HISTORIA DE LA FILOSOFÍA MEDIEVAL. UNIDAD I.

Introducción a la filosofía antigua 1

de A. H. Armstrong, c. 16 (Eudeba, 2007)

XVI

PLOTINO (I)

OBRAS Y VIDA. LO UNO. LA INTELIGENCIA DIVINA

1. El renacer del platonismo alcanza su punto culminante en el siglo III con

la filosofía de Plotino, quien, junto con Platón y Aristóteles, es uno de los
tres maestros supremos del pensamiento helénico pagano y cuya influencia
sobre los filósofos posteriores de numerosas y diferentes escuelas ha sido
muy considerable. Poseemos sobre él una cierta cantidad de informaciónes
dignas de confianza, debido a que su discípulo y compilador Porfirio,
durante muchos años íntimamente asociado a Plotino, escribió una vida de
su maestro destinada a presentar su compilación de las obras de éste. Esta,
compilación, las Enéadas, se ha conservado completa. Comprende
cincuenta y cuatro tratados de variada extensión, que Porfirio, de manera
algo artificial, dispuso en seis libros, cada uno de los cuales es una
“Enéada” o grupo de nueve tratados que se ocupan de diferentes aspectos
de un solo tema. Esos tratados fueron escritos por Plotino durante los
últimos quince años de su vida y se basan en las lecciones y discusiones
habidas en su escuela de Roma. En muchos de ellos tenemos la impresión
de estar oyéndolo pensar en voz alta, contestar objeciones y enmendar y
desarrollar sus ideas a medida que va escribiendo. Mas todos los tratados
pertenecen a una época en que su sistema estaba ya totalmente formado en
su espíritu, y aun cuando conocemos el orden cronológico de esos tratados
a través de la Vida de Porfirio (capítulo IV a VI), no es posible descubrir
ninguna evolucióu muy acentuada y aún menos observar cambio radical
alguno en el pensamiento de Plotino, tal como aparece expresado en las
Enéadas. Los tratados no proporcionan una expresión ordenada y
sistemática de la filosofía de Plotino; antes bien vuelven una y otra vez al
mismo tema o grupo de temas conexos, retocando y añadiendo detalles,
arrojando nueva luz desde distintos puntos de vista. Resulta, por lo tanto,
muy fácil hallar inconsecuencias en las Enéadas, y todo intérprete
inteligente de Plotino se enfrenta tarde o temprano, como veremos, con
algunas grandes antinomias o contrariedades de su pensamiento. Mas las
inconsecuencias de Plotino son las propias de un gran espíritu y en nada se
parecen a la incoherencia que hallamos en los platónicos medios o en Filón,
pensadores mediocres que nunca lograron dominar convenientemente su
material filosófico. Plotino ve demasiado para que ni aun sus propias
fuerzas sean capaces de encerrar en un sistema plenamente coherente toda
la verdad que descubre. Combinó un profundo y original poder de
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penetración con la herencia de una tradición rica y confusa, a la que

siempre intenta permanecer leal. Mas si a veces percibió más verdad de la
que podría caber en su sistema, ello entraña un tributo a su probidad
intelectual y capacidad de penetración, y tal vez a dotes aún más eminentes,
característica ésta que ha acrecentado considerablemente la influencia de
sus obras. Pero ello no las hace fáciles de leer. Plotino es, en efecto, el más
difícil de los filósofos griegos, y su estilo no contribuye a obviar esa
dificultad. Mostraba una absoluta indiferencia por todas las
consideraciones, no sólo de forma literaria, sino también gramaticales y
ortográficas, y jamás revisaba lo que había escrito (Vida, capítulo VIII). Lo
único que le interesaba era el pensamiento, y así aplicó a su expresión un
extraordinario poder de concentración intelectual, perceptible todo a lo
largo de las Enéadas. Era capaz, nos dice Porfirio (Vida, capítulo VIII), de
interrumpir lo que estaba escribiendo y trabar una conversación sin dar
señal alguna de hallarse abstraído, mientras su espíritu seguía sin cesar
ocupado en el tema de su trabajo; de modo tal que tan pronto terminaba la
conversación, podía continuar escribiendo como si no lo hubiesen
interrumpido. A pesar de su indiferencia en materia de estilo (o quizá a
causa de ella, ya que las modas estilísticas de su época eran artificiales y en
extremo exageradas), la fuerza de su pensamiento lo obliga por lo general a
una gran magnificencia de expresión. En las Enéadas hay pasajes que
pueden igualarse con el más admirable estilo filosófico de cualquier época
o país y que, en cierto modo, superan el nivel alcanzado por el propio
Platón.

