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Couverture : Atelier Didier Thimonier

ISBN : 978-2-213-70254-4
© Librairie Arthème Fayard, 2016

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DU MÊME AUTEUR

PHILOSOPHIE
Le Concept de modèle, Maspero, Paris, 1969 ; rééd. Fayard, Paris, 2007.
Théorie du sujet, Le Seuil, Paris, 1982 ; rééd. 2008.
Peut-on penser la politique ?, Le Seuil, Paris, 1985.
L’être et l’événement, Le Seuil, Paris, 1988.
Manifeste pour la philosophie, Le Seuil, Paris, 1989.
Le Nombre et les nombres, Le Seuil, Paris, 1990.
Conditions, Le Seuil, Paris, 1992.
L’Éthique, Hatier, Paris, 1993 ; rééd. Nous, Caen, 2003.
Deleuze, « la clameur de l’être », Hachette Littératures, Paris, 1997 ; rééd.
Pluriel, 2013.
Saint Paul, la fondation de l’universalisme, PUF, Paris, 1997 ; rééd. Qua-
drige, 2015.
Court traité d’ontologie transitoire, Le Seuil, Paris, 1998.
Petit manuel d’inesthétique, Le Seuil, Paris, 1998.
Abrégé de métapolitique, Le Seuil, Paris, 1998.
Le Siècle, Le Seuil, Paris, 2005.
Logiques des mondes, Le Seuil, Paris, 2006.
Petit panthéon portatif, La Fabrique, Paris, 2008.
Second manifeste pour la philosophie, Fayard, Paris, 2009 ; rééd. Champs,
Paris, 2010.
L’antiphilosophie de Wittgenstein, Nous, Caen, 2009.
Le fini et l’infini, Bayard, Montrouge, 2010.
Il n’y a pas de rapport sexuel. Deux leçons sur « L’Étourdit » de Lacan
(collab. B. Cassin), Fayard, Paris, 2010.

4
Heidegger. Le nazisme, les femmes, la philosophie (collab. B. Cassin),
Fayard, Paris, 2010.
La Philosophie et l’événement : entretiens avec Fabien Tarby, Germina,
Meaux, 2010.
La Relation énigmatique entre politique et philosophie, Germina, Meaux,
2011.
Entretiens. 1981-1999, Nous, Caen, 2011.
La République de Platon, Fayard, Paris, 2012 ; rééd. Pluriel, 2014.
Jacques Lacan, passé, présent : dialogue avec Élisabeth Roudinesco, Le
Seuil, Paris, 2012.
L’Aventure de la philosophie française depuis les années 1960, La
Fabrique, Paris, 2012.
Pornographie du temps présent, Fayard, Paris, 2013.
Métaphysique du bonheur réel, PUF, Paris, 2015.
À la recherche du réel perdu, Fayard, Paris, 2015.

LE SÉMINAIRE
Le Séminaire. Lacan. L’antiphilosophie 3, 1994-1995, Fayard, 2013.
Le Séminaire. Malebranche. L’être 2. Figure théologique, 1986, Fayard,
2013.
Le Séminaire. Images du temps présent, 2001-2004, Fayard, 2014.
Le Séminaire. Parménide, L’être 1. Figure ontologique, 1985-1986,
Fayard, 2014.
Le Séminaire. Heidegger. L’être 3. Figure du retrait, 1986-1987, Fayard,
2015.
Le Séminaire. Nietzsche. L’antiphilosophie 1, 1992-1993, Fayard, 2015.
Le Séminaire. L’Un. Descartes, Platon, Kant, 1983-1984, Fayard, 2016.

ESSAIS CRITIQUES

5
Rhapsodie pour le théâtre, Imprimerie nationale, Paris, 1990 ; rééd. PUF,
Paris, 2014.
Beckett, l’increvable désir, Hachette Littératures, Paris, 1995 ; rééd. Plu-
riel, 2006.
Éloge de l’amour (collab. N. Truong), Flammarion, Paris, 2009.
Cinéma, Nova Éditions, Paris, 2010.
Cinq leçons sur le cas Wagner, Nous, Caen, 2010.
Éloge du théâtre (collab. N. Truong), Flammarion, Paris, 2013.
Éloge des mathématiques (collab. G. Haéri), Flammarion, Paris, 2015.

LITTÉRATURE ET THÉÂTRE
Almagestes, prose, Le Seuil, Paris, 1964.
Portulans, roman, Le Seuil, Paris, 1967.
L’Écharpe rouge, roman opéra, Maspero, Paris, 1979.
Ahmed le subtil, farce, Actes Sud, Arles, 1994.
Ahmed philosophe, suivi de Ahmed se fâche, théâtre, Actes Sud, Arles,
1995.
Les Citrouilles, comédie, Actes Sud, Arles, 1996.
Calme bloc ici-bas, roman, POL, Paris, 1997.
La Tétralogie d’Ahmed, Actes Sud, Arles, 2010, 2015.
Le Second Procès de Socrate, Actes Sud, Arles, 2015.
Le Noir, Autrement, Paris, 2015.
La République de Platon suivi de L’Incident d’Antioche, Fayard, Paris,
2016.

ESSAIS POLITIQUES
Théorie de la contradiction, Maspero, Paris, 1975.

6
De l’idéologie (collab. F. Balmès), Maspero, Paris, 1976.
Le Noyau rationnel de la dialectique hégélienne (collab. L. Mossot et
J. Bellassen), Maspero, Paris, 1977.
D’un désastre obscur, L’Aube, La Tour-d’Aigues, 1991, rééd. 2012.
Circonstances 1. Kosovo, 11 septembre, Chirac-Le Pen, Léo Scheer, Paris,
2003.
Circonstances 2. Irak, foulard, Allemagne-France, Léo Scheer, Paris,
2004.
Circonstances 3. Portées du mot « juif », Léo Scheer, Paris, 2005.
Circonstances 4. De quoi Sarkozy est-il le nom ?, Lignes, Paris, 2007.
Circonstances 5. L’hypothèse communiste, Lignes, Paris, 2009.
Circonstances 6. Le réveil de l’Histoire, Lignes, Paris, 2011.
Circonstances 7. Sarkozy, pire que prévu. Les autres, prévoir le pire,
Lignes, Paris, 2012.
Circonstances 8. Un parcours grec, Lignes, Paris, 2016.
Démocratie, dans quel état ? (en collab.), La Fabrique, Paris, 2009.
L’Explication : conversation avec Aude Lancelin et Alain Finkielkraut,
Lignes, Paris, 2010.
L’Idée du communisme, 1 (en collab.), Lignes, Paris, 2010.
L’Idée du communisme, 2 (en collab.), Lignes, Paris, 2011.
L’Antisémitisme partout. Aujourd’hui en France (collab. É. Hazan), La
Fabrique, Paris, 2011.
Les Années rouges, Prairies ordinaires, Paris, 2012.
Controverse : dialogue avec Jean-Claude Milner sur la philosophie et la
politique de notre temps (collab. Ph. Petit), Le Seuil, Paris, 2012.
Entretien platonicien (collab. M. Kakogianni), Lignes, Paris, 2015.
Quel communisme ? (collab. P. Engelmann), Bayard, Montrouge, 2015.
Notre mal vient de plus loin. Penser les tueries du 13 novembre, Fayard,
Paris, 2016.

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Copyright

Du même auteur

À propos du Séminaire de 1984-1985 consacré à l’Infini

I. 6 NOVEMBRE 1984

II. 13 NOVEMBRE 1984

III. 20 NOVEMBRE 1984

IV. 27 NOVEMBRE 1984

V. 4 DÉCEMBRE 1984

VI. 11 DÉCEMBRE 1984

VII. 8 JANVIER 1985

VIII. 22 JANVIER 1985

IX. 29 JANVIER 1985

X. 5 FÉVRIER 1985

XI. 5 MARS 1985

XII. 12 MARS 1985

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XIII. 26 MARS 1985

XIV. 16 AVRIL 1985

XV. 23 AVRIL 1985

XVI. 30 AVRIL 1985

XVII. 14 MAI 1985

XVIII. 21 MAI 1985

XIX. 4 JUIN 1985

Remerciements

Bibliographie

Index des noms de personnes

« Ouvertures » Collection dirigée par Alain Badiou et Barbara Cassin

Ouvertures bilingues

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À propos du séminaire de 1984-1985 consacré à l’In-
fini

Ce séminaire de l’année 1984-1985, portant sur l’Infini, est le frère de


celui portant sur l’Un, tenu en 1983-1984, et déjà publié. Les deux consti-
tuent une préparation particulière de L’être et l’événement, publié en 1988.
Il s’agit de passer au filtre de la grande histoire de la philosophie quelques
concepts majeurs du livre en préparation. L’être et l’événement contient en
effet au moins trois thèses fondamentales qui justifient une enquête serrée
sur la façon dont ont été traités par mes collègues et rivaux de la grande
histoire spéculative les concepts de l’Un et de l’Infini. Ces thèses sont :
1. L’Un n’est pas, l’être ne se donne que dans la forme du multiple.
2. Une situation, pensée en tant que multiple, est en général infinie.
3. Toute vérité, considérée dans son être-multiple, est infinie.
J’ajoute que, dans la suite de mon travail, à savoir Logiques des mondes
(2006) et L’Immanence des vérités (work in progress), j’ajoute quelques
énoncés portant sur l’Un ou sur l’Infini :
4. Tout monde est un multiple mesuré par un cardinal infini de type
inaccessible.
5. Dans tout monde, il y a un élément et un seul qui est l’inexistant de ce
monde.
6. Le fini n’existe pas. Il résulte de l’action croisée de deux infinis de
types différents.
7. Sous l’action de l’infinité du vrai, toute production finie se divise en
ce qui est une œuvre et ce qui est un déchet.

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8. La finitude est l’essence de toute oppression, et sa relève suppose un
infini nouveau au regard de ceux qui structurent le monde concerné.
Cela dit, l’examen historique des concepts, notamment dans le présent
séminaire, n’a pas pour objectif direct leur incorporation dans ma propre
entreprise métaphysique. Je cherche plutôt à saisir la multiplicité des défi-
nitions et des constructions, un peu comme qui regarde sous différents
angles un objet exposé à différentes lumières. L’histoire opère en somme
pour moi comme support d’une variation eidétique quant à un concept
donné. De même que je faisais jouer la dialectique de l’Un comme trans-
cendance et le compte-pour-un comme opérateur des structures, et ce à tra-
vers les œuvres si différentes de Descartes, Platon et Kant, de même j’exa-
mine de très près la nature et la fonction de l’infini dans les systèmes
d’Aristote, de Spinoza et de Hegel.
On pourra aisément remarquer que le choix de ces trois immenses philo-
sophes nous fait passer du Rien au Deux en passant par le Tout : pour Aris-
tote, l’infini n’a pas d’être ; pour Spinoza, il est le Tout de l’être ; pour
Hegel, il se divise dialectiquement en infini quantitatif et infini qualitatif,
pour finalement qualifier le Savoir absolu.
Mais au fond, quand on cherche une idée dans l’histoire, ce sont souvent
les détails qui importent et parfois unifient des pensées qu’on aurait pu
croire opposées. C’est ainsi qu’on retrouve chez Hegel, sous les espèces de
la théorie de la répétition, l’idée d’Aristote selon laquelle l’infini est la
combinaison d’un parcours et d’une mesure. Quant à l’embarras de Spi-
noza, quand il doit admettre, pour des raisons stratégiques, qu’il existe une
sorte d’intermédiaire entre le fini et l’infini, sous les espèces paradoxales
des « modes infinis » de Dieu, il évoque au lecteur que je suis l’embarras
de Hegel quand il lui faut admettre, là encore pour des raisons impérieuses,
que le quantitatif est apte à déterminer à lui seul et en lui-même le qualita-
tif, ce qu’il appelle la « qualité d’être quantité ». Et ce alors même que la
distinction initiale des deux registres de l’infini reposait justement sur le
fait que le quantitatif, qui est purement objectif, ne peut s’autodéterminer,
contrairement au qualitatif, qui est subjectif – il l’est au point de s’identi-
fier comme être-pour-soi.
On verra que tout cela donne à ce séminaire, plus encore qu’au précé-
dent (celui sur l’Un), un tour exégétique et raffiné. Nous sommes là dans
les substructures laborieuses du discours philosophique, quand les auteurs

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s’engagent presque malgré eux dans des subtilités dont la compréhension
exige des efforts constants, et parfois décevants, et qu’on s’aperçoit qu’au
prix de ces efforts sur des chemins escarpés et brumeux on débouche sur
une belle plaine de la pensée, bien dégagée et solaire, dont on se demande
s’il n’aurait pas été possible de l’atteindre à moindres frais. Mais non !
C’est comme quand, pour résoudre un problème dont la formulation est
brève et élégante, un mathématicien doit couvrir des pages et des pages de
calculs, si complexes que ligne après ligne on s’épuise à seulement com-
prendre l’enchaînement des formules.
En fait, il existe aussi une secrète jouissance d’entrer ainsi dans la cui-
sine spéculative, au sous-sol des appartements d’accueil que tout philo-
sophe aménage pour les invités pressés. Ah ! on n’est pas dans les ruti-
lantes formules du type « l’être se dit en plusieurs sens » (Aristote),
« l’homme libre ne pense à rien moins qu’à la mort » (Spinoza), ou « le
temps est l’être-là du concept » (Hegel). Non, on travaille dur, on ne com-
prend longtemps pas grand-chose, on voit luire un éclat de phrase, au pas-
sage. On conteste, on se débat, mais le filet se resserre toujours, et si même
on trouve une brèche quelque part, une maille du filet qui a filé, cela ne
provoque qu’une reconnaissance supplémentaire pour celui qui nous a pro-
posé de si beaux et si redoutables exercices que maintenant, délivrés du
labeur et les contemplant dans leur restitution, nous sommes fiers, si fiers,
d’avoir faits jusqu’au bout.
Que le lecteur ne soit donc pas effrayé : la gymnastique intellectuelle est
à la fin plus merveilleuse et plus féconde que l’autre. Et puis, j’ose le dire,
je lui ai pas mal mâché le travail !

Alain Badiou,
Feydit, juillet 2016.

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I

6 NOVEMBRE 1984

Notre enjeu cette année est de construire une aporétique du sujet. Il


s’agit de repérer, dans un certain nombre de textes cruciaux de l’histoire de
la philosophie, un système d’impasses propres, qu’il sera possible d’inter-
préter en disant que leur réel, ce qui y est en jeu, le point d’impossible tou-
ché, relève de la théorie du sujet. Il s’agit non pas de considérer le mode
sur lequel les philosophes ont traité la question du sujet, mais du mode sur
lequel cette question est en fait présente dans l’impasse de leur discours,
dans sa faille, que ce discours concerne explicitement le sujet ou non. Vous
voyez que je m’appuie ici sur la thèse sous-jacente suivante : le sujet est
toujours l’objet propre de la philosophie, qu’il y ait ou non reconnaissance
explicite de ce point.
Cela va nous permettre de donner notre propre définition de la philoso-
phie. Nous dirons qu’est philosophique toute discursivité qui se soutient
d’un réel dont le nom est « sujet ». Cette définition peut être confrontée à
d’autres définitions plus traditionnelles. Par exemple, la philosophie se pré-
occupe de l’être en tant qu’être, ou, la philosophie est la recherche de la
sagesse, ou encore, la philosophie est la doctrine du Bien. En ce qui nous
concerne, nous spécifierons la philosophie à partir de ses points d’impasse.
C’est une méthode générale : si l’on tient que le point du réel c’est toujours
l’impossible, il s’ensuit que c’est ce qui est en impasse de la formalisation
philosophique qui en représentera le réel.
Par rapport à la définition traditionnelle (discours sur l’être), qui est celle
d’Aristote – au moins sur la partie métaphysique de la philosophie –, dire

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que l’objet de la philosophie c’est le sujet, lequel est en impasse du dis-
cours, c’est dire que le sujet est repérable dans l’impasse du discours sur
l’être. Le sujet est par conséquent l’impasse de l’ontologie, et la philoso-
phie a pour objet non pas l’être mais l’impasse de l’ontologie. En un sens,
on peut aussi convenir que la philosophie est l’ontologie, mais seulement
en tant que cette ontologie défaille à se soutenir d’un point réel, en excep-
tion de l’être, lequel reçoit le nom de « sujet ».
Nous assumons le fait que la figure représentative de la philosophie est
le discours sur l’être. Nous disons également que le réel dont elle se sou-
tient c’est l’impasse de ce discours, donc le dysfonctionnement du régime
de l’être qu’elle cherche à établir. C’est ce dysfonctionnement que nous
nommerons « sujet » et ce, indépendamment de ce qu’une philosophie
déterminée nomme, elle, sujet. Il se peut même que l’impasse où diagnosti-
quer qu’il y a un effet de sujet, au sens du réel, soit celle d’un discours sur
le sujet, au sens finalement imaginaire. Nous avons vu quelque chose
comme ça l’année dernière avec Kant.
Nos opérateurs sont des opérateurs de diagnostic : nous cherchons com-
ment diagnostiquer les impasses du discours philosophique en tant que dis-
cours sur l’être. À la limite, on pourrait classer nos investigations en fonc-
tion de l’opérateur dominant dans ce diagnostic, donc de notre instrument
principal de désignation de l’impasse du discours. L’an dernier, par
exemple, notre opérateur principal étant la catégorie de l’Un, le compte-
pour-un, notre problème fondamental a toujours été de buter sur un point
où était en jeu le compte-pour-un d’une multiplicité. C’est ainsi que nous
avons pénétré dans l’impasse, quelquefois, comme dans le cas de Kant,
avec le philosophe lui-même, lequel se livre à un tour de passe-passe pour
masquer l’impasse. C’est le point où les philosophies refusent de bégayer,
où elles colmatent une faille par le recours à des artifices, qui peuvent
d’ailleurs être extrêmement brillants. Notre ligne de crête a été l’aporétique
de l’Un, qui est à la fois emblème et fil conducteur de celle du sujet, à par-
tir du moment où c’est l’effet de sujet qui travaille, en sorte que c’est le
discours sur l’être qui vient en défaillance.
Cette année nous prendrons un autre fil à partir duquel entrevoir l’im-
passe de l’être, et donc le point du sujet : le concept d’infini. Il y a des
choses à dire sur les liens organiques entre le concept de l’Un et le concept
d’infini. Cela pourrait même conduire à une théorie générale des opéra-

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teurs de ce genre. Pour notre part nous nous consacrerons à la capacité
d’investigation du concept d’infini du point de vue de la doctrine du sujet
comme impasse de l’être et nous examinerons la question successivement
chez Aristote, chez Spinoza et chez Hegel.

Quelqu’un dans la salle : La philosophie n’est donc qu’un échec perpé-


tuel de son propre discours ?

La notion de perpétuation d’un échec est une notion à tous égards


importante, en philosophie comme en politique. Mais elle doit être affinée
dans le dispositif suivant : le mode sur lequel une philosophie se déploie
est toujours qu’elle est elle-même en position de diagnostic sur les philoso-
phies qui l’ont précédée. Cela vaut également pour la politique. Elle doit
donc inclure ce point. Que voudra dire « faire bilan » ? Pour une philoso-
phie, le bilan se fait à mon sens toujours du point du réel, du point de son
impasse, de sorte que les discours philosophiques se constituent de manière
très singulière : bien que leur représentation d’eux-mêmes soit prise dans
l’ontologie, l’éthique, etc., il y a nécessairement une part d’eux-mêmes qui,
en diagnostiquant l’impasse du contexte antérieur, traite, ce faisant, du réel.
L’échec est perpétuel mais il est déplacé. Ce n’est plus la même impasse.
En vérité, la philosophie est souvent en position de savoir inconscient sur
le réel dont elle traite, par la médiation du diagnostic qu’elle porte sur les
impasses de sa propre histoire. La question que tu poses a donc deux
aspects.
Premièrement il s’agit d’interpréter l’échec comme structurel, an-histo-
rique, sorte de répétition de l’impasse. Je pense que l’impasse se déplace à
l’intérieur d’elle-même. Donc la philosophie n’est pas la répétition d’un
échec. Deuxièmement, la philosophie ne peut avoir le dernier mot : il y a
dans son dispositif une dimension inexplicitable (sauf rétroactivement) et
toujours inexplicitée. Si l’on conçoit l’échec ainsi je ne crois pas qu’aucun
dispositif philosophique puisse lui échapper. Disons-le simplement : on
peut être dans le savoir absolu quant au sujet, pas quant à l’être.
Nous sommes en un temps où il est possible de diagnostiquer de façon
générale et formelle quel peut être l’enjeu de la philosophie, mais sans
pour autant en sortir. Donc la tâche de la philosophie est, comme celle de
la politique, principiellement infinie. Telle est la double conviction de mon

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propos : comme celle de la politique la tâche de la philosophie est infinie,
ce qui par ailleurs n’exclut pas que la politique soit radicale.

Revenons à Aristote. C’est un drôle de personnage. Du point de vue de


la philosophie elle-même, il est l’inventeur de quantité de choses. Il y a
sens à dire que c’est le premier philosophe, ou plus encore le premier
métaphysicien. En tout cas du point de vue du devenir académique, univer-
sitaire, de la philosophie. Il a fixé, de notre discipline, la vision encyclopé-
dique. Pour trouver quelqu’un qui ait à ce point pris la mesure du savoir de
son temps il faut chercher très loin, peut-être pourrait-on penser à Leibniz.
Les textes d’Aristote semblent souvent être des notes de cours car leur
unité est évasive. On y trouve une logique formelle – qui a servi de base
jusqu’à la logique mathématique, au cœur du XIXe siècle –, une astronomie,
une climatologie, une zoologie considérable, une biologie, une théorie
politique, une pragmatique politique, une éthique, une rhétorique, une
théorie du langage (une sémantique), une psychologie, une physique, une
esthétique, une métaphysique (au sens de ce qui vient après, au-delà de la
physique). On y rencontre donc pratiquement tout, sauf un traité mathéma-
tique. Aristote laisse entendre qu’il ne connaît pas très bien ce domaine : il
n’aime pas beaucoup les mathématiques, et il le dit. On sent chez lui une
volonté de discréditer la dignité d’être des mathématiques, en disant que ce
n’est pas intéressant, parce que les objets, abstractions vides, ne sont pas
intéressants. À ses yeux le géomètre traite de la ligne physique, en faisant
abstraction de son caractère physique, c’est-à-dire que la mathématique est
en situation d’absentement de la phusis (ϕύσις) de la nature. Or la nature
est pour Aristote quelque chose de considérable. D’où cette entreprise de
destitution des mathématiques, renvoyées à une sorte d’esthétique pauvre.
En ce sens nous avons là le noyau de l’antiplatonisme d’Aristote, car
quand il parle des mathématiques, c’est le paradigme platonicien qu’il
entreprend de destituer.
On pourrait dire que le paradigme central d’Aristote est de nature biolo-
gique, ce qui, outre la nécessité de rompre avec Platon, explique qu’il
répugne aux mathématiques. C’est là, à mon sens, quelque chose de très
général. En effet, si l’on considère les grandes philosophies classiques, on
peut les classer en deux espèces, plus une mixte. Nous avons d’un côté les
philosophies dont le paradigme de rationalité est mathématique (Platon).

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De l’autre, nous avons celles dont le paradigme central est de caractère
biologique, comme c’est le cas pour Aristote. On peut situer entre ces deux
groupes les philosophies dont le paradigme central est de caractère phy-
sique ou mécano-physique. Il en résulte des philosophies très différentes.
En appliquant une schématisation un peu grossière on dira que, dans les
premières, est centrale la catégorie de l’Un, entendu comme fondement du
nombre, tandis que dans les secondes c’est la catégorie du Tout, entendu
comme composition de l’organisme vivant. Les philosophies à paradigme
mathématique négligent le mouvement comme figure axiale de l’être, elles
sont facilement transtemporelles ou éternitaires. Pour les secondes le mou-
vement est capital, surtout si on le conçoit dans sa dimension qualitative,
pas seulement comme mécanique, mais comme dynamique.
Avec le couple Platon/Aristote ce qui se met en place c’est le couple
principal des deux paradigmes : mathématique et biologique. Entre les
deux, les matérialistes, tantôt plus quantitatifs (mathématisants), tantôt plus
qualitatifs (biologisants). On retiendra l’exemple de Descartes (les ani-
maux-machines) pour les premiers, et de Leibniz (une monade, c’est un
organisme complet) pour les seconds.
En ce qui concerne Aristote, on doit tout d’abord évaluer la portée des
trois points suivants : l’encyclopédisme, la puissance conceptuelle du para-
digme biologique, et l’immense importance de la fonction de la définition.
Une très large partie de son travail consiste à élaborer les notions, à classer
les phénomènes et à en dégager le concept commun, qui est immédiate-
ment fixé dans une définition. C’est un philosophe chez qui les concepts ne
fonctionnent jamais à l’état implicite, en faisant confiance à leur caractère
opératoire. Le concept est fixé, une fois pour toutes, dans sa définition. Si
l’on choisit d’appeler « axiomatique » une philosophie qui prétend non pas
définir mais faire jouer les notions, n’évaluer les énoncés premiers qu’en
fonction de leur travail dans la pensée, de l’étendue de leurs conséquences,
on pourra dire que la philosophie d’Aristote n’est pas axiomatique. Platon
l’est presque toujours. Sur ce point également nous avons affaire à deux
dispositifs philosophiques très différents : la définition contre l’axiome.
Aristote est le premier à considérer que l’introduction d’une question
doit se faire à travers l’examen et la réfutation des points de vue antérieurs.
Cela nous vaut une mine de renseignements sur la philosophie grecque
avant lui. Il y a des discussions chez les commentateurs d’Aristote sur sa

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bonne foi, car il est souvent la seule source que nous ayons sur certains
philosophes. Peut-on lui faire confiance ? Il faut bien voir en tout cas que
cet examen des différents états d’une question est pour lui une « histoire »
non historique, une typologie, une classification, sans caractéristique pro-
prement temporelle.
Pour résumer, les caractéristiques d’Aristote sont donc l’encyclopé-
disme, le système définitionnel, le paradigme biologique et l’historicité
structurale. Et tout cela, il l’a inventé.
Si l’on suit maintenant sur ce point l’exégèse heideggérienne on dira
qu’en un certain sens Aristote est manifestement l’inventeur de la méta-
physique occidentale. Avant Heidegger, du reste bien avant, la Métaphy-
sique a frappé tous les commentateurs sur un point : la question d’Aristote,
dans le livre Gamma, est celle de l’étant en tant qu’étant – tὸ ὂn (to on) et
non pas to eἶnai (to einaï). Ce qui se donne comme « étant » est considéré
en tant qu’il est, dans son être, et non pas en tant qu’il est ceci ou cela. De
là qu’on crédite Aristote d’être l’inventeur de l’ontologie.
Cependant, quand on arrive, à la fin de l’ouvrage, au livre Lambda, à
propos de la question de l’étant « en tant qu’étant » posée au livre Gamma,
on trouve quelque chose de très différent, à savoir une théorie qui veut éta-
blir l’existence d’un étant suprême. Aristote invente cette fois un topos
philosophique appelé à une très grande carrière : les preuves de l’existence
d’un « dieu » (théos). L’ontologie devient théologie. La Métaphysique ins-
titue donc un dispositif qui consiste à répondre à la question de l’étant en
tant qu’étant par la position d’un étant suprême. C’est comme si la ques-
tion de ce qu’il en est de l’être en tant qu’il est pouvait se solder par la
position d’un être qui serait éminemment, intrinsèquement, être.
Il n’est pas facile de voir comment cette réponse répond à la question
initiale. Comment l’existence d’un étant suprême peut-elle régler la ques-
tion de l’être en tant qu’être ? Car ce qui n’est pas Dieu est cependant,
Aristote l’admet. Il semble donc qu’il ne réponde pas à sa question initiale
mais lui en substitue une autre. Pourquoi le suprême étant serait-il la dési-
gnation du « en tant qu’être » ?
Dès le XIXe siècle on a proposé l’hypothèse que le livre était fait de bric et
de broc, de fragments recollés. On doit à Heidegger une hypothèse diffé-
rente, véritablement philosophique. À ses yeux, instituer le suprêmement
étant comme réponse à la question de l’étant en tant qu’étant est précisé-

18
ment l’essence de la métaphysique, et on a là son geste fondateur. Ce qui
serait oublié dans cette opération serait l’être lui-même. Son « en tant
qu’être » (l’être de l’étant, voire l’être de l’être) est une question oubliée,
obscurcie par la glose post-aristotélicienne, car toute la scène est occupée
par la hiérarchie des étants telle qu’elle se déploie de la matière brute jus-
qu’à Dieu, en passant par les animaux, les hommes et les anges.
Le geste de la métaphysique, tel qu’initié en toute clarté par Aristote,
résiderait donc dans l’oubli de la question de l’être au profit de celle de
l’étant suprême. Et le christianisme a parfaitement pu se loger dans cet
oubli. Les monothéismes étaient et demeurent en effet particulièrement
intéressés à ce que la question de l’être reçoive ce type de réponse. D’où
que les grands philosophes médiévaux ont pu s’installer dans la métaphy-
sique aristotélicienne, où Dieu est l’être suprême dont tout procède, l’être
par excellence. De ce point de vue, le christianisme achève l’aristotélisme
(non sans le contredire) par le dogme de la Création. Heidegger appelle
tout cela la structure « onto-théologique », par quoi il entend une structure
discursive qui soulève la question de l’être (onto) et la transforme aussitôt
en celle de l’être suprême (théologique).
Dans ce type de structure il y a toujours un concept-clé, celui qui permet
de passer de la première question à la seconde, et d’accomplir ainsi le geste
fondamental de toute philosophie, à savoir manquer le point réel du sujet
au moment même où ce devrait être ce concept qui entre en scène. Et en
effet, le Dieu d’Aristote n’est pas un sujet. Qu’il en soit un est une inven-
tion judéo-chrétienne rétrospectivement plaquée sur l’opération aristotéli-
cienne, ce qui a du reste sur cette opération des effets désastreux. Chez
Aristote l’opérateur axial du passage de la question de l’être à celle de
l’étant suprême est, antinomique à celui de sujet, le concept de substance,
par la médiation duquel, en tant que concept organique de tout être, Aris-
tote peut se déployer de sa première à sa deuxième question.
En vérité, pour Aristote, la vraie question est celle de la place du concept
de substance. La substance, c’est oὐsίa (ousia), qui n’a pas du tout ici le
sens que Platon lui donne, à savoir : tout ce qui, de l’être, s’expose à la
pensée. Pour Aristote, qui objective tout ce qui à ses yeux peut l’être, tout
ce qui est, en tant qu’il est, est substance, au point du reste que « sub-
stance » paraît être un double du mot « être », plutôt qu’il ne l’éclaircit.
L’éclaircie est d’autant moins acquise qu’Aristote dispose toujours ousia

19
dans une constellation sémantique, qui fait que plusieurs mots différents
désignent cette capacité de l’être à être un être. Il y a oὐsίa (ousia), mais
aussi eίdoς (eidos) traduit en général par « forme », voire par « substance
formelle », ce qui ne facilite pas les choses. On a en outre tὸ ti ἐstin (to ti
estin), le fait d’être quelque chose, traduit en général, canoniquement, par
« essence ». Quatrième expression : to ti en eἶnai (to ti en einaï) qui signi-
fie littéralement « l’être quelque chose qu’on était ». Les scholastiques
médiévaux appelleront cela la « quiddité ». Nous avons donc un environ-
nement conceptuel dense et en partie énigmatique.
Aristote insiste souvent sur le fait que l’eidos, l’ousia, le to ti estin, le to
ti en einaï, ne sont pas des idées dont les choses participeraient : elles leur
sont absolument immanentes. Le fait d’être est toujours un fait de présence
et non pas de retrait ou de séparation. C’est cette connotation de présence
qui est le ressort secret du passage vers le « suprêmement étant », lequel
est le suprêmement présent, le suprêmement-coïncidant-avec-sa-présence,
ce dont l’essence et l’existence sont primordialement identiques.
Ce point suprême est tel qu’il n’existe aucune possibilité d’arracher son
présent à la présence de son présent. Et tel est exactement le passage de la
question ontologique à la question théologique. C’est en ce point qu’il
devient essentiel de discréditer les mathématiques, de façon à évacuer toute
présomption soustractive. Car on sait que l’objet mathématique est présent
sans présence, c’est une abstraction sans phusis, ce que lui reproche Aris-
tote et pour quoi il l’écarte.
Il est d’ailleurs frappant de voir qu’Aristote parle des mathématiques dès
les premières lignes du livre Gamma de la Métaphysique. Il s’agit en effet,
dans le paradigme mathématique, d’une autre voie sur la question de l’être,
qu’Aristote écarte pour pouvoir entrer dans une ontologie non pas sous-
tractive, mais substantialiste. Je vous lis le texte :

Il y a une science qui théorise l’étant en tant qu’étant et les détermi-


nations qui lui appartiennent intrinsèquement. Cette science ne saurait
se confondre avec aucune des sciences dont l’objet est particulier. Car
ces sciences ne pensent pas l’étant en tant qu’étant. Elles circons-
crivent un domaine de l’être, et n’étudient que la détermination propre
à ce domaine. C’est notamment ce que font les mathématiques. Quant
à notre recherche, elle porte sur les premiers principes et sur le régime

20
causal situé le plus haut dans la hiérarchie des déterminations actives.
Or il est évident que doit exister un réel dont ces principes et ce régime
causal constituent la nature propre. Les penseurs d’autrefois cher-
chaient ce qu’ils appelaient les « éléments » des étants. Mais il s’agis-
sait bien évidemment des principes absolument premiers, lesquels, si
l’on emploie leur langage, étaient à coup sûr les « éléments » de l’étant
en tant qu’être, et non de l’étant dont l’être n’est qu’accidentel. C’est
pourquoi notre recherche doit en définitive avoir pour but de penser le
principe causal de l’être en tant qu’être. (Métaphysique Γ, para-
graphe 1, traduction A. B.)

Vous constatez que les mathématiques sont expédiées sans autre forme
de procès dans le vaste groupe des pratiques sans fondement essentiel.
Bien d’autres passages confirmeront cette vision. Le livre Bêta prétend par
exemple que les objets mathématiques n’ont aucune substantialité, et que
donc ils ne relèvent ni du savoir rationnel, ni du réel, fut-il empirique, mais
de l’effet esthétique des formes.
Pris avec le sérieux qu’il mérite, ce seul point permet de rompre avec
l’interprétation heideggérienne.
Heidegger estime qu’avec Aristote se met en place le dispositif de pen-
sée onto-théologique où s’accomplit l’oubli de la question de l’être, bien
que ce soit la première fois que celle-ci ait été formulée en tant que telle
avec force et précision. Pour lui, cette force et cette précision sont caracté-
ristiques d’un moment où la position de la question en organise déjà l’ou-
bli. Heidegger est suffisamment bon lecteur pour admettre que le concept
de substance est un opérateur fondamental de cet oubli : dès qu’on pense
l’être comme substance, comme ousia, quelque chose de l’être est déjà
perdu.
Ce qu’on doit aussitôt objecter est que l’oubli de la question de l’être est
originairement lié à la destitution ontologique des mathématiques : seule
cette destitution autorise que ce soit la figure substantielle qui organise
toute l’entrée en scène aristotélicienne de la question de l’étant en tant
qu’étant. En effet, la nature a-substantielle des mathématiques objecte
immédiatement à la co-appartenance de l’être et de la substance. C’est ce
que Platon a parfaitement vu, et c’est la raison pour laquelle il a fait des
mathématiques le préambule obligé de la dialectique, la seule entrée dispo-

21
nible pour parvenir à l’Idée du vrai.
Il y a donc deux manières différentes d’interpréter le geste d’Aristote.
Ou bien, vu le recours à l’opérateur « substance » que ce geste accomplit,
on considère comme fondamental, en tant qu’événement négatif, l’oubli de
la question de l’être. Ou bien on considère que l’événement négatif est bien
plutôt la destitution des mathématiques, lesquelles étaient alors, et sont
encore, la seule figure disponible d’une désubstantialisation de la pensée
de l’étant en tant qu’étant.
Si l’on veut tenir cette deuxième hypothèse il faudra assumer que la cou-
pure « historiale » de la philosophie grecque ne se situe pas véritablement
entre les présocratiques et le tandem Platon/Aristote – ce qui est la thèse de
Heidegger – mais que la vraie coupure passe entre Platon et Aristote.
L’instauration aristotélicienne de la métaphysique confie la pensée de
l’être à l’existence substantielle de l’étant suprême, le susnommé Dieu. Or
il n’y a que les mathématiques qui empêchent la pensée d’être à la fois ori-
ginairement et finalement livrée à Dieu. Et sans doute on trouve dans Pla-
ton des traces d’une tentation divine. Mais le mouvement essentiel de sa
pensée ne se confie pas à ce recours transcendant. Les mathématiques, que
les Gardiens doivent étudier pendant dix ans avant de s’aventurer dans le
pouvoir politique, sont à la fois le portique et le garde-fou d’une dialec-
tique indépendante.
C’est dans ce cadre que nous allons interroger Aristote. Avec comme
hypothèse que le geste inaugural de sa philosophie est la rupture avec Pla-
ton. Aristote est l’image type du disciple-traître. Il est tout prêt à saluer en
Platon le dernier grand philosophe, avant lui-même. Contre les sceptiques,
les sophistes, tous les marchands de « philosophie », il s’abrite derrière le
maître, il dit « nous, platoniciens ». Mais quand on en vient à l’essentiel,
aux décisions primordiales de la pensée, tout se fait contre Platon, avec une
violence envieuse très caractéristique du disciple en mal de maîtrise.
On gardera ce principe de rupture en tête, quand nous en viendrons au
problème de l’infini, concept qu’en un sens Aristote a protégé de toute
mathématicité, préparant ainsi qu’il soit, par les chrétiens, épinglé au seul
Dieu.

22
II

13 NOVEMBRE 1984

Je crains de vous avoir donné la dernière fois une image par trop néga-
tive d’Aristote. Je commencerai donc aujourd’hui par un vibrant éloge
d’Aristote, pour défaire ce que, un peu par facilité, j’ai fait la dernière fois.
Dans ce que j’ai dit il y avait trois thèmes qu’il était possible d’interpré-
ter de manière négative. Il faut voir la complexité de ces trois thèmes pour
restituer à Aristote sa véritable dimension fondatrice.
– Le premier consiste à assigner Aristote à la figure du Tout et donc à
registrer le platonisme à la figure de l’Un. Dans le contexte contemporain,
le Tout a mauvaise réputation, il est naturellement pensé comme une caté-
gorie de l’imaginaire. On pense immédiatement au totalitarisme. Il a donc
mauvaise presse. Or il ne faudrait pas assigner Aristote à la figure du Tout
et s’en tenir là. Se défaire du Tout est un processus, et on ne saurait classer
les philosophies d’après ce seul critère. Si le Tout est une figure de l’imagi-
naire, il faut au moins admettre qu’il relève d’une instance du sujet que
nous ne pouvons pas méconnaître.
– Le deuxième thème revient à créditer Aristote d’une rupture avec le
paradigme mathématique, et ce, par opposition à Platon. J’y reviendrai. Je
soutiendrai qu’il y a bien une coupure décisive entre Platon et Aristote sur
la question du rapport au paradigme mathématique. Encore faut-il savoir ce
qu’on entend par « paradigme ».
– Le dernier thème est très banal, très heideggérien. Aristote serait l’ins-
titution complètement déployée du dispositif métaphysique dans sa forme

23
onto-théologique, il signerait l’avènement de l’oubli de l’être. Donc la
figure radicale de la perte de l’origine. Là aussi il y a une ambivalence, car
la figure de la métaphysique est après tout une grande figure, y compris du
point qui nous occupe, celui de la théorie du sujet. Il n’y a pas pour moi de
paradis ontologique perdu, je ne suis pas dans cette hypothèse. L’institu-
tion du dispositif métaphysique par Aristote, nous la concevrons comme
une création plutôt que comme une perte. Comme une invention plus que
comme un oubli. Il faut mesurer son effet instituant et non seulement ce
qui est omis, surmonté ou disparu. De fait, tout dispositif de connaissance
se paie d’une perte, il y a toujours quelque chose qui choit. On ne saurait
donc faire grief à qui est fondateur de l’objet perdu par suite de cette fon-
dation. Il faut bien que toute fondation soit un deuil. On ne peut de façon
simple argumenter du deuil contre la fondation.
Je voudrais donc restituer l’incomparable grandeur d’Aristote, et aussi,
par conséquent, sa signification moderne, montrer qu’il peut être important
pour nous, que ce n’est pas une vieille chose. Je prendrai comme guide,
pour revivifier ce rapport à Aristote, ce qui nous a déjà servi la dernière
fois, c’est-à-dire des comparaisons avec Platon.
Le premier indice est de caractère politique. On est tout à fait en droit de
supposer que les politiques, tant de Platon que d’Aristote, sont dans la
dépendance de l’ontologie, ce n’est pas mon intention de le démontrer ici.
En tout cas, ce qu’il en est de ces politiques est un indice d’évaluation de
ce qui est philosophiquement en jeu. Or, si l’on regarde la politique de Pla-
ton dans sa forme équilibrée, telle qu’elle se présente dans La République,
on est frappé par le contraste entre d’une part une sorte de radicalisme uto-
pique – comportant la juridiction assez détaillée d’un ordre politique
conforme au concept –, et d’autre part des hypothèses « communisantes »,
comme la mise en commun des biens, parmi lesquels, du reste, les femmes.
Ce radicalisme utopique est gouverné au fond par l’idée qu’on peut propo-
ser jusque dans le détail une figure idéale du lien social, qu’il y a une idéa-
lité pensable de ce lien social, un paradigme politique. Par ailleurs, le dis-
positif platonicien frappe également par sa grande rigidité dans sa politique
de classe et sa répartition des fonctions, par son incommunicabilité, son
étanchéité, son caractère fondamentalement autoritaire. Platon est, ne l’ou-
blions pas, l’auteur des polémiques parmi les plus virulentes contre l’ordre
constitutionnel de type démocratique, dénoncé comme une forme de dégé-
nérescence du lien social. On trouve chez lui conjointement une espèce de

24
radicalisme conceptuel en politique avec des détails prescriptifs fortement
normatifs et d’inspiration autoritaire.
Je crois que ces deux caractéristiques sont celles de ce que j’appellerais
le gauchisme politique, et je parlerais de gauchisme platonicien, mais en
donnant à ce terme un sens précis. Ce qui caractérise le gauchisme, et qui
est son problème le plus général et le plus authentique, c’est l’idée que la
politique peut être transitive à la philosophie. Le gauchisme n’est pas une
catégorie parlementaire, c’est une catégorie formelle. C’est un dispositif
qui se réfléchit lui-même comme transitif à la philosophie, donc immédia-
tement déductible d’un système de principes. Pour le gauchisme, l’action
et le lien politiques peuvent être intégralement transitifs au concept, et l’ef-
fectuation politique peut être réfléchie comme de part en part philoso-
phique, puisqu’elle est l’effectuation du principe idéel. Cela impose à la
pratique politique une tension extrême, qui est la tension du principiel, et
qu’on sent d’ailleurs chez Platon. Le gauchisme s’impatiente de la réalité,
impatience qui est le corrélat empirique de cette position. Dans une cer-
taine mesure il est dans l’idée que la politique est de la philosophie appli-
quée.
Un indice formel très courant de ce point, que vous trouvez dans presque
tous les gauchismes politiques, c’est le sectarisme artistique. La question
de l’art les impatiente grandement car, dans le rapport du principiel au réel,
l’art est diagonal, il est toujours de biais, tordu : à la fois figuration sen-
sible et mouvement d’idées. En conséquence, tous les gauchismes poli-
tiques surveillent l’art de près, avec suspicion. Platon considère volontiers
qu’en fin de compte le seul art vraiment admissible serait la marche mili-
taire, parce qu’il s’agit d’un dispositif artistique immédiatement destiné à
stimuler le courage. Tout ce qui est mélodieux, tendre, sentimental, a ten-
dance à impatienter le gauchiste.
Sur ce point, la démarche d’Aristote est tout autre. Elle est moins expo-
sée à cette combinaison de radicalisme et de tension un peu terroriste. En
politique, Aristote part, comme il le fait toujours, de l’inventaire des situa-
tions réelles, et ce n’est pas mauvais. Il commence par étudier les constitu-
tions, comment les gens s’en débrouillent. Il a recours à une méthode
inductive, qui est malgré tout une méthode faisant appel aux situations et
aux événements. Aristote, comme Platon, distingue le normal et le patholo-
gique, les bonnes et les mauvaises constitutions, mais il accepte et tente

25
même de justifier, que, d’une certaine façon, le pathologique soit la règle,
que l’anormal soit ce qui se passe. Il intègre la distorsion entre le principiel
et l’observable et cherche à la penser. C’est là que se situe son point de
force, dans cette prise de conscience que la politique n’est pas transitive à
la philosophie, qu’il y a une distorsion récurrente entre norme philoso-
phique et historicité. Aristote tente d’avoir le concept de cette distorsion,
ce qui fait qu’on va trouver chez lui une théorie de la médiation politique.
Une médiation très intéressante va être le conflit entre les riches et les
pauvres, qu’il essaie de penser comme conflit subjectif, au sens où les
pauvres veulent la révolution et les riches la conservation. C’est un prin-
cipe qui perturbe complètement tout rapport idéaliste de la politique au
réel. Car le fait qu’il y ait des riches et des pauvres n’est pas normatif, c’est
un pur « il y a », au régime de l’événementialité historique. On pourrait
dire que, tandis que Platon demeure dans une loi de l’être, Aristote est plus
sensible à la loi des circonstances. Si bien qu’on trouve chez lui des inves-
tigations tout à fait éclairantes sur la théorie des révolutions ou sur l’écono-
mie politique, sur la monnaie, etc. Fait remarquable, Aristote prend le
risque d’une théorie de l’esclavage. Il est tout de même extraordinaire que
Platon puisse construire toute une théorie de la Cité sans mentionner l’es-
clavage. Dans La République, il n’y a pratiquement pas d’esclaves, car cela
pourrait perturber la transitivité de la politique à la philosophie. Or l’im-
pensé de la chose est en même temps son réel. Aristote, lui, a le courage
d’assumer l’esclavage : il tente d’en expliquer le concept, de le justifier…
C’est donc un premier indice, que je résumerai ainsi : le radicalisme de
Platon, finalement séduisant, tentant, par rapport à la modération totali-
sante d’Aristote, est aussi un gauchisme, donc quelque chose dont l’inat-
tention à l’événement et à la réalité est notoire. A contrario, la figure
d’Aristote, c’est la figure de l’ouverture aux médiations, aux particularités,
quelque chose qui est infiniment plus poreux à l’historicité que l’utopisme
platonicien, mais aussi souvent livré à un empirisme proche de l’opportu-
nisme.
Il faut répéter que Platon et Aristote constituent un champ de forces de
la pensée qui n’a pas fini de déployer ses effets. C’est loin de nous, tout a
changé, sinon, dans une certaine mesure, le fait que cette bipolarité a un
sens, même si les objets sur lesquels elle porte ne sont plus du tout les
mêmes.

26
Un second champ d’application de cette dualité est celui de la filiation
théologique. La descendance théologique platonicienne est fondamentale-
ment ouverte au mysticisme. Avant le gauchisme politique, il y a le mysti-
cisme théologique. En revanche, la descendance d’Aristote a servi essen-
tiellement d’horizon à la théologie rationnelle – qu’on pense à saint Tho-
mas – qui est une théologie de la preuve. On rencontre chez les néo-plato-
niciens une expérience radicale de la transcendance divine, ce qui implique
qu’il y a les élus de cette expérience, les mystiques, et les autres. La filia-
tion aristotélicienne est comme toujours plus raisonnable et c’est de ce fait
une théologie moins élitiste. La tension entre les deux filiations, qui tra-
verse tous les grands monothéismes, est celle entre la figure mystique de
l’expérience religieuse et sa figure ecclésiastique et rationnelle. La filiation
platonicienne privilégiera les individus héroïques, les exceptions, alors que
l’héritage aristotélicien consolidera plutôt l’organisation, y compris sous sa
forme étatique, ou, dans l’ordre de l’intellect, académique. Un héroïsme
ascétique élitiste, une conception de la religion d’avant-garde, un commu-
nisme « élitaire pour tous », s’oppose à quelque chose de plus historique et
de plus communautaire, de plus raisonnablement étatique. On sait que les
grands mystiques ont toujours été tenus en suspicion par les appareils, car
si une transmission court-circuite l’appareil c’est toujours pour lui une
menace. La filiation platonicienne, foncièrement tournée vers le génie des
dirigeants, est peu tournée vers le souci du monde, vers l’effectuation véri-
table, socialisée. La filiation aristotélicienne, plus empirique, plus pragma-
tique, est plus sensible aux sirènes de l’appareil et au souci des habitudes
installées.
Il en résulte un paradoxe tout à fait intéressant. Pour Aristote le point de
départ de la pensée c’est toujours l’expérience sensible, ce qui nous est
donné, ce qui est là, la certitude de l’être naturel. D’où dans sa prose cette
étonnante stylistique des exemples. Aristote n’a pas besoin de prouver que
la nature existe, puisqu’il y a des êtres naturels. Mais précisément, si le
point de départ c’est l’être naturel et qu’il s’agit d’établir quelque chose qui
n’est pas donné dans la nature – par exemple l’existence de Dieu, qui n’est
pas expérimentable – il n’y a pas d’autre possibilité que la démonstration :
il faut une preuve. C’est nécessaire pour passer de quelque chose de naturel
à quelque chose qui ne l’est pas, car il n’existe pas d’intuition particulière
de ce qui n’est pas naturel. Si vous voulez du surnaturel ou du transcen-
dant, vous n’y aurez pas accès par l’expérience, il faut avoir recours à un

27
raisonnement. D’où l’importance très grande donnée à la démonstration :
une démarche sera d’autant plus démonstrative que son point de départ est
l’être naturel. Aristote est incontestablement le premier grand philosophe
démonstratif, chez qui régler une question, c’est administrer une preuve
rationnelle. Et ce, bien qu’il y ait évacuation du paradigme mathématique
et même justement parce que c’est le cas. Comme vous n’avez pas d’intui-
tion idéale, mais seulement des intuitions de l’être naturel, de la substance,
vous êtes obligé d’argumenter à partir de l’être naturel et de sa substantia-
lité.
Pour Platon c’est le contraire. Le point de départ c’est l’idéalité mathé-
matique, pas l’être naturel, qui est discrédité, abaissé, considéré comme
sans consistance. Cet abaissement du sensible se fait au profit du soustrac-
tif des idéalités mathématiques qui, c’est leur vertu, ne font pas l’objet
d’une intuition sensible, qui donc ne nous présentent rien, ce qui fait préci-
sément leur force. Les mathématiques prouvent ainsi qu’on peut avoir
accès au transnaturel par la voie de l’intuition intellectuelle. Elles nous
montrent qu’il est possible de penser quelque chose en dehors de toute
référence sensible. Rien n’interdit par exemple de penser l’être suprême. Il
se peut qu’il n’y ait pas besoin de preuve et qu’il y en ait une intuition par-
ticulière, puisque, comme les mathématiques le prouvent, il existe une
intuition purement intellectuelle, voire même une intuition sans objet.
Autrement dit, puisque ce qui ne nous est pas donné dans l’expérience peut
néanmoins exister et être reçu dans une expérience, cela peut valoir y com-
pris pour l’étant suprême.
Il en résulte une situation croisée très instructive. Aristote, qui exclut le
paradigme mathématique, est constamment démonstratif, tandis que chez
Platon, qui inclut le paradigme mathématique, la démarche philosophique
est finalement beaucoup plus intuitive, plus esthétique, beaucoup moins
démonstrative. Ça embrouille un peu les choses, cela les complexifie. Vu
du dehors, le rationaliste (si on appelle ainsi quelqu’un qui n’affirme rien
sans l’élément de la preuve) c’est Aristote, et puis celui qui est plus ouvert
à des intuitions mystiques ou purement intellectuelles, c’est Platon, car à
ses yeux il se peut que l’existence du suprasensible soit donnée dans une
expérience et non dans une preuve. Lorsqu’on parle de paradigme mathé-
matique, à propos de Platon, ou aussi à mon propos, il faut aller y voir de
près. Si on entend par là la question purement formelle et langagière de la
démonstration – c’est un sens possible –, on pourra dire que c’est Aristote

28
qui le respecte : même quand il s’agit de Dieu il lui faut des preuves. Mais
si on entend par là le fait que l’être peut se donner hors de la présence, sans
effet de présence, soustractivement, qu’il n’est pas forcément substantiel
ou naturel mais peut être donné dans une intuition intellectuelle, alors c’est
Platon le mathématicien.
Pour récapituler : il semble évident que ce qui est en jeu dans la disposi-
tion contrastée entre les deux philosophies, c’est l’existence de l’expé-
rience et de la preuve. Mais cela même n’est pas simple. Si l’on prend par
exemple l’expérience mystique (le platonisme étant la grande voie ouverte
à sa thématisation) on obtient, y compris sur la claire opposition entre
expérience et preuve, une réponse ambiguë. En effet, on peut, grosso
modo, décrire l’expérience mystique comme expérience aussi bien de l’être
que du néant, de la présence que de l’absence, aussi bien comme apogée de
la présence de l’objet suprême que comme éclipse absolue de cet objet. Les
grands mystiques cheminent tous entre les deux positions. L’expérience
mystique sera considérée soit comme parousie, présence du présent, soit
comme expérience du vide, laquelle est peut-être justement le contenu de
l’expérience de la présence. De nombreux textes mystiques et platoniciens
vont dans ce sens. L’expérience mystique pourrait également être expé-
rience de l’irreprésentable comme tel, auquel cas elle signifierait qu’il n’y
a pas d’objet, que l’être, en particulier l’être suprême, ne se donne pas
comme objet, que la forme de l’objet n’est pas celle de l’expérience de
l’être, qu’elle renvoie plutôt à la défaillance, au manque de l’objet. Dans ce
cas on retrouve le paradigme mathématique jusqu’au cœur de l’expérience
mystique, car considérée en tant qu’expérience du vide elle ne le contredit
pas vraiment, l’être ne se donnant jamais comme présence mais toujours
comme soustraction, comme retrait. Peut-être est-elle ainsi homogène au
paradigme mathématique. Le platonisme dans son arête est d’ouvrir y com-
pris le paradigme mathématique à la possibilité de l’expérience mystique.
Il postule l’unité possible des deux.
À l’inverse, du côté d’Aristote, de quoi la preuve est-elle la preuve ? Eh
bien, elle est la preuve d’un objet. Ce qui est démontré à partir des objets
naturels est au mieux un objet transnaturel : les démonstrations vont donc
aller de type d’objectivité en type d’objectivité. Vous ne pourrez jamais
vous excepter de la forme de l’objet. En conséquence, le théos, le dieu aris-
totélicien, sera fermement tenu dans la présentation de l’objet, en tant que
figure suprême de l’être. Pourquoi est-ce un objet ? Parce qu’il a la nature

29
d’une nécessité et que seuls les objets sont nécessaires. On ne sort donc pas
du domaine de l’objet, qu’on enchaîne à la nécessité d’une preuve. Mais au
moins vous avez la nécessité, alors que, dans l’expérience mystique, vous
avez le hasard foudroyant, la rencontre, la contingence, la grâce.
Je disais tout à l’heure qu’Aristote faisait plus de place à l’événement.
Mais nous inversons de nouveau le contraste Platon/Aristote, car, comme
on vient de le voir, le platonisme est plus ouvert au hasard, donc au vide de
l’objet, alors que l’aristotélisme tient tout dans la trame de la nécessité
démonstrative et va d’objet en objet. En conséquence, ce vaste débat
revient finalement à ceci qu’il faut s’interroger sur la fonction – dans le
prononçable ontologique – du hasard, de ce qui n’a nulle nécessité dans la
révélation de l’être en tant qu’être. Et du coup, la toute dernière couche de
notre vaste opposition va opposer hasard et nécessité.
On demandera : Qu’y a-t-il de hasardeux dans la prononciation sur
l’être ? Aristote répondra que rien du tout n’est hasardeux : je circonscris
fermement ma prise sur l’être, la preuve étant que l’étant suprême existe.
La filiation platonicienne dira : je vais vers l’intuition suprême. Or une
expérience peut se préparer, non se prouver. La figure platonicienne est
toujours initiatique, la figure aristotélicienne, pédagogique. Dans toutes les
philosophies platoniciennes on rencontre une métaphore de l’ascension,
elles vont toutes vers l’expérience, qui est peut-être une expérience du
vide, mais c’est vers elle que l’ascension se dispose, y compris à grand ren-
fort de mathématique. La mathématique pour préparer à la mystique :
voilà l’étrange formule platonicienne. Quant à Aristote, c’est non moins
étrange, puisqu’il organise le rejet des mathématiques pour préparer à la
démonstration. Dans l’ascension platonicienne je vais vers l’intuition
suprême, qui, dans La République est représentée par l’idée du Bien, mais
l’intuition de cette idée est en rupture hasardeuse avec tout le compte-pour-
un, avec tout le cheminement, et Platon indique clairement pourquoi. À ses
yeux l’idée du Bien est au-delà de la substance, donc, d’une certaine façon,
au-delà de l’être. Elle est transsubstantielle. Mais si tel est le cas, alors
quelque part des amarres sont rompues. On n’a plus aucun appui dans la
substance, dans l’être. Par conséquent la figure une de l’être, le compte-
pour-un de l’être, qui est la substance, est résilié. Pour Platon l’étant
suprême ne se laisse pas compter pour un au régime courant de l’être. On
ne peut pas dire : il est une substance. On ne peut que dire : il est cette sub-
stance. Et c’est pour ça qu’on rôde dans les parages du vide. On ne sait

30
plus où est le compte-pour-un. Vous voyez bien que cela implique qu’il y
ait un saut hasardeux, contingent, qu’aucune des formes antérieures ne per-
met de calculer ou d’ordonner. Voilà quelque chose qui, pour Aristote, est
absurde, irrationnel, c’est un ἄlogon (alogon), car pour lui le suprême étant
est justement le garant ultime de la substantialité de tout ce qui est. C’est la
substance par excellence, la suprême substance, ce qui est complètement
substance, ce qui réalise complètement la substantialité de l’être. Entre
penser le principe suprême comme « trans » tout ce qui précède, ou le pen-
ser comme accomplissement et perfection de tout ce qui précède, la nuance
est capitale. Ce sont deux figures de l’ultime. Ou bien on est en position de
transcendance hasardeuse par rapport à ce qui précède, ou bien ce qui est
ultime accomplit ce qui précède.
Vous voyez qu’il s’agit d’un débat très serré et difficile à trancher. Je
vais donc prendre un exemple dans notre expérience historique.
L’idée de la nécessité et du garant suprême, on sait ce qu’elle nous a
coûté politiquement dans ce siècle, car on peut dire fondamentalement que
tout un marxisme a été aristotélicien. Au sens où il était au régime de la
nécessité, certitude prouvable de la révolution, administration de la preuve
dans l’investigation du capitalisme, advenue inévitable du communisme,
etc. Dans cet espace de nécessité il y avait nécessairement un garant
suprême, le Parti-État. C’était lui, Dieu. Je ne dis pas cela par une facile
métaphore polémique. Il est de fait que le dispositif rationnel dans lequel le
Parti-État s’énonce ou se prouve comme garant suprême de la vérité est de
type aristotélicien. Il est le suprême étant de l’être de classe. Il l’est parce
qu’il en concentre, en épure toutes les caractéristiques : il est le représen-
tant suprême, indiscutable, intouchable, inexpérimentable de la classe. Il
est le suprême moteur immobile, pourrait-on dire. Cela s’inscrit dans cet
aphorisme qui m’a toujours frappé et qui, on le sait, a mobilisé jusqu’au
sacrifice des millions et des millions de gens et qui est : « Le parti a tou-
jours raison. » Mais que le parti ait toujours raison prouve bien qu’il est le
suprême moteur immobile : quelle que soit sa mobilité apparente, l’immo-
bilité de sa représentation substantielle est, elle, inamovible. On sait ce que
ce dispositif aristotélicien nous a valu. Effectivement l’aventure ainsi réflé-
chie, celle du stalinisme à partir de la fin des années vingt, a été désas-
treuse.
Mais nous savons aussi ce que nous a valu le gauchisme. L’idée d’une

31
transitivité de la philosophie à la politique, l’idée que la révolte pure effec-
tuait le concept, l’idée de l’immédiateté de l’expérience et de l’inutilité du
travail prolongé et patient, tout cela a engendré une série de catastrophes.
Sans doute ces catastrophes attirent-elle plus la sympathie que les autres.
Elles sont plus romantiques, plus poétiques, ces catastrophes gauchistes.
Cependant, les désastres dont elles sont responsables sont néanmoins
incontestables et dévastateurs. Il y a un marxisme platonicien, y compris
chez Marx lui-même, un marxisme du volontarisme principiel sans média-
tion, puissamment idéologisé. Évidemment, dans les périodes d’exaltation
historique, tout le monde, en gros, est platonicien. Mais dans les périodes
où « ça s’est planté », où le calme est revenu, tout le monde est aristotéli-
cien. C’est d’ailleurs ennuyeux ce balancement historique. Car c’est une loi
de la pensée qui est un peu comme un éternel retour. Il y a l’aristotélisme
moyen, et les brefs épisodes platoniciens transcendants.
Le véritable problème est probablement ailleurs, il est, finalement, de
savoir comment en finir avec cette opposition. En finir signifie penser ou
essayer de penser le terme commun aux deux orientations, qui fait qu’elles
s’opposent, ou, plus exactement, penser l’impensé commun aux deux. Il
s’agit de changer de terrain, dans la mesure où cette césure originaire a
cessé comme telle d’être pertinente et où on ne peut plus penser l’expé-
rience à partir de cette opposition. De même qu’il n’y a pas de réelle pen-
sée politique à partir de l’opposition droite/gauche. Cela exige en tout cas
de délimiter la signification exacte du paradigme mathématique, donc de
penser le mode sur lequel le platonisme l’admet, cependant que l’aristoté-
lisme le rejette.
Fondamentalement le nœud de la question va être de penser qu’il n’y a
en vérité pas de paradigme mathématique, que les mathématiques ne sont
le paradigme de rien du tout. Il n’est donc pas pertinent de les faire fonc-
tionner comme paradigme, ni de polémiquer contre elles. Il s’agit de poser
qu’étant elles-mêmes l’effectuation ontologique, elles ne peuvent servir ni
de modèle ni de référent pour une quelconque doctrine de l’être, pour la
raison qu’elles sont cette doctrine. À partir du moment où la situation est
telle que ce qui est institué dans les mathématiques est la pensée de l’être,
la détermination de la philosophie par rapport aux mathématiques est com-
plètement excentrée. La philosophie n’éprouve alors pour les mathéma-
tiques ni fascination, ni dégoût. Elle prend acte du fait que ce qui est pro-
nonçable de l’être en tant qu’être y est prononcé. Cela entraîne finalement

32
que tant le concept aristotélicien de la preuve que le concept platonicien de
l’expérience mystique du vide sont à rejeter en tant que tels, parce que l’un
comme l’autre maintiennent les mathématiques en position de paradigme.
Du coup, puisque l’effectuation historique de la pensée de l’être en tant
qu’être ce sont les mathématiques elles-mêmes, le champ qui s’ouvre est
un champ où ce qu’il s’agit de penser n’est plus à proprement parler de
l’ordre de l’être en tant qu’être. De ce point de vue il y a une redisposition
du champ du pensable, à l’intérieur duquel l’opposition Platon/Aristote
n’est plus pertinente comme telle. Et c’est naturellement de l’intérieur de
ce champ que nous tenterons de penser Aristote comme un contemporain,
comme une disposition de pensée qui peut nous servir, autrement que dans
la guerre contre Platon, et à d’autres fins.
La signification en profondeur de l’opposition Platon/Aristote ayant été
resituée nous pouvons maintenant nous rapprocher de notre enjeu. Ce qui
va nous servir de médiation c’est que le point de départ d’Aristote est la
figure de la nature, la présence naturelle, l’être naturel. À ce titre le livre
Physique est à mon sens un traité central. Impossible de comprendre autre-
ment ce qu’Aristote dit de la métaphysique, à laquelle on va passer par le
moyen de l’administration d’une preuve. La physique c’est la théorie de la
nature. Comment Aristote définit-il la nature ? Je cite : « La nature est un
principe et une cause (άρcή) du mouvoir et du reposer [ce sont des infini-
tifs, je traduis littéralement] pour ce en quoi elle réside immédiatement,
selon son être et non par accident. »
Que faut-il comprendre ? Il semble que la nature soit chargée de rendre
compte de ce qui est, en tant qu’il est en capacité de mouvement et de
repos, donc en capacité de changement. Mouvement et repos ont chez
Aristote une signification très large (cela comprend la croissance, la
décroissance, etc.), ce sont des catégories qui subsument le changement en
général. La nature rend compte de ce qui est en tant qu’il change ou est en
capacité de changer, pour autant toutefois que cette nature est bien dans
l’être de la chose et non pas par accident. Par exemple, si le cheval marche
c’est par nature, sa phusis l’inclut comme disposition. En revanche une
voiture a un principe de mouvement par accident. Cela rend compte de
l’opposition entre ϕύsiς (phusis) et tέcnh (technè), qu’on traduit en général
par nature et art, alors qu’il vaudrait mieux traduire par nature et technique.
Un objet technique peut être en capacité de se mouvoir, il a donc bien en
lui une cause du mouvement, mais il ne l’a pas selon son être, ni immédia-

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tement. Il l’a selon sa finalité et extrinsèquement. Quand Aristote précise
« non pas par accident » il faut bien comprendre que le mouvement du che-
val et celui d’une voiture sont pour lui des catégories ontologiques absolu-
ment distinctes, l’une relève de la phusis (immanente, immédiate et par
soi-même) l’autre de la technè (médiate et extérieure). La nature c’est la
disposition au changement saisi dans son être. C’est pourquoi beaucoup de
matérialistes marxisants ont salué en Aristote un grand dialecticien, car à
travers la catégorie de phusis il pensait l’identité de l’être et du change-
ment, alors que les idéalités platoniciennes étaient fixes, immuables, éter-
nelles. Mais si l’on veut être précis, il faut dire : la nature est ce qui fait que
dans le changement un être demeure dans son être. Bref, pour une sub-
stance, la nature est le compte-pour-un de sa transformation, de son chan-
gement. Son changement la laisse être dans son être. La nature c’est le
changement comme consistance. Aristote savait que les organismes
changent, se régénèrent, mais l’instance du demeurer-dans-son-être à l’in-
térieur même du changement est une puissance, la nature comme puis-
sance. Le concept de nature nomme et/ou résout un problème, qui est de
savoir comment l’identité substantielle est compatible avec la transforma-
tion complète. En quel sens l’enfant et le vieillard sont-ils le même ? Les
matérialistes stricts, atomistiques, ont bien du mal à résoudre ce problème.
Il faut pouvoir penser que le même transite dans le changement.
On débattait à l’époque de problèmes comme : Qu’est-ce qu’un lit pour
dormir ? La Physique en traite. Certains défendaient la thèse que la nature
du lit c’est le bois, l’arbre. À preuve que si on enterre un lit, mettons qu’il
pourrisse, bourgeonne, il poussera non un lit, mais un arbre, donc l’être
naturel du lit c’est le bois. Telle n’est pas la position d’Aristote, qui réfute
minutieusement cet exemple. Il montre qu’en pensant ainsi on ne pense pas
les changements de la chose résidant dans son être, à savoir les change-
ments du lit. Or là est le vrai problème. Ce qui s’est passé c’est que le lit,
qui est un objet technique et ne relève pas de la phusis, a vu son être propre
détruit dans le processus de son enterrement. Seule la matière du lit a sub-
sisté. Effectivement, la matière du lit c’est le bois. Mais ceux qui
confondent nature et matière, dit Aristote, ne voient pas que ce qu’il faut
élucider c’est le compte-pour-un de la substance « lit » dans le change-
ment. Le matérialiste vulgaire pose que finalement, dans toute chose, la
nature est sa substructure informe, sa matérialité élémentaire. Or le lit, par
exemple, est une forme technique irréductible, en tant que nature, au bois

34
qu’elle organise.
Vous voyez qu’en un certain sens, la doctrine aristotélicienne de la
forme est en rapport avec la doctrine moderne de la structure. Toute sub-
stance en effet combine une matière et une forme. Aristote polémique
contre deux déviations : celle des matérialistes, qui pensent que la sub-
stance doit être ramenée à sa matière (argument du bois du lit) pensant
ainsi que la nature est matière ; puis celle des platoniciens pour qui la réa-
lité substantielle du cheval, sa vraie nature, est l’idée du cheval, séparée du
cheval, la caballéité du cheval, pensable en soi. Pour Aristote, ce qui est
fondamental, c’est comment un être substantiel, mettons ce cheval, perdure
dans son être-cheval à travers les changements incessants que lui impose
son existence réelle. Et ça, c’est la puissance naturelle, c’est la capacité
propre de la nature.
Nature, donc, nomme et/ou résout le problème de savoir comment
l’identité substantielle est compatible avec la transformation. Elle l’est
pour autant que la substance est naturelle, qu’elle a en elle-même comme
cause ou principe de son changement une identité naturelle. La nature c’est
l’être en tant qu’il se déploie dans la présence substantielle. Tout ce qui se
donne comme naturel se donne comme changeant dans son être, mais ce
changement, du fait qu’il est naturel, se laisse compter pour un. La nature
c’est le changement en même temps que la maintenance de l’être de l’être.
C’est le déploiement de l’être substantiel.
Heidegger dira que la phusis c’est l’être comme éclosion, l’être comme
ouverture à sa présence, en prenant « ouverture » dynamiquement. Aristote
a cette pensée très profonde que tout ce qui vient à la présence substantielle
y vient en même temps comme modifiable. Le venir-à-la-présence c’est le
modifiable. La nature c’est quelque chose comme le printemps de l’être, le
perpétuel venir-à-l’être de l’être.
Qu’est-ce que l’étude physique ? La physique va être l’étude du change-
ment, la théorie du changement, pour autant qu’il se laisse compter pour
un, ce seront les figures de l’un du changement. La physique c’est la
science de ce qui change pour déployer cet un qu’il est, et qui doit changer
pour déployer son propre un. Il est donc tout à fait naturel que la physique
commence par l’étude du mouvement. « Mouvement » – brisons nos sché-
mas physiques contemporains – a une portée ontologique immédiate et il
n’y a pas besoin pour en parler d’introduire le paramètre temps. Nous ver-

35
rons que, pour Aristote, c’est le mouvement qui permet de penser le temps
et non l’inverse. Le mouvement, hors temps, est ce qui est la loi de la
nature, ce qui est sous le principe d’un compte-pour-un naturel.
Nous verrons la prochaine fois les quatre concepts premiers par lesquels
Aristote introduit la didactique du mouvement et qui sont l’infini, le lieu, le
vide et le temps.

