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LE CULTE DES SAINTS EN ÉGYPTE

DES BYZANTINS AUX ABBASSIDES.

L’APPORT DE LA DOCUMENTATION PAPYROLOGIQUE


ET ÉPIGRAPHIQUE GRECQUE ET COPTE

Arietta Papaconstantinou
2

AVANT-PROPOS

Le présent ouvrage a été entrepris en 1989, après que Jean Gascou m’eut proposé
d’étudier le culte des saints en Égypte à partir des papyrus, qui dans ce domaine restaient
sous-exploités. Il a d’abord pris la forme d’une thèse de doctorat fondée sur la seule
documentation grecque, et soutenue en 1993 devant l’Université des Sciences humaines de
Strasbourg, aujourd’hui Université Marc Bloch. Lors de la soutenance, l’un des membres du
jury exprima le voeu qu’un travail analogue fût conduit à partir des sources coptes. C’est ce
à quoi je me suis depuis consacrée, de sorte que le travail qui sort aujourd’hui des presses
prend en compte, à la fois, les papyrus et les inscriptions en langue grecque et leur équivalent
en langue copte. Sous l’effet de cette extension de la documentation et de l’inévitable
mûrissement des problèmes au contact de sources nouvelles, l’ouvrage initial a été
entièrement repris, de sorte que le livre aujourd’hui imprimé diffère profondément, dans son
plan, dans son contenu et, bien sûr, dans sa base documentaire, de la thèse qui lui a servi de
point de départ.
La préparation de ce livre a été facilitée par le concours de plusieurs insitutions. Ma
gratitude va d’abord aux responsables et au personnel des bibliothèques où j’ai été amenée à
travailler, qu’il s’agisse de la Bibliothèque nationale et universitaire de Strasbourg, où les
ressources du Fonds Drioton m’ont été généreusement ouvertes par M. Allioux, responsable
du cabinet de numismatique, de la Bibliothèque Byzantine du Collège de France et de sa
directrice Mme Piganiol, ou encore de la bibliothèque de l’École normale supérieure.
Je me réjouis aussi d’avoir pu compter sur le concours de plusieurs institutions
universitaires et de recherche: l’Université de Strasbourg, où j’ai eu pendant des années
accès aux instituts de papyrologie, d’art et archéologie de Byzance et d’histoire des religions;
puis à Paris le Centre d’histoire et civilisation de Byzance, qui a bien voulu m’accueillir
parmi ses membres; et enfin le Dumbarton Oaks Center for Byzantine Studies qui m’a
accueillie comme Summer Fellow en 1998 et m’a ainsi permis de faire franchir à la
rédaction de ce travail une étape décisive. Je dois en outre à James P. Allen, du Département
d’art égyptien du Metropolitan Museum of Art, d’avoir eu communication de la police copte
utilisée dans cet ouvrage: qu’il soit ici vivement remercié.
3

Mes remerciements vont enfin à tous ceux qui, pendant ces années, m’ont fait
bénéficier de leurs conseils ou de leurs remarques. Jean Gascou, qui a bien voulu lire à
plusieurs reprises des extraits du manuscrit, m’a signalé pistes nouvelles et documents
inédits, et m’a communiqué avant leur parution plusieurs de ses travaux en rapport avec mes
recherches. Les remarques d’Ewa Wipszycka, qui avait été une lectrice très attentive de la
première version de ce travail, ont profondément influencé son évolution ultérieure. Anne
Boud’hors, Michael Featherstone et Constantin Zuckerman m’ont aidée à résoudre de
délicats problèmes de traduction. Joëlle Beaucamp, Alain Desreumaux, Françoise Dunand,
Denis Feissel, Pierre Maraval et Jean-Michel Spieser ont, à divers moments, lu la thèse ou
d’autres versions de ce travail, et leurs commentaires m’ont permis de préciser mes idées et
d’éviter des erreurs. A tous va ma plus vive reconnaissance, ainsi qu’à Bernard Flusin, qui
ne m’a jamais ménagé son temps ni ses conseils et qui, en acceptant d’accueillir cet ouvrage
dans la collection qu’il dirige, en a rendu possible la publication.
A. P.
4

CONVENTIONS

Les dépouillements sur lesquels repose ce travail ont été arrêtés fin 1997, et les
publications recensées sont celles qui à cette date étaient disponibles dans les bibliothèques
parisiennes. Le manuscrit lui-même a été achevé en juin 1999. Postérieurement à cette date,
seules quelques publications ponctuelles ont pu être prises en considération. En revanche, il
ne m’a pas été possible de tenir compte dans le commentaire de deux publications
importantes pour mon sujet: le deuxième volume sur le monastère de Baouît, édité d’après
les notes de Jean Clédat par Dominique Bénazeth et Marie-Hélène Rutschowskaya, et les
actes du sixième congrès international d’études coptes qui s’est déroulé à Münster en 1996 1.
Comme on le verra plus loin, cet ouvrage comporte deux parties: un inventaire, puis
un commentaire de toutes les mentions relatives aux saints apparaissant dans la
documentation papyrologique et épigraphique grecque et copte. Il relève de plusieurs
disciplines entre lesquelles les échanges sont d’ordinaire assez réduits. Chacune possède,
particulièrement en matière d’abréviations, ses propres conventions qui souvent ne sont
connues que des seuls spécialistes. Parmi elles, les plus hermétiques sont celles des
papyrologues, « hellénistes » ou « coptisants ». Plusieurs publications toutefois recensent les
abréviations dont ces savants font usage pour citer leurs sources: j’y renvoie le lecteur
désireux d’obtenir des informations complètes sur les collections de papyrus et sur leurs
éditions 2. Cependant, mue par le souci de faciliter le travail du lecteur en rendant ce livre
aussi autonome que possible, j’ai pensé utile de donner un état des abréviations que j’ai moi-
même utilisées, ce qui évitera aux personnes peu familiarisées avec la littérature
papyrologique et épigraphique d’avoir recours à des ouvrages spéciaux, et m’a en outre
permis d’intégrer dans un ordre alphabétique unique - par définition plus maniable - les
abréviations correspondant à des publications ne figurant pas dans les répertoires existants. Il

1 J. Clédat, Le monastère et la nécropole de Baouît, éd. D. Bénazeth et M.-H. Rutschowkaya, Le Caire, 1999
(MIFAO, 111), et Ägypten und Nubien in spätantiker und christlicher Zeit. Akten des 6. Internationalen
Koptologen-Kongresses, Münster, 20.-26. Juli 1996, II (=Sprachen und Kulturen des christlichen Orients, 6/2),
éd. S. Emmel et al., Wiesbaden, 1999, p. 114-116.
2 Pour les papyrus coptes jusqu’en 1976, voir A.A. Schiller, A Checklist of Coptic Documents and Letters,
BASP 13, 1976, p. 99-123; pour les grecs, J.F. Oates, R.S. Bagnall, W.H. Willis et K.A. Worp, Checklist of
Editions of Greek Papyri and Ostraca, 3e édition, Chico, 1985 (BASP, Suppl. 4) et 4e édition, Atlanta, 1992
(BASP, Suppl. 7).
5

s’agit, dans la plupart des cas, de publications de sources épigraphiques dont j’ai abrégé les
titres selon les principes suivis depuis plus d’un siècle par les papyrologues hellénistes.
Les abréviations débutent habituellement par une lettre: P (papyrus), O (ostracon) ou
I (inscription). Lorsque le texte considéré est publié dans un recueil, suit la mention soit du
lieu de conservation du manuscrit correspondant (PLond), soit du lieu d’origine de ce
document (POxy), soit de l’éditeur (ILef), soit de deux de ces éléments combinés entre eux
(PHermRees, ICairoMilne). À l’intérieur d’un même recueil, chaque texte est ensuite
identifié par un numéro d’ordre (ILef 474), précédé, s’il y a lieu, d’un numéro de volume
(POxy 11.1357).
En ce qui concerne les recueils, font exception au système qui vient d’être décrit,
certaines publications qui s’abrègent d’après leur titre, sans la mention initiale P, O ou I:
c’est le cas des recueils de papyrus coptes (KRU, CLT), mais aussi de certaines séries
anciennes de papyrus grecs (SB, SPP, BGU). Pour les recueils de lampes enfin, la mention
« Lampes » remplace la lettre initiale. Les abréviations de tous les grands recueils utilisés,
qu’elles soient traditionnelles ou qu’elles aient été élaborées pour l’occasion, sont données
dans une liste placée au début de ce livre.
Restent les documents publiés isolément. Il y est fait référence à l’aide d’abréviations
élaborées à partir des principes retenus pour les recueils: PVindob renverra, par exemple, à
la publication d’un papyrus faisant partie de la collection conservée à la Bibliothèque de
Vienne. Suit, en règle générale, le numéro d’inventaire du document à l’intérieur de cette
collection (PVindob G 14043). Comme il ne s’agit pas de recueils, ces abréviations ne
figurent pas dans la liste placée en tête du volume. Il convient, à leur sujet, de se reporter à la
liste des documents se trouvant p. $$$.
Les papyrus et les inscriptions ont souvent donné lieu à une importante bibliographie
critique. Cette bibliographie, ainsi que, plus généralement, les informations relatives aux
documents eux-mêmes, sont données une fois pour toutes dans la liste figurant p. $$$.
La citation des textes a été simplifiée, afin de faciliter la lecture. Les crochets droits,
qui indiquent une lacune, ont été maintenus seulement lorsque celle-ci n’a pas été comblée
par les éditeurs, ou lorsque la restitution prête à discussion. Ils ont été supprimés lorsque le
texte proposé était sûr, du moins du point de vue du sens. Les lettres pointées, c’est-à-dire
présentes, mais non aisément identifiables, ont été considérées comme certaines, eu égard à
la faible incidence de ce point pour mon propos. Les résolutions d’abréviations ont été
placées entre parenthèses. L’orthographe n’a pas été normalisée, afin de laisser transparaître
la diversité des niveaux sociaux et culturels auxquels mes textes renvoient. L’accentuation
de certains mots égyptiens passés en grec - en particulier celle des noms propres et des titres
apa et abba - est incertaine 3: aussi, conformément à l’usage adopté par de nombreux
papyrologues, j’ai renoncé à les accentuer. Lorsqu’une citation est tirée d’un document bref,
la ligne n’est pas indiquée systématiquement; elle l’est toujours pour les citations extraites
de textes plus longs. Le numéro de ligne est séparé de la référence du document par une
virgule.

3 J’adopte ici le point de vue exprimé dans T. Derda et E. Wiszycka, L’emploi des titres abba, apa et papas das
l’Égypte byzantine, JJP 24, 1994, p. 23-56.
6

En ce qui concerne l’inventaire proprement dit, les notices qui le composent sont
présentées dans l’ordre alphabétique grec des noms des saints. Les lettres particulières au
copte - en l’espèce, x et ¥ - ont été ajoutées à la fin. Chaque notice est subdivisée en
plusieurs rubriques qui préfigurent les grandes articulations du commentaire. La première
(signalée par le chiffre I) concerne la titulature du saint et regroupe les divers qualificatifs
sous lesquels il apparaît dans les textes du corpus. La seconde (II) présente dans l’ordre
alphabétique les lieux (ville, nome ou région) où le culte de ce saint est attesté.
La rubrique III, où sont énumérées toutes les mentions relatives au saint contenues
dans le corpus documentaire, forme la partie principale de chaque notice. Elle est elle-même
subdivisée en quatre parties, portant chacune sur un type de mention. La rubrique III/1
présente celles qui ont trait aux établissements de toute nature nommés d’après le saint. Elles
sont classées géographiquement, selon un ordre qui va du nord au sud de l’Égypte. Lorsque
plusieurs établissements sont connus pour la même ville, ou la même région, chacun fait
l’objet d’un paragraphe séparé, à la suite duquel se trouve la bibliographie correspondante.
En III/2 sont réunies les mentions relatives à la fête ou aux fêtes célébrées en l’honneur du
saint. Les invocations de toute nature sont regroupées dans la rubrique III/3, qui comprend
des paragraphes séparés pour les prières et amulettes, les questions oraculaires, les épitaphes,
les graffiti, les lampes, les ampoules, les inscriptions monumentales et les inscriptions
votives diverses. Enfin les autres mentions, atypiques, indéterminées ou irréductibles à l’une
ou l’autre des catégories précédentes, sont données en III/4. Le texte de chaque mention est
donné dans la langue originale ainsi qu’en traduction française. Il est suivi de la référence du
document placée entre parenthèses.
Conçue comme un commentaire, la rubrique IV consiste non en une étude
d’ensemble du saint et de son culte, mais avant tout en un essai d’identification fondé sur la
confrontation des mentions contenues dans le corpus avec les renseignements provenant
d’autres sources, principalement égyptiennes. On y trouvera, outre les commémoraisons du
saint dans le synaxaire arabe et dans d’autres calendriers liturgiques ou monastiques (Baouît,
Saqqara), diverses indications sur le dossier hagiographique de celui-ci. Sont également
signalées, s’il y a lieu, les mentions de Vies ou de Passions contenues dans des inventaires
de bibliothèques, ainsi que les mentions - extérieures au corpus - concernant d’éventuels
lieux de culte situés à Alexandrie. Lorsque le saint est déjà connu par ailleurs, on s’efforce
de mettre en valeur l’apport spécifique de la documentation papyrologique et épigraphique.
S’il s’agit d’un non-Égyptien, on ne s’intéresse à son culte en dehors d’Égypte qu’autant que
cela est nécessaire pour la compréhension de la documentation égyptienne. S’il s’agit d’un
Égyptien, les indications relatives à son culte en dehors de son pays d’origine sont données
en détail. L’iconographie n’est pas prise en considération, sauf lorsqu’elle aide à identifier le
saint, ou à mieux cerner sa personnalité. Enfin les références complètes des publications
citées en abrégé dans la rubrique se trouvent soit dans la bibliographie de la notice elle-
même - en ce qui concerne la littérature portant exclusivement sur le saint -, soit dans la liste
des abréviations placée en tête du volume - en ce qui concerne les publications d’un intérêt
plus général.
La bibliographie placée à la fin de chaque notice suit l’ordre alphabétique. Sans
prétendre aucunement à l’exhaustivité, elle regroupe les éditions de certains textes du dossier
7

hagiographique du saint, ainsi que des études concernant ce dernier. Directement liée à la
rubrique IV, elle ne comprend pas les travaux qui n’ont pas été utiles pour la rédaction de
celle-ci.
Les références précises des renvois aux notices du synaxaire arabe et aux typika du
Monastère Blanc sont données en annexe (p. $$$), afin de ne pas alourdir inutilement le
texte.
Les noms de lieux sont donnés en français, à partir de leur forme grecque. Dans la
bibliographie toutefois, ces toponymes apparaissent aussi en copte ou en arabe. Aussi une
table de concordance entre noms grecs, coptes et arabes, limitée aux seules formes citées
dans cet ouvrage, est donnée en annexe (p. $$$).
8

LISTE DES ABRÉVIATIONS

I. REVUES, SÉRIES, COLLECTIONS, ENCYCLOPÉDIES

AA.SS. : Acta Sanctorum.


AB : Analecta Bollandiana. Revue critique d’hagiographie.
Aegyptus Aegyptus. Rivista italiana di egittologia e di papirologia.
AfP : Archiv für Papyrusforschung.
ASAE : Annales du Service des antiquités de l’Égypte.
BASP : Bulletin of the American Society of Papyrologists.
BHG : Bibliotheca hagiographica graeca, éd. F.Halkin, Bruxelles, 1957.
BHL : Bibliotheca hagiographica latina, éd. F.Halkin, Bruxelles, 1898-1901.
BHO : Bibliotheca hagioraphica orientalis, éd. P.Peeters, Bruxelles, 1910.
BiblSS : Bibliotheca Sanctorum, 13 vol., Rome, 1961-1970.
BIFAO : Bulletin de l’Institut français d’archéologie orientale.
BS(R)AA : Bulletin de la Société (royale) d’archéologie d’Alexandrie.
BSAC : Bulletin de la Société d’archéologie copte.
BZ : Byzantinische Zeitschrift.
CANT : Corpus Apocryphorum Novi Testamenti
CCSA : Corpus Christianorum. Series Apocryphorum.
CdE : Chronique d’Égypte.
CPG : Clavis patrum graecorum
CoptEnc : The Coptic Encyclopaedia, 8 vol., éd. A. Atiya, New York, 1991.
CSCO : Corpus scriptorum christianorum orientalium.
DACL : Dictionnaire d’archéologie chrétienne et de liturgie, éd. F. Cabrol et H.
Leclercq, Paris, 1907-1953.
DOP : Dumbarton Oaks Papers.
JbAC : Jahrbuch für Antike und Christentum.
JEA : Journal of Egyptian Archaeology.
JJP : Journal of Juristic Papyrology
JÖB : Jahrbuch der österreichischen Byzantinistik.
JThS : Journal of Theological Studies.
MDAIK : Mitteilungen des Deutschen archäologischen Instituts, Abteilung Kairo.
MGH : Monumenta Germaniae historica.
MEFR : Mélanges d’archéologie et d’histoire publiés par l’École française de Rome.
MEFRA : Mélanges de l’École française de Rome - Antiquité.
MIFAO : Mémoires présentés par les membres de l’Institut français d’archéologie
orientale.
MMAFC : Mémoires publiés par les membres de la mission archéologique française au
Caire.
OCP : Orientalia christiana periodica.
OLZ : Orientalische Literaturzeitschrift.
PG : Patrologiae cursus completus, Series graeca, éd. J.-P.Migne.
PO : Patrologia orientalis.
PSBA : Proceedings of the Society of Biblical Archaeology.
RAC : Reallexicon für Antike und Christentum.
9

RBK : Reallexikon zur Byzantinischen Kunst, éd. K. Wessel, Stuttgart, 1963- .


REB : Revue des études byzantines.
REG : Revue des études grecques.
ROC : Revue de l’Orient chrétien.
RQ : Römische Quartalschrift.
RSO : Rivista degli studi orientali.
SC : Sources chrétiennes.
SH : Subsidia hagiographica.
WZKM : Weiner Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes.
ZÄSA : Zeitschrift für ägyptische Sprache und Altertumskunde.
ZNTW : Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft.
ZPE : Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik.

II. COLLECTIONS DE PAPYRUS, OSTRAKA ET INSCRIPTIONS

AMC 2 : C. Wessely, Les plus anciens monuments du christianisme écrits sur


papyrus, PO 18, 1924, p. 343-511.
AmpoulesLouvre : C. Metzger, Les ampoules à eulogie du Musée du Louvre, Paris, 1981.
Arb : W.C. Till, Die koptischen Arbeitsverträge, Symbolae Raphaeli
Taubenschlag dedicatae = Eos 48.1, 1956, p. 273-329.
BGU 1 à 4 : Aegyptische Urkunden aus den königlichen Museen zu Berlin. Griechische
Urkunden, I à IV, Berlin, 1895-1912.
BGU 12 : H. Maehler, Aegyptische Urkunden aus den staatlichen Museen zu Berlin.
Griechische Urkunden, XII, Papyri aus Hermupolis, Berlin, 1974.
BKU 1 et 2 : Aegyptische Urkunden aus den königlichen Museen zu Berlin. Koptische
Urkunden, I et II, Berlin, 1905 et 1904.
BKU 3 : H. Satzinger, Ägyptische Urkunden aus den staatlichen Museen zu Berlin,
Koptische Urkunden, III, Berlin, 1967-1968.
BL : Berichtigungsliste der griechischen Papyrusurkunden aus Ägypten,
commencé par F. Preisigke, continué par F. Bilabel et al., 1913-
BM : W.E. Crum, Catalogue of the Coptic Manuscripts in the British Museum,
Londres, 1905.
BMHall : H.R. Hall, Coptic and Greek Texts of the Christian Period from Ostraca,
Stelae, etc. in the British Museum, Londres, 1905.
BoisLouvre : M.-H. Rutschowscaya, Musée du Louvre. Catalogue des bois de l’Égypte
copte, Paris, 1986 (cf BE 1988, n° 897).
Burg : W.C. Till, Die koptischen Bürgschaftsurkunden, BSAC 14, 1950-1957, p.
165-226.
CLT : A.A. Schiller, Ten Coptic Legal Texts, New York, Metropolitan Museum
of Art, 1932.
CM : W.E. Crum, Catalogue général des antiquités égyptiennes du Musée du
Caire, nos 8001-8741, Coptic monuments, Le Caire, 1902.
CO : W.E. Crum, Coptic Ostraca from the Collections of the Egypt Exploration
Fund, the Cairo Museum and Others, Londres, 1902.
CPR 2 : J. Krall, Corpus Papyrorum Raineri, II, Koptische Texte, I,
Rechtsurkunden, Vienne, 1859.
CPR 4 : W.C. Till, Corpus Papyrorum Raineri, IV, Die koptischen Rechtsurkunden
10

der Papyrussammlung der Österreichischen Nationalbibliothek, Vienne,


1958.
CPR 9 : J.M. Diethart, Corpus Papyrorum Raineri, IX, Griechische Texte, VI,
Vienne, 1984.
CPR 10 : H. Harrauer et al., Corpus Papyrorum Raineri, X, Griechische Texte, VII,
Vienne, 1986.
CPR 14 : G. Fantoni, Corpus Papyrorum Raineri, XIV, Griechische Texte, X, Greek
Papyri of the Byzantine Period, Vienne, 1989.
Ep : W.E. Crum, The Metropolitan Museum of Art Egyptian Expedition. The
Monastery of Epiphanius at Thebes, II, Coptic Ostraca and Papyri, New
York, 1926.
Erb : W.C. Till, Erbrechtliche Untersuchungen auf Grund der koptischen
Urkunden, (SBWien 229.2), Vienne, 1954.
Feste : M. Vandoni, Feste pubbliche e private nei documenti greci, Milan, 1964.
GLP 2 : K. Treu et T.J. Diethart, Griechische literarische Papyri christlichen
Inhalts, II, Vienne, 1993 (MPER, 17).
IBaouîtClédat : J. Clédat, Le monastère et la nécropole de Baouît, Le Caire, 1904 (MIFAO,
12).
IBaouîtMasp : J. Maspero, Fouilles exécutées à Baouît, éd. É. Drioton, Le Caire, 1931
(MIFAO, 59).
ICairoMilne : J.G. Milne, Catalogue général des antiquités égyptiennes du Musée du
Caire. Nos 9201-9400, 26001-26123, 33001-33037. Greek Inscriptions,
Oxford, 1905.
IEsna 1 : S. Sauneron, Les ermitages chrétiens du désert d’Esna, I, Archéologie et
inscriptions, Le Caire, 1972 (Fouilles de l’IFAO, 29/1).
IFay 2 : É. Bernand, Recueil des inscriptions grecques du Fayoum, II, La « méris »
de Thémistos, Le Caire, 1981 (IFAO, Bibliothèque d’étude, 79).
ILef : G. Lefebvre, Recueil des inscriptions grecques chrétiennes d’Égypte, Paris,
1907.
IPhil 2 : É. Bernand, Les inscriptions grecques et latines de Philae, II, Haut et Bas
Empire, Paris, 1969.
IPhoebCopt : Y. Abd al-Masîh, W. Till et O.H.E. KHS-Burmester, Coptic Graffiti and
Inscriptions from the Monastery of Phoebammon, dans R. Rémondon,
W.C. Till, Y. ‘Abd Al-Massîh et O.H.E. KHS-Burmester, Le monastère de
Phoebammon dans la Thébaïde, II, Graffiti, inscriptions et ostraca, Le
Caire, 1965 (Publ. de la SAC), p. 21-102.
IPhoebGr : R. Rémondon, Graffiti grecs du monastère de Phoebammon, dans R.
Rémondon, W.C. Till, Y. ‘Abd Al-Massîh et O.H.E. KHS-Burmester, Le
monastère de Phoebammon dans la Thébaïde, II, Graffiti, inscriptions et
ostraca, Le Caire, 1965 (Publ. de la SAC), p. 1-20.
ISyring : J. Baillet, Inscriptions grecques et latines des Tombeaux des Rois ou
Syringes à Thèbes, Le Caire, 1926 (MMIFAO, 42).
KFM : O. Wulff, Königliche Museen zu Berlin. Beschreibung der Bildwerke der
christlichen Epochen, III, Altchristliche und mittelalterliche byzantinische
und italienische Bildwerke, I, Altchristliche Bildwerke, Berlin, 1909.
KOW : W.C. Till, Die koptischen Ostraka der Papyrussammlung der
Österreichischen Nationalbibliothek, (Denkschr.Wien, phil.-hist.Kl., 78.1),
Vienne, 1960.
KPTI : T. Orlandi, Koptische Papyri Theologischen Inhalts. Papiri copti di
contenuto teologico, Vienne, 1974 (MPER, neue Serie, 9).
KRT : W.C. Till, Die koptische Rechtsurkunden aus Theben, (SBWien, phil.-
hist.Kl., 244.3), Vienne, 1964.
KRU : W.E. Crum et G. Steindorff, Koptische Rechtsurkunden des achten
Jahrhuderts aus Djême (Theben), I, Texte und Indices, Leipzig, 1912.
11

