Eliminacionismo; una alternativa a los problemas de

identidad personal

Francisco Pedreros Gutiérrez

Universidad de Concepción

El objeto de la filosofía, formulado de manera

abstracta, es entender cómo las cosas en el más
amplio sentido del término encajan en el más
amplio sentido del término.
W. Sellars en Dennett, 2011, p. 58.

1. Introducción

El eliminacionismo, a mi entender, es una serie de argumentos y afirmaciones

acerca del uso y naturaleza de nuestro concepto del “yo”, que tiene como fin señalar
su inexistencia ya sea en el sentido de que puede no tener ninguna función ni
fundamento explicativo real o simplemente que entra en conflicto con otras de
nuestras teorías científicas acerca de la composición del mundo. La forma más
común de ser un eliminacionista o antirrealista sobre el “yo” es negar su estatus de
“sustancia”, esto es, negar que el “yo” sea algo ontológicamente autosuficiente que
permanezca sin alteraciones a través del tiempo.

En general el atirrealismo sobre el “yo” puede desarrollarse de dos formas distintas,

la primera de ellas (1) consiste en limitar la discusión al fenómeno en que se centra
la autoconciencia y el discurso de fenomenología folk correspondiente, incluyendo
sus supuestos metafísicos sin garantía, por este lado se encuentran aquellos
argumentos basados en los resultados de las investigaciones científicas, en
específico de la neurociencia y biología evolutiva. La segunda estrategia (2) consiste
en negar la existencia de todas las sustancias o individuos bajo fundamentos
teóricos, aquí el ejemplo tradicional es la metafísica antisustancialista budista
(Metzinger, 2011, pág. 280). En lo sucesivo pretendo desarrollar ambas posturas
según las caracterizaciones realizadas por Mark Siderits y Thomas Metzinger,
evaluando su utilidad y capacidad de explicación para el problema de la identidad
personal.
2. El reduccionismo budista de Mark Siderits

Dentro de las muchas escuelas que surgieron a partir de las enseñanzas de Buda la
escuela del reduccionismo budista destaca por negar la existencia de un “yo”
sustancial, en este sentido este tipo de reduccionismo se ve comprometido con las
siguientes proposiciones:

1. No hay un yo.
2. La persona es un posición conceptual, algo que es solo convencionalmente y
no en última instancia real (Siderits, 2011, pág. 298).

Como se puede apreciar el reduccionismo budista plantea una distinción entre los
términos del “yo” y “persona”, mientras que por un lado el término “yo” es utilizado
para hacer referencia a una parte simple del conjunto de partes que componen el
complejo psicofísico de los organismos, es decir, una esencia con las propiedades
de simplicidad y perdurabilidad antes mencionadas. En segundo lugar el término
persona hace referencias a la totalidad de las partes que componen el complejo
psicofísico de los organismos.

Bajo la mirada del sentido común, no parece extraño considerar al “yo” como una
entidad simple y persistente a una serie de transformaciones físicas y psicológicas,
no de otra forma llegamos a considerarnos a nosotros mismos como las mismas
personas en tiempos distintos pese a la pérdida o agregado de partes psicofísicas
en el transcurso de nuestras vidas1. Pero es justamente esta intuición lo que el
argumento budista busca remediar al considerar esta presunción como la fuente
principal del sufrimiento existencial. Para esto a cabo el argumento reduccionista por
excelencia es el de la impernanencia de sustancias, decir la idea de que:

Una entidad simple no podría sufrir ningún tipo de cambio, ya que esto requeriría
que una parte de la entidad cambie mientras que otra parte permanezca igual, y
las [entidades] simples no tienen partes. Pero dado que una cosa duradera
puede provocar un cambio en otras cosas solo por si misma experimentando
algún tipo de cambio, se deduce que una cosa duradera simple no podría ser

