Unidad 2. Parte I. Platón Filosofía o Tragedia (Imprimible)

Unidad 2. La tradición de la filosofía occidental. Parte I. Las políticas educativas de la Antigüedad.
Platón: filosofía o tragedia

Apunte de Cátedra
El objetivo de este texto es poner de manifiesto cómo, a partir de la gran influencia ejercida entre
los siglos V y IV a.C. por los trágicos y los sofistas, tanto Sócrates primero, como luego su
discípulo, Platón, vieron la necesidad de replantear los problemas ético-políticos derivados de las
doctrinas de aquellos. Así, creyeron necesario construir una nueva moralidad y una nueva
politicidad para lxs atenienses, es decir, un nuevo modo de vida. Para ello Platón, basado en gran
medida en las enseñanzas de su maestro, elaborará toda una ontología (modos de existencia),
una epistemología (modos de conocimiento) y una política educativa, que tendrá como objetivo
eliminar las ambigüedades de las afirmaciones sofísticas, y expulsar del terreno político a las
pasiones (trágicas), separando radicalmente el conocimiento verdadero (epistéme) del erróneo
(dóxa), el conocimiento de la opinión, la ciencia de la ideología.
Si hasta ese entonces la razón, en el sentido de dejar de lado el discurso mítico para centrarse en
un discurso argumentativo, había sido el punta pie para el inicio de la filosofía en Occidente, con
Platón esa deriva del pensamiento comienza a ejercer una importancia fundamental. Platón
reemplazará el diálogo pasional de los trágicos por un diálogo “racional” argumentativo, y con ello
pretenderá desterrar la sensibilidad como una parte de nuestra humanidad: los sentidos nos
engañan, producen un conocimiento particular y, en consecuencia, no ofrecen un conocimiento
verdadero. En consecuencia, sólo aquellos (elegidos) que accedan a la Idea de Bien, podrán
gobernarse bien a sí mismos y gobernar bien a los demás.
1. Sócrates y Platón frente a los sofistas y los trágicos
En la profundidad de pensamiento de los grandes jónicos antiguos no hay una voluntad

conscientemente educadora. Pero en medio de la decadencia de la concepción mítica del mundo
y en el caos que llevó consigo la fermentación de una nueva sociedad humana, se enfrenta de
un modo completamente nuevo con el problema del ser. (Jaeger, 1942, 152-153)
UBA XXI – Filosofía – Apunte de Cátedra: Platón: filosofía o tragedia.
La Guerra del Peloponeso no es la crisis de la polis tradicional, cuyo

fundamento político-religioso ya se había quebrado con el imperio, sino De un período de
del sistema del puro poder: sus ruinas -no las del mundo tradicionales crisis: políticas,
lo que va a contemplar Platón. Quebrado este mundo del poder que se morales,
intelectuales,
sustentaba en su propio éxito, vuelve a necesitarse un fundamento, Sócrates y Platón se
cuya ausencia se siente dolorosamente: es la crisis de la crisis, y su imponen la tarea de
consciencia -la consciencia de que el fundamento está destruido- se reconstruir el
mundo
llamará Sócrates. (Poratti, 2000)
Dos tareas se impondrán […]: restaurar ciertos valores y, al intentar

fundamentarlos filosóficamente, superar el relativismo. Sócrates se ocupará de lo primero;
Platón de lo segundo. (Cordero, 2008, 126)
Sócrates: el intento de una restauración de los valores tradicionales
Sócrates es el fenómeno pedagógico más formidable en la historia del Occidente. […] La

importancia de esta figura estriba en una dimensión completamente distinta. No viene a
continuar ninguna tradición científica ni puede derivarse de ninguna constelación sistemática
en la historia de la filosofía. Sócrates es el hombre de la hora, en un sentido absolutamente
elemental. En torno a él sopla un aire auténticamente histórico. Asciende a las cumbres de la
formación espiritual desde las capas medias de la burguesía ática, de aquella capa del pueblo
inmutable en lo más íntimo de su ser, de conciencia vigorosa y animada por el temor de Dios,
a cuyo recio sentir habían apelado en otro tiempo sus aristocráticos caudillos, Solón y Esquilo.
[…] La situación espiritual en que aparece Sócrates presenta cierta analogía con ésta. La Atenas
de Péneles, que, como dominadora de un poderoso imperio, se ve inundada por influencias de
toda clase y procedencia, se halla, a pesar de su brillante dominio en todos los campos del arte
y de la vida, en peligro de perder el terreno firme bajo sus pies. Todos los valores heredados
se esfuman en un abrir y cerrar de ojos al soplo de una súper afañosa locuacidad. Es entonces
cuando aparece Sócrates, como el Solón del mundo moral. Pues es en el campo de la moral
donde se ven socavados en estos instantes el estado y la sociedad. […] Solón había descubierto
las leyes naturales de la comunidad social y política. Sócrates se adentra en el alma misma
para penetrar en el cosmos moral. […]
Sócrates era un gran amigo del pueblo, pero se le tenía por un mal demócrata. No le agradaba
la intervención política activa de los atenienses en las asambleas populares o como jurados en
los tribunales de justicia. […] Cabe pensar que este punto de vista se había ido formando en él
ante la creciente degeneración de la democracia ática durante la guerra del Peloponeso. […]
Estos puntos de vista le valieron a Sócrates la simpatía de muchos conciudadanos de ideas
oligárquicas, cuya amistad habría de reprochársele más tarde al verse procesado. […]
Sócrates se desarrolló en una época en que Atenas veía por vez primera filósofos y estudios
filosóficos. […]
La crítica de los filósofos de la naturaleza viene a demostrar, pues,

Sócrates se indirectamente que la mirada de Sócrates se proyectaba desde el primer
concentrará, momento sobre el problema moral y religioso. En su vida no nos encontramos
sobre todo,
con ningún periodo que podamos considerar como específico de un filósofo de
en los
problemas la naturaleza. La filosofía de la naturaleza no daba respuesta al problema que
morales Sócrates llevaba dentro y del que, según él, dependía todo. Por eso podía
dejarla a un lado. […]
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Este giro antropocéntrico es muy característico, en términos generales, de la

época de la última etapa de la tragedia ática y de los sofistas; […] Como
dice Cicerón, Sócrates baja la filosofía del cielo y la instala en las ciudades El giro
antropocéntrico,
y moradas de los hombres. […] es decir, el cambio
de preferencias
Para conocer la posición que Sócrates ocupaba en la filosofía antigua y
por el estudio del
su giro antropocéntrico, es importante que no perdamos de vista su mundo natural por
relación con aquel gran poder espiritual de sus días. Las referencias al el del mundo
humano, comienza
ejemplo de la medicina abundan sorprendentemente en él. Y no son
con los trágicos y
casuales, sino que guardan relación con la estructura esencial de su los sofistas, y sigue
pensamiento, más aún, con la conciencia de sí mismo y el ethos de toda con Sócrates
su actuación. Sócrates es un verdadero médico. Hasta el punto de que,
según Jenofonte, no se preocupaba menos de la salud física de sus amigos
que de su bienestar espiritual. Pero es sobre todo el médico del hombre interior. 1 […]
Surgió así una gimnasia del pensamiento que pronto tuvo tantos partidarios y
Una nueva admiradores como la del cuerpo y que no tardó en ser reconocida como lo que
forma de ésta venía siendo ya desde antiguo: como una nueva forma de la paideia
educación.
Una nueva [educación-cultura]. La “dialéctica” socrática era […] la antítesis más completa
paideia del método educativo de los sofistas, que había aparecido simultáneamente con
aquélla. Los sofistas son maestros peregrinantes venidos de fuera, nimbados por
un halo de celebridades inaccesibles y rodeadas de un estrecho círculo de discípulos.
Administran sus enseñanzas por dinero. Éstas recaen sobre disciplinas o artes específicas y se
dirigen a un público selecto de hijos de ciudadanos acomodados deseosos de instruirse. La
escena en que brillan los sofistas, en largo soliloquio, es la casa particular o el aula improvisada.
Sócrates, en cambio, es un ciudadano sencillo, al que todo el mundo conoce. Su acción pasa
casi inadvertida; la conversación con él se anuda casi espontáneamente, y como sin querer, a
cualquier tema del momento. No se dedica a la enseñanza ni tiene discípulos; por lo menos así
lo asegura. Sólo tiene amigos, camaradas. La juventud se siente fascinada por el filo tajante
de aquel espíritu, al que no hay nada que se resista. […]
La “filosofía” que Sócrates profesa aquí no es un simple proceso teórico de pensamiento, sino
que es al mismo tiempo una exhortación y una educación. Al servicio de estos fines se hallan
asimismo el examen y la refutación socráticos de todo saber aparente y de toda excelencia
(areté) puramente imaginaria. […] La comparación que se establece entre el contenido material
de vida del hombre de negocios ávido de dinero y el postulado superior de vida proclamado
por Sócrates descansa en la idea de la preocupación o del cuidado consciente del hombre para
los bienes más apreciados por él. Sócrates exige que en vez de preocuparse de los ingresos, el
hombre se preocupe del alma. […]
Sócrates habla como un médico cuyo paciente fuese no el hombre físico, sino el
Sócrates: hombre interior. En los socráticos abundan extraordinariamente los pasajes en
Médico que se habla del cuidado del alma, o de la preocupación por el alma, como la
del alma misión suprema del hombre. […] Sócrates caracteriza más concretamente el
cuidado del alma como el cuidado por el conocimiento del valor y de la verdad,
phrónesis y alétheia. […] En el pensamiento de Sócrates aparece como algo nuevo
el mundo interior.
La areté de que él nos habla es un valor espiritual. […] La palabra “alma” tiene siempre para
nosotros, por sus orígenes en la historia del espíritu, un acento de valor ético o religioso. Nos
suena a cristiano, como las frases “servicio de Dios” y “cura del Alma”. Pues bien, este alto
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significado lo adquiere por vez primera la palabra “alma” en las prédicas protrépticas de
Sócrates. […]
[…] la palabra "alma", psyché, [cobra] esa fisonomía que la convierte en el verdadero vehículo
conceptual del valor espiritual-ético de la “personalidad” del hombre occidental. [Y esto lo hace]
a través de la exhortación educativa de Sócrates, […]
[…] Las aretai o “virtudes” que la polis griega asocia casi siempre a esta palabra, la valentía,
la ponderación, la justicia, la piedad, son excelencia del alma en el mismo sentido que la salud,
la fuerza y la belleza son virtudes del cuerpo, […]
[…] La ética es la expresión de la naturaleza humana bien entendida. Ésta se distingue

radicalmente de la simple existencia animal por las dotes racionales del hombre, que son las
que hacen posible el ethos. Y la formación del alma para este ethos es precisamente el camino
natural del hombre, el camino por el que éste puede llegar a una venturosa armonía con la
naturaleza del universo o, para decirlo en griego, a la eudemonía. […] La nota nueva que trae
Sócrates es la de que el hombre no puede alcanzar esta armonía con
el ser por medio del desarrollo y la satisfacción de su naturaleza
A juicio de Nietzsche, la
física, por mucho que se la restrinja mediante vínculos y postulados “estúpida” ecuación
sociales, sino por medio del dominio completo sobre sí mismo con socrática es:
“razón=virtud=felicidad”
arreglo a la ley que descubra indagando en su propia alma. El
eudemonismo auténticamente griego de Sócrates deriva de esta
remisión del hombre al alma como a su dominio más genuino y peculiar, una nueva fuerza de
afirmación de sí mismo frente a las crecientes amenazas de la naturaleza exterior y el destino
hacen pesar sobre su libertad. […]
El llamamiento de Sócrates al “cuidado del alma” fue lo que realmente hizo que el espíritu
griego se abriese paso hacia la nueva forma de vida. Si el concepto de la vida, del bíos, designa
la existencia humana, no como un simple proceso temporal, sino como una unidad plástica y
llena de sentido, como una forma consciente de vida, ocupa en adelante una posición tan
dominante en la filosofía y en la ética, ello se debe, en una parte muy considerable, a la vida
real del propio Sócrates. Su vida fue un anticipo del nuevo bíos, basado por entero en el valor
interior del hombre. […]
Tanto Platón como Jenofonte explican la acción educativa de Sócrates, como es

natural, partiendo de su antagonismo con los sofistas. Los sofistas eran los Las
maestros de este arte que, presentado bajo esta forma, constituía algo nuevo. diferencias
Sócrates parece enlazarse plenamente a ellos, para seguir luego su camino. de métodos
entre los
Aunque la meta a que él aspira es más alta, parte del mismo valle en que ellos sofistas y
se mueven. La paideia de los sofistas era una mezcla abigarrada de materias de Sócrates
diverso origen. Su meta era la disciplina del espíritu, pero no existía unanimidad
entre ellos en cuanto al saber más indicado para conseguir ese objeto, pues cada
uno de ellos seguía estudios especiales y, naturalmente, consideraba su disciplina propia como
la más conveniente de todas. Sócrates no negaba el valor de ocuparse de todas aquellas cosas
que ellos enseñaban, pero su llamamiento al cuidado del alma encierra ya potencialmente un
criterio de limitación de los conocimientos recomendados por aquellos educadores. […]
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[…] Lo ético vuelve a situarse en el centro del problema, de donde había sido desplazado por
el movimiento educativo de los sofistas. Este movimiento había surgido de la necesidad de dar
una cultura superior a la alta capa gobernante y de la elevada valoración de los méritos de la
inteligencia humana. La finalidad práctica de los sofistas, la formación de hombres de estado y
dirigentes de la vida pública, había favorecido esta nueva orientación en una época como
aquélla, preocupada fundamentalmente por el éxito. Es Sócrates quien restaura la trabazón
entre la cultura espiritual y la cultura moral. Sin embargo, no se crea que opone a la finalidad
política de la cultura tal como la concebían los sofistas el ideal apolítico de la pura formación
del carácter. A la meta como tal no había por qué tocarla. […]
Un Sócrates cuya educación no hubiese sido “política” no habría encontrado

Sócrates y la discípulos en la Atenas de su tiempo. La gran novedad que Sócrates aportaba
educación
política era el buscar en la personalidad, en el carácter moral, la médula de la
existencia humana en general, y en particular la de la vida colectiva. […]
Pero ¿cuál era la educación política de Sócrates? […] Su sentido profundo sólo podemos
deducirlo de los diálogos socráticos de Platón sobre la esencia de la areté. Jenofonte nos
informa de que Sócrates discutía con sus discípulos cuestiones de técnica política de todas
clases: la diferencia entre los tipos de constituciones, la formación de instituciones y leyes
políticas, los objetivos de la actividad de un estadista y la mejor preparación para ella, el valor
de la concordia política y el ideal de la legalidad como la más alta virtud del ciudadano.
(Jaeger, 1942, 404-427)
[Los sofistas] se apoyaban en la ausencia total de valores y principios absolutos, ya se basasen

o no en consideraciones teológicas. Para los sofistas, toda acción humana se basaba en la
experiencia únicamente y sólo era dictada por su utilidad o eficacia. Lo justo y lo injusto, la
sabiduría, la justicia y la bondad eran meros nombres, aun cuando pudiera argüirse que algunas
veces era prudente obrar como si fuesen algo más que eso.
En esta situación mental, apareció Sócrates, y dedicó su vida a combatirla, Combatir

a los
porque le parecía intelectualmente errónea y moralmente dañosa. sofistas
[…] Los adversarios contra los que combatía Sócrates pretendían dos cosas: a),
que podían enseñar o infundir areté; b), que el conocimiento, por lo menos el conocimiento
que pudiera ser compartido, es una quimera. No existe tal conocimiento. (Guthrie, 1953, 74-
75)
[…] En lo que concierne al pensamiento de Sócrates (o sea, a su filosofía)

la situación es un poco más complicada, ya que Sócrates no escribió
nada. […] El caso de Sócrates es más delicado, ya que Platón hizo de él El problema ético en
el protagonista de casi todos sus diálogos, y si atribuimos al Sócrates Sócrates es el
problema de la
histórico cuanto Platón puso en su boca, poco o nada queda como formación del
filosofía del propio Platón. […] Una manera provechosa de carácter y de los
introducirnos en la filosofía de Sócrates consiste, precisamente, en valores, el problema
de la personalidad.
analizar el testimonio de Aristóteles. “Sócrates no se interesó en Pero los valores
absoluto en aquello que concierne a la naturaleza [physis]; solamente pretendidos por
se interesó en tá ethiká” (Metafísica, A. 6.987b). […] En griego, éthos Sócrates difieren de
los pretendidos por
significa “carácter”, “modo de ser”, y, de ahí, “costumbre”. En plural, los sofistas
precedido por el artículo, tá, la traducción literal sería “las cosas que
conciernen a los modos de ser”, pero como hoy llamamos ética a la parte
de la filosofía que se ocupa de la conducta, podría decirse que Sócrates, según
Aristóteles, se ocupó exclusivamente de cuestiones éticas. […] Pero de más está decir que no
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fue sólo por curiosidad que Sócrates se interesó en la manera de actuar del ser humano (él y
los otros) sino, suponemos en función de los testimonios de su tiempo, para mejorar la
personalidad [“psyché”, el alma] de sus conciudadanos. […] Para Sócrates, el alma es el núcleo
de la personalidad. […] Precisamente para despertar a sus conciudadanos Sócrates los
interrogaba para inducirlos a buscar en ellos mismos, en su interioridad, los valores que
deberían regular la vida de la comunidad. El ser humano debe construir y conquistar su propia
humanidad. ¿De qué manera?
(Cordero, 2008, 131-132)
El reconocimiento de la ignorancia como sabiduría
Sócrates -[…] No iba donde no fuera de utilidad para vosotros o para mí, sino que me dirigía a
hacer el mayor bien a cada uno en particular. según yo digo; iba allí, intentando convencer a
cada uno de vosotros de que no se preocupara de ninguna de sus cosas antes de preocuparse
de ser él mismo lo mejor y lo más sensato posible, ni que tampoco se preocupara de los
asuntos de la ciudad antes que de la ciudad misma […]
[…] El mayor bien para un hombre es precisamente éste, tener conversaciones cada día acerca
de la virtud y de los otros temas de los que vosotros me habéis oído dialogar cuando me
examinaba a mí mismo y a otros, y digo que una vida sin examen no tiene objeto vivirla para el
hombre, […]
[…] Debo vivir filosofando y examinándome a mí mismo y a los demás […]
[…] Querefonte, […] una vez fue a Delfos y tuvo la audacia de preguntar al
Una vida sin oráculo […] si había alguien más sabio que yo. La Pitia le respondió que nadie
examen, sin ser era más sabio. […] Así pues, tras oír yo estas palabras reflexionaba así: «
sometida a ¿Qué dice realmente el dios y qué indica en enigma? Yo tengo conciencia de
crítica o
autocrítica, no que no soy sabio, ni poco ni mucho. ¿Qué es lo que realmente dice al afirmar
tiene objeto ser que yo soy muy sabio? Sin duda, no miente; no le es lícito» Y durante mucho
vivida tiempo estuve yo confuso sobre lo que en verdad quería decir. Más tarde, a
regañadientes me incliné a una investigación del oráculo del modo siguiente.
Me dirigí a uno de los que parecían ser sabios, en la idea de que, si en alguna parte era posible,
allí refutaría el vaticinio y demostraría al oráculo: «Éste es más sabio que yo y tú decías que lo
era yo» Ahora bien, al examinar a éste –pues no necesito citarlo con su nombre, era un político
aquel con el que estuve indagando y dialogando– experimenté lo siguiente,
atenienses: me pareció que otras muchas personas creían que ese hombre
era sabio y, especialmente, lo creía él mismo, pero que no lo era. A “Sólo sé que no
sé nada”. La
continuación intentaba yo demostrarle que él creía ser sabio, pero que no lo única sabiduría
era. A consecuencia de ello, me gané la enemistad de él y de muchos de los de Sócrates está
presentes. Al retirarme de allí razonaba a solas que yo era más sabio que en el
reconocimiento
aquel hombre. Es probable que ni uno ni otro sepamos nada que tenga valor, de su ignorancia
pero este hombre cree saber algo y no lo sabe, en cambio yo, así como, en
efecto, no sé, tampoco creo saber. Parece, pues, que al menos soy más sabio
que él en esta misma pequeñez, en que lo que no sé tampoco creo saberlo. […] (Platón, 1985,
21a-38a)
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[…] para Sócrates “saber” no es sinónimo de poseer conocimientos enciclopédicos, y de ahí su

desilusión de los “sabios” con los que dialogó. […] Para Sócrates el ser humano es el alma, pero
el alma es la sede del conocimiento. […] (Cordero, 2008, 132)
[…] la mentalidad griega fue siempre eminentemente práctica,

El problema del alma no es un activa, dinámica. La “contemplación” será un accidente
problema contemplativo, sino
práctico. Se trata de cómo ulterior, e incluso quien más la promocionó, Aristóteles, no
vivimos la vida tuvo nada de “contemplativo”. (Cordero, 2008, 34)
La mayor fama de Sócrates descansa probablemente en la célebre sentencia que suele traducirse
por “virtud es conocimiento”.
[…] Al identificar areté y conocimiento, la sentencia de Sócrates tomaba deliberadamente es

aspecto de un reto […]
Por lo tanto, nuestra primera tarea, si deseamos adquirir esa virtud general, consiste en
averiguar cuál es la función u objeto del hombre. (Guthrie, 1953, 75-76)
El método socrático
Eso que suele llamarse “método socrático” no es sino la estrategia puesta en

marcha por Sócrates para que sus interlocutores produzcan los conocimientos
que luego deben hacer suyos, en el sentido de “aprehenderlos”. Se produce El “método
socrático”:
así un cambio en la personalidad de quien “sabe”, pues quien conoce qué es
refutación
lo justo, por ejemplo, deviene justo. (catarsis) y
producción
Sócrates muestra que hay que partir de cero. Una etapa “purgadora” de falsas (mayéutica)
ideas (llamada kátarsis por los historiadores) precede a la producción
(maieutiké) de nociones, especialmente de valores (pues contenidos de
conocimientos tales como la fecha de la batalla de Salamina, que no son producidos por el
individuo, no tienen valor moral). En esa producción el individuo debe contar con la ayuda de
un hábil interrogador que lo ayudará a “extraer” los valores de su interioridad […] (Cordero,
2008, 132)
La esencia del método socrático consistía en convencer a su interlocutor

[mediante el diálogo] de que, aunque creía saber algo, en realidad no lo sabía. La primera
La convicción de la propia ignorancia es el primer paso necesario para adquirir fase o
primer
el conocimiento, pues nadie busca el conocimiento de un asunto si se hace la momento:
ilusión de que ya lo posee. (Guthrie, 1953, 77) la refutación
Platón y su fundamentación metafísica: epistemología, política y educación como modo

de enfrentar a los sofistas y a los trágicos
Si [Sócrates] consideraba como su misión en la vida convencer a las gentes de su ignorancia, no

es sorprendente que fuese impopular, ni podemos vituperar totalmente a los atenienses –por
trágico que haya sido su error– por haberle confundido con los sofistas y haber descargado sobre
él el odio que los sofistas habían despertado. (Guthrie, 1953, 77-78)
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“La muerte de Sócrates”. No se trata del hecho en sí, que le puede haber dolido como amigo [a
Platón], sino del cataclismo cósmico que significa, para un joven aprendiz de
El legado filósofo, que ciudadanos “de la pólis más importante, reconocida por su
socrático en sabiduría y su poder” (Apología, 29d), seres supuestamente racionales, cultos,
Platón
informados, no hayan tenido la más mínima idea de justicia, del bien, del
desinterés, y hayan “sostenido en su contra una acusación más impía y la que
menos correspondía a Sócrates” (Carta VII, 325b).
[Como] heredero directo de Sócrates […], la aprehensión de [ciertas] certezas mejorará para
Platón la personalidad humana, la psyché, pero también […] le permitirá organizar la sociedad
sobre bases justas, […] La próspera y floreciente sociedad, que persiguió legalmente y
finalmente condenó a Sócrates, no sabía qué es la justicia, el bien, el desinterés. Platón
seguramente interpretó que la prédica de los sofistas era en gran parte responsable de la
situación. El relativismo, fundamento básico de la sofística, significó para Platón una suerte de
cáncer que fue más allá del campo de las ideas.
[…] Si la sociedad juzga mal es porque está mal educada, porque no tiene idea de la existencia
real de valores, de principios, de normas. La magnificencia de los atenienses es una apariencia,
una ilusión, y sin duda los cánones de la sofística han penetrado más de lo que se cree en el
inconsciente colectivo. Una reforma total se impone, de la sociedad, del ser humano, de los
valores aparentes, en una palabra, de la realidad. […] (Cordero, 2008, 136 y 140-141)
Su experiencia de los acontecimientos está documentada en un importante documento, la Carta