KSB : Koptisches Sammelbuch, I, éd. M.R.M. Hasitzka, Vienne, 1993 (=MPER,


23).
LampesBM : D.M. Bailey, A Catalogue of the Lamps in the British Museum, III, Roman
Provincial Lamps, Londres, 1988.
LampesBN 1 : M.-C. Hellmann, Lampes antiques de la Bibliothèque Nationale, I,
Collection Froehner, Paris, 1985.
LampesBN 3 : M.-C. Hellmann et Catherine Trost, Lampes antiques du département des
Monnaies, Médailles et Antiques, III, Lampes chrétiennes, Paris, 1996.
LampesLouvre : V. Hoff, Lampes romaines tardives et lampes chrétiennes en terre-cuite,
dans V. Hoff et Ch. Lyon-Caen, Musée du Louvre. Catalogue des lampes
en terre cuite grecques et chrétiennes, Paris, 1986.
LampesMB : K. Loverdou-Tsigarida, ‘Enep…grafoi koptikoˆ lÚcnoi toà Mouse…ou Mpen£kh,
DChAE 6, 1970-1972, p. 130-145.
LampesROM : J.W. Hayes, Ancient Lamps in the Royal Ontario Museum, I, Greek and
Roman Clay Lamps. A Catalogue, Toronto, 1980
MPER 15 : H. Harrauer et P.J. Sijpesteijn, Neue Texte aus dem antiken Unterricht,
Vienne, 1985 (=MPER, Neue Serie, 15).
MPER 18 : M.R.M. Hasitzka, Neue Texte und Dokumentation zum Koptisch-
Unterricht, Vienne, 1990.
OAshmShelton : J.C. Shelton, Ostraca in the Ashmolean Museum from Oxyrhynchos and
Other Sites, Florence, 1988 (Papyrologica Florentina, 17).
OMH : M. Lichtheim et E. Stefanski, Coptic Ostraca from Medinet Habu,
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OMichWorr : W.H. Worrell, Letters and Documents on Ostraca or Fragments of
Limestone, dans id. (éd.), Coptic Texts in the University of Michigan
Collection, (=University of Michigan Studies, Humanistic Series, 46), Ann
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OPhoeb : W.C. Till et O.H.E. Khs-Burmester, Coptic Ostraca, dans R. Rémondon,
W.C. Till, Y. ‘Abd Al-Massîh et O.H.E. KHS-Burmester, Le monastère de
Phoebammon dans la Thébaide, II, Graffiti, Inscriptions et Ostraca, Le
Caire, 1965, p. 110-119.
PAlex : A. Swiderek et M. Vandoni, Papyrus grecs du Musée gréco-romain
d’Alexandrie, Varsoovie, 1964.
PAmh : B.P. Grenfell et A.S. Hunt, The Amherst Papyri. Being an Account of the
Greek Papyri in the Collection of the Right Hon. Lord of Amherst of
Hackney, F.S.A. at Didlington Hall, Norfolk, Londres, 1900-1901.
PAmst 1 : R.P. Salomons, P.J. Sijpesteijn et K.A. Worp, Die Amsterdamer Papyri, I,
Zutphen, 1980 (Stud. Amst., 14).
PAnt : The Antinoopolis Papyri, Londres, 1950-1967.
PApoll : R. Rémondon, Papyrus grecs d’Apollônos Anô, Le Caire, 1953
(Documents de fouilles de l’IFAO, 19).
PBeinCopt : MacCoull, L.S.B., Coptic Documentary Papyri in the Beinecke Library,
Yale University, Le Caire, 1986 (=SAC, Textes et documents, 17).
PBon : O. Montevecchi, Papyri Bononienses, Milan, 1953 (Pubbl. dell’Università
Cattolica del Sacro Cuore, n.s. 42).
PCairMasp : J. Maspero, Catalogue général des antiquités égyptiennes du Musée du
Caire. Papyrus grecs d’époque byzantine, I-III, Le Caire, 1911-1916.
PErlangen : W. Schubart, Die Papyri der Universitätsbibliothek Erlangen, Leipzig,
1942.
Pes : E. Revillout, Textes coptes. Extraits de la correspondance de saint
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12th International Congress of Papyrology, Toronto, 1970, p.
511-525).
17

INTRODUCTION

I. HISTORIOGRAPHIE ET POSITION DU SUJET

Les études relatives aux saints égyptiens

Bien qu’elles n’aient donné lieu qu’à une bibliographie relativement restreinte, les
études sur les martyrs égyptiens ont une histoire fort longue. À peine les persécutions
terminées, le premier historien à s’y intéresser fut Eusèbe de Césarée 4, qui avait été témoin
de celle de Dioclétien en Thébaïde. Ce n’est pas pour cette région, cependant, mais surtout
pour Alexandrie que les informations fournies par cet auteur sont précises, et ce aussi bien
pour la grande persécution que pour celles qui l’avaient précédée. Il nous renseigne
particulièrement bien sur l’identité des martyrs venant de l’entourage d’Origène, auquel il
s’intéressa de très près. Aussi son récit, quelque précieux qu’il soit, présente d’emblée
quelques limites: les seuls saints nommés sont les victimes des persécutions et, parmi elles,
un choix drastique a été opéré.
À l’instar de ce que l’on observe pour les saints des autres régions de la chrétienté,
les recherches modernes sur les saints de l’Égypte entrent dans deux catégories entre
lesquelles le partage n’est pas toujours facile à effectuer: éditions de textes, d’une part, et
d’autre part études historiques et philologiques. Laissant de côté les premières, on ne
s’intéressera ici qu’aux secondes, entendues toutefois dans un sens large. Elles débutent en
1793, lorsque le moine augustinien Agostino Antonio Giorgi publie d’après des manuscrits
appartenant à la collection du cardinal Borgia le texte copte de deux miracles de saint
Kollouthos et des fragments de la passion de saint Panesneu 5. Outre les textes et leur
traduction, son ouvrage comprend une abondante annotation mettant à contribution non
seulement d’autres textes hagiographiques coptes, mais aussi des auteurs comme Eusèbe,
Pallade ou Lactance. À partir de ces sources, le religieux dresse une « tabula chronologica
Imperatorum, Praesidum, & Martyrum Aegypti », sorte d’histoire rudimentaire des
persécutions en Égypte, à laquelle il ajoute une liste de « chorographica ... nomina », ou
toponymes qu’il essaye tant bien que mal d’identifier.
L’étroitesse de l’information, due en particulier au petit nombre de sources
égyptiennes auxquelles Giorgi a eu accès, limite considérablement l’intérêt de son oeuvre.

4 Le livre 6 de l'Histoire ecclésiastique traite de la persécution de Septime Sévère et de Decius; le livre 8


concerne celle de Dioclétien. Dans Les martyrs de Palestine, Eusèbe cite aussi plusieurs martyrs égyptiens.
5 De miraculis sancti Coluthi et reliquiis actorum sancti Panesniv martyrum thebaica fragmenta duo alterum
auctius alterum nunc primum editum praeit dissertatio Eminentissimi Stephani Card. Borgiae de cultu S.
Coluthi M. accedunt fragmenta varia notis inserta omnia ex Museo Borgiano Veliterno deprompta et illustrata
opera ac studio F. Augustini Antonii Georgii, eremitae augustiniani, Rome, 1793.
18

De plus, son optique est, comme il est normal, celle de son siècle et de son milieu 6. Il est un
peu étonnant de la retrouver un siècle plus tard dans l’ « étude critique » qu’en 1890 Émile
Amélineau consacre aux actes des martyrs coptes 7. Comme Giorgi, ce savant s’intéresse
essentiellement aux persécutions et à l’identification des toponymes mentionnés dans les
textes. Comme on l’a plusieurs fois relevé, son travail correspond mal au qualificatif
d’ « étude critique » qu’il lui applique lui-même, car il prend volontiers les textes
hagiographiques à la lettre - ou du moins s’exprime trop souvent d’une façon qui le laisse
penser. Dans sa conclusion toutefois, il prend ses distances par rapport à ses sources et, par
voie de conséquence, par rapport aux affirmations qu’il a lui-même multipliées au fil des
pages. Il reconnaît alors que la plupart des textes procèdent du souci de justifier ou de
légitimer soit la présence, soit l’apparition de sanctuaires, et déclare ne leur accorder aucun
crédit du point de vue des faits historiques. En réalité, leur seul intérêt serait de révéler la
mentalité des Coptes 8.
Du point de vue des sources, le livre d’Amélineau présentait au moment où il fut
publié certains avantages. L’auteur avait vu et copié un grand nombre de manuscrits coptes
inédits, appartenant pour la plupart à la Bibliothèque vaticane et à la collection Borgia et,
pour d’autres, à la Bibliothèque nationale de Paris ainsi qu’à des collectionneurs anglais. Il
avait également consulté des documents arabes, eux aussi inédits, en particulier une version
thébaine du « Synaxaire des Coptes ». Or, à l’époque, le texte du synaxaire copte n’était
accessible qu’à travers une traduction allemande inachevée, celle de Wüstenfeld 9, qui ne
couvrait que la moitié de l’année et de surcroît ne représentait que le rite de la Basse Égypte.
Aussi l’utilisation par Amélineau d’un texte provenant de Haute Égypte constituait-elle un
apport important. Toutefois, l’intérêt de son travail était diminué par la façon un peu
cavalière dont il présentait et utilisait ses sources: brièvement mentionnées au
commencement de l’ouvrage (p. 8), celles-ci n’étaient en effet ni identifiées en détail, ni
citées de manière précise à l’appui des développements.
La première décennie du vingtième siècle coïncide avec la parution de deux courtes
études de la littérature hagiographique copte. En 1905, É. Galtier publie sa « Contribution à
l’étude de la littérature arabe-copte »10, dont il analyse l’un des grands cycles, connu sous le
nom de « cycle de Basilide »11. Puis, en 1910, E.O. Winstedt revient sur ce même cycle dans
l’édition qu’il donne d’un des textes qui le composent, l’encomion de Théodore Stratélate et
de Théodore l’Oriental attribué à Théodore, évêque d’Antioche 12. Il y affiche une grande
méfiance sur tout ce qui a trait aux saints, qui forment l’objet principal du récit, tout en
essayant de montrer par ailleurs que la « théorie » véhiculée par ces textes quant à l’origine

6 Le cardinal Étienne Borgia était à l'époque à la tête de la Congrégation de la Propagande.


7 É. Amélineau, Les actes des martyrs de l'Église copte. Étude critique, Paris, 1890.
8 Ibid., p. 220-226.
9 F. Wüstenfeld, Synaxarium, das ist Heiligen-Kalender der Coptischen Christen, Gotha, 1879.
10 É. Galtier, Contribution à l'étude de la littérature arabe-copte, BIFAO 4, 1905, p. 105-221.
11 Voir p. $$$.
12 E.O. Winstedt, Coptic Texts on Saint Theodore the General, St. Theodore the Eastern, Chamoul and Justus,
Oxford, 1910, p. I-XXVII.
19

de la persécution de Dioclétien « fits tolerably well with the facts as elsewhere reported, and
explains some mysteries which they leave in darkness »13.
Après la parution en 1922 de l’article fondamental qu’Hippolyte Delehaye consacre
aux « martyrs d’Égypte », tout espoir de tirer des textes hagiographiques coptes la moindre
vérité historique paraît définitivement ruiné 14. Le jugement du Bollandiste sur les passions
écrites dans cette langue est sans appel: « Le caractère artificiel de cette misérable littérature
saute immédiatement aux yeux. Elle procède par lieux communs, et souvent par emprunts. ...
[Ces récits] sont un défi à l’histoire comme au bon sens, et c’est beaucoup si l’on sauve la
personnalité du martyr. ... [Ces extravagances] attestent un état de culture inférieur et une
profonde indigence de la pensée » (p. 148). Aussi les savants qui, comme Galtier et
Winstedt, cherchent à dégager la logique - littéraire ou historique - de ces textes, perdent leur
temps 15. Plus précisément, les critiques du bollandiste sont fonction de ce qu’en tant que tel
il aurait aimé trouver dans les passions coptes: des textes authentiques, authentifiant la
« personnalité » des martyrs et établissant du même coup l’historicité de ceux-ci. Comme
elles ne peuvent pas lui rendre un tel service, l’étude doit se fonder avant tout sur les autres
« sources de toute provenance qu’il convient de consulter sur ce vaste sujet » (p. 6).
Delehaye commence donc par étudier dans un premier chapitre les textes non-
hagiographiques relatifs aux persécutions, et fait en même temps une rapide histoire de ces
dernières en Égypte. Sa source principale est ici Eusèbe, dont il tire une liste de martyrs
égyptiens digne, indique-t-il, d’être acceptée « en toute confiance »16. Il relève aussi des
lacunes, et cite plusieurs saints « dont les noms sont garantis par d’autres sources », aussi
bien narratives qu’archéologiques - le sanctuaire et les ampoules de saint Ménas, récemment
mis au jour par Kaufmann -, épigraphiques ou papyrologiques. Le bollandiste toutefois est
beaucoup plus systématique avec les textes « d’auteurs », qu’avec les publications de
papyrus et d’inscriptions, pour lesquelles il se limite à quelques sondages.
Après quelques considérations sur le culte des martyrs, fondées essentiellement sur
des sermons de Chenouté qui, explique-t-il, « s’élève ... sagement » contre certaines
pratiques de ses ouailles 17, le bollandiste donne dans un deuxième chapitre des « listes des
martyrs égyptiens », pour lesquelles il met surtout à profit le martyrologe hiéronymien, le
synaxaire de Constantinople et le synaxaire arabe. C’est cette partie, et en particulier l’étude
des calendriers latin et grec que Delehaye connaissait mieux que tout autre, qui a donné les
résultats les plus durables. Sa fine analyse des notices de l’hiéronymien, dont il saisit toute la
complexité, sert aujourd’hui encore de référence. Il est sans doute difficile d’en dire autant
de la section relative au synaxaire arabe, qui sortait complètement de sa spécialité. Enfin
Delehaye mentionne quelques autres « listes » de martyrs: ceux dont au XIIIe siècle « Abou
Salih »18 signale le sanctuaire, ceux dont on possède une passion, ceux - et la liste en est
longue - dont les passions coptes indiquent qu’ils étaient en prison au même moment que le

13 Ibid., p. II.
14 Delehaye, Martyrs d'Égypte.
15 Ibid., p. 137 et n. 2.
16 Ibid., p. 30-31.
17 Ibid., p. 36-39; voir p. $$$.
18 Abou Salih a longtemps été considéré comme l’auteur de l’Histoire des églises et des monastères d’Égypte:
voir ci-dessous, p. $$.
20

héros principal, et enfin ceux qui apparaissent dans un genre particulier d’inscriptions, les
litanies 19.
Objet d’un troisième et dernier chapitre, l’étude des « passions des martyrs
d’Égypte » appelle les mêmes observations. Delehaye se fonde en premier lieu sur les textes
grecs et latins, qu’il connaît fort bien: les résultats auxquels il parvient, gardent aujourd’hui
toute leur valeur. Le bollandiste aborde ensuite les textes coptes, sans se départir de ses
préjugés à l’égard de cette source, mais sans pour autant se montrer entièrement négatif. Sa
connaissance des textes provenant d’autres régions que l’Égypte lui permet de mettre en
évidence la dette de l’hagiographie copte envers la grecque, notamment en ce qui concerne
les passions épiques. Delehaye décrit également la structure et les éléments de ces textes,
essaye de les dater et s’efforce de les situer dans l’espace 20. Eu égard au développement des
études portant sur la littérature copte, cette partie de son travail est celle qui a le plus vieilli.
Le travail de Delehaye est irremplaçable; il est aussi partiel, puisque d’emblée,
l’auteur déclare ne s’intéresser qu’aux martyrs, et plus précisément aux vrais martyrs, ceux
dont l’historicité est, sinon indéniable, du moins fort probable. C’est dans cette optique que
ses sources sont choisies et étudiées: reconstituer, de manière aussi fidèle et aussi exhaustive
que possible, la liste de ceux qui ont souffert des persécutions. On comprend que les simples
vocables, qui ne renseignent ni sur la « personnalité » du martyr, ni sur les circonstances de
sa mort (lieu, date), aient eu, pour une telle enquête, un intérêt réduit.
Un an après la publication des « martyrs d’Égypte », paraissait à Jérusalem un
curieux ouvrage, dû au franciscain Paul Cheneau 21. Dès les premiers mots de la préface, le
ton est donné: « Jeunes Égyptiens, écrit le religieux, c’est à vous que je dédie ces pages. Ce
sont de nobles et salutaires exemples qu’elles feront passer sous vos yeux. L’auteur a
cherché à verifier le titre de son oeuvre en vous offrant des lectures édifiantes, instructives,
agréables »22. Cheneau classe dans l’ordre du calendrier occidental des notices puisées dans
des sources très diverses qu’il juxtapose de manière peu ou nullement critique: martyrologe
romain, martyrologe hiéronymien, martyrologes de Bède, Adon et Usuard 23, ménées,
synaxaire grec, « calendrier copte » - en fait le synaxaire arabe - auxquels s’ajoutent divers
auteurs anciens et médiévaux. Placé à la fin, un tableau alphabétique des saints donnant
l’indication des mentions contenues dans chacun des calendriers est sans doute la partie la
plus utile de l’ouvrage 24. Mais les dates inscrites dans la colonne « calendrier copte » sont
inexactes, car l’auteur a transformé les mois coptes en mois juliens, tout en conservant le
quantième d’origine, ce qui introduit une erreur de quelques jours. La fête de Ménas - pour
ne prendre qu’un exemple -, figure au 15 novembre: il s’agit en réalité du 15 hathyr, qui
correspond au 11 novembre, date à laquelle ce saint était, de fait, universellement célébré.

19 Voir p. $$$.
20 Sur l'hagiographie copte et l'intérêt du travail de Delehaye voir T. Orlandi, Hagiography, CoptEnc 4, 1991,
p. 1191-1192.
21 P. Cheneau, Les saints d'Égypte. Lectures édifiantes, instructives, agréables, I, 1er janvier - 14 mai, II, 14
mai - 31 décembre, Jérusalem, 1923.
22 Vol. I, p. 5 (souligné par l'auteur, qui justifie ensuite les trois termes).
23 Sur ces trois martyrologes historiques voir en dernier lieu J. Dubois et J.-L. Lemaître, Sources et méthodes
de l'hagiographie médiévale, Paris, 1993, p. 110-111 (Bède), 112-114 (Adon de Vienne) et 114-117 (Usuard).
24 Vol. II, p. 579-643.
21

En 1937, l’arabisant De Lacy O’Leary publiait ses Saints of Egypt 25. Après quelques
remarques introductives sur la langue copte, les persécutions, le culte des martyrs et le
monachisme égyptien, il y donne un calendrier sommaire et, surtout, une liste alphabétique
des saints commémorés dans le synaxaire arabe. Cette liste est accompagnée d’un résumé du
texte consacré à chaque personnage. Par rapport à l’index des noms propres qu’on trouve
dans les éditions du synaxaire 26 elle présente l’avantage d’être enrichie de diverses
informations que l’auteur s’est efforcé de rassembler, et notamment de références à des
textes coptes ou arabes inédits.
Il faut ensuite attendre vingt-trois ans pour voir paraître à nouveau, sous la plume du
jésuite Maurice de Fenoyl, un ouvrage consacré à notre sujet. Il s’agit toutefois d’un travail
sans prétentions historiques, dans lequel le sanctoral copte est présenté dans son état actuel,
et dans lequel la finalité pastorale et liturgique prend le pas sur des préoccupations
scientifiques 27. Puis, en 1972, un demi-siècle après Delehaye, Theofried Baumeister
s’attaque enfin à l’hagiographie copte considérée en et pour elle même, comme un genre
littéraire à part entière 28. Le bollandiste avait dénié à ces textes toute originalité: prenant ses
distances par rapport à ce verdict, Baumeister se propose d’explorer ce qu’il y a en eux de
proprement égyptien. Faisant trésor d’une théorie de la légende selon laquelle celle-ci
constitue un des éléments constitutifs du récit, il montre comment un motif déjà présent dans
les passions égyptiennes de langue grecque fonde la forme canonique de la passion copte, à
laquelle il donne le nom de « koptischer Konsens ». Ce motif consiste en une scène centrale,
où un ange rend à plusieurs reprises son intégrité au corps morcelé du martyr, avant qu’un
dernier supplice ne signe la mort de ce dernier. La conception qu’il met en jeu est, souligne
Baumeister, celle de la « vie indestructible », qui date de l’Égypte ancienne, informe la
pratique de la momification, et se fait d’autant plus facilement accepter par le christianisme
que, pour celui-ci, la résurrection des corps dans leur intégrité est un point du dogme. À
travers la reconstitution de son corps, le martyr devient, selon l’auteur, le « symbole de la
rédemption » (Sinnbild der Erlösung).
Outre l’analyse littéraire, Baumeister s’intéresse de manière plus générale à la
« continuité de la pensée égyptienne » du paganisme au christianisme, adoptant en cela une
problématique qui renvoie aux recherches sur le christianisme ancien menées dans les
universités de Bonn et de Münster, autour du Franz-Joseph Dölger Institut et de ses deux
publications principales, le Jahrbuch für Antike und Christentum et le Reallexikon für Antike
und Christentum 29. Il présente donc son étude comme une « enquête sur un cas particulier de

25 O’Leary, Saints.
26 R. Basset, dans PO 20, 1929, p. 751-789 et I. Forget, CSCO 90, Scr. arab. 13, 1926, p. 309-344.
27 M. de Fenoyl, S.J., Le sanctoral copte, Beyrouth, 1960 (Recherches publiées sous la direction de l'Institut
des Lettres orientales de Beyrouth, 15): « C'est en tout cas le sanctoral dans son état actuel que nous étudions.
Notre but est pastoral: aider à vivre la messe quotidienne de rite copte, aider les éducateurs qui ont à former de
jeunes coptes selon leur liturgie. (...). La première partie comprend un inventaire du sanctoral copte avec
analyse des messes communes. La seconde consiste en un simple calendrier. On y trouvera indication des
lectures propres à chaque fête » (p. 9, souligné par l'auteur).
28 Baumeister, Martyr Invictus.
29 Bernhard Kötting, un des éditeurs du Reallexikon, est aussi un des deux éditeurs de la série « Forschungen
zur Volkskunde » dans laquelle s'inscrit l'ouvrage de Baumeister; avec le coptisant Martin Krause, il est
également un des deux directeurs de la thèse dont ce livre est issu.
22

la rencontre entre antiquité et christianisme en Égypte », ou encore comme une


« contribution au problème de la dissolution de l’unité du monde antique »30. Le caractère et
les particularités du christianisme égyptien sont au centre de ses préoccupations, et
notamment les formes de la dévotion. Les passions, quant à elles, ne relèveraient pas en
Égypte de la littérature: elle sont une manifestation du culte des martyrs, dont les pratiques
s’apparentent à celles du culte des morts traditionnel et, de ce fait, véhiculent les conceptions
séculaires relatives à l’indestructibilité du corps. Développant une intuition d’Amélineau,
l’auteur attire aussi l’attention sur une deuxième constante des légendes appartenant au
« koptischer Konsens »: les développements concernant le lieu de repos du martyr, qui
expriment une fonction importante des passions coptes, celle de légitimer les sanctuaires et,
avec eux, les cultes rendus aux saints.
Peu soucieux d’établir une chronologie fine, Baumeister situe l’ensemble de ses
textes entre la première moitié du Ve siècle et les environs de 600, et adopte ainsi une
datation qui, du moins pour certains d’entre eux, paraît aujourd’hui trop haute 31. Tout
comme Delehaye, il ne s’intéresse qu’aux martyrs. Mais, à la différence de son prédécesseur,
il limite son étude à ceux pour lesquels on possède une passion d’origine égyptienne, sans
ambitionner aucunement de dresser l’inventaire de ceux dont nous gardons une trace
authentique. Aussi certains des saints relevés par Delehaye sont ici laissés de côté, tandis
qu’à l’inverse Georges et Théodore Stratélate, négligés par le bollandiste en raison de leur
origine extérieure à l’Égypte, tiennent dans l’ouvrage de Baumeister une place
prépondérante.
Aucune monographie n’a été consacrée au culte des saints égyptiens depuis
Baumeister. Nos connaissances pourtant ont progressé, grâce à des travaux tels que ceux de
Tito Orlandi sur la littérature copte, qui ont permis de préciser la chronologie et le
classement des textes hagiographiques 32. On doit aussi citer la thèse de Pierre Maraval qui,
bien qu’elle ne soit consacrée particulièrement ni à l’Égypte, ni aux saints, contient la
première tentative de donner de la topographie des sanctuaires égyptiens une image
concrète 33. En outre, les recherches ont été beaucoup facilitées par de nouvelles éditions de
textes coptes, en original ou en traduction arabe, par les soins de chercheurs dont on
retrouvera à maintes reprises les noms dans les notes et la bibliographie de ce livre 34. Elles
l’ont été également par la publication d’inscriptions, dont certaines ont permis de tirer de
l’obscurité des saints inconnus jusqu’à présent.
Dans ce dernier domaine, deux études méritent tout spécialement d’être citées. Parue
la même année que le livre de Baumeister, la première est due à Serge Sauneron et René-

30 Baumeister, Martyr invictus, p. 30: « [eine] Untersuchung über einen speziellen Fall der Begegnung von
Antike und Christentum in Ägypten »; « ein Beitrag zur Frage nach der Auflösung der Einheit der Alten Welt ».
31 Ibid., p. 72-73; sur la datation des textes hagiographiques coptes, voir ci-dessous, p. $$$-$$$.
32 Vues d'ensemble dans Orlandi, Santi; T. Orlandi, Introduzione alla letteratura copta, dans Orlandi, Omelie,
p. 7-23; id., Coptic Literature, dans The Roots of Egyptian Christianity, éd. B.A. Pearson et J.E. Goehring,
Philadelphia, 1986, p. 51-81. Voir aussi p. $$$.
33 Maraval, Lieux saints.
34 Voir la mise à jour (sélective) publiée par T. Baumeister, Fortschritte in der ägyptischen Hagiographie, dans
Divitiae Aegypti. Koptologische und verwandte Studien zu Ehren von Martin Krause, éd. C. Fluck et al.,
Wiesbaden, 1995, p. 9-14.
23

Georges Coquin, et concerne les ermitages fouillés par l’Institut français d’archéologie
orientale dans le désert d’Esna, l’ancienne Latopolis: elle contient la liste des personnages
mentionnés, pour lesquels les éditeurs se sont livrés à un travail de documentation et
d’identification 35. Cäcilia Wietheger a procédé de même pour les inscriptions de Saqqara 36.
Dans un cas comme dans l’autre, les listes reflètent des usages locaux, et livrent au lecteur
une population sensiblement différente de celle à laquelle le confrontent les travaux
précédemment cités. Sans en être absents, les martyrs n’y sont pas prépondérants, et côtoient
d’autres personnages au statut plus ou moins défini qui, souvent liés aux milieux
monastiques, ne sont pas nécessairement des saints 37.
Dans l’ensemble, les papyrus ne comptent pas jusqu’à présent parmi les sources que
les études sur le culte des saints en Égypte ont le plus sollicitées. Ils ont toutefois été mis à
contribution à deux reprises, en 1938 et en 1940, dans des articles dûs à Paola Barison et
Luciana Antonini qui, sans faire des saints l’objet précis de leur recherche, ont inventorié
respectivement les monastères et les églises mentionnés dans les papyrus grecs 38. La seconde
de ces deux études est celle qui nous intéresse le plus ici, en raison des vocables de saints
présents parmi les noms des églises. Antonini en donne d’ailleurs la liste 39. Son inventaire,
quoique peu à peu périmé par de nouvelles éditions de papyrus, est encore cité par les
chercheurs qui veulent donner un aperçu de la présence en Égypte de tel ou tel saint. Il
présente toutefois quelques inconvénients, qui échappent souvent aux non-spécialistes et
limitent sa fiabilité. La liste en effet a été établie sans critique préalable des sources. Elle
contient plusieurs erreurs, de localisation, de datation, voire de lecture. Enfin Antonini,
comme de nombreux autres papyrologues, même aujourd’hui, n’a pas tenu compte des
documents coptes, ce qui limite d’autant la portée de son enquête.
Quant aux spécialistes d’hagiographie, ils n’ont pas beaucoup exploité les sources
épigraphiques et papyrologiques, dont l’accès est souvent jugé difficile. Delehaye, certes, en
a bien vu l’intérêt. Mais il n’en a pas fait grand usage, parce que de son temps, l’édition des
papyrus chrétiens, pour lesquels les spécialistes ne montrèrent longtemps qu’un intérêt
limité, était encore peu avancée 40. Ce retard est maintenant rattrapé, et il est devenu possible
de reprendre, à la lumière de textes nombreux et importants, les questions que le bollandiste
a abordées en 1922. C’est ce que dans un article récent le papyrologue Willy Clarysse a
commencé de faire 41. Après avoir mentionné plusieurs textes en rapport avec les
persécutions - outre les célèbres libelli de la persécution de Dèce, déjà connus des
hagiographes en 1922 -, il se tourne vers le culte des martyrs et signale quelques textes -

35 Sauneron, Esna, IV, p. 52-76 (avec la collaboration de R.-G. Coquin).


36 Wietheger, Saqqara, p. 219-242.
37 Voir p. $$$ le commentaire sur le sanctoral des litanies, ainsi que le tableau p. $$$ (Annexe II 3)
38 Barison, Monasteri; Antonini, Chiese.
39 Antonini, Chiese, p. 133-143.
40 La situation que déplore H.I. Bell en 1934 (Papyrology and Byzantine Studies, dans Papyri und
Altertumswissenschaft. Vorträge des 3. internationalen Papyrologentages in München vom 4. bis 7. September
1933, éd. W. Otto et L. Wenger, Munich, 1934, p. 314-315) semble avoir peu évolué en 1971: R. Rémondon,
Situation présente de la papyrologie byzantine, Akten des XIII. Internationalen Papyrologenkongresses,
Marburg-an-der-Lahn, 2.-6. August 1971, éd. E. Kiessling et H.-A. Rupprecht, Munich, 1974, p. 367-368.
41 Clarysse, Coptic Martyr Cult.
24

calendriers et questions oraculaires notamment - qui en illustrent divers aspects 42. Il montre
aussi, à l’aide d’exemples, comment l’étude de l’onomastique dans les documents grecs peut
donner des indications sur la popularité des martyrs. Dans un dernier chapitre enfin, il
examine les papyrus qui relèvent de l’hagiographie et, constatant qu’avant le VIIe siècle les
manuscrits contenant des récits de martyre sont plutôt rares, il conclut que la popularité de la
passion comme genre littéraire est en Égypte un phénomène tardif.