36
III

20 NOVEMBRE 1984

La dernière fois nous avions ressaisi la signification d’ensemble de l’op-


position Platon/Aristote et nous avions déterminé ce qu’il fallait entendre
par « physique ». Nous avions constaté que la physique ne peut être pensée
dans son mouvement aristotélicien si nous ne nous défaisons pas des
images post-galiléennes, où la physique est la science mathématisée de
l’univers phénoménal que nous connaissons. Dans ce que nous dirons par
la suite il ne faudra jamais perdre de vue que la physique est en un certain
sens pour Aristote une discipline ontologique. Elle appartient à ce qu’il
appelle le système de la « philosophie première » et elle est dans son
essence déterminée par le concept de nature, tandis que la physique post-
galiléenne s’est constituée précisément dans la forclusion du concept
même de nature en tant que concept de l’être, pour s’en tenir aux lois des
phénomènes observables. Pour Aristote la physique est la voie d’accès à
l’être sous le concept de nature, dont nous avons dit, reprenant Heidegger,
qu’il était l’être comme éclosion, comme « venir au mouvement de son
être ». C’est la substance en tant qu’elle se déploie dans son être, et donc
l’être qui, en tant qu’appartenant à la nature, se meut, tout en conservant,
en détenant fermement l’unité de son être être. Phusis désigne au fond l’Un
de l’être dans le changement. La capacité naturelle de l’être, ce qui fait
qu’il relève de la phusis, c’est cette capacité à maintenir son être dans le
mouvement, le changement et la transformation.
C’est en ce sens que la physique d’Aristote va se proposer d’étudier la
nature. Qu’est-ce qui fait que ce qui change peut cependant continuer à être

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compté pour un être ? Comment l’être et l’Un restent-ils appariés l’un à
l’autre jusque dans l’incessante transformation ? Il est donc tout à fait nor-
mal que cette physique commence par l’étude du mouvement. Mais ce
commencement même pourrait encore une fois nous induire en erreur.
Nous pourrions être amenés à penser que, de même qu’une physique nor-
male se développe à partir d’une mécanique et d’une cinématique, la phy-
sique aristotélicienne va commencer par une théorie du mouvement du
point matériel, puis du mouvement des corps composés. Or c’est un nou-
veau malentendu, car par « mouvement » Aristote entend bien autre chose
que nous. Il faut ici aussi déconstruire, dé-sédimenter nos habitudes men-
tales. Ce qui constitue pour nous la mécanique du mouvement, c’est par
exemple l’étude d’un point matériel mobile dans l’espace, de sa trajectoire,
de sa vitesse, de son accélération. Pour Aristote, en revanche, la théorie du
mouvement est la théorie de ce qui de l’être demeure un, pour autant qu’il
se meut ou pour autant qu’il change.
Il en résulte que, fondamentalement, le mouvement est chez Aristote un
concept qualitatif. Ce qui est devenu pour nous très obscur mais qu’il faut
restituer, ne serait-ce que parce que c’est très intéressant quant à la ques-
tion du sujet. Nous le verrons quand nous parlerons du temps. « Mouve-
ment » désigne un concept à ce point qualitatif qu’Aristote définit le temps
(qui est mesure, nombre, instance du quantitatif) à partir du mouvement
(figure qualitative), et non le mouvement à partir du temps.
Comprenons bien que les concepts qu’Aristote rattache au mouvement
s’y réfèrent, non pas en tant qu’attributs ou simples événements locaux,
mais en tant qu’ils sont constitutifs de l’être naturel comme éclosion, et
participent à l’intelligence du venir naturel d’une substance à l’Un de son
être. D’où la distinction aristotélicienne fondamentale entre ce qu’il appelle
les mouvements naturels et les mouvements violents. Il s’agit là d’une dis-
tinction ontologique, d’une distinction d’être relativement au changement.
Les mouvements naturels sont conformes à l’éclosion naturelle de l’être
selon son Un, ce sont des mouvements qui relèvent de la disposition natu-
relle d’une substance. Les mouvements violents, en revanche, ne sont défi-
nissables qu’en tant qu’ils contrarient l’être naturel et présupposent par
conséquent une cause artificielle, une intervention qui n’est pas inscrite
dans le mouvement d’éclosion inaugurale de l’être. Prenons l’exemple
d’une pierre qui tombe, allant donc vers le bas. C’est pour Aristote un
mouvement naturel. Mais si vous la jetez en l’air, pendant au moins un

38
temps elle va vers le haut. Alors, pour Aristote, son mouvement est violent.
Il faut bien voir que « violent » renvoie à l’idée de « monstre ». C’est un
mouvement monstrueux au sens strict : un mouvement tel qu’il n’est pas
conforme à la disposition naturelle de la chose. Il s’ensuit que les mouve-
ments se laissent parfaitement classer pour Aristote en mouvements nor-
maux et mouvements pathologiques. C’est absolument cohérent et le fait
qu’il y ait des mouvements monstrueux, comme le fait qu’il y ait des ani-
maux monstrueux, nous invite en quelque sorte à chercher du côté de l’ani-
mal la métaphore du mouvement. En conséquence, il faut comprendre le
mouvement comme étant tout autant l’expression de l’ordre naturel de
l’être, que le sont les espèces animales, les organes vivants ou l’existence
des forêts…
Le mouvement c’est la forêt de l’être, et non une disposition mécanique
abstraite. La forêt de l’être au sens où c’est ce qui pousse, ce qui éclot, qui
rebrasse et dispose l’être dans son mouvement naturel. Naturellement il
pourra y avoir là-dedans des violences, des pathologies provisoires, des
choses qui ne se passent pas conformément à cet ordre et qui sont donc,
aux yeux d’Aristote, essentiellement accidentelles.
Vous voyez à quel point il faut, pour entrer dans la physique d’Aristote,
modifier notre perception moderne. Nous avons à nous rapporter au mou-
vement dans une position native absolument préscientifique, qui est que le
mouvement doit être observé et pensé, exactement comme le sont les bêtes,
les plantes et les étoiles, dans cet ordre de pré-perception où la chose est
saisie telle qu’elle se dispose dans son être et non pas telle que l’ordre abs-
trait de la science nous donne prise et prévision sur sa disposition. Le mou-
vement ce n’est pas une figure géométrico-expérimentale, c’est une forme
obligée de l’être en tant que nature.
Cela peut sembler archaïque, parce que de toute évidence pré-galiléen,
préscientifique. Toutefois on peut prendre appui sur cet archaïsme lors-
qu’on s’efforce par exemple de penser – en un sens très vague et empi-
rique – quelque chose comme le changement du sujet, ou le sujet dans la
catégorie du mouvement. Parce qu’il est clair qu’en un certain sens le
changement est appréhendable comme la substance de l’historicité et non
pas comme sa mesure extérieure, comme ce qui se laisse en elle nombrer et
prévoir. Par conséquent, au regard de ces grandes figures du changement
où le point du sujet est décisif, il pourrait se faire que le rapport natif

39
d’Aristote au mouvement soit plus fécond que le rapport galiléen. Car
notre tentative moderne de penser le mouvement ou la transformation sub-
jective dans la figure du mouvement local spatio-temporel est à son tour
une métaphore trompeuse. Moins trompeuses sont d’une certaine façon les
métaphores d’Aristote parce que, précisément, elles saisissent que ce qui
est en jeu là se laisse appréhender uniquement comme figure ou impasse
de l’être, et non comme forme abstraite située dans la préfiguration du spa-
tio-temporel.

Comment Aristote procède-t-il ? Il va nous donner une définition géné-


rale du mouvement, que nous laisserons de côté pour l’instant. Ce qui nous
intéresse immédiatement c’est qu’il commence par l’examen de quatre
concepts – l’infini, le lieu, le vide et le temps – qui sont, dit-il, quatre
idées, quatre généralités, que l’opinion immédiate associe au mouvement.
L’étude de ces quatre concepts va occuper grosso modo les livres III et IV
de la Physique et enchaîne directement sur la définition du mouvement.
Alors la thèse que moi j’introduis, c’est que, à travers l’étude de ces
concepts – qui sont pour Aristote des concepts de la physique –, pointe
quelque chose qui n’est pas de l’ordre de l’être, mais qui atteste que là est
en jeu une conceptualisation du sujet.
Autrement dit, bien plus que par la suite, où il va par exemple démontrer
l’existence de Dieu, ou, plus exactement, l’existence du premier moteur
immobile, c’est dans l’étude systématique qu’Aristote propose de l’infini,
du lieu, du vide et du temps que réside proprement l’impasse physique de
son discours, c’est-à-dire son lieu symptomal privilégié. Ce sont quatre
concepts un peu diagonaux par rapport à sa démarche axiale, parce que,
dans une certaine mesure, ce sont pour lui des concepts seconds. Ce n’est
pas comme le mouvement, ou la substance, ou Dieu. Ce sont des concepts
qui à ses propres yeux sont le lieu d’une dialectique, c’est-à-dire le lieu
d’un système de réfutation, d’examen, de difficultés, voire, il ne le cache
pas, d’assez considérables difficultés, qui cependant ne sont pas entière-
ment au cœur de son propos. C’est pourquoi je pense que le système même
de ces quatre concepts organise l’impasse physique du propos d’Aristote et
désigne aveuglément le point du sujet.
La liste en elle-même est pour nous déjà très intéressante. Pourquoi le
vide, le lieu, le temps et l’infini ?

40
Le vide. Pour nous, pas pour Aristote, le vide c’est finalement le point
d’être de toute situation. C’est pour moi, comme vous le savez, un concept
ontologique primordial. D’où l’intérêt qu’il y a à examiner la thèse d’Aris-
tote sur le point précis que, pour lui, le vide n’existe pas. Tout son effort
consiste à désontologiser à tout prix le vide. Si l’on reconnaît qu’en vérité
le vide est justement le point où toute disposition se suture à l’être, on
reconnaîtra dans cet effort pour désontologiser le vide un effort symptomal
typique. On peut considérer qu’en un certain sens, au regard des concepts
dominants de l’histoire de la pensée, Aristote a contribué à évacuer le vide
de la pensée jusqu’au XVIIe siècle. C’est donc une opération à longue portée.
Il n’est que de voir la violence et l’entêtement avec lequel, dans ses fameux
textes sur le vide, Pascal procède pour soulever la chape et le poids de cette
exclusion millénaire du vide de toute position d’être.
Le lieu. On y reconnaîtra la nécessaire topologie de toute appréhension
du sujet. Le lieu, c’est en quelque sorte le fait que tout processus est
« espacé » et que la métaphore du lieu est incontournable pour toute théo-
rie du sujet. Il y a un topos subjectif, point que Lacan lui-même a large-
ment développé dans la partie terminale de son œuvre, quand il était à la
recherche des dispositions topologiques où se nouent les instances du sujet.
Le temps. Il ouvre au problème de la consistance du sujet. Le temps est
le point où prendre mesure de ce qui, dans le sujet, est à la fois continuité
et discontinuité. Rien n’est plus important du point de vue d’une théorie du
sujet que d’appréhender une logique temporelle, de savoir quels en sont les
arcanes. Là encore, il suffit de penser à l’importance qu’ont pour Lacan des
choses aussi décisives que la théorie du moment-de-conclure, pour se
rendre compte que la figure du temps, non pas simplement dans son a-prio-
ricité kantienne, mais de façon beaucoup plus générale, est inhérente à la
théorie du sujet et à ses abîmes. J’y insiste, d’autant que le temps couvre la
question extrêmement délicate du rapport intra-subjectif entre continuité et
discontinuité, entre éclat et consistance, entre la faille et la maintenance, et,
en dernier ressort, entre la subjectivation et le procès subjectif.
L’infini. C’est celui des quatre que j’ai choisi de ponctuer le plus forte-
ment, et nous verrons que c’est peut-être le signifiant aveugle du sujet
comme tel.
Sur ces quatre concepts, concepts canoniques de toute théorie du sujet,
les positions d’Aristote donnent lieu à des argumentations et réfutations

41
très complexes. C’est pourquoi il ne saurait être question, sauf à y consa-
crer trop de temps, de donner ici une vision détaillée de sa théorie. Cela
nous contraindrait de surcroît à traverser un système de difficultés et de
polémiques qui nous entraîneraient dans une investigation très détaillée de
l’histoire de la philosophie ainsi que de l’histoire de ces concepts à
l’époque même d’Aristote.
Pour indiquer au passage le type de dédale dans lequel Aristote conduit
son investigation, je prendrai un seul exemple, celui du lieu. Aristote com-
mence par un long éclaircissement préliminaire. Ensuite, le point-clé, le
problème fondamental auquel il parvient, est extrêmement intéressant par
son intitulé. Il s’agit en effet de savoir si quelque chose peut être immédia-
tement à l’intérieur de soi-même. Tel est le point pivot de l’examen de la
question du lieu. C’est en vérité une question topologique d’une grande
importance, où l’on voit bien, du point de vue de notre propre investiga-
tion, qu’est en jeu, quant au sujet, le problème de son intériorité. En quel
sens peut-on dire que quelque chose comme le sujet peut être saisi comme
intérieur à soi-même ? Plus généralement, que signifient, au regard du pro-
cès subjectif, les catégories d’intérieur et d’extérieur ? Quelles en sont les
intrications ? Je rappelle que les modèles topologiques de type ruban de
Moebius ont précisément été introduits par Lacan pour montrer que, du
point de vue du sujet, il y a au regard des catégories d’intérieur et d’exté-
rieur une torsion constitutive. Ces questions de la torsion, à savoir du mode
sur lequel l’intérieur n’est pas complètement discernable de l’extérieur, ou
du fait qu’il faille pour cela une coupure, etc., Aristote ne les développe
pas comme telles, mais il est amené à les pointer à travers la question déci-
sive pour lui de savoir dans quelle mesure une chose peut être dite immé-
diatement à l’intérieur d’elle-même. Parce que vous voyez bien que si une
chose pouvait être dite immédiatement à l’intérieur d’elle-même, on pour-
rait pratiquement dire que la chose commande le lieu, c’est-à-dire qu’on
pourrait assigner comme étant le lieu ce que la chose détermine comme son
être à l’intérieur d’elle-même, à l’intérieur immédiat d’elle-même. Il y
aurait donc une intériorité de la chose, quelle qu’elle soit, une intériorité de
l’être, qui permettrait d’en déterminer le lieu en termes d’immanence. Or
Aristote va réfuter ce point : pour lui il est impossible de dire d’une chose
qu’elle est immédiatement à l’intérieur d’elle-même. Quant à la topologie,
la doctrine aristotélicienne du lieu relève donc d’une topologie non intério-
risante. Il faudrait ici rappeler qu’une définition possible d’un ensemble

42
ouvert, concept-clé de la topologie moderne, est : un ensemble est ouvert
s’il est identique à son intérieur. Aristote se situe explicitement en dehors
de ce genre de propos.
Cependant, si on pousse les choses à l’extrême, si on transpose cette
réfutation de l’intériorité, ou si on la déploie dans les catégories qui nous
intéressent, on pourra dire tout simplement qu’à certains égards Aristote
propose une réfutation physique de la psychologie. Et ce, même si ce n’est
pas du tout ce qu’il a en vue. Car cette critique de l’intériorité revient à dire
qu’il n’y a pas d’intérieur local examinable qu’on pourrait considérer
comme le principe de la chose, ou le principe du sujet. Si l’on choisit d’en-
tendre par « lieu » l’hypothèse d’une intériorité à soi-même, il n’y a pas de
lieu du sujet, le sujet est sans lieu. Ce à quoi Aristote ouvrirait la voie –
chose dont, encore une fois il ne parle pas – ce serait donc à une délocali-
sation du sujet, au sens naturellement de localisation immanente, en inté-
riorité. On pourrait alors confronter cela avec ce que, dans mon propre lan-
gage, j’assigne comme la position hors-lieu du sujet. Cette position revient
à renvoyer la question du lieu à celle de l’espace et donc à la topologie
extérieure, et désaffecte le sujet de toute intériorité. On voit comment l’at-
tention portée par Aristote à la dimension en quelque sorte originairement
qualitative des phénomènes nous conduit à des conséquences significatives
si l’on entreprend de réfuter les positions de type intériorisantes telles
qu’elles peuvent se déployer à partir d’un autre type de dynamisme ou de
substantialisme, voire à partir de l’introspection de la psychologie clas-
sique. Comprenez bien qu’Aristote est certainement substantialiste, mais
que cela ne signifie pas pour autant qu’il représente un terrain favorable
pour quelque chose comme le psychologisme. J’insiste sur ce point pour
affiner les dialectiques aristotéliciennes et ne pas les rabattre trop vite sur
la pensée commune. En fait ce désencombrement de l’intériorité va valoir
pour une autre définition du lieu, très complexe, que je vais vous indiquer
maintenant, et où le concept axial n’est plus du tout celui d’intériorité, mais
celui de limite.

Quelqu’un dans la salle : Est-ce que, au-delà de la réfutation du psy-


chologisme on ne pourrait pas voir là une réfutation de la phénoménolo-
gie, car la notion d’intériorité y revient constamment ?

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Oui. Entre une certaine phénoménologie et le psychologisme au sens
très large où je le définis ici, le lien ombilical n’est pas rompu. Je pense
effectivement que la position d’intériorité et d’immanence est toujours plus
ou moins substantielle. Elle l’est nettement plus chez Merleau-Ponty, net-
tement moins chez Sartre, parce que, en fin de compte, chez Sartre, l’inté-
riorité est entièrement négative et finalement complètement reversée dans
l’extériorité.

Ayant ainsi congédié le fait que quelque chose peut être déclaré intérieur
à soi-même, Aristote va dire ceci : le lieu, c’est la limite immobile immé-
diate de l’enveloppe d’un corps. Le concept fondamental est ici celui de
limite : peίraς (peiras). Je vous indique le mot grec parce que l’infini dans
son concept grec est bien plutôt l’illimité et que ce qu’on traduit en fran-
çais par infini c’est ἄpeiron (apeiron), où le « a » est privatif et indique
donc le non-fini au sens strict. Or, dans la définition aristotélicienne du
lieu, la limite immobile se dit peiras, ce qui montre une fois encore que
pour lui l’infinitude est identique à la délocalisation. Car ce qui est nié,
dans l’infini, ce dont ça prive une supposée substance, c’est la limite. La
limite, concept organique du lieu, n’est pas saisie comme intériorité, mais
comme enveloppe, c’est-à-dire comme limite du site du corps en question.
Il est tout de même frappant de constater que le vrai couple de contraires
n’est pas immédiatement fini/infini. Cela semble être le cas dans la média-
tion de la traduction du mot apeiron non par illimité, mais par infini. Il y a
en outre l’interférence de la tradition chrétienne sur la question de l’infini,
dans le cadre de laquelle l’infini, malgré sa racine négative, est devenu un
prédicat positif, puisque l’infini y désigne le maximum d’être. Chez Aris-
tote, cependant, l’étymologie conceptuelle ne va pas du tout dans cette
direction, parce que l’infini, apeiron, c’est la privation de limite. Or,
comme nous le verrons, la limite est un concept affirmatif. Si j’ose dire, la
limite n’est aucunement une limitation de la substance. Ce qui est positif,
c’est la limitation ; et si on traduisait plus correctement apeiron par illi-
mité, on serait certainement plus proche de la résonance aristotélicienne,
surtout si l’on se souvient que la limitation est pour Aristote un attribut
fondamental de l’être lui-même.
Il y a, sur le rapport des Grecs à la question de la limite, des textes
magnifiques dans Hölderlin. Mais, sans même aller les chercher, il faut

44
bien comprendre que, dès la physique d’Aristote, peiras, la limite, est aussi
le fondement du lieu et le mode sur lequel l’être naturel vient à être. Par
limitation, on ne dit pas que quelque chose fait défaut, ou manque, c’est au
contraire le mode à l’intérieur duquel l’être se prodigue, et son essence
affirmative est d’être limité. Pourquoi cela ? Eh bien, parce que, comme on
l’a vu, il doit se prodiguer comme Un et que, pour Aristote, la limitation de
l’être, ou le fait qu’en physique il se manifeste comme étant toujours dans
un lieu, est le mode sur lequel l’être éclot comme Un. L’illimité, en
revanche, c’est ce qui souffre d’un défaut d’Un, ce qui, précisément parce
qu’il n’est pas prodigué dans la limitation, est dans la carence de l’Un.
Nous y reviendrons.
Là aussi nous avons à nous désencombrer de toute une tradition. Cette
idée du lieu pensé à partir de la limite permet de comprendre que, pour
Aristote, l’infini, loin d’être une gloire, représente un péril pour l’être, car
c’est sa dissémination dans le non-Un. Et le non-Un c’est ce qui ne va pas
se laisser compter pour un, ce qui ne va pas se laisser parcourir dans la
forme de l’Un. Si bien que, quand Aristote dit que le lieu c’est la limite
immobile immédiate de l’enveloppe d’un corps, ce n’est pas une descrip-
tion, c’est une justice de l’être, une juste mesure de l’être. C’est pourquoi
toute chose a son lieu naturel nécessairement, et pas simplement parce
qu’on peut observer qu’elle l’a. Après coup, empiriquement, on va en effet
constater par exemple que la terre a pour lieu le bas et que le feu a pour
lieu le haut… Ce pourrait n’être que des remplissements empiriques. Mais,
de manière générale, il est nécessaire que chaque chose ait son lieu en tant
que limite immobile, parce qu’il est nécessaire que chaque chose soit pro-
diguée dans l’être selon l’Un et donc selon la limite. Le lieu c’est en
quelque sorte la visibilité de cet un de l’être. Au point qu’une objection
fondamentale d’Aristote contre le vide, une des manières dont il le réfute,
consiste à dire qu’il ne peut pas y avoir de vide parce que, dans le vide, il
n’y a pas de lieu, pas de lieu au sens d’une prescription naturelle de lieu.
C’est bien évidemment tout le contraire de notre pensée à nous modernes.
Rien ne peut venir à éclore comme un dans le vide puisque, dira Aristote,
le vide est indifférent. Il n’y a pas dans le vide ce système de différences
où pourrait s’épanouir la limite. Par conséquent, le vide est antinaturel.
Mais comprenons bien que cela veut dire qu’il est un péril pour l’être ; il
est ce qui n’éclot pas, ce qui ne prodigue rien, ce par quoi rien n’advient à
son être.

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Pour autant qu’il y a une topologie d’Aristote, il faut bien comprendre
que c’est une topologie de la limite, mais de la limite dont l’essence posi-
tive est la limitation. Il faut que l’être advienne dans la limitation. Et la
limite, pour Aristote, donc le lieu, n’est pas ce qui s’outrepasse.
Là aussi, il est important de mesurer les révolutions conceptuelles qui
nous séparent d’Aristote et nous interdisent de le comprendre facilement.
Pour nous, une limite, c’est essentiellement pensé comme ce qui se fran-
chit, s’outrepasse. La limite est ce qui barre l’accès à l’au-delà de la limite.
La limite, répressive, c’est la limite qu’il faut endurer, supporter. Elle est
un défaut d’être. Ce qui se donne à penser quant au sujet dans la limite,
c’est apparemment la transgression. Pour Aristote, ce n’est pas du tout le
cas. La limite est le mode sur lequel la chose s’affirme comme une. La
limite est donc non pas ce qui se transgressa, mais ce dans quoi la limita-
tion s’accomplit, et la limitation est un attribut positif de l’être. Par consé-
quent, loin de devoir être pensée comme ce qui se franchit, ou comme le
devoir-être d’un franchissement, la limite est le produit de la limitation, et
la limitation est le mode sur lequel l’être vient à éclore. De là que l’outre-
passement, le franchissement vont être des périls, des démesures, des dérè-
glements et représenteront finalement, aux yeux d’Aristote, des catas-
trophes pour l’être, des figures dont on verra en quel sens elles sont plus ou
moins des figures d’anéantissement, de dissolution.
Pour penser correctement la limite, il faut la comprendre dans le mouve-
ment de la limitation. C’est la limitation qui induit la limite et non l’in-
verse, puisqu’elle est le mode sur lequel l’être s’affecte de limitation pour
se prodiguer, pour être. Ce n’est pas une barre, mais un déploiement, un
mouvement d’assomption de la substance selon son compte-pour-un natu-
rel. À noter par ailleurs que ce n’est pas un mouvement qui se déploie dans
le temps

Quelqu’un dans la salle : Ce sont les horloges qui font le temps, le


temps n’existe pas indépendamment du changement.

Commençons par dire que la position d’Aristote n’est pas une position
kantienne. Le temps n’est certainement pas un a-priori de la perception du
mouvement. Ce qui revient simplement à dire : il n’y a pas d’autonomie
véritable du paramètre temporel par rapport aux paramètres spatiaux. Ce

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serait plutôt ça.

Le même : Est-ce une allusion à la théorie de la relativité ?

Je ne voudrais pas m’engager dans une épistémologie de la relativité à


propos d’Aristote. Je voulais simplement pointer la chose suivante. La
position d’Aristote consiste à dire : il y a une réalité qualitative du mouve-
ment et, à partir d’elle, en tant qu’elle est appréhendable, pensable en elle-
même en dehors des catégories spatio-temporelles, je détermine ce qu’il en
est du lieu et du temps. Mais c’est tout autre chose de dire : il faut modifier
l’autonomie newtonienne du temps et de l’espace de façon à rendre compte
du fait que les effets de vitesse, de distance, modifient, contractent ou
dilatent le paramètre temporel. Cela revient en effet à postuler une intrica-
tion du paramètre temporel et des autres paramètres de la physique, à
savoir la matière, l’énergie… Il y a une figure d’intégration paramétrique
dans la relativité, qu’on ne peut dire aristotélicienne que de très loin. Parce
que, chez Aristote, il y a une primordialité ontologique de la venue à l’être
comme tel, dont le temps et le lieu sont des effets dérivés, pensables
comme effets seconds ou dimensions secondes. C’est très différent.

Le même : Est-ce qu’il n’y a pas, dans la physique contemporaine, des


mouvements qui ne sont pas de l’ordre du changement ?

Si, bien sûr. Mais c’est de l’ordre de la transformation de la matière en


énergie, et je ne pense pas du tout que cela convienne non plus à Aristote.
En un certain sens, l’idée du lieu naturel des choses est encore plus pertur-
bée par la relativité que par le galiléisme. L’idée d’un ordonnancement des
choses lié à l’éclosion de l’être, dont dériverait la pensée du temps et de
l’espace, est encore plus sévèrement bouleversée par la mise en relativité
de tous les paramètres. Si chez Aristote le temps dépend du mouvement ou
du changement, c’est strictement au sens où il y a une absoluité du change-
ment, une absoluité originaire. Cela résulte simplement du fait que le chan-
gement pour Aristote est une catégorie ontologique, pas une catégorie phé-
noménale. Ce n’est pas un attribut dérivé, c’est immédiatement une catégo-
rie de l’être. Et cela demeure hétérogène au dispositif de la physique scien-

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tifique dans toutes ses variantes, même si cette hétérogénéité est différente
selon le dispositif physique qu’on interroge. En ce qui concerne le temps,
le mode sur lequel Aristote va penser sa postériorité au mouvement se lit
dans sa fameuse définition selon laquelle : « le temps est le nombre du
mouvement. » Il dira plus précisément : le temps est le nombre du mouve-
ment selon l’avant et l’après.

Le même : Mais c’est ce que dit Leibniz.

Bien sûr. Mais précisément, sur quantité de points dans l’histoire de la


philosophie, Leibniz est celui qui régénère – dans la modernité – l’appré-
hension d’Aristote. On sait très bien, comme Heidegger le souligne, que
Leibniz est peut-être le premier philosophe à restituer la question métaphy-
sique dans les termes où l’avait instituée Aristote. Le qualitativisme de
Leibniz est indubitable, et le résultat c’est que sa physique n’est pas bonne.
Pour des raisons entièrement différentes de celles valant pour Descartes, la
physique leibnizienne n’est pas celle qui s’est inscrite dans la lignée new-
tonienne, c’est-à-dire dans la constitution historique de la physique comme
science mathématisée.

Pour Aristote – c’est la définition canonique qu’on trouve dans la Phy-


sique – le temps est « le nombre du mouvement selon l’avant et l’après ».
Évidemment, c’est l’antériorité de la phusis, l’antériorité de la nature –
dont le temps est une abstraction postérieure – et en même temps c’est
l’idée que le temps est nombre. Dans le dispositif général de pensée
d’Aristote, cette idée représente une dévaluation ontologique. Parce que
justement le nombre n’est jamais substance et que cela affecte le temps au
sens où, finalement, le temps est une abstraction. Dire que le temps est le
nombre du mouvement doit être entendu comme signifiant qu’il n’y a rien
dans le temps. En particulier, chose très singulière, le mouvement n’est pas
dans le temps. Le temps nombre certes le mouvement mais cela ne signifie
pas que le mouvement soit dans le temps, ni même qu’il y ait, ontologique-
ment parlant, un temps du mouvement. Le temps est une mesure extrin-
sèque, abstraite, qui d’ailleurs n’interdit pas qu’on puisse imaginer que,
d’une certaine manière, il y a une éternité du mouvement. Mais ce serait
trompeur parce qu’on pense trop facilement éternité comme temps infini,

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or, en tant que temps infini, cela ne conviendrait pas non plus à Aristote.
C’est un point très délicat.
J’y insiste, dire que le temps est le nombre du mouvement signifie que la
pensée du mouvement est entièrement indépendante de la question du
temps. Certes le temps donne dans certains cas une mesure extrinsèque du
mouvement, mais il ne s’agit que d’une technique de numération abstraite,
qui ne touche pas à l’essence du mouvement. Parce que l’essence du mou-
vement c’est phusis, la nature, et la nature n’est pas temporelle. D’aucune
façon. Et ce mouvement dont le temps est le nombre n’est pas à propre-
ment parler temporel. Ou, si vous voulez, ce qu’Aristote s’efforce de porter
à la pensée – et en cela il est profondément en accord avec la vision
grecque des choses – c’est l’essentielle intemporalité du mouvement. C’est
bien pour ça que je disais que ce qui est en jeu c’est la question de son éter-
nité, donc de son intemporalité, à condition de débarrasser « éternité » de
l’idée que c’est l’infini du temps. En ce sens le temps est le nombre de l’in-
temporel.
Et maintenant : « selon l’avant et l’après » ? On sent qu’Aristote veut
dire que l’avant et l’après sont d’une certaine façon des catégories plus
proches de l’essence du mouvement que le temps (en tant que nombre). On
traduit parfois « selon l’antérieur et le postérieur (anteriον et ὕsterον) »,
mais l’avant et l’après ne sont pas exactement, là non plus, des catégories
qui dépendent du temps, c’est plutôt le temps qui en dépend. Par consé-
quent il y a chez Aristote l’idée que l’on peut penser l’avant et l’après non
pas dans le temps mais comme conditions du temps. Cela va de soi car, à
nouveau, l’avant et l’après sont des catégories de l’être. Ce sont non pas
des termes historiques, mais le deux de l’Un, dès lors que c’est l’un d’un
changement. Pourquoi y a-t-il l’avant et l’après ? Eh bien, parce que si
l’Un est l’un du changement c’est qu’il y a du deux, naturellement. Il y a la
chose en tant qu’elle demeure une dans son devenir autre. Mais si vous
pensez son un et son devenir autre, vous pensez du deux. Et si vous pensez
en même temps que la phusis est l’un de ce deux, que le mouvement c’est
l’un de ce deux, vous direz forcément que cet un est selon l’avant et
l’après. Mais en fait, « avant » et « après » sont des métaphores de ce que
dans l’Un naturel il y a du deux. Cela ne veut pas dire pour autant que ça
se dispose chronologiquement dans le temps. Ce sont des métaphores tem-
porelles, effectivement, mais ce ne sont que des métaphores, qui visent à
ouvrir la voie à la pensée que, si l’être est naturel, c’est-à-dire si son Un est

49
l’un du changement, il faut bien qu’il y ait du deux.
C’est une pensée très difficile et Aristote en examine les difficultés fon-
damentales à propos de l’instant tὸ nῦn, to nûn. Par exemple, l’un de
l’avant et de l’après se donne dans l’instant, dans l’immédiat, et la chose en
tant qu’elle existe est déployée dans l’avant et l’après, mais elle n’est co-
extensive que dans l’instant. En un certain sens, il n’y a que l’instant qui
soit, bien que l’instant soit la limite de l’avant et de l’après. On voit bien
que l’instant concentre chez Aristote, comme chez d’autres penseurs grecs,
le problème suivant : comment dans le changement l’un traverse-t-il le
deux ? Comment, puisque l’un de la chose est l’un de son changement,
peut-elle être à la fois le même et l’autre ? Pris métaphoriquement, le
même et l’autre, ça se dit l’avant et l’après de l’un de la chose, mais l’avant
et l’après, si vous les comptez pour un, ça se dit l’instant.
Vous voyez comment les comptes-pour-un se disposent. Le fait que
l’avant et l’après ça se dit l’instant va ouvrir dans la Physique à un déve-
loppement des paradoxes de l’instant, qui sont immédiatement ontolo-
giques. Je vous en lis un passage pour que vous voyiez comment se déploie
cette problématique et que vous compreniez ce que veut dire à partir de là
l’avant et l’après. C’est vraiment sur l’un et le deux dans la modalité du
déploiement d’être. Voici donc ce qu’écrit Aristote :

[…] le mouvement et le transport sont un par le transporté, parce


qu’il est un (non pas en tant qu’étant à un moment quelconque, car il y
aurait interruption, mais par son énoncé), et d’autre part il délimite le
mouvement antérieur et postérieur. Et cela suit aussi d’une certaine
manière le point : le point rend la longueur continue et la délimite, car
il est début d’une partie et fin de l’autre. Mais lorsqu’on le considère
ainsi, en se servant du point unique comme double, il y a nécessaire-
ment un arrêt, si le même point doit être début et fin ; en revanche,
l’instant, du fait que le transporté est mû, est toujours différent. Par
conséquent, le temps est un nombre non comme celui du même point,
parce qu’il est début et fin, mais plutôt comme les extrémités de la
même ligne (et non comme ses parties), en raison de ce qu’on a dit, car
on utilisera le point médian comme double, de sorte qu’il se produira
un repos. Et en outre il est manifeste que l’instant n’est pas davantage
une partie du temps que la division ne l’est du mouvement, de même
que les points ne sont pas non plus des parties de la ligne, tandis que

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deux lignes sont des parties d’une ligne unique.

C’est Aristote qui nage, bien entendu, pas seulement vous ! Et il conclut
ainsi :

En tant donc que l’instant est limite, il n’est pas du temps, mais un
accident ; en tant qu’il nombre, il est nombre ; car les limites appar-
tiennent seulement à ce dont elles sont limites ; au contraire le nombre
[…] se trouve aussi ailleurs. Que donc le temps est le nombre du mou-
vement selon l’antérieur et postérieur, et est continu, car il est nombre
d’un continu, cela est manifeste. (Physique, IV, 220a, p. 211-212)

Ce passage est extrêmement obscur et complexe et je pourrais vous en


lire deux autres sur l’instant qui sont de la même farine. Mais la raison de
cette obscurité est intrinsèque. En fait, qu’est-ce qu’Aristote essaie de
dire ? Il essaie de dire qu’il y a l’avant et l’après et qu’il y a limite de
l’avant et de l’après en raison du fait que c’est d’un être qu’il s’agit. C’est
le début : « le mouvement et le transport sont un par le transporté parce
qu’il est un ». Si donc le mouvement, c’est l’éclosion de la disposition d’un
être, l’avant et l’après sont subsumables sous l’un. Et si tel est le cas, cela
signifie qu’il faut s’intéresser à l’Un de l’avant et de l’après. Mais qu’est-
ce qui, dans l’avant et l’après, atteste qu’il y a de l’Un ?
Vous voyez que dans ce texte on passe constamment du deux à l’un puis
de l’un au deux, et c’est ce qui rend la navigation difficile. On commence
par dire que le temps est l’avant et l’après, puis on dit qu’il y a de l’Un
puisque c’est la même chose qu’il y ait avant et après, mais s’il y a de l’Un
il faut que cet un soit attestable jusque dans le deux. Donc quel est l’un de
l’avant et de l’après ? Eh bien, l’un de l’avant et de l’après c’est l’instant.
Du coup, Aristote va comparer avec ce qui se passe dans l’espace, et dire,
finalement, l’instant c’est comme le point sur la ligne. Si je considère que
l’avant et l’après ce sont deux segments d’une ligne, l’instant c’est le point
qui est à la frontière, à la limite des deux. Mais ça ne marche pas, parce
que compter l’instant comme limite de l’avant et de l’après, revient à le
compter deux fois, ce que montre bien l’image de la ligne, car il est compté
comme fin du premier segment et comme début du second. Là il a donc été
compté double. Mais, poursuit Aristote, si on compte double c’est que ça
s’arrête, qu’il y a un arrêt. Il y a l’instant en tant qu’il est la fin de l’avant,

51
et puis en tant qu’il est le démarrage de l’après. On saute constamment de
l’un à l’autre. En réalité, si on compte double, on est perpétuellement en
train de s’arrêter et de repartir, puisque l’on compte comme fin et comme
commencement. Parce que tout se passe au regard du mouvement. Si vous
le comptez double, c’est que vous le comptez d’abord en tant qu’il achève,
puis en tant qu’il commence. Mais si vous le comptez en tant qu’il achève
puis en tant qu’il commence, c’est que vous le comptez comme arrêt. Donc
on aboutit au paradoxe que le mouvement est selon l’avant et l’après en
tant qu’il s’arrête constamment. Nous rôdons autour des paradoxes de
Zénon…
C’est un débat très important et très classique dans la pensée grecque. Il
ne faut pas compter l’instant double, il est impossible de le compter pour
un de l’avant et de l’après, parce qu’il est la fin de l’avant et le début de
l’après. La métaphore spatiale est en vérité trompeuse. Elle est parlante
mais d’une certaine façon elle matérialise le fait que le mouvement n’est
que saccades, interruption permanente de lui-même. Mais si tel n’est pas le
cas qu’est-ce qu’il faut penser du mouvement ? Eh bien, il faut penser que
l’instant change tout le temps, c’est-à-dire qu’on ne peut pas s’arrêter sur
lui. Il faut effectivement le compter pour un, mais comment faire si ce
n’est pas par rapport à l’avant et l’après ? Il faut pouvoir le compter pour
un, si je puis dire, en lui-même. Si on le compte comme double, encore une
fois, on arrête tout. Mais si on le compte pour un en lui-même comme tout,
ça passe. Il faut dire que cet un n’est jamais le même. Donc, en réalité, cet
un, qui était censé nous donner la raison d’être de l’avant et de l’après, va
purement et simplement nous reconduire au problème initial, à savoir qu’il
faut qu’il y ait le un qui change. C’est pour ça que le texte est circulaire. En
même temps, le résultat de cette navigation difficile est très intéressant. Il
nous montre en effet – Aristote s’en rend très bien compte – que ce n’est
jamais en comptant double l’Un qu’on obtient l’un du double. Ou encore,
ce n’est pas en comptant double le point d’un du deux que l’on va se tirer
d’affaire, car ça ne donne pas l’un de ce deux. Ça donne au contraire un
arrêt constant, donc le non-être de ce dont on était parti, le non-mouve-
ment. Par conséquent, là n’est pas la solution.
Il va falloir compter l’un du deux comme toujours autre que soi. Seule-
ment notre problème initial était de savoir comment ce qui était toujours
autre que soi pouvait être compté pour un. On est par conséquent ramené à
la conclusion tautologique inévitable : l’instant et le mouvement c’est la

52
même chose. L’instant n’est pas, lui, le nombre du mouvement, il est le
mouvement. Et ce qui est le nombre du mouvement c’est simplement
l’avant et l’après. Il faut donc toujours nombrer selon le deux, puisque
toute tentative de nombrer selon le un ne fait que reconduire à l’essence du
mouvement lui-même. Par conséquent le temps compte pour deux. Il y est
astreint, et ce qui est comptable pour un dans ce deux du temps, eh bien,
c’est le mouvement. Attention, pas le temps parce que, comme je l’ai dit, le
mouvement est essentiellement intemporel. Si l’on affirme ce paradoxe –
le Parménide de Platon déploie déjà parallèlement ces thèses – on est
obligé de dire que l’instant est intemporel. Mais bien entendu, dire cela fait
qu’on ne peut plus placer l’instant en limite de l’avant et de l’après, parce
qu’alors l’avant et l’après se retrouvent séparés par de l’intemporel. On
retombe sur la difficulté qu’on signalait tout à l’heure. En fin de compte
l’instant, c’est un nom du mouvement, un pseudo-nom temporel du mou-
vement, pas un nom temporel effectif. Voilà donc pour les apories et les
difficultés du temps.

Avant d’en venir à l’infini, il faut maintenant ponctuer le troisième


concept, à savoir le vide. Le vide – je me rapproche ainsi beaucoup de la
question de l’infini –, Aristote propose de le désontologiser. Pour ce faire,
il commence par subordonner la question du vide à la question du lieu : le
vide, nous dit-il, est le lieu dans lequel rien n’est. On voit bien qu’en un
certain sens la construction conceptuelle du vide suppose la construction
conceptuelle du lieu. La question de l’existence du vide c’est la question de
l’être et d’un lieu où rien n’est. C’est donc la question de l’être du lieu pur,
la question de l’être du lieu comme lieu. Aristote va dire : cela n’est pas, le
vide n’est pas. Il ne peut pas y avoir du lieu comme tel. Et le ressort fonda-
mental de la démonstration c’est que le lieu comme tel ce n’est pas naturel,
qu’il n’existe pas en tant que réalité physique.
Mais pourquoi le lieu comme tel n’est-il pas naturel ? On en a déjà
expliqué l’idée. C’est parce qu’il interdit la pensée du mouvement, juste-
ment à travers l’indifférenciation du lieu. Il est une fois de plus très impor-
tant pour nous de déconstruire nos pensées spontanées et de bien com-
prendre que, pour Aristote, le vide, c’est très proprement ce qui rend le
mouvement impossible et impensable.
Sur ce point il avait déjà à l’époque des adversaires. Par exemple les ato-

53
mistes grecs, qui pensaient que le vide était une condition sine qua non du
mouvement. Parce que les atomistes étaient déjà en partie des mécanistes,
pour qui le mouvement était une réalité combinatoire et non une réalité
qualitative. Aristote va donc entreprendre de les réfuter. Il va dire : s’il y a
le vide, en réalité, il n’y a pas le mouvement parce qu’il n’y a pas de limi-
tation. Indifférencié puisqu’il est le lieu pur, le vide interdit que s’y dispose
la limitation. Nous touchons ici à la connexion intime, propre à Aristote,
entre les catégories de mouvement, de limitation et de nature, qui statuent
sur le caractère foncièrement antinaturel du vide. Cela deviendra plus tard
la fameuse maxime : la nature a horreur du vide. À vrai dire, la nature a
horreur du vide s’établit bien plus fondamentalement de ceci que le vide a
horreur de la nature. C’est même là le ressort de la démonstration. La
nature a horreur du vide cela vient en conclusion. Beaucoup plus essentiel
est de comprendre que le vide a horreur de la nature. En effet, dans la
mesure où le vide c’est l’indifférenciation, nulle éclosion naturelle n’y est
pensable. Je vous lis un passage sur le vide :

Reprenons l’affirmation qu’il n’y a pas de vide séparé à la manière


dont le disent quelques-uns. En effet, s’il y a un transport par nature
pour chacun des corps simples, par exemple pour le feu vers le haut,
pour la terre vers le bas et le centre, il est clair que le vide ne sera pas
la cause de ce transport. De quoi donc le vide sera-t-il cause ? En effet,
il semble être cause du mouvement local mais ne l’est pas. En outre,
s’il y a quelque chose comme un lieu privé de corps, quand il est vide,
où sera transporté le corps qui s’y trouvait placé ? Ce ne peut être
n’importe où. Le même argument vaut aussi contre ceux qui consi-
dèrent le lieu comme quelque chose de séparé, vers quoi se fait le
transport : comment ce qui y a été placé sera-t-il transporté et demeu-
rera-t-il ? Et en ce qui concerne le haut et le bas, le même raisonne-
ment qu’au sujet du vide s’y applique à bon droit, car les partisans du
vide en font un lieu. Et comment une chose sera-t-elle ou bien dans le
lieu ou bien dans le vide ? En effet, cela n’arrive pas quand un corps
entier est considéré comme dans un lieu séparé et subsistant, car la par-
tie, si elle n’est pas considérée à part, ne sera pas dans un lieu mais
dans le tout. En outre, s’il n’y a pas de lieu, il n’y aura pas non plus de
vide. (190-1) […] À ceux qui affirment le vide comme nécessaire pour
que le mouvement existe, c’est plutôt le contraire qui arrive, si l’on y

54
prête attention, à savoir que pas une seule chose ne peut être en mouve-
ment si le vide existe ; en effet, de même que, selon certains, la terre
est en repos parce que toutes les directions sont semblables, ainsi dans
le vide il y a nécessairement repos, car il n’est rien vers quoi un mou-
vement se fera plus ou moins volontiers, car, en tant que vide, il ne
possède pas de différence. Ensuite, il faut dire que tout mouvement est
soit contraint soit naturel ; et si le contraint existe, il est nécessaire que
le naturel existe aussi (car le contraint est contre nature et le contre
nature est postérieur à celui par nature), de sorte que, s’il n’y a pas un
mouvement par nature pour chacun des corps physiques, il n’y aura
aucun des autres mouvements non plus. Cependant, comment y en
aura-t-il par nature s’il n’y a aucune différence dans le vide et l’infini ?
En tant qu’il est infini, il n’aura ni haut ni bas ni centre, et en tant qu’il
est vide, aucune différence entre le haut et le bas ; car de même que du
rien il n’y a aucune différence, ainsi non plus du non-étant, or le vide
semble être un certain non-étant, et une privation. En revanche, le
transport par nature est pourvu de différences, de sorte que la diffé-
rence existera par nature. Ou bien donc il n’y a nulle part aucun trans-
port par nature, ou bien, s’il y en a, le vide n’existe pas. (p. 191-192)

Cette démonstration, il faut reconnaître qu’elle est absolument cohé-


rente, mais il faut pour cela entrer dans les axiomes d’Aristote. La ligne de
la démonstration est très simple et très rigoureuse : pour autant qu’il y a du
mouvement il y a nature. Bien entendu il peut y avoir des mouvements vio-
lents, mais ils ne contrarient pas le mouvement naturel. S’il y a mouve-
ment, c’est qu’il y a mouvement naturel. S’il y a mouvement naturel, c’est
pour autant qu’il y a éclosion de l’être dans sa limite, au sens où il y a une
essentielle finitude. Si l’on consent à traduire peiras par fini on a une
essentielle finitude positive de ce qui advient à être. Mais si l’on veut que
ce qui advient à être implique cette finitude et cette limitation il faut qu’il y
ait différence. Évidemment s’il n’y a pas de différence, comment pourrait-
il y avoir de la limite ? Or le vide est indifférencié. Par conséquent, entre la
nature et le vide il faut choisir.
Aristote admet quasiment dans sa conclusion que pour qui soutiendrait
qu’il n’y a pas de nature il serait convenable de poser qu’il y a le vide.
Mais, dit-il, dans la mesure où, depuis le début de la Physique, je soutiens
qu’il y a de la nature, je ne vais pas me donner le ridicule de le prouver.

55
Cela dit, il admet tout de même qu’après tout, pour le fou qui penserait
qu’il n’y a pas de nature, il serait cohérent de penser qu’il y a le vide. Mais
c’est là une position qui, à ses yeux, est une pathologie de la pensée.

Quelqu’un dans la salle : Est-ce que la démonstration d’Aristote ne


consiste pas à prouver qu’il n’y a pas que du vide ?

Non, pas exactement parce que – je ne donne pas les développements


complets, je vous citais seulement le passage central – Aristote va effecti-
vement ensuite distinguer deux cas : le cas où l’on admet qu’il y a le vide
comme séparé ou comme entité générale et le cas, qu’il va examiner, de ce
qu’il appellera le vide intérieur, le vide qui existe à l’intérieur d’un corps
quel qu’il soit.
Entre les corps, c’est pour Aristote toujours du corps. S’il y a du vide
entre les corps, cela veut dire du vide à l’intérieur du corps qui enveloppe
ces corps. Par corps, il faut entendre par exemple la sphère céleste. Ce
n’est pas corps au sens de la boîte d’allumettes. Mais même ce qu’il y a
entre les corps et qu’Aristote appelle l’intervalle – il réfute effectivement
l’idée que le vide puisse être l’intervalle – est toujours pensable comme
assignable au lieu d’un corps, même si corps, en fin de compte, cela com-
prend la terre, le ciel, le sublunaire, etc. Du coup, il est forcément obligé
d’examiner la question du vide à l’intérieur d’un corps compris en ce sens-
là. Et sa réfutation va procéder selon la même ligne. Aristote sait que ça
veut dire qu’à l’intérieur des corps le mouvement est impossible. Donc que
ce qu’il appellera le mouvement des parties est impossible. Cependant
c’est à ce moment-là que cela devient contradictoire, car s’il n’y a pas de
mouvement des parties, en dernier ressort, il ne peut pas non plus y avoir
mouvement du tout.

Je voulais non pas vous donner la systématique de l’argumentation com-


plète, qui occupe des pages et des pages dans la Physique, mais m’en tenir
à ce noyau fondamental : pour autant que la différence est un attribut de la
nature, le vide et la nature sont incompatibles, car dans le vide il ne peut y
avoir nulle différence. On pourrait dire ceci : Aristote exclut que le vide
soit compatible avec le mouvement, donc avec la nature, parce que pour lui

56
le vide est indifférencié. Mais la question axiale qu’il contourne ce n’est
pas tant de savoir si le vide est indifférencié, c’est de savoir s’il est néces-
sairement indifférenciant, ce qui revient par conséquent à se demander quel
est le rapport exact entre vide et différence.
Pour Aristote le vide est exclusif de toute différence. Cela va évidem-
ment de pair avec ce qu’il affirme par ailleurs, qui est que, pour lui, le vide
est essentiellement non-être. C’est bien évidemment dans la figure du non-
être que le vide peut être et se maintenir dans l’in-différence. Or tout le
problème c’est que si le vide est, alors, justement, il y a de la différence : la
différence entre l’être-vide et l’être non-vide (les atomes, par exemple).
C’est cette thèse-là qui a été incontestablement entrevue par les atomistes
grecs, lesquels dans ce passage sont ses adversaires directs. En effet, c’est
justement sous la condition que le vide soit qu’il y a de la différence. Parce
que, en raison même du fait qu’il est indifférencié, le vide est différenciant
au regard de ce qui est différencié. C’est cette thèse qu’Aristote évacue en
s’en tenant à la thèse que, en tant que non-être, le vide est indifférencié.
Mais vous remarquerez que du coup son raisonnement est tautologique,
puisqu’au fond il revient à dire, dans la trace de Parménide, que le non-être
n’est pas. En conclusion il n’y a pas de vide.
Seulement, à l’intérieur de cette démonstration, il reste que le vide est
non-être. L’argumentation d’Aristote est donc très cohérente, en même
temps qu’elle n’est qu’une tautologie : du fait que le vide est du non-être
on conclura forcément qu’il n’est pas. Donc on voit bien que la question du
vide c’est celle de l’être du non-être, c’est le nom de la question de l’être
du non-être, et, tout compte fait, on est là quasiment dans un discours axio-
matique. Ce que la démonstration d’Aristote établit en effet, c’est qu’il
n’est en réalité pas possible de démontrer que le vide n’est pas (bien
entendu, je prends ici le vide au sens ontologique, non pas au sens du tube
à vide de Pascal sur sa montagne, lequel est lié à ce débat, mais par un
autre biais) sans avoir, d’une manière ou d’une autre, présupposé qu’il est
non-être. Mais je dirais que, symétriquement, il n’est pas non plus possible
de prouver que le vide est. Il s’ensuit qu’il y aura toujours sur le vide une
décision axiomatique, tout simplement parce que l’énoncé sur le vide est
justement un énoncé ontologique. La question du vide c’est la question des
axiomes de l’ontologie, une question parmi d’autres. Il n’y a pas de polé-
mique discursive tenable entre partisans et adversaires du vide. Ceux-ci se
sont cependant affrontés pendant des siècles, parce que, dans le lieu de

57
l’être, la prise de parti sur le vide est constitutive.
Énoncer que le vide est, compter pour un le vide ou refuser de le comp-
ter pour un, c’est-à-dire le laisser dans l’indifférenciation du non-être c’est,
d’une certaine façon, une décision inaugurale. Ce n’est pas une décision
dérivée. Et ça, on le perçoit dans le texte d’Aristote en raison du caractère
parfaitement armaturé, mais en réalité tautologique, de sa démonstration.
C’est dans ce contexte que l’on reviendra la prochaine fois au quatrième
concept – qui en réalité est le premier dans l’ordre d’exposition – le
concept de l’infini, à propos duquel nous verrons que, cette fois, l’argu-
mentation met en lumière un paradoxe, un symptôme encore beaucoup
plus frappant que ceux qu’on commençait à entrevoir à propos des trois
premiers concepts.

58
IV

27 NOVEMBRE 1984

Le vide c’est le lieu dans lequel il n’y a rien. Le temps c’est le nombre
du mouvement. Dans ces deux cas, Aristote nous donne une définition
intrinsèque qui va du côté de la position du défini.
Il en va tout autrement de l’infini. Ici, pas de définition intrinsèque.
L’infini n’existe qu’au regard d’un opérateur : est infini pour Aristote, ce
qu’on ne peut pas parcourir. C’est donc qu’il suppose un opérateur, celui
qui est censé parcourir. L’infini est lié à une opération intellectuelle qu’on
appelle parcours, et c’est pourquoi nous en aurons non pas une définition
intrinsèque, mais une définition opératoire. Et c’est pourquoi aussi dans
l’infini, volens nolens, pointe le Sujet.
Impossible de dire « ceci est infini », sans passer par le parcours et son
opérateur. Pour Aristote l’infini n’est pas une catégorie de l’être. En fait
c’est une catégorie de ce qui, de l’être, se soustrait à une opération, à
savoir, ne peut être parcouru. On voit ici apparaître le soustractif sous la
forme de ce qui est en défaillance du parcours. L’infini c’est le « Encore »,
titre fameux d’un séminaire de Lacan, où il est en effet quelque peu ques-
tion de l’infini. « Encore » qu’on peut aussi entendre comme « en-corps ».
En tout cas c’est ce dont, pour Lacan, il y a toujours encore une registra-
tion au pas-tout, c’est-à-dire au féminin : le théorème de Lacan est que,
étant pas-toute, la femme peut se voir traversée d’une jouissance infinie.
Eh bien, en tout cas, l’infini d’Aristote n’est lui aussi rien d’autre que le
pas-tout : ce qui ne se laisse pas disposer comme tout dans un parcours.

59
Je ne franchirai pas le pas de dire que pour Aristote déjà, l’infini c’est le
féminin. L’infini étant pour Aristote dépréciatif, il ouvrirait ainsi, négative-
ment, une longue tradition, en particulier romantique, pour laquelle l’infini,
c’est la femme. L’éternel féminin, dit Goethe, nous emmène en haut. Aris-
tote accepterait-il de dire que la femme est ce qui ne se laisse pas parcou-
rir ? Et est-ce bien exact de dire cela ? Disons en tout cas que, du point de
vue logique, l’infini aristotélicien touche simultanément au « encore » et au
« pas-tout ».
L’interprétation chrétienne d’Aristote défigure le Maître. Elle registre en
effet l’infini à cet Un-Tout qu’est Dieu, figure essentiellement masculine.
Sa définition de l’infini va beaucoup plus dans le sens de l’hétérogène. La
bascule chrétienne sur la thématique aristotélicienne de l’infini consiste à
tirer vers l’homogène, à boucler le « encore », à l’oublier et à le totaliser
pour en faire la figure suprême de l’être. Le biais par lequel Aristote,
s’agissant de l’infini, touche au sujet est plus aigu que celui par lequel le
christianisme peut y toucher à travers cette catégorie. Car l’infini y est rigi-
dement tenu dans la figure onto-théologique, dans la métaphore paternelle.
Chez Aristote, en revanche, l’infini est un point de fuite et il y a une sorte
d’embarras du « encore ».
Cela l’entraîne à une métaphorisation de l’infini. Quand il veut comparer
il prend la journée, ἡmεra (èméra) et la lutte, άgωn (agôn). Cet agôn est
traduit parfois par « concours », allusion aux Olympiades. Je préfère garder
le terme de « lutte », qui résonne avec l’impossibilité d’aller jusqu’au bout
du parcours.
Ces métaphores sont assez intrigantes. Où est dans cette affaire l’impos-
sibilité du parcours ? Il faut la penser ainsi : le jour qui passe ne produit
pas une journée, laquelle serait sa victoire, son télos, son parcours accom-
pli. Le jour passe sans résultat autre que le fait qu’un jour est passé. Le
contre-exemple serait ce qui se produit quand de l’airain, qui était potentia-
lité de la statue, devient statue. Là, le parcours de l’airain est achevé dans
la beauté totalisable de la statue. Le jour, lui, se consume dans son passage.
Une fois passée, la journée est non-être, elle a été, et avant d’avoir été elle
passe, de sorte qu’elle n’est jamais. De même pour la lutte, qui ne produit
pas un objet-lutte. Le conflit lui aussi se consume en se déroulant, et la vic-
toire est une sanction extérieure, qui ne dote pas la lutte d’un être propre. Il
n’y a pas d’être de la lutte autre que sa puissance et donc son passage.

60
Je vous lis un fragment :

Le fait d’être se dit soit en puissance soit en acte, et l’infini [sera dit
en puissance…] Cependant, il ne faut pas comprendre qu’il est en puis-
sance au sens où, de même que, si ceci est capable d’être statue, ceci
sera statue, ainsi est infini ce qui le sera en acte ; mais puisque le fait
d’être se dit de plusieurs façons, de même que le jour et l’année
existent par le fait d’être toujours autres, de même aussi pour l’infini
(car dans ces cas aussi il y a être en puissance et en acte, car l’Olym-
piade existe à la fois parce que la lutte peut avoir lieu et parce qu’elle a
lieu). [….] D’une manière générale, d’abord, l’infini existe dans le fait
de prendre toujours autre chose, et que cette chose soit toujours limitée
mais toujours différente. C’est pourquoi il ne faut pas prendre l’infini
pour un ceci, comme un homme ou une maison, mais comme on parle
du jour et de l’année, dont l’être n’advient pas comme une substance
mais est toujours dans la venue à l’être ou la destruction, chaque fois
limité mais toujours différent). [….]
L’infini n’existe donc pas autrement que de cette façon, en puis-
sance et par réduction, et il est en puissance de la même manière que la
matière, et n’est pas par soi comme l’est le fini. L’infini par addition
est également en puissance, et d’une certaine manière nous disons qu’il
est le même que celui par division, car on pourra toujours prendre
quelque chose en dehors de lui mais on ne dépassera pas toute gran-
deur, de même que, dans la division, on ne dépasse pas tout limité, et il
y aura toujours un plus petit. (p. 158-160)

La première chose à remarquer dans ce texte est que, si l’on peut dire
que l’infini est, c’est en tant que l’être est multiplement, ce qui signifie que
l’infini c’est l’être dans une figure entièrement précaire du passage, l’être
qui se consume lui-même, qui est encore toujours autre. L’infini est pour
Aristote un point de fuite du dispositif métaphysique de l’être, ce qui repré-
sente une différence cruciale avec l’exégèse chrétienne, pour qui il est pré-
cisément ce qui colmate le point de fuite, ce qui met le « encore » en posi-
tion transcendante. La pensée de Dieu comme infini c’est le biais par
lequel on compte pour un le multiplement de l’être. Cela revient de fait à
poser Dieu comme infini.
Pour Aristote l’infini laisse ouvert que ce qui devient autre, ce qui est

61
encore autre, puisse être une figure de l’être, sans se laisser compter pour
un dans son résultat. L’infini est ce qui reste pour jamais « en puissance »
sans être jamais l’acte de cette puissance. C’est la figure d’être de la puis-
sance de la puissance. L’infini se laisse comparer au temps comme
lumière qui passe (et non comme nombre du mouvement) et aussi bien à la
lutte, au conflit (mais non à la victoire).
On voit alors clairement que l’infini d’Aristote est très proche, sans en
avoir la moindre idée, d’une conception moderne du sujet. Le sujet, en
effet, c’est le temps comme consistance de l’altérité, il est ce qui est en
devenant toujours autre. Le sujet est ainsi comme une journée qui passe.
Et, bien sûr, le sujet est aussi lutte, conflit. Il n’est pas le conflit comme
sanction (victoire ou défaite) mais comme décision mouvante intrinsèque.
Ces premières définitions instituées, Aristote s’engage dans une classifi-
cation des diverses acceptions de l’infini :

Il faut donc d’abord déterminer de combien de façons se dit l’infini.


D’une première façon, il est ce qu’on ne peut parcourir, parce que c’est
impossible par nature, de même que la voix est invisible ; d’une autre,
il est ce qui comporte un parcours sans fin, ou ce qui se parcourt à
peine, ou ce qui par nature peut être parcouru mais n’a ni parcours ni
limite ; et enfin, tout est infini par addition ou par division, ou par les
deux. (p. 150-151)

Dès cette classification on va rencontrer embarras et chicanes. L’infini


n’est définissable qu’à travers une opération. En effet, rien ne s’avère infini
par soi-même, autrement dit, il n’y a jamais d’immédiateté ni d’intuition de
l’infini, il y en a une expérience sur le mode de l’opération. Aristote va dis-
tinguer deux significations principales de l’infini, qui touchent toutes deux
au soustractif, par quoi j’entends ce qui se soustrait à l’opération du par-
cours : l’infini peut être absolument, par principe, il peut être quant au
résultat. Ainsi, « je ne peux pas parcourir » a deux sens : soit, premier sens,
c’est intrinsèquement impossible, soit, deuxième sens, c’est possible mais
je ne peux pas.
Le premier infini, intrinsèque et impossible, est inadéquat à mon opéra-
tion. Il s’y soustrait par hétérogénéité radicale. L’objet choit absolument.
Le meilleur exemple c’est la voix, qui ne se laisse pas voir. La voix est
infinie parce que je ne la vois pas, et ainsi, n’étant pas mesurable au regard,

62
elle est son infini. Il n’y a pas dans ce cas de lieu du « encore » car il fau-
drait qu’il y en ait un du « déjà ». De la voix au regard, je n’ai que du
« pour-toujours-pas-encore ».
Dans la seconde acception, celui d’une possibilité réelle mais hors d’at-
teinte, l’infini est soustractif au sens relatif : ce n’est pas que je ne peux pas
entamer le parcours, mais je n’en aurai jamais le résultat. Là c’est
« encore » au sens strict : l’infini est du « toujours encore ».
Aristote distingue dans ces deux acceptions fondamentales différents
cas. Il y aura – délicieux empirisme qui témoigne du génie aristotélicien du
tiers terme – ce qu’on peut « à peine » parcourir. C’est une catégorie
médiane. C’est « à peine encore », car le « à peine » du encore fait que
j’abandonne le parcours. Ce « à peine » est, lui, absolument une catégorie
du sujet, qui n’a aucun sens sans la supposition d’un sujet. Quel que soit
mon « déjà » il y a toujours « encore », tel est l’infini.
Cette complexité fait ressortir qu’au cœur de l’infini réside la notion de
vacillation de la limite (toujours au sens aristotélicien de « limitation »), et
ce en deux sens. Soit a) je ne peux rien disposer comme limite, c’est
l’exemple de la voix. Mon opération, le regard, ne peut disposer de limite,
elle est évanouie dans son principe même. Soit b) je peux justement outre-
passer cette limite que je désigne. On retrouve le sens moderne, ce qui se
franchit, se dépasse, le lieu du encore. L’infini c’est donc la subversion du
concept grec de limitation, c’est là où pointe le sens moderne du mot
« limite » en tant que lieu du « encore », où il y a transgression possible.
Limite toujours déplaçable.

Pour comprendre comment Aristote argumente son propos, il faut se


donner une petite matrice logique. De quoi avons-nous besoin pour penser
l’infini au sens d’Aristote ? Eh bien, il faut d’abord avoir quelque chose, de
l’existant, de l’être, même s’il est « multiplement ». Il faut un point d’être,
car l’infini n’a pas de caractérisation intrinsèque. Posons que ce terme est
α. Ensuite, il faut une opération, le parcours. Mais pour pouvoir dire que je
ne peux pas parcourir, je dois pouvoir penser le parcours du parcours, le
pas, chaque pas du parcours. Le parcours doit être une opération segmen-
taire, ou articulée, avec des étapes. On a donc un atome de parcours, un
élément différentiel. Ce sera σ (sigma). Il faut ensuite que mon opération
me donne de l’autre par rapport au terme initial. Il faut que cela soit tou-

63
jours autre. Si donc j’applique mon opération à mon point d’être, je suis en
un autre lieu de l’autre, de telle sorte que les deux (α et α′) sont différents.
Que va être un parcours ? Cela va être la répétition de mon opération.
Ayant fait le pas de α à α′, je dois pouvoir répéter mon pas. Et ainsi de
suite.
σ de α′ est ma première répétition du geste σ, donc mon premier résultat,
marqué par α″. Mais α″ doit être différent de α′. Le problème, c’est que je
peux avoir une boucle, au sens où α″ peut me redonner α. Deux différences
locales ramènent au même parcours global. Une boucle, c’est quand la
répétition d’une opération produit le retour d’un terme, quand la répétition
opératoire produit de la répétition existentielle. La boucle est une satura-
tion de la répétition opératoire par une répétition dans l’être. Je fais le
même geste (par exemple σ), geste intrinsèquement producteur d’autre,
mais qui ramène le même. On le dira ainsi : l’infini suppose une dialec-
tique sans boucle du même et de l’autre. Ou encore, l’infini doit produire
de l’Autre, localement de l’autre, mais en réalité de l’Autre. On est dans un
horizon d’altérité. Pas seulement en raison de la loi du geste. L’altérité est
l’espace général de l’infini en tant qu’impossibilité du parcours.
Disons-le autrement. La répétition opératoire c’est la répétition subjec-
tive, ce qui se répète de α à α′, de α′ à α″, etc. Les points d’être qu’elle dis-
pose, c’est ce qu’elle marque. Mais il faut que la répétition subjective ne
soit pas répétition de ce qui marque la répétition. Elle doit être rigoureuse-
ment répétition du geste, mais jamais répétition de ce qui marque la répéti-
tion, répétition de σ, donc répétition d’elle-même, mais non pas de ce qui
marque son être, et donc jamais répétition d’aucun point de type α. Le par-
cours, s’il est sans limite, apeiron, exclut les boucles.
Au point où nous en sommes il faut pouvoir répéter le geste, et il faut
que la marque de cette répétition soit de l’Autre et non seulement un autre.
Telles sont nos conditions. Que je puisse répéter veut dire que je dois pou-
voir continuer le parcours dans l’altérité, car si ce n’est pas le cas c’est que
le parcours est achevé, et donc fini.
À chaque point d’être je peux répéter σ, en produisant un point d’être
localement différent du précédent. Pour toute marque x du parcours, il
existe une marque y telle que y est produit par l’opération σ appliquée à x,
et est différent de x :

64
(∀x) (∃y) [σx = y]

C’est la condition locale absolue du répétable. Il faut le « déjà », en tant


que premier point d’être obtenu par l’opération σ. Il y a l’origine absolue
(le point de départ du parcours), soit x. Il y a l’opération σ. Et il y a la
seconde marque, différente de l’origine, obtenue par σ, à savoir y. C’est la
condition minimale pour qu’existe un parcours tel que je puisse raisonna-
blement au moins le commencer (à partir de x) et le poursuivre, par l’ac-
tion σ, dans le registre de l’altérité, puisque j’ai y ≠ x.
Ensuite, il me faut de l’autre et « encore » de l’autre : je suis dans la
nécessité d’exclure les boucles. Pour ce faire, il faut une prescription de
scission entre répétition opératoire et répétition d’être, ou répétition exis-
tentielle. Comment procéder ? Désignons le marquage ponctuel des « pas »
successifs opérés par σ par la notation αn, le nombre n désignant le terme
obtenu par la nième exécution de l’opération σ. On partira d’une origine
notée α0, et on aura ensuite, pour tout nombre n, σ (αn) = αn+1.
Exclure les boucles revient à dire que jamais il n’arrive que le parcours
revienne en arrière. Autrement dit, pour tout nombre n, αn est différent de
tous les termes qui précèdent. De façon légèrement formelle : si l’on a p <
n, alors on a αp ≠ αn. Sous cette condition, il est clair que le parcours par
l’opérateur σ engendre constamment de l’autre.
Nous dirons que σ est un opérateur de parcours infini s’il obéit à trois
conditions, qui peuvent être tenues pour les axiomes d’un parcours infini
de ce type :
a) il y a un point de départ : ∃α0
b) il y a toujours possibilité de répéter l’opération :
∀n∃αn ∃αn+1{σ(αn) = αn+1}
c) il n’y a pas de boucle : ∀n∀p{(p < n) → σ(αn) ≠ αp)}
Aristote se contente en fait de la deuxième condition : si je peux répéter
le geste c’est qu’il n’y a pas d’exhaustion possible, qu’il y a du « encore ».
Et si je peux répéter et qu’il y a du encore, il y a de l’infini. Vous voyez
que pour lui l’opérateur de parcours ne fonde aucune pensée de la limita-
tion. La contradiction sous-jacente est celle entre répétition et limitation :
le fait que je puisse encore répéter fait que l’être n’est pas disposé dans la

65
limitation.
Que signifierait qu’il y ait un « être en acte de l’infini », qui est exacte-
ment ce qu’Aristote va s’efforcer de réfuter ? Cela voudrait dire que le
« encore » est cumulable comme être existant, que le encore, quoique
donné uniquement dans le répétable, peut anticiper sa clôture, qu’on peut
le compter pour un. La répétition de l’opération va de pair avec la non-
répétition de son point d’être (c’est notre axiome 3), il y a absolue répéti-
tion de l’opération, mais jamais d’un existant atteint par l’opération. Il y a
la même opération qui se répète, mais les résultats de la répétition sont sous
la loi de l’Autre. Pour Aristote quand on a cela, on a de l’infini, mais uni-
quement de l’infini en puissance, ce qui signifie qu’on ne peut anticiper
aucune clôture, comme l’ont illustré les exemples du jour (où l’opération
fait qu’une heure succède à une autre) ou de la lutte (où chaque action
déplie la lutte et la consume dans la suite des gestes).
Maintenant, contrairement à Aristote on peut penser qu’il est possible
d’anticiper la clôture, qu’il existe le compte-pour-un de la répétition, même
si ce compte est empiriquement ineffectuable. Ce qui revient à affirmer
l’existence d’un infini en acte, et non seulement en puissance. Il faut pour
cela qu’existe un être-multiple, mettons ω, tel que le point de départ en fait
partie et tel que tout ce que la répétition de l’opération dispose en fait éga-
lement partie.
Quels seraient les axiomes d’un tel infini, celui dont Cantor, après Dede-
kind, et surtout après vingt-trois siècles de domination de la pensée d’Aris-
tote, a affirmé l’existence ? On aurait d’abord nos trois axiomes du par-
cours infini, que je rappelle, σ étant toujours l’opération de parcours, et αn
désignant le résultat de la nième action répétitive σ :
1) il y a un point de départ : ∃α0
2) il y a toujours possibilité de répéter l’opération :
∀n∃αn ∃αn+1{σ(αn) = αn+1}
3) il n’y a pas de boucle : ∀n∀p {(p < n) → (σ(αn) ≠ αp)}
On introduirait alors un symbole pour l’infini en acte, mettons ω. Et on
introduirait aussi le signe classique de la théorie des ensembles, ∈, pour
signifier « être élément de ». On aurait alors les axiomes supplémentaires
que voici :

66
4) le point de départ est élément de l’infini en acte ω :
α0 ∈ ω
5) l’opération conserve l’appartenance à ω :
∀n {(αn ∈ ω) → (σ(αn) ∈ ω)}
Ces cinq axiomes comptent pour un tout ce que la répétition (le même)
de l’opération du parcours produit d’autre. Il en résulte que cet infini, ω,
est bel et bien le résultat intégral du parcours, bien que ce parcours n’ait
pas de dernier terme : ω, en effet, contient tout ce qui, à partir du point de
départ, résulte de la répétition active de l’opération σ, mais lui, l’infini en
acte, ne résulte justement pas de cette opération. On a donc ceci que l’in-
fini est la totalité de ce que le même produit d’autre.
On peut reprendre ici les catégories de Platon dans Le Sophiste. L’infini
en acte serait le complexe de trois des cinq grands genres que propose
l’étranger d’Élée, nommément l’être, le même et l’autre. Il fait être, cet
infini, tout ce que la même opération produit en fait d’autre.
Aristote serait d’accord pour cette définition, mais il nierait que quoi que
ce soit de réel puisse lui correspondre. Les axiomes 4 et 5, qui seuls consti-
tuent l’existence et la singularité de l’infini ω, sont pour lui dépourvus de
sens.
Le problème fondamental c’est que, dans la pensée de l’infini, l’exis-
tence est comptée deux fois. Une première fois comme négation du vide (il
existe le point de départ α0) et une seconde fois comme existence effective
d’un complexe de l’Être (l’infini en acte ω), du Même (l’opération σ) et de
l’Autre (la suite des αn, tous différents).
C’est ce que nous appellerons la « torsion de l’existence » dans le
concept d’infini. L’existence y est comptée deux fois, comme point origi-
naire et comme totalisation à l’infini, comme pur point singulier et comme
récollection dialectique du même et de l’autre dans une figure neuve de
l’être, laquelle n’est justement pas produite par la répétition. Ce qui doit
être répété dans l’autre n’est pas un autre de cette répétition, mais la sur-
monte pour en épuiser les différences.
Ce qu’Aristote entend exclure, quand il affirme qu’il n’y a pas d’infini
en acte mais seulement en puissance, c’est le double compte de l’existence,
sa torsion.