VII, que comienza recordando cómo desde joven Platón proyecta dedicarse a la política. En 404,
cuando tiene 24 años, toman el poder en la derrotada Atenas los aristócratas
Platón
recalcitrantes excluidos durante el largo período democrático, a través de la tiranía
y la
política de los Treinta a cuya cabeza está Critias, brillante pensador de corte sofístico y tío
de Platón. Los Treinta no tardan en cometer toda clase de crímenes, provocando en
el joven –a quien habían convocado, pero que queda a la expectativa– la primera decepción.
Restaurada al poco tiempo la democracia Platón admite la moderación del régimen, pero es el
que condena a Sócrates.
Las decepciones, la imposibilidad de encontrar compañeros adecuados (el ‘partido’ o secta), la

mutación de las costumbres, y la corrupción y multiplicación de las leyes hacen que la vida
política le parezca “presa de vértigo”. Convencido de que todos los gobiernos existentes son
malos, renuncia a la intervención activa inmediata, aunque no a la reflexión política ni a la
ambiciosísima pretensión de procurar la gran reforma necesaria. Y ésta sólo podrá plantearse
desde la “recta filosofía”, de la que depende el conocimiento verdadero de lo justo: los males
del género humano se remediarán sólo con el gobierno de los filósofos. Platón se convertirá en
consejero y formador de dirigente. (Poratti, 2000)
[…] Platón, más inclinado a la precisión de las ideas, [consideró] como deber suyo
Platón como no sólo reproducir las enseñanzas de su maestro, sino desarrollarlas.
discípulo de (Guthrie, 1953, 77)
Sócrates
[…] Platón expone sus ideas, que seguramente toman como punto de partida
algunos temas o actitudes que el Sócrates histórico había asumido en forma no
sistemática, y que poco a poco van a configurar su propia filosofía. (Cordero, 2008, 136)
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[…] Platón habría nacido en el 427 a.C. Se supone que tuvo el único tipo de educación existente
entonces, la impartida por pedagogos privados […], y quizás las carencias de la
misma lo motivaron en la cuarentena para abrir un instituto de altos estudios La Academia:
en todos los dominios del saber. (Cordero, 2008, 136) escuela de
formación
política
[…] Hacia 387 se funda la escuela de formación de dirigentes La Academia, que
no es en rigor el primer intento en ese sentido después de la enseñanza asistemática
de los sofistas. […] La Academia ofrece una […] base metafísico-científica. La finalidad manifiesta
de La Academia es la formación de asesores políticos. […] (Poratti, 2000)
¿Hasta dónde una vida humana puede y debe hacerse

autosuficiente, qué papel desempeña la razón en la La razón: la
Uno de los búsqueda de dicha autosuficiencia y qué tipo de facultad que
problemas posibilita
autosuficiencia es el adecuado para una vida humana
principales para conjurar la
Platón: ¿cómo hacer racional? […] dicha aspiración puede caracterizarse fortuna
que la vida no esté como el deseo de poner a salvo de la fortuna el bien de
expuesta a la
la vida humana mediante el poder de la razón.
fortuna? ¿Cómo
alcanzar la felicidad […] la idea propuesta [por Platón] de una ciencia del razonamiento
en una vida que no
es de dioses? práctico es, por una parte, una respuesta a los mismos problemas que
preocuparon a los trágicos y, por otra, un desarrollo de las estratagemas
para derrotar a la fortuna prefigurada en las obras dramáticas. (Nussbaum,
1985, 31 y 37)
La obra de Platón ocupa en la historia de las ideas un lugar privilegiado y único. […] El privilegio
consiste, fundamentalmente, en el hecho de que es él quien habrá de marcar
una buena parte de los derroteros por los que tendrá que desplazarse, Platón: el
después, la filosofía. La singularidad se debe a que, antes de Platón, no “padre” de
la filosofía
poseemos ninguna obra filosófica importante. Platón es, pues, nuestro Adán
occidental
filosófico o, al menos, ha tenido que asumir este papel. Lo cual no quiere decir
que Platón sea, en sentido estricto, el primer filósofo. Sabemos que antes de él
hubo una importante tradición que, de una manera global e inexacta, se ha dado en llamar
«presocráticos». Tales, Anaximandro, Heráclito, Anaxágoras, Jenófanes, Parménides, etc., son
personajes de esa tradición. Pero por una serie de circunstancias la obra escrita, si es que puede
hablarse así, de estos pioneros ha llegado a nosotros de manera incompleta y fragmentaria.
[…]
A este hecho casual, a este gran naufragio cultural, se debe el que la primera voz importante,
por su volumen, en la historia del pensamiento sea la de Platón. Más de veinte diálogos
auténticos y unas cuantas cartas, constituyen el legado del intelectual ateniense.
[…] Con Platón, la filosofía presenta su radical instalación en el lenguaje; en el lenguaje

propiedad de una comunidad, objeto de controversia y de análisis.
[…] En esta escritura, Platón pretende superar lo que el diálogo ocasional pudiera tener de
perecedero.
[…] Fruto de la democracia que se había iniciado en el siglo V a. C., el diálogo supuso la
eliminación del lenguaje dogmático. La verdad se desvelaba no en el imperio del sacerdote o
del rey, sino en la coincidencia de los hombres, en el enfrentamiento de sus opiniones, en las
que no había, en principio, nadie que administrase ese discurso, que lo impusiese desde el
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espacio privilegiado de un monólogo sin respuesta. Es cierto que los sofistas, iniciadores de las
discusiones filosóficas, crearon con ellas un escepticismo ante cualquier forma de discurso
establecido y, en consecuencia, dieron lugar a una verdadera democratización del Lógos.
Nadie podía atribuirse el monopolio de la seguridad en lo dicho. Todo era revocable y discutible.
[…] Lógicamente, en un momento de crisis para la democracia y condicionado por su tradición

familiar, Platón tenía que reconstruir algo de los dogmas perdidos, tenía que demostrar, con
sus ideas, la decepción que la democracia desajustada producía en su sueño aristocrático.
(Lledó Íñigo, 1985a, 7-8, 11, 13, 14 y 17)
[…] Platón inventó un nuevo género literario: el diálogo (filosófico) en prosa. La

tragedia es también un diálogo, pero en verso, […] Platón, en cambio, hace
El
dialogar en prosa a Sócrates con interlocutores diversos sobre temas filosóficos.
diálogo
como Es evidente que quiso reproducir por escrito la actividad dialogante de Sócrates,
género que no hizo sino dialogar, porque el diálogo, a diferencia del tratado, muestra
filosófico la génesis y la evolución de los conceptos. (Cordero, 2008, 137)
.
En la obra de Platón nos encontramos frente a un nuevo tipo de escritura. Incluso
Aristóteles tuvo dificultades para clasificarlo; en la Poética, caracteriza los diálogos como obras
dramáticas en prosa y los encuadra junto con los mimos urbanos realistas de Sofrón y Jenarco.
[…] « ¿Por qué Platón escribió diálogos?», ya que estos, nos decimos, no son tratados filosóficos,
como los de Mill, Sidgwick o el propio Aristóteles, por ejemplo […]
[…] En primer lugar, ubicaremos el diálogo entre los modelos de reflexión ética dominantes en
la época; […]
En la época anterior a Platón no se establecía ninguna distinción entre la consideración

«filosófica» y «literaria» de los problemas prácticos humanos. Era ajena a esa cultura la idea
de trazar una línea fronteriza entre los textos que buscan seriamente la verdad y los que tienen
por principal objetivo el entretenimiento. Sin embargo, se distinguía entre los autores de textos
en prosa y los poetas y, en el seno de estas dos grandes categorías, se delimitaban otros
géneros. Ahora bien, ninguna de tales distinciones se corresponde con una diferenciación entre
escritores que se autoconsideran (y son considerados por los demás) pensadores éticos serios
y otros que no. Espontáneamente, el lector daba por supuesto que existían numerosos textos
de muy diverso tipo que enseñaban la sabiduría práctica o prudencia; en ningún caso el género
literario le indicaba que el texto en cuestión no tuviera nada importante que decir sobre lo
humano.
[…] Si consideramos la concepción que se ha formado Platón de la tradición intelectual ante la

que se sitúa, vemos que reconoce la influencia, como fuentes de enseñanza ética, de al menos
seis tipos diferentes de textos: la poesía, épica, lírica, trágica y cómica; los tratados científicos
e históricos en prosa; y la oratoria. Todos estos géneros son mencionados, discutidos o imitados
por Platón en sus escritos; todos son considerados seriamente -cuando menos en principio y de
forma provisional posibles fuentes de phrónesis.2 Aquí se observan dos hechos importantes. En
primer lugar, en el ámbito de la reflexión práctica no existía una tradición de prosa filosófica
que Platón pudiese adoptar como modelo. La prosa a que alude es la de la investigación
científica y etnográfica, ejemplificada en el corpus hipocrático, en diversos tratados perdidos
sobre otras ciencias, como las matemáticas y la astronomía, y en la historiografía de Heródoto
y Tucídides.
10
[…] Conviene también tener presente que, en el siglo V y principios del IV, los poetas eran
considerados los maestros de ética más importantes. Por una parte, algunos de los personajes
a quienes denominamos grandes filósofos y que figuran en las historias de la filosofía fueron
poetas: Jenófanes, Parménides y Empédocles constituyen los ejemplos más sobresalientes; en
particular, el primero y el último son figuras de gran relieve en la historia de la ética griega. Por
otro lado, los autores a quienes habitualmente clasificamos y estudiamos como poetas eran
considerados filósofos por sus coetáneos, si por filósofo se entiende quien busca la sabiduría
sobre problemas humanos de importancia. Las obras trágicas y las comedias se valoraban, entre
otras cosas, por su contenido ético.
[…] Seguidamente, nos referiremos al rechazo socrático de la escritura y a la respuesta implícita

de Platón; […]
[…] El Sócrates histórico nunca escribió. No lo hizo (si creemos la versión platónica) porque
pensaba que el verdadero valor de la filosofía reside en la interacción de maestro y discípulo
cuando el primero guía al segundo interrogándole (a veces con suavidad, otras con rudeza,
según el carácter y la resistencia del interlocutor) para hacerlo más consciente de sus propias
opiniones y de las relaciones entre ellas. […] Sin embargo, Platón escribió. Incluso colocó su
crítica de la escritura en el interior de una obra escrita por él mismo. ¿Cómo explicar esta
aparente inconsecuencia? En primer lugar, los diálogos platónicos nos recuerdan
permanentemente que su autor vivió rodeado de gentes que desdeñaban la actividad filosófica,
gentes que, o la envilecían convirtiéndola en Sofística o erística, o no la consideraban en
absoluto.
Así, no debe sorprender que sintiera la necesidad de paradigmas escritos de la buena enseñanza
filosófica, en especial tras la muerte de Sócrates a manos, precisamente, de quienes temían y
odiaban el reto de la auténtica filosofía.
[…] Veamos, pues, como están escritos los diálogos. Hay dos datos claros: en primer lugar, los
diálogos son una especie de obras dramáticas; por otra parte, difieren radicalmente del teatro
griego conocido.
[…] Platón, incorporando la apertura crítica y el carácter multifacético del mejor teatro griego,
usa la argumentación para mostrar una autentica comunicación y, además, para establecerla
con el lector. Por consiguiente, cabe afirmar que, […] los diálogos despiertan y vivifican el alma;
lejos de sumirla en una pasividad narcotizada, la incitan a la actividad racional. Dicho género
literario debe esto a su parentesco con el teatro.
La obra dramática puede contribuir a nuestra comprensión de un problema ético motivando la

discusión y la reflexión. Al mostrarnos cómo y por qué unos personajes que no son filósofos
profesionales entran en el debate, ante qué tipo de problemas se precisa el concurso de la
filosofía y que contribución puede hacer esta para intentar resolverlos, nos enseña, mejor que
una obra en la que hable una sola voz, por qué y cuándo hemos de interesarnos por la reflexión
ética. […] Por otra parte, al vincular las distintas posturas en torno a una cuestión con
personajes concretos, el diálogo, al igual que la tragedia, hace sutiles referencias a la relación
existente entre la creencia y la acción, entre una posición intelectual y un modo de vida. […]
Por último, el diálogo muestra la evolución y los cambios morales que tienen lugar en los
personajes mediante su descripción del proceso dialectico.
[…] Sin embargo, los diálogos no son tragedias. En República II-III y en las Leyes Platón, afirma
explícitamente que ningún poema trágico puede enseñar sabiduría ética. Si los diálogos son una
especie de teatro y están en deuda con los modelos de la tragedia, son también un teatro creado
para sustituir a éstos como paradigma de enseñanza moral.
11
[…] ¿Por qué una obra que tiene por fin enseñar la sabiduría práctica no debe despertar pasiones
ni sentimientos? ¿Por qué utilizar un lenguaje sencillo y sobrio y situarse en una esfera
puramente intelectual? Por fortuna, el propio Platón nos da la respuesta. Lo primero, y también
lo más obvio, pues lo subrayan los mismos poetas y retóricos, es que el lenguaje dirigido al
sentimiento y la pasión puede distraer a la razón de su búsqueda de la verdad.
[…] Con este fin, en el dialogo se sustituyen los personajes particulares por descripciones y
explicaciones generales y se pasa de las pasiones y los sentimientos a la esfera intelectual. […]
el dialogo se dirige a nuestra parte intelectual. Su tono seco y abstracto excluye positivamente
la excitación de pasiones y sentimientos. Si nos convence, lo hace apelando exclusivamente a
nuestras facultades racionales. Los elementos dramáticos se emplean al principio para
implicarnos en el desarrollo de la obra; una vez logrado este objetivo, es el intelecto el
interpelado por el dialogo.
[…] En el teatro antitrágico de Platón vemos el origen de un estilo filosófico característico, estilo
que se opone a lo meramente literario y expresa el compromiso del filósofo con el intelecto
como fuente de la verdad. Al escribir filosofía con forma dramática, Platón se dirige al lector
para que participe activamente en la búsqueda de la verdad. Escribiendo teatro antitrágico, le
advierte de que solo algunos elementos de su persona son adecuados para tal indagación. […]
De hecho, todos podemos escoger; pero la elección solo será aceptable si la realiza el más alto
elemento entre los constitutivos del ser humano, a saber, el intelecto. Empezamos a
comprender que el estilo de Platón no es neutral con respecto al contenido de su
reflexión, […] antes al contrario, está estrechamente vinculado a una determinada
El diálogo concepción de la racionalidad humana.
filosófico
como […] Tanto las críticas platónicas contra la tragedia como la propia escritura de
forma de Platón, revelan una aguda conciencia de la relación existente entre la elección
combatir de un estilo y el contenido de una concepción filosófica, entre la visión de lo que
al diálogo
trágico es el alma y la idea de cómo dirigirse a ella por intermedio de la escritura.
(Nussbaum, 1985, 177-184, 186, 188-189 y 192)
Para Platón, los poetas no eran colegas de otro departamento que perseguían fines distintos,
sino peligrosos contrincantes. Su propia creación de una forma de escribir que consideramos
«filosófica» se relaciona con determinadas ideas sobre la vida buena y el alma humana.
(Nussbaum, 1985, 40)
Platón frente a los trágicos: sobre los poetas, lo real y la verdad
Sócrates –[…] debemos examinar la tragedia y a su adalid, Homero, puesto que hemos oído a
algunos decir que éstos conocen todas las artes, todos los asuntos humanos en relación con la
excelencia y el malogro e incluso los asuntos divinos. Porque dicen que es necesario que un
buen poeta, si va a componer debidamente lo que compone, componga con conocimiento; de
otro modo no será capaz de componer. Hay que examinar, pues, si estos comentaristas, al
encontrarse con semejantes imitadores, no han sido engañados, y al ver sus obras no se
percatan de que están alejadas en tres veces de lo real, y de que es fácil componer cuando no
se conoce la verdad; pues estos poetas componen cosas aparentes e irreales. O bien, si tiene
algo de peso lo que afirman tales comentaristas, los buenos poetas conocen realmente las cosas
que a la mayoría le parece que dicen bien.
12
[…]
S. -Dejamos establecido, por lo tanto, que todos los poetas, comenzando

La poesía es un
arte imitativo, por Homero, son imitadores de imágenes de la excelencia y de las otras
producto de las cosas que crean, sin tener nunca acceso a la verdad […]
imágenes, no
de la verdad […]
S. -Por lo tanto, es justo que lo ataquemos […] pues […]

produce cosas inferiores en relación con la verdad, y también Los poetas
[…] cuanto trata con la parte inferior del alma y no con la mejor. Y así también no pueden
es en justicia que no lo admitiremos en un Estado que vaya a ser bien ser los
educadores
legislado, porque despierta a dicha parte del alma, la alimenta y fortalece, del Estado
mientras echa a perder a la parte racional, tal como el que hace prevalecer
políticamente a los malvados y les entrega el Estado, haciendo sucumbir a los
más distinguidos.
[…]
S. -Pero aún no hemos formulado la mayor acusación contra la poesía; pues lo más terrible es
su capacidad de dañar incluso a los hombres de bien, con excepción de unos pocos.
Glaucón -¿Cómo no va a ser lo más terrible, si hace eso?
S. -Escucha y examina. Cuando los mejores de nosotros oímos a Homero o a alguno de los
poetas trágicos que imitan a algún héroe en medio de una aflicción, extendiéndose durante
largas frases en lamentos, cantando y golpeándose el pecho, bien sabes que nos regocijamos
y, abandonándonos nosotros mismos, los seguimos con simpatía y elogiamos calurosamente
como buen poeta al que hasta tal punto nos pone en esa disposición.
G. -¡Claro que lo sé bien!
S. -Pero cuando se suscita un pesar en nosotros mismos, date cuenta de que nos
enorgullecemos de lo contrario, a saber, de poder guardar calma y aguantarnos, en el
pensamiento de que esto es lo que corresponde a un varón, y que lo que antes alabábamos
corresponde a una mujer.
G. -Me doy cuenta.
[…]
S. -Ten en cuenta que la parte del alma que entonces reprimíamos por la fuerza en las
desgracias personales, la que estaba hambrienta de lágrimas y de quejidos y buscaba
satisfacerse adecuadamente -pues está en su naturaleza el desear tales cosas- , ésa es la parte
a la que los poetas satisfacen y deleitan; en tanto que lo que es por naturaleza lo mejor de
nosotros, dado que no ha sido suficientemente educado ni por la razón ni por la costumbre,
afloja la vigilancia de la parte quejumbrosa, en cuanto que lo que contempla son aflicciones
ajenas, y no ve nada vergonzoso en elogiar y compadecer a otro que, diciéndose hombre de
bien, se lamenta de modo inoportuno, sino que estima que extrae de allí un beneficio, el placer,
y no aceptaría verse privado de él por haber desdeñado el poema en su conjunto. Pienso, en
efecto, que pocos pueden compartir la reflexión de que lo que experimentamos de las aflicciones
ajenas revierte sobre nosotros mismos, pues después de haber nutrido y fortalecido la
conmiseración respecto de otros, no es fácil reprimirla en nuestros propios padecimientos.
G. -Es muy cierto. […]
13
S. -Por lo tanto, Glaucón, cuando encuentres a quienes alaban a Hornero diciendo que este
poeta ha educado a la Hélade, y que con respecto a la administración y educación de los asuntos
humanos es digno de que se le tome para estudiar, y que hay que disponer toda nuestra vida
de acuerdo con lo que prescribe dicho poeta, debemos amarlos y saludarlos como a las mejores
personas que sea posible encontrar, y convenir con ellos en que Homero es el más grande poeta
y el primero de los trágicos, pero hay que saber también que, en cuanto a poesía, sólo deben
admitirse en nuestro Estado los himnos a los dioses y las alabanzas a los hombres buenos.
Si en cambio recibes a la Musa dulzona, sea en versos líricos o épicos, el placer y

el dolor reinarán en tu Estado en lugar de la ley y de la razón que la
Si se acepta la comunidad juzgue siempre la mejor.
poesía como
medio de G. -Es una gran verdad.
educación, sólo
se educará por S. -Esto es lo que quería decir como disculpa, al retornar a la poesía, por
los haberla desterrado del Estado, por ser ella de la índole que es: la razón
sentimientos, y
no por la razón nos lo ha exigido.[…]3
(Platón, 1988, 598e-599a, 601a, 605b, 605d-e, 606b y 607a-b)
Lo político y lo metafísico atraviesan la vida misma de