Quizá sea útil finalizar este análisis de las obras de Plotino indicando el
terna principal de cada Enéada, sí bien ha de tenerse presente que Plotino
considera su filosofía como un todo orgánico cuyas partes se hallan
íntimamente relacionadas entre sí, y que por consiguiente hay gran número
de superposiciones, pues nunca trata un tema aislándolo del resto de su
sistema. Jamás puede tenerse la seguridad de contar con todos los
testimonios de su pensamiento con respecto a un punto en particular, si no
se lo ha rastreado a lo largo de todas las Enéadas. Lás divisiones por temas
realizadas por Porfirio constituyen, no obstante, una indicación útil acerca
del lugar en que es posible hallar la información más completa sobre el
pensamiento de Plotino respecto de cualquier asunto particular. Así, la
primera Enéada se ocupa principalmente de la ética, la segunda y tercera de
la filosofía de la naturaleza y el universo material, la cuarta del Alma, la
quinta de la Inteligencia divina, y la sexta del primer principio, lo Uno.

2. Antes de intentar una exposición sobre la filosofía de Plotino, hay unas

cuantas circunstancias de su vida que es preciso señalar. Nació en el año
205 d. C. y murió en el 270. Vivió, pues, durante uno de los períodos más
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desdichados y caóticos de la historia del Imperio romano, mas la confusión

y la zozobra del mundo exterior han dejado pocas huellas en su obra, que
produce la impresión de que su autor se hallaba en extremo apartado del
mundo y de los cuidados del hombre común. Era un egipcio de habla y
cultura griegas, pero nada seguro se conoce acerca de su raza o de su
familia, ya que, al decir de Porfirio, era “como un hombre que se
avergonzara de estar en el cuerpo” (Vida, capitulo 1), y nunca hablaba de
esas cosas. Viajó a Alejandría para recibir su educación filosófica, y, luego
de algunas experiencias desalentadoras con los filósofos más conocidos de
la ciudad, halló finalmente satisfacción en las enseñanzas de Amonio
Saccas, a cuyo lado permaneció durante once años. Amonio Saccas es el
hombre que ofrece el más inquietante misterio de toda la historia de la
filosofía antigua. Se dice de él que era un cristiano renegado y un cabal
autodidacto, habiéndose iniciado en la vida como mozo de cordel. Tiene
que haber sido una persona extraordinaria para haber ejercido tan grande
influencia sobre Plotino y haber dejado en él huella tan honda, pero no
conocemos prácticamente nada sobre el verdadero contenido de su
enseñanza y resulta imposible determinar el alcance de la deuda de Plotino
para con él y saber qué es lo que en las Enéadas procede de Amonio y qué
es original de Plotino. Con todo, no hay duda alguna de que Plotino es un
gran filósofo original y de que, por lo menos, desarrolló considerablemente
cualquier doctrina que haya podido tomar de Amonio. Sabemos que éste se
atribuía el haber “conciliado a Platón y Aristóteles”, y la fusión de
elementos platónicos y aristotélicos es, como veremos, muy caracteristica
de la filosofía de Plotino. Pero ya hemos visto que también es característica
de la filosofía de la época precedente, el platonismo medio del siglo II a.
C., y mientras no dispongamos de otros testimonios no podremos decir en
qué consistió la originalidad de la conciliación lograda por Amonio.

Plotino se separa de Amonio para luego dirigirse a Oriente como integrante

de la fracasada expedición del emperador Gordiano, con la idea de estudiar
filosofía persa e india. Cuando Gordiano es asesinado por sus propios
soldados, a instigación de Filipo el Árabe, Plotino apenas si puede escapar
con vida y marchar a Antioquía. Se dirige luego a Roma, donde establece
su escuela (244-5). Allí enseñó durante el resto de sus días, reuniendo a su
alrededor un grupo de devotos discípulos y discípulas. En 270 murió de una
dolorosa enfermedad (probablemente una forma de lepra) que supo
sobrellevar valerosamente. La descripción de su carácter que nos legó
Porfirio quizá lo aproxime más de lo exacto a la figura convencional del
ascético filofosanto propia de la época. Pero ella logra mostrarlo no sólo
como el filósofo venerado, el Adepto, el hombre que ha alcanzado la visión
última, sino como alguien dotado de un gran encanto y suma bondad
práctica. Era en su calidad de Adepto como sus amigos y discípulos
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llegaban casi a rendirle culto, mas desde las alturas él condescendía en

brindarles amplia ayuda espiritual y material. Con su consejo muy sensato
y terrenal salvó a Porfirio del suicidio y actuó como tutor leal, amado y
prácticamente eficiente de los hijos de muchos amigos suyos. Por otro lado,
lo más que podemos decir en contra de Plotino es que, tanto en la biografía
de Porfirio como en las Enéadas, es dable percibir una superioridad quizá
demasiado consciente para nuestro gusto y una falta de simpatía hacia los
deseos y la manera de ser de los hombres comunes, no atemperada por la
caridad y la humildad que los cristianos consideran virtudes esenciales, aun
cuando las practiquen en grado mucho menor que Plotino. Mas éstos son
defectos de carácter comunes a la mayoría de los filósofos antiguos y a
buena parte de los modernos catedráticos.

