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Abstract
This text is a summary of what I have been teaching in the 'EAE 0524-An analysis of the monopolistic
period of Capitalism' course in FEA/USP. I try to demonstrate: 1) in the monopolistic phase of
Capitalism the main objective is human emancipation, not political emancipation; 2) the objective of
banners such as liberty, plurality, diversity, personal choice, identity, and empowerment is to shift
the [political] focus from class struggle to the abolition of private property and the market, necessary
to eliminate alienation and fetichism and promote humanity; 3) these banners make up the neolibera l
attempt to preserve forever the bourgeois institutions; 4) they seem to be progressive, but are nothing
more than the bourgeois ideological trash, the spectacle denounced by Guy Debord".
Palavras-chaves:
Marxismo - luta de classes – neoliberalismo – lutas identitárias - empoderamento.
Key words:
Marxism - class struggle - neoliberalism - identity struggles – empowerment
Desenvolvimento da exposição
Ela começa pelo contexto para o nascimento das atuais bandeiras da esquerda (liberdade,
pluralidade, diversidade, escolhas individuais, causas identitárias, empoderamento). Um contexto de
2
Lenin, em 1894, no Quem são os amigos do povo (2 ), expôs uma concepção em que o
desenvolvimento das forças produtivas: 1) havia desenvolvido a organização mercantil até a sua
transformação em organização capitalista; 2) estava desenvolvendo a necessidade da transformá- la
em outra relação social de produção; 3) criando duas classes antagônicas, a burguesia e o proletariado,
numa luta que expressava aquele desenvolvimento e aquela necessidade de transformação. O mesmo
Lenin, em 1916,no Imperialismo (3 ), disse que havia chegado o momento daquela transformação da
relação social de produção socialista, uma vez que o capitalismo estava agonizando.
Lenin, no Imperialismo, promoveu dois ataques fulminantes aos liberais. Em um deles, disse
que, dada a superioridade da grande produção e a livre concorrência capitalista, a concorrência
inevitavelmente se transformava em monopólio, fulminando assim o argumento liberal de que a
concorrência impedia que os vícios privados se tornem vícios sociais (4 ). No outro ataque fulmina nte
disse que os problemas pelos quais passava o capitalismo no início do século XX, derivavam dessa
passagem do predomínio da livre concorrência para o do monopólio. Lenin disse que a fase
monopolista do desenvolvimento do capitalismo se caracteriza pela decomposição (redução do
estímulo ao progresso técnico) e pelo parasitismo (predomínio da oligarquia financeira, camada da
burguesia desconectada da produção/gestão e do seu aliado ideológico, a aristocracia operária). A
fase monopólica é anunciadora do fim lógico do capitalismo, pois a queda da taxa de lucro, fruto da
elevação da composição orgânica do capital, era compensada pelas maquinações finance iras
(exportação de capitais, política colonial, guerras, especulação financeira, preços de monopólio) e
assim os estímulos para o progresso técnico eram diminuídos. A fase monopólica é a fase da
senilidade do capitalismo, é a última fase do capitalismo, disse o Lenin.
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A Revolução Russa e a subsequente agitação social que se espalhou pelo mundo, em alguns
casos sufocada à custa de sangue, transformaram o Imperialismo num marco não só da literatura
marxista. A colagem entre as teses leninistas e os fatos assombraram a burguesia.
A segunda resposta burguesa foi uma domesticação, uma “civilização” do nazismo e está
associada ao nome do Keynes (6 ) (7 ). Não importa se, como chamou a atenção Antônio Barros de
Castro, no O capitalismo ainda é aquele (8 ), os chamados “anos dourados” do capitalismo, do pós-
guerra a meados dos anos 1970, são efetivamente devidos a elas (9 ). Não importa se a explosão de
reivindicações trabalhistas e sociais associadas às explosões dos gastos públicos/sociais, da dívida
pública e da inflação, resultam da existência e da competição com o Bloco Socialista e/ou das políticas
keynesianas. Tampouco importa se a atribuição delas ao keynesianismo é mero equívoco ou esperteza
para esconder os verdadeiros motivos. O que importa é que o embate teórico/político, na época,
travou-se em torno das ideias ditas keynesianas.
No que importa para este artigo, tanto a essência do keynesianismo quanto a do nazismo está
em: 1) deixar de ver o capitalismo como um sistema com uma tendência inerente ao pleno emprego
e passar a vê-lo como padecendo de uma tendência a gerar problemas para sua reprodução (tendência
para gerar capacidade ociosa, afogar-se em poupança); 2) reconhecer a existência política da classe
operária e dos sindicatos e incorporá-los à dinâmica do capitalismo. Hitler, no Minha Luta, propunha
uma união de classes em prol da construção de uma nação com base racial e tinha o ódio como
combustível. Keynes limitava-se a tentar reduzir o conflito de classes ao seu aspecto distributivo :
salário versus lucro. Hitler tinha a a guerra como reestruturadora da economia. Keynes tentava,
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mediante o planejamento, interferir nas expectativas, trazer o futuro para o presente, eliminar a
incerteza sobre o futuro (10 ).
Desde então, uma terceira resposta burguesa ganhou proeminência, a resposta neoliberal.
2) Neoliberalismo: economia
No plano teórico, o campo para o neoliberalismo estava preparado desde a tal “destruição
criadora” schumpeteriana (12 ), exposta em um livro em que não há qualquer referência ao Lenin, mas
o leitor atento, conhecedor do Imperialismo, imediatamente percebe que é uma resposta às teses ali
expostas. O artifício de colocar o monopólio como um fenômeno não importante e passageiro,
utilizado no Capitalismo, socialismo e democracia, serve para dizer que que Lenin e Keynes erraram
sobre as dificuldades para o capitalismo monopolista. A concorrência não desaparece, muda de forma.
Por exemplo, não mais entre várias mercearias na cidade ou no bairro e sim entre as mercearias e a
inovação supermercados. Os ganhos de produtividade, então, de uma forma ou de outra, sempre
acabam sendo repassados aos consumidores. As crises (destruidoras, criativas) fazem o capitalis mo
voltar a se expandir. As crises não atrapalham e sim revigoram o desenvolvimento do capitalis mo.
Schumpeter permitiu que se voltasse a apresentar o capitalismo com uma tendência inerente para o
crescimento e o equilíbrio de pleno emprego. Segue-se daí que, se tal não se verifica na prática, é
devido as interferências no mercado, as restrições ao seu livre funcionamento.
As ditas teses keynesianas foram, então, criticadas como desnecessárias e, pior, como
maléficas, pois estimuladoras da indisciplina social: negligência com benefícios sociais além do
permitido pelo crescimento da produtividade, expressos em descontroles: salarial, das contas
públicas, da dívida pública, da inflação e por aí vai. Os projetos nacionais e os planos governamenta is,
de inspiração nazista e keynesiana, foram criticados como antidemocráticos, pois interferiam nas
escolhas individuais e impediam as soluções que o mercado (livre escolha dos indivíduos) certamente
daria, caso fossem adotadas apenas políticas gerais, universais, então chamadas de políticas públicas
(13 ). Como bem apontado por Domeinico Losurdo, em entrevista para a TV Grabois ( 14 ), sobre os
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Cem anos da Revolução russa, trata-se de dissolver a nação em mercados, o que se tenta fazer
destruindo o Estado Nacional através da destruição das redes de proteção social.