Platón, y su metafísica tiene raíces políticas. Y la La concepción metafísica platónica
exposición central de su teoría política en República lo es antes una concepción política.
Pero de la metafísica desprenderá
obliga a dibujar, así sea en esbozo, la totalidad de su
su epistemología y el pan de
metafísica madura. (Poratti, 2000) educación
La política, como la tragedia, tiene como su materia al conflicto, pero

mientras el conflicto trágico es un conflicto que por su naturaleza (o por
La política, como la
la torpeza de los hombres que se las deben ver con él) no puede
tragedia, tratan
sobre la resolverse, procesarse, canalizarse a través de instituciones que
conflictividad, pero permitan que su resultado no sea una catástrofe, la tarea –y la propia
el objetivo de la dignidad, insisto: el propio sentido– de la política consisten en que el
política es evitar
que la conflictividad conflicto pueda procesarse, consiga no precipitarla en el desastre que
termine en un la aguarda si fracasa: en que las fuerzas en pugna encuentren una
desastre forma de negociar sus diferencias. (Rinesi, 2015, 273)
En el interior de sus ciudades, los humanos seguían viviendo en la confusión. A pesar de los
dones otorgados por Zeus, no dominaban con precisión sus elecciones ni sus comportamientos.
Cuando discrepaban sobre cantidades, pesos o dimensiones, podían recurrir a las artes del
cálculo, la ponderación o la medida para resolver sus disputas. Pero cuando la discusión atañía
a la justicia, la nobleza o el bien, carecían de un arte para arbitrar sus diferencias. Se
encolerizaban, se insultaban y se infligían daño unos a otros. Incluso cuando podían estar de
acuerdo, la primitiva confusión de su sistema de valores provocaba a menudo graves conflictos;
la piedad parecía dictar un curso de acción, y el amor o el valor otro distinto. Estas infortunadas
criaturas vivían en un profundo desgarro; se quejaban y lloraban, […] No poseían un arte para
aliviar su dolor. Peor aún, incluso cuando sus opiniones les indicaban la acción correcta, había
ocasiones en que, sumidos en el desorden y privados del necesario arte, eran arrastrados por
el engañoso aliciente de bienes más próximos, objeto de sus pasiones. En medio de su
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confusión, decían estar «subyugados» por el placer, el miedo o el amor. De esta forma,
amedrentados y confusos, desgarrados por el arrepentimiento y llenos de incertidumbre,
vagaban por las ciudades sin comprender sus acciones pasadas e incapaces de asegurarse un
futuro. Llegaron incluso a inventar una forma artística, que llamaron tragedia, mediante la cual
meditaban sobre su dolor. De las antiguas obras trágicas se desprende que, para aquellos seres,
no merecía vivirse una vida semejante. «Lo mejor sería no haber nacido», afirmo su más
eminente poeta y maestro, Sófocles, tras examinar todas estas dificultades.
Entonces Apolo, deidad de la luz solar y del orden racional, del cálculo y de los
contornos precisos de las cosas, el dios adorado por Pitágoras, se
compadeció de su situación. No quería que pereciese la raza humana y La ciencia o arte
de la deliberación
decidió otorgar a aquellos seres un arte capaz de salvarlos. Por medio de
como
su hábil mensajero Sócrates, les revelo su maravilloso don: el arte o la instrumento para
ciencia de la medición deliberativa, junto con el único bien o fin métrico, evitar las
penurias
que es el placer. Con este arte podrían, en cada circunstancia, calcular con
exactitud la cantidad de placer que brindaría a la larga cada opción, y así
ponderarla frente a las demás posibilidades. Los poseedores de dicho arte podrían dedicarse a
maximizar el disfrute del placer en toda la ciudad.
Con el arte salvador, se produjo una prodigiosa transformación en la vida de estas criaturas,
antes tan indefensas. Lo que parecía un abigarrado conjunto de valores inconmensurables, se
manifestó como un solo valor. La importancia del nuevo orden para las formas
de vida de aquellos seres fue inmensa. Era como si la claridad de la luz solar
Un cambio
de Apolo hubiese disipado todos sus problemas. Incluso la faz del mundo en la forma
natural empezó a parecer distinta: más abierta, más llana, nítidamente de vida,
delimitada, ya no una fuente de inconmensurables amenazadores. También producto
de un
la ciudad se revistió de un nuevo orden y una nueva belleza. Anteriormente, cambio de
los ciudadanos disputaban y reñían; ahora solo tenían que poner en práctica perspectiva
los métodos públicamente establecidos del cálculo del placer para obtener una
respuesta, sobre la que se alcanzaba fácilmente el consenso general. Identificada
y clasificada toda circunstancia que podía influir en la situación de un individuo, nada quedaba
al azar, el capricho o el arbitrio de cada cual. Todo era examinado y determinados su número,
peso y medida. En el pasado, pensadores anticuados como Protágoras afirmaban que la justicia
era un fin en sí misma; aun cuando entrara en conflicto con otro fin, no se negaban ni se
desentendían las obligaciones derivadas de ella. Ahora, estos seres se daban
cuenta de que la virtud es una: la justicia, el valor y la piedad no son sino La educación
funciones del placer, y toda acción virtuosa contribuye a la maximización mediante un
“método
de este último. Se educaba a los niños siguiendo un método científico que
científico”
desarrollaba su capacidad interior de ver las cosas con una única medida;
castigando el conocimiento de los inconmensurables, los maestros de la ciudad
enderezaban los jóvenes árboles, guiándolos hacia la racionalidad adulta. A medida que crecían,
los niños aprendían a ver que los «individuos» que les rodeaban, padres y maestros, eran todas
fuentes valiosas y centros de placer, perfectamente comparables entre sí. No les parecían almas
separadas, origen de su propio movimiento, sino partes de un solo sistema; no cualitativamente
especiales, sino indistinguibles. Los placeres obtenidos de otros seres y los que ellos les brindan
son cantidades de placer: precisamente aquí radica el valor de las personas, en el placer que
aportan a la suma total de placer de la ciudad. Si alguna vez los ciudadanos leían las antiguas
tragedias, obras de una raza desaparecida, les parecían insólitas las formas de vida descritas
en ellas. He aquí un personaje, Hemón, inflamado por lo que llama pasión amorosa, que se
suicida porque ha muerto Antígona, la mujer a la que ama. Esto es incomprensible. ¿Por qué
15
no piensa que ella es reemplazable por cualquier otro objeto del mundo? ¿Cómo no entiende
que existen otras fuentes de placer, comparables y cualitativamente indistinguibles, a las que
puede, a su vez, devolver un placer semejante y aumentar así la suma de placer de la ciudad?
En la obra, Creonte es el único personaje en que pueden reconocerse, pues, refiriéndose al
amor de este joven irracional, dice: «Existen otros surcos para su arado».
Y a la luz de este cambio de sus opiniones y, consiguientemente, de sus pasiones, obtuvieron

un nuevo y mayor beneficio. El profundo y anticuado problema denominado akrasía
[incontinencia, falta de dominio de sí mismo] dejó de serlo para estas gentes, porque en
ausencia de valores inconmensurables y sin reconocer el carácter único de las personas, las
pasiones que en mayor medida lo provocaban -el amor, el odio, la cólera, el miedo- ya no
tenían la misma naturaleza ni la misma fuerza. Cuando todo se contempla en la perspectiva de
un solo valor, es mucho más fácil dominar el deseo de un individuo por una cantidad menor de
la misma cosa.
Así, gracias a la ciencia, estas criaturas salvaron su existencia placentera. Y si algún ciudadano
se muestra incapaz de realizar el acto de la medida, […], si manifiesta otros
Salvar la deseos que el deseo racional del bien único, deberá ser desterrado y
vida por abandonado a la muerte como una plaga para la ciudad. Todos los años, con
medio de la la llegada de la primavera, los ciudadanos celebran una fiesta en los días en
razón
que antiguamente se honraba a Dionisos, cuando se representaban las
tragedias. Es conocida como la fiesta de Sócrates. Las obras que se representan
son diálogos en prosa claros y racionales, que han ocupado el lugar del teatro trágico; lo que
se rememora es la valerosa búsqueda emprendida por Sócrates de un arte salvador de la vida.
(Nussbaum, 1985, 172-174)
La Antígona hablaba de una existencia vivida, «sobre el cortante filo de la fortuna». Advertía
contra el excesivo celo por eliminar la fortuna de la vida humana, […] la tragedia sofocleana y
esquiliana combina un agudo sentido de nuestra exposición a la fortuna con la
conciencia de un valor genuino inseparable de ella. Apenas se deja espacio,
Dominar a la
pues, para un esfuerzo decisivo de superación de nuestros problemas.
fortuna (tyché)
mediante una
téchne de la En Atenas, los últimos años del siglo V, cuando Platón era joven, fueron
razón
tiempos de gran ansiedad y, a la vez, de enorme confianza en el poder
humano. Si la vida parecía más expuesta que nunca a la Fortuna en todas sus
formas, también los atenienses estaban persuadidos, más que en ningún otro momento de su
historia, de que el progreso podría borrar la contingencia incontrolada de la vida social. Esta
esperanza se expresaba en una antítesis y en una narración: la antítesis se planteaba entre
tyché, la fortuna, y téchne, el arte o la ciencia humanos […] El Protágoras de Platón, obra
perteneciente a esta poca, presenta el relato, critica una de sus interpretaciones conservadoras
vigentes en Atenas y propone un añadido filosófico: Sócrates afirma que el verdadero progreso
de la vida social se verificará sólo cuando se desarrolle una nueva téchne que
asimile la deliberación práctica a la numeración, la ponderación y la medida.
[…] La elaboración platónica de propuestas éticas radicales está motivada por Eliminar la
fortuna es
un agudo sentido de los problemas que acarrea a la vida humana la fortuna el objetivo
incontrolada. principal
de la
La necesidad de la filosofía está muy relacionada con la exposición del ser filosofía
humano a la fortuna; eliminar esta última será una de las tareas fundamentales platónica
del arte filosófico, tal como lo entiende Platón, […]
16
[Es necesario] considerar el pensamiento platónico [como] una respuesta a esa compleja
tradición cultural, a sus problemas y sus preocupaciones.
[…] La filosofía de Platón debe definirse, a sí misma, sobre todo, frente a estos textos [los de
los poetas trágicos], que incorporan una tradición de pensamiento hondamente enraizada y
ampliamente difundida sobre la excelencia, la alabanza y la censura. (Nussbaum, 1985, 41,
135-136 y 181)
Platón frente a los sofistas (y también frente a los trágicos)
La República4 es un diálogo que […] el trozo filosófico inicial de la obra nos lo presenta
conversando con Sócrates acerca de la vejez, […] En el momento en que Sócrates pone énfasis
sobre el concepto de justicia, Céfalo se retira de escena y es sustituido como interlocutor por
Polemarco. Pero la mansa aceptación por éste de las objeciones de Sócrates, que lo hacen
contradecirse, desata la ira de Trasímaco, […]
Trasímaco asume el punto de vista de un sofista oligárquico que justifica la ley del más fuerte.
[…] Pronto Trasímaco es amansado por Sócrates y termina resignado a su derrota. Al término
del libro I desaparece como interlocutor, aunque no sólo permanece presente, si no que su
punto de vista es tenido en cuenta más de una vez en las argumentaciones en pro y en contra.
Hay otro personaje que interviene fugazmente en el libro I, Clitofonte, quien lo hace en favor
de Trasímaco, y que en la vida real ha desempeñado un papel político en Atenas, especialmente
en la revisión constitucional del año 411. (Eggers Lan, 1988, 19)
República contiene el tronco de la teoría política platónica y también su trasfondo no explícito.

[…] Los primeros tramos, que pueden ser un buen ejemplo de la metodología ‘socrática’ habitual
en los diálogos, tienen un lugar necesario en la economía del diálogo. Sócrates inicia la
conversación con el dueño de casa, Céfalo, acerca de la aceptación de la vejez y la utilidad de
las riquezas, que sirven para no engañar ni mentir, y ante la cercanía de la muerte, para pagar
deudas a hombres y dioses (justamente, Céfalo está llevando a cabo un sacrificio), y así se
orienta hacia una primera definición de lo que será el tema explícito del diálogo, la justicia,
como “decir la verdad y devolver a cada uno lo que de él hemos recibido” (331c). La ‘definición’
no deja de ser una ejemplificación de acciones justas, procedimiento típico de la consciencia
común, […] Céfalo es pronto substituido por su hijo Polemarco, quien invocando al poeta
Simónides retoma la fórmula ‘la justicia es devolver a cada uno lo suyo’, entendiendo esto como
‘darle lo apropiado para él, o lo que conviene darle’, y rápidamente la traduce como ‘hay que
hacer siempre el bien y nunca el mal a los amigos y a los enemigos devolverles el mal’ (331e-
332a).
Metodológicamente, este segundo paso logra generalizar la idea y supera la mera

ejemplificación. En realidad, se está enunciando la concepción más básica de la justicia presente
en la moral tradicional: la interpretación de la fórmula refleja la concepción
El marco ‘homérica’, ‘heroica’, de la moral como afirmación de sí. […] El
sobre el cual desmenuzamiento dialéctico de la fórmula conduce a resultados paradójicos:
se inscribe el
la justicia aparece como inútil, o como un arte de robar en beneficio de los
diálogo: el
problema de amigos y perjuicio de los enemigos, y los amigos pueden ser o sólo parecer
la justicia buenos. Esta discusión es posible a partir de la comparación de la justicia con
las actividades técnicas (tékhnai), como la medicina y la cocina (que ‘dan’
ciertas cosas a quienes conviene), la navegación y la guerra, etc. […] A diferencia
17
de otros técnicos, el justo ejercitaría su areté en hacer malo a otro. Pero lo bueno no puede
hace mal, […].
Por lo tanto, dañar es propio de lo injusto, y la máxima tradicional habría sido dicha en realidad
por un tirano. […] En el libro I se había planteado la cuestión de la justicia en el marco de una
‘técnica de la vida’. […] qué son y en dónde residen justicia e injusticia, en qué se diferencian,
a cuál hay que atenerse para ser feliz.
[…] La fundamentación de su política obliga a Platón a dar al menos algún esquema o

presentación sensible de las líneas mayores de su ontología y su metafísica madura. Tres
célebres textos -el Sol, la Línea y la Caverna- constituyen ese dibujo, único en su obra. […] El
Sol traza una suerte de mapa de la realidad e indica la relación de la psykhé con sus distintos
niveles y con el Bien. La Línea presenta las operaciones mentales con que el alma recorre esos
distintos niveles de la realidad. La Caverna, por último, convierte ese recorrido en el drama de
la paideia política. (Poratti, 2000)
La Idea de Bien como fuente de realidad y de conocimiento verdadero
Alegoría del Sol
Sócrates — […] con frecuencia me has escuchado decir que la Idea del Bien es el objeto del
estudio supremo, a partir del cual las cosas justas y todas las demás se vuelven útiles y valiosas.
Y bien sabes que estoy por hablar de ello y, además, que no lo conocemos suficientemente. Pero
también sabes que, si no lo conocemos, por más que conociéramos todas las demás cosas, sin
aquello nada nos sería de valor, así como si poseemos algo sin el Bien. ¿O crees que da ventaja
poseer cualquier cosa si no es buena, y comprender todas las demás cosas sin el Bien y sin
comprender nada bello y bueno?
Glaucón — ¡Por Zeus que me parece que no!
S. —En todo caso sabes que a la mayoría le parece que el Bien es el placer,
mientras a los más exquisitos la inteligencia. [...]
Sócrates
G. —Pero tú, Sócrates, ¿qué dices que es el bien? ¿Ciencia, placer o alguna introduce,
otra cosa? [...] mediante una
analogía, la
S. —Dejemos por ahora, dichosos amigos, lo que es en sí mismo el Bien; metáfora del Sol
pues me parece demasiado como para que el presente impulso permita para hablar del
Bien
en este momento alcanzar lo que juzgo de él. En cuanto a lo que parece un
vástago del Bien y lo que más se le asemeja, en cambio, estoy dispuesto a
hablar, si os place a vosotros; si no, dejamos la cuestión.5
G. —Habla, entonces, y nos debes para otra oportunidad el relato acerca del padre. [...]
S. —Para eso debo estar de acuerdo con vosotros y recordaros lo que he dicho antes y a menudo
hemos hablado en otras oportunidades.
G. — ¿Sobre qué?
S. — Que hay muchas cosas bellas, muchas buenas y así, con cada multiplicidad, decimos que
existe y la distinguimos con el lenguaje.
G. —Lo decimos, en efecto.
S. —También afirmamos que hay algo Bello en sí y Bueno en sí y, análogamente, respecto de

todas aquellas cosas que postulábamos como múltiples; a la inversa, a su vez postulamos cada
18
multiplicidad como siendo una unidad, de acuerdo con una Idea única, y denominamos a cada
una 'lo que es'.
G. —Así es.
S. —Y de aquellas cosas decimos que son vistas pero no pensadas, mientras que, por su parte,
las Ideas son pensadas, más no vistas.6
G. —Indudablemente.
S. —Ahora bien, ¿por medio de qué vemos las cosas visibles?
G. —Por medio de la vista.
[…]
S. —Pero, al poder de ver y de ser visto, ¿no piensas que le falta algo?
G. — ¿Qué cosa?
S. —Si la vista está presente en los ojos y lista para que se use de ella, y el color está presente
en los objetos, pero no se añade un tercer género que hay por naturaleza específicamente para
ello, bien sabes que la vista no verá nada y los colores serán invisibles.
G. — ¿A qué te refieres?
S. —A lo que tú llamas 'luz'.
G. —Dices la verdad.
S. —Por consiguiente el sentido de la vista y el poder de ser visto se hallan ligados por un vínculo
de una especie nada pequeña, de mayor estima que las demás ligazones de los sentidos, salvo
que la luz no sea estimable.
G. —Está muy lejos de no ser estimable.
S. —Pues bien, ¿a cuál de los dioses que hay en el cielo atribuyes la autoría de aquello por lo
cual la luz hace que la vista vea y que las más hermosas cosas visibles sean vistas?
G. —Al mismo que tú y que cualquiera de los demás, ya que es evidente que preguntas por el
sol.
S. —Y la vista, ¿no es por naturaleza en relación a este dios lo siguiente?
G. — ¿Cómo?
S. —Ni la vista misma, ni aquello en lo cual se produce —lo que llamamos 'ojo'— son el sol.
G. —Claro que no.
S. —Pero es el más afín al sol, pienso, de los órganos que conciernen a los sentidos.
G. —Con mucho.
S. —Y la facultad que posee, ¿no es algo así como un fluido que le es dispensado por el sol?
G. —Ciertamente.
S. —En tal caso, el sol no es la vista pero, al ser su causa, es visto por ella misma.
G. —Así es.
S. —Entonces ya podéis decir qué entendía yo por el vástago del Bien, al que el Bien ha
engendrado análogo a sí mismo. De este modo, lo que en el ámbito inteligible es el Bien respecto
19
de la inteligencia y de lo que se intelige, esto es el sol en el ámbito visible respecto de la vista y

de lo que se ve.
G. — ¿Cómo? Explícate.
S. —Bien sabes que los ojos, cuando se los vuelve sobre objetos cuyos colores no están ya
iluminados por la luz del día sino por el resplandor de la luna, ven débilmente, como si no tuvieran
claridad en la vista.
G. —Efectivamente.
S. —Pero cuando el sol brilla sobre ellos, ven nítidamente, y parece como si estos mismos ojos
tuvieran la claridad.
G. —Sin duda.
S. —Del mismo modo piensa así en lo que corresponde al alma: cuando fija su mirada en objetos
sobre los cuales brillan la verdad [alétheia] y el ser [tò ón], intelige, conoce y parece tener
inteligencia [noûs]; pero cuando se vuelve hacia lo sumergido en la oscuridad, que nace y perece,
entonces opina y percibe débilmente con opiniones que la hacen ir de aquí para allá, y da la
impresión de no tener inteligencia.
G. —Eso parece, en efecto.
S. —Entonces, lo que aporta la verdad a las cosas cognoscibles y otorga al que conoce el poder
de conocer, puedes decir que es la Idea del Bien. Y por ser causa de la ciencia y de la verdad,
concíbela como cognoscible; y aun siendo bellos tanto el conocimiento como la verdad, si
estimamos correctamente el asunto, tendremos a la Idea del Bien por algo distinto y más bello
que ellas. Y así como dijimos que era correcto tomar a la luz y a la vista por afines al sol pero
que sería erróneo creer que son el sol, análogamente ahora es correcto pensar que ambas cosas,
la verdad y la ciencia, son afines al Bien, pero sería equivocado creer que una u otra fueran el
Bien, ya que la condición del Bien es mucho más digna de estima. 7
G. —Hablas de una belleza extraordinaria, puesto que produce la ciencia y la verdad, y además
está por encima de ellas en cuanto a hermosura. Sin duda, no te refieres al placer.
S. — ¡Dios nos libre! Más bien prosigue examinando nuestra comparación [eikón].
G. — ¿De qué modo?
S. —Pienso que puedes decir que el sol no sólo aporta a lo que se ve la propiedad de ser visto,
sino también la génesis, el crecimiento y la nutrición, sin ser él mismo génesis.
G. —Claro que no.
S. —Y así dirás que a las cosas cognoscibles les viene del Bien no sólo el ser conocidas, sino
también de él les llega el ser [tò eînai] y la esencia [ousía], aunque el Bien no sea esencia, sino
algo que se eleva más allá de la esencia en cuanto a dignidad y a potencia.8
Y Glaucón se echó a reír:
G. — ¡Por Apolo!, exclamó. ¡Qué elevación demoníaca!
S. —Tú eres culpable —repliqué—, pues me has forzado a decir lo que pensaba sobre ello.
(Platón, 1988, 505a-509b)
20
El ámbito de lo visible y de lo inteligible: realidad y conocimiento
Alegoría de la línea
G. —Está bien; de ningún modo te detengas, sino prosigue explicando la

similitud respecto del sol, si es que te queda algo por decir. [...] División de las
cosas (entes)
S. —Piensa entonces, como decíamos, cuáles son los dos que reinan: uno,
que pertenecen
el del género y ámbito inteligibles; otro, el del visible... ¿Captas estas dos al ámbito de lo
especies, la visible y la inteligible? visible (sensible)
de las que
G. —Las capto. pertenecen al
ámbito de lo
S. —Toma ahora una línea dividida en dos partes inteligible
En el ámbito de lo desiguales; divide nuevamente cada sección según la
sensible (visible) misma proporción, la del género de lo que se ve y otra
tenemos, en el la del que se intelige, y tendrás distinta oscuridad y claridad relativas; así
nivel más bajo, a
las imágenes, y en tenemos primeramente, en el género de lo que se ve, una sección de
uno superior, a las imágenes. Llamo 'imágenes' en primer lugar a las sombras, luego a los
cosas que son reflejos en el agua y en todas las superficies que, por su constitución, son
reflejadas por las
imágenes densas, lisas y brillantes, y a todo lo de esa índole. ¿Te das cuenta?
G. —Me doy cuenta.
S. —Pon ahora la otra sección de la que ésta ofrece imágenes, a la que corresponden los animales
que viven en nuestro derredor, así como todo lo que crece, y también el género íntegro de cosas
fabricadas por el hombre.
G. —Pongámoslo.
S. — ¿Estás dispuesto a declarar que la línea ha quedado dividida, en cuanto a su verdad y no

verdad, de modo tal que lo opinable es a lo cognoscible como la copia es a aquello de lo que es
copiado?9
G. —Estoy muy dispuesto.
S. —Ahora examina si no hay que dividir también la sección de lo inteligible.
G. — ¿De qué modo?
S. —De éste. Por un lado, en la primera parte de ella, el alma, sirviéndose de las cosas antes
imitadas como si fueran imágenes, se ve forzada a indagar a partir de
supuestos, marchando no hasta un principio [arjé] sino hacia una
En el ámbito conclusión. Por otro lado, en la segunda parte, avanza hasta un principio
inteligible
no supuesto, partiendo de un supuesto y sin recurrir a imágenes —a
tenemos, en el
nivel más bajo, a diferencia del otro caso—, efectuando el camino con Ideas mismas y por
los entes que medio de Ideas.
parten de
supuestos, y en G. —No he aprehendido suficientemente esto que dices.
uno superior, a los
entes que son sin S. —Pues veamos nuevamente; será más fácil que entiendas si te digo
supuestos esto antes. Creo que sabes que los que se ocupan de geometría y de
cálculo suponen lo impar y lo par, las figuras y tres clases de ángulos y
cosas afines, según lo que investigan en cada caso. Como si las conocieran,
las adoptan como supuestos, y de ahí en adelante no estiman que deban dar cuenta de ellas ni
a sí mismos ni a otros, como si fueran evidentes a cualquiera, antes bien, partiendo de ellas
atraviesan el resto de modo consecuente, para concluir en aquello que proponían al examen.
21
G. —Sí, esto lo sé.
S. —Sabes, por consiguiente, que se sirven de figuras visibles y hacen discursos acerca de ellas,
aunque no pensando en éstas sino en aquellas cosas a las cuales éstas se parecen, discurriendo
en vista al Cuadrado en sí y a la Diagonal en sí, y no en vista de la que dibujan, y así con lo
demás. De las cosas mismas que configuran y dibujan hay sombras e imágenes en el agua, y de
estas cosas que dibujan se sirven como imágenes, buscando divisar aquellas cosas en sí que no
podrían ver de otro modo que con el pensamiento.
G. —Dices verdad.
S. —A esto me refería como la especie inteligible. Pero en esta su primera sección, el alma se ve
forzada a servirse de supuestos en su búsqueda, sin avanzar hacia un principio, por no poder
remontarse más allá de los supuestos. Y para eso usa como imágenes a los objetos que abajo
eran imitados, y que habían sido conjeturados y estimados como claros respecto de los que eran
sus imitaciones.
G. —Comprendo que te refieres a la geometría y a las artes afines.
S. —Comprende entonces la otra sección de lo inteligible, cuando afirmo que en ella la razón
misma aprehende, por medio de la facultad dialéctica, y hace de los supuestos no principios sino
realmente supuestos, que son como peldaños y trampolines hasta el principio del todo, que es
no supuesto, y, tras aferrarse a él, ateniéndose a las cosas que de él dependen, desciende hasta
una conclusión, sin servirse para nada de lo sensible, sino de Ideas, a través de Ideas y en
dirección a Ideas, hasta concluir en Ideas.
G. —Comprendo, aunque no suficientemente, ya que creo que tienes en mente una tarea
enorme: quieres distinguir la sección del ser y de lo inteligible contemplado por la ciencia
dialéctica, estableciendo que es más claro que lo estudiado por las llamadas 'artes', para las
cuales los supuestos son principios. Y los que los estudian se ven forzados a estudiarlos por medio
del pensamiento discursivo [diánoia], aunque no por los sentidos. Pero a raíz de no hacer el
examen avanzando hacia un principio sino a partir de supuestos, te parece que no poseen
inteligencia [noûs] acerca de ellos, aunque sean inteligibles junto a un principio. Y creo que
llamas ‘pensamiento discursivo’ al estado mental de los geómetras y similares, pero no
‘inteligencia’ como si el pensamiento discursivo fuera algo intermedio entre la opinión y la
inteligencia.10
S. —Entendiste perfectamente. Y ahora aplica a las cuatro secciones estas