1 Incluso más tiempo si tomamos en consideración las distintas religiones que postulan una
existencia más allá de la vida como organismos físicos.
 causalmente eficaz. Pero, [como] se afirmó, que algo exista es solo para que sea
causalmente eficaz. Por lo tanto, no puede haber entidades duraderas simples y,
por lo tanto, no puede haber un yo2 (Siderits, 2011, pág. 299)

Esta forma de reduccionismo budista deja al término “persona” como una mera
ficción conceptual3 para la que no existe objeto último al que hacer referencia en la
ontología final. Cabe destacar que el argumento budista de la impermanencia tiene
cierto parecido con los argumentos de Parménides acerca de la unidad del “ser”. Al
igual que los filósofos budistas Parménides pretendía demostrar a través del análisis
lógico que el ser era uno, y por tanto simple e inmutable. En este sentido es
interesante señalar la oposición de las conclusiones budistas reduccionista y
parmenideas que pese a llegar ambas a afirmar que la realidad es en última
instancia ilusoria, el budista por su parte considerara que no es posible que existan
sustancias que no presenten cambio alguno, mientras que él griego por otra llegara
a la conclusión opuesta negando cualquier cambio posible en la realidad.

Sin embargo, el reduccionismo budista reconoce la utilidad del concepto de

“persona” y por ello no aboga por su eliminación radical, buscando más bien, un
camino intermedio entre su existencia real y el rechazo absoluto. Se podría decir,
entonces que el concepto budista de persona no entraría directamente en conflicto
con otras teorías de la identidad personal que la conciban como una construcción
por parte de sus poseedores, como por ejemplo la teoría narrativa de identidad
personal (Siderits, 2011, pág. 299).

Pero ¿Cómo se debe entender que el concepto de persona ocupe un lugar

intermedio entre los objetos últimamente reales y los que no lo son? Para resolver
esta cuestión, los reduccionistas budistas aplicaban una ontología que funcionaba a
dos niveles, “según la cual todas las entidades partitas de nuestra ontología de
sentido común son convencionales y no en última instancia reales, o últimamente
verdaderas” (Siderits, 2011, pág. 300). Es en este sentido que el reduccionismo
puede ser entendido como un reduccionismo mereológico, en el que la realidad esta

2 La traducción de las citas en este trabajo es propia.

3
Un representante occidental de una versión similar puede encontrarse en David Humé al
argumentar en contra de la inexistencia de un yo como sujeto de nuestras percepciones sensoriales:
“dolor y placer, tristeza y alegría, pasiones y sensaciones se suceden una tras otra, y nunca existen
todas al mismo tiempo. Luego la idea del Yo no puede derivarse de ninguna de estas impresiones, ni
tampoco de ninguna otra. Y, en consecuencia, no existe tal idea” (Córdoba, 2017).
últimamente constituida por partes cada vez más pequeñas hasta llegar partículas
indivisibles4, de las cuales los objetos macrofísicos adquieren sus propiedades
causales. No es tan solo que objetos concretos como mesas y autos estén
englobados dentro de este conjunto de cosas convencionalmente reales, sino que lo
están así también todas aquellas entidades psicológicas y abstractas como nuestros
estados mentales de creencias y deseos, junto con el resto de entidades de nuestra
fenomenología de sentido común, incluidas en este conjunto las personas.

Existirían buenas razones para no considerar que el todo y sus partes encuentre su
lugar en nuestra ontología final, entre ellas se pueden encontrar, por ejemplo,
ciertas dificultas para explicar la igualdad entre un conjunto de átomos particulares y
los objetos macrofísicos que componen, es decir, ¿son los átomos de la mesa
idénticos a la mesa misma?5 Podría creerse que sí, pero esto deja abierto el camino
para diferentes paradojas, entre ellas el cómo explicar la unidad de la mesa
constituida por una infinidad de partículas atómicas, por otro lado, e invirtiendo la
cuestión, hasta qué punto la mesa deja de ser un objeto macrofísico al serle
retirados átomos de forma consecutiva. Para combatir esta idea podría decirse que
tanto la mesa como el los átomos están ocupando el mismo espacio al mismo
tiempo, por otro lado, la mesa por sí sola no posee poder causal alguno, sino que,
más bien, esto es consecuencia de los átomos que lo componen. Pero estos
argumentos más que negar una diferencia entre átomos y mesas parecen recalcar
aquello que ya sabíamos, es decir, que la mesa por sí misma no es más que un
subproducto del ordenamiento de sus partes más fundamentales y que en última
instancia todas sus propiedades tan solo son propiedades derivadas de su conjunto
de átomos particulares.