67
V

4 DÉCEMBRE 1984

Le bref séminaire d’aujourd’hui servira de transition entre le système de


questions déjà posées et d’autres qui nous conduiront au cœur même de la
problématique de l’infini.
Nous avions vu la dernière fois que l’infini au sens d’Aristote – et à vrai
dire en quelque sens que ce soit – suppose une opération qu’il appelle le
parcours. Nous avions dit que l’appeler ainsi était métaphorique, au sens
où « parcours » ne renvoie pas obligatoirement à un concept spatial. Cela
renvoie plutôt à la nécessité d’une opération, parce que le concept d’infini
est relatif à une mesure de ce qui est. Pas encore chez Aristote, mais dans
la suite de la philosophie, l’infini sera dit ce qui est incommensurable au
fini, donc non mesurable, et cette notion s’enracine forcément dans la
notion de mesure.
L’infini exige donc cette opération – intellectuelle – de prise de mesure,
qui marque le rapport d’un supposé sujet à l’être. Nous l’avions appelée
opération σ (sigma) et nous nous étions interrogés sur les conditions aux-
quelles elle devait obéir pour être réellement un opérateur d’infini. Elle
obéit en fait à trois propriétés, à trois types d’axiomes :
1) axiome du déjà (axiome d’existence) ;
2) axiome du encore (axiome de l’autre) ;
3) axiome de l’Autre.
Ce complexe est l’espace de définition de l’opération d’infini.

68
1) Nous avons dit qu’il fallait une présupposition d’existence. Le
concept d’infini présuppose que quelque chose est. Un pur « il y a » est
présupposé dans la construction même de l’opération d’où s’infère l’infini.
Cette présupposition d’existence, ce déjà (il y a du déjà-là) est en situation
de point de départ, et nous l’avons nommée α0. C’est le point d’être à partir
de quoi l’opération peut procéder, amorcer le « parcours », ce qu’elle ne
peut faire à vide. Ce déjà n’est pas « disposé » par l’opération, c’est l’opé-
ration qui se dispose à partir de lui. Autrement dit, quelque chose est, sans
pour autant résulter de l’opération. L’axiome du déjà se formule ainsi : il
existe un terme tel qu’il n’en existe pas d’autre à partir duquel l’opération
le dispose et tel qu’appliquer l’opération à cet autre redonnerait le premier.
2) L’axiome de l’autre (ou du encore) signifie que je peux toujours répé-
ter l’opération. Elle dispose toujours quelque chose de différent, différent
localement, différent du terme auquel l’opération est appliquée. Je ne
tombe pas en panne. Étant donné un terme je peux lui appliquer l’opéra-
tion. Je peux toujours continuer. Pour tout terme disposé, mettons le nième
terme, αn, il en existe un autre, qui sera le nième plus un terme, αn+1, qui
résulte de l’application de l’opération au premier :

∀n∃αn∃αn+1{σ(αn) = αn+1}

3) Cependant, subsiste la possibilité d’une boucle : que le terme qui suit


le nième terme soit déjà apparu avant le nième. Que le parcours revienne
en arrière. Nous aurions alors du Même, sous la forme du retour éternel du
même terme. L’axiome de l’Autre va dire que l’autre n’est pas la redisposi-
tion d’un même, il n’est pas déjà disposé dans ce qui est déjà venu à l’être
du parcours : ∀n∀p{(p < n) → σ(αn) ≠ αp)}

Quelqu’un dans la salle : Cette troisième condition me semble intro-


duite de manière arbitraire : on introduit dans σ un élément d’irréversibi-
lité spécifique !

Absolument ! Nous prenons une décision axiomatique concernant l’opé-


ration du parcours. Qu’est-ce qui définit σ ? Rien d’autre que les trois pro-
priétés. Je suis en droit de dire que mon opération σ obéit aux trois
axiomes que j’énumère et n’est pas définie par autre chose que par ces trois

69
propriétés. Notre problème est de savoir si un opérateur de ce genre permet
de reconnaître l’Autre au-delà de toute finitude. Pour cela, nous cherchons
du côté de ce qui protège l’autre de l’invasion par le même : tel est le sens
de l’axiome de l’Autre.

Parvenus à ce point, il nous faut examiner ce qui amène Aristote à dire


qu’il n’y a pas d’infini.
Pour Aristote, un « parcours » est en fait tout opérateur σ obéissant aux
trois principes que nous avons énoncés : déjà, encore (ou autre) et Autre,
même s’il se contente du déjà et du encore. Mais il remarque qu’en fait,
cela ne me donne pas un infini réel, un infini en acte. Et il a raison. On le
voit très clairement dans le fait que mon premier axiome fixe un terme, α0,
que mon deuxième axiome me garantit qu’en appliquant σ j’obtiens α1,
puis α2, puis α3, et ainsi de suite, et que tous ces termes, comme l’axiome 3
(il n’y a pas de boucle) l’impose, sont différents. Mais cela ne dit pas qu’il
y a de l’infini comme tel. Cela nous donne un parcours qui continue
constamment, dans une finitude grandissante, certes, mais sans que rien
n’indique qu’il y aura totalisation infinie de tous les termes. C’est cela
qu’Aristote appellera de l’infini en puissance et que, plus tard, dans la tra-
dition philosophique postérieure, on appellera « l’indéfini », pour le distin-
guer de l’infini réel.
En réalité je n’ai à tout moment que du fini. Chacun de mes pas succes-
sifs me met dans la situation suivante : je peux répéter, différencier tou-
jours encore, mais, et Aristote s’arrêtera là, en bonne logique, cet infini en
puissance, c’est du pas-tout, puisqu’il y a du encore. L’idée que je puisse
disposer le parcours en entier, « en tout », va requérir d’autres axiomes
(que nous avons examinés rapidement la dernière fois).
On voit bien, par conséquent, que penser un existant infini, un « il y a »
infini, exige une opération supplémentaire, spécifique, à savoir déclarer
l’existence de l’espace même de la répétition, c’est-à-dire déclarer l’exis-
tence du disposable et non seulement du disposé. À s’en tenir au disposé
on a trois choses : une existence, une répétition et de la différence. On a du
déjà, du encore et de l’Autre. Ou : de l’existence, de l’autre et de l’Autre.
Ces triplets nous indiquent l’infini en puissance, sorte de perpétuation du
différé.

70
En revanche, si je pose qu’il y a de l’infini en acte, cela veut dire que je
prends les trois choses en même temps et que je les fais exister. La position
de l’infini en tant qu’infini existentiel c’est l’existence d’un complexe de
disposition où il y a de l’existence, de l’autre et de l’Autre. L’existence,
vous le voyez, est comptée deux fois, nous avions appelé ça la torsion de
l’existence. Il y a l’existence prescrite comme loi du parcours par l’opéra-
tion σ, l’existence de la suite des autres, et puis il y a l’existence du tout –
nous l’avons nommé ω – qui contient en réel la virtualité du parcours
achevé de tous les termes αn engendrés comme autres dans l’Autre par σ.
Ce qui nous permet maintenant d’inscrire le mathème complet de l’in-
fini en acte, les cinq axiomes que nous avons repérés la dernière fois :
1) il y a un point de départ : ∃α0
2) il y a toujours possibilité de répéter l’opération :
∀n∃αn∃αn+1{σ(αn) = αn+1}
3) il n’y a pas de boucle :
∀n∀p {(p < n) → (σ(αn) ≠ αp)}
4) le point de départ est élément de l’infini en acte ω :
α0 ∈ ω
5) l’opération conserve l’appartenance à ω :
∀n {(αn ∈ ω) → (σ(αn) ∈ ω)}

Il faut noter au passage – je vous laisse en exercice la démonstration de


ce point – qu’à l’évidence, dans la théologie chrétienne, le Père est ω, l’in-
fini en acte, le Tout-Autre ; le Fils est l’opération σ, le tout-autre ; et l’Es-
prit est ceci que le tout-autre, le Fils en tant qu’omniprésence dans le
monde, peut en tout point de son action être pensé comme surmonté et
sauvé par l’infinité du Tout-Autre, la bénévolence du Père.
À partir de là, ce qui est au cœur de l’infini est la question de sa divisibi-
lité, de sa scission, question qui a provoqué dans le monde chrétien de san-
glantes guerres civiles. Comment l’infini peut-il être le concept simple de
la transcendance, alors que son armature conceptuelle est l’écart, la scis-
sion, le deux, notamment le deux de l’autre et de l’Autre, du fils et du
Père ? Qu’est-ce dans ces conditions que l’unité divine ?

71
Quand, dans la deuxième partie de son texte, Aristote, qui n’est certes
pas chrétien, entreprend de montrer qu’il ne saurait y avoir d’infini en acte,
il va droit à la question de la divisibilité. Pour lui l’infini ne saurait être ni
divisible, ni indivisible.
– S’il est indivisible il est purement soustractif et il n’y a pas de principe
de parcours. Sur ce point il a raison. On est dans le cas de l’hétérogène pur,
au sens où, comme Aristote en propose l’exemple, la voix est invisible. Il
n’y en a pas de mesure, donc pas de rapport de pensée concevable à l’in-
fini. L’infini est l’abîme mystique, donc le néant en tant qu’être. Aristote
va congédier cette solution car pour lui c’est de la non-pensée (les mys-
tiques sont des fous, ce qui n’est pas entièrement faux).
– S’il est divisible, et qu’il existe vraiment comme substance, ça veut
dire que l’infini est son essence. Il faudrait alors pouvoir le diviser en infi-
nis, le penser deux fois comme infini. Sinon ce n’est pas lui qu’on divise,
on en soustrait des morceaux finis. Or une vraie divisibilité de son essence
doit conserver son infinité. Or, dit Aristote : « Il est impossible que la
même chose soit plusieurs infinis. » Il faudra attendre Cantor, sur ce point,
pour pouvoir assumer que, justement, tout infini est divisible en plusieurs
infinis. Mais pour Aristote, c’est une impasse. Il faut conclure, faute d’une
tierce possibilité entre divisible et indivisible, que l’infini en acte n’existe
pas.
On peut reformuler cette impasse ainsi :
– Si l’infini ne se laisse compter que pour un – ce que vont affirmer
toutes les théologies mystiques –, si donc le Un est le seul nombre qui
convienne à l’infini, alors l’infini se soustrait à la pensée.
– Si l’infini se laisse compter pour plusieurs, fût-ce simplement pour
deux, il faut qu’il puisse être doublement infini. Il doit se laisser scinder
suivant son infinité. Mais cela est impossible, et derechef l’infini se sous-
trait à la pensée.

72
VI

11 DÉCEMBRE 1984

Il y a une dialecticité essentielle du concept d’infini, qui fait que sa


pleine compréhension suppose des écarts, des distances. L’infini c’est au
fond le réseau de ces scissions, de ces écarts. Pour le penser il faut :
– penser la distance de l’autre et de l’Autre dans la scission de l’altérité ;
– penser l’écart de l’universel et de l’existentiel ;
– penser la scission de l’existence, sa double occurrence.
Autrement dit, il faut penser l’existence globale et l’existence locale ; ou
l’existence d’un point d’être et celle du lieu du processus ; ou l’existence
supposée complétée de la répétition. Il faut existentialiser le fait que de
l’existence est disposée, point par point, et penser le lieu de ce local, le lieu
où ce local est local. C’est une opération fondamentale. Il s’agit de penser
non seulement la localisation mais aussi l’espace global au regard duquel il
y a localisation. Ce sont là deux principes existentiels différents, que les
mathématiciens connaissent fort bien, eux qui distinguent nettement les
problèmes locaux et les problèmes globaux. L’infini nous fournit
l’exemple d’un cas où il faut assumer ce double statut de l’existence.
Comme on l’a vu, c’est précisément cela que récuse Aristote. Pour lui il
y a infini en puissance en ce que l’existence n’a qu’un statut local. Je peux
répéter ma règle, mais il n’y a pas de lieu de récollection de cette répéti-
tion. Il y a l’opération du « encore » mais pas son lieu. Si bien que, pensée
à la fois simple et complexe, tout se passe comme si le parcours était en
vérité une quasi-création. En effet, si vous ne pensez pas le statut existen-

73
tiel du global – à savoir non pas, comme le formule Lacan, « il y a un lieu
de l’Autre », mais simplement un lieu de l’autre, qui peut bien, lui, être
nommé l’Autre –, alors la disposition d’un nouvel autre, par exemple
σ(αn), renommé αn+1, est une position d’être qui n’est aucunement locali-
sable, puisqu’on n’a pas le lieu global où elle s’inscrit. Ce faisant, vous
n’accordez aucun statut d’être à l’autre en tant qu’autre. Certes, que la
répétition de σ produise de l’autre, étant affirmé par les axiomes du par-
cours dont σ est l’opérateur, est constamment possible, voire nécessaire.
Mais cette production ne signifie jamais que quelque chose comme l’autre
est assignable à une position dans un espace global. La disposition se fait –
métaphoriquement – dans le vide ou, plus radicalement, dans le néant,
puisque vous n’avez aucune supposition d’être globale autorisant l’antici-
pation d’une position locale.
Le seul être est celui que vous gagnez, celui qui est disposé, au sens où il
s’assure lui-même de son existence, et non au sens où un lieu-Autre l’en
assurerait. Le parcours lui-même devient une création – au sens non théo-
logique – continuée. Il n’y a pas d’autre point d’être que ce qui résulte de
l’opération σ. Par conséquent, ce qui se présente comme un trajet de l’autre
à l’Autre est absolument aléatoire, parié, en ce qu’il n’y a pas la garantie
d’un lieu-Autre où tout autre s’abrite. On ne peut présumer de l’être de ce
qui suit.
Cela signifie pour Aristote qu’on sait qu’une chose est infinie (en puis-
sance) à raison seulement de ce que le parcours continue. Et bien sûr, on
peut continuer. Sauf que, finalement, on ne saura jamais que quelque chose
est infini (en acte) puisque, en continuant, on reste dans des successions
finies qui ne sont disposées dans aucun Autre. Il n’y a que l’insistance de
la finitude, dans la perpétuelle genèse d’un autre sans Autre.
Tout cela revient à dire que, à proprement parler, il n’y a pas de savoir
de l’infini chez Aristote, et ce pour deux raisons. Premièrement vous
n’avez pas de garantie d’être, puisqu’on est toujours au bord du vide. Et
deuxièmement, aucun pas supplémentaire, bien que toujours possible sous
la loi du encore, ne permet d’outrepasser le fini.
En toute rigueur il faudrait conclure : précisément parce qu’il n’y a pas
de lieu de l’Autre, je ne connais que du fini. C’est dire à quel point la scis-
sion de l’autre en autre et Autre est le concept nodal de l’infini. S’il n’y a
pas d’idée de l’autre sous les espèces de l’Autre, il n’y a pas d’infini. Cela

74
conduit à ce à quoi en effet aboutit Aristote : l’infini n’a pas d’être, il
n’existe pas comme séparé, il ne peut être substance. Et comme la scission
de l’autre doit être entendue en tant que scission existentielle, c’est en
vérité aussi de la scission de l’existence qu’il s’agit, en tant qu’antinomie
du local et du global.
Parenthèse. Dans le cadre d’un art du temps – musique, cinéma, littéra-
ture – vous vous dites que ce qui serait réellement créateur serait de trouver
un principe de développement qui soit aléatoire, non préconstitué. Prenez
par exemple la rupture de la narration linéaire dans le roman. Dans ce cas
ce qui advient n’est ni décidé, ni décidable. Or, en considérant que le sys-
tème des événements doit s’assurer de son statut local et non pas d’une
grande forme, c’est paradoxalement à une résiliation de l’infini que vous
procédez. Il existe en effet un jeu assez complexe entre la question du local
et la question du Tout, donc entre la question de l’Un et du Tout. Ce qui est
interprété comme principe de fermeture c’est la subsomption du local sous
le Tout, qui semble être un principe de clôture et non d’infinité. D’où une
certaine esthétique moderne qui se réclame d’une « forme ouverte ». Mais
il ne suffit pas de polémiquer contre le Tout pour parvenir à résoudre le
rapport du local et du global, car c’est l’infini qui est en jeu. Et c’est là une
tout autre question.
Autre chose est de dire que l’œuvre d’art peut se passer de règle totali-
sante, autre chose de dire qu’elle peut se passer de tout lieu de l’Autre,
c’est-à-dire de ce qui la fait exister comme une. S’imaginer que l’aléatoire
absolu est la seule machine de guerre contre le Tout, c’est renoncer à l’Un.
Pour élucider ces problèmes esthétiques il faut s’armer des distinctions
proposées ici, à savoir le fait que partie et tout, ce n’est pas du tout la
même chose que l’autre et l’Autre, ou que la scission existentielle du local
et du global. Je pense qu’il faut poser en axiome que l’effet d’infinité, qui
est à mon avis un effet constitutif de l’œuvre d’art, en particulier moderne,
est justement tributaire de ce qu’il y ait un lieu de l’Autre. Tout le pro-
blème est de ne pas solder la question dans la figure du Tout, qui est une
solution marquée de finitude, en ce que le Tout n’est, intuitivement, que la
somme des autres, sans perception ni pensée de sa différence qualitative.
On peut par exemple penser qu’il y a une unité dans l’histoire, qu’il y a
une Histoire, mais ce n’est pas la même chose que de dire que l’Histoire
est représentable comme tout. Que quelque chose se laisse compter pour

75
un n’est pas réductible au fait qu’on puisse le considérer comme tout.
L’œuvre d’art peut tenter de s’auto-constituer comme une, sous la condi-
tion d’un lieu de l’Autre, lequel, compté comme un dans l’existence, ek-
siste pour tous les autres.
En fin de compte, les grandes dialectiques, dont l’infini est le lieu et sur
lesquelles tranche Aristote, sont bien celles abordées dans Le Sophiste de
Platon. La dialectique du même et de l’autre est proche de celle de l’autre
et de l’Autre, car l’autre sans majuscule est lesté de même. Celle du repos
et du mouvement est présente dans l’image du parcours et dans l’idée d’un
point d’être initial – immobile – et de ce qui ensuite est disposé par le par-
cours. Les quatre genres suprêmes de Platon se retrouvent ainsi, de même
que le cinquième : l’être. Mais nous le retrouvons scindé, en torsion. Il y a
irréductibilité interne de l’être pris à la fois comme local et global. Comme
si à peine pensée la question de l’être était aussitôt double. C’est ainsi dans
l’infini. La question du point d’être et celle de l’être du lieu de l’Autre
divisent aussitôt la question de l’être. Cette division traverse d’ailleurs
toute l’histoire de la philosophie.
Qu’on pense à Heidegger : la distinction être/étant a à voir avec cela.
L’être heideggérien, c’est la disposition de l’être, tandis que ce qui est dis-
posé, c’est l’étant. C’est également une question fondamentale chez Spi-
noza, sous la forme de l’opposition entre nature naturante et nature naturée.
Il y a une césure originelle de la question de l’être, qui n’est pas celle de
l’être et du néant – question bien différente – mais celle de l’irréductibilité
de l’être comme localisé à l’être comme lieu global de la localisation.
Cela se joue aussi en philosophie dans la question de l’être et de l’Un.
Toute question relative au compte-pour-un n’est formulable que dans un
dispositif de cette question qui convoque le multiple. Quelles que soient les
variantes qu’en proposent les ontologies philosophiques, la structure où la
question de l’être est formulable est toujours une structure de scission, de
ce que la question de l’être le donne toujours comme deux. Or cette très
classique donation philosophique en deux – apparence/essence, sen-
sible/intelligible, matière/esprit, phénomène/noumène, etc. – est constitu-
tive du concept même d’infini.
Soit dit en passant, tout monisme prétend ignorer le dualisme où il se
pense lui-même. Le matérialisme n’y fait pas exception. Pour penser cette
spécification il faut que la pensée se donne le Deux où l’un insiste. Même

76
si c’est pour la résilier il faut passer par la donation en deux. Cela ne peut
jamais être « il y a l’Un ». La mise de Hegel sur ses pieds, c’est 360° pour
rien : dire l’être est esprit ou dire l’être est matière c’est une seule et même
chose, car l’unique point difficile est d’être en état de distinguer matière et
esprit.
Que l’infini, pensé comme nous avons tenté de le faire sous les espèces
d’une récollection des grandes idées de la dialectique platonicienne, en soit
arrivé à être principalement un concept mathématique, est profondément
cohérent avec les thèses de Lautman sur les mathématiques.
Albert Lautman, dont je voudrais vous parler aujourd’hui, est une gran-
deur méconnue. C’est un philosophe français des années trente, qui a été
pour l’essentiel un philosophe des mathématiques, sans doute en France le
plus grand. Son œuvre commence autour des années 1935-37 et il sera tué
par les nazis en 1944. Il s’était évadé de façon rocambolesque d’un camp
de prisonniers en Allemagne, il avait fait partie de la Résistance sous sa
forme active, et, par la faute de quelques étourdis ou inconscients, il fut
arrêté et fusillé en représailles, suite à l’attaque du train qui l’emmenait
derechef en Allemagne. Il est emblématique que les deux grands philo-
sophes français des mathématiques pendant l’entre-deux-guerres –
Cavaillès et Lautman – aient été dans la Résistance et l’aient tous les deux
payé de leur vie. Ce n’est donc pas toujours dans les voies explicites d’une
philosophie de l’engagement que l’engagement se donne ! La mort com-
battante de Cavaillès et de Lautman est un bel exemple de ces moments où
l’Histoire exerce une pression décisive sur l’histoire de la pensée. S’ils
n’étaient pas morts, ces deux grands philosophes-résistants, il y aurait cer-
tainement eu une autre après-guerre de la philosophie française que celle
qui fut dominée par la phénoménologie, puis les sciences sociales. Dire
cela ce n’est pas polémiquer contre Sartre, grand penseur dont je procède
moi-même. Mais il faut bien voir que leur mort a entraîné dans la philoso-
phie française un profond recul du rationalisme sous paradigme mathéma-
tique, en tout cas jusqu’à la fin des années cinquante. Du coup, le mono-
pole de la pensée conceptuelle étayée sur les mathématiques contempo-
raines a été laissé au cercle de Vienne, puis aux Anglo-américains, qui ont
mis au poste de commandement le positivisme logique du côté du formel,
l’empirisme du côté des sciences de la nature, et la « démocratie » en son
sens américain du côté de la politique. L’ensemble académique unifiant
cette mixture s’est appelé fièrement « philosophie analytique » et a empoi-

77
sonné la philosophie proprement dite à échelle mondiale.
L’extrême puissance des thèses de Lautman est qu’elles sont totalement
contemporaines des mathématiques les plus avancées de son temps – les
mathématiciens peuvent en témoigner –, immanence sans précédent d’un
philosophe à la pensée mathématique de son temps. Quelle est sa thèse
fondamentale ? Quel en est le noyau ? Lautman se présente comme un pla-
tonicien et en même temps comme un heideggérien. C’est d’ailleurs une
performance stupéfiante que d’avoir pu incorporer à sa recherche les textes
de l’époque de Heidegger. Pour Lautman il y a de grandes idées dialec-
tiques – c’est son côté platonicien –, de grands couples dialectiques
(même/autre, local/global, relatif/absolu, etc.), et les mathématiques sont
en quelque manière l’effectuation de ces grandes liaisons dialectiques.
« Effectuation » est à prendre au sens fort. Le mode sur lequel ces grandes
idées dialectiques adviennent à la pensée n’est rien d’autre que l’effectivité
mathématique. Selon Lautman les mathématiques sont, au regard des idées
dialectiques, comme l’étant au regard de l’être. De même que Heidegger
peut dire que l’être c’est l’étant en tant qu’étant, en tant qu’il est, de même,
les mathématiques ne sont que le mode sur lequel les idées dialectiques
sont. Je vous lis un passage du livre de Lautman, Essai sur l’unité des
mathématiques :

Il ne nous reste plus maintenant qu’un point à élucider, celui de la


transcendance des Idées. Remarquons tout d’abord le sens spécial que
Heidegger donne à ce terme dans sa philosophie. Lorsqu’il est de la
nature essentielle d’une chose de se dépasser elle-même pour aller vers
un existant extérieur à elle, sans lequel cette chose ne saurait non plus
être conçue comme existante, ce dépassement du sujet vers l’existant,
c’est la transcendance. Il en résulte que la transcendance appartient en
propre à la réalité humaine, qui ne saurait être conçue autrement
qu’orientée vers le monde. En décrivant ainsi la transcendance comme
un acte de rapprochement, et non comme un état de séparation, Hei-
degger n’entend point atténuer la distinction ontologique qui sépare le
dévoilement de l’être et la manifestation de l’existant, mais il a voulu
insister sur le fait que la genèse et le développement de l’existant
étaient le prolongement nécessaire d’un effort de dévoilement de l’être.
On peut à propos de la relation des Idées de la Dialectique aux mathé-
matiques décrire une situation analogue.

78
En tant que problèmes posés, relatifs aux liaisons que sont suscep-
tibles de soutenir entre elles certaines notions dialectiques, les Idées de
cette Dialectique sont certainement transcendantes (au sens habituel)
par rapport aux mathématiques. Par contre, comme tout effort pour
apporter une réponse au problème de ces liaisons est, par la nature
même des choses, constitution de théories mathématiques effectives, il
est justifié d’interpréter la structure d’ensemble de ces théories en
termes d’immanence pour le schéma logique de la solution cherchée. Il
existe donc un lien intime entre la transcendance des Idées et l’imma-
nence de la structure logique de la solution d’un problème dialectique
au sein des mathématiques [souligné par A. B.]. Ce lien, c’est la notion
de genèse qui nous le donne, telle du moins que nous avons essayé de
la saisir, en décrivant la genèse des mathématiques à partir de la Dia-
lectique. (p. 212)

Notre parcours sera un peu du même ordre, dans la mesure où le concept


d’infini est devenu un concept mathématique : entre le XVIIe siècle et Cantor
il a fait l’objet d’une destitution théologique et d’une institution mathéma-
tique. La raison profonde en est que la question de l’infini fait nœud des
grandes idées dialectiques. Par conséquent, l’élucidation, la mise en pensée
des liaisons dialectiques que ce concept contient, est une seule et même
chose que sa mathématisation, laquelle a une longue histoire. L’opposition
entre mathématiques et théologie est d’autant plus vive que c’est du même
effort qu’il s’agit. Une question identique est posée. La mathématisation
n’est pas l’appauvrissement formel d’un problème auquel la théologie don-
nerait sa vraie profondeur. Au contraire. Lautman a parfaitement raison de
dire que la théologie est plus formelle que les mathématiques. En fait la
mathématisation est le moment où la pleine richesse du contenu dialectique
vient au jour de la pensée. La théologie n’est qu’une approximation gros-
sière. Ce n’est pas un hasard si Cantor sera amené à débattre du statut théo-
logique de l’infini avec l’entourage du Pape, sans en rien tirer qu’une
forme de folie.
Quand Aristote écarte l’infini en acte, la scission de l’être, c’est en com-
plet accord avec le geste par lequel il rejette le paradigme mathématique.
Les arguments mis en avant sont, il faut le reconnaître, très solides. Pour
Aristote l’infini n’est pas pensable, nous l’avons vu, car il n’est ni divisible
ni indivisible, et il n’y a pas de lieu de l’Autre car on ne peut le compter ni

79
pour un, ni pour plusieurs. Il aborde donc la question de l’infini dans son
rapport au multiple. Si l’infini est indivisible il est hétérogène, incommen-
surable, sans parcours. S’il est divisible, il devrait être divisible en plu-
sieurs infinis. Cette double question tient tout entière dans le rapport de
l’infini au multiple. Finalement, il faut répondre oui ou non à deux ques-
tions :
1) L’infini est-il divisible en plusieurs infinis ?
2) Y a-t-il plusieurs espèces d’infinis, éventuellement incommensu-
rables ?
C’est dans la mesure où Aristote répond négativement aux deux ques-
tions qu’il peut conclure que l’infini n’est pas. Examinons ces deux ques-
tions.

1) Indivisibilité de l’infini. Citons une fois encore, mais entièrement, le


passage où Aristote « démontre » ce point :

D’abord donc, que l’infini soit séparé des choses sensibles, étant par
lui-même quelque chose d’infini, c’est impossible, car s’il n’est ni
grandeur, ni pluralité, mais que l’infini lui-même soit une substance et
non un attribut, il sera indivisible, (car le divisible est soit grandeur soit
pluralité), mais s’il est tel, il n’est pas infini, si ce n’est au sens où la
voix est invisible. Mais ce n’est pas ainsi que le disent ceux qui
affirment l’infini, ni que nous le cherchons, mais comme ce qui ne peut
être parcouru. D’autre part, si l’infini existe comme attribut, il ne pour-
rait être un élément des étants en tant qu’infini, pas plus que l’invisible
n’est un élément du langage, bien que la voix soit invisible. En outre,
comment l’infini peut-il être quelque chose par lui-même, si même le
nombre et la grandeur ne le sont pas, dont l’infini est une affection par
soi ? Il est nécessaire qu’il le soit encore moins que le nombre ou la
grandeur. (p. 151)

À le supposer indivisible l’infini est totalement hétérogène. Il n’y en a


aucun parcours possible en pensée, cela signifierait de l’autre dans l’Autre.
C’est le petit autre qui donne mesure, parcours. Il y a un lieu de l’Autre,
sans médiation de l’autre, donc du même. Il n’y a que de l’absolument
Autre et aucun autre n’est sa médiation vers le même. Ou encore, il y a un

80
Autre global sans aucune instance locale. Mais la seule prononciation d’un
tel autre est déjà de trop car cela revient à commencer à prendre mesure,
fût-ce négativement.
Dans ce cas la figure d’être de l’infini se présente comme celle d’un être
dont rien ne peut se dire – c’est ça poser l’Autre sans l’autre – et en parti-
culier, pas même qu’il est. « Être » est déjà équivoque, c’est déjà une
médiation vers le même. Si je dis que l’être « est », c’est en un sens abso-
lument différent. Il faut absolument scinder l’être en être et Être. Je puis
dire de l’Autre qu’il est, étant entendu que tout le contenu de « l’Autre
est » veut dire qu’il n’est pas, puisque je dois dire qu’il est absolument
autre. C’est la même chose, dans l’infini, de dire que l’Autre est ou de dire
qu’il n’est pas.
Du moment qu’il n’y a pas prononciation la seule chose possible est un
mouvement de l’être à l’être, qui est une pure expérience qui va de l’être à
l’être, donc au non-être, bien entendu indicible. C’est l’expérience mys-
tique dont on voit immédiatement pourquoi elle est tributaire de la thèse
que l’Autre est absolument autre et pourquoi elle est organiquement une
expérience d’anéantissement. Du point de l’être elle est ouverture au non-
être. Le seul mode d’accès à l’Autre est de s’abîmer, de soutenir son propre
néant. Pour que Dieu soit il faut que je ne sois pas. C’est cette figure sans
aucune rationalité qu’Aristote entend congédier. À travers le rejet du mys-
ticisme, on se fait le gardien de l’unité de l’être, ce qui veut dire : de l’unité
pensable entre les autres et l’Autre.

2) Divisibilité de l’infini.

Il est manifeste aussi que l’infini ne peut exister comme un étant en


acte ni comme une substance et un principe, car, quelque partie de lui
qu’on prenne, elle sera infinie, s’il est morcelable (car l’être de l’infini
et l’infini sont la même chose, si l’infini est substance et non attribué à
un sujet), de sorte qu’il doit être ou bien indivisible ou bien divisible en
infinis ; mais il est impossible que plusieurs infinis soient la même
chose (et pourtant, comme une partie de l’air est air, de même aussi
une partie d’infini devrait être infinie, si du moins il est une substance
et un principe) ; il est donc immorcelable et indivisible. Mais c’est
impossible pour l’infini existant en acte, car il est nécessairement une

81
certaine quantité. Donc l’infini existe comme attribut. Mais s’il en est
ainsi, on a dit qu’il ne pouvait être dit principe, mais bien ce à quoi il
est attribué, l’air ou le pair. (p. 151-152)

Dans ce cas l’infini devrait être divisible en plusieurs infinis, or Aristote


affirme que ce n’est pas possible. Ce qu’il voit très bien, car il est un
maître de l’autre, c’est que toute composition avec du fini donne du fini. Il
en conclut par contraposition que si on décompose de l’infini on a forcé-
ment de l’infini. Donc l’infini n’est pas décomposable, car cela voudrait
dire qu’il y a plusieurs infinis dans l’infini, qu’il y a une compatibilité de
l’infini et du multiple, une compatibilité intrinsèque. Cela, nous dit-il, est
impossible. Or à nos yeux c’est pourtant évident. Voyez :
Prenons les nombres entiers : il y en a une infinité.
Prenons les nombres pairs : il y en a une infinité.
Prenons les nombres impairs : il y en a une infinité.
Additionnons nombres pairs et nombres impairs : on retrouve l’infini
des entiers. Donc cet infini, le plus simple de tous, est bel et bien divisible
en plusieurs infinis.
Ce point est intéressant. Qu’est-ce qui fait que ce qui est une évidence
pour nous est, pour la pensée des Grecs, absolument impossible ? Aristote
n’éprouve même pas le besoin de le démontrer. Comment fonctionnent les
mathématiciens grecs ? En arithmétique moderne on démontre qu’il y a
une infinité de nombres premiers, ce qui permet immédiatement une divi-
sion en deux infinis (les nombres premiers et les nombres composés). Mais
les Grecs, dira-t-on aussitôt, ont été les premiers à démontrer ce théorème !
Oui, mais voici comment Euclide le formule, ce théorème : « Étant donné
un nombre premier, il existe toujours un autre nombre premier qui est plus
grand que lui. » Comme vous pouvez le constater, Euclide est aristotélicien
sur l’infini : étant donné un parcours, on peut toujours encore passer au
terme suivant, qui est autre. Mais cela ne signifie pas qu’existe, sous les
espèces de l’infini, une récollection de tous ces autres dans l’Autre.
L’exemple qui pour nous est évident ne l’était pas pour les Grecs, qui ne
pensaient pas qu’il y eût une infinité de nombres. Ce qui a statut d’être,
pour eux, c’est l’opération qui permet de toujours obtenir un nombre pre-
mier plus grand que tout nombre premier donné. Quand on procède à la
récollection de tous ces autres, on change de paradigme, et ce n’est

82
qu’alors qu’on peut soutenir que l’infini est divisible en plusieurs infinis.
Il s’ensuit que c’est une seule et même chose d’admettre que l’infini
existe et d’admettre qu’il est divisible en parties infinies. Par conséquent
l’argument d’Aristote est non pas démonstratif mais en vérité axioma-
tique : si on définit l’infini comme il le fait, selon le parcours inachevable
des autres, sans récollection dans l’Autre, il est certain qu’il n’existe qu’en
puissance.
C’est là ce qui va nous servir la prochaine fois de transition, pour en ter-
miner avec Aristote et nous attaquer à Spinoza.
Mettre l’infini en position existentielle c’est admettre sa divisibilité en
infinis. La théologie chrétienne en est une approximation grossière. L’infi-
nité divine y devient trois en Un, ce qui a été la source de difficultés consi-
dérables. C’est là à vrai dire un formalisme admirable, un effort conceptuel
dialectique énorme. C’est la tentative d’éviter le mysticisme par une for-
malisation sophistique, laquelle expose immédiatement la pensée au point,
pour les Grecs pathologique, de la division de l’infini en plusieurs infinis.
Nous modernes savons qu’il est de l’essence de l’infini d’être divisible
en plusieurs infinis. Aristote le sentait, si je peux dire, puisqu’il voyait que
si l’infini échappe au drame de sa paralysie mystique dans l’Un, il faut
qu’il soit divisible, en effet, en plusieurs infinis. Mais il ne pouvait se
résoudre à admettre une telle folie. En somme, c’est parce qu’il pressentait
que cette immanence de plusieurs infinis dans un infini existant en acte est
une propriété essentielle de cet infini, qu’il est amené à en conclure que
l’infini en acte n’existe pas.
Nous verrons que cette question est devenue petit à petit la question-clé
du problème de l’infini. Il s’agit de savoir quelle propriété de l’infini induit
qu’il puisse se subsumer lui-même. Ou encore, selon quelles modalités
réflexives l’infini se contient lui-même, et ce à l’infini ! Divisible est l’in-
fini, qui plus est, en une infinité d’infinis.

83
VII

8 JANVIER 1985

Toute reconnaissance d’un infini séparé – « en acte » – entraîne que cet


infini est soit entièrement hétérogène, en forme d’Un inaccessible et intou-
chable, soit essentiellement divisible en infinis. Ces deux conclusions, pour
Aristote, sont inconsistantes, d’où se déduit qu’un infini en acte ne peut
exister.
Le point qu’il touche, non sans profondeur, est celui de la composition
interne de l’infini au regard de la question de l’infini lui-même. Il le fait à
travers la distinction, introduite dans le texte que nous avons lu il y a
quelques semaines, entre l’infini, en tant qu’Un « par composition », et la
supposition que l’infini puisse être décomposé en parties elles-mêmes infi-
nies. Je vous rappelle ce texte :

Il faut donc d’abord déterminer de combien de façons se dit l’infini.


D’une première façon, il est ce qu’on ne peut parcourir, parce que c’est
impossible par nature, de même que la voix est invisible ; d’une autre,
il est ce qui comporte un parcours sans fin, ou ce qui se parcourt à
peine, ou ce qui par nature peut être parcouru mais n’a ni parcours ni
limite ; et enfin, tout est infini par addition ou par division, [A.B. : je
préfère pour ma part la traduction par composition et décomposition et
ce sont ces termes que j’utiliserai dans ce chapitre] ou par les deux.
(p. 150-151)

Nous allons étudier aujourd’hui comment se présente la question de la

84
décomposition. Que peut-on dire du rapport de l’infini à sa propre compo-
sition organique et que devient l’aporie introduite par Aristote ? Nous ver-
rons que l’abîme que représente la composition de l’infini est encore plus
profond qu’il ne l’imagine, et que déjà il ne peut supporter, car nous mon-
trerons, comme je l’ai annoncé, que tout infini est nécessairement décom-
posable en une infinité d’infinis. La composition infinie des éléments d’un
ensemble infini entraîne une décomposition en parties infinies du même
ensemble, laquelle est l’abîme intérieur de l’infini lui-même.
Nous procéderons par étapes. Tel que nous l’avons bâti un infini se pré-
sentait structuralement à partir d’un point de départ (α0) et d’un opérateur
d’infini (σ). Réduit à ses composantes structurales un infini, y compris au
sens d’Aristote (infini en puissance), est donc obtenu, comme parcours
ininterrompu que marquent des « encore un autre que les autres », les αn,
dès qu’on a le point de départ et l’opérateur. Ce sont nos trois premiers
axiomes du parcours infini. Cependant, il n’y aura un infini en acte, le
fameux ω dont tant Aristote que les mathématiciens grecs refusent d’ad-
mettre l’existence, que si un sceau existentiel, une deuxième existence,
outre celle des autres, définit le lieu d’insistance de ces autres, et donc l’es-
pace global de leur succession, qu’on peut nommer l’Autre des autres.
Considérons maintenant l’opérateur qui redouble l’action de l’opérateur
σ, à savoir l’opérateur σ(σ(α)). Deux exemples. D’abord, quel est le point
de départ du parcours par l’opérateur σ(σ) ? C’est évidemment σ(σ(α0)) =
σ(α1) = α2. Autre exemple : soit le terme αn. On a σ(αn) = αn+1. Donc,
(σ(αn)) = σ(αn+1) = αn+2. σ(σ) est un opérateur dont le parcours est, à partir
du point de départ α2, la production répétitive de tous les αnoù n est un
nombre pair. Connaissant les axiomes de σ, on peut parfaitement définir
axiomatiquement σ(σ) de la façon suivante :
1. Point de départ : α2
2. Opération : pour tout nombre p, on a σ(σ(αp)) = αp+2
3. Absence de boucle : puisque σ n’a pas de boucle, σ(σ) ne peut en
avoir [laissé en exercice…].
Il est alors clair que σ(σ) est un opérateur d’infini qui prélève en quelque
sorte la moitié des marquages du parcours de σ (tous les marquages d’in-
dex pairs). Cette « moitié » est évidemment infinie. Mais si l’on prend

85
comme point de départ non plus α2 mais α1, et qu’on utilise la même opéra-
tion (passage de αn à αn+2), on obtiendra tous les marquages d’index
impairs. Appelons σ(σ)imp cet opérateur : on voit qu’évidemment, σ(σ) et
σ(σ)imp engendrent des parcours qui en quelque sorte sont chacun une moi-
tié du parcours engendré par σ.
Bien entendu, si nous restons dans les paramètres d’Aristote, cela ne
signifie pas encore la division en deux d’un infini en acte, puisque les trois
parcours, réglés par σ, σ(σ) et σ(σ)imp, ne sont eux-mêmes que des infinis
en puissance. Tout au plus peut-on remarquer que l’on a trois parcours dif-
férents, d’abord par leur point de départ (respectivement α0, α2 et α1),
ensuite par la distance représentée par une seule action de l’opérateur, qui
est de 1 pour σ (de αn à αn+1 quel que soit n), et de deux pour les deux
autres : de αp nombre pair à αp+2 pour σ(σ) ; de αp nombre impair à αp+2 pour σ(σ)imp.
Mais bien entendu, nous pouvons, nous modernes, ajouter à la détermi-
nation des opérateurs les deux axiomes par lesquels nous passons de l’in-
fini en puissance d’Aristote à l’infini en acte de Dedekind-Cantor. Pour
faire court, appelons σ l’opérateur qui nous donne « tous » les autres, σ2
l’opérateur des pairs et σ3 celui des impairs. Appelons ω la récollection
infinie (en acte) des marquages de l’opérateur σ. Les axiomes de cette
récollection reviennent à dire que le point de départ est dans ω, à savoir :
α0 ∈ ω, et que si αp ∈ ω, p étant un nombre entier quelconque, alors σ(αp)
∈ ω, ce qui veut dire : αp+1 ∈ ω.
De cela résulte évidemment que pour n’importe quel nombre n, on a αn
∈ ω. Ce qui implique aussitôt que l’Autre des autres pour l’opérateur σ, à
savoir ω, contient en fait tous les autres engendrés par les opérateurs σ2 et
σ3. En particulier ω contient les deux points de départ, à savoir α2 et α1, et
finalement tous les autres, à savoir tous les αnombre pair pour σ2 et tous les
αnombre impair pour σ3. Pour revenir au langage d’Aristote, on dira que les par-
cours des infinis déterminés par les opérateurs σ2 et σ3sont des parties du
parcours déterminé par l’opérateur σ, parties parcourues, si l’on peut dire,
à plus grandes enjambées que ce n’est le cas pour σ. Le coureur de type σ a
en effet une foulée mesurable par la longueur 1 (de αn à αn+1), tandis que
les coureurs de type σ2 ou σ3 ont une foulée de longueur 2. Ils vont deux
fois plus vite, mais en définitive, diront les modernes, sur la même piste, à

86
savoir ω. Ce qu’Aristote ne peut admettre, pour la très bonne raison qu’au-
cun coureur, si grande soit sa foulée, ne pouvant atteindre l’infini ω, tout ce
qu’on peut dire en effet est que deux coureurs vont plus vite qu’un troi-
sième, sans pouvoir prévoir où ils vont s’arrêter, de sorte qu’il n’y a aucun
sens à dire qu’ils sont sur la même piste. Il n’y a en effet pas d’autre piste –
de parcours – que ce qui est couru par un tel ou un tel.
Si cependant on ajoute les axiomes de ω, principalement le fait que l’ap-
partenance à ω se transmet par les opérateurs de type σ, il est clair non
seulement que le parcours de σ2 et σ3 sont des parties du parcours de σ, à
savoir ω (on peut dire, analogiquement, la partie « paire » et la partie
« impaire », comme dans un stade infini on parlerait des places paires et
des places impaires), mais qu’elles sont des parties infinies. Nous avons
donc, partant de la définition de l’infini en puissance d’Aristote en termes
de parcours et d’opérateur de parcours, et en ajoutant un Autre (un infini
en acte qui totalise les « encore un autre »), trouvé le moyen de montrer
qu’on peut diviser un infini en deux parties elles-mêmes infinies.
Toutefois le point délicat est que cela revient à dire que lorsqu’un
ensemble existe une de ses parties existe aussi, et ce au même sens que le
tout. Cela implique que ce qui fait « un » ensemble du tout nommé ω fait
aussi « un » ensemble d’une partie de ce tout. Par exemple : l’ensemble des
marques paires de type α2p, qui est une partie infinie de « toutes les
marques », est réellement un ensemble – est compté pour un en ce sens –
du seul fait que l’ensemble total des marques, soit tous les αn, a été compté
pour un et nommé, en tant que tel, ω. Certes, cet énoncé (une partie quel-
conque d’un ensemble est aussi un ensemble) a un fort coefficient d’évi-
dence. Cependant, il constitue en même temps un point difficile, souvent
étudié par les philosophes. L’existence du tout entraîne l’existence des par-
ties du tout, mais est-ce que cela entraîne l’existence de chaque partie elle-
même « comme tout » ? Peut-on séparer la partie et dire : la partie existe
comme un ensemble indépendant, ce qui n’est pas la même chose que de
dire qu’elle existe en tant que partie du tout ? La question est une question
de séparation. Le tout fait exister la partie mais cela ne veut pas dire pour
autant que la partie peut exister au sens séparable.
En particulier, pour prendre une métaphore biologique, nous dirons aisé-
ment qu’un organisme est une totalité vivante, mais il semble difficile de
dire que le foie, incontestable partie de cette totalité, est lui-même, au

87
même sens que l’organisme, une totalité vivante. Nous devons donc distin-
guer deux choses : l’existence du tout en tant qu’elle soutient l’existence de
la partie comme partie de la totalité, et celle du tout en tant qu’elle
implique l’existence de la partie comme totalité.
Vous avez là un exemple de la complexité qu’on rencontre dans ce
nœud tout/partie/existence.
Pour simplifier les choses, simplifions la langue : puisque nous avons
appelé ω le parcours total de l’infini en puissance d’Aristote, celui qui cor-
respond à l’opérateur σ, appelons ω2 la partie de ω qui correspond à l’opé-
rateur σ2 (les pairs), et ω3 la partie de ω qui correspond à l’opérateur σ3 (les
impairs). Disons alors que si l’on pense la corrélation tout/partie dans une
figure biologique plutôt qu’implicative il faut dire que ω2 et ω3 n’existent
qu’en réitérant le sceau d’existence qui leur confère le statut de totalité.
L’existence comme totalité de ω ne peut y suffire, pas plus que l’existence
comme totalité indépendante d’un animal ne suffit à conférer le statut de
totalité indépendante au foie de cet animal.
Si en revanche on pense – selon la pente dominante de la modernité
scientifique – le rapport tout-partie de façon implicative, on assume en fait
deux axiomes qui visent à passer de la totalité-une d’un ensemble à la tota-
lité-une de chacune de ses parties, et à organiser ce passage. Ces axiomes
sont celui de séparation, qui dit que tous les éléments d’un ensemble ayant
la même propriété forment une partie de l’ensemble initial, partie qui est
elle-même un ensemble indépendant ; et l’axiome des parties, qui dit que la
totalité des parties d’un ensemble donné est aussi un ensemble qu’on peut
tenir pour une totalité-une.
Avec ces deux axiomes, on peut garantir que nos parties ω2 et ω3 de la
totalité initiale ω, composées de marques du parcours ayant la même pro-
priété (à savoir, être engendrées par la répétition active, respectivement,
des opérateurs σ2 et σ3), sont bel et bien elles-mêmes des ensembles, en la
circonstance des totalités infinies comptées pour unes. Nous avons donc
explicitement divisé l’infini (en acte) ω en deux parties infinies disjointes
ω2 et ω3. Ce qui est conforme à ce qu’Aristote exige du concept d’un
ensemble infini, s’il n’est pas l’Un absolu d’une transcendance intou-
chable : qu’il puisse être divisé en parties elles-mêmes infinies. Aristote
croit impossible qu’une multiplicité quelconque ait cette propriété, et il en

88
conclut que nul infini en acte ne peut exister. Nous venons de le faire
cependant exister, parce que l’organisation de notre pensée, concernant ce
qui est possible ou impossible dans l’ordre de l’infini, n’est pas la même
que la sienne. Cependant, nous sommes encore dans la vision générale
d’Aristote : parcours, opérateur de parcours, divisions de ce parcours.
Mais l’abîme résulte du fait que cette procédure peut continuer. Car s’il
est vrai de manière générale que tout infini, obtenu par un opérateur de
type σ – ou aussi bien σ2 ou σ3 – est divisible en deux parties infinies, cela
restera valable pour les deux ensembles infinis ω2 et ω3. Il suffira pour cela
de définir des opérateurs nouveaux, par la même méthode que précédem-
ment.
Donnons un exemple : la partie paire de ω, soit ω2, a été obtenue par
l’opérateur σ(σ), qui prélève une marque sur deux des marques αn, à savoir
celles pour lesquelles l’indice n est pair. Nous pouvons évidemment définir
sur cet ω2 un opérateur nouveau, qui prélèvera sur l’ensemble des marques
à indice pair (les α2p) toutes les marques dont l’indice est un multiple de 4
(tous le α4p). Cela constituera évidemment une moitié infinie des marques
paires. Les axiomes de ce nouvel opérateur, appelons-le σ4, seront :
1. Le point de départ est α4 qui, ayant un indice pair, est bien un élément
de ω2.
2. Pour toute marque α4p, on a σ4(α4p) = α4p + 4 = α4(p+1). Et là encore,
puisque l’indice de α, soit 4(p+1), est évidemment pair, il s’agit d’un élé-
ment de ω2.
Nous avons ainsi défini une partie infinie de ω2, qui en constitue une
moitié, soit ω4. L’autre moitié, soit les nombres pairs qui ne sont pas divi-
sibles par 4, est aisément parcourue elle aussi par un opérateur σ5, dont le
point de départ est α6, et dont le pas est donné, dans 2, par σ5(αn) = α6+4n.
En effet, un nombre du type 6 + 4n, indice des marques obtenues par σ5,
peut s’écrire 2(3 + 2n). C’est donc bien un nombre pair, et donc un élément
de ω2. Mais il n’est jamais divisible par 4. En effet, s’il l’était, on aurait 2(3
+ 2n) = 4q. Ce qui donne les transformations suivantes :
3 + 2n = 2q (simplification par 2 de l’égalité)
3 = 2q – 2n (on soustrait 2n aux deux membres de l’égalité)

89
3 = 2(q – n) (on met 2 en facteur commun)
3 est donc divisible par 2, ce qui est totalement impossible. Donc un
nombre de la forme 2(3 + 2n) est un élément de ω2 (un nombre pair) qui
n’est pas divisible par 4.
Ces bricolages arithmétiques peuvent être répétés de telle sorte qu’à leur
tour, les deux moitiés infinies de chacune des deux moitiés infinies de ω2
pourront être divisées en deux moitiés infinies (prenez par exemple, cette
fois, les nombres pairs divisibles par 8…).
Ainsi le processus de division en deux ensembles infinis disjoints de
l’ensemble infini ω peut se poursuivre… indéfiniment, comme le montre le
schéma que voici :

Un tel schéma exhibe ce qu’on appelle un arbre. L’arbre se compose


d’une série de partitions de ω de plus en plus fines, mais telles que tous les
échelons successifs restent infinis. L’arbre montre que l’infini grouille infi-
niment d’infinis emboîtés : la décomposition, en effet, se poursuit à l’in-
fini, puisque chaque verticale des divisions peut être numérotée, du point 1

90
à ω.
En résumé on peut dire : dans la première démarche, qui posait que ω
existe, j’ai procédé par composition, comme Aristote voit les choses, en
ajoutant répétitivement les marques qu’un opérateur engendre sur un par-
cours en tant que constamment autres, et j’ai fixé le parcours entier d’un
sceau d’existence qui compose l’Autre de ces autres. Mais maintenant, je
procède par décomposition. Je pars de ω tel que je l’ai composé, et je
m’aperçois que je peux disposer dans cet Autre infini une prolifération
arborescente de multiplicités infinies. Ainsi l’infini est posé par composi-
tion, mais re-posé intérieurement à lui-même par décomposition. Le même
infini s’avère infiniment inclus dans sa propre infinité.
Cette combinaison de l’inclusion et du même, nous l’appellerons la
réflexion, au sens de la capacité de l’infini à se réfléchir en lui-même, à
disposer des sous-ensembles de lui-même tout aussi infinis que lui. La
capacité réflexive de l’infini est infinie, comme on le voit sur l’arbre.
On peut dire aussi : l’infini est fondamentalement diagonal par rapport à
l’opposition Un/multiple. Tout compte-pour-un de l’infini, qui se fait par
composition existentielle, ouvre à une décomposition qui est doublement
infinie, qui est un infini d’infinis. Et cette descente – on ne peut pas
admettre un infini sans admettre que cet infini est en réalité un infini d’infi-
nis –, c’est l’essence réflexive de l’infini. Tout infini est en lui-même un
infini d’infinis. On constate donc que la réflexion est une propriété caracté-
ristique de l’infini, et ce, si rigoureuse qu’en soit la composition donc le
compte-pour-un. Il y a ainsi un abîme d’infini qui n’est jamais borné par
son propre compte-pour-un.
C’est en cela qu’il s’oppose radicalement au fini. La propriété caractéris-
tique de l’infini face au fini c’est la réflexion. Toute partition du fini tombe
à un moment donné sur l’Un. Donc il y a une maîtrise de l’Un sur le fini.
L’Un borne absolument la décomposition du fini. Toute décomposition du
fini a un point d’arrêt. Alors que toute multiplicité infinie admet des
décompositions infinies, sans point d’arrêt. On peut parfaitement partition-
ner l’infini sans jamais tomber sur de l’Un, et en retombant toujours sur de
l’infini.
Tel est le point central : le noyau de la pensée de l’infini, c’est la possi-
bilité de réflexion. Ce n’est pas l’outrepassement. Une fois qu’on l’a frappé
du sceau existentiel on tombe sur une propriété abyssale, qui est la

91
réflexion infinie.
C’est un problème fondamental, par rapport au compte-pour-un, que le
mode sur lequel une multiplicité se rapporte au sceau de l’Un, lequel, invo-
qué sur l’infini, est aussitôt constitutif de son abîme. Être borné par l’Un en
tant que un et en tant que décomposition constitue la détermination du fini.
En tant que multiplicité, le fini est « entre deux uns » : l’un de sa composi-
tion et l’un de sa décomposition. L’infini n’est pas entre deux uns. L’infini
est une perspective de fuite au regard de l’Un, et ce n’est que le Dieu indé-
composable de la transcendance religieuse – Dieu qui donc est en réalité
sans abîme, donc secrètement fini – qui tente de rétablir que l’infini et l’un
puissent faire Un.
Lorsqu’Aristote dit dans le texte que l’infini se pose par composition et
décomposition il dit un point essentiel. Dans la composition il a rapport à
l’Un, mais dans la forme de la décomposition, il n’a rapport qu’à lui-
même. Il y a une dissymétrie essentielle de la composition et de la décom-
position. Cette opposition fondamentale ouvre deux orientations essen-
tielles sur la question du multiple :
1) La première voie part du fini. Elle part de ce qu’elle estime l’intuition
fondamentale de l’être fini. C’est quand même la base de la pensée
grecque, laquelle est une pensée du nombre. On dira alors qu’est infini ce
qui n’est pas fini. Ce dont toute limite finie laisse subsister un « encore ».
Le mouvement de la pensée consiste à s’appuyer sur le noyau fondamental
de la pensée du fini pour récuser l’existence en acte de cet infini défini
négativement.
2) La seconde voie consiste à partir de l’infini. On ne part donc pas de sa
composition car on partirait du fini. On part directement de la propriété de
réflexion. On dira qu’est infini ce qui se réfléchit en soi-même, ce qui com-
porte son même (multiple) à l’intérieur de soi-même. On définit cela
comme une propriété caractéristique de la multiplicité, et on dit, tout au
contraire des Grecs : est fini ce qui n’est pas infini. C’est d’ailleurs le prin-
cipe proposé à la fin du XIXe siècle par Dedekind : un ensemble est infini
s’il a la propriété réflexive, s’il possède des parties tout aussi infinies que
lui. On remarque au passage qu’alors on élimine un axiome capital de la
pensée grecque : la partie est plus petite que le tout. Au sens de la propriété
de réflexion, ce point est inexact. Dans l’infini, une partie peut parfaite-
ment être aussi grande (aussi infinie) que le tout. On dira par ailleurs qu’un

92
ensemble est Dedekind-fini quand il est fini au sens où il n’est pas infini,
où il n’a pas la propriété de réflexion : ses parties strictes sont toutes plus
petites que son tout.
Ces deux voies de la pensée du multiple nous proposent en fait deux
définitions du fini :
1) Est fini ce que je peux penser à partir des nombres entiers, l’intuition
du nombre étant considérée comme primitive.
2) Dedekind-fini : ne pas avoir la propriété réflexive, ne pas être infini.
La première pensée est positive, la seconde négative. Dans la seconde,
c’est le fini qui est en position négative. Le concept crucial et positif, pour
le mathématicien véritable, c’est l’infini et non le fini.
Ces deux définitions sont-elles les mêmes ? Désignent-elles, par des pro-
priétés différentes, l’une positive, l’autre négative, les mêmes multiplici-
tés ? On a été longtemps persuadé que c’était la même chose. Puis on s’est
aperçu que tel n’était pas le cas. Déclarer que c’est la même chose est un
énoncé très puissant, à peu près équivalent comme puissance à celle de
l’axiome du choix. Les deux définitions du fini induites par le rapport com-
position/décomposition ne peuvent être déclarées identiques qu’à partir
d’un énoncé très fort, très spécifique, et longtemps considéré comme pro-
blématique. En particulier, si on n’admet pas cet énoncé très fort (de type,
je le répète, axiome du choix), on n’a pas deux espèces de multiplicités,
mais trois. On a des multiplicités finies, des infinies et des intermédiaires.
Plus précisément des ensembles Dedekind-finis qui ne sont pas finis au
sens intuitif, pas nombrables par un nombre entier. On tombe sur une
étrange vacillation de la limite entre fini et infini. C’est une opposition
complexe admettant des tiers termes (au sens de l’intuition) et ouvrant à
l’idée qu’il pourrait y avoir trois types de multiplicités.
Cela montre que l’assurance sur le fini, qui est le point de départ d’Aris-
tote, est une garantie problématique. La finitude n’est pas un concept
simple, ce concept est susceptible de vacillation. La propriété réflexive
fournit un concept clair et positif de l’infini, mais pour trancher entre les
deux définitions du fini, c’est plus compliqué. Donc la trajectoire initiale
est inversée. Cela, non seulement parce que l’infini prolifère hors de la
prise de l’Un, mais parce que cette prolifération est une propriété, qu’elle
peut être prise comme une caractérisation effective de l’infini. Pour le fini,
il n’y a pas d’équivalence immédiate entre deux définitions dont le point

93
de départ n’est pas le même. On aboutit alors à la thèse philosophique de
Descartes, radicalisée par Spinoza : l’infini est plus clair que le fini. Cette
thèse est en effet centrale et première dans la construction spinoziste. Un
axiome fondamental de cette construction est que, bien qu’il y ait un mys-
tère de l’infini (de Dieu), ce « mystère » est en réalité l’idée claire dont il
faut partir. Ce qui est compliqué et même labyrinthique, c’est de penser le
fini.
Si donc nous enchaînons sur Spinoza c’est que, sur cette question de
l’infini, Spinoza est, contrairement à Aristote, celui qui a eu l’intuition ori-
ginaire de la clarté de l’infini, quitte à s’embarrasser parfois dans la redou-
table complexité du fini.

94
VIII

22 JANVIER 1985

À la fin de notre étude d’Aristote, nous avons constaté que l’infini pou-
vait se définir univoquement à partir de propriétés simples, alors que ce
n’était pas le cas du fini, susceptible de définitions divergentes. Le rapport
fini/infini ne se ramène donc pas nécessairement à une opposition du genre
simple/complexe, ou évident/obscur.
Petite parenthèse. À mes yeux, l’infini et le fini ne composent pas une
unité des contraires. Les embarras sur cette question résultent précisément
du fait qu’on a généralement tendance à les traiter comme un couple dia-
lectique élémentaire. Or je soutiendrai progressivement, et ce sera
d’ailleurs l’un des enjeux de notre travail, que tel n’est pas le cas. Le fini et
l’infini représentent deux concepts disjoints, dont il faut certes penser l’ar-
ticulation, mais qui sont tels que pour la penser, cette articulation, il faut
avoir recours à un dispositif plus complexe que l’unité des contraires.
Parenthèse dans la parenthèse. Il s’agit là d’une question abstraite mais
très importante, car c’est, entre autres, une question conceptuelle de la poli-
tique. Et ce, sous la forme suivante : on peut penser que la tâche politique
est infinie et on doit aussi penser qu’elle est scandée, qu’il y a une finitude
séquentielle de la pratique politique. Pour prendre un exemple, posons
axiomatiquement que « communisme » désigne l’infinité de la tâche et
« révolution » sa finitude. Si vous pensez fini/infini comme une unité des
contraires, vous allez articuler révolution sur communisme. Vous allez en
faire le moment fini crucial du processus infini, le moment où se donne
dans le fini tout ce qui est censé se réaliser dans l’espace de la tâche infi-

95
nie. Du coup, l’énoncé synthétique devient : « Il y a des révolutions com-
munistes. », lequel affirme l’unité de principe du fini et de l’infini dès lors
qu’on parle de la politique d’émancipation. Or je pense que cela est faux,
non seulement politiquement mais, en dernier ressort, conceptuellement. Il
faut certes reconnaître qu’il y a l’infini et le fini, mais la matrice de l’unité
des contraires n’est pas ce qui articule dialectiquement la disjonction de
ces deux concepts.
Avant de clore ma parenthèse, j’ajouterai qu’il s’agit d’une question qui
a créé de grands embarras dans les différentes philosophies, mais qui n’a
rien d’académique. C’est en fait la sémantique du mot qui nous oriente
vers la matrice de l’unité des contraires, et, comme souvent, la langue natu-
relle nous égare. Il y a bien dans la tâche politique quelque chose de fini et
quelque chose d’infini. Toutefois, ce qui dans le thème de la révolution
accomplit la finitude politique, et qui est une ponctualité potentielle, peut
certes être pensé en corrélation avec l’infinité de la tâche, mais pas dans la
matrice de l’unité des contraires. En tout cas, pas dans un rapport simple, à
supposer qu’il existe.
Revenons encore une fois sur Aristote : il est clair que, s’il récuse l’in-
fini, c’est qu’il le prend pour le non-fini, qui est pour lui la limite de l’être.
Je me propose donc avec Spinoza d’examiner le jeu de cette matrice tel
qu’il fonctionne dans l’autre sens. Chez Spinoza les hypothèses ontolo-
giques originaires sont absolument opposées à celles d’Aristote sur la
question fini/infini. La racine de cette opposition est que l’être n’est pas
déploiement ou disposition mais, fondamentalement, puissance, c’est-à-
dire capacité illimitée de production de soi-même.

Spinoza est une figure extrêmement singulière, qui a toujours été prati-
quée comme une sorte d’exception philosophique. C’est tout à fait diffé-
rent pour Aristote qui, pendant tout le Moyen-Âge, était considéré comme
le philosophe par excellence et, par voie de conséquence, appelé le philo-
sophe. Spinoza, lui, représente l’exception et il y a toujours une sorte de
question de Spinoza, laquelle tient à ce que la radicalité de son entreprise,
son mode d’exposition, son invention historique, ainsi que la portée polé-
mique de son œuvre, lui ont valu une grande audience en même temps
qu’un statut marginal. Cela justifie le titre d’Antonio Negri qui a appelé
son livre sur Spinoza, L’Anomalie sauvage. « Anomalie » parce qu’il y a

96
quelque chose de diagonal chez Spinoza, quelque chose en excès, anormal
par rapport aux tendances dominantes, et « sauvage » pour désigner
quelque chose de rebelle, souvent pratiqué comme quelque chose de bar-
bare. Cette figure, l’excès possiblement barbare, est intriquée à l’œuvre,
alors que l’œuvre n’est pas le moins du monde biographique. Spinoza est
en cela l’opposé absolu de Pascal, chez qui l’implication subjective est un
vecteur philosophique – en fait, antiphilosophique – décisif. Chez Spinoza,
la désimplication subjective est maximale, il y a comme un excès du
manque de subjectivation visible.

Quelques repères :
Spinoza (1632-1677) prend place au cœur du XVIIe siècle, donc de l’âge
classique occidental. Au moment de la mort de Descartes (1650), Spinoza
a dix-huit ans. Je vous rappelle que les Méditations ont été publiées en
1641.
En 1662, à la mort de Pascal, Spinoza a trente ans. On peut dire que Pas-
cal et Spinoza sont quasiment contemporains. Ils représentent donc un
couple significatif du XVIIe siècle, bien qu’ils vivent dans une indifférence
réciproque totale.
En 1674 paraît la Recherche de la vérité de Malebranche, qui, lui, est un
contemporain absolu de Spinoza. En effet, en 1675, Spinoza cherche à
publier l’Éthique et y renonce. Au moment même où Malebranche déve-
loppe une intégration systématique du christianisme de type catholique à la
pensée rationnelle, dont le paradigme est Descartes, Spinoza cherche à
publier son œuvre majeure, sans y réussir.
En 1676, Leibniz invente le calcul différentiel et Spinoza rencontrera
Leibniz cette année-là.
Dans la tradition académique et historique de la philosophie on consi-
dère généralement qu’il y a trois grands systèmes postcartésiens : Spinoza,
Malebranche et Leibniz. Tout le monde pense que Pascal est en excès de
ces systèmes, ne serait-ce que parce qu’il n’est nullement cartésien. On dis-
pose en général les trois autres dans une trinité résumant la figure classique
et continentale de la philosophie. C’est ce qui sera dès le XVIIIe siècle appelé
la grande figure « dogmatique », métaphysique, rationaliste et systéma-
tique. Cette grande figure a été aussitôt contestée par l’empirisme anglais :

97
Hobbes, Traité du corps (1655) ; Locke, Essai sur la tolérance (1666).
Spinoza s’inscrit au cœur même de ce dispositif dialectique général qui
voit le déploiement, à partir de Descartes, des grandes métaphysiques
continentales, puis la naissance de l’empirisme anglais. Ce dernier l’em-
portera au XVIIIe siècle, quand sa puissance intellectuelle sophistique, portée
par le développement de la puissance économique anglaise, donnera nais-
sance au régime de la modernité. Dans ce cadre Spinoza représente une
figure particulière, qui intéressera beaucoup les gens du XVIIIe siècle, entre
autres choses comme machine de guerre contre la religion.

Pour ma part, je dirais volontiers que Spinoza est une grande figure de la
philosophie continentale classique mais que, dès l’origine, il est un héré-
tique de cette figure. De son vivant même une réputation sulfureuse s’at-
tache à lui, en raison de sa négation de la transcendance divine. Descartes,
Malebranche ou Leibniz rompent avec la scholastique médiévale mais en
même temps ils établissent un nouveau système de compatibilité avec le
régime chrétien. Or chez Spinoza il y a incompatibilité totale, ce qui le met
en exception anticipante et prépare un certain accueil par la pensée du
e
XVIII siècle. Et ce, bien qu’il soit très enraciné, peut-être plus que les autres,
dans le rationalisme cartésien.
C’est un philosophe qui sera entouré d’une véritable légende. En effet,
peu de gens maniaient le texte proprement dit. Il y a dans la philosophie de
Spinoza, bien qu’elle ait été publiée, un côté fondamentalement caché. Il
en reste quelque chose même aujourd’hui, tout n’est pas éclairci. Et je crois
que l’aspect légendaire naît de sa philosophie elle-même. En particulier
pour la raison qu’elle manifeste un radical manque d’implication subjec-
tive, qui est comblé par la légende, à laquelle lui-même ne se soucie guère
de couper court.
Spinoza naît dans la communauté juive hollandaise d’origine espagnole
et portugaise. Il va être le grand philosophe juif de l’époque classique, ce
qui n’est pas rien. Mais il sera également en exception par rapport à la phi-
losophie juive. On a dit qu’il était issu d’une famille extrêmement pauvre –
ce qui fait toujours bien. Ce n’est pas tout à fait vrai. C’était une famille
commerçante moyenne, semble-t-il, vivant du trafic des denrées coloniales.
Spinoza a appris le latin tardivement, avec un certain Van den Enden,
personnage qui sentait le roussi et sur lequel circulent quantité de légendes.

98
Il aurait été pendu pour avoir pris part à un complot contre la vie du dau-
phin. À quoi on a objecté que si tel était le cas il aurait dû être non pas
pendu mais écartelé ! C’était un libre-penseur, probablement athée. On ren-
contrait chez lui des gens du courant libertin qui, du moins qualitativement,
représentaient un courant d’opinion très important. On sait que c’est à eux
que s’adresse Pascal. Les libertins attestent qu’il y a eu, au début du
e
XVII siècle, une crise du christianisme, qui avait d’ailleurs déjà commencé
au XVIe siècle. Cette crise porte sur la compatibilité entre le système chré-
tien et l’esprit scientifique en train de se constituer. Tous ceux qui s’ef-
forcent de penser à partir des révolutions scientifiques se tournent vers les
libertins. On assiste à cette époque à une lecture passionnée de Descartes,
dont il y a eu très rapidement une interprétation libertine. Pascal reproche
violemment à Descartes d’avoir introduit entre la métaphysique rationnelle
et la Révélation chrétienne un régime de compatibilité beaucoup trop
faible. Pour Pascal, Descartes est en réalité compatible avec l’athéisme.
Spinoza va s’avérer par ailleurs un hérétique de l’hérésie, donc un héré-
tique de la communauté juive. Il entre en conflit avec l’appareil de la com-
munauté de Hollande, lequel lui reproche aussi des problèmes de compati-
bilité entre son système de pensée et le judaïsme orthodoxe. En 1656 un
« fanatique » juif tente de l’assassiner. C’est attesté. On sait que Spinoza a
gardé toute sa vie le manteau percé du coup de couteau.
Le 27 juillet 1656 Spinoza est solennellement frappé d’excommunica-
tion par l’appareil religieux juif, mesure qui a connu une amplification
légendaire. Ainsi on a dit que c’était là un anathème pour jamais, au point
que, lorsque Lacan a été exclu de la Société Française de Psychanalyse il
s’est identifié à l’excommunication de Spinoza, arguant du fait que l’ex-
communication majeure signifiait qu’on était excommunié pour toujours.
Le « gang de Chicago », gardien de la fausse orthodoxie freudienne, sou-
haitait en effet qu’on n’entende plus parler de Lacan, et ce pour toujours !
Que devient alors Spinoza ? On ne sait pas trop ce qui se passe jusqu’en
1660. Il semblerait que l’excommunication n’ait pas été si radicale que ça.
Entre 1660 et 1670, années décisives pour l’établissement de la réputa-
tion de Spinoza, celui-ci habite la banlieue de Leyde et constitue un cercle
d’études informel. Les discussions portent en particulier sur le cartésia-
nisme avec, dès l’époque, deux caractéristiques majeures :
a) valeur centrale du paradigme mathématique ;

99
b) intérêt très grand porté à la théorie politique.
C’est un dispositif qui ne se modifiera pas et auquel je m’identifie tout à
fait.
a) Mathématiques. Spinoza les étudie dans la descendance de Descartes,
mais sans entrer, semble-t-il, dans le détail des questions complexes. Dans
un appendice de l’Éthique, il soutient que sans les mathématiques, les
hommes seraient restés dans la plus complète ignorance.
b) Politique. Son vif intérêt pour ce domaine se manifeste très tôt. En
1670 – je vous rappelle que c’est également l’année de publication des
Pensées de Pascal – Spinoza publie le Tractatus theologico-politicus. C’est
une publication anonyme. Quand on le lit on comprend pourquoi : on
trouve là le noyau de la rationalité critique moderne, qui a beaucoup fait
pour sauver Spinoza au XVIIIe siècle. Ce qui caractérise les autres philo-
sophes « dogmatiques » du moment (Leibniz ou Malebranche), c’est que, à
la différence des empiristes anglais, ils ne proposent pas de théorie poli-
tique constituée. Chez Spinoza la politique est une pièce majeure de la doc-
trine.