cuatro afecciones que se generan en el alma; inteligencia [noesis], a la
Facultades suprema; pensamiento discursivo [diánoia], a la segunda; a la tercera
mediante las
asigna la creencia [pístis] y a la cuarta la conjetura [eikasía]; y ordénalas
cuales
aprehendemos proporcionadamente, considerando que cuanto más participen de la
los entes verdad, tanto más participan de la claridad.
inteligibles y los
sensibles G. —Entiendo, y estoy de acuerdo en ordenarlas como dices.
(Platón, 1988, 509d-511e)
22
[…] Platón está persuadido de que el verdadero saber no puede referirse a lo que cambia, sino al
algo permanente, no a lo múltiple, sino a lo uno. Ese algo invariable y uno lo había encontrado
Sócrates en los conceptos: lo universal y uno frente a la singularidad y multiplicidad de los casos
particulares.
[…] Hay un saber que lleva impropiamente este nombre, y es el que se

alcanza por medio de los sentidos, el llamado conocimiento sensible; en Epìstéme: saber
sobre lo
realidad no deberíamos llamarlo “conocimiento”, sino meramente inteligible
opinión [dóxa]. […] Este conocimiento es vacilante y contradictorio […] (conocimiento
porque su objeto […] se encuentra en continuo devenir. […] Si nuestro verdadero). Dóxa:
saber sobre lo
saber se edificase sobre las cosas sensibles, la consecuencia entonces visible
sería el relativismo. […] (conocimiento de
menor grado)
Ahora bien, el verdadero conocimiento deberá ser de una especie
totalmente diferente del que proporcionan los sentidos: no vacilante y
contradictorio, […] sino riguroso y permanente […] La ciencia [epìstéme] pues, el verdadero
conocimiento, habrá de referirse a lo que realmente es. […] El objeto de la ciencia, entonces, no
puede ser lo sensible, siempre vacilante y cambiante, sino lo uniforme y permanente, […].
(Carpio, 1995, 81)
Es usual la lectura de la llamada teoría de las Ideas como una realidad escindida en dos planos,
uno de los cuales aparece como más valioso y verdaderamente real. Una lectura
estrictamente dualista de Platón es discutible, pero sea como fuere, con Platón
Duplicación
de ámbitos no se trata de irse de este mundo a otro, de abandonar sin más lo
sensible y lo inmediato por un plano superior. Platón, que nace y
se cría durante la guerra y vive la decadencia de lo que fue la grandeza del siglo Una
anterior, sufrió toda su vida la crisis de la ciudad. En ella la realidad aparece estructura
inteligible
injusta, sin sentido, aunque algunas acciones de los hombres nos permitan de la
vislumbrar todavía ecos de la justicia, algo que queda como rastro del sentido realidad
en la práctica y en las palabras. ¿Cómo salvar esos vestigios de racionalidad, para
explicar la
cómo reencontrarle un sentido a lo que lo ha perdido? Esos vestigios dejan realidad
pensar que en el fondo la realidad tiene una estructura inteligible. Pero visible
justamente porque ‘aquí’ la verdad de la realidad no está presente, hay que
retrotraerla a otro plano ontológico,11 para que desde ‘allá’ pueda respaldar y
salvar lo salvable aquí. Las Ideas son instancias objetivas donde se da la plenitud de lo
que en el mundo sensible aparece como imperfecto. […] No están ‘afuera’ de la realidad, sino
que pueden ser pensadas como una tensión hacia la perfección que funda el ser de lo que es.
Cada cosa y todo aspira dramáticamente a su propia plenitud, aunque no la logre.
Sobre este esquema, la pasión política de toda la vida impulsó al filósofo a tratar
La de ampliar la presencia de la verdad en el mundo con acciones muy concretas.
actualidad Platón fracasa -iba a fracasar necesariamente- en este propósito, pero su
del
platonismo
fracaso tuvo el resultado inesperado de abrir, a larguísimo plazo, el horizonte
ontológico de Occidente. En el plano en que puso a las Ideas se puso luego, a lo
largo de las épocas, a Dios, a la subjetividad. Todavía estamos dentro de ese
horizonte, ocupados con su quiebra. (Poratti, 2000)
23
Conocimiento y educación a la salida de la caverna
Alegoría de la caverna (educar al ciudadano)
S. —Después de esto —proseguí— compara nuestra naturaleza respecto de su educación y su

falta de educación con una experiencia como ésta. Represéntate hombres en una morada
subterránea en forma de caverna, que tiene la entrada abierta, en toda su extensión, a la luz.
En ella están desde niños con las piernas y el cuello encadenados, de modo que deben
permanecer allí y mirar sólo delante de ellos, porque las cadenas les impiden girar en derredor
la cabeza. Más arriba y más lejos se halla la luz de un fuego que brilla detrás de ellos; y entre el
fuego y los prisioneros hay un camino más alto, junto al cual imagínate un tabique construido
de lado a lado, como el biombo que los titiriteros levantan delante del público para mostrar, por
encima del biombo, los muñecos.
G. —Me lo imagino.
S. —Imagínate ahora que, del otro lado del tabique, pasan sombras que llevan toda clase de
utensilios y figurillas de hombres y otros animales, hechos en piedra y madera y de diversas
clases; y entre los que pasan unos hablan y otros callan.
G. —Extraña comparación haces, y extraños son esos prisioneros.
S. —Pero son como nosotros. Pues en primer lugar, ¿crees que han visto de sí
El ser
humano: mismos, o unos de los otros, otra cosa que las sombras proyectadas por el fuego
prisionero en la parte de la caverna que tienen frente a sí?12
de lo
visible G. —Claro que no, si toda su vida están forzados a no mover las cabezas.
S. — ¿Y no sucede lo mismo con los objetos que llevan los que pasan del otro lado
del tabique?
G. —Indudablemente.
S. —Pues entonces, si dialogaran entre sí, ¿no te parece que entenderían estar nombrando a los
objetos que pasan y que ellos ven?
G. —Necesariamente.
S. —Y si la prisión contara con un eco desde la pared que tienen frente a sí, y algunos de los que
pasan del otro lado del tabique hablaran, ¿no piensas que creerían que lo que oyen proviene de
la sombra que pasa delante de ellos?
G. — ¡Por Zeus que sí!
S. — ¿Y que los prisioneros no tendrían por real otra cosa que las sombras de los objetos
artificiales transportados?
G. —Es de toda necesidad.
S. —Examina ahora el caso de una liberación de sus cadenas y de una curación de su ignorancia,
qué pasaría si naturalmente les ocurriese esto: que uno de ellos fuera
liberado y forzado a levantarse de repente, volver el cuello y marchar Deslumbramiento
mirando a la luz y, al hacer todo esto, sufriera y a causa del
encandilamiento fuera incapaz de percibir aquellas cosas cuyas sombras había visto antes. ¿Qué
piensas que respondería si se le dijese que lo que había visto antes eran fruslerías y que ahora,
en cambio, está más próximo a lo real, vuelto hacia cosas más reales y que mira correctamente?
Y si se le mostrara cada uno de los objetos que pasan del otro lado del tabique y se le obligara
24
a contestar preguntas sobre lo que son, ¿no piensas que se sentirá en dificultades y que
considerará que las cosas que antes veía eran más verdaderas que las que se le muestran ahora?
G. —Mucho más verdaderas.
S. —Y si se le forzara a mirar hacia la luz misma, ¿no le dolerían los ojos y trataría de eludirla,
volviéndose hacia aquellas cosas que podía percibir, por considerar que éstas son realmente más
claras que las que se le muestran?
G. —Así es.
S. —Y si a la fuerza se lo arrastrara por una escarpada y empinada cuesta, sin soltarlo antes de
llegar hasta la luz del sol, ¿no sufriría acaso y se irritaría por ser arrastrado y, tras llegar a la
luz, tendría los ojos llenos de fulgores que le impedirían ver uno solo de los objetos que ahora
decimos que son los verdaderos?
G. —Por cierto, al menos inmediatamente.
S. —Necesitaría acostumbrarse, para poder llegar a mirar las cosas de arriba. En primer lugar
miraría con mayor facilidad las sombras, y después las figuras de los hombres y de los otros
objetos reflejados en el agua, luego los hombres y los objetos mismos. A
continuación contemplaría de noche lo que hay en el cielo y el cielo mismo,
Proceso de
mirando la luz de los astros y la luna más fácilmente que, durante el día,
captación (o de
el sol y la luz del sol. aprendizaje)
G. —Sin duda.
S. —Finalmente, pienso, podría percibir el sol, no ya en imágenes en el agua o en otros lugares

que le son extraños, sino contemplarlo como es en sí y por sí, en su propio ámbito.
G. —Necesariamente.
S. —Después de lo cual concluiría, con respecto al sol, que es lo que produce las estaciones y
los años y que gobierna todo en el ámbito visible y que de algún modo es causa de las cosas que
ellos habían visto.
G. —Es evidente que, después de todo esto, arribaría a tales conclusiones.
S. —Y si se acordara de su primera morada, del tipo de sabiduría existente allí y de sus entonces
compañeros de cautiverio, ¿no piensas que se sentiría feliz del cambio y que los compadecería?
G. —Por cierto.
S. —Respecto de los honores y elogios que se tributaban unos a otros, y de las recompensas
para aquel que con mayor agudeza divisara las sombras de los objetos que pasaban detrás del
tabique, y para el que mejor se acordase de cuáles habían desfilado habitualmente antes y cuáles
después, y para aquel de ellos que fuera capaz de adivinar lo que iba a pasar, ¿te parece que
estaría deseoso de todo eso y que envidiaría a los más honrados y poderosos entre aquellos? ¿O
más bien no le pasaría como al Aquiles de Homero, y «preferiría ser un labrador que fuera siervo
de un hombre pobre» o soportar cualquier otra cosa, antes que volver a su anterior modo de
opinar y a aquella vida?13
G. —Así creo también yo, que padecería cualquier cosa antes que soportar aquella vida.
S. —Piensa ahora esto: si descendiera nuevamente y ocupara su propio

asiento, ¿no tendría ofuscados los ojos por las tinieblas, al llegar Oscurecimiento
repentinamente del sol?
25
G. —Sin duda.
S. —Y si tuviera que discriminar de nuevo aquellas sombras, en ardua competencia con aquellos
que han conservado en todo momento las cadenas, y viera confusamente hasta que sus ojos se
reacomodaran a ese estado y se acostumbraran en un tiempo nada breve, ¿no se expondría al
ridículo y a que se dijera de él que, por haber subido hasta lo alto, se había estropeado los ojos,
y que ni siquiera valdría la pena intentar marchar hacia arriba? Y si intentase desatarlos y
conducirlos hacia la luz, ¿no lo matarían, si pudieran tenerlo en sus manos y matarlo?
G. —Seguramente.
S. —Pues bien, querido Glaucón, debemos aplicar íntegra esta alegoría a

Comparación
lo que anteriormente ha sido dicho, comparando la región que se
con el
manifiesta por medio de la vista con la morada-prisión, y la luz del fuego Paradigma de
que hay en ella con el poder del sol; compara, por otro lado, el ascenso y la Línea
contemplación de las cosas que hay arriba con el camino del alma hacia el
mundo inteligible, y no te equivocarás en cuanto a lo que estoy esperando, y que es lo que
deseas oír. Dios sabe si esto es realmente cierto; en todo caso, lo que a mí me parece es que lo
que dentro de lo cognoscible se ve al final, y con dificultad, es la idea del Bien. Una vez percibida,
ha de concluirse que es la causa de todas las cosas rectas y bellas, que en el ámbito visible ha
engendrado la luz y al señor de ésta, y que en el ámbito inteligible es señora y productora de la
verdad y de la inteligencia, y que es necesario tenerla en vista para obrar con sabiduría tanto en
lo privado como en lo público.
G. —Comparto tu pensamiento, en la medida en que me es posible.
S. —Mira también si lo compartes en esto: no hay que asombrarse de que quienes han llegado
allí no estén dispuestos a ocuparse de los asuntos humanos, sino que sus almas aspiran a pasar
el tiempo arriba; lo cual es natural, si la alegoría es correcta también en esto.
G. —Muy natural.
S. —Tampoco sería extraño que alguien que, de contemplar las cosas divinas, pasara a las
humanas, se comportase desmañadamente y quedara en ridículo por ver de modo confuso y, no
acostumbrado aún en forma suficiente a las tinieblas circundantes, se viera forzado, en los
tribunales o en cualquier otra parte, a disputar sobre sombras de justicia o sobre las figurillas de
las cuales hay sombras, y a reñir sobre esto del modo en que esto es discutido por quienes jamás
han visto la Justicia en sí.14
G. —De ninguna manera sería extraño.
S. —Pero si alguien tiene sentido común, recuerda que los ojos pueden ver confusamente por
dos tipos de perturbaciones: uno al trasladarse de la luz a la tiniebla, y otro de la irracionalmente
cuando la ve perturbada e incapacitada de mirar algo, habrá de examinar cuál de los dos casos
es: si es que al salir de una vida luminosa ve confusamente por falta de hábito, o si, viniendo de
una mayor ignorancia hacia lo más luminoso, es obnubilada por el resplandor. Así, en un caso
se felicitará de lo que le sucede y de la vida a que accede; mientras en el otro se apiadará, y, si
se quiere reír de ella, su risa será menos absurda que si se descarga sobre el alma que desciende
desde la luz.
G. —Lo que dices es razonable.
S. —Debemos considerar entonces, si esto es verdad, que la educación no es como la proclaman

algunos. Afirman que, cuando la ciencia no está en el alma, ellos la ponen, como si se pusiera la
vista en ojos ciegos.
26
G. —Afirman eso, en efecto.
S. —Pues bien, el presente argumento indica que en el alma de cada uno hay el poder de
aprender y el órgano para ello, y que, así como el ojo no puede volverse hacia la luz y dejar las
tinieblas si no gira todo el cuerpo, del mismo modo hay que volverse desde lo que tiene génesis
con toda el alma, hasta que llegue a ser capaz de soportar la contemplación de lo que es, y lo
más luminoso de lo que es, que es lo que llamamos el Bien. ¿No es así?
G. —Sí.
S. —Por consiguiente, la educación sería el arte de volver este órgano del La educación
como forma de
alma del modo más fácil y eficaz en que pueda ser vuelto, mas no como si conversión
le infundiera la vista, puesto que ya la posee, sino, en caso de que se lo hacia lo
haya girado incorrectamente y no mire donde debe, posibilitando la correcto y
verdadero
corrección.
G. —Así parece, en efecto.
S. —Ciertamente, las otras denominadas ‘excelencias’ del alma parecen estar cerca de las del
cuerpo, ya que, si no se hallan presentes previamente, pueden después ser implantadas por el
hábito y el ejercicio; pero la excelencia del comprender da la impresión de corresponder más
bien a algo más divino, que nunca pierde su poder y que, según hacia dónde sea dirigida, es útil
y provechosa, o bien inútil y perjudicial. [...] La pervivencia divina de esta facultad remite a la
pervivencia divina de su objeto.
S. —¿Y no es [...] necesario a partir de lo ya dicho, que ni los hombres sin educación ni
experiencia de la verdad puedan gobernar adecuadamente alguna vez el Estado, ni tampoco
aquellos a los que se permita pasar todo su tiempo en el estudio, los primeros por no tener a la
vista la única meta a que es necesario apuntar al hacer cuanto se hace privada o públicamente,
los segundos por no querer actuar, considerándose como si ya en vida estuviesen residiendo en
la Isla de los Bienaventurados?
G. —Verdad.
S. —Por cierto que es una tarea de nosotros, los fundadores de este Estado,
la de obligar a los hombres de naturaleza mejor dotada a emprender el
La educación estudio que hemos dicho antes que era el supremo, contemplar el Bien y
como proceso, y
la obligación de llevar a cabo aquel ascenso y, tras haber ascendido y contemplado
los educandos a suficientemente, no permitirles lo que ahora se les permite.
llevar sus
conocimientos a G. — ¿A qué te refieres?
la ciudad en
beneficio de ella S. —Quedarse allí y no estar dispuestos a descender junto a aquello
prisioneros, ni participar en sus trabajos y recompensas, sean éstas
insignificantes o valiosas.
G. —Pero entonces —dijo Glaucón— ¿seremos injustos con ellos y les haremos vivir mal cuando
pueden hacerlo mejor?
27
S. — Te olvidas nuevamente, amigo mío, que la verdadera ley no atiende a que una sola clase
(génos) la pase excepcionalmente bien en la Polis, sino que se las compone para generar en la
Polis entera esto: que se armonicen los ciudadanos, sea por la persuasión o por la fuerza,
haciendo que se presten entre sí servicios, de modo que los de cada clase sean capaces de
beneficiar a la comunidad [tò koinón]. Y si se forja a tales hombres capaces
de contemplar el Bien en la Polis no es para permitir que cada uno se El bien
público
enderece hacia donde le dé la gana (bien privado), sino para utilizarlos para
sobre el
la consolidación de la Polis.15 bien privado
G. — Es verdad; lo había olvidado, en efecto.
S. — Podrás observar, Glaucón, que no seremos injustos con los filósofos que han surgido entre
nosotros, sino que les hablaremos en justicia al forzarlos a ocuparse y cuidar de los demás. […]
«Pero a vosotros os hemos formado tanto para vosotros mismos como para el resto del Estado,
para ser conductores y reyes de los enjambres, os hemos educado mejor y más completamente
que a los otros, y más capaces de participar tanto en la filosofía como en la política. Cada uno a
su turno, por consiguiente, debéis descender hacia la morada común de los demás y habituaros
a contemplar las tinieblas; pues, una vez habituados, veréis mil veces mejor las
cosas de allí y conoceréis cada una de las imágenes y de qué son imágenes,
ya que vosotros habréis visto antes la verdad en lo que concierne a las El Estado mejor
cosas bellas, justas y buenas. Y así el Estado habitará en la vigilia para gobernado será
aquel
nosotros y para vosotros, no en el sueño, como pasa actualmente en la gobernado por
mayoría de los Estados, donde compiten entre sí como entre sombras y quien no tenía
disputan en torno al gobierno, como si fuera algo de gran valor. Pero lo intenciones de
gobernar
cierto es que el Estado en el que menos anhelan gobernar quienes han de
hacerlo es forzosamente el mejor y el más alejado de disensiones, y lo contrario
cabe decir del que tenga los gobernantes contrarios a esto.» (Platón, 1988, 514a-520d)
El propio Platón se encarga de interpretar esta alegoría [la de la caverna]. Para saber lo que
significa, no hay que ponerla en relación con lo que antecede, es decir, con la alegoría del sol y
con la proporción matemática de las gradaciones del ser. La caverna corresponde al mundo de
lo visible y el fuego cuya luz se proyecta dentro de ella es el sol. La ascensión hacia lo alto y la
contemplación del mundo de arriba es el símbolo del camino del alma hacia el mundo inteligible.
Sócrates presenta todo esto como su “esperanza” personal, puesto que Glaucón ha querido que
lo hiciese. […]
La idea del tránsito de lo terrenal a la otra vida se transfiere aquí al tránsito del alma del reino
de lo visible al reino de lo invisible. El conocimiento del verdadero ser representa también el paso
de lo temporal a la eternidad. Lo último que el alma aprende a ver “con esfuerzo” en la relación
del conocimiento puro es la idea del bien. Pero una vez que se aprende a verla, hay que llegar
necesariamente a la conclusión de que esta idea es la causa de todo lo que existe en el mundo
de justo y de bello y de que quien desee obrar racionalmente, sea en la vida privada o en la vida
pública, tiene forzosamente que haberla contemplado. La repugnancia del verdadero filósofo a
ocuparse de los asuntos humanos y su afán de permanecer en lo alto, no tiene nada de
sorprendente si este símil responde a la realidad, y comprendemos perfectamente que el filósofo
tiene necesariamente que caer en el ridículo al retornar de este espectáculo divino a las miserias
del mundo de los hombres, pues sus ojos, cegados por la luz de lo alto, no se han acostumbrado
todavía a las tinieblas. Pero los trastornos desorientadores de la visión que afectan al ojo del
alma al descender de la luz a las tinieblas son distintos de los que se producen al pasar de las
28
sombras de la ignorancia a la luz, y quien llegue al fondo del problema no se reirá, sino que
considerará al alma feliz en un caso y la compadecerá en el otro.
[…]
El símil del sol y el símil de la caverna agrupados en unidad como veíamos

La paideia en
por la proporción matemática de las cuatro gradaciones del ser, representan la “Alegoría
una sola encarnación simbólica de la esencia de la paideia. […] A la paideia del sol”, el
no se refiere sólo el símil de la caverna; a ella hace referencia también la “Paradigma de
la línea” y la
alegoría del sol que lo antecede y la teoría de la proporción entre las cuatro “Alegoría de la
partes del ser. Allí se asignaba a la paideia su meta suprema: el conocimiento caverna”
de la idea del bien, medida de las medidas. Que éste tiene que ser el primer
paso dado hacia la exposición de lo que debe ser la cultura de los “regentes”-
filósofos se dijo ya más arriba, al llamar a la idea del bien la “mayor lección”. La alegoría de la
caverna viene después, para poner de manifiesto cómo se comporta nuestra naturaleza ante
este objetivo. Aquí, la paideia no se enfoca como en la alegoría del sol, desde el punto de vista
de lo absoluto, sino desde el punto de vista del hombre: como la trasformación y purificación del
alma para poder contemplar el ser supremo. Platón, al dirigir nuestra atención de la meta al
pathos de este proceso interior de la cultura, nos acerca al mismo tiempo a la verdadera
exposición de su trayectoria metódica en la enseñanza de las matemáticas y de la dialéctica. Ya
antes de que haga compartir al lector las reflexiones sobriamente racionales de los capítulos
siguientes sobre el valor de este estudio para la formación del hombre, anticipa con la visión del
ascenso del alma a la región de la luz y de la verdadera realidad, la esencia y los efectos de todo
el proceso espiritual. Nos hace vivir con el sentimiento la dinámica de este pathos y pone de
relieve en la metamorfosis operada en el alma la obra de liberación del conocimiento, que él
llama paideia en el más alto sentido de la palabra.
[…]
El mismo Platón interpreta la alegoría del sol y de la caverna de tal modo, que entraña la
repudiación completa de la idea corriente de la paideia, según la cual se derrama el saber en un
alma hasta ahora ignorante, como si se infundiese la visión a los ojos de un ciego. La verdadera
educación consiste en despertar las dotes que dormitan en el alma. Pone en funciones el órgano
por medio del cual se aprende y se comprende; y, reteniendo la metáfora del ojo y de la
capacidad de visión, podríamos decir que la cultura del hombre consiste en volver certeramente
el alma hacia la fuente de la luz, del conocimiento. Del mismo modo que si nuestro ojo no pudiera
volverse hacia la luz más que dirigiendo hacia ella todo el cuerpo, debemos desviarnos “con toda
el alma” del cuerpo del devenir, hasta que aquélla se halle en condiciones de soportar la
contemplación de las capas más luminosas del ser.
La esencia de la educación filosófica consiste, por tanto, en una “conversión”, en el sentido

originario, localmente simbólico, de esta palabra. Consiste en volver o hacer girar “toda el alma”
hacia la luz de la idea del bien, que es el origen de todo. (Jaeger, 1942, 693-696)
Lo bueno y lo agradable: el deseo y la razón
La doctrina de las formas trascendentes [o teoría de las Ideas] no fue la única respuesta, […] a
las ideas antisociales de algunos sofistas. Platón siguió otra línea de ataque, que consistió en
suscitar la cuestión de saber cuál era el estado del alma mejor y más saludable, y en afirmar que
éste depende de la presencia del orden, que él designaba con las palabras kosmos, […] y taxis
[…].
29
En las sociedades primitivas […] no se observa ningún conflicto entre el deber moral y el interés
particular. […] En estas condiciones, la obediencia a las leyes le produce beneficios al individuo.
[…]
Desgraciadamente, ese estado de cosas tan sencillo no puede durar. Los griegos habían alcanzado
un grado de civilización más complejo, en el que se imponía a su atención el hecho de que los
actos de bandolerismo […] también producían beneficios; y que el hombre respetuoso con las
leyes podía verse obligado a vivir en condiciones muy modestas y quizá hasta sufrir opresión y
persecuciones. De aquí nació la oposición sofística entre “naturaleza” y “ley”, […]
Corolario de lo anterior es la ecuación de lo bueno con lo agradable, por donde la idea del deber
queda explícitamente negada. […]
Sócrates y Platón se dedicaron a negar la igualdad de lo bueno y lo agradable. Puede decirse con
verdad, por ejemplo, que el orador que al dirigirse al pueblo sólo busca agradarle puede causarle
mucho mal; y que el orador que tiene por objetivo el bien público puede hallar necesario decir
algunas cosas sumamente desagradables. Pero si lo agradable es lo bueno [como afirmaba, en
general, la perspectiva sofista], entonces es imposible hacer afirmaciones como ésas. ¿Cómo
acometieron Sócrates y Platón la empresa de demostrar que quienes identificaban lo agradable
con lo bueno estaban equivocados?
Sócrates los atacó, en primer lugar, insistiendo en la necesidad del conocimiento