Sin embargo, para el sentido común las mesas y las personas no son como la
montaña dorada y para los reduccionistas budistas tampoco. Los términos de
nuestra ontología convencional son útiles y así demuestran nuestra creencia en

4 Los partidarios de esta concepción pueden hacer referencia a átomos entendidos como las
partículas ultimas de la realidad, pero como en las ciencias físicas las entidades bajo el nombre de
átomos están constituidas a su vez por partes aún más pequeñas, se entiende que los átomos de los
filósofos serían las partículas realmente ultimas para la ontología final y no las utilizadas por las
ciencias físicas.
5 Curiosamente esta cuestión tampoco ha pasado desapercibida en la historia del pensamiento

científico, por ejemplo a principios del siglo XX el físico Arthur Eddington escribió acerca de las “dos
mesas”, la sólida de la experiencia cotidiana y la que está compuesta de átomos, muy separados
entre sí por espacio vacío en mayor parte (Dennett, 2017, pág. 57).
artefactos tales como mesas y autos, etc. pero sobre nuestra creencia de que
somos personas agénciales, responsables6 y moralmente responsables de nuestros
actos. Es por esto que la ontología budista otorga un grado de verdad provisional a
nuestras proposiciones acerca de entidades convencionales, pero que en última
instancia no serían verdaderas para la ontología final.

Para evitar complicaciones entre las proposiciones que sostienen ambas ontologías,
el reduccionista budista se ve en la obligación de plantear una barrera semántica
que deje fuera la incorporación de términos de nuestra ontología final en la ontología
de lo convencional y viceversa, evitando así paradojas del estilo de Sorites, de si la
mesa es idéntica a los átomos o hasta qué punto deja de serlo al serle retirados de
uno en uno. De otra forma nuestro lenguaje convencional perdería utilidad al verse
comprometido con paradojas irresolubles para el nivel convencional. Esto no quiere
decir que las preguntas acerca de nuestra libertad y responsabilidad carezcan de
relevancia para la vida, tan solo señala que su respuesta no puede encontrarse en
nuestra ontología final.

El concepto de persona por lo tanto queda en el lado convencional y útil de verdad,

dejando al término “yo” como inexistente en la ontología final. Con esto el
reduccionismo budista logra su cometido de extirpar la mayor causa de sufrimiento
existencial dejando intacta la utilidad del concepto de “persona” en nuestra ontología
convencional. Es así que el dualismo semántico del budismo reduccionista busca un
camino intermedio entre el aniquilacionismo completo y el eternalismo del “yo”,
pudiendo de esta forma cosechar los beneficios que conlleva considerarnos como
entidades duraderas pero evitando tomarnos tan enserio nuestros errores. Frente a
la pregunta ‘¿soy algo que perdura?’ se responde haciendo referencia a la entidad
compleja compuestas de propiedades temporales que somos nosotros, pero que no
existe una entidad al que el término “yo” pueda ser referida y le otorgue verdad en la
ontología final. De modo que la pregunta solo tiene sentido en el nivel convencional
no teniendo una respuesta definitiva en la ontología final. De forma similar se
responde la pregunta acerca de nuestra responsabilidad moral, puesto que no tiene
un “yo” al que poner como referencia de nuestros juicios morales, la pregunta por

6 En efecto, no de otra forma “el niño puede encontrar motivo para cepillarse los dientes si no
identifica aquellos elementos futuros a los que se ahorra, como la ocurrencia del dolor de las caries
dentales” (Siderits, 2011, pág. 302)
quien es el que lleva esta responsabilidad moral esta incorrectamente planteada e
nuestra ontología final, pues no existe una entidad ultima a la que adscribir estos
juicios, sin embargo en el nivel convencional la pregunta responderse haciendo
referencia a la persona como el conjunto de sus partes físicas que perduran durante
la vida del organismo.