Em suma, fatos, questões práticas, ou seja, o fracasso das respostas nazista e keynesiana para
os problemas do capitalismo, dão vida a uma terceira resposta, a neoliberal. O neoliberalismo é uma
resposta tanto no campo econômico quanto no plano ideológico, o que será tratado em seguida.
Michel Foucault, no Nascimento da biopolítica, captou bem uma sutil e por isso importante
mudança de ênfase entre o liberalismo e o neoliberalismo no que se refere ao fundamento para a
reivindicação da liberdade. O fundamento do liberalismo não está na liberdade jurídica, está sim em
um “naturalismo”. O fundamento do neoliberalismo está na pluralidade. Sinteticamente, liberalis mo
é naturalismo e neoliberalismo é pluralidade/diversidade (15 ).
Tal mudança respalda-se na crítica do Feuerbach à dialética, a de que esta contém uma única
dimensão, a do tempo e por isso é opressiva. Uma outra dimensão então precisa ser levada em conta.
Na natureza não existe superação. As diferenças nunca são resolvidas. O espaço as rejeita, distribui
habilmente as diversas partes em seus respectivos lugares. De forma a que todos acabam se sentindo
à vontade em seus cantos, mantendo-se inalterado o pluralismo dos particulares.
Essa mudança tem uma vantagem política. O liberalismo diz que que a propriedade privada e
o mercado são o arranjo institucional que propicia à natureza humana expressar-se. Procura, desse
modo, eternizar as instituições burguesas, a propriedade privada e o mercado. Afinal, que arranjo
institucional que conflite com a natureza humana se perpetuará? Essa tese, no entanto, foi contestada
por Marx & Engels, no Ideologia alemã (16 ). Eles, seguindo Feuerbach, disseram que o homem não
tem em si a sua essência, que somos socialmente, historicamente, determinados. Não há natureza
humana para se expressar mediante um arranjo institucional contemplando a propriedade privada e o
mercado (17 ). Não há, portanto, como dizer que o capitalismo é o fim da história. Daí que focar no
pluralismo evita o enfrentamento com a crítica correta feita por Marx e por Engels. A nova tentativa
de eternização das instituições burguesas, da propriedade privada e do mercado, a tentativa neolibera l,
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então, passou a ser feita com base no argumento de que este arranjo institucional é o mais intelige nte
já inventado pelo homem.
Talvez a mais importante dimensão da relevância de Adam Smith esteja no que foi apontado
por Lucio Colletti, no já referido From Rousseau to Lenin. Antes do Smith havia um paradoxo:
“Como o egoísmo, algo ruim, reprovável, poderia gerar algo bom, o bem de todos, o bem geral?”. A
mão invisível solucionou esse problema, pois com ela, ser egoísta deixou de ser algo ruim e passou a
ser algo bom, não só para si como para todos. Como? Com a concorrência impedindo que vícios
privados se tornem vícios sociais. Se é assim, o indivíduo egoísta pode ser a célula mater da sociedade
Foucault não o diz, mas o elogio do indivíduo egoísta, no neoliberalismo, é uma farsa, é uma
fraude, é mera capa para a coisificação apontada pelo Marx. Ironicamente, Foucault, crítico de Marx,
forneceu elementos que permitem afirmar que a pluralidade neoliberal esconde a coisificação e o
fetichismo, ajudando que se entenda porque o neoliberalismo é a ideologia burguesa por excelênc ia
do capitalismo na sua fase monopolista. O indivíduo, ou melhor, o capital humano, é um ser empírico
que age movido apenas por cálculos de custos e benefícios. A educação, o investimento em capital
humano, é a preparação do ser empírico para viver sob o regime de propriedade privada e mercado.
A troca aumenta a produção e a produtividade, coloca mais bens à disposição do indivíd uo,
das comunidades, dos países, melhorando a vida de todos. Ela permite a vida em diferentes locais.
Propicia a diversidade da vida. As instituições burguesas, a propriedade privada e o mercado, diz o
neoliberalismo, são, portanto, o arranjo institucional mais inteligente inventado pelo homem.
No entanto, no já referido Ideologia alemã, no Excertos sobre Mill (18 ) e no Manuscritos (19 ),
textos com absoluta complementação, se aprende que, para haver história, é preciso haver homens
vivos. Que para haver homens vivos é preciso produzir a vida. Que a produção da vida exige a
complementação de várias produções. De um lado, a produção do alojamento, do vestuário, do
alimento e, obviamente, a produção dos instrumentos de produção de alojamento, vestuário e
alimento. De outro lado, a produção de outros homens. O crescimento populacional, por sua vez,
produz novas necessidades que serão satisfeitas mediante o trabalho do homem. A necessidade prática
de se estar vivo implica a necessidade prática de ser ter várias produções complementares. Há, no
entanto, diferentes repercussões caso a complementação dessas produções seja feita mediante a
interação direta entre os produtores ou com intermediação externa.
Considere-se agora o caso em que a divisão do trabalho não é voluntária e sim imposta. Nesse
caso, tem-se de imediato que o trabalho será algo estranho, externo, ao trabalhador. Se o trabalho é
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externo ao trabalhador, tem-se de imediato a propriedade privada. Se, por essa imposição externa, o
trabalhador entrega sua produção para um terceiro, ficando apenas com a parte necessária para sua
sobrevivência, tem-se de imediato o assalariamento. Imposição externa, divisão do trabalho imposta,
trabalho externo, propriedade privada e assalariamento estão intimamente vinculados e são sinônimos
de opressão.
Marx tratou explicitamente dos temas (liberdade, escolhas individuais, propriedade privada,
igualdade, direitos naturais e direitos humanos) que alegadamente fariam com que as instituições
burguesas fossem a concretização do paraíso celeste aqui na terra. Em 1843 tratou-os como uma farsa
e em 1867 como uma capa para o drama da vida.
Marx, no Questão judaica (20 ), disse que os homens empiricamente existentes estão separados
uns dos outros e assim a unidade entre eles tem que se dar em separado deles, ou seja, é uma
hipostasia, é uma farsa. Para se obter essa falsa unidade criou-se o cidadão, um ser abstrato. Fica-se
assim com dois planos: 1) o da sociedade civil, espaço real dos particularismos, reino da vida empírica
e privada; 2) o do Estado, expressão alienada dos interesses gerais, da vida genérica dos homens. A
emancipação política é a manutenção dessa cisão: egoísta no real, generoso no abstrato. É nesse plano
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que atuam os chamados direitos naturais, diretos humanos: liberdade, propriedade, igualdade e
segurança.