Otra forma
para comprender lo que es bueno, […] La busca irreflexiva del placer no puede de
conducir más que a la desdicha. Pero de esto –que todo el mundo admite– se refutación a
sigue que algunas acciones agradables en sí mismas pueden causar gran daño los sofistas
al hombre, […] lo cual no ocurriría si el placer fuese idéntico a lo bueno, es decir,

si fuese la última meta de la vida. […] Necesitamos otra palabra que pueda
igualarse con “lo bueno” y explicarlo. Sócrates sugiere una palabra que
Lo bueno es
significa “lo útil” o “lo beneficioso”. Lo bueno tiene que ser algo que “aquello que
siempre beneficia y nunca daña. […] beneficia” y no,
necesariamente,
Una vez que admitáis la necesidad de la reflexión y el cálculo, en cuanto “aquello que causa
opuestos a la aceptación irreflexiva del placer del momento, ya estáis placer”
encerrados en su tesis favorita, que constantemente repetía: la necesidad del

conocimiento para dirigir nuestra vida.
[…] En sus investigaciones Sócrates redujo todas las virtudes a una sola, y definía esta virtud
única como sabiduría o conocimiento […] En el Menón, […] añade: “[…] todo lo que emprende el
espíritu, y todo lo que sufre, conduce a la felicidad cuando es guiado por la sabiduría, […]”
[…] Juzgada según la regla pragmática que Sócrates propugna, no es el valor o la justicia de una
acción lo que la diferencia, sino la presencia del nôus […] Éste fue, a lo que creo, el punto
culminante de su enseñanza. […]
En cuanto a doctrina moral, […] hay mucho que decir en su favor; pero no era una respuesta
completa a los sofistas. […] La substitución de lo placentero por “lo beneficioso” dejaba sin resolver
el problema del fin último, pues suscitaba la pregunta: “¿Beneficioso para qué?”
[Platón] en el Gorgias sólo hace unos tanteos para explorar el camino hacia la solución. […] En
término generales, el concepto central de Platón es que todo tiene una función que realizar, y que
la virtud o estado perfecto de las cosas es aquel en que mejor preparadas se encuentren para
ejecutar su función […]
En la República […] las habituales opiniones sofísticas sobre la conducta humana van destacadas
al comienzo […] Se ve en los poetas y en otros maestros de moral [los sofistas] que todo lo que
30
importa es aparentar que se ha obrado rectamente, […] Esta crítica sirve también para revelar la
inadecuación, como defensa de la rectitud, de lo beneficioso en cuanto medida o criterio de la
conducta justa […] Platón se muestra ansioso de proporcionar esta defensa […] empieza repitiendo
que todo tiene su propio ergon [función]. Por lo tanto, todo tiene su propia areté [virtud,
excelencia], que define como el estado en que cada cosa puede realizar mejor su ergon. El espíritu
del hombre no es una excepción. Tiene su ergon, que podemos llamar gobierno, o deliberación, o
de otra manera, o definirlo más sencilla e indiscutiblemente como vida racional. Sea cualquiera su
función, su existencia no puede ponerse en duda. Debe haber, pues, una areté […] Esa areté es
lo que llamamos justicia. Por lo tanto, el hombre justo vive de la manera mejor y más plena y no
puede por menos de ser feliz y bueno al mismo tiempo. […]
Esta nueva investigación es la que, naturalmente, lleva de un modo directo a la definición de la

constitución política ideal […]
[En el] hombre individual […] se distinguen tres partes […], el nôus, o sea la capacidad de deliberar
y pensar. En segundo lugar, puede poseer valor, […] Los griegos lo llamaban thymos, y, […] puede
definirse como la parte fogosa del carácter humano. En tercer lugar, tiene un deseo natural de
bienestar material y de satisfacciones físicas. En los conflictos entre la razón y los deseos, la
función del thymos es ponerse del lado de la razón, y entonces equivale a fuerza de voluntad.
Podemos decir, por lo tanto, que en el alma sana, organizada para realizar de la mejor manera
posible la función de vivir, la razón debe tener el mando […] el thymos le dará valor al hombre
para poner en ejecución lo que la razón le dice que es lo mejor. Asimismo, los deseos físicos tienen
su función propia en el alimento del cuerpo y en la perpetuación de la especie, pero hay que
mantenerlos sujetos a la dirección del intelecto.
Ésa es la respuesta a nuestra pregunta: “¿Qué es la justicia?” en su aplicación La Justicia:

al individuo. Es un estado de armonía interior, de equilibrio y organización de estado
los diferentes elementos del carácter. […] Desde este punto de vista, la justicia saludable del
espíritu
es el estado saludable del espíritu, y la injusticia una especie de enfermedad.
Con esta orientación intelectual, que es totalmente distinta de la de los sofistas,
los problemas suscitados por éstos pierden toda importancia. […] La cuestión relativa a cuál de
las dos, justicia o injusticia, le proporciona más beneficios al hombre ya no tiene sentido. […]
[Hay] dos elementos en lucha, que Platón llama deseo y razón […] Pero tiene que haber un tercer
elemento. Al enfrentarse con un conflicto entre la razón y el deseo, unos caen y otros resisten.
[…] La razón necesita un brazo ejecutivo, por así decirlo, para reforzar sus decisiones, y ese brazo
lo suministra el tercer elemento, el thymos, la fuerza de voluntad, que Sócrates, de manera harto
extraña, no tuvo en cuenta.
Con esta concepción de la salud del alma, basada en la perfecta El modelo platónico:
del nivel individual
organización de sus partes, los sofistas recibieron la respuesta definitiva
(realizable) al nivel
en el campo de la ética. Así llegó a su fin la controversia entre naturaleza político (parcialmente
y ley, porque el alma sana y natural no puede encerrar conflictos en su realizable)
seno, sino que inevitablemente se expresará en actos legales y justos. […]
(Guthrie, 1953, 104-116)
31
Que gobiernen lxs filósofxs o, en su defecto, que filosofen lxs gobernantes
[Sabemos de] […] indicación de que República es un proyecto más o menos utópico y de que
Platón está confesando aquí su mera calidad de ejercicio teórico. Pero el modelo, que en el nivel
individual es realizable (592ab), en el nivel político sería al menos parcialmente
factible. Tan es así, que Platón en persona intentó, sin suerte, llevar a cabo su El fin de los
iniciación. La posibilidad de que la ciudad se realice pende de un solo cambio, males:
difícil pero posible: el gobierno de los filósofos. “A menos que los filósofos El gobernante
filósofo
reinen en las ciudades, o los que ahora son llamados reyes y gobernantes
filosofen de modo genuino y adecuado, y que coincidan en una misma persona
el poder político y la filosofía..., no habrá, querido Glaucón, fin de los males para las
ciudades ni tampoco, creo, para el género humano” (473d). […] La política platónica tiene que
hacer explícita al fin su base metafísica. […] Los amantes de espectáculos y los hombres activos
pero sin conocimiento aman todo aquello con lo que lo bello entra en relación, pero sólo el filósofo
percibe y ama la naturaleza de lo Bello en sí. Y en eso consiste la diferencia entre conocimiento y
opinión. El conocimiento pleno (epìstéme) conoce ‘lo que es’ en sentido fuerte, ‘lo que es
plenamente’ (pantelôs ón) y es absolutamente cognoscible porque su modo de ser es inmutable y
racional. La ignorancia (ágnoia, i-gnorancia, no-conocimiento) no es el error acerca del ser, sino
el modo paradójico de ‘aprehender’ lo inaprehensible por inexistente, el no ser. Si existe algo
intermedio entre el ser y el no ser, el modo de conocerlo será también intermedio entre
conocimiento e ignorancia: será la opinión (dóxa), que no es una deficiencia del conocimiento sino
una capacidad distinta, dirigida a otro ámbito ontológico. La opinión no es infalible, como el
conocimiento, porque es su objeto el que siempre puede cambiar y volverse otro, y al cambiar la
vuelve falsa. El que sólo admite la multiplicidad de cosas bellas, […], tiene que admitir que las
cosas sensibles bellas y justas pueden presentarse feas e injustas bajo cierto punto de vista, […].
Las cosas sensibles se revelan como cosas que son y no son, y corresponden entonces al objeto
de la dóxa, y el personaje que se atiene a ellas no es filósofo sino ‘filodoxo’.
[…] Sólo sobre esta base puede caracterizarse al gobernante, […] que ahora se revela como aquél
que está constituido por el conocimiento de la verdad. […] Platón propone una política eidética
frente a toda política empírica. El filósofo, conocedor de las ideas, las imita y “en
cuanto convive con lo que es divino y ordenado se vuelve él mismo ordenado
Jerarquía del
y divino, en la medida en que esto es posible al hombre” (500cd). Y si es conocimiento:
‘forzado’ a ello, extenderá esta formación a las costumbres públicas y Epìstéme
privadas de los hombres. Hasta la multitud sería capaz de aceptar y apreciar Dóxa
Ágnoia
al verdadero filósofo si logra reconocer en él a ese pintor que copia el modelo
divino. Para ello, el político partirá de una tabla previamente limpiada, y
contemplando lo Justo por naturaleza, lo Bello, lo Temperante, y luego sus efectos en lo humano.
[…] La metafísica de las Ideas sanciona la falta de verdad de lo presente y hace depender su
realidad misma del grado de participación que tenga en lo verdaderamente real, es decir, de la
participación de las cosas sensibles en las ideas correspondientes. En ese horizonte, el mundo
inmediato y sus cosas resultan constitutivamente deficientes justamente porque son proyectados
contra la plenitud de la Idea. Esa plenitud, siempre ausente, consagra la deficiencia de las cosas.
[…] De este modo las cosas ‘desean’, ‘aspiran’ a su Idea, aunque necesariamente fracasen en el
intento de aproximársele. En el ámbito humano, esta tensión se vuelve
consciente y debe ser el motor de la acción. La moral y la política son una
El gobernante
activa puesta en obra del movimiento que cumple la realidad en su conjunto, (por ser también
la ‘participación’ de lo sensible en lo eidético. Pero en términos políticos esto filósofo), conoce
la verdad
supone negar todo valor a la espontaneidad social y comunitaria. El
32
movimiento sólo puede venir ‘de arriba’, mediado por el alma filosófica del gobernante, capaz de
conocer el modelo y copiarlo en lo sensible. […] (Poratti, 2000)
El plan de estudios para el futuro gobernante filósofo 16
Sócrates. — ¿Quieres ahora que examinemos de qué modo se formarán tales hombres, y cómo
se los ascenderá hacia la luz, tal como dicen que algunos han ascendido desde el Hades hasta
los dioses?
Glaucón — ¿Cómo no habría de quererlo?
S. — Pero esto, me parece, no es como un voleo de concha, 17 sino un volverse del alma desde
un día nocturno hasta uno verdadero; o sea, de un camino de ascenso hacia lo que es, camino
al que correctamente llamamos 'filosofía'.
G. — Efectivamente.
S. — Habrá entonces que examinar qué estudios tienen este poder.
G. — Claro está.
S. — […] Pero divino Glaucón, ¿cuál será entonces semejante estudio? Porque ya hemos visto
que las artes son todas indignas.
G. — Sin duda, pero ¿qué otro estudio queda, si hacemos a un lado la música, la gimnasia y las
artes?
S. — Bien, si no podemos tomar nada fuera de ellas, tomemos algo que se pueda extender sobre
todas ellas.
G. — ¿Cómo qué?
S. — Por ejemplo, eso común que sirve a todas las artes, operaciones intelectuales y ciencias, y
que hay que aprender desde el principio.
G. — ¿A qué te refieres?
S. — A esa fruslería por la que se discierne el uno, el dos y el tres, en una palabra, a lo que
concierne al número y al cálculo: ¿no sucede de modo tal que todo arte y toda ciencia deben
participar de ello?
G. — Es cierto.
S. — ¿Inclusive el arte de la guerra?
G. — Necesariamente.
[…]
S. — Por consiguiente, ¿impondremos como estudio indispensable para un varón guerrero el que
le permita contar y calcular?
G. — Más que cualquier otra cosa, si ha de entender de estrategia o, más bien, si es que va a
ser un hombre.
[…]
S. — […] el arte de calcular y la aritmética tratan del número.
G. — Así es.
33
S. — Entonces parecen que conducen hacia la verdad.
G. — En forma maravillosa.
S. — Se hallan, por ende, entre los estudios que buscamos; pues al guerrero, para ordenar su
ejército, le hace falta aprender estas cosas; en cuanto al filósofo, para escapar del ámbito de la
génesis, debe captar la esencia, sin lo cual jamás llegará a ser un buen calculador. 18
G. — Así es.
S. — Pero resulta que nuestro guardián es a la vez guerrero y filósofo.
G. — ¡Claro está!
S. — Sería conveniente, Glaucón, establecer por ley este estudio y persuadir a los que van a
participar de los más altos cargos del Estado a que se apliquen al arte del cálculo, pero no como
aficionados, sino hasta llegar a la contemplación de la naturaleza de los números por medio de
la inteligencia; y tampoco para hacerlo servir en compras y ventas, como hacen los comerciantes
y mercaderes, sino con miras a la guerra y a facilitar la conversión del alma desde la génesis
hacia la verdad y la esencia.
G. — Es muy bello lo que dices.
S. — Además pienso ahora, tras lo dicho sobre el estudio concerniente a los cálculos, qué agudo
y útil nos es en muchos aspectos respecto de lo que queremos, con tal de que se emplee para
conocer y no para comerciar.
[…]
S. — Tú ves entonces, mi amigo, que este estudio ha de resultarnos realmente forzoso, puesto
que parece obligar al alma a servirse de la inteligencia misma para alcanzar la verdad misma.
[…]
S. — Por todos estos motivos no hay que descuidar este estudio, sino que los mejores deben
educar sus naturalezas en él.
G. — Estoy de acuerdo.
S. — Quede entonces establecido para nosotros un primer estudio; ahora bien, examinaremos
un segundo que le sigue, para ver si nos conviene.
G. — ¿Cuál? ¿Acaso te refieres a la geometría?
S. — A ella, precisamente.
G. — En cuanto se extiende sobre los asuntos de guerra, es evidente que conviene. […]
S. — De esas cosas, sin embargo —repliqué—, es poco de geometría y de cálculos lo que basta.
Avanzando mucho más lejos que eso, debemos examinar si tiende a hacer divisar más fácilmente
la Idea del Bien. […]
G. — Hablas correctamente.
S. — En ese caso, si la geometría obliga a contemplar la esencia, conviene; si en cambio obliga

a contemplar el devenir, no conviene.
G. — […] pues la geometría es el conocimiento de lo que siempre es.
34
S. — Se trata entonces, noble amigo, de algo que atrae al alma hacia la verdad y que produce
que el pensamiento del filósofo dirija hacia arriba lo que en el presente dirige indebidamente
hacia abajo.19
G. — Es capaz de eso al máximo.
S. — Pues si es tan capaz, has de prescribir al máximo a los hombres de tu bello Estado que de
ningún modo descuiden la geometría; […]
S. — […] bien sabemos que hay una enorme diferencia entre quien ha estudiado geometría y
quién no.
G. — ¡Enorme, por Zeus!
S. — ¿Implantamos entonces esto como un segundo estudio para nuestros jóvenes?
G. — Implantémoslo.
S. — Y ahora ¿pondremos en tercer lugar la astronomía? ¿O no te parece?
G. — A mí sí —dijo Glaucón—. En efecto, tener buena percepción de las estaciones corresponde

no sólo a la agricultura y a la navegación, sino también no menos al oficio de jefe militar.
S. — Me hace gracia —repliqué—, porque das la impresión de temer que a la muchedumbre le

parezca que estás estableciendo estudios inútiles. Pero en realidad se trata de algo no
insignificante pero difícil de creer: que gracias a estos estudios el órgano del alma de cada
hombre se purifica y resucita cuando está agonizante y cegado por las demás ocupaciones,
siendo un órgano que vale más conservarlo que a diez mil ojos, ya que sólo con él se ve la
verdad. […]
S. — Da entonces un paso atrás, pues no hemos tocado correctamente el estudio que viene a
continuación de la geometría.
G. — ¿Cómo hemos hecho eso? […] explícame más claramente lo que decías; en efecto,
postulabas de algún modo la geometría con el tratamiento de la superficie.
S. — Sí —asentí.
G. — A continuación la astronomía, inmediatamente después de la geometría, pero luego volviste

atrás.
S. — Es que en mi urgencia —expliqué— expuse todo tan rápido que me he demorado; porque,
de acuerdo con el método, a continuación venia la dimensión de la profundidad, pero en razón
del estado ridículo de la investigación pasé de la geometría a la astronomía, que implica
movimiento de sólidos.
G. — Correcto.
S. — Pongamos entonces como cuarto estudio la astronomía, en el pensamiento de que el Estado

podrá contar con el estudio que ahora dejamos de lado, cuando quiera ocuparse de él.
[…]
G. — Y ahora ¿puedes sugerir algún otro estudio que sea conveniente?
[…]
S. — Da la impresión de que, así como los ojos han sido provistos para la astronomía, los oídos
han sido provistos para el movimiento armónico, y que se trata de ciencias hermanas entre sí,
como dicen los pitagóricos, y nosotros, Glaucón, estaremos de acuerdo. […]
35
G. — Hablas de una tarea digna de los dioses.
S. — Más bien diría que es una tarea útil para la búsqueda de lo Bello y de lo Bueno, e inútil si
se persigue de otro modo.
[…]
S. — Ahora bien, pienso que, si el camino a través de todos estos estudios que hemos descrito
permite arribar a una relación y parentesco de unos con otros, y a demostrar la afinidad que
hay entre ellos, llevaremos el asunto hacia el punto que queremos y no trabajaremos
inútilmente; de otro modo, será en vano.
G. — Presiento que es así, Sócrates; pero la tarea de que hablas es enorme.
S. — ¿La que concierne al preludio, o cuál otra? ¿O no sabes que todo esto no es más que un
preludio a la melodía que se debe aprender? ¿O acaso crees que los versados en aquellos
estudios son dialécticos?20
[…]
S. — Veamos, Glaucón: ¿no es ésta la melodía que ejecuta la dialéctica? Aunque sea inteligible,
es imitada por el poder de la vista cuando, como hemos dicho, ensaya mirar primeramente a los
seres vivos y luego a los astros, y por fin al sol mismo. Del mismo modo, cuando se intenta por
la dialéctica llegar a lo que es en sí cada cosa, sin sensación alguna y por medio de la razón, y
sin detenerse antes de captar por la inteligencia misma lo que es el Bien mismo, llega al término
de lo inteligible como aquel prisionero al término de lo visible.
G. — Enteramente de acuerdo.
S. — ¿Y bien? ¿No es esta marcha lo que denominas 'dialéctica'? 21
G. — Sin duda.
S. — Pues bien; la liberación de los prisioneros de sus cadenas, el volverse desde las sombras
hacia las figurillas y la luz, su ascenso desde la morada subterránea hacia el sol, su primer
momento de incapacidad de mirar allí a los animales y plantas y a la luz del sol, pero su capacidad
de mirar los divinos reflejos en las aguas y las sombras de las cosas reales, y no ya sombras de
figurillas proyectadas por otra luz que respecto del sol era como una imagen: todo este
tratamiento por medio de las artes que hemos descrito tiene el mismo poder de elevar lo mejor
que hay en el alma hasta la contemplación del mejor de todos los entes, tal como en nuestra
alegoría se elevaba el órgano más penetrante del cuerpo hacia la contemplación de lo más
brillante del ámbito visible y de la índole del cuerpo.
G. — Lo admito […] Dime cuál es el modo del poder dialéctico, en qué clases se divide y cuáles
son sus caminos. Pues me parece que se trata de caminos que conducen hacia el punto llegados
al cual estaremos, como al fin de la travesía, en reposo.
[…]
S. — ¿Y podemos afirmar también que el poder dialéctico sólo se revelará a aquel que sea
experto en los estudios que hemos descrito, y que cualquier otro es incapaz?
G. — Sí, eso se puede afirmar con seguridad.
S. — En todo caso, nadie nos discutirá esto: que hay otro método de aprehender en cada caso,
sistemáticamente y sobre todo, lo que es22 cada cosa. Todas las demás artes, o bien se ocupan
de las opiniones y deseos de los hombres, o bien de la creación y fabricación de objetos, o bien
del cuidado de las cosas creadas naturalmente o fabricadas artificialmente. En cuanto a las
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restantes, que dijimos captan algo de lo que es, como la geometría y las que en ese sentido la
acompañan, nos hacen ver lo que es como en sueños, pero es imposible ver con ellas en estado
de vigilia; mientras se sirven de supuestos, dejándolos inamovibles, no pueden dar cuenta de
ellos. Pues bien, si no conocen el principio y anudan la conclusión y los pasos intermedios a algo
que no conocen, ¿qué artificio convertirá semejante encadenamiento en ciencia?
G. — Ninguno.
S. — Por consiguiente, el método dialéctico es el único que marcha, cancelando los supuestos,
hasta el principio mismo, a fin de consolidarse allí. Y dicho método empuja poco a poco al ojo
del alma, cuando está sumergido realmente en el fango de la ignorancia, y lo eleva a las alturas,
utilizando como asistentes y auxiliares para esta conversión a las artes que hemos descrito. A
éstas muchas veces las hemos llamado 'ciencias ', por costumbre, […] En lo dicho anteriormente
lo hemos diferenciado como 'pensamiento discursivo', […]
S. — Entonces estaremos satisfechos, como antes, con llamar a la primera parte 'ciencia', a la
segunda 'pensamiento discursivo', a la tercera 'creencia' y a la cuarta 'conjetura', y estas dos
últimas en conjunto 'opinión', mientras que a las dos primeras en conjunto 'inteligencia', la
opinión referida al devenir y la inteligencia a la esencia. Y lo que es la esencia respecto del
devenir, lo es la inteligencia respecto de la opinión; y lo que es la ciencia respecto de la creencia
lo es el pensamiento discursivo respecto de la conjetura. En cuanto a la proporción entre sí y a
la división en dos de cada uno de los ámbitos correspondientes, o sea, lo opinable y lo inteligible,
dejémoslo, Glaucón, […]
S. — Y llamas también 'dialéctico' al que alcanza la razón de la esencia; en cuanto al que no

puede dar razón a sí mismo y a los demás, en esa medida dirás que no tiene inteligencia de
estas cosas.
G. — ¿Cómo no habría de decirlo?
S. — Y del mismo modo con respecto al Bien: aquel que no pueda distinguir la Idea del Bien con
la razón, abstrayéndola de las demás, y no pueda atravesar todas las dificultades como en medio
de la batalla, ni aplicarse a esta búsqueda —no según la apariencia sino según la esencia— y
tampoco hacer la marcha por todos estos lugares con un razonamiento que no decaiga, no dirás
que semejante hombre posee el conocimiento del Bien en si ni de ninguna otra cosa buena; sino
que, si alcanza una imagen de éste, será por la opinión, no por la ciencia; y que en su vida actual
está soñando y durmiendo, y que bajará al Hades antes de poder despertar aquí, para acabar
durmiendo perfectamente allá.
[…]
S. — ¿Y les prescribirás que participen al máximo de la educación que los capacite para preguntar
y responder del modo más versado?
G. — Lo prescribiré junto contigo.
S. — ¿Y no te parece que la dialéctica es el coronamiento supremo de los estudios, y que por