La fundación de la escuela de Plotino en Roma tuvo importantes

consecuencias para la historia ulterior de la filosofía y la teología. Ese
hecho significó que sus doctrinas fueran bien conocidas en el Occidente
latino, y mejor conocidas y más profundamente valoradas en el siglo
posterior a su muerte de lo que fueron en el Oriente griego. La tradición
neoplatónica occidental influyó de manera muy intensa en San Agustín,
quien leyó las Enéadas en una traducción latina de Mario Victorino, y fue
sobre todo por su mediación como el pensamiento de Plotino ejerció una
grande y fructífera influencia sobre la teología y la filosofía católicas
occidentales.

3. La filosofía de Plotino nos presenta una magna estructura

jerárquicamente ordenada de la realidad espiritual, un cosmos que, aunque
estático y eterno, no es un modelo mecánico y muerto, sino viviente y
orgánico. En este cosmos hay dos movimientos, uno de ida o descenso, la
creatividad automática de lo superior que genera lo inferior como una
acción refleja necesaria de su propia contemplación. Es el movimiento
cósmico propiamente dicho, por el cual llegan eternamente a la existencia
los diversos grados de la realidad. Luego está el movimiento del retorno,
ascenso y simplificación, por el cual el Alma, la viajera del universo de
Plotino, va pasando a través de todos los grados del ser, hasta la unión final
con el Primer Principio. Es el movimiento de la vida espiritual. El primero,
el movimiento cósmico, es un movimiento que se aleja de la unidad y se
dirige a una multiplicidad cada vez mayor; el segundo, el movimiento de la
vida espiritual, vuelve desde la multiplicidad hacia la unidad perfecta y
originaria y hacia el supremo grado de unificación. Plotino concentra su
atención unas veces en uno de esos movimientos y otras veces en el otro;
ello origina importantes diferencias, y hasta contradicciones, en la
exposición de las diversas realidades espirituales que describe. Pero reducir
su pensamiento a una mera exposición de dos movimientos, uno de ida y
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otro de retorno, que pudieran considerarse como un movimiento circular

único, con su comienzo y fin en el Primer Principio, sería llevar a cabo una
simplificación excesiva. El movimiento cósmico es en sí mismo complejo,
ya que la producción constituye un reflejo necesario de la contemplación; y
en cada fase de la descripción del cosmos que nos ofrece Plotino es posible
descubrir otras tensiones y complejidades de su pensamiento. Tales
complejidades y tensiones pueden en parte explicarse por la tradición en
extremo compleja que él heredó, en la cual se mezclaban al platonismo
abundantes elementos aristotélicos y estoicos. Plotino utiliza mucho, y de
manera consciente y directa, a Aristóteles y sus comentaristas, si bien en
algunos puntos se halla en abierto desacuerdo con la tradición peripatética.
Se muestra mucho menos benévolo con los estoicos, pero en modo alguno
logra escapar totalmente a la influencia directa del estoicismo. Otra causa
de la complejidad del pensamiento de Plotino, así como de algunas de sus
grandes antinomias, reside en su propio análisis, profundo y sutil, de la vida
espiritual y mental del hombre, que, como ya lo he señalado, lo lleva a
veces a conclusiones que luego no puede integrar por completo en un
sistema. Siempre debemos tener presente, sin embargo, el doble carácter de
su filosofía: lo cósmico y lo religioso. Ella aspira simultáneamente a
ofrecer una descripción completa de la realidad y a ser una guía de la vida
espiritual. Desde luego que no cabe una rigurosa separación de ambos
aspectos. No es posible hacerlo en ninguna de las grandes filosofías
religiosas, y menos aún en la de Plotino, quien hereda en grado máximo ese
confiado racionalismo teológico helénico que cree que un filósofo, un ser
humano, puede por sus propios medios ofrecer una descripción satisfactoria
de las cosas divinas, creencia fundada en la convicción de que el hombre
mismo es divino por naturaleza. Toda la vida espiritual de Plotino está así
determinada por su concepción de la estructura de la realidad, y su
concepción de la estructura de la realidad se halla profundamente afectada
por su vida espiritual. Las Enéadas no son un libro de devoción o un
tratado sobre el misticismo; tampoco constituyen una serie de
especulaciones realizadas por un filósofo para quien lo divino esté
concebido como un asunto de interés personal sino tan solo como un objeto
de especulación eminente y eminentemente interesante. La religión de
Plotino es su filosofía y su filosofía es su religión. Con todo, es posible, y a
veces necesario, para una comprensión clara de su pensamiento, considerar
por separado ambos aspectos de éste, y así he de proceder algunas veces, en
cada uno de los niveles de la realidad que hay en el sistema de Plotino. Me
propongo considerar este sistema en el orden en que me parece más fácil de
hacerlo inteligible, comenzando por la cima, con su primer principio, lo
Uno o Bien, para luego ir descendiendo, a través de las otras dos grandes
realidades del universo inteligible, la Inteligencia divina y el Alma, hasta el
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nivel inferior de la realidad y la frontera de la no existencia dentro del

universo visible.