Position du sujet.

Dans son article de 1995, Clarysse reste à l’intérieur de la problématique adoptée par
Delehaye. Aussi s’intéresse-t-il uniquement aux martyrs, et commence leur étude avec celle
des persécutions. Peu importe, en outre, que ces martyrs aient fait l’objet d’un culte
postérieurement à leur supplice: il suffit qu’ils soient « authentiques », comme le sont ceux
qu’Eusèbe de Césarée cite et que les passions et le synaxaire coptes généralement ne
reprennent pas 43.
Une autre approche est, on l’a vu, celle de Baumeister, qui lui aussi ne considère que
les martyrs, mais concentre son attention sur une source « littéraire », comme l’avaient fait
avant lui Galtier et Winstedt. Une autre encore consiste à ne pas se limiter aux martyrs, et
encore moins aux martyrs « historiques », mais à prendre en considération les saints de toute
nature - martyrs ou non, authentiques ou non - pour lesquels on conserve la trace positive
d’un culte rendu par les fidèles égyptiens. La problématique est alors celle de l’histoire
religieuse, et l’objectif devient de déterminer quels étaient les personnages tenus pour saints
par les fidèles, et vénérés par eux, où, à quel moment et selon quelles modalités. Une telle
perspective est bien servie par les sources papyrologiques et épigraphiques. Elle ne conduit
pas à placer au centre de l’attention des personnages historiques dont on s’efforcerait de
certifier l’existence, mais un ensemble de pratiques propres à une société, « la société des
papyrus »44, considérée dans une phase donnée de son histoire. Elle porte aussi à mettre en
évidence l’extraordinaire foisonnement des cultes au début du moyen âge, et leur fréquente
association à des saints pratiquement inconnus dont, sans les papyrus, on aurait perdu la
trace pour toujours. Elle conduit enfin à rendre une place à des saints qui bénéficièrent d’une
grande popularité, mais que les savants ont négligés jusqu’à présent, soit parce qu’ils
n’étaient pas égyptiens, soit parce qu’ils n’avaient pas été victimes des persécutions, soit
encore parce que leur passion n’appartenait pas au « koptischer Konsens »: on compte, parmi
eux, des figures aussi notables que Marc l’évangéliste, Jean Baptiste, l’archange Michel ou
les Trois Hébreux.
L’étude qui suit se fonde sur la problématique qui vient d’être brièvement
développée. Étayée par un corpus papyrologique et épigraphique grec et copte et,

42 Voir Papaconstantinou, Oracles, et ci-dessous, p. $$$.


43 Je laisse de côté les martyrs mentionnés dans les calendriers grecs et latins, car ces derniers s'inspirent
souvent plutôt d'Eusèbe (ou d'autres oeuvres) que de la réalité égyptienne.
44 L'expression est de Joëlle Beaucamp, Le statut de la femme à Byzance (4e-7e siècle), II, Les pratiques
sociales, Paris, 1992, p. 3 (titre de la première partie).
25

secondairement, par des sources d’autre nature, elle comprend deux parties principales. La
première consiste en un inventaire présentant de façon méthodique toutes les mentions
relatives aux saints et à leur culte contenues dans le corpus documentaire. Dans la seconde,
le lecteur trouvera un commentaire systématique de ces mêmes mentions, qui seront
examinées successivement du point de vue des titulaires, des lieux et des formes du culte.
Ces deux parties procèdent, en ce qui concerne le sens dans lequel on a pris le mot « saint »,
la période sur laquelle on a choisi de travailler et l’espace que l’on a couvert, de choix qu’il
convient maintenant d’élucider en quelques mots.
***
Lorsque l’on s’intéresse uniquement aux martyrs, l’objet de l’étude est posé
d’emblée. Mais dès que l’on sort de ce cercle fermé pour s’intéresser aux saints en général,
et plus précisément aux personnages tenus pour saints par les fidèles, se pose la question des
critères qui permettent de déclarer qu’on a bien affaire à l’un d’entre eux, et celle de la
cohérence interne de la population que forme leur réunion. La « sainteté » est une notion
multiforme, que les divers milieux n’appréhendent pas de la même façon. Plutôt que
d’essayer d’en tracer les limites de manière théorique, j’ai préféré adopter une démarche
empirique, adaptée à mes sources et à ma problématique, et j’ai donc pris pour critère
d’inclusion dans la grande famille des saints, toute mention permettant de considérer avec
certitude qu’un personnage faisait dans ce qu’on appellerait aujourd’hui la « société civile »
l’objet d’un culte public ou d’une dévotion individuelle. Un premier critère est la présence
du qualificatif ¤gioj, placé avant le nom d’un personnage auquel le statut de saint est alors
reconnu sans ambiguïté. Mais ce qualificatif est souvent omis, ou remplacé par apa ou abba.
J’ai alors pris pour critère la présence d’un culte public ou privé. Le premier est attesté
essentiellement par l’existence d’un lieu de culte placé sous le vocable du saint, ou par la
célébration d’une fête en son honneur. Toutefois, les églises dont le vocable se présente sous
la forme « ™kklhs…a d’Untel » sont depuis longtemps considérées par les spécialistes comme
des établissements portant le nom de leur fondateur, et non celui du saint homonyme: elles
n’ont donc pas été retenues. Quant à la dévotion individuelle, elle transparaît à travers une
multitude de documents de nature très diverse, comme les prières ou les invocations de
toutes sortes: amulettes, inscriptions votives, objets personnels inscrits etc. Par ailleurs,
partant du principe qu’à cette époque, tout personnage tenu pour martyr comptait parmi les
saints et était vénéré comme tel, j’ai pris en compte tous les individus qualifiés de m£rtuj /
marturos, même dans les documents d’origine monastique. J’ai au contraire exclu les
autres personnages honorés dans les seuls monastères, car la célébration d’un ancien moine
- ou même d’un ancien supérieur - à l’intérieur de sa communauté ou de communautés
soeurs ne garantit nullement que ce même personnage jouissait « dans le monde » du statut
de saint 45. Ont enfin été exclues les mentions du type « monast»rion abba / apa Untel », qui
font habituellement référence au fondateur ou au supérieur d’un monastère.
Restent les inscriptions peintes dans les églises, sur des fresques, à côté de saints
qu’elles servent à identifier. Partie intégrante des programmes iconographiques commandés
eux-mêmes par des règles d’ordre liturgique ou théologique, ces innombrables mentions ne

45 Les textes concernés ici sont essentiellement les litanies et les calendriers monastiques. Les noms qui
apparaissent dans ces deux séries de documents ont été toutefois réunis dans deux listes annexées à cette étude.
26

trahissent pas nécessairement l’existence d’un véritable culte de la part des fidèles. Elles
n’ont donc pas été relevées.
Enfin, en raison de son statut particulier, la Theotokos n’a pas été retenue parmi les
saints recensés dans cette étude. Aussi on ne trouvera aucune rubrique consacrée à Marie,
qui est le nom par lequel on se réfère habituellement à la Vierge.
***
Située dans la première moitié du du Ve siècle, la limite chronologique supérieure de
cette étude coïncide non seulement avec une césure plusieurs fois mise en évidence 46, mais
aussi avec les premières mentions des saints dans le corpus. Elle s’est donc imposée d’elle-
même et n’appelle pas de commentaire particulier. Il n’en va pas de même avec la limite
inférieure, qui dépasse largement l’habituel « milieu du VIIe siècle » ou, si l’on préfère,
l’invasion arabe. Ce choix renvoie à la question de la continuité entre l’époque byzantine et
celle des omeyyades, qui a été mise en évidence dans le domaine de l’administration par
H.I. Bell dès 1928 47, a été réaffirmée à plusieurs reprises ensuite 48, et a enfin été soulignée
en 1972 par Ewa Wipszycka en ce qui concerne l’Église 49. Sous les Omeyyades,
l’administration resta aux mains des chrétiens, qui en avaient l’expérience. Aussi les papyrus
documentaires témoignent pour cette période d’une société encore bilingue, et même
trilingue. Mais avec le temps, l’arabisation se développa, touchant notammant la monnaie
sous ‘Abd al-Malik, et donnant lieu dans le domaine linguistique à une évolution lente, mais
continue: le grec disparut, puis le copte s’affaiblit considérablement. La situation de l’Église
se dégrada elle aussi, surtout à partir du début du VIIIe siècle, lorsqu’elle fut assujettie à
l’impôt foncier. Enfin, pendant les dernières années des Omeyyades et les premières des
Abbassides, l’attitude des autorités se durcit, sous l’effet d’une succession de révoltes coptes
qui furent interprétés par les premiers historiens arabes comme une réaction à une imposition
trop lourde, mais qui survinrent aussi au moment où la pression culturelle au sens large
devenait de plus en plus sensible et où les dissensions entre musulmans paraissaient créer un
contexte favorable. Le dernier de ces soulèvements se déroula dans la région du Bašmur
dans le Delta. Il fut noyé dans le sang en 832 par le calife al-Ma’mun lui-même. Des
populations entières furent exilées et la région fut entièrement détruite. Cette date marque la
fin de toute résistance armée à l’autorité musulmane, mais aussi le début des conversions
massives des Coptes 50. Cette rupture avec la période précédente est à mettre en rapport avec

46 Voir surtout l'article de A. Giardina, Egitto bizantino o tardoantico? Problemi della terminologia e della
periodizazione, dans Egitto e storia antica, Bologna, 1989, p. 89-103, qui s'élève contre la pratique courante
des papyrologues de prendre comme début de l'époque « byzantine » le règne de Dioclétien, et qui préfère
utiliser l'expression « antiquité tardive » pour qualifier la période allant jusqu'au milieu du Ve siècle; c'est
seulement après cette date que l'on peut parler d'Égypte « byzantine ». Voir aussi R. Rémondon, L'Égypte au 5e
s. de notre ère. Les sources papyrologiques et leurs problèmes, Atti dell’ XI Congresso internazionale di
papirologia, Milano, 2-8 settembre 1965, Milan, 1966, p. 135-148. Cette périodisation est acceptée par R.
Bagnall qui place la fin de l' « antiquité tardive », et donc de son livre, Egypt in Late Antiquity, au milieu du Ve
siècle.
47 H.I. Bell, The administration of Egypt under the Umayyad Khalifs, BZ 28, 1928, p. 278-286.
48 Voir par exemple G. Wiet, dans Précis d'histoire de l'Égypte, II, L'Égypte byzantine et musulmane, Le
Caire, 1932, p. 120, 128-131, ainsi que les études citées ci-dessous, note $$.
49 Wipszycka, Ressources, p. 8.
50 Sur ce qui précède, voir en dernier lieu C. Décobert, Sur l’arabisation et l’islamisation de l’Égypte
médiévale, dans Itinéraires d'Égypte. Mélanges offerts au père Maurice Martin, s.j., éd. Ch. Décobert, Le
27

le sentiment de désespoir qui émane des textes apocalyptiques copte-arabes de la seconde


moitié du VIIIe et de la première moitié du IXe siècle 51.
Cette permanence et ce tournant final se réflètent fidèlement dans la documentation
papyrologique grecque et copte, qui perd son caractère massif à la fin du VIIIe siècle, et se
compose ensuite d’un nombre de textes de plus en plus restreint. Il a paru raisonnable de la
considérer en son entier et, faisant trésor de sa continuité, de suivre grâce à elle les traces du
culte des saints pendant les premiers temps de la domination musulmane. On ne perd pas de
vue pour autant que, malgré la continuité administrative et linguistique, les contemporains
eurent nécessairement conscience du changement 52, et que cette perception à son tour
informa leur comportement et leur vision du monde. On n’entend pas non plus nier que le
VIIe siècle ait marqué dans le cadre large de la Méditerranée orientale une rupture profonde,
allant bien au-delà des changements liés à la conquête arabe 53, ni sous-estimer le fait que
cette dernière mit le sceau sur une évolution entamée dès le VIe siècle dans l’Empire
d’Orient, au point qu’on a pu voir en elle non la cause, mais la conséquence d’un déclin de la
civilisation antique traditionnelle 54. Le choix de couvrir une période longue, étendue
jusqu’au début du IXe siècle, ne procède donc pas de la conviction préalable que le culte des
saints fut marqué jusqu’au bout par une parfaite continuité. Il permet en revanche de suivre
celui-ci dans ses manifestations tardives et de vérifier s’il y eut rupture dans ce domaine, à
quel moment et selon quelles modalités.
Le cadre géographique de notre étude ne pose pas de problème particulier. Depuis
longtemps, l’Égypte en tant qu’unité politique et culturelle était délimitée par la
Méditerranée au nord et la première cataracte au sud, par les déserts à l’est et à l’ouest.
Sensibles dans plusieurs domaines, les particularismes locaux et les différenciations
régionales ne manquaient pas, notamment entre nord et sud, ou entre Alexandrie et chôra. Ils

Caire, 1992, p. 273-300. On consultera aussi I.M. Lapidus, The conversion of Egypt to Islam, Israel Oriental
Studies 2, 1972, p. 248-262; M. Brett, The spread of Islam in Egypt and North Africa, Northern Africa: Islam
and Modernisation, éd. M. Brett, Londres, 1973, p. 1-12; R.W. Bulliet, Conversion to Islam in the Medieval
Period. An Essay in Quantitative History, Cambridge MA, 1978, avec le compte rendu de C. Décobert, Studia
Islamica 58, 1983, p. 182-187; J. Gascou, De Byzance à l'Islam: les impôts en Égypte après la conquête arabe,
Journal for the Economic and Social History of the Orient 26, 1983, p. 97-109; vue d'ensemble dans S.I.
Gellens, Egypt, Islamization of, CoptEnc 4, 1991, p. 937-942. Sur la disparition du copte, L.S.B. MacCoull,
Three Cultures Under Arab Rule: The Fate of Coptic, Coptic Perspectives on Late Antiquity, Aldershot, 1993,
XXV (= BSAC 27, 1989, p. 61-70).
51 On peut citer la Lettre du Pseudo-Pisenthios (fin VIIIe s.): A. Périer, Lettre de Pisuntios, évêque de Qeft, à
ses fidèles, ROC 19, 1914, p. 79-92, 302-323, 445-446; l’homélie du Pseudo-Athanase (fin VIIIe s.): Orlandi,
Omelie, p. 72-91; ou l'Apocalypse de Samuel de Kalamoun (première moitié du IXe s.): J. Ziadieh,
L'apocalypse de Samuel, supérieur de Deir-el-Qalamoun, ROC 20, 1915-1917, p. 374-404. Sur la datation de
ces textes, voir C. Décobert, Sur l’arabisation..., p. 292 et 293-294, avec une étude critique du premier aux p.
288-300.
52 L'introduction d'une capitation imposée aux non-musulmans eut certainement des effets économiques, et
représenta par ailleurs, comme le fait remarquer Jean Gascou, une détérioration du statut civil des Égyptiens
(Journal for the Economic and Social History of the Orient 26, 1983, p. 103). Voir aussi les remarques de V.
Christides, Continuation and Changes in Umayyad Egypt as Reflected in the Terms and Titles of the Greek
Papyri, Graeco-Arabica 4, 1991, p. 53-63.
53 Voir J. Haldon, Byzantium in the Seventh Century. The Transformation of a Culture, Cambridge, 1990.
54 R. Hodges et D. Whitehouse, Mohamed, Charlemagne, and the Origins of Europe. Archaeology and the
Pirenne Thesis, Londres, 1983, p. 75 et 169; voir la traduction française sur un texte révisé et accompagné de
postfaces par les auteurs: Mahomet, Charlemagne et les origines de l'Europe, trad. C. Morrisson, J. Lefort et J.-
P. Sodini, Paris, 1996.
28

furent même renforcés à partir du IVe siècle par les découpages administratifs mis en place
sous les Tétrarques 55. Il n’en reste pas moins que, vu de l’extérieur, le pays formait un tout 56.
C’est pourquoi j’ai encore une fois préféré une démarche inclusive, qui permet à la fois
d’étudier dans son ensemble une région perçue comme unitaire et de dégager les éventuelles
frontières culturelles qui la partageaient. Toutefois, en ce qui concerne les papyrus, l’Égypte
n’est pas entièrement couverte, et s’identifie en substance à la vallée du Nil entre Syène et
Babylone. Cette concentration toutefois ne tient pas à une réalité socio-culturelle, comme
dans le cas de la chronologie, mais à des facteurs climatiques, précisément l’excessive
humidité du sol dans le Delta, qui a empêché la conservation des papyrus. Sa conséquence
est qu’on ne dispose, pour cette région, que d’une documentation épigraphique.

II. LES SOURCES

Les sources faisant partie du corpus

Comme le notait déjà Delehaye, les sources dont on dispose pour étudier les saints
vénérés en Égypte entre le Ve et le IXe siècle forment un ensemble extrêmement divers,
porteur d’une information qui, considérée du point de vue de son statut comme de celui de sa
valeur, se révèle pour le moins disparate. Celles auxquelles on a donné ici la préférence
appartiennent à un corpus bien particulier, et peu exploité jusqu’à présent: celui des
documents papyrologiques et épigraphiques dont, exception faite des papyrus littéraires
auxquels on ne s’intéressera pas ici, le propre est de nous livrer les textes sur leur support
original, et non par l’intermédiaire de copies constituant une tradition manuscrite. Ces
documents sont donc « archéologiques », en ce sens qu’ils nous sont parvenus dans leur état
premier, qui ordinairement est aussi leur état dernier. Ils sont en outre strictement
contemporains de pratiques sur lesquelles ils portent un témoignage immédiat, et diffèrent en
cela des sources plus classiques de l’hagiographie qui, généralement transmises par
l’intermédiaire d’une série de copies, visent un objet retravaillé par la mémoire et par
l’écriture. Ces dernières ont subi des altérations qui s’expliquent à la fois par la destinée du
saint dont elles traitent et par l’évolution du culte dont elles sont non seulement le reflet,
mais aussi l’instrument. Rien de tel avec les textes de notre corpus qui, nés de la pratique,
jetés ou réemployés après usage, découverts souvent in situ, n’ont subi d’autres altérations
que celles, physiques, qui ont réduit nombre d’entre eux à l’état de fragments.

55 Sur ce problème, voir les remarques de J. Gascou dans son compte rendu de Bagnall, Egypt in Late
Antiquity, Topoi 6, 1996, p. 337; sur la question de l'appartenance d'Alexandrie à l'Égypte, voir l'introduction
de Delehaye, Martyrs d’Égypte, p. 5-6.
56 Voir L.S.B. MacCoull, Christianity at Syene / Elephantine / Philae, BASP 27, 1990, p. 151: « in late
apocryphal texts the phrase “from Alexandria to Syene” bounds and defines Egypt the way “from Dan to
Beersheba” defines Israel. »
29

Concrètement, notre corpus se compose de deux grands ensembles, dont l’un relève
de la papyrologie documentaire 57, et l’autre de l’épigraphie au sens large 58. Son contenu
appelle quelques précisions, relatives en particulier au sort réservé à quelques textes au statut
incertain, que l’on assignait traditionnellement soit à la catégorie des papyrus littéraires, soit
à celle des papyrus documentaires, et que l’on tend aujourd’hui à classer à part avec le
qualificatif de « sub-littéraires »59. Textes magiques, recettes médicales, prières ou textes
scolaires, ces documents sont souvent nés de la pratique: ils ont alors trouvé une place dans
le corpus. Ils en ont au contraire été exclus lorsqu’ils faisaient de toute évidence partie d’une
composition savante dont le lien avec la réalité des comportements sociaux n’est pas établi.
N’ayant pas inclu dans mon corpus les papyrus littéraires, je n’ai pas retenu non plus, par un
souci de cohérence, les mentions indirectes relatives à des textes de cette nature, par exemple
celles que l’on trouve dans les inventaires de biens d’église ou de bibliothèques
monastiques. J’ai écarté également les compositions internes aux milieux ecclésiastiques ou
monastiques dont le sujet principal est lié au culte des saints, et ce même quand ce sont des
documents uniques et contemporains. Cette remarque vise notamment les textes liturgiques
provenant de monastères, qui ne parlent que pour ces communautés. À l’inverse, j’ai retenu
les calendriers contenus sur des feuillets ou des ostraca isolés, car leur support suggère plutôt
une pratique diffusée dans la société. Ces mêmes principes ont présidé au choix des
inscriptions.
Ainsi défini, le corpus compte plus de huit cents documents. Les renseignements que
l’on en tire sont infiniment plus abondants que ceux livrés par les autres sources. Pour s’en
convaincre, il suffit de comparer les sanctuaires de saints relevés par Pierre Maraval dans les
sources narratives avec ceux que les papyrus et les inscriptions nous ont permis de
dénombrer 60:

57 Pour une introduction à la papyrologie byzantine voir A. Bataille, Traité d'études byzantines, II, Les
papyrus, Paris, 1955 et K. Treu, Byzantinische Papyri, dans Quellen zur Geschichte des frühen Byzanz (4.-9.
Jahrhundert). Bestand und Probleme, éd. F. Winkelmann et W. Brandes, Berlin-Amsterdam, 1990, p. 120-133;
plus généralement O. Montevecchi, La papirologia², Milan, 1988, qui fait une large part à la documentation
byzantine; introduction très concise dans G. Poethke, Papyrology, CoptEnc 6, 1991, p. 1888-1890 et S. Kent
Brown, Ostracon, CoptEnc 6, 1991, p. 1856; sur la papyrologie copte, voir M. Krause, Koptologie und
Papyrologie, Atti XVII CIP, II, p. 735-753.
58 Les synthèses récentes manquent pour l'épigraphie byzantine; voir la bibliographie réunie (sous la rubrique
« épigraphie chrétienne ») dans F. Bérard, D. Feissel, P. Petitmengin et M. Sève, Guide de l'épigraphiste.
Bibliographie choisie des épigraphies antiques et médiévales, Paris, 1989; pour l'épigraphie copte, M. Krause,
Inscriptions, CoptEnc 4, 1991, p. 1290-1299; S.K. Brown, Coptic and Greek Inscriptions from Christian Egypt,
dans The Roots of Egyptian Christianity, éd. B.A. Pearson et J.E. Goehring, Philadelphia, 1986, p. 26-41; on
peut encore consulter A. Mallon, Copte (épigraphie), DACL 3.2, 1914, c. 2819-2886.
59 Treu, Byzantinische Papyri..., p. 122-123.
60 Maraval, Lieux saints, p. 311-327. Les chiffres donnés pour les papyrus et inscriptions sont des minima. Il
faut par ailleurs y ajouter une trentaine de lieux de culte dont la localisation est inconnue.
30

Nombre de sanctuaires
Papyrus &
Maraval Inscriptions
Alexandrie 10 1
Delta 15 5
Arsinoïte 0 29
Héracléopolite 1 6
Oxyrhynchite 1 31
Kynopolite 0 3
Antinoïte 3 8
Hermopolite 5 48
Lykopolite 3 3
Apollinopolite Heptak. 0 3
Antéopolite 0 33
Panopolite & Thinite 5 8
Koptite 0 11
Hermonthite & Thèbes 0 36
Apollônos Anô 0 4
Philae 0 1
Syène 0 2
Total 43 232

Même en tenant compte du fait que Maraval a omis plusieurs sanctuaires mentionnés
par les sources narratives, ce tableau fait ressortir de façon flagrante la richesse relative des
sources papyrologiques et épigraphiques. Il met aussi en évidence une autre caractéristique
de cette documentation, qui ne vaut pas seulement pour les mentions relatives aux lieux de
culte: son faible apport pour Alexandrie et le Delta, ou l’humidité n’a pas permis sa
conservation, et à l’inverse son extrême utilité pour le reste de l’Égypte, et notamment pour
les provinces méridionales. Même pour les régions de Moyenne et de Haute Égypte qui ont
produit une abondante littérature hagiographique, comme Hermopolis, Lykopolis, Panopolis
ou Koptos et la région thébaine, le corpus utilisé ici est plus riche de renseignements. Les
zones les mieux représentées dans ces sources sont Arsinoé, l’Oxyrhynchite, l’Hermopolite,
l’Antéopolite (en particulier le village d’Aphroditô) et l’Hermonthite, soit une géographie
qui, faut-il ajouter, reflète moins la diffusion des cultes dans l’espace que celle des fouilles,
des trouvailles et de la conservation.
Le corpus papyrologique et épigraphique n’est pas seulement riche. Il est aussi, de
l’avis de beaucoup, d’une exceptionnelle valeur, en raison d’une « objectivité » qui lui serait
propre et, conséquemment, d’une conformité à la vérité qui le rendrait opposable à toutes les
autres sources. Sans être toujours formulée explicitement, cette conception sous-tend de
nombreuses études de papyrologie 61. Elle procède de l’idée que les rédacteurs des papyrus
étaient les scribes de la réalité, et non pas des auteurs toujours enclins à travestir le véritable
état des choses en le pliant à leur vision du monde ou, pire, en le falsifiant consciemment.