encima de éste no cabe ya colocar correctamente ningún otro, sino dar por terminado lo que
corresponde a los estudios?
G. — De acuerdo.
S. — Te resta aún la distribución de estos estudios: a quiénes los asignarás y de qué modo.
[…]
37
S. — Por consiguiente, tanto los cálculos como la geometría y todos los estudios preliminares
que deben enseñarse antes que la dialéctica hay que proponérselos desde niños, pero sin hacer
compulsiva la forma de la instrucción.
G. — Y esto ¿por qué?
S. — Porque el hombre libre no debe aprender ninguna disciplina a la manea del esclavo; […]
en tanto que en el alma no permanece nada que se aprenda coercitivamente.
G. — Es verdad.
S. — Entonces, excelente amigo, no obligues por la fuerza a los niños en su aprendizaje, sino
edúcalos jugando, para que también seas más capaz de divisar aquello para lo cual cada uno es
naturalmente apto.
[…]
S. — […] a aquel que siempre, en todos estos trabajos, estudios y temores, se muestre como el
más ágil, hay que admitirlo dentro de un número selecto.
G. — ¿A qué edad?
S. — En el momento en que dejan la gimnasia obligatoria: pues en ese tiempo, sean dos o tres
los años que transcurran, no se puede hacer otra cosa, ya que la fatiga y el sueño son enemigos
del estudio, y al mismo tiempo, ésta es una de las pruebas, y no la menor, la de cómo se muestra
cada uno en los ejercicios gimnásticos.
G. — ¡Claro que sí!
S. — Después de ese tiempo se escogerá entre los jóvenes de veinte años […]
[…]
S. — Es necesario, entonces, que examines estas cosas, y que, a aquellos que sobresalgan entre
los que son constantes en los estudios, en la guerra y en las demás cosas prescritas, una vez
que hayan pasado los treinta años, a éstos a su vez los selecciones entre los antes escogidos,
instituyéndoles honores mayores y examinando, al probarlos mediante el poder dialéctico, quién
es capaz de prescindir de los ojos y de los demás sentidos y marchar, acompañado de la verdad,
hacia lo que es en sí. Y sin embargo aquí tenemos una tarea que requiere de mucha precaución,
amigo mío.
[…]
S. — Bastará, entonces, con que permanezcan aplicados a la dialéctica de modo serio y

perseverante, no haciendo ninguna otra cosa, ejercitándose del modo en que antes se
practicaron los ejercicios corporales, pero el doble de tiempo.
G. — ¿Quieres decir seis años o cuatro?
S. — No importa, ponle cinco. Después de eso debes hacerlos descender nuevamente a la

caverna, y obligarlos a mandar en lo tocante a la guerra y a desempeñar cuantos cargos
convienen a los jóvenes, para que tampoco en experiencia queden atrás de los demás. Además,
en esos cargos deben ser probados para ver si permanecen firmes, cuando desde todas
direcciones se los quiere atraer, o bien si se mueven.
G. — ¿Y cuánto tiempo estableces para esto?
S. — Quince años. Y una vez llegados a los cincuenta de edad, hay que conducir hasta el final a
los que hayan salido airosos de las pruebas y se hayan acreditado como los mejores en todo
sentido, tanto en los hechos como en las disciplinas científicas, y se les debe forzar a elevar el
38
ojo del alma para mirar hacia lo que proporciona luz a todas las cosas; y, tras ver el Bien en sí,
sirviéndose de éste como paradigma, organizar durante el resto de sus vidas —cada uno a su
turno— el Estado, los particulares y a sí mismos, pasando la mayor parte del tiempo con la
filosofía pero, cuando el turno llega a cada uno, afrontando el peso de los asuntos políticos y
gobernando por el bien del Estado, […]
G. — ¡Has hecho completamente hermosos a los gobernantes, Sócrates, como si fueras escultor!
S. — Y a las gobernantes,23 Glaucón; pues no pienses que lo que he dicho vale para los hombres
más que para las mujeres, al menos cuantas de ellas surjan como capaces por sus naturalezas.
G. — Correcto, si es que han de compartir todo de igual modo con los hombres.
S. — Pues bien; convenid entonces que lo dicho sobre el Estado y su constitución política no son
en absoluto castillos en el aire, sino cosas difíciles pero posibles […] de un modo que no es otro
que el mencionado: cuando en el Estado lleguen a ser gobernantes los verdaderos filósofos,
sean muchos o uno solo, que, desdeñando los honores actuales por tenerlos por indignos de
hombres libres y de ningún valor, valoren más lo recto y los honores que de él provienen,
considerando que lo justo es la cosa suprema y más necesaria, sirviendo y acrecentando la cual
han de organizar su propio Estado.
— ¿De qué modo?
— A todos aquellos habitantes mayores de diez años que haya en el Estado los enviarán al
campo, se harán cargo de sus hijos, alejándolos de las costumbres actuales que también
comparten sus padres, y los educarán en sus propios hábitos y leyes, los cuales son como los
hemos descrito en su momento. ¿No es éste el modo más rápido y más fácil de establecer el
Estado y la organización política de que hablamos, para que el Estado sea feliz y beneficie al
pueblo en el cual surja? […]24 (Platón, 1988, 521c-541b)
Sólo pueden llegar a ser “regentes” aquellos hombres cuya alma tenga miembros tan sanos
como los que lógicamente hay que exigir que tenga su cuerpo. Por tanto, a las pruebas de
carácter que ya antes se habían prescrito para los futuros “regentes” hay que
añadir ahora un sistema cuidadosamente elaborado de selección espiritual que
Sobre la
formación y indique a través de una larga contrastación cuáles son las cabezas capacitadas
el rol de los para la dialéctica y permita colocarlas en el lugar que les corresponde. Todas
futuros estas ideas son perfectamente nuevas en tiempo de Platón y se hallan en
gobernantes
filósofos oposición con esa fe ciega en el sano sentido común de quienes no han
aprendido nada fuera de su trabajo diario. Desde entonces han surgido al mundo
escuelas y exámenes en gran abundancia […]
Para descubrir los pocos hombres o mujeres (o el hombre o la mujer) llamados a ponerse un día
al frente del estado, es necesario que la selección comience desde una edad temprana y sobre
una base extensa. (Jaeger, 1942, 716)
39
2. Algunas perspectivas críticas a Sócrates y Platón
Sobre los sofistas
[…] Platón era rico y aristócrata, bien nacido y de buena familia, no necesitaba ganarse la
vida, acusa el filósofo que creó la Universidad Popular de Caen. Dice que Platón criticaba a los
sofistas, por cobrar sus clases. “Fueron los primeros profesores de filosofía. Además,
enseñaban técnicas de palabras y retórica útiles para llegar a las instituciones
representativas de la democracia: Platón veía mal que se le otorgasen a
Platón
tergiversó el las personas modestas posibilidades de acceder a instancias políticas de
pensamiento decisión. En el plano del contenido, los sofistas
de los sofistas
enseñaban un corpus, y no cualquier cosa como
decía Platón. Pero su corpus, por el hecho de Como el
platonismo se
rechazar el mundo inteligible, la verdad en sí, las convirtió en la
ideas puras, fue desfigurado por los platonistas que preferían filosofía oficial, hoy
caricaturizar un pensamiento antes que combatirlo lealmente”, seguimos
arrastrando las
polemiza. tergiversaciones
acerca de los
“Con el triunfo del cristianismo desde Constantino, que lo impone
sofistas
como religión de Estado, el platonismo pasó a ser más o menos la
filosofía oficial. Por esas razones los académicos de hoy, entre ellos los
universitarios, retoman esas falsas ideas arrastradas acerca de los sofistas y los cínicos",
sostiene Onfray. (Pavón, Revista Ñ, 2007)
Sobre el ser y la división de los ámbitos de realidad
La crítica fundamental que Aristóteles

El presupuesto platónico La duplicación lo
de que el conocimientohace a Platón es la de haber colocado lleva a la necesidad
al ser de una cosa fuera de la cosa
verdadero es inteligible y de tener que
misma. Para Aristóteles hay en Platón
universal, lo condujo a la explicar dos clases
necesidad de establecer de entes, cuando
dos ámbitos de entes (elpor un lado el ser total, las Formas antes sólo había
[las Ideas], realidades en sí, y, por
inteligible y el visible) una, los visibles
otro, las cosas que participan [son copia]
de las Formas. Aristóteles admite que Platón fue
conducido a esta “separación” (khorismós), como él la llama, obsesionado por su necesidad
de justificar el conocimiento, que sólo es posible si el objeto a conocer es inteligible,
conceptual, universal (pues hay conocimiento de lo Bello, no de la belleza de x).
(Cordero, 2008, 158)
Sobre la Idea de Bien y el intelectualismo moral
Quizá sea mejor examinar la noción del bien universal y

Crítica a la preguntarnos qué quiere decir este concepto, aunque esta Soy amigo de
teoría de investigación nos resulte difícil por ser amigos nuestros los mis amigos,
las Ideas pero más
de Platón que han introducido las ideas. Parece, sin embargo, que es
amigo soy de
mejor y que debemos sacrificar incluso lo que nos es propio, la verdad
cuando se trata de salvar la verdad, especialmente siendo
filósofos; pues, siendo ambas cosas queridas, es justo preferir la verdad.
40
[…] Puesto que la palabra «bien» se emplea en tantos sentidos como la palabra
«ser» (pues se dice en la categoría de sustancia, como Dios y el intelecto;
El “bien” se dice
en la de cualidad, las virtudes; en la de cantidad, la justa medida; en la de
de muchas
maneras: “Dios relación, lo útil; en la de tiempo, la oportunidad; en la de lugar, el hábitat,
es el Bien”, “las y así sucesivamente), es claro que no podría haber una noción común
virtudes son
universal y única; porque no podría ser usada en todas las
buenas”, etc.
Así, no hay un categorías, sino sólo en una. Por otra parte, puesto
“bien” universal que de las cosas que son según una sola idea hay una Para Platón, la
sola ciencia, también habría una ciencia de todos los epìstéme
bienes. Ahora, en cambio, hay muchas ciencias, incluso corresponde
únicamente a la
de los bienes que caen bajo una sola categoría; así, la ciencia de la Idea; sin embargo
oportunidad, en la guerra es la estrategia, y en la enfermedad, la hay muchas
medicina; y la de la justa medida, en el alimento es la medicina, y en ciencias
(epìstémes)
los ejercicios físicos la gimnasia.
[…]
Se puede suscitar una duda acerca de lo dicho, porque los argumentos (de los platónicos) no
incluyen todos los bienes, sino que se dicen según una sola especie los que se buscan y aman
por sí mismos, mientras que los bienes que los producen o los defienden de algún modo o
impiden sus contrarios se dicen por referencia a éstos y de otra manera.
Es evidente, pues, que los bienes pueden decirse de dos modos: unos por sí mismos y los
otros por éstos. Separando, pues, de los bienes útiles los que son bienes por sí mismos,
consideremos si éstos se dicen según una sola idea. Pero ¿qué bienes hay que colocar en la
clase de bienes por sí mismos? ¿Acaso cuantos buscamos, incluso aislados, como el pensar y
el ver y algunos placeres y honores? Pues todos éstos, aunque los busquemos por otra cosa,
podrían considerarse, con todo, como bienes por sí mismos. ¿O sólo se ha de considerar como
bien en sí la Idea (del bien)? En este caso las especies de bienes existirían en vano.
Si, por otra parte, aquéllos son bienes por sí mismos, aparecerá por necesidad en todos ellos
la misma noción del bien, como la noción de la blancura en la nieve y en la cerusa. Pero las
nociones de honor, prudencia y placer son otras y diferentes, precisamente, en tanto que
bienes; por lo tanto, no es el bien algo común en virtud de una idea. Entonces, ¿en qué manera
estas cosas son llamadas bienes? Porque no se parecen a las cosas que son homónimas por
azar. ¿Acaso por proceder de un solo bien o por tender todas al mismo fin, o más bien por
analogía?
[…]
Pero, quizás, alguien podría pensar que conocer el bien sería muy útil
Crítica al para alcanzar los bienes que se pueden adquirir y realizar, porque
intelectualismo moral
poseyendo este modelo conoceremos también mejor nuestros
socrático-platónico:
“conocer el bien no bienes, y conociéndolos los lograremos. Este argumento tiene, sin
necesariamente nos duda, cierta verosimilitud; pero parece estar en desacuerdo con
hace buenos y/o nos las ciencias; […] Además, no es fácil ver qué provecho sacarán
lleva a actuar bien
para su arte el tejedor o el carpintero de conocer el Bien en sí, o
cómo podría ser mejor médico o mejor general el que haya
contemplado esta idea. Es evidente que el médico no considera así la
salud, sino la salud del hombre, o, más bien aún, la de este hombre, ya que cura a cada
individuo. Y baste con lo dicho sobre estas cosas.
[…]
41
[…] ¿Hemos de creer que concluimos lo que nos habíamos propuesto, o, como suele decirse,
en las cosas prácticas el fin no radica en contemplar y conocer todas las cosas, sino, más bien,
en realizarlas? Entonces, con respecto a la virtud no basta con conocerla,
En el orden
sino que hemos de procurar tenerla y
político (la practicarla, o intentar llegar a ser buenos Continuación de la crítica
práctica), de alguna otra manera. Ciertamente, si los al intelectualismo moral.
conocer la Los razonamientos
virtud no basta,
razonamientos solos fueran bastante para pueden estimular a unos
hay que actuar hacernos buenos, sería justo, de acuerdo pero no a todos
virtuosamente con Teognis, que nos reportaran muchos y
grandes beneficios, y convendría obtenerlos. De hecho, sin embargo, tales
razonamientos parecen tener fuerza para exhortar y estimular a los jóvenes generosos, y para
que los que son de carácter noble y aman verdaderamente la bondad, puedan estar poseídos
de virtud, pero, en cambio, son incapaces de excitar al vulgo a las acciones buenas y nobles,
pues es natural, en éste, obedecer no por pudor, sino por miedo, y abstenerse de lo que es
vil no por vergüenza, sino por temor al castigo. […]
¿Qué razonamientos, entonces, podrían reformar a tales hombres? No es posible o no es fácil

trasformar con la razón un hábito antiguo profundamente arraigado en el
carácter. […] Algunos creen que los hombres llegan a ser buenos por
naturaleza, otros por el hábito, otros por la enseñanza. Ahora bien, está Los hábitos que
claro que la parte de la naturaleza no está en nuestras manos, sino que no pueden ser
está presente en aquellos que son verdaderamente afortunados por transformados
mediante
alguna causa divina. El razonamiento y la enseñanza no tienen, quizá, argumentos y la
fuerza en todos los casos, sino que el alma del discípulo, como tierra enseñanza,
que ha de nutrir la semilla, debe primero ser cultivada por los hábitos deben ser
transformados
para deleitarse u odiar las cosas propiamente, pues el que vive según mediante la ley
sus pasiones no escuchará la razón que intente disuadirlo ni la
comprenderá, y si él está así dispuesto ¿cómo puede ser persuadido a
cambiar? En general, la pasión parece ceder no al argumento sino a la fuerza; […]
[…] Quizá, no sea suficiente haber recibido una recta educación y cuidados
adecuados en la juventud, sino que, desde esta edad, los hombres deben
La necesidad
de leyes para practicar y acostumbrarse a estas cosas también en la edad adulta, y
generar también para ello necesitamos leyes y, en general, para toda la vida,
hábitos porque la mayor parte de los hombres obedecen más a la necesidad que a
virtuosos para
el individuo y la razón, y a los castigos más que a la bondad.
para la pólis
(Aristóteles, 1985, 1096a12-1097a15, y 1179b-1180a5)
42
Sobre la razón y el intelectualismo moral
[…] ¿Qué se nos mostraría como la mejor garantía de nuestra conducta?

¿Acaso el arte de medir [cálculo deliberativo], o acaso el impacto de las
apariencias? Éste nos perdería y nos haría vacilar, una y otra vez, hacia
arriba y hacia abajo en las mismas cosas, y arrepentirnos en nuestros
actos y elecciones en tomo a lo grande y lo pequeño. Pero la métrica
[cálculo deliberativo] haría que se desvaneciera tal ilusoria apariencia
y, mostrando lo auténtico, lograría que el alma se mantuviera serena,
permaneciendo en la verdad, y pondría a salvo nuestra existencia.
(Platón, Protágoras, 1985, 356 d-e)
[Aquí] Sócrates afirma habernos hecho ver nuestra profunda y urgente

La tesis del necesidad de una ciencia ética de la medida […] La discusión sobre si
intelectualismo nuestros valores son de hecho conmensurables o no según una única
moral: el
conocimiento del
escala de medida deja paso a nuevos argumentos que llevan a la
bien es suficiente conclusión de que deben serlo […]
para actuar
correctamente Sócrates afirma que el conocimiento científico del bien general es
suficiente para realizar la elección correcta.
[…] Así pues, el dialogo [Protágoras] […] presenta (irónicamente, ya que su protagonista desea
la muerte de la tragedia) una tragedia de la razón práctica humana. En efecto, pone de
manifiesto la tensión, aparentemente insoluble, entre nuestro apego intuitivo a una pluralidad
de valores y nuestra aspiración a una planificación y control plenos mediante una téchne de
la deliberación. […] Pensábamos que la ciencia de la medida brindaba los medios
instrumentales necesarios para el logro de un fin externo en el que todos estábamos de
acuerdo. Sin embargo, hemos descubierto que, en parte, esa ciencia
consiste justamente en una profunda modificación de los fines humanos Una hipertrofia
mismos: […] la téchne de Sócrates crea nuevos valores y nuevas de la razón,
puede conducir al
dependencias. Pensábamos ingenuamente que podríamos seguir fin de nuestra
reconociendo nuestra rica pluralidad de valores y, a la vez, disfrutar de condición
la precisión y el control ofrecidos por una ciencia social cuantitativa. […] humana
La ciencia transforma el mundo. Si la vulnerabilidad a ciertas clases de dolor
forma parte de lo que somos, la curación puede significar el fin de nuestra condición humana.
(Nussbaum, 1985, 162, 167 y 174)
En todos los tiempos los sapientísimos han juzgado igual sobre la vida: no vale
En Sócrates,nada... Siempre y en todas partes se ha oído de su boca el mismo tono, - un
la razón se
pone por
tono lleno de duda, lleno de melancolía, lleno de
encima de cansancio de la vida, lleno de oposición a la Sócrates y Platón como
la vidavida. Incluso Sócrates dijo al morir: «vivir - antigriegos en tanto
significa estar enfermo durante largo tiempo: pretenden derrotar a la
fortuna, a la tragedia,
debo un gallo a Asclepio salvador». […] ¿Acaso es que la mediante la razón
sabiduría aparece en la tierra como un cuervo, al que un tenue
olor a carroña lo entusiasma?...
[…]
43
[…] Me di cuenta de que Sócrates y Platón son síntomas de decaimiento, instrumentos de la

disolución griega, pseudogriegos, antigriegos (El nacimiento de la tragedia, 1872). Ese
consensus sapíentíum [consenso de los sabios] -esto he ido comprendiéndolo cada vez mejor-
lo que menos prueba es que tuvieran razón en aquello en que coincidían: prueba, antes bien,
que ellos mismos, esos sapientísimos, coincidían fisiológicamente en algo, para adoptar -para
tener que adoptar- una misma actitud negativa frente a la vida. Los juicios, los juicios de valor
sobre la vida, en favor o en contra, no pueden, en definitiva, ser verdaderos nunca:
únicamente tienen valor como síntomas, únicamente importan como síntomas, -en sí tales
juicios son estupideces. […] el valor de la vida no puede ser tasado. No por un viviente, porque
éste es parte, es más, incluso objeto de litigio, y no juez; no por un muerto,
por una razón distinta. - El que por parte de un filósofo se vea un
La ecuación de que la problema en el valor de la vida no deja de ser, pues, incluso un
razón es una virtud que
reparo contra él, un signo de interrogación puesto junto a su
conduce a la felicidad
es antigriega, porque sabiduría, una falta de sabiduría. -¿Cómo?, ¿y es que todos esos
no considera la grandes sabios no sólo habrían sido decadents [decadentes], sino
fortuna, que la vida es
que ni siquiera habrían sido sabios? -Pero vuelvo al problema de
contingente
Sócrates. […]
[…] -Yo intento averiguar de qué idiosincrasia25 procede aquella ecuación socrática de razón
= virtud = felicidad: la ecuación más extravagante que existe y que tiene en contra suya, en
especial, todos los instintos del heleno antiguo. […]
Pero Sócrates adivinó algo más. Vio lo que había detrás de sus aristocráticos atenienses;
comprendió que su caso, la idiosincrasia de su caso, no era ya un caso excepcional. La misma
especie de degeneración estaba preparándose silenciosamente en todas partes: la vieja Atenas
caminaba hacia su final. Y Sócrates comprendió que todo el mundo tenía necesidad de él, -de
su remedio, de su cura, de su ardid personal para autoconservarse... En
todas partes los instintos se encontraban en anarquía; en todas partes
Sócrates inventó un
se estaba a dos pasos del exceso: el monstrum in animo era el peligro contratirano, la
general. «Los instintos quieren hacer de tirano; hay que inventar un razón. Pero ella sólo
sería una cura
contratirano que sea más fuerte...» […] -En el fondo su caso era sólo
aparente a los
el caso extremo, sólo el caso que más saltaba a la vista, de aquello instintos, porque
que entonces comenzaba a volverse calamidad general: que nadie era ella misma se hizo
ya dueño de sí, que los instintos se volvían unos contra otros. Sócrates enfermedad
fascinó por ser ese caso extremo […] y, como es fácil comprender, fascinó
aún más fuertemente como respuesta, como solución, como apariencia de cura de ese caso.
[…]
Cuando se tiene necesidad de hacer de la razón un tirano, como hizo

La fe extrema en Sócrates, por fuerza se da un peligro no pequeño de que otra cosa
la racionalidad:
UN ERROR distinta haga de tirano. Entonces se adivinó que la racionalidad era la
salvadora, ni Sócrates ni sus «enfermos» eran libres de ser racionales, -
era de rigueur [de rigor], era su último remedio. El fanatismo con que la reflexión griega
entera se lanza a la racionalidad delata una situación apurada: se estaba en peligro, se tenía
una sola elección: o bien perecer o bien -ser absurdamente racionales... El moralismo de los
filósofos griegos a partir de Platón tiene unos condicionamientos patológicos; y lo mismo su
aprecio de la dialéctica. Razón = virtud = felicidad significa simplemente: hay que imitar a
Sócrates e implantar de manera permanente, contra los apetitos oscuros, una luz diurna -la
44
luz diurna de la razón. Hay que ser inteligentes, claros, lúcidos a cualquier precio: toda
concesión a los instintos, a lo inconsciente, conduce hacia abajo... […]
He dado a entender con qué cosas fascinaba Sócrates: parecía ser un médico,
un salvador. ¿Es necesario mostrar todavía el error que había en su fe en la La razón
«racionalidad» a cualquier precio? -Es un autoengaño por parte de los como nueva
enfermedad,
filósofos y moralistas […] La luz diurna más deslumbrante, la racionalidad a porque niega
cualquier precio, la vida lúcida, fría, previsora, consciente, sin instinto, la
opuesta a los instintos, todo esto era sólo una enfermedad distinta - y en emotividad y
sensibilidad
modo alguno un camino de regreso a la «virtud», a la humanas
¿Comprendió «salud», a la felicidad... Tener que combatir los instintos -
Sócrates que ésa es la fórmula de la decadence: mientras la vida asciende es felicidad
negando lo
igual a instinto. – […]
sensible negaba
también la -¿Llegó a comprender esto él, el más inteligente de todos los que se han
vida?
engañado a sí mismos? […] (Nietzsche, 1998, 37-43)
Sobre la razón, las pasiones y el pensamiento trágico
En el poema de Píndaro, y de modo omnipresente en la tradición poética

griega, la excelencia humana es considerada algo necesitado por
En las tragedias
naturaleza, de modo que jamás podrá ser invulnerable y conservar al griegas, la
mismo tiempo su belleza distintiva. […] virtud humana
está atravesada
[…] ¿Hasta dónde una vida humana puede y debe hacerse autosuficiente, por la carencia,
qué papel desempeña la razón en la búsqueda de dicha no es
invulnerable
El problema autosuficiencia y qué tipo de autosuficiencia es el
socrático-platónico: adecuado para una vida humana racional? […]
¿hasta dónde la
vida humana es [En la República] Sócrates habrá presentado la vida óptima […]: pura,
vulnerable? ¿Puede
simple e inmutable. Una vida, en consecuencia, de bien sin fragilidad.
la razón eliminar
esa vulnerablidad? […]
En la República se sostiene que la vida óptima para los humanos es la del

filósofo, o sea, la dedicada al estudio y la contemplación de la verdad. También
se dice que es aquella «gobernada» por la razón, cuando ésta evalúa, jerarquiza y ordena las
diversas ocupaciones del ser humano. […] rechaza gran parte de las actividades
humanas más comunes, incluidas las apetitivas, tildándolas de carentes de
verdad o valor intrínseco, y elige la vida del filósofo como la mejor. […] Sócrates: la
vida
[…] La concepción platónica de la vida de la razón, […] es una invulnerable es
prolongación directa de la aspiración a la autosuficiencia racional que la del filósofo,
una vida de
intenta «atrapar» y «amarrar» los objetos y aspectos poco fiables del
razón
mundo
[…]
Lo que omiten […] es una representación de la excelencia [areté=virtud] como […] un valor
humano inseparable de la vulnerabilidad, una excelencia relacionada con el otro y social por
naturaleza, una racionalidad cuya índole no se identifica con el intento de atrapar, sujetar y
dominar, y en cuyos valores desempeñan una función de gran importancia la apertura, la
receptividad y el asombro. […]
45
Una lista […] de estas dos concepciones normativas [la trágica y la filosófica] de la racionalidad
práctica humana:
A B
-agente como cazador, trampero, varón -agente como planta, niño, mujer
(o con elementos del varón y la mujer)
-agente puramente activo -agente tanto activo como pasivo-

receptivo
-fin: actividad ininterrumpida, control, -fin: actividad y receptividad; control

eliminación del poder de lo exterior ponderado con un riesgo limitado;
vivir bien en un mundo donde lo
exterior tiene poder.
-alma dura, impenetrable -alma blanda, porosa, aunque con una

estructura definida
-confianza depositada sólo en lo -confianza depositada en lo mudable e

inmutable y completamente estable inestable
-intelecto como pura luz del sol -intelecto como agua que fluye, que se
da y se recibe
-vida buena en soledad -vida buena con los amigos, los seres
queridos y la comunidad
Si el lector conserva en su memoria algunas de estas