4. En la cumbre del sistema de Plotino se encuentra el primer principio

trascendente, al que más a menudo se suele llamar lo Uno o el Bien. A
veces se refiere a él llamándolo el Padre —por cierto que no en el sentido
cristiano—, pero muy raramente lo llama Dios. Porfirio, sin embargo, no
vacila en hacerlo, y así lo Uno está todavía más cerca de lo que nosotros
entendemos por Dios que cualquier otro concepto del sistema de Plotino y
aun, quizá, de la filosofía griega. La concepción plotiniana de lo Uno es
muy compleja y ha sido muy diversamente interpretada. Probablemente sea
en este punto más que en cualquier otro donde se pueden advertir las
grandes tensiones o antinomias de su pensamiento. Recordemos que los
platónicos medios habían admitido un primer principio en extremo
trascendente y remoto; mas del modo como se refirieron a él es evidente
que lo entendían como una inteligencia, y la concepción que del mismo
tenían se vio muy influida por la descripción que Aristóteles hace de su Ser
supremo o Dios, el motor inmóvil, la Inteligencia trascendente que se basta
a sí misma, concebida como perfecta y carente de toda actividad exterior,
pues está absorta en su propia contemplación.

Por otra parte, Plotino coloca lo Uno o Bien más allá de la Inteligencia y
más allá del Ser. Es el origen de la Inteligencia divina y del mundo de las
Formas, que es su contenido; mas lo Uno mismo no es ni una Inteligencia
ni una Forma. Cierto número de caminos diferentes condujeron a Plotino a
esa idea de la trascendencia absoluta de lo Uno, y ello hace que lo presente
en cierto número de maneras también diferentes. Una de esas maneras de
acceso es la neopitagórica. Lo Uno es la unidad absoluta, de la que procede
todo número o pluralidad, es decir, toda la realidad considerada desde un
punto de vista pitagórico. Cuando Plotino considera a lo Uno de ese modo,
sus razones para colocarlo más allá del ser son de orden lógico. No
podemos predicar el ser de lo Uno, no podemos decir “lo Uno es” sin
introducir por lo menos una dualidad entre sujeto y predicado, y no es
posible que exista dualidad en la unidad primordial, la Unidad absoluta,
que es el principio de unificación de todas las cosas.

Muy estrechamente relacionada con esa vía de acceso pitagórica se halla la

interpretación, totalmente ilegítima, del ejercicio dialéctico que sobre el
problema de lo Uno realiza Platón en su diálogo Parménides, interpretación
que fue corriente entre platónicos y pitagóricos a partir del siglo 1 a. C. y
que aceptan tanto Plotino como los neoplatónicos posteriores y algunos
autores modernos. Según esa interpretación, la primera hipótesis sobre “lo
Uno”, con la que probablemente Platón se propuso demostrar que si se
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postula una unidad absoluta en sentido estricto, se siguen toda suerte de

consecuencias imposibles, es una descripción de una Unidad trascendente,
el primer principio de todas las cosas, que sólo puede ser descrito mediante
negaciones. Como resultado de esa manera de pensar, vemos a Plotino usar
en algunas ocasiones para referirse a lo Uno el lenguaje propio de lo que en
otro lugar he llamado “la teología negativa de la negación categórica”, por
la que se niega a lo Uno toda determinación y toda predicación, ante el
temor de comprometer su unidad, la cual es el principio de la unidad y, por
ende, de la existencia de toda otra cosa; puesto que una doctrina
fundamental de Plotino, derivada del estoicismo medio, afirma que una
cosa sólo existe en cuanto es una unidad, un todo singular y coherente; y
para cualquier platónico el principio de toda unidad incompleta, unidad-en-
la-multiplicidad o totalidad de cada parte, debe ser una Unidad absoluta.

Sin embargo, esa manera extremadamente negativa de considerar lo Uno

no encierra la totalidad, y quizá ni siquiera la parte más importante, del
pensamiento de Plotino a su respecto. Tiene para ello otra vía de acceso
mucho más positiva. Es preciso recordar que, para Plotino, el primer
principio es no sólo lo Uno, sino también el Bien, y muy a menudo nos
presenta al Uno-Bien como Aquel al que no se le puede aplicar ningún
predicado ni determinación, puesto que Él es más y mejor que la realidad
de la cual es origen y su excelencia excede las posibilidades de nuestro
pensamiento y de nuestro lenguaje. Es absolutamente singular y simple,
porque es infinitamente perfecto. Es Aquel que excede y supera totalmente
la jerarquía de las limitadas realidades que podemos conocer y describir. El
mundo de las Formas que constituye el contenido formativo de la
Inteligencia divina es sólo una imperfecta imagen en multiplicidad de ese
Bien singular; y, proveniente del Bien, desciende sobre la propia gloria de
las Formas un resplandor adicional, casi podríamos decir sobrenatural, una
“gracia que ondea sobre sú belleza” (En. VI, 7, 22). Esta frase de Plotino
muestra con toda claridad la diferencia que existe entre él y Platón. Para
este último, lo Uno o Bien, el. primer principio del mundo de las Formas,
era en sí mismo una Forma y una sustancia, la Forma omninclusiva que
contiene todas las demás. Carecía de esa trascendencia y alteridad únicas
que Plotino confiere a lo Uno. Cuando Plotino se refiere a lo Uno de esa
manera positiva, éste se aproxirna más que ningún otro concepto de la
filosofía griega a lo que nosotros entendemos por Dios. Hemos hecho
nuestra la “teología negativa de trascendencia positiva” de Plotino y
hablamos de Dios por negaciones, para señalar que Él es más que las
palabras y pensamientos inadecuados que le consagramos y no lo pueden
contener y que su índole es diferente de la de las realidades que
conocemos. Y fue Plotino el único de los griegos que hizo de su Primer
Principio algo más que la Inteligencia suprema, cima de la jerarquía que
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compone la realidad y diferente en grado antes que en naturaleza de los

otros seres del mundo inteligible.

