. Estas sociedades de inmigrantes (brasileños, japoneses,
entre otros y connacionales) se instalaron en los antiguos dominios de los indígenas
guaraníes. (Servín, J. 2012)

A propósito de lo ocurrido con la construcción de la presa de Itaipú binacional que causó el

desplazamiento forzoso de un buen número de comunidades indígenas y a la vez favoreció,
fundamentalmente, para la inmigración de un sinfín de familias brasileñas en todo el
corredor Este del Paraguay Oriental, se indica, “el proceso de deforestación ocurrido en la
Región Oriental del Paraguay muestra que en 40 años, comprendidos entre 1945 y 1985 ha
llegado a eliminar 4.916.452 hectáreas lo cual representa un promedio aproximado de 123
mil hectáreas cada año. En dicho periodo resalta el intervalo de 8 años, entre 1968 y 1976,
en que la tasa de deforestación fue aproximadamente 212 mil hectáreas cada año.
Estudios del año 1985, indican que en el año 1985 existían 3.507.670 hectáreas de
bosques continuos, de los cuales el 32,8% estaban constituidas por pequeños bosques
residuales y el 68,8% restante por bosques de valor comercial bajo, como consecuencia de
la disminución de sus especies más valiosas. En el periodo comprendido entre 1985 1991,
se produjo una deforestación de 2 millones de hectáreas aproximadamente, con una tasa
media de aproximada de 290.000 hectáreas cada año” (Muñoz, Guadalupe, sin fecha.
www.upf.edu/materials/fhuma/portal_geos/docs/intgeo/.../defor.pdf).

Pese a este escenario, las comunidades indígenas logran aferrarse a sus últimos espacios
de territoriales y tierra, que aseguradas o no, constituyen sus piedra angular para subsistir
ante el dominante modelo de desarrollo ajenos a sus modos de vida; en el que su mundo
espiritual se debilita e incluso tiende a desaparecer aceleradamente si no se toman las
medidas pertinentes.

28
CONSIDERACIONES

Este trabajo que se puede denominar como exploratorio sobre los sitios sagrados de los
pueblos indígenas en el Paraguay permite tener una idea de la importancia del tema para
los pueblos y comunidades; a la par de lo delicado y sensible que constituye para los
indígenas hablar de estos asuntos.

La literatura revisada sobre el tema en cuestión revela que la cosmovisión indígena sobre lo
sagrado y la manifestación por lo divino o sobrenatural, o si se quiere en el ámbito de la
espiritualidad es diverso entre los pueblos indígenas. En este proceso, el ambiente juega un
rol importante aunque no determinante. En este sentido, la adaptación socioambiental de
los pueblos indígenas a lo largo de los siglos y en lo que hoy es el Paraguay recrea este
conocimiento y la construcción elaborados por las culturas indígenas.

Precisamente, luego de esta revisión bibliográfica esta consultoría ha socializado con líderes
y lideresas de los pueblos indígenas aglutinados en la Federación por la Autodeterminación
de los Pueblos Indígenas (FAPI) el documento cuyo resultado principal fue la aceptación de
los líderes y lideresas indígenas que se pueda hablar y dar a conocer sobre los aspectos
que hacen a la espiritualidad, a lo sagrado y divino para los pueblos indígenas.

Sin embargo, se pudo percibir que este tema todavía es muy sensible y no cualquier
persona puede, ni debe hablar, escribir o decir al respecto. En este sentido, la FAPI honró
su confianza a este consultor lo cual es muy importante porque caso contrario sería difícil
abordar con ellos el tema.

En este orden, los representantes de los pueblos indígenas indicaron que “está bien” que
se pueda escribir sobre lo sagrado y diferentes significaciones, pero que nunca uno no
indígena estaría habilitado para entender y comprender “todo” lo que para ellos dejaron
como herencia sus antepasados, conocimientos sobre sus deidades y creencias. Incluso,
algunos de los líderes y lideresas presentes, en especial del pueblo Mbya indicaron que en
la literatura revisada estaría en duda algunas afirmaciones que investigadores hicieron
acerca de sus pueblos. Sin embargo, no quisieron mencionar o precisar que aspectos serían
estas equivocaciones.

El aspecto sensible de plantear hablar o investigar sobre los sitios sagrados para los
pueblos indígenas implica acercarse a la esencia de su identidad como pueblo. Por tanto,
se debe andar con mucho cuidado de no herir susceptibilidades de los mismos y sobre todo
cuando se plantea mostrar, dar a conocer estos conocimientos o informaciones que ante
extraños no se habla, no se comenta y mucho menos se da a conocer. Aun con este
escenario, consideraron que habría que ir viendo qué cosas se pueden decir o mostrar a los
no indígenas. Que cosas y lugares serían importantes dar a conocer en el marco de lucha
por la tierra y los territorios; en el que los pueblos indígenas a diferencia de los no
indígenas no solo ven un cerro, una tierra y sus recursos, sino huellas o asiento de sus
deidades. Y como estas creencias están vigentes, siguen vivas y sostienen en gran medida
esa identidad de ser diferentes es importante mantener esa relación de respeto y de
diálogo con las dirigencia indígena; sean las organizaciones aglutinadas en la FAPI u otras

29
de sus pares para poder dar a conocer los sitios sagrados de los pueblos indígenas en la
medida que ellos lo deseen y por sobre todo bajo el enfoque que ellos quisieran. Si bien es
cierto que ya existe una literatura base para mostrar los sitios sagrados, dar a conocer
lugares y aspectos que hacen a lo sagrado de los pueblos y comunidades indígenas es una
potestad que les toca decidir a ellos.

Propuesta

Luego de la presentación de lo encontrado en la literatura local e internacional sobre lo

sagado para los pueblos indígenas, esta consultoría ha presentado una propuesta a los
dirigentes de la FAPI.

Una primera que consiste en que ellos decidan reconocer o dar a conocer de modo público
a los Opy (“templo”) como sitio sagrado de las comunidades Mbya. Cabe indicar que en un
alto porcentaje los Opy siguen vigentes en las comunidades de este pueblo, lo cual hace
entrever la importancia y la amplia territorialidad que afecta este reconocimiento. Sobre
todo, teniendo en cuenta que las comunidades Mbya se encuentran ubicadas además del
Paraguay, en Argentina y Brasil principalmente, aunque también se habla de algunas
comunidades en Uruguay. Para el caso del Paraguay todas las comunidades indígenas
están georeferenciadas lo cual hace fácil poder mostrar la presencia de estos sitios
sagrados como el Opy en donde existe comunidad Mbya.

Una segunda propuesta es que se reconozca también como sitios sagrados a los espacios
de Jeroky ñemboe (lugar del rezo danzante) que hacen más abiertamente los Avà Guaraní.
Estas comunidades también tienen una presencia extendida en la zona norte de la Región
Oriental del país.

En el caso de estas dos ideas iniciales, la idea es que la dirigencia indígena digan si para
utilizar la base ya georeferenciada de los datos censales 2013 publicados recientemente
por la Dirección General de Estadística, Encuestas y Censos (DGEEC) y darle un valor
agregado a esa información.

Y una tercera propuesta consiste en efectuar un georeferenciamiento en terreno de los

cerros sagrados del pueblo Paî Tavyterâ afectando a tres departamentos del país:
Amambay, Concepción y Canindejú principalmente; para lo cual no solo se debería hablar
con la organización que integra la FAPI, sino también con otras organizaciones indígenas el
pueblo Paî. En este sentido, dirigentes presentes de este pueblo mencionaron que darían
estos pasos, aunque seguramente esto requerirá un proceso de mayor tiempo dado que
dialogar para los indígenas implica una serie de reuniones para conocer muy bien qué es lo
que se pretende hacer y porque se decidió tal cosa.

Evidentemente este tema plantea una gestión de acompañar, talvez, reuniones locales y
asistir a explicar a los dirigentes indígenas estas razones e interrogantes que pudieran
surgir. Por otra parte, existen dificultades físicas que atender en el caso que los indígenas
decidan que se pueda georeferenciar la serranía de la cultura Paî. En algunos casos estos
cerros están en propiedades privadas lo cual implica una gestión plus con propietarios, que
incluso algunos de ellos no viven en el país sino están en territorio brasileño. No obstante

30
son aspectos que se deben atender luego de saber la respuesta de los dirigentes indígenas
acerca de qué hacer y viceversa.

Para el caso de los pueblos indígenas del Chaco se ha planteado tomar como parámetro la
ocupación del territorio de cada pueblo como sitio sagrado donde cada elemento del
paisaje y sus recursos tienen un “espíritu dueño”.

En definitiva está en manos de los dirigentes indígenas el permitir que se muestre y se dé a

conocer el aspecto de lo sagrado de sus culturas y seguramente, tal como se propuso a los
y las dirigentes indígenas sería importante que al mostrar el valor de lo sagrado y sus
diferentes manifestaciones se haga en la actualidad bajo el enfoque de derecho territorial
que les ampara. De este modo, tiene un sentido de reivindicación, de cohesión y de
identidad étnica del cual muy poco se conoce fuera del ámbito de sus comunidades.

31
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