La influencia
del
oposiciones, le resultara más fácil adquirir una visión de Vida trágica:
conjunto […] (que muestran, entre otras cosas, lo AyB
platonismo
en nuestra profundamente enraizadas que están las imágenes Vida filosófica:
tradición
platónicas en nuestra tradición cultural). De forma muy A
cultural
aproximada, mi razonamiento girara en torno a las ideas
siguientes: la tragedia estructura ambas normas, A y B,
criticando A con referencia al valor específicamente humano que sólo B contiene; Platón,
juzgando intolerables los riesgos que entraña B, elabora una notable versión de A […]
46
[…] Desde que apareció el Eutifrón [diálogo platónico], se ha instaurado en el seno de la filosofía
moral una tradición dominante basada en una afirmación fundamental: los casos de conflicto
[…] adolecen de una incoherencia que ofende a la lógica práctica y debe ser eliminada. El paso
decisivo lo da Sócrates. Las exigencias contrapuestas que constituyen el
dilema de Eutifrón (la obligación de respetar a su padre y la de defender la
vida humana) son interpretadas como un caso de desacuerdo ético, es Frente a la
decir, como un conflicto de creencias sobre lo moralmente correcto. Pero conflictividad de
si dos creencias entran en conflicto, [para Sócrates] lo racional es la vida humana,
característica del
intentar descubrir cuál es la correcta. Solo una, como máximo, puede pensamiento
ser verdadera; la otra puede y debe rechazarse como falsa […] trágico, Sócrates
opone la
[…] Platón afirma expresamente que el aprendizaje ético debe separar necesidad de
el intelecto de las otras partes de nuestra personalidad meramente eliminar el
conflicto
humanas; muchos otros autores han asumido esa premisa, aun sin
profesar una concepción intelectualista. Sin embargo, el dialogo que
entablamos con la poesía trágica se distancia de tal planteamiento. Cuando
examinamos la concepción ética incorporada en el texto trágico, nuestra
Pero las actividad cognoscitiva va acompañada, en un sentido fundamental, de una
pasiones respuesta emotiva. En parte descubrimos lo que pensamos sobre los
también acontecimientos que se nos muestran apercibiéndonos de lo que sentimos;
proporcionan
conocimiento la investigación de nuestra geografía pasional constituye un elemento
ético importante de la actividad de conocernos a nosotros
mismos. (E incluso esta sería una versión demasiado
intelectualista: sostendremos que la respuesta de las El proyecto
platónico
pasiones puede ser a veces no sólo un medio para el conocimiento ético,
tenía por
sino una parte constitutiva del tipo óptimo de reconocimiento de la propia objetivo
situación práctica). eliminar las
pasiones de
[…] El proyecto de elaboración de un téchne de la elección práctica la vida
comprendía entre sus objetivos básicos la eliminación -o, al menos, la humana
reducción- de la mortificante fuerza de las pasiones. Proteger nuestras vidas

de la tyché significaba salvarlas de las fuentes internas de peligro incontrolado. La
conmensurabilidad y la universalidad contribuían al logro de esta aspiración: hacer
conmensurables los objetos de deseo supone eliminar una de las causas de la intensidad de
las pasiones; y verlos como ejemplos de algo universal y no como particulares insustituibles
transforma pasiones como el amor, el odio y la pena, reduciendo al mínimo su poder de
dañarnos. (Nussbaum, 1985, 30, 31, 44, 49-50, 60-61, 195, 197 y 391)
Sobre el diálogo
La confianza platónica […] en la creatividad del diálogo, siempre supone que