Acentuando esta positiva semejanza con Dios, Plotino dice que lo Uno es
pura voluntad, se ama a sí mismo y es causa de sí mismo (VI, 8, 15, y 18).
Y si bien se preocupa por excluir de Él toda suerte de pensamiento que
pertenezca a la órbita de nuestro intelecto, ya que éste implica la dualidad
de sujeto conociente y objeto conocido, incluso cuando, como ocurre en la
Inteligencia divina, ambos son sólo dos aspectos de una realidad única, con
todo se muestra igualmente afanoso por demostrar que la “ausencia de
pensamiento” en lo Uno no es una mera inconsciencia y que lo Uno está
por encima y no por debajo del pensar. De suerte que habla de Él como
poseedor de una “superintelección”, una auto-conciencia inmediata que es
Él mismo (Y, 4, 2). Las descripciones positivas que Plotino hace de lo Uno
parecen a veces hacerlo descender muy cerca de la Inteligencia divina, y es
preciso admitir que en su pensamiento los diferentes planos de la realidad
no están estrictamente deslindados entre sí como lo están en las rigurosas
clasificaciones de los neoplatónicos posteriores. Mas para él la distinción
sigue siendo clara. La compleja realidad de la Inteligencia divina es en
principio inteligible; su causa trascendente, lo Uno, se halla, en su infinita
simplicidad, fuera del alcance del pensamiento o del lenguaje.

Los aspectos positivos y negativos de lo Uno aparecen tanto en la fase

religiosa como en la cósmica del pensamiento de Plotino. En las Enédas
prevalece, como es natural, el aspecto positivo, puesto que si lo Uno es
pensado como el primer principio de la realidad o el término final de la
vida espiritual, resultaría difícil no hablar de él en términos positivos ni
considerarlo como una realidad, aun cuando trascendente, y la más plena y
rica de todas las realidades. El aspecto negativo, sin embargo, está siempre
presente y ambos aspectos no se encuentran nunca completamente
separados el uno del otro, de suerte que cuando Plotino habla en función de
uno de ellos, el otro está siempre presente en lo hondo de su espíritu. Un
vínculo entre ambos está dado por la idea, muy importante en Plotino, de
que es precisamente en tanto Unidad absoluta, en tanto principio del
número y la medida, como lo Uno es el primer principio de la realidad;
puesto que, para un neoplatónico, ser es, en cierto sentido, ser una unidad,
y el grado de unicidad de toda cosa determina su lugar en la escala de la
realidad.

5. El aspecto religioso del pensamiento de Plotino acerca de lo Uno es lo

que siempre ha impresionado más profundamente a sus lectores, pero este
aspecto ha sido interpretado de manera muy diversa. Los más de ellos
convienen en que Plotino había logrado alcanzar una auténtica experiencia
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mística; Porfirio afirma explícitamente que así fue, y aun cuando no

tuviésemos el testimonio de Porfirio hay en las Enéadas numerosos pasajes
en los que Plotino habla de la unión con lo Uno en un lenguaje que lleva el
sello de la experiencia personal y se halla muy cerca del que utilizaron
otros grandes místicos. Si la experiencia mística de Plotino era realmente
sobrenatural o si se trataba de una forma muy superior de contemplación
“natural” es cuestión muy debatida de la que no necesitamos ocuparnos en
esta obra. Pero yo no creo que nadie que realmente estudie las Enéadas sin
prejuicios o preconceptos pueda negar que era auténtica y, además, sana y
valiosa, y no un estado patológico o una aberración psicológica. Tampoco
cabe dudar que ejerció una influencia muy importante sobre su concepción
de lo Uno.

Las divergencias entre los intérpretes comienzan cuando éstos intentan

determinar con exactitud qué resultados produjo esa influencia y cuál ha
sido realmente el pensamiento de Plotino acerca de la vida espiritual y su
objetivo. Algunos hacen de él un panteísta y antirracionalista extremado,
para quien el fin de la vida espiritual es la negación y rechazo de toda
realidad distinta y todo pensamiento claro y la disolución del yo en una
nada informe, un Uno indistinguible de la materia primordial. Otros lo ven
estrechamente emparentado con el pensamiento indio y opinan que, para él,
la cima de la vida espiritual está en la comprensión de nuestra preexistente
identidad con lo Uno, el Yo supremo y absoluto. Nosotros somos lo Uno;
sólo tenemos que comprender esto mediante nuestro propio esfuerzo, y al
alcanzar lo Uno alcanzamos la suprema comprensión de nosotros mismos.
Otros hasta creen descubrir en su pensamiento íntimas conexiones con el de
los grandes místicos cristianos y musulmanes (sufíes) y, por lo tanto,
consideran que aquellos pasajes en que Plotino habla de la unión con lo
Uno como una unión en el amor con el Bien trascendente, en la que el alma
y el Bien se hallan perfectamente aunados —como podría decir un místico
inglés medieval— pero no son lo mismo, exponen su verdadero
pensamiento.

El primer punto de vista me parece absolutamente injustificado y opuesto a

todo el espíritu y la doctrina de las Enéadas. El segundo tiene algún
fundamento para sostenerse; parece que, en efecto, Plotino consideró
alguna vez la unión con lo Uno de esa manera, es decir, como la suprema
comprensión de sí mismo. Es una manera de pensar que se halla de acuerdo
con la tradición platónica en algunos aspectos, aunque en otros se le opone:
coloca al Principio supremo en relación orgánica e ininterrumpida con los
planos más bajos de la realidad y hace de la experiencia mística la
culminación del largo proceso de purificación intelectual por medio del
cual el hombre comprende su propia divinidad, si bien ni el hecho de
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colocar la experiencia suprema más allá del pensamiento y el conocimiento

ni la idea de un Yo absoluto son de origen platónico.

Como quiera que sea, el tercer grupo de intérpretes me parece acertar con
el pensamiento normal de Plotino. Los pasajes en que él sugiere una
verdadera identidad entre el alma humana y lo Uno son muy pocos y su
doctrina corriente se opone por entero a al identificación. Con mucha
frecuencia insiste en la identidad de la parte superior del alma con la
Inteligencia divina. Somos más que “hombre” y más que “alma”. Durante
nuestro retorno a la parte superior del alma podemos despojarnos de
nuestra humanidad inferior y convertirnos en lo que legítimamente somos
y, en cierto modo, jamás hemos dejado de ser, la Inteligencia divina que es
también el Todo, la ilimitada totalidad del ser real. “Tú eras Todo, mas
alguna otra cosa se te había añadido además del Todo, y precisamente por
esa adición te empequeñeciste” (VI, 5, 12). Pero para el habitual modo de
pensar de Plotino, convertirse en el Todo no es lo mismo que convertirse en
lo Uno, aun cuando algunas veces se expresa como si lo fuera. Lo Uno o
Bien es trascendente tanto en el orden religioso como en lo cósmico. Es “la
luz encima de la luz” (y, 3, 12) y aun la propia Inteligencia divina sólo
puede conocerlo apartándose y saliéndose de sí misma en el éxtasis. Su
intelección divina normal le proporciona tan solo esa imagen pluralizada de
lo Uno que es el mundo de las Formas, su objeto y contenido propios.

Esta última manera de concebir la unión mística como una unión con un
Bien trascendente que es más que nosotros y distinto de nosotros mismos
entraña manifiestamente el lado religioso de esa actitud positiva hacia lo
Uno que hemos analizado anteriormente en su aspecto cósmico. Mas la
manera negativa de considerar lo Uno, ya presente en la tradición heredada
por Plotino (tradición en la que las dos clases de teologías negativas, la de
negación y la de trascendencia o analogía, ya habían sido distinguidas por
Albino) y no extraña a su propia experiencia personal, lo ayudó también a
distinguir lo Uno de la sumidad de nuestro yo, en el plano de la Inteligencia
divina. Debido a la simplicidad absoluta de lo Uno, al que Plotino se refiere
a veces en términos de negación extrema, El tiene que ser enteramente
distinto de todas las cosas. Decir que El no es una cosa porque en El no hay
pluralidad, con la limitación que la acompaña, o que no es una cosa porque
El es distinto de todas las cosas y más que ellas, son maneras verdaderas
pero inadecuadas de referirse a la causa última de la realidad que se alcanza
en la experiencia mística (Plotino insiste repetidamente en lo inadecuado de
cualquier manera de hablar de lo Uno, incluso de la suya). De ese modo, en
la unión mística se cóncilia la antinomia existente entre las formas positiva
y negativa de acercarse a lo Uno. Y la doble afirmación de la trascendencia
de lo Uno así asegurada, parecería liberar a Plotino de toda sospecha de
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panteísmo (por supuesto que no es un panteísta en ninguno de los sentidos

habituales de la palabra). Pero sigue en pie el hecho de que, para él, nuestro
yo no tiene límite superior determinado, fuera de su meta final; regresamos
a lo Uno del que hemos salido, y entre nuestro yo en su último grado de
pureza y simplificación y el campo infinito de su base no es posible
establecer límites distintos, y en la unión todo sentido de diferencia
desaparece. Sin embargo, también es cierto que aun en la unión subsiste la
distinción establecida por el impulso creativo original que nos da el poder
de regresar: seguimos siendo inteligencia y alma y no estamos aniquilados
en el seno de la unidad original. Así, pues, luego de mucha reflexión, me
siento inclinado a pensar que la interpretación de la doctrina mística de
Plotino por medio del Yo absoluto no representa adecuadamente el
verdadero pensamiento ni siquiera de sus pasajes de tono más panteísta.

6. De lo Uno procede, por orden, la totalidad de la realidad derivada: la

Inteligencia divina, el Alma y el universo material. Esta procesión es
necesaria y eterna; para Plotino, como para el pensamiento griego tardío en
general, el conjunto del universo en todos sus niveles, espirituales y
materiales, es eterno y resulta imposible concebir que alguna parte del
mismo pudiera no existir o existir de otro modo. En una forma más bien
vaga e impropia esta procesión es descrita como una emanación. El fondo
del pensamiento plotiniano en este punto es, sin duda, una doctrina del
estoicismo medio por la que la inteligencia dimana de una divinidad
concebida como Luz o fuego material, y su metáfora favorita para describir
el proceso es la de la radiación, de luz o calor procedentes del sol o del
fuego. Esto, para él, está consagrado por la analogía que Platón establece
en la República entre el sol y la Forma del bien, y encarecido, además, por
su propia doctrina de la posición especial de la luz en el universo como la
energía incorpórea del cuerpo luminoso. Otras comparaciones de que echa
mano son las de la difusión de frío de la nieve o la de perfume de una flor.
Mas no se contenta simplemente con echar mano sin otra consideración de
esa analogía tradicional, es decir, con permitir que la generación de los
seres espirituales sea considerada en términos de un automatismo
concebido de un modo materialista. La Inteligencia procede de lo Uno (y el
Alma de la Inteligencia) sin afectar en modo alguno su fuente de origen.
No existe actividad por parte de lo Uno, y aún menos ninguna suerte de
voluntad, planeamiento o elección. Simplemente se produce una emisión
que deja a la fuente inalterada y sin merma. Pero aunque esa emisión es
necesaria, en el sentido de que no cabría concebir que pudiera no acontecer
o acontecer de otra manera, también es cierto que se produce de un modo
absolutamente espontáneo; en el pensamiento de Plotino acerca de lo Uno
no cabe ninguna especie de sujeción o compulsión, interna o externa. La
razón de la procesión de todas las cosas a partir de lo Uno está, dice
HISTORIA DE LA FILOSOFÍA MEDIEVAL. UNIDAD I. Introducción a la filosofía antigua 12
de A. H. Armstrong, c. 16 (Eudeba, 2007)

Plotino, simplemente en el hecho de que todo lo que es perfecto produce

alguna otra cosa. La perfección es inevitablemente productiva y creativa.
Y, según uno de los axiomas que Plotino acepta sin discusión: que el
producto debe ser siempre inferior al productor, lo que lo Uno produce
tiene que ser aquello que le sigue en excelencia, es decir, la Inteligencia
divina.

Cuando Plotino da una explicación más precisa de la procesión, introduce

un elemento psicológico que va más allá de sus metáforas emanatistas de
origen estoico. Distingue dos “momentos” en el proceso: el primero,
cuando lo inferior es irradiado como una potencialidad informe; y el
segundo, cuando aquél se vuelve contemplativamente hacia lo superior y de
ese modo es informado y se llena de contenido. En esta segunda parte del
proceso lo superior es forma, en el sentido aristotélico del término, y lo
inferior materia. En realidad, toda la doctrina es una aplicación, en escala
universal, de la teoría del conocimiento de Aristóteles, según la cual la
inteligencia se convierte en lo que ella piensa, recibiendo las formas de los
objetos que conoce y siendo informada por ellas. Tenemos aquí otro de los
grandes principios de la filosofía de Plotino: el de que todas las cosas
derivadas dependen para su existencia, su actividad y su virtud productiva
de la contemplación de su propia fuente de origen. La contemplación
siempre precede y engendra actividad y producción.

7. El doble ritmo de ida y vuelta que aparece en el modo como Aristóteles

considera las relaciones entre los niveles del ser es muy importante para los
últimos neoplatónicos. (Debe quedar bien claro, por supuesto, que la vuelta
no sigue en el tiempo a la ida; ambos movimientos son atemporales y
simultáneos). Es posible observarlo con mayor claridad en el análisis que
hace Plotino de la segunda gran realidad de su mundo espiritual, la
Inteligencia divina, lo Uno-Ser o lo Uno que es o el Todo (el primer Uno,
como ya hemos visto, es lo Uno más allá del Ser). Este análisis constituye
una admirable y afortunada combinación de Platón, Jenócrates y
Aristóteles, junto con un pequeño elemento estoico. La Inteligencia divina
es el mundo de las Formas, puesto que ella es quien las piensa. Existe una
perfecta unidad-en-la-dualidad entre el pensamiento y el objeto del
pensamiento. La Inteligencia no puede existir sin su Objeto ni el Objeto
fuera de la Inteligencia. Cabría preguntar por qué, de acuerdo con la regla
general plotiniana de que lo inferior contempla lo superior y es informado
por éste, lo Uno, antes que el mundo de las Formas, no es el objeto de la
contemplación y el principio informante de la Inteligencia divina. La
respuesta ha de encontrarse en la extrema trascendencia de lo Uno, que la
Inteligencia divina puede alcanzar sólo en el éxtasis. Su contemplación
intelectual normal es, sin duda, un esfuerzo para retornar a lo Uno, mas no
HISTORIA DE LA FILOSOFÍA MEDIEVAL. UNIDAD I. Introducción a la filosofía antigua 13
de A. H. Armstrong, c. 16 (Eudeba, 2007)

le es posible llegar a esa absoluta e impensable Simplicidad y debe

contentarse con una imagen múltiple, el mundo de las Formas. Algo
semejante a esta idea aparece ya en Filón y, en una forma modificada,
desempeñó importante papel en la teología cristiana posterior.