À ce propos, je rappelle brièvement le contexte historique, celui des


Pays-Bas. Il est dominé par un conflit dont le thème central est qu’il est
urgent de bâtir une puissante armée de terre. Il faut résister à la France et
instituer un pouvoir monarchique centralisé. Ce conflit oppose un clan
militariste et monarchique dominé par la maison d’Orange et greffé sur le
calvinisme, branche la plus rigide du protestantisme, à une bourgeoisie
marchande éclairée, luthérienne, qui est le milieu d’accueil le plus ouvert
d’Europe pour les idées nouvelles. Seront accueillis aux Pays-Bas des pen-
seurs du monde entier, à commencer par Descartes. Ce sera le « siècle
d’or » de ce pays. Cette bourgeoisie marchande est au centre d’une densité
intellectuelle et artistique remarquable.
Spinoza connaît personnellement Jean de Witt, l’un des grands diri-
geants de ce mouvement, qui sera son protecteur tant sur le plan intellec-
tuel que financier. La question du rapport de Spinoza à l’argent est particu-
lièrement saturée de légendes, pour la même raison sans doute que l’on
discute souvent de l’origine obscure et atypique de ce philosophe. Rappor-
tée à la vie des intellectuels de l’époque, sa vie est certes modeste mais il

100
bénéficie dans la hiérarchie de la bourgeoisie marchande de protections
haut placées, qui lui donnent un sentiment de sécurité intellectuelle. L’en-
gagement de Spinoza est assez déterminé. Mais sa vie se singularise par
son caractère extrêmement retiré, qui a beaucoup frappé les contemporains.
Il n’a ni vécu à la cour, ni fait de grands voyages. Il vivait chez un ami
peintre et a appris le polissage des lentilles. Il a donc travaillé de ses mains.
On ne sait pas vraiment s’il s’agissait pour lui d’un artisanat lucratif ou
d’un champ d’expérimentation scientifique. Cela demandait en tout cas
une maîtrise technique incontestable et a bien entendu nourri la légende de
l’artisan philosophe.
À partir de 1672 et jusqu’à la mort de Spinoza se produit une transfor-
mation radicale de la situation politique. C’est la guerre avec la France et la
terrible invasion des armées françaises. Dans ce contexte le clan orangiste,
qui avait été évincé, reprend du poil de la bête. Guillaume III s’empare du
pouvoir et se fait nommer stathouder héréditaire. Les deux frères de Witt,
Corneille et Jean, sont massacrés par la foule dans des conditions atroces.
C’est là que se situe le fameux épisode de Spinoza allant afficher dans la
rue un placard portant les mots : « Ultimi barbarorum ». Cette histoire est
absolument attestée et vaut preuve d’un incontestable courage.
Dans le même temps prend place un épisode singulier : en 1673, Spi-
noza rend visite au quartier général français. À quelles fins ? On l’ignore.
Était-il en mission ? S’agissait-il de savoir si les Français appuieraient ou
non le clan orangiste ? Spinoza aurait rencontré le prince de Condé, et en
tout cas le maréchal de Luxembourg. On n’en sait pas plus. Cela souligne
qu’il y a un engagement très réel de Spinoza dans les labyrinthes politiques
de son temps.
Après cela, Spinoza ne bénéficiera plus de protections. Le nouveau pou-
voir lui est hostile. C’est en 1675, après un voyage à Amsterdam – chez les
libraires –, qu’il renonce à publier l’Éthique, sans doute pour des raisons
politiques. En 1676, replié, il rencontre Leibniz. On le sait, bien que pour
sa part Leibniz ait nié farouchement cette rencontre. Leibniz, il faut le
savoir, était un personnage très ondoyant, dont le métier était la diplomatie
internationale, et qui se promenait de cour en cour. La rencontre a été
longue et Leibniz a eu probablement connaissance du manuscrit de
l’Éthique. Toujours est-il qu’il s’est gardé de faire savoir qu’il avait ren-
contré « l’athée » Spinoza.

101
Spinoza meurt en 1677 d’une maladie pulmonaire. Il sera enterré dans la
fosse commune, ce qui était normal pour qui n’appartenait pas à une
grande famille. En novembre 1677, quelques mois après sa mort, ses
œuvres paraissent, suite au don anonyme d’une ou plusieurs personnes.
Comme on le voit, l’existence de Spinoza est très complexe et articule
dissidence, intervention politique, audience internationale, pauvreté rela-
tive, protecteurs puissants, etc. On comprend que dans ce contexte ses
publications aient été très rares, anonymes, et aient circulé un peu comme
les samizdats actuels. Cela n’a pas empêché qu’il soit fort connu, y com-
pris de son vivant.
Ce qui fonde le caractère rare, lacunaire, de la philosophie de Spinoza
c’est qu’il y a en son cœur une très violente polémique, même sans impli-
cation subjective. Son propos va justement être de montrer qu’on peut,
qu’on doit, développer une violence abstraite. Ce cas unique de violence –
à ses propres yeux – rationnelle, c’est la force de la raison. Quelque chose
dans son œuvre est l’expression de ce que la raison est une violence, au
sens où elle renverse et culbute l’adversaire. C’est la polémique contre les
« ignorants », contre la superstition. Ça fait beaucoup de monde ! Elle s’ar-
ticule autour de quatre thèmes qui vont faire le scandale de sa philosophie.
1) Thème commun à Descartes et à la philosophie classique sauf Leib-
niz : la lutte contre les causes finales, contre le dispositif aristotélicien,
c’est-à-dire contre ceux qui croient qu’on agit en vue de quelque chose.
Sur ce point Spinoza est intarissable car il considère la croyance aux
« causes finales » comme la source universelle de toute bêtise. Le « noyau
de l’imaginaire », responsable de la misère humaine, c’est pour lui non pas
tant le Tout que la fin. Sur ce point il y a un tranchant, une inflexibilité spi-
noziste particuliers. L’explication finaliste, il la traque partout.
2) Refus de la transcendance divine. La philosophie de Spinoza est un
immanentisme radical. Tout dispositif de pensée qui inclut un Dieu trans-
cendant au monde est pourchassé par lui avec une alliance magnifique de
virulence démonstrative et d’ironie rhétorique.
3) Anti-cartésianisme. Spinoza s’oppose au primat, y compris méthodo-
logique, du sujet. C’est, avec des nuances, la grande philosophie sans sujet.
Il est frappant de remarquer que, lorsque Althusser et ses disciples ont
voulu penser un marxisme sans sujet, ils se sont appuyés sur Spinoza.
C’est une philosophie qui fait l’économie du caractère premier du cogito.

102
4) Lutte contre toute distinction hiérarchique entre la pensée et la
matière (matière = étendue). Il faudra certes nuancer également ce point,
mais pour Spinoza il y a une égale dignité d’être dans la pensée et dans
l’étendue. La dignité d’être de la matière est égale à celle de la pensée.
Tels sont les quatre grands thèmes polémiques de Spinoza. C’est un
contre-dispositif : antiscolastique, antireligieux, anticartésien, dans sa ver-
sion âme-corps. Il y a rupture de tout principe de compatibilité avec l’orga-
nisation religieuse.

L’effectuation de la pensée de Spinoza va se faire selon un dispositif


conceptuel extrêmement dense. L’Éthique a une forme unique en son
genre. Le texte se présente comme un traité de géométrie : « Présenté selon
la méthode géométrique », annonce Spinoza. Ce qui signifie : présenté
selon le paradigme mathématique en tant que paradigme d’exposition. Et le
paradigme de ce paradigme ce sont les Éléments d’Euclide. C’est absolu-
ment à l’opposé des Méditations, qui sont marquées par l’implication sub-
jective, le primat de l’expérience, une forme littéraire souple, même quand
il s’agit de donner des preuves. Descartes et Spinoza se réclament l’un et
l’autre du paradigme mathématique, mais la forme textuelle est diamétrale-
ment opposée. La chaîne des raisons est compatible pour Descartes avec la
prose proprement dite, ce qui n’est pas sans lien avec l’incise subjective de
l’exposition. Pour Spinoza il y a enchaînement de démonstrations. En fait
c’est le seul grand livre de philosophie entièrement structuré selon le canon
euclidien.
L’Éthique se présente suivant trois types de dispositions, à savoir les
définitions, les axiomes et les propositions.
a) Les définitions. Spinoza pense y transmettre l’essence de la chose. Ce
n’est pas axiomatique car il fait une grande confiance à la langue. Les défi-
nitions ne se conforment donc pas à l’expression mathématique moderne.
Nous avons affaire à un mode mathématique au sens grec, c’est-à-dire non
axiomatisé. Spinoza procède à une fixation initiale du vocabulaire et de
son sens. Il choisit soigneusement les mots-clés dont il se sert, et le pro-
blème est plutôt de savoir pourquoi tel mot est choisi comme mot-clé.
b) Les axiomes. Il s’agit d’énoncés considérés comme incontestables,
d’où certains très pauvres. De même que dans les définitions, on retrouve
la confiance dans la langue, ici confiance dans l’entendement, qui recon-

103
naîtra que tel énoncé est incontestable.
c) Les propositions ou théorèmes. Ce sont des choses démontrées à par-
tir des définitions, des axiomes et des propositions antérieures. Spinoza ne
se donne pas une logique ou des règles de déduction, il fait donc confiance
à la raison. Même s’il s’agit d’une exposition très formelle, elle repose sur
une triple confiance inaugurale : dans la langue, dans l’entendement et
dans la raison. C’est une confiance que Spinoza fait à son lecteur.
Le corps du texte est composé uniquement de ça, avec trois choses en
plus :
a) Les explications – ce sont en général des explications de définitions,
ce qui revient à re-définir la chose dont on parle – viennent compléter les
définitions.
b) Les scolies, qui sont de longues explications avec polémiques et résu-
més. Ce qui est assez drôle c’est que les gens du XVIIe siècle pensaient que
les scolies faisaient partie du style démonstratif euclidien. En fait, ils utili-
saient des éditions critiques dans lesquelles les scolies correspondaient à
des notes. Le scolie est en réalité une incise, et à ce titre il est une compo-
sante réelle de l’exposition, ce qui n’était pas le cas chez les scoliastes. Les
scolies représentent une assez grande aide.
c) Les appendices. Pour en avoir une idée il suffit de se reporter à
l’« Introduction à l’appendice du livre IV » (p. 609). Le livre IV est un
livre fondamentalement consacré à l’éthique et à la politique. Il s’appelle
« De la servitude humaine… » et traite de la servitude et de la liberté. Cette
introduction nous indique que Spinoza reconnaît lui-même que l’exposi-
tion géométrique disperse les choses, parce que vous démontrez non pas ce
qui est le plus important, mais ce que vous pouvez démontrer par rapport à
ce qui l’a déjà été.
C’est bien vrai : la formalisation euclidienne ne hiérarchise pas les énon-
cés. Cela rend la lecture de l’Éthique souvent difficile. L’inconvénient de
ce primat de l’ordre démonstratif sur l’ordre de l’être est qu’il risque d’oc-
culter ce qu’il en est de l’ordre de l’être. Mais Spinoza préfère en dernier
ressort cette procédure, qui lui paraît être la seule à pouvoir entraîner une
conviction intégrale. Tout fonctionne donc au régime de la transmission
intégrale du concept selon le paradigme mathématique. Les scolies et les
appendices sont censés remédier aux inconvénients de la méthode d’expo-

104
sition, ce ne sont pas des commentaires.
Afin que vous ayez une idée de la manière de procéder de Spinoza je
vous lis la proposition LII du livre IV avec sa démonstration et son scolie :

Proposition LII
La satisfaction intérieure peut naître de la Raison, et seule cette
satisfaction qui naît de la Raison est la plus grande qui puisse être.
Démonstration
La satisfaction intérieure est la joie née de ce que l’homme se consi-
dère lui-même et sa puissance d’agir (selon le paragraphe 25 des défi-
nitions des sentiments). Or la vraie puissance d’agir de l’homme, ou sa
vertu, est la Raison elle-même (selon la proposition 3, partie III), que
l’homme considère clairement et distinctement (selon les proposi-
tions 40 et 43, partie II). Donc la satisfaction intérieure naît de la Rai-
son même.
En outre, l’homme, pendant qu’il se considère lui-même, ne perçoit
clairement et distinctement, autrement dit de façon adéquate, que ce
qui suit de sa puissance d’agir (selon la définition 2, partie III), c’est-à-
dire (selon la proposition 3, partie III) ce qui suit de sa puissance de
comprendre. Et par conséquent de cette considération seule naît la plus
grande satisfaction qui puisse être.
C.Q.F.D.
Scolie
La satisfaction intérieure est en réalité ce que nous pouvons espérer
de plus grand. Car (comme nous l’avons montré par la proposition 23),
personne ne s’efforce de conserver son être en vue de quelque fin ; et
comme cette satisfaction est de plus en plus favorisée et fortifiée par
les louanges (selon le corollaire de la proposition 53, partie III), et au
contraire (selon le corollaire de la proposition 55, partie III) de plus en
plus troublée par le blâme, c’est donc surtout par la gloire que nous
sommes conduits, et à peine pouvons-nous supporter une vie d’op-
probre.

Pour le lecteur moderne, quelque chose, dans ce genre de prose semi-


formelle, fonctionne comme une distorsion entre le contenu et la méthode

105
d’exposition. Ma thèse cependant est qu’il est tout à fait important de
prendre au sérieux la méthode d’exposition, alors qu’on a souvent avancé
le contraire. Deleuze et ses suiveurs disent volontiers que la méthode more
geometrico est un artifice d’époque, et que tout est redit, et bien mieux,
dans les scolies et les appendices. Ma thèse est diamétralement opposée : il
n’y a pas d’autre moyen de lire Spinoza que d’essayer de comprendre les
démonstrations et de suivre l’ordre méthodique. Nombre de contresens sur
Spinoza viennent de ce qu’on ne s’est pas donné cette peine. En fait, on ne
peut lire Spinoza du point de vue de l’agrément, du point de vue, dirais-je,
du mi-lire. Les gens qui le font ne lisent finalement, outre les scolies, que
l’énoncé des propositions, et jamais les démonstrations. Ce faisant, ils ne
comprennent pas le sens architectonique des propositions.
La difficulté principale est qu’une démonstration, se rapportant à
nombre d’énoncés antérieurs, soit des axiomes, soit des définitions, soit
des propositions, constitue un ordre linéaire quant aux résultats – on ne
peut démontrer une proposition avant d’avoir démontré toutes celles qui
vont entrer dans sa démonstration – mais en fait, au niveau de la démons-
tration elle-même, c’est plutôt une sorte de filet ramifié qui est jeté sur tout
ce qui précède, et en retient ce qui va servir à la démonstration en cours. La
démonstration est ainsi, pour qui la lit vraiment, constitutive d’une mise en
réseau (et non en ligne droite) de tout le texte qui précède.
Le texte de Spinoza est ainsi un texte fait d’obstacles et il faut adopter
face à lui non pas une lecture linéaire mais une lecture qui soit constam-
ment en réseau. Cela veut dire qu’à chaque moment de la lecture Spinoza
exige qu’on tire derrière soi, pour l’étendre encore, un réseau horizontal de
concepts et d’énoncés qui se déplace, pour qu’à la fin les propositions
soient en apparence linéairement disposées. Cependant, ce n’est là qu’un
résultat, et non la procédure de ce résultat. En fait, il n’y a pas, pour la pen-
sée active du lecteur, de cumulation linéaire, sauf si l’on se dispense de lire
les démonstrations, c’est-à-dire les deux tiers du livre !
Les Méditations sont certes plus linéaires, donc plus faciles à lire, mais
elles sont en même temps, en réalité, bien plus difficiles à comprendre.
Dans le cas du grand livre de Spinoza, une fois arrivés au terme de votre
vraie lecture, incluant, avec soin, toutes les démonstrations, vous avez une
toile d’araignée intégrale, qui embrasse tous les points du livre dans une
récollection rationnelle, qui n’est rien de moins qu’une Idée adéquate de

106
Dieu, c’est-à-dire de tout ce qui a existé, existe et existera. Tel est l’enjeu
véritable de l’usage, par Spinoza, du formalisme mathématique.

107
IX

29 JANVIER 1985

Concernant la question du fini et de l’infini l’intuition originaire de Spi-


noza est diamétralement opposée à celle d’Aristote. Dans la mesure où
pour lui l’infini est réciprocable à l’être même, infini et existence c’est
d’un certain point de vue la même chose, et l’être en tant qu’être est évi-
demment infini. Si l’être est intrinsèquement infini c’est que Spinoza est le
philosophe qui pousse le plus loin la vision affirmative de l’être. Il est le
grand philosophe de l’affirmation. L’être n’est rien d’autre qu’affirmation
pure de soi, ce qui veut dire productivité infinie. Autrement dit, puisque
l’être est sa propre affirmation, puisqu’il est à tout moment position pro-
ductive de lui-même il n’y a pas de principe de limitation concevable. Pour
Aristote, l’être était la disposition de sa limite, le venir au fini, à la limite.
Pour Spinoza, l’être c’est l’affirmation en tant que telle, la capacité à se
déployer soi-même comme production et non comme advenue à sa limite.
L’infini est non seulement un attribut de l’être, mais être et infini sont réci-
procables : dire l’être ou dire l’infini c’est la même chose, ce ne sont pas
deux énoncés distincts.
Du coup, tout le problème est de savoir ce qu’on prononce quand on
prononce le fini. Car le fini, lui, n’est pas, il semble se soustraire. Le grand
problème de Spinoza va être la finitude, la question de savoir pourquoi il y
a le fini. Les problèmes posés à nos deux philosophes ne sont symétriques
qu’en apparence. En effet Aristote n’a pas à se demander pourquoi il y a de
l’infini, puisque pour lui il n’y en a pas. La finitude est un principe complet
car il n’y a que cela. L’architecture conceptuelle peut donc installer l’infini

108
dans le non-être. Ce n’est pas un problème interne. Pour Spinoza, en
revanche, la question « Pourquoi y a-t-il du fini ? » est intrinsèque, précisé-
ment parce qu’il y a du fini. Le fini est une donation immédiate, commune
à Aristote comme à Spinoza, et il faut donc en rendre raison.
La vraie question spinoziste est de se demander pourquoi, dans la
mesure où l’être est infini, il y a du fini, qui n’est pas. Un des aspects de
cette question porte en réalité sur un certain type d’être du non-être. Nous
sommes dans une problématique qui nous oblige à faire des distinctions
par rapport au « il y a » de l’être. Car il y a du fini ne veut pas dire que le
fini est. Il faut donc proposer une logique du « il y a » qui se fasse du point
de l’être, sans pour autant s’y résorber.
C’est là un problème qui se rencontre très souvent en philosophie. En ce
qui me concerne, par exemple, je pense que sur l’Un on est amené à poser
« il y a de l’Un » – axiome du symbolique pour Lacan – mais que cela
n’entraîne pas que l’Un est. La problématique immédiate porte donc sur le
« il y a » et non pas sur le « est ».
Pour Spinoza cette question se pose à propos du fini. Comment la
logique de l’être, laquelle est réciprocable à l’infini, peut-elle supporter une
logique du « il y a » appropriable au fini ? Tel est le problème ontologique
le plus difficile de l’Éthique.
L’être est réciprocable à l’infini. Voilà qui est énoncé de façon abrupte
dans la proposition 8 du livre I : « Toute substance est nécessairement infi-
nie. » Dans le scolie de la démonstration il est dit : « Comme à vrai dire le
fini est en partie une négation et l’infini l’affirmation absolue de l’exis-
tence d’une nature quelconque, il suit de la seule proposition 7, que toute
substance doit être infinie. » Si maintenant on remonte à la proposition 7
on lit : « Il appartient à la nature de la substance d’exister. »
Comment résumer tout cela ? L’existence en tant que telle c’est l’infini,
et du seul fait que la substance existe elle est infinie. Le concept positif pri-
mordial étant l’infini, Spinoza s’inscrit dans l’idée que le fini est une néga-
tion. L’infini est absolument premier car il est l’être même dans son auto-
affirmation. L’existence c’est l’infini pour autant qu’elle s’affirme. Du
coup le fini est négatif.
Spinoza va articuler tout cela en le déployant déductivement à partir
d’un système de définitions conceptuelles, dont il nous donne la liste dès le
début du livre I, liste que je vous redonne ici :

109
PREMIÈRE PARTIE
DE DIEU
Définitions
1. Par cause de soi, j’entends ce dont l’essence enveloppe l’exis-
tence, autrement dit ce dont la nature ne peut être conçue qu’existante.
2. Est dite finie en son genre, la chose qui peut être limitée par une
autre de même nature. Par exemple, un corps est dit fini parce que nous
en concevons toujours un autre plus grand. De même une pensée est
limitée par une autre pensée. Mais un corps n’est pas limité par une
pensée, ni une pensée par un corps.
3. Par substance, j’entends ce qui est en soi et est conçu par soi,
c’est-à-dire ce dont le concept n’a pas besoin du concept d’une autre
chose pour être formé.
4. Par attribut, j’entends ce que l’entendement perçoit de la sub-
stance comme constituant son essence.
5. Par mode, j’entends les affections de la substance, autrement dit
ce qui est en autre chose, par quoi il est aussi conçu.
6. Par Dieu, j’entends un être absolument infini, c’est-à-dire une
substance consistant en une infinité d’attributs, dont chacun exprime
une essence éternelle et infinie.
Explication
Je dis absolument infini, et non pas seulement en son genre ; car de
ce qui est infini seulement en son genre, nous pouvons nier une infinité
d’attributs ; mais pour ce qui est absolument infini, tout ce qui exprime
une essence et n’enveloppe aucune négation appartient à son essence.
7. Est dite libre la chose qui existe d’après la seule nécessité de sa
nature et est déterminée par soi seule à agir. On appelle au contraire
nécessaire, ou plutôt contrainte, la chose qui est déterminée par une
autre à exister et à produire un effet selon une raison définie et déter-
minée.
8. Par éternité, j’entends l’existence elle-même, en tant qu’elle est
conçue comme suivant nécessairement de la seule définition d’une
chose éternelle.

110
Explication
Une telle existence, en effet, est conçue comme vérité éternelle, de
même que l’essence de la chose, et c’est pourquoi elle ne peut être
expliquée par la durée ou le temps, même si la durée est conçue
comme n’ayant ni commencement ni fin.

Spinoza amorce donc le livre I de l’Éthique à partir de ces huit défini-


tions, qui fixent la matrice conceptuelle de son dispositif. Ce qui est très
curieux c’est que si on interroge ontologiquement ces définitions, c’est-à-
dire, si on se demande quel est leur référent, on s’aperçoit que cinq d’entre
elles ont le même. Ce multiple définitionnel renvoie à de l’Un pour cinq
d’entre elles. Et cet Un, c’est Dieu, c’est-à-dire l’être. Ce seul être, c’est
l’Être. La question devient alors : pourquoi la thèse de l’un de l’être, thèse
d’unité et d’unicité, est-elle donnée dans un multiple ? Pourquoi est il
nécessaire, dès le départ, de nommer l’Un de plusieurs façons ?
Les définitions 1, 3, 6, 7 et 8 portent sur la cause de soi. Dieu est la seule
cause qui soit cause de soi. Il est substance. Il sera établi que Dieu est le
seul existant cause de soi. Cause de soi, infini, substance, Dieu, liberté,
éternité sont des déclinaisons de la même « chose ». On peut dire aussi :
cause de soi, infinité, liberté, éternité, sont quatre prédicats de l’être-même.
La substantialité va supporter l’identité philosophique des quatre autres.
On pourrait dire que tout le livre I de l’Éthique commence par établir
des systèmes d’équations du type : ceci + ceci = ceci. L’agencement de
l’Éthique consiste à réduire une multiplicité nominale au feu de l’être,
comme si on faisait fondre cette multiplicité. Il y a là une étrange conver-
gence avec la fameuse thèse d’Aristote selon laquelle « l’être se dit en plu-
sieurs façons ». Pour Spinoza aussi il y a une pluralité sémantique de l’un
de l’être.
Le mouvement démonstratif de l’Éthique en son début consiste donc à
avérer l’Un dans un champ de multiplicité sémantique, et ce par des sys-
tèmes d’équations. Le livre I est au régime de la synonymie. On peut dire
aussi : l’être est polysémique et Spinoza avère l’un de la polysémie. On
peut encore comprendre ceci : pour prouver l’Un il faut du multiple. Pour
l’établir comme thèse démontrée il faut partir d’une multiplicité, sauf si
vous vous donnez l’Un, son identité et son existence, sous la forme de purs
axiomes.

111
Un problème complexe court à travers toutes les exégèses de Spinoza.
Pourquoi Spinoza ne déclare-t-il pas axiomatiquement que l’être est un ?
Pourquoi veut-il établir cet Un, ce qui l’oblige à disposer un excès séman-
tique de multiples pour le réduire ensuite ? Ma thèse là-dessus est qu’en
vérité il y a chez Spinoza un primat du multiple. C’est une thèse secrète et
productive mais difficile à démontrer. Le multiple est antérieur à l’Un. En
dernier ressort ce qui se présente comme la tentative la plus radicale de
faire une philosophie de l’Un se trouve être au fond une philosophie du
multiple. Deleuze l’a bien perçu, lui qui est un philosophe du multiple, et
se déclare cependant disciple de Spinoza. Mon chemin sera cependant très
différent.
Passons maintenant à l’engendrement des équations.
– La proposition 7 établit la proposition : substance = causa sui.
– Les définitions 1 et 3 sont identifiées dès la proposition 7.
– La proposition 8 nous dit que « toute substance est nécessairement
infinie ». Elle établit donc que substance = infini. Substance, infini et cause
de soi ont le même référent.
La démonstration se poursuit ensuite de la manière suivante :
Proposition 14 : « En dehors de Dieu nulle substance ne peut être ni être
conçue. »
Cette proposition établit l’identité du référent avec la proposition 6.
C’est la charnière absolue du livre I. Elle établit qu’il n’y a qu’une sub-
stance, qu’un être qui soit à la fois cause de soi, substance et infinité.
Proposition 15 : « Tout ce qui est est en Dieu, et rien sans Dieu, ne peut
ni être, ni être conçu. »
Selon cette proposition il y a de l’être qui n’est pas exactement Dieu,
mais en Dieu. C’est ce « en » qui va supporter le « il y a », car l’être qui est
en Dieu n’est pas le même que l’être de Dieu. Selon la proposition 14 on
aurait pu penser qu’en dehors de Dieu il n’y avait rien.
Viendront ensuite :
Proposition 17 : « Dieu agit d’après les seules lois de sa nature et sans
être contraint par personne. »
Cela établit la liberté absolue de Dieu.
Proposition 19 : « Dieu, autrement dit tous les attributs de Dieu sont

112
éternels. »
Et voici le prédicat d’éternité.
Les propositions 14 et 15 scindent en fait le dispositif démonstratif.
Avant on avait établi que la substance est cause de soi et infinie, mais il
n’était pas démontré que toute substance revient à l’être-Un de Dieu. Spi-
noza étudie d’abord les conséquences de la notion de substance, mais sans
écarter l’hypothèse éventuelle du multiple, puisqu’il n’a pas encore établi
qu’il n’y a qu’une seule substance, à savoir Dieu. La question est alors de
se demander ce que pourrait être un régime d’altérité au niveau de la sub-
stance : pour avoir plusieurs substances il faut qu’elles diffèrent les unes
des autres.
C’est là que réside chez Spinoza la pique de l’autre. Où nous mène l’hy-
pothèse du multiple comme hypothèse de l’être (et non pas comme hypo-
thèse des noms, à laquelle on ne peut renoncer) ? Les propositions 14 et
15, dont le pivot est le concept d’attribut de la substance, vont établir qu’il
n’y a qu’une substance, parce qu’on ne parvient pas à penser la différence
entre deux substances. On convient alors d’appeler « Dieu » cette unique
substance.
Après 14 et 15 on établit que ce Dieu est libre (prop. 17) et éternel
(prop. 19). On n’a plus besoin de partir ou même de parler du concept de
substance, puisque Dieu est la seule substance, dont on établit la liberté et
l’éternité. Au départ on avait une polysémie. À l’arrivée on a une unité
absolue : Dieu est. L’énigme qui demeure c’est, que veut dire « en » Dieu ?
Cette question va évidemment venir après que soit établie l’unicité de la
substance, donc après l’équation substance = Un = Dieu. Il faut donc bien
distinguer avant et après les propositions 14 et 15.
La proposition-clé, pour organiser ce qui vient après, c’est la proposi-
tion 2 : « Deux substances qui ont des attributs différents n’ont rien de
commun entre elles. » C’est en effet la notion d’attribut, je l’ai dit, qui
organise toute la question de la différence.
Formalisons quelque peu ce dédale. Appelons X, Y… deux substances
pour le moment supposées différentes. Appelons A1, A2,… des attributs
différents. On notera A1(X) le fait que la substance X a l’attribut A1. La
proposition 2 nous dit que si deux substances différentes, mettons X et Y
ont deux attributs différents, mettons A1 et A2, alors elles n’ont rien de

113
commun, elles sont absolument différentes, ou, si l’on veut, leur partie
commune, leur intersection, est vide :

{A1(X) et A2(Y) et (A1 ≠ A2)} → {(X ∩ Y) = ∅}

Pour Spinoza, toute différence attributive implique une différence sub-


stantielle. Dès qu’il y a de l’autre, il y a de l’Autre. Si l’être admet la diffé-
rence, il faut qu’elle soit absolue, qu’il n’y ait rien de commun.
Tout repose, on le voit, sur la question de l’attribut, ou mieux encore des
attributs. L’attribut est ce qui installe le multiple au cœur de l’être, tout en
imposant l’absolue unicité de ce même être. C’est le cœur même de la phi-
losophie de Spinoza. On y verra clair peu à peu.
Lisons pour commencer la définition 4 : « Par attribut, j’entends ce que
l’entendement perçoit de la substance comme constituant son essence. »
La notion d’attribut engage la pensée, l’entendement. De même que
pour Aristote l’infini exigeait l’intervention d’une mesure, de même pour
Spinoza l’attribut n’est pas une définition intrinsèque mais une définition
qui implique un entendement. L’attribut c’est ce que l’entendement perçoit
de la substance, c’est-à-dire ce qu’il perçoit de ce qui est en soi et conçu
par soi (de par la définition 3), donc de ce qui en son être est rigoureuse-
ment autonome. La substance c’est l’être dans son autonomie d’être, c’est
la forme de l’indépendance de l’être. L’être de l’être, ce qui nous est appré-
hendable, est totalement autonome. L’attribut est ce que l’entendement
perçoit de cette autonomie et qui perçoit qu’elle constitue l’essence de
l’être, l’essence de la substance.
Mais qu’est-ce que l’essence ? Ce n’est pas simple non plus. Approxi-
mativement : l’essence de la substance est une qualification de l’autonomie
de l’être. Par exemple, ce pourra être que l’être se donne à l’entendement
soit comme pensée, soit comme étendue, tout en restant « le même ». En
résumé, l’attribut est la manière dont l’entendement se rapporte à l’être en
tant qu’être, en qualifiant son autonomie, autonomie désignée sous un
concept à la fois différentiel et indécomposable, du type « pensée » ou
« étendue ». Par conséquent, l’attribut c’est pour l’entendement un mar-
quage différentiel de l’être, mais qui est un marquage en soi, un marquage
intrinsèque.
Si on élabore un peu plus la chose on dira que l’attribut c’est un trait

114
d’Un, un trait d’Un de l’Autre. Le point c’est qu’il y en a une infinité.
L’être c’est ce qui se supporte d’une infinité de traits de l’un qu’il est. L’at-
tribut en général, c’est l’identification de l’être par l’entendement. Mais un
attribut c’est une identification de l’être, en tant que trait d’Un. Puisque
c’est une identification, s’il y a deux êtres (deux substances) que j’identifie
par le même attribut, c’est qu’il n’y en a qu’un. Ce qui se laisse identifier
par un attribut, puisque l’attribut est un trait d’Un, est unique. À chaque
fois que j’ai identité d’identification j’ai identité d’être. Il n’y a pas de
fausse carte.
En revanche, dès que j’ai deux identifications différentes, supposées
provenir de deux êtres différents, je dois penser que ces deux êtres sont
absolument autres. L’identité est absolue. Donc devant deux identifications
différentes je n’ai que deux possibilités : a) identité absolue d’un être dont
les deux identifications sont uniquement deux traits d’Un distincts de son
même ; ou b) altérité absolue de deux êtres qui n’ont rien de commun.
Spinoza a pour point de départ une logique de l’identification, en même
temps qu’une logique de l’altérité. Or c’est à ce stade de l’exposé que va
intervenir l’infini. Nous retrouvons la connexion intime entre théorie de
l’Autre et théorie de l’infini, lequel va entrer en scène de deux façons :
1) Comme détermination intrinsèque de la substance (toute substance est
infinie). J’y reviendrai.
2) Comme preuve de l’existence de Dieu. Celle-ci va se donner dans la
proposition 11 :
« Dieu, autrement dit une substance constituée par une infinité d’attri-
buts, dont chacun exprime une essence éternelle et infinie, existe nécessai-
rement. »
Et Spinoza va en donner successivement trois démonstrations.
Remarquons en passant que ce processus démonstratif est très particu-
lier : puisqu’il n’y a pas la moindre transcendance divine, Dieu ne va pas
être l’Autre. Et donc la preuve d’existence prépare non pas, comme chez
Descartes, la position de Dieu comme autre, mais la position de Dieu
comme même, puisque Dieu c’est tout être. La preuve de l’existence de
Dieu c’est la preuve de l’existence de l’être, non pas au sens de l’Être
suprême, mais d’un être enveloppant qui prescrit à toute chose une imma-
nence divine.

115
La deuxième preuve, la plus longue, la plus articulée, est à mon avis la
plus intéressante. Elle récapitule ce qui précède, mais elle démarre sur un
axiome pratiquement nouveau : « À toute chose doit être assignée une
cause ou raison, par quoi elle existe ou n’existe pas. » C’est le principe
philosophique bien connu de la « raison suffisante », dont presque au
même moment Leibniz fait la clé d’un système très différent de celui de
Spinoza.
La preuve va se faire par l’absurde : Spinoza va démontrer qu’il est
impossible que Dieu n’existe pas. Cela passe par l’énoncé très intéressant
selon lequel toute inexistence a une cause. C’est un énoncé puissant, car il
prononce la rationalité du non-être. C’est ce qui fait du rationalisme de
Spinoza un rationalisme intégral, absolu, car pour lui il faut également
rendre raison de ce qui n’est pas. C’est même plus fort que Hegel, quand
celui-ci déclare que tout le rationnel est réel et que tout le réel est ration-
nel : pour Spinoza, peut-on dire, tout le réel et tout l’irréel sont rationnels.
C’est une forme de matérialisme singulière mais très puissante, laquelle
affirme : il y a une raison du non-être. Cela suppose évidemment que le
domaine du rationnel excède l’être. Qu’est-ce que l’idée adéquate de la rai-
son d’un non-être ? On y reviendra.
Dieu n’existe pas, c’est la supposition qu’on va réfuter. S’il n’existe pas
il faut qu’il y ait une cause de son inexistence. Cette cause est, dira Spi-
noza, externe ou interne. Car ou bien a) quelque chose d’externe à Dieu
même l’empêche d’exister, ou bien b) il existe une inconsistance interne,
rationnellement déchiffrable de cette supposition d’existence (ce qui vou-
drait dire que le concept de Dieu est intrinsèquement contradictoire). Donc,
ou bien Dieu est empêché par une substance (externe) ou bien par une
inconsistance (interne).
Voyons les deux cas.
a) Ce qui empêche Dieu d’exister doit être pensable dans la forme d’un
être, donc comme substance. Et cette substance qui est, puisqu’elle
empêche Dieu d’exister, doit avoir des attributs différents de ceux de Dieu,
sinon Dieu serait identique à ce qui l’empêche d’exister, en vertu du théo-
rème fondamental sur les attributs, ce qui est absurde. La substance qui
empêche Dieu d’exister est donc absolument autre que Dieu, elle n’a rien
de commun avec lui. Mais alors, elle ne peut empêcher Dieu d’exister, car
un rapport de causalité, même négatif (« empêcher »), est une relation, et

116
implique donc qu’on a quelque chose en commun avec ce à quoi on est
ainsi relié.
b) L’inconsistance interne, autre raison possible pour Dieu de ne pas
exister, est un concept logiquement inconsistant, à raison de l’infinité de
Dieu, nous dit Spinoza. Nous tombons sur un énoncé particulier, qui
s’énonce ainsi : « L’être absolument infini exclut la contradiction. » C’est,
en fait un axiome, et Spinoza ajoute, pour le clarifier, que Dieu est « sou-
verainement parfait », ce qui pour lui exclut l’inconsistance.
Dans tout cela, joue à fond la définition de Dieu (déf. 6) ou sont intro-
duits « éternel » et « infini ». Spinoza voit très bien la nécessaire proliféra-
tion de l’infini. Dieu est infini car il a une infinité d’identifications. L’être
est infiniment identifiable.
Nous avons ici l’exact contraire de la théologie négative pour qui Dieu
est inidentifiable. On ne peut définir l’infini comme simple, il est en réalité
un infini d’infinis, puisqu’il est infiniment identifiable. C’est dire que Dieu
contient de l’autre ou qu’il contient infiniment d’autres.
Cela va être le point-clé de la dialectique ultime. Car tout le problème
est de savoir comment Dieu peut contenir une infinité d’identifications,
donc une infinité d’altérités immanentes, tout en étant essentiellement Un,
donc le même, et donc en excluant l’Autre.
Spinoza va ouvrir l’infini à l’autre, sans qu’il y ait jamais clôture sur de
l’autre, sans qu’il y ait jamais lieu de l’Autre, puisqu’il n’y a pas de trans-
cendance. Dieu doit pouvoir à tout moment rester le même dans l’infini des
identifications. Cela va expressément se donner dans la structure de la pro-
position 14. Je la rappelle encore une fois : « En dehors de Dieu, nulle sub-
stance ne peut être ni être conçue. »
Le point qui nous servira d’amorce la prochaine fois est le suivant. Nous
trouvons ici le passage fondamental de l’idée que Dieu a une infinité
d’identifications (ce qui est contenu dans sa définition) à l’idée, considérée
comme équivalente, que toute identification est une identification de Dieu.
Est-ce que cela revient au même de dire qu’une substance, Dieu, a une infi-
nité d’identifications et de dire que toute identification est identification de
ce Dieu ? Ici se joue le glissement du concept de l’infini vers le concept du
Tout, puisque toute identification de l’être en tant qu’être est identification
de Dieu. Il va falloir démêler l’intrication : Un, Infini, Tout. Il est frappant
que Spinoza s’en soit aperçu assez tôt, et ce souci explique en quelque

117
sorte la surcharge de la définition 6, laquelle pose, non seulement que Dieu
est une substance infinie, mais aussi qu’il est infiniment identifiable,
chaque identification étant celle de son essence infinie. D’où résultera en
fait que Dieu concentre en lui toutes les identifications possibles.

118
X

5 FÉVRIER 1985

On pourrait dire, provisoirement, que Spinoza fusionne une thèse d’Un


et une thèse d’unicité. L’être est un, et il y a unicité de cet Un. En un cer-
tain sens, que l’être soit substance veut déjà dire qu’il est un. Et dire il n’y
a qu’une substance c’est dire que l’Un est un. Ce qui comme substance se
laisse compter pour un est par ailleurs unique. Donc l’Un est un. Le pre-
mier un est celui du compte, le deuxième, l’un de l’unité de ce compte.
Ce que nous avions remarqué à propos du concept d’infini, qui est ce qui
nous intéresse au premier chef, c’est qu’il sert à établir la thèse de l’Un.
L’établissement du caractère réciprocable de l’être et de l’Un, de l’un de
l’Un, se fonde, démonstrativement, sur le concept d’infini. Du fait que l’in-
fini se laisse compter pour un découle que l’Un est unique. Et c’est parce
que l’Un est infini qu’il est unique. L’infini permet de passer de l’Un à
l’unicité : l’Un, étant infini, est unique.
En fait, ce qui permet de passer de l’être à l’Un est une thèse sur le mul-
tiple, si l’on accepte de comprendre infini au sens d’un prédicat du mul-
tiple. C’est parce que la substance une est infiniment multiple qu’elle est
unique. Est-ce qu’infini peut être pris comme essence du multiple ? Ce
pourrait être un infini purement qualitatif, l’hétérogénéité radicale par
exemple. Ce n’est pas le cas ici, car, précisément, cette infinité est associée
à une multiplicité, celle des attributs. La substance Dieu est absolument
infinie dans la mesure où elle a une infinité d’attributs qui sont distincts.
Du point de vue de cette multiplicité distinguable il y a unité. Si Dieu est
infini c’est qu’il est infiniment multiple.

119
Relisons la définition 6 : « Par Dieu, j’entends un être absolument infini,
c’est-à-dire une substance consistant en une infinité d’attributs, dont cha-
cun exprime une essence éternelle et infinie. »
Dans cette définition vous remarquerez qu’infini est compté deux fois :
a) il y a une infinité d’attributs ;
b) chacun de ces attributs exprime une essence infinie.
Il faut penser que « en Dieu », c’est-à-dire dans l’être – dont Dieu est le
nom – il y a infini au sens du multiple (infinité d’attributs) et aussi infini au
sens de l’Un (infinité d’essence). Dieu est ainsi le nœud de deux types
d’infinis, l’infini en multiplicité et l’infini selon l’Un, selon l’essence. Dieu
est infiniment un, mais il est aussi infiniment identifiable. Il y a une infinité
d’identifications possibles de l’identité-une de Dieu.

La question énigmatique c’est ce qui se passe sur le côté droit du tri-


angle, à savoir : si l’être est réciprocable à l’Un, en quel sens est-ce que le
multiple est ? On a besoin de l’infinité des attributs pour démontrer que
Dieu est l’unique substance. Mais en quel sens cette infinie multiplicité
peut-elle être si l’Un est un attribut radical de l’être ? En tant que « ques-
tion des attributs » vous avez là, pour tous les commentateurs, la question
classique et centrale de la philosophie de Spinoza. Elle revient à demander
quel est le statut ontologique des attributs et celui de l’identification.
Sur ce point nous avions indiqué qu’il y avait, entre la définition 6 et son
explication, une équivoque. La définition 6 dit que Dieu a une infinité d’at-
tributs, Dieu est donc infiniment identifiable. Mais l’explication dit
quelque chose de différent, et c’est pourquoi on en a besoin. Elle dit en
effet que Dieu a tous les attributs. Toute identification appartient à (est de)
Dieu. Sa forme négative est existentielle : il n’y a pas d’identification qui
ne soit de Dieu. Ce qui s’introduit dans l’explication c’est un tout. Entre la
définition et l’explication nous passons de l’Un au Tout. Pour la définition,
le compte-pour-un de Dieu est le compte-pour-un d’une infinité. Pour l’ex-

120
plication, il s’agit de toute identification… C’est là que se situe l’amphibo-
logie, l’équivoque sur l’infini au sens du multiple, au sens des attributs.
Lorsque Spinoza dit que les attributs sont infinis en nombre il fusionne la
thèse « l’être est l’Un » et la thèse « l’être est le Tout ». L’infini supporte
donc cette équivoque de l’Un et du Tout.
J’anticipe un peu. Si on admet que penser le sujet c’est toujours penser
l’écart de l’Un et du Tout, autrement dit, l’écart entre le sujet et l’Un, on
constatera que chez Spinoza l’infini occulte le sujet. Il est en effet ce qui
colmate l’écart entre Un et Tout. Or ce qu’on verra, c’est que, comme tout
ce qui est amené à colmater, l’infini prononce en quelque sorte le sujet. De
l’embarras résulte en fait la prononciation, sous la forme : l’infini est le
sujet, ou, sous la forme d’une thèse plus complexe, l’infini est ce qui pro-
nonce le sujet.
Notons au passage que, dans le livre I de l’Éthique, il n’est pas vraiment
démontré que l’Un est le Tout, même s’il est clair que tout être est en Dieu.
Je relève par ailleurs un autre symptôme, car nous entrons ici dans le
régime de l’analyse symptomale. Dans la définition 6 Spinoza dit de Dieu
qu’il a une infinité d’attributs, mais vous remarquerez qu’il n’a pas défini
l’infini. Ce n’est pas étonnant puisqu’il est contraint de partir de l’équi-
voque. Le fini, lui, est défini dès la définition 2. Or quels sont les exemples
proposés ? Que le corps puisse être limité par un autre corps c’est évident.
Mais qu’est-ce au juste qu’une pensée plus grande qu’une autre ? Méta-
phoriquement ce n’est pas évident. Le parallélisme n’est pas total. On
pourrait dire éventuellement qu’un corps est limité par la pensée d’un
autre plus grand. On voit immédiatement se dessiner un petit labyrinthe.
Puisque l’infini n’est pas défini mais que le fini l’est, le plus simple
serait de penser que l’infini est le contraire du fini, que donc l’infini est ce
qui n’est pas fini. L’infini serait ainsi implicitement défini, sans oublier
que, pour Spinoza, l’infini est absolument premier dans l’ordre de l’être. Il
expliquera d’ailleurs dans un autre passage que l’infini est absolument
clair.
Dans l’ordre conceptuel, cependant, c’est le fini qui est premier. Le fini
c’est ce qui est limité par une chose de même nature. L’infini – définition
implicite – c’est une chose qui n’est pas limitée par autre chose de même
nature. Il y a, nous l’avons vu, une infinité d’attributs, d’identifications.
Cela veut dire en toute rigueur – puisqu’il y a une infinité d’identifications

121
de Dieu – que l’identification de Dieu ne se laisse pas limiter par une chose
de même nature (par une autre identification de Dieu). Il n’y a donc pas
d’arrêt de l’identification par limitation, et pas d’identification en dehors
d’une identification de Dieu. On retombe sur la conclusion que seul Dieu
est identifiable.
En outre, à partir du moment où l’on parle de la « même » nature, la dif-
ficulté est de savoir si la nature d’un attribut c’est sa capacité identifiante
ou bien si elle s’attache à ce qui est identifié. Peut-on dire que deux attri-
buts sont de même nature du seul fait qu’ils sont deux attributs, donc des
identifications ? Au sens où, si quelque chose change, est-ce la fonction
identifiante qui en détermine la nature ? Ou bien est-ce que, l’identification
étant immédiatement identification de quelque chose, le fait même d’être
une identification se trouve modifié ?
Dans la proposition spinoziste le seul moyen de rendre cohérentes la
définition 6 et son explication est de penser que par « nature » de l’attribut
on entend sa fonction identifiante. Ce faisant on lève la difficulté. Si on
appelle nature de l’attribut sa fonction identifiante, soit le fait d’être une
identification, dire qu’il y a une infinité d’attributs, c’est dire qu’aucune
identification n’est limitante d’une autre identification. En effet la nature
de l’attribut étant l’identification, toute identification est bien de Dieu. On
retombe ainsi sur ses pieds et on retrouve l’unité. Sous un axiome supplé-
mentaire qui est « Tout ce qui est est identifiable. »
Si maintenant l’attribut a pour essence l’identification, s’il y a une infi-
nité d’attributs au sens de la négation du fini et que l’identification est limi-
tée uniquement par identification, cela revient à dire que Dieu seul est
identifiable, que rien hormis Dieu n’est identifiable, donc que toute sub-
stance est Dieu – dont l’être est l’Un – pour autant que tout ce qui est iden-
tifiable, à savoir toute substance, a des attributs. Parce que si l’on suppose
une substance sans attributs, ce qui signifie qu’il y aurait de l’être non
identifiable, le fait que Dieu ait toutes les identifications ne suffira pas à
prouver que Dieu est seul identifié, que lui seul est.
Il y a par conséquent chez Spinoza un axiome fondamental mais caché, à
savoir, « toute substance a des attributs » (= tout ce qui est est identifiable).
Cet axiome est très puissant puisqu’il dit que rien ne se soustrait à l’identi-
fication. L’être ne peut pas être anonyme. C’est précisément ce qui permet
de passer de l’être à l’Un via l’infini. Autrement dit, ce qu’affirme Spinoza

122
c’est qu’il n’y a pas d’indistinguable. Or on trouve chez Lacan une thèse
qui s’énonce : il y a du distinguable. C’est, comme le synthétise Milner,
l’une des trois grandes thèses de Lacan :
– il y a : thèse du réel ;
– il y a du distinguable : thèse du symbolique ;
– il y a du semblable : thèse de l’imaginaire.
Si on confronte ces thèses avec celles de Spinoza on obtient :
1) Lacan : « il y a » (réel). Spinoza : « il y a l’Un » (et non il y a de
l’Un).
2) Lacan : « il y a du distinguable » (symbolique). Spinoza : « il n’y a
pas d’indistinguable » donc, tout être est identifiable.
3) Lacan : « il y a du semblable » (imaginaire). Spinoza : « il y a de
l’illusion », c’est-à-dire, il y a des ignorants.
La thèse 2 (il n’y a pas de non-identifiable) ouvre, en sautant sur ses
conséquences, à un deuxième grand symptôme du sujet chez Spinoza. En
effet, qui est-ce qui identifie ? La question se pose car cette thèse implique
l’identificateur, dont jusqu’alors on n’avait pas besoin. Maintenant il s’agit
de savoir pour qui il n’y a pas d’indistinguable.
Revenons sur la définition de l’attribut, à savoir la définition 4 (« par
attribut j’entends ce que l’entendement perçoit… »). Le terme pour qui il
n’y a pas de non-identifiable c’est l’entendement. Et l’entendement c’est
quoi ? Peut-on faire l’hypothèse que c’est simplement l’entendement
humain (celui du philosophe) ? Il y a un vrai problème. Au livre II de
l’Éthique Spinoza va établir que notre identification est bornée par le deux,
car nous n’avons accès qu’à deux attributs de Dieu, à deux identifications
de cet être infiniment identifiable qu’est Dieu. Ce sont les propositions 1 et
2:
1) « La pensée est un attribut de Dieu, autrement dit Dieu est chose pen-
sante. »
2) « L’étendue est un attribut de Dieu, autrement dit Dieu est chose éten-
due. »
Nous avons là une des modalités de la finitude de l’esprit humain. L’in-
finité possible des identifications de Dieu est en excès sur notre pouvoir
d’identification. Cela donnera l’âme et le corps et la finitude radicale de

123
l’esprit humain. Les autres attributs, ou identifications, qu’en savons-
nous ? Nous savons que celles-ci existent, puisque Spinoza le démontre,
mais nous ne pouvons exercer aucune identification effective à partir de
cette présomption. Nous savons seulement que ce seront des identifications
de Dieu et qu’il y en a une infinité, mais l’entendement de l’homme ne les
identifie pas.
C’est le biais par lequel il y a un excès de Dieu, excès qui se donne dans
une figure de l’indistinguable. Si bien qu’il y a en tout cas une chose qui
n’est pas identifiable (pour l’esprit humain) c’est l’infini des identifica-
tions. Cette non-identification est radicale. Même par approximation, ima-
gination, similitude, nous n’avons aucune idée de ce qui pourrait être autre
chose que la pensée et l’étendue. Bien entendu, puisque ces identifications
ne sont pas identifiables ce n’est pas à proprement parler pour notre enten-
dement que Dieu est concevable comme ayant une infinité d’attributs, ce
n’est pas pour notre entendement que fonctionne pleinement la définition 6
du livre. Pour nous c’est là une thèse abstraite.
Dans la mesure où nous disposons en tout et pour tout de deux identifi-
cations et de la thèse abstraite d’un excès d’identifications inconnues on
peut raisonnablement supposer – l’Éthique est peu explicite sur ce point –
que l’identificateur n’est pas l’esprit humain. Qu’est-ce alors ? Il faut pos-
tuler l’existence d’un entendement infini, capable de supporter une infinité
d’identifications, entendement qui est quelque part, c’est-à-dire évidem-
ment, en Dieu. On pourrait se dire que c’est l’attribut « pensée », qui est
lui-même infini comme l’autre, l’étendue. Mais pensée et étendue sont
chez nous limitées.
Je n’ai pas le pouvoir d’identifier à l’infini, mais, pour autant qu’on sup-
pose que l’identification est une opération de la pensée, l’attribut pensée
supporte peut-être cette identification infinie. Mais on va rejeter cette
thèse, car ce serait une identification qui supporterait les identifications.
Elle signifierait qu’il y a en Dieu un point de réflexion, qu’il y a une identi-
fication identifiante de l’infini des identifications. Il y aurait ainsi une iden-
tification qui réfléchirait en elle-même toutes les identifications. Dieu en
tant qu’Un serait identifié dans le multiple infini de ses attributs : 1) sub-
stance 2) attributs infinis, mais réfléchis dans l’attribut pensée. Dieu serait
alors sujet au sens cartésien, en tant que point absolu de réflexion. À la
limite ce serait même une thèse quasi-hégélienne. Un des termes concen-

124
trerait en lui-même le pouvoir identifiant. Dieu serait sujet et réflexion de
son identité identifiante en un point de son identification, l’attribut pensée.
Mais en fonction de la cohérence de Spinoza cette thèse doit être absolu-
ment rejetée. Pour lui, il n’y a pas de point de réflexion, Dieu n’est certai-
nement pas sujet en ce sens, ce serait retomber dans le finalisme des igno-
rants. Il n’y a pas d’attribut exceptionnel. Notre fameux identificateur n’est
par conséquent ni l’esprit humain, à cause de sa finitude, ni l’attribut pen-
sée, puisqu’il n’y a pas de situation d’exception. Qu’est-ce alors ? Il faut
que ce soit un phénomène local. Il faut que ce soit un mode.
Relisons la définition 5. « Par mode j’entends les affections de la sub-
stance, autrement dit ce qui est en autre chose, par quoi il est aussi conçu. »
Ce n’est pas un attribut de Dieu mais c’est nécessairement en Dieu, c’est
donc quelque chose de local. Il faut que ce soit un point, non pas une
réflexion du Tout dans son Un mais un point infini, un mode infini,
quelque chose qui soit une production, un effet de Dieu. L’identification
complète de Dieu suppose un mode infini, autrement dit un effet particulier
et cependant infini, ou encore un identificateur local mais infini. Cela
entraîne un nouveau statut du terme infini : l’infini n’est plus seulement un
prédicat de l’être en tant qu’être, de Dieu en tant que substance, il désigne
également quelque chose qui est une modification immanente et particu-
lière, un effet. Il faut qu’il y ait de l’infini non seulement en tant que Dieu,
en tant qu’attribut infini, mais il faut qu’il y ait de l’infini en Dieu, en tant
qu’effet. L’infini est scindé, il doit être de Dieu et en Dieu. Il est de Dieu
par les identifications et en Dieu par l’identificateur. Ce qui donne l’im-
pression que cet identificateur est dépassé par son opération. Il est en Dieu
et cependant effectue l’infini des identifications. Le déploiement infini des
opérations est ainsi porté par un point local, qui supporte l’opération glo-
bale.
Par rapport à tout à l’heure on change évidemment de niveau, ce qui est
un point structurellement capital. La réflexion ne peut pas se faire dans un
attribut, car cela suppose que l’essence s’auto-réfléchit. Dans ce nouveau
dispositif les identifications sont portées par un point qui n’est pas de
même niveau qu’elles. Il est « en-dessous » puisqu’il s’agit d’une simple
modification locale de la substance. On a donc affaire à une nouvelle strati-
fication. En ce qui me concerne, je dirais que c’est là qu’on peut repérer le
sujet chez Spinoza. En un sens ce n’est pas le sujet réflexif. L’entendement

125
infini, sur lequel Spinoza est peu bavard, est chez lui plutôt le symptôme
du sujet. En effet, il s’agit d’une opération (les identifications) qui est por-
tée par un point singulier de ce qui est identifié et non par la réflexion des
identifications elles-mêmes. L’entendement infini est entièrement structuré
par les identifications puisqu’il est en Dieu, mais en même temps il est le
point singulier où l’identification se montre comme opération.
Dans le langage de Spinoza, cela prend la forme « il y a de l’infini dans
la nature passive », bien que l’infini proprement dit soit celui de la nature
active, productive, de Dieu. Dès la fin du livre I Spinoza va distinguer
entre « nature naturante » et « nature naturée », à savoir entre Dieu, dans sa
production, infiniment identifiable, et ce qui est en Dieu au régime de l’ef-
fet, ce que Dieu produit en lui-même, la productivité de Dieu, saisie dans
sa passivité. C’est la même chose saisie dans sa phase active (Dieu en tant
qu’il agit) ou dans sa phase passive (c’est en lui qu’il agit). C’est un Un à
deux faces. La nature naturante est évidemment infinie dans ses identifica-
tions, mais dire qu’il y a une identification, un entendement, c’est dire qu’il
est, lui, dans la nature naturée. Spinoza ne veut pas que Dieu soit
conscience de soi, sujet réflexif, il faut qu’il soit productivité. Chez lui, par
conséquent, le premier point où l’on débusque le sujet c’est : il y a de l’in-
fini dans la nature naturée, le second point étant l’axiome caché dont nous
avons parlé et qui exclut le non-identifiable.
Nous savons maintenant plus précisément ce que c’est que le non-identi-
fiable. C’est ce qui est soustrait à l’entendement infini, à l’infinité passive
de l’entendement. Et cela va nous permettre d’entrer en profondeur dans le
problème du sujet chez Spinoza. La thèse qui porte sur l’identificateur est
qu’il y a de l’infini dans le passif. Dans la langue technique de Spinoza ce
sera le problème des « modes infinis ». Bien que l’entendement soit dans le
passif rien ne se soustrait à son identification. Il n’y a pas, pour lui, d’être
non identifiable. Ici la tension est extrême et la difficulté, aggravée.
L’identificateur, soit l’entendement infini, le sujet spinoziste – attention :
pas l’esprit humain – a puissance d’identifier à l’infini (c’est sa première
puissance) et rien n’est soustrait à l’identification (c’est sa deuxième puis-
sance). On retrouve le problème du Tout et de l’Un sous une autre forme.
Nous avons un sujet, qui, nous dit-on, identifie à l’infini, mais par ailleurs
rien ne se soustrait à ses identifications. Cette fois il est dans le passif,
intrinsèquement singulier, donc limité d’une manière ou d’une autre.

126
Ainsi la théorie spinoziste du sujet va être confrontée à deux problèmes.
Le premier, qui n’est pas le plus compliqué, c’est celui de l’infini du sujet,
car tout sujet est infini. Le second, et là se situe la difficulté principale,
c’est qu’il n’y a pas pour lui d’indistinguable. L’esprit humain, pour sa
part, a affaire à une masse d’indistinguable et nous n’avons donc à cet
égard aucun point de rencontre avec le sujet. Le problème c’est de savoir
s’il est pensable qu’il n’y ait pas d’indistinguable pour un sujet. Et la thèse
ontologique c’est : y a-t-il de l’indistinguable ?
Il va falloir confronter Spinoza au mathème de l’indiscernable et mon-
trer comment il ruse avec lui, exactement comme Platon rusait, dans Le
Sophiste, avec le motif de ce qui est différent d’avec soi-même, du non-être
comme pure différence sans identité.

127
XI

5 MARS 1985

La dialectique dont nous traitons à travers Spinoza est la dialectique de


l’être et de ses identifications. Il y a d’une part la question de l’être – est-il
un ou plusieurs ? – et celle de savoir grâce à quelles opérations il se laisse
identifier sous tel ou tel « attribut ». Cette dialectique de l’être et de ses
identifications correspond chez Spinoza à substance et attributs.
Identifications ou attributs, qu’est-ce que cela veut dire en soi ? Pour
Spinoza les attributs sont ce par quoi nous concevons l’essence de la sub-
stance. L’essence reste chez lui un terme indéfini, c’est, si l’on veut, ce par
quoi la chose se donne comme un. L’un de l’être. Quand j’identifie l’être
par un attribut cela signifie que je le compte pour un sous une identifica-
tion particulière. Je lève son indétermination. La substance est une en ce
que je la pense comme pensée ou comme étendue. L’Un vient alors à
l’être. L’identification est l’opération par laquelle l’être se laisse compter
pour un. Il est important de noter que, en quelque manière, l’Un est une
opération, une « conception » dira Spinoza, ce à travers quoi je conçois
l’un de la substance. Cette opération suppose un opérateur : l’identification
suppose un identificateur. À raison du fait que l’Un est une opération, ce
compte, cette conception, a un lieu propre (identificateur, concepteur).
Pour Spinoza c’est un « entendement ». L’entendement est ce pour quoi
l’Un vient à l’être. Il est ce qui identifie l’être à travers tel ou tel attribut.
C’est le terme pour lequel l’être est un sous tel ou tel attribut.
Dans ce dispositif il faut trois termes pour qu’il y ait de l’Un :

128
1) qu’il y ait quelque chose, du « il y a » (nous l’appelons l’être et Spi-
noza, la substance) ;
2) l’identificateur, c’est-à-dire ce pour quoi il y a de l’Un ;
3) l’opération d’identification.
L’entendement de Spinoza conçoit l’essence de l’être suivant l’attribut.

Tout schéma de ce type, calqué sur le schéma en Z de Lacan, pose


immédiatement la question de ce que j’appelle sa torsion, c’est-à-dire de
son retour. Il s’agit de savoir en quel sens le terme initial est. Quel est
l’être identificateur de l’être ? En quel sens y a-t-il celui pour qui il y a le
« il y a » selon l’Un ? Concevoir la substance à travers l’attribut signifie
bien qu’il y a le « il y a » selon l’Un, ce qui se ramène, pour Spinoza, à la
question : Quel est l’être de l’entendement ?
Dans ce nœud nous avons pour l’instant traité deux problèmes
conjoints :
a) Celui qui nous a servi d’attaque, à savoir le problème de l’infini.
Comment l’être est-il identifiable en tant qu’infini, ce qui est la question de
Spinoza. C’est la question de la récurrence de l’infinité de l’être sur les
autres éléments du schéma, de la rétroaction de l’infinité. C’est le premier
type de questions.
b) La question du retour, de la torsion, de l’être de l’entendement.
Dans un autre vocabulaire (que refuserait Spinoza) on dira :
a) Le sujet peut-il identifier l’infini, et quelle est sa connexion à l’infini ?
b) Quel est l’être du sujet lui-même ?
Il faut bien comprendre que la complexité de Spinoza naît du fait que
ces deux questions n’en font qu’une. C’est une seule et même chose de
régler la question de l’être de l’entendement et celle de sa connexion à l’in-
fini. Pourquoi ? Parce que l’être est effectivement infini. C’est une thèse
inaugurale. Être et infini sont réciprocables. Donc les deux questions se

129
développent chez Spinoza dans une unité de plan.
Abordons les choses par l’infini. Le concept spinoziste d’infini paraît
d’emblée clivé : d’une part l’être est infini car il y a une infinité d’identifi-
cations, d’autre part il y a une infinité essentielle de l’être. Il y a une infi-
nité d’attributs qui tous désignent l’essence infinie de l’être. Il y a aussi
une infinité de l’Un. L’Un advient à l’infini comme tel, pas seulement
parce qu’il y a infinité d’identifications. Dieu n’est pas autre chose que
l’être. Par rapport au schéma il est en diagonale. Ce qui est compté pour un
est infini et il y a une infinité de manières de compter pour un. Donc l’être
c’est un infini, infiniment identifiable comme tel. D’où le côté doublement
infini de l’être.
Nous avons vu qu’il y avait un problème de l’infinité des identifications.
En particulier parce qu’elle retentit sur la question de l’Un. Que veut-on
dire exactement par infinité d’identifications ? Cela a en réalité deux sens,
qui sont donnés dans la définition et dans l’explication.
1) Il y a une multiplicité infinie d’identifications de Dieu. Mais si on le
prend ainsi cela n’exclut pas qu’il n’y ait pas radicalement l’un de l’être.
Cela n’exclut pas qu’il y ait des identifications d’autres choses que de
Dieu. Il est impossible de conclure que seul Dieu est identifiable. Par
conséquent, dire que l’infinité des identifications c’est le multiple infini
n’exclut pas, pour prendre une image, le polythéisme. C’est comparable
avec le fait que l’être est multiple et non pas un. Ce n’est pas ainsi que Spi-
noza comprend l’infinité des identifications.
2) Si maintenant infinité des identifications veut dire toutes les identifi-
cations, n’importe quelle identification, cela revient à dire que toute identi-
fication est en réalité identification de Dieu. Apparemment cette fois-ci le
multiple est exclu. Tout ce qui est identifiable est le même. Infinité d’iden-
tifications veut alors dire que l’être est un. Mais apparemment seulement,
car c’est un peu plus complexe. Il y a deux hypothèses. Pour la première
hypothèse tout être est identifiable, ce qui signifie que le « il y a » est tou-
jours pris dans un schéma de cet ordre, auquel rien ne fait exception, et
donc que toute substance se laisse identifier selon un attribut, au moins. On
aboutit alors à ce que l’être est non seulement un mais tout. On élimine
bien le multiple, mais au prix de la fusion de l’Un et du Tout. Auquel cas
la loi d’identification désidentifie l’Un parce qu’elle le rabat sur le Tout.
Dans la seconde hypothèse il n’est pas vrai que tout être est identifiable,

130
autrement dit il y a du non-identifiable. Cela revient à dire qu’il y a de l’in-
discernable, ou encore, éventuellement, qu’il y a du multiple sans un. Cela
veut dire qu’il y a du multiple pur, qui ne se laisse pas compter pour un et
qui est radicalement en excès sur tout Un. Se trouve ainsi violé ce que
Leibniz appelle le principe des indiscernables.
Pour Leibniz ce principe se rattache à sa théorie de la différence : s’il y a
différence il faut aussi la marque de cette différence. S’il n’y a pas de dif-
férence logique, il n’y a pas non plus de différence ontologique. Cela se
rattache également à l’idée leibnizienne que Dieu ne plaisante pas. S’il a
fait une chose il ne va pas refaire la même, ça ne serait pas économique.
Dieu est sérieux, il n’est pas trompeur. Le monde n’admet pas de surnumé-
raire, sinon ce ne serait pas le meilleur des mondes possibles. Penser qu’il
y a de l’indiscernable, c’est donc penser qu’il existe du multiple sans un, ce
qui représente une radicale soustraction au symbolique. Le réel est incomp-
table. Nous tirons de là deux questions adressées à Spinoza :
1) Quel est pour lui le sens de l’infini ?
2) Quel est son rapport à la question de l’indiscernable ?
Or on va se trouver ici devant une espèce d’« antinomie » de la raison.
En effet, « multiple infini d’identifications » signifie soit infinité d’identifi-
cations, mais il peut alors y avoir plusieurs êtres, soit toutes les identifica-
tions, mais il peut également y avoir plusieurs êtres, pour autant qu’on
admet l’indiscernable. Comme Spinoza veut absolument que l’être soit un,
la substance, il faut comprendre que infinité des identifications veut dire
toutes, et il ne peut pas non plus y avoir d’indiscernable. C’est là un réqui-
sit absolu.

Quel est maintenant pour nous l’intérêt de cette machinerie ? Sur la


question de l’unité de l’être, cela nous apprend une chose essentielle, à
savoir ce sur quoi portent les vraies questions :
1) Le rapport de l’Un et du Tout : comment maintenir l’écart conceptuel
entre les deux ?
2) La question de l’indiscernable : le « il y a » est-il finalement toujours
discernable ?
Quelles sont sur ces problèmes les voies adoptées par Spinoza ? Pour lui
infini veut bien dire identifiable par toute identification. C’est, nous

131
l’avons vu, profondément lié à sa définition de l’infini, qu’il prend non
dans le sens direct de multiplicité infinie mais négativement, indirecte-
ment, à travers l’idée de non-limitation, plus précisément de non-limitation
« en son genre ». Dire que Dieu a une infinité d’identifications ne signifie
donc pas un nombre infini d’identifications, mais renvoie à ce qui ne se
laisse pas limiter en tant qu’identification. Une thèse fondamentale de Spi-
noza est que quelque chose ne se laisse limiter que par son même. La limi-
tation est une opération homogène. C’était déjà l’idée d’Aristote, celle
qu’on trouvait dans l’image de la voix invisible. Il n’existe pas de limita-
tion hétérogène.
Une identification se laisse limiter par une autre identification, ainsi, dire
que Dieu est infiniment identifiable signifie qu’aucune de ses identifica-
tions ne se laisse limiter par une autre et que, en conséquence, rien d’autre
que lui ne se laisse identifier. Spinoza en conclut que Dieu a toutes les
identifications. Mais ce faisant il contourne une chose, c’est qu’il se pour-
rait bien que toutes les identifications fassent Tout uniquement parce
qu’elles sont bornées par un point d’être indiscernable. Car toutes les iden-
tifications, cela ne fait pas Tout. Le pour-tout doit être borné par un point
existentiel, ou, pour qu’il y ait Tout il faut qu’il y ait un point qui n’est pas
du Tout.
Il est possible de tirer de cela la conclusion que Dieu dans son essence
est l’identifiable, car il possède toutes les identifications, mais cela ne per-
met pas pour autant de conclure que l’être est un, car il est doublé d’un
point d’être non identifiable. Spinoza conclut que l’être est un là où on
devrait plutôt conclure que, l’être étant identifiable, l’identifiable est un.
Comme on le voit, il va forclore le non-identifiable. Le système ne se
boucle que par cette forclusion. Ma thèse est qu’en fait Spinoza assume
sans le dire le principe leibnizien des indiscernables. Il y a anticipation du
principe, anticipation muette, avec un axiome manquant, qui serait « ce qui
n’est pas discernable n’est pas ». Nous trouvons là un axiome inexplicité,
silencieux mais décisif.
Cette absence est-elle totalement une absence chez Spinoza ? On ne peut
parvenir à la conclusion « Dieu seul est » qu’en assumant une modalité de
ce principe. Spinoza est ainsi le premier philosophe classique à annoncer
de façon radicale la réciprocité de l’être et de l’Un, au prix de l’exclusion
de l’indiscernable. Le premier depuis Parménide. Cependant, d’un autre

132
côté, on peut dire qu’il y a chez lui une certaine reconnaissance du principe
contraire : il y a du non-discernable. Il y en a en tout cas « pour nous »,
pour l’entendement humain. Car nous ne connaissons que deux identifica-
tions, la pensée et l’étendue. Une infinité d’identifications nous échappent
radicalement. Nous ne pouvons discerner les autres identifications les unes
des autres, c’est un ensemble où rien n’est discernable. Il n’y a pas d’un là-
dedans, et nous n’avons pas de principe de discernement. C’est une multi-
plicité sans un. Pour nous il y a du non-discernable, parce que notre enten-
dement est fini, mais cela ne veut pas dire que ça soit indiscernable dans
son essence. Cela relève d’une imperfection de notre entendement.
Par conséquent, l’entendement pour lequel vaut le principe des indiscer-
nables (qui doit valoir essentiellement) n’est pas le nôtre. L’expérience
humaine est marquée du sceau du non-discernable. Tout porte sur la ques-
tion de l’identificateur. Cet entendement qui doit et qui peut assumer le
principe des indiscernables n’est pas le nôtre.
Alors comment comprendre ici le terme « sujet » ? Si l’on admet que
l’entendement est quelque chose comme le sujet – ce qui est une méta-
phore non spinoziste –, il faut bien voir que ce qui fait office de sujet n’est
pas le sujet humain, le sujet de la pensée, le « je » pensant cartésien, celui
qui, pour Spinoza est confronté à de l’indiscernable, alors que l’entende-
ment au sens plein n’en connaît pas. Il est assuré que le sujet spinoziste
n’est pas le sujet cartésien. N’oublions pas que pour Spinoza il n’y a pas de
sujet du tout. La question est finalement la suivante : qui, ou quoi, peut
procéder à une infinité d’identifications, qui peut être confronté à une infi-
nité discernée ? La capacité d’un tel « qui » est infinie car il procède à une
infinité d’identifications. Il s’ensuit qu’il ne peut s’agir que d’une modalité
infinie de l’être. Qu’est-ce donc qui, pour Spinoza, peut être infini ? Il
existe à ses yeux trois catégories de choses dont on peut le dire, comme le
précisent les définitions 3, 4 et 5, auxquelles je vous renvoie : la substance,
qui est le seul être proprement dit ; les attributs = les identifications de
l’être ; les modes.
Le mode c’est « l’être dans ». C’est ce qui n’a pas d’autonomie quant à
son être, dont l’être est porté par un être plus vaste. C’est un effet imma-
nent de l’être. Une affection de l’être. Ce qui se produit dans l’être en tant
qu’être. C’est la variété immanente de l’être même, sa production interne,
le mode sur lequel il se déploie dans son être. Ontologiquement le mode

133
est subordonné, ce qui n’est pas le cas de la substance. Et conceptuelle-
ment il en va de même : je ne peux le penser en tant que tel. Le mode sup-
pose donc une dépendance ontologique et conceptuelle. Autrement dit,
c’est la passivité, à savoir ce qui ne tient pas son être de soi-même, qui
n’est pas pensable par soi-même.
L’entendement, infini puisqu’il identifie infiniment Dieu, est forcément
pensable sous l’un des trois termes ci-dessous :
1) soit c’est l’être lui-même, la substance ;
2) soit c’est un attribut, donc une identification ;
3) soit cet entendement est un mode.

1) Dans ce premier cas nous aurions affaire à un schéma en torsion – qui


recollerait le point d’arrivée de l’identification sur l’identificateur –, à une
structure topologique en torsion circulaire. Ce serait une solution hégé-
lienne, c’est-à-dire l’idée que l’être est le mouvement même de son auto-
identification. En tant que mouvement par lequel il s’identifie lui-même,
l’être aurait à être représenté comme l’histoire de son auto-identification,
l’histoire contenant l’infini – ce qui est également une thèse de Hegel.
Nous toucherions là à une des connexions entre Hegel et Spinoza. Il suffi-
rait pour cela que Spinoza dise que l’entendement est dans son être Dieu
lui-même, qu’il y a un entendement de Dieu, au sens où c’est la même
chose que Dieu. Pour autant qu’il y a un compte-pour-un de Dieu et de son
entendement, on obtient formellement le dispositif hégélien : l’absolu est
aussi sujet. Or Spinoza ne dit rien de tel. Le schéma que nous avions
emprunté à Lacan reste à plat. Dieu et l’entendement de Dieu ce n’est pas
la même chose. L’absolu n’est pas sujet et Dieu en particulier n’est nulle-
ment sujet.
2) L’entendement peut-il être lui-même une identification ? Entende-
ment étant compris comme un attribut de la substance. On écrase alors le
schéma latéralement et non plus diagonalement. La pensée est à la fois une
identification de Dieu et le lieu de l’infinité des identifications. C’est là une
hypothèse tentante. Il pourrait sembler que les opérations d’identification
sont des opérations de la pensée, du moins pour nous, pour notre entende-
ment. On suppose qu’il y a une identification exceptionnelle, en ce qu’elle
est un point de réflexion de toutes les autres. C’est structurellement très

134
intéressant. Qu’une identification soit le lieu des identifications veut dire
que les identifications sont indiscernables, car une identification est une
opération, et l’attribut c’est le mouvement par lequel je fais advenir l’Un à
l’être. Si cette identification est porteuse de toutes les autres c’est qu’elle
en est indistinguable. La thèse selon laquelle une identification est identi-
fiante à l’infini, c’est-à-dire identifiée selon les autres, revient à dire que
les identifications sont indiscernables, car ladite identification indiscerne
toutes les autres. Donc, pour autant que l’on assume – et nous avons vu
que c’était le cas – le principe des indiscernables il n’y a plus qu’une seule
identification. Or il y en a une infinité. Il y a non-limitation des identifica-
tions. En écrasant le schéma on ne peut plus travailler sur la diagonale.
Mais telle n’est pas non plus la thèse de Spinoza.
Spinoza rejette les deux premières hypothèses, car dans les deux cas le
point essentiel de l’infinité des identifications s’évanouit. On aboutit à la
thèse qu’il n’y a que de l’Un. Mais autant Spinoza est attaché à la thèse
que l’être est un, autant il est hostile à l’idée qu’il n’y a que de l’Un. Ce
n’est pas du tout la même chose. Spinoza tient absolument – c’est un des
aspects de son matérialisme – à disposer d’une théorie rationnelle du mul-
tiple et de l’infini. Il n’y a chez lui aucun parménidisme vulgaire.
3) Il ne reste par conséquent qu’une seule hypothèse, à savoir que l’en-
tendement est un mode, et que l’identificateur – terme actif par excel-
lence – est en réalité un terme passif. Un des aspects essentiels de cette
décision est qu’elle souligne la singularité de la thèse de Spinoza et en
concentre le point de difficulté maximale. Son avantage immédiat est
qu’alors on change de niveau. On passe ainsi de la nature naturante à la
nature de l’être, aux effets immanents de l’être, de l’ontologiquement auto-
nome à l’ontologiquement dépendant, du conceptuellement autonome au
conceptuellement dépendant, de l’activité à la passivité. Ce changement de
niveau ontologique permet d’éviter tout point de réflexion, tout ce qui res-
semblerait à une conscience de soi de l’être. Nous touchons ici une règle
générale. Si vous voulez éviter un point de réflexion il faut stratifier, afin
que l’identification ne soit pas de la même strate que l’identifié.
Néanmoins il faut également concevoir que cet entendement est infini.
Ce qui oblige à assumer trois sens différents du mot infini. Nous avions la
substance dans son essence qui était infinie et les identifications qui étaient
en nombre infini. Cela dans la strate du dessus. On y ajoute maintenant un

135
mode infini. Il faut pouvoir donner sens à l’infinité passive, donc trouver
de l’infini dans la nature naturée. Mais existe-t-il un mode infini ? La
construction est sur sa pointe. Quel peut être le lieu d’assignation de l’en-
tendement infini ? Il doit y avoir des effets de l’être qui, bien qu’effets,
soient infinis. Un mode c’est quelque chose qui est en autre chose, qui est
conçu par autre chose, il semble être intrinsèquement fini. Quand il s’agit
de l’action identificatrice de l’entendement, il doit cependant pouvoir être
infini.
À mon avis Spinoza ne parvient pas à se tirer de cette difficulté. Cela dit,
en tant qu’échec, c’est tout aussi intéressant. Il va ainsi démontrer une
condition nécessaire et suffisante pour qu’un mode soit infini, démonstra-
tion qui ne sera pas de caractère ontologique – du type : le mode infini
est – mais de caractère logique. Elle est contenue dans les propositions 21,
22, et 23, les plus complexes de tout le livre I. La condition nécessaire et
suffisante est la suivante : dériver le mode de la nature absolue d’un attri-
but, c’est-à-dire lui être lié nécessairement par son seul concept. La propo-
sition 21 va démontrer que cette condition est suffisante et la proposi-
tion 23, qu’elle est nécessaire. Mais dériver le mode de la nature absolue
d’un attribut et lui être lié par le seul concept, qu’est-ce que cela veut dire
au juste ?
Voici pour commencer la proposition 21 :

Tout ce qui suit de la nature absolue d’un attribut de Dieu a dû tou-


jours exister et être infini, autrement dit est éternel et infini par cet
attribut.

Je vous lis maintenant la démonstration, l’une des plus longues du livre.


Vous verrez que Spinoza prend l’exemple de Dieu dans la pensée comme
exemple d’infinité et raisonne sur cet exemple.

Concevez, s’il est possible (dans le cas où vous nieriez cette proposi-
tion), que, dans un attribut de Dieu, quelque chose suive de sa nature
absolue, qui soit fini et ait une existence ou une durée déterminée, par
exemple l’idée de Dieu dans la pensée. Or la pensée, puisqu’on sup-
pose qu’elle est un attribut de Dieu, est nécessairement infinie par sa
nature (selon la proposition 11). Mais en tant qu’elle contient l’idée de
Dieu, on la suppose finie. Or (selon la définition 2) elle ne peut être

136
conçue comme finie si elle n’est déterminée par la pensée elle-même.
Mais elle ne peut l’être par la pensée elle-même en tant que celle-ci
constitue l’idée de Dieu, car sous ce rapport la pensée est supposée
finie ; ce sera donc par la pensée, en tant qu’elle ne constitue pas l’idée
de Dieu, idée qui (selon la proposition 11) doit cependant exister
nécessairement. Il y a donc une pensée ne constituant pas l’idée de
Dieu, et, par suite, l’idée de Dieu ne suit pas nécessairement de sa
nature, en tant que celle-ci est pensée absolue. (Car on la conçoit
comme constituant l’idée de Dieu et comme ne la constituant pas.) Ce
qui est contre l’hypothèse. Donc, si l’idée de Dieu dans la pensée, ou
quoi que ce soit (peu importe puisque la démonstration est universelle),
suit dans un attribut de Dieu de la nécessité de la nature absolue de cet
attribut, ce doit être quelque chose de nécessairement infini. Ce qui
était le premier point.
D’autre part, ce qui suit ainsi de la nécessité de la nature d’un attri-
but ne peut avoir une durée déterminée. Si vous le niez, alors supposez
qu’une chose qui suit de la nécessité de la nature d’un attribut soit don-
née en quelque attribut de Dieu, par exemple l’idée de Dieu dans la
pensée, et supposez que cette chose n’ait pas existé ou ne doive pas
exister un jour. Comme la pensée est supposée être un attribut de Dieu,
elle doit exister nécessairement et être immuable (selon la proposi-
tion 11 et le corollaire de la proposition 20). Donc, au-delà des limites
de la durée de l’idée de Dieu (qu’on suppose n’avoir pas existé ou ne
devoir pas exister un jour), la pensée devra exister sans l’idée de Dieu.
Or cela est contre l’hypothèse, car on suppose que, la pensée étant don-
née, l’idée de Dieu en suit nécessairement. Donc l’idée de Dieu dans la
pensée – ou en général ce qui suit nécessairement de la nature absolue
d’un attribut de Dieu – ne peut avoir de durée déterminée, mais est
éternelle, de par cet attribut même. Ce qui était le second point.
Remarquez bien que tout cela vaut pour toute chose qui, dans un
attribut de Dieu, suit nécessairement de la nature absolue de Dieu.

La structure de cette démonstration par l’absurde est acceptable. Je la


restitue. Si un mode suit nécessairement d’un attribut (il s’agit de démon-
trer qu’il est infini) vous ne pouvez le supposer fini. S’il l’était, vu la défi-
nition du fini, il serait limité par quelque chose de la même nature, donc
par quelque chose qui, comme lui, suit nécessairement de l’attribut. Si

137
c’est le cas, cela veut dire que le mode est limité par l’attribut sans ce
mode, car une limitation est toujours limitation par de l’autre. Vous pouvez
donc concevoir l’attribut sans ce mode. Ce qui est contraire à l’hypothèse
qui était que le mode est nécessairement lié à l’attribut. Le mode est donc
nécessairement infini puisqu’il ne peut être limité dans son genre. Réci-
proque : si un mode est infini il dépend nécessairement de l’être de l’attri-
but. Donc dépendre de l’être de l’attribut est une condition nécessaire et
suffisante pour qu’un mode soit infini.

Je vous indique maintenant l’armature des problèmes à venir :


1) Une condition nécessaire et suffisante n’est pas une preuve d’exis-
tence.
2) Se pose le problème épineux de la proposition 22. L’effet d’un mode
infini est toujours infini. On démontre en aval (les conséquences du mode
infini) ce qu’on a établi en amont (le mode tire son infinité d’être directe-
ment produit par l’infinité de l’attribut). Mais quel exemple peut-on donner
de cette chaîne infinie de modes infinis ?
3) Le fini, les modes finis, ne peuvent donc être causés que par des
modes finis. C’est une structure étrange dans les modes. À l’intérieur du
monde, ou nature naturée, ou choses qui existent, il y a deux mondes, l’un
est constitué par une chaîne infinie de modes infinis, l’autre est constitué
par une chaîne finie de modes finis. Il n’y a pas d’intersection entre les
deux. Le fini produit du fini et l’infini produit de l’infini. C’est là un point
énigmatique. À quoi cela peut-il bien servir ?
4) Où est l’entendement ?
Ce qui traversera cette quadruple analyse – c’est ma thèse – c’est qu’il
n’y a pas de modes infinis. Ils sont proprement le mode de l’indiscernable.
Toute cette construction pour trouver la place de l’entendement, de l’opé-
ration identifiante, aboutit à trouver la non-place, celle du terme évanouis-
sant, celle du Sujet.

138
XII

12 MARS 1985

On a vu la dernière fois que chez Spinoza l’entendement proprement dit,


c’est-à-dire l’instance capable d’identifier Dieu selon l’infinité des identifi-
cations possibles, était en position nécessaire de mode infini. Il y a ainsi
une sorte de déduction spinoziste du statut ontologique de l’entendement.
Souvenons-nous de Descartes. Pour Descartes l’entendement, le point
d’être absolument initial dans la modalité du cogito, la chose pensante,
donc le lieu de toutes les identifications ultérieures, est le point d’être abso-
lument inaugural. C’est ce qui permet de trancher sur la question ontolo-
gique : y a-t-il quelque chose plutôt que rien ? À cette question Descartes
répond : il y a quelque chose et non pas rien, à savoir le « je » du sujet en
incise du « je pense ». Dans la stratégie philosophique cartésienne l’enten-
dement représente la première certitude et le premier point d’être. Il en
résulte que l’entendement est par excellence ce qui ne peut pas être déduit.
Le sujet ne saurait faire l’objet d’une déduction puisqu’il est bien plutôt ce
dont toute déduction s’autorise. On a besoin de ce point d’être pour
démontrer l’existence de Dieu, et ensuite la réalité du monde sensible.
Pour Spinoza, la substance est absolument première. Donc Dieu est. Par
contre, en ce qui concerne l’entendement, il faut en déduire le statut. Nous
avons affaire à deux stratégies philosophiques quasiment antithétiques.
Spinoza procède à un véritable renversement de l’ordre cartésien. Sa
construction du statut de l’entendement permet de dire qu’il n’est premier
ni dans l’ordre de l’être, ni dans l’ordre de la déduction – il n’est pas le
premier axiome. Il est en rupture de l’unité de plan, n’étant pas de même

139
niveau ontologique que la substance ou les attributs. Son statut est celui
d’un mode de la substance, donc d’un effet immanent de l’être. L’entende-
ment est une figure de la passivité qui n’a rien à voir avec la transparence
fondatrice cartésienne. Cependant, il est infini, alors que l’entendement de
Descartes est fini. C’est là un remarquable croisement. Pour Descartes, le
sujet est stratégiquement premier mais absolument fini. Pour Spinoza, l’en-
tendement est stratégiquement dérivé mais intrinsèquement infini. Il y a
croisement de la dignité méthodologique et de la dignité ontologique du
sujet. Pour Descartes, méthodologiquement le sujet est éminent, premier,
ontologiquement marqué de finitude, c’est-à-dire radicalement incommen-
surable à Dieu, donc subordonné ontologiquement. Pour Spinoza c’est en
un certain sens l’inverse. Le sujet est méthodologiquement dérivé, il est
second dans l’ordre des raisons, mais ontologiquement c’est une figure
d’infinitude. Je vous rappelle qu’il ne s’agit pas de l’entendement humain
mais de l’identificateur de la substance via ses attributs.
Nous touchons ici à un point capital qui est qu’il y a chez Spinoza dépla-
cement de la césure fini/infini. J’entends par là que le couple infini/fini ne
coïncide pas avec le couple nature naturante/nature naturée, ou acti-
vité/passivité, ou être en tant qu’être (substance de sa plénitude)/être en
tant qu’effet, ou « affection », (contenu dans autre chose que lui-même).
Si on choisit d’appeler « autonome » l’être tel qu’il ne dépend que de
lui-même (causa sui dirait Spinoza) et n’est pensable que par lui-même, et
d’appeler « hétéronome » l’être en tant qu’il dépend de l’autre, soit parce
qu’il est en l’autre, soit parce qu’il n’est pensable que par l’autre, on voit
que l’opposition fini/infini ne coïncide pas avec autonomie/hétéronomie.
L’être autonome c’est la substance et ses identifications, l’être hétéronome
ce sont les modes. Mais comme il y a des modes infinis (l’entendement par
exemple), il y a entre les deux couples une zone de chevauchement, celle
précisément des modes infinis. Il y a une hétéronomie infinie, c’est ça l’en-
tendement. C’est quelque chose qui est complètement dépendant et cepen-
dant infini. Il existe donc une passivité infinie.
Je tiens que ce décalage entre fini/infini et autonomie/hétéronomie est
chez Spinoza le lieu caché du sujet, lequel est explicitement forclos. Le
sujet fait structurellement retour dans ce décalage, dans cette figure énig-
matique de l’hétéronomie infinie. Hétéronomie infinie désigne proprement
ce qui, bien que, en un certain sens, absolument dépendant et déterminé,

140
n’en est pas moins par ailleurs illimité.
On reconnaîtra ici la double lecture possible de l’effet de sujet. La pre-
mière est toujours celle de son enchaînement, l’idée d’un asservissement
originaire qui est en même temps le principe de sa constitution. Pour la
seconde, cet enchaînement est compatible avec une illimitation, avec le fait
que le sujet ne se laisse pas décrire comme séquence fermée. C’est une
caractéristique de l’effet de sujet que d’être toujours ouvert à une lecture en
termes de détermination, comme à une autre en termes d’indétermination.
On retrouve au même point le nœud d’une double interprétation. Dans la
métaphysique traditionnelle cela donne ce que Kant a parfaitement
débrouillé : l’antinomie constituante du sujet. Le sujet est à la fois entière-
ment déterminé et entièrement libre. Sartre est celui qui porte cette exégèse
à son comble : le sujet est identique à sa liberté (en tant que Néant) et iden-
tique à son aliénation (en tant que projet d’Être). Il y a donc dans la tradi-
tion philosophique une amphibologie de l’effet de sujet. On peut observer
un tourniquet constant, dans l’interprétation du processus-sujet, entre une
finitude absolue du point de vue de la détermination et un fondement
infini, représenté par l’illimitation de la liberté.
Ce qu’on repère chez Spinoza c’est le lieu de cette équivoque. Dans tout
dispositif philosophique, même s’il rejette le sujet, on retombe obligatoire-
ment sur un terme qui est la collision entre un régime de détermination et
un régime d’indétermination. Dans l’architecture conceptuelle de Spinoza
c’est le mode infini qui joue ce rôle. Bien sûr le point difficile est le statut
existentiel de cette collision. Nous en donnons ici le concept. Mais que
signifie en penser l’être, ou l’existence, ou l’effectivité ? À chaque fois que
l’on tente de le faire on est poussé à choisir un des deux régimes, l’être fini
selon la détermination, l’être infini selon l’indétermination. Or évidemment
dans un cas comme dans l’autre on perd l’identité intrinsèque du terme, qui
réside justement dans la collision des deux régimes. Il y a dans le concept
de sujet quelque chose qui fait qu’il est au croisement de la nécessité et du
hasard. Et chacune des deux thèses est défendable. On est donc contraint
de maintenir le croisement. C’est facile conceptuellement, moins facile
existentiellement.
Cette difficulté est tout à fait manifeste chez Spinoza à propos du mode
infini. Il a bien un concept du mode infini, mais par ailleurs, dans la
mesure où infini/fini ne coïncide pas avec autonome/hétéronome, on voit

141
qu’il y a des entités en quelque sorte monstrueuses : de l’hétéronomie infi-
nie, ou encore de la nécessité hasardeuse. Comment donc indiquer ce « il y
a » paradoxal, quel est le lieu de présentation du mode infini ? Qu’est-ce
exactement ? Spinoza répond obliquement en indiquant une condition
nécessaire et suffisante pour qu’un mode soit infini.
Cette réponse se situe, nous l’avons dit, entre les propositions 21 et 23
du livre I. La dernière fois, nous avions examiné en détail la proposition 21
et sa démonstration. Je vous relis maintenant les propositions 22 et 23 :

Proposition 22. Toute chose qui suit d’un attribut de Dieu, en tant
qu’il est modifié – modification qui, par ces attributs, existe nécessaire-
ment et est infinie –, doit aussi exister nécessairement et être infinie.

Proposition 23. Tout mode qui existe nécessairement et est infini, a


dû suivre nécessairement ou de la nature absolue d’un attribut de Dieu,
ou d’un attribut modifié d’une modification qui existe nécessairement
et est infinie.

L’ensemble peut se résumer ainsi : pour qu’un mode soit infini il faut et
il suffit qu’il soit nécessairement lié à quelque chose dont l’infinité est déjà
là. Cette condition nécessaire et suffisante va avoir toute une série de
conséquences.
De par sa structure elle crée une récurrence. Un mode est infini s’il est
directement impliqué par un autre mode également infini. Mais cela ne
saurait suffire, car on définit le mode infini par le mode infini. Il faut que la
chaîne récurrente s’arrête quelque part. Spinoza nous dit qu’un mode est
infini s’il est directement impliqué par un attribut, s’il est une conséquence
conceptuellement nécessaire d’une des identifications de Dieu. Si dans le
mouvement d’une identification de Dieu faite par l’entendement vous êtes
contraint de penser tel ou tel effet, cet effet est un mode, car tout ce qui est
passif est nécessairement modal, mais ce mode est infini. À son tour ce
mode infini, s’il produit un effet, produit un mode infini, et ainsi de suite.
Il va donc y avoir deux espèces de modes infinis : ceux qui sont produits
directement par identification et ceux qui sont produits, plus loin dans la
chaîne, par l’intermédiaire de modes infinis déjà produits. Spinoza appelle
les premiers des modes infinis « immédiats », les autres des modes infinis

142
« médiats ». Le mode infini immédiat est lié a des identifications particu-
lières, le mode infini médiat est lié à des modes infinis immédiats. Il y a
une structure de chaîne infinie de modes infinis, dont les premiers termes
sont les modes infinis immédiats et les termes dérivés les modes infinis
médiats. Cela dessine virtuellement un monde, une région de la nature
naturée (ce qui est produit en Dieu). Il y a donc une sorte d’autonomie par-
ticulière de la nature naturée infinie, puisqu’elle s’engendre elle-même.
L’infini (modal) ne produit que de l’infini (modal). Il y a en ce sens-là, en
Dieu, un monde passif de l’infini : la chaîne des modes infinis.
Cette chaîne est suturée de façon immanente à la substance par les
modes immédiats qui sont dérivables directement des identifications, donc
des attributs. Le statut des modes infinis immédiats est très particulier :
quoique modaux, donc passifs, et appartenant à la nature naturée, ils sont
en position d’effet de bord par rapport à la nature naturante, car ils sont
impliqués immédiatement par elle. Cet effet de bord se situe entre nature
naturante et nature naturée. Les modes infinis immédiats représentent la
suture entre naturant et naturé. Les modes infinis médiats sont, eux, plus
directement dans le naturé. Pour autant qu’on puisse comprendre ce que dit
Spinoza, l’entendement infini serait un mode immédiat. Il n’est pas très
bavard là-dessus : un unique passage dans un scolie et une allusion dans
une lettre.
Dire que l’entendement infini est immédiat quoique passif surdétermine
son équivoque, en lui faisant jouer le rôle de point de réversion entre natu-
rant et naturé. Quel mode d’accès notre pensée (finie) peut-elle avoir à
cette équivoque ? Là intervient une donnée supplémentaire, qui est que le
fini, c’est-à-dire, notre expérience, ne nous y fournit justement aucun
accès.
Sur ce point je vous lis la proposition 28 :

Toute chose singulière, autrement dit toute chose qui est finie et pos-
sède une existence déterminée, ne peut exister ni être déterminée à pro-
duire un effet si elle n’est déterminée à exister et à produire cet effet
par une autre cause, qui est elle aussi finie et possède une existence
déterminée ; et, à son tour, cette cause ne peut non plus exister ni être
déterminée à produire un effet si elle n’est déterminée à exister et à
produire un effet par une autre, qui est elle aussi finie et possède une

143
existence déterminée, et ainsi à l’infini.

Nous avons là un théorème fondamental. Tout mode fini est produit par
un mode fini et cette fois sans aucun point d’arrêt dans la chaîne. Dans le
fini ainsi conçu, il n’y a que du médiat, sans point d’arrêt ni point d’ori-
gine. Nous voici donc en possession d’une deuxième chaîne, celle de la
récurrence infinie du fini, qui représente un quatrième sens de l’infini chez
Spinoza.
Je récapitule ces quatre sens : 1. La substance une est infinie. 2. Il y a
une infinité d’identifications (les attributs). 3. Les modes immédiats et
leurs conséquences sont infinis et forment une chaîne infinie. 4. La chaîne
causale des modes finis va à l’infini.
Deux remarques :
1) Les deux chaînes sont dissymétriques car la chaîne infinie a des
points d’origine, les modes immédiats, alors que la chaîne finie n’en a pas.
Les modes infinis sont suturés à la substance, à l’identification, le fini, lui,
est insuturé.
2) Les deux chaînes n’ont aucun point d’intersection. Le fini ne peut pas
produire de l’infini, et l’infini ne peut pas produire du fini. Une thèse de la
philosophie classique est d’ailleurs qu’il y a autant de réalité dans la cause
que dans l’effet. Les effets et les causes du fini sont finis. Du coup la récur-
rence des modes finis est en tant que telle infinie. Entre modes finis et
modes infinis vous avez un rapport de dissymétrie : l’infini est suturé, pas
le fini, et on trouve de l’immédiat dans l’infini, pas dans le fini ; mais vous
avez également un rapport de disjonction totale : pas de lien de causalité
pensable entre les deux.
Cela est lié chez Spinoza à une polémique contre toute doctrine des
« miracles », par quoi il faut entendre l’intervention directe de l’infini dans
le fini. La non-intersection des deux chaînes est profondément liée à la
thèse selon laquelle il n’y a pas de miracle. Mais le prix à payer pour cette
interdiction c’est que s’y substitue un mystère, celui de deux chaînes indé-
pendantes et dissymétriques, et celui d’un monde inaccessible, celui des
modes infinis, lequel contient une pièce essentielle du système, l’entende-
ment infini, lequel est seul à pouvoir maîtriser la totalité infinie des attri-
buts de Dieu.
En ce qui nous concerne, nous, animaux humains, quand nous avons une

144
idée, cette idée est un mode fini, car elle est causée par un mode fini. Pour
autant qu’elle produit des effets, elle produit des effets finis. L’entende-
ment humain est causalement tramé dans le fini. S’il a une idée de l’infini
c’est une idée finie et il n’a accès qu’à deux identifications sur une infi-
nité : la pensée et l’étendue. Comme nous sommes dans le monde des
modes finis, versant fini de la nature naturée, il est exclu que nous ayons
une expérience du mode infini, encore moins du mode infini immédiat, car
nous sommes enchaînés à la médiation. La catégorie de l’infini ontolo-
gique ainsi que la suture à la substance sont des catégories qui nous sont
extérieures. Le miracle a été congédié au profit d’un mystère, lequel n’est
pas celui de Dieu. Les modes infinis appartiennent en effet au monde de la
nature naturée, ce sont donc des modes passifs. Ce mystère explique que
Spinoza soit si peu bavard sur les modes infinis, alors qu’ils sont une pièce
capitale de son système : rien ne nous permet d’en affirmer l’existence. Les
modes infinis n’ont donc pas d’être. Mais par contre ils ont deux fonctions
importantes.
La première est de conférer un statut à l’identificateur (l’entendement
infini) en évitant l’idée que Dieu est sujet, en évitant la réflexion absolue.
Cela permet de faire apparaître l’un de l’être non pas comme une intuition,
mais comme un résultat. Car – démarche tout à fait particulière – Spinoza
va démontrer à partir de l’infinité des identifications que seul Dieu (= l’un
de l’être) est. L’un de l’être est un résultat, pris dans une trame d’explicita-
tions qui passent par la théorie des identifications, laquelle à son tour exige
un identificateur non réflexif et finalement insituable. C’est ce qui permet
que l’immanentisme radical de Spinoza ne soit pas dans une figure mys-
tique. En parvenant à l’Un à partir de l’infinité des identifications, Spinoza
évite l’ontologie de la présence. C’est là un point qui qualifie sa philoso-
phie et l’excepte des ontologies de type mystique. D’où la démarche com-
plexe et tortueuse du livre I qui aboutit à bâtir l’Un à partir de l’infini, à le
faire résulter sans jamais avoir à en expérimenter la donation. D’où la
nécessité d’un identificateur externe, qu’il est nécessaire d’infinitiser sans
l’excepter de la passivité, quitte à payer le prix de ce paradoxe, à savoir
que le monde des effets immanents et passifs de Dieu est coupé en deux
chaînes sans aucun contact, celle des modes infinis et celle des modes
finis.
Spinoza ne reviendra pas sur le statut de l’entendement, il s’intéressera
uniquement à l’homme, à l’entendement fini. Le mode infini est l’opéra-

145
teur évanouissant par lequel l’un vient à l’être, opérateur qui est si para-
doxal qu’il doit disparaître, son rôle joué, sans laisser de trace. Ainsi l’in-
fini passif traverse le discours de Spinoza tel un éclair sans subsistance. À
quoi on reconnaît l’involontaire passage d’un Sujet.
La deuxième grande fonction de l’identificateur consiste à permettre
l’autonomie du fini, sa récurrence, donc à rationaliser complètement le
monde, du moins cette « moitié » du monde qui n’est pas infinie. Spinoza
démontre ce point non pas directement, mais par l’absurde, en affirmant
qu’un mode infini ne produisant que de l’infini, il faut que la chaîne cau-
sale du fini ne contienne que du fini. Ainsi nous est garanti que dans l’ex-
plication des phénomènes nous n’aurons jamais affaire qu’au fini. Cepen-
dant, pour le démontrer, on a eu besoin du mode infini et de sa condition
nécessaire et suffisante. Cette seconde fonction est tout aussi évanouissante
que la première. En réalité, le mode infini n’est requis que pour démontrer
la consistance causale du fini, et donc autoriser la connaissance rationnelle
du monde, y compris pour l’entendement fini des animaux humains. Il est
la cause évanouissante de la consistance du fini.
Le mode infini c’est donc cette double fonction, à savoir faire qu’il y ait
de l’Un et que les chaînes du fini soient consistantes. Du coup, peu importe
qu’il soit. Peut-être son être est-il de ne pas être. Ces deux paramètres sont
l’un et l’autre en position évanouissante, ils se résilient dans leur opération.
Le mode infini se sacrifie deux fois, une fois pour que l’être soit un, et une
fois pour que la causalité linéaire du fini soit sans interruption, soit consis-
tante. Or ce double sacrifice c’est le sujet, lequel est indiscernable en tant
que tel. Spinoza est manifestement embarrassé pour dire : voilà le mode
infini. Mais c’est qu’il est toujours embarrassant de dire : voilà un Sujet.
On peut bien affirmer qu’il est l’Un et la chaîne, c’est-à-dire tout, mais en
même temps, dans ce tout, il demeure indiscernable.

Nous pouvons maintenant conclure sur l’infini chez Spinoza.


L’infini a quatre acceptions fondamentales dont trois sont objectives, ce
qui veut dire que ce sont des résultats.
1) Dieu est infini dans son essence, il est absolument infini. C’est l’infini
selon l’Un. L’un de l’être, dont le nom est Dieu, est infini.
2) Il y a une infinité d’infinis. L’infini des identifications (des attributs)

146
c’est l’infini selon l’autre, ou selon la différence. Chaque identification est
autre qu’une autre. Il y a donc une infinité de l’altérité identifiante, que
Dieu supporte dans son être.
3) Il y a (selon la proposition 28) infinité de la chaîne du fini. C’est l’in-
fini selon la consistance. Le monde fini est consistant : il n’est pas inter-
rompu et n’a ni première cause, ni point d’origine, ni fin.
4) L’infini au sens du mode infini, soit l’entendement infini, est enfin le
support évanouissant des trois autres :
a) Il permet de démontrer que l’être est un.
b) Il est l’identificateur, c’est lui qui supporte les identifications attribu-
tives.
c) Il est indispensable pour démontrer la consistance du fini.

En résumé, l’infini est donc la garantie de l’Un, celle de la consistance


(chaîne), et celle de la consistance de la nature, en tant que divisée en
nature naturante et nature naturée. En tant que garant de la rationalité du
naturant, l’infini permet en effet d’éviter l’intuition mystique de Dieu. Et
du côté du naturé, il exclut les miracles. L’intelligence de Dieu et l’intelli-
gence du monde sont ainsi l’une et l’autre rationnelles, sous la condition du
quatrième sens de l’infini, celui du mode immédiat. Mais pour cela, cet
infini, suturé à la substance doit être un effet de bord, le point de réversion
entre nature naturante et nature naturée. Or il n’y a pas de suture ni de
bord, car naturé et naturant ne sont que les deux faces de la même chose :
l’infinie productivité de Dieu, l’unité substantielle, dans son acte, de l’actif
et du passif, du créateur et du créé. Il faut donc admettre que le mode infini
immédiat n’est pas, qu’il est en éclipse de son être. On peut le convoquer
pour la démonstration mais il doit aussitôt être révoqué, il s’absente dans
son effet. Le mode infini est donc un terme fondamentalement évanouis-
sant, qui ne tombe pas sous la garantie qu’il institue. Grâce au mode infini,
Dieu et le monde sont rationnels, mais leur suture – le mode infini – ne
l’est pas entièrement. Peu importe d’ailleurs puisqu’on l’a révoqué.
Le mode infini est indispensable à la production d’une loi à laquelle il
est le seul terme à faire exception. La loi n’est instituée qu’au péril de son
terme instituant. En conséquence, il est vital que cet être disparaisse dès
que la loi est établie. Spinoza ne légiférera pas sur le mode infini. Peu

147
importe, puisque sa fonction n’est pas qu’on légifère à son propos mais
qu’on puisse légiférer à partir de son évanouissement fécond.
Avec Spinoza nous avons affaire à une analytique très fine de l’infini,
laquelle procède de manière essentielle par torsion de son sens, par un
léger débordement, par un excès, qui institue la rationalité du fini (côté
monde) et de l’infini (côté Dieu). C’est en excédant sa ressource que le
concept d’infini s’ordonne au rationalisme intégral. Ce caractère s’infère
d’un seul point, le point sujet, qui n’est rien d’autre qu’un léger excès de
l’infini sur lui-même.

148
XIII

26 MARS 1985

Aujourd’hui je vous propose entre Spinoza et Hegel un interlude qui va


porter directement sur certains aspects de la fonction du concept d’infini
dans son rapport intrinsèque à la question du sujet. Mon fil conducteur sera
Pascal.
Ma question initiale, que je ne traiterai que très partiellement, sera la sui-
vante : par où la notion d’infini se trouve-t-elle connectée de manière
essentielle à la question du sujet ? Ou encore : qu’y a-t-il d’infini dans le
sujet ? Étant bien entendu que « dans » est purement métaphorique, car si
quelque chose n’a pas d’intérieur c’est bien le sujet. Cette question est
sous-jacente à l’ensemble des propositions de cette année. Elle sera abor-
dée ici de façon frontale et scandée sur trois points :
I/ L’infini comme dimension d’une situation. Thèse sous-jacente : toute
situation est infinie.
II/ L’infini selon la décision.
III/ L’infini selon la tâche.
La connexion des trois, qui est mon enjeu de ce soir peut se formuler
ainsi : un sujet s’égale à l’infinité de sa situation par une décision infinie,
qui ouvre à une tâche infinie. Étant entendu que cette triple occurrence du
mot « infini » constitue l’équivoque du mot dans son rapport au sujet.
Ainsi formulée la connexion pascalienne est évidente. En effet, pour Pas-
cal :

149
– La situation est infinie : thèse des deux infinis, qui sont le site naturel
de l’homme.
– La décision est infinie, car dans sa structure de pari, il s’agit en fin de
compte de la foi elle-même. L’infinité de la décision, c’est l’infinité de la
foi chrétienne, qui seule égale l’homme à l’infinité de la situation.
– Dernier aspect, moins travaillé mais tout aussi important. La décision
(la conversion) ouvre à une tâche infinie : l’interprétation des signes de
Dieu à travers laquelle s’effectue la possibilité de la transmission rétroac-
tive de la foi elle-même.
Je tiens cet agencement pascalien pour universel. Il s’agit toujours que
l’infinité d’une décision donne mesure de l’infinité d’une situation et ouvre
à une suite infinie d’interprétations possibles, donc à une tâche infinie. Les
rapports entre rétroaction et anticipation sont fondamentaux. L’infini de la
tâche fonde rétroactivement dans l’approximation finie la légitimité de la
décision infinie, qui n’a jamais sa légitimité en elle-même.

I/ Toute situation est infinie

Cela revient à dire que tout lieu d’un processus-sujet quelconque est
infini. Autrement dit, le site du sujet n’est pas la finitude. Ou encore, il est
légitime de dire que, du point de vue de la situation, l’infini est premier. Le
sujet est toujours dans l’élément du « encore » et il est toujours « inexhaus-
tif », par quoi j’entends qu’il n’y a pas d’exhaustion possible de son site,
de son lieu. Cela est phénoménologique, c’est-à-dire relève de l’expérience
immédiate. Chaque fois qu’il y a une figure du fini il faut tenir qu’elle
n’est pas une pure donnée, mais qu’elle résulte d’une structure prélevée sur
une situation infinie. Nous poserons que le fini est toujours le résultat
d’une opération et non le prédicat originaire du lieu. Le fini advient ou
résulte toujours comme procédure de simplification. Cela constitue, nous le
verrons, un renversement de la postulation hégélienne.
L’être de la situation est originairement l’infini. On pourrait exemplifier
ce point soit à propos de la nature, soit de l’histoire, soit – appelez-le
comme vous voulez – du désir, de l’existence, de l’individu. L’instrumen-
tal scientifique peut toujours conclure à sa finitude, à la finitude de l’uni-
vers. L’astrophysique par exemple est en droit de conclure à un univers

150
courbe et fermé. On peut soutenir que les composantes de la matière sont
en nombre fini et constituent une totalité finie, même irreprésentable. Mais
ce sont là des figures théoriques du fini, qui résultent de procédures com-
plexes fonctionnant sous condition de la forclusion du processus-sujet en
tant que tel. Leur finitude apparente résulte de ce que la présentation de la
science la fige dans la figure du résultat, laquelle fait violence à l’inépui-
sable infinité de la situation. On peut également soutenir que le mouve-
ment de l’histoire est fini. Qu’on songe à un certain marxisme, qui ramène
les acteurs de l’histoire, par exemple les classes, à une petite matrice de
combinaisons antagoniques, qui cache l’infinité des péripéties historiques
dans la finitude d’une représentation. On voit bien que ce sont là des opé-
rateurs, qu’il s’agisse du concept de classe, du mode de production, etc.,
qui introduisent le fini dans la pensée de l’histoire, laquelle, vue à partir
des situations que la politique doit traiter, est évidemment infinie. Si l’on
prend maintenant le destin du sujet individuel on peut faire les mêmes
remarques à propos des grandes matrices proposées par la psychanalyse.
Elles sont en position conceptuelle, afin d’introduire le fini dans l’exis-
tence. Mais la situation existentielle en tant que telle est infinie, la psycha-
nalyse le reconnaît d’ailleurs dès lors qu’elle se déploie dans l’effectivité
de la cure.
Je poserai donc que toute situation est infinie, que le fini résulte, et qu’il
s’ensuit que tout calcul pratique, tout système de décision, articule toujours
plus ou moins des matrices de finitude, en tant qu’instruments nécessaires,
sur des sites infinis.
Si je choisis de parler ici de Pascal c’est qu’il représente à mon sens
quelque chose d’inaugural pour la modernité, dans la mesure où il est le
premier grand penseur à enraciner toute une partie de son propos dans la
conviction que l’infinité est un attribut immédiat de la situation, de l’expé-
rience. Rien n’est plus originaire pour lui que le fait que le sujet humain
soit projeté dans un site infini et qu’il y ait par conséquent une démesure
entre l’homme et son site, qui tient à l’infinité de la situation.
Lacan souligne que, pour penser ce point, il a fallu l’avènement du sujet
de la science, qui signifie la mise à mal du monde anthropocentrique et
fini. Mais cela n’a pas produit partout la procédure pascalienne. Ce sur
quoi Pascal met l’accent c’est la démesure infligée à l’homme, dès lors que
la situation originaire est infinie. Et ce qui l’intéresse, ce sont les consé-

151
quences de cette démesure pour le sujet : dès lors qu’il faut penser que le
site de l’animal humain est infini, on ne peut plus penser cet animal de la
même façon. La situation, c’est ce que Pascal appelle la nature. La discor-
dance originaire provient de ce que la nature infinie n’a par elle-même
aucun rapport à l’homme. Je fais bien entendu allusion au texte sur les
deux infinis : l’homme n’est commensurable ni à l’infiniment grand, ni à
l’infiniment petit. Voyez la magnifique dramatisation pascalienne de ce
point :

Que l’homme contemple donc la nature entière dans sa haute et


pleine majesté, qu’il éloigne sa vue des objets bas qui l’environnent.
Qu’il regarde cette éclatante lumière, mise comme une lampe éternelle
pour éclairer l’univers, que la terre lui paraisse comme un point au prix
du vaste tour que cet astre décrit et qu’il s’étonne de ce que ce vaste
tour lui-même n’est qu’une pointe très délicate à l’égard de celui que
les astres qui roulent dans le firmament embrassent. Mais si notre vue
s’arrête là, que l’imagination passe outre ; elle se lassera plutôt de
concevoir, que la nature de fournir. Tout ce monde visible n’est qu’un
trait imperceptible dans l’ample sein de la nature. Nulle idée n’en
approche ; nous avons beau enfler nos conceptions au-delà des espaces
imaginables, nous n’enfantons que des atomes, au prix de la réalité des
choses. C’est une sphère infinie dont le centre est partout, la circonfé-
rence nulle part. Enfin, c’est le plus grand caractère sensible de la
toute-puissance de Dieu, que notre imagination se perde dans cette
pensée.
Que l’homme, étant revenu à soi, considère ce qu’il est au prix de ce
qui est, qu’il se regarde comme égaré dans ce canton détourné de la
nature ; et que de ce petit cachot où il se trouve logé, j’entends l’uni-
vers, il apprenne à estimer la terre, les royaumes, les villes et soi-même
son juste prix.
Qu’est-ce qu’un homme dans l’infini ?
Mais pour lui présenter un autre prodige aussi étonnant, qu’il
recherche dans ce qu’il connaît les choses les plus délicates, qu’un
ciron lui offre dans la petitesse de son corps des parties incomparable-
ment plus petites, des jambes avec des jointures, des veines dans ces
jambes, du sang dans ces veines, des humeurs dans ce sang, des

152
gouttes dans ces humeurs, des vapeurs dans ces gouttes ; que, divisant
encore ces dernières choses, il épuise ses forces en ces conceptions, et
que le dernier objet où il peut arriver soit maintenant celui de notre dis-
cours. Il pensera peut-être que c’est là l’extrême petitesse de la nature.
(p. 166-168)

La conséquence directement subjective tirée par Pascal de l’infini de la


situation, c’est une théorie de l’angoisse. Il a fort bien vu que ce qui carac-
térisait la situation en tant qu’infinie c’est qu’elle impose à l’homme un
excès de réel, excès où Lacan, après Freud, discerne l’origine de l’an-
goisse. Le caractère inexhaustif du sujet est toujours sous le péril d’un
excès de réel. La forme de ce péril est de nous imposer d’être soit indiffé-
rents, soit tourmentés par l’angoisse :

Je veux lui faire voir là-dedans un abîme nouveau. Je lui veux


peindre non seulement l’univers visible, mais l’immensité qu’on peut
concevoir de la nature dans l’enceinte de ce raccourci d’atome ; qu’il y
voie une infinité d’univers, dont chacun a son firmament, ses planètes,
sa terre, en la même proportion que le monde visible ; dans cette terre,
des animaux, et enfin des cirons, dans lesquels il retrouvera ce que les
premiers ont donné, et trouvant encore dans les autres la même chose
sans fin et sans repos, qu’il se perde dans ces merveilles, aussi éton-
nantes dans leur petitesse que les autres par leur étendue ; car qui n’ad-
mirera que notre corps, qui tantôt n’était pas perceptible dans l’univers,
imperceptible lui-même dans le sein du tout, soit à présent un colosse,
un monde, ou plutôt un tout, à l’égard du néant où l’on ne peut arri-
ver ? Qui se considérera de la sorte s’effraiera de soi-même et, se
considérant soutenu dans la masse que la nature lui a donnée entre ces
deux abîmes de l’infini et du néant, il tremblera dans la vue de ces
merveilles, et je crois que, sa curiosité, se changeant en admiration, il
sera plus disposé à les contempler en silence qu’à les rechercher avec
présomption.
Car enfin qu’est-ce que l’homme dans la nature ? Un néant à l’égard
de l’infini, un tout à l’égard du néant, un milieu entre rien et tout, infi-
niment éloigné de comprendre les extrêmes. La fin des choses et leurs
principes sont pour lui invinciblement cachés dans un secret impéné-
trable. (p. 168)

153
Dans la double modalité que le monde fait signe d’un réel excessif, donc
d’un manque du manque, il y a un comble d’être mais pas la respiration
d’un défaut. C’est là le premier aspect. Le second c’est que nous ne pou-
vons savoir ce que le monde nous veut. Lacan dira à propos de la cause de
l’angoisse : être regardé sans savoir ce qu’on me veut. Cette combinaison
d’excès et d’indifférence, qui est la combinaison de l’excès énigmatique du
site, définit le sujet comme sujet de l’angoisse. Une autre façon de désigner
l’angoisse c’est la difficulté essentielle à concevoir la situation comme infi-
nie, ce qui rend apparemment impossible la décision. L’angoisse est une
entrée dans l’indécidable, elle est l’indécision provoquée par l’absence du
manque. Si la situation est infinie, il y a toujours des raisons pour agir,
mais il y en a tout autant pour ne pas agir. Faire l’inventaire des effets pos-
sibles d’une décision quand la situation est infinie est impossible. La figure
inactive, impuissante, de l’angoisse, est corrélative de l’infinité du site, en
ceci que la situation est le lieu de l’indécidable et non de la décision. Rien
ne peut me donner une mesure convaincante des effets d’une décision,
quelle qu’elle soit.
On voit ici le rôle des matrices de finitude construites sur fond d’infinité.
Elles reviennent à limiter la situation pour donner enfin la mesure des
effets d’une décision. Le fini est le seul vrai remède à l’angoisse. Il faut
« en finir » avec l’angoisse, finir étant à comprendre comme un verbe tran-
sitif, comme mettre du fini. Lacan dit très bien que l’angoisse est un che-
min essentiel vers la vérité, et cette vérité est que la situation est infinie.
L’angoisse est ce qui n’en finit pas.
Pascal appelle « divertissements » les opérations de finitude. Se divertir
c’est s’écarter de l’infini de la situation par des matrices de finitude. Il voit
bien que le divertissement est destiné à parer à l’angoisse, ce qui n’induit
aucune vertu, car c’est parer à la vérité. Le divertissement nous divertit de
la vérité. Et si nous aimons nous divertir ce n’est pas que nous ayons hor-
reur de la vérité, mais c’est que l’angoisse, qui est le chemin subjectif du
vrai, est extrêmement pénible. Pascal lutte donc contre le divertissement au
nom de la vérité, mais au prix de l’angoisse. C’est là une thèse très radi-
cale, mais à mon sens largement justifiée. En effet, parmi les divertisse-
ments les plus importants, il range le savoir, qui n’est rien d’autre que le
système des médiations finies, ce qui « en finit » avec l’infini. Pour que la
vérité advienne il faut « in-finir » le savoir. In-finir le savoir c’est en
concevoir l’essentielle vanité, donc l’essentielle non-vérité. Le savoir

154
ordonné à la finitude ne fait que parer à l’angoisse, donc à la vérité, il n’est
qu’un divertissement.

Ne cherchons donc point d’assurance et de fermeté ; notre raison est


toujours déçue par l’inconstance des apparences : rien ne peut fixer le
fini entre les deux infinis qui l’enferment et le fuient. (p. 172)

Il est absolument vain de fixer le fini, car même si l’on pare à l’angoisse,
cela laisse subsister l’infinité situationnelle. Tous les savoirs se valent de
ne pas valoir, un peu plus, un peu moins, qu’importe. Pascal pense même
que la présomption du savant est simplement un égarement supplémen-
taire, plus éloigné de la vérité que l’ignorance. C’est d’ailleurs très chrétien
et consone avec le « Heureux les pauvres en esprit » du Sermon sur la
montagne.
Que faire alors ? Que décider, et comment ? Une seule issue : tout rame-
ner à une seule décision dont l’enjeu soit l’infini de la situation elle-même.
Ce qui veut dire plusieurs choses.
Il faut d’abord abandonner la voie des approximations finies. Il n’y en a
pas : un peu plus, un peu moins ne comptent pas. Ajouter du fini à l’infini
ne change rien. C’est le même infini. Cette voie doit être rejetée. Telle est
la matrice polémique fondamentale de Pascal. Ce qu’il reproche aux
jésuites et à leur casuistique c’est l’idée qu’il y a des approximations finies
de la grâce, qu’il y a une échelle de mesure et que le vrai est mis en jeu
dans l’échelle des savoirs. La casuistique jésuite consiste à s’imaginer pou-
voir calculer le jugement divin, qui est infini, par des approximations
finies. Pascal abomine cela car c’est pour lui la perte absolue du sens.
Comme tous les savants les jésuites nous divertissent, ce sont des savants
en péché, des comédiens du salut, des histrions de la foi. Par ce travail de
déblayage et de polémique, ce que Pascal veut nous faire entendre c’est :
tenez le fil de votre angoisse, ne lâchez pas l’angoisse. Le seul chemin du
vrai c’est la voie qui fait face à l’infinité de la situation.
Mais il faut aussi décider, et décider d’un seul coup, ce qui est autre
chose qu’une approximation. Il faut un pari unique. La décision, au sens
pascalien, c’est l’Un. Il existe une connexion entre l’infini et l’Un propre à
Pascal. Si la situation est infinie, il n’y a qu’une seule manière de décider,
à savoir selon l’un de cet infini.

155
De quel infini s’agit-il ? La décision unique va lever l’angoisse en fai-
sant advenir le vrai, dont cette angoisse était la révélation déniée, cachée.
La décision va porter non seulement sur l’infini de la situation, mais sur
l’infini de cet infini, l’infini à la deuxième puissance, l’infini d’où se com-
prend que la situation est infinie. L’infini qui rend raison de ce que la situa-
tion est infinie, et par conséquent l’homme égaré, l’infini qui porte la
lumière sur ceci qu’il y a l’infini de la situation et l’angoisse. Cela veut
dire aussi qu’il s’agit de décider sur ce qui peut faire que l’infini de la
situation ne soit plus un excès énigmatique mais un vecteur de sens, le vec-
teur du sens de cet excès énigmatique lui-même. Il faut décider qu’il y a
une infinité de l’infini. Et cette infinité de l’infini, c’est l’être même, c’est-
à-dire Dieu, comme point d’intelligibilité de tout excès angoissant.
Le seul fait de confronter la décision à l’infini scinde l’infini entre d’une
part l’infini de la situation, donnée de l’expérience subjective et cause de
l’angoisse, et d’autre part l’infini dont l’infini de la situation procède, cette
infinité de l’infini de la situation, qui est le point de la décision. Ce que
nous avons à décider c’est que l’infini est réellement infini, et nous devons
pour ce faire décider de sa scission originaire, entre la source infinie de
toute infinité et la simple infinité de toute situation. Il n’est d’autre accès à
l’infinité de l’infini que de parier pour lui.
Pour Pascal c’est ça la foi. La foi nomme ce qui résulte de la décision.
La structure de la foi c’est d’être ce par quoi l’infinité de la situation, qui
est en elle-même le désespoir de la décision, est surmontée dans l’infinité
de l’infini. La transcendance divine sur laquelle je parie a ceci de particu-
lier que, l’ayant décidée singulièrement, je peux enfin décider universelle-
ment, car cela a levé le désespoir de la décision.
Pour le dire simplement, je dois décider que Dieu existe, c’est la seule
chose possible pour lever l’angoisse où me met l’absence de toute mesure.
En effet, il est impossible de prouver l’existence de Dieu. Je vous rappelle
que, selon Pascal, Descartes, avec ses preuves, est « inutile et incertain ».
Décider, et ainsi se rendre capable de décision, c’est parier que Dieu existe.
Il s’agit d’une pure décision subjective, mais, paradoxalement, elle revient
à décider qu’on peut désormais décider que l’infinité de la situation a sens.
Puisque j’ai décidé qu’existe la raison même de l’infinité de l’infini, l’être
de l’infini de la situation m’est accessible. En décidant qu’on peut décider,
je décide d’en finir avec le désespoir de la situation.

156
Mais pour parachever ce processus, il va me falloir un terme supplémen-
taire, un deuxième infini. La matrice est la suivante : décider qu’on peut
décider suppose que l’infini divin ek-siste à l’infini de la situation. Il faut
que l’infini-Dieu ek-siste réellement à l’infinie-situation, tout en restant
dans le registre de l’infini.
C’est à partir de là qu’on va pouvoir aborder notre deuxième thème :
l’infini selon la décision.

II/ L’infini selon la décision

En quel sens peut-on dire que la décision est infinie ? Elle l’est fonda-
mentalement dans la mesure où elle pose que, du point de vue de la situa-
tion, tout est indécidable. Le mode propre sur lequel la décision s’infinitise
c’est qu’elle en finit avec le fini, en posant que rien dans la situation ne
permet de décider. La situation infinie est le lieu de l’indécidable – je dois
décider hors situation sur l’ek-sistence de l’infini – et ce faisant je m’égale
à la situation elle-même, je l’infinitise au lieu de la finir. Autrement dit, ce
qui fait la décision pascalienne c’est qu’elle s’effectue du point de l’indéci-
dable, du point qu’il n’y a pas lieu de décider. Ma décision est infinie en ce
qu’elle est absolument formelle, en ce que, tout en conservant l’infinité de
la situation, elle décide tout simplement de décider, pas de décider ceci ou
cela.

S’il y a un Dieu, il est infiniment incompréhensible, puisque,


n’ayant ni parties ni bornes, il n’a nul rapport à nous. Nous sommes
donc incapables de connaître ni ce qu’il est, ni s’il est. Cela étant, qui
osera entreprendre de résoudre cette question ? Ce n’est pas nous, qui
n’avons aucun rapport à lui.
Qui blâmera donc les chrétiens de ne pouvoir rendre raison de leur
créance, eux qui professent une religion dont ils ne peuvent rendre rai-
son ? Ils déclarent en l’exposant au monde que c’est une sottise, stulti-
tiam, et puis vous vous plaignez de ce qu’ils ne la prouvent pas. S’ils la
prouvaient, ils ne tiendraient pas parole. C’est en manquant de preuve
qu’ils ne manquent pas de sens. (p. 266-267)

Le noyau de force de la religion chrétienne est précisément d’être sans

157
preuve. Les hommes sont incapables de connaître ni ce que Dieu est, ni s’il
est. Ce ne sera jamais une connaissance, c’est une décision. On descelle
donc la foi de l’angoisse. Mais la foi doit aussi bien détenir toute l’an-
goisse de la situation. Par conséquent, la seule chose qu’on puisse dire de
la foi c’est que son sens vient de ce que la décision qui lui est connexe se
fait du point de l’indécidable. Il n’y a pas lieu de décider la croyance, il
suffit de décider qu’on la décide, donc elle est indécidable.
Il y a chez Pascal un refus de tout ce qui proposerait une matrice finie
quelconque au regard de la situation. Il procède à un déblaiement de toutes
les figures de divertissement.
Je tenais à souligner que Pascal est la première grande figure à introduire
l’idée que la décision constituante n’est jamais ordonnée à un lieu ou à une
représentation. La décision est sans normes. C’est ce caractère non norma-
tif qui fait la particularité originaire du caractère fondateur de Pascal. Il n’y
a pas de représentation de ce qu’il y a lieu de décider. En particulier, Dieu
lui-même est absolument irreprésentable, même selon un quelconque prin-
cipe de placement hiérarchique, il n’est que l’existence infinie, ce qui est
impliqué par le chemin de l’angoisse en tant que sa relève.
Pour Pascal, la décision, qui est en fait la conversion, au sens où il s’agit
de convertir en passant outre la figure du divertissement, est antéprédica-
tive, ou, si vous voulez, sans prédicat. Telle est la modalité vibrante de
Pascal. Il tourne le dos à toutes les figures de la sagesse pour ouvrir à cette
conviction que, de deux choses l’une, ou bien je ne décide qu’au vu du
savoir et alors je renonce à la vérité, ou bien je décide selon la vérité, donc
hors savoir, et ma décision est absolument antéprédicative, donc dénuée de
tout fondement.
Cette idée qu’il y a une décision originaire infondée, je la crois essentiel-
lement vraie. On peut la nommer : infini de la décision. Tout autre repère
de décision, qui serait de l’ordre de la pragmatique finie, interdit finale-
ment de décider. Sous la fiction de la décision il y a l’interdit de décider,
car, je le sais, l’infinité de la situation n’est pas retenue dans sa finitude.
D’où le dilemme suivant :
– Ou bien ma décision est fondée, et alors en réalité elle ne décide pas.
Elle est dans la figure passive du divertissement et j’y gagne seulement la
sécurité de parer à l’angoisse ainsi que les délices de la certitude savante.
– Ou bien ma décision s’égale à la situation, elle est infondée, et je

158
décide de décider. Je suis alors en état de décider puisque j’ai décidé de
décider. Donc, je détiens et retiens en moi toute l’angoisse.
Je ne peux espérer à la fois décider et fonder, avoir à la fois les garanties
de la fondation et l’infinité de la décision. En conséquence je dois choisir
entre les deux, donc décider pour la décision, ce qui est une conversion que
je ne suis pas en état de fonder. Sauf, peut-être, rétroactivement. Voilà qui
nous amène au troisième problème.

III/ L’infini de la tâche

Il y a là un point, à vrai dire obscur et sous-estimé, de l’œuvre de Pascal,


pour nous tout à fait capital. Pascal dit, quand il parle du pari, qu’il ne faut
pas négliger les signes de la manifestation de Dieu. Quels sont-ils ? Si
Dieu nous a prodigué des signes nous restons dans le calcul possible de la
décision, puisque je peux interpréter les signes. Pourquoi ces deux registres
ne sont-ils pas contradictoires ?
À raison d’un nœud : certes il y a des signes, mais, dit Pascal, vous ne
les cherchez pas, car pour les chercher, il faut d’abord avoir décidé de déci-
der. À qui ne s’est pas converti le signe ne fait pas signe, il est opaque, car
équivoque. Les signes ne sont pas dans le monde au même sens que la
nature, il n’y a pas de preuves mondaines de l’existence de Dieu, ils sont
dans le texte, dans les Écritures.
C’est là une pensée très forte, une théorie sémiotique anticipée. Ce qui
peut faire signe du sens ce n’est pas la nature, c’est le texte. Mais l’équi-
voque du texte fait qu’il n’est pas déchiffrable pour qui ne croit pas.
Première énigme : pourquoi le signe est-il équivoque ?
Seconde énigme : il y a apparemment une circularité. Si pour déchiffrer
le signe j’ai besoin de la foi, à quoi peut bien servir le signe ?
Ces problèmes aussi sont à mon sens universels. Il faut par exemple
avoir déjà décidé que la politique existe pour se trouver dans le monde des
signes de la politique, et ces signes sont équivoques. Il est indiscutable
qu’il faut avoir décidé pour que le signe fasse signe. Mais la fonction du
signe est double.
1) Je commence par la circularité. Les signes ont pour fonction de fixer
au converti une tâche infinie, celle de leur interprétation. Le signe n’est pas

159
la cause de la conversion mais il est disposé par Dieu comme le champ
infini de ses effets. C’est parce que j’ai décidé de décider que l’univers des
signes se met à faire signe, changeant ainsi la conversion en travail. Telles
sont la matérialité de la croyance et la tâche transmissible du croyant. C’est
en fait cela qui constitue la socialité de la communauté des croyants : un
croyant propose à un autre l’interprétation des signes. Une croyance fait
lien entre les convertis. La doctrine sous-jacente est que ce qui fait lien
c’est l’interprétation. Dire « le texte » ferait un peu court car il y a un tra-
vail de l’interprétation à faire. C’est vrai également en politique. Ce qui fait
lien ce n’est pas la conviction, c’est l’interprétation. L’interprétation des
signes valide donc rétroactivement la conversion, jouant ainsi a posteriori
le rôle d’un processus de fondation. C’est une tâche infinie et essentielle,
d’autant que les équivoques du texte biblique sont infinies.
2) Mais pourquoi donc le signe est-il équivoque ? On pourrait répondre
à un premier niveau, parce qu’il est une proposition d’interprétation, pas
une preuve. Mais, plus profondément, il est équivoque dans la mesure où il
est essentiel qu’il soit caché. Dieu se cache dans les signes qu’il prodigue
de lui-même, afin qu’il soit requis d’avoir décidé, d’être un croyant, pour
découvrir le sens caché.

Que disent les prophètes de Jésus-Christ ? Qu’il sera évidemment


Dieu ? Non, mais qu’il est un Dieu véritablement caché, qu’il sera
méconnu, qu’on ne pensera point que ce soit lui, qu’il sera une pierre
d’achoppement, à laquelle plusieurs heurteront, etc.
Qu’on ne nous reproche donc plus le manque de clarté, puisque nous
en faisons profession. (p. 187)

Que Dieu s’est voulu cacher.


S’il n’y avait qu’une religion, Dieu y serait bien manifesté.
[…]
Dieu étant ainsi caché, toute religion qui ne dit pas que Dieu est
caché n’est pas véritable… (p. 191)

L’équivoque du signe renvoie à ceci que, si le signe était univoque, il


n’y aurait pas l’angoisse et, partant, pas la vérité. Nous serions en effet
ordonnés au salut, sans expérience de l’infinité de la situation, c’est-à-dire

160
de notre égarement, et donc la vérité de cette vérité serait fausse. Nous
retrouvons ici la radicalité avec laquelle Pascal scinde la vérité du savoir.
Si le signe était non équivoque cela voudrait dire qu’il y a un savoir de
Dieu. En revanche, si le signe était constamment et intégralement équi-
voque, il resterait indécidable même au converti. Il perdrait tout sens et il
n’y aurait ni travail, ni socialité, ni validation rétroactive. Le régime géné-
ral du signe doit être l’équivoque, mais il faut des points d’univocité per-
mettant d’embrayer l’interprétation. Ces points d’univocité, ce n’est pas
forcer la note de dire qu’on y repère la dimension symptomale du texte
biblique. Cela me paraît d’une profonde vérité. Le converti n’est certes pas
en état de tout interpréter. Mais il est guidé pour l’interprétation par le
repérage des points de vérité, des symptômes. Faisant fonctionner ces
points comme symptômes, il peut embrayer l’interprétation et se lancer
dans la tâche infinie que lui proposent les signes.

Quelques éléments pour conclure.


Nous avons rencontré trois sens du mot « infini », l’infini de la situation,
l’infini de la décision et l’infini de la tâche, sur lequel je veux revenir pour
terminer.
Le travail infini, c’est le travail de l’interprétation. C’est pour Pascal le
champ de la pratique religieuse, mais cela vaut aussi bien pour le champ
artistique, politique ou analytique. Ce travail est rendu possible par le dis-
cernement des symptômes, qui lui-même est rendu possible par l’infini de
la décision, donc par la conversion. On pourrait dire par la vocation, non
pas au sens de la prédestination, mais au sens où elle vous voue, vous
dévoue à quelque chose. Nous avons vu qu’il s’agissait d’une décision
antéprédicative. C’est la décision de décider, qui a pour caractéristique de
tenir sur l’infinité de la situation, de garder le fil d’angoisse induit par
celle-ci. La décision anticipe le travail, et le travail valide rétroactivement
la décision, en outre il la socialise, la transforme en communauté.
La thèse fondamentale serait donc que l’essence de la communauté c’est
l’interprétation. À l’infinité de la situation répond l’infinité de l’interpréta-
tion. Mais la corrélation n’est pas transitive : ce n’est pas parce que je
pense la situation comme infinie que je l’interprète comme infinie. Car
entre les deux, entre l’expérience de la situation et son interprétation, il y a
le hiatus de la décision, nullement déductible de la situation. Quel nom

161
donner à ce hiatus ? Pour la logique chrétienne, ce hiatus c’est la grâce,
c’est elle, la grâce, qui articule l’infinité de la situation à l’infinité de l’in-
terprétation et qui fait par conséquent que je détiens une certaine vérité de
l’infini capable de transcender l’angoisse.
Alors, posons la question : une théorie du sujet peut-elle faire l’écono-
mie d’une théorie de la grâce ? Je répondrai ceci : la grâce peut être dé-
divinisée, on peut appeler « grâce », tout simplement, la décision de déci-
der. C’est une matrice de non-finitude, qui trouve une issue positive à l’an-
goisse.
Dans Théorie du sujet, j’ai appelé la grâce « subjectivation », c’était plus
anodin, ou plus prudent. Tout cela requiert en effet, aux lisières de l’aliéna-
tion religieuse, une grande prudence rationnelle. À mon sens le point maxi-
mal jusqu’où l’on peut – et l’on doit – aller réside dans la rationalisation de
ceci qu’il y a de l’indécidable. Je pense qu’il n’est nullement irrationnel de
concevoir qu’il y a de l’indécidable, et même que la rationalité profonde,
celle qui enveloppe la décision de rationalité, exige qu’on soit confronté à
l’existence de l’indécidable comme le point où, précisément, il faut décider
– sauf à s’annuler dans l’angoisse. Finalement, ce qui est appelé ici déci-
sion, c’est la décision au point de l’indécidable, donc la décision infondée,
sans système de légitimation.
La tâche immédiate reste cependant de rationaliser au maximum le lieu
de l’indécision. On y est aidé par le fait que, en logique pure, l’indécidable
est devenu un concept lié à celui de hasard. Il n’est pas irrationnel d’ad-
mettre le hasardeux. Ce qui est sûr c’est que l’être ne suffit pas, car ce qui
est en jeu dans une décision est arraché à l’être. Tout le problème est de ne
pas retomber dans le dispositif selon lequel si la liberté de la décision ne
relève pas de l’être, elle relève du néant, ce qui est exactement le dispositif
sartrien. Je vous rappelle que pour Sartre la conscience est en dernier res-
sort néant. Il y a ainsi par rapport à ce dispositif une grande proximité entre
Sartre et Pascal. Si tout est liberté il y a forcément une nécessité (pour Pas-
cal, une nécessité divine, une prédestination) de la liberté elle-même. La
morale de Sartre, qui promettait d’être une morale de la conversion, s’est
embarrassée, si l’on peut dire, dans le néant, qui joue le jeu du Dieu de
Pascal.
Il faut admettre l’infini de la décision et le penser dans un dispositif
autre que celui de l’être et du néant. Étant entendu, comme nous l’avons

162
dit, que certainement l’être n’y suffit pas et que, en conséquence, on a
besoin d’une catégorie du non-étant. Comme vous le savez, dans ma
propre vision des choses, c’est l’événement, singularité pure, qui soutient
par le biais du hasard ce que toute vérité exige de non-étant. Par quoi, don-
nant raison à Pascal, à Kierkegaard et à Sartre, sur ceci qu’une vraie déci-
sion est infondée, je la protège, cette décision, et du surplomb de la gran-
deur divine d’où procède la grâce, et du néant où toutes les libertés se
valent. L’ai-je ainsi suffisamment abritée de l’angoisse ? Il me semble
l’avoir normée par ce dont ni Pascal ni Sartre ni Kierkegaard, tous les trois
trop tragédiens, ne savent trop quoi dire : le lien organique entre l’obscurité
de toute vérité naissante et la simplicité du courage.

163
XIV

16 AVRIL 1985

Le point de départ de ce que je vais vous dire aujourd’hui sera la diffi-


culté relative que j’ai éprouvée à vous le dire. J’entends par là que j’ai
trouvé difficile, véritablement, de reparler de Hegel, que je sens une sorte
de sourde répugnance à le faire. Comme vous le savez, ce n’est pas du tout
par anti-hégélianisme constitué, j’ai eu maintes fois l’occasion de dire que
j’ai considéré et que je considère qu’un certain mode de rupture prétendue
avec Hegel, très à la mode dans une période où l’on ne cessait de rompre
avec lui, était de mauvais aloi, que ce n’était pas une orientation philoso-
phiquement ou politiquement progressiste. Alors, en m’interrogeant sur
cette difficulté, indéterminée, confuse, subjective, ce que j’en ai tiré en tout
cas c’est ceci : il y a par rapport à Hegel une singularité, probablement his-
torique, peut-être particulièrement française, à savoir qu’il faut toujours,
pour en parler, déterminer avec précision à partir de quel aujourd’hui on en
parle. On pourrait soutenir que cela vaut pour toute grande philosophie.
Mais il y a une singularité propre à Hegel sur ce point, et c’est elle qui va
nous servir de porte d’entrée dans la question que je vais traiter, celle de
l’infini chez Hegel. J’ai le sentiment très fort qu’il n’y avait pas de diffi-
culté immédiate à trouver l’entrée de cette question pour Aristote, Spinoza
ou Pascal, mais que c’est toujours un important problème quand il s’agit de
Hegel. Je me suis donc demandé pourquoi.
Je crois qu’il y a à cela une réponse déterminante : dans l’histoire de la
philosophie, Hegel représente véritablement l’introduction de l’historicité.
Il est tout de même le philosophe qui a déclaré : « L’histoire du monde est

164
aussi et en même temps le tribunal du monde. » Il est celui qui fait compa-
raître les significations devant leur déploiement historique comme moment
de leur vérité. Celui qui noue la question de la vérité à celle de l’historicité
de la vérité. Celui qui dit que, puisque quelque chose est historiquement, il
y a nécessairement une fonction de vérité de ce quelque-chose, fonction
peut-être partielle, obscure, mais qui est toujours présente. Hegel constitue
l’historicité comme droit à la vérité du point de vue de l’interprétation phi-
losophique. Si bien que, de façon invincible, la discussion avec lui est tou-
jours intriquée à la discussion sur une histoire, y compris d’ailleurs à l’his-
toire de l’hégélianisme, qui en un certain sens soumet Hegel à son propre
tribunal.
Attaquer Hegel, ou se prévaloir de Hegel – je ne dis pas être hégélien,
car peu nombreux sont les hégéliens au sens systématique du terme –, est
affecté d’une signification historique toute particulière, qui fait que, très
singulièrement, ce philosophe demeure quand même un sphinx pour notre
époque, au sens où il pose à tout moment la question de savoir quel sens
nous lui donnons. C’est un débat récurrent que de savoir si la modernité est
hégélienne ou si elle est en rupture avec lui. Et si on se place dans le
second cas, se pose alors la question de savoir de quelle rupture il s’agit. Je
me disais que la difficulté à parler de Hegel aujourd’hui c’est qu’au fond la
question n’est pas constituée dans l’air du temps, tout simplement parce
qu’on ne peut pas dire que se réclamer de lui, ou rompre avec lui, ou l’atta-
quer, soit une donnée constitutive de l’air du temps. Il y a beaucoup de phi-
losophes aujourd’hui pour lesquels ce n’est pas important. Or, selon que
Hegel est un des termes ou non du débat existant, la façon d’en parler, ou
de n’en pas parler varie considérablement.
Si bien que, une fois n’est pas coutume, je me disais que, comme tout le
monde, si je n’avais pas envie de parler de Hegel c’était uniquement parce
que, alors que tout le monde en parlait dans ma jeunesse, personne aujour-
d’hui n’en parle, et que donc – me disais-je en me stigmatisant – je ne fais
que suivre un phénomène d’opinion : Hegel n’est pas à la mode, donc je ne
me sens pas à la mode en parlant de Hegel, je me sens philosophiquement
mal habillé. Mais je m’étonnais aussitôt de ce conformisme, car après tout
ce n’est pas ma coutume de suivre l’opinion dominante. Je crois avoir
même montré une certaine capacité, dans ces tristes années quatre-vingt, à
parler à contre-courant.

165
Peut-être la singularité véritable de Hegel réside-t-elle dans le fait que,
derrière la mode, qui, comme on sait, est en principe l’historicité du non-
sens, il y a autre chose que la mode, et que Hegel existe selon le tribunal de
l’Histoire, selon ce qui s’en dit historiquement.
Si l’on considère les choses à vol d’oiseau, on voit se dessiner, en
France depuis la guerre, une histoire très étonnante. Autour des années cin-
quante ou soixante prend place un grand mouvement de découverte hégé-
lienne. Pendant longtemps Hegel, en France, était fort peu connu. Il était le
prototype du jargon philosophique des Allemands. Cela s’est compliqué à
partir des années trente où, à travers le rôle très important joué par le sémi-
naire de Kojève, Hegel fonctionne auprès de gens très différents, comme
des surréalistes ou certains pionniers de la psychanalyse, ou le jeune Sartre.
Vers 1950-1960 on assiste à un redéploiement de la découverte hégélienne
grâce aux traductions d’Hyppolite et aussi grâce à l’imprégnation marxiste,
qui ne peut aller, dialectique oblige, sans pas mal de mentions de Hegel.
Puis, dans la seconde moitié des années soixante, au moment où l’hégélia-
nisme commence à avoir une diffusion large, à l’époque où le structura-
lisme est un courant dominant, il devient fondamental de rompre avec
Hegel. Jusque et y compris dans la modalité d’une rupture marxiste avec
Hegel, rupture qui va être l’un des axes de la pensée d’Althusser, lequel
prétend démontrer que Marx, loin de poursuivre l’entreprise hégélienne,
change de terrain, au point même qu’il faudrait rapprocher son œuvre de
Spinoza (ou de Machiavel) bien davantage que de l’idéalisme hégélien.
Ces avatars variés se poursuivent jusqu’au procès intenté par André
Glucksmann, quand Hegel devient – avec Platon – le philosophe qui
annonce l’État totalitaire. Feu nourri aussi bien, quoique dans une autre
intention, venant de Foucault ou de Deleuze. On a alors tout reproché à
Hegel, comme encore une fois à Platon, tout, les mêmes choses et leur
contraire. Dans un sens, c’est normal, eu égard aux risques qu’il prend en
maniant avec virtuosité les renversements dialectiques. Mais enfin, le
nombre de provocations anti-hégéliennes impressionne. Et puis cette acri-
monie s’exténue, sans que se redéploie véritablement une figure pro-hégé-
lienne consistante, mais sans non plus que le procès anti-hégélien soit
renouvelé. Hegel cesse de faire parler de lui, du moins en France. Il n’est
plus à la mode de le pourfendre, mais il ne l’est pas non plus de l’encenser.
Ce qu’il faut retenir de cette longue histoire, c’est que, pendant certaines
séquences historiques, soit la réintégration de Hegel au cœur du combat

166
philosophique, soit la rupture avec lui, ont été des protocoles identifiants. Il
faut se demander pourquoi il a joué ce rôle singulier, comme horizon de la
modernité philosophique, comme question de la généalogie du marxisme
et de la théorie politique, comme paradigme de la rationalité dialectique, de
son avènement, de sa constitution ou de sa critique. Pourquoi Hegel est-il
devenu cette sorte d’emblème douteux dans l’histoire récente de la philo-
sophie en France, en tout cas des années trente aux années soixante-dix ?
Je proposerai deux réponses. Il y a d’abord la fonction de Hegel dans la
généalogie du marxisme : Hegel a été tiré vers la question de la modernité,
au temps où celle-ci est représentée par Marx et Freud, dans la rétroaction
du marxisme. Pendant une longue séquence c’est le marxisme qui le fait
advenir sur la scène historique. La seconde raison, plus profonde, moins
évidente, englobe la première. Hegel, c’est la thèse d’un certain type de
rationalité de l’histoire. Car il propose un dispositif d’interprétation de
l’histoire qui lui confère un sens et qui par conséquent la constitue comme
objet philosophique. C’est l’invention de l’histoire, non pas comme disci-
pline, mais comme objet de la philosophie. En dernier ressort, le débat sur
Hegel, débat toujours non tranché, porte sur la question de savoir si l’his-
toire comme telle est un objet pertinent pour la philosophie. Le « cas
Hegel » est crucial dès le moment où le paradigme historique se substitue
au paradigme positiviste, mathématique ou mathématico-physique,
moment où l’histoire devient la matrice de la rationalité, son objet fonda-
mental de référence. Or il se trouve que la question de savoir s’il y a une
rationalité historique en ce sens-là est une question décisive en ce qui
concerne le statut de la modernité elle-même. Hegel est inaugural car le
débat le plus profond sur ce qu’il en est des figures post-théologiques de la
pensée, mais aussi post-positivistes, revient à la question de savoir si l’his-
toire est un objet pertinent pour la philosophie.
Je dirai donc que si Hegel, quoique lapidé par les philosophes français
des années soixante et soixante-dix, est aujourd’hui passé de mode, il
conserve cependant une sorte d’actualité latente ; si, en un certain sens, il
n’est pas dépassé, pas forclos, c’est parce que ce débat, celui de l’histoire,
ou de l’Histoire, et de son sens, ou de son non-sens, n’est pas tranché. Par
conséquent je suspendrai la question de la modernité de Hegel au caractère
encore ouvert de cette interminable discussion.
Nous avons ainsi d’un côté les courants pro-hégéliens, quels qu’en aient

167
été les avatars, par quoi j’entends tout courant qui postule que l’histoire a
un sens – pas forcément celui que Hegel lui donne. De l’autre côté, on
pourra dire anti-hégélien tout dispositif qui déclare que l’histoire n’a pas de
sens, que l’histoire comme objet n’est pas source de sens. Ce débat est fon-
damental en France car il a une incidence immédiate sur l’éthico-politique,
qui est le nerf de la guerre idéologique dans notre pays.
Je vous donne ici ma propre position.
Je sais comme tout le monde qu’on est dans une période de relative dis-
jonction entre la novation politique et l’historicité. Le conservatisme
moyen étant aujourd’hui une donnée à la fois omniprésente et passive, on
peut dire que la novation politique n’a pas d’amplitude historique fla-
grante. Il n’est que de voir les personnages qui sont pris comme les héros
de la politique courante : aucun d’entre eux, c’est certain, n’aurait été
choisi par Hegel pour incarner le devenir de l’Esprit… Je suis donc moins
hégélien que je n’ai pu l’être dans la foulée de Sartre, et une partie de ma
répugnance à en parler vient du fait qu’aujourd’hui la conscience historico-
politique, sur la brèche incertaine d’un total renouveau, n’a pas facilement
Hegel comme paradigme. Cela n’a rien à voir avec de l’anti-hégélianisme,
mais désigne un certain type d’inactualité de Hegel.
En vérité, s’agissant du débat sur l’Histoire, ma position est une tierce
thèse, au regard de l’opposition entre sens et non-sens. Cette thèse est que,
à proprement parler, l’histoire n’existe pas, que l’histoire n’est pas, comme
telle, un objet possible de la pensée.
Cette position a sur le rapport à Hegel des effets très particuliers. Car
penser que l’Histoire n’existe pas revient à dire que l’objet proposé par
Hegel à la philosophie inexiste, et que donc la question de savoir si la poli-
tique lui est transitive ou pas n’est pas pertinente. Il y a certes une question
de l’historicité de la politique, qui est en somme celle de son actualité,
mais la question de son inscription dans un sens de l’Histoire ne se pose
pas. Ni la thèse de la disjonction, ni celle de la conjonction ne sont finale-
ment pertinentes. Si l’histoire inexiste on n’est pas immédiatement sommé
d’être dans une des deux thèses.
Ce que je soutiens également c’est que l’œuvre hégélienne est profondé-
ment divisée : y compris quant au prétendu sens de l’Histoire, le texte
hégélien n’est pas univoque. En conséquence, on a, de mon point de vue,
affaire d’une part à un Hegel complètement démantibulé, puisque son objet

168
fondamental n’existe pas, et d’autre part à une profonde division du texte,
qui demeure du coup d’une grande force, parce qu’il induit et supporte une
scission radicale de la notion même de « sens », tirée tantôt du côté du
couple dialectique de la vérité et du symbolique, tantôt du côté du couple
du sens et de l’imaginaire. Nous verrons cela expérimentalement à propos
du concept d’infini.

Comme vous le voyez la lecture de Hegel que je vais vous proposer est
symptomale : elle prendra de façon systématique Hegel dans ses points
d’impasse locaux, et fera prévaloir le détail sur l’ensemble. On interprétera
le texte hégélien non pas à partir de sa cohérence, mais à partir de son inco-
hérence, conçue comme indice de vérité et non pas du tout comme support
d’une critique. À mes yeux, c’est l’incohérence hégélienne qui est le vec-
teur et de sa vérité, et de ce qu’il peut signifier pour nous aujourd’hui. Par
ailleurs, je tenterai de soustraire la thèse selon laquelle l’histoire est un
objet pour la philosophie, de façon à mettre en évidence ce que j’appelle la
forte inexistence du système hégélien. La plupart du temps cette lecture de
Hegel consistera à montrer qu’en dépit des apparences, Hegel ne produit
pas un délire spéculatif, tout en reconnaissant qu’il y a bien quelque chose
de délirant dans l’allure générale de son style. Cette mise hors de soi du
délire abstrait est du reste le fil conducteur de toutes les exégèses hégé-
liennes. Car lorsqu’on se plonge dans le texte hégélien son aspect délirant
saute aux yeux. C’est un discours opaque, qui constitue de bout en bout sa
propre logomachie, se prend pour le substitut du monde, prétend inférer la
totalité de l’expérience historique dans ses moindres détails, passés et à
venir, et montrer que tout ce qui existe est le tracé d’une aventure unique,
celle de l’Esprit, lequel chemine sans s’égarer de la perception d’une
mouche au Savoir absolu.
La structure délirante a quelque chose de si évident que d’ordinaire,
comme il sait bien, comme nous tous, que Hegel n’est pas fou, le commen-
tateur va essayer de montrer qu’en dépit des apparences tout ça est normal,
que c’est une philosophie normale. L’écrasante majorité des interprétations
académiques de Hegel sont au sens strict des normalisations. C’est du reste
pourquoi ce sont aussi la plupart du temps des paraphrases. Car le seul
moyen de dialoguer avec un délirant, de le normaliser, c’est de délirer avec
lui. La structure générale des commentaires de Hegel, qui dégagent

169
presque tous un ennui terrible, vise à la normalisation par la paraphrase.
L’interprète est la caution de la normalité, car il sur-glose un texte par lui-
même hermétique. Il faut pour chaque phrase dix phrases de justification.
Ces entreprises sont vouées à l’échec, et même Hyppolite, pourtant le
meilleur de tous, n’y échappe pas. Son commentaire de la Phénoménologie
de l’esprit est une « Phénoménologie bis », écrite aujourd’hui, et que
d’ailleurs un ami allemand considère comme supérieure à l’original ! Les
commentaires de la Logique, et même les simples traductions, sont pires
encore. On peut cependant faire une exception pour Lénine, qui a le mérite
de mettre parfois dans la marge, « je ne comprends rien » ou « prodi-
gieux ». Ce sont au moins des ponctuations.
Je pense par conséquent qu’il faut assumer courageusement, contre toute
normalisation, que Hegel nous propose un discours délirant, non pas au
sens où il serait « en soi et pour soi » (parlons comme lui…) un délire,
mais au sens où la voie de la vérité est justement de le traiter comme ayant
partiellement la structure d’un délire. C’est cela lui rendre véritablement
justice. Surtout ne pas s’acharner à le clarifier, à le normaliser. Il est indis-
pensable d’avoir de Hegel une lecture « flottante », flottement qui fait que
le déploiement conceptuel est pris dans son mouvement général, et non
dans les fioritures baroques qui en sont la folie. Il faut le lire de manière un
peu inattentive, jusqu’au moment où l’on perçoit un symptôme, qui va être
le point d’accrochage de l’interprétation. Et un symptôme typique du texte
hégélien est à mon sens toujours un moment de transition, transition entre
un concept et un autre, entre une figure et une autre, mais transition qui ne
transite pas. Soudain, à un moment, ça ne passe pas. C’est une singularité
de Hegel que de relever de ce type de lecture flottante, qui débouche sur
une impasse où l’effet de vérité est saisissant.
La finalité de la chose, vous le voyez, n’est pas du tout sa normalisation.
Il faut au contraire interpréter, et interpréter sous l’hypothèse provisoire
que Hegel ne sait pas ce qu’il dit. Cela paraît énorme, mais c’est ce que
suppose ce type de lecture. Prenons la Logique écrite en 1812. Hegel dans
ses lettres se plaint de devoir écrire des pages et des pages chaque jour
pour gagner de l’argent. Rendez-vous compte que ce colossal jargon fut
rétribué à la page ! Ce n’est pas le résultat d’une longue méditation calcu-
lée. Cela ressemble plus à Balzac écrivant ses romans-feuilletons. Le fait
qu’il y ait des passages hermétiques, dont nous avons à produire l’interpré-

170
tation, naît de l’écriture même de Hegel sous l’injonction financière d’un
« encore trois pages ».
Ce qu’il faut également ajouter – c’est une conséquence –, c’est que les
grands objets hégéliens, l’Histoire, le Savoir absolu, ne doivent nullement
être pris au sérieux, parce que ce sont là des objets par trop explicites, qui
signalent le moment où le discours conscient nous égare en partie. Je pense
qu’il faut les considérer comme des « objets comiques », j’entends par là :
comme la circulation du phallus dans le texte. Ces grands objets sont
l’érection du texte, ce qui l’érige comme texte ou ce que le texte érige
comme le fallacieux objet de son désir. De sorte que j’aboutis à la conclu-
sion tout à fait paradoxale concernant Hegel, dont le bavardage abstrait est
sans équivalent, que c’est par excellence le philosophe dont il faut appré-
hender le non-dit. On a l’habitude d’interroger le non-dit des philosophes
existentiels et aphoristiques, mais pas celui des philosophes essentiels et
bavards. Eh bien, changeons nos habitudes ! Pour bien lire Hegel, il faut
savoir saisir le non-dit que cache un infernal harcèlement textuel.
Cela m’amène à quelques considérations sur le problème de la dialec-
tique. La dialectique hégélienne a ceci de particulier qu’elle donne l’im-
pression d’être toujours en ressaisissement d’elle-même, donc d’être typi-
quement le discours qui fait barrage à l’interprétation. La linéarité se pré-
sente comme auto-interprétante, dans la mesure où chaque nouvelle figure
prétend être l’interprétation rétroactive de tout ce qui précède. Le discours
hégélien a l’apparence d’un discours qui déploie sa propre interprétation en
même temps qu’il se déploie lui-même. En fin de compte c’est ça qui est
appelé par Hegel « dialectique ». Les techniques de la négativité, par
exemple, ne sont que des agencements conceptuels de ce point. Le discours
hégélien « empile » des interprétations, jusqu’à un point originaire, ininter-
prété au départ, dont Hegel va déclarer que, à force d’interprétations, il
sera circulairement interprété, ce qui évidemment suppose une interpréta-
tion dernière. Tout cela donne lieu à un discours qui en principe est ininter-
prétable : quelle que soit l’interprétation que vous en donnez, elle a tou-
jours déjà été donnée ! Je pense qu’il faut considérer cela comme la struc-
ture défensive de ce discours : le système de défense est ici la perpétuelle
auto-interprétation, qui rend ininterprétable la surface du texte.

Toutefois, à partir du moment où l’on accepte de voir dans la constante

171
auto-interprétation un système de défense, on va aller chercher le défaut de
la cuirasse, à savoir les points symptomaux, ceux que Hegel, parfois – c’est
inévitable – un peu négligent, a laissé en dehors du processus permanent de
l’auto-interprétation.
Notez que d’habitude, c’est tout le contraire, les commentateurs s’at-
tachent à boucher les trous : « Voilà ce que Hegel voulait dire… » Il faut
bien plutôt dénuder les moments non interprétés, les laisser à découvert,
puis, à partir de là, réinterpréter l’interprétation hégélienne.
Si on applique cette méthode on a, je crois, un tout autre Hegel, qui est
encore quasiment indécidé, plein d’une inexplicable jeunesse, ce qui
montre qu’il y a chez lui des virtualités considérables. C’est un Hegel
absolument non systématique, chez qui les concepts ne sont pas toujours
raccordés les uns aux autres, un Hegel qui propose des matrices dialec-
tiques non totalisables, dont les grands objets sont évanouis, un Hegel qui
ressemble beaucoup à Lacan, presque même stylistiquement. C’est un
Hegel difficile, hermétique, non pas au sens où il faudrait percer les mys-
tères du système et en restituer l’architecture générale, mais au sens où
chaque point doit être compris comme tel, où, plus important encore, les
concepts n’ont de signification que locale.
L’erreur a été de croire que Hegel fonctionnait avec de grands opéra-
teurs. De même qu’il y a un vocabulaire lacanien, il y a un vocabulaire
hégélien canonique constant, mais cette constance est la constance fixe du
délire, c’est une constance signifiante et non une constance conceptuelle.
La trame verbale hégélienne est immédiatement reconnaissable, mais cette
reconnaissance est trompeuse : le même signifiant a plusieurs fonctions
selon le lieu, selon le type d’impasse, selon le régime d’interprétation.
Ainsi, Hegel est encore largement à restituer, car on s’est peu attaché à
l’analyser, à percer ses défenses. Cela vaut y compris si l’on remonte jus-
qu’au personnage, comme tente, non sans succès, de le faire Jacques
d’Hondt. La lecture académique, non symptomale, de Hegel, a produit de
l’homme Hegel une représentation à mon avis inadéquate.
Je pense que lorsqu’on a affaire à des œuvres systématiques, fermées,
qui entretiennent sur elles-mêmes un certain mystère, comme celle de Spi-
noza ou de Hegel, c’est une ouverture légitime que de s’intéresser au per-
sonnage de l’auteur, de l’inscrire dans une « vie des philosophes illustres »,
non pas du tout que l’œuvre soit transitive au personnage, mais parce que

172
le rappel du Sujet de l’œuvre est alors comme un principe de détotalisation,
qui donne l’élan pour une lecture symptomale, localisée.
On a voulu voir dans Hegel le premier grand professeur. Certes il y avait
Kant, mais c’était un petit professeur. Königsberg était une toute petite
ville, à peu près comme Angoulême. Hegel, lui, était un professeur qui a
terminé à Berlin. Kant ne sortait pas de Königsberg, il ne connaissait rien à
la vie, à l’existence. L’énigme de Kant c’est le côtoiement chez lui d’un
génie critique, philosophique, d’une modernité extraordinaire, avec un
invraisemblable petit-bourgeois allemand. Les opinions de Kant sur les
femmes, le génie des nations, les nègres, les œuvres d’art, etc., c’est du Le
Pen de l’époque.
Hegel c’est autre chose. Il ne faut pas non plus l’enfermer dans la figure
du « grand professeur ». D’abord il appartient de fait à une génération his-
torique fastueuse : il se retrouve au collège protestant de Tübingen avec
Schelling, avec Hölderlin. Sa vie a été pendant longtemps assez précaire. Il
a été précepteur. Il a assisté directement à la tourmente napoléonienne.
Quand il était à Iéna et qu’il commençait à gagner un peu d’argent, il avait
réussi à amasser quelques objets auxquels il tenait, et les troupes napoléo-
niennes les ont entièrement pillés. Par rapport à Spinoza et à Kant il a eu,
point important, des rapports aux femmes, il a eu des « histoires ». Pendant
son séjour à Iéna il a même eu un bâtard qu’il a emmené à Berlin. Il a eu
alors les pires difficultés avec la bonne société, d’autant que ledit bâtard
était un personnage querelleur, vindicatif, extravagant, un vaurien extraor-
dinaire. Énigme hégélienne que je n’ai jamais résolue : la maîtresse de
Hegel s’appelait Christine Burckhard, alors que le bâtard s’appelait Louis
Fischer. J’ignore qui lui a donné ce nom, il y a sûrement des érudits qui le
savent. Après avoir été en tout cas une cause de tourment incessant pour
Hegel, le susdit Louis Fischer a fini par s’engager dans l’armée hollandaise
et par mourir aux Indes. Hegel a été de surcroît entouré de drames, de
deuils très graves, dont le principal a été, plus tard, le suicide de sa sœur.
Une idée hégélienne très profonde, que vous trouvez dans la Phénoménolo-
gie, c’est que le lien frère/sœur est le lien fondamental homme/femme.
Hegel le montre à partir de l’interprétation d’Antigone. Ni le lien mère/fils,
ni le lien conjugal – il l’établit, par voie conceptuelle rigoureuse – ne sont
l’essence du lien homme/femme. En effet, parce que non sexuelle et non
liée à la filiation, l’essence véritable, conceptuelle et égalitaire, de la rela-
tion homme/femme, c’est le lien frère/sœur. Or la sœur de Hegel, Christine

173
Hegel, qui était manifestement absolument centrée sur son génial et téné-
breux frère, est devenue folle à cause justement de ce frère. Christine
Hegel a en effet ressenti le mariage de notre Hegel comme un traumatisme
fondamental, et a fini par se suicider en se jetant dans un fleuve.
En outre Hegel, contrairement à l’image qu’on en a, était quelqu’un dont
l’activité « politique », certes à la fois contestatrice et prudente, ne s’est
jamais démentie. Il faut rompre avec l’image d’un Hegel pur thuriféraire
du royaume prussien. Il a même eu des ennuis. Dans les années 1820 la
Prusse était en proie à une réaction noire. Or Hegel est resté fondamentale-
ment un admirateur de la Révolution française et de Napoléon, il a
constamment maintenu que la Révolution française était le plus grand évé-
nement depuis le christianisme. Bien sûr, il est resté très prudent, même
s’il n’était vraiment pas à l’aise. Il disait de lui-même qu’il était quelqu’un
de très angoissé mais qui aimait beaucoup sa tranquillité. Retenons cepen-
dant qu’il ne l’aimait pas au point de devenir un conservateur encroûté.
On connaît l’histoire de cet étudiant de Hegel qui fut emprisonné comme
contestataire et que Hegel et ses étudiants allèrent voir de nuit sous les
murs de la prison, en barque. Hegel était chargé de parler mais, contraire-
ment à ses habitudes, le péril fit qu’il ne dit pas grand-chose, et ses étu-
diants se moquèrent de lui au retour. Il n’en reste pas moins qu’il faut ima-
giner, dans la Prusse de 1820, ce professeur de cinquante-cinq ans s’em-
barquant sur les eaux ténébreuses d’un fleuve, avec ses étudiants, pour une
telle expédition.
Il y a eu aussi l’arrestation de Victor Cousin. Considéré comme un libé-
ral dangereux, celui-ci était fiché comme tel par la police allemande. Il eut
toujours pour Hegel une très grande admiration et en parle encore bien plus
tard, dans les années 1865-1866. Les deux hommes s’estimaient et Hegel
intervint avec d’autres intellectuels européens en faveur de la libération de
Victor Cousin.
Tout cela pour dire que Hegel est un personnage moderne, et pas uni-
quement un personnage de l’« académie » prussienne telle qu’on l’ima-
gine. Sa curiosité se manifestait dans le goût de l’actualité, dans les prises
de parti sur toutes les questions, dans le goût de l’art, des spectacles, dans
la lecture des journaux. C’est lui qui a dit : « La lecture du journal est la
prière matinale de l’homme moderne. » À Paris, Victor Cousin pilotait
Hegel, il l’emmenait à l’Opéra-Comique, au vaudeville, et Hegel était

174
enchanté. Son voyage à Paris en 1828 est resté dans sa vie quelque chose
de référentiel, et on n’a pas manqué, à Berlin, de le lui reprocher.
On voit donc bien que, de même que l’interprétation de Hegel doit être
déconstruite à partir de ses points de nudité, de même le personnage Hegel
est, profondément, un personnage du début de ce XIXe siècle, époque où l’on
rencontre des gens hauts en couleur, ayant mené des vies marquées par la
variété, comme le furent celles de Hugo, de Chateaubriand, de Byron, et de
tant d’autres. De cette variété nous ne nous rendons plus guère compte car,
si l’on y réfléchit bien, nos vies contemporaines sont beaucoup moins
variées. Ces gens ont connu des guerres, des invasions, des révolutions, de
longs exils, mais aussi des mouvements véritablement cataclysmiques, des
naissances conceptuelles extraordinaires, ils ont eu des vies privées agitées,
complexes, contradictoires. Hegel est aussi de ce filon-là, il n’est pas uni-
quement celui qui deviendra plus tard le « Herr Professor » assagi.
Tout cela était un prologue, pour animer l’hypothèse que voici : nous
entrons dans le deuxième cycle de la fécondité moderne de Hegel, cycle
marqué par le fait que ce qui jusqu’ici en commandait le régime d’interpré-
tation a cessé de valoir. Pour nous aujourd’hui la question de Hegel n’est
plus celle qui a constitué le premier cycle, à savoir celle de son rapport à
Marx, ou même la question de la transitivité de la politique à l’histoire.
Une interprétation hégélienne vivante ne peut plus se soutenir de cela.
Dans ce deuxième cycle, ce que Hegel peut nous enseigner, si on le resti-
tue, si on a une autre méthode d’investigation, c’est un nouveau maniement
du concept, à savoir, une nouvelle topologie de la pensée, que je synthétise
en quelques points.
1) Elle implique le statut local des concepts. Un concept n’est pas épuisé
dans une définition ou par son opération principale. Il est au moins autant
défini par son lieu.
2) Le principe de parcours, de liaison, n’a pas pour ressort la continuité
mais un certain régime de discontinuité. Ce qui est déterminant en fin de
compte est de savoir de quelle logique de la discontinuité relève une pen-
sée.
3) La philosophie a des référents externes, qui font partie de ses prin-
cipes d’interruption. Elle n’est pas auto-suffisante, elle est au régime de
l’événement, c’est-à-dire de l’interruption, et c’est un élément très impor-
tant du discours philosophique que le mode de rapport qu’il entretient à

175
son référentiel extérieur. Si l’on dit qu’un terme extérieur est constitutif de
la philosophie, il y a une intériorité de cette extériorité. Il y a donc quelque
part un principe de torsion. Le repérage de cette torsion est un élément pri-
mordial du statut moderne du texte philosophique, qui est largement le sys-
tème des opérateurs par lequel il se rapporte à ce qui n’est pas lui, selon un
mode qui cependant fait partie de lui, qui le qualifie. Cela se voit chez
Hegel car il tente en apparence de tout avaler, mais l’apparence est trom-
peuse. Ce qu’on peut discerner de plus précieux chez lui ce sont des opéra-
teurs spécifiques, détotalisés, du rapport à l’extérieur, à ce qu’il y a.
4) La quatrième leçon porte sur la question de l’historicité. J’entends par
là que c’est également une qualification du discours philosophique que de
savoir comment il pense son historicité, son moment, comment il se pense
en tant qu’intervenant, comme disait Brecht, car pour Brecht le point prin-
cipal ce n’était pas de trouver une pensée, c’était de trouver une pensée
intervenante. C’est d’ailleurs ça qu’il appelait, lui, la dialectique.
5) Se pose la question de la scission. Pas directement comme matrice
dialectique, mais le fait que, dans la mesure où il y a de l’obstacle, il y a de
la scission. Dans la mesure où quelque chose résiste au discours philoso-
phique, le symptôme de ce qui lui résiste est nécessairement sa propre scis-
sion, sa scission intrinsèque, plus essentielle, plus brutale, que la théorie de
la scission dialectique.
Le nouveau cadrage de l’exégèse hégélienne devrait tenir ces cinq points
que je désignerais comme l’émergence d’une nouvelle topologie de la pen-
sée, laquelle comporte la torsion, l’historicité et la scission comme réfé-
rents du statut même du discours. Ce que la déconstruction du discours
hégélien ainsi conçu peut nous indiquer aussi ce serait le projet idéal d’un
discours philosophique sans défense, parce que le discours hégélien est
précisément le comble du discours « défendu » et que, à travers l’analyse
de ce « comble », on peut envisager l’idée d’un discours philosophique qui
serait sans défense. C’est bien entendu un pur idéal : on se défend toujours.
Mais ce serait un discours qui n’emploierait pas une bonne part de son
énergie à se protéger de toute interprétation. Ce ne serait pas non plus un
discours hypocrite qui se présenterait comme sans défense. L’idéal du dis-
cours philosophique moderne, discours philosophique sans défense,
désigne non pas un discours simple mais un discours où on ne retrouve
plus toute cette part consacrée à l’anticipation de l’interprétation, à la neu-

176
tralisation de l’occurrence, à la pseudo-démonstration. Althusser disait
souvent que l’essence du discours philosophique c’étaient les « thèses », et
il avait raison, je crois. Dans cette idée se dit déjà quelque chose sur ce que
j’appelle le discours philosophique sans défense, celui qui indique bien que
ce qu’il prononce ce sont des prises de parti, des propositions, des thèses.
La difficulté provient de ce que souvent on confond cela avec l’idée que le
discours philosophique doit se présenter sous forme d’aphorismes. C’est
une grave erreur, car, comme je l’ai dit, la forme aphoristique elle-même
est déjà une défense contre l’évidence qu’il s’agit de taire. Que l’essence
du discours philosophique soit des thèses ne veut absolument pas dire que
sa forme soit celle de thèses disjointes enchâssées dans des aphorismes.
Finalement le Hegel d’aujourd’hui, celui qui, moi, m’intéresse, repré-
sente paradoxalement une mine sur la forme de la philosophie. Comme,
tout compte fait, c’est un discours délirant, où il n’importe pas de savoir de
quoi il est question, il faut congédier les grands objets. Du coup on se
trouve devant la question de la forme comme telle. Je pense qu’il y a là des
enseignements indépassés, même si je ne pense pas du tout que ce soit ce
qu’il faut faire. En un certain sens on trouve chez Hegel la forme philoso-
phique pure, je dirais « abstraite », au sens de la peinture abstraite. Il y a
quelque chose de non figuratif, qui est sur la voie de ce que j’appelais la
possibilité d’un discours philosophique sans défense, alors que le sien reste
hyper-défendu.
La question de la forme du discours philosophique est, à mes yeux,
conjoncturellement très importante. Aujourd’hui on ne sait plus vraiment
ce que c’est que la forme de la philosophie. On est errant car on sait perti-
nemment que les formes répertoriées sont commandées par le système de
défense, il s’ensuit que toute liaison philosophique paraît académique, à
raison de ce qu’il y a une visibilité de la défense, du barrage à l’interpréta-
tion. Je considère que Hegel est un point d’appui, un élément fondamental
d’exégèse, de retour sur cette question, parce que le texte hégélien est un
texte de philosophie pure – je ne sais pas le dire autrement –, le système de
défense est lui-même purement philosophique, il n’est pas emprunté à
autre chose, par exemple au poème, à un hétéroclite littéraire, comme c’est
le cas chez Nietzsche. Le texte philosophique hégélien est complètement
défendu et en même temps il est de part en part innocemment spéculatif, et
dans cette innocence spéculative de la défense intégrale il y a un élément
d’abstraction, de non-figuration qui est intrinsèquement utile. Pour quoi ?

177
Pour préparer une mutation formelle de la philosophie dont je n’ai pas la
moindre idée, sinon que je suis convaincu de sa nécessité. J’ai la convic-
tion que la philosophie joue en partie son existence contemporaine sur
cette question-là. Mais ce sera en refusant le bataclan pseudo-moderniste.
On peut certes traiter la question en déclarant que la philosophie ce n’est
plus de la forme mais des images, ou encore que c’est la même chose que
la littérature. À mon avis c’est dans la maintenance absolue de la philoso-
phie que se trouve son avenir, mais ce, par les moyens d’une mutation for-
melle. J’ai le sentiment qu’il y a un accommodement contemporain de la
philosophie qui n’a pas vraiment accouché de sa forme. Et quelque chose
de l’entreprise hégélienne me paraît à reprendre de ce point de vue, dans la
déconstruction la plus complète. C’est ce qu’on exprime parfois en disant
que Hegel c’est la « dernière » philosophie, la dernière grande, et que tout
ce qui vient après n’est à proprement parler plus de la philosophie. Cette
thèse a pour moi au moins ce sens-là. Hegel représenterait en quelque sorte
le dernier dispositif formel de la philosophie et après lui il n’y a plus
qu’impureté, c’est-à-dire défense hétéroclite ou hétérogène. La restitution
de la philosophie de Hegel est peut-être la restitution de la possibilité d’une
mutation formelle, où la philosophie elle-même sera restituée, et donc
continuée.

178
XV

23 AVRIL 1985

Le concept d’infini est omniprésent dans l’entreprise hégélienne. C’est


là un des facteurs de sa complexité car, manifestement, l’infinité est un
point de cristallisation des concepts, c’est-à-dire une notion surdéterminée
dans le système, qui apparaît à des strates et des niveaux différents, en
s’enrichissant à chaque fois. C’est pourquoi il est légitime à propos de
Hegel de parler, plutôt que d’un concept simple, des paradoxes de l’infini.
L’infini est le dernier mot de la Phénoménologie, sous la forme d’une cita-
tion de Schiller qui, appliquée à l’Absolu au sens de Hegel, s’achève par
ceci que ledit Absolu « fait venir à soi l’écume de sa propre infinité ». Tel
est, en un certain sens, le dernier mot de l’entreprise hégélienne. Hegel
n’hésite pas à dire qu’« infini » est réciprocable à « absolu » et qu’il y a
dans l’infinité du concept quelque chose d’analogue à son absoluité.
Nous nous attacherons ici au noyau explicite de la doctrine hégélienne
de l’infini, telle qu’on la trouve dans la Logique. C’est le moment propre-
ment idéel de l’entreprise car, par « logique », Hegel entend le développe-
ment dialectique de l’Idée absolue, telle qu’elle se réfléchit elle-même dans
son devenir, mais antérieurement à sa temporalisation, sans entrer dans la
détermination phénoménologique de son histoire. Il ne s’agit, dans la
Logique, que de l’ordre et du développement dialectique des notions, sans
que soit pris en compte leur déploiement naturel d’une part et historique
d’autre part. On pourrait dire, dans une formule plus risquée, que c’est la
temporalité formelle des concepts, « temporalité » réduite à un ordre de
succession. Dans la Logique, Hegel montre en effet comment les concepts

179
s’engendrent les uns les autres, dans une consécution qui n’est pas encore
le temps réel, pas encore ce qu’il appellera « l’être-là » du concept (die Zeit
ist der Begriff da).
Métaphoriquement, on pourrait dire que la Logique représente l’intellect
de Dieu, en tant que les notions qui s’y organisent sont formellement
homogènes à la création possible d’un monde naturel et historique, sans
que la médiation de cette création soit encore effective. La Logique est le
programme de Dieu, la forme possible de toute réalité sans le procès de
cette réalité elle-même. De sorte que dans ce livre il est traité, en toute
rigueur, non pas de l’infini mais du concept d’infini.
Comment se présente le concept d’infini dans la Logique ? On trouve
sur ce concept deux exposés disjoints, l’un dans la section qui concerne la
qualité, l’autre dans celle consacrée à la quantité. Il y a par conséquent une
analyse de l’infinité qualitative et de l’infinité quantitative. Le second
exposé inclut un très grand développement sur l’infini mathématique, qui
ne figure d’ailleurs pas dans le corps du texte, mais qui constitue plutôt une
sorte d’appendice ou de scolie.
Un mot sur l’écriture de la Logique, texte écrit, comme j’ai eu l’occasion
de le dire, à toute allure. Il s’agit d’un texte bâti d’une part sur une archi-
tecture conceptuelle stricte, sur un formalisme très dense, mais qui réserve
d’autre part une place très importante à toute une série de remarques. La
première tâche est de s’interroger sur cette dualité d’exposés, et un de nos
buts sera de penser cette disjonction. Nous verrons que c’est très énigma-
tique, que ça fait symptôme. Exposer le concept d’infini revient pour partie
à résoudre complètement la question de ce double exposé.
Ce qui complique la chose c’est que, lorsqu’on veut avoir recours à un
exemple vulgaire de dialectique, on prend souvent celui de la dialectique
de la qualité et de la quantité et on le donne sous la forme de la loi du ren-
versement de la quantité en qualité : à un certain stade d’extension quanti-
tative, ce dont il s’agit change de nature. Or il se trouve que, dans la
Logique, la qualité vient avant la quantité. Il n’y a donc pas de loi hégé-
lienne du renversement de la quantité en qualité, c’est même l’inverse.
Nous verrons que, s’agissant de la dialectique fini/infini, la dialectique
quantitative de l’infini est conceptuellement plus profonde que l’autre,
alors qu’on imagine traditionnellement que la forme quantitative est plus
élémentaire.

180
Que dans la Logique ce soit la dialectique de la quantité qui livre le
secret de l’infini est réellement surprenant. Disons donc tout de suite pour-
quoi il en est ainsi. Si pour Hegel l’aspect quantitatif de l’infini en est la
clé, c’est que seul ce concept quantitatif exhibe l’intériorité de l’infini au
fini. C’est uniquement là qu’on peut s’apercevoir que l’infini est effective-
ment, non pas extérieur, mais intérieur au fini lui-même.
Cette thèse axiale est évidemment en rupture avec tout ce que nous
avons observé chez Aristote ou chez Spinoza. Or l’affirmation selon
laquelle l’infini est l’être même du fini n’est avérée que dans la dialectique
de la quantité. Elle reste encore voilée dans la dialectique de la qualité.
Cela étant, voyons ce que les exposés des concepts qualitatif et quantita-
tif de l’infini ont de commun. Il s’agit de la matrice dialectique que Hegel
résume ainsi :

À propos de l’infinité qualitative et quantitative, il est essentiel de


remarquer que le fini n’est pas outrepassé par un tiers, mais que c’est la
déterminité en tant que se dissolvant en elle-même qui s’outrepasse. (I,
215)

Sous une forme concentrée, ces quelques lignes nous indiquent la


matrice commune, laquelle recèle trois concepts-clés, dont l’articulation va
constituer le concept de l’infini.
1) La déterminité, qui est le point de départ de toute la dialectique de
l’infini. Le mot a été forgé par le traducteur pour ne pas utiliser « détermi-
nation », dont l’allemand serait Bestimmung, alors qu’ici on a Bestimm-
theit. La détermination désigne l’acte de déterminer, soit une notion dyna-
mique, qui désigne ce par quoi advient la déterminité, laquelle est le résul-
tat de la détermination, à savoir l’être, pour autant qu’il est conçu comme
ayant été déterminé. L’être déterminé sera appelé la déterminité et sera le
point de départ de la pensée de l’infini.
2) La dissolution (Auflösung), car ce qui va advenir avec l’infini c’est la
dissolution de la déterminité. Nous retrouvons la terminaison en « ung »,
qui indique une opération et non un résultat. C’est la déterminité dans
l’acte de se dissoudre elle-même.
3) L’outrepassement (hinausgehen über). Ce concept est absolument
distinct de celui de « dépassement » (Aufhebung). Dans cette traduction

181
Aufheben et Aufhebung sont traduits respectivement par « sursumer » et
« sursomption ». La figure hégélienne classique du dépassement – celle
que Derrida traduit par « relever » – n’est pas du tout celle qui est en jeu
ici. On reviendra sur la distinction.
Fixons un premier repérage de ces trois concepts. Si l’on se souvient de
ce qu’on a dit à propos d’Aristote on les reconnaît un peu. Pour construire
l’infini il faut trois choses : un point d’être initial (il faut qu’il y ait du
« déjà »), un opérateur d’infini, de parcours (il s’articule sur du
« encore »), et un sceau existentiel global qui nous indique que l’espace du
« encore » existe. On va à l’infini mais il y a un saut existentiel, ce qui fait
que cet infini est représentable comme existant. Cette matrice est inhérente
à toute construction d’infini.
– Dans la déterminité hégélienne on reconnaît le point d’être. Il faut une
première existence, que quelque chose ait été déterminé, pour que s’ouvre
une pensée de l’infini.
– Dans l’outrepassement on retrouve l’opérateur, la dialectique du
« encore ». Si la déterminité s’outrepasse c’est qu’elle est en constant fran-
chissement de sa limite, c’est-à-dire que le « déjà » de sa détermination est
aussi et d’un certain point de vue le « encore » de son indétermination.
– Tout le problème est de savoir comment la dissolution peut représenter
l’existence, autrement dit, à travers quelle torsion de la pensée la recon-
naissance de l’existence de l’infini, de son existence globale, peut être pen-
sée comme dissolution. Cela nous introduit à une idée capitale. Ce que dit
implicitement Hegel, c’est que pour tout terme il y a une deuxième exis-
tence, qui est une existence globale, et qui se présente comme dissolution
de la toute première existence, du point de départ, qui est ici la déterminité.
C’est presque une loi générale : toute deuxième existence, en tant que glo-
bale, est en fait dissolution d’un point d’être purement local. Pour Hegel
les théorèmes d’existence globale se présentent comme dissolution des
théorèmes d’existence locale.
C’est le cas pour l’infini. La dissolution de la déterminité fait que ce qui
outrepasse existe. Comme nous le verrons, « dissolution » est le mot par
lequel Hegel désigne le rapport des deux Autres, le petit et le grand. Ils
sont corrélés hégéliennement par la dissolution. Le grand Autre c’est la
dissolution du petit autre. Il va falloir penser ce que recouvre « dissolu-
tion », et qui est bien autre chose qu’« anéantissement ».

182
En résumé, on constate que cette première approche nous contraint à
examiner ce qu’il en est de la déterminité. Qu’en est-il de la doctrine hégé-
lienne du point d’être ? Ensuite il faudra voir où se situe l’outrepassement
(doctrine du parcours). Enfin viendra la question de la deuxième existence
en tant que dissolution, c’est-à-dire en tant que dialectique de l’Autre.

Commençons par la déterminité.


Ce qui est fondamental, c’est de comprendre que la déterminité ce n’est
pas le fini. Contrairement à la doctrine aristotélicienne, substantialiste, du
point d’être qui est dans l’espace du fini, et à la doctrine spinoziste du
point d’être qui est dans l’espace de l’infini, chez Hegel le point d’être
inaugural est en deçà de la distinction entre fini et infini. Tout se joue là en
partie, car la dialectique hégélienne est un co-engendrement du fini et de
l’infini. Les deux termes vont devoir être produits à partir de la déterminité
puisque aucun des deux n’y est inclus. Le point d’être où s’enracine la dia-
lectique fini/infini est soustrait à cette détermination, en tant que pur « il y
a ». C’est « il y a quelque chose », qui ne relève ni du fini, ni de l’infini.
Aristote partait du fini, Spinoza de l’infini. Hegel, lui, ne part ni de l’un ni
de l’autre.
Au départ la déterminité c’est donc le quelque-chose en général : il y a
quelque chose. Pas question d’en redonner la dialectique complète – ma
propre version de la théorie dialectique du « il y a » occupe les vingt pre-
mières pages de Théorie du sujet. C’est seulement le bord final de cette
dialectique qui nous intéresse ici. Et le terme qui fait bord, ici, c’est la
négation. L’analyse de Hegel – c’est très remarquable – culmine dans
l’analyse de la négation, qui va être l’opérateur de la dialectique de l’infini,
sous la forme spécifique de l’outrepassement. La négation sera le principe
actif car elle est non pas rien, mais un produit du pur quelque-chose.
À propos de la négation, concept qui précède immédiatement celui du
fini, Hegel écrit que « la négation est le moment doublé de la borne et du
devoir-être ». Cela mérite explication. On voit que c’est parce qu’il y a
borne du devoir-être qu’on va s’orienter vers l’infini, car le devoir-être va
devenir le devoir d’être au-delà. Le fini en tant que borné va en quelque
sorte, par outrepassement de soi, s’ouvrir au progrès, à l’infini. Mais il faut
ici être très minutieux. Au départ il y a quelque chose, simplement. Mais
un quelque-chose déterminé : la déterminité, c’est quelque chose qui a reçu

183
sa détermination. Qu’est-ce qu’être déterminé ? C’est pouvoir être pensé
comme autre que ce qui est autre. Quelque chose n’est identifiable que
pour autant qu’on peut le penser comme autre. Si l’on ne peut le discerner
de l’autre, il ne peut être déterminé. On retrouve ma question favorite, celle
de l’autre et du discernable, donc de l’indiscernable. Ici c’est donné dès le
début.
Si le point d’être est déterminé c’est qu’il est pensable comme autre que
son autre. Quelque chose n’est déterminé que s’il est en lui-même autre que
son autre. Sinon il ne serait que déterminé extérieurement et pourrait intrin-
sèquement être intérieurement non discerné. Pour qu’il soit discernable
dans son être il faut qu’il ait en son être la qualité particulière d’être discer-
nable de son autre. Il faut qu’il ait l’autre en lui-même : « L’extériorité de
l’être-autre est l’intériorité propre du quelque-chose. », écrit Hegel.
Puisque ce n’est que d’être discernable de son autre extérieur qui qualifie
le quelque-chose comme déterminé, la déterminité, c’est-à-dire le quelque-
chose en tant que déterminé, consistera à avoir comme essence intérieure
l’extériorité de l’autre. J’ai appelé cela l’« introjection » : un être n’est
déterminé qu’à partir du moment où il introjecte sa différence. Il n’est
déterminé que s’il détient la marque de son identité, donc de sa différence,
à l’intérieur de lui-même. Dans un autre langage, pour Hegel le compte-
pour-un – la loi du compte-pour-un – doit être tel que le terme compté pour
un possède en lui-même la marque autre de son être. C’est la matrice abso-
lue de tout Hegel.
En conséquence, l’Un ne peut se dire de l’être – autrement dit, l’être ne
se laisse compter pour un – qu’autant qu’il est son propre non-être, qu’au-
tant qu’il est ce qu’il n’est pas. C’est très frappant et très profond. Il ne
s’agit pas du tout d’une jonglerie dialectique. La possibilité que quelque
chose soit compté pour un n’est pas que la chose soit ce qu’elle est, car si
de chaque chose on peut dire uniquement « qu’elle est ce qu’elle est », on
ne pourra en discerner aucune. Les choses ne peuvent être discernées que
pour autant qu’elles ont de l’autre en elles-mêmes, on ne peut donc les
compter pour un que dans la mesure où elles sont aussi ce qu’elles ne sont
pas. Sinon le quelque-chose est indiscernable. Autrement dit, le quelque-
chose doit détenir la marque de son identité, mais cette marque de son
identité est autre que lui, sinon elle ne marque rien. Pour prendre une méta-
phore, si vous devez avoir sur vous votre carte d’identité en tant que chose
autre que vous, c’est que vous n’êtes pas vous-même votre carte d’identité,

184
c’est-à-dire que vous-même n’êtes pas le marquage immanent de ce que
vous êtes. Là c’est pareil. Si quelque chose est discernable c’est que
quelque chose le marque qui n’est pas lui, qui est donc autre que lui. On
objectera : si la marque de l’identité du quelque-chose n’est pas le quelque-
chose, le quelque-chose ne peut se résumer à lui-même. Il faut donc dire :
le quelque-chose, c’est ce qui est entre lui-même et ce qui le marque.
On peut dire aussi que Hegel distingue absolument le « il y a » et le « il
y a de l’Un ». Le quelque-chose c’est à la fois le « il y a » et le « il y a de
l’Un ». C’est pour cela que je dis qu’il est entre les deux. Pour Hegel il est
irrecevable de distinguer formellement le plan du réel et le plan du symbo-
lique, il faut qu’il y ait unité de plan. Mais pour ce faire il faut admettre
que le quelque-chose a en lui-même son autre, donc qu’il est l’unité de lui-
même et de son identité. Le motif profond c’est que Hegel ne tolère pas
qu’il y ait de l’indiscernable. Il est d’ailleurs très éclairant de le lire en pre-
nant comme point de départ la thèse qu’il a horreur de l’indiscernable.
Cette volonté de discernement permanent est ce qui explique que pour lui
tout être doit avoir en lui-même la marque de ce qu’il est. Autrement il y
aurait de l’indiscernable.
Nous retrouvons cette fonction latente de l’indiscernable dans l’infini,
déjà repérée chez Spinoza, chez qui on retombait sur de l’indiscernable, le
mode infini étant le lieu de l’indiscernable. Toute une partie du bâti de la
systématique hégélienne est d’éviter qu’il y ait de l’indiscernable, et le
point de départ absolu se trouve dans la déterminité, en tant que c’est le
point de l’être, l’un de l’être, comme intériorité à l’être même, si bien que
le quelque-chose choit entre lui-même et son un. C’est là une idée très fine,
qui se ramifie, se poursuit. L’intériorité de l’autre, fondement de la déter-
minité, étant ce qui détermine le quelque-chose, il est légitime de dire que
c’en est la limite. En effet, une fois que le quelque-chose est déterminé par
cette identité-une qui lui est intérieure en tant que non-être, il se trouve
limité. La fonction limitante est à vrai dire celle par laquelle l’être, intério-
risant ce qu’il n’est pas, s’auto-limite. Notez que, en un certain sens, la
limite de la limite c’est l’indiscernabilité : de ce qui est indiscernable on ne
peut dire quelle est la limite. Hegel va dire : la limite a rapport à l’être de la
chose, puisqu’elle est sa détermination, mais elle a également rapport à son
non-être, puisque l’être n’est limité qu’une fois introjecté ce qu’il n’est pas.
C’est la chose qui est limitée, et l’identité de la chose est la marque qui lui
est intérieure mais qui n’est pas elle. C’est une double pensée de la limite :

185
en tant que détermination, et en tant qu’elle a rapport au non-être qu’intro-
jecte l’être pour s’identifier, pour devenir discernable. Ce qui vous limite
est une détermination de votre être, mais, fondamentalement, c’est la part
d’autre que vous avez introjectée.
Le concept de limite peut se dédoubler en tant qu’il est affecté à la fois à
l’être et au non-être. Hegel l’explique dans ces termes : « La limite, qui
constitue ainsi la détermination du quelque-chose mais de telle sorte
qu’elle est déterminée en même temps comme son non-être, est borne. »
Dans le premier cas Hegel utilise le mot de Grenze (« limite ») et dans le
second cas de Schranke (« borne »). Un quelque-chose a en lui-même la
marque de sa propre identité, parce que par lui-même il n’est pas identi-
fiable, cette marque est en lui la marque du non-être. Le fait qu’il ait la
marque de son identité en lui-même désigne sa limite, mais en un certain
sens, puisque ce n’est pas lui, c’est sa borne, quelque chose qui le borne,
extérieurement et intérieurement. La limite est pour Aristote la forme d’ex-
tension affirmative maximum, mais on peut la prendre aussi comme borne.
C’est sa double face. La clé de l’infini est dans ce rapport entre limite et
borne. Comme la limite est aussi une borne, le point d’être, le pur quelque-
chose, va requérir la limite. Parce qu’il est de l’essence de la borne d’être
outrepassée et de l’essence de la limite de ne pas l’être.
Au fond, si la chose est marquée en elle-même, intérieurement, comme
une – c’est ça la déterminité –, elle a en effet deux faces. Du côté de l’être,
c’est bien elle, la chose, qui est marquée comme une, c’est bien elle qui est
cette chose, elle est limitée par ce qui n’est pas elle. C’est le résultat sta-
tique du marquage de l’Un, marquage pris selon l’être. La chose comptée
pour un est bien celle qui est comptée pour un. Prise dans l’autre sens on
peut dire que son un, la marque une qui fait qu’elle est cette chose, n’est
pas elle. Par conséquent il faut dire qu’elle est en elle-même autre qu’elle-
même, c’est ça la borne. Vous pouvez – puisque vous avez ici l’être et
l’Un – comprendre cela comme une loi d’intervalle, mais c’est une image.
On peut penser que le quelque-chose est ce qui se tient dans l’intervalle
entre l’être et l’Un, entre son être et son non-être. (En réalité il se tient
entre le multiple et le compte, mais ça ce n’est pas hégélien.) Le quelque-
chose est ce qui choit, disparaît entre son être et son un, entre lui-même et
son identité, il est en éclipse entre son être et son identité. C’est un peu
comme si l’on imaginait que le sujet est en éclipse entre son corps et son
nom propre, ce qui à vrai dire est toujours un peu vrai.

186
Quand vous pensez un terme qui choit dans l’intervalle de deux autres,
qui disparaît, soit vous pouvez dire que ce sont les deux termes qui fixent
l’être de la disparition – le quelque-chose est déterminé par l’être et l’Un
puisque ce sont les deux termes entre lesquels il choit –, ou bien vous pou-
vez dire que c’est la disparition qui fixe l’ordre des termes, c’est-à-dire que
c’est dans le disparaître qu’apparaissent les deux bornes entre lesquelles se
fait la disparition. La première approche est celle de la limite, la seconde
celle de la borne.
Hegel va dire ceci de décisif : si nous pensons la détermination comme
borne, alors il est de l’essence du quelque-chose d’outrepasser sa borne.
Voilà comment le concept d’outrepassement va émerger, va être déductible
dialectiquement, du concept de déterminité. Pourquoi est-il de l’essence de
la borne d’être outrepassée par la chose ? Tout simplement parce que la
borne c’est le non-être par lequel advient la limite. La borne est la face
non-étante de la limite. Or, évidemment, si la borne c’est le non-être de la
limite, elle est outrepassée par la chose, tout simplement parce que la chose
est. Le fait que la chose est, qui est sa puissance originaire, est outrepasse-
ment du non-être qu’elle est. Reprenons notre plate image : vous outrepas-
sez certainement votre carte d’identité, au sens où il est toujours pensable
de dire que ce que votre carte d’identité délivre comme votre identité n’est
pas, car, pour parler en termes lacaniens, cette identité n’est donnée que
dans son symbole écrit. On pourra donc dire que votre identité, bien que
vous l’ayez sur vous, au regard du mode y compris limité sur lequel vous
êtes, n’est pas. Si vous pensez tout ça comme borne, vous pouvez dire que
tout votre être outrepasse votre identification. Si vous le pensez selon la
limite vous n’outrepassez pas, car c’est simplement le sceau symbolique, la
limite en tant qu’auto-déploiement affirmatif.
Ce qui se passe ici, c’est que l’être franchit nécessairement l’Un. La
thèse hégélienne consiste à poser l’Un comme intérieur à l’être, unique-
ment pour découvrir que l’être outrepasse l’Un. L’être franchit l’Un qu’il
est. Si l’Un marque l’être en lui-même, il est nécessairement outrepassé par
l’être qu’il marque, puisqu’il est le non-étant de cet être. En ce point la dia-
lectique va dire : nous avons maintenant l’être de la chose mais dans cette
modalité particulière qu’elle outrepasse la borne. Il est de l’essence de la
chose d’outrepasser la borne. Hegel va appeler ça le « devoir-être ». Le
devoir-être est proprement l’être d’une chose en tant qu’elle outrepasse sa
borne. Elle l’outrepasse pour accomplir sa limite, puisque la limite c’est la

187
limite de l’être qu’elle est, alors que la borne est la borne de cette limite en
tant que non-être. Outrepasser la borne, c’est accomplir la limite.
C’est une idée très puissante. C’est l’idée que si vous êtes compté pour
un, l’intériorité du compte est nécessairement dans la modalité d’un
devoir-être (= franchir une borne). Autrement dit : s’il vous est signifié ce
que vous êtes, cela n’est intériorisable que comme un devoir, y compris si
cela même qui vous est signifié comme ce que vous êtes est réellement ce
que vous êtes, et surtout si tel est le cas. « Devoir » veut dire qu’il faut un
franchissement de borne. Être identifié, si ce n’est pas extrinsèque, ce n’est
jamais un être, mais toujours un impératif. La modalité de l’identification
est dans la forme du « tu dois ». Sinon l’identification est impossible. Le
noyau de la chose est que si l’identification est dans la modalité d’un impé-
ratif, il ne faut pas perdre de vue que c’est dans une figure où le compte-
pour-un est un marquage interne. C’est pour autant qu’il y a une intériori-
sation du non-être. Sous la condition de cette hypothèse il est vrai qu’être
identifié c’est être astreint à un franchissement de ce qui vous borne.
Au fond ça veut dire que, dans la mesure où il est la part identifiante
non-étante de l’être, en un certain sens, l’Un n’est pas, donc il doit être.
Franchir la borne selon son être pour faire être l’Un qu’on est, tel est le
devoir-être. Car cet Un que je suis, je ne le suis pas, donc c’est une néces-
sité de franchir la borne. Comme je ne le suis pas, j’ai à l’être, impérative-
ment. Citons le prodigieux jargon hégélien, aggravé d’être en français (il
franchit sa borne…) :

La limite qui est en l’être-là en général, n’est pas borne. Pour qu’elle
soit borne il faut en même temps que l’être-là l’outrepasse. Il lui faut
se rapporter à elle comme à un non-étant. L’être-là du quelque-chose
se trouve au départ seulement tranquillement indifférent, pour ainsi
dire, à côté de sa limite. Mais quelque-chose n’outrepasse sa limite que
dans la mesure où il est l’être-sursumé de cette limite. Et en tant que la
limite est la détermination elle-même, quelque-chose par là s’outre-
passe lui-même.
Le devoir-être contient donc la détermination redoublée : une fois il
la contient comme détermination étant-en-soi ; mais l’autre fois il
contient cette même détermination comme un non-être, comme borne.
Le devoir-être est la détermination et l’être-sursumé de cette même

188
détermination, et il l’est de telle manière que justement cet être-sur-
sumé d’elle-même est en elle. Le devoir-être est donc le rapport de la
détermination à soi comme à son non-être ou au non-être qu’elle est
elle-même.
Ce qui doit être est et en même temps n’est pas. S’il était alors il ne
devrait pas simplement être. Donc le devoir-être a essentiellement une
borne. (I,108)

Retenez bien la phrase : « Le devoir-être est le rapport de la détermina-


tion à soi comme à son non-être ou au non-être qu’elle est elle-même. »
Cette récapitulation dit ceci : l’Un – l’identité – pour autant qu’il est, pour
autant qu’il est l’Un d’un quelque-chose qui est, est l’outrepassant de son
non-être. Et il est de l’essence de l’être-Un de toute déterminité de s’ac-
complir comme franchissement de la borne. Par conséquent son être est un
devoir-être. Son être est l’impératif de l’outrepassement.
Tout cela va nous conduire à l’infini. Pourquoi ? Parce que le point
d’être, le quelque-chose, quelconque, du fait qu’il a l’Un en lui-même
(c’est l’axiome hégélien crucial) est immédiatement en position de devoir-
être, donc d’outrepassement de soi, ce qui fait qu’il est immédiatement
proposé à la dialectique du fini et de l’infini. Dans un premier temps, en
tant que borné, l’être va être fini, mais en tant que devoir-être, qu’outrepas-
sement de la borne, il va en outre être progrès à l’infini. Hegel le dit claire-
ment : « Dans le devoir-être s’inaugure en général le concept de la finité et
par là en même temps l’acte de la transgresser, l’infinité. »
Nous avons donc un co-engendrement du fini et de l’infini par la simple
dialectique du point d’être. La pensée cohérente du quelque-chose en géné-
ral déploie nécessairement la pensée du fini et de l’infini.
Le ressort intrinsèque de cette genèse consiste au fond en deux étapes.
La première c’est l’introjection d’un terme, ce qui signifie que le marquage
du compte-pour-un est interne et qu’il y a unité de plan entre le « il y a » et
le « il y a de l’Un ». Il s’ensuit la confusion du symbolique et du réel, qui
est la dimension psychotique du discours hégélien. L’autre grande
démarche c’est que de cette intériorité de la marque de l’Un résulte que
l’essence de l’être est le devoir-être.
Au passage on trouve dans le texte une remarque à propos de Kant, bien
entendu sur l’impératif catégorique. Il faut savoir que les notes de Hegel

189
sur Kant sont assez nombreuses et en général d’assez mauvaise foi. La plu-
part des choses qu’il met entre guillemets, prétendument comme citations
de Kant, ne sont pas repérables dans le texte kantien, ou tellement défor-
mées que les commentateurs ne s’y retrouvent pas. Ce que Hegel va dire
c’est que Kant a certes beaucoup parlé de l’impératif catégorique, mais
qu’au fond il s’agit purement et simplement de la loi du quelque-chose,
que c’est un moment de la dialectique du quelque-chose. Le problème c’est
que chez Kant on évitait au moins l’unité de plan entre être et devoir-être.
On ne retrouve pas chez Hegel la rigueur kantienne dans les distinctions
conceptuelles. On trouve cependant l’idée extrêmement forte de la struc-
ture en devoir-être de l’être, idée forte car elle tire toutes les conséquences
de l’identification. Il est intéressant de voir où l’unité de plan va produire
ses propres symptômes, où elle va se scinder. Ce sera une première fois
dans la dissymétrie du fini et de l’infini, ensuite dans la dualité de l’infini
lui-même. On y reviendra.

Je terminerai aujourd’hui par une brève synthèse de ce que nous avons


vu jusqu’ici.
Chez Aristote le point d’être c’est le fini et l’opérateur est extrinsèque.
On en conclut que l’infini n’est pas. Chez Spinoza on part de l’infini, le
point d’être c’est la substance, l’opérateur est intrinsèque, c’est la causalité.
On en conclut que le fini existe, mais au prix qu’il y ait de l’indiscernable.
Chez Hegel on ne part ni du fini ni de l’infini, mais de la déterminité.
L’opérateur est intrinsèque à la déterminité, au point d’être, et à partir de là
on génère conjointement le fini et l’infini, donc l’infini et le fini sont.
L’opération a ce solde, fondamentalement positif aux yeux de Hegel, que,
comme chez Spinoza, rien n’est extrinsèque et que, comme chez Aristote,
il n’y a pas d’indiscernable. Hegel est donc en position d’estimer qu’il a
cumulé tous les avantages des dispositifs antérieurs.
Au regard de ça, quelques mots sur ma propre thèse.
Je pense que la doctrine hégélienne est entièrement ordonnée à l’élimi-
nation de l’extrinsèque et de l’indiscernable. Pour parvenir à cette élimina-
tion vous remarquerez qu’il faut engendrer simultanément, et non pas l’un
après l’autre, l’infini et le fini. Ma position c’est que la solution consiste
bien plutôt à cumuler tous les inconvénients (hégéliens) d’Aristote et de
Spinoza, en ayant une théorie, la mienne naturellement, telle qu’elle recon-

190
naisse et l’extrinsèque et l’indiscernable. Pourquoi cela ? Eh bien, parce
que fondamentalement je considère – et ça c’est lacanien – que le compte-
pour-un ontologique (le lien entre le multiple et l’Un) est extrinsèque, et
que toute vérité exige l’indiscernable, tel que le constitue un événement.
À mon sens Aristote a raison de penser que la question de l’infini a à
voir avec la question de l’Un et que cette question, qu’il appelle la question
du parcours, requiert l’extrinsèque. Il en conclut pour sa part que l’infini
n’est pas. Quant à moi je pense qu’il y a de l’extrinsèque et que ce qu’il
faut retenir de Hegel c’est en effet que l’Un n’est pas. L’Un n’est pas, non
pas comme le croit Hegel parce que c’est un non-être intrinsèque, mais
parce que le compte-pour-un est extrinsèque.
Par ailleurs je soutiens, comme Spinoza, qu’il y a de l’indiscernable. Un
sujet en tant que sujet est notamment indiscernable d’un autre. Exactement
comme un mode infini est en dernier ressort indiscernable d’un autre. Cette
question de l’indiscernabilité est, contrairement à ce que croit Hegel, le
vrai ressort de la question de l’infini, et si le sujet est infini c’est qu’il est
indiscernable. L’infinité du sujet ce n’est pas le devoir-être de sa discerna-
bilité, c’est son indiscernabilité.
Je n’hésite pas à dire que tel est le véritable fondement de toute doctrine
politique de l’égalité, ce qui fait que l’égalité, quelle qu’en soit la figure,
c’est bien l’indiscernabilité du sujet et non pas la reconnaissance des diffé-
rences. Ce qui est en jeu c’est l’essence même de la démocratie. On peut se
placer ou bien du côté de la reconnaissance de l’autre en tant qu’autre, ou
bien du côté de la reconnaissance du même, mais ça n’a pas les mêmes
effets pratiques. La thèse égalitaire radicale est qu’un sujet en tant que tel
est indiscernable des autres et que c’est la raison pour laquelle il est infini.
Je suis donc d’accord avec Lyotard quand il dit dans Le Différend que fina-
lement, les « droits de l’homme », ça devrait plutôt s’appeler l’« autorité de
l’infini ». À condition de bien comprendre que l’infini du sujet a son res-
sort dans l’indiscernabilité et que le droit égalitaire est effectivement le fait
que, en dernier ressort, étant indiscernable en tant que sujet, le sujet est
infini. L’autorité de l’infini, c’est l’autorité de l’indiscernable. Il en résulte
un écart notable avec les conséquences politiques de la doctrine hégélienne
de l’infini, car ce que Hegel veut sauver avant tout, c’est la discernabilité.
Et évidemment sa logique éthico-politique est celle du devoir-être. Pour
lui, l’infinité c’est l’infinité du devoir et non celle de l’indiscernabilité.

191
C’est là une idée forte, mais inexacte, et qui doit d’autant plus être remise à
sa place qu’elle est omniprésente dans l’oppression moderne, celle
qu’exerce le capitalo-parlementarisme.

192
XVI

30 AVRIL 1985

Le co-engendrement du fini et de l’infini se fait à partir de ce que Hegel


appelle la déterminité, soit le quelque-chose en tant que déterminé. Il se
fait à partir de l’étant mais de l’étant donné comme tel, donc cet étant, cette
chose étante. Ce co-engendrement, qui est la stratégie de Hegel, lui permet,
pense-t-il, d’éviter deux obstacles. D’abord le caractère extrinsèque de
l’opérateur d’infini. L’infini c’est toujours une tension entre le « déjà » et
le « encore », c’est toujours déjà là mais encore à venir, et il faut donc un
opérateur de parcours. Mais ce parcours et son opérateur, Hegel entend les
engendrer directement à partir du déjà lui-même et montrer que c’est l’es-
sence du déjà-là qui est encore à venir, que le « encore » est l’être intime
du « déjà ». La thèse hégélienne est que l’étant a le encore en lui-même,
« en corps », que c’est dans l’intimité de sa finitude, qu’il est déjà le encore
à venir. Il l’exprime sous la forme que cette chose, le quelque-chose, est
outrepassement d’elle-même. Il s’ensuit que la corrélation fini/infini, étant
intrinsèque, n’a pas besoin d’un opérateur de parcours.
Le second obstacle est plus fondamental. Il s’agit d’éviter qu’il y ait de
l’indiscernable, donc que quelque chose puisse être soustrait à la détermi-
nation, au compte-pour-un, et se retrouve dans l’indétermination du non-
un. Pourquoi cette question se pose-t-elle à propos de l’infini ? Eh bien,
parce que l’infini est le lieu classique de toute expérience finie, et comme
ce lieu excède ce qui a lieu dans l’expérience, il subsiste nécessairement
une trace indiscernable. Or, en un certain sens, toute expérience est finie.
L’infini désigne, nomme le péril de l’indiscernable pour la finitude de l’ex-

193
périence. Par exemple, il y a toujours un point d’indiscernable dans la
théologie divine : les desseins de Dieu, on le sait, sont impénétrables. L’in-
fini n’étant pas commensurable à l’expérience, quelque chose, nécessaire-
ment, va excéder la détermination.
Cela est très clair chez Aristote, lequel a un concept clair du discer-
nable : la substantialité. C’est le discernement ontologique. Le discerne-
ment de l’être en tant que tel c’est la perception de la donation substan-
tielle. Du coup, Aristote exclut l’infini, tout simplement parce que l’infini
ne peut être substance. Admettre l’infini serait admettre de l’indiscernable.
Or il s’agit bien, pour Aristote, de sauver le principe de l’universalité du
discernement.
Chez Spinoza, la démarche est différente. Au fond, l’infini c’est l’un de
l’être en général, c’est le discernement. L’un de la substance, ce qui de
l’être en tant qu’être est prononçable, se prononce comme substance une et
infinie. Dans la mesure où l’infini c’est le discernement, tout le problème
est alors de fonder la discernabilité du fini. D’où vient que le fini est dis-
cernable, puisqu’il est a-substantiel ? Il est en effet dans la substance, mais
non pas intrinsèquement substantiel. Pour fonder la discernabilité, Spinoza
est contraint d’admettre un indiscernable infini, donc une infinité passive,
le mode infini.
En gros, chez Aristote la discernabilité c’est la substantialité finie et on
sauve le discernable en excluant l’infini, tandis que chez Spinoza la discer-
nabilité principielle c’est l’infini et on sauve la discernabilité du fini, mais
au prix d’un point d’indiscernable dans l’infini lui-même, l’infini passif,
modal.
Hegel, lui, essaie de conjoindre le tout. Il veut comme Spinoza que l’in-
fini soit essentiel et déterminé, mais comme Aristote il entend que tout soit
discernable.
La ligne générale de la solution va être de poser que l’infini est la raison
interne du fini. Cela fait de Hegel un philosophe qui introduit l’infini
comme un attribut simple de l’expérience, en un certain sens comme une
donnée immédiate. Il y a chez lui une essentielle simplification de la ques-
tion de l’infini dans la mesure où, en tant que raison interne du fini lui-
même, l’infini est immédiatement là et ne se constitue pas comme question
séparée.
Je tiens que Hegel a raison de penser que l’infini est un attribut de l’ex-

194
périence immédiate. Mais de quel infini s’agit-il ? C’est une autre affaire.
Toutefois c’est à mes yeux un apport important de la dialectique hégé-
lienne d’avoir fait descendre l’infini sur terre, non seulement dans les para-
mètres de la physique, mais d’une certaine façon à propos du sujet, en
affirmant que l’infini est pour le sujet en position d’horizon immédiat.
Quelle est l’immédiateté de l’infini pour Hegel ? C’est tout le problème.
L’infini est immédiat essentiellement en ceci qu’il outrepasse le compte-
pour-un, c’est l’immédiat de l’être au-delà de son un. C’est l’être fini dans
l’outrepassement de son unicité.
Récapitulons succinctement. Le point de départ est la chose en tant que
déterminée, donc « une » chose. Hegel appelle cela la déterminité. Il
appelle « limite » la déterminité, pour autant que la déterminité, dans la
détermination interne de la chose, procède de l’être. Cependant, pour
autant que la chose n’est déterminée qu’en tant qu’elle porte en elle-même
sa différence avec une autre chose, la détermination introjecte l’autre dans
l’identité de la chose, ce qui veut dire que le non-être fait partie de la déter-
mination. La limite de la chose s’indexe donc aussi au non-être. Cette part
de la détermination, qui est la limite de la chose telle qu’indexée à la part
de non-être et qui impose qu’elle soit déterminée, Hegel l’appelle la borne.
La borne et la limite c’est en un sens la même chose. Mais pour dire « la
même chose », il faut avoir cette chose que vous dites « la même », donc
avoir la scission de la chose en son être et son non-être. C’est pourquoi la
limite se scinde elle-même en limite et borne, pour autant qu’on la pense
selon l’être ou selon le non-être.
Ce que nous décrit alors Hegel c’est que la chose, pour autant qu’elle est
limitée selon son être, outrepasse nécessairement sa borne, parce que l’être
de la chose est en excès sur son non-être, et que la limite, indexée sur l’être
de la chose, est en excès sur la borne, indexée sur son non-être. La chose
en tant que limitée outrepasse nécessairement sa borne, parce qu’elle n’a
pu être comptée pour un qu’en s’infectant de son non-être. Cependant,
pour autant qu’elle demeure l’être qu’elle est, elle demeure en excès sur cet
Un, et par conséquent elle outrepasse non pas la limite, mais la borne, i.e.
la limite selon son indexation au non-être.
Qu’advient-il maintenant de l’outrepassement ? L’outrepassement n’est
que l’auto-affirmation de l’être de la chose au regard de son non-être. Il ne
produit rien d’autre que la chose elle-même. Donc ce que nous trouvons

195
au-delà c’est la chose, en quelque sorte « passée outre » sa limite, donc à
nouveau non limitée, la chose outrepassant sa discernabilité pour recon-
duire son indiscernabilité, la chose avant la déterminité, indéterminée,
indiscernable. Mais l’indéterminité ne va pas se maintenir, elle est en
éclipse, car la dialectique recommence. C’est cette consécution que Hegel
appelle le devoir-être. Pourquoi le devoir-être ? Parce que la chose n’a
d’autre issue pour affirmer son être que de devoir outrepasser sa borne.
Mais ce faisant elle ne fait rien d’autre qu’effectuer son être, il n’y a rien
d’autre dans son outrepassement que son être. C’est pourquoi cet outrepas-
sement est un impératif non pas externe, mais essentiel, ou interne. C’est
donc la chose dont l’être est devoir-être. Forcément, puisque ce devoir-être
est l’être lui-même, dans la nécessité d’avoir à franchir son non-être, sa
borne.
En subjectivant j’obtiens ceci : j’ai à être ce que je suis parce que dès
que ce que je suis est un, se laisse compter pour un, eh bien, je dois l’excé-
der, car je ne le suis pas. Le compte est en fait le stigmate du non-être.
C’est en ce sens que le encore, autrement dit l’outrepassement, est l’être
même de la chose. Il en résulte que la finitude a pour être l’infinitude : le
processus que nous venons de décrire est infini, puisque la borne a pour
essence d’être outrepassée.
Hegel a tout lieu d’être fier car, en apparence, à aucun moment ne se
passe quoi que ce soit d’extrinsèque. Il se passe un extrinsèque apparent,
mais qui est rétroactivement résilié. C’est dans l’essence de la finitude du
fini qu’on trouve l’infini, pas même dans l’examen du fini, mais dans celui
de sa finitude, de sa limite. En conséquence, on peut bien dire que l’infini
est l’essence du fini. Et donc l’être c’est l’infini. L’être de quoi ? L’être du
fini. Donc en quelque sorte le fini n’est pas, puisqu’il a pour être l’infini.
Mais on pourrait tout aussi bien dire le contraire, à savoir que c’est l’es-
sence de l’infini qui est le fini, car, à examiner l’outrepassement, on trouve
le fini, dont l’essence est d’outrepasser la borne. Donc l’être de l’infini
c’est le fini.
En apparence et pour l’instant, on tombe sur un tourniquet. L’essence du
fini c’est l’infini mais c’est tout aussi bien le contraire. Ce tourniquet est le
signe qu’il y a eu co-engendrement. L’un ne procède pas de l’autre linéai-
rement. Le co-engendrement les dialectise l’un au regard de l’autre de
façon immédiate.

196
Tout le problème est de savoir comment sortir de ce tourniquet. Il est
clair que Hegel opte en fin de compte pour sa dissymétrisation : il n’y a pas
égalité entre les deux énoncés. L’énoncé « l’infini est l’essence du fini »
est plus vrai que l’énoncé inverse. Nous y reviendrons. C’est une malice de
Hegel, très importante, car cette option dissymétrique est ce qui dissimule,
dans sa dialectique, le point du sujet. La question symétrie/dissymétrie va
se révéler tout aussi symptomale que la question du mode infini pour Spi-
noza. Tout va se jouer dans la sortie du tourniquet.
Hegel va donc camper sur le territoire de l’infini, comme vérité du fini,
sans réversibilité complète des choses. En fin de compte, l’essence de
l’être c’est l’infini, il le pose et cela le rapproche de Spinoza. En effet, juste
après le passage sur la négation il y a dans le texte de Hegel une longue
note sur Spinoza, sur laquelle je voudrais revenir.
Hegel commence par noter que Spinoza a eu l’intuition fondamentale de
dire que toute détermination est une négation (determinatio est negatio).
Cela conduit Spinoza à l’idée que la substance est absolument infinie et
absolument une, puisqu’elle ne peut supporter en elle-même la négation.
Elle supporte en effet toutes les déterminations affirmatives, de telle sorte
qu’aucune d’entre elles ne vient la limiter. Hegel le prend dans son propre
sens : lorsque je compte quelque chose pour un il a son non-être en lui-
même. La déterminité est l’immanence du négatif. C’est le premier salut à
Spinoza. Le second consiste à dire que Spinoza a eu raison de conclure à
l’unité fondamentale de la pensée et de l’être. Cette identité de mouvement
entre pensée et être, Hegel l’entérine comme une affirmation grandiose. La
critique commence – c’est très intéressant – à propos de l’individu, de
l’être individuel. Car, dit Hegel, dans la logique de Spinoza, où tout est
infini, il n’y a pas de place pour l’unité substantielle de l’individu, en tant
que pur mode fini, il est dissous dans le caractère infiniment affirmatif de
l’unité substantielle :

Quant à la substantialité des individus elle ne peut pas davantage


tenir en regard de cette proposition. Car l’individu est quelque chose de
borné à tous égards ; il n’est rapport individuel à soi que par le fait
qu’il pose des limites à tout autre ; mais du même coup ces limites sont
aussi limites de lui-même, rapports à autre-chose, et il n’a pas son être-
là en lui-même. (I, 112)

197
Cette dernière phrase est fondamentale. Hegel critique cette position à
partir du thème suivant : ce que Spinoza ne comprend pas c’est justement
que l’essence du fini est l’être. Il a eu raison de poser que l’être était infini,
que la pensée et l’être participaient de l’Un d’un même mouvement, mais il
a eu tort d’en conclure finalement au non-être de l’individu, donc du fini.
Notons au passage que la question de savoir si Spinoza conclut vraiment
comme le dit Hegel est une autre affaire. Dans le système discursif hégé-
lien la substantialité individuelle spinoziste n’est pas garantie, elle se
résout en non-être, or, dit Hegel, l’individu, tout fini qu’il est, et parce qu’il
est, a pour être l’infini même. Au regard de sa finitude, au regard de la sub-
stance infinie, il ne faut pas conclure au néant de l’individu mais à son infi-
nité. Par conséquent, Hegel constate que Spinoza a manqué l’infinité de
l’individu car il n’a pas appréhendé en son être sa finitude.

[…] dans la mesure où il [l’individu] est pris comme fini, alors, non-
obstant que le fini comme tel soit en soi et pour soi comme dépourvu-
de-mouvement, comme étant, la déterminité s’impose essentiellement
comme négation, et l’entraîne dans le mouvement négatif, dont pour-
tant ne sort pas son néant pur mais plutôt seulement son infinité et
l’être-en-et-pour-soi. (ibid.)

Ainsi, la finitude, loin d’être un verdict de pur néant, ou d’insignifiance


au regard de l’infinité de la substance, est au contraire pour Hegel ce qui
articule le sujet sur sa propre infinité. Là est pour lui la limite de Spinoza.
Celui-ci a compris le lien entre la limite et la négation comme conséquence
sur la pensée et l’être, mais pas en tant que conséquence sur le sujet.
À ce stade surgissent deux problèmes. Le problème de la torsion et celui
de la scission. Le premier c’est un peu celui que je nommais à propos du
tourniquet fini/infini. L’infini se disposant finalement comme être du fini,
des termes opposés se retrouvent noués et intriqués l’un sur l’autre. L’in-
fini n’est pas l’opposé du fini, il est son intériorité même. C’est ce que
j’appelle la torsion. Reste le problème de la symétrie et de la dissymétrie.
Est-ce l’infini qui rentre dans le fini, ou l’inverse, ou les deux ? Comment
se présente le problème topologique de l’orientation pour le doublet
fini/infini ?
Le second problème, celui de la scission, va se trouver en résultat même
du texte qui vous a été distribué, et que je lis maintenant :

198
Dans la mesure où nous disons des choses qu’elles sont finies, ce qui
est entendu par là, c’est qu’elles ne contiennent pas seulement une
déterminité – car la qualité peut être prise comme détermination ou
aussi comme réalité –, mais que ce n’est pas l’être, bien plutôt le non-
être comme borne, qui constitue leur nature.
Mais le déterminé n’est fini que dans le devoir-être ; ce qui veut dire
dans la mesure où il s’outrepasse lui-même comme outrepassant sa
négation. Le fini est négation dans la mesure où il est à lui-même néga-
tion et se rapporte à soi comme à un non-être, dans la mesure donc où
il sursume aussi bien la borne. Il est en effet la limite dans la mesure
où elle constitue l’être-en-soi ou la détermination, ce qui veut dire tout
aussi bien dans la mesure où il se rapporte à soi, donc est égal à soi-
même. Mais dans ce rapport à elle-même de la négation consiste le sur-
sumer de sa négation, ou de son inégalité. La déterminité n’est donc
négation et finité que dans la mesure où s’y trouvent présents en même
temps le rapport à soi-même, l’égalité avec soi, le sursumer de la
borne. Le fini est donc lui-même ce sursumer de soi, il est lui-même le
fait d’être infini.
Donc, tel que s’est dégagé son concept, l’infini est l’être-autre de
l’être-autre, la négation de la négation, le rapport à soi par sursumer de
la déterminité. — L’infini, dans ce concept simple qui est le sien, peut
être tenu pour la seconde définition de l’absolu ; ce concept est plus
profond que le devenir ; mais ici il est encore affecté d’une détermi-
nité ; et la chose capitale est de distinguer le véritable concept de l’infi-
nité de la mauvaise infinité, l’infini de la raison de l’infini de l’enten-
dement. (I, 114-115)

Le texte hégélien se présente ainsi comme un récapitulatif entièrement


limpide de l’ensemble de ce que nous avons expliqué. Vous remarquerez
au passage, par rapport à la phrase : « Il est en effet la limite… égal à soi-
même », qu’est clairement indiqué que la limite est ce qui est indexé à
l’être de la chose, alors que la finitude et l’outrepassement sont indexés
directement au non-être. Ce texte s’achève par l’annonce d’une question
capitale, la distinction du bon et du mauvais infini. On est donc parvenu
non pas à un concept simple, mais à un concept équivoque. De tout cela
résulte certes le concept générique d’infini, mais le péril est alors de
confondre le bon et le mauvais infini : il y a donc scission du concept géné-

199
rique.
Il est tout à fait remarquable que dans l’examen philosophique du
concept d’infini il y ait toujours un moment de la scission. Il y a toujours
du deux, jamais le concept d’infini ne peut s’achever dans la simplicité de
sa donation. Chez Aristote, dès la définition de l’infini dans la Physique,
nous trouvons une distinction entre l’infini d’hétérogénéité et l’infini pro-
prement dit (lié à la question du parcours, de l’outrepassement), et puis,
dit-il, une chose peut être infinie, de même que la voix est invisible. Nous
avons l’infini au sens du parcours et l’infini comme l’Autre absolu (le
négatif, l’impossible visibilité de la voix). Pour Aristote, la voix peut être
dite infinie dans la mesure où elle est soustraite totalement à la détermina-
tion du visible. On ne peut en effet l’affecter d’aucune finitude au regard
de la visibilité. Il y a donc bien scission entre deux déterminations de l’in-
fini : parcours, et imprédicabilité. Chez Spinoza nous trouvons deux types
essentiels d’infini : l’infini de la substance, qui est l’infini actif de la nature
naturante, et l’infini des modes, infini passif qui appartient à la nature natu-
rée. Nous avons vu le rôle crucial que jouait cette distinction. Ici aussi il y
a scission. Chez Hegel la scission se fait entre le bon et le mauvais infini.
Nous verrons qu’en dernier ressort le bon infini est l’essence du mauvais.
Pour ma part, je tiens – et j’examinerai cette question en détail – que la
scission de l’infini, inévitable scission conceptuelle, est précisément le
symptôme du sujet comme indiscernable, la faille d’indiscernabilité. C’est
dans l’entre-deux des deux infinis que quelque chose se prononce qui
touche à l’indiscernable, et en dernier ressort au sujet. On trouve toujours
dans ces entreprises philosophiques une nomination de ce point, de cette
faille, donc en partie un colmatage de l’abîme. Aristote nomme le point
d’indiscernable « inexistence », l’infini c’est ce qui in-existe, tandis que
pour Spinoza c’est directement le « mode infini », dont l’existence est à la
fois nécessaire et impossible. Qu’en est-il pour Hegel ? Bien évidemment
la charnière du mauvais et du bon infini c’est proprement la dissymétrie, la
décision d’opter pour l’infini comme être du fini, et non pas l’inverse,
décision prise dans le mode de la disjonction entre le mauvais et le bon.
C’est ainsi que Hegel va trancher sur la dissymétrie et sortir du tourniquet.
Reprenons pour l’instant la question de la torsion. Le point d’origine
absolu de la torsion, c’est l’intériorité de la marque, le fait que l’Un est
immanent, que la chose est en un certain sens par elle-même son propre

200
symbole. S’il est vrai que le symbole est le meurtre de la chose, on peut
dire que chez Hegel la chose est meurtre d’elle-même, en tant que scission,
dans son être, de son être et de son non-être. Par quoi elle est auto-symbo-
lique. Symbole d’elle-même, la chose s’auto-compte pour un. Si bien
qu’on a ici un point d’origine sans castration, puisqu’on advient au sym-
bole sans perte, et pas seulement sans perte : tout est gain, l’outrepasse-
ment et l’infini. Exactement comme la discursivité psychotique est une dis-
cursivité qui gagne à tout coup, ici le gain à tout coup est l’envers immé-
diat de ce qu’il n’y a pas de perte.
La racine abstraite du mouvement d’auto-symbolisation c’est qu’il n’y a
pas d’épreuve de la disjonction. La disjonction est immanente et donc ne
disjoint pas. Certes la chose est disjointe de son non-être, mais ce n’est pas
une disjonction puisqu’elle l’outrepasse. C’est un point nodal pour Hegel,
pour qui la disjonction est inconcevable, pour qui c’est proprement l’im-
pensable. Si j’avais à désigner le point de réel, donc l’impossible du dis-
cours hégélien je dirais que c’est la disjonction. La disjonction c’est sim-
plement que ceci n’est pas cela, au sens strict. Que ceci ne soit pas cela est
non introjectable, c’est de la disjonction pure, de l’intersection absolument
vide. Or il n’y a pas d’intersection vide chez Hegel, et l’agencement géné-
ral du discours est commandé par ce point. En conséquence on peut dire
aussi que la disjonction vide est proprement le point de réel du discours
hégélien, car son congédiement est le nerf du déploiement spéculatif.
Cela est dit à propos de l’infini et du fini dans un texte très dense, que
vous trouverez entre la page 122 et la page 124 sous le titre de
« Remarque », et qui constitue en quelque sorte la conclusion du chapitre
sur l’être-là. Hegel y soutient qu’il est impensable de penser l’infini et le
fini comme disjoints, que leur disjonction est le gouffre de l’impensable, et
que tous les philosophes antérieurs qui l’ont pensée n’ont très exactement
rien pensé. Ils ont pensé « rien ». On pourrait résumer la démarche hégé-
lienne sur l’infini en disant que c’est la déconstruction de toute pensée dis-
jointe de l’infini, en tant que c’est une pensée nihiliste, qui ne pense rien.
Hegel commence par quelque chose qui éclaire sa démarche, en s’inter-
rogeant sur le sens qu’il peut y avoir à poser des questions. Il le fait à pro-
pos de ceux qui demandent : « Comment l’infini sort-il de soi et peut-il
venir à la finité ? »

201
De la réponse à cette question doit dépendre en général le fait de
savoir s’il y a une philosophie, et, en prétendant vouloir que ce soit
encore cela qui importe, on croit en même temps posséder en la ques-
tion elle-même un talisman invincible, par le truchement duquel on
serait ferme et assuré contre la réponse et partant contre la philosophie
en général.

Ce qui est visé à l’arrière-plan c’est évidemment le discours chrétien.


Selon Hegel on ne peut pas poser de telles questions et dans un passage
fort et singulier il explique qu’il y a toute une série de questions qui n’ont
d’autre sens, quand elles s’adressent à la philosophie, que de provoquer la
non-réponse, ce dont on va arguer pour dire que la philosophie concernée
ne vaut rien. La philosophie ne doit pas être définie comme ce qui répond à
des questions, et surtout pas à de telles questions. De fait celles-ci
émergent du représentable usuel, le vrai sens étant : « Comment puis-je me
représenter que le fini sort de l’infini ? » Or, si la philosophie est fonda-
mentalement déconstruction de la représentation – et pour Hegel elle
l’est –, elle doit absolument refuser d’être sommée de répondre à des ques-
tions qui procèdent de la représentation.

Des expressions de la représentation sensible, telles que « sortir » et


autres semblables, que l’on utilise volontiers dans la question, éveillent
le soupçon que le pays natal d’où elle tire son origine est le terrain du
représenter habituel, et que pour la réponse on attend aussi des repré-
sentations utilisables dans la vie ordinaire et la figure d’une similitude
sensible.

La position de Hegel sur la définition de la philosophie, c’est que la phi-


losophie ne s’origine nullement d’une question quelle qu’elle soit. La phi-
losophie commence par des affirmations et, au travers de son système d’af-
firmations, elle constitue un droit propre sur ce qui est une question rece-
vable ou non. Il n’est pire risque que d’accepter d’être exposé à des ques-
tions irrecevables.
Soit dit en passant, c’est également une leçon pour la politique. La poli-
tique commence par des axiomes, des assertions, et non par la réponse à
des questions. Il s’en faut de beaucoup qu’elle soit sommée de répondre à
toutes les questions qu’on lui pose. Car ces questions aussi ont pour pays

202
natal le représenter habituel, qui n’est pas l’espace de la politique, lequel
est celui d’un traitement des formes de conscience selon son axiomatique
propre. La plupart des choses que l’on désigne sous le nom de questions
politiques – du genre : Mais qu’est-ce que vous voulez ? Quelle est votre
image de la société future ? – sont des questions qui se situent sur le terrain
de la représentation habituelle et auxquelles les réponses ne peuvent être
que biaisées. Il importe toujours de trouver la procédure à partir de laquelle
on peut déconstruire la question elle-même et rendre l’éventuelle vérité qui
y circule homogène au système axiomatique.
Je vous signale un assez beau livre sur Hegel dont ce problème constitue
l’angle d’attaque principal : Gérard Lebrun, La Patience du concept. À tra-
vers des détails parfois contestables, l’auteur met bien en évidence que le
discours hégélien est un discours ininterrompu de déconstruction des
concepts philosophiques antérieurs et de leurs référents et qu’il ne se laisse
pas questionner à partir d’eux. L’auteur radicalise même la thèse en soute-
nant que finalement ce discours ne se laisse pas questionner du tout. C’est
comme un paysage où l’on peut se promener et qu’il est donc impossible
de réfuter. Il montre aussi que le sens dans lequel Hegel désarticule et réar-
ticule les concepts fait qu’on ne peut jamais présumer de leurs référents. Sa
dernière phrase est : « Au bout du compte il n’y a plus rien qu’un flot mon-
tant qui recouvre les significations bien connues, rien qu’un discours sans
hâte qui ne constitue que lui-même. » Ce n’est pas non plus exactement
l’imaginaire, c’est un discours qui n’a ni envers ni endroit, une surface
sans référentiel, qui n’est pas vraiment un jeu, puisqu’il s’agit d’une procé-
dure de recouvrement des significations bien connues.
Nous rencontrons ici une idée très forte, idée hégélienne, à savoir la
patience. C’est tout à fait vrai, il y a un sans-hâte du discours hégélien. Il
n’y a en tout cas pas d’approche de Hegel qui n’exige la patience de
découvrir l’ordre dans lequel il y a sens à ce qu’il y ait question. Le dis-
cours étalé de Hegel est consubstantiel à son être. Je serais assez d’accord
avec Lebrun sur la thèse de la déconstruction. Il faut veiller à ne pas court-
circuiter Hegel, c’est là une patience nécessaire. Toutefois je ne pense pas
que le discours hégélien ne fasse que se constituer lui-même, je pense au
contraire que le recouvrement des significations bien connues est absolu-
ment surchargé de symptômes de non-recouvrement. L’image du recouvre-
ment sans hâte est une belle image marine, mais qui n’est pas totalement
adéquate. Il faut dialectiser le sans-hâte et la patience par un principe

203
d’animation, qui n’est pas exactement un principe de promptitude, c’est un
principe de discord, un principe symptomal. L’écoute doit être patiente,
mais en même temps vigilante, afin de ne pas risquer de manquer son ani-
mation.
Que des questions partant du terrain du représenter habituel soient
posées, cela se produit dans tous les domaines et c’est parfaitement normal.
Leur récurrence vient de la récurrence de la représentation. Il est de l’es-
sence de la représentation de subsister au regard de sa déconstruction. La
tâche est infinie. À ce propos il faut distinguer deux choses. D’une part la
réfutabilité du discours hégélien – au sens où l’entend Popper – en tant que
discours non falsifiable donc certainement non scientifique. Pour en discu-
ter il faudrait d’abord discuter l’épistémologie poppérienne elle-même : je
ne suis pour ma part pas du tout poppérien. D’autre part il faudrait savoir
quelle est la visée de la chose : dire que le discours hégélien n’est pas
scientifique est une platitude. La vraie question, posée en partie par
Lebrun, c’est de savoir si ce discours est interprétable. Dans l’interpréta-
tion de Lebrun, qui se présente comme un parcours, il y a quelque chose
comme l’idée que ce n’est pas interprétable parce que cela ne se laisse pas
interrompre. Mais le fait d’être une déconstruction n’empêche pas le dis-
cours hégélien d’être interprétable, car la déconstruction peut être lacu-
naire, inachevée, inachevable, etc. Il importe donc de distinguer le carac-
tère interprétable ou non du caractère falsifiable au sens de Popper. Un dis-
positif qui est au régime de la métaphore axiomatique n’est pas tel qu’il ne
soit pas questionnable. Je voulais seulement insister sur le fait qu’il n’est
pas sommé de répondre à toute question qui peut lui être adressée. Ce que
Hegel dit là, ce n’est pas : « J’ai réponse à tout » (il le dit aussi, ailleurs). Il
dit seulement qu’il n’est pas vrai que l’essence du dispositif philosophique
soit de répondre, de colmater et finalement de rendre imaginaire le système
de questions de la représentation naturelle. Il s’agit donc d’une discipline
conceptuelle constituée, qui érige en elle-même le régime de droit et de
non-droit quant aux questions qu’il est licite de lui poser, étant donné qu’il
peut y avoir des questions auxquelles elle ne saura pas répondre.
La question posée à la philosophie était donc de savoir comment le fini
pouvait sortir de l’infini ; Hegel va montrer, dans son système propre, qu’il
ne saurait y avoir d’abord l’infini. Ce que la question présuppose. Si tel
était le cas, cet infini serait fini. Ce qu’il argumente ainsi :

204
[…] la réflexion imparfaite et représentante est par conséquent
contre cette unité du fini et de l’infini de la façon la plus opiniâtre.
Mais il a été montré, et cela est clair immédiatement, que l’infini, et
dans le sens où il est pris de cet acte-de-réfléchir – savoir comme fai-
sant-face au fini –, a en lui, pour la raison qu’il lui fait face, son autre
et est par conséquent limité et lui-même fini. […] ni un tel fini ni un tel
infini n’ont de vérité ; et le non-vrai est inconcevable.

L’argumentation hégélienne connexe au développement parcouru est la


suivante : lorsqu’on demande comment l’infini devient fini on pose l’infini
et le fini en face-à-face, comme disjoints, et en effet on ne peut pas alors
répondre à la question. Mais le présupposé de la question ne vaut pas, car
si l’infini a en face de lui son autre, le fini, il est limité. Du point de vue de
Hegel, la question n’est pas recevable parce qu’il n’y a pas de disjonction.
Dès que quelque chose a en face de lui son autre il faut qu’il l’ait en lui-
même, sinon on ne saura jamais discerner qu’il est autre que cet autre. Le
non-vrai est inconcevable, la disjonction est inconcevable, le disjoint c’est
la nullité. Finalement, le noyau axiomatique de la chose c’est que le dis-
joint est impensable.
On voit poindre ici une question majeure : la connexion hégélienne entre
le disjoint et l’indiscernable. S’il y a de l’absolument disjoint, il faut qu’il y
ait de l’indiscernable. Si l’autre est absolument autre que l’autre, il n’a pas
en lui-même la marque de son altérité : si l’intersection est vide vous ne
saurez jamais en quel sens l’autre est autre que l’autre. Pour le savoir il
faut qu’il y ait une immanence de la marque de l’autre. Donc la question de
la disjonction et celle de l’indiscernable communiquent. Ce qui est nul aux
yeux de Hegel c’est donc proprement l’ek-sistence, que l’autre puisse ek-
sister, qu’il y ait une altérité irréductible, quelque chose qui ek-siste dans le
face-à-face. Le face-à-face c’est proprement l’ek-sistence, c’est-à-dire ce
qui se tient radicalement en dehors de la centration immanente. On pourrait
dire que le concept hégélien de la torsion a son origine dans la nullité de
l’ek-sistence. Je crois que ce n’est pas forcer la note que d’affirmer que
pour Hegel rien n’ek-siste. Certes non pas au sens où rien n’est. Rien
n’existe, rien n’ek-siste, c’est tout autre chose que rien n’est. Il faut seule-
ment comprendre que l’ek-sistence, l’existence, au sens hégélien, c’est for-
cément à la fois un concept de la disjonction et un concept de l’indiscer-
nable. Et cette origine de la torsion dans le couple négation/existence est

205
fondamentalement ce pourquoi l’infini advient. Aux yeux de Hegel, pour
que tout ce qui est soit infini il faut nécessairement que rien n’existe. Car si
quelque chose existe, alors il y a de la finitude.
Au fond cela a une résonance très contemporaine, parce que cela revient
en substance à la formule bien connue : « Si Dieu n’existe pas tout est pos-
sible. » Si quelque chose existe, si Dieu existe, cela veut dire qu’il y a de la
finitude, et donc tout n’est pas possible. Si en revanche rien n’existe il n’y
a que l’infini, donc tout est possible.
Cette corrélation dialectique entre existence et infini, qui fait que c’est
de la non-existence que s’autorise l’infinité de l’être, est un thème
moderne, dostoïevskien, sartrien – qu’on pense à la pièce Le Diable et le
Bon Dieu. En un certain sens il y a une anticipation hégélienne qui lie le
sort de l’infini à l’inexistence. Toutefois cette connexion est prise non pas
dans le tragique mais dans la patience du concept, car précisément on peut
éviter le mauvais infini. En effet le « tout est possible » est pour Hegel le
mauvais infini. Si de l’inexistence procède l’infinité de l’être, ce qui va
subsister c’est cette rationalité non tragique que l’infini peut être ordonné à
son propre concept et ne pas se perdre dans ce que Hegel appellera le vide.
Le mauvais infini sera fondamentalement la récurrence du vide, celui-là
même qui définira le « tout est possible » des Modernes, récurrence du
vide et de l’angoisse. Ce qui se joue dans la question du bon et du mauvais
infini, bien loin d’être uniquement conceptuel, c’est proprement le sort
éthique de l’infinité. Nous verrons que c’est bien ainsi que Hegel l’entend.

206
XVII

14 MAI 1985

Ce que nous avons éclairé la dernière fois c’est que, pour Hegel, infini et
fini ne se rapportent pas l’un à l’autre comme l’endroit et l’envers d’une
forme de l’expérience ou de la représentation. On a un parcours en torsion
tel que d’un concept on arrive à l’autre, si bien que finalement cet autre
s’avère n’être rien d’autre que le premier dans son être parcouru. Je préfère
parler de torsion plutôt que de cercle, qui est la figure utilisée d’ordinaire à
propos de Hegel, parce que la figure du cercle dissimule précisément le fait
qu’il n’y a pas véritablement circularité : on n’est pas ramené au point de
départ. Bien sûr on y revient mais selon une torsion qui ne doit pas être
pensée comme un pur « ramené à ». Lorsqu’on prononce que l’être du fini
c’est l’infini on est dans le dépliement en torsion du concept de finitude et
non pas dans le revenir pur et simple à ce concept.
Cette corrélation en torsion du fini et de l’infini jette une toute nouvelle
lueur sur le problème central du christianisme, à savoir l’Incarnation, le
devenir fini, dans la personne du Christ, du Dieu infini. Pour Hegel, cette
incarnation est le type même du « problème » qui ne doit justement pas
être constitué comme problème, dans la mesure où pour qu’il y ait pro-
blème on suppose, ce qui est faux, qu’il y a un abîme entre le fini et l’in-
fini. Pour Hegel l’énigme portant sur la question de savoir comment le
Dieu infini a pu advenir au fini, loin d’en être une, est la vérité même du
rapport entre les deux concepts. Par conséquent sa position au regard du
christianisme, sa position philosophique, sera toujours que le Christ ne pro-
pose nullement un mystère singulier, qu’il est au contraire le premier sym-

207
bole d’une vérité conceptuelle, à savoir que l’être du fini et celui de l’in-
fini, dans leur rapport dialectique, ne proposent entre eux aucune espèce de
solution de continuité. Il n’y a donc pas d’énigme.
Ce qui en revanche est, pour Hegel, énigmatique et proprement impen-
sable, c’est, nous avons déjà eu l’occasion de le dire, la pensée d’une dis-
jonction. Sur ce point il y a un véritable renversement hégélien. C’est en
effet ce qui classiquement est le mystère (l’infini devenant fini) qui est en
réalité clarté et évidence, tandis que le mystère c’est la supposée disjonc-
tion entre infini et fini qui, elle, est inconcevable. Par conséquent, d’un
point de vue purement spéculatif, ce n’est pas pour Hegel le christianisme
qui est mystérieux, c’est le non-christianisme, c’est l’idée de la transcen-
dance comme séparation absolue. C’est d’ailleurs l’un des multiples
exemples qu’il a en tête quand il déclare que la philosophie ne doit pas être
sommée d’accepter un problème comme problème. Tout compte fait, pour
Hegel, le véritable problème est celui que personne ne se pose, à savoir :
qu’est-ce qui en définitive distingue le fini et l’infini ?
Je considère que ce problème, celui de la séparation ou non-séparation
du fini et de l’infini, doit être examiné à partir du point suivant. Pour
Hegel, le point de réel, c’est-à-dire en même temps son impossible propre,
est la disjonction pure. C’est une ponctualité répulsive, un point de réel en
tant qu’objet phobique, si je puis dire. C’est ce que le discours va congé-
dier, mais dont nous verrons qu’il ne le congédie qu’au prix d’être lui, le
discours, constamment disjoint. Philosophiquement Hegel a pour thèse
absolue que la disjonction est impensable, inconcevable, non vraie. C’est
ce qui n’advient pas au discours en tant que c’en est le rien. La disjonction
doit être prise en son sens logique : nous avons affaire à deux termes dont
l’intersection est vide, deux termes qui n’ont rien en commun. On peut dire
que, pour Hegel, rien de tel ne peut avoir d’être, ni être pensable. En ce
sens, on peut aussi dire qu’il n’y a pas d’Autre.
Nous avons déjà examiné cette exclusion de l’Autre dans sa modalité
élémentaire : pour Hegel, si l’on a quelque chose et autre chose – c’est la
condition originaire d’une disjonction possible – on a immédiatement la
chose selon l’autre. Cela signifie que pour lui le seul concept pensable de
« quelque chose et autre chose » est toujours la chose en tant qu’intériorité
autre de son autre, ayant en elle-même la marque de son altérité. La chose
selon l’autre revient toujours à ce qu’elle est à la fois elle-même et la néga-

208
tion d’elle-même, et dans ce cas on a toujours l’outrepassement de la
borne. Comme l’outrepassement est itératif on a en réalité un mouvement
vers l’autre, ce qui fait que, en dernier ressort, il ne peut pas y avoir de dis-
jonction au sens strict, parce que l’essence de A, dès lors qu’autre que
B, est de s’outrepasser vers B.
Ce schéma, qu’on retrouve toujours à propos de n’importe quel concept,
constitue une matrice : quelle que soit la différence dont vous partez, cette
différence devient outrepassement d’elle-même vers l’in-différence.
Impossible de penser qu’il y a différence sans penser que l’un des termes
de la différence a pour essence de devenir l’autre. Cela signifie évidem-
ment l’exclusion de la disjonction pure, de l’intersection vide, et il est très
frappant de voir que Hegel appelle toute pensée de la disjonction pure une
sophistique.

Comme le raisonnement allégué fait la présupposition fausse qu’être


et non-être sont absolument séparés, on ne peut donc le nommer dia-
lectique, mais sophistiquerie ; car la sophistiquerie est un raisonnement
à partir d’une présupposition dépourvue-de-fondement, présupposition
que l’on laisse valoir sans critique et de façon inconsidérée… (I, 78)

La sophistique est également ce qui accule au dilemme. En effet les


assertions sophistiques, selon Hegel, visent toujours à vous amener à un
« ou bien vous pensez ceci ou bien vous pensez cela, il n’y a rien entre les
deux ». Il est frappant de constater qu’il procède à un retournement de
l’image traditionnelle de la sophistique, à savoir, « je me fais fort de tout
connecter », « tout est dans tout », dans l’image inverse, qui est « il y a du
disjoint ». C’est d’ailleurs une chose que Kierkegaard, qui s’est vu lui-
même comme l’adversaire historique de Hegel, a très bien comprise. Dans
Ou bien, ou bien, l’un de ses livres les plus développés, le concept d’alter-
native est crucial. Le concept le plus original de Kierkegaard est la disjonc-
tion. On dit traditionnellement de lui qu’il oppose à la logique dialectique
totalisante de Hegel un point de vue existentiel, et on le considère comme
l’ancêtre des philosophies existentialistes, des doctrines qui affirment l’ir-
réductibilité originaire de l’être-là singulier et récusent le principe de totali-
sation historico-conceptuelle tel que Hegel en est l’aboutissement. Or il
faut bien voir que, logiquement, le point fondamental est celui de la dis-
jonction et de la conjonction, et que la question de l’existence, celle du rap-

209
port de l’être et de l’existence, est en partie inférée de la question du dis-
jonctif et du conjonctif. Ce que Kierkegaard tente d’organiser en machine
de guerre contre la systématique hégélienne est tout aussi systématique. Le
véritable rapport entre Kierkegaard et Hegel ne consiste pas à faire jouer
les métaphores du christianisme souffrant contre celles du christianisme
triomphant, ou la loi de l’expérience existentielle contre la systématique
conceptuelle, la vie contre le concept, l’existence contre le système. Il
s’agit en fait de l’affrontement entre une systématique disjonctive et une
systématique conjonctive. Il n’est pas vrai qu’il faille nécessairement récu-
ser la disjonction pour faire système. La systématique kierkegaardienne
met la disjonction au principe du développement de la pensée et des
concepts. De ce point de vue, plutôt que de dire que Kierkegaard a critiqué
Hegel, il serait plus juste de dire qu’il a nommé le point de réel hégélien, à
savoir l’impossibilité de la disjonction. Ce faisant, il en coupe le nœud,
naturellement. Mais on peut aussi bien dire qu’il en déplie la vérité. Si
Kierkegaard est en position d’altérité par rapport à Hegel c’est en fait parce
qu’il nomme la cause du discours hégélien.
Chez Hegel, on retrouve toujours la torsion, qui est la matrice générale
de son discours, car il est impossible que l’autre ek-siste. À peine fait-on
ek-sister B à A qu’il faut que A advienne à B et du coup l’ek-sistence ne se
soutient plus. Pour être tout à fait rigoureux, il faudrait dire : l’ek-sistence
chez Hegel ne peut pas in-sister. Il ne peut y avoir in-sistance de l’ek-sis-
tence. Si l’on veut manier les trois concepts, ces trois figures de la position
topologique que sont insistance, existence et consistance, on dira que la
conviction profonde de Hegel est qu’il y a consistance du concept, de la
pensée, autrement dit qu’il y a du pensable, uniquement si l’existence n’in-
siste pas. Alors que la maxime kierkegaardienne c’est que l’existence
insiste, que le disjonctif perdure. Il n’y a consistance – c’est pour lui le
salut – que si l’ek-sistence insiste, si la disjonction est maintenue. Pour
Kierkegaard, le salut n’est jamais la réconciliation, laquelle représente à
ses yeux la figure hégélienne. Pour Hegel, en revanche, il y a fondamenta-
lement toujours torsion, car la torsion c’est la dynamique de la nullité de
l’existence. Ce qui existe doit s’avérer nul, c’est-à-dire incapable d’insis-
tance.
À propos du fini et de l’infini Hegel dit ceci :

On peut donc dire que l’infini sort vers le fini, et cela pour la raison

210
qu’il n’a aucune vérité, aucun subsister en lui-même ; semblablement
et à l’inverse, le fini, pour la même raison de sa nullité, entre dans l’in-
fini. (I, 124)

Cela signifie que ni le fini ni l’infini ne peuvent ek-sister au regard de


l’autre ; pris comme existence, ils sont nuls et, en conséquence, ils doivent
entrer l’un dans l’autre pour qu’il y ait insistance véritable et finalement
consistance conceptuelle. Quant à la formule que je viens de vous lire et
qui matérialise la consistance hégélienne, vous remarquerez qu’elle est
symétrique : elle ne différencie pas le fini de l’infini du point de vue de la
nullité de l’existence. Au regard de l’existence, le fini n’est pas plus nul
que l’infini. Ce sont deux nullités symétriques, deux incapacités d’insis-
tance.
Toute la question est maintenant de savoir comment finalement Hegel
va quand même dissymétriser cette symétrie.
Formellement vous voyez le problème. On peut dire de B la même chose
que de A. L’être de B est d’advenir à A. Si A et B sont le fini et l’infini, il
y a symétrie. Mais il y a une énigme de la dissymétrie qu’on pourrait for-
muler de la manière suivante. De prime abord tout ce qui ek-siste est nul (il
n’y a pas de disjonction), et toute chose posée dans sa différence advient à
ce dont elle diffère. Cependant, s’il s’avère qu’il y a dissymétrie à un
moment quelconque du processus c’est tout de même, semble-t-il, qu’une
chose ek-sistait moins que l’autre, et que, par conséquent, la différence
était également tombée dans l’ek-sistence. Or ce n’est pas ainsi que Hegel
va conclure. Il conclut par la formule : « L’infinité est la détermination du
fini, c’est-à-dire ce qu’il est en soi », et non pas, comme on doit s’y
attendre, par la légitimité égale de l’autre formule, à savoir que « le fini est
la détermination de l’infini, c’est-à-dire ce qu’il est en soi ». Nous verrons
que, justement, l’éventualité de la symétrie des deux formules, c’est le
mauvais infini.
Nous rencontrons là un problème conceptuel qui mène très loin, à mon
avis à rien de moins qu’au caractère sous-jacent de la question du sujet
dans toute cette affaire. Voyons ce qu’il en est. Si toute différence advient
à l’in-différence, il n’y a pas de disjonction, mais si elle y advient dans un
seul sens, il faut qu’il y ait de la disjonction. En effet il y aura au moins
cette disjonction que quelque chose du terme de départ n’est pas contenu

211
dans le terme d’arrivée, et que donc seul le terme de départ a puissance de
faire advenir l’in-différence. Si cette dialectique n’existe pas et ne se
déploie que de A vers B, si donc la vérité de l’advenir en in-différence est
orientée, si l’infini est la vérité du fini en un autre sens que le fini ne l’est
de l’infini, vous restituez du disjonctif. Ce disjonctif fait qu’il y a quelque
chose de A qui a une puissance non détenue par B, et qui vient précisément
de ce que la dialectique de l’inscription interne de la différence se fait du
côté de A. Ce ne sera pas une disjonction pure de A et de B pris dans leur
globalité, mais une disjonction de quelque chose de A et de quelque chose
de B. Il s’ensuit que, s’il y a dissymétrie, il faut qu’il y ait du disjonctif. Or
pour Hegel il n’y en a pas. C’est là son point de réel, d’impossible. Com-
ment procède-t-il ? Comment parvient-il à sauver simultanément la dissy-
métrie et l’exclusion du disjonctif ?
Vous avez là à mon avis le problème crucial du dispositif hégélien. Je
résumerais volontiers l’impasse propre, donc l’extrême tension de ce dis-
cours, dans la question suivante. Qu’est-ce qui peut dissymétriser sans
qu’il y ait pour autant de la disjonction, ce qui veut dire du vide ? La dis-
jonction c’est du vide, puisque c’est le fait qu’entre ceci et cela il n’y a rien
de commun. Qu’est-ce donc qui peut dissymétriser sans vide ? L’architec-
ture de la réponse de Hegel est, comme on peut l’imaginer, d’une très
grande complexité. Nous la verrons par étapes.

Mais avant d’aborder cette question il faut en incise revenir sur le


concept hégélien de l’existence. Que peut bien être l’existence pour quel-
qu’un qui n’admet pas la disjonction ? Parce que c’est vrai que dans les
philosophies de la disjonction, comme celle de Kierkegaard, ou à beaucoup
d’égards celle de Kant, dont nous avons vu qu’il procédait constamment
par disjonction, « existence » finit toujours par nommer le disjonctif. Ce
qui fait que l’existence est autre chose que l’être, donc la dialectique de
l’être et de l’existence, c’est le disjonctif, car c’est bien ek-sister à l’être
qui fait qu’on existe, donc qu’on est. Mais si existence veut dire autre
chose qu’être c’est nécessairement selon la modalité du disjonctif. Sans le
disjonctif il n’y a pas lieu de distinguer l’existence de l’être.
On pourrait être tenté de conclure qu’il n’y a pas de concept de l’exis-
tence chez Hegel, en raison du fait qu’il n’y a pas de disjonctif. Nous
avons remarqué l’année dernière que la liberté chez Kant est absolument

212
disjonctive, puisqu’elle est fondée sur l’autonomie de la volonté, le non-
enchaînement, la rupture avec l’ordre phénoménal. Pour Kant, la liberté,
i.e. l’existence, du sujet comme tel – du sujet pour autant qu’il ek-siste –
requiert le disjonctif.
Or, je l’affirme, il y a de l’existence chez Hegel et il est intéressant de
voir comment ce concept n’est précisément pas un concept de l’ek-sis-
tence. C’est un concept de l’existentiel non disjonctif.
L’existence chez Hegel c’est d’abord, de façon très caractéristique, un
chapitre de la doctrine de l’essence. Dans la Logique on trouve à ce propos
une indication formelle intéressante : l’existence y constitue une section de
l’essence, et le chapitre sur l’essence succède à la grande partie sur l’être.
On a donc l’être, puis l’essence, puis l’existence, laquelle est une sous-sec-
tion du traitement de l’essence. En vérité la thèse fondamentale de Hegel
est que l’existence n’est qu’une déclinaison modale essentielle de l’es-
sence, laquelle est le processus de détermination de l’être. Nous n’aurons
donc pas de disjonction entre l’essence et l’existence. En particulier, nous
allons avoir cette grande formule qui est : tout ce qui est existe. Là encore
en torsion. L’existence ne va pas être simplement l’être ou l’essence, ce
sera l’essence de l’essence, exactement comme l’infini est l’être du fini.
Dans le chapitre sur l’existence, Hegel commence par dire ceci : Il faut
bien comprendre que la chose est avant d’exister. Le point de départ est
apparemment disjonctif car « avant » n’a aucune signification temporelle.
Dans l’architectonique intemporelle du concept, l’être de la chose précède
son existence. C’est absolument le contraire chez Kant, chez qui nous trou-
vons le caractère profondément disjonctif de la relation être/existence. Déjà
le sujet moral de Kant existe avant d’être. Je dis « déjà » à propos du sujet
moral de Kant, car vous savez sans doute que la formule par laquelle, à une
certaine époque, on résumait l’existentialisme sartrien c’était : l’existence
précède l’essence. Mais cela, que l’existence puisse être avant l’essence,
Kant était en état de le dire, précédant Kierkegaard et Sartre. Chez Hegel,
nous avons la formule inverse, car ce qui remplit cet « avant », ce qui fait
médiation entre l’être et l’existence, c’est l’essence.
Alors, dialectiquement, examinons la première étape : comment passe-t-
on de l’être à l’essence ? L’être c’est la même chose que le pur néant. Tout
commence là : si vous tentez de penser la différence de l’être et du néant
vous apercevrez évidemment que l’un advient comme l’autre. Donc l’être

213
est pure négativité, indétermination absolue, et puisqu’il est cela, son être
est d’advenir comme détermination essentielle. Et l’essence, c’est l’être de
l’être, c’est cet être absolument déterminé qui est l’être de l’être comme
absolument indéterminé. Par conséquent vous avez l’être, puis l’être de
l’être de l’essence, qui renverse l’indétermination en détermination, et
enfin vous avez l’être de l’essence qui est l’existence, parce qu’il faut que
l’essence soit, il doit y avoir un être de l’essence. L’être de l’essence ne
saurait être simplement une nouvelle détermination, l’essence étant absolu-
ment déterminée, donc l’essence est une médiation. Il faut que l’être de
cette essence soit l’absolument im-médiat et donc il faut qu’il soit ce qui
existe au sens de l’immédiateté, au sens de ce qui se donne, se présente, se
manifeste. Schématiquement, pour vous éclairer : l’être c’est la pure abs-
traction, l’essence c’est la médiation déterminée (ce qui détermine l’indé-
termination de l’abstraction), et l’existence c’est l’immédiat de la média-
tion, c’est le fait que l’essence est donnée, qu’elle existe.
Hegel utilise aussi des images. L’existence, dira-t-il, c’est la « venue au
jour » de l’être dans le péril de ce qu’il appelle le gouffre, où l’essence peut
s’abîmer. En un certain sens, l’essence étant l’être de l’être, elle n’est pas,
et peut s’abîmer dans un gouffre. Et l’être étant l’indéterminé, le non-être
rôde, puisque vous avez basculé de l’être indéterminé dans la détermina-
tion. L’essence, dit donc Hegel, est au péril du gouffre du non-être, et ce
qui assure son être c’est l’existence, qui donc est toujours venue au jour de
l’essence sur le gouffre de l’abstraction non étante où elle s’est déterminée.
La détermination de l’être de l’essence se fait sur fond de néant. C’est dans
ce gouffre de non-être où l’essence se détermine que l’être de l’être de
l’être ek-siste. L’existence c’est finalement l’être de l’être de l’être : l’être
est pure abstraction identique au néant ; l’être de l’être est la détermination
essentielle ; et le troisième terme, l’être de l’être de l’être, c’est l’existence
comme pure immédiateté et comme venue au jour.
Il est particulièrement intéressant de constater que ce qui vient au jour
chez Hegel, c’est-à-dire le phénoménal, l’expérience, soit l’existence dans
toutes ses dimensions, c’est l’être de l’être de l’être. L’existence est donc le
troisième temps de l’être. On voit à quel point on n’est pas dans une dialec-
tique binaire, que ce soit celle de l’être et de l’existence, de l’essence et de
l’existence, du suprasensible et du sensible, du monde intelligible et du
monde sensible. Dans toutes ces dialectiques binaires ce qui existe est en
position d’être de l’être. Les Idées de Platon sont l’être réellement existant

214
de l’apparence sensible, elles sont en position d’être de l’être. Quant aux
dialectiques binaires du type apparence/essence, qui sont en réalité disjonc-
tives, elles posent toujours plus ou moins l’existence comme l’être de
l’être, comme vérité disjonctive. La vérité de l’être est toujours franchisse-
ment de cette disjonction qui, chez Kierkegaard, s’appellera conversion ou
salut et, chez Platon, ascension. Tous les philosophes de la disjonction ont
besoin d’une pensée du franchissement de la disjonction, d’une pensée qui
conserve et détient la disjonction.
En revanche, dans la pensée hégélienne, non disjonctive, la venue au
jour existentielle est en position tierce. Elle est par nécessité l’être de l’être
de l’être. Parce que, comme il n’y a pas de disjonction, l’existence (l’éclo-
sion, la venue au jour) prend place au temps où la différence a accompli le
parcours de son in-différence. Nous avons dit que l’être de A c’était d’ad-
venir à B. Cette advenue est donc l’être de l’être, mais vous voyez que
cette advenue est l’essence de A, ce que vous pouvez penser comme étant
l’essence du terme A est précisément le mouvement par lequel, outrepas-
sant sa borne, il est dans l’advenue à B. Cela ne règle pas la question de
savoir dans quelle mesure ce processus se donne, c’est-à-dire existe, et rien
de disjonctif ne peut nous donner l’existence. Alors, finalement, qu’est-ce
qui va exister ? Eh bien, ce n’est pas l’essence de A en tant qu’elle advient
à B, mais l’essence de l’advenue même de A à B. On peut dire que le mou-
vement c’est l’essence. Et qu’est-ce qui existe ? C’est le mouvement en
effet, mais le mouvement dans son être complet : ce qui existe c’est A en
tant que réellement advenu à B, et non le devenir en train de devenir. Parce
que si – comme pour Deleuze par exemple – l’exister était le devenir, vous
auriez un résidu disjonctif, il faudrait penser séparément A et B, vous
auriez ce que justement Deleuze appelle une « synthèse disjonctive ». Et en
effet, si l’on pense que ce qui existe c’est le pur devenir de A vers B, on va
être obligé d’incorporer à l’existence le résidu disjonctif qui fait que B
n’est pas encore atteint. On restera dans cette part de vide où l’essence de
A, ne s’étant pas encore déployée jusqu’à l’advenue à B, est encore dans le
devoir-être. Comme nous le verrons, c’est cette vision des choses, où sub-
siste encore une disjonction, donc un vide, qui sera nommée par Hegel le
mauvais infini. Le mauvais infini consiste à s’imaginer que l’existence
c’est le mouvement même de A vers B. Il en résulte que l’existence c’est
l’être de l’être, donc l’être de A. Le bon infini consistera à penser que
l’existence (de l’infini) n’est pas l’être de l’être, mais l’être de l’être de

215
l’être, donc l’être de l’essence, si on appelle essence le deuxième temps.
On appellera « être » l’immédiat abstrait, tel qu’on pourrait imaginer qu’on
y pense la disjonction, puisque c’est le registre de l’abstraction. On appel-
lera « essence » la détermination de l’outrepassement, à savoir le moment
de la détermination qui met fin à l’attraction de la différence. Je rappelle
toutefois que l’essence comme telle n’existe pas : elle est suspendue dans
le gouffre de son être ; autrement cela voudrait dire que du disjonctif
existe. Enfin, on appellera « existence » le moment où l’advenue de A à B
est immédiatement donnée, le moment où l’on est dans l’exposition de
l’existence de l’être en tant que telle.
Ainsi, l’être du fini c’est l’infini lui-même, ce n’est pas le cheminement
vers l’infini. En fin de compte et pour schématiser, l’existence c’est quand
on a compris que B est réellement l’être de A, et que ce qui « vient au
jour » c’est B en tant qu’être de A.
L’essence, dira Hegel, doit apparaître. Formule remarquable, qui inverse
d’une certaine façon la dynamique généralement affichée du rapport entre
l’être, l’apparence et l’essence. Selon cette vision classique, on doit remon-
ter de l’apparence à l’essence. Pour Hegel, la formule fondamentale c’est
que l’essence doit, nécessairement, apparaître. Ce qui veut dire que le
devenir vers l’autre du même doit s’accomplir. Le fini doit avérer que l’in-
fini est son être, il doit se montrer comme tel. Dans une métaphore chré-
tienne cela veut dire que Dieu doit s’incarner. L’incarnation n’est pas une
décision singulière de Dieu, ce n’est pas une grâce. L’être de l’être de
l’être advient, vient au jour, c’est ça le vrai sens de la formule initiale,
« tout ce qui est existe ». Rien ne reste en rade dans l’essence. Par consé-
quent l’essence de l’essence c’est l’existence, donc l’être de l’être de l’être.
Pour Hegel l’existence n’ek-siste nullement. L’existence, c’est tout sim-
plement l’insistance de l’être. Et la médiation de cette insistance, c’est l’es-
sence. Hegel écrit : Tout ce qui est existe. La vérité de l’être est d’être non
pas un immédiat premier mais l’essence venue au jour dans l’immédiateté.
De ce point de vue, l’existence est bien la vérité de l’être, et non l’inverse.

Vous trouverez le résumé de cette dialectique dans le deuxième livre de


la Logique, à la fin de l’introduction du chapitre sur l’existence. Par
exemple :

216
Ainsi l’existence n’est-elle pas à prendre ici comme un prédicat,
comme détermination de l’essence de telle sorte qu’une proposition à
ce sujet s’énoncerait : l’essence existe ou a existence ; – mais l’essence
est passée dans l’existence ; l’existence est son extériorisation absolue,
de l’autre côté de laquelle elle n’est pas restée en arrière. La proposi-
tion donc s’énoncerait ainsi : l’essence est l’existence ; elle n’est pas
différente de son existence.

Cela signifie que l’existence étant l’être même de l’essence, l’immédiat-


étant, il n’y a aucun reste. C’est un point fondamental. Ce qui existe c’est
l’essence, au sens de sa transmigration dans l’existence qui ne laisse aucun
reste.
Avec cela on a véritablement l’armature conceptuelle la plus rigoureuse
qui soit d’une philosophie non disjonctive de l’existence, qui marque avec
une extrême force que ce qu’on appelle « exister » n’est jamais qu’une
figure de l’insistance de l’être. Et on comprend que pour avérer l’insistance
il faille trois temps. Pour les philosophies disjonctives en revanche, l’exis-
tence est un second temps dont le devenir est séparé, et c’est pourquoi ces
philosophies n’impliquent pas que l’être insiste dans l’exister. Déterminée
comme second temps, l’existence ek-siste à l’être.
Le lien au contraire est profond chez Hegel entre l’exclusion de la dis-
jonction, la définition de l’existence comme être de l’être de l’être et l’idée
que ce processus s’opère sans reste, que l’existence est exhaustive, que tout
ce qui est existe.
À partir de là le problème va être de savoir en quel sens l’infini existe.
Nous avons parlé de l’outrepassement de la borne, mais cela n’avère pas
l’existence car ce n’est que l’être de l’être. Nous avons, à la rigueur, déter-
miné l’essence de l’infini mais pas son existence. Quelque chose de l’es-
sence de l’infini est touché dans l’idée de l’outrepassement, qui est l’être
même du fini, mais si on s’en tient là on a encore du disjonctif. C’est une
manière de dire que ça n’existe pas. On est donc encore dans le gouffre,
c’est-à-dire, dans ce qui suspend l’essence au-dessus du néant. Au point où
nous en sommes le problème n’est pas celui de l’existence de l’infini, mais
celui de son essence menacée. Comme nous le verrons la prochaine fois,
c’est cet infini essentiel mais inexistant que Hegel va appeler le mauvais
infini.

217
XVIII

21 MAI 1985

Je commence par reprendre le sujet abordé la dernière fois, soit la diffé-


rence entre philosophies disjonctives et philosophies non disjonctives.
Le problème qui se pose à Hegel est de forclore la disjonction et de tout
déterminer au régime de l’insistance. Il faut bien voir que dans ces deux
types de philosophies les obstacles, c’est-à-dire les points de réel, les diffi-
cultés, ne sont absolument pas les mêmes. Dans les philosophies disjonc-
tives, souvent caractérisées comme philosophies existentielles – où l’exis-
tence n’est pas médiatisée, elle y est immédiatement en second temps –, la
difficulté propre est de savoir quel est le régime de la consistance. Il y a de
l’autre, mais qu’est-ce qui, au régime de l’absoluité de l’autre, consiste ? Y
a-t-il consistance, y a-t-il un salut ? L’acuité du problème du salut vient de
ce que, dès qu’il y a de l’Autre absolu, que cet Autre n’est pas réductible
au même, il n’y a pas cette figure pré-disposée du salut qu’est la réconcilia-
tion nécessaire entre l’existence et l’Autre. Il en résulte un côté hasardeux,
problématique, incertain, du salut, et donc, en dernier ressort, de la consis-
tance, y compris de la consistance du sujet. Ce sont des philosophies tra-
giques, où subsiste un élément irréductible de pari hasardeux sur le salut
ainsi que d’irréconciliation.
Le disjonctif c’est d’une certaine manière la logique du tragique. Il y a
tragédie dès lors qu’une réconciliation est impossible, que le salut est inac-
cessible. Quand on parle d’un élément de tragédie c’est toujours qu’on a
repéré une disjonction radicale, que quelque chose, ne pouvant être
conjoint, sauvé, a été perdu.

218
Dans les philosophies non disjonctives, comme celle de Hegel, l’obs-
tacle fondamental est d’une autre nature. Puisque ce qui règne c’est l’insis-
tance, qu’est-ce qui fait qu’elle n’est pas purement et simplement répéti-
tion ? Étant donné que l’existence est l’insistance de l’être, dans quelle
mesure est-ce que tout n’est pas ordonné à la monotonie du même ? Le
péril est que, s’il n’y a pas d’autre, tout se répète dans la figure sans éclat
de l’insistance. Par conséquent si, dans les philosophies disjonctives, l’ho-
rizon était le tragique, dans les philosophies non disjonctives l’horizon est
l’ennui. Le progrès à l’infini, dit Hegel dans un texte que nous étudierons
plus loin en détail, n’est par conséquent que la monotonie d’une répétition,
en alternance ennuyeuse et toujours identique de ce fini et de cet infini.
Le mauvais infini c’est l’apparition dans la trajectoire hégélienne du
péril de l’ennui, c’est-à-dire de l’insistance comme pure répétition, de la
tyrannie de la loi du même, par laquelle finalement la détermination (la
déterminité) est aussi et en même temps indétermination, puisque ce qui
est déterminé l’a toujours déjà été et que rien n’advient qui soit de l’autre.
Si bien qu’à la maxime : « S’il y a de l’autre peut-être n’y a-t-il pas de
salut et c’est la tragédie. », s’oppose la maxime : « S’il n’y a pas d’autre,
pas de disjonction, alors règnent la répétition et l’ennui. »
Les philosophies disjonctives sont toujours au défi d’avoir en dernier
ressort à faire advenir du même. Prenez par exemple Pascal ou Kierke-
gaard : Dieu est en position d’altérité absolue par rapport à la créature et à
l’homme, il y a donc un égarement fondamental, une complète séparation,
de la condition humaine par rapport à la transcendance divine. Du coup,
tout le problème est quand même de penser l’âme comme capable d’être
sauvée. Et pour ce faire, il faut valoriser le pur récit religieux, hors de toute
rationalité démonstrative. Il faut croire. Car, tout compte fait, le sujet chré-
tien comme tel est malgré tout moins éloigné de l’Autre que les autres
sujets : le Christ est là pour supporter la médiation, toute l’énigme de l’al-
térité se concentre sur Lui.
Dans les philosophies non disjonctives, où le problème est inversé, la
question devient : comment de l’autre peut-il naître ? Comment se fait-il
qu’on n’est pas toujours dans le mauvais infini de la répétition ? De toute
évidence, pour que de l’autre advienne il faut d’une certaine façon qu’il
soit contenu dans le même, il faut qu’il y ait une altérité intrinsèque du
même. Il faut donc de l’irrépétable dans la répétition. Or qu’y a-t-il d’irré-

219
pétable ? Eh bien, en un certain sens, c’est la répétition elle-même. La
répétition répète, et ce qui se répète est strictement au régime du même,
mais toute la question est de savoir si l’on peut faire advenir cet autre qui
se situe entre la répétition comme processus et le répété comme identité.
Dans ce genre de philosophie, la seule issue pour l’autre c’est de montrer
que, bien qu’étant l’opération même du répétable, la répétition elle-même
ne se répète pas. Il faut qu’il y ait quelque chose d’irrépétable non pas dans
ce qui se répète mais dans le trajet même de la répétition, autrement dit
dans sa loi. Et fondamentalement, dans les philosophies non disjonctives,
le principe de l’autre c’est la loi. Ce qu’il y a d’autre dans le même c’est sa
loi.
Dans les philosophies tragiques, ce qu’il y a de même dans l’autre, ce
n’est pas du tout la loi, c’est, comme on le voit dans le cas du Christ, l’ex-
ception, c’est donc un événement. Ce qui constitue la possibilité du même,
donc du salut, est nécessairement événementiel, parce que seule une singu-
larité peut porter le même au sein de l’autre. En revanche, dans les philoso-
phies non disjonctives, c’est du côté de la loi que se trouve l’autre du
même. Il s’ensuit que le bon infini c’est tout simplement le mauvais infini
lui-même, appréhendé non pas en tant que produit, car alors il ne fait que
répéter le fini, mais en tant que loi. En tant que loi de cette répétition il
devient alors pensable en soi et pour soi comme infinité pure, c’est-à-dire
comme infinité bonne.
Cette pensée est à la fois d’une extrême tension et d’un extrême intérêt
car elle pose un problème plus général. Si en effet vous avez un processus
répétitif, i.e. une figure du même, est-il possible de penser la loi de la répé-
tition comme altérité intérieure, immanente, donc comme disjonction
immanente ? Parce que si tel est le cas cela signifie que vous n’avez pas
besoin d’une altérité transcendante, ou ek-sistante pour passer à une autre
séquence du même. Et cette autre séquence ne sera pas la même. Vous pas-
serez de la répétition à la répétition sans que ce soit la même répétition car
vous avez un principe disjonctif immanent, à savoir un principe de périodi-
sation. C’est quelque chose qui reste dans la répétition de façon formelle
mais périodisée, au sens où la loi de la répétition change, ne se répète pas.
La vision générale des choses dans ce type de philosophie c’est que l’alté-
rité immanente règle des séquences. La différence ne sera que différence
de séquences. Vous n’aurez jamais à proprement parler deux termes en dis-
jonction pure, vous aurez des séquences distinctes, lesquelles sont d’une

220
certaine façon toutes sous la loi du même. Quand ça change ce n’est pas
exactement l’avènement d’un autre mais d’une autre loi. Et comme vous
avez une autre loi, les termes qui se répètent au régime de la nouvelle loi
ne sont pas comparables aux autres. Il n’y a pas de mesure commune et pas
même de sens à dire qu’ils en sont disjoints.
Le noyau absolu de la chose c’est le repérage de la loi comme altérité
immanente. C’est là un point nodal, lui-même fondé sur ceci que toute
répétition est réglée, et que c’est donc pour cela qu’il y a de l’autre. On a
toujours quelque chose sous la main pour interrompre une répétition, à
savoir la loi de la répétition elle-même, parce que c’est son point d’altérité
intrinsèque. Par contre, ce qui interrompt l’altérité dans les philosophies
tragiques ne peut jamais être de l’ordre de la loi, car ce qui propose une
figure du même est strictement événementiel. C’est donc exactement le
contraire.
Si bien que nous aboutissons au paradoxe suivant, très éclairant sur la
question du destin des philosophies, qui est que, contrairement à tout ce
qu’on pourrait imaginer, fondamentalement, l’événement, dans les philoso-
phies tragiques, ce n’est pas la recherche de l’autre, c’est la recherche du
même, l’assomption du même. En effet, dans l’espace tragique l’événe-
ment est toujours le pivot où peut être éventuellement proposée une figure
du même. C’est pourquoi il faut comprendre que ce n’est pas ce qui
advient qui est tragique, mais l’être, parce qu’il est le lieu de l’altérité
absolue. Paradoxalement, ce qui advient dans la tragédie, même quand
c’est le pire, comme la mort ou le meurtre, reste une proposition quant au
même. L’événement est salvateur, non pas qu’il y ait toujours salut, mais
parce qu’il est une proposition pour le salut. Avec éventuellement cet
approfondissement du tragique qui est que cette occasion du même peut
être manquée et qu’on retourne alors dans l’autre. Il n’empêche, l’événe-
mentialité c’est la proposition du même.
Dans les univers non disjonctifs c’est la loi qui est une proposition pour
l’autre. On penserait spontanément que la loi est le régime de la répétition
et du même, or, en tant que loi du même elle est aussi son altérité imma-
nente. Dans la représentation courante on distribue généralement l’événe-
ment du côté de l’autre et la répétition du côté du même, alors que l’articu-
lation véritable et profonde est l’inverse. Il faut en effet se référer aux phi-
losophies sous-jacentes. Ce qu’il y a dans l’univers tragique c’est la possi-

221
bilité d’événements salvateurs, et il n’y a même que ça qui puisse être sal-
vateur car ce qui est tragique c’est l’être en tant que tel. Dans le type non
disjonctif en revanche, la loi est une proposition pour l’autre car l’événe-
ment, lui, n’est que le répété. Ce qui se passe est au régime du même. On
pourrait dire évidemment que dans l’univers tragique il y a quelque chose
comme « c’est l’événement qui fait loi », mais cela ne peut se comprendre
qu’au sens où c’est précisément lui qui est une proposition pour le même.
Dans le second univers, celui des philosophies non disjonctives, c’est la loi
qui fait événement.
Eschyle, comme toute grande tragédie, représente l’articulation com-
plexe des deux. Ce que raconte L’Orestie, c’est à mon sens l’avènement
d’un univers non disjonctif à partir d’un univers disjonctif. Le solde géné-
ral, à savoir la proposition de trouver désormais le régime de l’autre dans
la loi, se situe dans Les Euménides. On est parti d’un univers tragique, dans
lequel le règne du disjonctif originel a été soldé par un événement, lequel
propose bien du même, puisqu’il propose de solder le crime antérieur (le
sacrifice d’Iphigénie par Agamemnon) par un autre crime (le meurtre
d’Agamemnon par sa femme Clytemnestre et son amant Égisthe). Mais
c’est là pour Eschyle une impasse, car l’univers fondamental auquel il veut
conduire la tragédie est un univers non disjonctif : à la fin du cycle, Athéna
fonde un tribunal neutre qui met fin à la répétition des vengeances en exhi-
bant une Loi. L’Orestie est une tragédie exemplaire, mais on devrait mettre
« tragédie » entre guillemets, car elle est en fait la tragédie de la fin de la
tragédie. La proposition eschyléenne consiste à retracer dans la fiction
théâtrale le mode sur lequel l’univers disjonctif tragique advient à l’univers
non disjonctif, dans lequel le seul point d’autre va être la loi. Eschyle c’est
le passage d’une matrice à une autre. Le sujet de la pièce renvoie non pas à
une disposition philosophique unique mais à deux, puisque le sujet de la
pièce est le passage de l’une à l’autre.
L’univers hégélien, contrairement à ce qui a été parfois prononcé, n’est
fondamentalement pas un univers tragique, c’est un univers où le principe
majeur est que la loi est une proposition pour l’autre, et où règne une pério-
disation non disjonctive. Le point de profondeur le plus radical est atteint
par Hegel lorsqu’il se trouve devant la répétition et qu’il doit en quelque
manière en desceller la loi. Ce sont les passes les plus marquantes du dis-
cours hégélien, celles où l’on est vraiment dans le péril du même et dans
l’ennui de la répétition. Il faut trouver dans la répétition elle-même l’imma-

222
nence de l’autre. C’est proprement là que se situe le passage du mauvais au
bon infini. Le mauvais infini c’est le moment où l’insistance se présente
comme répétition et où il va falloir trouver dans la loi même de la répéti-
tion de quoi rebondir et faire une proposition d’altérité. Mais quels vont
être les opérateurs de ce rebond ? Tel est le problème auquel nous sommes
conduits.
Ce qui est en jeu ici c’est le fait qu’on sorte de l’ennui, qui est en
quelque sorte la forme hégélienne de la damnation. Dans le tragique, la
forme de la damnation n’est pas l’ennui, on ne s’y ennuie jamais. Une
question se pose souvent à la lecture de Pascal ou de Kierkegaard : l’un et
l’autre parlent du salut, mais on a l’impression que le salut c’est ce dont ils
ne veulent pas. En termes pascaliens, le salut c’est la tragédie résiliée. On
est dans l’homogène du bonheur et confronté du coup à toutes les figures
pascaliennes de l’ennui. Dans ces philosophies tragiques on sent bien que
ce qui est préféré c’est la tragédie. La proposition du même, du salut, est
certes toujours faite, mais il importe qu’elle soit la plus incertaine possible,
la plus aléatoire. On perçoit la délectation profonde qui est celle de Pascal
quand il dit qu’assurément il faut chercher le salut, mais qu’il se pourrait
bien, en fin de compte, que Dieu ne sauve personne. On sent que là est son
désir, fondamentalement. Car le désir est du côté de la tragédie, comme ce
qui protège de l’ennui, fût-ce au prix du pire. Dans les philosophies non
disjonctives, en revanche, le péril c’est bien l’ennui, mais le désir est du
côté de l’ennui, de l’homogénéité conceptuelle, du côté du même et de la
sécurité. Chez Hegel il y a certes des pointes de romantisme tragique, mais
ce ne sont que des propositions passagères.
Ces deux types d’orientation, qui représentent des symptômes philoso-
phiques, sont des figures du sujet. Il est évident qu’il y a dans les philoso-
phies à dispositif tragique quelque chose d’irréductiblement hystérique –
qui relève en outre de l’hystérie masculine –, à savoir l’impatience absolue
devant la proposition du même, laquelle bien sûr doit être faite, mais tou-
jours dans le laminage précaire de son être même. Il est tout aussi évident
que les philosophies non disjonctives sont, avec des nuances et à des
degrés divers, obsessionalo-paranoïaques et que, malgré tout, la clôture du
même demeure leur principe désirant organique. Le régime de vérité qui
circule dans les deux dispositifs n’est pas le même.
Soutenons sans faiblir qu’il y a de la vérité dans les deux. On peut

223
reprendre ce que je dis souvent de Platon et d’Aristote, dans un tout autre
registre. Il faut avoir la force d’âme et la grandeur de tenir le régime de
vérité de ces deux dispositifs, donc de penser tant leur disjonction que leur
conjonction. On voit très bien comment Hegel est lui-même une proposi-
tion synthétique au regard de l’existence des deux dispositifs, et c’est pour
cela qu’il est capable de très bien parler du tragique, de le faire jouer dans
le texte même.
On pourrait évidemment soutenir qu’il y a deux types complètement
tranchés de philosophies. Pour ma part, la méthode que je propose est dif-
férente, elle consiste à reconnaître dans les deux cas ce qui est mis en cir-
culation comme vérité quant au sujet. On sait d’ailleurs très bien que l’ob-
sessionnel et l’hystérique n’enseignent pas à l’analyste les mêmes choses
sur l’inconscient, mais qu’il n’y a finalement pas à choisir entre les deux.
Je pense que les deux types de philosophies fournissent sur le sujet, qui est
en définitive l’unique objet de la philosophie, d’importants régimes de
concepts, de symptômes et de circulation de vérité, simplement ce ne sont
pas les mêmes.
Il est frappant de voir que cette année nous n’aurons étudié que des phi-
losophies non disjonctives, à savoir Aristote, Spinoza, Hegel, contre, l’an
passé, Descartes, Platon, Kant, tous disjonctifs. Cela s’explique parfaite-
ment car l’Un est fondamentalement, en tant qu’exception, un concept des
philosophies disjonctives, tandis que l’Infini est, en tant que loi, le concept
par excellence des philosophies non disjonctives.

Nous pouvons maintenant y revenir, à l’infini comme loi, au bon infini.


Il s’agit de savoir comment Hegel va se tirer de cette passe où son premier
schéma de l’infini le met au supplice de la répétition ennuyeuse. Comment
va-t-il « sursumer » cette répétition en prenant appui sur sa loi ? Pour
refaire ce parcours nous allons reconvoquer ce que j’avais appelé, quand
nous avons étudié Aristote, « le mathème de l’infini », que nous inscri-
vions ainsi :

(∃ω) [∃∅ (∅ ∈ ω) et ∀x [(x ∈ ω) → (σ(x) ∈ ω)]

Ce mathème se lit comme suit :


Il existe un terme que nous dirons « infini » et que nous notons ω. On a

224
donc finalement, ∃ étant le quantificateur universel : ∃ω. Le terme ω a
les trois propriétés suivantes :
1. Il existe sur notre ω un opérateur, noté σ, qui, appliqué à tout élément
de ω, donne un autre élément de ω, appelé le successeur de l’élément ini-
tial. Formellement, on utilise le classique signe d’appartenance, ∈, et le
non moins classique quantificateur universel, ∀, à lire « pour tout ». On
écrit alors :

∀x [(x ∈ ω) → ∃y[(y ≠ x) et (y ∈ ω) et (y = σ(x))]]

À lire : « Pour tout x, si x est élément de l’infini ω, alors il existe un y


qui est différent de x, qui est lui aussi un élément de ω, et qui est égal à
l’action de l’opérateur σ sur l’élément x. »
On reconnaît évidemment dans σ un opérateur d’altérité (σ(x) ≠ x) en
même temps qu’un opérateur de répétition. On peut en effet continuer
indéfiniment l’application de l’opérateur σ, en engendrant ainsi σ(σ(x)),
puis σ(σ(σ(x))), et ainsi de suite, chaque terme étant « autre » que celui qui
précède. Vous voyez au passage que l’autre interne à ω est constamment
engendré, cependant que σ assure la dimension répétitive.
2. Le terme infini ω n’est pas vide. Il existe un autre terme, que nous
notons ∅, qui est élément de ω. Avec le classique signe d’appartenance,
soit ∈, nous avons donc ∅ ∈ ω.
Notons, à ce stade, que ω se « remplit » immédiatement, du point de son
seul premier terme ∅ – en fait, la déterminité –, puisque nous allons avoir
σ(∅), σ(σ(∅)), et ainsi de suite.
3. L’opérateur d’infini σ ne doit pas nous ramener en arrière, faire une
boucle. Il faut interdire que, produit par σ, un terme ait été déjà produit
antérieurement, ce qui fait que le processus répétitif engendrerait du même
au sens strict (le même élément de ω). Cela revient à dire que si le même
terme est engendré par l’action de σ sur des termes x et y, c’est que x et y
sont déjà les mêmes. Autrement dit : l’opérateur σ, lui, ne produit jamais
que du différent, au regard de tout ce qu’il a déjà produit. On notera cette
obligation de l’autre sous sa forme négative, à savoir que s’il y a du même,
il provient d’un même préexistant :

(∀x) (∀y) [(σ(x) = σ(y)) → (x = y)]

225
Si l’on récapitule tout cela on peut dire que le mathème de l’infini (la
théorie de l’existence de ω) ramène finalement le concept d’infini, d’une
part à l’existence d’un point d’être (il faut qu’il y ait quelque chose, en
l’occurrence ∅), donc à un premier existant, un « déjà », et d’autre part à
une opération de parcours, soit σ, qui est elle-même une loi de répétition,
une loi du « encore », telle qu’elle nous conduit à une suite sans fin de
termes qui sont autres que tous les autres, quoique engendrés monotone-
ment par la même opération. Cela revient à dire que l’opérateur de l’infini
produit de l’autre avec un petit a. Autrement dit, il n’y a à proprement par-
ler infini que lorsque le « déjà » et le « encore » sont à leur tour posés
comme existants, ce qui constitue ce qu’on peut appeler un double sceau
existentiel.
Au regard de ce mathème où en sommes-nous quant à l’infini chez
Hegel ? Sa thèse fondamentale par rapport au mathème ici inscrit, est que
l’opérateur d’infini est transitif au point d’être, c’est-à-dire que σ s’infère
de ∅. Pour Hegel, dès qu’on a un point d’être on a aussi et immédiatement
un opérateur, puisqu’il est de l’essence du quelque-chose en général d’ou-
trepasser sa borne. Le quelque-chose en général pensé selon sa limite nous
donne le point d’être, et le quelque-chose pensé selon l’outrepassement de
sa borne – l’essence de la borne étant d’être outrepassée – nous donne en
fait l’opérateur. La particularité hégélienne consiste donc à poser que
l’opérateur est donné dans le point d’être, autrement dit, que tout « déjà »
est aussi un « encore ». L’opérateur, son σ à lui, il l’appelle non pas le suc-
cesseur, mais l’outrepassement, et c’est l’essence même du quelque-chose
en tant que « devoir-être ». L’essence de l’être c’est de devoir être, en
conséquence l’essence du point d’être c’est d’être un opérateur d’infini :
l’essence de ∅, c’est σ. Et c’est bien un opérateur, quelque chose de l’ordre
de la loi, puisque c’est un devoir-être.
Cet opérateur est bien du domaine de la loi, pas comme loi extérieure,
mais comme loi intérieure : devoir être quelque chose d’illimité, telle est la
loi du quelque-chose, la loi qu’il est. Cependant cette expression « la loi
qu’il est » peut être prise soit au sens de « en tant qu’il l’est » et ça c’est la
limite, soit comme « en tant que c’est son devoir-être », et ça c’est la trans-
gression de la borne.
Cela nous donne déjà une première matrice d’altérité immanente, qui est
que la loi est à la fois même et autre. Certes, elle n’est pas disjointe

226
puisque le devoir-être c’est l’être, mais elle est au moins cette proposition
d’altérité qu’elle est un devoir. Car comme le dit justement Hegel, « si j’ai
à être quelque chose c’est que je ne le suis pas ». Naturellement, c’est tou-
jours plus compliqué, car ce « je ne le suis pas » est justement mon être :
mon être est de ne pas l’être, c’est pourquoi c’est un devoir-être.
La thèse hégélienne fondamentale est que l’opérateur d’infini est transi-
tif au point d’être, que finalement nous avons σ à partir de ∅. Parce que
nous avons la borne à partir de la limite, donc l’outrepassement à partir de
la chose. Mais qu’est-ce que cela nous donne comme existence ? Pour
l’instant uniquement ce point d’être lui-même. Nous payons le prix appa-
rent que la loi soit la même chose que la chose par le fait que nous n’avons
d’être que la chose. Dire que « l’outrepassement c’est la même chose que
la chose », ça peut vouloir dire que « la loi d’infinité est la même chose
que le point d’être » et du coup, ce qui advient comme être c’est seulement
ce point d’être, puisque la loi lui est co-extensive. Par conséquent, en ce
sens-là, l’infini est fini, et rien d’autre. C’est le péril que Hegel va envisa-
ger : apparemment c’est une grande force de pouvoir tirer la loi de la
chose, mais c’est aussi une grande faiblesse parce que ce faisant on sait
qu’on n’excède pas l’être de la chose, en particulier, on ne sait absolument
pas d’où peut sortir le deuxième sceau existentiel, celui qui va valider,
dans les termes de notre mathème, l’existence non pas de σ, l’opérateur,
qui n’est que l’outrepassement en devoir-être de ∅, mais de l’infini affirma-
tif comme tel, donc de ω. On tire σ de ∅, d’accord. Mais comment tirer ω
de cette identité entre ∅ et σ ?
Le mauvais infini, c’est justement qu’il n’y a qu’un point d’existence, ∅,
et que donc le fini insiste à être, se répète, en tant que σ. L’infini, c’est que
le fini insiste. Il se résorberait dans ce concept particulièrement
« ennuyeux » qui est de n’être que l’insistance du fini. L’outrepassement
n’est pas outrepassé. Ce qui signifie que, au-delà de l’affirmation de l’exis-
tence de ∅ dans la loi qu’est σ, je n’ai pas de deuxième sceau existentiel
autorisant la plénitude de ω.
L’infini apparaît ainsi soit comme la répétition du fini, soit comme un
pur vide, à savoir comme le milieu vide dans lequel le fini se répète.
Sur cette apparente impasse, je vous propose maintenant d’examiner de
près un texte de la Logique.

227
Par conséquent, on outrepasse le fini dans l’infini. Cet outrepasser
apparaît comme un faire extérieur. Dans ce vide, qu’est-ce qui surgit ?
Quel est en lui le positif ? En raison de l’unité de l’infini et du fini, ou
parce que cet infini lui-même est borné, surgit la limite ; l’infini se sur-
sume à nouveau, son autre, le fini, a fait son entrée. Mais cet acte-d’en-
trer du fini apparaît comme un faire extérieur à l’infini, et la nouvelle
limite comme quelque chose qui ne surgit pas de l’infini lui-même.
Ainsi est présente la retombée dans la détermination précédente sursu-
mée. Mais cette nouvelle limite n’est elle-même que quelque chose qui
est à sursumer, ou à outrepasser. Ainsi de nouveau a surgi le vide, le
néant ; mais en lui peut être posée cette détermination, une nouvelle
limite, et ainsi de suite à l’infini.
Ce qui est présent, c’est la détermination-réciproque du fini et de
l’infini : le fini n’est fini que dans le rapport au devoir-être ou à l’in-
fini, et l’infini n’est infini qu’en rapport au fini. Ils sont purement et
simplement autres l’un en regard de l’autre, et chacun a en lui-même
l’autre de soi.
C’est cette détermination-réciproque qui de façon plus précise entre
en scène dans le quantitatif comme le progrès à l’infini, ce progrès qui,
en tant de figures et d’applications, vaut comme quelque chose
d’ultime que l’on n’outrepasse plus, mais, une fois arrivée à ce : et
ainsi de suite à l’infini, la pensée a coutume d’avoir atteint son terme.
La raison pour laquelle cet outrepasser n’est pas lui-même outre-
passé s’est dégagée. Seul est présent le mauvais infini ; on l’outrepasse
sans contredit, car une nouvelle limite est posée, mais par là justement
on ne fait plutôt que retourner au fini. La mauvaise infinité est la même
chose que le devoir-être permanent, elle est certes la négation du fini,
mais elle n’est pas en mesure de s’en libérer en vérité ; celui-ci sort à
nouveau en elle-même comme son autre, parce que cet infini n’est
qu’en tant qu’il est en rapport avec le fini, qui pour lui est autre. Le
progrès à l’infini n’est par conséquent que la monotonie d’une répéti-
tion, une alternance ennuyeuse et toujours identique de ce fini et de cet
infini.
Cette infinité du progrès infini, infinité qui demeure affectée par le
fini, a en elle-même son autre, le fini ; ainsi est-elle par là limitée et
elle-même finie ; elle est la mauvaise infinité pour cette raison qu’elle

228
n’est pas en et pour soi, mais n’est que comme rapport à son autre. (I,
118-119)

Je reprends ce texte en le commentant au fur et à mesure :

Par conséquent, on outrepasse le fini dans l’infini. Cet outrepasser


apparaît comme un faire extérieur.

L’outrepasser apparaît comme un « faire extérieur », au sens précisé-


ment où ce qui surgit au-delà de l’outrepassement ne va être que sa répéti-
tion. Si l’apparence est celle d’un « faire extérieur », c’est qu’il n’y a
aucune transformation qualitative immanente discernable dans cette
affaire.

Dans ce vide, qu’est-ce qui surgit ? Quel est en lui le positif ?

Le vide c’est le pur néant du quelque-chose, ce n’est pas l’autre chose, le


non-point d’être absolu dans lequel l’outrepassement opère.

En raison de l’unité de l’infini et du fini, ou parce que cet infini lui-


même est borné, surgit la limite […].

Si l’outrepassement se fait dans le vide il va se déterminer lui-même


comme outrepassement, donc restituer purement et simplement la limite de
la chose. Je vous rappelle que la limite c’est la chose selon son être. Dans
le vide qu’est-ce qui peut soutenir l’être de ce qui se répète ? La limite de
la chose. Rien d’autre n’est.

[…] l’infini se sursume à nouveau, son autre, le fini, a fait son entrée.

L’infini dans la modalité du pur vide est à nouveau dépassé et qu’est-ce


qui a réapparu ? La limite du point d’être, le fini, la limite du quelque-
chose en général.

229
Mais cet acte-d’entrer du fini apparaît comme un faire extérieur à l’in-
fini, et la nouvelle limite comme quelque chose qui ne surgit pas de l’infini
lui-même. Ainsi est présente la retombée dans la détermination précédente
sursumée. Mais cette nouvelle limite n’est elle-même que quelque chose
qui est à sursumer, ou à outrepasser.

Puisque l’infini n’est ici représentable que comme pur vide, lorsque la
chose recompose sa limite dans sa répétition, il n’apparaît nullement que ce
soit un effet de l’infini, c’est au contraire l’effet de son être à elle, la chose.
Certes l’infini était dans l’outrepassement, mais comme il n’y a pas d’autre
être de l’outrepassement que la limite, i.e. l’être de la chose, et comme la
chose s’est répétée, on ne voit pas du tout ce que l’infini est venu faire là-
dedans, sauf à être le pur vide. On retombe alors dans la figure antérieure.
Chaque fois que Hegel utilise le mot « retombée » il veut dire que le pro-
cessus ramène à la figure antérieure.

Ainsi de nouveau a surgi le vide, le néant ; mais en lui peut être posée
cette détermination, une nouvelle limite, et ainsi de suite à l’infini.

Ce premier temps dispose que, avec les ressources conceptuelles qui


sont les nôtres à ce moment de l’analyse, on a purement et simplement la
reproduction du même, la reproductibilité infinie du fini dans le vide. Là-
dedans l’infini joue strictement un rôle évanouissant. Il apparaît un
moment comme un milieu vide ou la chose s’outrepasse et puis tout de
suite après il apparaît qu’en réalité l’être de ce milieu vide c’était la chose,
c’était la limite d’être de la chose, qu’il va falloir à nouveau dépasser. Et
Hegel enchaîne ainsi :

Ce qui est présent, c’est la détermination-réciproque du fini et de l’in-


fini : le fini n’est fini que dans le rapport au devoir-être ou à l’infini, et
l’infini n’est infini qu’en rapport au fini. Ils sont purement et simplement
autres l’un en regard de l’autre, et chacun a en lui-même l’autre de soi.

230
Avec la détermination réciproque est introduite l’une des premières
inflexions hégéliennes, lesquelles doivent être interrogées de très près.
Dans le premier paragraphe semblait être indiquée une dissymétrie : l’être
c’était le fini et l’infini n’était que le vide de l’opération de répétition,
c’était donc la doctrine de l’infini comme pur support vide. Mais en tant
que support de la répétition du fini on peut dire qu’il n’était pas immédiate-
ment dans la même position que le fini, car le fini c’était tout de même le
point d’être.
Dans ce deuxième paragraphe semble s’introduire une symétrie. Com-
ment Hegel la justifie-t-il ? Les questions de symétrie et de dissymétrie
sont pour lui des questions cruciales, car c’est là que le sujet est logé – à
mauvaise enseigne –, c’est là qu’il est mal logé. Le fini n’est fini que dans
le rapport au devoir-être ou à l’infini, et l’infini n’est infini qu’en rapport
au fini. Vous remarquerez que Hegel explique en quel sens le fini n’est fini
que par rapport à l’infini, à cause de la question du devoir-être, mais qu’il
n’explique pas pourquoi l’infini n’est infini qu’en rapport au fini. À chaque
fois qu’on rencontre une explication d’un côté et pas de l’autre, c’est qu’il
faut faire très attention. Parce que cela signifie qu’en vérité il n’y a pas
vraiment symétrie. Nous verrons tout à l’heure pourquoi Hegel a besoin de
faire comme s’il y avait symétrie. S’il y avait rigoureusement symétrie il
n’y aurait pas de raison de parler du mauvais infini et de l’opposer au bon.
L’affaire est en réalité construite pour qu’il y ait lieu de dire que dans ce
cas de figure c’est l’infini qui est mauvais, que c’est donc lui qu’on doit
rendre bon. Quant au fini il est en dessous des éloges ! Il est neutre, le fini,
ni bon, ni mauvais. C’est à partir de là que les choses vont se construire,
par petites touches successives.
Hegel dit que le fini n’est fini que par rapport au devoir-être, et c’est vrai
en un certain sens : on a bien vu que l’être du fini c’était le devoir-être, et
comme le devoir-être c’est l’opérateur d’infini, l’outrepassement, on est en
droit d’affirmer que le fini n’est fini que dans le rapport à l’infini. Mais ce
n’est pas tout à fait la même chose de dire que l’infini n’est infini qu’en
rapport au fini : certes l’infini est un pur vide et son seul point d’être est le
fini, mais pas au sens où c’est son être à proprement parler. Par consé-
quent, dire que dans le milieu vide de l’infini le fini se répète et que finale-
ment la seule chose qui est c’est alors le fini, ou dire que le devoir-être est
l’essence interne du fini, ce sont deux choses différentes. Parce que, dans
un sens, le devoir-être est l’essence interne du fini – c’est une thèse d’im-

231
manence –, tandis qu’autrement c’est une thèse extrinsèque. C’est exacte-
ment ce que Hegel expliquait en substance dans le premier paragraphe, en
disant que l’infini ne faisait rien. Là il prétend qu’infini et fini font le tra-
vail tous les deux. Mais c’est fallacieux ! Ce que Hegel devrait dire en
toute rigueur c’est ceci : il y a un rapport immanent du fini à l’infini (il y a
un rapport d’identité de la chose au devoir-être) et il y a un rapport extrin-
sèque de l’infini au fini, car l’infini n’est que le support de l’être fini. Il
n’est donc pas exact qu’ils soient purement autres l’un au regard de l’autre,
chacun ayant en lui-même l’autre-que-soi. Restons, nous, dans la rigueur
des conséquences du premier paragraphe : certes l’infini est bien une déter-
mination immanente du fini, car la borne et le devoir-être c’est la même
chose et il est vrai qu’en un sens l’infini est l’essence interne du fini ; en
revanche, l’infini comme milieu vide est un support extrinsèque pour la
répétition du fini.
Au point où nous en sommes, s’il est vrai que l’infini (répétitif) est l’être
interne du fini, il n’est pas vrai que le fini soit l’être interne de l’infini.
C’est d’ailleurs très précisément ce que Hegel expliquait dans le premier
paragraphe, à savoir que c’était un « faire extérieur », autrement dit, que
l’infini ne faisait rien. Il précisait qu’il y avait immanence dans le premier
cas (du fini vers l’infini), mais que ce n’était pas immanent dans le sens
infini/fini. Et puis voilà que dans le deuxième paragraphe il nous dit que
c’est la même chose ! Or tel n’est pas le cas. L’immanence n’est pas
encore constituée comme détermination de l’infini au fini, alors que dans le
premier cas, dans le sens fini/infini, la détermination est immanente.

C’est cette détermination-réciproque qui de façon plus précise entre en


scène dans le quantitatif comme le progrès à l’infini, ce progrès qui, en
tant de figures et d’applications, vaut comme quelque chose d’ultime que
l’on n’outrepasse plus, mais, une fois arrivée à ce : et ainsi de suite à l’in-
fini, la pensée a coutume d’avoir atteint son terme.

À noter que le « progrès à l’infini » va être le nom pour la répétition du


fini dans le vide. Nous avons ici un petit passage polémique dirigé contre
ceux qui se contenteraient de cette figure de la détermination réciproque.
Hegel, lui, va dire qu’il faut outrepasser cet outrepassement, donc qu’il
faut un deuxième sceau existentiel, celui de ω, au-delà de celui qui couple

232
répétitivement ∅ à σ. Il s’attaque ici à ceux pour qui le seul concept de l’in-
fini est justement le progrès à l’infini et qui ont pour seul concept de l’in-
fini la répétition du fini.

La raison pour laquelle cet outrepasser n’est pas lui-même outrepassé


s’est dégagée. Seul est présent le mauvais infini ; on l’outrepasse sans
contredit, car une nouvelle limite est posée, mais par là justement on ne
fait plutôt que retourner au fini.

Nous avons ici l’explication de ce qui déjà a été dit et qui en vérité
ramène la dissymétrie : le mauvais infini est déterminé par ceci que son
outrepassement est ramené au fini. C’est répéter ce que nous disons depuis
le début, à savoir que s’il n’y a que l’outrepassement du fini il n’y a en réa-
lité que de la répétition. Par conséquent, ce qui se donne ici comme progrès
à l’infini n’est en fait qu’un retour au fini. Mais il importe de ponctuer
qu’au passage on a défait la symétrie apparente.

La mauvaise infinité est la même chose que le devoir-être permanent,


elle est certes la négation du fini, mais elle n’est pas en mesure de s’en
libérer en vérité ; celui-ci sort à nouveau en elle-même comme son autre,
parce que cet infini n’est qu’en tant qu’il est en rapport avec le fini, qui
pour lui est autre. Le progrès à l’infini n’est par conséquent que la mono-
tonie d’une répétition, une alternance ennuyeuse et toujours identique de
ce fini et de cet infini.

Nous voilà parvenus à la répétition et à l’ennui, péril et obstacle des pen-


sées non disjonctives. Ce paragraphe est une récapitulation claire de ce qui
a été dit. Sur la question des rapports fini/infini on perd à nouveau de vue
la symétrie. En effet, ce qui réapparaît, et bien consolidé, c’est que ce qui
fait qu’il y a répétition c’est la répétition du devoir-être, qui est la saisie de
l’être même du fini comme tel. Quant à l’infini en tant que détermination,
il n’est toujours pas advenu, il reste le support vide. Du coup l’« alternance
ennuyeuse » dont parle Hegel désigne soit l’alternance de l’être et du
devoir-être, catégories internes au fini, soit l’alternance de l’être et du vide,
et dans ce cas ce n’est naturellement pas symétrique, car tout le poids de

233
l’être est du côté du fini. Hegel va conclure ainsi :

Cette infinité du progrès infini, infinité qui demeure affectée par le fini,
a en elle-même son autre, le fini ; ainsi est-elle par là limitée et elle-même
finie ; elle est la mauvaise infinité pour cette raison qu’elle n’est pas en et
pour soi, mais n’est que comme rapport à son autre.

Ce paragraphe est tout à fait extraordinaire parce que, par un retourne-


ment stupéfiant de toute l’organisation conceptuelle, cet infini est déclaré
mauvais parce que non disjonctif. Qu’est-ce qui est imputé à cet infini de
la répétition ? Eh bien, d’avoir le fini en lui-même. On devrait être très
content, car c’est le principe de la non-disjonction. En effet, comment,
dans un dispositif non disjonctif, espérer que l’infini puisse exister de
manière disjointe ? Cette thèse de la disjonction a d’ailleurs été critiquée
sévèrement un peu plus haut dans un passage où Hegel disait que l’erreur
de tous ceux qui parlent de l’infini consiste à poser qu’il y a l’infini d’un
côté, le fini de l’autre, et à se demander ensuite comment ils rentrent l’un
dans l’autre. Non, disait Hegel, le fini a toujours l’infini en lui-même et
vice-versa, il n’y a pas de disjonction. Et le voilà maintenant qui réclame à
cor et à cri la disjonction et qui déclare que l’infini de la répétition est mau-
vais parce qu’il n’est pas disjoint !
Ce qui est tout à fait intéressant, ce n’est pas tant de remarquer la contra-
diction apparente, à quelques pages d’intervalle, de Hegel avec lui-même,
que de déchiffrer le symptôme que signale la brusque apparition, à un tour-
nant capital de l’analyse, du désir du disjonctif, appliqué non pas à n’im-
porte quoi, mais à l’infini. Cette indication symptomale c’est le très
curieux choix des mots « bon » et « mauvais », qui représente un retour à
l’évaluation. Je vous avais dit à quel point il était singulier de voir des
concepts évalués, car bon et mauvais infinis sont déclarés tels en tant que
concepts. Le normatif est déjà en lui-même une indication. Mais encore
plus remarquable est le fait que ce normatif met le bon du côté du disjonc-
tif, alors que la logique générale du texte était de le mettre de l’autre côté.
On déclare tout à coup mauvais de n’être pas assez séparé.
Cela nous propose deux énigmes. D’abord pourquoi, au moins dans le
paragraphe qui commence par « Ce qui est présent, c’est la détermination-
réciproque du fini et de l’infini… », Hegel entreprend-il de bâtir une symé-

234
trie, alors qu’à l’évidence la logique générale du texte est dissymétrique ?
Du reste il va conclure sur la dissymétrie. « Cet infini est lui-même fini. »
Ce n’est pas le contraire (que le fini soit infini), qui ne l’intéresse pas du
tout et dont il est manifestement très content. Ce point il l’a valorisé et sou-
tenu. Or il a ponctué au passage une symétrie. Pourquoi cette symétrie sou-
daine ? Et, seconde énigme, pourquoi cette brusque réapparition normative
du disjonctif, alors que toute la matrice du texte est conjonctive ?
S’y ajoute une question de type supérieur : quel est le nœud des deux
énigmes, ont-elles un rapport ou pas ?
Nous pouvons à tout le moins anticiper ce rapport que la dissymétrie est
l’amorce possible d’une disjonction. Si bien qu’en vérité la fonction symp-
tomale du texte va être la suivante : Hegel symétrise, pour pouvoir ensuite
ressortir la dissymétrie comme substitut à la disjonction, qui, du coup, va
faire effet de quasi-disjonction. Mais pour ressortir la dissymétrie il faut
dans une certaine mesure que cela ait été au préalable symétrisé, car la
vérité strictement logique du texte c’est qu’on a à la fois symétrie et non-
disjonction. On est donc dans une impasse car ou bien il faut injecter de la
disjonction pure et c’est ruineux, ou bien on est à bout de ressources, parce
que la seule chose qui puisse faire office de disjonction c’est la dissymé-
trie. Lorsque Hegel désire de la disjonction il lui faut de la dissymétrie,
mais de la dissymétrie qui advienne. En revanche, si elle est déjà là et n’a
pas donné de la disjonction, on a beau triturer la chose dans tous les sens,
on en arrive inévitablement à la conclusion qui est la sienne : l’infini est
fini.
On peut le dire autrement : Hegel a besoin d’un deuxième sceau existen-
tiel car c’est ça qui va requalifier l’infini de façon quasi séparée. Mais ce
deuxième sceau est puissamment dissymétrique, puisque entre l’existence
du point d’être (∅), celle du devoir-être répétitif où le fini insiste (σ) et
celle de l’ensemble du processus (ω), il y a une dissymétrie fondamentale.
Pour la mettre en évidence, comme elle ne résulte pas du travail du devoir-
être, Hegel va devoir brusquement dissymétriser. La brusquerie est essen-
tielle parce que ce qu’on veut c’est une quasi-disjonction. Il en résulte une
opération très curieuse. Hegel va déclarer à la fois que c’est symétrique et
que c’est dissymétrique, et que c’est mauvais parce que cette dissymétrie
est une dissymétrie au profit du fini, ce qui fait que le mauvais infini n’ar-
rive pas à se disjoindre de lui-même. Il est donc amené à dire, à un para-

235
graphe d’intervalle, deux choses contradictoires : c’est symétrique, pour
pouvoir ressortir la dissymétrie, et c’est dissymétrique, pour pouvoir dire
que c’est mauvais, dans la mesure où cela subordonne et enchaîne définiti-
vement l’infini au fini.
La loi du texte est de dire les deux choses mais dans des visées diffé-
rentes. La symétrie concerne le calcul, le calcul des effets, la théâtralité
conceptuelle hégélienne, le coup de théâtre hégélien, lequel consiste à faire
rentrer en scène quelque chose qui y était déjà. Et la dissymétrie porte sur
le point du désir, ce point particulièrement réel qu’est chez lui la question
de la disjonction. Car la disjonction est là pour pouvoir évaluer l’infini
comme mauvais, pour pouvoir dire que cet infini n’est pas le bon parce
qu’il est trop fini. Étant trop fini il y a trop de dissymétrie, naturellement en
faveur du fini. On peut donc dire que le point de désir de Hegel c’est le
désir de l’infini, mais en tant que désir de l’infini séparé, désir de sa dis-
jonction. Pour qu’il y ait cette disjonction il va falloir faire rentrer en scène
la dissymétrie, mais de surcroît retournée, car ce ne saurait être la même.
Jusqu’ici, la dissymétrie jouait en faveur du fini. Le coup de théâtre hégé-
lien va être une dissymétrisation brusquée en faveur de l’infini, donc un
deuxième sceau existentiel dans la forme d’une décision conceptuelle.
Retenons de tout cela que, dans les moments stratégiques du texte hégé-
lien, reconnaissables au fait qu’ils sont grevés de contradictions manifestes
et très rapprochées, la lecture attentive doit toujours discerner la strate du
calcul et la strate du point de réel. C’est toujours de ça qu’il s’agit et cela
commence toujours par un effet de retardement, qui prépare un coup de
théâtre. Mais ce coup de théâtre n’est nullement arbitraire ou rhétorique, il
est ordonné à un point de réel fondamental, qui touche généralement à la
question de la disjonction, en l’occurrence ici à la question de ce qui « dis-
joncte » dans l’infini. On verra la prochaine fois comment Hegel se tire de
cette passe.

236
XIX

4 JUIN 1985

Je voudrais commencer en revenant sur un point. Comme quoi l’infini


peut aussi être le retour au point d’être… Je vous avais dit que l’essence de
la démarche hégélienne était de poser que l’opérateur d’infini était déri-
vable du point d’être, ce qui revenait à dire que, dès qu’on a quelque chose,
on a par là-même l’opérateur d’infini – on a de l’autre, avec un petit a –,
sans avoir à introduire de manière extrinsèque cet opérateur. On aboutit
alors au double énoncé suivant :
– l’essence de l’infini c’est le fini ;
– l’essence du fini c’est l’infini.
En ce qui concerne l’essence, on parvient donc à une structure en batte-
ment, qui pour Hegel est proprement la structure de l’ennui. La dialectique
de l’infini et du fini s’établit ainsi dans l’ennui du battement répétitif, de
l’alternance, et, par conséquent, dans la prescription illimitée du devoir-
être, dans le devoir-être comme essence ennuyeuse de l’être. Nous avons
vu au passage qu’il y avait là un renversement par rapport à Kant, chez qui
le devoir-être, loin d’être ennuyeux, est l’essence héroïque de l’être. Peut-
être pourrait-on soutenir que sur ce point précis Hegel comprend mieux
que Kant l’élément sur-moïque du devoir-être, son aspect d’insistance
médiocre, et que donc il est plus difficile de dire « Hegel avec Sade » que
« Kant avec Sade », pour reprendre un titre très connu de Lacan. Dans ce
texte, à mes yeux son texte le plus complexe – avec L’Étourdit –, Lacan
dénonce une méprise kantienne sur l’essence de l’impératif. Il estime en

237
effet que là où Kant déchiffre l’impératif comme loi de la liberté pratique,
il faudrait plutôt y voir une loi d’enchaînement, d’esclavage sur-moïque.
Selon lui on repère chez Kant une cécité face à ce qu’il y a en réalité de
fondamentalement répétitif dans le devoir-être, alors que chez Sade cela
apparaît dans la monotonie sexuelle de ce qui sera appelé le sadisme.
L’élément d’ennui de la construction fantasmatique sadienne avère le
noyau de répétition, auquel Kant demeure aveugle et qu’il continue à pen-
ser comme une surrection libre. Il y a sans doute sur ce point une lucidité
hégélienne plus grande, car Hegel perçoit cette dimension interne de
monotonie répétitive interne au devoir-être, il l’entrevoit dans la modalité
suivante, qui est que l’outrepassement n’outrepasse pas, mais réitère. Il va
tordre les choses en déclarant que l’outrepassement n’outrepasse pas,
parce qu’il ne s’outrepasse pas : il franchit certes la borne, il outrepasse
quelque chose, mais dans la mesure où, une fois franchie la borne, l’outre-
passement n’a plus rien d’autre à faire que de la refranchir, en fin de
compte il n’outrepasse rien. Il s’ensuit que, puisque l’outrepassement ne
s’outrepasse pas, il est en quelque sorte itération de l’autre, donc monoto-
nie et ennui. On constate qu’il n’y a pas chez Hegel d’illusion sur l’élé-
ment de monotonie répétitive de la prétendue transgression, en tant que
devoir être au-delà de soi-même, ce qui explique qu’on ne puisse pas faci-
lement dire « Hegel avec Sade ».
C’est justement cette structure ennuyeuse qui va être nommée le mau-
vais infini et qui n’est finalement qu’une simple répétition de la dialectique
initiale, celle de la limite et de la borne. Le « progrès à l’infini » n’est en
fin de compte rien d’autre que l’être même du fini en tant que processus.
Bref, l’infini (le mauvais), c’est le fini comme processus.
Remarquez que le nom le plus correct de ce processus devrait, plutôt que
« mauvais infini », être « bon fini », car c’est le fini déployé comme pro-
cessus et non saisi dans l’inertie de sa limite. Hegel ne le dit pas, mais dans
cette substitution « bon fini » serait en vérité conceptuellement plus adé-
quat. Mais cette interversion du bon et du mauvais cache le coup de force
dissymétrique, c’est-à-dire le fait que, au bout du compte, c’est l’infini qui
doit advenir, parce que l’infini c’est le désir de Hegel, lequel n’est pas
décidé à se contenter, en fait d’infini, d’un bon petit fini.
La désignation du progrès infini comme mauvais infini dissimule une
option préalable, à savoir la décision de faire advenir l’infini comme bon,

238
c’est-à-dire de déclarer que l’infini est en position d’excéder la répétition.
Si « mauvais infini » veut dire que la répétition est mauvaise – et c’est bien
ça que ça veut dire – et si, au regard de ce mauvais infini, il y en a un bon,
il faut que ce bon infini désigne une virtualité autre que la répétition. Une
virtualité essentielle. Faute de quoi il n’y aura lieu ni de parler de mauvais
infini, ni même de parler d’infini tout court. Mais où donc trouver une vir-
tualité essentielle non ordonnée à la répétition ? Cela va être naturellement
le point de dissymétrie. Apparemment on a tout exploré et on n’a en tout et
pour tout que le point d’être, que le quelque-chose, puisqu’on en tire égale-
ment l’outrepassement. Il faut donc que le quelque-chose nous ait caché
quelque chose. Il n’y a pas d’autre issue.
Pour trouver la clé de la dissymétrie et faire surgir le bon infini, celui qui
surmonte la répétition, il faut scruter à nouveau le quelque-chose. Et là on
assiste à une volte hégélienne, quelque part entre tour de passe-passe et
coup de théâtre, quelque chose qui est à la fois profondément hypocrite et
profondément génial. En effet, ce que le quelque-chose nous a caché, c’est
lui-même. Il avait en lui-même ce que nous avons trouvé. Il l’a donc caché
au sens où il a fallu le trouver. Nous l’avons trouvé, mais ça y était, et,
dans cette dialectique, s’il a fallu le trouver c’est que c’était caché. Il nous
a caché la présence en lui-même de la dialectique que nous en avons tirée.
Non pas au sens du concept mais au sens où tout cela était présent. Il nous
a caché la présence de la dialectique du quelque-chose dans le quelque-
chose. C’est ça qui va être le deuxième sceau existentiel. Le quelque-chose
nous avait caché qu’il était infini, non pas au sens où il devenait dialecti-
quement infini par l’outrepassement, mais au sens où il était infini en lui-
même. C’est un tout petit peu compliqué mais c’est une intuition hégé-
lienne absolument fondamentale, qui se répète dans de nombreux passages.
C’est bien pourquoi il faut la saisir.
Nous avons là un bon exemple des opérations rétroactives auxquelles
Hegel se livre parfois. Vous dépliez la dialectique d’un point quelconque,
ici le quelque-chose. À un moment donné vous butez sur une figure qui ne
vous donne plus rien sinon sa propre répétition. C’est ce qui s’est passé
dans le cas qui nous occupe : on est arrivé au progrès à l’infini. À ce
moment, à travers une interprétation rétroactive, on fait retour sur le point
d’origine et l’on raisonne comme suit. Quelque chose de ce point d’origine
m’a été caché. J’en ai certes tiré ce qui y était présent, mais il faut mainte-
nant comprendre que ce que j’y ai péniblement, conceptuellement trouvé, y

239
était présent au sens fort, c’est-à-dire au sens de la présence immédiate et
non pas des médiations conceptuelles par lesquelles je suis parvenu à le
trouver.
Prenons une comparaison. Vous avez une boîte du genre de celles dont
sortent les diables, avec des ressorts à boudin. La présence du quelque-
chose c’est la présence de la boîte, boîte qui est fermée. Le quelque-chose
c’est la boîte en tant qu’elle est autre que quelque chose d’autre, par
exemple autre qu’un diable. Vous ouvrez la boîte – il faut pour cela des
opérations dialectiques complexes – et il en sort un diable. Une fois que le
diable s’est un peu balancé au bout de son ressort – ça c’est le battement
ennuyeux –, c’est terminé, il n’y a plus rien, sinon que vous pouvez
remettre le diable dans sa boîte et la refermer. Est-ce que la boîte est la
même qu’au départ ? Du point de vue de l’expérience, certainement pas,
car ce que vous pouvez dire maintenant c’est que le diable est présent dans
la boîte, il y est présent au sens où vous ne pouvez plus dire que cette boîte
est autre qu’un diable, puisqu’elle a le diable en elle-même. Elle a perdu
cette altérité qui au départ la déterminait dans sa limite. Elle a donc avalé à
la fois sa limite et l’autre que sa limite. Par conséquent, lorsque vous
remettez le diable dans la boîte, vous avez une opération qui va vous resti-
tuer tout à fait autre chose que le mouvement par lequel vous avez décou-
vert qu’il y avait en effet un diable. Vous aurez la boîte plus ce qu’il y a
dedans. Qu’est-ce qui s’est passé ? Ce que la boîte vous cachait, ce qui
était caché en elle, vous l’avez découvert. Lorsque vous la restituez main-
tenant dans sa figure initiale, mais en sachant que le diable est dedans,
vous pouvez dire que cette boîte, la boîte numéro 1, vous cachait ce qu’elle
est en réalité, à savoir la présence en elle-même du diable. Du coup elle est
désormais qualifiée intrinsèquement et non plus comme altérité différen-
tielle.
C’est ça que j’appelle les rétroactions hégéliennes. Il s’agit d’une opéra-
tion fondamentale, et souvent mal aperçue, car on la résume dans la figure
de la conservation dépassée de ce qui était initialement donné. Or il faut
comprendre qu’il s’agit de faire advenir la chose, le terme de départ, tel
qu’il contient dans sa présence même ce qu’on a découvert comme pou-
vant être inféré de cette présence. Mais contenir dans sa présence et être
inféré de cette présence, ce n’est pas la même chose. En gros, ce que va
nous dire Hegel c’est que ce que le quelque-chose nous cachait c’était l’in-
fini. L’infini vrai. L’infini non pas tel que donné dans le processus de l’al-

240
ternance et du battement mais tel qu’effectivement présent dans le fini lui-
même. Mais alors, demanderez-vous, pourquoi est-ce que ça s’appelle
encore infini ? On pourrait tout aussi bien dire que ce que le fini nous
cachait c’était l’essence de sa finitude. Il va donc nous falloir un coup de
pouce supplémentaire.
Je tenais à vous donner d’abord la rétroaction, comme le principe grâce
auquel l’alternance va être réduite. Qu’est-ce que Hegel lui oppose ? Eh
bien, c’est la présence. L’immédiat de la présence s’oppose à l’ennui de
l’alternance. Nous avions jusqu’ici l’infini comme alternance pérenne,
nous allons avoir l’infini comme immédiateté, c’est-à-dire comme intério-
rité. Le coup de force de Hegel c’est de faire sortir le deuxième sceau exis-
tentiel du premier. En fin de compte le point d’être nous aura d’abord
donné la dialectique répétitive du mauvais infini, puis, par réinjection
rétroactive du mauvais infini dans le point d’être, l’infini présent, rentré
dans son enveloppe présente, donc le bon infini.
Très souvent ce qu’on appelle chez Hegel une nouvelle figure, une nou-
velle étape du processus, n’est rien d’autre que le revenir en présence de ce
qui a été dialectiquement explicité. J’enregistre toutefois ici deux opéra-
tions hégéliennes distinctes. Une première, que j’appellerai l’explicitation
dialectique, consiste à déterminer la séquence dialectique qui s’origine
d’un point d’être, et une seconde opération que j’appellerai la rétroaction
existentielle. L’explicitation dialectique est scandée, ponctuée par la rétro-
action existentielle, celle qui rappelle en surnombre l’être initial, qui rap-
pelle en outre que tout cela est. La démarche hégélienne consiste donc à
commencer par tout tirer dans l’explicitation dialectique jusqu’à ce qu’on
soit au bout du rouleau, et, une fois qu’on est dans la répétition, alors, en
surnombre, on re-convoque rétroactivement l’existence initiale. C’est ça
qui donne le concept nouveau.
Comme vous le voyez, Hegel est une machine à auto-interpréter par
rétroaction les explicitations dialectiques. Pour commencer, l’explicitation
dialectique produit de la répétition ; ensuite, on interrompt la répétition et
on convoque un point d’être supposé initial, originaire, primitif ; enfin, on
attribue un nom à ce complexe de l’interruption et de la reconvocation, qui
est le nom interprétant (en la circonstance, le nom est « le bon infini »). Et
ça marche… Il n’y aurait pas d’effet nouveau de l’interruption s’il n’y
avait pas le nom nouveau de l’interruption elle-même. Voilà pourquoi

241
Hegel est astreint à nommer « infini » ce qui résulte de tout ça, car on est
parti du fini, si bien qu’infini c’est à proprement parler le nouveau nom.
Par la suite il va donner un nouveau nom à ce nouveau nom, il va l’appeler
« être pour soi ». Tout cela pour vous faire comprendre qu’il n’est pas pos-
sible de re-convoquer simplement le fini, car ce faisant on ne nommerait
pas l’interruption de la répétition. Il faut re-convoquer le quelque-chose,
mais en surnombre, donc le renommer. Cela montre l’extraordinaire
importance des nominations conceptuelles, question souvent controversée,
car lorsqu’on lit le texte hégélien on a souvent l’impression que c’est du
jargon un peu gratuit. En vérité, ce serait mal connaître la dialectique que
d’en faire grief à Hegel. Les nouveaux noms sont une scansion interpré-
tante exigée par la rétroaction, et non une coquetterie arbitraire. C’est pré-
cisément parce que c’est la même chose qui revient en présence qu’il faut
la renommer.
Telle est la première strate fondamentale de l’opération.
Mais il y a une seconde question, qui appelle à son tour un moment
d’analyse. Pourquoi ce besoin d’un petit coup de pouce supplémentaire ?
Eh bien, parce que nous sommes maintenant véritablement dans la logique
des noms. Parce que le problème très serré dans la dialectique hégélienne
est de savoir ce qui va coder le choix du nouveau nom, comme par
exemple « bon infini », ou, à l’étape suivante, « être pour soi ». Va-t-il être
totalement arbitraire ? Ou y a-t-il une loi de la nomination ? Qu’est-ce qui
règle la nouveauté du nouveau nom ?
Le schéma hégélien est le suivant. Au départ on a la différence d’un
terme et d’un autre et on va procéder à l’explicitation dialectique d’un des
deux termes dans le champ de cette différence. Dans notre exemple on a
quelque chose et autre chose, soit x et y, et on va procéder à l’explicitation
dialectique de x. Celle-ci va produire à un moment donné une impasse
répétitive. Pour sortir de cette impasse on re-convoque la présence du
terme explicité. Pour bien marquer que ce n’est pas une circularité mais
une interruption, une interprétation nouvelle, on le renomme, et pour
conserver trace de l’ensemble on se sert du nom du terme évanoui, de
l’autre, le y, qu’on avait au départ, pour que x soit en puissance d’autre. Ici
on va prendre pour x, re-convoqué en interruption de la dialectique du
mauvais infini, le nom de y. On va donc nommer le nouveau surgissement
du point de départ du nom vidé de son autre, moyennant quoi on pourra

242
dire que l’interprétation, qui est la même chose ici que l’interruption/nomi-
nation, a mis la différence en intériorité, en intériorité du rapport de la
chose et de son nom.
Il y a intériorité au sens où la chose et son nom reproduisent la diffé-
rence de départ. L’intériorité au sens hégélien est cette opération très sin-
gulière qui nomme à partir du vide de l’autre. Mais pour ce faire il faut
avoir au préalable vidé l’autre. Il faut qu’il sorte de scène et pour cela il
faut aller jusqu’au bout de l’explicitation dialectique. Dans le cas de la dia-
lectique du fini et de l’infini cela signifie que le quelque-chose, le x, en la
circonstance le fini, va être appelé du nom de son autre, entre temps dis-
paru. Hegel va faire comme si, depuis le début, y était l’infini, comme si le
cadre de la dialectique de départ était celui de la dialectique du fini et de
l’infini. D’ailleurs nous l’avons appelée ainsi dès le début, bien que cela ne
soit pas exact, car au départ, nous avions deux finis, le quelque-chose y
étant tout aussi fini que le quelque-chose x. Qu’est-ce qui permet tout d’un
coup de rappeler y comme s’il avait été l’infini ? C’est précisément de ne
pas en avoir parlé, de ne l’avoir jamais inscrit, lui, dans la dialectique du
fini et d’avoir fait petit à petit comme s’il était l’autre polarité de l’explici-
tation dialectique, comme s’il était la polarité infinie de la dialectique. Évi-
demment, ce n’est possible qu’au prix de son abolition complète. Finale-
ment, notre dissymétrie on la retrouve à l’arrivée parce qu’on l’avait au
départ : x était autre que y, on avait étudié x mais pas y, lequel avait été
laissé dans l’indifférenciation. On avait pris y comme le pôle in-différent
de la différence de x. Et c’est cette in-différence que nous retrouvons
comme nom de l’infini dans la dialectique finale.
Voici le texte que je vais commenter :

Mais en fait la vérité de cet infini est déjà contenue dans ce détermi-
ner-réciproque qui va et qui vient. En effet, comme on l’a rappelé, l’in-
fini, en tant que purement-et-simplement rapporté au fini, est lui-même
fini. L’unité du fini et de l’infini n’est donc pas seulement l’intérieur,
mais elle est elle-même présente. L’infini n’est que comme l’outrepas-
ser du fini ; ainsi le fini est-il seulement comme ce qui est une limite, et
comme ce qu’il faut outrepasser. C’est dans chacun lui-même que se
trouve par conséquent la détermination qui, dans la visée du progrès
infini ou de devoir-être, est seulement exclue de lui et se tient face à
lui.

243
Mais l’unité du fini et de l’infini les sursume ; car ils ne sont juste-
ment fini et infini que dans leur séparation. Mais chacun est en lui-
même cette unité et ce sursumer de soi-même. La finité n’est que
comme outrepasser de soi ; en elle est donc contenue l’infinité, l’autre
d’elle-même. Pareillement, l’infinité n’est que comme l’outrepasser du
fini ; elle n’a signification que comme le rapport négatif au fini, elle
contient donc essentiellement son autre, et est ainsi en elle l’autre
d’elle-même. Le fini n’est pas sursumé par l’infini comme par quelque
chose qui serait en dehors de lui, mais son infinité consiste à se sursu-
mer lui-même. – En outre, ce sursumer n’est pas l’être-autre en géné-
ral ; mais c’est le fini, selon sa détermination, comme ce qu’il doit être
en soi, qui est négation, qui est être-autre, qui est l’être-là comme un
non-être. En tant donc qu’il a en lui-même l’être-autre de sa détermina-
tion, il est lui-même l’être-autre de l’être-autre. – C’est ainsi que l’infi-
nité ne consiste pas dans l’au-delà vide qui n’est limité et ne reçoit une
détermination qu’extérieurement, mais elle est également en elle
l’autre d’elle qui se reprend à partir de sa fuite, et ainsi, comme autre
de l’être-autre vide, comme négation de la négation, est retour à soi et
rapport à soi-même.
Ni le fini comme tel ni l’infini comme tel n’ont par conséquent de
vérité. Chacun est en lui-même le contraire de soi et unité avec son
autre. Leur déterminité l’un en regard de l’autre a donc disparu. Par là
a fait son entrée l’infinité vraie, dans laquelle sont sursumées tout aussi
bien la finité que la mauvaise infinité. Elle consiste dans l’acte-d’outre-
passer l’être-autre, [acte entendu] comme le retour à soi-même ; elle
est la négation comme se rapportant à elle-même ; l’être-autre, dans la
mesure où il n’est pas être-autre immédiat, mais sursumer de l’être-
autre, l’égalité avec soi restaurée. (I,120-121)

Quelqu’un dans la salle : Quelle différence y a-t-il entre la dialectique


marxiste et la dialectique hégélienne ?

L’idée classique du « retournement de la dialectique hégélienne » par


Marx est, à mon avis, plus intéressante à concevoir que la simple idée – la
métaphore de « remise sur ses pieds » – du retournement d’un idéalisme en
matérialisme. La position du Deux chez Hegel et chez Marx est certes très

244
différente, et on peut toujours dire que chez Hegel on a au bout du compte
un retour à l’Un. Cependant, il ne faut pas sous-estimer, chez Hegel, le tra-
vail du Deux. Et le retour à l’Un est très particulier, car c’est l’un d’un
nouveau nom et d’un terme, qui ne coïncident pas vraiment. Il y a un cer-
tain maintien du Deux dans cet Un, quand même : on recolle sur la produc-
tion finale un nom qui est en réalité discordant, à savoir le nom de l’autre
terme, préalablement vidé.

Je reprends maintenant le commentaire de notre texte :

Mais en fait la vérité de cet infini est déjà contenue dans ce déterminer-
réciproque qui va et qui vient.

Vous avez ici le rappel de la structure de battement, l’alternance


fini/infini du mauvais infini.

En effet, comme on l’a rappelé, l’infini, en tant que purement-et-simple-


ment rapporté au fini, est lui-même fini. L’unité du fini et de l’infini n’est
donc pas seulement l’intérieur, mais elle est elle-même présente.

C’est là qu’on commence à reconvoquer le terme initial, là que com-


mence l’opération de rétroaction existentielle. Que signifie « intérieur » ?
Intérieur chez Hegel est toujours ce qui s’oppose à ce qui est donné : ce qui
est purement donné, purement présent, s’oppose à ce qui est son intimité
dialectique non encore explicitée. Ce qu’il nous dit ici c’est que l’unité du
fini et de l’infini ce n’est pas seulement le résultat de l’explicitation dialec-
tique mais qu’elle est présente. Nous avons dans cette phrase, qui n’a l’air
de rien, toute l’opération de re-convocation de la pure présence comme
support de ce qui va être l’infini vrai.

L’infini n’est que comme l’outrepasser du fini ; ainsi le fini est-il seule-
ment comme ce qui est une limite, et comme ce qu’il faut outrepasser.
C’est dans chacun lui-même que se trouve par conséquent la détermina-
tion qui, dans la visée du progrès infini ou de devoir-être, est seulement

245
exclue de lui et se tient face à lui.

Nous avons là le mouvement d’intériorisation, le moment où, pivotant


sur le seul mot « présent », on va redire ce qu’on avait dit avant, comme si
ça avait désormais un statut entièrement différent. Apparemment Hegel ne
fait que répéter des choses déjà dites maintes fois. Mais cette répétition
apparente est en réalité une innovation radicale, car tout cela doit désor-
mais être pensé dans la présence. On va redire l’unité du fini et de l’infini,
non pas comme l’intérieur de ce qui est présent, mais comme ce qui est
présent lui-même, non pas comme ce qui est donné mais comme le donné
lui-même. C’est le moment où le donné apparaît comme ayant caché qu’il
était donné. Le quelque-chose nous cachait la présence comme totalité de
la dialectique. Hegel répète ici la dialectique, mais, dans la mesure où il la
répète comme attribut de la présence, il ne la répète pas mais l’interrompt.

Mais l’unité du fini et de l’infini les sursume ; car ils ne sont justement
fini et infini que dans leur séparation.

« Sursume » signifie effectivement que l’unité du fini et de l’infini les


dépasse, donc dépasse leur battement. Comment est-ce possible étant
donné que le battement était justement leur unité ? Ici Hegel nous dit que
l’unité c’est le dépassement du battement. Cela peut s’interpréter car nous
sommes dans la présence, ce n’est plus l’unité de l’explicitation dialectique
mais celle de la rétroaction existentielle. Et ce qui les in-sépare c’est le fait
qu’on a re-convoqué la présence initiale et que le donné, lui, n’est pas
séparé, ne peut pas l’être.

Mais chacun est en lui-même cette unité et ce sursumer de soi-même. La


finité n’est que comme outrepasser de soi ; en elle est donc contenue l’infi-
nité, l’autre d’elle-même. Pareillement, l’infinité n’est que comme l’outre-
passer du fini ; elle n’a signification que comme le rapport négatif au fini,
elle contient donc essentiellement son autre, et est ainsi en elle l’autre
d’elle-même. Le fini n’est pas sursumé par l’infini comme par quelque
chose qui serait en dehors de lui, mais son infinité consiste à se sursumer
lui-même.

246
Ce passage est assez compliqué parce qu’il semble qu’on re-sépare ce
dont on vient de dire que ce n’était plus séparable. En fait ce qui nous est
décrit ce sont les effets de la présence sur chacun des concepts. Nous
devons penser de manière séparée cette non-séparation. Autrement dit, il
faut penser de manière séparée, du côté du fini et du côté de l’infini, le fait
qu’ils ne sont pas séparés. C’est une démarche qu’on retrouve constam-
ment chez Hegel : quand il est amené à dire que deux concepts ne sont plus
séparés parce qu’ils sont repris dans la présence, il élucide cette in-sépara-
tion du côté de chacun des concepts.

– En outre, ce sursumer n’est pas l’être-autre en général ; mais c’est le


fini, selon sa détermination, comme ce qu’il doit être en soi, qui est néga-
tion, qui est être-autre, qui est l’être-là comme un non-être.

Je vous rappelle que vous avez ici la définition de ce qu’était le quelque-


chose déterminé, à la fois son être et son non-être. La présence du quelque-
chose c’est la présence conjointe de son être et de son non-être.

En tant donc qu’il a en lui-même l’être-autre de sa détermination, il est


lui-même l’être-autre de l’être-autre.

Formule déjà mentionnée. On est parvenu au cœur de l’intériorité com-


plète, nous avons entièrement fait s’évanouir le terme y. Nous sommes
dans l’Un au regard de l’horizon d’autre qu’il représentait.

– C’est ainsi que l’infinité ne consiste pas dans l’au-delà vide qui n’est
limité et ne reçoit une détermination qu’extérieurement, mais elle est éga-
lement en elle l’autre d’elle qui se reprend à partir de sa fuite, et ainsi,
comme autre de l’être-autre vide, comme négation de la négation, est
retour à soi et rapport à soi-même.

Nous venons d’étudier l’in-séparation du côté du fini. Le paragraphe qui


commence étudie l’in-séparation du côté de l’infini. L’au-delà vide c’était

247
le supposé vide de l’outrepassement. Hegel nous dit que l’infinité ce n’est
pas ça, c’est la présence active du vide. Ce qui se passe c’est que, une fois
que vous avez interprété l’infini du point de vue de la pure présence du
terme x, il ne saurait plus être question de dire que l’infini c’est le vide, ça
va être le geste même de x, sa pure existence en tant que reprise de soi
dans sa fuite. Cela veut bien dire que l’être de l’infini c’est x lui-même.
L’infini ce n’est plus l’outrepassement, c’est le moment où le terme x se
reprend à partir de sa fuite. C’est tout à fait cohérent avec le fait que nous
sommes dans la rétroaction existentielle. Dans l’explicitation dialectique
on aurait dit que l’infini c’est l’outrepasser, c’est-à-dire la fuite de x par
rapport à lui-même, le franchissement de sa propre borne. Ici l’infini n’est
plus la fuite, il est au contraire le moment où x se restitue lui-même, resti-
tue sa présence pure, telle qu’originairement donnée et telle qu’elle se
répète. Mais ici ce n’est pas la répétition qui compte, c’est la présence.
Cela pour dire que les deux opérations hégéliennes peuvent parfois sus-
citer l’impression qu’on donne deux sens opposés aux mêmes concepts. On
en a ici un bon exemple. Pour prendre une image plus parlante : le concept
ultime chez Hegel est le concept de virtualité. La virtualité est plus pro-
fonde que la réalité effective. Ce qu’il y a de plus profond dans la présence
de x c’est d’être virtuellement infini. En revanche, l’effectivité de l’infinité
de x c’est le mauvais infini, c’est la répétition. Pourquoi x est-il infini ?
Parce que sa présence même est en puissance de répétition. Or, contraire-
ment à Aristote, pour qui ce qui est en puissance est inférieur à ce qui est
en acte, Hegel commence par donner l’acte, qui est la répétition, puis il
replie l’acte dans sa virtualité, et sa virtualité est plus « vraie » que son
effectivité. L’infini vrai c’est le virtuellement infini du fini. C’est la virtua-
lité qui est l’essence et l’effectivité qui est secondaire.
C’est très paradoxal. On pourrait imaginer, dans une autre logique, que
l’outrepassement est plus réellement infini que la pure présence de x, car
cette pure présence de x n’est que du fini. C’est là la profondeur hégé-
lienne : ce qui est intimement infini c’est d’avoir en soi la virtualité de la
répétition. L’infini comme présence c’est la virtualité infinie du fini. La
virtualité est à conquérir. La pensée ne la pense pas au début.
Pour ma part je pense que c’est tout à fait vrai : la grandeur infinie du
sujet est discernable après coup comme virtualité de lui-même, sa grandeur
infinie c’est sa virtualité. Mais sa virtualité est-elle ce qu’on pensait au

248
début ? Non, naturellement pas. Ce dont quelqu’un est capable, c’est-à-dire
sa virtualité, c’est ce qu’on peut rétroactivement discerner comme principe
d’une effectuation, et en un certain sens on sait très bien qu’une fois qu’on
a discerné cette virtualité elle excède toute effectivité. Hegel a raison de
dire que la virtualité c’est ce qui vient à la fin, c’est ce qu’on connaît en
dernier. Ce sur quoi la réalité instruit c’est sur ce dont on est capable. Ce
n’est pas la connaissance de ce dont la réalité est capable qui nous instruit
sur elle. Hegel nous donne les opérateurs de ce point capital que rien n’est
plus profond et ne vient plus tard que la connaissance du virtuel.
La connaissance la plus profonde, celle qui touche à l’infini, c’est la
connaissance de ce dont les gens sont capables, ce n’est pas du tout celle
qu’on a d’abord et dont on tirerait ensuite les conséquences. Ce qui est dif-
ficile, ce qui est, par exemple politiquement, d’une difficulté extrême, c’est
de parvenir par un chemin dialectique laborieux, complexe, qui comporte
en effet les opérations dont nous parle Hegel, à discerner la capacité. C’est
tout le contraire de l’idée qui veut qu’on connaisse d’abord les capacités et
que, en fonction des capacités, on détermine l’action. La capacité est en
réalité l’ultime secret. C’est là ce que nous dit Hegel et c’est pourquoi il
l’appelle l’infini « vrai ». L’infini vrai c’est la virtualité du fini. L’effecti-
vité infinie du fini existe aussi mais c’est la répétition. Et il se peut bien
finalement qu’il n’y ait que de la répétition, qu’on ne soit capable que de
répétition, mais ça n’ôtera rien au fait qu’est complètement singulière la
virtualité de cette répétition. C’est ça qui va être nommé l’infini, comme
autre que le vide, ou comme retour à soi, ou encore comme rapport à soi-
même.

Ni le fini comme tel ni l’infini comme tel n’ont par conséquent de vérité.
Chacun est en lui-même le contraire de soi et unité avec son autre. Leur
déterminité l’un en regard de l’autre a donc disparu.

On est effectivement dans la pure présence interprétante, à l’intérieur de


laquelle il n’y a pas lieu de considérer que l’alternance du fini et de l’infini
délivre une vérité. Et donc chacun est aussi présent que l’autre du point de
vue de l’analytique selon l’un puis selon l’autre. La dernière phrase clôt
d’une certaine façon l’interprétation séparée de la présence du côté de l’un
puis du côté de l’autre.

249
Par là a fait son entrée l’infinité vraie, dans laquelle sont sursumées
tout aussi bien la finité que la mauvaise infinité.

Il faut bien reconnaître que nous avons affaire ici à un pur coup de force.
Pourquoi est-ce l’infinité vraie ? Rien dans ce qui précède ne le légitime.
Quelque chose a fait son entrée, mais rien ne dit que ce soit l’infinité vraie.
Nous avons ici dans la discontinuité discursive l’acte de nomination
comme tel, et rien ne nous permet d’éluder la constatation que cet acte de
nomination est discontinu. Mais s’il l’est, c’est qu’il est précisément l’in-
terprétation interruptrice. On comprend bien que la dialectique antérieure
était celle du fini et de l’infini, mais là on fait passer « infinité vraie »,
parce qu’on avait déjà fait passer le mauvais infini, d’ailleurs également
par une nomination arbitraire.

Elle consiste dans l’acte-d’outrepasser l’être-autre, [acte entendu]


comme le retour à soi-même ; elle est la négation comme se rapportant à
elle-même ; l’être-autre, dans la mesure où il n’est pas être-autre immé-
diat, mais sursumer de l’être-autre, l’égalité avec soi restaurée.

Ce passage pourrait s’appliquer univoquement au fini, son application à


l’infini n’a aucune pertinence particulière. Nous avons la description du
résultat de l’ensemble de l’opération, la description de la dialectique de la
rétroaction existentielle dans ce cas particulier. L’acte de nomination reste
discontinu. Le signe en est que Hegel va rapidement abandonner le terme
« infinité vraie » au profit de « être pour soi ».
Pourquoi ce nouveau nom du nouveau nom ? Parce que le premier
n’était pas tenable. Il ne nommait pas vraiment ce qui était advenu dans
cette dialectique, à savoir, fondamentalement, la disparition de l’autre, du
terme y. Comment alors nommer le fait que l’autre a disparu ? Le vrai nom
de la disparition de l’autre c’est qu’en fait ce n’est plus pour l’autre, c’est
« pour soi ». Et donc cela devient le nouveau nom de la procédure elle-
même. On ne dira pas « c’est y », mais l’abolition, le vidé de y. Étant
donné qu’il n’y a plus d’autre on est au régime de l’être pour soi. Finale-
ment « infinité vraie » n’était qu’un nom provisoire, destiné à sauver l’in-

250
fini, dans un coup de force spéculatif. Il s’agissait d’un nom provisoire,
abandonné et résilié à juste titre pour laisser place à ce qui a été le cœur de
la rétroaction existentielle, de la nomination : l’éradication de l’extrinsèque
de l’autre. La déterminité de l’être-là a disparu comme rapport à autre
chose. Point essentiel. Le rapport de x à y a disparu dans cette interruption
interprétante et, sur la base de cette interruption, on va donner le nouveau
nom du nouveau nom, i.e. « l’être pour soi », et oublier complètement la
question de l’infini.
On va l’oublier jusqu’à ce qu’elle réapparaisse dans la spirale nouvelle
de l’infinité quantitative, et c’est à quoi nous consacrerons les deux pro-
chains séminaires1. Nous verrons se reproduire le formalisme dialectique
que nous avons examiné, avec de très singulières bizarreries supplémen-
taires, comme toujours lorsque chez Hegel on a affaire à deux développe-
ments apparemment parallèles. Tout notre problème consistera à savoir ce
qui se loge dans ces deux développements – l’infinité qualitative et l’infi-
nité quantitative –, dont la structure intime est quasiment parallèle.

251
1. Pour des raisons difficiles à reconstituer, ces deux séminaires n’ont pas pu
avoir lieu.

252
Remerciements

Le présent texte a été établi d’après la transcription d’Isabelle Vodoz à


partir des cassettes audio originales enregistrées par les bons soins de
Michelle Grangé. Les schémas ont pu être reconstitués à partir des notes
d’Aimé Thiault.

253
Bibliographie

L’édition est indiquée uniquement quand une citation a été prélevée


dans l’ouvrage cité.

ARISTOTE, Physique, traduction de A. Stevens, Vrin, coll. « Bibliothèque des


textes philosophiques-Poche », Paris, 2012.
D’HONDT, J., Hegel secret : recherche sur les sources cachées de la pensée
de Hegel, PUF, Paris, 1968.
HEGEL, G.W.F., Science de la logique, vol. 1, traduction de P.-J. Labarrière
et G. Jarczyk, Éditions Aubier-Montaigne, coll. « Bibliothèque philoso-
phique », Paris, 1972.
LEBRUN, G., La Patience du concept, Gallimard, coll. « Bibliothèque de phi-
losophie », Paris, 1972.
LYOTARD, J.-F., Le Différend, Minuit, coll. « Critique », Paris, 2001.
MILNER, J.-C., L’Œuvre claire : Lacan, la science et la philosophie, Le
Seuil, coll. « L’Ordre philosophique », Paris, 1995.
PASCAL, B., Pensées, édition de M. Le Guern, Gallimard, coll. « Folio clas-
sique », Paris, 1977.
SPINOZA, B., L’Éthique, traduction de R. Caillois, Gallimard, coll. « Biblio-
thèque de la Pléiade », Paris, 1964.

254
Le Séminaire

Ordre chronologique

1983-1984 L’Un. Descartes, Platon, Kant.


1984-1985 L’Infini. Aristote, Spinoza, Hegel.
1985, 4e trim. L’être 1. Figure ontologique : Parménide.
1986, 1er trim. L’être 2. Figure théologique : Malebranche.
1986-1987 L’être 3. Figure du retrait : Heidegger.
1987-1988 Vérité et Sujet.
1988-1989 Beckett et Mallarmé.
1989-1990 Platon : La République.
1990-1991 Théorie du Mal, théorie de l’amour.
1991-1992 L’essence de la politique.
1992-1993 L’antiphilosophie 1. Nietzsche.
1993-1994 L’antiphilosophie 2. Wittgenstein.
1994-1995 L’antiphilosophie 3. Lacan.
1995-1996 L’antiphilosophie 4. Saint Paul.
1996-1998 Théorie axiomatique du Sujet.
1998-2001 Le XXe siècle.
2001-2004 Images du temps présent : qu’est-ce que vivre ?
2004-2007 S’orienter dans la pensée, s’orienter dans l’existence.
2007-2010 Pour aujourd’hui : Platon !

255
2010-2012 Que signifie « changer le monde » ?

256
Index des noms de personnes
Althusser, Louis 126, 204, 217
Aristote 8-9, 12-23, 25-26, 28-30, 32-34, 38, 40-41, 43-44, 46-50,
52-61, 63-64, 66-69, 71-72, 74-76, 79-81, 83, 85-92, 97-101, 103-
108, 111-112, 114-115, 117-119, 133-134, 137, 140, 162, 201, 223-
224, 226, 230, 235-236, 240-241, 247-248, 278-279, 309, 315, 321
Balzac, Honoré de 210
Brecht, Bertolt 216
Burckhard, Christine 213
Byron, George Gordon, lord 215
Cantor, Georg 80, 88, 96, 105
Cavaillès, Jean 94
Chateaubriand, François-René de 215
Cousin, Victor 214-215
D’Hondt, Jacques 212
Dedekind, Richard 80, 105, 113-114
Deleuze, Gilles 130, 137, 204, 268, 324
Derrida, Jacques 224
Descartes, René 8, 16, 57, 115, 119-124, 126-127, 142, 171-172,
192, 279, 321, 326, 333
Eschyle 276
Euclide 100, 127
Fischer, Louis 213
Foucault, Michel 204
Freud, Sigmund 3 187, 205
Glucksmann, André 204
Goethe, Johann Wolfgang von 72

257
Guillaume III d’Orange-Nassau 124
Hegel, Christine 213-214
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich 8-9, 13, 94, 142, 165, 183, 201-
216, 218, 221, 223, 225-229, 231-232, 234-237, 239, 241-245, 248-
266, 268-272, 277-279, 281-282, 286-295, 297-302, 304-312, 315,
321
Heidegger, Martin 17-19, 21-22, 41, 43, 57, 93, 95-96, 321, 324,
326, 330, 332
Hobbes, Thomas 120
Hölderlin, Friedrich 53, 213
Hugo, Victor 215
Hyppolite, Jean 203, 208
Kant, Emmanuel 8, 12-13, 173, 212-213, 234, 264-265, 279, 295,
321, 326, 329, 333
Kierkegaard, Søren 200, 260-261, 264-265, 267, 272, 277
Kojève, Alexandre 203
Lacan, Jacques 48-49, 71, 90, 122, 134, 150, 158, 165, 186-189,
211, 296, 315, 321, 324, 326, 330-331
Lautman, Albert 94-95, 97
Lebrun, Gérard 251-253, 315, 329
Leibniz, Gottfried Wilhelm 15-16, 57, 120-121, 123, 125-126, 142,
160
Lénine, Vladimir Ilitch Oulianov dit 209
Léon XIII, pape 97
Locke, John 120
Louis II de Bourbon-Condé, dit le Grand Condé 125
Lyotard, Jean-François 237, 315
Machiavel, Nicolas 204
Malebranche, Nicolas 120-121, 123, 321, 326, 331
Marx, Karl 36, 204-205, 215, 304
Merleau-Ponty, Maurice 52

258
Milner, Jean-Claude 150, 315, 328
Montmorency, François-Henri de, duc de Luxembourg 125
Napoléon Ier 214
Negri, Antonio 119
Nietzsche, Friedrich 218, 321, 326, 332
Parménide 63, 69, 163, 321, 326, 332
Pascal, Blaise 48, 69, 119-120, 122-123, 183, 186-187, 189-192,
194-195, 197-201, 272, 277, 315
Platon 8, 15-17, 19, 22-23, 25-29, 31-32, 34, 38, 43, 63, 81, 92,
155, 204, 267, 278-279, 321, 326, 331-333
Popper, Karl 253
Sade, Donatien-Alphonse-François de, marquis de 295
Sartre, Jean-Paul 52, 94, 173, 199-200, 203, 206, 265
Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph von 213
Schiller, Friedrich von 221
Spinoza, Baruch 8-9, 13, 93, 101, 115, 118-131, 133-145, 147-155,
157-163, 165-167, 171-180, 182-183, 201, 204, 212-213, 223, 226,
229, 235-236, 240-241, 244-246, 248, 279, 315, 321
Van den Enden, Franciscus 121
Witt, Corneille de 124
Witt, Jean de 124, 328, 330
Zénon d’Élée 62

259
« Ouvertures »
Collection dirigée par
Alain Badiou et Barbara Cassin
Déjà parus

Alain Badiou
Le Concept de modèle
2007
Barbara Cassin
Avec le plus petit
et le plus inapparent des corps
2007
François Wahl
Le Perçu
2007
Slavoj Zizek
La Parallaxe
2008
Michel Meyer
Principia Rhetorica
2008
Alain Badiou
Second manifeste
pour la philosophie
2009
Mehdi Belhaj Kacem
L’Esprit du nihilisme

260
2009
Gérard Lebrun
Kant sans kantisme
2009
François Ost
Traduire.
Défense et illustration
du multilinguisme
2009
Philippe Büttgen,
Alain de Libera, Marwan Rashed
et Irène Rosier-Catach (dir.)
Les Grecs, les Arabes et nous.
Enquête sur l’islamophobie savante
2009
Roland Gori, Barbara Cassin
et Christian Laval (dir.)
L’Appel des appels.
Pour une insurrection
des consciences
(Éditions Mille et une nuits)
2009
Alain Badiou et Barbara Cassin
Il n’y a pas de rapport sexuel.
Deux leçons sur « L’Étourdit »
de Lacan
2010
Alain Badiou et Barbara Cassin
Heidegger
Le nazisme, les femmes,

261
la philosophie
2010
Jean Goldzink
La Solitude de Montesquieu.
Le chef-d’œuvre introuvable du libéralisme
2011
Stanley Cavell
Philosophie. Le jour d’après demain
2011
Quentin Meillassoux
Le Nombre et la Sirène.
Un déchiffrage du
Coup de dés
de Mallarmé
2011
Hannah Arendt
Écrits juifs
2011
Alain Badiou
La République de Platon
2011
Alain Badiou
Pornographie du temps présent
2013
Alain Badiou
Le Séminaire
Malebranche
L’être 2 – Figure théologique (1986)
2013

262
Alain Badiou
Le Séminaire
Lacan
L’antiphilosophie 3
(1994-1995)
2013
Hannah Arendt et Joachim Fest
« Eichmann était d’une bêtise révoltante »
Entretiens et lettres
2013
Alain Badiou
Le Séminaire
Images du temps présent
(2001-2004)
2014
Alain Badiou
Le Séminaire
Parménide
L’être 1 – Figure ontologique
(1985-1986)
2014
Philippe Beck
Contre un Boileau,
un art poétique
Alain Badiou
Le Séminaire
Heidegger
L’être 3 – Figure du retrait
(1986-1987)
2015

263
Alain Badiou
À la recherche du réel perdu
2015
Slavoj Zizek
Moins que rien
2015
Alain Badiou
Le Séminaire
Nietzsche
L’antiphilosphie 1
1992-1993
2015
Emily Apter
Zones de traduction
Pour une nouvelle littérature comparée
2015
Monique Dixsaut
Platon -Nietzsche
L’autre manière de philosopher
2015
Alain Badiou
Notre mal vient de plus loin
Penser les tueries du 13 novembre
2016
Juan Branco
L’ordre et le monde
Critique de la Cour pénale internationale
2016
Alain Badiou

264
Le Séminaire
L’Un
Descartes, Platon, Kant
1983-1984
2016
Alain Badiou
La République de Platon
suivi de
L’Incident d’Antioche
2016
Alain Badiou
La vraie vie
2016

265
OUVERTURES BILINGUES
Anthropologie de la guerre
Sigmund Freud
Traduction et présentation
par Marc Crépon et Marc de Launay
2010
Oc, oïl, si
Les langues de la poésie entre grammaire et musique
Traductions et commentaires
sous la directon de Michèle Gally
2010
De l’éloquence en vulgaire
Dante Alighieri
Traduction et commentaires
sous la direction d’Irène Rosier-Catach
2011
Théogonie
Un chant du cosmos
Hésiode
Traduction et commentaires
par Aude Priya Wacziarg Engel
2014
Adrien Leites
Amour chrétien, amour musulman
2015
Les débuts de la philosophie
Des premiers penseurs grecs à Socrate

266
Textes édités, réunis et traduits
par André Laks et Glenn W. Most
2016

267