61 Voir encore récemment R.S. Bagnall, Reading Papyri, Writing Ancient History, Londres, 1995. C'est l'idée
qui domine dans Bagnall, Egypt in Late Antiquity.
31

Leurs productions échapperaient donc aux travers qui affectent les autres sources de
l’histoire de l’antiquité et du début du moyen âge, et ne mériteraient pas, comme celles-ci,
une méfiance qui va croissant à mesure que les historiens prennent conscience non
seulement des biais naissant du point de vue et de la plus ou moins grande honnêteté de
l’auteur, mais aussi du grand nombre de paramètres entrant dans la « fabrication » d’un
texte: contraintes formelles, habitudes littéraires, discours dominants, modes de perception,
intertextualité 62.
Ce point de vue appelle évidemment une discussion, qui porte à atténuer la prétendue
transparence des textes papyrologiques et épigraphiques. Est-on sûr, en fait, que ceux-ci
n’ont pas d’auteurs? Lorsqu’ils émanent d’une institution, ou lui sont adressés, sont-ils
exempts des contraintes formelles et des autres paramètres à l’oeuvre dans des textes d’autre
nature? Les pétitions, les contrats, les inscriptions de dédicace ou les lettres privées ne
contiennent-ils pas, eux aussi, des éléments idéologiques qui, pour être moins aveuglants,
n’en sont que plus insidieux? On peut, en un mot, penser que les textes papyrologiques ou
épigraphiques ne sortiraient pas indemnes du travail de déconstruction auquel avant eux les
autres catégories de sources ont été soumises 63.
Cela dit, il est indéniable que dans notre domaine, les documents papyrologiques et
épigraphiques se signalent souvent par une fiabilité sans contrepartie du côté des sources
narratives. Ceci tient à la nature même de nos textes, dont beaucoup portent sur des sujets
totalement étrangers aux saints et à leur culte, de sorte que ces derniers y sont mentionnés de
façon complètement incidente. Un registre de taxes ou un cadastre dressé en 546 fait état
d’un lieu de culte: on n’a pas lieu de douter de l’existence de celui-ci, alors qu’on lira avec
circonspection l’affirmation, contenue dans telle passion du VIIe siècle, que tel sanctuaire
existait dès 305... Cet avantage se fait aussi sentir dans le domaine de la dévotion privée: il
est, en effet, plus sûr de conclure à l’existence de certaines pratiques à partir des instruments
mêmes de celles-ci - amulettes, billets oraculaires - qu’en se fondant uniquement sur le
discours dénonciateur des autorités ecclésiastiques.
Si la papyrologie grecque s’est dotée depuis longtemps d’instruments de travail
efficaces, sa discipline-soeur de langue copte n’a en revanche commencé à s’outiller que
récemment 64. Cette situation rend plus difficile l’exploitation de notre corpus, alors que
celui-ci se signale, en outre, par quelques limites intrinsèques. Il porte, certes, sur un espace
et sur une période qui peuvent être abordés comme un tout. Mais il les couvre de façon
déséquilibrée et discontinue, en raison du caractère aléatoire des trouvailles et de la
conservation des documents. Aphroditô n’était qu’un bourg: mais comme de nombreux

62 Un point de vue particulièrement négatif dans M.I. Finley, The Ancient Historian and his Sources, dans Tria
Corda. Scritti in onore di Arnaldo Momigliano, éd. E. Gabba, Côme, 1983, p. 201-214.
63 Sur cette question, voir le compte rendu de Bagnall, Egypt in Late Antiquity par J. Gascou dans Topoi 6,
1996, p. 333-349. Dès 1948, H.I. Bell soutenait un point de vue analogue (Egypt from Alexander the Great to
the Arab conquest: a study in the diffusion and decay of Hellenism, Oxford, 1948, p. 23).
64 Le premier volume du « Sammelbuch » copte, qui réunit les textes épars publiés dans diverses revues, date
de 1993, alors que l'entreprise équivalente pour les textes grecs a commencé en 1915 et en est à son vingtième
volume. Aucune « Berichtigungsliste » copte ne recense les corrections apportées aux textes au fil du temps par
les spécialistes, alors que la grecque compte déjà neuf volumes et dispose même d'un volume de concordance.
Tout ceci, sans parler des dictionnaires inversés, des grammaires spécifiques à la langue des papyrus, de la
patiente élaboration de divers corpus, d'une « bibliographie papyrologique » informatisée, etc.
32

papyrus s’y rapportent, il occupe dans nos sources une place qui excède de beaucoup son
importance réelle parmi les agglomérations de son temps, tandis qu’à l’inverse la ville de
Ptolémaïs est sous-représentée. Oxyrhynchos a livré de nombreux papyrus jusqu’au début du
VIIe siècle, beaucoup moins après. Au VIIe et au VIIIe siècle, la documentation devient très
abondante pour la région de Thèbes: aussi cette zone accède soudain au premier plan, sans
pour autant qu’on puisse dire qu’elle devint alors la plus florissante partie de l’Égypte. Dans
l’ensemble, des aperçus d’une grande précision, portant sur un lieu et un moment donnés,
coexistent avec des situations marquées par une grande pénurie d’information, voir par un
silence total. Cette oscillation se retrouve en matière de datation et de localisation des
documents: certains sont datés à l’année, voir au jour près, tandis que d’autres errent dans un
espace mesuré en siècles; certains proviennent à l’évidence d’une ville, voire d’un quartier,
tandis que d’autres résistent à tout effort pour les localiser avec un tant soit peu de précision.
Dans un tel contexte, il est impossible ou du moins très difficile de procéder à des
recoupements entre textes ou même au regroupement de ces derniers en dossiers 65. Il est, de
même, pratiquement exclu de suivre l’histoire d’un culte de son début jusqu’à sa fin, et
particulièrement imprudent de faire usage de l’argument ex silentio à propos d’un saint isolé
- alors qu’on peut, en revanche, tirer de l’absence avant la première moitié du Ve siède, dans
des documents de toute nature, de toute référence au culte des saints, la conclusion que
celui-ci n’avait pas encore pris son essor.
Indépendamment de ses caractéristiques communes, la documentation réunie dans le
corpus se signale par sa grande diversité. Aussi est-il utile de passer en revue les différents
types de textes qui la composent, afin de faire ressortir l’apport et les limites particuliers à
chacun d’eux. Cet examen sera conduit sans faire le partage entre papyrus et inscriptions, ni
entre textes coptes et textes grecs, car ce genre de distinctions ne me paraît pas pertinent ici:
une prière en copte inscrite sur un mur est de mon point de vue plus proche d’une prière en
grec inscrite sur un papyrus que d’une dédicace, en copte ou en grec, gravée sur un
monument. Mon classement est, en fait, fondé à la fois sur la forme, le contenu et l’origine
des documents.
Parmi les documents émanant de l’administration, seuls ceux qui ont trait à la
fiscalité contiennent des informations sur les saints. Il s’agit le plus souvent de registres
fiscaux décrivant les recettes d’un bureau d’imposition, ou de reçus délivrés par le fisc à
ceux qui s’acquittaient de leurs droits. Les premiers sont d’un grand intérêt pour notre
recherche, car ils mentionnent en principe tous les établissements d’une même ville ou d’un
même village soumis à l’imposition et permettent ainsi, du moins en théorie, d’avoir une vue
relativement complète des lieux de culte alors en service dans cette localité. Cette situation
idéale ne se concrétise toutefois jamais, car les documents complets sont rares. Il n’en reste
pas moins que la topographie cultuelle des sites pour lesquels nous possédons plusieurs
documents de ce type - notamment l’Hermopolite et Aphroditô - nous est, dans l’ensemble,
bien connue. En dépit de leur nombre, les reçus d’impôts ne présentent pas un caractère
aussi systématique, à l’exception de la grande série provenant d’Arsinoé, qui nous renseigne

65 Des problèmes analogues se posent du point de vue de la chronologie: voir les restrictions apportées ci-
dessous pour chaque catégorie de documents. Vue générale dans W. Habermann, Zur chronologischen
Verteilung der papyrologischen Zeugnisse, ZPE 122, 1998, p. 144-160.
33

amplement sur les lieux de culte de la ville. On doit enfin citer diverses listes établies à des
fins fiscales: listes de rues ou de quartiers, d’églises, ou tout simplement de contribuables,
parmi lesquels figurent des clercs et d’autres personnages attachés à des institutions
religieuses, dont les noms sont alors précisés.
La limite de ces textes tient à leur laconisme, puisque dans la plupart des cas, il ne
fournissent au chercheur que la simple mention d’un vocable du type ¤gioj Untel,
accompagné au mieux d’une localisation élémentaire. Les documents cadastraux donnent
des localisations plus précises. Mais ils sont malheureusement beaucoup plus rares que les
autres documents fiscaux et, comme ces derniers, ils ne sont pas toujours complets. Malgré
leur caractère officiel, ces textes peuvent rarement être datés à l’année près. Toutefois, il est
fréquent d’arriver à une fourchette assez étroite, ce qui augmente d’autant leur valeur.
En dehors des pièces d’origine fiscale, les documents issus des relations entre les
autorités et des individus ne forment pas une grande part de notre corpus. Ces requêtes,
pétitions, déclarations ou garanties ne mentionnent elles aussi que des vocables de lieux de
culte, sans autre précision. La seule - et importante - exception est une requête adressée en
547 à l’impératrice Théodora, par laquelle les habitants d’Aphroditô demandent
l’autopragie 66. Ce texte est signé par plusieurs témoins, dont de nombreux membres du
clergé local qui font état de leur établissement de rattachement. Il a de surcroît l’avantage
d’être daté, offrant ainsi un panorama des églises du bourg à un moment bien précis.
Le corpus est formé pour une large part de documents ecclésiastiques ayant trait au
fonctionnement ou à la gestion des institutions chrétiennes. Lorsqu’il s’agit des archives - ou
plutôt d’une partie des archives - de tel ou tel établissement, on a affaire à des ensembles
cohérents, clairement localisés et parfois datés avec une relative précision. Leur contenu est
très divers, à l’image des activités propres aux institutions qui les ont produits. Les
inventaires de biens, les listes de clercs, les ordres de paiement ou les reçus pour des
prosfora…, les comptes de recette ou de dépense des établissements nous renseignent sur des
lieux de culte - ceux dont ils émanent, et aussi, parfois, ceux des environs; ils sont, en
revanche, peu bavards sur les pratiques cultuelles. On peut en dire autant des divers actes -
achats, ventes, baux, donations, testaments - où les églises, monastères, clercs et moines
apparaissent comme parties, avec cette différence toutefois que les édifices cultuels
mentionnés sont parfois localisés avec une certaine précision. Cette dernière catégorie de
document est particulièrement bien représentée dans les archives coptes provenant du
monastère de Saint-Phoibammon à Deir el-Bahari près de Thèbes 67. Les textes qu’elles
contiennent datent dans l’ensemble du VIIe et surtout du VIIIe siècle. Un certain nombre
d’entre eux ont pu être datés avec plus de précision par Walter Till, à partir de données
prosopographiques 68.
Les documents ecclésiastiques comprennent aussi des textes qui ont trait à la gestion
« humaine » des diocèses, et notamment deux dossiers constitués essentiellement d’ostraca
coptes: la correspondance de l’évêque Abraam d’Hermonthis, et celle de Pisenthios de

66 PCairoMasp 3.67283.
67 Voir W. Godlewski, Les archives du monastère, dans id., Deir el-Bahari, V, Le monastère de St.
Phoibammon, Varsovie, 1986, p. 51-59 (liste des documents ayant un rapport avec le monastère, p. 153-163).
68 Till, Datierung.
34

Koptos. Particulièrement riche, la première date d’environ 600 et fait partie des archives du
monastère de Saint-Phoibammon, où l’évêque résidait. Elle a été étudiée par Martin
Krause 69. Datée de la première moitié du VIIe siècle, la seconde est nettement moins fournie.
Eugène Revillout en a donné autrefois une édition qui a suscité diverses critiques 70, mais n’a
pas pour autant été reprise. Dans les deux cas, la fourchette chronologique est relativement
étroite, et les lieux de culte mentionnés peuvent être situés dans un diocèse précis. Ces
correspondances fournissent en outre, à la différence des documents cités précédemment,
quelques allusions à des fêtes célébrées en l’honneur des saints, dont il est fait usage comme
de dates, notamment dans des lettres d’engagement d’ouvriers.
Appartiennent également au domaine ecclésiastique divers documents qui nous
renseignent sur le fonctionnement des différents établissements religieux. Parfaitement daté,
le calendrier stationnal d’Oxyrhynchos ne nous livre pas seulement une image synchronique
- mais incomplète - des édifices de culte situés dans cette ville et des saints qui y étaient
vénérés. Il permet aussi, pourvu qu’on en pousse l’analyse, de restituer les règles qui
régissaient l’organisation du temps religieux à l’intérieur de la cité 71. Mais il s’agit là d’un
document exceptionnel. Les billets oraculaires adressés aux saints sont d’une tout autre
nature. En nombre relativement restreint, ils gardent la trace d’une pratique apparemment
assez courante 72 et proviennent certainement des lieux de culte dédiés aux saints qui y sont
invoqués. Ce sont les fouilles d’Antinoé qui en ont livré le plus grand nombre, adressés au
saint local Kollouthos. Une autre série provient du sanctuaire de Philoxène à Oxyrhynchos.
Les textes les mieux représentés à l’intérieur de notre corpus sont ceux qui
proviennent du domaine privé. Ils peuvent être répartis entre plusieurs catégories: actes
conclus entre individus, documents issus de la gestion d’un patrimoine, et pièces en rapport
avec la vie privée. Du point de vue de cette recherche, les premiers ne se distinguent pas des
documents analogues issus des milieux ecclésiastiques, si ce n’est qu’on y trouve aussi des
contrats de mariage, des actes de divorce et des partages de succession. Ces documents ont
trait à des biens immeubles, et mentionnent souvent des édifices religieux pour localiser tel
terrain ou telle maison: ils situent, par la même occasion, ces édifices dans une ville ou sur
son territoire. Les documents appartenant à la deuxième catégorie apportent eux aussi leur
moisson de renseignements, qui une fois de plus concernent les lieux de culte, et
secondairement les fêtes. Parmi eux, les comptes de grands domaines privés, tel celui des
Apions à Oxyrhynchos, forment un ensemble important, où sont notamment mentionnés des
dons faits à l’occasion de fêtes et destinés, suivant les cas, à des sanctuaires ou à des
personnes. La plupart des textes entrant dans ces deux catégories présentent, par rapport aux

69 M. Krause, Apa Abraham von Hermonthis. Ein oberägyptischer Bischof um 600, Diss., Berlin, 1956, thèse
restée malheureusement inédite jusqu'à aujourd'hui. Deux aperçus rapides en sont donnés par l'auteur dans OLZ
53, 1958, c. 10 et CoptEnc 1, 1991, p. 13 (s.v. « Abraham of Hermonthis »); voir aussi C.D.G. Müller,
Zeitschrift für Kirchengeschichte 75, 1964, p. 282-292. Les textes de cette correspondance sont publiés pour
l'essentiel dans CO.
70 Publiée par E. Revillout, Textes coptes. Extraits de la correspondance de saint Pésunthius évêque de Coptos
et de plusieurs documents analogues, Revue égyptologique 9, 1900, p. 133-177; 10, 1902, p. 34-47; 14, 1914,
p. 22-32 (=Pes); voir M. Krause, Zum Recht der koptischen Urkunden, OLZ 53, 1958, c. 10.
71 Papaconstantinou, Liturgie stationnale; voir aussi plus loin, p. $$$.
72 Voir ci-dessous, p. $$$, et Papaconstantinou, Oracles.
35

autres documents privés, l’avantage notable de pouvoir être datés avec précision ou, à tout le
moins, à l’intérieur d’une fourchette plus ou moins étroite.
Les documents issus de la vie et de la dévotion privées se distinguent nettement de
ceux dont il a été question jusqu’ici: par leur forme, par leur contenu, mais aussi par le type
de renseignements qu’ils véhiculent. Ils mentionnent moins de sanctuaires, mais permettent
en revanche de se faire une idée des pratiques liées au culte des saints. Leur diversité rend
leur classement particulièrement ardu, encore que quelques séries - prépondérantes du point
de vue numérique - se détachent nettement. Une première catégorie comprend des lettres aux
sujets les plus divers, qui ont en commun de faire état d’une fête, d’une prière ou d’une
église. Ces documents sont malheureusement impossibles à dater avec précision: leur
thématique est intemporelle, les détails « contextuels » y sont très rares. Aussi le seul moyen
de situer dans le temps une lettre grecque chrétienne écrite entre le IVe et le VIIe siècle est le
recours à la paléographie. Mais ce mode de datation est beaucoup moins sûr pour les
écritures privées que pour les écritures de chancellerie. La localisation de ces lettres se
heurte également à des difficultés. Le lieu de leur trouvaille est parfois connu, mais pour
autant, il n’est pas toujours possible d’établir si la lettre a été reçue à cet endroit, ou au
contraire si elle y a été écrite sans être ensuite envoyée. Ce problème perd bien sûr de son
importance dans le cas d’échanges locaux. Mais toutes les correspondances n’entraient pas
dans cette catégorie, loin de là.
Les prières, les amulettes et les textes magiques doivent être réunis à l’intérieur d’un
deuxième ensemble, en raison des recouvrements qui rendent difficile une distinction nette
entre ces trois catégories de documents. Les amulettes en effet consistent souvent en une
prière inscrite sur un morceau de papyrus replié et porté à même le corps. Les textes
magiques, quant à eux, se reconnaissent à des formules qui leur sont particulières, ainsi qu’à
l’emploi du mètronyme à la place du patronyme; mais il leur arrive aussi de contenir des
prières tout à fait « canoniques ». De surcroît, ces documents sont souvent mutilés, ce qui
n’arrange rien. Aussi difficiles à dater que les lettres, et pour les mêmes raisons, ils peuvent
être localisés lorsqu’ils ont été trouvés in situ. Certains d’entre eux permettent, par les
demandes qu’ils contiennent, d’entrevoir les « spécialités » reconnues à certains saints.
Autre groupe de documents, les lampes en terre cuite inscrites avec les noms de
saints forment un ensemble à part à l’intérieur d’un genre - celui des lampes - qui se signalait
en Égypte par une variété et une abondance sans équivalent dans les autres provinces
romaines. Ces objets en céramique sont, eux aussi, difficiles à situer dans le temps. Rares
sont ceux qui, ramenés au jour par des fouilles récentes, ont pu être datés par la stratigraphie.
De plus, leur isolement typologique ne permet pas une confrontation fructueuse avec la
production du reste de l’empire. Toutefois, une classification des lampes égyptiennes fondée
sur leur forme, sur la méthode employée pour leur fabrication et sur le type d’argile,
d’engobe ou de décoration a été tentée par John Hayes, qui a proposé une chronologie et une
distribution géographique des divers groupes 73, et a ainsi fourni la base d’études comme

73 J.W. Hayes, Ancient Lamps in the Royal Ontario Museum, I, Greek and Roman Clay Lamps. A Catalogue,
Toronto, 1980, p. 118-135 (=LampesROM); voir A. Provoost, Les lampes en terre cuite trouvées en Égypte.
État des recherches, CdE 59, 1984, p. 158-170.
36

celle de Donald Bailey sur l’important ensemble conservé au British Museum 74. Les lampes
à inscription, qui sont toutes moulées, appartiennent à la série à laquelle Hayes a donné le
nom d’ « Aswan Relief Ware ». Elles ont circulé surtout en Haute Égypte et en Nubie et
auraient été fabriquées dans la région de Syène - ce que confirme la découverte récente de
moules à Éléphantine 75. Leur datation toutefois reste très vague, puisque l’auteur les place
entre le milieu du Ve et le VIIe siècle. Certains exemplaires du British Museum trouvés lors
de fouilles récentes proviennent de contextes stratigraphiques datables entre 550 et 600.
Mais plusieurs portent le nom de l’évêque Pesynthios, et ne peuvent par conséquent pas être
antérieures au milieu du VIIe siècle 76. Aussi Bailey date les exemplaires faisant partie de ce
groupe entre 500 et 650, sans exclure une datation plus tardive pour certains d’entre eux. J’ai
suivi sa datation, en donnant une date plus précise lorsque cela était possible.
Les célèbres ampoules à eulogie posent des problèmes analogues. L’écrasante
majorité d’entre elles provient du sanctuaire d’Abou Ména, à l’ouest d’Alexandrie, mais
d’autres saints apparaissent parfois, et il existait en outre d’autres centres de production,
notamment Syène, ainsi que le prouvent des moules trouvés à Éléphantine 77. La datation de
ces objets est très délicate. En ce qui concerne les ampoules de saint Ménas, l’ensemble
trouvé à Kôm el-Dikka a été étudié par Zsolt Kiss 78, qui s’est aidé de la stratigraphie et a
proposé de distinguer trois types iconographiques successifs correspondant respectivement
aux années 480-560 et 560-650, puis aux années ultérieures. Cette périodisation aide à dater
avec plus de précision tous les exemplaires connus, à l’intérieur d’une fourchette générale
allant du milieu du Ve au milieu du VIIe siècle. Mais elle n’est pas toujours d’application
facile, car de nombreuses ampoules ont été publiées sans cliché photographique. De plus,
comme la production des types les plus anciens continua après l’introduction des plus
récents, la périodisation proposée par Kiss ne peut jouer que dans un seul sens. Elle ne
concerne enfin que les seules ampoules de saint Ménas. Comme pour les lampes, j’ai retenu
une datation aux VIe et VIIe siècles, en précisant chaque fois que cela était possible.
Reste la question de la localisation des ampoules et des lampes. Leur lieu de
production, très important dans une optique archéologique, n’était pas nécessairement un
lieu de culte, surtout dans le cas d’une fabrication à grande échelle. Aussi compte-t-il moins
ici que leur lieu de trouvaille, qui correspond, au moins en principe, à l’endroit où le saint
concerné était vénéré. Or ce lieu n’est pas toujours connu, puisque, dans un grand nombre de
cas, lampes et ampoules sont arrivées dans les musées après avoir suivi dans le commerce
des antiquités un parcours difficile à reconstituer.
L’épigraphie funéraire constitue un dernier ensemble, à l’intérieur duquel plusieurs
types de documents sont susceptibles d’intéresser ceux qui travaillent sur les saints 79. Tous

74 D.M. Bailey, A Catalogue of the Lamps in the British Museum, III, Roman Provincial Lamps, Londres,
1988 (=LampesBM): « Aegyptus », p. 216-275; voir aussi la synthèse de P. Ballet, Ceramics, Coptic, CoptEnc
2, 1991, p. 480-504 (Lamps, p. 494-497).
75 Il s'agit de SEG 37.1625 et SEG 37.1626.
76 G. Gabra, Zu den Pesyntheus-Lampen aus Faras, JbAC 32, 1989, p. 178-180.
77 SEG 37.1631 et SEG 37.1632.
78 Kiss, Ampoules; voir aussi Z. Kiss, Ampulla, CoptEnc 1, 1991, p. 116-118 et id., Évolution stylistique des
ampoules de St Ménas, dans Coptic Studies, p. 195-202.
79 Une introduction générale dans M. Krause, Tomb inscriptions, CoptEnc 4, 1991, p. 1293-1296.
37

ne nous retiendront pas ici. On a, par exemple, laissé de côté les stèles signalant la sépulture
de martyrs, parce qu’ils n’attestent pas à proprement parler la présence d’un culte. L’Égypte,
de toute façon, n’en a livré que deux, dont le statut « martyrologique » est de surcroît
problématique 80. Plus rares encore sont dans l’épigraphie égyptienne les épitaphes signalant
des sépultures ad sanctos, puisqu’on ne compte pour toute la période qu’un seul texte de ce
genre 81. Aussi les documents qui nous retiendront ici sont essentiellement des épitaphes qui,
dans leur forme la plus courante, signalent la mort d’un individu tout en invoquant à son
intention un saint dont on espère l’intercession. Dans l’ensemble de l’épigraphie funéraire,
ces textes sont relativement rares, à la seule exception des épitaphes provenant du cimetière
d’Antinoé, où le saint local Kollouthos est presque invariablement invoqué.
La provenance de ces stèles n’est pas sans poser de problèmes, car, à l’instar de ce
que l’on a observé pour les ampoules et les lampes, un grand nombre d’entre elles ont atteint
les musées par l’intermédiaire du commerce des antiquités, après avoir été découvertes lors
de fouilles clandestines. De plus, même lorsque ces pièces ont été trouvées pendant des
campagnes officielles, leur identification est compliquée par l’imprécision avec laquelle de
nombreux fouilleurs du siècle dernier et du début de ce siècle ont traité les objets postérieurs
à l’époque pharaonique. L’incertitude est aussi grande en ce qui concerne les dates, car les
textes comportant une datation absolue sont rares, tout comme le sont les études
d’ensembles locaux où l’on se préoccupe de chronologie 82.
Les épitaphes qui invoquent des saints et d’autres personnages sous forme de litanie
constituent un genre à part 83, auquel on a prêté une origine liturgique 84. Issues des milieux
monastiques, elles proviennent de Baouît, de Wadi Sarga, d’Esna (Latopolis) et surtout de
Saqqara, site pour lequel les inscriptions, récemment réunies et analysées par Cäcilia
Wietheger, couvrent une période allant de la fin du VIIe au milieu du IXe siècle 85. Sont
invoqués, selon une hiérarchie bien ordonnée, des personnages de l’Ancien et du Nouveau
Testament, des martyrs, les supérieurs de quelques grands monastères et des moines plus ou
moins fameux 86. Dans leur première partie - consacrée à la Trinité et aux personnages de
l’Ancien Testament -, ces invocations ressemblent à une profession de foi. Les martyrs
mentionnés ensuite sont, à peu de chose près, toujours les mêmes. Enfin les moines et les
anciens « frères » décédés ont, du point de vue de la sainteté, un statut difficile à cerner.
L’ensemble nous renseigne sur la vie et la piété monastiques, plus que sur la diffusion du

80 Voir ci-dessous, Annexe I 1, p. $$$.


81 Voir p. $$$.
82 L'étude d'Henri Munier sur les stèles de Saint-Siméon a donné des résultats intéressants. L'auteur disposait
toutefois d'une majorité de stèles comportant une double datation par l'indiction et par l'ère de Dioclétien; les
résultats restent peu probants pour les textes qui mentionnent uniquement l'indiction: H. Munier, Les stèles
coptes du Monastère de Saint-Siméon à Assouan, Aegyptus 11, 1930-1931, p. 257-300 et 433-484.
83 Toutes les litanies ne sont pas des épitaphes: un certain nombre contiennent des demandes de protection ou
des textes votifs; voir Wietheger, Saqqara, p. 157 sqq.
84 H. Benigni, Litaniae defunctorum copticae, Bessarione 4.6, 1899, p. 117; M. Cramer, Archäologische und
epigraphische Klassification koptischer Denkmäler des MMA, New York und des Museum of Fine Arts,
Boston, Mass., Wiesbaden, 1957, p. 18-23; C.M. Kaufmann, Handbuch der altchristlichen Epigraphik,
Fribourg-en-Brisgau, 1917, p. 149-151; A. Mallon, Copte (épigraphie), DACL 3.2, 1914, c. 2849-2450 parle
plutôt d' « influence réciproque ».
85 Wietheger, Saqqara, p. 192-201; dix-huit textes comportent des dates précises, situées entre 695 et 831-849.
86 Voir Wietheger, Saqqara, p. 210-219.
38

culte des saints parmi les fidèles. Aussi les litanies présentent pour notre étude un intérêt
comparativement faible.
Cette rapide revue des principales catégories de documents permet de prendre la
mesure de l’incertitude dans laquelle nous nous trouvons souvent en ce qui concerne la
datation et la provenance géographique de nos sources. Dans leur grande majorité, ces textes
sont datés au siècle près, et souvent l’écriture constitue à cet égard l’unique indice
exploitable. Les datations proposées par de nombreux éditeurs sont, de surcroît, souvent trop
hautes: ainsi, par exemple, dans le cas des papyrus publiés par Wessely dans la série Studien
zur Palaeographie und Papyruskunde (SPP). Les chercheurs ont plusieurs fois dénoncé ce
travers, mais, mis à part quelques cas ponctuels qui ont été bien mis en évidence, il n’est pas
toujours facile de proposer une autre date. Cet état de fait empêche de donner du culte des
saints une chronologie fine. Il n’empêche pas, toutefois, de distinguer les grandes étapes de
son développement. Aussi les problèmes posés par la provenance des documents peuvent
passer pour plus handicapants encore, puisque, dans un grand nombre de cas, aucune
localisation n’est possible, même par approximation, de sorte que toute étude de la
distribution des cultes sur le territoire égyptien se trouve singulièrement compliquée. Si
enfin on resserre l’objectif sur des régions ou des périodes particulières, on voit qu’en raison
de l’inégale distribution des sources, chacune d’elles est servie par une documentation
posant ses propres problèmes de chronologie et de localisation, et composée de surcroît de
textes qui tantôt éclairent plutôt un aspect du culte des saints, et tantôt au contraire un autre.
Il en résulte des images variables, qui peuvent autant renvoyer à la diversité des documents
qu’à celle des lieux et des temps. C’est là une réalité qu’il ne faut pas perdre de vue en lisant
les pages qui suivent: l’information, certes, est abondante, mais sa distribution est, hélas,
erratique.