A liberdade, na realidade, não passa de um outro nome para o egoísmo. Ela é definida como
se poder fazer tudo que se quer, desde que não prejudique os outros. A primeira parte, a de se poder
fazer tudo que se quer, é na realidade puro egoísmo. A segunda parte, desde que não prejudique outros
homens, mostra que essa “liberdade” é voltada sobre si mesma, o que reforça o caráter egoísta do que
é chamado de liberdade. Essa “liberdade” não está fundada na relação do homem com o homem, o
outro homem não é a realização e sim uma barreira à liberdade do homem. Mais ainda. A sociedade
civil não está acima do egoísmo, ao contrário, assegura o egoísmo. O direito humano à liberdade é o
direito humano ao egoísmo. O direito humano à propriedade privada é uma aplicação prática do
direito à liberdade, é o direito ao interesse próprio, ao egoísmo. O direito humano à igualdade é o
direito à generalização do interesse próprio, do egoísmo. O direito humano à segurança diz que o
interesse próprio, o egoísmo, está garantido. Direitos naturais são os direitos do homem
empiricamente existentes, do homem real, impolítico, vistos como naturais. Direitos humanos são a
consagração do homem egoísta, da cisão entre os homens, do homem separado do homem e da
comunidade. Ou seja, tudo uma hipostasia, uma farsa.
Marx, em 1843, tratou o ponto da igualdade como uma hipostasia. Só se obtém o cidadão
abstraindo-se do indivíduo. Só se obtém a igualdade perante a lei quando se abstrai o indivíduo real,
existente. O direito humano à igualdade não passa da generalização do interesse próprio, do egoísmo.
Marx, em 1867, retomou o ponto da hipostasia, especialmente quando tratou da conversão do trabalho
concreto em trabalho abstrato. Depreende-se, assim, que a igualdade não pode ser uma bandeira
marxista. Desde logo porque o que nos iguala é o mercado que Marx quer destruir. Mais ainda. Marx
nos ensinou que apenas com a abolição da propriedade privada e do mercado, em uma sociedade sem
classes, é que poderemos ser diferentes.
Não se deve minimizar a força da palavra drama, utilizada em 1867 pelo Marx. Drama porque
o assalariamento não é escolha, nada tem de liberdade e é sim escravidão, fruto da transformação do
trabalhador em uma coisa força de trabalho que, nessa forma, é comercializada, ou melhor, produzida
para ser comercializada, torna-se mercadoria. Uma transformação a que o trabalhador é forçado, uma
vez que ele não detém os meios de produção que lhe permitiriam produzir sua vida sem assalariar- se.
O drama da vida é a coisificação e a escravidão cristalizadas no assalariamento que gera um trabalho
estranhado e, portanto, uma vida estranhada do seu produto, da sua atividade, de si, do outro e da
natureza. O trabalhador, no capitalismo, parece homem, mas não passa de uma coisa. Ele não importa
como ser humano e sim apenas na qualidade da mercadoria força de trabalho.
Marx, no já referido Questão judaica, disse que a emancipação política é a redução do homem,
por um lado, a membro da sociedade civil, a indivíduo egoísta e independente e, por outro lado, a
cidadão, a pessoa moral, obviamente uma farsa. Marx, nesse texto, disse aos judeus que a
reivindicação deles por igualdade aos cristãos perante o Estado, na realidade, emancipava o Estado
11
A emancipação humana, no entanto, não será um ato do pensamento e sim de condições reais,
especificamente da luta de classes. Expliquemos melhor esse ponto.
O homem é o único ser vivo que produz sua vida mediante o trabalho. Os animais produzem
a vida por programação genética. As abelhas e as formigas, por exemplo, não trabalham. O que nos
distingue dos demais seres vivos é o trabalho. Marx e Engels identificam o ser humano com o
trabalho. Ao tratar do trabalho estão simultaneamente tratando do ser humano, da humanidade do
homem.
O homem é o único ser vivo que produz instrumentos de trabalho. A luta pelo controle dos
instrumentos de trabalho afeta diretamente o modo como a vida é produzida, afeta diretamente o
homem na sua luta para constituir-se como humano. A dinâmica da vida é dada pela disputa entre
proprietários e não proprietários de meios de produção.
A emancipação humana não será atingida sem uma luta entre proprietários e não proprietários
de meios de produção, pois ela exige a abolição da divisão social do trabalho imposta, do trabalho
externo, da propriedade privada e do assalariamento. A emancipação humana, nos ensinaram Marx
& Engels, não será fruto da evolução da conscientização, da Ideia. Eles, no Ideologia alemã, disseram
que nem se dariam ao trabalho de esclarecer aos “nossos sábios” que eles não haviam feito a
emancipação do homem avançar um único passo ao reduzirem a filosofia, a substância e todo esse
lixo (sim, Marx & Engels usaram a palavra <<lixo>>) à autoconsciência. Também criticaram os
jovens hegelianos porque a crítica que faziam brotava do solo do mesmo sistema que criticavam, do
sistema hegeliano e, assim, não só nas respostas que davam, mas já nas perguntas, havia mistificação.
Esses pseudos críticos de Hegel limitavam-se a isolar um aspecto do sistema hegeliano e voltarem-
no tanto contra o sistema como um todo quanto contra os aspectos isolados pelos demais jovens
12
hegelianos. Não se fazia, deste modo, a emancipação humana avançar um só passo, pois os jovens
hegelianos “libertavam” (ressaltem-se as aspas) o homem da dominação de fraseologias que nunca
os escravizaram. Referindo-se aos autodenominados “socialistas verdadeiros”, Marx & Engels
disseram não entender porque estes falavam em sociedade, já que, a exemplo dos filóso fos,
acreditavam (ressalte-se a palavra acreditavam) que todas as cisões reais foram provocadas por cisões
conceituais. Assim, com base nessa fé filosófica no poder que os conceitos têm de criar e destruir o
mundo, os autodenominados “socialistas verdadeiros” conseguiam inclusive imaginar que um
indivíduo qualquer, ao aniquilar conceitos, aniquilava a “cisão da vida” (22 ).
A emancipação humana, disseram Marx & Engels, só é possível ser conquistada no mundo
real, pelo emprego de meios reais e, em geral, apenas quando os homens forem capazes de obter
alimentação e bebida, habitação e vestimenta, em quantidade e qualidade adequadas. Ela não será um
ato do pensamento e sim um fato histórico, condicionado por condições históricas, pelas condições
da indústria, do comércio, da agricultura, do intercâmbio etc.
No Crítica à filosofia do direito em Hegel – Introdução, Marx diz que o sonho utópico dos
alemães é a revolução parcial, meramente política, que deixa em pé os pilares do edifício burguês
(23 ). A emancipação humana, disse Marx, exige a formação de uma esfera que possua caráter univer sa l
porque os sofrimentos do homem são universais. A emancipação humana exige a formação de uma
esfera que não reivindique uma reparação particular, pois o mal que lhe é feito não é um mal particular
e sim um mal geral. A emancipação humana exige a formação de uma esfera que já não reivind iq ue
um título histórico e sim o título humano. A emancipação humana exige a formação de uma classe
que não seja uma classe da sociedade civil, mas que seja a dissolução de todas as classes da sociedade
civil. E finalmente sentencia Marx: a dissolução da sociedade burguesa, como classe particular, é o
proletariado.
É fundamental observar-se que que a ênfase no proletariado não deriva de qualquer tentativa
de reparação de injustiças, de pena dos pobres e dos oprimidos, ou de qualquer outra razão generosa
ou religiosa A ênfase no proletariado (não proprietários), não deriva e qualquer aspecto moral,
religioso etc e tal. A ênfase na luta do proletariado (dos não-proprietários) resulta: 1) da identificação
do ser humano com o trabalho; 2) do trabalhador não proprietário dos meios de produção, do
proletariado, serem os que sofrem o mal geral. 3) de que a destruição da sociedade burguesa, da
propriedade privada e do mercado, é imprescindível para a abolição do mal geral. Não é demais
ressaltar que a ênfase no proletariado não resulta da moral de cordeiro nietzscheniana que diz que
“nós, os fracos, somo os bons!” (24 ). A ênfase no proletariado e na revolução não derivam de
envolvimento emocional e sim da pura análise (fria, racional). A emancipação humana não é um
sonho, uma utopia e sim uma necessidade prática que impõe a destruição da sociedade burguesa.
13
O ponto de que neoliberalismo não quer um arranjo institucional para o homem e sim um
homem para um arranjo institucional, joga luz sobre a essência da resposta neoliberal: reimpor a
disciplina social. Não se trata de impor qualquer disciplina e sim de impor a disciplina do mercado.
O método nazista de impor a disciplina do mercado era claramente inviável politicamente. O método
keynesiano se revelara ineficaz. Assim, ao contrário da proposta keynesiana, a de mascarar o conflito
distributivo, de postergar no tempo a solução desse conflito, a proposta neoliberal quer fazer com que
ele seja resolvido no presente. No neoliberalismo, ajuste aqui e agora, via (des)emprego,
supostamente ou alegadamente, não importa, sempre temporário, transitório.
Não só isso. Em uma época em que a redução das disparidades econômicas e sociais era a
bandeira política vitoriosa, não era simples defender que o leque de diferenciações é a base da vida.
Foi preciso, então: 1) mudar o significado da igualdade que movia as lutas sociais; 2) fazer com que
a estrutura sócio-econômica deixasse de ser a base dos anseios por igualdade.
Hannah Arendt, em A crise da educação disse que a escola moderna, sob a influência do
pragmatismo, com a crença de que só é possível aprender e conhecer aquilo que nós mesmos fazemos,
substituiu o aprender pelo fazer. A escola moderna não ensina conhecimentos, inculca habilidades e,
assim, passa de instituição de ensino para instituição vocacional. Uma educação sem aprendizage m,
14
diz Hannah Arendt, facilmente se degenera em uma retórica moral e emocional (26 ). Isso remete ao
Guy Debord, no já referido Sociedade do espetáculo, caracterizando o homem na fase monopólica
do capitalismo pela dificuldade para separar o relevante do irrelevante, o que se segue do que é
contraditório, o que complementa do que nada tem a ver. Remete também à síntese que Helena
Cláudia Pereira, na sua dissertação de mestrado, Do deserto: pensar o mal com Hannah Arendt, fez
da obra desta autora. Arendt caracteriza o homem normal pela dificuldade para separar o fato da
ficção, o verdadeiro do falso, para lidar com as regras do pensamento e assim os clichês fazem o papel
da consciência (27 ). Remete ainda a outra obra do Michel Foucault, o Nietzsche, Freud & Marx (28 ),
ou melhor, mais especificamente ao descarte da hermenêutica (Escola da Suspeita) inaugurada por
aqueles pensadores. Não se trata mais de investigar o que está subjacente, o que o discurso procura
esconder e, assim, o que se obtém é apenas uma compreensão limitada ao imediatamente visível, ao
superficial e, à rigor, não pode verdadeiramente ser chamada de compreensão.
Está pronto um campo fértil para o assalto à razão denunciado pelo Lukács. Uma vez que se
tornou impossível deixar de reconhecer a crise do capitalismo, é preciso impedir que do
reconhecimento dessa crise, seja extraída a consequência socialista. Para isso critica-se o capitalis mo
e o socialismo como ambos sendo fruto da razão inumana. Para tanto, atribui-se status intelectual a
uma filosofia fundada no agnosticismo metodológico e na intuição. Assim, nada pode-se saber da
essência verdadeira do mundo e da realidade. O pensamento é a própria realidade. Mesmo que isso
fosse possível, esse conhecimento não teria qualquer utilidade. Nossa preocupação deve limitar-se às
aquisições das ciências especializadas, separadas umas das outras, aos conhecimentos indispensá ve is
do ponto de vista da vida prática e cotidiana. A razão não existe, a verdadeira realidade, a realidade
superior, é irracional e supra-racional e é dever da filosofia levar em conta este dado fundamenta l da
existência humana. Uma filosofia que transforma, mistificando-a, a condição do homem no
capitalismo em condição humana geral e universal (29 ). Tudo que é social, racional conforme as leis
da evolução, é declarado inumano e inimigo da personalidade (declarada anti-racional e irraciona l
por sua própria natureza). Constroem-se dois mundos distintos: de um lado, o mundo da razão
impotente e desumana; de outro lado, o mundo da realidade ininteligível e superior, só acessível pela
intuição. A camada social que se tornou depositária dessa nova filosofia conhece cada vez menos a
estrutura econômica da sociedade burguesa, se mostra cada vez mais menos inclinada a estudar essa
estrutura econômica como um problema filosófico. Uma filosofia de professores torna-se ciência
especializada, já não coloca mais os grandes problemas da burguesia na sua fase ascendente,
abandona o exame de todo o problema ideológico. Não se trata mais de fazer o elogio direto e
grosseiro da sociedade capitalista, ao contrário, a crítica à cultura capitalista se torna o tema central
dessa nova filosofia. Não prescinde de um élan quase revolucionário, por isso promove o
“interessante” casamento do conteúdo reacionário com o gesto revolucionário, o que remete à
15
É nesse quadro de assalto à razão que se destaca o apontado por Harvey Cox, em Deus
Mercado: vivendo uma nova dispensação (31 ): as semelhanças entre a Teologia e a literatura de
economia. O teólogo Cox encontrou na literatura de economia uma vasta narrativa sobre os mitos de
origem, o sentido íntimo da história humana, sobre as narrativas de queda, os motivos pelos quais as
coisas tinham dado errado e sobre as doutrinas do pecado e da redenção, como corrigi- las.
Onipotência, onipresença e onisciência são atributos divinos. Isso imediatamente remete ao enigma
da teodiceia: <Se Deus tem essas capacidades e é benevolente, como explicar a existência do mal, de
tantas desgraças, misérias humanas?>. Para alguns, isso faz parte da transcendência do divino e, por
causa do pecado, não nos é dado o direito de sabermos. Para outros, os adeptos da teologia processual,
Deus ainda está a caminho de conseguir aquelas capacidades. Na literatura de economia, o mercado
também tem aquelas características divinas ou, pelo menos, está em processo de tê-las plenamente.
O mercado invade todos os campos da vida, sabe sempre qual a melhor solução e só não se impõe
por resistências “pecaminosas” (ignorantes). A solução de mercado sempre é melhor que qualquer
outra solução, mesmo que ela traga inúmeros problemas. Não há diferença entre a literatura de
economia e a religiosa. Há uma verdadeira fé no mercado. O teólogo cristão Tertuliano disse que se
crê porque se o que se vê é um absurdo. São Paulo disse que a fé verdadeira é a evidência das coisas
não vistas. A fé é reforçada pelas adversidades. Assim, na literatura de economia, especialmente no
chamado mainstream, as crises e as desgraças que vemos nas economias de mercado, não só reforçam
a crença no Mercado, a fé no Mercado, como seriam uma provação a uma vontade divina a que
estaríamos sujeitos, seriam a uma nova dispensação.
Cox, um teólogo, fornece elementos que reforçam a análise que o Marx aprendeu com
Feuerbach e tão bem a aplicou. Uma invenção dos homens, um arranjo institucional, se separa dos
homens, ganha vida, se autonomiza, se transforma em Deus e submete os próprios homens que o
criaram. Cox descreve os homens se tornando apêndices da sua própria criação. Cox descreve a
inversão entre o sujeito e o predicado, base dos fenômenos de estranhamento, alienação e fetichis mo.
A farsa burguesa se revela na questão tão reivindicada “educação” como solução para os problemas
da humanidade. Reivindica-se “educar” para, na realidade, “idiotizar, moldar o indivíduo à forma
empresa, transformá- lo em “capital humano”, “coisificá- lo”. Um marxista não pode esquecer a
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insistente crítica do Marx às bandeiras genéricas, pois não raro incorre em fazer o serviço para a
burguesia, legitimando o que pensa estar criticando.
9) Alegações finais
Para uma parcela expressiva da esquerda o que está na ordem do dia é a liberdade, a
pluralidade, a diversidade, as escolhas individuais, os direitos naturais, os direitos humanos, as lutas
identitárias (contra o machismo, a homofobia, o racismo etc. e tal), o empoderamento e por aí vai.
Alguns marxistas estão endossando-as, vendo nelas uma maneira para ampliar o leque de
simpatizantes ao marxismo e/ou uma atualização, um aperfeiçoamento do marxismo. Isso é um erro.
Engels é a nossa primeira referência para mostrar o quanto, na perspectiva do marxismo, aderir
a teses burguesas para atrair simpatizantes. No Problema camponês na França e na Alemanha, em
termos cuidadosos, hoje chamado de politicamente corretos, ele criticou o Partido Comunista Francês
porque este, com a finalidade de atrair os camponeses para as próximas eleições, estava dizendo
coisas inaceitáveis para o comunista. É certo que ele “amaciou” as críticas, dizendo que sabia que o
erro estava no modo de dizer e não na aceitação daquelas teses burguesas, mas o relevante para os
nossos propósitos é que, a certa altura, no entanto, Engels “escorregou do tom politicamente correto”
e disse que aderir as teses burguesas para atrair os camponeses faria o Partido descer ao nível da
charlatanice anti-semita. O que o Partido tinha que fazer era, de modo constante e sem descanso, fazer
ver aos camponeses que, enquanto predominasse o capitalismo, a situação deles seria totalmente
desesperadora (32 ).
Lenin é a nossa segunda referência para mostrar o erro de se aderir a teses burguesas para
atrair simpatizantes para o marxismo. No O programa agrário da socialdemocracia na primeira
Revolução Russa de 1905-1907, com a ironia, com o sarcasmo e a forma direta que o caracterizava m,
ele criticou o Partido por apoiar a bandeira de parcelamento das terras (reforma agrária). O comunis ta
não podia adotar o ponto de vista do camponês, é o camponês que tinha de aderir ao ponto de vista
do proletariado (33 ).
Lukács é a nossa terceira referência para criticar a adesão a teses burguesas para atrair
simpatizantes para o marxismo. No O marxismo ortodoxo, ele disse que a função do marxis mo
ortodoxo, superação do revisionismo e do utopismo, é lutar incessantemente e de forma renovada
contra a influência corruptora de formas do pensamento burguês sobre o pensamento do proletariado.
Não se trata de ser guardião de tradições, mas de ser uma sentinela avançada e anunciadora da relação
entre o momento presente e suas tarefas com referência à totalidade do processo histórico ( 34 ).
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A julgar por Engels, Lenin e Lukács, é inaceitável aderir às teses burguesas para atrair
simpatizantes ao marxismo.
A recusa a adesão a teses burguesas para atrair simpatizantes não é uma questão dogmática ,
de rigorismo ético. É o conteúdo das teses burguesas que levou Engels a dizer que aderir a elas
significa descer ao nível da charlatanice anti-semita. Tratemos, então, do conteúdo das teses atuais da
esquerda.,
Para tanto Daniel Bensäida será nossa primeira referência. Ele, no Marx intempestivo:
grandezas e misérias de uma aventura crítica, chamou a atenção que a liberdade de pensar não
convalida toda e qualquer interpretação. O texto e o contexto delimitam o que faz sentido e o que é
contrassenso, definem as possibilidades e os limites das interpretações (35 ). Vimos que o
neoliberalismo retomou e reinterpretou velhas teses e o fez com a intenção de conseguir o que
tentativas anteriores, nazismo e keynesianismo, não conseguiram, qual seja, negar que a fase
monopolista do capitalismo seja uma fase de decomposição e parasitismo, negar que seja sua última
fase. O neoliberalismo retoma e reinterpreta velhas teses para retirar o foco da relação entre as
instituições burguesas e o drama da vida, O faz para defender os interesses da burguesia, que é o de
eternizar a propriedade privada e o mercado. Aderir a essas teses atuais da esquerda, portanto, é mero
revisionismo, simples influência corruptora do pensamento burguês, não pode ser entendio como
compatível, como atualização e/ou aperfeiçoamento do marxismo. A subordinação do marxismo ao
neoliberalismo não passa de lixo ideológico burguês, de espetáculo debordiano.
Em consonância ao que nos ensinou Marx, como falar em liberdade numa sociedade em que
a produção da vida da esmagadora maioria da população, os não proprietários dos meios de produção,
é obtida mediante o assalariamento? Só ignorando que ser assalariado não é uma escolha, mas uma
imposição da impossibilidade de produzir a vida de modo diferente, ou seja, só ignorando que o
assalariamento é uma escravidão. Só ignorando que esse modo de sobreviver (assalariame nto)
necessariamente transforma o indivíduo em uma coisa, força de trabalho, comprada/vendida no
mercado. Só ignorando que não há como se falar em liberdade para coisas. Só ignorando que a
sobrevivência sob o comando de um patrão, submetida a uma única dimensão, a do lucro, faz com
que o não proprietário leve uma vida estranhada (do seu trabalho, do produto do seu trabalho, de si,
do outro e da natureza). A liberdade, no capitalismo, na realidade, é liberdade apenas para o drama
da vida.
Mais ainda. A farsa da liberdade não se esgota no que acabamos de apontar. No capitalis mo,
sob propriedade privada e mercado, o que se diz ser liberdade, poder fazer o que quiser, não passa de
um nome diferente para egoísmo. É uma liberdade voltada sobre si mesma, pois limitada pela do
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outro. Não é uma liberdade fundada na relação com o outro e sim no isolamento do outro. O egoísmo ,
então, é mistificado como um direito natural. O homem egoísta, a cisão entre os homens e a separação
do homem com o homem são consagrados como direitos humanos. A reivindicação da liberdade é
uma farsa.
O que Marx nos ensinou não nos permite louvar, adorar, beatificar, idolatrar seres empírico s
coisificados, alienados, fetichizados. O marxismo não se aproxima, não se confunde com moral de
cordeiro nietzscheniana, não padece da herança judaico-cristã que louva o filho de Deus. Lembremos
do Marx, no Questão judaica, dizendo que a democracia política é cristã, pois faz soberano o homem
no seu fenômeno insocial, na sua existência contingente, tal como ela o é na realidade. A democracia
política é cristã porque faz soberano o homem que, tal como toda a organização da sociedade, está
corrompido, perdeu-se a si mesmo, alienou-se. É imperioso recusar leituras não rigorosas que
transformam o Max em bom velhinho com barbas brancas.
Avancemos na crítica a adesão dos marxistas a teses neoliberais seguindo uma característic a
do Lenin que foi enfatizada por Lukács.
Na Apresentação ao artigo escrito por Lukács sobre Lenin (37 ), Miguel Vedda ressaltou que o
grande pensador húngaro destacou a capacidade do Lenin de sempre ter em vista “a inteira vida
cotidiana dos homens”. Vedda chamou a atenção que isso expressa uma mudança importantíssima na
obra do Lukács. Ela livrou-se de uma característica marcante da sua fase burguesa: a desatenção pela
vida cotidiana e o rigorismo ético. Desde esse texto sobre Lenin, a cotidianeidade deixou de emergir
simplesmente como o reino da alienação frente ao qual a única postura correta era o distanciame nto
crítico. A cotidianeidade deixou de e ser tratada como espaço nocivo da atualidade, deixou de ser
referida apenas ao imediatismo desprovido de ideias (38 ).
Em suma, o ponto relevante para este artigo é que a obra da maturidade de Lukács, diz Vedda,
tem como uma das suas caraterísticas centrais a importância da vida cotidiana. Vida cotidiana não
como uma categoria de análise, mas como um factu brutum. O comportamento cotidiano do homem
é o ponto de partida e de chegada de toda análise e práxis efetivas.
O ponto de partida e de chegada da análise, aqui, será o das drogas. Não por ser uma escolha
subjetiva, moralista, mas por estar diretamente relacionada a um ponto central na obra do Marx, ao
trabalho estranhado, ao drama da vida. O ponto é que as drogas são uma compensação para o drama
da vida. Ao invés de se atacar o fundamento do drama da vida, a propriedade privada e o mercado, o
capitalismo, a sobrevivência amenizada pela ilusão das drogas.
desse mediador. Se a divisão social do trabalho é imposta socialmente, como no caso da propriedade
privada e do assalariamento, esse trabalho não é uma expressão desse homem, não o realiza como
homem. Esse trabalho ao contrário, feito exclusivamente para a sobrevivência desse homem o
degrada. O assalariamento padece dessas características. Implica uma vida sujeita a uma única
dimensão a do lucro. O trabalho assalariado é um trabalho externo, estranhado, alienado, oprime o
homem. A produção da vida mediante o assalariamento é o drama da vida. As drogas são uma
compensação para o drama da vida, para uma vida produzida mediante o trabalho assalariado, por um
trabalho que nos é externo, que nos é estranho, alienado. Por isso, obedecendo ao princípio da
cotidianeidade, elas foram selecionadas para ser o ponto de partida e o de chegada da nossa análise.
No entanto as drogas são tratadas por essa esquerda atual numa perspectiva diferente e oposta.
São taradas como um caso de liberdade para as escolhas individuais, numa perspectiva
completamente burguesa. Tudo o mais no entorno das drogas é, de fato, na prática, desconsiderado.
Elas não são tratadas no contexto. Não são analisadas seguindo o Lukács, no Marxismo ortodoxo,
ressaltou ser um ponto central na análise marxista, o ponto do <<princípio da totalidade>>. É certo
que há os que fazem referência a sua ligação com o “mundo” do crime, mas imediatamente vem a
referência à legalização da produção e do consumo como solução para o problema da criminalidade.
A conversão dos traficantes em empregados ou em patrões (empresários), resultado da legalização,
eliminaria o problema da criminalidade. Uma pseudo solução que guarda absoluto silêncio em relação
ao aspecto alienante das drogas. Leva-se em consideração apenas o seu papel amenizador do drama
da vida. Tudo em nome da felicidade do indivíduo. Descarta-se sua função como coadjuvante de um
modo de vida escravizante, sufocante. Mais uma vez o caráter místico, mágico, da forma empresa é
evidente. É o capitalismo como solução para todo e qualquer mal. É Deus Mercado em ação.
Abandona-se a perspectiva crítica da tríade “sexo, drogas e rock’n roll” como instrumento para turvar
a falta de perspectiva do ser humano no capitalismo, especialmente na sua fase monopolista. Louva-
se o hedonismo, o fruir imediato, o egoísmo, que aparecem mascarados como liberdade para as
escolhas individuais e acreditado como avanço da razão. Nesse tipo de análise delira-se que a
legalização das drogas é uma solução para os problemas de estranhamento da vida, de alienação, de
fetichismo, para o drama da vida sob propriedade privada e e mercado.
O termo favela, que denunciava condições degradantes de vida, foi abolido e substituído pelo
termo comunidade. A situação real dos moradores continua a mesma, mas agora ela já não é mais
tida como degradante. Ao contrário, é tida como algo normal, até elogiada, louvada. A favela, que é
uma expressão da ausência de um projeto civilizatório da burguesia brasileira, foi transformada em
algo aceitável. Chega-se a estimular o turismo para visita- las. Exibidas como uma solução
habitacional criativa para os problemas de subdesenvolvimento. Como se nada houvesse de
problemático viver em favelas. Como se viver nelas fosse, na pior das hipóteses, mero exotismo. A
pura herança hegeliana, especialmente do autodenominado socialismo verdadeiro, é evidente: 1) se
se muda a percepção, se muda a realidade; 2) se se abole a cisão conceitual, se abole a cisão da vida.
Quando o que foi colocado imediatamente acima é trazido ao debate, de pronto, vem a resposta
de que tal problema não é incompatível com as causas identitárias e a elas deve ser somado. Uma
resposta que evidencia o caráter secundário da luta contra a opressão da pobreza, da miséria. Uma
resposta que coloca tal luta como mero apêndice das causas identitárias. A luta para acabar com a
pobreza, com o gueto miserável, que beneficiará a ampla camada da população brasileira, mas que
não diz diretamente respeito à camada intelectual que enfatiza as causas identitárias, é tratada como
secundária, Por baixo da aparência generosa dessas bandeiras, o egoísmo de classe.
Não há qualquer correção, aperfeiçoamento, atualização para ser feita no que aprendemos com
o Marx e que aqui foi exposto. Há, ao contrário, que seguir Lukács, no Marxismo ortodoxo: o
momento histórico impõe desvelar a mistificação, a farsa dessas bandeiras que alguns marxistas estão
aderindo.
operação ideológica em absoluta coerência com a redução da importância das bandeiras econômicas,
entre as quais a questão da miséria.
Alegam alguns que as bandeiras de liberdade, pluralidade, diversidade, escolhas individua is,
causas identitárias & empoderamento são apenas uma etapa dentro da luta maior. Não percebem eles
que há aí um obstáculo intransponível. Porque e como o estímulo ao particular, ao privado, se
transformará em estímulo ao geral, ao social? A única resposta possível é que isso será conseguido
mediante a <<Mão de Deus>>, pois só ele consegue transformar o <<nada>> em <<algo>> e o
<<algo>>> em <<nada>>. Há nessa tese um forte traço religioso, um finalismo em que,
transformando-se no seu contrário, chegar-se-á ao paraíso? Onde alguns erradamente veem análise,
há apenas religiosidade.
Outros, erradamente, supõem que tratando de males específicos, criticando males específico s,
tratam, criticam, simultaneamente, o mal geral. Falseiam uma identidade entre o indivíduo e o
cidadão, entre a sociedade civil e a sociedade política. Identificação tão criticada pelo Marx, no
Crítica à filosofia do direito de Hegel, dizendo que Hegel o fazia por má consciência. Com esse
falseamento, o que fazem na prática, na realidade, é sancionar, legitimar, consagrar, beatificar o
particularismo, o egoísmo, da sociedade civil: raça, gênero, escolha sexual etc.
O marxismo, diferentemente dessa esquerda, expressa sua repulsa ao racismo, ao machis mo,
à homofobia porque eles atentam contra a humanidade. Além do mais, o marxismo luta pela abolição
do poder e não pelo empoderamento dos fracos.
O marxismo não defende o equilíbrio de poder entre os particulares grupos. Não busca a
igualação das forças. Não repete o argumento do Adam Smith: equilibrar as partes, para equilibrar o
todo. Marx, ao contrário, no Questão judaica, associou criticamente a democracia política ao
cristianismo, por ambos quererem tornar todo e cada homem em soberano, um sonho, uma fantasia.
Pior, tornar soberano o homem no seu fenômeno insocial, incultivado, na sua existência continge nte,
tal como ele o é na realidade, o homem que tal como toda a organização da sua sociedade está
corrompido, perdeu-se a si mesmo, alienou-se. O marxismo luta pela abolição total da opressão. Ele
explicita o caráter burguês da igualdade: 1) igualdade da burguesia com a nobreza; 2) igualdade dos
homens como coisa força de trabalho. Ele sabe que o que nos iguala é o mercado. Sabe que a igualdade
só é obtida abstraindo-se o que nos diferencia de fato. Sabe que a igualdade é uma hipostasia. A única
coisa que iguala homens e mulheres, brancos e negros, heterossexuais e homossexuais é sermos
humanos, ou seja, produzirmos a vida mediante o trabalho e não por programação genética, biológica.
O marxista não joga fora o Ideologia alemã. Não repete os erros dos jovens hegelianos dizendo que
as cisões reais são fruto de cisões conceituais, ou seja, que a mudança de mentalidade, a
23
conscientização, muda o real. Não compartilha da fé filosófica no poder dos conceitos para criar e
destruir o mundo. Não entende o racismo, o machismo e a homofobia como resultados culturais. Não
concorda que eles serão abolidos mediante mudanças culturais, particularmente mediante o tal
“ativismo linguístico” exercido em espaços de fala. O marxismo não luta pela igualdade entre brancos
e negros, entre homens e mulheres e entre heterossexuais e homossexuais. Luta pelo respeito às
diferenças entre os seres humanos. O marxismo não confunde emancipação política com emancipação
humana. O marxista sabe que a emancipação humana só será obtida quando o ser genérico tiver em
si o ser empírico, em uma sociedade sem classes, sem propriedade privada e sem mercado. O marxista
não joga fora o Introdução à Crítica à filosofia do direito em Hegel, onde está dito que essa
emancipação humana exige a luta de classes. O marxista não esquece que, no Ideologia alemã, Marx
& Engels chamaram de lixo (não é demais enfatizar a palavra “lixo”) a redução idealista da
emancipação humana à autoconsciência.
10) Conclusão
As bandeiras atuais defendidas por uma parte expressiva da esquerda: liberdade, pluralidad e,
diversidade, escolhas individuais, direitos naturais, direitos humanos, lutas identitárias (contra o
machismo, a homofobia, o racismo etc. e tal), empoderamento etc. e tal não constituem atualização
ou aperfeiçoamento do marxismo, ao contrário, significam a subordinação ideológica à burguesia
neoliberal. O marxismo recusa a influência corruptora do pensamento burguês. Recusa o lixo
ideológico que faz parte de uma nova tentativa, da tentativa neoliberal, para proteger e assim eternizar
as instituições burguesas que propiciam a livre disposição do trabalho do outro e transformam a vida
dos não proprietários de meios de produção em um drama. O marxismo não adere a um instrume nto
24
ideológico para retirar do palco político a luta de classes para a abolição da propriedade privada e do
mercado (garantidos pelo Estado). Abolição necessária para a eliminação do estranhamento da vida,
da alienação e do fetichismo e para a constituição do humano (com o ser empírico tendo em si o ser
genérico, com a constituição de uma sociedade sem classes, sem divisões). A emancipação humana
não é inexorável, tampouco é um sonho, nem uma utopia, mas uma necessidade prática que impõe a
luta para a destruição das instituições burguesas, para a destruição da sociedade burguesa.
Não poderíamos, no entanto, encerrar este texto sem o comentário que se segue. Afinal, o
leitor pode estar indagando: “Se o Marx, no próprio Questão judaica, saudou a emancipação política
como um grande progresso, porque neste texto ela é tão criticada?”.
Minha resposta não irá pelo caminho mais fácil, o de lembrar que esta é uma única e exclusiva
referência elogiosa à emancipação política e mesmo assim, imediatame nte seguida da exposição da
limitação a esse elogio. Minha resposta analisará essa breve e única referência elogiosa à emancipação
política.
Cabe, em primeiro lugar, lembrar que Marx, em 1843, escreveu um texto inteiro criticando a
identificação entre a emancipação política e a emancipação humana. Dedicou um texto inteiro para
criticar a emancipação política. Esforçou-se para desnudar, desvelar, desmascarar a emancipação
política. Parece-me óbvio que Marx não dedicaria tanto esforço crítico a algo irreleva nte.
Obviamente, então, não faz sentido, em 2018, dar a mesma importância à emancipação
política que Marx deu a ela em 1843. O tempo de saudar a emancipação política mais do que já
passou. A tarefa atual, do marxista, é a de colocar direto a questão da emancipação humana. Afina l,
foi o próprio Marx quem disse que a história se repetia como farsa e como tragédia.
Não faz sentido, hoje, repetir a breve e fugaz saudação da emancipação política feita pelo
Marx em 1843, nos primórdios do capitalismo. A emancipação política, em 2018, é uma tese
25
extemporânea. Ainda mais se embalada como uma falsa novidade, cuja finalidade é proteger os
interesses fundamentais da burguesia.
Nada há para corrigir, acrescentar, às análises do Marx sobre os temas que a esquerda atual
está tratando e que erroneamente alguns marxistas estão aderindo. Estar atento para a relação entre o
momento presente e a totalidade do processo histórico exige, hoje, colocar na ordem do dia a luta de
classe para a abolição da propriedade privada, do mercado, do capitalismo, do estranhamento, da
alienação, do fetichismo, para a emancipação humana, para a junção do ser empírico com o ser
genérico.