El diálogo, hay, de alguna forma, lo verdadero. Y, a la vez, que hay también alguien
¿permite que sabe un poco más que los otros: el esclavo que llega a descubrir la
acceder a la
verdad geométrica en el diálogo socrático es conducido por alguien que lo
verdad? ¿Hay
tal verdad? interroga oportunamente. (Vattimo, 2009, 23)
47
[…] desde Sócrates y Platón, aunque un poco antes también, el conocimiento –entendido como
racional– queda vinculado necesariamente al poder político, tal como bien se muestra en la
República, donde el problema –como señala Jaeger– es el del Estado, pero el del Estado en
su superior esencia, como paideia, como educación (cf. 2001), lo cual se constituye en una
de las razones –pedagógica, en este caso, a decir de muchos comentaristas platónicos– por
las cuales el filósofo ateniense escribió diálogos. La educación aquí está encaminada a la
autosuficiencia, al deseo de poner a salvo de la fortuna, de la contingencia, el bien de la vida
humana, mediante el poder de la razón. Ello es claramente expuesto en el Menón, donde el
diálogo se constituye en la forma de acceso –mediante ànámnesis [rememoración] – del
conocimiento y de la verdad. En este sentido, sabemos que desde Platón en adelante se ha
tratado de conjurar la conflictividad, de eliminar la fortuna de la vida humana, de hacerla
inmune a ella, que pueda ser “controlada” por la razón. Así, el conflicto queda al menos
racionalizado, matematizado –si se puede decir– representado, ordenado, pero excluido como
posibilidad del pensar, y si no excluido completamente, sólo pensado para superarlo o
disolverlo, para “sacarlo de escena” –como señala Rinesi (cf. 2005, p. 17). […] Recordemos
sino, por caso el ya citado Menón26 de Platón y el acceso a la verdad geométrica del esclavo.
Esta es tan sólo un subterfugio producto de un diálogo conducido,
direccionado por un hábil interlocutor. […] la confianza casi ciega, En un diálogo,
ingenua, acrítica en el diálogo como consenso, supone la revelación, al los dialogantes,
¿siempre están
cabo de la conversación, de una verdad. Pero esta sólo se dejará apresar en igualdad de
ante quien voluntariamente –o quien manipulado por artificios– se deje condiciones?
guiar y conducir (someter) por un experto. (Beraldi, 2017, 216-217, 220,
229)
La cuestión es la que ya había planteado Nietzsche en su crítica del socratismo: ¿es de veras
un orden justo, racional, de valor universal ese orden del mundo que garantiza el buen
resultado del diálogo […]? De cualquier modo, es también el presupuesto del valor del método
platónico. Aquí Nietzsche no le objeta a Sócrates que la racionalidad de su visión del mundo
sea falsa, como si se tratara de una teoría que necesitaría corregir para llegar a una verdad
diferente. Nietzsche no mira a la verdad o no-verdad teórica de la creencia socrática. Él
constata que esa creencia «mata» la tragedia, o sea, tiene consecuencias prácticas de tipo
«quietivo», para usar el término de Schopenhauer en contraposición a «motivo». […] la teoría
socrática crea una conciencia mitad en broma mitad resignada: el mundo está como está, y
en el fondo hay que someterse... (Vattimo, 2010, 127)
1
La caracterización de Sócrates como médico del alma procede, fundamentalmente, de dos razones. Una de orden familiar
y anecdótica, la otra en razón de su metodología. Sobre la primera, sabemos que la madre de Sócrates era partera, y como tal
ayudaba (a las madres) a dar a luz a (sus hijos). Éste es, según algunas referencias, el legado “médico” de Sócrates. Y en este
sentido, el método empleado por el maestro de Platón tenía por objetivo “ayudar a (sus interlocutores) dar a luz (los
conocimientos verdaderos)”. Y para ello, primero era necesario expulsar el error. Puede decirse que el método socrático tiene
dos fases, una negativa y otra positiva. En la primera, el método consiste en refutar, mediante una serie de hábiles preguntas,
a su interlocutor, y de esta manera demostrarle que sus conocimientos están errados. El momento crítico de esta primera fase
llega cuando el interlocutor, expuesto contantemente al error, cae en un estado de perplejidad –al darse cuenta que no sabía
lo que creía saber-. Es en este punto cuando el interlocutor se ve liberado del error (catarsis) y está en condiciones de acceder
a la “verdad”. Es aquí cuando se inicia la segunda fase del método, la fase positiva. Aquí, el objetivo de Sócrates ya no es
que su interlocutor sea refutado, sino, al contrario, que, mediante otras preguntas pueda rememorar (reminiscencia) los
conocimientos verdaderos. Así, Sócrates es sólo un guía para que sus discípulos puedan acceder (recordando) a la verdad,
una vez expurgado el error.
48
2
En un sentido amplio, el término “phrónesis” designa una forma de razonar práctica que puede ser entendida como cálculo
de posibilidades de acción. Sobre este concepto se abordará más en profundidad en el apartado correspondiente a Aristóteles.
3
En este pasaje de la República se expone la crítica y condena de Sócrates a los poetas y a la poesía trágica en general, lo
que conduce a la expulsión de los poetas. Ya en la Apología Sócrates anticipaba estas críticas a los poetas que luego se
refuerzan en este diálogo. Y la crítica que allí señalaba Sócrates estaba vinculada al poder de las musas sobre los poetas.
Estos, cuando componen, tienen el alma dominada por las musas. En este sentido, sus composiciones no proceden de la razón.
Una de las cuestiones a tener en cuenta en las críticas socrático-platónicas a los poetas es el carácter pedagógico de la poesía.
Como ya se ha señalado, los poetas habían ocupado por mucho tiempo -y aún eso estaba presente en la cultura de la época-
el lugar de educadores del pueblo. Pero para Sócrates la educación por medio de los poetas podía ser perjudicial para los
niños, puesto que ellos aún carecían del poder de reflexión (República, Libro II, 378a). Por otra parte, los poetas no enseñaban
la verdad, sino que sus enseñanzas se “impartían” a través de las imágenes. En este sentido, la condena de Sócrates a la poesía
está vinculada al carácter imitativo (mímesis) de esta, y en consecuencia a su distancia con la verdad. Esto se puede entender
mejor a partir de la lectura de los Libros VI y VII donde a partir del “Paradigma de la línea” Platón traza el paralelismo entre
los grados de realidad de los entes y los grados de conocimiento, tomando como eje la Idea de Bien. Es desde allí donde se
puede comprender que el arte producido por los poetas, en tanto se funda en las imágenes, es un arte imitativo que no se
corresponde con la verdad, puesto que las imágenes se encuentran en un nivel de realidad inferior a las Ideas, donde se
encuentra la verdad. Y si bien la mímesis está presente también en el plano de las Ideas, en el plano de los entes sensibles la
mímesis es doble, es copia de copia. Las imágenes, que son la fuente de los poetas para sus producciones líricas se
corresponden con un nivel de realidad inferior a las Ideas. Las imágenes ya son copia de las Ideas, porque participan de ellas.
Con lo cual, la poesía sería copia de copia. En este sentido, sus producciones están alejadas de la realidad, y por ende, de la
verdad. Es aquí donde podemos entender que la poesía sea perjudicial para el que la escucha, ya que las palabras de los poetas
permiten que nos figuremos, que nos representemos las cosas, pero no que las comprendamos en el sentido de acceder a la
verdad. El principal objetivo de Platón es desacreditar la función didáctica de la poesía, puesto que ésta es perjudicial para
quien pretende aprender de ella puesto que, por un lado, no es producto de la razón, y por otro, y en consecuencia, no permite
acceder a la verdad. Es por ello que en los pasajes anteriores al Libro X Platón propone reemplazar como pedagogos a los
poetas por los filósofos.
4
La Academia ofrece una […] base metafísico-científica. En conexión con ella hay que pensar la publicación de República,
que funciona como su manifiesto y como presentación del programa de estudios. La Academia no debe ser pensada como
una escuela platónica en la que se juraba por el maestro, sino como un centro de investigación donde la discusión era muy
viva. El presupuesto ‘platónico’ común y mínimo sería en todo caso la convicción filosófica de que la realidad tiene a la base
una estructura inteligible, cuyo conocimiento es condición necesaria de la acción, que sin ello es ciega. […] (Poratti, 2000)
5
La Idea de Bien es el objeto de estudio supremo (y habrá que decir que es el ser supremo.) Aquello a partir de lo cual todo
lo demás se vuelve valioso y útil, dice Sócrates, aunque sostiene en lo inmediato que no lo conocemos suficientemente. Esa
insuficiencia revierte sobre todo lo demás: nada de lo que conocemos o poseemos vale o es bueno por sí mismo (el Bien es
la fuente de valor de lo bueno). Pero el uso de un lenguaje práctico (utilidad, ventaja, posesión) tiene aquí un sentido polémico:
contra los que consideran bueno aquello que es útil o ventajoso en sentido lato. Riquezas y placeres, fama, aún la inteligencia:
ni son buenas por sí mismas, ni son un bien en sí mismo. La definición del Bien no es políticamente neutral, pone en juego
los modos de vivir de los ciudadanos, considerando que cada uno en particular y la ciudad en general buscan lo que es bueno
para sí mismos. Pero ¿qué es el Bien? La pregunta se impone. Para adelantarnos un poco en la concepción política de nuestro
autor, consideremos que todos aquellos modos de definir el Bien que se critican son privativos, individuales, acarrean
conflictos y divisiones. La inteligencia es inducida por el mero afán de protagonismo, la riqueza, como dice Platón
literalmente, divide la ciudad en dos ciudades (la de los ricos y los pobres) en una guerra civil latente, el placer trae
consecuencias nefastas desde el punto de vista médico, moral y político. Ahora bien, en términos políticos clásicos (y la
República es, quizás, el texto clásico por excelencia): el bien es el Bien Común. Pero lo que es común, ningún particular lo
posee individualmente y aún la noción de “posesión” le es aplicable de un modo muy problemático. De ahí el siguiente
problema: si el Bien es común, ¿cómo es posible que las cosas particulares de algún modo participen de él, sin que este se
parta (como sería el caso de dividir la riqueza entre muchos: de riqueza pasaría a ser pobreza)? Es preciso conocer qué es el
Bien, y en qué sentido es común, por tanto, para poder determinar qué cosas pueden llamarse buenas. Notemos el giro
intelectualista que impone Platón, por mucho que no identifique el Bien con la inteligencia: es preciso conocer el Bien para
saber lo que es bueno. Será la intelección y el conocimiento lo que volverá objetivamente útiles y ventajosas todas las
actividades y posesiones humanas. No obstante, la dificultad de esta empresa fundamental exige tomar un camino indirecto.
49
Así nos propone Platón un recorrido alegórico (allegouréo: decir las cosas de otro modo), para pensar el Bien a partir de
nociones más accesibles. (Fernández Muriano, 2012, 37).
6
En los párrafos anteriores, Sócrates hace un recuento esquemático de los principales elementos de la doctrina de las ideas.
En términos generales distingue un ámbito de seres inteligibles (Ideas) y otro de seres visibles (las cosas múltiples). Las Ideas
se piensan, las cosas se ven. De este modo, si podemos pensar en las cosas que vemos, es por intermedio de las Ideas. Las
cosas que vemos no se piensan por sí mismas, pero están vinculadas realmente con las Ideas, lo que nos permite pensar en
éstas los rasgos que encontramos en aquellas. La distinción platónica es tajante y, en cierto modo, definitiva: sólo se piensa
lo que es pensable, lo que tiene la forma del pensamiento. Lo que vemos, la imagen, no es pensable. Dicho de un modo más
polémico: el objeto del pensamiento es un ser pensable, lo mismo que el objeto de la mirada es un ser visible. Las Ideas son
siempre idénticas a sí mismas y por ello pensamos siempre lo mismo, las cosas visibles cambian y difieren. De este modo,
sólo poseen los caracteres de la Idea de un modo derivado e imperfecto. (Fernández Muriano, 2012, 37-38).
7
Los términos de la alegoría están así determinados: como el sol es a lo visible (la fuente de visibilidad), el Bien es a lo
inteligible (la fuente de intelección). Empieza a aclararse así lo Platón entiende por “Bien”. Es la luz de lo inteligible, lo que
hace posible la inteligencia de las cosas inteligibles y por lo tanto el conocimiento y la verdad. Como se ve, la correspondencia
estructural entre lo óptico y el pensamiento llega muy lejos. No se limita a enunciar la relación: para la visión existe lo
visible/para la intelección, lo inteligible. Ya que a su vez permite pensar el nexo, el “medio fluido”, entre el ojo y lo que se
ve, como siendo por sí mismo algo de una naturaleza especial: luz. Lo que hace ver o es causa del encuentro de la visión y lo
visible, tendrá en el ámbito inteligible su correspondencia estructural. Como el sol emana la luz, el Bien es este principio o
causa de la verdad, […]. El Bien en sí es el fundamento de inteligibilidad de lo inteligible en particular (permite identificar
cada Idea), pero, sobre todo, unifica y articula la totalidad de lo inteligible, haciendo así posible la ciencia. Pues sólo hay
ciencia si la inteligencia puede conocer de un modo articulado las cosas inteligibles, así como la visión no se reduce a ver
una sola cosa, sino que consiste en la integridad del ámbito visible. […] Hay Bien porque es posible la verdad para la
inteligencia. La inteligencia no es buena por sí misma, sino en tanto accede a la verdad. Las cosas no son buenas por sí
mismas, sino en cuanto están constituidas de un modo inteligible. (Fernández Muriano, 2012, 40)
8
Que las cosas visibles, son visibles por el sol, significa así dos cosas: no sólo el carácter de visibles les viene de la luz, sino
también su carácter de ser (tener génesis, nacer, devenir). Hay una simetría estricta entre el ser de lo visible y ser-visible: el
mismo principio que las hace visibles, las hace ser (lo que permite situarlas en un mismo ámbito de realidad). Lo mismo
deberá decirse del ámbito de las esencias: la Idea tiene su ser esencial no menos que su inteligibilidad a partir de la misma
fuente: el Bien. […] El Bien es el fundamento por el cual cada una de las Ideas es un ser inteligible por sí mismo. Pero el
Bien no se confunde con la esencia que hace posible, como el sol no se confunde con la génesis que hace posible. La cosa es
visible, no es luz. La Idea es buena (inteligible), no es el Bien (fuente de inteligibilidad.) […] De este modo, el Bien está
presente en cada Idea de modo absoluto. Lo Bello en sí es absolutamente bueno en cuanto es absolutamente bello, es el bien
máximo al que se puede aspirar en cuanto a belleza concierne. Vale así como modelo. […] Lo que está en juego es la unidad
de lo real y hasta qué punto esta unidad de lo real, puede “lastrar” la multiplicidad, en este caso, de las Ideas. ¿Hay una sola
realidad para las muchas cosas? […] Cada Idea unifica una multitud de cosas sensibles. […] ¿La fuente de unidad, es uno?
Platón parece concluir afirmativamente en este diálogo. Necesita afirmar la realidad suprema de aquello que permite pensar
la realidad. […] Lo mínimo que podemos concluir es que “lo que es” se dice en tres sentidos distintos: 1) de las cosas visibles,
que son el máximo de multiplicidad y de irracionalidad, 2) de las Ideas, cuya multiplicidad ya ha encogido, en cada una, una
multiplicad de cosas visibles, 3) del Bien Común o fundamento, que fundamenta a la unidad de lo real. No se dice del Bien
que es en el mismo sentido que de la Idea. Hay, por lo menos, tres modos de ser. De la cosa visible se dice que es un ser
relacional, semejante a una Idea. De la Idea se dice que es un ser en sí, idéntico. Del Bien se dice que es de un modo, por lo
menos, problemático: “no es una esencia”, “se eleva más allá de la esencia”. Si prestamos atención: se dice que es en un
sentido eminente (“se eleva más allá”) y en un sentido negativo (“no es una esencia”). La tradición neoplatónica seguirá estos
dos caminos para poder pensar este fundamento, real pero más que real y por lo tanto distinto. Un supra-ser o un no-ser.
Citemos un caso que habla por sí mismo: “Trinidad supraesencial, supradivina, suprabuena, que orientas la Sabiduría de los
cristianos acerca de lo divino, condúcenos a la cima más alta, supraincognocible y supraluminosa… donde lo
supraresplandenciente se supramanifiesta… es preciso establecer y afirmar sobre ella – en tanto es causa de todo— todas las
posiciones de los seres, pero mejor aún es preciso negarlas a todas – en tanto planea más allá de todo—, y no considerar que
las negaciones son contrarias a las afirmaciones, sino que ella misma, que está más allá de toda ablación y de toda posición,
está más allá de las privaciones.” (Pseudo-Dionisios, Sobre la teología mística, 997a). La respuesta irónica de Glaucón a
Sócrates, vale por anticipado para toda la tradición neoplatónica y mística que funda: “¡Por Apolo! ¡Qué elevación
demoníaca!”. (Fernández Muriano, 2012, 41-42)
50
9
A partir del mismo esquema alegórico de articulación, Platón realiza un giro epistemológico, es decir, que pasa a
concentrarse en el tipo de acceso cognoscitivo que tenemos a cada tipo de realidad. Son como “grados de saber”: conocemos
los seres inteligibles, tan sólo opinamos acerca de los seres visibles. Esta es la primera gran división de la línea y nos permitirá
decir que sólo hay verdad de aquello de lo que tenemos conocimiento, pero la mera opinión no implica verdad. […] La
división epistemológica central es pues: conocimiento o ciencia (episteme) y opinión (doxa). Hay opinión de los seres
visibles; ciencia de los seres inteligibles. Se ve, entonces, que es sobre la “naturaleza” del objeto que se funda el tipo de
acceso cognoscitivo. En otras palabras: no se trata de que algunos opinan y otros conocen los mismos objetos, por ejemplo,
las plantas. De las plantas que vemos sólo es posible opinar. De los seres inteligibles, es posible el conocimiento. Si hay un
giro epistemológico, pues, éste se funda en las clases de seres que concibe Platón. Hay una ontología y, a partir de ella, una
epistemología. Así el mundo visible se divide en dos: sombras-reflejos y cosas naturales o artificiales, si de todos ellos sólo
hay mera opinión, como mostrará más abajo, de los primeros la opinión es conjetural (del reflejo de una planta, conjeturamos
que es el reflejo de una planta), en cambio creemos que una planta es una planta. Pero todavía no la conocemos, pues saber
“¿qué es una planta?” exige un conocimiento universal, que sólo es posible a partir de las Ideas. La jerarquía del saber va
pareja a la jerarquía de los seres. A partir de esto, algunos autores como Grube o Raven, optan por trazar esta línea de manera
vertical, para dar cuenta del sentido jerárquico de la ontología platónica, que define tanto los grados de saber como el carácter
del alma del hombre (pues, se verá, ésta “se eleva” hacia el conocimiento). En todo caso, la línea dividida nos da un modelo
analógico muy sencillo: como A es a B, B es a C. Como la sombra es a la cosa sensible, ésta es a la idea. Pero también, como
la conjetura es a la creencia, la opinión es la ciencia. Luego, la opinión es a lo visible, como la ciencia a lo inteligible.
(Fernández Muriano, 2012, 42)
10
Aquí Platón establece una jerarquía netamente epistemológica, al menos a primera vista. En efecto, tanto el pensamiento
discursivo como el pensamiento dialéctico se dirigen a la misma clase de seres: las Ideas. En este sentido, ambas participan
del ámbito epistémico. ¿Por qué entonces se traza esta división y por qué la dialéctica es jerárquicamente superior al
pensamiento discursivo, que no posee inteligencia (noûs)? El pensamiento discursivo, como la geometría, por un lado, tiene
a las Ideas como supuestos no demostrados, por el otro, utiliza imágenes representativas de aquello en lo que piensa. Lo que
le falta por un lado, la demostración puramente intelectual de lo que da por supuesto (el cuadrado en sí, el triángulo en sí), se
completa por el otro, con el trazado de la imagen (este cuadrado, este triángulo), para “ayudar” al pensamiento a sacar sus
conclusiones. Necesita de la imagen tanto como le falta el fundamento. Esta suerte de pobreza intelectual que permite
diferenciar las artes matemáticas de la dialéctica filosófica, sin embargo, no carece de un sentido ontológico, más a allá de la
diferencia de método. El pensamiento discursivo es como una actividad mixta, a mitad camino entre la ciencia pura y la
opinión (y Platón no dejará de denunciar el uso de terminología pragmática en geometría, en lugar de terminología puramente
científica: “cuadrar”, “construir”, “añadir”, 511a). Por un lado, se relaciona con seres visibles artificiales. Por el otro, no tiene
acceso al fundamento del conocimiento y de la realidad de las Ideas. […] De este modo, la diferencia epistemológica se
articula aún sobre una diferencia ontológica, por mucho que ambas actividades se dirijan a la misma clase de seres… menos
uno: que no es ni más ni menos que el ser supremo. […] La relación que tiene con la Idea el pensamiento discursivo es, pues,
indirecta (sus afirmaciones son meramente condicionales: si es verdadero el supuesto P, entonces Q) y, sobre todo, parcial.
No posee la articulación racional del ámbito inteligible, de modo que no puede moverse en el ámbito del puro pensamiento
(noûs). Esto la imposibilita de realizar el movimiento de la ciencia dialéctica, que consiste en pasar de Ideas a Ideas a partir
de un principio no supuesto, sin recurrir para ello a ninguna imagen. […] La ciencia discursiva es tan sólo un peldaño hacia
arriba, pero, por sí misma, se detiene y desciende demasiado pronto. Tiene de positivo la dirección hacia lo inteligible (nos
muestra cómo lo sensible puede pensarse a partir de lo inteligible, ser racionalizado, medido), es así como un momento
necesario pero insuficiente en la educación-elevación del alma. De modo que recibe su valor de otro lado. Ella misma debe
articular con un saber superior y estar subordinada a él. Así como todo lo real se subordina al Bien, que unifica o totaliza la
realidad y le da su valor, cada actividad humana, incluido el pensamiento discursivo, se someterá a la ciencia dialéctica que
es, como dirá Platón: “sinóptica”: se eleva hasta el fundamento de lo que es (el Bien) y realiza la unificación de los saberes,
tanto como la unificación de las actividades humanas en general, en su descenso que expresa la efectividad política de la
filosófica. (Fernández Muriano, 2012, 44)
11
Aquí debemos señalar que, en un sentido amplio, lo ontológico se refiere a lo que es, lo que existe, pero también al ser.
Así, hablar del plano ontológico designa hablar del plano de la existencia. Sin embargo, en un sentido más actual y restringido,
en el siglo XX Heidegger establecerá una distinción entre lo óntico (los entes) y lo ontológico (el ser de los entes).
12
La compartimentación o estratificación de lo real según los ejes bajo-alto o sombra-luz, no señala sólo una situación
“epistemológica” de los hombres; permite definirlos en particular y en comunidad como prisioneros. En Cratilo (400c) se
dice que sôma, no significa tan sólo “cuerpo” sino también “celda” y que el cuerpo encadena el alma. Encadenado en un
51
mundo de sombras y apariencias efímeras, esta situación de ignorancia conlleva una dimensión ética y política que la alegoría
intenta sacar a relucir. […] La inclinación hacia lo bajo, la primacía del componente animal en el hombre, exacerbado por el
carácter de imágenes o sombras de aquellos objetos que toman por bienes, compone un cuadro según el cual la mayoría es
como prisionera de aquello que desea. El carácter irreal o falso del objeto opera como un principio de insatisfacción
permanente, cuya consecuencia es el exceso y la violencia. (Fernández Muriano, 2012, 45)
13
La inversión de las palabras de Aquiles puede ayudarnos a pensar la transformación espiritual que media entre su
inscripción en la Ilíada (“no intentes consolarme de la muerte, noble Odiseo. Preferiría estar sobre la tierra y servir en casa
de un hombre pobre, aunque no tuviera gran hacienda, que ser soberano y reinar sobre todos los muertos”, Odisea, 11.488-
92) que en todo caso expresa el apego a la vida sensible, aún más allá de toda dignidad (mejor esclavo que muerto, pero
mejor rey que esclavo), y un pensamiento ético que llega incluso a cuestionarse si esta vida sensible, definida por la falsedad
o la distorsión, no es como una muerte de la que es preciso librarse. Considérense las palabras de Sócrates en Apología, 40
c-d: “la muerte es una de estas dos cosas: o bien el que está muerto no es nada ni tiene sensación de nada, o bien, según se
dice, la muerte es precisamente una transformación, un cambio de morada para el alma…” En ambos casos, la muerte es un
estado preferible a esa “noche” que es la vida. La mera vida sensible es tematizada como algo “carente de valor” (“a mí la
muerte, sino resulta un poco rudo decirlo, me importa un bledo”, Apología, 32d), y hemos visto que nada posee valor sin el
Bien. Dirigirse al Bien implicará una transformación o liberación, […] (Fernández Muriano, 2012, 47)
14
[…] el punto notable es aquí la puesta en cuestión de los tribunales de justicia. No se trata de decir “los hombres se
equivocan o tuercen interesadamente la verdad, en sus juicios”, sino de una separación drástica entre el ámbito de la verdad,
iluminado por lo que es Justo en sí, y el ámbito de la polis histórica, que no está fundada sobre lo verdadero y universal, sino
sobre lo particular y privado. Cfr. Apología, 41d: “ellos no me acusaron ni condenaron… sino creyendo que me hacían daño”.
La justicia de la polis no participa (sino azarosamente) de la Justicia en sí. Tan sólo ve “sombras de justicia”. Se establece
así como un “meta-tribunal”, el de la verdad, para juzgar el tribunal político. […] (Fernández Muriano, 2012, 48-49)
15
El Bien político es entonces el bien común, cuyo modelo es el Bien en sí, que sólo es accesible al filósofo, quien desprecia
en virtud de ello los bienes particulares, de este modo: es aquel que debe ejercer el gobierno. Si has hallado para los que van
a gobernar un modo de vida mejor que el gobernar, podrás obtener una polis bien gobernada. Cfr. República, 521a. Tan
profundamente ha comprendido Platón el deseo privado que mueve a los que buscan el poder y lo ejercen, que el bien político
sólo es posible si gobiernan los que no desean gobernar. […] Lo privado es para Platón fuente de disensión política,
necesariamente conduce a privilegiar los intereses singulares sobre el interés de la comunidad, cuya consecuencia es la tiranía
(el deseo de uno, convertido en ley de todos). Los gobernantes y guardianes de la polis “sólo tienen de privado su cuerpo”:
poseen todo en común, incluidos los hijos. Tan sólo tienen derecho a la propiedad privada los artesanos y comerciantes, es
decir, aquellos que no participan de la vida política de la polis, de lo público: […] De allí que les corresponda estar exentos
de las disensiones que, por riquezas, hijos y parientes, separan a los hombres”, República, 464c-d. La escisión es entonces
excluyente: de un lado, lo común o público, de otro, lo particular y privado. Los últimos deben someterse “por la persuasión
o por la fuerza” a las decisiones políticas y ocuparse, a partir de ello, tan sólo de su oficio o técnica particular y no pretender
ningún tipo de participación política. […] el objeto de la praxis filosófica es, precisamente, lo común, ¿cómo no va a ocuparse
de las cosas de todos? En términos contemporáneos, Platón asumiría al extremo la siguiente postura: la política determina y
define los límites de la producción y el intercambio. Define también la aptitud de cada quién para un oficio (es decir, la
condición política y la dignidad ciudadana). E incluso en el orden de la reproducción de los ciudadanos, incide (tomando
como ejemplo la cruza del ganado), aunque subrepticiamente, en las cosas del amor, de cara a determinar quién debe procrear
con quién para propiciar el mejoramiento de los ciudadanos, que luego el sistema educativo (suerte de carrera de postas que
va dejando eliminados a aquellos menos dotados, destinados a los oficios menores) buscará elevar hacia la condición
filosófica. Forjar a los hombres, entonces, es una expresión que no puede minimizarse: “La crianza y la educación,
debidamente garantizadas, forman buenas naturalezas, y a su vez, las buenas naturalezas, asistidas por semejante educación,
se tornan mejores aún que las precedentes en las distintas actividades y también en la procreación, como sucede también con
los otros animales”, República, 424a. (Fernández Muriano, 2012, 51-52)
16
El núcleo metafísico de la política platónica está expuesto en los libros VI-VII de Rep., que constituyen a la vez el
manifiesto y el programa de estudios ideal de la Academia. […] Toda areté tiene un fin, un bien a realizar, que en último
término presupone un bien propio del hombre como tal, un bien humano. […] Esto es justamente lo que el texto de Rep. se
ha propuesto encontrar, pero (504ab, cf. 435d) la aproximación hecha a las virtudes ético-políticas es descalificada como
provisoria a pesar de la satisfacción de los interlocutores. El gobernante deberá conocerlas con todo rigor. Pero el
conocimiento de ellas no es el “estudio superior”, porque esas virtudes mismas no son lo mayor. El presupuesto platónico
básico, del que pende todo su proyecto de recuperación de la Ciudad, es la estructura inteligible de la realidad. El bien humano
52
supremo está basado en el Bien en sí, en el Bien como tal, y su realización pende del conocimiento que de ello tenga el
gobernante (cf. 506a). El fundamento de la realidad como tal es a la vez el fundamento del edificio político. Este fundamento
último, que Rep. llama el Bien, es por de pronto algo que puede ser conocido, es el objeto del supremo máthema (ejercicio
cognoscitivo) del filósofo (504e). […] (Poratti, 2000)
17
La expresión remite a un juego infantil, que Adam interpreta siguiendo a Grasberger: se arrojaba al aire una concha negra
de un lado y blanca del otro, y los jugadores, divididos en dos bandos, gritaban «noche» o «día» (de ahí de «día nocturno»
a «día verdadero», en la frase siguiente, según Förster, citado por Adam). Según de qué lado caía, un bando echaba a correr
y el otro lo perseguía. Platón quiere decir -interpreta Adam, siguiendo a Schleiermacher- que la educación no es algo tan
intrascendente como dicho juego. (Eggers Lann, 1988, 348)
18
En estos pasajes toma relevancia en el proceso educativo las disciplinas del cálculo, las matemáticas, como propedéuticas
para la filosofía. Ahora, como bien señala Farré, el término “calculador” (logistikós), conserva las dos acepciones
primordiales de lógos, cálculo y razón, esto es, calculador y razonador (1993, 420). Por otro lado, en el Libro II, 1219b 25-
30, de la Ética Nicomáquea, en la investigación llevada a cabo por Aristóteles sobre la virtud humana, se señala que hay dos
partes del alma que participan de la razón, aunque no de la misma manera. Allí, el término original es lógos (razón). Al
respecto, Pallí Bonet, indica que no todos los comentaristas coinciden en el significado de este término. Y si bien él usa la
palabra “razón” para traducir “lógos”, señala que, por ejemplo, Gauthier y Jolif lo traducen siempre por “cálculo”, es decir,
el plan que permite calcular los medios para obtener un fin. (1985, 435). Luego, en el Libro VI, 1139a 5, al abordar el estudio
de las virtudes dianoéticas a partir de la introducción de las dos partes generales del alma: la racional y la irracional,
Aristóteles señala una subdivisión al interior de la primera en “científica” y “razonadora”, la primera, con la cual se perciben
los entes necesarios, la segunda, con la que percibimos los contingentes. Y mientras a la primera también se la denomina
“especulativa”, el sinónimo de “razonadora” es “deliberativa”, “[…] ya que deliberar y razonar son lo mismo, […]” (1139a
10-15). Sin embargo, otros traductores, como Sinnott, por ejemplo, han optado por llamar a esta última “calculadora u
opinativa” (2007, XXVII, XLIX y 201). A esta parte deliberativa del alma corresponde lo que llamamos “razón práctica”.
Ahora bien, una diferencia no menor entre la concepción platónica y aristotélica de la sabiduría es que, mientras que para
Platón las matemáticas funcionan como una introducción al pensamiento filosófico (dialéctico) y podemos considerarlas una
condición sine qua non de la sabiduría, Aristóteles, en cambio, traza una distinción entre sabiduría teórica o especulativa y
sabiduría práctica, donde a cada una de ellas le corresponde una exactitud de tipos de argumentos según la materia: “[…]
porque es propio del hombre instruido buscar la exactitud en cada materia en la medida en que la admite la naturaleza del
asunto; evidentemente, tan absurdo sería aceptar que un matemático empleara la persuasión como exigir a un retórico
demostraciones.” (1094b 25). Lo señalado en este pasaje sirve a Aristóteles para introducir luego la crítica a su maestro
(1096a 12-1097a 15), entre las cuales tenemos que el conocimiento del Bien no es una condición necesaria y suficiente para
actuar bien.
19
En gran medida es posible señalar que esta expresión refiere a la capacidad de abstracción que permite la geometría.
Pensemos, por ejemplo, que una figura cualquiera como un triángulo sólo tiene existencia formal, ideal, y en ningún caso
material. El triángulo trazado por un geómetra, o por un estudiante o un profesor en su cuaderno o en su pizarrón, no son
triángulos sino representaciones imperfectas de estos. Sin embargo, esas representaciones nos permiten al mismo tiempo
acercarnos más fácilmente a la noción de triángulo y al hacer abstracción de lo material nos permite comprender lo ideal,
formal o conceptual. El pensamiento discursivo se sirve de esas imágenes como un puente para pasar del ámbito de lo sensible
a lo inteligible. Precisamente, para Platón, este tipo de operación de abstracción es la que permite alcanzar el pensamiento
dialéctico o filosofía. Por eso Platón concede a la geometría, aunque quizás podría hacerse extensivo a otras ciencias, el
carácter de preparatoria, propedéutica, respecto de la dialéctica o filosofía, porque sirve para que el espíritu se vaya
habituando al pensamiento abstracto. Este es el movimiento ascendente que debe hacer aquel que quiera acceder a la Idea de
Bien, ir de lo sensible a lo inteligible. Es por este motivo que, según se cuenta, en la entrada de la Academia, delante del
templo de la Musas, había una inscripción que rezaba: “no entre el que no sepa geometría”.
20
Aquí, con el término “dialécticos” Sócrates hace referencia a los filósofos. Sin embargo, la “dialéctica” designa a la vez a
la filosofía y a un método de conocimiento. Sabemos que en el lenguaje de la época “dialéctica” significaba “diálogo” o
“discurso de razón”, pero en la República señala el arte de la conversación que tiene por objeto dar razones acerca de una
idea o problema planteado, buscando, por ese camino, el fundamento del que depende.
21
Retomando lo dicho en la nota anterior, como vemos, Sócrates está ahora haciendo referencia a la dialéctica como método.
El término “methodos” significa “vía” o “camino” para alcanzar un objetivo determinado previamente, y es por eso que
señala que esa “marcha”, ese “camino”, ese “método”, es el que denomina dialéctica.
53
22
La expresión “lo que es” ha sido traducida en otras ediciones como “esencia”. En este sentido, deben tomarse como
expresiones sinónimas (Cfr. Platón, 1993).
23
El rol de la mujer en la obra platónica es muy controvertido. Según Poratti, siguiendo lo expuesto en la República 451e,
donde Sócrates afirma que: “parir y criar no incapacita a las hembras para hacer las mismas actividades que los machos”,
indica que la diferencia de funciones en la reproducción no constituye una para Sócrates/Platón una diferencia esencial, por
lo cual, corresponde dar a las mujeres la misma educación en música y ejercicios gimnásticos, y también en el arte de la
guerra que a los hombres. Sin embargo, señala Poratti, “[…] la habitual lectura “feminista” que habla de la igualdad de los
sexos en República no tiene en cuenta que, llamadas a desempeñar las mismas tareas, sin embargo las mujeres son inferiores
a los hombres en ellas, y no sólo ni en primer lugar por las fuerzas físicas, sino sobre todo por las intelectuales, aunque las
excepciones sean numerosas.” (Poratti, 2000)
24
En el estudio introductorio de la República, Eggers Lan, señala que: “Aunque la parte filosóficamente más importante de
la República es la que versa sobre el filósofo y su educación y sobre la filosofía y su objeto, las Ideas, se trata de una obra
básicamente destinada a presentar un proyecto político para una sociedad mejor. Este proyecto nunca fue llevado a la práctica,
[…]” Sobre los estudios que se han realizado de este proyecto, y en particular al texto de Popper, La sociedad abierta y sus
enemigos (1962), Eggers Lan indica: “[…] que examen de la propuesta platónica haya sido a menudo efectuado de una
manera ahistórica, desgajándola del contexto histórico en que fuera forjada, y transportándola al del momento de dicho
examen; lo cual es legítimo, si lo que se trata es de analizar su aplicabilidad, pero malinterpreta la concepción platónica en
su verdadero significado.” (Cfr.1988)
25
La expresión «idiosincrasia» la emplea Nietzsche en esta obra en su habitual sentido de «peculiaridad», pero haciendo
hincapié en lo que en ella hay de «idiota». (Sánchez Pascual, 1998, 150)
26
En un célebre pasaje del Menón [82 b y ss], por ejemplo, Sócrates interroga a un joven esclavo, inteligente, sin duda, pero
totalmente ignorante de geometría, y por medio de hábiles preguntas lo conduce a extraer una serie de conclusiones
relativamente complicadas, de modo que el esclavo mismo es el primero en sorprenderse por haberlas descubierto. […] Es
posible pensar que Sócrates no se comporte tan pasivamente como afirma hacerlo. Pero, de todos modos, lo que interesa
notar es que sus preguntas o incitaciones ponen en marcha la actividad del pensamiento del discípulo, de tal manera que el
interrogado emprende efectivamente la tarea del conocer, de usar la razón; […] Ahora bien, ¿cómo se explica que el espíritu,
simplemente guiado por el maestro, pueda alcanzar por sí solo la verdad? Sócrates sostiene que el interrogado no hace sino
encontrar en sí mismo, en las profundidades de su espíritu, conocimientos que ya poseía sin saberlo. […] La explicación
“mitológica” que Platón da de la cuestión se encuentra en la doctrina de la pre-existencia del alma. Ésta ha contemplado en
el más allá el saber que ha olvidado al encarnar en un cuerpo, pero que justamente “recuerda” gracias a la mayéutica [el arte
de ayudar a dar a luz, el arte de partear]: “conocer” y “aprender” son así “recuerdo”, anamnesis (ἀἁ “reminiscencia”.
(Carpio, 1995, 75-76).
54

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Unidad 2. La tradición de la filosofía occidental. Parte I. Las políticas educativas de la Antigüedad.

Platón: filosofía o tragedia

1. Sócrates y Platón frente a los sofistas y los trágicos

En la profundidad de pensamiento de los grandes jónicos antiguos no hay una voluntad

La Guerra del Peloponeso no es la crisis de la polis tradicional, cuyo

Dos tareas se impondrán […]: restaurar ciertos valores y, al intentar

Sócrates: el intento de una restauración de los valores tradicionales

Sócrates es el fenómeno pedagógico más formidable en la historia del Occidente. […] La

La crítica de los filósofos de la naturaleza viene a demostrar, pues,

Este giro antropocéntrico es muy característico, en términos generales, de la

[…] La ética es la expresión de la naturaleza humana bien entendida. Ésta se distingue

Tanto Platón como Jenofonte explican la acción educativa de Sócrates, como es

Un Sócrates cuya educación no hubiese sido “política” no habría encontrado

[Los sofistas] se apoyaban en la ausencia total de valores y principios absolutos, ya se basasen

En esta situación mental, apareció Sócrates, y dedicó su vida a combatirla, Combatir

[…] En lo que concierne al pensamiento de Sócrates (o sea, a su filosofía)

(Cordero, 2008, 131-132)

El reconocimiento de la ignorancia como sabiduría

[…] Debo vivir filosofando y examinándome a mí mismo y a los demás […]

[…] para Sócrates “saber” no es sinónimo de poseer conocimientos enciclopédicos, y de ahí su

[…] la mentalidad griega fue siempre eminentemente práctica,

[…] Al identificar areté y conocimiento, la sentencia de Sócrates tomaba deliberadamente es

Eso que suele llamarse “método socrático” no es sino la estrategia puesta en

La esencia del método socrático consistía en convencer a su interlocutor

Platón y su fundamentación metafísica: epistemología, política y educación como modo

Si [Sócrates] consideraba como su misión en la vida convencer a las gentes de su ignorancia, no

Su experiencia de los acontecimientos está documentada en un importante documento, la Carta

Las decepciones, la imposibilidad de encontrar compañeros adecuados (el ‘partido’ o secta), la

¿Hasta dónde una vida humana puede y debe hacerse

[…] Con Platón, la filosofía presenta su radical instalación en el lenguaje; en el lenguaje

[…] Lógicamente, en un momento de crisis para la democracia y condicionado por su tradición

[…] Platón inventó un nuevo género literario: el diálogo (filosófico) en prosa. La

En la época anterior a Platón no se establecía ninguna distinción entre la consideración

[…] Si consideramos la concepción que se ha formado Platón de la tradición intelectual ante la

[…] Seguidamente, nos referiremos al rechazo socrático de la escritura y a la respuesta implícita

La obra dramática puede contribuir a nuestra comprensión de un problema ético motivando la

(Nussbaum, 1985, 40)

Platón frente a los trágicos: sobre los poetas, lo real y la verdad

S. -Dejamos establecido, por lo tanto, que todos los poetas, comenzando

S. -Por lo tanto, es justo que lo ataquemos […] pues […]

Glaucón -¿Cómo no va a ser lo más terrible, si hace eso?

G. -¡Claro que lo sé bien!

G. -Me doy cuenta.

G. -Es muy cierto. […]

Si en cambio recibes a la Musa dulzona, sea en versos líricos o épicos, el placer y

(Platón, 1988, 598e-599a, 601a, 605b, 605d-e, 606b y 607a-b)

Lo político y lo metafísico atraviesan la vida misma de

La política, como la tragedia, tiene como su materia al conflicto, pero

Y a la luz de este cambio de sus opiniones y, consiguientemente, de sus pasiones, obtuvieron

Platón frente a los sofistas (y también frente a los trágicos)

República contiene el tronco de la teoría política platónica y también su trasfondo no explícito.

Metodológicamente, este segundo paso logra generalizar la idea y supera la mera

[…] La fundamentación de su política obliga a Platón a dar al menos algún esquema o

La Idea de Bien como fuente de realidad y de conocimiento verdadero

Alegoría del Sol

Glaucón — ¡Por Zeus que me parece que no!

G. —Lo decimos, en efecto.

S. —También afirmamos que hay algo Bello en sí y Bueno en sí y, análogamente, respecto de

S. —Ahora bien, ¿por medio de qué vemos las cosas visibles?

G. —Por medio de la vista.

S. —A lo que tú llamas 'luz'.

G. —Está muy lejos de no ser estimable.

S. —Y la vista, ¿no es por naturaleza en relación a este dios lo siguiente?

G. —Claro que no.