El mundo de las Formas tal como lo describe Plotino difiere mucho del de
Platón. Aquél, quizá por efecto de la influencia estoica, acentúa
grandemente su carácter orgánico como realidad viviente singular. Existen
Formas de las individualidades1, cosa en la que ni Platón ni Aristóteles
creyeron. Una vez más es probable que haya aquí alguna influencia estoica
y que el interés de Plotino por la personalidad sea sólo aparente. Sócrates
tiene que ser en ese otro mundo el mismo que ha sido aquí y no algún otro
ni un universal no diferenciado. Pero para Plotino, si bien hay formas de los
individuos, el número total de las formas que existen en el mundo espiritual
es finito (no así, sin embargo, para su discípulo Amelio). La Inteligencia
divina es infinita en poder y se encuentra más allá de toda medición y
limitación exteriores, pero su contenido forma un todo finito. No por eso el
hecho de haber aceptado la existencia de Formas de las cosas particulares
en toda su particularidad deja de constituir un cambio importante. Esta
forma plotiniana de la doctrina, por la que el mundo de las Formas contiene
los arquetipos de todas las cosas individuales que son, han sido o serán, fue
la que se transmitió a los filósofos y teólogos cristianos, para ser aún más
ampliamente desarrollada por ellos.

Otra innovación importante es la de que la unión de Inteligencia y Formas

en el mundo de la Inteligencia divina es tan estrecha, que las propias
Formas son inteligencias vivientes y todo está allí despierto y con vida.
Además, visto que son inteligencias vivientes, de acuerdo con las leyes de.
la psicología aristotélica, se penetran entre sí. Cada Forma-Inteligencia
piensa la totalidad del mundo de las Formas y así se convierte en éste; de
manera que allí la parte es el todo y el todo está en cada parte y no existe
separación ni división. La doctrina según la cual el alma o inteligible o ser
espiritual no es divisible, sino que siempre “todo está presente en todo” 2 ,
no es privativa de Plotino, antes bien, es de uso corriente en el pensamiento
griego tardío. Sin embargo, la aplicación que de ella hace Plotino, asociada
con la psicología aristotélica, a la mutua relación de las Formas en la
Inteligencia divina es original y una de las partes más profundas y valiosas
de su filosofía. Ella le permite presentar su mundo de la Inteligencia como
perfectamente unificado, capaz de contener auténtica diversidad pero no
separación. Hace que las Formas sean realmente parte de la vida divina y

1
En. V, 7. (N. del T.)
2
En. V, 8, 4. (N. del T.)
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de A. H. Armstrong, c. 16 (Eudeba, 2007)

no estáticos objetos de contemplación; y, por último, posee un valor

permanente en la comprensión clara y distinta de la naturaleza del ser
espiritual y de su liberación de las limitaciones espaciotemporales que
aquellos pasajes de las Enéadas en los cuales Plotino describe las Formas
en la Inteligencia divina hacen nacer en quienes los leen con
discernimiento. La Inteligencia divina es la realidad suprema, el grado más
alto del ser (puesto que lo Uno está más allá del ser), y las cuasi-realidades
del cosmos visible son sólo sombras y remotas imitaciones de aquéllas.
Pero no creo que pueda describírsela como “el Dios de Plotino”. En el
proceso de ascensión, el orden de la vida espiritual, la Inteligencia divina es
la sumidad de nosotros mismos. Es el nivel en el que alcanzamos nuestra
plena autorrealización. Sólo somos plenamente nosotros mismos cuando
nos evadimos de los lindes de nuestro ego inferior y limitado, nuestra alma
preocupada por el cuerpo, y pasamos más allá del Alma para recobrar la
conciencia de que somos, y que jamás hemos dejado realmente de ser, la
Inteligencia divina en toda su multíplice universalidad. Pero aunque
hayamos llegado a concebir nuestra identidad con la Inteligencia divina,
todavía más allá está nuestro Bien último que es también el primer
principio de la realidad, lo Uno.

Teólogos posteriores atribuyeron a Dios mucho de lo que dice Plotino

acerca de la Inteligencia divina. Pero lo cierto es que, en las Enéadas, lo
Uno antes que la Inteligencia divina es lo que más aproximadamente
corresponde a nuestro concepto de “Dios”. Por supuesto que no sólo la
Inteligencia divina, sino también el Alma, son “dioses” en el sentido griego
del término, y nuestra propia inteligencia es, para Plotino, un dios dentro de
nosotros.