(12 ) Ver SCHUMPETER, Joseph A. Capitalismo, socialismo e democracia. Rio de Janeiro: Editora Fundo de Cultura, 1961.
(13 ) Não raro, erradamente, confunde-se as velhas intervenções governamentais “keynesia nas” com políticas públicas.
Esta, no entanto, é a negação daquela. Ver SOARES, Paulo de Tarso P. L. Políticas públicas: confusão de ideias e/ou
subordinação de ideológica? Revista Geosul, v. 29, CFCH/UFSC, 2014
(14 ) Disponível em https://www.youtube.com/watch?v=pGPb5rZKGs4&feature=share
(15 ) Ver FOUCAULT, Michel. Nascimento da biopolítica: curso dado no Collège de France (1978 -1979). São Paulo: Martins
Fontes, de agora em diante referido apenas como Nascimento da biopolítica., 2008
(16 ) Ver MARX, Karl & ENGELS, Friedrich. A ideologia alemã. São Paulo: Boitempo, 2007. De agora em diante referida
apenas como Ideologia alemã.
(17 ) O argumento de Marx e de Engels para a inexistência de uma natureza humana será mostrado no terceiro e no item
7 - Qual a bandeira do marxista: liberdade ou emancipação humana?
(18 ) Ver MARX, Karl. Excerpts from James Mill’s Elements of Political Economyin Early Writngs, London/New Yorl: Penguin
Books/New Left Review, 1977, de agora em diante referido apenas como Excertos sobre Mill.
(19 ) Ver MARX, Karl. Manuscritos econômico-filosóficos. 2ª. Reimpressão. São Paulo: Boitempo, 2008, de agora em
diante referido apenas como Manuscritos.
(20 ) Ver MARX, Karl . Para a questão judaica. São Paulo: Expressão Popular , 2009, de agora em diante referido apenas
como Questão judaica.
(21 ) Ver MARX, Karl. O capital: crítica da economia política, 24ª. Ed., Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2006,
especialmente a p. 206, de agora em diante referido apenas como Capital.
(22 ) Ressalte-se o tom irônico, sarcástico, depreciativo, com que o Marx se refere aos hegelianos autodenominados
socialistas verdadeiros. Essa crítica, hoje, aplica -se perfeitamente à abundante literatura atual de autoajuda.
(23 ) Note-se a o tom irônico, depreciativo do Marx ao referir-se à revolução parcial como sonho utópico dos alemães.
(24 ) Ver NIETZSCHE, Friedrich. Genealogia da moral: uma polêmica. São Paulo: Companhia das Letras, 1998.
(25 ) Ver LUKÁCS, György . Existencialismo ou marxismo? São Paulo: Livrari a Editora Ciências Humanas, 1979.
(26 ) Ver HARENDT, Hanna . A crise da educação, in Entre o passado e o futuro. São Paulo: Perspectiva, 2005.
(27 ) Ver PEREIRA, Helena Claudia de Faria Guimarães de Sousa . Do deserto: pensar o mal com Hannah Arendt.
Dissertação de Mestrado (Filosofia moderna e contemporânea). Porto: Faculdade de Letras da Universidade do
Porto (PT), 2000, disponível emhttp://www.ulisses.us/tese-hel-fp98.htm.
(28 ) Ver FOUCAULT, Michel . Nietzsche, Freud & Marx. São Paulo: Princípio, 1997
(29 ) Note-se a repetição da identificação forçada entre o particular e o geral, procedimento hegeliano tão criticado por
Marx.
(30 ) Ver DEBORD, Guy . A sociedade do espetáculo. 2 a. ed. Rio de janeiro: Contraponto, 1997. Na sociedade atual o
relacionamento se dá pelas aparências. Assim, o que é legitimação pode aparecer como crítica, como seu oposto.
(31 ) Ver COX, Harvey. “O mercado como Deus: vivendo a nova dispensação”. mimeo. Departamento de Economia da
Universidade Federal Fluminense, traduzido por Rodrigo Moerbeck. (original publicado na Revis ta The Atlantic,
março de 1999), de agora em diante referido apenas como Deus Mercado.
(32 ) Ver Engels, F. O problema camponês na França e na Alemanha, in A questão agrária, orgs. José Graziano da Silva e
Verena Stolcke, São Paulo: Brasiliense, 1981.
(33 ) Ver LENIN, W. I. - El Programa Agrario De La Socialdemocracia En La Primera Revolución Rusa De 1905-1907, Moscou:
Editorial Progreso, 1980. A pergunta sobre como compatibilizar essa crítica com a Aliança Operário -Camponesa
(1917), mostra uma incompreensão do significado desta Revolução: antes de mais nada, uma luta para acabar com
o extermínio de uma população que estava sendo promovido por uma nobreza assassina. Sobre o posicionamento
de Lenin frente à reforma agrária (parcelamento das terras). Ver também SOARES, Paulo de Tarso Presgrave Leite.
Um estudo sobre Lenin e as defesas da reforma agrária no Brasil. Tese de Doutorado, FEA/USP, 1992, disponível em
http://www.teses.usp.br/teses/disponiveis/12/12138/tde-01062007-173056/pt-br.php
(34 ) Ver LUKÁCS, Gyögy. ‘O marxismo ortodoxo’, in Lukács, 2ª. Ed, Org. José Paulo Neto, Coleção Grandes Cientistas
Sociais, Coord. Florestan Fernandes, Rio de Janeiro: Editora Ática, 1992, p. 86.
(35 ) Ver BENSÄID, Deniel Marx o intempestivo: grandezas e misérias de uma aventura crítica, Rio de Janeiro: Civilização
Brasileira, 1999.
27
(36 ) Ver MARX, Karl. Grundrisse: Foundations of the critique of political economy. London/New York: New Left
Review/Pelican Books, Notebook VI e Notebook VII, 1977. Optou-se aqui não perder tempo com a tese de que a fase
monopólica do capitalismo não é sua última fase de desenvolvimento, pois ela incorre no erro de não fazer a
associação entre a “subordinação real do trabalho ao capital” e o “sistema de máquinas”.
(37 ) Ver LUKÁCS, Györgt. “Lenin: um estudo sobre a unidade do seu pensamento”, São Paulo: Boitempo Editorial, 2012
(38 ) Vedda, nessa Apresentação, chama a atenção que, num texto de 1968, também dedicado ao grande líder
bolchevique, Lenin e as questões do período de transição, Lukács destaca a capacidade do Lenin de sempre ter em
vista a inteira vida cotidiana dos homens. Um texto que traz o traço decisivo da obra tardia de Lukács, o interesse
pela vida cotidian.
(39 ) Ver ALOY, Jupiara & OTÁVIO, Chico. Os porões da contravenção: jogo do bicho e ditadura militar – a história da
aliança que profissionalizou o crime organizado. 2ª. Ed. Rio de Janeiro: Record, 2015.
(40 ) Memórias de uma guerra suja: Cláudio Guerra em depoimento a Marcelo Netto e Rogério Medeiros, Rio de Janeiro:
Topbooks, 2012.