Les autres catégories de sources

On envisagera ici les sources qui ne font pas partie de notre corpus, qui n’ont pas, en
conséquence, été utilisées pour établir la liste des saints figurant ci-après dans l’inventaire,
mais qui ont été mises à contribution à titre complémentaire pour l’élaboration des notices
les concernant. Les plus importantes d’entre elles sont celles qui sont le plus communément
employées lorsqu’on traite des saints. Il s’agit des calendriers, des textes hagiographiques et,
dans une moindre mesure, des autres sources narratives. L’usage que j’en ai fait varie en
fonction d’un certain nombre de facteurs qu’il convient maintenant d’exposer.

Les calendriers
Les calendriers de toute sorte sont une source d’une grande utilité et d’un usage
difficile, en raison des fluctuations qui pendant des siècles ont affecté leur contenu 87.

87 Voir les sections consacrées aux calendriers dans R. Aigrain, L’hagiographie. Ses sources, ses méthodes,
son histoire, Paris, 1953, p. 11-106 et R. Grégoire, Manuale di agiologia. Introduzione alla letteratura
agiografica, Fabriano, 1987, p. 121-144; voir aussi H. Leclerq, Kalendaria, DACL 8.1, 1928, c. 624-667.
39

S’agissant de l’Égypte, seules les compilations médiévales, toutes postérieures à notre


période, couvrent l’année entière. Conservés dans des papyrus ou des inscriptions, d’autres
calendriers sont plus anciens. Mais ils sont tous partiels. Leur valeur n’en est pas moins
grande pour notre propos, car ils sont contemporains des sources du corpus, dans lequel
plusieurs d’entre eux ont d’ailleurs été inclus. Il s’agit d’abord de trois documents contenant
quelques dates suivies de noms de saints 88. Trop courts pour être des calendriers liturgiques,
ils ont pu servir d’aide-mémoire à des fidèles et relèveraient donc, dans ce cas, de la
dévotion privée: c’est à ce titre qu’ils ont été retenus. Vient ensuite le « calendrier »
d’Aphroditô 89, qui apparaît dans un livre de comptes où sont enregistrées sous des dates
précises des dépenses relatives à des fêtes. Un troisième cas - très proche du précédent - est
celui que constitue un ostracon thébain mentionnant des dons de vin à faire pour certaines
fêtes 90. J’ai enfin retenu le calendrier stationnal d’Oxyrhynchos 91, dont le caractère public
ne fait aucun doute. Les remarques faites plus haut à propos des sources documentaires
valent pour ces documents. On n’y reviendra donc pas.
Tous les autres calendriers égyptiens ont été utilisés uniquement à titre de source
complémentaire, pour étayer le commentaire inclus dans la notice réservée à chaque saint.
Quatre d’entre eux sont conservés dans des inscriptions antérieures au IXe siècle, et
proviennent de centres monastiques dont certainement ils reflètent les usages particuliers.
Les deux plus anciens ont été trouvés dans les ermitages du désert d’Esna / Latopolis 92. De
contenu identique, ils donnent les dates de fête des apôtres, cités suivant la liste de Matthieu
(10.2-4). Judas est remplacé par Mathias, conformément à Actes 1.25-26, et Paul est ajouté à
la fin. Lors de sa publication, le premier de ces documents a été brièvement commenté par
René-Georges Coquin, qui en a relevé la singularité 93. Il est en effet inattendu de trouver une
date spécifique pour chacun des apôtres, en un temps où le culte individuel de ces derniers
ne s’était pas encore développé; de plus, plusieurs dates renvoient à un état du calendrier
relativement ancien. Le statut du texte lui-même est difficile à cerner. Ses deux exemplaires
proviennent de deux pièces différentes de l’ermitage n° 4, dont peut-être les moines avaient
une dévotion particulière pour les apôtres. Les dates qu’il contient étaient certainement
connues dans l’Égypte de l’époque, ne serait-ce que dans des milieux restreints. La question
qui se pose est de savoir quelle est cette époque, et si ce calendrier est contemporain des
autres inscriptions du site - datées par les fouilleurs entre 550 et 630 - ou au contraire s’il y a
été déposé tardivement.
Le calendrier de Baouît est connu depuis plus longtemps. Il prend la forme d’une
inscription pariétale peinte dans une cellule du monastère, copiée par Jean Clédat au début
du siècle et publiée par lui 94. Mais, comme il n’en avait pas donné une véritable édition, la
circulation de ce document est restée confidentielle. Dans la publication de Clédat, le texte
copte est en effet donné de façon continue, sans les coupures des mots et sans traduction.

88 SB 18.13140, CO 26 et PVindob G 14043.


89 PCairoMasp 2.67141 fol. 5r°, 21-27.
90 CO 455.
91 POxy 11.1357; voir p. $$$.
92 IEsna 1.67 et 2.4.
93 Sauneron, Esna IV, p. 51-52.
94 IBaouîtClédat p. 5, n° 6.
40

Mutilée à partir de la ligne 9, l’inscription devient pratiquement illisible à partir des lignes
15 ou 16. La partie conservée commence avec le premier jour de thôth, qui correspond au
début de l’année égyptienne, et couvre les cinq premiers mois de celle-ci. Sans qu’il y ait de
lacune, on passe du 1er au 17 puis au 25 thôth, ensuite au 17 phaôphi, et ainsi de suite, de
sorte que le calendrier donne en moyenne trois célébrations par mois. La datation de
l’inscription est ardue, car, contrairement aux ermitages de Latopolis, le site de Baouît a été
occupé pendant une très longue période. Les inscriptions qui en proviennent peuvent avoir
été tracées entre le VIe et le VIIIe siècle, voire plus tard. Le petit nombre de célébrations
suggère plutôt une date haute, à moins toutefois qu’il ne s’agisse d’une liste sélective établie
par un moine.
Le dernier calendrier inscrit est celui de Saqqara 95, dont les deux colonnes ont été
gravées avec beaucoup de soin sur deux plaques de calcaire. Celles-ci étaient insérées dans
un mur qui formait le montant est d’une porte donnant elle-même accès à la cour de l’église
principale. Le calendrier se trouvait donc dans un endroit fréquenté 96. Son texte mentionne
plusieurs jours de fête suivis chacun d’une quantité de vin, et porte ce titre: « Liste du vin
pour les fêtes, les saisons et les dimanches ». Sans doute se rapporte-t-il à des distributions
faites en faveur des moines. Établi à des fins de gestion, il ne contient pas les quantièmes. Il
est toutefois certain, d’après les parallèles que l’on peut faire avec d’autres sources, que les
fêtes sont mentionnées dans un ordre chronologique. En revanche, il semble peu probable
que toutes les fêtes célébrées au monastère aient été notées: ne figurent que celles qui
donnaient lieu à des distributions de vin, soit probablement les plus importantes. S’ajoutent,
avec les jours où l’on « reçoit » les voeux - sans doute ceux des novices 97 -, deux occasions
purement internes à la communauté. Le texte est ici conservé en entier. Il commence, comme
celui de Baouît, avec le premier jour de thôth et couvre une période d’au moins neuf mois,
jusqu’à pauni. Ce calendrier contient bon nombre de personnages qui figurent également
dans les litanies du monastère 98. Comme celles-ci, il appelle sans doute une datation assez
basse, que l’on peut difficilement situer avant la fin du VIIe siècle, et qu’il faut fort
probablement repousser jusqu’à la fin du siècle suivant.
En 1938, W.E. Crum a publié dans la Zeitschrift für die neutestamentliche
Wissenschaft deux feuillets de parchemin contenant des fragments d’un calendrier copte 99.
Malgré le compte rendu que lui a consacré Paul Peeters paru dans les Analecta
bollandiana 100, ce texte a peu retenu l’attention des chercheurs. Les circonstances de sa
publication rendent son interprétation particulièrement ardue. Les feuillets en question furent
en effet remis à Crum par Grenfell en 1918, avec plusieurs fragments de papyrus coptes. Ils
ne portaient ni date, ni indication de provenance. Les papyrus quant à eux étaient classés en
deux groupes - respectivement des IVe-VIe siècles et Ve-VIe siècles - selon la date des

95 Saq 226.
96 Voir J.E. Quibell, Excavations at Saqqara, IV, 1908-1909, 1909-1910. The Monastery of Apa Jeremias, Le
Caire, 1912, p. 17, ainsi que pl. 2 (situation signalée par la mention « wine inscription ») et 45, n° 7
(photographie).
97 L'interprétation est de W.E. Crum: voir Thomson, p. 70, note 15 (commentaire de Saq 226).
98 Par exemple Sibylle, Zoé ou Hénoch; voir le tableau p. $$$.
99 P.EES Crum.
100 P. Peeters, AB 61, 1943, p. 271-273.
41

documents grecs avec lesquels ils avaient été trouvés. Crum pensait que l’ensemble venait
d’Oxyrhynchos, car ce site est le seul où Grenfell avait pu trouver des papyrus de date aussi
basse. Rien toutefois n’indique que les deux feuillets ont été découverts en même temps que
les papyrus. Crum propose de les dater au VIe siècle, en se fondant sur quelques indices
paléographiques. Mais il semble possible de baisser cette date d’un bon siècle 101, car
l’accumulation des célébrations dans un seul jour est la marque d’une période plutôt
avancée. Quant à la provenance oxyrhynchite du calendrier, elle a été rejetée avec raison par
Peeters: les quelques saints identifiables, ainsi que l’onomastique des moines mentionnés par
le document, suggèrent une origine plus méridionale, peut-être Hermopolis ou Aphroditô.
Enfin la présence d’un grand nombre d’anachorètes et de moines, ainsi que le titre « notre
père » donné à l’un d’entre eux, rendent très probable l’hypothèse selon laquelle ce
calendrier était, lui aussi, en usage dans une communauté monastique.
Le feuillet A est mutilé sur sa partie droite, de sorte qu’ont disparu, au recto (Ar), la
fin des noms, et au verso (Av) les quantièmes du mois ainsi qu’une partie des noms. Crum a
renoncé à identifier le mois dont A enregistre les célébrations. De plus, il a fondé sur leur
seule « apparence » l’attribution à chacune des deux faces de la qualité de verso et de recto.
La seule date notée sur Ar est un « 16 » (I_^). La liste des personnes dont on honorait alors la
mémoire commence à la ligne 3 et continue au moins jusqu’à la ligne 13, c’est à dire jusqu’à
la fin de la page. Cette énumération comprend avec xerouoj un saint dont, à la fin du VIIe
ou au début du VIIIe siècle, la célébration avait lieu le 16 choiak dans la région
d’Hermopolis et d’Aphroditô 102, et dont la fête est placée à la même date par le synaxaire
arabe. On peut donc considérer que Ar contient la fin des commémoraisons du 15 choiak et
le début de celles du 16. Quant à Av, il contient la suite des célébrations - s’il est
effectivement un verso -, ou les célébrations immédiatement antérieures - s’il s’agit en fait
d’un recto. Dans un cas comme dans l’autre, les fêtes figurant sur A sont celles de la mi-
choiak. La situation est plus simple en ce qui concerne B, puisque Br mentionne les trois
derniers jours de pharmouthi (28, 29 et 30), puis, après le titre « pa¥oN_S » (pachôn), les
cinq premiers jours de ce mois. Bv n’apporte aucune information supplémentaire et, comme
Av, donne soit la suite, soit les antécédents des fêtes contenues en Br.
Même avant les mutilations subies par tel ou tel d’entre eux, tous les calendriers qui
viennent d’être cités étaient manifestement partiels, à la seule exception des deux feuillets
publiés par Crum, qui pourraient avoir appartenu à un codex couvrant l’année entière. Mais
la fonction de cet éventuel manuscrit n’apparaît pas clairement. Il n’en va pas de même avec
les calendriers liturgiques qui, même lorsqu’ils se présentent sous forme de fragments,
proviennent d’ouvrages à la destination bien connue. Parmi les divers livres de l’office, ceux
qui nous intéressent le plus directement sont les lectionnaires et les index de lectures ou
typika, qui l’un et l’autre indiquent les lectures prescrites pour l’office de chaque jour. Les
premiers contiennent le texte complet de l’extrait destiné à être lu, alors que les typika en

101 Le père Peeters voyait dans l'absence de toute trace de querelles christologiques l'indice d'une date très
ancienne, antérieure sans doute au milieu du Ve siècle. Mais il s'agit là de questions qui n'apparaissent que très
rarement dans les calendriers, surtout lorsqu'ils sont partiels: il suffit de citer celui d'Oxyrhynchos, daté avec
certitude au VIe siècle, qui ne comporte aucune trace de cette nature.
102 Voir la notice p. $$$.
42

donnent seulement la « référence », sous forme de chiffres ou d’un incipit 103. Ceux qu’on
trouve dans un grand nombre de manuscrits postérieurs au XIIe siècle, et provenant pour la
plupart de Basse Égypte 104, comptent moins pour notre propos que deux manuscrits
sa’idiques conservés à la bibliothèque Pierpont Morgan, dont le premier (M 573) est un
lectionnaire complet daté du IXe siècle 105, et le second (M 615) un évangéliaire bilingue
mutilé au début et à la fin, mais remontant probablement au VIIe ou au VIIIe siècle 106. Les
typika du Monastère Blanc de Sohag, qui datent des Xe - XIe siècles et proviennent
également de Haute Égypte, constituent un autre ensemble important, malheureusement
d’une reconstitution malaisée, car les manuscrits qui le composent ne nous sont pas parvenus
d’un seul tenant, mais sous forme de feuillets dispersés entre plusieurs bibliothèques 107.
Dans tous ces documents, ce ne sont pas les lectures ou leurs références qui nous intéressent,
mais l’intitulé des différents jours, dont la suite donne la liste des fêtes célébrées en
l’honneur des saints par la communauté qui les utilisait. Il est évidemment souhaitable
d’identifier cette communauté. Mais tous les calendriers liturgiques ne présentent pas,
comme les typika du Monastère Blanc, l’avantage d’être parfaitement localisés.
Les évangéliaires coptes plus tardifs sont habituellement suivis d’un ménologe
contenant deux listes, dont l’une énumère les saints auxquels sont affectées des lectures
tirées des évangiles, tandis que l’autre, plus étendue, donne en principe les noms de tous les
saints, honorés ou non par des lectures 108. Plusieurs textes de cette nature, provenant de
Basse Égypte et datant de 1250 au plus tôt, ont été publiés par F. Nau dans la Patrologie
orientale 109. Ils sont les premiers en Égypte à donner, jour après jour, un état complet des
saints dont la mémoire était conservée. Aussi contiennent-ils un très grand nombre de saints
et sont, de ce fait, d’une grande utilité lorsqu’il s’agit d’identifier des personnages que les
calendriers anciens ne mentionnent pas.
C’est une liste analogue qu’au début du XIVe siècle, Abou’l-Barakat a insérée dans le
chapitre 22 de son célèbre ouvrage encyclopédique, la Lampe des ténèbres 110. Publié par
Tisserant en 1974, ce fameux « calendrier d’Abou’l-Barakât » n’est autre chose qu’un
ménologe - ou index des saints - faisant suite à deux lectionnaires reproduits par l’auteur.
Toutefois, comme l’a remarqué Ugo Zanetti, celui-ci donne à chaque fois un texte idéal, qui
probablement est le produit d’une compilation et ne correspond pas à la pratique liturgique
réelle de l’Église copte, surtout en ce qui concerne la Haute Égypte. De plus, le bollandiste a
repéré diverses incohérences entre les lectionnaires et le ménologe, les lectures indiquées

103 Sur les lectionnaires égyptiens, le travail de base est U. Zanetti, Les lectionnaires coptes annuels. Basse
Égypte, Louvain, 1985; voir aussi id., Abû-l-Barakât et les lectionnaires de Haute Égypte, dans Actes du IVe
Congrès Copte, II, p. 450-462.
104 Voir Zanetti, Lectionnaires..., p. 62 et chap. 13.
105 Depuydt, Catalogue, n° 51; daté entre 822 / 823 et 913 / 914.
106 Depuydt, Catalogue, n° 54; voir Zanetti, Lectionnaires..., p. 15; liste des lectionnaires de Haute Égypte, p.
18-20.
107 La liste des feuillets connus est donnée par H. Quecke dans l’introduction de PRainCent copte 10 et 11.
108 Il s’agit là d’une acception particulière du terme « ménologe », qui est à distinguer du sens habituellement
donné à ce mot: voir F. Nau, Les ménologes des évangéliaires copte-arabes, PO 10, 1915, p. 167-168.
109 Nau, Ménologes..., notamment p. 168-181; voir aussi Zanetti, Lectionnaires, p. 105-109.
110 Voir Zanetti, Lectionnaires..., p. 221-248 et Zanetti, Abû-l-Barakât; sur l’auteur, A.S. Atiya, Ibn Kabar,
CoptEnc 4, 1991, p. 1267-1268.
43

pour certains jours ne correspondant pas aux saints cités à la même date dans le second
document 111. En fait, Abou’l-Barakat puise certainement dans plusieurs traditions
différentes, dont l’origine n’est pas donnée. Aussi son calendrier, quelque intéressant qu’il
soit, doit être manié avec prudence.
Le synaxaire arabe constitue le recueil le plus important, aussi bien par la masse de
saints qu’il contient que par les informations qu’il donne à leur sujet. Compilé pour
l’essentiel à partir des passions et des vies coptes, il est d’un très grand secours pour
identifier des personnages obscurs, car ses notices contiennent souvent des indications
topographiques, et parfois même quelques éléments chronologiques exploitables. Mais il est
aussi d’une utilisation délicate 112. En ce qui concerne les éditions, nous disposons
aujourd’hui de deux textes complets, l’un publié par René Basset dans la Patrologie
orientale, avec une traduction française, et l’autre par J. Forget dans la série arabe du Corpus
scriptorum christianorum orientalium, avec une traduction latine. Basset utilisa deux
manuscrits (A et B). Il suivit généralement A, mais lui substitua B lorsque celui-ci contenait
des notices supplémentaires. Forget se servit au départ de six manuscrits, auxquels il en
ajouta ultérieurement deux autres et, en appendice à son premier volume, il donna les
commémoraisons propres à ces derniers. L’un d’eux, qui était aussi le manuscrit B de
Basset, était en réalité un témoin - le seul connu à l’époque - d’une rédaction du synaxaire
originaire de Haute Égypte dont Amélineau avait déjà fait usage pour ses Actes des martyrs,
sans toutefois citer sa source. Il aurait été souhaitable que Basset et Forget présentent cette
version à part. Comme ils ne l’ont pas fait, leurs éditions ne permettent pas distinguer au
premier coup d’oeil ce qui ressort de cette rédaction, ou de celle de Basse Égypte, ni d’avoir
une vue d’ensemble de chacune d’elles.
Fruit d’un important travail de compilation présenté ordinairement en deux volumes
couvrant chacun un semestre, le synaxaire est difficile à dater avec précision. La
confrontation des parties communes aux deux recensions permet de conclure que celle de
Haute Égypte, pour laquelle on ne conserve que les six premiers mois de l’année copte, est la
plus ancienne 113: elle aurait été rédigée entre 1111 et 1241, dans les environs de Koptos 114,
et serait pour Jean Doresse l’oeuvre de couvents de la région de Benhadab, situés sur la rive
gauche du Nil à l’ouest de Qeft et de Qûs, peut-être de celui de Deir el Gizâz, autrement
connu sous le nom de Couvent de Samuel, qui fut un important centre hagiographique 115.
Quant à la version dite « alexandrine », on peut penser, après la récente étude de René-

111 Zanetti, Lectionnaires..., p. 240-244.


112 Une bonne introduction sur le synaxaire dans R.-G. Coquin, Le synaxaire des Coptes. Un nouveau témoin
de la recension de Haute Égypte, AB 96, 1978, p. 351-365 et G. Colin, Le synaxaire éthiopien. État actuel de la
question, AB 106, 1988, p. 273-317 (en particulier p. 277-283). On peut aussi consulter R.-G. Coquin,
Synaxarion - Editions of the Synaxarion, CoptEnc 7, p. 2172-2173 et, sur la recension de Haute Égypte,
les articles de J. Doresse: Saints coptes de Haute Égypte. Les monastères, de Djêmeh à Benhadab, aux
alentours du VIe siècle, Journal asiatique 236, 1948, p. 247-270; id., Monastères coptes aux environs d'Armant
en Thébaïde, dans Mélanges Paul Peeters, I = AB 67, 1949, p. 327-349; id., Deir el Gizâz, ou couvent de
Samuel: un monastère thébain oublié ... et même disparu, Aegyptus 69, 1989, p. 153-163.
113 Coquin, Le synaxaire des Coptes..., p. 364-365.
114 Voir J.-Cl. Garcin, Un centre musulman de la Haute Égypte médiévale: Qûs, Le Caire, 1976, p. 32, n. 1,
qui cite une communication orale de R.-G. Coquin.
115 Doresse, Saints coptes..., p. 249 et passim; id., Monastères coptes..., p. 328-329; id., Deir el Gizâz..., p.
153-156.
44

Georges Coquin, que sa première partie - correspondant au premier semestre - a été rédigée
bien avant la seconde. Pierre al-Gamil, évêque de Malig aux environs de l’an 1200, fut peut-
être l’initiateur de l’oeuvre. Mais il est difficile de cerner l’étendue de sa contribution. Vient
ensuite Michel, évêque de Malig et d’Atrib, dont le nom n’est mentionné qu’en tête des
manuscrits contenant le deuxième semestre: son intervention porte la date de 1246-1247.
Mais le texte qui nous est parvenu a subi ensuite de nombreuses retouches, tout en étant par
ailleurs chargé d’additions. Des éléments internes permettent de le dater de la première
moitié du XIVe siècle, entre 1317 et 1354 précisément 116. Les premières rédactions du
synaxaire sont donc antérieures aux ménologes publiés par Nau. Il n’en va pas de même pour
les manuscrits qui les transmettent, puisque le plus ancien témoin de la recension sa’idienne
date du XIVe siècle 117, tandis que les meilleurs témoins de la tradition de Basse Égypte sont
du XVIe siècle. Il faut enfin ajouter qu’à la fin du XIVe siècle ou au début du XVe, la version
alexandrine fit l’objet d’une traduction en éthiopien, dont l’intérêt provient notamment du
fait qu’elle fut enrichie avec des compléments puisés dans la bibliothèque aujourd’hui
perdue du monastère de Saint-Antoine 118.
Ces grands recueils sont de date tardive. Mais ils présentent l’avantage de viser à une
présentation exhaustive des saints honorés de leur temps par l’Église d’Égypte. Comme on
l’a dit, leurs compilateurs se sont servis le plus souvent des vies ou des passions coptes
antérieures au milieu du IXe siècle. Sans doute ont-ils aussi utilisé des calendriers plus
anciens, dont il ne nous reste plus aujourd’hui que quelques rares spécimens, et ils ont ainsi
contribué à transmettre des traditions remontant à notre période. Toutefois, leur travail de
compilation a été aussi - et peut-être avant tout - un travail d’unification, voire
d’uniformisation dont l’effet a été à la fois une réduction de la diversité régionale -
désormais réduite à une simple différenciation entre nord et sud -, et une réorganisation du
sanctoral - d’où sont éliminés de nombreux saints antérieurs au IXe siècle, tandis que
d’autres, « locaux » à l’origine, voient leur culte généralisé. Aussi la situation que les
synaxaires décrivent - et la remarque vaut aussi pour les ménologes - ne doit pas être
projetée de façon acritique sur des siècles de beaucoup antérieurs, comme on a trop tendance
à le faire. Ces deux sources transmettent, certes, des usages anciens, mais elles sont aussi les
produits d’une tradition vivante et, comme telles, elles prennent en compte les changements
intervenus avec le temps. Quelle que soit leur utilité pour ce travail, elles ne peuvent en
aucun cas être mises au nombre des sources directes de l’histoire du culte des saints pendant
le haut moyen âge.
Enfin quelques calendriers dont l’origine n’est pas égyptienne, ont parfois permis de
situer des saints que les calendriers de ce pays ne mentionnaient pas ou de mesurer leur

116 Sur ce qui précède, voir en dernier lieu R.-G. Coquin, Quelle est la date possible de la recension de Basse
Égypte du synaxaire des Coptes?, dans Études coptes IV, Paris-Louvain 1995, p. 75-84. Voir aussi O.H.E.
Burmester, On the date and authorship of the Arabic Synaxarium of the Coptic church, JThS 39, 1938, p. 249-
253 et surtout G. Graf, Zur Autorschaft des arabischen Synaxars der Kopten, Orientalia 9, 1940, p. 240-243;
Colin, Le synaxaire éthiopien..., p. 281.
117 Il s’agit du Paris B.N. arabe 4869-4870 (B de Basset).
118 R.-G. Coquin, Le synaxaire éthiopien. Note codicologique sur le ms. Paris B.N. d’Abbadie 66-66bis, AB
102, 1984, p. 50-51; Colin, Le synaxaire éthiopien..., passim.
45

diffusion. Tel est le célèbre martyrologe syriaque 119, lui-même traduction d’un original grec
qui sans doute provient de Nicomédie et remonte à la fin du IVe siècle. Des martyrs
d’Alexandrie y apparaissent à plusieurs reprises, ainsi que des martyrs « étrangers » vénérés
en Égypte. Le martyrologe hiéronymien, dont l’une des sources est le texte grec du
martyrologe syriaque, présente pour notre étude un moindre intérêt, puisque les mentions
uniques y sont rares, et de surcroît sont parfois l’effet d’une mauvaise transmission 120.
Quelques renseignements peuvent enfin être glanés dans le calendrier de Jérusalem, qui est
conservé dans un manuscrit géorgien du Xe siècle 121.

L’hagiographie
L’hagiographie égyptienne comprend un très grand nombre de textes qui nous sont
parvenus en grec, en copte et en arabe. Leur valeur historique a été maintes fois mise en
doute 122, sur le fondement qu’ il s’agit souvent de récits inventés de toutes pièces, où seuls
les realia, les toponymes et les noms des saints peuvent être acceptés sans hésitation 123. En
pratique, on ne risque pas de se tromper si, de la présence et de la circulation d’une passion
ou d’un recueil de miracles, on tire la conclusion qu’il existait au moment de la rédaction de
ces textes un culte du saint protagoniste; ou si, de la mention faite d’un sanctuaire, on infère
que celui-ci fonctionnait bien en ce temps-là. Ces éléments peuvent paraître bien minces.
Mais, pour une étude comme la nôtre, ils constituent des données de premier ordre. Ils sont
aussi beaucoup plus fiables que les « renseignements » fournis sur des périodes plus
anciennes, qui sont évidemment à prendre avec les plus grandes précautions et, le plus
souvent, à écarter comme autant d’effets d’un travail de réécriture idéologique ou
« publicitaire » destiné à promouvoir tel saint ou tel sanctuaire.
En fait, le vrai problème posé par les textes hagiographiques provient de la difficulté
qu’on a à les dater. Nombreux sont ceux qui ne nous sont pas parvenus dans leur version
initiale, mais à travers une série de copies, de réécritures et de traductions - du grec en copte,
du copte en arabe. Les témoins les plus anciens sont, de surcroît, rarement antérieurs au IXe
siècle, qui marque aussi la fin de notre période. Enfin quantité de textes n’apparaissent que
dans le synaxaire arabe, où ils survivent sous une forme abrégée, coupés de leur contexte
littéraire et historique d’origine. Pendant longtemps, ces problèmes ont découragé toute

119 On trouvera des indications générales et une bibliographie sur les martyrologes dans J. Dubois et J.-L.
Lemaître, Sources et méthodes de l’hagiographie médiévale, Paris, 1993, chap. IV, p. 103-134, qui ne traite
toutefois que des documents occidentaux. Pour l’Orient, on peut consulter H. Delehaye, Le témoignage des
martyrologes, AB 26, 1901, p. 78-99; id., Cinq leçons sur la méthode hagiographique, Bruxelles, 1934, chap.
III, p. 42-74 et R. Aigrain, L'hagiographie. Ses sources, ses méthodes, son histoire, Paris, 1953, p. 23-26. Voir
aussi l’introduction à l’édition du martyrologe syriaque par F. Nau, en particulier sur une confusion introduite
par le copiste entre les mois de juin et juillet: PO 10, 1915, p. 8.
120 Voir l’analyse dans Delehaye, Martyrs d’Égypte, p. 41-79.
121 G. Garitte, Le calendrier palestino-géorgien du Sinaiticus 34 (Xe siècle), Bruxelles, 1958.
122 Il a déjà été question des jugements sévères que le père Delehaye réservait à cette littérature (ci-dessus, p.
$$); voir encore récemment R. Bagnall, Egypt in Late Antiquity, Princeton, 1993, p. 7-8, qui cite, pour justifier
son jugement, un paragraphe de Wipszycka, Ressources, p. 22.
123 Malgré de nombreuses différences, une partie des remarques de J. Dummer, Griechische Hagiographie,
dans Quellen zur Geschichte des frühen Byzanz (4.-9. Jahrhundert). Bestand und Probleme, éd. F.
Winkelmann et W. Brandes, Berlin-Amsterdam, 1990, p. 284-296, valent pour l'hagiographie égyptienne.
46

tentative d’établir une chronologie, et ce n’est que récemment que, dans une série d’études,
Tito Orlandi a essayé de retracer l’évolution du genre en s’appuyant à la fois sur une analyse
formelle des textes et sur les données historiques à notre disposition 124. Avant lui, Delehaye
avait montré que les plus anciens textes de l’hagiographie égyptienne avaient été rédigés en
grec par une « école d’hagiographes » alexandrine, puis bientôt traduits en copte avec des
modifications et des ajouts 125. Orlandi articule ce processus dans le temps, et propose une
chronologie des textes hagiographiques composés directement en copte. En ce qui concerne
les passions, la production grecque et ses traductions comprennent à l’origine deux types de
texte, correspondant eux-mêmes à deux périodes. Les unes - passions historiques - sont
fondées sur les actes officiels des tribunaux et datent du IVe siècle. Les autres - passions
épiques - remontent à la fin du IVe et au Ve siècle 126; elles manifestent une tendance à la
formation de cycles, et présentent ainsi un trait appelé à devenir caractéristique de la
littérature copte. Après le concile de Chalcédoine, et jusqu’au milieu du VIe siècle, le
contexte polémique et apologétique général se répercute sur l’hagiographie, avec l’apparition
de vies de saints anti-chalcédoniens issus essentiellement du milieu monastique. Puis, à la
fin du VIe et au début du VIIe siècle, l’activité littéraire en copte fleurit autour du patriarche
Damien. C’est de cette époque que datent notamment les panégyriques rédigés par les
évêques Constantin de Siout et Jean d’Hermopolis. Du milieu du VIIe au VIIIe siècle, la
période immédiatement suivante, est celle de la grande production hagiographique en copte,
dont une caractéristique est l’insertion des passions individuelles dans des cycles importants
et cohérents, établissant des liens entre les personnages principaux des différents récits. Ces
textes sont ceux auxquels Baumeister a donné le nom de « koptischer Konsens », tout en leur
attribuant une date globale beaucoup plus haute que celle d’Orlandi. Selon ce dernier, une
dernière phase s’étend jusqu’au IXe siècle. Elle est marquée par l’évolution des cycles vers
une plus grande intégration entre les textes, ainsi que par le développement de la « légende
d’Antioche » qu’il faut, à son avis, mettre en rapport avec le rapprochement survenu entre
l’Église d’Alexandrie et celle de la métropole syrienne.
Dans l’hagiographie copte, on a identifié depuis longtemps deux cycles principaux.
Le premier se compose de passions indépendantes les unes des autres, dont l’auteur se
présente comme le témoin direct d’un grand nombre de martyres: il s’agit du « scribe », puis
lui-même martyr, Jules d’Aqfahs. Quant au deuxième cycle, dit « de Basilide », Orlandi en
redistribue les textes en plusieurs ensembles distincts 127. Le plus ancien serait l’ « ancien
cycle d’Antioche », qui contient des développements - repris et augmentés dans les cycles
ultérieurs - sur la cour de Dioclétien à Antioche. Se seraient ensuite formés le cycle « des
Théodores », construit autour des figures de Théodore Stratélate et Théodore l’Oriental, et

124 On trouvera des synthèses dans Orlandi, Santi, ainsi que dans diverses études de ce savant: Introduzione
alla letteratura copta, dans Orlandi, Omelie, p. 7-17; Coptic Literature, dans The Roots of Egyptian
Christianity, éd. B.A. Pearson et J.E. Goehring, Philadelphie, 1986, p. 51-81; Hagiography, CoptEnc 4, 1991,
p. 1191-1197; Letteratura copta e cristianesimo nazionale egiziano, dans L’Egitto cristiano. Aspetti e problemi
in età tardoantica, éd. A. Camplani, Rome, 1997, p. 39-120; Koptische Literatur, dans Ägypten in spätantik-
christlicher Zeit. Einführung in die koptische Kultur, éd. M. Krause, Wiesbaden, 1998, p. 117-147.
125 Delehaye, Martyrs d’Égypte, p. 149-154.
126 Voir sur ces genres H. Delehaye, Les Passions des martyrs et les genres littéraires², Bruxelles, 1966.
127 Voir, sur ce qui suit, T. Orlandi, Cycle, CoptEnc 3, 1991, p. 666-668 et id., Hagiography, CoptEnc 4,
1991, p. 1196.
47

pour finir celui dont le général chrétien « Basilide », lui-même apparenté aux protagonistes
d’autres passions, est le personnage principal. C’est dans ce dernier cycle, ou cycle « de
Basilide » au sens strict, qu’on trouve la légende prêtant à Dioclétien une origine égyptienne
et le nom initial d’ « Agrippidas »128.
Orlandi applique aux panégyriques et aux collections de miracles - pour lesquels les
textes grecs et les traductions sont beaucoup plus rares - les mêmes principes qu’aux
passions. Le genre de l’encomion s’est développé surtout dans la période post-
chalcédonienne, peut-être autour des panégyriques prononcés par très populaire Sévère
d’Antioche, dont trois au moins ont fait l’objet de traductions coptes précoces. Puis, du
milieu du VIe siècle au milieu du VIIe siècle, sont rédigés divers panégyriques dont les
auteurs sont des personnages historiques souvent connus par ailleurs: ce sont par exemple
ceux de Claude d’Antioche par Constantin de Siout, d’Onuphre par Pisenthios de Koptos, de
Ménas par Jean d’Alexandrie ou de Kollouthos par Isaac d’Antinoé. Enfin, du milieu du VIIe
au milieu du VIIIe siècle, la période où se développent les cycles de passions est aussi celle
où la même évolution affecte la littérature encomiastique. Plusieurs cycles se forment alors,
autour de personnages - réels ou imaginaires - de l’époque patristique auxquels Orlandi
donne le nom de « pseudo-auteurs »: apparaissent donc les panégyriques de Victor par Jean
Chrysostome, de Théodore Stratélate par Athanase ou de Philothée par « Démétrius », pour
n’en citer que quelques-uns. C’est à cette même période, immédiatement postérieure à la
conquête arabe, qu’Orlandi attribue aussi les diverses collections coptes de miracles.
Acceptable dans sa logique d’ensemble, la chronologie proposée par le savant italien
peut prêter à discussion en ce qui concerne non pas la succession des diverses étapes qu’il
identifie, mais la datation et la délimitation de chacune d’elles. Les passions épiques,
d’abord, sont au mieux le produit d’élaborations successives ayant pour base les procès-
verbaux des tribunaux 129. Elles peuvent aussi avoir été inventées de toutes pièces pour
accréditer quelques-uns de ces faux martyrs dont Šenouté déplore la trop fréquente
invention. Dans un cas comme dans dans l’autre, la datation proposée par Orlandi paraît trop
haute: la rédaction de ces textes pourrait, en fait, ne pas remonter au-delà du Ve siècle. Il
n’est pas sûr non plus qu’elle se soit tarie aussitôt après Chalcédoine, comme semble le
considérer le savant italien. Rien, en effet, n’empêche de penser que le genre ait continué de
prospérer pendant un demi-siècle, voire plus, pendant que celui des textes apologétiques
prenait son essor.
Une question beaucoup plus compliquée est celle de la production littéraire copte
tardive - homilétique comme hagiographique - dont Orlandi situe la floraison dans le siècle
postérieur à la conquête arabe. Il en serait allé alors, estime-t-il, des textes comme des
monuments, dont les nouvelles autorités toléraient la présence, tout en excluant toute
réparation ou construction nouvelle 130. Confrontés à cette interdiction, les auteurs
d’homélies l’auraient aussitôt tournée en se couvrant de « pseudonymes » permettant de faire

128 Voir J. Schwartz, Dioclétien dans la littérature copte, BSAC 15, 1958-1960, p. 151-166 et G. Van Den
Berg-Ontswedder, Diocletian in the Coptic Tradition, BSAC 29, 1990, p. 87-122.
129 Voir Aigrain, L’hagiographie, p. 140-155, et, bien sûr, Delehaye, Les Passions..., passim.
130 Sur la législation concernant les monastères voir J. Sourdel, Dayr, Encyclopédie de l’Islam², 2, 1965, p.
201.
48

passer leurs textes pour des productions de l’âge patristique 131. Il s’agit là d’une hypothèse
intéressante et même convaincante. La seule réserve que l’on peut faire porte sur l’existence
de l’interdiction elle-même: rien n’indique qu’elle ait été en vigueur dès le temps des
Omeyyades, période pendant laquelle plusieurs textes ont été produits sans que leurs auteurs
dissimulent en rien leur caractère contemporain 132. Il faudrait alors adopter une datation plus
tardive, comme l’a d’ailleurs fait Christian Décobert pour le seul « cycle athanasien », à
partir des éléments de contexte contenus dans une homélie 133. Ce chercheur propose de ne
pas remonter au-delà de la deuxième moitié du VIIIe siècle: s’il faut lui donner raison, et si
de surcroît l’hypothèse de la cohérence et de la contemporanéité de ces cycles est fondée,
c’est alors toute cette littérature qu’il faut dater de la même façon.
En ce qui concerne les cycles homilétiques, cette datation ne se heurte à aucun
obstacle majeur. Son extension aux passions soulève en revanche plusieurs difficultés. La
plupart de ces textes s’attardent longuement sur les sanctuaires dédiés aux personnages dont
ils narrent par ailleurs le martyre, et font plus précisément état d’une intervention du Christ,
qui aurait promis au supplicié de lui « donner » en récompense de sa foi un beau sanctuaire
doté de vertus telles que, par exemple, une grande renommée ou le pouvoir de guérir les
malades. Selon Baumeister 134, ces récits doivent être compris comme des « Kultätiologien »,
concomitants de l’édification des sanctuaires et destinés à les légitimer. Or, le siècle qui suit
la conquête arabe fut une période peu propice à de nouvelles constructions. Aussi les
passions lui seraient antérieures et, conséquemment, appelleraient une datation haute. Cette
thèse présente une indéniable cohérence interne. Mais elle se heurte aux affinités qui
rapprochent, du point de vue littéraire, ces deux séries par ailleurs indépendantes que sont les
cycles hagiographiques et ceux formés autour des « pseudo-auteurs » d’homélies. Un moyen
de surmonter cette nouvelle difficulté est de reconnaître aux récits de fondation une fonction
différente de celle que Baumeister leur a attribuée. Souvent en effet l’accent n’est pas placé
seulement sur les sanctuaires, mais aussi sur leur ancienneté, comme si l’on voulait
démontrer que ces bâtiments dataient effectivement du lendemain des persécutions. Peut-être
en fait étaient-ils de date plus récente, et peut-être les récits remplissaient-ils simultanément
deux fonctions: celle d’augmenter le prestige d’un sanctuaire déjà existant, et celle, évoquée
par Orlandi à propos des pseudonymes, de mettre ce même sanctuaire à l’abri de difficultés
en insistant sur l’ancienneté de sa construction. Cette hypothèse conduirait à dater d’après la
conquête arabe - et même, sans doute, d’après la fin du VIIe siècle - les cycles « tardifs » des
Théodores, de Basilide et de Jules d’Aqfahs qui forment l’essentiel du « koptischer
Konsens ». Elle paraît d’autant plus digne d’être prise en considération que ces ensembles
font une place centrale à plusieurs saints absents du sanctoral de la période immédiatement
précédente, tel qu’il peut être reconstitué à partir de notre corpus.
De tout ce qui précède, il découle une chronologie des textes hagiographiques
légèrement différente de celle d’Orlandi. Aux rares passions « historiques » du IVe siècle

131 Orlandi, Omelie, p. 15-16.


132 Je pense en particulier aux textes concernant des personnages ayant vécu au VIIe siècle: le Livre de la
consécration du sanctuaire de Benjamin, la Vie de Samuel de Kalamun, etc.
133 C. Décobert, Sur l’arabisation et l’islamisation de l’Égypte médiévale, dans Itinéraires d'Égypte. Mélanges
offerts au père Maurice Martin, s.j., éd. C. Décobert, Le Caire, 1992, p. 294 et n. 45.
134 Voir ci-dessus, p. $$$.
49

auraient succédé, au Ve et au VIe siècles, les passions épiques qui auraient coexisté, après
Chalcédoine, avec les vies apologétiques. Le cycle auquel Orlandi donne le nom d’ « ancien
cycle d’Antioche » pourrait être daté de l’époque du patriarche Damien (569-605), puisque
les textes qui le composent - passions de Victor et de Claude, rédaction longue de la passion
de Psoté - sont connus de l’évêque Constantin de Siout et exploités par celui-ci dans ses
panégyriques de Claude. Enfin les éléments contenus dans ce cycle auraient été
progressivement réélaborés pour donner, à partir de la fin du VIIe siècle et, surtout, du milieu
du VIIIe, les cycles de Jules d’Aqfahs, des Théodores et de Basilide. C’est à la même époque
que sans doute se seraient développés la plupart des cycles homilétiques.

Les autres sources narratives 135


En dehors de l’hagiographie, les sources narratives apportent peu d’informations sur
les saints égyptiens. Parmi les historiens, seul Eusèbe a consacré à cette région une part
notable de ses recherches sur les persécutions, dont ses listes de martyrs renvoient un écho
d’une fidélité probablement sans égal. Mais ces listes sont aussi bien antérieures à l’essor
des cultes proprement dits, qui se développèrent alors que la mémoire des victimes
mentionnées nommément par Eusèbe s’était déjà effacée. D’où leur faible intérêt pour notre
propos.
Les textes des historiens du Ve siècle sont assez décevants: les saints d’Égypte en
sont plutôt absents, et on peut tout au plus y glaner quelques informations sur les modalités
du culte, limitées le plus souvent à la seule Alexandrie. Il en va de même avec les
chroniqueurs, à la seule et importante exception de Jean de Nikiou 136. Conservé uniquement
dans une traduction éthiopienne, son texte présente des difficultés sur lesquelles il n’y a pas
lieu de s’étendre ici. Peu original jusqu’à l’époque de Justinien, il donne des renseignements
précieux sur les dernières décennies du VIe siècle et sur la première moitié du siècle suivant,
puis, après une regrettable lacune couvrant les années 610-640, il fournit des informations
d’un intérêt capital pour la période de la conquête arabe et de ses suites, dont le rédacteur fut
un témoin oculaire. Bien qu’elle soit l’oeuvre d’un évêque « provincial », la Chronique est
elle aussi résolument tournée vers Alexandrie, dont des églises - et notamment de
nombreuses églises dédiées à des saints - sont plusieurs fois citées. Ces indications, qu’on
peut compléter à l’aide d’informations se trouvant de façon éparse dans d’autres sources,
aident à reconstituer la topographie des sanctuaires de la grande ville sur laquelle, comme on
l’a dit, notre corpus est pratiquement muet.
Parmi les oeuvres historiques, il faut enfin mentionner l’Histoire des patriarches
d’Alexandrie qui, habituellement associée au nom de Sévère ibn al-Muqaffa 137, est en fait

135 Pour la littérature copte et copte arabe, voir M. Krause, Koptische Literatur, dans Lexikon der Ägyptologie,
3, Wiesbaden, 1980, c. 694-728; T. Orlandi, The Study of Coptic Literature, 1976-1988, Actes du IVe Congrès
copte, II, p. 211-223; id., The Study of Biblical and Ecclesiastical Literature, 1988-1992, Acts 5th ICCS, I, p.
129-149; id., Literature, Coptic, CoptEnc 5, 1991, p.1450-1460; A. Atiya, Literature, Copto-Arabic, CoptEnc
5, 1991, p.1460-1467.
136 Voir A. Carile, Giovanni di Nikius, cronista bizantino-copto del VII secolo, Felix Ravenna 121/122, 1981,
p. 103-155. H. Zotenberg, Mémoire sur la chronique byzantine de Jean, évêque de Nikiou, Journal asiatique,
7e s., 10, 1877, p. 451-517; 12, 1878, p. 245-347; 13, 1879, p. 291-385 reste utile.
137 Voir A. Atiya, Sâwîrus ibn al-Muqaffa’, CoptEnc 7, 1991, p. 2100-2102.
50

due à plusieurs auteurs successifs 138. La version qu’on en connaît aujourd’hui a été pour
partie traduite du copte, et pour partie rédigée directement en arabe. Sévère y explique dans
ses préfaces qu’il a réuni des documents anciens en grec et en copte, et qu’il les a ensuite
traduits en arabe avec l’aide de « frères chrétiens ». Mais, d’après Johannes Den Heijer, le
véritable auteur de ce travail serait un notable alexandrin actif à la fin du XIe siècle, Mawhûb
ibn Mansûr ibn Mufarrig. La première série de biographies va d’Anianos à Cyrille Ier: elle est
traduite d’un original copte dont Tito Orlandi a réuni les fragments sous le nom d’Histoire
de l’Église d’Alexandrie 139, et dont seule a été exploitée la partie allant jusqu’au concile
d’Éphèse. La seconde série va jusqu’à Simon Ier (692-700). Elle est tirée d’un texte copte
perdu dont l’auteur serait un certain Georges l’archidiacre, actif à la fin du VIIe et au début
du VIIIe siècle. Un nommé Jean aurait traité les années 705 à 768, puis un autre Jean, moine
de son état, les années 768 à 880, qui sont aussi les dernières à nous intéresser ici. D’une
série à l’autre, le texte est plus ou moins riche d’informations. Il prend parfois les
dimensions d’une véritable histoire de l’épiscopat de tel ou tel patriarche, mais n’apporte pas
grand chose sur les saints. Outre les vies et martyres de Marc l’évangéliste et de Pierre
d’Alexandrie, qui y figurent évidemment 140, on y trouve sur les martyrs de l’époque des
persécutions plusieurs renseignements remontant à Eusèbe 141, et on y recueille aussi l’écho
de deux traditions hagiographiques qui avaient circulé entre le VIIe et le IXe siècle - et qui
circulaient peut-être encore à l’époque de Mawhûb: celle selon laquelle l’empereur Julien
serait mort de la main de Mercure; et celle selon laquelle les reliques de Jean Baptiste et
d’Élisée auraient été transférées à Alexandrie, où le patriarche Théophile (385-412) aurait
construit leur martyrion 142. Ce dernier est d’ailleurs présenté comme un bâtisseur d’églises,
suivant une tradition qui remonte au moins à son cycle homilétique. La biographie de
Benjamin Ier contient le récit d’un miracle opéré par la tête de saint Marc à la suite du siège
d’Alexandrie par les Arabes. Le texte enfin donne incidemment des renseignements sur les
sanctuaires de la capitale, et notamment sur des constructions ou des destructions d’églises.
La difficulté principale que soulève son utilisation est évidemment sa date tardive.

138 Sur ce qui suit, voir J. Den Heijer, Mawhûb ibn Mansûr ibn Mufarrig et l’historiographie copte-arabe.
Étude sur la composition de l’Histoire des patriarches d’Alexandrie, Louvain, 1989; id., Réflexions sur la
composition de l'Histoire des patriarches d'Alexandrie et les auteurs des sources coptes, dans Coptic Studies, p.
107-113; id., History of the Patriarchs of Alexandria, CoptEnc 4, 1991, p. 1238-1242; T. Orlandi, Le fonti
copte della Storia dei patriarchi di Alessandria, Studi copti, Milan, 1968, p. 55-86.
139 T. Orlandi, Storia della chiesa di Alessandria, I, Da Pietro ad Atanasio, Milan, 1968, et II, Da Teofilo a
Timoteo II°, Milan, 1970; on peut y ajouter les fragments publiés par D.W. Johnson, Further Fragments of a
Coptic History of the Church: Cambridge OR. 1699 R, Enchoria 6, 1976, p. 7-17 et par T. Orlandi, Nuovi
frammenti della Historia Ecclesiastica copta, dans Studi in onore di Edda Bresciani, éd. S.F. Biondì, S.
Pernigotti, F. Serra et A. Vivian, Pise, 1985, p. 363-383 (avec un commentaire général sur l’oeuvre). La
supposition initiale d’Orlandi qu’il y aurait existé deux histoires distinctes a soulevé un débat parmi les
spécialistes: Voir T. Orlandi, Ricerche su una storia ecclesiastica alessandrina del IV sec., Vetera
Christianorum 11, 1974, p. 269-312; H. Brakmann, Eine oder zwei koptische Kirchengeschichten?, Le Muséon
87, 1974, p. 129-142; P. Devos, Note sur l’Histoire ecclésiastique en copte, AB 95, 1977, p. 144-151; T.
Baumeister, Koptische Kirchengeschichte. Zum Stand der Forschung, dans Actes du IVe Congrès copte, II, p.
115-124.
140 Voir Den Heijer, Mawhûb..., p. 127-128 pour Marc et p. 131-133 pour Pierre.
141 Voir W.E. Crum, Eusebius and Coptic Church Histories, PSBA 24, 1902, p. 68-84 et J. Den Heijer, A
propos de la traduction copte de l’Histoire ecclésiastique d’Eusèbe de Césarée: nouvelles remarques sur les
parties perdues, Actes du IVe Congrès copte, II, p. 185-193.
142 Voir Den Heijer, Mawhûb..., p. 136-137 sur les sources coptes de la vie de Théophile.
51

Travaillant à la fin du XIe siècle, Mawhûb se sert de sources qui parfois sont elles-mêmes de
beaucoup postérieures aux événements décrits. Aussi l’image des cinq ou six premiers
siècles est fortement tributaire de traditions ultérieures. Cet inconvénient, bien sûr, s’atténue
au fur et à mesure que l’on avance dans le temps.
Mis à part les panégyriques, dont on a parlé à propos de la littérature hagiographique,
il y a peu à tirer pour notre sujet des écrits patristiques, car les pères grecs ou latins se
préoccupent peu de l’Égypte, tandis que dans l’ensemble les égyptiens ne s’intéressent guère
aux saints. Les rares renseignements que l’on peut tirer de leurs écrits, concernent des
pratiques liées au culte des martyrs. Athanase par exemple fait plusieurs fois allusion à des
usages locaux, que d’ailleurs il condamne 143. Un demi-siècle plus tard, l’archimandrite du
Monastère Blanc Šenouté invective les fidèles de sa région, auxquels il reproche de ne pas se
comporter comme de véritables chrétiens. Comme souvent dans la littérature patristique, ces
paroles nous font entrevoir les pratiques habituelles du culte. Comme souvent aussi, elles les
abordent dans des termes marqués par une forte tendance à l’hyperbole et à l’utilisation du
topos 144. Ce même trait se retrouve dans les textes rédigés à l’époque du patriarche Damien,
dont les auteurs - Constantin de Siout ou Jean d’Hermopolis - visent la réalité des pratiques
tout en donnant un image éventuellement déformée pour les besoins de l’exhortation.
Terre biblique qui avait accueilli les Hébreux dans leur exil, puis le Christ dans sa
fuite, l’Égypte reçut la visite de pèlerins intéressés avant tout par les lieux rappelant les
événements de l’Ancien ou du Nouveau Testament 145. D’autres voyageurs s’y rendirent pour
y voir les moines. Dans leurs récits, qui pour la plupart datent du IVe et du Ve siècle, les uns
et les autres signalent des monuments dédiés au culte des saints. L’Historia monachorum in
Aegypto et l’Histoire lausiaque sont à cet égard très laconiques, puisque la première ne
mentionne qu’un seul sanctuaire, et la seconde deux. Mais ces attestations, qui remontent à
la fin du IVe siècle, sont aussi les plus anciennes que nous possédions 146. Au début du VIe
siècle, Théodose visite le monastère de Jérémie à Saqqara. Plus tard, aux environs de 570, le
pélerin de Plaisance effectue un voyage dont la relation apporte plusieurs informations utiles.
Cet Itinéraire contient diverses indications sur des édifices d’Alexandrie dédiés à des saints.
Il est malheureusement muet sur d’autres étapes du voyage, qui conduisit le pélérin jusqu’à
Babylone et Memphis.
Aux récits de voyage stricto sensu, peuvent être ajoutés deux ouvrages dont l’origine
est identique et la forme différente. L’un est la Topographie chrétienne de Cosmas
Indicopleustès, écrite peu avant 553, et l’autre le Pré spirituel de Jean Moschos, qui date du

143 Athanase, Vie d’Antoine 90 (SC 400, p. 364-366); Lettres festales 41 et 42 (L.-Th. Lefort, Saint Athanase,
Lettres festales et pastorales, Louvain, 1955, p. 42-44 et 46-47).
144 Sur les objectifs de Šenouté voir A. Boud'hors, Les moines égyptiens dans leur siècle: la tentative de
Chenouté, dans Sagesses de l'orient ancien et chrétien. La voie de vie et la conduite spirituelle chez les peuples
et dans les littératures de l'orient chrétien, éd. R. Lebrun, Paris, 1993, p. 39-62; sur le personnage lui-même,
K.H. Kuhn, Shenute, Saint, CoptEnc 7, 1991, p. 2131-2133; voir aussi J. Barns, Shenute as an Historical
Source, Actes du Xe Congrès international de papyrologues, Varsovie-Cracovie, 3-9 septembre 1961,
Wroclaw-Varsovie-Cracovie, 1964, p. 151-159.
145 On trouvera une présentation générale des récits de pèlerinage dans Maraval, Lieux saints, p. 13-17.
146 Il s’agit du tombeau de Kollouthos (HL 60, Bartelink p. 262) et de celui de Philémon et Apollonios (HMA
19.12, Festugière p. 118), situés tous deux à Antinoé, ainsi que de celui de Marc à Alexandrie (HL 45,
Bartelink p. 220).
52

début du VIIe siècle. L’un et l’autre contiennent des renseignements sur des églises
alexandrines, et contribuent donc avec d’autres textes à préciser l’image qu’à partir de la
Chronique de Jean de Nikiou, il est possible de se faire de la présence des saints dans la
capitale. En revanche, nos voyageurs hésitent une fois de plus à trop s’ « enfoncer » vers le
sud, au-delà d’Antinoé qui, pour les occidentaux des sept premiers siècles de notre ère, reste
une limite difficile à franchir.
Les auteurs arabes du moyen âge ne connaissent pas de telles hésitations, et
s’aventurent volontiers jusqu’à Syène et même au-delà. L’un d’eux, l’historien et topographe
al-Makrizi a donné dans les deux dernières sections de ses Khitat une liste de monastères
suivie d’une liste d’églises 147. Sobres et relativement faciles d’emploi, ces listes ont pour
nous le défaut d’avoir été rédigées dans la première moitié du XVe siècle, et par conséquent
de décrire une situation très postérieure à la fin de notre période. Plus ancienne, plus célèbre
et aussi plus problématique est l’Histoire des églises et des monastères d’Égypte dont
l’unique manuscrit, daté du XIVe siècle, se trouve en partie à Munich et en partie à Paris 148.
Le texte parisien couvre un espace s’étendant vers le sud à partir du Caire. Il a été longtemps
attribué à Abou Salih « l’Arménien », tandis que le texte munichois, qui contient une
description du Delta, l’était à Abou l-Makarim 149. On a ensuite pensé que l’oeuvre tout
entière avait été écrite par Abou l-Makarim, et qu’Abou Salih, dont le nom n’apparaît que
sur un feuillet ajouté au manuscrit, était seulement le propriétaire de celui-ci 150. La réalité est
en fait plus complexe. Copié et abrégé au XIVe siècle par un scribe anonyme, le texte résulte
de la stratification de plusieurs rédactions antérieures. Composée entre 1160 et 1187, la
première strate est due à Abou l-Makârim, soit seul, soit en collaboration avec d’autres. Puis,
vers 1190, l’archidiacre Abou Gamil ajoute une seconde couche. Enfin une dernière strate
aurait été ajoutée entre 1200 et 1220 par un auteur dont l’anonymat pourrait recouvrir soit à
nouveau Abou l-Makârim, soit Abou Salih 151 qui, selon Johannes Den Heijer, pourrait avoir
compté parmi les rédacteurs 152.
Le texte mêle histoire des provinces égyptiennes et topographie des églises et des
monastères. On l’a longtemps pris pour le récit d’un voyage effectué le long du Nil et, par
conséquent, on a considéré que les édifices qu’il mentionne étaient encore debout au début
du XIIIe siècle. En fait, l’ouvrage, dont on a vu le caractère composite, est avant tout une
compilation faite à partir de sources musulmanes du Xe siècle telles que le Livre des
monastères d’al-Shâbushtî 153. Il s’alimente aussi à l’Histoire des patriarches d’Alexandrie,

147 Sur l’auteur et son oeuvre, voir F. Rosenthal, Al-Makrîzî, Encyclopédie de l’Islam², 6, 1991, p. 177-178;
A. Atiya, Maqrîzi (Taqîy al-Dîn al-), CoptEnc 5, 1991, p. 1525.
148 Voir sur ce qui suit U. Zanetti, Abû l-Makârim et Abû Sâlih, BSAC 34, 1995, p. 85-138 et J. Den Heijer,
The composition of the History of the Churches and Monasteries of Egypt: Some Preliminary Remarks, Acts of
the Fifth International Congress of Coptic Studies, II, 1, Papers from the Sections, éd. D.W. Johnson, Rome,
1993, p. 209-219.
149 Sur le contenu de cette partie du texte, voir M. Martin, Le Delta chrétien à la fin du XII° siècle, OCA 63,
1997, p. 181-199.
150 Opinion exprimée notamment par A. Atiya, Abû al-Makârim, CoptEnc 1, 1991, p. 23.
151 Den Heijer, The composition..., p. 218-219. Zanetti, Abû l-Makârim ..., p. 128-130, n’y voit que deux
couches, l’une due à Abû l-Makârim et l’autre, suite de la première qui aurait été laissée inachevée, à Abou
Gamil.
152 Ibid., p. 219.
153 Evetts, The Churches..., p. xiv-xv, et J. Sourdel, Dayr, Encyclopédie de l’Islam², 2, 1965, p. 201a.
53

ainsi qu’à d’autres oeuvres dont certaines sont conservées 154. Certains des édifices qu’il
signale, doivent leur présence à une tradition textuelle remontant parfois au IXe siècle, et non
à des vérifications que les compilateurs seraient allés effectuer sur place. Peut-être avaient-
ils disparu au moment de la rédaction, à la différence d’autres qui semblent avoir été vus
encore à la fin du XIIe ou au début du XIIIe siècle. Il est, du même coup, difficile de situer
précisément dans le temps les églises citées dans l’Histoire des églises et des monastères
d’Égypte. Ce recueil toutefois fait penser que certains lieux de culte attestés pendant notre
période fonctionnèrent bien après le début du IXe siècle. Il aide aussi, quoique de façon
exceptionnelle, à localiser les sanctuaires. Enfin son intérêt est de permettre, en association
avec d’autres sources tardives, l’observation du devenir du sanctoral égyptien après la fin de
notre période.

154 Evetts, The Churches..., p. xv-xviii et J. Den Heijer, The Influence of the History of the Patriarchs of
Alexandria on the History of the Churches and Monasteries of Egypt by Abû al-Makârim (and Abû Sâlih?),
Actes du 4e Congrès international des études arabes chrétiennes (Cambridge, septembre 1992), II = Parole de
l’Orient 19, 1994, p. 415-439.
54

PREMIÈRE PARTIE

INVENTAIRE
55

abraxam
Pap.: PLond 4.1420; 4.1429; 4.1481.

Inscr.: IAlex inv. 14529.

I. ¤gioj; ¤gioj apa; (abba?).


II. Aphroditô; Tousieh (Koptite).
III/1. Aphroditô: dans des comptes de la fin du VIIe ou du début du VIIIe siècle, on
trouve une entrée tÒp(ou) ¡g…ou 'Abra(am…ou) (PLond 4.1429, 15). Il s’agit sans doute du
topos appelé abba 'Abra(am…ou) dans deux autres documents de même nature (PLond
4.1420, 214; PLond 4.1481: abb(a) 'Abraam…ou)
Tousieh (région de Koptos): dans une inscription datée de 698, on lit: xMptre
peitopos etouaab mpxagi(os) apa abraxam epanaywrras Nfbwl ebol xip
Mpeyronos atMntagacos Mpnoute + toots NN¥hre Mpmakar(ios) zayaios
aukotF Mbrre epran Mpipetouaab Nouwx xag(ios) apa abraam kata
tparaggeleia Mpenmak(arios) neiwt taref¥wpe nau Nrpmeeue mpMto ebol
Mpnoute - « Lorsque le vénérable lieu de saint apa Abraam de Haute Égypte fut détruit par
le temps, la bonté de Dieu permit aux fils du bienheureux Zachée de le construire à nouveau
sous le nom de Demeure vénérée du saint apa Abraam, suivant les instructions de notre
bienheureux père, afin qu’il leur serve de mémorial devant Dieu » (IAlex inv. 14529, 1-7).
III/3. La même inscription de 698 se termine par les invocations suivantes: ouon
nim Ntau[...]e epitopos etouaab Nrouna mNte2uyh Mpmakar(ios) zayews xamhn
- « Que tous ceux qui visitent ce saint lieu aient pitié de l’âme du bienheureux Zachée »; et
plus loin: o C'S tou agiou apa abramiou elehson t[hs] [2uy]hs ton doulon
- « Dieu de saint apa Abraam aie pitié de l’âme de <tes> serviteurs » (IAlex inv. 14529, 17-
18, 21-22).
IV. Le dédicataire du lieu de culte de Tousieh est probablement Abraam de Faršout,
qui d’après une vie copte, fut d’abord archimandrite du monastère pakhômien de Pboou,
avant de fonder son propre monastère à Faršout dans la région de Koptos. Mort vers 580, il
est aussi mentionné dans dans la vie du moine Manassès (Campagnano, Monaci egiziani...,
p. 239). Le synaxaire arabe le commémore le 24 tybi (19 janvier) sous le nom d’Ephraim.
On ne sait pas si l’établissement situé à Aphroditô était dédié au même personnage.
Bibliographie:
É. Amélineau, Monuments pour servir à l’histoire de l’Égypte chrétienne aux IVe, Ve, VIe et VIIe siècles
(MMAFC, 4.2), Le Caire, 1895, p. 742-753 (Vie d’Abraam de Fargout) et p. 511-513; A. Campagnano,
Monaci egiziani fra V e VI secolo, Vetera christianorum 15, 1978, p. 223-246 (analyse de la Vie p. 239-241;
fragments de deux encomia coptes, p. 241-243); P. van Cauwenbergh, Étude sur les moines d’Égypte depuis le
concile de Chalcédoine (451) jusqu’à l’invasion arabe (640), Paris, 1914, p. 7-8 et 154-156; R.-G. Coquin,
CoptEnc 1, 1991, p. 11-12; O’Leary, Saints, p. 130; O. von Lemm, Eine Wundergeschichte aus der Vita des
heiligen Apa Abraham, dans id., Kleine koptische Studien, n° 40, p. 251-253.
56

AGNATWN
Pap.: P.IFAO Apoll inv. 1.

Inscr.: LampesBM Q 2220; LampesMB 12013; 12039.

I. ¤gioj; ¤gioj apa; ¤gioj abba; abba.


II. Apollônos Anô.
III/1. Apollônos Anô: un acte privé rédigé au début du VIIe siècle fait mention d’un
serment qui doit être acquitté ™n tù septù o‡kJ toà ¡g…ou 'Agn£tonoj tù ™kperˆ ¥stu keimšnJ
taÚthj tÁj 'ApÒllwnoj pÒlewj - « dans la vénérable maison de saint Agnatôn, située à la
périphérie de cette ville d’Apollon » (P.IFAO Apoll inv. 1, 11-12).
III/3. Deux lampes de provenance inconnue portent des inscriptions au nom
d’Agnatôn: toà ¡g…ou abba 'Agn£twn (LampesMB 12039); toà ¡g…ou apa 'Akn£twn
(LampesBM Q 2220). Une troisième l’associe à saint Phoibammon: abba Fib£mwn abba
'Agn£to(n) (LampesMB 12013).
IV. Ce saint n’est mentionné dans aucune source littéraire. Il pourrait bien s’agir d’un
saint local, dont le lieu de culte, situé en dehors de la ville, serait alors un martyrion.
Fabriquées dans les ateliers voisins de Syène, les lampes - du moins les deux qui sont
exclusivement consacrées à Agnatôn - étaient probablement destinées à ce sanctuaire.

AQHNOGENHS
Inscr.: KFM 1402; 1403; Abou Mena 1; 3.

I. ¤gioj.
II. Abou Ména; Alexandrie; Thèbes.
III/3. Quatre ampoules à eulogie portent le nom d’Athénogène. La première, trouvée
à Alexandrie, le représente à côté d’une église, vêtu d’un pallium et accompagné de
l’inscription: ¤gie 'Aqhnog[šnh] (KFM 1403). Son culte semble associé à celui de Ménas: une
ampoule trouvée à Thèbes porte l’inscription ¡g…ou 'Aqhnogšnou eÙlog(…a): ¡g…o[u] Mhn©
(œ)leon - « eulogie de saint Athénogène; huile de saint Ménas » (KFM 1402); les deux saints
se retrouvent sur une ampoule provenant d’Abou Ména: eÙlog…a toà ¡g…ou Mhn©
'Aqhnogšnou(j) - « eulogie de saint Ménas (et) Athénogène » (Abou Mena 3). Enfin, sur une
ampoule trouvée elle aussi à Abou Ména, le nom d’Athénogène est inscrit autour de la
représentation d’un édifice religieux: ¡g…ou 'Aqhnog[šnouj] (Abou Mena 1).
IV. Un Athénogène figure dans la liste des « dix-sept martyrs d’Oxyrhynchos »
donnée dans la passion de Marcellus (BHL 5240; voir Delehaye, Martyrs d’Égypte, p. 65).
Mais la représentation du saint en pallium épiscopal sur une des ampoules fait plutôt penser
à Athénogène, chorévêque de Pédachthoé près de Sébaste (BHG 197, 197b; BHO 118). Un
sanctuaire lui était dédié dans cette bourgade (BHG 197b). Sa fête est attestée dès le Ve
siècle dans le martyrologe syriaque, à la date du 24 juin (PO 10, p. 18); il est, dans le
synaxaire de Constantinople, fêté le 17 juillet (c. 825-826), date que l’on retrouve dans sa
passion (42; Maraval, La passion inédite..., p. 84). Un épisode de la Vie de Grégoire
57

l’Illuminateur nous apprend que ce dernier s’était procuré des reliques d’Athénogène et de
Jean Baptiste, sur lesquelles il leur construisit un martyrium à Astisat; une fête y fut ensuite
célébrée le 16 octobre. Grégoire établit par ailleurs à Bagavan une autre fête pour ces deux
saints, le dernier jour de l’année. On ignore par quelle voie le culte de ce saint est arrivé en
Égypte pour s’associer à celui de Ménas, de même que la date à laquelle il y était
commémoré.
Bibliographie:

M.V. Brandi, BiblSS 2, 1962, c. 562-563; G. Garitte, Documents pour l’étude du livre d’Agathange, Vatican,
1966, p. 98; G. Lafontaine, La version grecque ancienne du livre arménien d’Agathange, Louvain-la-Neuve,
1973, p. 311, 313 et 321; H. Leclerq, DACL 1.2, 1907, c. 3105; P. Maraval, La passion inédite de saint
Athénogène de Pédachthoé en Cappadoce (BHG 197b), Bruxelles, 1990 (en particulier p. 1-5 sur les pièces du
dossier hagiographique); sur cet ouvrage, voir B. Flusin, REB 50, 1992, p. 281-284; Maraval, Lieux saints, p.
375.

ALEXANDRA
Pap.: POxy 58.3936.

I. ¡g…a.
II. Oxyrhynchos.
III/1. Oxyrhynchos: en 598, un reçu est délivré par Georges, presbÚteroj tÁj ¡g…aj
™kklhs…aj kaˆ o„konÒmoj tÁj ¡g…aj ™kklhs…aj 'Alex£ndraj - « prêtre de la sainte église et
économe de la sainte église d’Alexandra » (POxy 58.3936, 11-15). Cette formulation fait
penser à une église fondée par une femme de ce nom. La souscription, à l’inverse, semble
évoquer une église de sainte Alexandra: Geèrgioj ™lšJ q(eo)à pre(sbÚteroj) kaˆ o„konÒmoj tÁj
¡g…aj 'Alex£ndraj - « Georges, par la miséricorde de Dieu prêtre et économe de Sainte-
Alexandra » (l. 31-32). Il peut toutefois s’agir d’un raccourci créateur de confusion.
IV. Rien ne permet d’identifier la sainte d’Oxyrhynchos - si tant est qu’il s’agisse
d’une sainte - avec l’une ou l’autre des Alexandra que cite le synaxaire arabe: une solitaire
mentionnée par Pallade (HL 5, Bartelink p. 28-30) le 7 mecheir (1er février); et une martyre,
présentée comme épouse de l’empereur Tatien et convertie par saint Georges, le 15
pharmouthi (10 avril). On retrouve sans doute cette dernière dans le synaxaire de
Constantinople, où elle est citée comme épouse de Dioclétien et protectrice des trois martyrs
commémorés le 21 avril, Isakios, Apollô et Kordatos (c. 619-620).
Bibliographie:

M.V. Brandi, BiblSS 1, 1961, c. 761-762; R.-G. Coquin, CoptEnc 1, 1991, p. 88; O’Leary, Saints, p. 67-68.

ALEXANDROS
Pap.: CPR 10.2.

Inscr.: Saq 5.
58

I. ¤gioj.
II. Saqqara.
III/1. Localisation inconnue: tÕ ¡li£d(ion) toà despÒtou ¹mîn toà ¡g…ou 'Alex£ndr(ou)
(
« le bateau de notre maître Saint-Alexandre ») est mentionné dans un ordre de
paiement du début du VIIe siècle (CPR 10.2, 4-5) relatif à une cargaison envoyée vers le
nome Arsinoïte, dans lequel toutefois l’institution propriétaire ne se trouvait pas
nécessairement.
III/3. vagios ale3andros est invoqué dans une litanie à Saqqara (Saq 5).
IV. Un apa Alexandre est aussi mentionné entre le 8 et le 28 choiak (4 et 24
décembre) dans le calendrier de Saqqara (Saq 226), sans autre précision. Il est probablement
à identifier avec le personnage invoqué dans la litanie du même monastère. Mais il est sans
doute différent du saint qui donne son nom à l’établissement propriétaire d’un bateau.
Eusèbe mentionne sous le nom d’Alexandros un égyptien martyr à Césarée de
Palestine (MP 3.3, Bardy p. 127) qui est commémoré dans le synaxaire de Constantinople le
15 mars (c. 537-538) et dans le synaxaire arabe le 19 phamenôth (15 mars), ainsi qu’un
martyr de Dèce qui figure en compagnie d’Épimaque (HE 6.41.17, Bardy p. 149). C’est
probablement ce couple qui apparaît dans le synaxaire de Constantinople lorsque le 30 et le
31 octobre, Alexandre et Epimachos sont successivement fêtés (c. 178). Le synaxaire arabe
mentionne par ailleurs un martyr romain sous Dèce le 1er phamenôth (25 février). On peut
enfin penser au dix-neuvième patriarche d’Alexandrie (312-326), dont Athanase fut le
secrétaire, et qui a laissé un vif souvenir dans la tradition égyptienne. Le synaxaire arabe le
commémore le 22 pharmouhti (17 avril).
Bibliographie:

A. Amore, BiblSS 4, 1964, c. 1271 (Alexandre et Épimaque); A. Atiya et T. Orlandi, CoptEnc 1, 1991, p. 81-
85 (patriarche); A. Moreschini, BiblSS 1, 1961, c. 768-770 (patriarche); O’Leary, Saints, p. 67; Wietheger,
Saqqara, p. 220.

AMAIW
Pap.: BGU 2.682.

I. ¤gioj.
II. Arsinoé.
III/1. Arsinoé: un reçu ¢pÕ mšro(uj) ™noik(…ou) toà ¡g…ou Amaiî (« pour le loyer de
Saint-Amaiô ») est délivré au VIIe ou au VIIIe siècle (BGU 2.682). - Antonini, Chiese, XVIII
1, p. 204; Timm, CKÄ, 3, 1985, p. 1245.
IV. Ce saint n’est pas attesté par ailleurs.

AMMWNIOS ANACWRHTHS
59

Inscr.: ISyring 302; 522.

I. ¤gioj apa.
II. Vallée des Rois (Thèbes-Ouest).
III/3. Dans la tombe de Ramsès IV située dans la Vallée des Rois, une inscription
peinte datant du VIe siècle contient l’invocation suivante: KÚrie pantokr£twr, kaˆ ¤gie apa
KÒllouqe kaˆ ¤gie apa Patermoàqi kaˆ ¤gie apa 'Ammènhj ¢nacwrit»j, parakalšsate tÕn
qeÕn... - « Seigneur tout-puissant, et saint Kollouthos, et saint apa Patermouthis, et saint apa
Ammônios l’anachorète, priez Dieu ... » (ISyring 302). Un deuxième graffito de même date
contient une invocation analogue: KÚrie Ihsoà Cristš, kaˆ Ð ¤gioj tÒpoj, kaˆ Ð ¤gioj apa
'Ammènioj, mn»sqhti toà ?? - « Seigneur Jésus Christ, et le saint topos, et le saint apa
Ammônios, souviens-toi de ?? » (ISyring 522).
IV. On ne connaît pas d’anachorète de ce nom qui ait des liens avec la région de
Thèbes. Le synaxaire de Haute Égypte commémore le 11 hathyr (7 novembre) un moine
nommé Ammônios qui était évêque de Syène et qui pourrait être le saint invoqué à Thèbes.
Une deuxième possibilité s’offre toutefois avec l’évêque d’Esna (Latopolis) qui fut martyr
sous Arien (voir notice suivante). En effet, d’après la notice du synaxaire, Ammônios passait
l’essentiel de son temps dans un monastère, ce qui peut justifier le titre d’anachorète. Cette
hypothèse est renforcée par la présence, dans le même tombeau de Ramsès IV, d’une
mention d’Ammônios « le martyr ». Un troisième candidat pour l’identification d’Ammônios
serait l’anachorète de la montagne de Thynis (Touna) dans l’Hermopolite, commémoré par
le synaxaire le 20 pachôn (15 mai).
Bibliographie:
O’Leary, Saints, p. 70-71.

ammwnios pmarturos
Inscr.: ISyring 780b.

I. apa.
II. Vallée des Rois (Thèbes-Ouest).
III/3. Dans le tombeau de Ramsès IV dans la Vallée des Rois, on lit, à côté des restes
d’une figure peinte: apa ammwnios pmarturos (ISyring 780b). L’inscription pourrait
dater du VIe ou du VIIe siècle.
IV. Le synaxaire arabe mentionne trois martyrs de ce nom. Le premier, originaire de
Toukh et martyr sous « Oukhious » à Antinoé, est commémoré le 13 epeiph (7 juillet). Le
second, « Abâmûn de Tarnût », torturé par Arien avant d’être envoyé à Alexandrie, est fêté
le 27 epeiph (21 juillet). Mais c’est sans doute le troisième qu’il faut reconnaître ici:
commémoré le 14 choiak (10 décembre), il était évêque d’Esna / Latopolis au temps de
Pierre d’Alexandrie et fut mis à mort par Arien à Antinoé. Il n’est mentionné que dans la
rédaction saidienne du synaxaire. On conserve son panégyrique en arabe écrit par Dorothée,
un de ses successeurs sur le siège de Latopolis à l’époque de la paix constantinienne
60

(Coquin, Le panégyrique d’Ammonios...). Il fut enterré à Antinoé après son martyre et


lorsque les habitants de Latopolis vinrent enlever son corps pour le rapporter dans sa ville
épiscopale où ils avaient construit une église en son honneur, ils ne purent le déplacer.
L’église de Latopolis fut malgré tout consacrée au nom d’Ammonios; mais cette légende
laisse supposer qu’il existait à Antinoé un second centre du culte de ce martyr.
Bibliographie:
R.G. Coquin, Le panégyrique d’Ammonios, évêque-martyr d’Esna, par son successeur Dorothée, BSAC 32,
1993, p. 3-54; G. Eldarov, BiblSS 1, 1961, c. 1010 (A. de Toukh); O’Leary, Saints, p. 68-70; Wietheger,
Saqqara, p. 220.

AMWNIA
Pap.: SB 12.11014.

I. ¡g…a; (kur…a ?).


III/1. Localisation inconnue: l’auteur d’une lettre datant du VIe siècle écrit:
katapleàsai œcw e„j t¦ toà ¡g…ou apa Foib£mmwnoj met£ tÁj kur…aj mou tÁj ¡g…aj 'Amwn…aj
(SB 12.11014, 2-4). Cette étrange formule peut s’expliquer par une haplographie pour « met£
t£ tÁj kur…aj mou.. ». Parallèle à celle utilisée pour Phoibammon, cette expression indiquerait
un lieu de culte de sainte Amônia, patronne de l’auteur. Dans ce cas, on pourrait traduire:
« je me suis rendu par voie fluviale au sanctuaire de saint apa Phoibammon après celui de
ma dame, la sainte Amônia ».
IV. Il s’agit d’une sainte inconnue des sources hagiographiques.

ananias
Pap.: BKU 1.73; CO 212; KOW 300; KRU 24; 106.

Inscr.: ISyring 141

I. ¤gioj; apa; ¤gioj apa.


II. Djemé.
III/1. Djemé: plusieurs documents des VIIe et VIIIe siècles mentionnent un apa
ananias (BKU 1.73, 9; CO 212, 7). Dans un contrat de vente du 29 juin 763, on précise
qu’une maison est située xmpikastron njhme xitrhue mpetrouoein ebol
xnnetouaab pxagios apananias pepiskopos - « dans ce kastron de Djemé, dans le
quartier du saint évêque apa Ananias qui resplendit parmi les saints » (KRU 24, 66-69). Le
31 mai 735, un autre contrat fait mention de pxir mpxagios apa ananias - « la rue de
Saint-Apa-Ananias » (KRU 106, 128).
III/3. Dans le tombeau de Ramsès IV dans la Vallée des Rois, un graffito mentionne
ce saint: 1 apa ananias episkopou 7 - « Saint Ananias l’évêque » (ISyring 141).
III/4. Au VIIIe siècle, pxagios anonias est mentionné à côté de pxagios kuriakos
dans une lettre fragmentaire provenant de la région de Djemé (KOW 300).
61

IV. Le synaxaire arabe commémore le 16 choiak (12 décembre) Ananias le martyr et


Khouzi d’Akhmîm (Panopolis), sur lesquels il ne donne aucun détail. Cet Ananias n’est
toutefois pas qualifié d’évêque et, de surcroît, rien se semble l’attacher à la région de Djemé.
D’après Abou’l-Barakat (p. 254), un « Ananias l’évêque » était commémoré le 14
thôth (11 septembre), mais la sobriété de la mention ne permet pas de préciser davantage
l’identité de ce personnage, et en particulier de savoir s’il s’agissait d’un saint de Haute ou
de Basse Égypte.
Bibliographie:
O’Leary, Saints, p. 73.

andreas apostolos
Inscr.: Deir el Gebel 1.

I. apostolos etouaab.
II. Deir el Gebel (Thèbes-Ouest).
III/3. L’apôtre André est invoqué dans un graffito du Deir el Gebel: Napostolos
etouaab petros mN andreias iakwbou mN ... - « Les saints apôtres Pierre et André
Jacques et ... » (Deir el Gebel 1).
IV. La littérature hagiographique copte conserve plusieurs textes appartenant au
dossier de cet apôtre: une version des Actes d’André (CANT 225.iii.3), et une autre de son
martyre (CANT 235), ainsi que les Actes d’André et Matthias et les Actes d’André et
Barthélémy (BHO 735 et BHO 57 respectivement). Le synaxaire arabe commémore l’apôtre
André le 4 choiak (30 novembre), date donnée dès le VIe siècle par le calendrier de Latopolis
(IEsna 1.67 et 2.4). Toutefois, on rencontre dans le corpus peu de mentions explicites de ce
personnage. Même s’il était le titulaire du « Saint-André » arsinoïte, sa présence dans nos
sources resterait très faible, puisque limitée à deux mentions.
Bibliographie:

G.D. Gordini, BiblSS 1, 1961, c. 1094-1100; E. Lucchesi, Deux nouveaux fragments coptes des actes d’André
et Barthélémy (BHO 57), AB 98, 1980, p. 75-82; E. Lucchesi et J.-M. Prieur, Fragments coptes des actes
d’André et Matthias et d’André et Barthélémy, AB 96, 1978, p. 339-350; O’Leary, Saints, p. 134; J.-M. Prieur,
Acta Andreae, éd. 2 vol., Turnhout, 1989; Wietheger, Saqqara, p. 221.

ANDREAS
Pap.: SPP 3.299.

I. ¤gioj.
II. Arsinoé.
III/1. Arsinoé: l’ [™kklhs…a ? ¡]g…ou 'Andršou est attestée au VIIe ou au VIIIe siècle
(SPP 3.299, 2). - Antonini, Chiese, XVIII 2, p. 204; Timm, CKÄ, 3, 1985, p. 1245.
62

IV. Il est fort possible que l’église arsinoïte soit dédiée à l’apôtre, mais rien ne
permet de le confirmer. Il pourrait s’agir d’un saint homonyme, tel cet André compagnon
d’Eunapios commémoré le 23 thôth (20 septembre) dans le synaxaire arabe: tous deux
étaient des moines originaires de Lydda, venus en Égypte auprès de Macaire et martyrs de
Julien.
Bibliographie:

O’Leary, Saints, p. 134.

ANQHRIA
Inscr.: ILef 740.

I. ¡g…a.
II. Koptos.
III/3. Le nom de cette sainte se trouve sur une lampe provenant de Koptos: ¹ ¡g…a
'Anqhr…a (ILef 740).
IV. Aucune sainte de ce nom n’est connue par ailleurs.
Bibliographie:

Delehaye, Martyrs d’Égypte, p. 33; M. Japundzic´, BiblSS 2, 1962, c. 51 (tous deux d’après la lampe).

ANNA
Pap.: VBP 4.65.

I. kur…a.
II. Hipponos (Kynopolite).
III/3. Dans une prière d’intercession inscrite sur une tablette et déposée dans une
tombe du cimetière de l’ancienne Hipponos, au nord de Kynopolis, Anne est citée à côté
d’autres personnages bibliques: ...kaˆ met' ”Annaj kur»aj... (VBP 4.65, 5-6). Le texte date
vraisemblablement du VIe siècle.
IV. Cette mention unique, issue du domaine de la dévotion privée, ne suffit pas à
établir l’existence d’un culte d’Anne en Égypte pour la période antérieure au IXe siècle. Les
sources hagiographiques sont, elles aussi, bien maigres et, surtout, tardives: un récit de la vie
de sainte Anne (BHO 60) est conservé dans un manuscrit éthiopien du XVIIIe siècle, où il est
associé à des légendes concernant la Vierge. Quant au synaxaire arabe, il la commémore le
11 hathyr (7 novembre).
Bibliographie:

E.A.W. Budge, Lady Meux Manuscripts n° 2-5. The Miracles of the Blessed Virgin Mary and the Life of
Hannâ (Saint Anne) and the Magical Prayer of ‘Ahêta Mîkâêl, Londres, 1900, Appendix p. 84-107 (BHO 60);
traduction p. 159-215; les textes de ce facsimilé destiné à une circulation privée sont repris par Budge dans
63

Legends of our Lady Mary the Perpetual Virgin and her Mother Hannâ, Londres, 1922; vie d’Anne p. 1-53;
G.D. Gordini, BiblSS 1, 1961, c. 1269-1276.

ANOUP / ANOUFIOS
Pap.: PCairMasp 3.67289; POxy 11.1357.

Inscr.: BMHall 91/1; IAssioutCollege inv. 214; WS 73.

I. ¤gioj apa; apa; noq.


II. Baouît; Lykopolis; Oxyrhynchos; Wadi Sarga.
III/1. Oxyrhynchos: le 13 ou le 14 mecheir (7-8 février) 536, une synaxe de la liturgie
stationnale de la ville a lieu e„j tÕn ¤gion ap<a> 'AnoÚp (POxy 11.1357, 56). - Antonini,
Chiese, V 24, p. 178.
Lykopolite: dans des comptes de la fin du VIe siècle, il est fait mention tîn ¡g…(wn)
™kkl(hsiîn) apa 'Anouf…ou (kaˆ) apa 'Onnofr…ou (PCairMasp 3.67289, 16). - Antonini,
Chiese, VIII 2, p. 188.
III/3. Une stèle provenant de Wadi Sarga, un peu au nord de Lykopolis, porte
l’inscription suivante: o agios apa anoup noq rois vp.. os koui pnhf o - « Saint apa
Anoup le grand, veille sur Ph...os le petit, le marin » (WS 73). De la même région provient
une autre stèle de contenu analogue: apa anoup ekeroeis eppapa aplw mn pefson
biktwr mn daueid mn teumaau - « Apa Anoup, veille sur le prêtre (?) Apollô et (sur) son
fils Victor et (sur) David et (sur) leur mère » (IAssioutCollege inv. 214).
Enfin, une dans inscription commémorative du VIIIe ou du IXe siècle provenant de la
région de Baouît (BMHall 91/1) on invoque, après Apollô, « apa Anoup le saint martyr »
(apa anoup pmarteros etouaab).
IV. La littérature égyptienne connaît plusieurs personnages de ce nom. À une
exception près, les mentions du corpus proviennent toutes de la région située entre
Hermopolis et Lykopolis. Cet ancrage géographique fait immédiatement penser au célèbre
fondateur de Baouît, souvent associé à Apollô et Phib dans les litanies (Sauneron, Esna, IV,
p. 56, n° 5), mais aussi dans l’iconographie (par exemple Clédat, Nouvelles recherches..., p.
526). Il est, dès lors, étonnant qu’il soit qualifié de « saint martyr » dans l’inscription
commémorative BMHall 91/1: quelque prestigieux qu’il fût, le saint de Baouît était
simplement un moine. Il est possible qu’une confusion se soit produite entre Anoup de
Baouît et un des deux martyrs connus sous ce nom.
Le premier est originaire de Naesi en Basse Égypte. D’après sa passion copte (BHO
72), il est mort à Alexandrie sous Dioclétien, après avoir subi une première série de tortures
à Athribis. Ses reliques auraient été déposées dans une petite boîte à Šetnoufi (Djemnouti)
dans le Delta (p. 147 / 241; voir Crum, Egyptian Martyrs, p. 462). Le synaxaire arabe le
commémore 24 epeiph (18 juillet).
64

Le second est un soldat de l’armée de Cyprien, gouverneur d’Atripe, dont le martyre


se situe à Antinoé, et donc dans la région même où l’on vénérait Anoup de Baouît. Le
synaxaire arabe le commémore le 19 pauni (13 juin).
Le 23 pauni (17 juin) on trouve un troisième Anoup, moine dans les monastères de
Haute Égypte. Torturé sous Dioclétien, il fut ensuite envoyé en exil dans la Pentapole
jusqu’à la fin de la persécution. C’est peut-être un lointaint souvenir du personnage
mentionné dans les Apophtegmes (AP Anoub, PG 65.129).
S’il est probable que les mentions de la région d’Hermopolis-Lykopolis se réfèrent au
saint de Baouît, le titulaire de l’église oxyrhynchite est moins facile à identifier. La date de la
synaxe qui a lieu dans ce lieu de culte ne correspond à aucune des dates données par le
synaxaire arabe pour des saints de ce nom. Rien n’indique, toutefois, qu’on célébrait dans
cette église la fête du saint titulaire.
Bibliographie:

A. de Baouît: J. Clédat, Nouvelles recherches à Baouît (Haute-Égypte). Campagnes 1903-1904, Comptes


rendus de l’Académie des inscriptions, 1904, p. 517-526 (la fresque, décrite p. 526, n’est pas reproduite);
Wietheger, Saqqara, p. 221.

A. de Naesi: Baumeister, Martyr invictus, p. 98-101 et 165-172; Crum, Egyptian Martyrs, p. 462; O’Leary,
Saints, p. 107-108 (voir aussi p. 209); T. Orlandi, CoptEnc 1, 1991, p. 152 (Anoup de Naesi); M. Salsano,
BiblSS 2, 1962, c. 226.

ANTINOS
Inscr.: LampesLouvre 153.

I. ¤gioj abba.
III/3. Une lampe de provenance inconnue porte l’inscription « toà ¡g…ou abba
'Ant…noj » (LampesLouvre 153).
IV. Ce saint semble entièrement inconnu des autres sources.
À la fin du IVe siècle, un certain apa Antinos avait fondé un monastère dans la région
de Memphis. Plusieurs documents inédits proviennent de cet établissement et sont en cours
d’édition par Jean Gascou et Rosario Pintaudi. Il serait toutefois prématuré d’identifier ce
personnage avec le saint de la lampe.

antwnios panayoritis
Pap.: KOW 424.

I. ¤gioj [apa ?].


II. Région de Djemé.
III/3. Un ostracon copte dont la fonction reste inconnue porte l’inscription [x]agios
[apa] antonios panayoritis (KOW 424).
65

IV. Cette mention se rapporte certainement à Antoine « père des moines ». Mais elle
est unique en son genre. La nature du document est, par ailleurs, mal définie. Aussi nous ne
pouvons pas conclure à l’existence d’un culte d’Antoine en Égypte pendant notre période. Il
est remarquable que ce personnage est largement absent même de l’épigraphie monastique.
Dans la deuxième recension de l’Itinéraire du pèlerin de Plaisance, il est question
d’un sanctuaire alexandrin où « repose » saint Antoine (Itin., II, 45.5, Milani p. 227). Cette
information, toutefois, est sujette à caution: en effet, dans la première recension de l’oeuvre,
on lit « Antoninus », et non « Antonius » (ibid., Milani p. 226). De plus, selon les traditions
plus tardives, le corps du « père des moines » se trouvait dans son monastère du désert
oriental (voir O. Meinardus, An Inventory of the Relics of Saints in the Coptic Churches of
Egypt, Ostkirchliche Studien 17, 1968, p. 143). En tout état de cause, les reliques du saint
ont été « découvertes » tardivement, en 561 si l’on en croit la chronique de Victor de
Tunnune (Chron. ad 561, MGH, Chron.min., II, p. 205; l’oeuvre contient toutefois de
nombreuses erreurs chronologiques: E. Stein, Histoire du Bas-Empire, II, Paris, 1949, p.
680).
Dans le synaxaire arabe, la mort d’Antoine est commémorée le 22 tybi (17 janvier),
date qui se retrouve dans les typika du Monastère Blanc. Ceux-ci mentionnent aussi une
commémoraison d’Antoine le 21 pachôn (16 mai). La première de ces deux fêtes est attestée
dès le VIIe / VIIIe siècle par l’évangéliaire M 615 de la bibliothèque Pierpont Morgan
(Depuydt, Catalogue, n° 54, p. 96; voir aussi M 573, IXe / Xe s., ibid., n° 51, p. 74).
L’essor tardif du culte d’Antoine en Égypte est confirmé par l’absence quasi-totale de
représentations figurées remontant au-delà du VIIIe siècle (voir Ferrari, Sources...): de cette
époque date une fresque de l’église de Karnak, accompagnée de l’inscription « 7 toà ¡g…ou
abba 'Antwn…ou ¢nacwrhtoà prwp£twr(oj) » (Munier-Pillet, , p. 70).
Bibliographie:

G.J.M. Bartelink, Athanase d’Alexandrie, Vie d’Antoine, Paris, 1994 (SC 400); F. Caraffa, BiblSS 2, 1962, c.
106-114; G. Ferrari, Sources for the Early Iconography of Saint Anthony, Antonius Magnus Eremita, 356-1956
= Studia Anselmiana 38, 1956, p. 248-253; G. Garitte, S. Antonii Vitae versio sahidica, Louvain, 1939-1967
(CSCO 117-118); A. Guillaumont, CoptEnc 1, 1991, p. 149-151; H. Munier et M. Pillet, Les édifices chrétiens
de Karnak, Revue de l’Égypte ancienne 2, 1929, p. 58-88; O’Leary, Saints, p. 76-79; S. Rubenson, The Letters
of Anthony. Origenist Theology, Monastic Tradition and the Making of a Saint, Lund, 1990 (Bibl. hist.-eccl.
Lundensis, 24); voir sur cette thèse la note de U. Zanetti, Du nouveau sur saint Antoine et ses Lettres, AB 108,
1990, p. 278.

APOLLW et FIB
Pap.: BM 1100; CPR 14.52c; PSAC inv. 7; SB 1.5127; 10.10269; 18.13140; SPP 3.299.

Inscr.: BoisLouvre 531; IBaouîtClédat p. 120, n° 2; KSB 1.355; 1.357; 1.358; ILef 231; KFM
809.

I. ¤gioj; ¤gioj abba; ¤gioj apa; apa.


II. Arsinoé, Baouît; Boutô (Memphite), Hermopolis, Le Caire.
66

III/1. Boutô (Memphite): au VIIe siècle, du bois est acheté p(ar¦) toà ¡g…ou apa
'Apoll[ ] (CPR 14.52c, 29).
Arsinoé: une église ¡g…ou 'Apollî(toj) est attestée à la fin de l’époque byzantine (SB
1.5127, 15; 23); on la retrouve à la fin du VIIe ou au début du VIIIe siècle, sous le nom
d’ ™kkle(s…a) ¡g…(ou) 'Apoll(îtoj) (SPP 3.299). - Antonini, Chiese, III 2, p. 167; XVIII 3, p.
204.
Hermopolis: une liste d’églises du IXe siècle mentionne apa aplw (BM 1100, 5).
III/2. À la fin du VIe ou au début du VIIe siècle, un certain Andreas écrit à un
correspondant nommé Ammônios: kaˆ ˜lp…sw e„j tÕn qeÕn Óti e„j tÕn mÁnon meceˆr e„j t¾n
¢g£phn toà ¡g…ou ap' 'ApÒllo p£ntwj œrcome kaˆ proskinî tÕn Ømîn patšran - « J’espère - si
Dieu le veut - que, au mois de mecheir, à l’ ¢g£ph du saint apa Apollô, je viendrai sans faute
présenter mes respects à votre Père » (SB 10.10269, 5-7). Il s’agit sans doute de la fête du 5
mecheir (30 janvier) consacrée aux deux saints selon un calendrier fragmentaire sur papyrus
datant du VIe ou du VIIe siècle et provenant sans doute de la région d’Hermopolis: apa veib
| apa apollw meyeir e/ - « apa Phib, apa Apollô, le 5 mecheir » (SB 18.13140, 4-5).
III/3. Une lampe en bronze provenant du Caire porte l’inscription ¡g…ou abb'
'Apollî (KFM 809).
L’auteur d’une lettre adressée à un monastère de moyennne Égypte au VIe ou au VIIe
siècle, souhaite à son lecteur que le Dieu du saint apa Apollô veille sur lui et sur tous les
frères: pnoute mvagios apa apollw eberoeis erwtn mNnesnhou throu etneme
- « Que le Dieu du saint apa Apollô veille sur vous et sur tous les frères qui sont avec toi »
(PSAC inv. 7, 22-24).
L’épigraphie de Baouît contient évidemment de nombreuses invocations des deux
saints. Ils apparaissent accompagnés d’Anoup dans les litanies (voir tableau p. $$$), et des
archanges Michel et Gabriel sur les linteaux de portes (BoisLouvre 531; KSB 1.358). Apollo
est toutefois souvent invoqué seul: agios apa apolw aripam.eu anok bane
pielay(istos) - « Saint apa Apollô souviens-toi de moi. Je suis Bane le humble » (KSB
1.355); agios apa apollw makolocws - « Saint apa Apollô Makolothôs (?) » (KSB
1.357). On le trouve aussi associé à Šenoute: o agios šenoute m_n apa apolw m_n
neniote throu etouaab - « Saint Šenoute avec apa Apollô avec tous les saints, nos
pères » (IBaouîtClédat p. 120, n° 2).
Un pèlerin avait en outre laissé derrière lui un graffito en grec, aujourd’hui disparu:
p£ntej Ð ¢nagignèstw<n> taàta t¦ gr£mmata eÜxasqai Øpr ™moà: ™gë ™l£cistoj Kall…nikoj
¢rcipresb(Úteroj) tÁj kèmhj Sunor…aj toà Panopol…tou nomoà: Ð ¤gioj abba 'Apollîtoj (sic)
kaˆ abba F[oˆ]b mn»sqht… mou kaˆ tÕn uƒÕn mou B…ktoroj kaˆ EÙstaq[…ou] - « Que toute personne
qui lit ce texte prie pour moi; je suis l’insignifiant Kallinikos, archipresbytre du village de
Synoria du nome Panopolite. Saint abba Apollô et abba Phib, souviens-toi de moi et de mes
fils Victor et Eustache » (ILef 231).
Ces deux saints sont, par ailleurs, régulièrement invoqués dans les litanies de
l’épigraphie monastique en dehors de Baouît (voir tableau p. $$$).
67

IV. Apollô, fondateur du monastère de Baouît, et son compagnon Phib, sont parmi
les rares saints monastiques qui ont été populaires au-delà de leur proche région. Au Ve
siècle déjà, « la fête d’apa Apollô », dont la date n’est pas précisée, attirait Daniel de Scété
au monastère du saint dans la Thébaïde (L. Clugnet, Vie et récits de Daniel de Scètè, ROC 5,
1900, p. 67).
La seule date ancienne pour la fête de ces deux saints (voir III/2) est le 5 mecheir.
Dans le synaxaire arabe, cette date est consacrée au seul Apollô « qui ressemblait aux
anges », épithète fréquemment attribuée au saint de Baouît. L’auteur renvoie en outre à la
notice du 25 phaôphi (22 octobre), fête commune à Apollô et à Phib « suivant la coutume de
la Haute Égypte ». Il s’agissait à l’origine du jour de la mort de Phib (Vie de Phib, titre,
Orlandi p. 21), qui est commémoré seul à cette date dans le calendrier de Baouît.
En 535-536, le 25 phaôphi était à Oxyrhynchos (POxy 11.1357) le « jour de la
pénitence » (¹mšra metano…aj). Le rapport de cette célébration oxyrhynchite avec les deux
saints a été établi par René-Georges Coquin, d’après la Vie de Phib (Coquin, Apollon..., p.
438-444) qui décrit l’institution par Apollô d’un rite de pénitence en l’honneur de son
compagnon Phib, le jour anniversaire de sa mort (Vie de Phib 11-18, Orlandi p. 28-37; au §
18, p. 36/37, Apollô dit: alhcws rwme nim ntafpaxtf mpeima mpoou apnoute
kaneunobenau ebol nqe mpexoou ntaujpoou nxhtf - « En vérité, tous ceux qui se
sont prosternés dans ce lieu aujourd’hui, Dieu leur a remis les péchés comme le jour où ils
sont nés »). Phib est aussi associé à un rite pénitentiel dans une des litanies relevées à
Baouît: penmerit niwt apa vib patmetanoia noujai - « notre bien-aimé père apa
Phib, l’homme de la pénitence salutaire » (IBaouîtClédat p. 119-120, n° 1). Cet aspect de la
fête, dont le synaxaire arabe ne conserve qu’un vague souvenir, se retrouve au IXe siècle
dans le calendrier du Monastère Blanc où il est également appliqué à Apollô. Un feuillet
inédit de ces typika mentionne au 25 phaôphi: tpaxtS aplw - « la prostration (= la
metanoia) d’Apollô » (PVindob K 9736, l.5: voir Coquin 1977, p. 443). Dans un autre
feuillet, Phib est commémoré aux côtés d’Apollô: p¥a Ntpax<t>S Napollw mN <a>pa
vib - « fête de la metanoia d’Apollô et de Phib » (Pleyte et Boeser, p. 216: voir Coquin,
Apollon..., p. 443). Ce rite de la metanoia est par ailleurs représenté sur une fresque du
monastère Saint-Jérémie de Saqqara. On y voit un saint en position d’orant, qualifié par
l’inscription qui l’accompagne de peneiwt apa apollw [p]noq - « notre père apa Apollô
le grand »; à côté de lui, un deuxième saint dont le nom n’est pas conservé dans l’inscription:
peiwt apa [...] pouhhb etenxot - « le père apa [ 3 ], le prêtre fidèle ». La lacune ne
laisse la place que pour trois lettres, ce qui permet de restituer le nom de vib, bien que le
qualificatif de « prêtre » ne soit pas attesté pour ce saint. Prostré devant les deux saints, un
personnage touche leurs pieds, accomplissant probablement le rite décrit par la Vie de Phib
(reproduction dans J.E. Quibell, Excavations at Saqqara, II, 1906-1907, Le Caire, 1908, pl.
44 et p. 64, cellule A; voir Coquin, Apollon..., p. 445-446).
Il semble ainsi que la fête originelle des deux compagnons ait été le 5 mecheir, du
moins en Moyenne et Basse Égypte, et qu’elle se soit ensuite déplacée vers le 25 phaôphi,
sous l’influence de la tradition de Haute Égypte comme l’indique d’ailleurs le synaxaire
(voir le commentaire dans Gascou, Calendrier, p. 387-388).
68

Il est impossible de savoir si le dédicataire des lieux de culte mentionnés dans nos
documents était Apollô de Baouît, ou s’il s’agissait d’un autre saint, comme le martyr de
Dioclétien qui est commémoré le 10 mecheir (4 février) dans le synaxaire arabe.
L’établissement de Boutô dans le Memphite pourrait être le monastère que cite le pèlerin
Théodose vers 530, en l’opposant à celui de Jérémie (De situ 14, Geyer p. 144): Item in
Aegypto est civitas Memphis...ibi sunt duo monasteria, unum est religionis Vandalorum
sancti Hieremiae, Romanorum sancti Apolonii eremitae (« L’Égypte compte aussi la ville de
Memphis,... où se trouvent deux monastères: l’un est de la religion des Vandales et l’autre de
celle des Romains; celui des Vandales est celui de saint Jérémie, celui des Romains de saint
Apollonius l’ermite »).
Bibliographie:

F. Caraffa, BiblSS 1, 1961, c. 82 (« Abibo »); R.G. Coquin, Apollon de Titkooh ou/et Apollon de Bawît?,
Orientalia 46, 1977, p. 435-446; R.-G. Coquin, CoptEnc 6, 1991, p. 1953-1954; W.E. Crum, Der heilige
Apollo und das Kloster von Bawît, ZÄSA 40, 1902, p. 60-62; O’Leary, Saints, p. 82-83; Gascou, Calendrier; M.
Krause, Das Apa-Apollon-Kloster zu Bawit. Untersuchungen unveröffentlichter Urkunden als Beitrag zur
Geschichte des ägyptischen Mönchtums, Diss., Leipzig, 1958 (la publication prochaine de cet ouvrage est
annoncée); id., Die ägyptischen Klöster. Bemerkungen zu den Phoibammon-Klöstern in Theben-West und den
Apollon-Klöstern, Coptic Studies, p. 205-207; M. Krause et K. Wessel, Bawit, RBK 1, 1963, c. 568-583;
Orlandi, