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Donner la mort

Prière d ’insérer

Malgré bien des apparences, malgré le signe du don, malgré


un passage attendu entre le temps et la mort, malgré l’appa­
rition, furtive il est vrai, du narrateur de La fausse monnaie
(Baudelaire), Donner la mort n’est pas encore le second tome
annoncé de Donner le temps. I. La fausse monnaie (Galilée,
1991).
La figure à jamais dominante, c’est ici Abraham : celui qui,
certes, avant tout, aux Chênes de Mambré, reçoit trois
hommes, les envoyés de Dieu, et leur donne l’hospitalité pour
en inaugurer la tradition. Mais Abraham, c’est aussi celui qui,
après tout, sait devoir se taire sur le Mont Moriah avant que
l’ange, un autre envoyé, n ’interrompe la mort qu’il s’apprêtait,
pour la donner à Dieu, à donner à son fils préféré, Isaac —à
moins que ce ne soit, en terre d’Islam, l’Ishmaël d’ibrahim...
Comment interpréter le secret d’Abraham et la loi de son
silence ? Pourquoi paraît-il incommensurable à l’interdit qui
semble réduire au mutisme tous les siens, tous ceux et toutes
celles à qui d’ailleurs il ne confie jamais rien : et Sarah et Isaac,
et Agar et Ishmaël — si tôt renvoyés ? Ces quatre proches,
qu’on voudrait faire passer pour des figurants, nous les rap­
pellerons discrètement au centre de la scène.
On ne sait plus comment entendre l’indéchiffrable de ce
moment inouï. On ne sait plus le réinterpréter. On ne sait
plus, car ce n’est plus une question de savoir, qui peut s’au­
toriser à réinterpréter le nombre infini des interprétations qui
depuis toujours s’échouent ici en vue des côtes ou sombrent
au fond des abîmes qui s’ouvrent à notre mémoire, s’y décou­
vrant et recouvrant à la fois.
Or nous sommes cette mémoire, par elle prévenus et
sommés. Arraisonnés en pleine mer avant le naufrage. Elle
nous assigne un héritage irrévocable. Nous pouvons certes le
dénier, il reste justement indéniable —et continue de dicter
une certaine lecture du monde. De ce qu’un « monde » veut
dire. Voire de la mondialisation aujourd’hui de l’aveu, de la
repentance et du pardon. Abraham, suggère la littérature de
Kierkegaard, aurait demandé pardon à Dieu : non pas de
l’avoir trahi, mais de lui avoir obéi !
Histoire de l’Europe, de la responsabilité, de la subjectivité

Bibüoth?"
Mouffetsrr!
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Tél. : 01 43 37 9
INCISES
Collection dirigée par Agnès Rauby
ou du secret, possibilité de la littérature, tels seraient peut-
être quelques noms, entre autres — ou surnoms — de ces
enjeux.
Et le plus qu’Un. Et la question de savoir pourquoi, dans
sa filiation abrahamique, la littérature aurait à demander par­
don - de ne pas vouloir dire. Et pourquoi Dieu devrait encore
jurer.
Rassemblés autour du corpus biblique, quelques grands
veilleurs sont écoutés. Tous des hommes. Ils se disputent la
nuit : Kierkegaard, en premier lieu, Kierkegaard indéfiniment,
et Kafka surtout, et Melville, mais aussi Patocka, depuis Pla­
ton, Nietzsche, Heidegger, Lévinas.

Rembrandt, 1656. Haarlem.


Aux Chênes de Mambré, Abraham offre l’hospitalité aux trois anges,
les envoyés de Dieu. Genèse, XVIII, 1 -1 7 .
DU MÊME AUTEUR
Jacques Derrida
A u x Éditions Galilée

L’ARCHÉOLOGIE DU FRIVOLE (Introduction à L'essai sur l ’origine


des connaissances humaines, de Condillac), 1973.
G las, 1974.
O celle COMME pas UN, préface à L ’e nfant au chien-assis, de Jos
Joliet, 1980.
D ’u n t o n apocalyptique a d o pté naguère en ph ilo so ph ie ,
1983.
Donner la mort
OTOBIOGRAPHIES. L ’e nseignement de Nietzsche et la politique du nom
propre, 1984.
SCHIBBOLETH. Pour P aul Celan, 1986.
Parages , 1986.
U lysse GRAMOPHONE. D eux mots p o u r Joyce, 1987.
D e L’ESPRIT. Heidegger et la question, 1987.
PSYCHÉ. Inventions de l ’a utre, 1987.
m é m o ir e s . Pour P aul de M a n , 1988.
Lim ited in c ., 1990.
L’a r ch éolo gie d u frivole , 1990.
D u DROIT À LA PHILOSOPHIE, 1990.
D o n n e r LE TEMPS. 1. La fausse monnaie, 1991.
P o in t s d e su spen sio n . Entretiens, 1992.
Passions , 1993.
Sauf le n o m , 1993.
Kh ô ra , 1993.
Spectres de M arx , 1993.
P olitiq ues d e l’a m itié , 1994.
F o r c e d e lo i , 1994.
M al d ’Arc h iv e , 1995.
A pories , 1996.
Résistances - de la psychanalyse, 1996.
Le MONOLINGUISME DE L’AUTRE, 1996.
ÉCHOGRAPHIES — de la télévision (Entretiens filmés avec Bernard
Stiegler), 1996.
C osm o po lites d e to u s les pays, en c o r e u n effort !, 1997.
Ad ie u à Emmanuel Lévinas, 1997.
D em eure , Maurice Blanchot, 1998.
PSYCHÉ. Inventions de l'autre, t. 1 (nouvelle édition augmentée),
1998.
VOILES, en coll. avec H. Cixous, 1998.
D o n n e r la m o r t , 1999.
Le TOUCHER. Jean-Luc Nancy, à paraître. Galilée
© 1999, ÉDITIONS GALILÉE, 9, rue Linné, 75005 Paris.
En application de la loi du 11 mars 1957, il est interdit de reproduire intégralement ou
partiellement le présent ouvrage sans autorisation de l’éditeur ou du Centre français
d’exploitation du droit de copie (C F C ), 20, rue des Grands-Augustins, 75006 Paris.
ISBN 2-7186-0514-6 ISSN 1242-8434
R em brandt, 1656. Haarlem.
Aux Chênes de Mambré, Abraham offre l’hospitalité aux trois anges,
R em brandt, 1637. Haarlem.
les envoyés de Dieu. Genèse, XVIII, 1- 17.
Abraham renvoie Agar et Ishmaël. Genèse, XXI, 14.
Donner la mort
1 . L es s e c r e t s d e la r e s p o n s a b il it é e u r o p é e n n e

Dans l’un de ses Essais hérétiques sur la philosophie de


l ’histoire ', Jan Patocka met en rapport le secret et la respon­
sabilité, plus précisément le mystère du sacré et la respon­
sabilité. Il les oppose. Il en souligne plutôt l’hétérogénéité.
Un peu à la manière dont le fera Lévinas, il met en garde
contre une expérience du sacré ou de l’enthousiasme fusion-
nel, en particulier contre un rapt démonique qui aurait pour
effet, et parfois pour première destination, d’irresponsabili-
ser, de faire perdre le sens ou la conscience de la responsa­
bilité. D u même coup, Patocka en vient à distinguer la reli­
gion de la sacralisation démonique. Q u ’est-ce qu’une
religion ? La religion suppose l’accès à la responsabilité d’un
moi libre. Elle implique donc la rupture avec ce type du
secret (car ce n’est pas le seul, bien sûr) qu’on associe au1

1. « La civilisation technique est-elle une civilisation de déclin, et


pourquoi ? » (p. 105 à 127), dans Essais hérétiques sur la philosophie de
l ’histoire (Prague, 1975), traduit du tchèque par Erika Abrams, Paris,
Verdier, 1981.

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mystère sacral et à ce que Patocka appelle régulièrement le démonique seraient sinon détruits, du moins dominés,
démonique. Entre le démonique d’une part (cela même qui intégrés et enfin assujettis à la sphère de la responsabilité. Le
brouille la limite entre l’animal, l’humain, le divin et ne va sujet de la responsabilité serait le sujet qui a pu s’assujettir
pas sans affinité avec le mystère, l’initiatique, l’ésotérique, le le mystère orgiaque ou démonique. Mais c’est, du même
secret ou le sacré) et la responsabilité d’autre part, il faut coup, pour s’assujettir librement au tout autre infini qui le
distinguer. Il s’agit donc d’une thèse sur l’origine et l’essence voit sans être vu. La religion est responsabilité ou elle n’est
du religieux. pas. Son histoire n’a de sens que dans un passage à la res­
À quelle condition peut-on parler d’une religion, au sens ponsabilité. Un tel passage traverse ou endure l’épreuve qui
propre du terme s’il en est un ? À quelle condition peut-on aura délivré la conscience éthique du démonique, de la mys-
parler d’une histoire de la religion, et d’abord de la religion tagogie et de l’enthousiasme, de l’initiatique et de l’ésoté­
chrétienne ? En rappelant que Patocka ne mentionne que rique. Il y aurait religion, au sens authentique de ce mot, au
son exemple, je ne veux surtout pas dénoncer une omission moment où l’expérience de la responsabilité se soustrait à
ou la négligence coupable de ce qui devrait être une analyse cette forme du secret qu’on appelle le mystère démonique.
comparative. Au contraire, il paraît nécessaire de souligner Le concept du daimon passant les limites qui séparent
la cohérence d’une pensée qui prend en compte l’événement l’animal, l’humain et le divin, on ne sera pas surpris de voir
du mystère chrétien comme singularité absolue, religion par Patocka y reconnaître une dimension essentielle du désir
excellence et condition irréductible dans l’histoire conjointe sexuel. En quoi ce mystère démonique du désir nous engage-
du sujet, de la responsabilité et de l’Europe ; et cela même t-il dans une histoire de la responsabilité, plus précisément
si, ici ou là, l’expression « histoire des religions » apparaît au dans l’histoire comme responsabilité ?
pluriel, et même si on peut aussi sous-entendre, en ce pluriel,
le seul judéo-christiano-islamisme et les religions dites du « Le démonique doit être mis en rapport avec la respon­
Livre h sabilité ; à l’origine ce rapport n’existe pas. » Autrement dit,
O n ne peut parler de religion, selon Patocka, qu’à partir le démonique se définit originairement par l’irresponsabilité
du moment où le secret démonique, autant que le sacré ou, si l’on veut, par la non-responsabilité. Il appartient à un
orgiaque, serait dépassé. Laissons à ce mot son équivoque espace où n’a pas encore résonné l’injonction de répondre :
essentielle. Il y a religion, au sens propre du mot, à partir on n ’y entend pas encore l’appel à répondre de soi, de ses
de l’instant où le secret du sacré, le mystère orgiaque ou 1 actes ou de ses pensées, à répondre de l’autre et devant
l’autre. La genèse de la responsabilité proposée par Patocka
ne décrira pas seulement une histoire de la religion ou de la
1. C’est là un ensemble de questions que j’aborde, d’un autre point
de vue, dans Foi et Savoir, les deux sources de la « religion » aux limites religiosité. Elle se confondra avec une généalogie du sujet
de la simple raison, dans La Religion, Le Seuil, 1996. disant « moi », de son rapport à lui-même comme instance

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de la liberté, de la singularité et de la responsabilité, du Séparant le mystère orgiaque du mystère chrétien, cet abîme
rapport à soi comme être devant l’autre : l’autre dans son annonce aussi l’origine de la responsabilité;
altérité infinie, celle qui regarde sans être vue mais aussi celle Telle est la conclusion vers laquelle s’oriente tout l’essai :
dont la bonté infinie donne dans une expérience qui revien­
drait à donner la mort. Donner la mort : laissons à cette La civilisation m oderne ne souffre pas seulement en raison
expression, pour l’instant, toute son ambiguïté. de ses propres fautes, de sa propre myopie, mais aussi parce
Bien entendu, si elle est aussi une histoire de la sexualité, que tout le problème de l’histoire est demeuré irrésolu. O r
le problème de l’histoire ne peut être résolu ; il doit dem eu­
cette généalogie suit les traces d’un génie du christianisme
rer un problème. Le danger de l’actualité serait q u ’un excès
comme histoire de l’Europe. Car, au centre de cet essai, de savoir dans le détail ne nous désapprenne de voir la ques­
l’enjeu se définit bien ainsi : comment interpréter « la nais­ tion et son fondement. Il se peut aussi q u ’on ait mal posé
sance de l’Europe au sens moderne du terme » ? Comment la question sur le déclin de la civilisation. La civilisation en
penser « l’expansion de l’Europe » avant et après les Croi­ soi n ’existe pas. La question serait plutôt de savoir si
l’hom m e historique veut encore avouer l’histoire (pfiznâvat
sades ? Plus radicalement, de quoi la « civilisation moderne »,
se k dèjinâm).
en tant qu’européenne, souffre-t-elle ? Non qu’elle souffre
de telle ou telle faute, de tel ou tel aveuglement. Pourquoi
souffre-t-elle simplement de ne pas connaître son histoire, Cette dernière phrase suggère que l’historicité reste un
secret. L’homme historique ne veut pas avouer l’historicité,
de ne pas assumer la responsabilité, c’est-à-dire la mémoire
et d’abord s’avouer l’abîme qui creuse sa propre historicité.
de son histoire comme histoire de la responsabilité ?
Pourquoi l’histoire devrait-elle être avouée ? Et pourquoi une
Cette méconnaissance ne trahit pas une défaillance acci­
telle confession serait-elle difficile ?
dentelle du savant ou du philosophe. Ce n’est pas un péché
Deux motifs pourraient expliquer cette résistance à l’aveu.
d ’ignorance ou une faute du savoir. Ce n’est pas faute de
D ’une part, cette histoire de la responsabilité se confond
savoir que l’Européen ne connaît pas son histoire comme
avec une histoire de la religion. O r il est toujours risqué
histoire de la responsabilité. Si l’historien de l’Europe d’avouer une histoire de la responsabilité : être responsable,
méconnaît l’historicité, et d’abord ce qui lie l’historicité à la être libre ou capable de décider, pense-t-on souvent à partir
responsabilité, c’est au contraire dans la mesure où son savoir d’une analyse du concept même de responsabilité, de liberté
historique occulte, obture ou sature les questions, les fon­ ou de décision, cela ne doit pas être une possibilité acquise,
dements ou les abîmes, parce qu’il croit naïvement totaliser conditionnée ou conditionnelle. Même s’il y a incontesta­
et actualiser, ou, ce qui revient au même, parce qu’il se perd blement une histoire de la liberté ou de la responsabilité,
dans les détails. Car au cœur de cette histoire il y a de une telle historicité, pense-t-on, doit rester extrinsèque. Elle
l’abîme, un gouffre y résiste à la résumption totalisante. ne doit pas toucher à l’essence d’une expérience qui consiste

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justement à s’arracher à ses propres conditions historiques. en rapport avec la transcendance de l’autre, avec Dieu
Que serait une responsabilité motivée, conditionnée, rendue comme bonté oublieuse de soi —et qui me donne ce qu’elle
possible par une histoire ? Bien que certains puissent penser me donne dans une nouvelle expérience de la mort. Res­
qu’il n ’y a d’exercice de la responsabilité que de façon essen­ ponsabilité et foi vont ensemble, si paradoxal que cela puisse
tiellement historique, le concept classique de la décision et paraître à certains, et toutes deux devraient, d’un même pas,
de la responsabilité semble exclure de l’essence même, du excéder la maîtrise et le savoir. La mort donnée serait cette
cœur ou du moment propre de la décision responsable tout alliance de la responsabilité et de la foi. C ’est à la condition
enchaînement historique (qu’il soit généalogique ou non, de cette ouverture excessive qu’il y aurait histoire.
que sa causalité soit mécanique ou dialectique, ou encore Le paradoxe joue ici entre deux secrets hétérogènes : d’une
qu’il relève d’autres types de programmations motivantes, part le secret de l’historicité, ce que l’homme historique a
par exemple de celles qui renverraient à une histoire psycha­ du mal à avouer mais qu’il doit avouer parce qu’il y va ici
nalytique). Il est donc difficile d ’avouer une telle historicité de sa responsabilité même ; et d’autre part le secret du mys­
et encore plus de la lier essentiellement à une histoire de la tère orgiaque avec lequel l’histoire de la responsabilité doit
religion, là où toute une éthique de la responsabilité tient rompre.
souvent à se soustraire, en tant qu’éthique, à la révélation Une complication supplémentaire surdétermine encore
religieuse. l’épaisseur ou l’abîme de cette expérience. Pourquoi parler
D'autre part-, si Patocka dit de cette historicité qu’elle doit de secret là où Patocka déclare que l’historicité doit être
être avouée, sous-entendant par là qu’elle est difficile à assu­ avouée ? Ce devenir-responsable, c’est-à-dire ce devenir-his­
mer, c’est que l’historicité doit rester ouverte comme un pro­ torique de l’homme, paraît se lier de façon essentielle à
blème à jamais irrésolu : « le problème de l’histoire [...] doit l’événement proprement chrétien d’un autre secret, ou plus
demeurer un problème ». À l’instant où ce problème serait précisément d’un mystère, le mysterium tremendum : le mys­
résolu, cette clôture totalisante déterminerait la fin de l’his­ tère terrifiant, l’effroi, la crainte et le tremblement de
toire : verdict de la non-historicité même. L’histoire ne peut l’homme chrétien dans l’expérience du don sacrificiel. Ce
devenir ni objet décidable ni totalité maîtrisable, précisément tremblement saisit l’homme quand celui-ci devient une
parce qu’elle est liée à la responsabilité, à la foi et au don. À personne, et la personne ne peut devenir ce qu’elle est
la responsabilité, dans l’expérience de décisions absolues, qu’au moment où elle se voit transie, dans sa singularité
prises sans continuité avec un savoir ou des normes données, même, par le regard de Dieu. Alors elle se voit vue par le
donc prises dans l’épreuve même de l’indécidable ; à la foi regard d ’un autre, d’un « étant suprême, absolu et inacces­
religieuse, à travers une forme d’engagement ou de rapport sible, qui nous tient en main non pas extérieurement mais
à l’autre qui se porte, dans le risque absolu, au-delà du savoir intérieurement ».
et de la certitude ; au don et au don de la mort qui me met Ce passage de l’extériorité à l’intériorité, mais aussi de

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l’accessible à l’inaccessible, assure la transition du platonisme du mystère démonique et de la thaumaturgie dans le pla­
au christianisme. Depuis une responsabilité et un moi tonisme ou dans le néo-platonisme, avec la dimension poli­
éthico-politique de type platonicien, une mutation libérerait tique de la responsabilité qui y correspond. Puis advient le
la responsabilité de la personne chrétienne, telle du moins mysterium tremendum du chrétien responsable, second séisme
qu’elle reste à penser ; car cet essai est bien l’un des Essais dans la genèse de la responsabilité comme histoire du secret
hérétiques de Patocka : il ne manque pas de souligner en mais aussi, nous y viendrons un peu plus tard, dans les
passant que le christianisme n’a peut-être pas encore pensé figures de la mort comme figures du don, en vérité de la
l’essence même de la personne dont il marque pourtant mort donnée.
l’avènement ; il ne lui a pas encore accordé une valeur thé­
matique à sa mesure : « Quant à savoir ce qu’est la personne, Cette histoire ne sera jamais close. Une histoire digne de
c’est une question qui n ’a pas reçu une thématisation adé­ ce nom ne saurait jamais se saturer ou se suturer. Cette his­
quate dans l’optique chrétienne. » toire du secret que l’homme, en particulier l’homme chré­
Le secret du mysterium tremendum prend la relève d’un tien, a du mal à thématiser, voire à avouer, est scandée par
secret hétérogène avec lequel il rompt. Cette rupture prend de multiples renversements, plus précisément par des conver­
ou bien la forme de la subordination incorporante (un secret sions. Patocka se sert du mot de « conversion », comme on
se soumet ou fait taire l’autre) ou bien la forme du refoule­ le fait souvent pour désigner le mouvement ascensionnel
ment. Le mysterium tremendum s’emporte, au double sens de d’ànabasis par lequel Platon appelle à tourner son regard vers
cette expression : il s’élève contre un autre mystère mais il le Bien et le soleil intelligible, hors de la caverne (un Bien
s’élève aussi en s’enlevant sur le fond d ’un mystère passé ; il qui n’est pas encore bonté et reste donc étranger au don).
réprime au fond et refoule ce qui reste son fond. Ce secret Le mot de conversion est régulièrement relayé par le lexique
contre lequel s’emporte l’événement chrétien, c’est à la fois du « retournement » (obrâceni) ou du « revirement » (obrat).
un certain platonisme - ou néo-platonisme - qui garde L’histoire du secret, histoire conjointe de la responsabilité et
quelque chose de la tradition thaumaturgique, et le secret du don, prend la forme spiralée de ces tours, tournures, ver­
du mystère orgiaque, celui dont Platon aurait déjà essayé de sions, retournements, virages et conversions. O n pourrait la
délivrer la philosophie. D ’où une histoire de la responsabilité comparer à une histoire des révolutions, voire à une histoire
extrêmement stratifiée. L’histoire du moi responsable s’édifie comme révolution.
dans l’héritage, le patrimoine des secrets, à travers une série En s’autorisant de Fink, Patocka décrit le lieu même de
de ruptures et de refoulements en chaîne qui assurent la la spéléologie platonicienne comme le fond souterrain des
tradition même qu’ils scandent de leurs interruptions : Pla­ mystères orgiaques. La caverne serait la terre-mère à laquelle
ton rompt avec le mystère orgiaque et instaure une première il faut enfin s’arracher pour « subordonner », dit Patocka,
expérience typique de la responsabilité, mais il reste encore l’« orgiasme à la responsabilité » (podrldit orgiasmus zodpo-

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vëdnosti). Mais Xanabase platonicienne ne livre pas le passage nation hiérarchique, Patocka parle d’« incorporation » ou de
du mystère orgiaque à un non-mystère. C ’est la subordina­ « refoulement » : incorporation (privtëlem) dans le cas du pla­
tion d’un mystère à un autre, la conversion d’un secret en tonisme qui garde en lui le mystère orgiaque qu’il subor­
un autre. Car la conversion platonicienne qui tourne un donne, assujettit et discipline, mais refoulement (potlaceni)
regard éternel vers le Bien, Patocka l’appelle un « nouveau dans le cas du christianisme qui réprime et garde en lui le
mystère de l’âme ». Cette fois le mystère devient plus inté­ mystère platonicien.
rieur, il a la forme d’un « dialogue intérieur de l’âme » et s’il Dès lors, tout se passe comme si la conversion consistait
correspond à un premier éveil de la responsabilité, dans le à faire son deuil, c’est-à-dire à garder en soi ce dont on
rapport de l’âme au Bien, cette conscience ne se dégage pas endure la mort. Et ce qu’on garde en soi, au moment
encore de l’élément mystique : elle prend encore la forme, d ’inaugurer une nouvelle expérience du secret, une nouvelle
mais cette fois non avouée, non déclarée, déniée, d’un structure de la responsabilité comme partage du mystère,
mystère. c’est la mémoire enfouie, la crypte d ’un secret plus ancien.
O n peut déjà reconnaître la loi dont ceci est un premier Jusqu’à quel point est-il légitime de prendre à la lettre les
exemple. Comme celles qui vont suivre l’anabase platoni­ mots incorporation et refoulement —que je rencontre d’abord
cienne, dans une histoire de la responsabilité qui capitalise dans la traduction française de Patocka ? Ce dernier souhai-
le secret, cette première conversion garde toujours en elle tait-il donner à ces mots les contours conceptuels qu’ils ont
quelque chose de ce qu’elle semble interrompre. La logique dans un discours psychanalytique, notamment dans une
de cette rupture conservatrice ressemble à l ’économie d ’un théorie du deuil ? Même si ce n ’était pas le cas, rien ne nous
sacrifice qui garderait ce qu’il abandonne. Parfois elle fait interdit, à titre au moins expérimental, de mettre à l’épreuve
penser à l’économie d’une relève par Aufhebung, et parfois, une lecture psychanalytique ou en tout cas une herméneu­
ce qui n’est pas contradictoire, à une logique du refoulement tique qui prendrait en compte les concepts psychanalytiques
qui garde encore ce qui est nié, dépassé, enfoui. Le refou­ correspondant à ces mots d’incorporation et de refoulement,
lement ne détruit pas, il déplace d’un lieu à l’autre du sys­ surtoùt si notre problématique est aiguisée par le m otif du
tème. C ’est aussi une opération topologique. O r Patocka secret. Ce motif ne peut être indifférent à ceux de Xincor­
recourt souvent à un lexique de type psychanalytique. Dans poration (notamment dans le travail du deuil et en rapport
la double conversion qu’il analyse (celle qui détourne du avec ces figures de la mort qu’on associe nécessairement au
mystère orgiaque vers le mystère platonicien ou néo-plato­ secret absolu) et du refoulement, comme processus privilégié
nicien aussi bien que celle qui convertit ce dernier au de tous les effets de secret. [Les conversions historiques à la
mysterium tremendum chrétien), le mystère antérieur est responsabilité, telles que Patocka les analyse dans les deux
« subordonné » (podrazeno), certes, au suivant, mais il n’est cas, décrivent bien ce mouvement par lequel l’événement
jamais supprimé. Pour mieux décrire encore cette subordi- d’un second mystère n ’anéantit pas le premier. Il le garde au

24 25
\

contraire en lui de façon inconsciente après avoir opéré un Christ et quelques autres ? Et peut-être Patocka à sa
déplacement topique et une subordination hiérarchique : un manière ? Comment se donne-t-on la mort en cet autre sens
secret est à la fois enfermé et assujetti par l’autre. Le mystère où se donner la mort, c’est aussi interpréter la mort, s’en
platonicien incorpore ainsi le mystère orgiaque, le mystère donner une représentation, une figure, une signification, une
chrétien refoule le mystère platonicien. Voilà en somme destination ? Comment se la donne-t-on au sens où simple­
l’histoire qu’il faudrait « avouer », presque confesser ! Pour ment et plus généralement on se rapporte, et selon quel
éviter de parler de secret là où Patocka parle de mystère, on souci, quelle appréhension, à cette possibilité de la mort, fût-
serait tenté de dire que le secret, ici, ce qu’il faut avouer et ce, selon la formule de Heidegger, comme à la possibilité
analyser comme l’historicité même, c’est le rapport secret d’une impossibilité ? Quel est le rapport entre le « se donner
entre ces deux conversions et ces trois mystères (l’orgiaque, la mort » et le sacrifice ? Entre se donner la mort et mourir
le platonicien et le chrétien). L’histoire qu’il faut avouer, pour l’autre ? Entre le sacrifice, le suicide et l’économie de
c’est le secret de l’incorporation et du refoulement, ce qui ce don ?
se passe d ’une conversion à l’autre : c’est le temps de la
conversion - et ce dont il y retourne, à savoir la mort L’incorporation par laquelle la responsabilité platoni­
donnée. cienne triomphe du mystère orgiaque, c’est le mouvement
Car ce thème n ’est pas n’importe lequel : une histoire du par lequel s’affirme l’immortalité de l’âme individuelle - c’est
secret comme histoire de la responsabilité se lie à une culture aussi la mort donnée à Socrate, la mort qu’on lui donne et
de la mort, autrement dit aux différentes figures de la mort qu’il accepte, autrement dit qu’il se donne d’une certaine
donnée h Que veut dire en français donner la mort ? manière en déployant dans le Phédon tout un discours par
Comment se donne-t-on la mort ? Comment se la donne-t- lequel il donne sens à sa mort et en prend en quelque sorte
on au sens où se donner la mort, c’est mourir en assumant la responsabilité.
la responsabilité de sa mort, se suicider mais aussi bien se À propos de l’allégorie de la caverne et sur la trace de
sacrifier pour autrui, mourir pour l ’autre, donc peut-être don­ Fink, Patocka écrit :
ner sa vie en se donnant la mort, en acceptant la mort don­
née, comme ont pu le faire de façon si différente Socrate, le1 L’exposé de Platon, surtout dans sa partie dramatique, est
un retournement (obrâcem) des mystères traditionnels et de
1. La littérature du secret met presque toujours en scène et en intrigue leurs cultes orgiaques. Ces cultes eux-mêmes tendaient sinon
des figures de la mort, nous tenterons de le montrer ailleurs sur des vers l’alliance, du m oins vers une confrontation de la res­
exemples le plus souvent « américains » (cf. The Purloined Letter, Bartleby ponsabilité avec la dimension orgiaque. La caverne est un
The Scrivener. The Figure in the Carpet, Aspern Papers, etc.) qui sont au vestige du lieu souterrain du rassemblement des mystères,
centre d’un séminaire sur les questions conjointes du secret et de la elle est le giron de la terre-mère. La pensée nouvelle qu’ap­
responsabilité. porte Platon est la volonté de quitter le giron de la terre-

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mère pour s’engager dans le pur « chemin de la lumière », lui-même tant qu’il n’a pas compris qu’il ne tire pas son
de subordonner (podridit) donc entièrement l’orgiasme à la origine du monde corporel, de la caverne, des ténèbres mais
responsabilité. C’est pourquoi le chemin de l’âme chez Pla­ qu’il est uniquement un moyen d’ascension vers le Bien avec
ton mène directement à l’éternité et à la source de toute son exigence absolue et sa discipline rigoureuse. (Je souligne.)
éternité, au soleil du « bien ». (Je souligne.)
Un tel concept de la discipline enveloppe plusieurs signi­
Cette subordination prend donc la forme d’une « incor­ fications. Elles paraissent ici également essentielles ; celle
poration », qu’on l’entende au sens psychanalytique ou en d’entraînement, d’abord, d’exercice, de travail pour main­
un sens plus large, celui d’une intégration qui s’assimile et tenir le mystère orgiaque sous contrôle, pour le faire travailler
garde en soi ce qu’elle déborde, dépasse ou relève. L’incor­ dans sa subordination même, comme un esclave ou un ser­
poration d’un mystère par l’autre revient aussi à Xincorpo­ viteur, autrement dit pour faire travailler un secret asservi au
ration d ’une immortalité dans une autre, d’une éternité dans service d’un autre —mais c’est aussi faire travailler le secret
une autre. Cet enveloppement de l’immortalité correspon­ démonique d’Eros au sein de cette nouvelle hiérarchie. Cette
drait aussi à une transaction entre deux négations ou deux discipline devient aussi la philosophie, ou la dialectique, en
dénégations de la mort. Et elle serait marquée, trait signifi­ tant qu’elle peut s’enseigner, justement comme discipline, à
catif dans cette généalogie de la responsabilité, par une inté­ la fois exotérique et ésotérique ; c’est aussi celle de l’exercice
riorisation : individualisation ou subjectivation, rapport à soi qui apprend à mourir pour accéder à la nouvelle immorta­
de l’âme qui se replie sur elle-même dans le mouvement lité : melete thanatou, le soin pris de la mort, l’exercice de la
même de l’incorporation : mort, le « s’exercer à la mort » dont parle Socrate dans le
Phédon.
Un autre aspect se rattache au précédent. La « conver­ Le Phédon nomme ici la philosophie : c’est l’anticipation
sion » platonicienne rend possible le regard sur le Bien soucieuse de la mort, le soin à apporter au mourir, la médi­
même. Ce regard est immuable, éternel comme le Bien. Le tation sur la meilleure façon de recevoir, de donner ou de
nouveau mystère de l ’â me qu’est la quête du Bien se déroule
sous la forme d’un dialogue intérieur de l ’âme. L’immortalité se donner la mort, l’expérience d’une veille de la mort pos­
qui est indissolublement unie à ce dialogue diffère donc de sible, et de la mort possible comme impossibilité ; cela
l’immortalité des mystères. C’est, pour la première fois dans même, à savoir cette melete ou cette epimeleia qu’on peut
l ’histoire, une immortalité individuelle, car intérieure, car liée légitimement traduire par souci ou sollicitude, ouvre la veine
inséparablement à son propre accomplissement. La doctrine - et la veille - dans laquelle s’inscrit la Sorge au sens que
platonicienne de l’immortalité de l’âme est le résultat d’une
Heidegger lui confère dans Sein und Zeit. Pensons plus pré­
confrontation de l’orgiasme avec la responsabilité. La res­
ponsabilité triomphe de l’orgiasme et se l ’incorpore comme cisément au moment où Heidegger n’évoque pourtant, dans
moment subordonné, comme Éros qui ne se comprend pas la tradition de la cura et sans nommer Platon, que la solli-

28 29
citudo de la Vulgate, Sénèque et la merimna stoïcienne 1 qui, il décrit cette mise au secret de soi par lequel l’âme se retire
pourtant, comme la melete platonicienne, signifie aussi soin, du corps visible pour se rassembler en elle-même, pour être
auprès d ’elle-même dans son intériorité invisible], pour cette
sollicitude, souci. raison que, loin d ’avoir avec lui dans la vie aucun commerce
Le célèbre passage du Phédon (80e), que Patocka évoque volontaire (ouden koinônousa auto en tô biô ekousa einai), elle
de loin mais n ’analyse ni ne cite jamais, décrit une sorte est parvenue en le fuyant (pheugousa), à se ramasser en elle-
d’intériorisation subjectivante, ce mouvement de rassemble­ m êm e sur elle-m êm e (sunethroismene autes eis eauten)
ment sur soi de l’âme, cette fuite du corps vers le dedans [chaque fois que Lévinas, dans différents textes sur la m ort,
d’elle-même où elle se replie pour se rappeler à elle-même, évoque le Phédon, et il le fait souvent, il souligne ce rassem­
blem ent de l’âme sur elle-même, m om ent où le moi s’iden­
pour être auprès d’elle-même, pour se garder dans ce geste
tifie dans son rapport à la mort], pour cette raison encore
de remembrement. Cette conversion retourne l’âme et la que c’est à cela q u ’elle s’exerce toujours (ate meletôsa aei
ramasse sur elle-même. Ce mouvement de recueillement en touto). Ce qui équivaut exactement à dire q u ’elle se mêle,
syn annonce la conscience, c’est-à-dire aussi cette conscience au sens droit, de philosophie (e orthôs philosophousa) et q u ’en
représentative de soi où le secret, au sens cette fois du secre- réalité elle s’exerce à m ourir sans y faire de difficulté (kai tô
tum (se cernere) séparé, discerné, pourrait être gardé comme onti tethnanai meletôsa radios). Peut-on dire d ’une telle
conduite que ce n ’est pas un exercice de la m ort (e ou tout’
une représentation objective. Car un des fils que nous sui­
an eie melete thanatou) ?
vons ici, c’est cette histoire du secret et de sa sémantique
différenciée, du mystique et du cryptique grec au secretum
latin et au Geheimnis allemand. Il s’agit là de l’un de ces passages canoniques parmi les
Socrate rappelle une certaine invisibilité de la psyché, après plus cités ou du moins le plus souvent évoqués dans l’histoire
avoir joué une fois de plus, comme il l’avait fait dans le de la philosophie. On le relit rarement de très près. O n peut
Cratyle, sur aides-aides, sur le fait que l’âme invisible (aides être surpris que Heidegger ne le cite pas, en tout cas jamais
veut dire aussi : qui ne voit pas, aveugle) s’en va à sa mort dans Sein und Zeit, pas même dans les pages consacrées au
vers un lieu invisible qui est aussi l’Hadès (aides) - et cette souci ou à l’être-pour-la-mort. Car il s’agit bien là d’un
invisibilité de Yaides est à elle seule une figure du secret : souci, d’un veiller-à, d’une sollicitude pour la mort qui
constituent le rapport à soi de ce qui ici, dans l’existence, se
Supposons qu’elle soit pure, l’âme qui se sépare de son rapporte à soi-même. Car ce qu’on ne souligne jamais assez,
corps : de lui elle n ’entraîne rien avec elle [autrem ent dit, c’est qu’il n’y a pas d’abord la psyché, celle-ci en venant
Socrate décrit cette séparation de l’âme invisible — et sépa­ ensuite à se soucier de sa mort, à veiller sur elle, à être la
ration plus invisibilité, ce sont bien les conditions du secret ; veille même de sa mort. Non, l’âme ne se distingue, sépare,
rassemble en elle-même que dans l’expérience de cette melete
1. Martin Heidegger, Sein und Zeit, p. 199, § 42. tou thanatou. Elle n ’est pas autre chose, comme rapport à

30 31
soi et rassemblement de soi, que ce souci du mourir. Elle ne y voit un des germes principaux de la légende de Faust et
revient à elle-même, à la fois au sens du se rassembler et du du faustisme en général, ces « aspirations infinies » qui
se réveiller, du s’éveiller, au sens de la conscience de soi en rendent Faust si dangereux mais représentent aussi, finale­
m ent, une possibilité de salut.
général, que dans le souci de la mort. Et Patocka a bien
raison de parler ici de mystère ou de secret dans la consti­
tution d’une psyché ou d’un moi individuel et responsable. Ce souci de la mort, cet éveil qui veille sur la mort, cette
Car alors l’âme se sépare en se rappelant à elle-même, elle conscience qui regarde la mort en face, est un autre nom de
s’individualise, s’intériorise et devient son invisibilité même. la liberté. Là encore, sans vouloir effacer les différences essen­
Et elle philosophe d’entrée de jeu, la philosophie ne lui arri­ tielles, on peut voir dans ce lien entre le souci de l’être-pour-
vant pas par accident puisqu’elle n ’est autre que cette veille la-mort, tel qu’il est assumé proprement, eigentlich, et la
de la mort qui veille à la mort et sur elle, comme sur la vie liberté, c’est-à-dire la responsabilité, une structure analogue
même de l’âme. La psyché comme vie, souffle de la vie, à celle du Dasein, tel que le décrit Heidegger. Patocka n’est
pneuma, ne s’apparaît que depuis cette anticipation soucieuse jamais loin de Heidegger, en particulier lorsqu’il poursuit
du mourir. L’anticipation de cette veille ressemble déjà à un ainsi :
deuil par provision, à une veillée, à un wake.
Autre m om ent im portant : le philosophe platonicien
Mais si elle marque l’événement d’un nouveau secret,
triom phe de la m ort en ce sens q u ’il ne fuit pas devant elle,
cette veille incorpore dans sa discipline le secret orgiaque qu’il la regarde bien en face. Sa philosophie est melete tha-
qu’elle met en sommeil en le subordonnant. À cause de cette natou, soin de la m ort ; le soin de l’âme est inséparable du
incorporation qui enveloppe le mystère démonique ou soin de la m ort qui devient soin authentique (pravâ) de la
orgiaque, la philosophie reste, alors même qu’elle accède à vie ; la vie (éternelle) naît de ce regard porté directem ent sur
la responsabilité, une sorte de thaumaturgie : la m ort, du triom phe (premozeni) sur la m ort (peut-être n ’est-
elle pas autre chose que ce « triomphe »). O r cela, jo in t au
rapport au Bien, à l’identification avec le Bien et à la déli­
Dans le néo-platonisme, cette conception a pour résultat vrance de la dém onie et de l’orgiasme, signifie le règne de la
de faire du dém oniaque - Éros est un grand dém on — un responsabilité et, partant, de la liberté. L’âme est absolum ent
royaume serviteur [asservissement, donc, et non annihilation libre, elle choisit son destin. (Je souligne.)
d ’Éros] dans l’optique du vrai philosophe qui en a vaincu
toutes les tentations. D ’où une conséquence qui peut nous
Que signifie cette allusion au fait que « le règne de la
surprendre : le philosophe est en même temps un grand
thaum aturge. Le philosophe platonicien est un magicien responsabilité et, partant, de la liberté » consiste peut-être en
[pensons à Socrate et à son démon] - Faust. Gilles Quispel, un triomphe sur la mort, autrement dit en un triomphe de
historien hollandais des idées [Patocka se réfère ici et régu­ la vie ( The Triumph ofLife, comme eût dit Shelley en inver­
lièrement à son livre Gnosis als Weltreligion, Zurich, 1951], sant la figure traditionnelle de tous les triomphes de la

32 33
mort) ? Patocka suggère même dans une parenthèse que tout dans Paristeia, cette excellence à l’extrême limite des possi­
cela - la vie dite éternelle, la responsabilité, la liberté - n ’est bilités humaines que choisissent les meilleurs dès lors qu’ils
peut-être pas autre chose que ce triomphe. O r un triomphe se décident à échanger la prolongation éphémère d’une vie
garde en lui la trace d’une bataille. Une victoire aura été confortable contre une célébrité durable dans la mémoire des
arrachée au cours d’une guerre entre deux adversaires au mortels » L Ce polemos unit les adversaires, il rassemble les
fond inséparables ; elle éclate le lendemain au moment de la opposés (Heidegger y insiste aussi souvent). Lieu de la pre­
fête qui commémore (wake, encore) et garde la mémoire de mière guerre mondiale, le front donne sa figure historique à
la guerre - de ce polemos dont Patocka parle si souvent et ce polemos qui rapproche les ennemis comme des conjoints
de façon significative pour ces Essais hérétiques. L’essai sur dans l’extrême proximité du face-à-face. Cette exaltation sin­
« Les guerres du XXe siècle et le XXe siècle en tant que guerre » gulière et troublante du front laisse peut-être pressentir un
est l’un de ceux que Ricœur, dans sa préface à l’édition fran­ autre deuil, la perte du front pendant et surtout après la
çaise, juge « étranges et à bien des égards effrayants ». C ’est seconde guerre mondiale, une disparition de cet affronte­
une phénoménologie paradoxale de la nuit mais aussi de la ment qui permettait El identifier l’ennemi et même, et sur­
secrète alliance du jour et de la nuit. Cet accouplement des tout, de s’identifier avec l’ennemi. Après la seconde guerre
opposés joue un rôle essentiel dans la pensée politique de mondiale, dirait peut-être Patocka à la manière de Schmitt,
Patocka ; et bien qu’il y cite seulement Junger {Le travailleur, on perd la figure de l’ennemi, on perd la guerre et peut-être,
1932, et Der K am pf als inneres Erlebnis, 1922) et Teilhard dès lors, la possibilité même du politique. Cette identifica­
de Chardin {Ecrits du temps de la guerre, 1965), son discours tion de l’ennemi qui, dans l’expérience du front, frôle tou­
est proche par moments de celui, très compliqué, très équi­ jours l’identification avec, voilà ce qui trouble et fascine le
voque, de Heidegger autour du polemos héraclitéen, plus plus Patocka.
proche de lui que jamais, plus proche, me semble-t-il, que
ne le dit Ricœur dans sa préface, malgré une différence C ’est le même sentim ent et la même vision qui sont pré­
essentielle que nous ne pouvons expliciter ici h sents à Teilhard lorsqu’il fait au front l’expérience du surhu­
La guerre est une autre expérience de la mort donnée (je main, du divin. Junger d it à un m om ent que dans l’attaque
les com battants deviennent les deux parties d ’une même
donne la mort à l’ennemi et je donne la mienne dans le
force, se fondant en un seul corps, et il ajoute : « En un seul
sacrifice du « mourir pour la patrie »). Patocka interprète le corps - drôle de comparaison. Celui qui com prend cela
polemos d’Héraclite : plutôt qu’une « expansion de la “vie” », s’approuve lui-même ainsi que l’ennemi, il vit à la fois dans
c’est la prévalence de la Nuit, la « volonté du libre risque le tout et dans les parties. Celui-là peut alors se figurer une

1. Je m’y attache dans un essai sur « L’oreille de Heidegger», dans 1. Jan Patocka, « Les guerres au XXe siècle et le XXe siècle en tant que
Politiques de l ’amitié, Galilée, 1994. guerre », dans Essais hérétiques, op. cit., p. 146.

34 35
divinité qui laisse ces fils bigarrés glisser entre ses doigts... le mythologie de la liberté responsable qui sera aussi une poli­
sourire sur les lèvres. »... Est-ce un hasard si les deux pen­ tique, le fondement encore en partie intact, aujourd’hui, du
seurs —aussi foncièrement différents - qui ont le plus appro­ politique en Occident, après le deuxième revirement ou la
fondi l’expérience du front, arrivent chacun de son côté à
des comparaisons qui renouvellent la vision héraclitéenne de deuxième conversion, le christianisme :
l’être en tant que polemos ? Ou bien ne s’y révèle-t-il pas
quelque chose du sens irréductible de l’histoire de l’huma­ Ainsi prend naissance une nouvelle mythologie lumineuse
nité occidentale, un aspect de ce sens qui devient aujour­ de l’âme, fondée sur la dualité de Yauthentique (pravé), du
d’hui le sens de l’histoire humaine en général ? responsable d’une part, et de l’extraordinaire-orgiaque de
l’autre : l’orgiaque n ’est pas éliminé mais discipliné, asservi
(nenî odstranëno, ale zkâznëno a ucinëno sluzebnym). (Je
Mais s’il commémore la mort et la victoire sur la mort, souligne.)
le triomphe marque aussi ce moment jubilatoire du survivant
endeuillé qui jouit de cette sur-vie, remarque Freud, de façon O n reconnaît le voisinage de Heidegger dans tout le dis­
quasi maniaque. Dans cette généalogie de la responsabilité cours de Patocka, ici et ailleurs, mais les écarts n ’en sont pas
ou de la liberté, de leur « règne », comme dit Patocka, l’af­ moins sensibles, parfois marqués, parfois virtuels. Le thème
firmation triomphante du moi libre et responsable pourrait de l’authenticité, le lien entre le souci, l’être-pour-la-mort,
bien être, de la part d ’un mortel ou d’un être fini, une mani­ la liberté et la responsabilité, l’idée même d’une genèse ou
festation maniaque. Elle dissimulerait ou se dissimulerait, d’une histoire de la subjectivité égologique ont certes des
dans la même dénégation, plus d’un secret : celui du mystère accents heideggeriens. Mais cette généalogie reste peu hei-
orgiaque qu’elle a asservi, subordonné, incorporé, et celui de deggerienne dans son style quand elle prend en compte une
sa propre mortalité qu’elle refuse ou dénie dans l’expérience incorporation du mystère antérieur qui vient brouiller les
même du triomphe. limites de toute époque. Sans vouloir à tout prix assigner
Cette généalogie paraît donc bien ambiguë. L’interpréta­ une filiation à Patocka, on dirait que certains de ses gestes
tion d ’une telle émergence philosophique et philosophico- généalogistes paraissent parfois plus nietzschéens que husser-
politique de la liberté absolue (« l’âme est absolument libre, liens ou heideggeriens. D ’ailleurs, Patocka cite le mot de
elle choisit son destin ») ne semble rien moins que simple et Nietzsche selon lequel le christianisme serait le platonisme
entière. Elle trahit toujours une évaluation inquiète. du peuple. Ce mot est « juste », note-t-il, jusqu’à un certain
Car malgré l’éloge implicite de la liberté responsable qui point, à la différence près, qui n ’est pas rien ou plutôt qui
se réveille ainsi du sommeil orgiaque ou démonique, Patocka est le rien, d’une certaine abyssalité effroyable.
reconnaît dans cette vigilance une « nouvelle mythologie ». Si le mystère orgiaque reste enveloppé, si le démonique
Une fois incorporé, discipliné, subjugué, asservi, l’orgiaque persiste, incorporé et asservi, dans une nouvelle expérience
n ’est pas annihilé. Il continue d’animer souterrainement une de la liberté responsable, alors celle-ci ne devient jamais ce

36 37
qu’elle est. Elle ne sera jamais pure et authentique, ni abso­ rapport à soi, du moi qui s’arrache au mystère de la commu­
lument neuve. Pas plus que l’animal, le philosophe plato­ nauté fusionnelle. Mais ce n ’est que l’échange d’un secret
nicien ne peut « regarder » la mort bien en face, et donc pour un autre. Une économie se contente de sacrifier un
accéder à cette authenticité de l’existence qui se lierait à mystère pour un secret dans une histoire de la vérité comme
Yepimeleia tes psykhes comme melete thanatou, au soin sou­ histoire de la dissimulation, dans une généalogie comme
cieux de l’âme comme souci veillant sur la mort. Et dans sa cryptologie ou mystologie générale.
possibilité même, ce redoublement du secret ou du mystère Tout cela relèverait donc d’une incorporation mythomor-
brouille ici toutes les limites qui forment les nervures de phique ou mythopoétique. En formalisant et en durcissant
l’analytique existentiale de Heidegger. Il y a d ’abord le mys­ un peu les traits du discours de Patocka, mais, je l’espère,
tère démonique en lui-même, si l’on peut dire. Et puis il y sans le trahir, je dirais qu’il décrit d’abord l’incorporation
a la structure de secret qui tient ce mystère caché, incorporé, platonicienne du mystère démonique et de l’irresponsabilité
dissimulé mais vivant, dans la structure de la libre respon­ orgiaque. Ne peut-on aller plus loin et dire que cette incor­
sabilité qui prétend se porter au-delà de lui, et n ’y réussit, poration est à son tour refoulée par un certain christianisme,
en fait, qu’en le subordonnant et en le gardant asservi. Le au moment de ce que Patocka appelle justement le revire­
secret de la responsabilité consisterait à garder secret (incor­ ment chrétien ? O n serait alors tenté de distinguer ici deux
poré) le secret du démonique et donc à abriter en soi un économies, ou une économie à deux régimes : l’incorporation
noyau d’irresponsabilité ou d ’inconscience absolue, ce que et le refoulement.
Patocka appelle plus loin l’« irresponsabilité orgiaque ». La dimension politique essentielle de cette crypto- ou
Dans l’hypothèse de ce moment, que Patocka situe mysto-généalogie apparaît mieux. Elle paraît former l’enjeu
comme celui du philosophe platonicien, nous pourrions même de ce passage du secret platonicien (gros du mystère
peut-être ressaisir une différence sémantique entre le mystère démonique incorporé) au secret chrétien comme mysterium
et, d’autre part, plus strictement, le secret, ce secretum qui tremendum. Pour nous en approcher, il faudra discerner
fait signe vers la séparation (se cernere) et plus couramment d’abord trois motifs essentiels dans cette généalogie conjointe
vers la représentation objective qu’un sujet conscient garde du secret et de la responsabilité.
par-devers lui : ce qu’il sait, ce qu’il sait se représenter, alors
même qu’il ne peut ou ne veut dire, déclarer, avouer cette 1. Il ne faut jamais l’oublier, et précisément pour des rai­
représentation. Le secretum suppose la constitution de cette sons politiques, le mystère incorporé, puis refoulé, n’est
liberté de l’âme comme conscience d’un sujet responsable. jamais détruit. Cette généalogie a un axiome, à savoir que
En somme, réveiller du mystère démonique, dépasser le l’histoire n’efface jamais ce qu’elle enfouit ; toujours elle
démonique, c’est accéder à la possibilité du secretum, du gar- garde en elle le secret de ce qu’elle encrypte, le secret de son
der-secret. Car c’est aussi accéder à l’individualisation du1 secret. C ’est une histoire secrète du secret gardé. C ’est pour-

1
38 39
quoi cette généalogie est une économie. Le mystère orgiaque (C’est, bien sûr, un enthousiasme qui malgré le culte de
est indéfiniment récurrent, il reste toujours à l’œuvre : non la raison, a un caractère orgiaque, non discipliné ou insuf­
fisamment discipliné par le rapport personnel à la respon­
seulement dans le platonisme, nous l’avons vu, mais aussi
sabilité. Le danger d ’une nouvelle chute dans l’orgiasme est
dans le christianisme et même dans l’espace de ÏAufklarung im m inent.
et de la sécularisation. Patocka nous invite à en tirer une
leçon politique, pour aujourd’hui et pour demain, quand il Une telle mise en garde ne peut évidemment, et ce sont
rappelle que toute révolution, fût-elle athée ou laïque, les paradoxes ou les apories de toute économie, qu’opposer
témoigne d’un retour du sacré sous la forme de l’enthou­ un deuil à un autre, une mélancolie à un triomphe et un
siasme, autrement dit de la présence en nous des dieux. Par­ triomphe à une mélancolie, une forme de la dépression à
lant de cette « nouvelle vague de la crue orgiaque » qui est une autre forme de la dépression ou, ce qui revient au même,
toujours imminente, et qui correspond toujours à une défail­ de résistance à la dépression : on échappera à l’orgiasme
lance de la responsabilité, Patocka donne l’exemple de démonique par le triomphe platonicien, à celui-ci par le
l’enthousiasme religieux cjui s’est emparé des hommes sous sacrifice ou le repentir selon le « revirement », c’est-à-dire le
la Révolution française. [Etant donné l’affinité qui lie tou­ « refoulement » chrétien.
jours le sacré au secret, et la cérémonie sacrificielle à l’initia­
tion, on pourrait dire que tout enthousiasme révolutionnaire 2. Si je n’abuse pas en tirant cette interprétation de
produit ses mots d ’ordre comme des rites sacrificiels et des Yepimeleia tes psykhes vers une économie psychanalytique du
effets de secret. Patocka ne le dit pas expressément mais la secret comme deuil ou du deuil du secret, je dirais que ce
citation qu’il fait alors de Durkheim paraît aller dans ce qui soustrait cette économie à son ascendant heideggerien,
sens : c’est son christianisme essentiel. La pensée heideggerienne
n’a pas seulement été un mouvement constant pour s’arra­
C ette aptitude de la société à s’ériger en dieu ou à créer cher, avec quelle difficulté, au christianisme (geste qu’il faut
des dieux ne fut nulle part plus visible que pendant les pre­ sans cesse mettre en rapport, si complexe que doive être ce
mières années de la Révolution. À ce m om ent, en effet, sous
rapport, avec le déchaînement inouï de violence anti-chré­
l’influence de l’enthousiasme général, des choses, purem ent
laïques par nature, furent transform ées par l’opinion tienne, on l’oublie souvent aujourd’hui, qu’a été l’idéologie
publique en choses sacrées : c’est la Patrie, la Liberté, la la plus officielle et déclarée du nazisme). La même pensée
Raison. heideggerienne consiste souvent, notamment dans certains
motifs déterminants de Sein und Zeit, à répéter à un niveau
Et après cette citation des Formes élémentaires de la vie ontologique des thèmes et des textes chrétiens dé-christia-
religieuse, Patocka enchaîne : nisés. Ces thèmes et textes sont alors présentés comme des
essais ontiques, anthropologiques ou factices tournant court

40 41
sur la voie d’une ressaisie ontologique de leur propre possi­ A. D ’une part, c’est l’assujettissement de la décision
bilité originaire (qu’il s’agisse par exemple du status corrup- responsable au savoir :
tionnis, de la différence entre authentique et inauthentique
ou de la chute (Verfallen) dans le On, qu’il s’agisse de la T o u t en condam nant la solution platonicienne [à savoir
sollicitudo et du souci, du plaisir de voir et de la curiosité, la condam nation de l’orgiasme, certes, mais à partir d ’une
m étaphysique de la connaissance com m e sophia tou kosmou :
du concept authentique ou du concept vulgaire du temps,
connaissance de l’ordre du m onde et subordination de
des textes de la Vulgate, de saint Augustin ou de Kierke­ l’éthique et de la politique à la connaissance objective], la
gaard). Patocka ferait le geste inverse et symétrique, qui dès théologie chrétienne en adopte des éléments im portants. Le
lors revient peut-être au même. Il réontologiserait les thèmes rationalisme platonicien, l’aspiration platonicienne à subor­
historiques du christianisme et mettrait au compte de la révé­ donner la responsabilité elle-même à l’objectivité de la
lation ou du mysterium tremendum le contenu ontologique connaissance, continue à influer en sous-main (v podzemî)
sur la conception chrétienne. La théologie elle-même repose
que Heidegger tente d ’y soustraire.
sur un fondem ent « naturel », le « surnaturel » étant compris
com m e le remplissem ent du naturel.
3. Mais Patocka ne le ferait pas pour reconduire dans le
droit chemin d’un christianisme orthodoxe. Son hérésie « Subordonner la responsabilité à l’objectivité de la
croise peut-être ce qu’on appellerait un peu par provocation connaissance », c’est évidemment aux yeux de Patocka —et
cette autre hérésie que serait la torsion ou le détournement comment ne pas souscrire à ce qu’il sous-entend ici ? - annu­
dont la répétition heideggerienne affecte à sa manière le ler la responsabilité. Dire qu’une décision responsable doit
christianisme. se régler sur un savoir, cela paraît définir à la fois la condition
de possibilité de la responsabilité (on ne peut prendre une
décision responsable sans science et conscience, sans savoir
À deux ou trois reprises, Patocka dénonce la persistance
ce qu’on fait, pour quelle raison, en vue de quoi et dans
d’un certain platonisme - et d’une certaine politique plato­
quelles conditions on le fait) et la condition d’impossibilité
nicienne — au cœur d’un christianisme européen qui, en
de ladite responsabilité (si une décision s’ordonne à ce savoir
somme, au cours de son revirement, n’a pas assez refoulé le
qu’elle se contente de suivre ou de développer, ce n’est plus
platonisme qui le ventriloque encore. En ce sens, cela confir­
une décision responsable, c’est la mise en œuvre technique
merait encore, du point de vue politique, le mot de
d ’un dispositif cognitif, le simple déploiement machinique
Nietzsche (« juste » jusqu’à un certain point, rappelions-nous
d ’un théorème). Cette aporie de la responsabilité définirait
à l’instant) selon lequel le christianisme serait le platonisme
donc le rapport du paradigme platonicien au paradigme
du peuple.
chrétien dans l’histoire de la morale et de la politique.!

42 43
B. C ’est pourquoi, d ’autre part, tout en inscrivant son à-dire doit être la responsabilité, c’est aussi une thématisation
discours éthique ou juridique, et en particulier son discours irresponsable : ne pas savoir, n’avoir ni une science ni une
politique, dans la perspective d’une eschatologie chrétienne, conscience suffisante de ce qu’être responsable veut dire, c’est
Patocka cerne une sorte d’impensé du christianisme. Éthique en soi un manquement à la responsabilité. Pour être respon­
ou politique, la conscience chrétienne de la responsabilité est sable, il faut pouvoir répondre de ce que veut dire être res­
incapable de penser son refoulé platonicien et, du même ponsable. Car si, dans la plus sûre continuité de son histoire,
coup, de penser ce que le mystère platonicien incorpore du le concept de responsabilité a impliqué l’engagement dans
mystère orgiaque. Cela apparaît dans la détermination de ce un agir, un faire, une praxis, une décision débordant la simple
qui est justement le lieu et le sujet de toutes ces responsa­ conscience ou le simple constat théorique, le même concept
bilités, à savoir la personne. À peine vient-il de désigner le requiert qu’une décision ou une action responsable réponde
« revirement » et le « refoulement » chrétiens dans le myste- d’elle-même en conscience, c’est-à-dire dans le savoir théma­
rium tremendum que Patocka écrit : tique de ce qui est fait, de ce que signifie l’action, de ses
causes et de ses fins, etc. Il faut toujours tenir compte, dans
En dernière analyse [dans le mystère chrétien] l’âme n’est les débats autour de la responsabilité, de cette intrication
pas un rapport à un objet, fût-il le plus élevé (comme le originale et irréductible de la conscience théorique (qui doit
Bien platonicien) [sous-entendu, donc : comme dans le pla­ être aussi une conscience thétique ou thématique) et de la
tonisme où elle est rapport à un Bien transcendant qui
conscience « pratique » (éthique, juridique ou politique), ne
réglera aussi l’ordre idéal de la polis grecque ou de la civitas
romaine], mais à une personne qui la pénètre du regard tout serait-ce que pour éviter l’arrogance de toutes les « bonnes
en demeurant elle-même hors la portée du regard de l’âme. consciences ». Il faut sans cesse rappeler que quelque irres­
Quant à savoir ce qu’est la personne, c’est une question qui ponsabilité s’insinue partout où l’on exige la responsabilité
n’a pas reçu une thématisation adéquate dans l’optique >> sans avoir suffisamment conceptualisé et thématiquement
chrétienne. pensé ce que « responsabilité » veut dire : c’est-à-dire partout.
Partout, on peut le dire a priori et de façon non empirique,
L’insuffisance de cette thématisation reste donc sur le seuil car si l’intrication entre le théorique et le pratique dont nous
de la responsabilité. Elle ne thématise pas ce qu’ert, c’est-à- parlions à l’instant est, certes, irréductible, l’hétérogénéité
dire ce que doit être une personne responsable, à savoir cette entre les deux ordres ainsi intriqués l’est tout autant. Dès
exposition de l’âme au regard de l’autre personne, de la per­ lors, la mise en œuvre d ’une responsabilité (la décision,
sonne comme autre transcendant, comme autre qui me l’acte, la praxis) devra toujours se porter en avant et au-delà
regarde, mais qui me regarde sans que moi, le moi-je, puisse de toute détermination théorique ou thématique. Elle devra
l’atteindre, le voir, ou le tenir à portée de regard. N ’oublions décider sans elle, dans l’indépendance au regard du savoir -
jamais qu’une thématisation insuffisante de ce qu’est, c’est- et telle sera la condition d’une liberté pratique. O n devrait

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en conclure que non seulement la thématisation du concept supposé responsable. Ce rapport de la responsabilité à la
de responsabilité est toujours insuffisante mais qu’elle le sera réponse n ’est pas marqué dans toutes les langues mais il l’est
toujours parce qu’elle doit l’être. Ce qui vaut ici de la res­ aussi en tchèque (odpovèdnost).
ponsabilité vaut aussi, pour les mêmes raisons, de la liberté Cela peut paraître à la fois fidèle à l’esprit de l’hérésie
ou de la décision. patockienne et, bien entendu, hérétique au regard de cette
L’hétérogénéité que nous entrevoyons ici entre Kexercice hérésie même. Ce paradoxe peut en effet s’interpréter dans
de la responsabilité et sa thématisation théorique, voire doc­ le droit fil de ce que soutient Patocka au sujet de la personne
trinale, n ’est-ce pas aussi ce qui voue la responsabilité à et du mysterium tremendum chrétien ; mais aussi bien contre
l’hérésie ? à Yairesis comme choix, élection, préférence, incli­ lui, quand, parlant d ’une thématisation inadéquate, il semble
nation, parti pris, c’est-à-dire décision ? mais aussi, comme en appeler à quelque adéquation finale dans une thématisa­
école (philosophique, littéraire ou religieuse) correspondant tion enfin accomplie. Il semble au contraire que le thème de
à ce parti pris décidé ? et enfin comme hérésie au sens que la thématisation, le m otif parfois phénoménologique de la
le vocabulaire de l’église catholique a fixé, et qu’on a géné­ conscience thématique est cela même qui se trouve, sinon
ralisé depuis, à savoir un écart dans la doctrine, écart en elle récusé, du moins strictement limité dans sa pertinence par
et par rapport à elle, par référence à une doctrine officielle­ cette autre forme radicale de la responsabilité qui m’expose
ment et publiquement donnée et à la communauté institu­ dissymétriquement au regard de l’autre, ne faisant plus de
tionnelle qui se règle sur elle ? O r dans la mesure où cette mon regard, justement pour ce qui me regarde, la mesure
hérésie marque toujours l’écart, se tenant toujours à l ’écart de toute chose. Le concept de responsabilité est un de ces
de ce qui est publiquement et notoirement déclaré, elle n’est concepts étranges qui donnent à penser sans se donner à
pas seulement, dans sa possibilité, la condition essentielle de thématiser ; il ne se pose ni comme un thème ni comme
la responsabilité ; elle destine paradoxalement la responsa­ une thèse, il donne sans se donner à voir, sans se présenter
bilité à la résistance ou à la dissidence d’un certain secret. en personne dans quelque « se donner à voir » de l’intuition
Elle tient la responsabilité à l’écart et au secret. Et la res­ phénoménologique. Ce concept paradoxal a aussi la structure
ponsabilité tient à l’écart et au secret. d’un certain secret - et de ce qu’on nomme, dans le code
Dissidence, écart, hérésie, résistance, secret, autant d’ex­ de certaines cultures religieuses, le mystère. L’exercice de la
périences paradoxales, au sens fort que Kierkegaard donnait responsabilité semble ne laisser d’autre choix que celui, le
à ce mot. Il s’agit en effet de lier au secret une responsabilité plus inconfortable qui soit, du paradoxe, de l’hérésie et du
qui consiste, selon la doxa la plus convaincue et la plus secret. Plus gravement encore, il doit toujours courir le
convaincante, à répondre, donc à répondre à l’autre, devant risque de la conversion et de l’apostasie : pas de responsa­
l’autre et devant la loi, et si possible publiquement, d’elle- bilité sans rupture dissidente et inventive avec la tradition,
même, de ses intentions, de ses fins et du nom de l’agent l’autorité, l’orthodoxie, la règle ou la doctrine.

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Dissymétrie dans le regard : cette disproportion qui me terme : non seulement par une thématisation approfondie
rapporte, dans ce qui me regarde, à un regard que je ne vois mais aussi par une mise en œuvre ou par une action politi­
pas et qui se tient secret pour moi alors qu’il me commande, co-historique. Et cela selon les voies d’un eschatologisme
voilà le mystère terrifiant, effrayant, tremendum, qui s’an­ messianique et néanmoins, indissociablement, phénomé­
noncerait donc, pour Patocka, dans le mystère chrétien. Un nologique. Quelque chose n’est pas encore arrivé : au
tel effroi n ’aurait pas lieu dans l’expérience de la transcen­ christianisme mais aussi par le christianisme. Ce qui n’est
dance qui rapporte la responsabilité platonicienne £ ïaga- même pas arrivé au christianisme, c’est le christianisme. Le
thon. Ni dans la politique qu’elle institue. Et l’effroi de ce christianisme n’est pas arrivé au christianisme. Ce qui n’est
secret déborde, précède ou excède la tranquille relation d’un pas arrivé encore, c’est l’accomplissement, dans l’histoire,
sujet à un objet. dans l’histoire politique, et d’abord dans la politique euro­
La référence à cette dissymétrie abyssale dans l’exposition péenne, de la nouvelle responsabilité annoncée par le mys-
au regard de l’autre, est-ce un m otif qui relève d ’abord et terium tremendum. Il n ’y a pas encore eu de politique
seulement du christianisme, fût-ce d’une thématique chré­ authentiquement chrétienne, et cela pour cause de polis pla­
tienne inadéquate ? Laissons de côté la question de savoir si tonicienne. La politique chrétienne doit rompre plus radi­
on n ’en trouve pas au moins l’équivalent « avant » ou calement avec le politique gréco-platonico-romain pour
« après » les Évangiles, dans le judaïsme ou dans l’Islam. accomplir enfin le mysterium tremendum. À cette condition,
Pour s’en tenir à une lecture de Patocka, il ne fait aucun il y aura un avenir pour l’Europe, et un avenir en général,
doute, en tout cas, qu’aux yeux de ce dernier, le christia­ car Patocka parle moins d’un événement passé ou d’un fait
nisme - et l’Europe chrétienne qu’il n ’en dissocie jamais - que d’une promesse. Cette promesse aurait déjà eu lieu. Le
reste l’élan le plus puissant pour l’approfondissement de cet temps de cette promesse définit à la fois l’expérience du mys-
abîme de la responsabilité, même si cet élan reste encore terium tremendum et ce double refoulement qui l’institue,
limité par le poids d’un certain impensé, en particulier par double refoulement par lequel il réprime mais garde ainsi en
son platonisme incorrigible : lui et l’orgiasme incorporé par le platonisme et le platonisme
lui-même.
En raison de ce fondem ent (zâklad) dans l’approfondis­ O n pourrait déployer radicalement ce qui reste à la fois
sement abyssal de l’âme, le christianisme représente l’élan
implicite et explosif dans le texte de Patocka, hérétique à la
jusqu’à présent le plus puissant, jamais encore dépassé mais
jamais non plus pensé jusqu’au bout, qui rend l’hom m e fois au regard d’un certain christianisme, d’un certain hei-
capable de lutter contre la déchéance. deggerianisme, mais aussi à l’égard de tous les grands dis­
cours sur l’Europe. Porté à sa conséquence extrême, le texte
Si cet élan n ’a pas été pensé jusqu’au bout, cela laisse semble d’une part suggérer que l’Europe ne sera ce qu’elle
entendre qu’aux yeux de Patocka on devrait aller jusqu’à son doit être que quand elle sera pleinement chrétienne, au

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moment où la thématisation du mysterium tremendum sera tianisme suit immédiatement l’allusion à la « nouvelle my­
enfin adéquate. Mais il semble suggérer aussi, du même thologie lumineuse de l’âme, fondée sur la dualité de
coup, que cette Europe à venir devra ne plus être grecque, l’authentique, du responsable d’une part, et de l’extraordi-
gréco-platonicienne, ni même romaine. L’exigence la plus naire-orgiaque de l’autre ». « L’orgiaque, disait alors Patocka,
radicale promise par le mysterium tremendum serait celle n’est pas éliminé mais discipliné, asservi. »
d ’une Europe si nouvelle (ou si ancienne) qu’elle s’émanci­
perait, jusqu’à rompre toute attache avec elle, jusqu’à lui Cette thématique prend une importance capitale au
devenir hétérogène, de cette mémoire grecque ou romaine moment où, avec la fin de la polis-civitas, la principauté
qu’on invoque si communément pour penser l’Europe. Que romaine pose le problème d’une responsabilité nouvelle, fon­
serait le secret d’une Europe affranchie et d’Athènes et de dée dans le transcendant aussi dans le cadre social, respon­
Rome ? sabilité envers un État qui ne peut plus être une commu­
nauté de personnes égales dans la liberté. Dès lors la liberté
D ’abord l’énigme d ’une transition impossible et inévi­ est déterminée par un rapport non plus à des égaux (aux
table : entre le platonisme et le christianisme. Dans le concitoyens) mais au Bien transcendant. Cela pose des ques­
moment du revirement-refoulement, il n ’y a rien d’étonnant tions nouvelles et rend possibles de nouvelles solutions. Au
à ce qu’on entrevoie par privilège cette figure historique ins­ bout du compte, le problème social de l’empire romain se
table, multiple, un peu spectrale, d’autant plus fascinante et concrétise également sur une base rendue possible par la
conception platonicienne de l’âme.
passionnante, qu’on appelle le néo-platonisme et notamment
Le philosophe néo-platonicien Julien l’Apostat sur le trône
ce qui a pu lier ce néo-platonisme au pouvoir politique de impérial représente —comme Quispel l’a fort bien vu —une
la romanité. Mais en même temps qu’une figure politique péripétie importante du rapport entre l’orgiasme et la dis­
du néo-platonisme, Patocka nomme de façon elliptique cipline de la responsabilité. Le christianisme n’a pu dépasser
quelque chose qui n ’est pas une chose mais sans doute le cette solution platonicienne que par encore un revirement. La
lieu même du paradoxe le plus décisif, à savoir un don qui vie responsable elle-même y était conçue comme le don de
quelque chose qui, en dernière analyse, tout en ayant le
n ’est pas un présent, le don de quelque chose qui reste inac­
caractère du Bien, présente également les traits d’un inac­
cessible, donc non présentable et par conséquent secret. cessible (nepnstupnêbo) auquel l’homme est à jamais soumis
L’événement de ce don lierait l’essence sans essence du don - des traits du mystère qui garde le dernier mot. Le chris­
au secret. Car un don, pourrait-on dire, s’il se faisait recon­ tianisme comprend le bien autrement que Platon - comme
naître comme tel au grand jour, un don destiné à la recon­ bonté oublieuse de soi et amour (nullement orgiaque) qui
naissance s’annulerait aussitôt. Le don est le secret lui-même, se renie. (Je souligne.)
si on peut dire le secret lui-même. Le secret est le dernier
mot du don qui est le dernier mot du secret. Retenons le mot « don ». Entre ce reniement qui est un
Un passage concernant ce passage de Platon au chris- renoncement à soi, une abnégation du don, de la bonté ou

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de la générosité du don qui doit se retirer, se cacher, se très marquée cette allusion à l’étant suprême, à Dieu comme
sacrifier aussi pour donner en effet, et d’autre part le refou­ à celui qui, me tenant intérieurement en main et sous son
lement qui transformerait le don en économie du sacrifice, regard, définit ce qui me regarde et m ’éveille donc à ma
n ’y a-t-il pas une affinité secrète, un risque ineffaçable de responsabilité. La définition de Dieu comme étant suprême
contamination entre deux possibilités aussi proches l’une de est cette proposition onto-théologique que Heidegger récuse
l’autre qu’hétérogènes l’une à l’autre ? Caf ce qui est ainsi quand il parle de la responsabilité essentielle et originaire
donné dans le tremblement, comme le tremblement même du Dasein. À l’écoute de cet appel (Ruf) depuis lequel il
de l’effroi, ce n ’est rien d ’autre que la mort, une nouvelle s’éprouve comme originellement responsable, coupable
signification de la mort, une nouvelle appréhension de la (schuldig) ou endetté avant toute faute particulière et toute
mort, une nouvelle manière de se donner la mort : la diffé­ dette déterminée, le Dasein n ’est pas responsable d’abord
rence entre le platonisme et le christianisme, ce serait avant devant un étant déterminé qui le regarde ou qui lui parle.
tout « un revirement devant la face de la mort et de la mort Quand Heidegger décrit ce qu’il nomme l’appel ou le sens
éternelle, qui vit d’angoisse et d ’espérance dans l’alliance la de l’appel (Rufiinn) comme expérience du souci et phéno­
plus étroite, tremble auprès de la conscience du péché et mène original du Dasein dans son être-responsable ou dans
s’offre de tout son être en sacrifice au repentir ». Telle serait son être-coupable (Schuldigsein) originaire, l’analyse existen-
la rupture, mais opérée sur le mode et dans les limites d ’un tiale qu’il en propose prétend se porter au-delà de toute pers­
refoulement : entre la métaphysique, l’éthique et la politique pective théologique '. Cette originarité n’implique pas, elle
du Bien platonicien (à savoir le mystère orgiaque « incor­ exclut même le rapport du Dasein à quelque étant suprême
poré ») et le mysterium tremendum de la responsabilité comme origine de la voix qui parle au Gewissen ou du regard
chrétienne : devant lequel se tiendrait la conscience morale. À plusieurs
reprises, Heidegger qualifie d’image (Bild) et donc disqualifie,
Aucun orgiasme —celui-ci demeure non seulement subor­ du moins du point de vue ontologique, la représentation kan­
donné mais, dans certaines approches de la limite, entière­ tienne du tribunal devant lequel ou aux yeux duquel compa­
ment refoulé —mais pourtant un mysterium tremendum. Tre­ raîtrait la conscience 12. D ’autre part, la voix silencieuse qui
mendum, car la responsabilité est placée désormais non pas appelle le Dasein se soustrait à toute identification possible.
dans l’essence, accessible au regard humain, du Bien et de
Elle est absolument indéterminée, même si l’indétermina­
l’Un, mais dans le rapport à un étant suprême, absolu, inac­
cessible, qui nous tient en main et non pas extérieurement tion et l’indéterminabilité singulières de qui appelle - de
mais intérieurement. l’appelant —n’est pas rien (Die eigentumliche Unbestimmtheit

Connaissant si bien la pensée et le langage de Heidegger, 1. Martin Heidegger, Sein und Zeit, p. 269, § 54.
Patocka n ’a certainement pas laissé passer sans une intention 2. Id„ ibid., p. 271, § 55, p. 293, § 59.

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und Unbestimmtbarkeit des Rufers ist nicht nichts) \ L’origine chrétien a repris la transcendance de la conception onto-
de la responsabilité ne revient surtout pas, originairement, à (héologique comme chose évidente » mais qu’il y a d’autre
un étant suprême. Mais il n’y a pas de mystère à cela. Ni part une « profonde différence principielle » entre le chris­
de secret. Cette indétermination et cette indéterminabilité tianisme et l’onto-théologie. Pour échapper à cette contra­
ne font pas de mystère. Le fait que cette voix reste silencieuse diction, il lui faudrait (ce qui reste sans doute un projet
et ne soit la voix de personne en particulier, d’aucune iden­ implicite dans son discours) soustraire cette pensée d’un
tité déterminable, c’est la condition du Gewissen (de ce qu’on étant suprême à toute onto-théologie, au sens où Heidegger,
traduit abusivement par conscience morale, disons respon­ et Heidegger seul, en a forgé et tenté de légitimer le concept.
sable) mais cela ne fait en rien de cette voix une « voix secrète Cette crypto- ou mysto-généalogie de la responsabilité se
ou mystérieuse » (geheimnisvolle Stimme) 12. tisse selon le double fil irréductiblement entrelacé du don et
Patocka prend donc délibérément le contre-pied de ce de la mort : en deux mots de la mort donnée. Le don qui
mouvement heideggerien. Il est probablement convaincu m’est fait par Dieu en tant qu’il me prend sous son regard
qu’il n ’y a pas de vraie responsabilité ni d ’obligation qui et dans sa main tout en me restant inaccessible, le don ter­
tienne si elle ne me vient de personne, si elle ne me vient riblement dissymétrique de ce mysterium tremendum ne me
d’une personne comme d ’un étant absolu qui me transit, donne à répondre, il ne m ’éveille à la responsabilité qu’il me
s’empare de moi, me tient dans sa main et sous son regard donne, qu’en me donnant la mort, le secret de la mort, une
(alors même que, dans cette dissymétrie, je ne le vois pas, il expérience nouvelle de la mort.
faut que je ne le voie pas). Cet étant suprême, cet autre infini Que ce discours sur le don, et le don de la mort, soit ou
d’abord vient sur moi, il me tombe dessus (il est vrai que non un discours sur le sacrifice et sur la mort pour l ’autre,
Heidegger dit aussi que l’appel dont la source reste indéter­ c’est ce que nous devrions maintenant nous demander.
minable vient de moi tout en me tombant dessus, il sort de D ’autant plus que cette interrogation sur le secret de la res­
moi en venant sur moi : Der R u f kommt aus mir und doch ponsabilité, sur l’alliance paradoxale du secret et de la res­
über mich 3). Tout en paraissant contredire Heidegger par ponsabilité est éminemment historique et politique. Elle
cette assignation de l’origine de ma responsabilité à un étant concerne l’essence même ou l’avenir d’une politique
suprême, Patocka semble aussi se contredire lui-même puis­ européenne.
qu’il dit ailleurs que Nietzsche a certes raison de qualifier le Comme la polis et la politique grecque qui y correspond,
christianisme de platonisme du peuple parce que « le Dieu le moment platonicien a beau incorporer le mystère démo­
nique, il se présente comme moment sans mystère. Ce qui
distingue le moment de la polis platonicienne et du mystère
1. Martin Heidegger, Sein und Zeit, p. 275, § 57.
2. Id., ibid., p. 274, § 56.
orgiaque qu’il incorpore et du mysterium tremendum chrétien
3. Id , ibid., p. 275, § 57. qui le refoule, c’est qu’on y fait profession déclarée de

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n’admettre aucun secret. Il y a une place pour le secret, pour figure un retour de l’orgiaque ou du démonique. Contrai­
le mysterium ou pour le mystique dans ce qui précède ou rement à ce qu’on en pense généralement, la modernité tech­
dans ce qui suit le platonisme (le mystère démonico-orgiaque nique ne neutralise rien, elle fait resurgir une certaine forme
ou le mysterium tremendum). Mais il n’y en a pas, selon du démonique. Elle neutralise aussi, certes, dans l’indiffé­
Patocka, dans la philosophie et dans la politique de tradition rence et dans l’ennui, mais à cause de cela et dans cette
platonicienne. Le politique y exclut le mystique. Dès lors, mesure précisément, elle appelle le retour du démonique. Il
dans l’Europe, et même dans l’Europe moderne, hériter de y a une affinité, en tout cas une synchronie, entre une
cette politique de provenance gréco-platonicienne, c’est culture de l’ennui et une culture de l’orgiaque. La domina­
ignorer, réprimer, exclure dans son espace toute possibilité tion de la technique favorise l’irresponsabilité démonique
essentielle de secret et tout lien de la responsabilité au secret dont la charge sexuelle n’a pas à être rappelée. Et cela sur le
gardé, tout ce par quoi une responsabilité peut tenir au fond de cet ennui qui va de pair avec le nivellement tech­
secret. De là à y voir le passage inévitable du démocratique nologique. La civilisation technique ne produit une crue ou
(au sens grec) au totalitaire., il n ’y a justement qu’un pas, le une recrue de l’orgiaque, avec ses effets bien connus d’es­
simple processus qui avance dans l’ouverture d’un passage. thétisme et d’individualisme, que dans la mesure où elle
Les conséquences en seraient assez graves. Elles méritent ennuie, parce qu’elle « nivelle » et neutralise la singularité
qu’on y regarde à deux fois. irremplaçable ou mystérieuse du moi responsable. L’indivi­
dualisme de cette civilisation technique repose sur la mécon­
naissance même du moi singulier. C ’est un individualisme
2. A u- delà : donner Àprendre, apprendre à donner - la mort du rôle et non de la personne. Dans un autre langage, on
dirait : individualisme du masque ou de la persona, du per­
Cette narration est généalogique mais elle ne vaut pas seu­ sonnage et non de la personne. Patocka rappelle des inter­
lement acte de mémoire. Elle témoigne, comme le ferait un prétations - notamment celle de Burckardt - selon lesquelles
acte éthico-politique : pour aujourd’hui et pour demain. Il l’individualisme moderne, qui se développerait depuis la
s’agit d ’abord de penser ce qui a lieu aujourd’hui. La mise Renaissance, s’intéresserait au rôle joué plutôt qu’à cette per­
en perspective du récit suit un détour généalogique pour sonne singulière dont le secret reste caché derrière le masque
décrire mais avant tout pour dénoncer, déplorer, combattre social.
un retour présent, dans l’Europe d’aujourd’hui, du mystère Les alternatives sont brouillées : l’individualisme devient
ou de la mystification orgiaque. socialisme ou collectivisme, il simule une éthique ou une
Comme l’indique le titre de l’essai, Patocka se demande politique de la singularité ; le libéralisme rejoint le socia­
pourquoi la civilisation technique est en déclin (upadkovâ). lisme, la démocratie le totalitarisme, et toutes ces figures par­
La réponse paraît claire : cette chute dans l’inauthentique tagent la même indifférence à ce qui n’est pas l’objectivité

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du rôle. L’égalité entre tous, mot d’ordre de la révolution revient à plusieurs reprises dans les dernières pages dont
bourgeoise, devient l’égalité objective ou quantifiable des l’intonation et la logique paraissent, au moins, de plus en
rôles, non des personnes. plus heideggeriennes.
Surtout quand elle est associée, au nom de la vérité et de Un autre concept pourrait bien figurer ici le recours le
l’authenticité originaire, à une dénonciation de la technique, plus décisif. Il s’agit de la force (süa). Tout ce que Patocka
cette critique du masque ou du simulacre rejoint évidem­ tend à discréditer - l’inauthenticité, la technique, l’ennui,
ment une tradition. Patocka ne semble sans doute pas assez l’individualisme, le masque, le rôle - relèverait d’une « méta­
sensible à cette permanence, dont la logique paraît imper­ physique de la force » (Metafyzika stly). La force est devenue
turbable de Platon à Heidegger. Et de même que le rôle joué la figure moderne de l’être. L’être s’est laissé déterminer
dissimule sous le masque social l’authenticité du moi irrem­ comme une force calculable et l’homme, au lieu de se rap­
plaçable, de même la civilisation de l’ennui produite par porter à l’être caché sous cette figure de la force, se représente
l’objectivité techno-scientifique dissimule le mystère : « Les lui-même comme puissance quantifiable. Cette détermina­
découvertes les plus raffinées sont ennuyeuses pour autant tion de l’être comme force, Patocka la décrit selon un
qu’elles ne mènent pas à l’exacerbation du Mystère schéma analogue à celui de Heidegger dans ses textes sur la
(Tajemstvt) qui s’abrite derrière ce qui est découvert, derrière technique :
ce qui nous est dévoilé. »
Formalisons la logique de ce discours. Il critique une dis­ L’homme a cessé d’être rapport à l’Être (Byti) pour deve­
simulation inauthentique (et c’est la signification commune nir une force puissante, l’une des plus puissantes. [Ce super­
à la technique, au rôle, à l’individualisme, à l’ennui) non pas latif (jednou z nejmocnéjsîch) signifie bien que l’homme se
range lui-même, de façon homogène, parmi les forces du
au nom d ’une révélation ou d’une vérité de dévoilement,
monde, seulement comme la plus forte d’entre les forces.]
mais au nom d’une autre dissimulation qui, dans sa réserve Il est devenu, dans son étant social surtout, un poste émet­
même, garde le mystère voilé. La dissimulation inauthen­ teur immense qui libère les forces cosmiques, emmagasinées
tique, celle du rôle masqué, ennuie parce qu’elle prétend et enchaînées pendant des éternités. Il semblerait qu’il soit
dévoiler, montrer, exposer, exhiber, exciter la curiosité. À devenu, dans le monde des forces pures, un grand accu­
tout dévoiler, elle dissimule ce dont l’essence est de rester mulateur qui d’un côté exploite ces forces pour exister et se
reproduire, mais d’un autre côté se trouve, pour cette raison
caché, à savoir le mystère authentique de la personne. Le
même, branché dans ce même circuit, emmagasiné, quan­
mystère authentique doit rester mystérieux, et nous ne tifié, exploité et manipulé comme n’importe quel autre état
devons l’approcher qu’en le laissant être ce qu’il est en de forces.
vérité : voilé, en retrait, dissimulé. La violence du dévoile­
ment dissimule inauthentiquement la dissimulation authen­ Cette description paraît au premier abord heideggerienne,
tique. Le mot de « mystère » ou de « mystère essentiel » comme le sont d’autres formulations telles que « Dans la

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Force s’abrite l’Etre » ou « La Force se trouve être ainsi le lation (inauthentique) qui dissimule la dissimulation
plus extrême retrait de l’être ». Il en va de même pour l’in­ (authentique) par le simple geste qui consiste à l’exposer ou
terprétation de la dissimulation de l’être par la force comme à l’exhiber, à voir pour voir ou à faire voir pour voir (défi­
celle de l’être par l’étant. Patocka, si l’on peut dire, ne s’en nition heideggerienne de la « curiosité »), on a ici l’exemple
cache pas, bien que la seule référence explicite à Heidegger d’une logique du secret. Celui-ci n ’est jamais mieux gardé
prenne une forme étrangement cryptée. Heidegger est seu­ que dans son exhibition. La dissimulation n’est jamais mieux
lement désigné comme si, pour une raison ou une autre, il dissimulée que par cette espèce particulière de dissimulation
devait ne pas être nommé, alors que d’autres le sont, dans qui consiste à affecter de l’exposer, de la dévoiler, de la
le même contexte et pour aller dans le même sens, par mettre à nu. Le mystère de l’être est dissimulé par cette
exemple Hannah Arendt : « Cette vision de l’être résorbé par dissimulation inauthentique qui consiste à exhiber l’être
l’étant a été présentée dans l’œuvre d’un grand penseur comme force, à le montrer dans son masque, dans sa fiction
contemporain sans qu’on y ajoute créance, sans qu’on y fasse ou dans son simulacre. Est-il surprenant de voir Patocka
même attention. » Heidegger est là, mais on n’y a pas fait évoquer ici La lettre volée de Poe ?
attention. Il est visible et on ne le voit pas. Heidegger est là
comme une lettre volée, semble-t-il dire, sans pour autant le La Force se trouve être ainsi le plus extrême retrait de
dire. Nous assisterons dans un instant au retour de la lettre l’Être qui, comme la lettre cherchée dans la nouvelle
volée. d’E. A. Poe, n’est nulle part plus en sûreté que là où il saute
Il y a pourtant des formules auxquelles Heidegger n ’aurait aux yeux sous les espèces de la totalité de l’étant, c’est-à-dire
jamais souscrit. Par exemple celle qui présente cette méta­ des forces qui s’organisent et se libèrent mutuellement, sans
excepter l’homme, privé de toutes choses, de tout mystère.
physique de la force comme « mythologie » ou encore Cette vision de l’être résorbé par l’étant a été présentée
comme une fiction inauthentique. « La métaphysique de la dans l’œuvre d’un grand penseur contemporain sans qu’on
force est donc fictive et inauthentique » (fiktivni a nepravâ : y ajoute créance, sans qu’on y fasse même attention.
non-véritable). Heidegger n ’aurait jamais dit que les déter­
minations métaphysiques de l’être ou l’histoire de la dissi­ Heidegger lui-même, l’œuvre de Heidegger devient
mulation de l’être dans les figures ou les modes de l’étant se comme une lettre volée : non seulement un interprète du jeu
développent comme des mythes ou comme des fictions. Ce de la dissimulation comme exhibition de lettres, mais à la
serait là un langage plus nietzschéen que heideggerien. Et place de ce qu’on nomme ici l’être ou lettre. Ce n ’est pas la
de la métaphysique en tant que telle jamais Heidegger n’au­ première fois que Heidegger et Poe se trouvent enveloppés,
rait dit qu’elle est en elle-même « non-véritable » ou voire pliés ensemble, bon gré mal gré, car tout posthumé­
« inauthentique ». ment, dans la même histoire de lettres. Patocka en rajoute
Si l’on s’en tient toutefois à cette logique de la dissimu- puisqu’il nous avertit de cet escamotage en faisant le silence

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à son tour, escamotage sur escamotage, sur le nom de même temps que de la démonie et de l’orgiasme. L’âme
Heidegger. accède, par le passage de la mort, à sa propre liberté.
La place du mort étant essentielle dans le jeu de La lettre Mais le mysterium tremendum inaugure une autre mort,
volée, voilà qui nous reconduit vers Xappréhension de la mort, nue autre manière de donner ou de se donner la mort. Cette
à savoir cette manière de se donner la mort, qui paraît impri­ lois, le mot « don », est prononcé. Cette autre manière
mer à cet essai hérétique son mouvement dominant. d’appréhender la mort, c’est-à-dire là encore la responsabi­
Ce que nous appelons ici l’appréhension de la mort vise lité, provient d’un don reçu de l’autre, de celui qui, dans sa
aussi bien le souci, la sollicitude inquiète, le soin pris de transcendance absolue, me voit sans que je le voie, me tient
l’âme (epimeleia tes psukhes) dans la melete thanatou que la dans sa main en me restant inaccessible. Le « revirement »
signification apportée à la mort par une attitude interpréta­ chrétien qui convertit à son tour la conversion platonicienne,
tive qui dans des cultures différentes, à des moments dis­ c’est l’irruption d’un don. Un événement donne le don qui
tincts, par exemple dans le mystère orgiaque, puis dans transforme le Bien en Bonté oublieuse de soi et en amour
l’anabase platonicienne, puis dans le mysterium tremendum, qui renonce à lui-même :
appréhende autrement la mort, s’en donnant chaque fois une
approche différente. L’approche ou l’appréhension de la « La vie responsable » est alors conçue, dit Patocka,
mort désigne aussi bien l’expérience de l’anticipation que, comme le don de quelque chose qui, en dernière analyse,
tout en ayant le caractère du Bien [donc en gardant, au cœur
indissociablement, la signification de la mort qui s’esquisse de ce don, 1’agathon platonicien], présente également des
en cette approche appréhensive. C ’est toujours une manière traits d’un inaccessible auquel l’homme est à jamais soumis
de voir venir ce qu’on ne voit pas venir, et de se donner ce - des traits du mystère qui garde le dernier mot. (Je souligne.)
qu’on ne peut sans doute jamais se donner purement et sim­
plement. Chaque fois ?e moi anticipe sa mort en lui donnant Ce qui est donné - et ce sera aussi une certaine mort -
ou en lui conférant une autre valeur, se donnant, se ré-appro­ ce n’est pas quelque chose, mais la bonté même, la bonté
priant en vérité ce qu’il ne peut simplement s’approprier. donatrice, le donner ou la donation du don. Bonté qui non
Le premier éveil à la responsabilité, sous sa forme plato­ seulement doit s’oublier elle-même mais dont la source reste
nicienne, correspond pour Patocka à une conversion dans inaccessible au donataire. Celui-ci reçoit dans la dissymétrie
l’expérience de la mort. La philosophie naît dans cette res­ un don qui sera aussi une mort, une mort donnée, le don
ponsabilité, et le philosophe naît du même coup à sa propre île mourir d’une certaine façon et non d’une autre. C ’est
responsabilité. Il advient comme tel au moment où non seu­ surtout une bonté dont l’inaccessibilité commande au dona-
lement l’âme se rassemble dans la préparation qui exerce à laire ; elle se l’assujettit, elle se donne à lui comme la bonté
la mort mais où elle est prête à recevoir la mort, se la don­ même mais aussi comme la loi. Pour comprendre en quoi
nant même en une acceptation qui la délivrera du corps, en ce don de la loi est non seulement l’émergence d’une nou-

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velle figure de la responsabilité, mais aussi celle d’une autre
mort, il faut prendre en compte l’unicité, la singularité « sa propre mort » h Heidegger ne donne en ce lieu aucun
irremplaçable du moi : ce par quoi, et c’est l’approche de la exemple du sacrifice mais on peut en imaginer de toute sorte,
mort, l’existence se soustrait à toute substitution possible. dans l’espace public des communautés religieuses ou poli­
O r faire l’expérience de la responsabilité, depuis la loi don­ tiques, dans l’espace semi-privé des familles, dans le secret
née, faire l’expérience de sa singularité absolue et appréhen­ de la relation duelle (mourir pour Dieu, mourir pour la
der sa propre mort, c’est la même expérience : la mort est patrie, mourir pour sauver ses enfants ou l’être aimé). D on­
bien ce que personne ne peut ni endurer ni affronter à ma ner sa vie pour l’autre, mourir pour l’autre, Heidegger y
place. Mon irremplaçabilité est bien conférée, livrée, on insiste, ce n’est pas mourir à sa place. Au contraire, c’est
pourrait dire donnée par la mort. C ’est le même don, la dans la mesure où le mourir, s’il « est », reste le mien, que
même source, on devrait dire la même bonté et la même loi. je peux mourir pour l’autre ou donner ma vie à l’autre. Il
Depuis la mort comme lieu de mon irremplaçabilité, c’est- n’y a, on ne peut penser un don de soi qu’à la mesure de
à-dire de ma singularité, je me sens appelé à ma responsa­ cette irremplaçabilité. Heidegger ne le formule pas en ces
bilité. En ce sens, seul un mortel est responsable. termes, mais on ne le trahit pas, me semble-t-il, en traduisant
Jusqu’à un certain point, une fois encore, le geste de ainsi sa pensée qui s’est toujours montrée, autant que celle
Patocka ressemble à celui de Heidegger. Dans Sein und Zeit, de Lévinas, constamment attentive à la possibilité fonda­
celui-ci passait d’un chapitre où il traitait de l’être-pour-la- mentale et fondatrice du sacrifice. Ici même, après avoir sou­
mort au chapitre sur le Gewissen, l’appel (Ruj), la responsa­ ligné cette irremplaçabilité, Heidegger la détermine comme
bilité devant l’appel, et même la responsabilité comme culpa­ la condition de possibilité et non d ’impossibilité du
bilité (Schuldigsein) originaire. Et il avait bien marqué que sacrifice :
la mort est le lieu de mon irremplaçabilité. Personne ne peut
mourir pour moi, si « pour moi » veut dire au lieu de moi, Personne ne peut épargner à l’autre son propre mourir (Kei-
à ma place. « Der Tod ist, sofern er “ist”, wesensmàssig je der ner kann dem Anderen sein Sterben abnehmen). Quelqu’un
meine » : « La mort est, pour autant qu’elle “est”, essentiel­ peut bien « aller à la mort pour un autre » [phrase entre
lement chaque fois la mienne » 1. guillemets en raison de son caractère quasi proverbial : mou­
rir pour l’autre : « Für einen Anderen in den Tod gehen »].
Cette formule était précédée d’une considération sur le
Mais cela signifie toujours : se sacrifier pour un autre « dans
sacrifice qui au fond prépare, s’y exposant ou s’y soustrayant un cas déterminé » (für den Anderen sich opfern « in einer
à l’avance, l’objection que Lévinas ne cessera d ’adresser à bestimmten Sache ») 2.
Heidegger : celui-ci privilégierait, dans l’existence du Dasein,
1. Emmanuel Lévinas, « La mort et le temps », Cours de 1975-1976,
1. Martin Heidegger, Sein und Zeit, p. 240, § 47. dans Cahiers de L ’Herne, n° 60, 1991, p. 42.
2. Martin Heidegger, Sein und Zeit, p. 240, § 47.

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Heidegger souligne in einer bestimmten Sache : pour une tienne du sacrifice qui n’est peut-être ni celle de Patocka qui
chose déterminée, d’un point de vue particulier, non total. jusqu’à ce point semblait le suivre, ni celle de Lévinas.
Je peux donner toute ma vie pour l’autre, je peux offrir ma Mais ces logiques se croisent malgré leurs différences : elles
mort à l’autre, mais je ne remplacerai ou ne sauverai ainsi enracinent la responsabilité, comme expérience de la singu­
que quelque chose de partiel dans quelque situation parti­ larité, dans cette approche appréhensive de la mort. Le sens
culière (il y aura échange ou sacrifice non total, économie de la responsabilité s’annonce toujours comme une modalité
du sacrifice). Je ne mourrai pas à la place de l ’autre. Je sais du « se donner la mort ». Dès lors que je ne peux pas mourir
d’un savoir absolu et absolument certain que je ne délivrerai pour autrui (à sa place) alors même que je meurs pour lui
jamais l’autre de sa mort en ce qu’elle affecte le tout de son (en me sacrifiant pour lui ou sous ses yeux), ma propre mort
être. Car ce discours sur la mort est guidé, comme on sait, est cette irremplaçabilité que je dois assumer si je veux accé­
par l’analyse de ce que Heidegger appelle la Daseinsganzheit der à ce qui m ’est absolument propre. Ma première et der­
(la totalité du Dasein). Il y va bien de ce que « pour » veut nière responsabilité, ma première et dernière volonté, la res­
dire à la mort. Le datif de la mort (mourir pour l’autre, ponsabilité de la responsabilité me rapporte à ce que
donner sa vie à l’autre) ne signifie pas la substitution (pour personne ne peut faire à ma place. C ’est donc aussi le lieu
ou pro au sens de : à la place de l’autre). S’il y a quelque propre de cette Eigentlichkeit qui, dans le souci, me rapporte
chose de radicalement impossible — et tout prend sens à authentiquement à ma propre possibilité, comme possibilité
partir de cette impossibilité —, c’est bien mourir pour l ’autre et liberté du Dasein. Ce thème essentiel de Sein und Zeit,
au sens de « mourir à la place de l ’autre ». Je peux tout don­ on peut en ressaisir la littéralité au plus près de ce qui dit
ner à l’autre, sauf l’immortalité, sauf mourir pour lui au point l’irremplaçabilité de la mort :
de mourir à sa place et de le délivrer ainsi de sa propre mort.
Je peux mourir pour lui dans une situation où ma mort lui Mais un tel mourir pour... (Solches Sterben fur...) ne peut
donne un peu plus de temps à vivre, je peux sauver quel­ jamais signifier que sa mort soit le moins du monde épargnée
qu’un en me jetant à l’eau ou au feu pour l’arracher provi­ à l’autre (dem Anderen... abgenommen sei).
soirement à la mort, je peux lui donner mon cœur au sens
littéral ou au sens figuré pour lui assurer quelque longévité. À cet Abnehmen (enlever, prendre à) répond dans la
Mais je ne peux pas mourir à sa place, lui donner ma vie en phrase suivante un Aufnehmen, une autre façon de prendre,
échange de sa mort. Seul un mortel peut donner, disions- de prendre sur soi, d’assumer, de recevoir. Parce que je ne
nous plus haut. Nous devons ajouter maintenant : et ce mor­ peux pas prendre sa mort à l’autre qui ne peut pas me la
tel ne peut donner qu’à du mortel, puisqu’il peut tout don­ prendre en retour, il revient à chacun de prendre sa propre
ner sauf l’immortalité, sauf le salut comme immortalité - et mort sur soi. Chacun doit assumer, et c’est la liberté, et c’est
là nous nous tenons évidemment dans la logique heidegge- la responsabilité, sa propre mort, à savoir la seule chose au

66 67
Pour se donner la mort, au sens où tout rapport à la mort
est une appréhension interprétative et une approche repré­
monde que personne ne peut ni donner ni prendre. Car on sentative de la mort, il faut prendre la mort sur soi-même.
pourrait dire en français que, dans cette logique du moins, Il faut se la donner en la prenant sur soi, puisqu’elle ne peut
personne ne peut ni me donner la mort ni me prendre la être que la mienne en propre, irremplaçablement - et cela
mort. Même si on me donne la mort, au sens où cela revien­ alors même que, nous le disions à l’instant, la mort ne se
drait à me tuer, cette mort aura toujours été la mienne et je prend ni ne se donne. Mais si elle ne se prend ni ne se donne,
ne l’aurais reçue de personne dès lors qu’elle est irréducti­ c’est de l’autre ou à l’autre —et c’est bien pourquoi on ne
blement la mienne — et que le mourir jamais ne se porte, peut que se la donner en la prenant sur soi-même. ]
ne s’emprunte, ne se transfère, livre, promet ou transmet. Et La question se concentre alors dans ce « soi-même », dans
de même qu’on ne peut pas me la donner, on ne peut pas le même ou le soi-même du mortel ou du mourant. « Qui »,
me la prendre. La m ort serait cette possibilité du donner- « qu’est-ce qui » se donne ou prend la mort sur lui ou sur
prendre qui elle-même se soustrait à ce qu’elle rend possible, elle-même ? Remarquons au passage que, dans aucun des
à savoir justement le donner-prendre. M ort serait le nom de discours que nous interrogeons ici, le moment de la mort
ce qui suspend toute expérience du donner-prendre. Cela ne laisse place à quelque prise en compte ou marquage de
n ’exclut pas, au contraire, que ce soit seulement depuis elle, la différence sexuelle, comme si, et il serait tentant de le
et en son nom, que donner ou prendre soit possible. penser, devant la mort la différence sexuelle ne comptait
plus : ce serait l’ultime horizon, à savoir la fin de la différence
sexuelle ; celle-ci serait un êtrt-jusqu â-la-mort.
Ce qui nous conduit à ces dernières propositions, qui ne
Le même du soi-même, ce qui reste irremplaçable dans le
se trouvent littéralement ni chez Patocka, ni chez Lévinas,
mourir, n’est pas ce qu’il est, le même comme rapport à soi
ni chez Heidegger, c’est le passage, chez ce dernier, du
dans le soi-même, avant ce qui le rapporte à sa mortalité en
Abnehmen au Aufnehmen comme a u f sich nehmen. La mort
tant qu’irremplaçabilité. Dans la logique développée par
qu’on ne peut « abnehmen » {prendre à autrui pour la lui
Heidegger, il n’y a pas un soi-même, un Dasein qui, dans le
épargner, pas plus qu’il ne peut me prendre ou m ’ôter la
souci, appréhende sa Jemeinigkeit et en vient ensuite à être-
mienne), la mort sans substitution possible, la mort qu’on
pour-la-mort. C ’est dans l’être-pour-la-mort que le soi-même
ne peut prendre ni de l’autre ni à l’autre, c’est ce qu’il faut
de la Jemeinigkeit se constitue, advient à lui-même, donc à
prendre sur soi (auf sich nehmen). Heidegger vient de dire
son insubstituabilité. Le même du soi-même est donné par
que le « mourir pour » ne signifie en aucun cas que la mort
la mort, par l’être-pour-la-mort qui m ’y promet. C ’est seu­
puisse être « abgenommen », épargnée, à l’autre. Il précise :
lement dans la mesure où ce même du soi-même est possible,
comme singularité irréductiblement différente, que la mort
Le mourir, chaque Dasein doit chaque fois, lui-même, le
prendre sur lui-même (Dos Sterben muss jedes Dasein jeweilig
selbst auf sich nehmen). 69

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pour l’autre ou la mort de l’autre peuvent prendre un sens. l’autre en tant qu’il est mortel. » La mort de l’autre, c’est là
Un tel sens, en tout cas, ne déplace jamais, il confirme au la mort première h
contraire le soi-même de l’être-pour-la-mort dans l’irrempla-
çabilité de la Jemeinigkeit. Dans la mesure où ce soi-même De quelle inclusion peut-il s’agir ici ? Comment s’inclure
mortel de la Jemeinigkeit est originaire et indérivable, il est dans la mort de l’autre ? Comment ne pas le faire ? Que
bien le lieu où s’entend l’appel (RuJ) et où s’engage donc la peut vouloir dire « m ’inclure dans la mort » ? Tant que nous
responsabilité. Le Dasein doit d’abord répondre de lui- n’aurons pas déplacé la logique ou la topologie qui empê­
même, en effet, de la mêmeté de lui-même, et ne reçoit chent le bon sens de penser ou de « vivre » cela, nous n’aurons
l’appel de nulle part que de lui-même. Cela n’empêche pas aucune chance d’approcher cette pensée de Lévinas, ni ce
qu’il lui tombe pourtant dessus : il lui tombe dessus du que la mort nous ap-prend ou nous donne à penser au-delà
dedans, il s’impose à lui de façon autonome, et ce serait là du donner-prendre : Xadieu. Q u’est-ce que Xadieu ? Que
la racine de l’autonomie au sens kantien, par exemple veut dire adieu ? Q u’est-ce que dire « adieu » ? Comment
(« L’appel vient de moi et pourtant sur moi » : « Der R u f dire, comment entendre « adieu » ? N on pas Xadieu mais
kommt aus mir und doch liber mich » '). adieu ? Et pourquoi penser la mort depuis adieu plutôt que
O n pourrait situer en ce lieu le principe de l’objection de l’inverse ?
Lévinas (nous devrions y revenir ailleurs en relisant les ana­ Nous ne pouvons nous engager ici dans un tel déplace­
lyses heideggeriennes sur la mort comme possibilité de ment. Rappelons toutefois que Lévinas définit le premier
l’impossibilité du Dasein). Lévinas veut rappeler que la res­ phénomène de la mort comme le « sans-réponse » dans un
ponsabilité n ’est pas d ’abord responsabilité de moi-même passage où il déclare que « l’intentionnalité n’est pas le secret
pour moi-même, que la mêmeté du moi-même s’instaure à de l’humain » (autant de traits paradoxaux et provocants sur
partir de l’autre, comme si elle lui était seconde, venant à le chemin qui rappelle à l’origine de la responsabilité) :
elle-même comme responsable et mortelle depuis ma res­ « L esse humain n’est pas conatus mais désintéressement et

ponsabilité devant autrui, pour la mort d’autrui et devant adieu 2 ».


elle. C ’est d’abord parce que l ’autre est mortel que ma res­
ponsabilité est singulière et « incessible » : Je suppose qu’adieu peut signifier au moins trois choses :

1. Le salut ou la bénédiction donnée (avant tout langage


C’est de la mort de l’autre que je suis responsable au point
de m’inclure dans la mort. Ce qui se montre peut-être dans constatif, « adieu » peut aussi bien signifier « bonjour », « je
une proposition plus acceptable : « Je suis responsable de
1. Emmanuel Lévinas, « La mort et le temps », op. cit., p. 38.
1. Martin Heidegger, Sein und Zeit, p. 275, § 57. 2. Id., ibid., p. 25.

70 71
te vois », « je vois que tu es là », je te parle avant de te dire Le plus ancien, ce serait ici l’autre, la possibilité du mourir
quoi que ce soit d ’autre - et en français il arrive dans certains de l’autre ou du mourir pour l’autre. Cette mort ne se donne
lieux qu’on se dise adieu au moment de la rencontre et non pas d’abord comme anéantissement. Elle institue la respon­
de la séparation). sabilité comme un se-donner-la-mort ou offrir sa mort, c’est-
2. Le salut ou la bénédiction donnée au moment de se à-dire sa vie, dans la dimension éthique du sacrifice.]
séparer, et de se quitter, parfois pour toujours (et on ne peut
jamais l’exclure) : sans retour ici-bas, au moment de la mort. À la fois proche de Heidegger - qu’il connaissait bien, et
3. L’à-dieu, le pour Dieu ou le devant Dieu avant tout de Lévinas, dont je ne sais pas s’il l’avait lu, Patocka dit
et en tout rapport à l’autre, en tout autre adieu. Tout rapport néanmoins autre chose que l’un et l’autre. La différence,
à l’autre serait, avant et après tout, un adieu. même si elle paraît parfois mince ou secondaire, n ’est pas
seulement dans l’intonation ou dans le pathos. Elle peut
Nous ne faisons ici que l’entrevoir, cette pensée de l’adieu paraître aussi tranchante. Ce n’est pas seulement la différence
(cette pensée d’« adieu ») conteste aussi bien le caractère pri­ du christianisme qui le sépare et de Heidegger et de Lévinas
mordial et ultime de la question de l’être ou de la non- (feignons au moins de nous installer dans l’hypothèse selon
indifférence du Dasein à son propre être. Lévinas ne reproche laquelle et Heidegger et Lévinas sont simplement, pour
pas seulement à Heidegger de partir du privilège, pour le l’essentiel de ce qu’ils disent, étrangers au christianisme, ce
Dasein, de sa propre mort ’, mais aussi de se donner la mort qui est loin d’être clair). Avec le christianisme, c’est une idée
comme un simple anéantissement, le passage au non-être ; de l’Europe, de son histoire et de son avenir, qui distingue
et donc d ’inscrire la mort donnée, comme être-pour-la-mort, aussi Patocka des deux autres penseurs. Et comme la poli­
dans l’horizon de la question de l’être. O r fia mort d’autrui tique chrétienne de Patocka garde quelque chose d’hérétique,
- ou pour autrui - , celle qui institue notre moi et notre voire une inclination convaincue à un certain principe
responsabilité, correspondrait à une expérience plus origi­ d’hérésie, la situation est bien enchevêtrée, pour ne pas dire
naire que la compréhension ou la pré-compréhension du équivoque, donc d’autant plus intéressante.
sens de l’être :
Repartons de ce qui a pu croiser jusqu’ici, dans l’accord
La relation avec la mort, plus ancienne que toute expé­ ou le désaccord, les analyses heideggerienne et lévinassienne
rience, n’est pas vision de l’être ou du néant12. du « se donner la mort » dans la responsabilité. Nous pour­
rions en retrouver chez Patocka tous les éléments mais sur­
déterminés et donc radicalement transformés par la référence
1. Emmanuel Lévinas, « La mort et le temps », op. rit., p. 42. à un réseau de thèmes chrétiens.
2. Id., ibid., p. 25. Que des thèmes chrétiens soient identifiables, cela ne

72 73
signifie pas que ce texte, en son dernier mot ou en son de foi. Mutatis mutandis, cela vaut pour bien des discours
ultime signature, soit d’essence chrétienne, même si Patocka qui aujourd’hui veulent être des discours de la religion, des
lui-même, si on peut dire, l’était. Peu importe au fond. Étant discours de type philosophique sinon des philosophies, sans
donné qu’il s’agit là d’une généalogie de la responsabilité poser de thèses ou de théologèmes qui dans leur structure
en Europe ou de la responsabilité comme Europe, de la res­ même enseignent ce qui correspondrait au dogme d’une reli­
ponsabilité-Europe à travers le décryptage d’une certaine gion déterminée. La différence est ici subtile, instable, elle
histoire des mystères, de leur incorporation ou de leur refou­ exigerait des analyses fines et vigilantes. À des titres et en des
lement, on pourra toujours dire que ce texte de Patocka sens divers, les discours de Lévinas ou de Marion, peut-être
analyse, déchiffre, reconstitue ou même déconstruit l’histoire de Ricœur, partagent cette situation avec celui de Patocka.
de cette responsabilité en tant qu’elle passe - et qui peut le Mais cette liste au fond n ’a pas de limite et on peut dire,
contester ? - par une certaine histoire du christianisme. en tenant compte de bien des différences, qu’un certain Kant
D ’ailleurs l’alternative entre ces deux hypothèses (texte chré­ et un certain Hegel, Kierkegaard à n’en pas douter, et j’oserai
tien ou non, Patocka penseur chrétien ou non) est d’une même dire par provocation Heidegger aussi, appartiennent
pertinence limitée : si christianisme il y a, celui-ci est à la à cette tradition qui consiste à proposer un doublet non
fois hérétique et hyperbolique. Il parle et il pense là où le dogmatique du dogme, un doublet philosophique, métaphy­
christianisme n’aurait pas encore dit et pensé ce qu’il aurait sique, en tout cas pensant qui « répète » sans religion la pos­
dû être et qu’il n ’est pas encore. sibilité de la religion. (Nous devrons revenir ailleurs sur cette
Les thèmes chrétiens peuvent se rassembler autour du don immense et redoutable question.)
comme don de la mort, le don sans fond d’une certaine Comment opère la déduction logico-philosophique, en
mort : l’amour infini (le Bien comme bonté qui s’oublie infi­ quelque sorte, des thèmes religieux que nous venons de
niment), le péché et le salut, le repentir et le sacrifice] Ce nommer (don du Bien comme Bonté oublieuse de soi, donc
qui engendre et lie entre elles, de façon interne et nécessaire, comme amour infini, don de la mort, péché, repentir, sacri­
toutes ces significations, c’est une logique qui, au fond (et fice, salut, etc.) ? En élaborant, dans le style de la généalogie,
c’est pourquoi on peut encore, jusqu’à un certain point, une réponse à la question : à quelle condition une respon­
l’appeler une « logique ») n’a pas besoin de l ’événement d ’une sabilité est-elle possible ? La réponse passe la nécessité logique
révélation ou de la révélation d ’un événement. Elle a besoin d’une possibilité de l’événement. Tout se passe comme si la
de penser la possibilité d’un tel événement mais non l’évé­ seule analyse du concept de responsabilité était capable de
nement lui-même. Différence majeure qui permet de tenir produire en somme le christianisme : plus précisément la
un tel discours sans référence à la religion comme dogma­ possibilité du christianisme. Autant conclure, inversement,
tique instituée, et de proposer une généalogie pensante de la que ce concept de responsabilité est chrétien de part en part
possibilité et de l’essence du religieux qui ne soit pas article et produit par l’événement du christianisme. Car si la seule

74 75
inspection de ce concept exige l’événement chrétien (péché,
don d’amour infini lié à l’expérience de la mort), et lui seul,
est-ce que cela ne signifie pas que seul le christianisme a un amour infini pour renoncer à soi et pour devenir fini,
rendu possible l’accès à une authentique responsabilité dans s’incarner pour aimer ainsi l’autre, et l’autre comme autre
l’histoire, comme histoire et comme histoire de l ’Europe ? O n fini. Ce don d’amour infini vient de quelqu’un et s’adresse
n ’a plus à choisir ici entre la déduction logique ou an-évé­ à quelqu’un. La responsabilité exige la singularité irrempla­
nementielle et la référence à l’événement révélateur. L’un çable. O r l’irremplaçabilité à partir de laquelle seule on peut
implique l’autre. Et ce n’est pas seulement en tant que parler de sujet responsable, d’âme comme conscience de soi,
croyant, en tant que chrétien affirmant le dogme, la révéla­ de moi, etc., seule la mort, ou plutôt l’appréhension de la
tion, l’événement, que Patocka pouvait déclarer, comme le mort peut la donner. Nous avons donc déduit la possibilité
ferait un historien généalogiste constatant ce qu’il en est de d’un mortel accédant à sa responsabilité par l’expérience de
l’histoire : son irremplaçabilité, celle que lui donne la mort prochaine,
l’approche de la mort. Mais le mortel ainsi déduit est quel­
En raison de ce fondement dans l’approfondissement
abyssal de l’âme, le christianisme représente l’élan jusqu’à qu’un dont la même responsabilité exige qu’il ait affaire non
présent le plus puissant, jamais encore dépassé mais jamais pas seulement à un Bien objectif mais à un don d’amour
non plus pensé jusqu’au bout, qui rend l’homme capable de infini, à une bonté oublieuse de soi. Disproportion struc­
lutter contre la déchéance '. turelle, dissymétrie entre le mortel fini et responsable d’une
part, la bonté du don infini d’autre part. O n peut penser
À quelle condition peut-il y avoir responsabilité ? À la cette disproportion sans lui assigner une cause révélée ou sans
condition que le Bien ne soit plus une transcendance objec­ la faire remonter à l’événement d’un péché originel, mais
tive, un rapport entre des choses objectives, mais le rapport elle transforme inévitablement l’expérience de la responsa­
à l’autre, une réponse à l’autre : expérience de la bonté per­ bilité en culpabilité : je n ’ai jamais été, je ne serai jamais à
sonnelle et mouvement intentionnel. Cela suppose, nous la mesure de cette bonté infinie et de l’immensité du don,
l’avons vu, une double rupture : et avec le mystère orgiaque de l’immensité sans bordure qui doit définir (in-définir) un
et avec le platonisme. À quelle condition y a-t-il bonté, au- don comme tel en général. Cette culpabilité est originaire,
delà du calcul ? À la condition que la bonté s’oublie elle- comme le péché du même nom. Avant toute faute déter­
même, que le mouvement soit un mouvement de don qui minée : en tant que responsable je suis coupable. Ce qui me
renonce à soi, donc un mouvement d’amour infini. Il faut1 donne la singularité, à savoir la mort et la finitude, c’est cela
même qui me rend inégal à la bonté infinie du don qui est
1. « La civilisation technique est-elle une civilisation de déclin, et aussi le premier appel à la responsabilité. La culpabilité est
pourquoi ? », dans Essais hérétiques sur la philosophie de l ’histoire, op. cit.
inhérente à la responsabilité parce que la responsabilité est
toujours inégale à elle-même : on n’est jamais assez respon­
76 sable. O n n’est jamais assez responsable parce qu’on est fini

77
mais aussi parce que la responsabilité exige deux mouve­
ments contradictoires : qu’on réponde, en tant que soi-même
et en tant que singularité irremplaçable, de ce qu’on fait, dit, 3. A QUI DONNER (SAVOIR NE PAS SAVOIR)
donne ; mais aussi, en tant que bon et par bonté, qu’on
oublie ou efface l’origine de ce qu’on donne. Patocka ne le Mysterium tremendum. Mystère effroyable, secret qui fait
dit pas ainsi, et je le tire un peu loin de lui ou de sa lettre. trembler.
Mais c’est lui qui déduit la culpabilité et le péché - et donc Trembler. Que fait-on, quand on tremble ? Q u’est-ce qui
le repentir, le sacrifice et la recherche du salut —de la situa­ fait trembler ?
tion de l’individu responsable : Un secret fa it toujours trembler. N on seulement frémir
ou frissonner, ce qui arrive aussi parfois, mais trembler. Le
L’homme responsable comme tel est un moi, un individu frémissement peut certes manifester la peur, l’angoisse,
qui ne coïncide avec aucun rôle qu’il peut lui arriver d’as­ l’appréhension de la mort, quand on frémit d’avance, à
sumer [moi intérieur et invisible, moi secret au fond] —ce l’annonce de ce qui va venir. Mais il peut être léger, à fleur
que Platon exprime par le mythe du choix du destin [mythe
pré-chrétien donc, préparant au christianisme] ; il est un moi de peau, quand le frémissement annonce le plaisir ou la
responsable parce que, en se confrontant avec la mort et en jouissance. Moment de passage, temps suspendu de la séduc­
s’expliquant avec le néant [thème plus « heideggerien » que tion. U n frémissement n’est pas toujours très grave, c’est
« lévinassien »], il a pris sur lui ce que chacun est seul à parfois discret, à peine sensible, un peu épiphénoménal. Cela
pouvoir réaliser en soi, ce en quoi il est irremplaçable. prépare plutôt que cela ne suit l’événement. L’eau, dit-on,
Maintenant cependant l’individualité est mise en relation frémit avant de bouillir, c’est ce que nous appelions la séduc­
avec l’amour infini et l’homme est un individu parce que,
envers cet amour, il est coupable, toujours coupable [Patocka tion : une pré-ébullition superficielle, une agitation préli­
souligne toujours : comme Heidegger il définit là une culpa­ minaire et visible.
bilité originaire qui n’attend même pas qu’on ait commis Comme dans le tremblement de terre ou quand on
une faute, un crime ou un péché déterminés, culpabilité a tremble de tous ses membres, le tremblement, lui, au moins
priori comprise dans la responsabilité, dans le Schuldigsein en tant que signal ou symptôme, a déjà eu lieu. Il n ’est plus
originaire qu’on peut traduire aussi bien par responsabilité préliminaire même si, ébranlant tout à imprimer au corps
que par culpabilité ; mais Heidegger n’a pas besoin de réfé­
une trémulation incoercible, l’événement qui fait trembler
rence, au moins explicite, à cette disproportion au regard
d’un amour infini pour analyser le Schuldigsein originaire]. annonce et menace encore. La violence va de nouveau se
Chacun est déterminé comme individu par l’unicité de ce déchaîner, un traumatisme pourrait insister en se répétant.
qui le situe dans la généralité du péché. Si différentes qu’elles restent, la crainte, la peur, l’anxiété, la
terreur, la panique ou l’angoisse ont déjà commencé, dans
le tremblement, et ce qui les a provoquées continue ou

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rium tremendum, c’est en latin [adjectif verbal dè tremo\ ce
qui fait trembler, l’effrayant, l’angoissant, le terrifiant).
menace de continuer à nous faire trembler. Le plus souvent
D ’où vient le sceau supplémentaire ? On ne sait pas pour­
nous ne savons pas et ne voyons pas l’origine — secrète,
quoi on tremble. La limite du savoir ne concerne plus seu­
donc—, de ce qui vient sur nous. Nous avons peur de la
lement la cause ou l’événement, l’inconnu, l’invisible ou
peur, nous sommes angoissés par l’angoisse —et nous trem­
l’insu qui nous fait trembler. Nous ne savons pas davantage
blons. Nous tremblons dans cette étrange répétition qui lie
pourquoi cela produit ce symptôme-ci, une certaine agitation
un passé irrécusable (un coup a eu lieu, un traumatisme nous
irrépressible du corps, l’instabilité incontrôlable des
a déjà affectés) à un avenir inanticipable, anticipé mais inan-
membres, cette trémulation de la peau ou des muscles. Pour­
ticipable, appréhendé mais justement, et c’est pourquoi il y
quoi l’incoercible prend-il cette forme ? Pourquoi la terreur
a avenir, appréhendé comme imprévisible, imprédictible,
fait-elle trembler, alors qu’on peut aussi trembler de froid et
approché comme inapprochable. Même si on croit savoir ce
que ces manifestations physiologiques analogues traduisent
qui va arriver, le nouvel instant, l’arrivant de cette arrivée
des expériences et des affects qui n ’ont, apparemment du
reste vierge, encore inaccessible, invivable au fond. Dans la
moins, rien en commun ? Cette symptomatologie est aussi
répétition de ce qui demeure imprédictible, nous tremblons
énigmatique que celle des larmes. Même si on savait pour­
d’abord de ne pas savoir d’où le coup est déjà venu, d ’où il
quoi on pleure, dans quelle situation et pour quoi signifier
a été donné (le bon ou le mauvais coup, parfois le bon
(je pleure parce que j’ai perdu un des miens, l’enfant pleure
comme mauvais) et de ne pas savoir, secret redoublé, s’il va
parce qu’on l’a battu ou qu’on ne l’aime pas : il se fait de la
continuer, recommencer, insister, se répéter : si, comment,
peine, se plaint, se fait ou se laisse plaindre - de l’autre),
où, quand. Et pour quelle raison ce coup. Je tremble alors
cela n’expliquerait pas encore que les glandes dites lacrymales
d’avoir encore peur de ce qui me fait déjà peur et que je ne
en viennent à sécréter ces gouttes d’eau qui viennent aux
vois ni ne prévois. Je tremble devant ce qui excède mon voir
yeux plutôt qu’ailleurs, dans la bouche ou dans les oreilles.
et mon savoir alors que cela me concerne jusqu’au tréfonds,
Il faudrait donc frayer de nouvelles voies dans la pensée du
jusqu’à l’âme et jusqu’à l’os, comme on dit. Tendu vers ce
corps, sans dissocier les registres du discours (la pensée, la
qui déjoue et le voir et le savoir, le tremblement est bien
philosophie, les sciences bio-génético-psychanalytiques, la
une expérience du secret ou du mystère, mais un autre secret,
phylo- et l’ontogenèse) pour approcher un jour de ce qui
une autre énigme ou un autre mystère viennent sceller
fait trembler ou de ce qui fait pleurer, de cette cause qui
l’expérience invivable, ajoutant un sceau ou un cèlement de
n’est pas la cause ultime qu’on peut appeler Dieu ou la mort
plus au tremor (le mot latin pour tremblement, de tremo,
(Dieu est la cause du mysterium tremendum, et la mort don­
qui en grec comme en latin veut dire je tremble, je suis agité
née est toujours ce qui fait trembler, ou aussi de ce qui fait
de tremblements ; en grec il y a aussi tromeô : je tremble, je
pleurer) mais la cause la plus proche : non pas la cause pro-
frissonne, je crains ; et tromos, c’est le tremblement, la
crainte, l’effroi. Tremendus, tremendum, comme dans myste-
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chaine, c’est-à-dire l’accident ou la circonstance, mais la Dieu qui décide pour nous alors que nous sommes pourtant
cause au plus proche de notre corps, cela même qui fait responsables, c’est-à-dire libres de décider, de travailler,
qu’alors on tremble ou on pleure plutôt qu’autre chose. d’assumer notre vie et notre mort.
Q u’est-ce qui se métaphorise ou se figure alors ? Que veut Paul dit, et c’est l’un de ces « adieux » dont nous parlions :
dire le corps, à supposer qu’on puisse encore parler ici de
corps, de dire et de rhétorique ? Ainsi, mes chers, com m e vous m ’avez toujours obéi, tra­
vaillez avec crainte et trem blem ent (cum metu et tremore,
Q u’est-ce qui fait trembler dans le mysterium tremendum ?
meta phobou kai tromou) à votre salut no n seulement en m a
C ’est le don de l’amour infini, la dissymétrie entre le regard présence mais beaucoup plus m aintenant que je ne suis pas
divin qui me voit et moi-même qui ne vois pas cela même là... (non ut in praesentia mei tantum, sed multo magis nunc
qui me regarde, c’est la mort donnée et endurée de l’irrem­ in absentia mea ; me ôs en tè parousia mou monon alla nun
plaçable, c’est la disproportion entre le don infini et ma fini- pollô mallon en tè apousia mou...)
tude, la responsabilité comme culpabilité, le péché, le salut,
le repentir et le sacrifice. Comme le titre de Kierkegaard, Première explication de la crainte et du tremblement, de
Crainte et tremblementx, le mysterium tremendum comporte « crainte et tremblement » : il est demandé aux disciples de
une référence au moins indirecte et implicite à saint Paul. travailler à leur salut non pas en présence (parousia) mais en
Dans l’Épître aux Philippiens (2, 12), il est demandé aux l’absence (apousia) du maître : sans voir ni savoir, sans
disciples de travailler à leur salut dans la crainte et le trem­ entendre la loi ou les raisons de la loi. Sans savoir d’où vient
blement. Ils devront œuvrer pour leur salut tout en sachant la chose et ce qui nous attend, nous sommes livrés à la soli­
que Dieu décide : l’Autre n ’a aucune raison à nous donner tude absolue. Personne ne peut parler avec nous, personne
et aucun compte à nous rendre, rien à partager de ses raisons ne peut parler pour nous, nous devons prendre sur nous,
avec nous. Nous craignons et tremblons parce que déjà nous chacun doit prendre sur soi {auf sich nehmen, disait Heideg­
sommes entre les mains de Dieu, libres pourtant de travail­ ger au sujet de la mort, de notre mort, de ce qui est toujours
ler, mais entre les mains et sous le regard de Dieu que nous « ma mort » et dont personne ne peut se charger à ma place).
ne voyons pas et dont nous ne connaissons ni les volontés, Mais il y a encore plus grave à l’origine de ce tremblement.
ni les décisions à venir, ni les raisons de vouloir ceci ou cela, Si Paul dit « adieu » et s’absente en demandant d’obéir, en
notre vie ou notre mort, notre perte ou notre salut. Nous ordonnant en vérité d’obéir (car on ne demande pas d’obéir,
craignons et tremblons devant le secret inaccessible d’un1 on ordonne), c’est que Dieu lui-même est absent, caché et
silencieux, séparé, secret —au moment où il faut lui obéir.
Dieu ne donne pas ses raisons, il agit comme il l’entend, il
1. S0 ren Kierkegaard, Crainte et tremblement dans Œuvres Complètes,
t. V, tr. P. H. Tisseau et E. M. Jacquet-Tisseau, Éditions de l’Orante, n’a pas à donner ses raisons et à partager quoi que ce soit
1972, p. 199. avec nous : ni ses motivations s’il en a, ni ses délibérations,

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ni même ses décisions. Il ne serait pas Dieu autrement, nous
n ’aurions pas affaire à l’Autre comme Dieu ou à Dieu en sacrifice. Tout cela se passe en secret. Dieu garde le
comme tout autre. Si l’autre partageait avec nous ses raisons silence sur ses raisons, Abraham aussi, et le livre n’est pas
en nous les expliquant, s’il nous parlait tout le temps sans signé Kierkegaard, mais Johannes de Silentio (« personnage
aucun secret, il ne serait pas l’autre, nous serions dans un poétique comme il n ’en surgit que chez les poètes », écrit
élément d’homogénéité : dans l’homologie, voire le mono­ Kierkegaard en marge de son texte ')•
logique. Le discours est aussi cet élément du Même. Nous Ce pseudonyme garde le silence, il dit le silence gardé.
ne parlons pas avec Dieu ni à Dieu, nous ne parlons pas Comme tous les pseudonymes, il paraît destiné à tenir secret
avec Dieu ou à Dieu comme avec les hommes ou à nos le vrai nom comme patronyme, à savoir le nom du père de
semblables. Paul enchaîne en effet : l’œuvre, en vérité le nom du père du père de l’œuvre. Ce
pseudonyme, l’un parmi tous ceux que Kierkegaard a mul­
Car c’est Dieu qui opère en vous le vouloir et l’œuvre, tipliés, nous rappelle une évidence : une réflexion qui lie la
pour son bon plaisir h question du secret à celle de la responsabilité s’adresse
d’entrée de jeu au nom et à la signature. De la responsabilité
On comprend que Kierkegaard ait élu, pour son titre, le on pense souvent qu’elle consiste à agir et à signer en son
discours d’un grand juif converti, Paul, au moment de médi­ nom. Une réflexion responsable sur la responsabilité est
ter une expérience encore juive du Dieu caché, secret, séparé, d’avance intéressée à tout ce qui peut arriver au nom dans
absent ou mystérieux, celui-là même qui décide, sans révéler la pseudonymie, la métonymie, l’homonymie, à ce que peut
ses raisons, d ’exiger d’Abraham le geste le plus cruel et le être un vrai nom. O n le dira ou voudra parfois plus effectif,
plus impossible, le plus insoutenable : d’offrir son fils Isaac plus authentique dans le nom secret dont on s’appelle et
qu ’on se donne ou affecte de se donner, nom plus nommant et
nommé dans le pseudonyme que dans l’officialité légale du
1. En y ajoutant parfois les mots grecs ou latins, nous citons la tra­
duction Grosjean et Léturmy, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », patronyme public.
1971. Ce qu’ils traduisent par « son bon plaisir» signifie non pas qu’il Le tremblement de Crainte et tremblement, c’est, semble-
y a plaisir de Dieu mais volonté souveraine qui ne consulte personne, t-il, l’expérience même du sacrifice. N on pas d’abord au sens
comme le roi agit à son gré sans dévoiler ses raisons secrètes, sans avoir
de compte à rendre ou d’explication à donner. Le texte ne nomme pas hébraïque du terme, korban, qui veut dire plutôt l’approche
le plaisir mais la volonté de Dieu : pro bona voluntate ou hyper tes eudo- et qu’on traduit abusivement par sacrifice, mais au sens où
kias : Eudokia, c’est la bonne volonté, non pas seulement au sens de la le sacrifice suppose la mise à mort de l’unique en ce qu’il a
volonté bonne (« vouloir le bien »), mais du simple vouloir qui juge bon, d’unique, d’irremplaçable et de plus précieux. Il y va donc
pour son plaisir, comme on a traduit, parce que telle est sa volonté et
cela suffit. Eudokeô, je juge bon, j’approuve, parfois je me plais ou aussi de la substitution impossible, de l’insubstituable, mais1
complais à, je consens.
1. Soren Kierkegaards Papirer, IV B 79, Copenhague, 1908-1948.

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aussi de la substitution de l’animal à l’homme — et aussi, bien. Mais s’il peut tout dire, il suffit qu’il garde le silence
surtout, en cette impossible substitution même, de ce qui lie sur une seule chose pour qu’on puisse en conclure qu’il ne
le sacré au sacrifice et le sacrifice au secret. parle pas. Tel silence gagne tout son discours. Donc il parle
Kierkegaard-de Silentio rappelle l’étrange réponse d’Abra- et il ne parle pas. Il répond sans répondre. Il répond et ne
ham à Isaac quand celui-ci lui demande où se trouve répond pas. Il répond à côté. Il parle pour ne rien dire de
l’agneau pour le sacrifice. O n ne peut pas affirmer qu’Abra- l’essentiel qu’il doit tenir secret. Parler pour ne rien dire,
ham ne lui réponde pas. Il lui dit que Dieu y pourvoira. c’est toujours la meilleure technique pour garder un secret.
Dieu procurera l’agneau pour l’holocauste '. Abraham garde Abraham, toutefois, ne parle pas simplement pour ne rien
donc son secret mais il répond à Isaac. Il ne se tait pas et il dire quand il répond à Isaac. Il dit quelque chose qui n’est
ne ment pas. Il ne dit pas le non-vrai. Dans Crainte et trem­ pas rien et qui n’est pas faux. Il dit quelque chose qui n’est
blement (Problema III), Kierkegaard médite ce double secret : pas une non-vérité, et d’ailleurs une chose qui, mais il ne le
entre Dieu et Abraham, mais aussi entre ce dernier et les sait pas encore, se vérifiera.
siens. Abraham ne parle pas de ce que Dieu lui a ordonné, Dans la mesure où ne disant pas l’essentiel, à savoir le
à lui tout seul, il n ’en parle pas à Sarah, il n’en parle pas à secret entre Dieu et lui, Abraham ne parle pas, il assume
Eliezer, il n ’en parle pas à Isaac. Il doit garder le secret (c’est cette responsabilité qui consiste à être toujours seul et
son devoir) mais c’est aussi un secret qu’il doit garder, double retranché dans sa propre singularité au moment de la déci­
nécessité, parce qu’il ne peut que le garder, au fond : il ne le sion. De même que personne ne peut mourir à ma place,
connaît pas, il sait qu’il y en a, mais il en ignore le sens et personne ne peut prendre une décision, ce qui s’appelle une
les raisons ultimes. Il est tenu au secret parce qu’il est au décision, à ma place. O r dès qu’on parle, dès qu’on entre
secret. dans le milieu du langage, on perd la singularité. O n perd
A ne pas parler ainsi, il transgresse l’ordre de l’éthique. donc la possibilité ou le droit de décider. Toute décision
Car l’éthique, selon Kierkegaard, n’a pas d’expression plus devrait ainsi, en son fond, rester à la fois solitaire, secrète et
haute que ce qui nous lie à nos proches et aux nôtres (cela silencieuse. La parole nous apaise, note Kierkegaard, parce
peut être la famille mais aussi la communauté concrète des qu’elle « traduit » dans l’universel '.
amis ou de la nation). En gardant le secret. Abraham trahit Premier effet ou première destination du langage : me pri­
1 éthique. Son silence, en tout cas le fait qu’il ne dévoile pas ver ou aussi bien me délivrer de ma singularité. À suspendre
le secret du sacrifice demandé, n ’est certainement pas destiné ma singularité absolue dans la parole, j’abdique du même
à sauver Isaac. coup ma liberté et ma responsabilité. Je ne suis plus jamais
D ’une certaine manière, certes, Abraham parle. Il parle moi-même, seul et unique, dès que je parle. Contrat étrange,

1. Genèse 22, 8. 1. Soren Kierkegaard, Crainte et tremblement, op. cit., p. 199.

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paradoxal et terrifiant aussi, celui qui lie la responsabilité le silence et le secret. Ce qui se dit ici de la responsabilité
infinie au silence et au secret. Il va à l’encontre de ce qu’on se dit aussi bien de la décision. L’éthique m’entraîne dans la
pense le plus souvent et sur le mode le plus philosophique. substitution, comme le fait la parole. D ’où l’insolence du
Pour le sens commun, pour la raison philosophique aussi, paradoxe : pour Abraham, déclare Kierkegaard, l ’éthique est
l’évidence la mieux partagée, c’est ce qui lie la responsabilité la tentation. Il doit donc y résister. Il se tait pour déjouer la
à la publicité et au non-secret, à la possibilité, voire à la tentation morale qui, sous prétexte de l’appeler à la respon­
nécessité de rendre compte, de justifier ou d’assumer le geste sabilité, à l’auto-justification, lui ferait perdre, avec sa sin­
et la parole devant les autres. Ici au contraire, il apparaît, gularité, son ultime responsabilité, son injustifiable et secrète
tout aussi nécessairement, que la responsabilité absolue de et absolue responsabilité devant Dieu. Éthique comme irres­
mes actes, en tant qu’elle doit être la mienne, toute singu­ ponsabilisation, contradiction insoluble et donc paradoxale
lière, pour ce que personne ne peut faire à ma place, entre la responsabilité en général et la responsabilité absolue.
implique non seulement le secret mais que, ne parlant pas La responsabilité absolue n’est pas une responsabilité, elle
aux autres, je ne rende pas compte, je ne réponde de rien, n’est pas en tout cas la responsabilité générale ou en général.
et ne réponde rien aux autres ou devant les autres. Scandale Elle se doit d’être absolument et par excellence exception­
et paradoxe à la fois. L’exigence éthique se règle, selon Kier­ nelle ou extraordinaire : comme si la responsabilité absolue
kegaard, sur la généralité ; et elle définit donc une respon­ ne devait plus relever d’un concept de responsabilité et devait
sabilité qui consiste à parler, c’est-à-dire à s’engager dans donc rester inconcevable, voire impensable pour être ce
l’élément de la généralité pour se justifier, pour rendre qu’elle doit être : irresponsable, donc, pour être absolument
compte de sa décision et répondre de ses actes. O r que nous responsable. « Abraham ne peut parler ; car il ne peut donner
enseignerait Abraham, dans cette approche du sacrifice ? Que l’explication définitive [...] suivant laquelle il s’agit d’une
loin d’assurer la responsabilité, la généralité de l’éthique épreuve, mais, chose à noter, d’une épreuve où l’éthique
pousse à l’irresponsabilité. Elle entraîne à parler, à répondre, constitue la tentation 1 ».
à rendre compte, donc à dissoudre ma singularité dans l’élé­ L’éthique peut donc être destinée à irresponsabiliser. Il
ment du concept. faudrait parfois en refuser la tentation, c’est-à-dire la pente
Apories de la responsabilité : on risque toujours de ne pas ou la facilité, au nom d’une responsabilité qui n’a pas de
pouvoir accéder, pour le former, à un concept de la respon­ compte à calculer - ou à rendre à l’homme, à l’humain, à
sabilité. Car la responsabilité (on n ’ose plus dire le concept la famille, à la société, aux semblables, aux nôtres. Une telle
universel de responsabilité) exige à la fois le compte rendu, responsabilité garde son secret, elle ne peut ni ne doit se
le répondre-de-soi en général, du général et devant la géné­ présenter. Farouchement, jalousement, elle refuse l’auto-pré-
ralité, donc la substitution, et d’autre part, l’unicité, la sin­
gularité absolue, donc la non-substitution, la non-répétition, 1. S0 ren Kierkegaard, Crainte et tremblement, op. cit., p. 201.

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sentation devant la violence qui consiste à demander des Sous la forme exemplaire de la cohérence absolue, la phi­
comptes et des justifications, à exiger la comparution devant losophie hégélienne représente l’exigence irrécusable de
la loi des hommes. Elle décline l’autobiographie qui est tou­ manifestation, de phénoménalisation, de dévoilement ; et
jours autojustification, égodicée. Abraham se présente certes, donc, pense-t-on, la requête de vérité qui anime la philo­
mais devant Dieu, le Dieu unique, jaloux, secret, le Dieu à sophie et l’éthique dans ce qu’elles ont de plus puissant. Pas
qui il dit « me voici ». Mais pour cela, il doit renoncer à la de secret ultime pour le philosophique, l’éthique ou le poli­
fidélité aux siens, et c’est un parjure, ou refuser de se pré­ tique. Le manifeste vaut mieux que le secret, la généralité
senter devant les hommes. Il ne leur parle plus. Voilà du
universelle est supérieure à la singularité individuelle. Pas de
moins ce que donne à penser le sacrifice d ’Isaac (il en irait
secret irréductible et justifiable en droit, « fondé en droit »
autrement pour le héros tragique, Agamemnon par exemple).
- et il faut ajouter l’instance du droit à celle de la philosophie
Le secret est au fond aussi intolérable à l’éthique qu’à la
et de l’éthique. Aucun secret n ’est absolument légitime. Mais
philosophie ou à la dialectique en général, de Platon à Hegel.
le paradoxe de la foi, c’est que l’intériorité reste « incom­
L’éthique est com m e tel le général, et à ce dernier titre mensurable à l’extériorité 11». Aucune manifestation ne peut
encore le manifeste. Défini comme être im m édiatem ent sen­ consister à extérioriser l’intérieur ou à montrer le caché. Le
sible et psychique, l’Individu est l’être caché. Sa tâche chevalier de la foi ne peut ni communiquer ni se faire
éthique consiste alors à se dégager de son secret pour devenir
comprendre de personne, il ne peut pas secourir l’autre 2. Le
manifeste dans le général. Chaque fois q u ’il veut dem eurer
dans le caché, il com m et un péché et entre dans une crise devoir absolu qui l’oblige envers Dieu ne peut pas avoir la
d ’où il ne peut sortir qu’en se manifestant. forme de la généralité qu’on appelle le devoir. Si j’obéis à
N ous voici encore au même point. S’il n ’y a pas un inté­ mon devoir envers Dieu (et c’est le devoir absolu) seulement
rieur caché justifié par le fait que l’Individu com m e tel est par devoir, je ne suis pas en rapport avec Dieu. Pour remplir
supérieur au général, la conduite d ’Abraham est injusti­
mon devoir envers Dieu lui-même, il faut que ce ne soit pas
fiable ; car il a dédaigné les instances éthiques intermédiaires.
Mais s’il y a un tel intérieur caché, nous sommes en présence par devoir, par cette forme de généralité toujours médiati-
du paradoxe irréductible à la m édiation. La philosophie sable et communicable qu’on appelle le devoir. Le devoir
hégélienne n ’adm et pas d ’intérieur caché ni d ’incom m en­ absolu qui me lie à Dieu même, dans la foi, doit se porter
surable qui soient fondés en droit. Elle est donc conséquente au-delà de et contre tout devoir : « Le devoir devient devoir
avec elle-même en réclamant la manifestation, mais elle n ’est
quand il est rapporté à Dieu, mais dans le devoir lui-même.
pas dans le vrai quand elle prétend considérer Abraham
com m e le père de la foi et disserter de celle-ci '.

1. S0 ren Kierkegaard, Problema II, dans Crainte et tremblement,


1. Soren Kierkegaard, Problema III, dans Crainte et tremblement, op. cit., p. 160.
op. cit., p. 171. 2. Id., ibid., p. 162.

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serait trop facile, mais en tant que je les aime. Je dois les
je n ’entre pas en rapport avec Dieu 1 ». Kant expliquait haïr en tant que je les aime. La haine ne serait pas la haine,
qu’agir moralement c’était agir « par devoir » et non seule­ ce serait trop facile, si elle haïssait le haïssable. Il lui faut
ment « conformément au devoir ». Kierkegaard voit dans haïr et trahir le plus aimable. La haine ne peut être la haine,
l’action « par devoir », au sens universalisable de la loi, un ce ne peut être que le sacrifice de l’amour à l’amour. Ce
manquement au devoir absolu. C ’est là que le devoir absolu qu’on n’aime pas, on n ’a pas à le haïr, à le trahir dans le
(envers Dieu et dans la singularité de la foi) implique une parjure, à lui donner la mort.
sorte de don ou de sacrifice qui se porte vers la foi au-delà Hérétique ou paradoxal, ce chevalier de la foi est-il juif,
de la dette et du devoir, du devoir comme dette. Dans cette chrétien ou judéo-chrétien-musulman ? Le sacrifice d’Isaac
dimension s’annonce un « donner la mort » qui, par-delà la appartient à ce qu’on ose à peine appeler le trésor commun,
responsabilité humaine, par-delà le concept universel du le terrifiant secret d’un mysterium tremendum propre aux
devoir, réponde au devoir absolu. trois religions dites du Livre comme religions des peuples
Dans l’ordre de la généralité humaine, il s’ensuit un devoir abrahamiques. L’exigence et la rigueur hyperbolique
de haine. Kierkegaard cite le mot de Luc (XIV, 26) : « Si poussent le chevalier de la foi à dire et à faire des choses qui
quelqu’un vient à moi et ne hait pas son père, sa mère, sa paraîtront atroces (et devront même l’être). Elles doivent
femme, ses enfants, ses frères, ses sœurs et même sa propre révolter ceux qui se réclament de la morale en général, de la
vie, il ne peut être mon disciple. » Reconnaissant que cette morale judéo-chrétienne-islamique ou de la religion d’amour
« parole est rude 12 », Kierkegaard en soutient la nécessité. Il en général. Mais comme le dira Patocka, peut-être le chris­
en aiguise la rigueur sans chercher à la rendre moins scan­ tianisme n’a-t-il pas encore pensé sa propre essence, ni les
daleuse ou paradoxale. Mais la haine d’Abraham pour événements irrécusables dans lesquels le judaïsme, le chris­
l’éthique et donc pour les siens (la famille, les amis, les tianisme et l’islamisme sont advenus. O n ne peut pas ignorer
proches, la nation, mais à la limite l’humanité entière, le ou effacer le sacrifice d’Isaac dans la Genèse, ni ce mot de
genre ou l’espèce) doit rester absolument douloureuse. Si je Luc dans les Évangiles. Il faut en prendre acte et c’est ce que
donne la mort à ce que je hais, ce n ’est pas un sacrifice. Je propose de faire Kierkegaard. Abraham en vient à haïr les
dois sacrifier ce que j’aime. Je dois en venir à haïr ce que siens en se taisant, à haïr son fils unique et bien-aimé en
j’aime, dans le même moment, à l’instant de donner la mort. acceptant de lui donner la mort. Il les hait non par haine,
Je dois haïr et trahir les miens, c’est-à-dire leur donner la certes, mais d’amour. Il ne hait pas moins pour autant, au
mort dans le sacrifice, non pas en tant que je les hais, ce contraire. Il faut qu’Abraham aime son fils absolument pour
en venir à lui donner la mort, à faire ce que l’éthique appelle
1. S0 ren Kierkegaard, Problema II, dans Crainte et tremblement, haine et meurtre.
op. cit., p. 159. Comment haïr ses proches ? Kierkegaard rejette la dis-
2. Id , ibid., p. 162.

c 93
92
tinction commune entre l’amour et la haine, il la trouve ner la mort, le sacrifice suspend ici et le travail du négatif et
égoïste et sans intérêt. Il la réinterprète dans le paradoxe. le travail tout court, peut-être même le travail du deuil. Le
Dieu ne lui demanderait pas de donner la mort à Isaac, c’est- héros tragique accède au deuil. Abraham, lui, n’est ni un
à-dire de donner cette mort en offrande sacrificielle à lui- homme du deuil, ni un héros tragique.
même, à Dieu, si Abraham ne portait à son fils un amour
absolu, unique, incommensurable : Pour assumer une responsabilité absolue devant le devoir
absolu, pour mettre en œuvre —ou à l’épreuve - sa foi en
... car cet amour qu’il porte à Isaac est ce qui, par son Dieu, Abraham doit aussi rester en vérité un odieux meur­
opposition paradoxale à l’amour qu’il a pour Dieu, fait de trier, car il accepte de donner la mort. En termes généraux
son acte un sacrifice. Mais la détresse et l’angoisse du para­
et abstraits, l’absolu du devoir, de la responsabilité, de
doxe font qu’Abraham ne peut absolument pas se faire
comprendre des hommes. C’est seulement à l’instant où son l’obligation exige certes qu’on transgresse le devoir éthique
acte est en contradiction absolue avec son sentiment qu’il mais qu’à le trahir on lui appartienne encore et le reconnaisse
sacrifie Isaac ; cependant la réalité de son action est ce par en même temps. La contradiction et le paradoxe doivent être
quoi il appartient au général, et, dans ce domaine, il est et endurés dans l ’instant même. Les deux devoirs doivent se
reste un meurtrier *. contredire, l’un doit subordonner (incorporer, refouler)
l’autre. Abraham doit prendre la responsabilité absolue de
J ’ai souligné le mot instant : « l’instant de la décision est sacrifier son fils en sacrifiant l’éthique mais pour qu’il y ait
la folie », dit ailleurs Kierkegaard. Le paradoxe est insaisis­ sacrifice, l’éthique doit garder toute sa valeur : l’amour pour
sable dans le temps et selon la médiation, c’est-à-dire dans le fils doit rester intact, et l’ordre du devoir humain doit
le langage et selon la raison. Comme le don et comme le continuer à faire valoir ses droits.
« donner la mort », sans jamais faire un présent, irréductible Le récit du sacrifice d’Isaac pourrait être lu comme la portée
à la présence ou à la présentation, le paradoxe exige une narrative du paradoxe qui habite le concept de devoir ou de
temporalité de l’instant. Il appartient à une temporalité responsabilité absolue. Ce concept nous met en rapport (sans
intemporelle, à une durée insaisissable : ce qu’on ne peut rapport, et dans le double secret) avec l’autre absolu, avec la
stabiliser, établir, appréhender, prendre mais aussi bien ce singularité absolue de l’autre, dont Dieu est ici le nom. Q u’on
qu’on ne peut comprendre, ce que l’entendement, le sens fasse ou non foi au récit biblique, qu’on l’accrédite, qu’en en
commun et la raison ne peuvent begreifen, saisir, concevoir, doute ou qu’on le transpose, il y a une moralité, pourrions-
entendre, médiatiser, donc non plus nier ou dénier, entraîner nous dire encore, de ce récit, même si on le tient pour une
dans le travail du négatif, faire travailler : dans l’acte de don-1 fable (mais le tenir pour une fable, c’est encore le perdre dans
la généralité philosophique ou poétique ; c’est en dissoudre
1. Soren Kierkegaard, Crainte et tremblement, op. cit., p. 164. l’événementialité historique). Cette moralité de la fable vou-

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drait dire la moralité même, là où elle met en jeu le don de
la mort donnée. L’absolu du devoir et de la responsabilité sup­ madaires, les radios et les télévisions, au sens des responsabi­
pose à la fois qu’on dénonce, récuse, transcende tout devoir, lités éthiques ou politiques. Les philosophes qui n’écrivent pas
toute responsabilité et toute loi humaine. Il appelle à trahir une éthique manqueraient à leur devoir, entend-on souvent,
tout ce qui se manifeste dans l’ordre de la généralité univer­ et le premier devoir du philosophe est de penser l’éthique,
selle, et tout ce qui se manifeste en général, l’ordre même et d’ajouter un chapitre d’éthique à chacun de ses livres et pour
l’essence de la manifestation, à savoir l’essence même, l’es­ cela, le plus souvent possible, de revenir à Kant. Ce que
sence en général en tant qu’elle est inséparable de la présence méconnaissent les chevaliers de la bonne conscience, c’est que
et de la manifestation. Le devoir absolu exige qu’on se le « sacrifice d’Isaac » illustre, si on peut risquer ce mot, dans
conduise de façon irresponsable (perfidie ou parjure) tout en le cas d’un mystère si nocturne, l’expérience la plus quoti­
reconnaissant, confirmant, réaffirmant cela même qu’on sacri­ dienne et la plus commune de la responsabilité. Sans doute
fie, à savoir l’ordre de l’éthique et de la responsabilité l’histoire est-elle monstrueuse, inouïe, à peine pensable : un
humaines. En un mot, l’éthique doit être sacrifiée au nom du père prêt à donner la mort à son fils bien-aimé, à son amour
devoir. C ’est un devoir que de ne pas respecter, par devoir, le irremplaçable, et cela parce que l’Autre, le grand Autre le lui
devoir éthique. On doit se comporter de façon non éthique, demande ou le lui ordonne sans lui donner la moindre raison ;
non responsable, non seulement éthique ou responsable et un père infanticide qui cache à son fils et aux siens ce qu’il va
cela au nom du devoir, d ’un devoir infini, au nom du devoir faire et sans savoir pourquoi, quel crime abominable, quel
absolu. Et ce nom qui doit toujours être singulier n’est autre mystère effroyable (tremendum) au regard de l’amour, de
ici que le nom de Dieu comme tout autre, le nom sans nom l’humanité, de la famille, de la morale !
de Dieu, le nom imprononçable de Dieu comme l’autre Mais n’est-ce pas la chose la plus commune aussi ? Ce que
auquel me lie une obligation absolue, inconditionnelle, un le moindre examen du concept de responsabilité doit consta­
devoir incomparable, non négociable. L’autre comme autre ter immanquablement ? Le devoir ou la responsabilité me
absolu, à savoir Dieu, doit rester transcendant, caché, secret, lient à l’autre, à l’autre en tant qu’autre, et me lient dans
jaloux de l’amour, de la demande, de l’ordre qu’il donne et ma singularité absolue à l’autre en tant qu’autre. Dieu est le
qu’il demande de garder secret. Le secret est ici essentiel à nom de l’autre absolu en tant qu’autre et en tant qu’unique
l’exercice de cette responsabilité absolue comme responsabi­ (le Dieu d’Abraham : un et unique). Dès que j’entre en rap­
lité sacrificielle. port avec l’autre absolu, ma singularité entre en rapport avec
Insistons ici, au titre de la moralité de la moralité, sur ce la sienne sur le mode de l’obligation et du devoir. Je suis
qu’oublient trop souvent les moralistes moralisants et les responsable devant l’autre en tant qu’autre, je lui réponds et
bonnes consciences qui rappellent avec assurance tous les je réponds devant lui. Mais bien entendu, ce qui me lie ainsi,
matins ou toutes les semaines, dans les journaux, les hebdo- dans ma singularité, à la singularité absolue de l’autre me
jette immédiatement dans l’espace ou le risque du sacrifice

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absolu. Il y a aussi des autres, en nombre infini, la généralité ce qu’en lui accordant du temps et de l’attention, en choi­
innombrable des autres, auxquels devrait me lier la même sissant mon travail, mon activité de citoyen ou de philosophe
responsabilité, une responsabilité générale et universelle (ce professoral et professionnel, écrivant ou parlant ici dans une
que Kierkegaard appelle l’ordre éthique). Je ne peux langue publique qui se trouve être le français, je fais peut-
répondre à l’appel, à la demande, à l’obligation, ni même à être mon devoir. Mais je sacrifie, les trahissant à chaque
l’amour d’un autre sans lui sacrifier l’autre autre, les autres instant, toutes mes autres obligations : à l’égard des autres
autres. Tout autre est tout autre. Les simples concepts d’al­ autres que je ne connais pas ou que je connais, des milliards
térité et de singularité sont constitutifs aussi bien du concept de mes « semblables » (sans parler des animaux qui sont
de devoir que de celui de responsabilité. Us vouent a priori encore plus des autres que mes semblables) qui meurent de
les concepts de responsabilité, de décision ou de devoir au faim ou de maladie. Je trahis ma fidélité ou mes obligations
paradoxe, au scandale et à l’aporie. Le paradoxe, le scandale à l’égard d’autres concitoyens, à l’égard de ceux qui ne
ou l’aporie ne sont autres, eux-mêmes, que le sacrifice : parlent pas ma langue et auxquels je ne parle ni ne réponds,
l’exposition de la pensée conceptuelle à sa limite, à sa mort à l’égard de chacun de ceux qui écoutent ou qui lisent, et à
et à sa finitude. Dès que je suis en rapport avec l’autre, avec qui je ne réponds ni ne m ’adresse de façon propre, c’est-à-
le regard, la demande, l’amour, l’ordre, l’appel de l’autre, je dire singulière (ceci pour l’espace dit public auquel je sacrifie
sais que je ne puis y répondre qu’en sacrifiant l’éthique, c’est- l’espace dit privé), donc aussi à l’égard de ceux que j’aime
à-dire ce qui me fait obligation de répondre aussi et de la en privé, les miens, ma famille, mes fils dont chacun est le
même façon, dans le même instant, à tous les autres. Je fils unique que je sacrifie à l’autre, chacun étant sacrifié à
donne la mort, je parjure, je n ’ai pas besoin de lever le cou­ chacun sur cette terre de Moriah qui est notre habitat de
teau sur mon fils au sommet du mont Moriah pour cela. tous les jours et de chaque seconde.
Jour et nuit, à chaque instant, sur tous les monts Moriah du Ce n ’est pas seulement une figure de style ou un effet de
monde, je suis en train de faire cela, lever le couteau sur ce rhétorique. Selon les Chroniques (Livre II, ch. III et VIIl), le
que j’aime et dois aimer, sur l’autre, tel ou telle autre à qui lieu-dit du sacrifice d’Abraham ou d’Isaac (et c’est le sacrifice
je dois fidélité absolue, incommensurablement. Abraham des deux, le donner-la-mort-à-l’autre en se donnant la mort,
n ’est fidèle à Dieu que dans le parjure, dans la trahison de en se mortifiant à donner cette mort en offrande sacrificielle
tous les siens, et de l’unicité de chacun des siens, ici exem­ à Dieu), ce lieu de la mort donnée, c’est le lieu où Salomon
plairement de son fils unique et bien-aimé ; et il ne saurait décida de bâtir la maison de Iahvé à Jérusalem, là où Dieu
préférer la fidélité aux siens, ou à son fils, qu’en trahissant était aussi apparu à David, son père. O r ce lieu est aussi
l’autre absolu : Dieu si l’on veut. celui de la grande mosquée de Jérusalem, le lieu dit du
Ne cherchons pas d’exemples, il y en aurait trop, un à Dôme du Rocher près de la grande mosquée d’al-Aqsa où
chaque pas. En préférant ce que je fais ici à l’instant, ne fût- le sacrifice d’ibrahim aurait pris place et d’où Mahomet se

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d’Abraham et d’ibrahim n ’ont jamais rien dit parce qu’ils ne
serait envolé à cheval vers le paradis, après sa mort : juste
répondent ou ne correspondent à rien.
au-dessus du Temple détruit de Jérusalem et du mur des
Je ne peux répondre à l’un (ou à l’Un), c’est-à-dire à l’autre,
Lamentations, non loin du chemin de Croix. Il s’agit donc
qu’en lui sacrifiant l’autre. Je ne suis responsable devant l’un
d’un lieu saint mais aussi disputé (radicalement, rageu­ (c’est-à-dire l’autre) qu’en manquant à mes responsabilités
sement) par tous les monothéismes, par toutes les religions devant tous les autres, devant la généralité de l’éthique ou de
du Dieu unique et transcendant, de l’autre absolu. Ces la politique. Et je ne pourrai jamais justifier ce sacrifice, je
trois monothéismes se combattent, inutile de le nier dans devrai toujours me taire à son sujet. Que je le veuille ou non,
l’œcuménisme béat ; ils se font la guerre à feu et à sang, je ne pourrai jamais justifier que je préfère ou que je sacrifie
depuis toujours et plus que jamais aujourd’hui, chacun l’un (un autre) à l’autre. Je serai toujours au secret, tenu au
revendiquant la disposition de ce lieu et une interprétation secret à ce sujet, parce qu’il n’y a rien à en dire. Ce qui me
historico-politique originale du messianisme et du sacrifice lie à des singularités, à tel ou à telle plutôt qu’à telle ou tel,
d’Isaac. La lecture, l’interprétation, la tradition du sacrifice cela reste finalement injustifiable (c’est le sacrifice hyper-
d’Isaac sont elles-mêmes des lieux de sacrifice sanglants et éthique d’Abraham), pas plus que n’est justifiable le sacrifice
holocaustiques. Le sacrifique d’Isaac continue tous les jours. infini que je fais ainsi à chaque instant. Ces singularités sont
Des engins à donner la mort sans compter livrent une guerre des autres, une tout autre forme d’altérité : une ou des autres
sans front. Il n ’y a pas un front entre responsabilité et irres­ personnes, mais aussi bien des lieux, des animaux, des langues.
ponsabilité mais entre différentes appropriations du même Comment justifierez-vous jamais le sacrifice de tous les chats
sacrifice, différents ordres de responsabilité aussi, différents du monde au chat que vous nourrissez chez vous tous les jours
autres ordres : le religieux et l’éthique, le religieux et l’éthico- pendant des années, alors que d’autres chats meurent de faim
politique, le théologique et le politique, le théologico-poli- à chaque instant ? Et d ’autres hommes ? Comment justifierez-
tique, le théocratique et l’éthico-politique, etc., le secret et le vous de vous trouver ici et parlant français plutôt que là en
public, le profane et le sacré, le singulier et le générique, train de parler à d’autres une autre langue ? Et pourtant nous
l’humain et le non-humain. La guerre sacrificielle fait rage faisons aussi notre devoir en agissant ainsi. Il n ’y a pas de lan­
non seulement entre les religions dites du Livre et les nations gage, de raison, de généralité ou de médiation pour justifier
abrahamiques qui se réfèrent expressément au sacrifice cette ultime responsabilité qui nous porte au sacrifice absolu.
d’Isaac, d ’Ishmaël, d’Abraham ou d’ibrahim, mais entre elles Sacrifice absolu qui n’est pas le sacrifice de l’irresponsabilité
et le reste du monde affamé, l’immense majorité des hommes sur l’autel de la responsabilité, mais le sacrifice du devoir le
et même des vivants, sans parler des autres, morts ou non- plus impératif (ce qui lie à l’autre comme singularité en géné­
ral) au bénéfice d’un autre devoir absolument impératif qui
vivants, morts ou à naître, qui n’appartiennent pas au peuple
nous lie au tout autre.
d’Abraham ou d’ibrahim, tous ces autres à qui les noms

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Dieu décide de suspendre le processus sacrificiel, il moi cette mort que je te demande, que je te donne en te la
s’adresse à Abraham qui vient de lui dire « me voici ». « Me demandant. Dieu dit en somme à Abraham : je vois à l ’ins­
voici » : la seule et première réponse possible à l’appel de tant que tu as compris ce qu’est le devoir absolu envers
l’autre, le moment originaire de la responsabilité en tant qu’il l’unique, qu’il faut répondre là où il n’y a ni raison à deman­
m’expose à l’autre singulier, celui qui m ’appelle. « Me voici » der ni raison à donner ; je vois que non seulement tu l’as
est la seule auto-présentation que suppose toute responsa­ compris en pensée mais que, et c’est là la responsabilité, tu
bilité : je suis prêt à répondre, je réponds que je suis prêt à as agi, tu as mis en œuvre, tu étais prêt à passer à l’acte à
répondre. Alors qu’Abraham a dit « me voici » et pris le cou­ l ’instant même (Dieu l’arrête à l ’instant où il n ’y a plus de
teau pour égorger son fils, Dieu lui dit : « N ’étends pas la temps, où le temps n ’est plus donné, c’est comme si Abraham
main sur ce garçon, et ne lui fais rien, car maintenant je sais avait déjà tué Isaac : le concept d’instant est toujours indis­
que tu crains Elohim et que tu ne m’as pas refusé ton fils, pensable) : donc tu es déjà passé à l’acte, tu es la responsa­
ton unique ». Cette déclaration terrible semble étaler la satis­ bilité absolue, tu as eu le courage de passer pour meurtrier
faction devant la terreur exercée (je vois que « tu crains Elo­ aux yeux du monde, des tiens, de la morale et de la politique,
him », tu trembles devant moi). Elle fait trembler par la de la généralité du général ou du générique. Et tu avais
crainte et le tremblement qu’elle évoque comme son unique même renoncé à l’espoir.
raison (je vois que tu as tremblé devant moi, eh bien, tu es Abraham est donc à la fois le plus moral et le plus immo­
quitte, je te délie de ton obligation). Mais elle peut aussi se ral, le plus responsable et le plus irresponsable des hommes,
traduire et s’argumenter autrement : je vois que tu as absolument irresponsable parce qu’absolument responsable,
compris ce que signifie le devoir absolu, à savoir répondre à absolument irresponsable devant les hommes et les siens,
l’autre absolu, à son appel, à sa demande ou à son ordre. devant l’éthique, parce que répondant absolument au devoir
Ces modalités reviennent ici au même : en lui ordonnant de absolu, sans intérêt ni espoir de récompense, sans savoir
sacrifier son fils, de donner la mort à son fils en donnant pourquoi et en secret : à Dieu et devant Dieu. Il ne reconnaît
cette mort à Dieu, par ce double don où le donner-la-mort aucune dette, aucun devoir devant les hommes parce qu’il
consiste à porter la mort en levant le couteau sur quelqu’un est en rapport avec Dieu - et un rapport sans rapport
et à porter la mort pour la donner en offrande, Dieu le laisse puisque Dieu est absolument transcendant et caché et secret,
libre de refuser - et c’est l’épreuve. L’ordre demande, comme ne lui donnant aucune raison partageable, en échange de
une prière de Dieu, une déclaration d’amour qui implore : cette mort doublement donnée, ne partageant rien dans cette
dis-moi que tu m ’aimes, dis-moi que tu es tourné vers moi, alliance dissymétrique. Abraham se sent quitte. Il agit
vers l’unique, vers l’autre comme unique - et avant tout, au- comme s’il était délié de tout devoir envers les siens, son fils
dessus de tout, de façon inconditionnelle ; et pour cela et les hommes ; mais il continue de les aimer. Il faut qu’il
donne la mort, donne la mort à ton fils unique et donne- les aime et leur doive tout pour pouvoir les sacrifier. Sans

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l’être, il se sent absous, donc, de tout devoir envers les siens, d’hypocrisie. Il ne peut donc rien leur dire. Même s’il leur
envers le genre humain et la généralité de l’éthique, absous parle, il ne peut rien leur dire. « Il ne parle aucune langue
par l’absolu du devoir unique qui le lie au Dieu un. Le humaine. Même s’il savait toutes les langues de la terre [...]
devoir absolu l’affranchit de toute dette et le délie de tout il ne pourrait parler - il parle une langue divine, il parle en
devoir. Ab-solution absolue. langues L » S’il parlait une langue commune ou traduisible,
Le secret et le non-partage sont ici essentiels, et le silence s’il devenait intelligible en donnant ses raisons de façon
gardé par Abraham. Il ne parle pas, il ne dit pas son secret convaincante, il céderait à la tentation de la généralité
aux siens. Bien qu’il soit, comme chevalier de la foi, un éthique, celle dont nous avons dit qu’elle était aussi irres-
témoin et non un maître L ce témoin entre en rapport ponsabilisante. Il ne serait plus Abraham, l’unique Abraham
absolu avec l’absolu, certes, mais il n ’en témoigne pas au en rapport singulier avec le Dieu unique. Incapable de don­
sens où témoigner voudrait dire montrer, enseigner, illustrer, ner la mort, incapable de sacrifier ce qu’il aime, donc inca­
manifester pour les autres, et rapporter la vérité qu’on peut pable et d ’aimer et de haïr, il ne donnerait plus rien,
justement attester. Abraham est un témoin de la foi absolue
qui ne peut ni ne doit témoigner devant les hommes. Il doit Abraham ne dit rien mais on a gardé un dernier mot de
garder son secret. Mais son silence n’est pas n ’importe quel lui, celui qui répond à la question d’Isaac : « Mon fils, Dieu
silence. Peut-on témoigner en silence ? Par le silence ? se pourvoira lui-même de l’agneau pour l’holocauste ! » S’il
jLe héros tragique, lui, peut parler, partager, pleurer, se avait dit « il y a un agneau, j’en ai un » ou « je n’en sais rien,
plaindre. Il ne connaît pas « la terrible responsabilité de la je ne sais pas où se trouve l’agneau », il aurait menti, il aurait
solitude 12 ». Agamemnon peut pleurer et se plaindre avec parlé pour dire le faux. Parlant sans mentir, il répond sans
Clytemnestre et Iphigénie. « Les larmes et les cris apaisent. » répondre. Étrange responsabilité qui ne consiste ni à
Il y a là une consolation. Abraham ne peut ni parler, ni répondre ni à ne pas répondre. Est-on responsable de ce
partager, ni pleurer, ni se plaindre. Il est au secret absolu. qu’on dit dans une langue inintelligible, dans la langue de
Son cœur est ému, il voudrait consoler le monde entier, en l’autre ? Mais, aussi bien, la responsabilité ne doit-elle pas
particulier Sara, Eliézer et Isaac, il voudrait les embrasser s’annoncer toujours dans une langue étrangère à ce que la
avant de faire le dernier pas. Mais il sait qu’alors les siens communauté peut déjà entendre, trop bien entendre ? « Il
lui diraient : « Pourquoi veux-tu faire cela ? Tu peux t’en ne profère donc pas un mensonge, mais il ne dit pas non
dispenser », trouver une autre solution, discuter, négocier plus quelque chose, car il parle en une langue étrangère 2. »
avec Dieu. O u encore ils l’accuseraient de dissimulation et Homme de loi, le narrateur de Bartleby the Scrivener cite

1. S0 ren Kierkegaard, Crainte et tremblement, op. cit., p. 170. 1. Soren Kierkegaard, Crainte et tremblement, op. cit., p. 200.
2. Id., ibid., p. 200. 2. Id., ibid., p. 204.

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Job (« with kings and counselors »). Par-delà un rapprochement donner à son fils, s’il sait qu’il le fera à moins que Dieu ne
tentant, la figure de Bartleby pouvait alors ressembler à celle l’arrête, ne peut-on dire qu’il est dans une disposition où
de Job, non pas celui qui pouvait espérer rejoindre un jour, précisément « he would prefer not to », sans pouvoir dire à la
après la mort, les rois et les conseillers, mais celui qui rêve de face du monde de quoi il s’agit ? Car il aime son fils, il
n’être pas né. Ici, au lieu de l’épreuve à laquelle Dieu soumet préférerait que Dieu ne lui ait rien demandé. Il préférerait
Job, on peut penser à Abraham. De même qu’Abraham ne que Dieu ne le laisse pas faire, qu’il arrête son bras, qu’il
parle plus une langue humaine, de même qu’il parle en pourvoie à l’agneau de l’holocauste, que l’instant de la folle
langues, une langue étrangère à toute autre langue humaine, décision penche du côté du non-sacrifice, une fois le sacrifice
et pour ce faire répond sans répondre, parle sans rien dire de accepté. Il ne décidera pas de ne pas, il a décidé de —mais
vrai ni de faux, ne dit rien de déterminé qui équivaille à un il préférerait ne pas. Il ne peut rien dire de plus et il ne fera
constat, une promesse ou un mensonge, de même le I would rien de plus si Dieu, si l’Autre continue de le conduire à la
prefer not to de Bartleby prend la responsabilité d’une réponse mort, à la mort donnée. Et le « I would prefer not to » de
sans réponse. Elle évoque l’avenir sans prédiction ni pro­ Bartleby est aussi une passion sacrificielle qui le conduira à
messe ; elle n ’énonce rien qui soit arrêté, déterminable, positif la mort, une mort donnée par la loi, par la société qui ne
ou négatif. La modalité de cette phrase répétée qui ne dit rien, sait même pas pourquoi elle agit ainsi.
ne promet rien, ne refuse ni n’accepte rien, le temps aussi de Comment ne pas être saisi, dans ces deux histoires mons­
cet énoncé singulièrement insignifiant fait penser à une non- trueuses et banales, par l’absence de femme ? C ’est une his­
langue ou à une langue secrète. N ’est-ce pas comme si Bart­ toire de père et de fils, de figures masculines, de hiérarchies
leby parlait « en langues » ? entre des hommes : Dieu le père. Abraham, Isaac ; la femme,
Mais en ne disant rien de général ou de déterminable, Sara, est celle à laquelle on ne dit rien - sans parler d’Agar ;
Bartleby ne dit pas absolument rien. I would prefer not to et Bartleby the Scrivener ne fait pas une seule allusion à quoi
ressemble à une phrase incomplète. Son indétermination que ce soit de féminin, a fortiori à rien qui soit une figure de
crée une tension ; elle ouvre sur une sorte d’incomplétude femme. Dans l’implacable universalité de la loi, de sa loi, la
réservée ; elle annonce une réserve provisoire ou de provi­ logique de la responsabilité sacrificielle serait-elle altérée,
sion. N ’y a-t-il pas là le secret d’une référence hypothétique infléchie, atténuée, déplacée si une femme y intervenait de
à quelque providence ou prudence indéchiffrable ? O n ne façon déterminante ? Le système de cette responsabilité sacri­
sait pas ce qu’il veut ou ce qu’il veut dire, on ignore ce qu’il ficielle et du double « donner la mort » est-il au plus profond
ne veut pas faire ou ne veut pas dire mais il nous donne de lui une exclusion ou un sacrifice de la femme ? De la
clairement à entendre qu’il préférerait ne pas. La silhouette femme, selon tel ou tel génitif? Laissons ici la question sus­
d’un contenu hante cette réponse. Si Abraham a déjà accepté pendue. Ici même, entre les deux génitifs. Dans le cas du
de donner la mort, et de donner à Dieu la mort qu’il va héros ou du sacrifice tragique, au contraire, la femme est déci-

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dément présente, sa place est centrale, comme elle est présente
on se rappelle ce que Hegel disait de la femme : qu’elle est
dans d’autres œuvres tragiques évoquées par Kierkegaard.
« l’éternelle ironie de la communauté »
Les réponses sans réponse de Bartleby sont à la fois décon­
Abraham ne parle pas par figure, fable, parabole, méta­
certantes, sinistres et comiques. Superbement, subtilement.
phore, ellipse, énigme. Son ironie est méta-rhétorique. S’il
Elles distillent une sorte d’ironie sublime. Parler ainsi pour ne
savait ce qui allait se passer, si par exemple Iahvé l’avait chargé
rien dire ou pour dire autre chose que ce qu’on croit, parler
de mission et lui avait commandé de conduire Isaac sur la
ainsi de façon à intriguer, à déconcerter, à interroger, à faire
montagne où Dieu l’aurait alors frappé de sa foudre, il aurait
parler (la loi, le « lawyer »), c’est parler ironiquement. L’ironie,
eu raison de recourir au langage énigmatique. Mais justement
en particulier l’ironie socratique, consiste à ne rien dire, à ne
il ne sait pas. Non qu’il hésite pourtant. Le non-savoir ne sus­
déclarer aucun savoir, mais par là même à interroger, à faire
pend pas le moins du monde sa propre décision qui reste tran­
parler et à faire penser. L’eirôneia dissimule, c’est l’action
chante. Le chevalier de la foi doit ne pas hésiter. Il prend sa
d’interroger en feignant l’ignorance. Le I wouldprefer not to
responsabilité en se portant vers la demande absolue de
n ’est pas sans ironie ; il ne peut pas ne pas laisser supposer
l’autre, au-delà du savoir. Il décide, mais sa décision absolue
quelque ironie de situation. Celle-ci n’est pas étrangère au
n’est pas guidée ou contrôlée par un savoir. Telle est en effet
comique insolite et familier (unheimlich, uncanny) du récit.
la condition paradoxale de toute décision : elle ne doit pas se
O r l’auteur du Concept d ’ironie décèle de l’ironie dans la
déduire d’un savoir dont elle serait seulement l’effet, la
réponse sans réponse qui traduit la responsabilité d’Abraham.
conclusion ou l’explicitation. Structurellement en rupture
Distinguant justement la feinte ironique du mensonge, il
avec le savoir, et donc vouée à la non-manifestation, une déci­
écrit :
sion, en somme, est toujours secrète. Elle l’est dans son instant
Cependant, on a gardé un dernier mot d’Abraham, et propre, mais comment dissocier le concept de décision de
pour autant que je peux comprendre le paradoxe, je peux cette figure de l’instant ? de sa ponctualité stigmatique ?
comprendre aussi l’entière présence d’Abraham dans ce mot. La décision d’Abraham est absolument responsable puis­
Tout d’abord, il ne dit rien du tout, c’est de cette manière qu’elle répond de soi devant l’autre absolu. Paradoxalement,
qu’il dit ce qu’il a à dire. Sa réponse à Isaac revêt la forme elle est aussi irresponsable puisqu’elle n’est guidée ni par la
de f ironie, car c’est toujours l’ironie que de dire quelque
raison ni par une éthique justifiable devant les hommes ou
chose sans pourtant dire quoi que ce soit h
devant la loi de quelque tribunal universel. Tout se passe
L’ironie permettrait peut-être de traverser, comme ferait comme si on ne pouvait pas être responsable à la fois devant
un même fil, les questions que nous venons de poser - si l’autre et devant les autres, devant les autres de l’autre. Si

1. Soren Kierkegaard, Crainte et tremblement, op. cit., p. 204. 1. Sur ce mot, je me permets de renvoyer à Glas, Galilée, 1974,
p. 209 sq.

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Dieu est le tout autre, la figure ou le nom du tout autre, port à tout autre comme tout autre, tout autre nous demande
tout autre est tout autre. Cette formule dérange une certaine à chaque instant de nous conduire en chevalier de la foi.
portée du discours kierkegaardien et le confirme à la fois Cela déplace peut-être une certaine portée du discours kier­
dans la plus extrême de ses visées. Elle sous-entend que, en kegaardien : l’unicité absolue de Iahvé ne supporte pas
tant que tout autre, Dieu est partout où il y a du tout autre. l’analogie ; nous ne sommes pas tous des Abraham, des Isaac,
Et comme chacun de nous, chaque autre, tout autre est infi­ des Sara non plus. Nous ne sommes pas Iahvé. Mais ce qui
niment autre dans sa singularité absolue, inaccessible, soli­ semble ainsi universaliser et disséminer l’exception ou l’ex­
taire, transcendante, non manifeste, non présente originai­ traordinaire en imposant une complication supplémentaire à
rement à mon ego (comme dirait Husserl de Yalter ego qui la généralité éthique, cela même assure au texte de Kierke­
ne se présente jamais originairement à ma conscience et que gaard une puissance accrue. Il nous dirait la vérité paradoxale
je ne peux appréhender que de façon apprésentative et ana­ de notre responsabilité et de notre rapport au donner la mort
logique), ce qui se dit du rapport d’Abraham à Dieu se dit de chaque instant. De surcroît, il nous expliquerait aussi quel
de mon rapport sans rapport à tout autre comme tout autre, est son propre statut, à savoir de pouvoir encore être lisible
en particulier à mon prochain ou aux miens qui me sont de tous, au moment même où il nous parle en secret de
aussi inaccessibles, secrets et transcendants que Iahvé. Tout secret, d’illisibilité, d’indéchiffrabilité absolue. Il vaudrait
autre (au sens de chaque autre) est tout autre (absolument pour les Juifs, les Chrétiens, les Musulmans, mais aussi pour
autre). De ce point de vue, ce que dit Crainte et tremblement tout autre, pour tout autre dans son rapport au tout autre.
du sacrifice d’Isaac est la vérité. Traduite dans un récit extra­ Nous ne savons plus qui s’appelle Abraham, et il ne peut
ordinaire, elle montre la structure même du quotidien. Elle même plus nous le dire.
énonce en son paradoxe la responsabilité de chaque instant
pour tout homme et toute femme. Du coup, il n ’y a plus Alors que le héros tragique est grand, admiré, légendaire
de généralité éthique qui ne soit déjà en proie au paradoxe de génération en génération, Abraham, parce qu’il a été
d’Abraham 1. Au moment de chaque décision et dans le rap-

s’élève au niveau du religieux, c’est-à-dire au-dessus de l’éthique. Mais


1. C’est la logique d’une objection de Lévinas à Kierkegaard: on peut penser le contraire : l’attention prêtée par Abraham à la voix
« L’éthique signifie pour Kierkegaard le général. La singularité du moi se qui le ramenait à l’ordre éthique en lui interdisant le sacrifice humain,
perdrait, pour lui, sous la règle valable pour tous ; la généralité ne peut ni est le plus haut moment du drame [...] C’est là, dans l’éthique, qu’il y
contenir ni exprimer le secret du moi. Or il n’est pas du tout sûr que a un appel à l’unicité du sujet et une donation de sens à la vie malgré
l’éthique soit là où il le voit. L’éthique comme conscience d’une respon­ la mort. » (Noms Propres, Fata Morgana, 1976, p. 113). Cette critique
sabilité envers autrui [...] Loin de vous perdre dans la généralité vous n’empêche pas Lévinas d’admirer, chez Kierkegaard, « quelque chose
singularise, vous pose comme individu unique, comme Moi [...] Dans d’absolument nouveau » dans « la philosophie européenne », « une nou­
l’évocation d’Abraham, il décrit la rencontre de Dieu là où la subjectivité velle modalité du Vrai », « l’idée de vérité persécutée » (p. 114-115).

110 111
fidèle au seul amour du tout autre, n ’est jamais considéré transmet pas de génération en génération. En ce sens elle
comme un héros. Il ne fait pas verser de larmes et n’inspire n’a pas d’histoire. Cette intransmissibilité de la plus haute
aucune admiration : plutôt une horreur stupéfaite, une ter­ passion, condition normale d’une foi qui se lie ainsi au
reur elle aussi secrète. C’est qu’elle nous approche d’un secret secret, nous dicte pourtant : il faut toujours recommencer.
absolu, un secret que nous partageons sans le partager, un O n peut transmettre un secret, mais transmettre un secret
secret entre un autre, Abraham comme l’autre, et un autre, comme secret demeuré secret, est-ce transmettre ? Est-ce
Dieu comme l’autre : comme tout autre. Abraham lui-même faire une histoire ? Oui et non. L’épilogue de Crainte et trem­
est au secret, coupé à la fois des hommes et de Dieu. blement répète phrase après phrase que cette passion la plus
Voilà peut-être ce que nous partageons avec lui. Mais haute, la foi, chaque génération doit commencer, recom­
qu’est-ce que partager un secret ? Ce n ’est pas savoir ce que mencer à s’y engager sans compter sur la génération précé­
l’autre sait, ici, puisque Abraham ne sait rien. Ce n’est pas dente. Il décrit ainsi la non-histoire des commencements
partager sa foi, car celle-ci doit rester un mouvement de la absolus qui se répètent et l’historicité même qui suppose la
singularité absolue. Et d ’ailleurs, pas plus que Kierkegaard, tradition réinventée à chaque pas, dans cette incessante répé­
nous ne parlons d’Abraham et ne pensons à lui dans le mou­ tition du commencement absolu.
vement d ’une foi assurée. Kierkegaard multiplie les
remarques dans ce sens, il rappelle qu’il ne comprend pas Avec Crainte et tremblement, nous hésitons entre des géné­
Abraham : il ne serait pas capable de faire comme lui. Cette
rations dans la lignée des religions dites du Livre : au cœur
attitude paraît en vérité la seule possible, elle est même
de l’Ancien Testament et de la religion juive mais aussi d’un
requise devant le prodige d’une telle monstruosité, même si
événement fondateur ou d’un sacrifice de référence pour
elle est aussi la chose du monde la mieux partagée. Notre
l’Islam. Quant au sacrifice du fils par son père, quant au fils
foi n ’est pas assurée parce qu’une foi ne l’est jamais, elle ne
sacrifié par les hommes et finalement sauvé par un Dieu qui
doit jamais être une certitude. Nous partageons avec Abra­
semblait l’avoir abandonné ou soumis à l’épreuve, comment
ham ce qui ne se partage pas, un secret dont nous ne savons
ne pas y reconnaître l’annonce ou l’analogie d’une autre pas­
rien, ni lui ni nous. Partager un secret, ce n ’est pas savoir
sion ? Penseur chrétien, Kierkegaard finit par réinscrire le
ou rompre le secret, c’est partager on ne sait quoi : rien
secret d’Abraham dans un espace qui paraît, dans sa littéralité
qu’on sache, rien qu’on puisse déterminer. Q u’est-ce qu’un
secret qui n’est secret de rien et un partage qui ne partage du moins, évangélique. Cela n’exclut pas nécessairement une
rien ? lecture judaïque ou musulmane mais c’est un certain texte
C ’est la vérité secrète de la foi comme responsabilité abso­ évangélique qui paraît orienter l’interprétation kierkegaar-
lue et comme passion absolue, la « plus haute passion », dit dienne. Ce texte n’est pas cité, il est seulement, comme le
Kierkegaard ; c’est une passion qui, vouée au secret, ne se « kings and counselors » de Bartleby, mais cette fois sans guil-

112 113
lemets, clairement rappelé à ceux qui connaissent les textes inique, sans doute, trop elliptique, et par là, comme chaque
et sont nourris de la lecture des Évangiles. formule isolée, transmissible hors de son contexte, tout près
de ressembler au langage chiffré d’un mot de passe. O n y
Mais il n’y eut personne pour comprendre Abraham. À joue avec des règles, on coupe court, on découpe violemment
quoi parvint-il cependant ? À demeurer fidèle à son amour. un champ de discours : c’est le secret de tous les secrets. Ne
Mais celui qui aime Dieu n’a pas besoin de larmes ni
suffit-il pas de transformer ce qu’on appelle tranquillement
d’admiration ; il oublie la souffrance dans l’amour, et si
complètement qu’il ne resterait pas après lui la moindre trace un contexte pour démystifier le schibboleth ou percer tous les
de sa douleur, si Dieu lui-même ne se la rappelait ; car il secrets du monde ?
voit dans le secret, [je souligne] il connaît la détresse, il Cette formule, « tout autre est tout autre », voilà d’abord,
compte les larmes et n’oublie rien. n’est-ce pas, une tautologie. Elle ne veut rien dire qu’on ne
Ou bien donc il y a un paradoxe en vertu duquel l’indi­ sache déjà, si du moins on y entend la seule reproduction
vidu est, comme tel, en un rapport absolu avec l’absolu, ou
du sujet dans l’attribut et si donc on ne l’entoure pas d’une
bien Abraham est perdu h
interprétation destinée à distinguer entre les deux homo­
nymes, « tout » et « tout », un adjectif pronominal indéfini
(quelque, quelconque, un quelconque autre) et un adverbe
4 . T o u t AUTRE EST TOUT AUTRE
de quantité (totalement, absolument, radicalement, infini­
ment autre). Mais une fois qu’on a appelé, par le supplément
Le danger est si grand
que j’excuse la suppression de l’objet. de quelque signe contextuel, à discerner entre les deux fonc­
B a u d e l a ir e , L ’Ecole païenne
tions grammaticales et les deux sens de ce qui paraît être le
même mot, « tout », on doit en venir à distinguer entre les
...le coup de génie du christianisme... deux « autres » : si le premier « tout » est adjectif pronominal
N ie t z s c h e ,
indéfini, le premier « autre » devient un nom et le second,
La Généalogie de la morale plus probablement, un adjectif ou un attribut : on sort de
la tautologie, on énonce l’hétérologie radicale, la proposition
même de l’hétérologie la plus irréductible. A moins qu’on
ne considère encore que, dans les deux cas (tautologie et
« Tout autre est tout autre » : les enjeux paraissent affectés hétérologie, homonymie ou non), les deux « autre » se répè­
par le tremblement de cette formule. Elle reste trop écono-1 tent finalement dans la monotonie d’une tautologie qui
l’emporterait encore et d’un principe d’identité qui, grâce à
1. Soren Kierkegaard, Problema III, dans Crainte et tremblement, la copule et au sens de l’être, s’emparerait ici, rien de moins,
op. cit., p. 205. de l’altérité elle-même pour dire : l’autre est l’autre, toujours.

114 115
l’altérité de l’autre est l’altérité de l’autre. Et le secret de la 1lieu et le visage de mon prochain, entre l’infiniment autre
formule se refermerait sur une spéculation hétéro-tautolo­ tomme Dieu et l’infiniment autre comme l’autre homme.
gique qui risque toujours de ne rien vouloir-dire. Mais nous Si chaque homme est tout autre, si chaque autre, ou tout
savons d ’expérience que le spéculatif requiert toujours la autre, est tout autre, alors on ne peut plus distinguer entre
position hétéro-tautologique. C ’était sa définition selon une prétendue généralité de l’éthique, qu’il faudrait sacrifier
l’idéalisme spéculatif de Hegel, et le moteur de la dialectique dans le sacrifice, et la foi qui se tourne vers Dieu seul,
dans l’horizon du savoir absolu. C ’est-à-dire, ne l’oublions comme tout autre, en se détournant des devoirs humains.
jamais, de la philosophie absolue comme vérité de la religion Mais comme Lévinas ne renonce pas non plus à distinguer
révélée, c’est-à-dire chrétienne. La proposition hétéro-tau­ entre l’altérité infinie de Dieu et la « même » altérité infinie
tologique énonce la loi de la spéculation - et de la spécu­ île chaque homme, ou d’autrui en général, il ne peut pas
lation sur tout secret. non plus dire simplement autre chose que Kierkegaard. Ni
Ne jouons pas à retourner et à faire briller cette petite l’un ni l’autre ne peut s’assurer d’un concept conséquent de
phrase (« tout autre est tout autre ») sous tous ses angles. l’éthique et du religieux, ni surtout et par conséquent de la
Nous ne prêterions qu’une attention légère et amusée à cette limite entre les deux ordres. Kierkegaard devrait admettre,
singulière formule, à la forme de cette clé si dans le discret comme le rappelle Lévinas, que l’éthique est aussi l’ordre et
déplacement qui affecte les fonctions de deux mots n ’appa­ le respect de la singularité absolue, et non seulement celui
raissaient, comme sur la même portée musicale, deux parti­ de la généralité ou de la répétition du même. Il ne peut
tions vertigineusement différentes, voire, dans leur ressem­ donc plus distinguer si aisément entre l’éthique et le reli­
blance inquiétante, incompatibles. gieux. Mais de son côté, prenant en compte la singularité
L’une garde en réserve la possibilité de réserver la qualité absolue, c’est-à-dire l’altérité absolue dans le rapport à l’autre
du tout autre, autrement dit d 'infiniment autre à Dieu, à un homme, Lévinas ne peut plus distinguer entre l’altérité infi­
seul autre en tout cas. L’autre partition attribue ou reconnaît nie de Dieu et celle de chaque homme : son éthique est déjà
cette infinie altérité du tout autre à tout autre : autrement religion. Dans les deux cas la frontière entre l’éthique et le
dit à chacun, à chaque un, par exemple à chaque homme religieux devient plus que problématique, comme tous les
ou femme, voire à chaque vivant, humain ou non. Jusque discours qui s’y réfèrent.
dans la critique adressée à Kierkegaard au sujet de l’éthique Cela vaut a fortiori de la chose politique ou juridique. Avec
et de la généralité ', la pensée de Lévinas se tient dans le jeu celui de décision, le concept général de responsabilité se trou­
- jeu de la différence et de l’analogie - entre le visage de1 verait ainsi privé de cohérence, de conséquence et même
d’identité à soi, paralysé par ce qu’on peut aussi bien appeler
1. Cf. plus haut, p. 110, n. 1, et « Violence et Métaphysique », dans une aporie qu’une antinomie. Cela ne l’a jamais empêché de
L ’écriture et la différence, Le Seuil, 1967, p. 143, 162 sq. « fonctionner », comme on dit, au contraire - et il opère

116 117
d’autant mieux qu’il est là pour dissimuler l’abîme ou saturer préférence expert dans les violences moyen-orientales, accu­
l’absence de fondement, pour stabiliser un devenir chaotique sera l’infanticide ou l’homicide volontaire ; et si, un peu psy­
dans ce qu’on appelle des conventions. Le chaos dit juste­ chanalyste et un peu journaliste, le psychiatre confirme que
ment l’abîme, ou la bouche ouverte : aussi bien pour parler le père est « responsable », s’il continue à faire comme si la
que pour signifier la faim. Ce qui se trouve ainsi à l’œuvre psychanalyse n’avait en rien perturbé l’ordre du discours sur
dans les discours de tous les jours, dans l’exercice de la jus­ l’intention, la conscience, la bonne volonté, etc., le père cri­
tice, et d ’abord dans l’axiomatique du droit privé, public ou minel n’a aucune chance de s’en tirer ; il peut raconter que
international, dans la conduite de la politique intérieure, de le tout autre le lui a ordonné, et peut-être en secret
la diplomatie et de la guerre, c’est un lexique de la respon­ (comment l’aurait-il su ?) pour mettre sa foi à l’épreuve, rien
sabilité dont on ne dira pas qu’il ne correspond à aucun n’y fait : tout est organisé pour que l’homme soit condamné
concept mais qu’il flotte sans rigueur autour d’un concept sans appel par le tribunal de toute société civilisée. Mais en
introuvable. Il correspond à une dénégation dont on sait que revanche le bon fonctionnement de ladite société n ’est en
les ressources sont inépuisables. Il suffit de dénier, infatiga­ rien perturbé, ni le ronronnement de son discours sur la
blement, l’aporie ou l’antinomie, et de traiter d’irrespon­ morale, la politique et le droit, ni l’exercice même de son
sables, de nihilistes, de relativistes, voire de poststructuralistes droit (public, privé, national ou international) par le fait que,
ou, pire, de déconstructionnistes, tous ceux qui continuent en raison de la structure et des lois du marché tel qu’elle l’a
de s’inquiéter devant tant de bonne conscience. institué et le régit, en raison des mécanismes de la dette
Abominable aux yeux de tous, le sacrifice d ’Isaac doit extérieure et autres dissymétries analogues, la même
continuer à paraître tel qu’il est : atroce, criminel, impar­ « société » fa it mourir ou, différence secondaire dans le cas
donnable - Kierkegaard y insiste. Le point de vue éthique de non-assistance à personne en danger, laisse mourir de faim
doit garder sa valeur : Abraham est un meurtrier. O r le spec­ et de maladie des centaines de millions d’enfants (de ces
tacle de cet assassinat, insoutenable dans la brièveté dense et prochains ou de ces semblables dont parle l’éthique ou le
rythmée d’un théâtre, n ’est-ce pas en même temps la chose discours des droits de l’homme), sans qu’aucun tribunal
du monde la plus quotidienne ? Ne s’inscrit-elle pas dans la moral ou juridique soit jamais compétent pour juger ici du
structure de notre existence au point de ne même plus sacrifice - du sacrifice de l’autre en vue de ne pas se sacrifier
constituer un événement ? La répétition du sacrifice d’Isaac, soi-même. N on seulement une telle société participe à ce
dira-t-on, est bien improbable aujourd’hui. Certes, telle est sacrifice incalculable, mais elle l’organise. Le bon fonction­
du moins l’apparence. Q u’on imagine un père emmenant nement de son ordre économique, politique, juridique, le
son fils pour un sacrifice sur la colline de Montmartre. Si bon fonctionnement de son discours moral et de sa bonne
Dieu ne lui envoie pas un agneau de substitution, ni un conscience supposent l’opération permanente de ce sacrifice.
ange pour arrêter son bras, un juge-d’instruction-intègre, de D ’un sacrifice qui n ’est pas même invisible, puisque de

118 119
temps à autre la télévision en montre et en tient à distance un des «tout autre» par D ieu: «T out autre est Dieu»,
quelques images insoutenables et que quelques voix s’élèvent « Dieu est tout autre ». La substitution ne change rien à la
pour y rappeler. Mais ces images et ces voix sont radicale­ « portée » de la première formule, quelque fonction gram­
ment impuissantes pour induire le moindre changement maticale qu’on accorde à tous les mots. Dans un cas, on
effectif, pour assigner la moindre responsabilité, et pour définit Dieu comme infiniment autre, le tout autre. Dans
fournir autre chose que des alibis. Que cet ordre soit fondé l’autre cas, on déclare que tout autre, à savoir chacun des
sur le non-fondement d’un chaos (abîme et bouche ouverte), autres est Dieu puisqu’il est, comme Dieu, tout autre.
cela se rappellera nécessairement un jour à ceux qui l’ou­ Est-ce un jeu ? Si c’était un jeu, il faudrait le garder sauf,
blient tout aussi nécessairement. Nous ne parlons même pas et indemne, comme un jeu qu’il faut sauver, entre l’homme
des guerres, des moins récentes et des plus récentes, où l’on et Dieu. Car le jeu entre les deux, mais uniques, « tout
peut attendre pour l’éternité que la morale ou le droit inter­ autres », comme le même « tout autre », ouvre l’espace ou
national (qu’on les viole ouvertement ou qu’on s’en réclame l’espoir du salut, l’économie du « se sauver » dont nous
hypocritement) déterminent avec la moindre rigueur une allons parler. Nouant l’altérité à la singularité ou à ce qu’on
responsabilité ou une culpabilité pour des centaines de mil­ pourrait appeler l’exception universelle, la règle de l’excep­
liers de victimes sacrifiées et on ne sait même pas à qui ni à tion (« tout autre est tout autre » signifie que « tout autre est
quoi, victimes innombrables dont chaque singularité est singulier », que tout est singularité, donc aussi que tout est
chaque fois infiniment singulière, tout autre étant tout autre, chacun, proposition qui scelle le contrat entre l’universalité
qu’il s’agisse des victimes de l’État irakien ou des victimes et l’exception de la singularité, celle du « n’importe qui »),
de la coalition mondiale qui l’accusait de ne pas respecter le ce jeu de la phrase paraît abriter la possibilité même d’un
droit. O r dans le discours dominant de ces guerres, de part secret qui se dévoile et se cache en même temps dans une
et d’autre, il était rigoureusement impossible de discerner le seule phrase et surtout dans une seule langue. À tout le
religieux du moral, du juridique et du politique. Les belli­ moins dans un groupe fini de langues, dans la finitude de la
gérants étaient tous des coreligionnaires irréconciliables dans langue en tant qu’elle s’ouvre à l’infini. L’équivoque essen­
la religion dite du Livre. Cela ne converge-t-il pas encore tielle, abyssale, à savoir le jeu des quelques phrases « tout
vers ce que nous évoquions du combat à mort qui continue autre est tout autre » ou « Dieu est tout autre » n’est pas,
de faire rage sur le mont Moriah pour s’approprier le secret dans sa littéralité (française ou italienne, par exemple), uni­
du sacrifice d’un Abraham qui n’a jamais rien dit ? Pour se versellement traduisible, si on se fie au concept courant de
l’approprier comme le signe de l’alliance avec Dieu et l’im­ la traduction. Le sens du jeu peut se traduire sans doute,
poser à l’autre qui n ’est de son côté qu’un meurtrier ? dans la paraphrase d’autres langues ; mais non l’économie
Le tremblement de la formule « tout autre est tout autre » formalisante du glissement entre les deux homonymes dans
peut aussi bien se propager. Il peut le faire jusqu’à remplacer cette langue dont on pourra dire ici qu’elle est, singulière-

120 121
ment, la mienne (« tout » comme adjectif pronominal indé­ laisse transir ou traverser, donc ne se défasse ou ne s’ouvre,
fini et « tout » comme adverbe, autre comme adjectif pro­ comme secret, qu’à l’audition, ou en se laissant toucher,
nominal indéfini et autre comme nom). Voilà une espèce de sentir, et justement parce qu’il échappe au regard ou parce
schibboleth, la formule secrète qui ne peut se dire que d’une qu’il est invisible - ou encore parce que ce qui en lui est
certaine façon dans telle ou telle langue. En tant que chance visible garde secret le secret qui n’est pas visible. O n peut
ou aléa, l’intraductibilité de cette économie formelle opère toujours exposer à la vue une chose qui reste secrète parce
comme un secret de la langue dite naturelle ou maternelle. que son secret n ’est accessible que par d’autres sens que
On peut regretter cette limite ou au contraire s’en féliciter. la vue. Une écriture, par exemple, si je ne sais pas la
O n peut en escompter quelque crédit national, de toute décrypter (une lettre écrite en chinois ou en hébreu, ou
façon il n’y a rien à faire ni à dire de ce secret de la langue tout simplement d’une écriture manuelle indéchiffrable) est
maternelle. Il est là, dans sa possibilité, avant nousSGeheim- parfaitement visible mais scellée pour la plupart. Elle n’est
nis de la langue qui lie à la maison, à la mère-patrie, au lieu pas cachée mais elle est cryptée. Le caché, à savoir ce qui
de naissance, à l’économie, à la loi de l ’oikos, en somme, à reste inaccessible à l’œil ou à la main, n’est pas nécessai­
la famille et à la famille des mots en heim, home, heimlich, rement le crypté, au sens dérivé de ce mot qui veut dire
unheimlich, Geheimnis, etc. chiffré, codé, à interpréter, plutôt que dissimulé dans
Ce secret de la langue maternelle, qu’aurait-il à voir avec l’ombre (ce qu’il pouvait dire aussi en grec).
le secret dans lequel voit le père, comme dit l’Evangile de Que faire de la légère différence, dans l’Évangile, entre
Matthieu évoqué à la fin de Crainte et tremblement ? Il y a le grec d’une part, le latin de la Vulgate d’autre part ?
le secret de la langue maternelle, et le secret dans lequel voit Dans in abscondito, absconditus veut dire plutôt le caché,
la lucidité du père, et le secret du sacrifice d’Isaac. Il s’agit le secret, le mystérieux en tant qu’il se retire dans l’invi­
bien d ’une économie, à savoir de la loi (nomos) de Yoikos, sible : perdu de vue. La majorité des exemples ou des
de la famille et du foyer. Et de l’espace qui sépare ou associe figures à partir desquels Xabsconditus en est venu à désigner
le feu du foyer familial et le feu de l’holocauste sacrificiel. le secret en général, et à devenir synonyme de secretum
Double foyer, double feu et double lumière : deux façons (séparé, retiré, comme dérobé à la vue) privilégient la
d’aimer, de brûler et de voir. dimension optique. L’absolu de ce qui se dérobe à la vue,
Voir dans le secret. Q u’est-ce que cela peut vouloir dire ? certes, ce n’est pas nécessairement le visible qui se cache,
Avant même d ’y reconnaître une citation de l’Évangile par exemple ma main sous la table : ma main est visible
de Matthieu (videre in abscondito, en tô kryptô blepein), en soi mais je peux la rendre invisible. L’absolu de l’in­
notons que la pénétration du secret y est confiée au visibilité, ce serait plutôt ce qui n’est pas de structure
regard, à la vue, à l’observation - plutôt qu’à l’écoute, au visible, la voix, par exemple, ce qui se dit ou veut dire,
flair ou au tact. O n pourrait imaginer un secret qui ne se et le son. La musique n’est pas invisible comme peut l’être

122 123
une sculpture voilée. La voix n’est pas invisible comme la structure, ce q u ’on appelle l’intérieur du corps (mon cœur,
peau sous un vêtement. La nudité d’un timbre ou d’un mes reins, mon sang, mon cerveau) sont naturellement,
murmure n’a pas la même qualité que la nudité d ’un sein comme on dit, invisibles, mais sont de l’ordre du visible :
d’homme ou de femme, ni la pudeur ni l’invisibilité dans une opération ou un accident peuvent les exposer à la
les deux cas. À la différence de 1’absconditus, et sans même surface, leur intériorité est provisoire, leur invisibilité peut
parler du mystique, le lexique de la cryptique grec (kryptô, être promise ou proposée à la vue). Tout cela est de
kryptos, kruptikôs, kryphios, kryphaiôs, etc.), signifie aussi le l’ordre de fin-visible visible.
caché, bien sûr, le dissimulé, le secret, le clandestin, etc.,
mais semble marquer une référence moins stricte, moins 2. Mais il y a aussi l’invisibilité absolue et absolument
manifeste, à la vue. Elle s’étend au-delà du visible. Et dans non visible, tout ce qui ne relève pas du registre de la
l’histoire de cette sémantique, le cryptique en est venu à vue, le sonore, le musical, le vocal ou le phonique (et
élargir le champ du secret au-delà du non-visible vers tout donc le phonologique ou le discursif au sens strict), mais
ce qui résiste au décryptage : le secret comme illisible ou aussi le tactile ou l’odoriférant. Et le désir, comme la
indéchiffrable plutôt que comme invisible. curiosité, comme l’expérience de la pudeur et de la mise
Si les deux sens communiquent si facilement, néan­ à nu du secret, le dévoilement des pudenda ou le « voir
moins, s’ils se laissent traduire l’un dans l’autre ou l’un dans le secret » (videre in abscondito), tout ce mouvement
par l’autre, cela tient peut-être, entre autres raisons, au fait qui porte dans le secret au-delà du secret joue sans cesse,
que fin-visible peut s’entendre, pour ainsi dire, de deux il ne peut que jouer entre ces portées de l’invisible : l’in­
façons.1 visible comme visible caché, l’invisible crypté ou le non-
visible comme autre que le visible. Immense problème, à
1. Il y a fin-visible visible, l’invisible qui est de l’ordre la fois classique et énigmatique, toujours vierge, que nous
du visible et que je peux tenir secret en le dérobant à la ne faisons ici que rappeler. Quand Kierkegaard-de Silentio
vue. Cet invisible peut être artificiellement dérobé à la vue fait une référence à peine cryptée à l’Évangile de Matthieu,
mais rester dans ce qu’on appelle l’extériorité (si je cache l’allusion à « ton père qui voit dans le secret, qui videt in
un arsenal nucléaire dans un souterrain ou un explosif abscondito, o blepôn en to kryptô » résonne sur plus d’une
dans une cache, il s’agit encore d’une surface ; et si je portée.
cache une partie de mon corps sous un vêtement ou un Elle décrit d ’abord un rapport au tout autre, donc une
voile, il s’agit encore de cacher une surface sous une sur­ dissymétrie absolue. Elle suffit à provoquer le tremblement
face : tout ce qu’on cache ainsi devient invisible mais reste du mysterium tremendum et s’inscrit dans l’ordre du regard.
de l’ordre de la visibilité, constitutivement visible. De Dieu me voit, il voit dans le secret en moi, mais je ne le
même, dans un autre ordre d’exemples, et selon une autre vois pas, je ne le vois pas me voir, bien qu’il me voie de

124 125
face et non comme un analyste à qui je tournerais le dos. voir. Dénégation du secret, la philosophie s’installerait dans
Comme je ne le vois pas me voir, je peux ou je dois la méconnaissance de ce qu’il y a à savoir, à savoir qu’il y a
seulement l’entendre. Mais le plus souvent, on doit me le du secret et qu’il est incommensurable au savoir, à la
donner à entendre, je m ’entends dire ce qu’il me dit par connaissance et à l’objectivité, comme l’incommensurable
la voix d ’un autre, d ’un autre autre, un messager, un ange, « intériorité subjective » que Kierkegaard soustrait à toute
un prophète, un messie ou un facteur, un porteur de nou­ relation de savoir de type sujet/objet.
velles, un évangéliste, un intermédiaire qui parle entre Comment un autre peut-il voir en moi, au plus secret de
Dieu et moi. Il n’y a pas de face-à-face et de regard moi, sans que j’y voie moi-même et sans que je puisse le
échangé entre Dieu et moi, entre l’autre et moi. Dieu me voir en moi ? Et si le secret de moi en tant qu’il n’est livré
regarde et je ne le vois pas, et c’est depuis ce regard qui qu’à l’autre, au tout autre, à Dieu si l’on veut, c’est un secret
me regarde que ma responsabilité s’initie. Alors s’instaure que je ne réfléchirai jamais, que je ne vivrai et ne connaîtrai
en effet ou se découvre le « ça me regarde », ce qui me ni ne me réapproprierai jamais comme le mien, quel sens y
fait dire « c’est ma chose, mon affaire, ma responsabilité » : a-t-il à dire que c’est « mon » secret, un « mon secret », ou
non pas dans l’autonomie (kantienne) de ce que je me qu’en général un secret appartient, qu’il est propre ou appa­
vois faire en toute liberté et d’une loi que je me donne, raît à quelque « un », ou à quelque « autre » qui serait encore
mais dans l’hétéronomie du « ça me regarde » même là où quelqu’« un » ? Là se tiendrait peut-être le secret du secret,
je ne vois rien, ne sais rien, et n’ai pas l’initiative, là où à savoir qu’il n’y a pas de savoir à son sujet et qu’il n’est là
je n ’ai pas l’initiative de ce qui me commande de prendre pour personne. Un secret n ’appartient pas, il n’est jamais
des décisions - qui seront néanmoins les miennes et que accordé à un « chez soi ». Telle serait XUnheimlichkeit du
je devrai assumer seul. Geheimnis et il nous faudrait interroger systématiquement la
Dissymétrie : ce regard me voit sans que je le voie me portée de ce concept de Unheimlichkeit, tel qu’il est à l’œuvre
voir. Il connaît mon propre secret là où moi-même je ne le — et de façon réglée - dans deux pensées qui se portent
vois pas et où le « connais-toi toi-même » paraît installer le également mais différemment au-delà d’une axiomatique du
philosophique dans le leurre de la réflexivité, dans la déné­ soi ou du chez-soi comme ego cogito, de la conscience ou de
gation d’un secret qui est toujours pour moi, c’est-à-dire pour l’intentionnalité représentative, par exemple ou exemplaire­
l ’autre : pour moi qui n’y verrai jamais rien, et donc pour ment celle de Freud et celle de Heidegger. Question du
l ’autre seul à qui un secret est livré dans la dissymétrie. Pour moi : « qui suis-je ? » non plus au sens de « qui suis-je » mais
l’autre mon secret ne serait plus un secret. Les deux « pour » de « qui est “je” » ? qui peut dire « qui » ? qu’est-ce que le
n ’ont plus le même sens : dans ce cas du moins, le secret « je » et que devient la responsabilité quand en secret tremble
pour moi, c’est ce que je ne peux pas voir ; le secret pour l’identité du « je » ?
l’autre, c’est ce qui n’est livré qu’à l’autre, et que seul il peut Cette dissymétrie du regard nous reconduit à ce que

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Patocka suggère du sacrifice et à la tradition du mysterium regards non échangés. Il le fait littéralement et au moins, on
tremendum. Malgré tout ce qui semble opposer Crainte et s’en souvient, à deux reprises : « Tremendum, car la respon­
tremblement à la logique kantienne de l’autonomie, à cette sabilité est placée désormais non pas dans l’essence, accessible
pure éthique ou à cette raison pratique au-delà de laquelle au regard humain, du Bien et de l’Un, mais dans le rapport
doit se porter le devoir absolu dans le sacrifice, Kierkegaard à un étant suprême, absolu, inaccessible, qui nous tient en
déploie encore une tradition kantienne. L’accès au devoir main, non pas extérieurement mais intérieurement ». C ’est
pur est aussi le « sacrifice », c’est le mot de Kant, le sacrifice le moment où le soleil du Bien, source invisible de la visi­
des passions, des affections, des intérêts dits « patholo­ bilité intelligible mais qui n’est pas lui-même un œil,
giques », tout ce qui lie ma sensibilité au monde empirique, devient, au-delà de la philosophie, dans la foi chrétienne, un
aux calculs et à la conditionnalité des impératifs hypothé­ regard. Un regard personnel, donc, un visage, une figure et
tiques. L’inconditionnalité du respect de la loi dicte aussi le non un soleil. Le Bien devient Bonté personnelle - et regard
sacrifice (Aufopferung) qui est toujours sacrifice de soi (même qui me voit sans que je le voie. Un peu plus bas, « suppres­
pour Abraham quand il s’apprête à tuer son fils : il s’inflige sion de l’objet », eût dit Baudelaire : « En dernière analyse,
ainsi la pire souffrance, il se donne à lui-même la mort qu’il l’âme n’est pas un rapport à un objet, fût-il le plus élevé
donne à son fils et qu’il donne aussi, autrement, à Dieu ; il (comme le Bien platonicien), mais à une personne qui la
donne la mort à son fils et il offre la mort donnée à Dieu). pénètre du regard tout en demeurant elle-même hors la por­
L’inconditionnalité de la loi morale, selon Kant, dicte la vio­ tée du regard de l’âme. Quant à savoir ce qu’est la personne,
lence exercée dans la contrainte contre soi-même (Selbst- c’est une question qui n’a pas reçu une thématisation adé­
zwang) et contre ses propres désirs, intérêts, affections ou quate dans l’optique chrétienne 1 ».
pulsions. O r on est poussé au sacrifice par une sorte de pul­ Ce regard qu’on n’échange pas, il situe la culpabilité ori­
sion pratique, par un mobile qui est aussi pulsionnel, mais ginaire et le péché originel ; c’est l’essence de la responsa­
d’une pulsion pure pratique, dont le respect de la loi morale bilité ; mais du même coup celle-ci engage à la recherche du
est le lieu sensible. La Critique de la Raison pratique (ch. III, salut dans le sacrifice. Le sacrifice est nommé un peu plus
« Des mobiles (Triebfedern) de la raison pure pratique ») lie loin, à propos du judéo-christianisme (la seule allusion de
étroitement YAufopferung, le sacrifice de soi et l’obligation, cet essai à l’Ancien Testament) et de l’être-pour-la-mort, de
la dette ou le devoir, qui n ’est jamais séparable de la culpa­ ce que nous appelons ici l’appréhension de la mort donnée
bilité (Schuldigkeit) : de ce dont on n’est jamais quitte ou ou de la mort comme offrande :
dont il reste toujours à s’acquitter.
Patocka décrit l’avènement de la subjectivité chrétienne et
1. « La civilisation technique est-elle une civilisation de déclin, et
le refoulement du platonisme en recourant à une figure, si
pourquoi ? », dans Essais hérétiques sur la philosophie de l ’histoire, op. cit.,
on peut dire, qui inscrit le sacrifice dans la dissymétrie des p. 116.

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... ouverture à l’abyssalité de la divinité et de l’humanité, mais sans le nommer, l’Évangile de Matthieu : « Car il (Dieu
d’une théanthropie tout à fait unique et, pour cette raison, le père) voit dans le secret, il connaît la détresse, il compte
définitivement décisive d’elle-même. Le contenu essentiel de
les larmes et n’oublie rien. » Dieu voit dans le secret, il sait.
l’âme porte entièrement sur ce drame sans précédent. Le
Dieu transcendant classique, en combinaison avec le Sei­ Mais c’est comme s’il ne savait pas ce qu’allait faire, décider,
gneur de l’histoire de l’Ancien Testament, devient le per­ décider de faire Abraham. Il lui rend son fils après s’être
sonnage principal de ce drame intérieur dont il fait le drame assuré qu’Abraham avait tremblé, renonçant à tout espoir et
de la rédemption et de la grâce. Le dépassement du quoti­ décidant irréversiblement de sacrifier son fils bien-aimé à
dien prend la forme du souci du salut de l’âme qui s’est Dieu. Abraham avait accepté de souffrir la mort ou pire que
conquise dans une transformation morale, dans un revire­
la mort, et cela sans calcul, sans investissement, sans pers­
ment devant la face de la mort et de la mort éternelle, qui
vit d’angoisse et d’espérance dans l’alliance la plus étroite, pective de réappropriation : donc, apparemment, au-delà de
tremble auprès de la conscience du péché et s’offre de tout la récompense ou de la rétribution, au-delà de l’économie,
son être en sacrifice au repentir. sans espoir de salaire. Le sacrifice de l’économie, sans lequel
il n ’y a pas de responsabilité libre et de décision (une déci­
Une économie générale du sacrifice se distribuerait, disions- sion est toujours au-delà du calcul), c’est bien dans ce cas le
nous plus haut, selon plusieurs « logiques » ou plusieurs sacrifice de l’oikonomia, à savoir de la loi de la maison (oikos),
« calculs » possibles. Depuis leurs limites, le calcul, la du foyer, du propre, du domaine privé, de l’amour et de
logique, et même l’économie au sens strict désignent juste­ l’affection des siens : moment où Abraham donne le signe
ment ce qui est mis en jeu, suspendu, épochalisé dans une du sacrifice absolu, à savoir la mort donnée aux siens, la mort
telle économie du sacrifice L À travers leurs différences, ces donnée à l’amour absolu pour ce qui est le plus cher, le fils
économies sont peut-être les décryptages d’une seule et même unique ; instant où le sacrifice est quasiment consommé,
économie. Mais le « revenir au même », comme l’économie, puisque seul un instant, un non-laps-de-temps, sépare le bras
pourrait aussi rester inépuisable. levé du meurtrier du meurtre lui-même ; instant insaisissable
Au moment où il re-christianise ou pré-christianise avec de l’imminence absolue où Abraham ne peut donc plus reve­
détermination le sacrifice d’Isaac, comme s’il « préparait » au nir sur sa décision, ni même la suspendre ; à cet instant,
christianisme, Kierkegaard rappelle donc, en conclusion,1 donc, dans l’imminence qui ne sépare même plus la décision
de l’acte, Dieu lui rend son fils et décide souverainement,
par un don absolu, de réinscrire le sacrifice dans une éco­
1. Quant à cette économie du sacrifice, je me permets de renvoyer à nomie par ce qui ressemble dès lors à une récompense.
Glas, op. cit., notamment p. 40, 51 sq (sur Hegel, Abraham, le « sacri­
fice » d’Isaac et le « simulacre économique »), 80 sq, 111, 124, 136, 141,
A partir de l’Évangile de Matthieu, nous nous deman­
158, 160, 175 sq, 233, 262, 268 sq, 271, 281 sq, 288 sq, et à « Écono- dons : que veut dire « rendre » ? (« Ton Père qui voit dans
mimésis », dans Mimêsis - des articulations, Aubier, 1976. le secret, te le rendra », reddet tibi, apodôsei soi.) Dieu décide

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de rendre, de rendre la vie, de rendre le fils bien-aimé, à joué, diront les démystificateurs de ce calcul supérieur ou
partir du moment où il paraît assuré qu’un don sans éco­ souverain qui consiste à ne plus calculer. L’économie se réap­
nomie, le don de la mort —et de la mort de ce qui n ’a pas proprie, sous la loi du père, l’anéconomie du don, comme
de prix - a été accompli sans espoir d’échange, de récom­ don de la vie ou, ce qui revient au même, comme don de
pense, de circulation, de communication. Parler du secret la mort.
entre Abraham et Dieu, c’est dire aussi qu’entre eux, et pour Revenons à Matthieu (ch. Vl). A trois reprises, comme un
qu’il y ait ce don comme sacrifice, il fallait que toute rappel obsédant, une vérité revient - à apprendre par cœur.
communication fût interrompue, qu’il s’agisse de la commu­ C ’est la sentence « et ton Père qui voit dans le secret, te le
nication comme échange de mots, de signes, de sens, de rendra» (reddet tibi, apodôsei soi). Vérité à « apprendre par
promesse, ou de la communication comme échange de biens, cœur », en premier lieu, parce qu’on a le sentiment de devoir
de choses, de richesse ou de propriété. Abraham renonce à apprendre, sans la comprendre, une formule répétée et répé­
tout sens et à toute propriété - et là commence la respon­ table (comme tout à l’heure « tout autre est tout autre », une
sabilité du devoir absolu. Abraham est dans le non-échange sorte de proverbe obscur qu’on peut transmettre et trans­
avec Dieu, il est au secret parce qu’il ne parle pas à Dieu et porter sans le comprendre comme un message scellé qu’on
n’attend de lui ni réponse ni récompense. La réponse et donc passe de main en main ou qu’on chuchote de bouche à
la responsabilité risquent toujours - et c’est le risque de se oreille). Il s’agit d’apprendre « par cœur » au-delà du sens.
Dieu demande en effet qu’on donne sans savoir, sans cal­
perdre - ce qu’elles ne peuvent manquer d’appeler en retour,
culer, escompter, espérer, parce qu’on doit donner sans
la récompense et la rétribution. Elles risquent l’échange
qu’elles devraient à la fois attendre et ne pas escompter, compter, et c’est ce qui porte au-delà du sens. Mais
exclure et espérer. « apprendre par cœur » aussi pour une autre raison. Car ce
Renonçant en somme à la vie, à la vie de son fils dont passage est aussi une méditation ou une prédication sur le
on a tout lieu de penser qu’elle lui est plus précieuse que la cœur, sur ce qu’est le cœur et plus précisément ce qu’il
sienne, c’est là qu’Abraham gagne. Il risque de gagner. Plus devrait être s’il revenait à sa juste place. L’essence du cœur,
précisément : ayant renoncé à gagner, n ’attendant plus ni c’est-à-dire là où le cœur est ce qu’il doit être proprement,
là où il a proprement lieu, dans son juste emplacement, voilà
réponse ni récompense, rien qui lui soit rendu, rien qui lui
qui nous donne à penser quelque chose de l’économie. Car
revienne (en définissant un jour la dissémination comme « ce
qui ne revient pas au père », nous aurions pu aussi bien le lieu du cœur, c’est ou plutôt c’est appelé ou destiné à être
le lieu des vraies richesses, le lieu du trésor, le placement de
décrire l’instant du renoncement abrahamique), il se voit
la meilleure thésaurisation. L’emplacement juste du cœur,
rendre par Dieu, à cet instant du renoncement absolu, cela
même qu’il avait déjà, dans le même instant, décidé de sacri­ c’est le lieu du meilleur placement.
fier. Cela lui a été rendu parce qu’il n’a pas calculé. Bien Ce passage de l’Évangile, on le sait, se rassemble autour

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de la question de la justice, et surtout de la justice écono­ l’infini, c’est un placement infiniment sûr, meilleur que le
mique, en quelque sorte : l’aumône, le salaire, la dette, la meilleur, un bien sans prix.
thésaurisation. O r le partage entre l’économie céleste et Discours économique sur l’emplacement ou le placement
l’économie terrestre permet de situer la juste place du cœur. du cœur, cette cardiotopologie est aussi une ophtalmologie.
Il ne faut pas thésauriser sur la terre mais dans le ciel. Après Le trésor céleste est invisible aux yeux de chair corrompus
avoir dit pour la troisième fois, sur la montagne « Et ton et corruptibles. Il y a l’œil bon, simple (oculus simplex, oph­
père, qui voit dans le secret, te le rendra » (autrement dit : talmos aplous) et il y a l’œil mauvais, corrompu, dépravé
tu peux compter sur l’économie du ciel si tu sais sacrifier (nequam, poneros) :
l’économie terrestre), Jésus enseigne :
La lampe du corps c’est l’œil (Lucerna corporis tui est ocu­
Ne vous amassez pas de trésors sur la terre (Nolite thesau- lus tuus. O lukhnos tou somatos estin o ophtalmos). Si donc
rizare vobis thesauros in terra) où la teigne et la rouille ton œil est simple (simplex, aplous : « sain » dit la traduction
rongent, où les voleurs percent et volent ; amassez-vous des de Grosjean et Léturmy), tout ton corps sera lumineux ; si
trésors au ciel (Thesaurizate autem vobis thesauros in caelo) ton œil est mauvais, tout ton corps sera ténébreux. Donc,
où la teigne ni la rouille ne rongent, où les voleurs ne si la lumière qui est en toi est ténèbre, quelle ténèbre !
percent ni ne volent ; car où est ton trésor, là aussi sera ton
cœur (Ubi enim est thésaurus tuus, ibi est et cor tuum, opou L’organe de la vue commence par être source de la
gar estin o thesauros sou, ekei estai kai e kardia sou) '. lumière. L’œil est une lampe. Il ne reçoit pas la lumière, il
la donne plutôt. Il n’est pas ce qui reçoit ou regarde le bien
O ù est le cœur ? Q u’est-ce que le cœur ? Le cœur sera du dehors ou au-dehors comme source solaire de visibilité,
donc, au futur, là où vous sauverez le vrai trésor, celui il donne la lumière du dedans. Il est donc le bien devenu
qui n ’est pas visible sur la terre, celui dont le capital bonté, le devenir-bon du bien, puisqu’il éclaire de l’intérieur,
s’accumule au-delà de l’économie du visible ou du sensible depuis le dedans du corps, à savoir l’âme. Mais, intérieure
terrestre, c’est-à-dire de l’économie corrompue ou corrup­ dans sa source, cette lumière n’appartient pas à ce monde
tible, vulnérable à la teigne, à la rouille et aux voleurs. ou à la terre. Elle peut paraître obscure, sombre, nocturne,
Cela fait plus que sous-entendre le prix sans prix du capi­ secrète, invisible aux yeux de chair, aux yeux corrompus, et
tal céleste. Il est invisible. Il ne se dévalue pas, on ne vous c’est là que « voir dans le secret » devient nécessaire. C ’est là
le volera jamais ; le coffre céleste est plus sûr, indescellable, que Dieu le Père rétablit une économie interrompue par la
à l’abri de toute effraction ou de tout mauvais calcul bour­ division entre le ciel et la terre.
sier. Ce capital non dévaluable ne peut que fructifier à1 Ce passage de l’Evangile de Matthieu traite de la justice,
de ce que c’est qu’être juste ou faire la justice (justitiam
1. Évangile de Matthieu, 6, 19-21. facere, dikaiosynen poiein). Jésus avait loué les pauvres en

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esprit (pauperes spiritu, ptokhoi tô pneumati : les mendiants monde. Après « Vous êtes le sel de la terre », il est dit, dans
en esprit). le même mouvement (5, 14), «Vous êtes la lumière du
Le sermon se rassemble autour de la pauvreté, de la men­ monde (lux mondi, phôs tou kosmou) », « Une ville située sur
dicité, de l’aumône et de la charité, de ce que doit vouloir une montagne ne peut se cacher (abscondi, krybenai) ».
dire donner pour le Christ, de ce que cela veut dire pour le Mutation dans l’histoire du secret. Si la lumière était dans
Christ que donner et ce que veut dire donner pour le Christ, le monde, si elle avait sa source au-dehors et non en vous,
à lui, en son nom, pour lui, dans la fraternité nouvelle avec dans l’esprit, on pourrait cacher des objets, dissimuler des
lui et depuis lui, et être juste en donnant ainsi, pour et dans villes ou des armements nucléaires. L’objet ne serait pas sup­
et selon le Christ. Le royaume des cieux est promis aux primé, seulement dissimulé sous écran. Il suffirait d’un dis­
pauvres en esprit, qui sont bienheureux, dans l’allégresse positif mondain pour constituer des lieux secrets. O n protège
(beati, makarioi), comme sont les endeuillés, les assoiffés ou une chose par une autre, on l’abrite derrière ou sous quelque
affamés de justice, les miséricordieux, les cœurs purs, les chose, on construit des dispositifs, des caches, des cryptes et
pacifiques, ceux qui sont persécutés au nom de la justice, on garde le secret invisible. Mais dès lors que la lumière est
ceux qui sont injuriés à cause du Christ. À tous ceux-là un en vous, dans l’intériorité de l’esprit, il n’y a plus de secret
salaire est promis, une récompense, un gage (merces, misthos), possible ; cette omniprésence est plus radicale, efficace, indé­
un bon salaire, un salaire abondant (merces copiosa, misthos niable que celle d’un satellite d’observation qui tournerait,
polus) : dans les cieux. Ainsi se constituera le vrai trésor du comme on dit, « dans l’espace ». Rien de sensible ou de ter­
ciel, à partir du salaire ou du prix payé pour le sacrifice ou restre n’y fait plus obstacle. Plus d’obstruction pour le
le renoncement sur cette terre, et plus précisément du prix regard.
payé à ceux qui auront su s’élever au-dessus de la justice L’intériorisation de la source photologique marque la fin
terrestre ou littérale des Scribes et des Pharisiens, des du secret, mais, origine du paradoxe, c’est aussi l’origine du
hommes de la lettre, du corps et de la terre. Si votre justice secret irréductible comme intériorité. Plus de secret, plus de
n’excède pas celles des Scribes et des Pharisiens, des hommes secret, voilà un autre secret du secret, une autre formule ou
de la lettre, par opposition à ceux de l’esprit, vous n ’entrerez un autre schibboleth : tout dépend de la façon dont vous
pas aux cieux. On peut traduire : vous ne recevrez pas le prononcez ou non le s de plus, qui ne se distingue pas à la
salaire (mercedem). lettre. Là où, partout où, et plus précisément, car le lieu n’a
Une logique est en place dont on peut remarquer quelques plus lieu, dès qu’il n’y a plus de secret pour Dieu ou pour
traits. la lumière spirituelle qui traverse tous les espaces, un retrait
de subjectivité spirituelle et d’intériorité absolue se constitue
A. D ’une part, c’est une photologie selon laquelle la source où le secret peut enfin se former. Soustrait à l’espace, ce
de lumière vient du cœur, du dedans : de l’esprit et non du dedans incommensurable de l’âme ou de la conscience, ce

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dedans sans dehors porte à la fois la fin et l’origine du secret. main droite te scandalise, coupe-la et jette-la loin de toi, car
Plus de secret. Car s’il n’y avait pas d ’intériorité absolument il vaut mieux pour toi perdre un de tes membres et que tout
hétérogène au-dehors de l’objectivité, s’il n ’y avait pas de ton corps ne s’en aille pas à la géhenne h
dedans inobjectivable, il n ’y aurait pas non plus de secret.
D ’où l’étrange économie du secret comme économie du Tel calcul économique intègre la perte absolue. Il rompt
sacrifice qui s’instaure ici. Et l’expression, la formule « éco­ l’échange, la symétrie ou la réciprocité. La subjectivité abso­
nomie du sacrifice » sera aussi instable dans la grammaire de lue est venue, certes, relancer le calcul ou la surenchère à
ses génitifs : on économise grâce au sacrifice, on économise l’infini, comme économie du sacrifice, mais c’est en sacrifiant
le sacrifice, c’est le sacrifice qui économise ou l’économie qui le sacrifice entendu comme commerce fini. Il y a merces,
sacrifie. salaire, marchandise, sinon mercantilisme ; il y a paiement,
mais non commerce si un commerce suppose l’échange réci­
B. D ’autre part, cette spiritualisation de la lumière « inté­ proque et fin i du salaire, de la marchandise ou de la récom­
rieure », si elle institue une nouvelle économie (et une éco­ pense. La dissymétrie signifie cette autre économie du sacri­
nomie du sacrifice : tu recevras un bon salaire si tu t’élèves fice qui permettra au Christ de dire un peu plus loin, et c’est
au-dessus du bénéfice terrestre, tu auras un meilleur salaire encore l’œil, et c’est encore la droite et la gauche, et c’est
si tu renonces au salaire terrestre, un salaire contre un autre), encore la rupture de la paire ou de l’appariement :
c’est à trancher, à dissocier, à dissymétriser tout ce qui
Vous avez entendu qu’on a dit : Œil pour œil, dent pour
s’apparie dans le corps sensible, de la même manière qu’il dent (ophtalmon anti ophtalmou, oculum pro oculo). Et moi
faut rompre l’échange comme simple réciprocité. De même je vous dis de ne pas vous opposer au mauvais (me antistenai
qu’il sera dit, pour ne pas réinscrire l’aumône dans une cer­ tô ponerô, non résistere malo). Mais quelqu’un te gifle sur la
taine économie d’échange, « quand tu fais l’aumône, que ta joue droite, tends-lui aussi l’autre.
gauche ignore ce que fait ta droite » (6, 3), de même « si
ton œil droit te scandalise, arrache-le et jette-le loin de toi ». Est-ce que ce commandement reconstitue la parité de la
Et de même pour la main : paire au lieu de la dissocier, comme nous le suggérions à
l’instant ? Non, il interrompt la parité et la symétrie puisque
Vous avez entendu qu’on a dit : Tu ne seras pas adultère. au lieu de rendre la gifle (joue droite contre joue droite, œil
Et moi je vous dis que celui qui regarde une femme pour pour œil), on offre l’autre joue. Il s’agit de suspendre l’éco­
la convoiter est déjà adultère avec elle dans son cœur. Si ton nomie stricte, l’échange, le rendre, le donner/rendre, le un
œil droit te scandalise {skandalizat, skandalizei : le skandalon
fait tomber, achopper, pécher), arrache-le et jette-le loin de « prêté pour un rendu » et cette forme de circulation hai-1
toi, car il vaut mieux pour toi perdre un de tes membres et
que tout ton corps ne soit pas jeté dans la géhenne. Et si ta 1. 5, 27-30.

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neuse qu’est la représaille, la vengeance, le coup-pour-coup, Cela repose, entre autres, le problème d’une politique
le rendre-coup-pour-coup. Quoi de cette symétrie écono­ chrétienne et conforme aux Evangiles. Pour Schmitt, et en
mique de l’échange, du donner/prendre et du rendre quand un sens très différent de celui de Patocka, une politique chré­
il sera dit, un peu plus loin, que Dieu le père qui voit dans tienne, européo-chrétienne, semble possible. Le politique
le secret, te le rendra (reddet tibi) ? La logique qui même y serait lié comme tel dans sa modernité dès lors que
commande de suspendre la réciprocité de la vengeance et de les concepts du politique sont des concepts théologico-poli-
ne pas résister au mal, c’est naturellement la logique, le logos tiques sécularisés. Mais il faut pour cela supposer que la lec­
même qui est la vie et la vérité, le Christ qui, bonté oublieuse ture schmittienne du « aimez vos ennemis » soit à l’abri de
de soi, comme dira Patocka, enseigne l’amour des ennemis. toute discussion, et d’abord de toute contestation ethno-phi-
Car c’est exactement dans ce passage qu’il est dit : aimez vos lologique, si l’on peut dire, puisque la guerre faite aux
ennemis, priez pour ceux qui vous persécutent, etc. Diligite musulmans, pour ne citer que celle-là, était un fait politique,
inimicos vestros, agapate tous ekhtrous umôn. Il est plus néces­ au sens schmittien, et attestait l’existence d ’une politique
saire que jamais de citer le grec ou le latin, ne serait-ce qu’en chrétienne, d’un dessein cohérent et authentiquement en
pensant à la remarque de Cari Schmitt qui, soulignant dans accord avec l’Evangile de Matthieu, capable de rassembler
Le concept du politique (chap. IIl) que inimicus n ’est pas tous les chrétiens et toute l’Église dans un consensus. On
hostis, en latin, et que ekhtros n’est pas polemios, en grec, peut en douter, comme on peut rester perplexe devant la
en conclut que l’enseignement de Jésus concerne l’amour
lecture du « Aimez vos ennemis et priez pour ceux qui vous
que nous devons porter à nos ennemis privés, à ceux que
persécutent ». Car le texte dit :
nous serions tentés de haïr dans la passion subjective ou
personnelle, et non l’amour dû à l’ennemi public. (Schmitt
Vous avez entendu qu’on a dit : Tu aimeras ton proche
doit reconnaître au passage que la distinction inimicus/hos- et détesteras ton ennemi. Et moi je vous dis : Aimez vos
tis, ekhtros/polemios n ’a pas de strict équivalent linguistique ennemis, priez pour ceux qui vous poursuivent
dans d’autres langues, en tout cas pas en allemand). [persécutent].
L’enseignement du Christ serait ici moral ou psycholo­
gique, voire métaphysique, mais non politique, ce qui Quand Jésus dit : « Vous avez entendu qu’on a dit : Tu
importe à Schmitt pour qui la guerre déterminée faite à aimeras ton proche et détesteras ton ennemi », il se réfère en
un ennemi (hostis) déterminable, guerre ou hostilité qui ne particulier, du moins pour la première partie de la phrase
suppose aucune haine, serait la condition d ’émergence du (« T u aimeras ton proche ») et non pour la seconde (« tu
politique. Et aucune politique chrétienne n ’a jamais détesteras ton ennemi ») au Lévitique h II y est dit en effet1
conseillé, rappelle-t-il, d ’aimer les musulmans quand ils
envahissent l’Europe chrétienne.
1. Lévitique, XIX, 15-20.

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« Tu aimeras ton prochain comme toi-même ». Mais d’une d’un autre peuple ; et cela irait contre l’interprétation de
part la vengeance est déjà condamnée dans le Lévitique, et Schmitt : la frontière entre inimicus et hostis serait plus per­
il n ’y est pas dit « tu détesteras ton ennemi ». D ’autre part, méable qu’il ne voudrait le croire. Il y va ici de la possibilité,
comme il détermine le proche au sens de congénère, de conceptuelle et pratique, de fonder le politique ou d’avoir
membre du même peuple ( ’amith), il est déjà dans la sphère un concept rigoureux de la spécificité politique par quelque
du politique, au sens schmittien. Il paraît difficile de main­ dissociation : non seulement entre le public et le privé mais
tenir dans la sphère du privé l’opposition éventuelle du pro­ entre l’existence publique et la passion ou l’affect commu­
chain et de l’ennemi. Le passage du Lévitique déploie un nautaire qui lie chacun aux autres, comme membres de la
certain concept de la justice. Dieu parle à Moïse à qui il même famille, de la même communauté ethnique, nationale,
vient de donner quelques prescriptions quant au sacrifice ou linguistique, etc. L’affect national ou nationaliste, l’affect
quant au salaire, et il lui interdit, il faudra le souligner, la communautaire est-il ou non en soi politique ? est-il privé
vengeance : ou public, au sens de Schmitt ? La réponse serait difficile et
appellerait sans doute une réélaboration.
Je suis Iahvé ! Dans l’Évangile de Matthieu, immédiatement après le
Vous ne ferez pas d’injustice dans le jugement ; tu ne feras « Aimez vos ennemis », le salaire est encore nommé (merce-
pas de faveur au pauvre et tu ne feras pas d’honneur au
grand : avec justice tu jugeras ton prochain. dem, misthon). Une fois encore, une fois déjà, puisque la
Tu n’iras pas calomnier tes parents, tu n’exigeras pas le question du salaire va envahir le discours sur Dieu le Père
sang de ton prochain. qui voit dans le secret et qui rendra (sous-entendu un
Je suis Iahvé ! salaire). Il faut distinguer entre deux salaires : l’un est de
Tu ne haïras pas ton frère en ton cœur, tu devras corriger rétribution, d’échange à égalité, d’économie circulaire, l’autre
ton prochain et tu n’encourras pas de péché à cause de lui. est de plus-value absolue, hétérogène à la mise ou à l’inves­
Tu ne te vengeras pas, tu ne garderas pas rancune envers les
fils de ton peuple, mais tu aimeras ton prochain comme toi- tissement : deux économies apparemment hétérogènes, donc,
même : mais en tout cas deux salaires, deux types de merces ou de
Je suis Iahvé !... misthos. Et l’opposition entre le salaire médiocre de rétri­
bution échangiste et le salaire noble qu’on obtient par sacri­
Si le « prochain » est ici le congénère, celui de ma commu­ fice désintéressé ou par don, c’est aussi la différence entre
nauté, du même peuple, de la même nation (’amith), alors deux peuples, le nôtre, celui auquel le Christ s’adresse, et les
ce qu’on peut lui opposer (ce que ne fait pas le Lévitique autres qui sont les ethnici ou les ethnikoi, les ethnies, donc,
mais bien l’Evangile), ce n ’est pas le non-prochain comme tout court, les peuples, ceux qui ne sont que des peuples,
ennemi privé mais le non-prochain comme étranger, le des grégarités, ou les goim (traduction de Chouraqui), les
membre d ’une autre nation ou d’une autre communauté, païens dans la traduction française de Grosjean et Léturmy.

142 143
N ’oublions pas la traduction par « païens », elle nous guidera Cette économie infinie et dissymétrique du sacrifice
dans un instant. Voici la fin du chapitre V de l’Evangile selon s’oppose tantôt à celle des scribes ou des pharisiens, à l’an­
Matthieu : cienne loi en général, tantôt à celle des ethnies païennes
(goim) ; elle est tantôt chrétienne versus judaïque, tantôt
44. Et moi je vous dis : Aimez vos ennemis, priez pour judéo-chrétienne. Elle suppose toujours un calcul qui
ceux qui vous poursuivent [persécutent] ; prétend se porter au-delà du calcul, au-delà de la totalité
45. Alors vous serez fils de votre père qui est aux cieux, du calculable comme totalité finie du même. Il y a une
car il fait lever son soleil sur les mauvais et sur les bons et économie, certes, mais c’est une économie qui intègre le
pleuvoir sur les justes et les injustes. renoncement au salaire calculable, le renoncement à la mar­
46. Car si vous aimez ceux qui vous aiment, quel salaire
aurez-vous (Si enim diligitis eos qui vos diligunt, quam mer- chandise ou au marchandage, à l’économie au sens de la
cedem habebitis ? ean gar agapesete tous agapôntas umas, tina rétribution mesurable et symétrisable. Dans l’espace ouvert
misthon ekhete) les percepteurs même n’en font-ils pas par cette économie du sans-mesure, un nouvel enseignement
autant ? du don ou de l’aumône en appelle à un rendre, à un ren­
dement, voire à une rentabilité, certes, mais incalculable
Passage d’un père à l’autre, mais réappropriation de l’au­ pour les créatures, et laissé à l’appréciation du père en tant
thentique filiation (« alors vous serez fils de votre père »). A q u ’i l voit dans le secret. Dès le chapitre VI du même Evangile,
la condition du don et de l’amour sans réserve : si vous aimez le thème de la justice se trouve sinon marqué ou remarqué,
seulement ceux qui vous aiment et dans la mesure où ils appelé du moins, nommé comme ce qu’il faut pratiquer jus­
vous aiment, si vous vous en tenez à cette mesure de symé­ tement sans être marqué ou remarqué. Il faut être juste sans
trie, de mutualité et de réciprocité, vous ne donnez rien, se faire remarquer. Vouloir être remarqué, c’est vouloir de
aucun amour, et la réserve de votre salaire ressemblera à la reconnaissance et être payé d’un salaire calculable, d’un
l’impôt prélevé ou à la dette remboursée, à l’acquittement remerciement ou d’une récompense. O r il faut au contraire
de la dette. Pour mériter ou espérer un salaire infiniment donner, par exemple l’aumône, sans savoir ou du moins en
plus élevé, au-delà de la perception de ce qui est dû, alors il donnant d’une main sans que l’autre main le sache, c’est-à-
faut donner sans compter, et aimer ceux qui ne vous aiment dire sans le faire savoir, sans le faire savoir devant les
pas. Et voici l’allusion aux « ethniques » ou aux « païens » : hommes, en secret, sans escompter une reconnaissance, une
récompense, un salaire. Sans même se le faire savoir. La dis­
Et si vous ne saluez que vos frères, que faites-vous de sociation entre la droite et la gauche rompt encore la paire,
plus ? Les païens même (ethnici, ethnikoi) n’en font-ils pas la parité ou l’appariement, la symétrie et l’homogénéité entre
autant ? les deux économies. Interrompant jusqu’à une certaine
conscience de soi, elle inaugure en vérité le sacrifice. Mais

144 145
un calcul infini prend la relève du calcul fini auquel il est que moi-même. Il faut cesser de penser à Dieu comme à
renoncé : Dieu le père, qui voit dans le secret, te le rendra, quelqu’un, là-bas, très haut, transcendant et, de plus - par­
ce salaire, et infiniment plus grand. dessus le marché, justement —capable, mieux que tout satel­
Les choses sont-elles plus claires ? Peut-être, à l’exception lite tournant dans l’espace, de tout voir au plus secret des
de la clarté divine sur le secret de laquelle la lumière n ’aurait lieux les plus intérieurs. Peut-être faut-il, en suivant l’in­
pas à être faite : jonction judéo-christiano-islamique mais aussi en risquant de
la retourner contre cette tradition, penser Dieu et le nom de
1. Prenez garde à ne pas faire les justes devant les
Dieu sans cette représentation ou cette stéréotypie idolâ-
hommes pour en être remarqués ; sinon vous n’aurez pas de
salaire auprès de votre père qui est dans les cieux. trique - et dire alors : Dieu est le nom de la possibilité pour
2. Quand donc tu fais l’aumône, ne le trompète pas moi de garder un secret qui est visible à l’intérieur mais non
comme font ces comédiens dans les synagogues et dans les à l’extérieur. Dès qu’il y a cette structure de conscience,
rues pour tirer gloire des hommes ; oui je vous le dis, ils ont d’être-avec-soi, de parler, c’est-à-dire de produire du sens
reçu leur salaire.
invisible, dès que j’ai en moi, grâce à la parole invisible comme
3. Toi quand tu fais l’aumône, que ta gauche ignore ce
que fait ta droite. telle, un témoin que les autres ne voient pas, et qui est donc
4. Pour que ton aumône reste dans le secret (in abscon- à la fois autre que moi et plus intime à moi que moi-même,
dito, en tô kryptô) ; et ton père qui regarde dans le secret te dès que je peux garder un rapport secret avec moi et ne pas
le rendra. tout dire, dès qu’il y a du secret et du témoin secret en moi,
et pour moi, il y a ce que j’appelle Dieu, (il y a) que j’appelle
Cette promesse est répétée à plusieurs reprises dans une
Dieu en moi, (il y a que) je m ’appelle Dieu, phrase difficile
forme semblable, qu’il s’agisse de l’aumône, de la prière, du
à distinguer de « Dieu m’appelle », car c’est à cette condition
jeûne (6, 17). Pénétrant partout, la clarté de la lucidité
divine garde en elle le plus secret du secret. Pour se que je m’appelle ou suis appelé en secret. Dieu est en moi,
déprendre des facilités idolâtriques ou iconiques, donc des il est « moi » absolu, il est cette structure de l’intériorité invi­
images visibles et des représentations toutes faites, il faut sible qu’on appelle, au sens kierkegaardien, la subjectivité.
peut-être entendre cette phrase, « et ton père, qui voit dans Et il se manifeste, il manifeste sa non-manifestation quand
le secret, te le rendra », autrement que comme une propo­ dans la structure du vivant ou de l’existant apparaît, au cours
sition sur ce que serait Dieu, ce sujet, cet étant, cet X qui de l’histoire phylo- et ontogénétique, la possibilité, d’ailleurs
existerait déjà, d’une part, et qui serait aussi, d’autre part, de différenciée, complexe, plurielle, surdéterminée, du secret :
surcroît, doué d’attributs tels que la paternité et le pouvoir le désir et le pouvoir de rendre absolument invisible et de
de percer le secret, de voir l’invisible, de voir en moi mieux constituer en soi un témoin de cette invisibilité. C ’est l’his­
que moi, d ’être plus puissant et plus intime à moi-même toire de Dieu et du nom de Dieu comme histoire du secret,

146 147
à la fois secrète et sans secret. Cette histoire est aussi une bole de ce marché, dans la visibilité du cœur invisible. Il
économie. ne saurait donc y avoir de critique « externe » du christia­
Une autre économie ? Peut-être la même en son simu­ nisme qui ne déploie une possibilité interne et ne dévoile
lacre, une économie assez équivoque pour paraître intégrer les puissances encore intactes d’un avenir imprévisible, d ’un
la non-économie. Dans son instabilité essentielle, la même événement ou d’un avènement mondial du christianisme.
économie semble tantôt fidèle, tantôt accusatrice et iro­ Aucune critique externe, aucune critique interne ne serait
nique à l’endroit du sacrifice chrétien. Elle commence par donc ici pertinente qui ne manque sa cible, tout simple­
dénoncer une offrande encore trop calculatrice. Celle-ci ne ment pour l’avoir d’abord incorporée. Toute démystifica­
renoncerait à un salaire (merces) terrestre, à un marché fini, tion du christianisme se plie et replie à justifier un proto­
comptable, extérieur, visible, elle n ’excéderait une économie christianisme à venir.
de rétribution et d’échange (le re-merciement) que pour capi­ Histoire des hommes. Cette réserve se tient dans le pli
taliser un bénéfice ou une plus-value infinie, céleste, incal­ d’un sacrifice sans sacrifice, à l’instant qui sauve ou, si l’on
culable, intérieure et secrète. Une sorte de calcul secret préfère, ressuscite le fils : Isaac, Ishmaël ou Jésus, des frères
miserait encore sur le regard de Dieu qui voit l’invisible et en somme. Chaque fois un fils, le fils, seul. Ni Sara, ni
voit dans mon cœur ce que je renonce à faire voir aux Agar, ni Ishmaël h Dirait-on de ces trois, et de tout ce
hommes. qu’ils représenteront à l’avenir, qu’ils furent les premiers
De l’esprit - l’esprit même. « Esprit du christianisme », sacrifiés ?
pour reprendre le titre du jeune Hegel qui reconnut dans Chaque fois le fils perdu et sauvé par le père, le père
la manifestation de cette religion révélée, dans son avène­ seul. Histoire des hommes.
ment, l’annonce de sa propre vérité à savoir le savoir Dans le pli de ce moment abrahamique ou ibrahimique,
absolu. Toute-puissance possible, dynastie d’un christia­ replié par l’Évangile entre les deux autres « religions du
nisme qui ne connaît plus de limite et mange ses fron­ Livre », dans le repli de ce secret sans fond s’annoncerait
tières, gagnant son invincibilité au prix de savoir se la possibilité de la fiction surnommée littérature. Sa possi­
vaincre : pouvoir de s’emporter soi-même dans le marché bilité et non l’événement de son institution, son logement
secret du secret. « Génie du christianisme », comme dit structurel mais point encore ce qui la met en l ’Etat, lui1
ensuite un Nietzsche qui garde peut-être encore, au
moment de parodier la littérature de Chateaubriand, la 1. « L’abandonnée Hagar, et son enfant, ne cesse de hanter ce que ce
naïveté de croire savoir ce que veut dire croire, faire croire mot islam a voulu cerner », note Fethi Benslama, qui rappelle et analyse
aussi « l’éviction de Hagar dans la fondation islamique ». Je ne peux ici
ou faire crédit, en cette marche ou marchandise de l’infini.
que renvoyer à son admirable essai, « La répudiation originaire », dans
Le rapport à soi du christianisme, son affirmation ou sa Idiomes. Nationalités. Déconstructions, Rencontre de Rabat, Intersignes,
présentation de soi, son être-soi se constitue dans l’hyper- éditions Toubkal et L’Aube, 1998.

148 149
conférant un statut sous ce nom — séquence moderne ou de la représentation, contre le matérialisme de l’image, de
vieille de quelques siècles à peine. Contrairement aux l’apparence et de l’idolâtrie, contre l’extériorité littérale de
apparences souvent alléguées, l’origine identifiable de cette l’apparaître (ailleurs il ne manquera pas de faire le
jeune institution, comme celle d ’une figure moderne de contraire, selon une paradoxie réglée). Parlant de l’aumône
l’Etat démocratique, nous serions tentés de la tenir pour un peu à la manière de l’Évangile de Matthieu, il en vient
plus « abrahamique » que grecque — et nous y reviendrons à raconter une histoire de fausse monnaie, plus simple,
dans le chapitre suivant. Retenons-en seulement un trait, plus pauvre, moins perverse en sa structure que celle de
pour l’instant. De l’étrange et impossible filiation que nous La fausse monnaie ', mais assez proche pour appeler une
lui soupçonnons, en mémoire de tant de pères et de fils, en analyse de type sériel. Et il « excuse la suppression de
mémoire de tant et tant d’hommes prêts, sans jamais y par­ l’objet » :
venir, et peut-être sans jamais y croire, à se donner la mort
à mort, elle garderait au moins ce trait que nous nommerons Impossible de faire un pas, de prononcer un mot, sans
d ’après Baudelaire : elle peut toujours apparaître comme buter contre un fait païen [...] Et vous, malheureux néo­
païens, que faites-vous, si ce n’est la même besogne ? [...]
« littérature homicide et suicide ». Histoire des hommes et Vous avez sans doute perdu votre âme [...] Congédier la
non des femmes. Histoire des « semblables ». Histoire de la passion et la raison, c’est tuer la littérature. Renier les efforts
fraternité, histoire chrétienne. « - Hypocrite lecteur, - mon de la société précédente, chrétienne et philosophique, c’est
semblable, - mon frère ! » se suicider [...] S’environner exclusivement des séductions de
À la fois évangélique et hérétique, l’hyperbole littéraire l’art physique, c’est créer de grandes chances de perdition.
de cette critique du christianisme s’illustre d’un bref pam­ Pendant longtemps, bien longtemps, vous ne pourrez voir,
aimer, sentir que le beau, rien que le beau. Je prends le mot
phlet de Baudelaire, L ’École païenne (1852). Pour les rai­ dans un sens restreint. Le monde ne vous apparaîtra que
sons que nous venons de rappeler, et parce qu’elle est sous sa forme matérielle [...] Puissent la religion et la phi­
hyperbolique, cette « critique » ne saurait être seulement losophie venir un jour, comme forcées par le cri d’un déses­
interne ou externe. En quelques pages emportées, la verve péré ! Telle sera toujours la destinée des insensés qui ne
et la colère projettent une poétique, une morale, une reli­ voient dans la nature que des rythmes et des formes. Encore
gion, une philosophie. Premiers accusés, des écrivains qui la philosophie ne leur apparaîtra-t-elle d’abord que comme
un jeu intéressant [...] Son âme [celle de l’enfant ainsi cor-1
ne sont pas nommés (sans doute Banville qui, avec
d ’autres, Leconte de Lisle, Gautier, célébrait la culture et
les modèles grecs). Contre le culte de la forme et le plas- 1. Cf. Baudelaire, Œuvres Complètes, éd. Claude Pichois, Gallimard,
« Bibliothèque de la Pléiade », t. II, 1976, p. 44 sq. L’allusion au faux-
ticisme de ceux qu’il appelle des néo-païens, à la fois ido­ monnayeur dans L ’École païenne n’avait pas été prise en compte dans
lâtres, matérialistes et formalistes, Baudelaire met en garde une lecture que j’avais proposée ailleurs de La fausse monnaie (Donner le
contre la prostitution qui s’agenouille devant l’esthétisme temps, 1. La fausse monnaie, Galilée, 1991).

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rompu], sans cesse irritée et inassouvie, s’en va à travers le sance ou la reconnaissance, il se laisse prendre dans la tran­
monde [...] comme une prostituée, criant : Plastique ! plas­ saction : il échange, il donne en somme de la fausse mon­
tique ! La plastique, cet affreux mot me donne la chair de
naie, puisqu’il donne contre un salaire. Même s’il donne de
poule, la plastique l’a empoisonné, et cependant il ne peut
vivre que par le poison [...] Je comprends les fureurs des la « vraie » monnaie, l’altération du don en calcul détruit
iconoclastes et des musulmans contre les images. J’admets aussitôt, comme du dedans, la valeur de cela même qui est
tous les remords de saint Augustin sur le trop grand plaisir donné : la monnaie peut garder sa valeur, elle n’est plus don­
des yeux. Le danger est si grand que j’excuse la suppression née en tant que telle. Liée au « salaire » (merces), elle est
de l’objet. La folie de l’art est égale à l’abus de l’esprit. La fausse, parce que mercenaire et mercantile. Même si elle est
création d’une de ces suprématies engendre la sottise, la
vraie. D ’où la double « suppression de l’objet » qu’on peut
dureté du cœur et une immensité d’orgueil et d’égoïsme. Je
me rappelle avoir entendu dire à un artiste farceur qui avait inférer en déplaçant à peine l’expression de Baudelaire : dès
reçu une pièce de monnaie fausse : je la garde pour un qu’il calcule (à partir de la simple intention de donner
pauvre. Le misérable prenait un infernal plaisir à voler le comme telle, à partir du sens, de la connaissance et de la
pauvre et à jouir en même temps des bénéfices d’une répu­ reconnaissance escomptée), le don supprime l’objet (du
tation de charité. J’ai entendu dire à un autre : Pourquoi don). Il le nie en tant que tel. Pour éviter à tout prix cette
donc les pauvres ne mettent-ils pas des gants pour mendier ?
négation ou cette destruction, il faudrait procéder à une autre
Ils feraient fortune. Et à un autre : Ne donnez pas à celui-
là ; il est mal drapé ; ses guenilles ne lui vont pas bien [...] suppression de l’objet : ne garder du don que le donner,
Le temps n’est pas loin où l’on comprendra que toute lit­ l’acte et l’intention de donner, non le donné, qui au fond
térature qui se refuse à marcher fraternellement entre la ne compte pas. Il faudrait donner sans savoir, sans connais­
science et la philosophie est une littérature homicide et sance et sans reconnaissance, sans remerciement : sans rien,
suicide. en tout cas sans objet.

Ce discours paraît d’une pièce, il est moins retors que La


La critique ou la polémique de L ’Ecole païenne aurait une
fausse monnaie. Mais il peut se prêter encore à deux lectures.
vertu démystificatrice. Le mot n’est plus à la mode mais ne
La surenchère de spiritualisme évangélique risque à chaque
s’impose-t-il pas dans ce cas ? Il s’agit de déplier l’hypocrisie
instant de se renverser. Dans le salaire promis aux cieux, par
mystagogique d’un secret, de faire le procès d ’un mystère
le père qui voit dans le secret et saura le rendre, L ’École
fabriqué, d’un contrat comportant une clause secrète, à
païenne peut toujours démasquer une sorte de marché
savoir que, voyant dans le secret, Dieu saura rendre infini­
sublime et secret, celui qui cherche à « emporter le paradis
ment plus ; et nous acceptons d’autant plus facilement le
économiquement », comme dira le narrateur de La fausse
mystère que Dieu, lui, reste de tout secret le témoin.
monnaie. Dès l’instant où le don, si généreux soit-il, se laisse
effleurer par le calcul, dès lors qu’il compte avec la connais-

152 153
Il partage et il sait. Nous devons croire qu’il sait. Ce savoir Car Nietzsche va même jusqu’à prendre en compte, si l’on
fonde et détruit à la fois, en même temps que leur « objet », les peut dire, le moment où cette justice intègre le non-solvable,
concepts chrétiens de responsabilité ou de justice. La généa­ l’inacquittable, l’absolu. Il prend donc en compte cela même
logie de la responsabilité, ce que Nietzsche appelle dans La qui déborde l’économie comme échange, et le commerce du
Généalogie de la morale « la longue histoire de l’origine de la re-merciement. O r au lieu de mettre cela au crédit de la
responsabilité (Verantwortlichkeit) » décrit aussi les filiations bonté pure, de la foi, du don infini, Nietzsche y décèle, en
de la conscience morale et religieuse : théâtre de la cruauté et même temps que la suppression de l’objet, une autodestruc­
du sacrifice, de l’holocauste même (ce sont les mots de tion de la justice dans la grâce. C ’est le moment proprement
Nietzsche), de la faute comme dette ou obligation (Schuld, ce chrétien comme autodestruction de la justice :
« concept capital », cet Hauptbegnffde la morale), placements
de l’économie, des « rapports de contrat » entre créanciers
La justice qui a commencé par dire : « tout peut être payé,
(Glaubiger) et débiteurs (Schuldner). Ces rapports apparais­ tout doit être payé », est une justice qui finit par fermer les
sent dès qu’il y a des sujets de droit en général (Rechtssubjekte), yeux (durch die Finger zu sehn) et par laisser courir celui qui
et ils se ramènent à leur tour « aux formes primitives de est insolvable, - elle finit, comme toute chose excellente en
l’achat, de la vente, de l’échange, du trafic en un mot » L ce monde, par se détruire elle-même [ce qui est traduit par
Sacrifice, vengeance, cruauté, voilà ce qui s’imprime dans « se détruire elle-même », c’est littéralement sich selbst auf-
bebend —et Nietzsche souligne : en « se relevant », la justice
la genèse de la responsabilité ou de la conscience morale.
chrétienne se nie et se conserve alors dans ce qui semble
« L’impératif catégorique » du « vieux Kant » a un relent de l’excéder ; elle reste ce qu’elle cesse d’être, une économie
cruauté 12. Mais le diagnostic de cruauté vise du même coup cruelle, un commerce, un contrat de dette et de créance, de
l’économie, la spéculation, le trafic commercial (achat et sacrifice et de vengeance]. Cette relève-de-soi de la justice
vente) dans l’institution de la morale et de la justice. Il vise (Diese Selbstaufhebung der Gerechtigkeit), on sait de quel beau
encore l’« objectivité » de l’objet : « “toute chose a son prix, nom elle se pare — elle s’appelle la grâce (Gnade), elle
tout peut être payé”. Ce fut le canon moral de la justice, le demeure, comme l’on pense, le privilège (Vorrecht) des plus
puissants, mieux encore, son « au-delà » du droit (sein Jenseits
plus ancien et le plus naïf, le commencement de toute des Recbts) h
“bonté”, de toute “équité”, de tout “bon vouloir”, de toute
“objectivité” sur la terre 3 ».
Dans sa Selbstaufhebung, la justice reste un privilège, la
Gerechtigkeit un Vorrecht comme Jenseits des Rechts. Cela
1. Friedrich Nietzsche, La Généalogie de la morale, deuxième disser­ nous enjoint de penser ce qu’est le Selbst de cette Selbstauf-
tation, § 4, tr. H. Albert modifiée. Mercure de France, 1964, p. 74.
2. Id , ibid., § 6.
3. Id., ibid., § 8. 1. Friedrich Nietzsche, La Généalogie de la morale, op. cit., p. 86.

154 155
hebung dans la constitution du Selbst en général, dans ce gique, comme la technique d’un pouvoir ou la ruse d’un
noyau secret de la responsabilité. savoir-faire, on pouvait l’attribuer à quelqu’un ou à quelque
À interroger un certain concept de refoulement (Zurück- chose qu’on appelle le « christianisme », on devrait y enve­
scbiebung ') qui moralise le mécanisme de la dette 12 dans le lopper un autre secret : le renversement et l’infinitisation qui
devoir moral et dans la mauvaise conscience, dans la confère à Dieu, à l’Autre ou au nom de Dieu, la responsa­
conscience comme culpabilité, on pourrait suivre ensuite bilité de ce qui reste plus secret que jamais, l’expérience irré­
l’hyperbolisation de ce refoulement (en le rapprochant peut- ductible de la croyance, entre le crédit et la foi, le croire
être au passage de ce que Patocka dit du refoulement chré­ suspendu entre la créance du créancier (Glaübiger) et la
tien). Cette hubris sacrificielle, c’est ce que Nietzsche appelle croyance (Glauben) du croyant. Comment croire à cette his­
le « coup de génie du christianisme ». Celui-ci porte cette toire de croyance ou de créancier ? Voilà ce que demande
économie jusqu’à son excès dans le sacrifice du Christ par Nietzsche, in fine, ce qu’il se demande ou se laisse demander
amour du débiteur : la même économie du sacrifice, le même par l’autre, par le spectre de son discours. Est-ce une ques­
sacrifice du sacrifice : tion rhétorique (rhetorical question, comme on dit plus faci­
lement en anglais pour désigner une fausse question, une
... effroyable et paradoxal expédient qui fit trouver à question feinte) ? Mais ce qui rend possible une question
l’humanité angoissée un soulagement temporaire, ce soula­ rhétorique peut parfois en troubler l’ordre.
gement qui fut le coup de génie du christianisme (jenem
Comme souvent, l’appel de la question, et la demande
Geniestreich des Christentums) : Dieu lui-même s’offrant en
sacrifice pour payer les dettes de l’homme, Dieu se payant qui résonne en elle, porte plus loin que la réponse. La ques­
à lui-même, Dieu parvenant seul à libérer l’homme de ce tion, la demande et l’appel doivent bien avoir commencé,
qui pour l’homme même est devenu irrémissible (unablos- dès la veille de leur éveil, par s’accréditer auprès de l’autre :
bar), le créancier (der Glaübiger) s’offrant pour son débiteur se laisser croire. Nietzsche doit bien croire savoir ce que
(seinen Schuldner), par amour (qui le croirait - sollte man’s croire veut dire, à moins qu’il n’entende le faire accroire.
glauben ?), par amour pour son débiteur !...

S’il y en a, le « coup de génie » n ’advient qu’à l’instant de


ce partage infini du secret. Si, comme un secret thaumatur-

1. Friedrich Nietzsche, La Généalogie de la morale, op. cit., p. 110,


§ 21 .
2. J’avais abordé ces passages de La Généalogie de la morale d’un point [Une première version de ce chapitre fut publiée dans L ’é thique du don. Jacques
de vue un peu différent dans La carte postale, de Socrate à Freud et au- Derrida et la pensée du don. Colloque de Royaumont, décembre 1990. Essais
delà, Flammarion, 1980, notamment p. 282. réunis par Jean-Michel Rabaté et Michael Wetzel, Métailié-Transidon, 1992.]

156
La littérature au secret
Une filiation impossible

« Dieu », passez-moi l’expression...


Pardon de ne pas vouloir dire.

Imaginez que nous laissions cet énoncé à son sort.


Acceptez au moins que pour un temps je l’abandonne
ainsi, seul, aussi démuni, sans fin, errant, voire erratique :
« Pardon de ne pas vouloir dire... » Est-ce là, cet énoncé, une
phrase ? Une phrase de prière ? Une demande dont il est
encore trop tôt ou déjà trop tard pour savoir si elle aura été
seulement interrompue, méritant ou excluant les points de
suspension ? « Pardon de ne pas vouloir dire [...] »
À moins que je ne l’aie un jour trouvée, cette phrase
improbable, à moins qu’elle ne se trouve, elle-même, seule,
visible et abandonnée, exposée à tout passant, inscrite sur un
tableau, lisible sur un mur, à même une pierre, à la surface
d’une feuille de papier ou en réserve dans une disquette
d’ordinateur.
Voici donc le secret d ’une phrase : « Pardon de ne pas
vouloir dire... », dit-elle.
« Pardon de ne pas vouloir dire... », c’est maintenant une
citation.
L’interprète alors se penche sur elle.

161
Un archéologue peut aussi se demander si cette phrase est
achevée : « Pardon de ne pas vouloir dire... » mais quoi au
juste ? et à qui ? Qui à qui ?
Il y a là du secret, et nous sentons que la littérature est
en train de s’emparer de ces mots sans toutefois se les appro­
prier pour en faire sa chose.
Tel herméneute ignore si cette demande a signifié quelque
chose dans un contexte réel. Fut-elle un jour adressée par
quelqu’un à quelqu’un, par un signataire réel à un destina­
taire déterminé ?

1. L ’épreuve du secret : pour l ’U n comme pour l’A utre

Parmi tous ceux qui, en nombre infini dans l’histoire, ont


gardé un secret absolu, un secret terrible, un secret infini, je
pense à Abraham, à l’origine de toutes les religions abraha­
miques. Mais à l’origine aussi de ce fonds sans lequel ce que
nous appelons la littérature n ’aurait sans doute jamais pu
surgir comme telle et sous ce nom. Le secret de quelque
affinité élective allierait-il ainsi le secret de l’Alliance élective
entre Dieu et Abraham et le secret de ce que nous appelons
la littérature, le secret de la littérature et le secret en
littérature ?
Abraham aurait pu dire, mais Dieu aussi : « Pardon de ne
pas vouloir dire... » Je pense à Abraham qui garda le secret,
n ’en parlant ni à Sara ni même à Isaac, au sujet de l’ordre
à lui donné, en tête-à-tête, par Dieu. De cet ordre le sens
lui reste à lui-même secret. Tout ce qu’on en sait, c’est que
c’est une épreuve. Quelle épreuve ? Je vais en proposer une
lecture. Je la distinguerai, dans ce cas, d’une interprétation.

R em brandt, 1637. Haarlem. 163


Abraham caresse Isaac (titre traditionnel auquel on aura proposé de
substituer « Abraham caresse Benjamin »).
À la fois active et passive, cette lecture serait présupposée par plus grand amour au monde, l’unique de l’amour même,
toute interprétation, par les exégèses, commentaires, gloses, l’unique contre l’unique, l’unique pour l’unique. Car le
déchiffrements qui s’accumulent en nombre infini depuis des secret du secret dont nous allons parler ne consiste pas à
millénaires ; dès lors elle ne serait plus une simple interpré­ cacher quelque chose, à ne pas en révéler la vérité, mais à
tation parmi d’autres. Sous la forme à la fois fictive et non respecter l’absolue singularité, la séparation infinie de ce qui
fictive que je vais lui donner, elle appartiendrait à l’élément me lie ou m ’expose à l’unique, à l’un comme à l’autre, à
d’une sorte bien étrange d ’évidence ou de certitude. Elle l ’Un comme à lAutre) :
aurait la clarté et la distinction d’une expérience secrète au « “Prends donc ton fils, ton unique, celui que tu aimes,
sujet d’un secret. Quel secret ? Eh bien voici : unilatérale­ Isaac, va-t’en au pays de Moriah et là offre-le en holocauste
ment assignée par Dieu, l’épreuve imposée sur le mont sur l’une des montagnes que je te dirai.” Abraham se leva
Moriah consisterait à éprouver, justement, si Abraham est de bon matin, sangla son âne, prit ses deux serviteurs avec
capable de garder un secret : « de ne pas vouloir dire... », en lui, ainsi que son fils Isaac, fendit les bois de l’holocauste,
somme. Jusqu’à l’hyperbole : là où ne pas vouloir dire est si se leva et s’en alla vers l’endroit que lui avait dit l’Elohim L »
radical qu’il se confond presque avec un « ne pas pouvoir Autre traduction : « Et c’est après ces paroles : “L’Elohîm
vouloir dire ». éprouve Abraham. /Il lui dit : Abrahâm ! Il dit : Me voici./Il
Q u’est-ce que cela voudrait dire ? dit : Prends donc ton fils, ton unique, celui que tu aimes,
Il s’agit donc bien d’une épreuve, indubitablement, et le Is’hac,/va pour toi en terre de Moryah, là, monte-le en mon­
mot fait l’accord de tous les traducteurs : tée /sur l’un des monts que je te dirai.’VAbrahâm se lève tôt
« Après ces événements, il advint que l’Élohim éprouva le matin et bride son âne./ Il prend ses deux adolescents avec
Abraham. Il lui dit Abraham ! Il dit “Me voici”. » lui et Is’hac son fils./Il fend des bois de montée. Il se lève
(La demande de secret commencerait à cet instant : Je et va vers le lieu que lui dit l’Elohîm 12. »
prononce ton nom, tu te sens appelé par moi, tu dis « Me Kierkegaard fut intarissable sur le silence d’Abraham.
voici » et tu t’engages par cette réponse à ne parler de nous, L’insistance de Crainte et tremblement répond alors à une
de cette parole échangée, de cette parole donnée, à personne stratégie qui mériterait à elle seule une étude longue et minu­
d’autre, à me répondre à moi seul, uniquement, à répondre tieuse. Notamment quant aux puissantes inventions concep­
devant moi seul, moi seulement, en tête-à-tête, sans tiers ; tuelles et lexicales du « poétique » et du « philosophique »,
tu as déjà juré, t’es déjà engagé à garder entre nous le secret de l’« esthétique », de l’« éthique », du « téléologique » et du
de notre alliance, de cet appel et de cette co-responsabilité.
Le premier parjure consisterait à trahir ce secret. 1. Genèse, XX, 1-3, tr. E. Dhormes, Gallimard, « Bibliothèque de la
Mais attendons encore pour voir comment cette épreuve Pléiade», 1972. (Je souligne.)
du secret passe par le sacrifice de ce qui est le plus cher, le 2. Ibid., tr. A. Chouraqui. (Je souligne.)

164 165
« religieux ». Autour de ce silence se concertent en particulier secret, le même silence sépare donc Abraham et Isaac. Car
ce que j’appellerai des mouvements, au sens musical. Quatre ce qu’Abraham n’a pas vu, aura précisé la fable, c’est que
mouvements lyriques de la narration fictive, autant d’adresses Isaac l’a vu, lui, tirer son couteau, le visage crispé par le
à Régine, ouvrent en effet le livre. Ces fables appartiennent désespoir. Abraham ne sait donc pas qu’il a été vu. Il voit
à ce qu’on est sans doute en droit d’appeler de la littérature. sans se voir vu. Il est à cet égard dans le non-savoir. Il ne
Elles racontent ou interprètent à leur manière le récit sait pas que son fils aura été son témoin, mais un témoin
biblique. Soulignons les mots qui scandent l’écho retentis­ désormais tenu au même secret, au secret qui le lie à Dieu.
sant de ces silences : « Ils allèrent trois jours en silence ; le Est-il alors fortuit que ce soit dans l’un de ces mouve­
matin du quatrième, Abraham ne dit pas un mot [...] Et ments, dans l’une de ces quatre orchestrations silencieuses
Abraham se disait : “Je ne peux pourtant pas cacher à Isaac du secret que Kierkegaard imagine une grande tragédie du
où cette marche le conduit.” » Mais il ne lui dit rien, si bien pardon ? Comment accorder ensemble ces thèmes du silence,
qu’à la fin de ce premier mouvement, on entend un Abraham du secret et du pardon ? Dans le troisième mouvement, après
qui ne s’entend à parler qu’à lui-même ou à Dieu, en lui- un énigmatique paragraphe qui voit passer furtivement les
même à Dieu : « Mais Abraham se disait tout bas : “Dieu du silhouettes d’Agar et d’Ismaël dans la songerie pensive
ciel, je te rends grâce, car il vaut mieux qu’il me croie un d’Abraham, celui-ci implore Dieu. Se jetant à terre, il
monstre que de perdre la foi en toi” h » Deuxième mouve­ demande pardon à Dieu : non pour lui avoir désobéi, mais
ment : « Ils cheminèrent en silence [...] il prépara le bois en
silence, et lia Isaac ; en silence il tira son couteau. » Dans le exsangue de la foi ; alors qu’Abraham n’est pas, il ne doit pas, il ne peut
quatrième mouvement, le secret du silence est certes partagé pas être un « fantôme, un personnage de parade sur la place » (p. 144).
par Isaac mais ni l’un ni l’autre n’ont percé le secret de ce « Abraham ne peut parler », Kierkegaard le répète souvent, en insistant
qui s’est passé ; ils sont d’ailleurs bien décidés à n ’en point sur cet impossible ou cet im-pouvoir, sur le « il ne peut pas » avant tout
« il ne veut pas » ; car il est comme passif dans sa décision de ne pas
parler : «Jamais il n ’en fu t parlé au monde, et Isaac ne dit parler (p. 198, 199, 201 et passirn), dans un silence qui n’est plus le
jamais rien à personne de ce qu’il avait vu, et Abraham silence esthétique. Car toute la différence qui compte ici, c’est la diffé­
ne soupçonna pas que quelqu’un avait v u 12. » Le même rence entre le secret paradoxal d’Abraham et le secret de ce qui doit être
caché dans l’ordre esthétique et qui doit être au contraire dévoilé dans
l’ordre éthique. L’esthétique exige le secret de ce qui reste caché, elle le
1. S0ren Kierkegaard, Œuvres Complètes, t. V, op. cit., p. 106-107. récompense ; l’éthique, elle, requiert la manifestation au contraire ;
2. Id , ibid., p. 108-110. Ailleurs, Kierkegaard parle aussi d’un « vœu l’esthétique cultive le secret, l’éthique le punit. Or le paradoxe de la foi
de silence », p. 117. Et tout ce qu’il appelle la suspension téléologique n’est ni esthétique (le désir de cacher) ni éthique (l’interdiction de
de l’éthique sera déterminé par le silence d’Abraham, par son refus de cacher) (cfi p. 217 sq). Ce paradoxe de la foi va pousser Abraham dans
la médiation, de la généralité, de la loi du public (juris publics), du la scène tout aussi paradoxale du pardon. Kierkegaard nous en donne à
politique ou de l’étatique, du .divin ; le divin n’est que le « fantôme » de la fois la fiction et la vérité, la fiction vraie que reste peut-être toute
Dieu (p. 159), comme la généralité de l’éthique n’est que le spectre scène de pardon.

166
pour lui avoir obéi au contraire. Et pour lui avoir obéi au meilleur de ce qui est le mien, le meilleur des miens, ici
moment où il lui donnait un ordre impossible, doublement Isaac. Isaac ne représente pas seulement celui qu’Abraham
impossible : impossible à la fois parce qu’il lui demandait le aime le plus chez les siens, c’est aussi la promesse même,
pire et parce que Dieu, selon un mouvement sur lequel nous l’enfant de la promesse h C’est cette promesse même qu’il a
aurons à revenir nous-mêmes, reviendra sur son ordre, l’in­ failli sacrifier, et voilà pourquoi il demande encore pardon à
terrompra et le rétractera, en quelque sorte - comme s’il Dieu, pardon pour le pire : d’avoir accepté de mettre fin à
avait été pris de regret, de remords ou de repentir. Car le l’avenir, et donc à tout ce qui donne sa respiration à la foi,
Dieu d’Abraham, d’Isaac et de Jacob, à la différence du Dieu à la foi jurée, à la fidélité de toute alliance. Comme si Abra­
des philosophes et de l’onto-théologie, c’est un Dieu qui se ham, parlant en son for intérieur, disait à Dieu : pardon
rétracte. Mais il ne faut pas se hâter de donner des noms d’avoir préféré le secret qui me lie à toi plutôt que le secret
plus tardifs au re-trait de cette rétractation d’avant le repen­ qui me lie à l’autre autre, à tout autre car un amour secret
tir, le regret, le remords. me lie à l’un comme à l’autre, comme au mien.
À suivre ce troisième mouvement, au début de Crainte et Cette loi réinscrit l’impardonnable, et la faute même, au
tremblement, Abraham demande ainsi pardon pour avoir été cœur du pardon demandé ou accordé, comme si l’on avait
disposé au pire sacrifice en vue d’accomplir son devoir envers toujours à se faire pardonner le pardon même, des deux côtés
Dieu. Il demande pardon à Dieu pour avoir accepté de faire de son adresse ; et comme si toujours le parjure était plus
ce que Dieu lui-même lui avait ordonné. Pardon, mon Dieu, vieux et plus résistant que ce qu’il faut se faire pardonner
de t’avoir écouté, lui dit-il en somme. Il y a là un paradoxe comme une faute, comme tel ou tel parjure, mais ce qui
que nous ne devrions pas cesser de méditer. Il révèle en déjà, la ventriloquant, prête sa voix et donne son mouvement
particulier une double loi secrète, une double contrainte à la fidélité de la foi jurée. Loin d’y mettre fin, de la dis­
inhérente à la vocation du pardon. Elle ne se montre jamais soudre et de l’absoudre, le pardon alors ne peut que prolon­
comme telle mais elle laisse toujours entendre : je ne te ger la faute, il ne peut, lui donnant la survie d’une inter­
demande pas pardon pour t’avoir trahi(e), blessé(e), pour minable agonie, qu’importer en lui cette contradiction de
t’avoir fait mal, pour t’avoir menti, pour avoir parjuré, je ne soi, cette invivable contestation de soi-même, et de l’ipséité
te demande pas pardon pour un méfait, je te demande par­ du soi lui-même.
don au contraire pour t’avoir écouté(e), trop fidèlement, par Voici alors ce troisième mouvement : « Le soir était paisible
trop de fidélité à la foi jurée, et de t’avoir aimé(e), de t’avoir quand Abraham, sur son âne, s’en alla seul à Morija ; il se
préféré(e), de t’avoir élu(e) ou de m ’être laissé(e) élire par jeta le visage contre terre ; il demanda pardon à Dieu de son
toi, de t’avoir répondu, d’avoir dit « me voici » - et dès lors péché [autrement dit, Abraham ne demande pas pardon à1
de t’avoir sacrifié l’autre, mon autre autre, mon autre autre
en tant qu’autre préférence absolue, le mien, les miens, le 1. S0ren Kierkegaard, Œuvres complètes, op. cit., p. 116-117.

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Isaac mais à Dieu ; un peu comme l’Épiscopat français ne tution du bélier, cela ne change rien à l’essence impardon­
demande pas pardon aux Juifs mais à Dieu, tout en prenant nable du péché. Abraham le ressent lui-même dans le secret
la communauté juive à témoin, selon ses propres termes, du de toute façon inaccessible de son for intérieur. Quoi qu’il
pardon demandé à Dieu. Ici, Abraham ne prend même pas en soit du pardon. Abraham reste au secret, et Dieu aussi,
Isaac à témoin du pardon qu’il demande, lui, Abraham, à qui, dans ce mouvement, ne paraît pas et ne dit rien h
Dieu pour avoir voulu mettre Isaac à mort], pardon d’avoir De cette approche kierkegaardienne, je tiendrai compte
voulu sacrifier Isaac, pardon d ’avoir oublié son devoir pater­ mais ma lecture n’en dépendra pas pour l’essentiel. Ce qui
nel envers son fils. Il reprit plus souvent son chemin solitaire, paraît seulement devoir être rappelé ici, c’est une sorte
mais il ne trouva pas le repos. Il ne pouvait concevoir que d’axiome absolu. Lequel ? L’insistance résolue de Johannes
c’était un péché d’avoir voulu sacrifier à Dieu son bien le de Silentio sur le silence d’Abraham répond à la logique, à
plus cher, pour lequel il eût lui-même donné sa vie bien des la visée et à l’écriture très originales de Crainte et tremble­
fois ; et si c’était un péché, s’il n’avait pas aimé Isaac à ce ment, Lyrique dialectique. Bien entendu, je fais déjà allusion,
point, alors il ne pouvait comprendre que ce péché pût être pour des raisons qui se préciseront plus loin, à l’immense
pardonné ; car y a-t-il plus terrible péché ? » scène des fiançailles avec Régine et de la relation au père ;
Dans cette fiction de type littéraire, Abraham juge lui- comme pour La Répétition de Constantin Constantius,
même son péché impardonnable. Et c’est pourquoi il publiée la même année sous un autre pseudonyme, il s’agit
demande pardon. On ne demande jamais pardon que pour chaque fois d’une sorte de Lettre au Père avant la lettre
l’impardonnable. O n n ’a jamais à pardonner ce qui est par­ - avant celle de Kafka - signée par un fils qui publie sous
donnable, voilà l’aporie du pardon im-possible que nous pseudonyme. Ma propre insistance sur le secret correspond
méditons. Jugeant lui-même son péché impardonnable, à une autre décision de lecture que je vais tenter de justifier.
condition pour demander pardon, Abraham ne sait pas si Néanmoins, avant toutes ces décisions, un factum demeure
Dieu lui a pardonné ou lui aura pardonné. De toute façon, incontestable, qui fonde l’axiome absolu. Personne n ’oserait
pardonné ou non, son péché sera resté ce qu’il fut, impar­ le récuser : le récit très bref de ce qu’on appelle « le sacrifice
donnable. C ’est pourquoi la réponse de Dieu, au fond, d’Isaac » ou « Is’hac aux liens » (Chouraqui) ne laisse aucun
n ’importe pas autant qu’on pourrait le croire ; elle n ’affecte doute sur ce fa it : Abraham garde le silence, du moins quant
pas en son essence la conscience infiniment coupable ou le à la vérité de ce qu’il s’apprête à faire. Pour ce qu’il en sait
repentir abyssal d’Abraham. Même si Dieu lui accorde pré­ mais aussi bien pour ce qu’il n’en sait pas et finalement n ’en
sentement son pardon, même si on supposait encore, au saura jamais. De l’appel et de l’ordre singuliers de Dieu,
conditionnel passé, qu’il le lui aurait accordé, ou au futur Abraham ne dit rien à personne. Ni à Sara, ni aux siens, ni
antérieur qu’il le lui aura accordé en suspendant son bras,
en lui envoyant un ange et en lui permettant cette substi- 1. Saren Kierkegaard, Œuvres complètes, op. cit., p. 109.

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aux hommes en général. Il ne livre son secret, il ne le aime le plus au monde, à la promesse même, à son amour
divulgue dans aucun espace familial ou public, éthique ou de l’avenir et à l’avenir de son amour.
politique. Il ne l’expose à rien de ce que Kierkegaard appelle
la généralité. Tenu au secret, tenu dans le secret, gardé par
le secret qu’il garde à travers toute cette expérience du par­ 2. L e P ère, le F ils et la L ittérature
don demandé pour l’impardonnable demeuré impardon­
nable, Abraham prend la responsabilité d ’une décision. Mais Pour l’instant, laissons là Abraham. Revenons à cette
d’une décision passive qui consiste à obéir et d ’une obéis­ prière énigmatique, « Pardon de ne pas vouloir dire... », sur
sance qui est cela même qu’il a à se faire pardonner — et laquelle, un jour, comme par hasard, un lecteur pourrait
d’abord, si l’on suit Kierkegaard, par celui-là même à qui il tomber.
aura obéi. Le lecteur se cherche. Il se cherche en cherchant à déchif­
Décision responsable d ’un secret double et doublement frer une phrase qui, fragmentaire ou non (les deux hypo­
assigné. Premier secret : il ne doit pas dévoiler que Dieu l’a thèses sont également vraisemblables) pourrait bien s’adresser
appelé et lui a demandé le plus haut sacrifice dans le tête-à- aussi à lui. Car cette quasi-phrase, il aurait pu, au point où
tête d’une alliance absolue. Ce secret, il le connaît et le par­ il en est de sa perplexité suspendue, se l’adresser lui-même
à lui-même. De toute façon, elle s’adresse aussi à lui, elle,
tage. Second secret, mais archi-secret : la raison ou le sens
aussi à lui dès lors que, jusqu’à un certain point, il peut la
de la demande sacrificielle. À cet égard, Abraham est tenu
lire ou l’entendre. Il ne peut pas exclure que cette quasi-
au secret tout simplement parce que ce secret reste secret
phrase, ce spectre de phrase qu’il répète et peut maintenant
pour lui. Il est alors tenu au secret non parce qu’il partage
citer à l’infini, « Pardon de ne pas vouloir dire... », soit une
mais parce qu’il ne partage pas le secret de Dieu. Bien qu’il
feinte, une fiction, voire de la littérature. Cette phrase fait
soit comme passivement tenu en fait à ce secret qu’il ignore,
visiblement référence. C ’est une référence. Un lecteur fran­
comme nous, il prend aussi la responsabilité passive et active,
cophone en comprend les mots et l’ordre syntaxique. Le
décisoire, de ne pas poser de question à Dieu, de ne pas se mouvement de la référence y est irrécusable ou irréductible,
plaindre, comme Job, du pire qui semble le menacer à la mais rien ne permet d’arrêter, en vue d’une détermination
demande de Dieu. O r cette demande, cette épreuve est au pleine et assurée, l’origine et la fin de cette prière. Rien ne
moins, dès lors, et voilà qui ne peut être une simple hypo­ nous est dit de l’identité du signataire, du destinataire et du
thèse interprétative de ma part, l’épreuve qui consiste à voir référent. L’absence de contexte pleinement déterminant pré­
jusqu’à quel point Abraham est capable de garder un secret, dispose cette phrase au secret et à la fois, conjointement,
au moment du pire sacrifice, à la pointe extrême de l’épreuve selon la conjonction qui nous importe ici, à son devenir-
du secret demandé : la mort donnée, de sa main, à ce qu’il littéraire : peut devenir une chose littéraire tout texte confié

172 173
à l’espace public, relativement lisible ou intelligible, mais
dont le contenu, le sens, le référent, le signataire et le des­
tinataire ne sont pas des réalités pleinement déterminables,
des réalités à la fois non-fictives ou pures de toute fiction, des
réalités livrées, comme telles, par une intuition, à quelque
jugement déterminant.
Le lecteur alors sent venir la littérature par la voie secrète
de ce secret, un secret à la fois gardé et exposé, jalousement
scellé et ouvert comme une lettre volée. Il pressent la litté­
rature. Il ne peut pas exclure l’éventualité de sa propre para­
lysie hypnotisée devant ces mots : peut-être ne pourra-t-il
jamais répondre à la question, ni même répondre de cette
ruche de questions : qui dit quoi à qui, au juste ? qui semble
demander pardon de ne pas... ? de ne pas vouloir dire, mais
quoi ? qu’est-ce que ça veut dire ? Et pourquoi ce « pardon »
au juste ?
L’enquêteur se voit donc déjà dans une situation qui ne
serait plus celle d’un interprète, d’un archéologue, d’un her-
méneute, d’un simple lecteur en somme avec tous les statuts
qu’on peut reconnaître à celui-ci : exégète de textes sacrés,
détective, archiviste, mécanicien de machine à traitement de
texte, etc. Peut-être devient-il déjà, outre tout cela, une sorte
de critique littéraire, voire de théoricien de la littérature, en
tout cas un lecteur en proie à la littérature, vulnérable à la
question qui tourmente tout corps et toute corporation lit­
téraires. Non seulement « qu’est-ce que la littérature ? »,
« Quelle est la fonction de la littérature ? » Mais « quel rap­
port peut-il y avoir entre la littérature et le sens ? entre la
littérature et l’indécidabilité du secret ? »
Tout est livré à l’avenir d’un « peut-être ». Car cette petite
phrase semble devenir littéraire à détenir plus d’un secret, et
Rembrandt, 1645. Haarlem.
Abraham et Isaac. Genèse, XXII, 1-9.
175
d’un secret qui pourrait, peut-être, peut-être, n ’en être pas un, ce qui s’appelle la littérature, en Europe, mais dans une tra­
et n ’avoir rien de cet être caché dont parlait encore Crainte dition qui ne peut pas ne pas hériter de la Bible, y puisant
et tremblement : le secret de ce qu’elle signifie en général, et son sens du pardon mais lui demandant à la fois pardon de
dont on ne sait rien, et le secret qu’elle semble avouer sans la trahir. C ’est pourquoi j’inscris ici la question du secret
le dévoiler, dès lors qu’elle dit « Pardon de ne pas vouloir comme secret de la littérature sous le signe apparemment
dire... » : Pardon de garder le secret, et le secret d’un secret, improbable d’une origine abrahamique. Comme si l’essence
le secret d’un énigmatique « ne pas vouloir dire », d’un ne- de la littérature, stricto sensu, au sens que ce mot d’Occident
pas-vouloir-dire-tel-ou-tel secret, d’un ne-pas-vouloir-dire- garde en Occident, n ’était pas d’ascendance essentiellement
ce-que-je-veux-dire - ou de ne pas vouloir dire du tout, grecque mais abrahamique. Comme si elle vivait de la
point. Double secret, à la fois public et privé, manifeste dans mémoire de ce pardon impossible dont l’impossibilité n ’est
le retrait, aussi phénoménal que nocturne. pas la même des deux côtés de la frontière supposée entre la
Secret de la littérature, littérature et secret auxquels semble culture abrahamique et la culture grecque. Des deux côtés,
alors s’ajouter, de façon encore peu intelligible mais sans on ne connaît pas le pardon, si je puis dire, on le connaît
doute non fortuite, une scène de pardon. « Pardon de ne comme l ’im-possible, mais l’expérience de cette impossibilité,
pas vouloir dire. » Mais pourquoi « pardon » ? Pourquoi c’est du moins mon hypothèse, s’y annonce comme diffé­
devrait-on demander pardon de « ne pas vouloir dire... » ? rente. Intraduisiblement différente, sans doute, mais c’est la
Le lecteur fabuleux, le lecteur de cette fable dont je me traduction de cette différence que nous tenterons peut-être
fais ici le porte-parole, il se demande s’il lit bien ce qu’il lit. ici, plus tard.
Il cherche un sens à ce fragment qui n ’est peut-être même Le secret peut-être sans secret de cette phrase qui se tient
pas un fragment ou un aphorisme. C ’est peut-être une en l’air, avant ou après une chute, selon le temps de cette
phrase entière qui ne veut même pas être sentencieuse. Cette chute possible, ce serait une sorte de météorite.
phrase, « Pardon de ne pas vouloir dire », se tient simple­ Cette phrase paraît aussi phénoménale qu’un météorite ou
ment en l’air. Même si elle est inscrite dans la dureté d’une une météorite (ce mot a deux sexes). Phénoménale, cette
pierre, fixée blanc sur noir au tableau ou confiée noir sur phrase paraît l’être, car d’abord elle paraît. Elle apparaît, cela
blanc à la surface immobile d’un papier, saisie sur l’écran est clair, c’est même l’hypothèse ou la certitude de principe.
lumineux (mais d’apparence plus aérienne ou liquide) d’un Elle se manifeste, elle paraît mais « en l’air », venue on ne
ordinateur qui ronfle légèrement, cette phrase reste « en sait d’où, de façon apparemment contingente. Contingente
l’air ». Et c’est de rester en l’air qu’elle garde son secret, le météorite au moment de toucher un sol (car une contingence
secret d’un secret qui n’en est peut-être pas un, et qui, de dit aussi, selon l’étymologie, le toucher, le tact ou le contact)
ce fait, annonce la littérature. La littérature ? À tout le moins mais sans assurer de lecture pertinente (car la pertinence dit
ce que, depuis quelques siècles, nous appelons la littérature. aussi, selon l’étymologie, le toucher, le tact ou le contact).

176 177
Restant en l’air, elle appartient à l’air, à l’être-en-l’air. Elle a lui pardonner et par là de l’innocenter. Ce père spectral,
sa demeure dans l’atmosphère que nous respirons, elle Franz Kafka ne le voit pas plus, en lui écrivant, en s’écrivant
demeure suspendue en l’air même quand elle touche. Là à lui-même par la plume fictive de son père, qu’Isaac ne voit
même où elle touche. C ’est pourquoi je la dis météorique. venir et ne comprend Abraham, qui lui-même ne voit pas
Elle se tient encore suspendue, peut-être au-dessus d’une Dieu, ne voyant pas venir Dieu ni où Dieu veut en venir
tête, par exemple celle d ’Isaac au moment où Abraham lève au moment de tous ces mots.
son couteau au-dessus de lui, quand il ne sait pas plus que Que dit ce père spectral à Franz Kafka, à ce fils qui le fait
nous ce qui va se passer, pourquoi Dieu lui a demandé en ainsi parler, en ventriloque, à la fin de sa Lettre au père, lui
secret ce qu’il lui a demandé, et pourquoi il va peut-être le prêtant sa voix ou lui donnant la parole mais aussi lui dictant
laisser faire ou l’empêcher de faire ce qu’il lui a demandé de sa parole, lui faisant écrire, en réponse à la sienne, une lettre
faire sans lui en donner la moindre raison : secret absolu, à son fils, dans une sorte de fiction dans la fiction ? (Théâtre
secret à garder en partage quant à un secret qu’on ne partage dans le théâtre, « the play’s the thing». Nous épelons ainsi,
pas. Dissymétrie absolue. dans cette scène du secret, du pardon et de la littérature, la
Autre exemple, tout près de nous, mais est-ce un autre filiation des filiations impossibles : celle de Isaac que son père
exemple ? Je pense à tel moment inouï à la fin de la Lettre fut prêt à tuer, celle de Ffamlet - qui refuse le nom de fils
au père de Kafka. Cette lettre ne se tient ni dans la littérature proposé par le roi, son beau-père, l’époux de sa mère, son
ni hors littérature. Elle tient peut-être de la littérature mais father in law, son père selon la loi [« A little more than kin,
elle ne se contient pas dans la littérature. Dans les dernières and less than kind », répond-il en aparté quand le roi l’appelle
pages de cette lettre, Kafka s’adresse à lui-même, fictivement, « my son », acte I, sc. Il], celle de Kierkegaard qui eut tant de
plus fictivement que jamais, la lettre qu’il pense que son père mal avec le nom et la paternité de son père, celle de Kafka
aurait voulu, aurait dû, en tout cas aurait pu lui adresser en enfin dont la littérature n’instruit en somme, d’un génitif
réponse. « Tu pourrais répondre », « Tu aurais pu répondre » l’autre, que le procès de son père. La littérature commen­
(Du kônntest... antworten), dit le fils, ce qui résonne aussi cerait là où on ne sait plus qui écrit et qui signe le récit de
comme une plainte ou un contre-grief : tu ne me parles pas, l’appel, et du « Me voici ! », entre le Père et le Fils absolus).
en fait tu ne m ’as jamais répondu et ne le feras jamais, tu Que dit donc le Père par la plume du Fils qui reste maître
pourrais répondre, tu aurais pu répondre, tu aurais dû des guillemets ? Sélectionnons ses arguments dans un réqui­
répondre. Tu es resté secret, un secret pour moi. sitoire dont le motif dominant reste l ’impossibilité du
Cette lettre fictive du père, incluse dans la lettre semi- mariage, pour Kafka, en raison d’une identification spécu-
fictive du fils, multiplie les griefs. Le père (fictif) reproche à laire au père, d’une projection identificatoire à la fois iné­
son fils (qui se le reproche donc à lui-même) non seulement vitable et impossible. Comme dans la famille d’Abraham,
son parasitisme mais à la fois de l’accuser, lui, le père, et de comme dans Hamlet, comme dans ce qui lie La Répétition à

178 179
Crainte et tremblement au bord du mariage impossible avec toujours, dans l’adresse spéculaire qui va bientôt devenir spé-
Régine, la question de fond est celle du mariage, plus pré­ culaire du point de vue du père, cette fois, à qui Franz va
cisément le secret du « prendre femme ». Me marier, c’est feindre de donner la parole]. Ceci, donc, peut également
faire et être comme toi, être fort, respectable, normal, etc. jouer un rôle dans mon incapacité à me marier (bei meiner
Heiratsunfdhigkeit). [...] Mais l’obstacle essentiel à mon
O r je le dois et c’est à la fois interdit, je le dois et donc je
mariage, c’est la conviction, maintenant indéracinable, que
ne le peux pas ; voilà la folie du mariage, de la normalité pour pourvoir à la subsistance d’une famille et combien plus
éthique, aurait dit Kierkegaard 1 : encore pour en être vraiment le chef, il faut avoir toutes ces
qualités que j’ai reconnues en toi, bonnes et mauvaises prises
...le mariage est l’acte le plus grand, celui qui garantit ensemble [...] Va donc te marier sans devenir fou ! (Und
l’indépendance la plus respectable, mais c’est aussi celui qui jetzt heirate, obne wahnsinnig zu werden !).
est le plus étroitement lié à toi. Il y a quelque chose de fou Si tu avais un jugement d’ensemble sur ce qui, à mon
à vouloir sortir de là, et chacune de mes tentatives est sens, explique la peur que j’ai devant toi, tu pourrais me
presque punie de folie (Hier hinauskommen zu wollen, bat répondre (Du kônntest... antworten) : « [...] Tu te décharges
deshalb etwas von Wahnsinn, und jeder Versucb wird fast de toute faute et de toute responsabilité (Zuerst lehnst auch
damit gestraft) [...] j’avoue qu’un fils comme moi, un fils Du jede Schuld und Verantwortung von dir ab), en cela donc,
muet, apathique, sec, dégénéré (déchu, verfallener Sohn) me notre procédé est le même [Kafka fait donc dire au père
serait insupportable, il est probable que, à défaut d’une autre qu’ils agissent tous deux en miroir et font de même]. Mais
possibilité, je le fuirais, j’émigrerais, comme tu as voulu le tandis qu’ensuite, tout aussi franc en paroles qu’en pensée,
faire un jour à cause de mon mariage [nous sommes déjà, je rejette entièrement la faute sur toi, tu tiens à montrer un
surcroît d’« intelligence » et de « délicatesse » (« übergescheit »
und « überzartlich »), en m’absolvant, moi, de toute faute
1. On pourrait en suivre longuement la piste chez Kierkegaard. Je (mich von jeder Schuld freisprechen). Bien entendu tu n’y
n’en retiens ici que ce signe : l’interprétation du geste « incompréhen­ parviens qu’en apparence (tu n’en veux d’ailleurs pas davan­
sible » d’Abraham (Kierkegaard insiste sur cette nécessaire incompréhen­ tage), et malgré toutes tes « phrases » [tes façons de parler,
sibilité, pour lui, du comportement d’Abraham) passe en particulier par tes tournures, ta rhétorique, « Redensarten »\ sur ce que tu
le silence d’Abraham, par le secret gardé, fût-ce à l’endroit des siens, en appelles façons d’être, tempérament, contradictions, détresse,
particulier de Sara. Cela suppose une sorte de rupture du mariage dans
il apparaît entre les lignes qu’en réalité j’ai été l’agresseur,
l’instance hétéronomique, à l’instant de l’obéissance à l’ordre divin et à
l’alliance absolument singulière avec Dieu. On ne peut pas se marier si alors que dans tout ce que tu as fait, tu n’as jamais agi que
on reste fidèle à ce Dieu. On ne peut pas se marier devant Dieu. Or pour ta propre défense. Parvenu à ce point, tu aurais donc,
toute la scène de la lettre au père, et surtout, en elle, la lettre fictive du grâce à ta duplicité (Unaufrichtigkeit) obtenu un assez beau
père (littérature dans la littérature) est inscrite dans une méditation sur résultat, puisque tu as démontré trois choses (Du hast dreier-
l’impossibilité du mariage, comme si là se tenait le secret de la littérature lei beiviesen) : premièrement que tu es innocent, deuxième­
même, de la vocation littéraire : écrire ou se marier, voilà l’alternative, ment que je suis coupable, et troisièmement que, par pure
mais aussi écrire pour ne pas devenir fou en se mariant. À moins qu’on générosité, tu es prêt non seulement à me pardonner (bereit
ne se marie pour ne pas devenir fou en écrivant. Fou d’écrire. bist, nicht nur mir zu verzeiben), mais encore —ce qui est à

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la fois plus et moins - à prouver et à croire toi-même, à réduire au J ence dans tout pardon, et d’abord parce qu’elle
l’encontre de la vérité d’ailleurs, que je suis également s’attribue c*tpablement une souveraineté. Mais il ne semble
innocent '. pas possibl de ^ re ta*re ^a phrase inverse : « Pardonne-moi
de te d e r n i e r pardon, c’est-à-dire de te faire d’abord, par
Extraordinaire spéculation. Spécularité sans fond. Le fils identificatiL1 demandée, porter ma faute, et le poids de la
se parle. Il se parle au nom du père. Il fait dire au père, faute d'ave*' a me Pardonner. » L’une des causes de cette
prenant sa place et sa voix, lui prêtant et donnant à la fois aporie du j*.fdon, c est qu’on ne peut pardonner, demander
la parole : tu me prends pour l’agresseur mais je suis inno­ ou accorde 3 e pardon sans identification spéculaire, sans par­
cent, tu t’attribues la souveraineté en me pardonnant, donc ler à la pla^ de h autre et par la voix de l’autre. Pardonner
en te demandant pardon à ma place, puis en m ’accordant le dans cette cdentification spéculaire, ce n’est pas pardonner,
pardon et, ce faisant, tu réussis le coup double, le coup triple, car ce n’estf?as pardonner à l’autre comme tel un mal comme
et de m’accuser, et de me pardonner et de m ’innocenter, tel.
pour finir par me croire innocent là où tu as tout fait pour La fin d, cette lettr e au fils, moment fictif de la tout aussi
m ’accuser, exigeant de surplus mon innocence, donc la fictive LetC? au P^re>nous ne la commenterons pas. Mais
tienne puisque tu t’identifies à moi. Mais voici ce que rap­ elle porte D bond d’elle-même, peut-être, l’essentiel de ce
pelle le père, en vérité la loi du père parlant par la bouche passage see*^ du secret à la littérature comme aporie du
du fils parlant par la bouche du père : si on ne peut pas pardon. L’crcusation que le père fictif ne retirera jamais, le
pardonner sans identification au coupable, on ne peut pas grief qu’il & symétrise ou ne spécularise jamais (par la voix
non plus pardonner et innocenter à la fois. Pardonner, c’est fictive du f ^ ’ selon cette legalfiction qu’est, comme la pater­
consacrer le mal qu’on absout comme un mal inoubliable et nité selon oyce, la littérature), c’est l’accusation de parasi­
impardonnable. En raison de la même identification spécu- tisme. E lle 'ourt tout au long de la lettre, de la fiction et de
laire, on ne peut donc innocenter en pardonnant. On ne la fiction d-115 la bedon. C ’est finalement l’écriture littéraire
pardonne pas un innocent. Si en pardonnant, on innocente, elle-même 3 ue Pde accuse de parasitisme. Parasitisme,
on est aussi coupable de pardonner. Le pardon accordé est voilà tout S a. quoi son fils a voué sa vie, tout ce à quoi il
aussi fautif que le pardon demandé, il avoue la faute. Dès avoue avoi rm pardonnablement voué sa vie. Il a fait la faute
lors, on ne peut pardonner sans être coupable et donc sans d’écrire au 5 eu de travailler ; il s’est contenté d’écrire au lieu
avoir à demander pardon de pardonner. « Pardonne-moi de de se marï-f norrnalement. Tout ici, au nom du père, au
te pardonner », voilà une phrase qu’il est impossible de nom du pCe et du fils se parlant au nom du père, au nom
du fils se «Énonçant au nom du père, sans saint esprit (à
1. Franz Kafka, «Lettre au père», dans Carnets, Œuvres Complètes, moins quelLrttérature ne joue ici la Trinité), tout accuse le
t. VII, éd. et tr. M. Robert, Cercle du Livre Précieux, 1957, p. 208-210. parasitisme et tout s’accuse de parasitisme. Le fils est un

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parasite — comme littérature. Car l’accusée à laquelle il est pardon impossible. Du mariage impossible. Mais le secret de
donc demandé de demander pardon, c’est la littérature. La cette lettre, comme nous l’avions suggéré à l’occasion de
littérature est accusée de parasitisme ; elle est priée de Todtnauberg de Celan, c’est que l’impossible, le pardon im­
demander pardon en avouant ce parasitisme, en se repentant possible, l’alliance ou le mariage im-possible ont peut-être
de ce péché de parasitisme. Cela est vrai même de la lettre eu lieu comme cette lettre même, dans la folie poétique de
fictive dans la lettre fictive. Celle-ci se voit ainsi poursuivie cet événement qu’on appelle La lettre au père.
en justice par la voix du père telle qu’elle se trouve prêtée, La littérature aura été météorique. Comme le secret. O n
empruntée ou parasitée, écrite par le fils : « O u je me trompe appelle météore un phénomène, cela même qui apparaît dans
fort, dit le fils-père, le père par la voix du fils ou le fils par la brillance ou le phainesthdi d’une lumière, ce qui se produit
la voix du père, ou tu utilises encore cette lettre comme telle dans l’atmosphère. Comme une sorte d ’arc-en-ciel. (Je n ’ai
pour vivre en parasite sur moi (Wenn ich nicht sehr irre, jamais trop cru à ce qu’on dit que veut dire l’arc-en-ciel,
schmarotzest Du an mir auch noch mit diesem Brief als mais je n’ai pas pu être insensible, il y a moins de trois jours,
solchem). » à l’arc-en-ciel qui s’est déployé au-dessus de l’aéroport de
Le réquisitoire du père (parlant au fils par la voix du fils Tel Aviv alors que je rentrais de la Palestine, d’abord, puis
qui se parle par la voix du père) avait longuement développé de Jérusalem, quelques instants avant que cette ville ne soit,
auparavant cet argument du parasitisme ou du vampirisme. de façon absolument exceptionnelle, comme cela n’arrive
Distinguant entre le combat chevaleresque et le combat de presque jamais à ce degré, ensevelie sous une neige quasi
la vermine parasitique (den K am pf des Ungeziefers) qui suce diluvienne et coupée du reste du monde.) Le secret du
le sang des autres, la voix du père s’élève contre un fils qui météorite : il devient lumineux à entrer, comme on dit, dans
est non seulement « incapable de vivre » (Lebensuntüchtig) l’atmosphère, venu on ne sait d’où - mais en tout cas d ’un
mais indifférent à cette incapacité, insensible à cette dépen­ autre corps dont il se serait détaché. Puis ce qui est météo­
dance hétéronomique, peu soucieux d’autonomie puisqu’il rique doit être bref, rapide, passager. Furtif, c’est-à-dire, dans
en fait porter la responsabilité (Verantwortung) au père. Sois son passage éclair, peut-être aussi coupable et clandestin
donc autonome ! semble lui ordonner le père intraitable. qu’un voleur. Aussi bref que notre phrase encore suspendue
Exemple, le mariage impossible dont il est question dans la (« Pardon de ne pas vouloir dire... »). Question de temps. A
lettre : le fils ne veut pas se marier, mais il accuse le père de la limite d’un instant. La vie d’une météorite aura toujours
lui interdire le mariage, à « cause de la “honte” » (Schandej été trop courte : le temps d ’un éclair, d’un coup de foudre,
qui rejaillirait sur mon nom », dit le père sous la plume du d’un arc-en-ciel. O n dit que l’éclair de la foudre ou l’arc-
fils. C ’est donc au nom du nom du père, un nom transi, en-ciel sont des météores. La pluie aussi. Il est facile de pen­
parasité, vampirisé par la quasi-littérature du fils, que cette ser que Dieu, même le Dieu d’Abraham, nous parle météo­
incroyable scène s’écrit ainsi : comme scène impossible du riquement. Il descend sur mous à la verticale, comme la pluie,

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comme un météore. À moins qu’il ne descende en suspen­ précédent, même si elle reste rarissime dans le passé. Il y eut
dant la descente, en interrompant le mouvement. Par par exemple l’acte de repentance de l’Empereur Theodosius
exemple pour nous dire « Pardon de ne pas vouloir dire... ». le Grand (sur l’ordre de saint Ambroise) h Plus d’une fois
Non que Dieu lui-même dise cela, ou se rétracte ainsi, mais Dieu lui-même semble se repentir, et marquer du regret, ou
c’est peut-être ce que veut dire pour nous « le nom de du remords. Il semble se raviser, se reprocher d’avoir mal
Dieu ». agi, se rétracter et s’engager à ne plus recommencer. Et son
Un lecteur fabuleux se trouve ici représenté. Il est au tra­ geste ressemble au moins à un pardon demandé, à une confes­
vail. Il cherche donc à déchiffrer le sens de cette phrase, sion, à une tentative de réconciliation. Pour ne prendre que
l’origine et la destination de ce message qui ne transporte cet exemple parmi d’autres, est-ce que Iahvé ne revient pas
rien. Ce message est pour l’instant secret mais il dit aussi sur une faute après le déluge ? Est-ce qu’il ne se reprend
qu’un secret sera gardé. Et un lecteur infini, le lecteur pas ? Est-ce qu’il ne se repent pas, comme s’il demandait
d’infini que je vois travailler se demande si ce secret quant pardon, regrettant en vérité le mal d’une malédiction qu’il
au secret vl avoue pas quelque chose comme la littérature avait prononcée, quand, devant l’holocauste sacrificiel que
même. lui offre Noé, et sentant monter vers lui le parfum agréable
Mais alors pourquoi parler ici d’aveu et de pardon ? Pour­ et apaisant des victimes animales, il renonce au mal déjà fait,
quoi la littérature aurait-elle à être avouée ? à être avouée à la malédiction antérieure ? Il s’écrie en effet :
pour ce qu’elle ne montre pas ? Elle-même ? Pourquoi le
pardon ? Pourquoi le pardon, même un pardon fictif, serait- Je ne recommencerai plus à maudire le sol à cause de
il ici demandé ? Car il y a ce mot de « pardon » dans la l’homme, car l’objet du cœur de l’homme est le mal, dès sa
météorite (« Pardon de ne pas vouloir dire... »). Et qu’est-ce jeunesse, et je ne recommencerai plus à frapper tout vivant
que le pardon aurait à voir avec le secret à double fond de comme je l’ai fait :
la littérature ? Tous les jours que la terre durera,
Semailles et moisson, froid et chaud,
O n aurait tort de croire que le pardon, à lui supposer déjà Été et hiver, jour et nuit
la verticalité, se demande toujours de bas en haut — ou Point ne cesseront 2.
1
s’accorde toujours de haut en bas. De très haut en ici-bas.
Si les scènes de repentance publique et les pardons demandés
se multiplient aujourd’hui, si elles semblent innover parfois
en descendant du sommet de l’État, de la tête ou du chef 1. Saint Augustin juge cet acte « mirabilius » dans La Cité de Dieu.
de l’État, parfois aussi des plus hautes autorités de l’Église, Cf. Robert Dodaro, « Eloquent Lies, Just Wars and the Politics o f Persua­
sion : Reading Augustine’s City ofG odin a “Postmodem’ World”», Augus-
d’un pays ou d ’un État-nation (la France, la Pologne, l’Al­ tinian Studies 25 (1994) p. 92-93.
lemagne, point encore le Vatican), la chose n ’est pas sans 2. Genèse VIII, 21, 22, tr. E. Dhormes, p. 26-27.

186 187
Dans une autre traduction, il faut souligner encore le mot refaire, et donc à se faire pardonner, fut-ce par lui-même.
de malédiction, le mot pour maudire qui sera bientôt suivi Mais se pardonne-t-on jamais à soi-même ?
du mot de bénédiction. Car suivez Dieu. Que fait-il ? Que Immense question. Car si Dieu demandait pardon, à qui
dit-il ? Après avoir confessé une malédiction passée, qu’il le demanderait-il ? Qui peut lui pardonner quelque chose,
s’engage à ne plus répéter, après avoir en somme demandé un méfait (question « quoi ») ? ou le pardonner, lui-même
secrètement pardon, en son for intérieur, comme pour se (question « qui »), pour avoir péché ? Qui pourrait lui par­
parler à lui-même, Iahvé va prononcer une bénédiction. La donner ou le pardonner, sinon lui-même ? Peut-on jamais
bénédiction sera une promesse, donc la foi jurée d ’une demander pardon à soi-même ? Mais pourrais-je jamais
alliance. Alliance non seulement avec l’homme mais avec demander pardon à quelqu’un d’autre, dès lors que je dois,
tout animal, avec tout vivant, promesse qu’on oublie chaque semble-t-il, nous dit-on, m ’identifier assez à l’autre, à la vic­
fois qu’on tue ou maltraite aujourd’hui un animal. Que la time, pour lui demander pardon en sachant de quoi je parle,
promesse ou la foi jurée de cette alliance ait pris la forme en sachant, pour l’éprouver à mon tour, à sa place, le mal
d’un arc-en-ciel, c’est-à-dire d’une météorite, voilà ce que que je lui ai fait ? le mal que je continue à lui faire, au
nous devrions encore méditer, toujours sur la trace du secret, moment même de demander pardon, c’est-à-dire au moment
comme de ce qui allie l’expérience du secret à celle du de trahir encore, de prolonger ce parjure en lequel aura déjà
météore. consisté la foi jurée, son infidélité même ? Cette question de
la demande, cette prière du pardon demandé cherche son
Je n ’ajouterai pas à m audire encore la glèbe à cause du lieu introuvable, au bord de la littérature, dans le rempla­
glébeux [Adam] : cement de ce « à la place de » que nous avons reconnu dans
Oui, la form ation du cœ ur du glébeux est un mal dès sa la lettre du fils au père comme lettre du père au fils, du fils
jeunesse.
Je n ’ajouterai pas encore à frapper tout vivant, com m e je
au fils comme du père au père.
l’ai fait. Peut-on demander pardon à quelqu’un d’autre que soi-
Tous les jours de la terre encore, semence et moisson, même ? Peut-on se demander pardon à soi ?
froidure et chaleur, été et hiver, jour et nuit ne chôm eront Deux questions également impossibles, et c’est la question
pas h
de Dieu (question du « qui »), du nom de Dieu, de ce que
voudrait dire le nom de Dieu (question du « quoi »), la ques­
Dieu s’engage donc à ne plus refaire ce qu’il a fait. Ce tion du pardon, nous en avions parlé, se divisant entre le
qu’il a fait aura été le mal d’un méfait, un mal à ne plus1 « qui » et le « quoi ». Mais discréditant et ruinant d’avance
aussi la distinction, ce partage impossible entre le « qui » et
1. Genèse VIII, 21, 22, tr. Chouraqui, p. 30. le « quoi ».

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Deux questions auxquelles on est toujours tenu de fils fut aussi une lettre du fils au père et du fils au fils, une
répondre oui et non, ni oui ni non. lettre à soi dont l’enjeu restait celui d’un pardon à l’autre
qui fût un pardon à soi. Fictive, littéraire, secrète mais non
nécessairement privée, elle resta, sans rester, entre le fils et
3. P lus qu ’U n lui-même. Mais scellée dans le for intérieur, dans le secret,
dans le secrétaire en tout cas, d’un fils qui s’écrit pour échan­
« Pardon de ne pas vouloir dire... » ger sans échanger ce pardon abyssal avec celui qui est son
père (qui devient en vérité son père et porte ce nom depuis
Est-ce que cela se pardonne ? cette incroyable scène du pardon), cette lettre secrète ne
Si on parle français, et si, sans autre contexte, on se devient littérature, dans la littéralité de sa lettre, qu’à partir
demande ce que veut dire « se pardonner », et si c’est pos­ du moment où elle s’expose à devenir chose publique et
sible, on retient alors dans l’équivoque de cette grammaire, publiable, archive à hériter, phénomène encore d’héritage
dans la locution « se pardonner », une double ou triple pos­ - ou testament que Kafka n ’aura pas détruit. Car, comme
sibilité. D ’abord, mais tenons une telle éventualité pour dans le sacrifice d’Isaac qui fut sans témoin ou n ’eut de
accessoire, il y aurait cette passivité impersonnelle de la tour­ témoin survivant que le fils, à savoir un héritier élu qui aura
nure qui fait dire : « cette faute se pardonne » pour signifier vu le visage crispé de son père au moment où il levait le
« on la pardonne », « elle est pardonnée », « on peut la par­ couteau sur lui, tout cela ne nous arrive que dans la trace
donner » (it is forgiven, it is forgivable). Intéressons-nous laissée par l’héritage, une trace restée lisible autant qu’illi­
davantage aux deux autres possibilités, à la réciprocité entre sible. Cette trace laissée, ce legs fut aussi, par calcul ou
l’un et l’autre et/ou à la réflexivité de soi à soi : le « se par­ imprudence inconsciente, la chance ou le risque de devenir
donner l’un l’autre » et/ou le « se pardonner soi-même ». une parole testamentaire dans un corpus littéraire, devenant
Possibilité et/ou impossibilité qui sont marquées par deux littéraire par cet abandon même. Cet abandon est aban­
syntaxes qui restent toutes deux, chacune à sa manière, iden- donné lui-même à sa dérive par l’indécidabilité, et donc par
tificatoires et spéculaires. Il s’agit là de ce qu’on pourrait le secret, par la destinerrance de l’origine et de la fin, de la
appeler, en déplaçant un peu l’expression, une grammaire destination et du destinataire, du sens et du référent de la
spéculative du pardon. référence demeurée référence dans son suspens même. Tout
Que fut, en son trajet destinai, la lettre du père inscrite cela appartient à un corpus littéraire aussi indécidable que la
dans la lettre au père, de Kafka ? dans la lettre du père de signature du fils et/ou du père, aussi indécidable que les voix
Kafka au fils et signataire de la lettre au père de Kafka, à et les actes qui s’y échangent sans rien échanger (le « vrai »
travers tous les génitifs et toutes les signatures de cette généa­ père de Kafka, pas plus qu’Abraham, n’a peut-être rien
logie pardonnante ? Irrécusablement, cette lettre du père au compris et rien reçu et rien entendu du fils ; il a peut-être

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été encore plus « bête » que toutes lesdites bêtes, l’âne et le secret et à se manifester (comme secret), mais aussi à devenir,
bélier qui ont peut-être été les seules à penser et à voir ce par là-même, par identification spéculaire, pardon à soi, par­
qui arrive, ce qui leur arrive, les seules à savoir, dans leur don de soi à soi, demandé et accordé entre soi et soi dans
corps, qui paie le prix quand les hommes se pardonnent, se l’équivoque du « se pardonner », mais aussi bien annulé,
pardonnent eux-mêmes ou entre eux ; je dis bien les privé de sens par cette réflexivité narcissique même*. D ’où
hommes, et non les femmes ; la femme, dont nous verrons le risque couru par sa nature relevée et relevante, par cette
pourquoi et comment elle reste à « prendre » est visiblement Aufhebung dont nous aurions le goût en citant une autre
absente, spectaculairement omise de ces scènes de pardon littérature qui assaisonne justement le code de l’idéalisme
entre le père et le fils). Corpus aussi indécidable, donc, que spéculatif avec le code du goût et de la cuisine, dans Le
l’échange sans échange d’un pardon nommé, demandé, Marchand de Venise (« quand le pardon relève la justice »,
accordé aussitôt que nommé, un pardon si originaire, a priori « ivhen mercy seasons justice »). On ne devrait demander par­
et automatique, si narcissique en somme qu’on se demande don qu’à l’autre, au tout autre, à l’autre infiniment et irré­
s’il a vraiment eu lieu, hors littérature. Car le père dit réel ductiblement autre, et on ne devrait pardonner qu’à l’autre
n’en a rien su. Un pardon littéraire ou fictif, est-ce un par­ infiniment autre —ce qui à la fois s’appelle et exclut « Dieu »,
don ? À moins que l’expérience la plus effective, l’endurance autre nom du pardon à soi, du se-pardonner.
concrète du pardon demandé ou accordé, dès lors qu’elle Nous l’avions remarqué : après le déluge, il y eut la rétrac­
aurait partie liée avec la postulation du secret, n ’ait sa des­ tation de Dieu (ne disons pas son repentir), ce mouvement
tinée gagée dans le don cryptique du poème, dans le corps de repli par lequel Dieu revient sur ce qu’il a fait. Alors il
de la crypte littéraire, comme nous le suggérions plus haut ne se retourne pas seulement vers le mal fait à l’homme, à
à propos de Todtnauberg, la scène du pardon entre Heideg­ savoir, précisément, à une créature que la malignité habite
ger et Celan. Le pardon, alors, ce serait le poème, le don du en son cœur, dès l’origine et de façon telle que le forfait de
poème. Il n’a pas à être demandé. Contrairement à ce qu’on Dieu, le déluge, aurait déjà signifié une sanction, une
entend souvent dire, il doit, pour l’essentiel, ne pas répondre réponse, la réplique d ’un châtiment correspondant au mal
à une demande. dans la chair de la créature, dans la créature comme chair.
Dans le « se pardonner », dans la grammaire spéculative Ce mal dans le cœur de l’homme aurait déjà dû pousser
de La lettre au père, nous avions reconnu une scène de par­ celui-ci, d’ailleurs, à expier et à demander pardon : pardon
don à la fois demandé et accordé - à soi-même. Cela semble contre pardon, comme on dit don contre don. La rétracta­
à la fois requis et interdit, inévitable et impossible, nécessaire tion de Dieu, sa promesse de ne pas recommencer, de ne
et insignifiant dans l’épreuve même du pardon, dans l’es­ pas faire plus de mal, elle va bien au-delà de l’homme, seul
sence ou le devenir-pardon du pardon. S’il y a un secret accusé de malignité. Dieu se rétracte à l’égard de tout vivant.
secret du pardon, c’est qu’il semble voué à la fois à rester Il se rétracte devant lui-même, se parlant à lui-même, mais

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au sujet de tout vivant et de l’animalité en général. Et l’al­ (Entzug, dirait-on en allemand), la ré-tractation redoublée
liance qu’il va bientôt promettre l’engage à l’égard de tout de Dieu.
vivant. Si les textes que nous allons lire semblent donc vouloir
Nous ne pourrons pas nous enfoncer ici dans l’immense dire quelque chose (mais veulent-ils le dire ? ou nous
question (sémantique et exégétique) de la rétractation de demandent-ils pardon de ne pas vouloir dire ?), c’est peut-
Dieu, de son retour sur lui-même et sur sa création, de tous être quelque chose qu’on devrait entendre avant même tout
ces mouvements de réflexion et de mémoire qui le portent acte de foi, avant toute accréditation qui leur accorderait
à revenir sur ce qu’il n’a pas bien fait, comme s’il était à la quelque statut que ce soit : parole révélée, mythe, production
fois fini et infini (tradition qu’on pourrait suivre aussi chez phantasmatique, symptôme, allégorie de savoir philoso­
Eckhart, Boehme, Hegel, etc.). Ces rentrées en soi, il ne faut phique, fiction poétique ou littéraire, etc. C ’est peut-être
pas se hâter de les traduire par « regret », « remords » ou cette postulation minimale, cette définition nominale, qu’il
« repentir » (bien que la tentation en soit forte et peut-être faudrait alors articuler avec ce que nous appelions plus haut
un « axiome absolu » : il appartient à ce qui est ici nommé
légitime). Considérons seulement le redoublement, la rétrac­
Dieu, Iahvé, Adonaï, le tétragramme, etc., de pouvoir se
tation de rétractation, cette sorte de repentir de repentir qui
rétracter, d’autres diraient « se repentir ». Appartient à ce
enveloppe, en quelque sorte, l’alliance avec Noé, sa descen­
« Dieu » le pouvoir de se rappeler, et de se rappeler que ce
dance et les animaux. Entre deux retours sur soi de Dieu,
qu’il a fait n’était pas nécessairement bien fait, pas parfait,
entre deux rétractations, celle qui provoque et celle qui inter­
pas sans faute et sans défaut. Histoire de « Dieu ». D ’autre
rompt le déluge, dans l’entre-temps de ces deux quasi-repen­
part, toujours à se contenter d’analyser la sémantique des
tirs de Dieu, Noé est, en quelque sorte, par deux fois par­
mots et des concepts hérités, à savoir l’héritage même, il est
donné. À deux reprises, il trouve grâce. Comme si l’Alliance difficile de penser une rétractation qui n’implique, au moins
entre le père et le fils ne pouvait être scellée qu’à travers la à l’état virtuel, dans le geste de l’aveu, un pardon demandé.
répétition, le double re-venir, le re-venir sur soi de ce retrait Mais demandé par Dieu à qui ? Il n ’y a là que deux hypo­
ou de cette rétractation —de ce qu’il ne faut pas encore, j’y thèses possibles, et elles valent pour tout pardon : celui-ci
insiste, charger des apports qu’une psychologie, une théo­ peut être demandé à l’autre ou à soi-même. Les deux pos­
logie ou une dogmatique à venir projetteront dans le regret, sibilités restent irréductibles, certes, et pourtant elles
le remords ou le repentir. À moins que ces dernières notions reviennent au même. Si je demande le pardon à l’autre, à la
ne dépendent, en leur fond sans fond, de ce retour sur soi victime de ma faute, donc, nécessairement, d’une trahison
de Dieu, de ce contrat avec soi dans lequel Dieu se contracte et de quelque parjure, c’est à l’autre auquel, par un mou­
à revenir ainsi sur lui-même. Le contrat dissymétrique de vement de rétractation dont je m’affecte, m ’auto- et hétéro-
l’Alliance semble alors supposer le double trait de ce re-trait affecte, je m’identifie au moins virtuellement. Le pardon se

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demande donc toujours, à travers la rétractation, à soi-même Le premier moment de la rétractation divine survient
comme à un autre, à un autre soi-même. Dieu, ici, deman­ quand, les hommes se multipliant à la surface de la terre,
derait virtuellement pardon à sa création, à sa créature Dieu voit leur désir. O n ne dit pas qu’il en est jaloux mais
comme à lui-même pour la faute qu’il a commise en créant qu’il voit les hommes désirer. Sa rétractation commence
des hommes mauvais dans leur cœur — et d’abord, on va quand il voit le désir des hommes - et que la création de ce
l’entendre, des hommes de désir, des hommes assujettis à la désir lui revient. Il s’aperçoit que les hommes s’aperçoivent
différence sexuelle, des hommes à femme, des hommes mus que « les filles des hommes étaient belles ». « Ils prirent donc
par le désir de prendre femme. En tout cas, avant qu’on lui pour eux des femmes parmi toutes celles qu’ils avaient
reconnaisse aucun statut et aucune valeur, avant qu’on ait à élues h » Ils se les prennent, traduit Chouraqui, ces filles qui
y croire ou non, ce texte hérité donne à lire ceci : le pardon sont « bien ».
est une histoire de Dieu. Elle s’écrit ou s’adresse au nom de Comme toujours, c’est le désir qui engendre la faute. Il
Dieu. Le pardon se passe comme une alliance entre Dieu et est la faute. Il commande donc la logique du repentir et du
Dieu à travers l’homme. Il se passe à travers le corps de pardon. Voyant que les hommes s’approprient les femmes,
l’homme, à travers le travers de l’homme, à travers le mal qu’ils prennent femmes (et comme dans La lettre au père, la
ou le défaut de l’homme - qui n’est que son désir, et le lieu scène du pardon, comme celle de la trahison et du parjure,
du pardon de Dieu, selon la généalogie, l’héritage, la filiation tourne autour du « prendre femme »), Dieu dit (mais à qui ?
de ce double génitif. Dire que le pardon est une histoire de Il se dit, donc) : « Mon esprit ne restera pas toujours dans
Dieu, une affaire entre Dieu et Dieu, au travers de qui nous l’homme, car il est encore chair. Ses jours seront de cent
nous trouvons, nous les hommes, ce n’est pas une raison ni vingt ans. » (Dhormes). « Mon souffle ne durera pas dans le
une façon de s’en débarrasser. Du moins faut-il savoir que glébeux en pérennité. Dans leur égarement, il est chair : ses
dès qu’on dit ou entend « pardon » (et par exemple « pardon jours sont de cent vingt ans. » (Chouraqui.)
de ne pas vouloir dire... »), eh bien, Dieu est de la partie. Dieu alors « se repent », dit une traduction (celle de
Plus précisément, le nom de Dieu est déjà murmuré. Réci­ Dhormes qui note sans rire que les « anthropomorphismes
proquement, dès qu’on dit « Dieu », chez nous, quelqu’un abondent dans les récits des chapitres II, IV, Vl) ; il
est en train de murmurer « pardon ». [Sans que le rapport « regrette », dit une autre (celle de Chouraqui) pour rendre1
de cette anecdote soit nécessaire avec ce que je suis en train
d’avancer ici, je me rappelle qu’un jour Lévinas m’a dit, avec
une sorte d’humour triste et de protestation ironique, dans 1. Genèse VI, 1, 2, tr. Dhormes. Chouraqui: «E t c’est quand le
glébeux commence à se multiplier/sur les faces de la glèbe, des filles leur
les coulisses d ’une soutenance de thèse : « Aujourd’hui,
sont enfantées./Les fils des Elohîm voient les filles du glébeux : oui, elles
quand on dit “Dieu”, il faudrait presque demander pardon sont bien./Ils se prennent des femmes parmi toutes celles qu’ils ont
ou s’excuser : “Dieu”, passez-moi l’expression... »] choisies. »

196 197
un mot qui, semble-t-il, me dit-on à Jérusalem, voudrait dire me repens » —mais garde le même mot de « grâce » pour le
quelque chose comme « il se console », il revient en arrière sort fait à Noé.
pour faire son deuil, en quelque sorte, en se consolant. Ce De quelque façon qu’on interprète la logique de cette
verbe ne serait pas sans rapport de ressemblance étymolo­ scène, on hésite à jamais entre la justice et la perversion,
gique, comme souvent, avec le nom propre de Noah. Mais aussi bien dans l’acte de lire que dans ce qui se donne à lire.
malgré la petite différence du « repentir » au « regret », les La grâce que Noé trouve aux yeux de Iahvé, nous en
deux traductions que je vais citer s’accordent pour dire, selon connaissons la suite, a-t-on le droit de la traduire en « par­
la même expression, que Noé trouve « grâce » aux yeux de don » ? Rien ne l’interdit, me semble-t-il. Dieu pardonne à
Iahvé. Ayant regretté ou s’étant repenti d’avoir fait le mal en Noé, seulement à lui, aux siens et à un couple d’animaux
créant un homme aussi malin, Dieu décide en effet d’exter­ de chaque espèce. Mais en limitant de façon aussi terrible sa
miner la race humaine et de supprimer toute trace de vie grâce, il châtie et détruit toute autre vie sur terre. O r il
sur la terre. Il étend ainsi l’anéantissement génocidaire à procède à ce pangénocide à peu près absolu pour châtier un
toutes les espèces de vivant, à toutes ses créatures, à l’excep­ mal et dans l’élan du regret pour un mal qu’il a en somme
tion gracieuse de Noah, des siens et d’un couple de chaque commis lui-même : avoir créé des hommes qui ont le mal
animal : au cœur. Comme s’il ne pardonnait pas les hommes et les
vivants de sa propre faute, du mal qu’ils ont en eux, à savoir
Iahvé vit que la malice de l’hom m e sur la terre était le désir, alors qu’il a commis, lui, la faute de le mettre en
grande et que tout l’objet des pensées de son cœ ur n ’était eux. Comme si en somme, du même coup, il ne se pardon­
toujours que le mal. Iahvé se repentit d ’avoir fait l’hom m e
nait pas lui-même le méfait, le mal fait de sa création, à
sur la terre et il s’irrita en son cœur. Iahvé dit [mais à qui
parle-t-il donc ? en secret ou tout haut ? N ’est-ce pas là
savoir le désir de l’homme.
l’origine de la littérature ?] : « Je supprimerai de la surface Si on se demande encore comment et pourquoi, regrettant
du sol les hom m es que j ’ai créés, depuis les hom m es jus­ un méfait, un mal-fait dont il se console mal, il s’autorise aussi
qu’aux bestiaux, jusqu’aux reptiles et jusqu’aux oiseaux des bien à gracier Noé et les siens qu’à châtier tous les autres
cieux, car je me repens de les avoir faits. » Mais N oé trouva vivants, alors tenons compte de deux attendus de cette sen­
grâce aux yeux de Iahvé. Voici l’histoire de N oé h
tence. D ’une part, il est dit aussitôt après que Noé était un
« juste ». S’il est ainsi gracié comme juste, et Dieu reconnaîtra
Pour ce qui nous importe ici, je rappelle seulement, sans en lui ce juste, c’est qu’en somme il est plus juste que Dieu
la lire tout entière, que la traduction de Chouraqui dit lui-même, non pas du Dieu qui le reconnaît comme juste (il
« regrette » et « j’ai regretté » au lieu de « se repentit » et « je1 faut être juste pour cela) mais du Dieu qui a encore, lui, à
regretter un mal dont il ne peut s’exempter ou qu’il a du mal
1. Genèse VI, 5-8, tr. E. Dhormes. à se pardonner. Comme si (je dis souvent « comme si » à des-

198 199
sein, comme si je ne voulais pas dire ce que je dis, et ce serait cœur est mauvais, et qu’il ne frappera plus tout vivant. En
là l’entrée de la révélation en littérature), Dieu demandait par­ bénissant Noé et ses fils, il confirme l’Alliance ou le Pacte mais
don à Noé ou devant Noé en lui accordant aussitôt après le aussi le pouvoir de l’homme sur tous les vivants, sur tous les
pacte ou l’alliance. D ’autre part, en graciant aussi les couples animaux de la terre. Comme si l’alliance et le pardon abyssal
d’animaux sur l’arche, en ne tuant pas la promesse de vie et allaient de pair avec cette souveraineté de l’homme sur les
de régénération, Dieu ne gracie pas seulement Noé, les siens autres vivants. Souveraineté terrifiante, d’une terreur à la fois
et un couple de chaque espèce. En la justice de Noé, il gracie ressentie et imposée par l’homme, infligée aux autres vivants.
exemplairement une vie à venir, une vie dont il veut sauver Tout cela dans la spécularité d ’un Dieu qui a fait l’homme « à
l’avenir ou la re-naissance. L’Alliance passe par cette son image » (Dhormes), comme sa « réplique » (Chouraqui).
incroyable grâce dont il est vraiment difficile de savoir qui
l’accorde à qui, au fond, au nom de qui et de quoi. Elohîm bénit Noé et ses fils. Il leur dit : « Fructifiez et
Oui, au nom de qui et de quoi, ce châtiment, cette grâce et multipliez-vous, remplissez la terre ! La crainte et l’effroi que
vous inspirerez s’imposeront à tous les animaux de la terre
cette alliance ? En apparence, le mouvement va de Dieu à Noé
et à tous les oiseaux des deux. [Chouraqui : « Votre frémis­
et aux siens. Mais Dieu châtie et gracie pour se pardonner en sement, votre effarement seront sur tout vivant de la terre. »
se faisant pardonner, pour regretter le mal et se gracier lui- Dhormes devait d’ailleurs préciser en note : « La crainte et
même. Puis la grâce accordée à soi par la métonymie de Noé, l’effroi que vous inspirerez, littéralement “votre crainte et
au nom de Dieu au nom de Noé, voici qu’elle s’étend exem­ votre effroi”. » Comme si la terreur ne pouvait être inspirée
plairement, voire métonymiquement à toute vie, à toute la vie que pour être d’abord ressentie et partagée.] Tous ceux dont
fourmille le sol et tous les poissons de la mer, il en sera livré
à venir, à re-venir. Juste avant le Déluge (V, 22), et après avoir
à votre main. Tout ce qui remue et qui vit vous servira de
regretté le mal dans la création, Dieu dit en effet à Noé : nourriture, comme l’herbe verte : je vous ai donné tout cela.
« J’établirai mon alliance avec toi... » (Dhormes), «Je lève Seulement vous ne mangerez point la chair avec son âme,
mon pacte avec toi » (Chouraqui). Noé le juste est alors âgé c’est-à-dire son sang. Pour ce qui est de votre sang, je le
de 600 ans. Au moment où il lui commandera de s’installer réclamerai, comme vos âmes : je le réclamerai de la main de
dans l’arche, Dieu lui dira « J’ai vu que tu étais juste devant tout animal, je réclamerai l’âme de l’homme de la main de
l’homme, de la main d’un chacun l’âme de son frère. Qui
moi », « Oui, j’ai vu, toi, un juste face à moi ». Le moment
répand le sang de l’homme, son sang par l’homme sera
de l’Alliance se situe donc dans le grand abîme de ces quarante répandu, car à l’image d’Elohîm, Elohîm a fait l’homme.
jours. Annoncé, promis au début du déluge, ce moment est Quant à vous, fructifiez et multipliez-vous, foisonnez sur la
répété, confirmé quand, alors que Noé fait monter des « holo­ terre et ayez autorité sur elle '.1
caustes » (des « montées ») sur l’autel, Dieu annonce, sans
regretter, certes, mais en promettant de ne plus recommencer,
qu’il ne maudira plus la terre à cause de l’homme, dont le 1. Genèse IX, 1-17.

200 201
Promettant son Alliance avec l’homme et tous les vivants, juste avant l’épreuve du sacrifice d’Isaac. Revenons-en trop
Dieu alors s’engage à ne plus recommencer à faire mal. Il vite à ce que j’ai appelé en commençant l’axiome absolu.
fera en sorte « qu’il n ’y ait plus de Déluge pour détruire la L’axiome nous oblige à poser ou à supposer une exigence
terre ». Mais pour éviter le méfait ou le forfait, il aura besoin de secret, un secret demandé par Dieu, par celui qui propose
d’un aide-mémoire, d ’un signe dans le monde, d’une mné­ ou promet l’alliance. Un tel secret n ’a pas le sens d’une chose
motechnique qui ne sera plus seulement la spontanéité d’une à cacher, comme semble le suggérer Kierkegaard. Dans
mémoire vivante et auto-affective. Le signe en sera le météo­ l’épreuve à laquelle Dieu va soumettre Abraham, à travers
rique arc-en-ciel : « L’arc sera dans le nuage et je le verrai l’ordre impossible (pour lequel l’un et l’autre ont en quelque
pour me souvenir de l’alliance perpétuelle entre Elohîm et sorte à se faire pardonner), à travers l’interruption du sacri­
tout animal vivant en toute chair qui est sur la terre. » (« Je fice qui ressemble encore à une grâce, à la récompense pour
mémoriserai mon pacte », traduit Chouraqui.) le secret gardé, la fidélité au secret implicitement demandé
ne concerne pas essentiellement le contenu de quelque chose
à cacher (l’ordre du sacrifice, etc.) mais la pure singularité
Aussitôt après h il est rappelé que Cham vit la nudité de
du face-à-face avec Dieu, le secret de ce rapport absolu. C ’est
son père et le dit à ses frères. Est-ce un enchaînement for­
un secret sans aucun contenu, aucun sens à cacher, aucun
tuit ? La fable que nous ne cessons de raconter, l’ellipse du
autre secret que la demande même du secret, à savoir l’ex­
temps de toute l’histoire, c’est aussi la nudité du père. Après
clusivité absolue du rapport entre celui qui appelle et celui
tant et tant de générations, quand cette alliance est renou­
qui répond « Me voici » : la condition de l’appel et de la
velée avec Abraham, cela se passe encore entre deux temps,
réponse, s’il y en a jamais, et qui soit pure. Il n ’y a dès lors
avant et après l’épreuve suprême. D ’abord, en un premier
temps, Dieu annonce son alliance en ordonnant à Abraham plus rien de sacré au monde pour Abraham, puisqu’il est
prêt à tout sacrifier. Cette épreuve serait ainsi une sorte de
d’être juste et parfait (XVII, 2), puis après ledit sacrifice
désacralisation absolue du monde. Comme il n ’y a pas non
d’Isaac, en un deuxième temps, il la confirme en jurant qu’il
plus de contenu au secret même, on ne peut même pas dire
le bénira et multipliera sa semence (XXII, 16). Sautons d’un
que le secret à garder soit sacré, la seule sacralité qui reste.
trait par-dessus tant de pardons ou de grâces, comme celle
O n peut à la rigueur le dire « saint » (au sens de « séparé »)
qu’Abraham demande pour les justes de Sodome (XVIII, 22-
mais non sacré. (Si la littérature, la chose moderne qui porte
33). Sautons d’un trait par-dessus tant de serments, par
exemple la foi jurée dans l’alliance de Bersabée avec Abi- légitimement ce nom, « désacralise » ou « sécularise » les
Ecritures, l’Écriture sainte ou sacrée, elle répète alors, le met­
melech, alliance qui se fait au nom de Dieu (XXI, 22-33),1
tant à nu et au monde, le rendant au monde, le sacrifice
d’Isaac.) Comme si Dieu disait à Abraham : tu n ’en parleras
1. Genèse IX, 22. à personne, non pas pour que personne ne sache (et en vérité,

202 203
ce n ’est pas une question de savoir) mais pour qu’il n’y ait et-actif à ne-pas-pouvoir-vouloir-dire, à garder un secret
pas de tiers entre nous, rien de ce que Kierkegaard appellera jusque dans les pires conditions, donc inconditionnellement.
la généralité de l’éthique, du politique ou du juridique. Q u ’il À entrer avec Dieu dans une alliance inconditionnellement
n’y ait aucun tiers entre nous, aucune généralité, aucun singulière. Simplement pour répondre., de façon responsable,
savoir calculable, aucune délibération conditionnelle, aucune d ’une coresponsabilité engagée par l’appel. C’est l’épreuve de
hypothèse, aucun impératif hypothétique, pour que l’alliance l’inconditionnalité dans l’amour, à savoir dans la foi jurée
soit absolue et absolument singulière dans l’acte d ’élection. entre deux singularités absolues.
Tu t’engageras à ne t’en ouvrir à personne. (On dirait Pour cela il faut que rien ne soit dit et que tout cela au
aujourd’hui : tu ne te confieras à personne, tu ne feras fond, à la profondeur sans fond de ce fond, ne veuille rien
confiance à aucun membre de ta famille, tu ne t’en ouvriras dire. « Pardon de ne rien vouloir dire... » Il faudrait en
ni aux tiens, ni aux proches, ni aux amis, fussent-ils les plus somme que le secret à garder soit au fond sans objet, sans
proches parmi les proches, tu ne laisseras rien soupçonner autre objet que l’alliance inconditionnellement singulière,
aux confidents absolus, ni à ton confesseur, et surtout pas à l’amour fou entre Dieu, Abraham et ce qui descend de lui.
ton psychanalyste.) Si tu le faisais, tu trahirais, tu parjurerais, Son fils et son nom.
tu tromperais l’alliance absolue entre nous. Et tu seras fidèle, Avec ce qui descend de lui, pourtant, la singularité est
sois-le, à tout prix, dans le pire moment de la pire épreuve, scellée mais nécessairement trahie par l’héritage qui
même si tu dois pour cela mettre à mort ce qui t’est le plus confirme, lit et traduit l’alliance. Par le testament lui-même.
cher au monde, ton fils, c’est-à-dire en vérité l’avenir même, Q u’est-ce que la littérature aurait à faire avec le secret
la promesse de la promesse. Pour que cette demande ait le testamentaire de ce « pardon de ne pas vouloir dire... », avec
sens d ’une épreuve, il faut que la mise à mort d ’Isaac ne soit l’héritage de cette promesse et cette trahison, avec le parjure
pas le véritable objet de l’injonction divine. Quel intérêt qui hante ce serment ? Q u ’est-ce que la littérature aurait à
Dieu aurait-il d’ailleurs à la mort de cet enfant, fût-elle voir avec un pardon pour le secret gardé qui pourrait être
offerte en sacrifice ? Il ne l’aura jamais dit ni voulu le dire. un « pardon de ne pas vouloir dire... » ? Autrement dit, en
La mise à mort d ’Isaac devient alors, éventualité plus mons­ quoi la littérature descend-elle d’Abraham, à la fois pour en
trueuse encore, comme secondaire. En tout cas ce n’est plus hériter et le trahir ? Et pour demander pardon du parjure ?
la chose à cacher, le contenu d’un secret à sauver. Elle n’a « Pardon de ne pas vouloir dire... » La littérature est-elle ce
aucun sens. Et tout sera suspendu à cette suspension du sens. pardon demandé pour la désacralisation, d’autres diraient
L’injonction, l’ordre, la demande de Dieu, son impérieuse religieusement la sécularisation d’une sainte révélation ? Un
prière ne s’adressent, pour la mettre à l’épreuve d’un appel pardon demandé pour la trahison de l’origine sainte du par­
absolument singulier, qu’à l’endurance d ’Abraham. Il y va don même ?
seulement de sa détermination, de son engagement passif-

204 205
Attendu que la littérature (au sens strict : comme institu­
tion occidentale moderne), implique en principe le droit de
tout dire et de tout cacher, en quoi elle est inséparable d’une
démocratie à venir ;

attendu que la structure supposée fictive de toute oeuvre


exonère le signataire quant à la responsabilité, devant la loi
politique ou civique, du sens et du référent (de ce que veut
dire et vise, exhibe ou encrypte le dedans de son texte qui
peut donc toujours ne s’arrêter à poser aucun sens et aucun
référent, ne rien vouloir dire), tout en aggravant d’autant,
jusqu’à l’infini, sa responsabilité pour l’événement singulier
que constitue chaque œuvre (responsabilité nulle et infinie,
comme celle d’Abraham) ;

attendu que les secrets ou effets de secrets encryptés dans


un tel événement littéraire n ’ont pas à répondre ou à cor­
respondre à quelque sens ou réalité dans le monde et qu’ils
en appellent à une suspension à cet égard (non pas à la
suspension de la référence, mais à la suspension, à la mise
entre parenthèses ou entre guillemets de la thèse du sens
déterminé ou du référent réel, de leur arrêt ; d’où la vertu
proprement phénoménologique, donc météorique, du phéno­
mène littéraire) ;

attendu que la littérature est le lieu de tous ces secrets sans


secret, de toutes ces cryptes sans profondeur, sans autre fond
que l’abîme de l’appel ou de l’adresse, sans autre loi que la
singularité de l’événement, Xoeuvre ;

Rembrandt, 1655. Haarlem.


Le sacrifice d’Abraham. Genèse, XXII, 1-12.
206
attendu que ce droit littéraire à la fiction suppose une premier mot, pardon. Au commencement, il y eut le pardon.
histoire qui institue une autorisation (le statut d ’un auteur Pour rien. Pour ne rien vouloir dire.
irresponsable et hyperresponsable) à la décision performative Nous nous interrompons ici au moment où Dieu jure.
de produire des événements qui, en tant qu’actes de langage, Suspendant lui-même le sacrifice, dépêchant son ange pour
sont autant d ’adresses et de réponses ; une deuxième adresse, il crie, il appelle Abraham et jure.
Mais il ne jure que devant lui-même, il le dit, il l’avoue ou
le revendique. Comment pourrait-il faire autrement ? Pour­
attendu que l’avènement de ce droit implique l’alliance
rait-il vouloir dire autre chose que cette tautologie qui ne
indissoluble entre une extrême autonomie (la liberté démo­
veut rien dire ?
cratique de tous et de chacun, etc.) et une extrême hétéro­
A cet instant, mais depuis ce seul instant, l’autonomie et
nomie (ce droit est donné et peut être repris, il est limité à
l’hétéronomie ne font plus qu’Un, oui, plus qu’Un.
la frontière précaire du contrat qui délimite le littéraire à
partir de critères externes : aucune phrase n’est littéraire en
« L’Ange de Iahvé appela Abraham une deuxième fois du
soi ni ne dévoile sa « littérarité » au cours d’une analyse
haut des cieux et dit : “Par moi-même j ’a i juré - oracle de
interne ; elle ne devient littéraire, elle n ’acquiert sa fonction
Iahvé— que, puisque tu as fait cette chose et tu n ’as pas
littéraire que selon le contexte et la convention, c’est-à-dire
refusé ton fils, ton unique, je te bénirai et je multiplierai ta
depuis des pouvoirs non littéraires) ;
race comme les étoiles des cieux et comme le sable qui est
sur le rivage de la mer, si bien que ta race occupera la Porte
alors la littérature hérite, certes, d’une histoire sainte dont de ses ennemis” h »
le moment abrahamique reste le secret essentiel (et qui niera
que la littérature reste un reste de religion, un lien et un « Le messager de IhvH crie à Abraham/une deuxième fois
relais de sacro-sainteté dans une société sans Dieu ?), mais des ciels./Il dit : l‘J e le jure par moi, harangue de IhvH :/oui,
elle renie aussi cette histoire, cette appartenance, cet héritage. puisque tu as fait cette parole/ et que tu n ’as pas épargné
Elle renie cette filiation. Elle la trahit au double sens du ton fils, ton unique,/oui, je te bénirai, je te bénirai,/je mul­
mot : elle lui est infidèle, elle rompt avec elle au moment tiplierai ta semence,/comme les étoiles des ciels, comme le
même d’en manifester la « vérité » et d’en dévoiler le secret. sable, sur la lèvre de la mer :/ta semence héritera la porte de
À savoir sa propre filiation : possible impossible. Cette ses ennemis” 12. »
« vérité » est à la condition d’un reniement dont la ligature
d’Isaac impliquait déjà la possibilité.
De cette double trahison la littérature ne peut que deman­ 1. Genèse XXII, 15-17, tr. E. Dhormes. (Je souligne.)
der pardon. Point de littérature qui ne demande, dès son 2. Ibid., tr. A. Chouraqui. (Je souligne.)

208
Table

Donner la mort

1. Les secrets de la responsabilité européenne .............. 15


2. Au-delà : donner à prendre, apprendre à donner
—la mort ........................................................................ 56
3. À qui donner (savoir ne pas savoir) ......................... 79
4. Tout autre est tout autre.......................................... 114

La littérature au secret
Une filiation impossible

1. L’épreuve du secret : pour l’Un comme pour


l’Autre............................................................................. 163
2. Le Père, le Fils et la Littérature ............................... 173
3. Plus qu’U n ................................................................. 190