2.1. Críticas al reduccionismo budista

En general existirían dos de argumentos señalados por Siderits en contra del

reduccionismo budista, ambos apelando a la circularidad de sus planteamientos. La
primera de ellas consistiría en que las teorías de sentido común, y en ellas sus
objetos convencionales, requieren de personas para ser construidas y mantenidas,
las cuales a su vez forman parte del mismo conjunto de objetos convencionalmente
verdaderos (Siderits, 2011, pág. 307). En segundo lugar, y más importante, estaría
el hecho de que para que la reducción sea exitosa requiere de la existencia de
sujetos de experiencia, pero como es justamente lo que el reduccionismo desea
negar, parece que nos encontramos en una contradicción, en otras palabras, el
reduccionismo apela a la inexistencia del “yo” pero supone implícitamente un sujeto
de experiencia a quien le parezca correcta esta afirmación y la existencia propia de
los objetos convencionales (Siderits, 2011, pág. 308).

La primera de estas críticas se responde de manera sencilla aunque quizás algo

engañosamente favorable y es que la estrategia consiste en suponer que nuestra
psicología intencional, así como la física folk, son productos de la acción de la
selección natural7. En general esta es una explicación bastante extendida empleada
por los naturalistas para explicar muchas de nuestras facultades psicológicas y
actualmente es difícil estar en contra de la credibilidad de la teoría de la evolución.
Sin embargo, no deja de ser demasiado afortunada esta explicación y algo
simplificadora de los mecanismos que actúan en la selección natural. Sin embargo,

7
Los budistas, en tiempos en que la teoría de la evolución aún no había sido formulada, presentaban
como argumento en contra de la circularidad que “el samsara no tiene comienzo: no hay una primera
vida en la serie de vidas que tiene esta vida como su último miembro” (Siderits, 2011, pág. 307). En
este sentido no existe un comienzo para nuestra interpretación de folk de la realidad, pues siempre
ha estado acompañándonos en la serie infinita de vidas.
no es mi intención abordar de lleno esta cuestión aunque algo más mencionaré al
final de este trabajo. En cualquier caso Siderits y compañía dan por resuelta esta
cuestión dando pie a que el estudio empírico posterior ofrezca los detalles
necesarios acerca de la aparición y desarrollo de nuestros términos convencionales,
cuya utilidad para los organismos que los posean es también difícilmente
cuestionable.

La segunda crítica señalada por Siderits destaca la falta de un sujeto en primera

persona a quien las explicaciones reduccionistas hagan sentido, la explicación
budista nos lleva desde la postura de primera persona a buscar un camino de
tercera y luego de vuelta a la primera. Es interesante señalar que los
antireduccionistas budistas nunca plantearon esta cuestión ya que como señala
Siderits esto era debido a que “había algo en la última ontología del reduccionismo
budista que podría ponerse como sujeto de experiencia sin ser tomado por un ‘yo’”
(Siderits, 2011, pág. 309). Este algo era la “conciencia”, uno de los cinco tipos de
elementos psicofísicos postulados por Buda8, cuyo contenido no era en todo caso
permanente y podía realizar la función de un sujeto de experiencia. Otra alternativa
es la bosquejada por el propio autor acerca de la salida (output) autónoma de
respuesta a diferentes estímulos (input), dejando la reflexión solo para caso
excepcionales de los cuales no se tengan experiencias previas (Siderits, 2011,
págs. 312-313).

Sin embargo, existe un camino a mi parecer más sencillo de hacer frente a la crítica
de circularidad, y es que la propia pregunta por el sujeto de experiencia es una
pregunta (petición de principio) que puede resolverse desde la propia concepción
reduccionista. La pregunta misma por la circularidad de la explicación budista
presupone que la perspectiva de primera persona es algo necesario debido a que
nuestra experiencia personal de percibir el mundo así lo indica, pero es justamente
esta idea de entidades convencionales lo que pretende atacar el eliminacionismo del
“yo”, es decir que no porque nos parezca que deba existir un sujeto de experiencia
significa que de hecho existe tal cuestión9. De esta forma, a mi parecer la pregunta
por la circularidad abre una dicotomía engañosa que solo deja dos caminos a elegir,

8Aunque esto supondría una falacia de autoridad, pues Buda mismo no ofrece más argumentos de la
existencia de este elemento, por lo que la solución por esta vía parece poco resolutiva.
9 Según yo lo veo esto la afirmación de circularidad en el reduccionismo budista cae en una

confusión entre el reino de lo epistémico y lo ontológico.

ninguno de los cuales hace justicia a la tercera posibilidad de separar nuestra
ontología en dos, como lo propone el reduccionismo budista. Siguiendo esta
explicación se puede concluir que la pregunta por la circularidad está mal planteada
si hace referencia a nuestra ontología final pero puede encontrar una respuesta
satisfactoria en la verdad convencional.

3. La alternativa sin un YO de Thomas Metzinger

Thomas Metzinger señala que la mayoría de las teorías antirrealistas sobre el “yo”
“yerran el tiro, al no lograr explicar qué podría sustentar la fenomenología del yo
como sustancia y cuál podría ser la historia causal o función biológica de esta ilusión
de sustancialidad” (Metzinger, 2011, pág. 283). Para Metzinger como para muchos
otros, incluido en este caso el propio Hume, la justificación más fuerte de los
defensores acerca de la realidad del “yo” estaría en el hecho de que forma parte del
conjunto de teorías folk que parecen necesarias para la fenomenología habitual. A
partir de este hecho es inferimos su realidad ontológica sin que haya una evidencia
empírica o argumento filosófico lo suficientemente fuerte que pueda probar su
existencia. De esto se deriva el hecho de que las teorías atirrealistas tradicionales
no hayan podido lograr zanjar el tema en cuestión.

Metzinger caracteriza tres teorías del antirrealismo ontológico o sustancial del “yo”:
1) el realismo científico, 2) la haecceitas Escolástica 3) las teorías de haces (p. 281-
282, 2011). La primera de ellas identifica al “yo” con su posición en el espacio y
tiempo10, volviéndolo así en entidades singulares con propiedades físicas no
compartidas con otros objetos. El problema aquí es que los “yoes” no son
entendidos comúnmente como cuerpos u organismos de manera simple, así sin
más. En segundo lugar la teoría de Escolástica de haecceitas postula que el “yo” es
una propiedad de ‘estedad’, una entidad primitiva que otorga diferenciación a los
objeto que la instancia, sin embargo movimientos filosóficos de este tipo no
contribuyen a explicar nada en cuestión, pues sólo introducen una nueva propiedad
adicional la cual debemos también explicar. Finalmente, la teoría de haz es

10 Esto no es más que reducir la identidad del “yo” a su identidad numérica.

representada generalmente por el reduccionismo budista y más cercanamente por
David Hume, en general los teóricos de ‘haces’ buscan explicar sustancias como el
“yo” a través de la unión de cúmulos de propiedades, sin embargo no se molestan
en dar explicación como llegamos a unir en nuestra mente esta multitud de
propiedades en unidades distinguibles.

La estrategia de Metzinger es menos fuerte que la propuesta de los antirrealistas

ontológicos, y consiste en “enfatizar simplemente que ninguna evidencia empírica
podría fundamentar una metafísica sustancialista del “yo” (Metzinger, 2011, pág.
283). En este sentido la propuesta sin un “yo” se abstiene de hacer afirmaciones
metafísicas acerca de la existencia de sustancias en general, y solo se centra en
defender la irracionalidad de afirmar la sustancia particular que es el “yo”. Se
pueden señalar al menos tres variaciones de teorías atirrealistas de corte
fenomenológico: 1) epistémico, 2) metodológico y 3) semántico. El primero sostiene
que la naturaleza intrínseca del “yo” es incognoscible, de tal forma que solo
llegamos a saber de él a través de sus efectos, a partir de los cuales conocemos su
estructura. Es posible que tengamos una esencia pero jamás llegaremos a conocer
su naturaleza11. En segundo lugar el antirrealismo metodológico, destaca la idea de
que no existen pruebas empíricas que nos lleven a respaldar la existencia del “yo”,
puesto que los reportes de primera persona no cuentan como evidencia a favor de
su existencia. En parte esto es debido a que en ciencias no es posible testear de
manera objetiva la experiencia personal de cada persona y siendo más precisos, ni
siquiera se tiene una decisión bien establecida de qué sería una perspectiva de
primera persona12. Finalmente el antirrealismo semántico, como su nombre lo
indica, niega que la expresión indexical “yo” tenga un referente ontológicamente
fundamental.

Más allá de las críticas particulares que se han dirigido en contra de estas
estrategias, todas comparten la deficiencia general de no explicar nuestra
fenomenología asociada a los relatos desde la perspectiva de primera persona.
Metzinger sin mostrar una preferencia particular por alguna de estas teorías se
concentra en resolver el problema de su carencia explicativa de la fenomenología

11
Algo así como la cosa en si kantiana.
12Gilbert Ryle, por ejemplo, era escéptico frente a la pasibilidad e conocimiento genuino de primera
persona, pues en general solo llegamos a conocernos de la misma forma inferencial por la cual
conocemos las otras mentes.
acerca del “yo”. Para el autor existirían dos razones en general que explican nuestra
preferencia por teorías que postulan la existencia de un “yo”, estas son: 1) la
‘disposición para encajar’ con nuestra red de teorías formadas tanto por procesos
evolutivos como por la experiencia particular, y 2) por su ‘congruencia intuitiva’, es
decir, su gasto relativamente económico de energía al incorporarlas a nuestra red
propia de teorías (Metzinger, 2011, pág. 287).

En efecto, los seres humanos somos organismos biológicos cuyas características

particulares que nos diferencian de otras especies han sido construidas a través de
un largo proceso de evolución por selección natural de los rasgos útiles, entre ellas
las particulares características de nuestro cerebro. El cerebro como órgano
especializado en el procesamiento de información, fue moldeado por las presiones
selectivas del entorno primitivo en el cual se desenvolvían nuestros antepasados.
Cuando queremos comprender por qué una teoría nos parece más “intuitivamente”
correcta que otra debemos preguntarnos primero que ocurre en nuestro cerebro
cuando evaluamos estas teorías. Para Metzinger el proceso comienza con la
creación de ‘modelos mentales’ que nos permiten aprender nuevas teorías las
cuales tendrán como fin ser integradas de forma natural a nuestra red de creencias.
Ahora bien, no todos los modelos operan de la misma manera y ciertamente
muchos de ellos estarán directamente en contradicción con muchas de algunas de
nuestras creencias más fuertemente arraigadas. Es así que el mecanismo preferirá
teorías que sean coherentes con el entramado original de la red de creencias, pues
de otra forma requerirían un esfuerzo energético superlativo para hacerlas encajar
(en algunos casos remodelaciones completas). Una teoría por tanto se sentirá más
intuitivamente correcta mientras mejor encaje con nuestras teorías preexistentes y
que por lo mismo no conlleven un desgaste energético grande integrarlas de forma
permanente.

Sin embargo, todo parece indicar que la forma en que nuestra mente ha sido
estructurada por la selección natural es un hecho meramente contingente, y por lo
tanto, no se puede afirmar que la necesidad fenomenológica del “yo” sea a su vez
una necesidad de la fenomenología metafísica. El hecho es que confundimos
ambas esferas y de ahí que creemos quimeras del pensamiento para las cuales no
existe explicación. Para reforzar esta idea podemos imaginar una serie de mundos
fenomenológicamente posibles13, cada uno de los cuales tiene sus propias
características particulares para quienes habitan en ellos. Algunos de estos mundos
serán imposibles de imaginar para nosotros mientras que otros parecen ser vecinos
cercanos los cuales encajan con nuestras experiencias y teorías perceptuales. Lo
interesante aquí es que no importa que tan diferente nos pueda llegar a parecer uno
de estos mundos, pues mientras estos sean “lógicamente consistentes siempre
podrían parecer experiencias fenoménicas posibles para ciertos sistemas
cognitivos” (Metzinger, 2011, pág. 289).

Esta sería la explicación de la fenomenología asociada a nuestras intuiciones de

sentido común, las cuales operan dentro de las teorías preexistentes que han sido
incorporadas por la selección natural y por el roce cultural de sus individuos. No es
de extrañar desde esta explicación naturalizada que una teoría antirrealista sobre el
“yo” no opere de manera adecuada en unión al conjunto de nuestra red de
creencias. Esto supone “un obstáculo intelectual casi insuperable, un gran desafío
para nuestra honestidad intelectual: nos exige que investiguemos una afirmación
incluso si contradice nuestras más profundas intuiciones, algo que de alguna forma
es simplemente es ‘demasiado radical’” (Metzinger, 2011, pág. 288).

La gran pregunta que queda en cuestión es si realmente pueden existir organismos

descentrados, es decir cuya arquitectura mental no necesitase de un “yo” para la
experiencia consiente, algo así como los denominados zombis filosóficos. Metzinger
no entra en detalles acerca de esta cuestión, sin embargo señala que no parece
haber una imposibilidad lógica que impida que organismos de este tipo existan, el
problema es que esta posibilidad no está abierta para nuestra comprensión
fenoménica del mundo. También podemos apreciar que cualquier metodología
filosófica que simplemente trate de hacer explícitas nuestras 'más profundas
intuiciones' de una forma coherente inmediatamente se vuelve una empresa más
bien trivial, “en el mejor de los casos, simplemente traza nuestro espacio intuitivo; en
el peor, confunde errores de la imaginación con ideas sobre necesidad conceptual”
(Metzinger, 2011, pág. 288)

13 Una variación heurística de la noción de mundos posibles de David Lewis.

3.1. Críticas a la alternativa sin un YO

En general la recurrencia de las hipótesis de los mecanismos de la selección natural

para justificar nuestras creencias de sentido común, incluida entre ellas nuestra
tendencia a representarnos un “yo” como sujeto de experiencias, son susceptibles a
caer en una actitud panseleccionista de los rasgos adquiridos por la teoría de la
evolución, es decir, la idea de que todos los rasgos presentes en los organismos
biológicos han evolucionado para su rol actual. Lo cual puede despertar miradas
escépticas acerca del rol que juega la selección natural en la explicación de
nuestros rasgos fenotípicos. Ahora bien, esto más que ser una crítica a las
alternativas sin “yo”, se puede presentar como la necesidad conceptual de una
mayor precisión a la hora de citar a la teoría de la evolución como causa de
nuestras capacidades mentales. Ahora bien, no niego la posibilidad de que nuestra
capacidad para representarnos como “yoes” pueda tener un origen adaptativo en
primera instancia, eso es algo que corresponde a la ciencia empírica, mi idea es tan
solo señalar que existirá otra posibilidad al interior mismo de la teoría de la
evolución.

Ciertamente muchas, sino todas, nuestras características tanto metales como

conductuales tienen un origen evolutivo, pero cabe precisar mejor esta cuestión.
Una posibilidad ciertamente real y argumentativamente más plausible a una idea
panseleccionista de nuestras capacidades, es que gran cantidad de ellas hayan
evolucionado para funciones diferentes para las cuales son actualmente útiles, esto
se conoce en biología evolutiva como exaptaciones. El término, originalmente
introducido por Stephen Gould, hace referencia a la utilización de un rasgo para una
función nueva de la cual fue originalmente seleccionada, o incluso de una
característica que pudo no haber sido seleccionada para nada en primer lugar.
Ejemplos comúnmente citados de este tipo de rasgos son las plumas en las aves
prehistóricas, cuya función evidente no era para realizar maniobras en el aire, sino
más bien para la regulación de la temperatura corporal de los ancestros
prehistóricos de las aves actuales. Otro ejemplo es la estructura ósea que exhiben
gran parte de los animales terrestres, cuyo origen está más relacionado con el
almacenamiento de fosforo para tiempos en donde la obtención de este mineral se
hacía complicada (Gould, 1982, pág. 7).

Ahora bien, mucha de los términos de nuestra psicología de sentido común, y entre
ellos el concepto de “yo”, pueden haber aparecido como el subproducto de
exportaciones a nivel cognitivo, a través por ejemplo de la utilización del lenguaje
por ejemplo. En este sentido nuestra psicología intencional no tendría por qué haber
sido seleccionada para nada en primer lugar, sino que tan solo su utilización
posterior por parte de nosotros hizo que paulatinamente fuera teniendo la utilidad
que hoy en día ostenta. No es mi intención abordar mas esta cuestión en lo
sucesivo, tan solo quería destacar alguna de las posibilidades explicativas que
podrían esgrimirse a favor de la aparición de uno de nuestras características
mentales típicas que no ha sido muy explicitado por los teóricos atirrealistas.

4. Conclusiones

En primer lugar hay que señalar que los argumentos budistas contra la permanencia
del “yo” parecen ser demasiado abstractos en contraste con las teorías antirrealistas
mencionadas por Metziger. En este sentido parece más favorable para los
eliminacionistas afrontar un ataque hacia nuestra fenomenología convencional que a
la eliminación de sustancias metafísicas en general por razones lógicas o en algún
sentido ideológicas. En segundo lugar, cabe destacar que pese a ser explicaciones
distintas de un mismo fenómeno, tanto Siderits como Metzinger en sus respectivos
ataques al realismo del “yo”, reconocen la utilidad asociada al concepto de persona,
del cual no es posible negar que una eliminación de este termino de sentido común
parece ser algo no tan solo poco realizable, sino que derechamente poco
impráctico. Por lo mismo, ambas teorías abogan por una separación de nuestra
ontología a dos niveles, lo que permitiría resguardar la utilidad de los términos
convencionales, entre ellos el concepto de persona, pero dejando abierta la
posibilidad del avance de la discusión a niveles ontológicamente más
fundamentales, o subpersonales.
Para finalizar y como critica personal a ambas posturas, la utilización de la teoría
evolucionista como argumento para nuestras adscripciones del “yo” en la psicología
del sentido común, es vaga pues nos introduce la idea de que todas nuestras
capacidades cognitivas deben su origen a la acción de la selección natural, cuestión
que como señale un poco más arriba, no nos da elección para concebir otras formas
de explicar su ocurrencia que estén menos comprometidas con la afirmación de un
paseleccionismo en la teoría evolutiva. Creo que, si bien, es parte de la ciencia
empírica desarrollar historia evolutiva de estas capacidades, al margen de lo
filosófico no es licito argumentar ligeramente por el origen evolutiva de una
capacidad y no dar mayores detalles de cómo pudo haberse seleccionado ese rasgo
por sobre otros.

Bibliografía
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ciencia, filosofía y teología: http://dia.austral.edu.ar/Identidad_personal
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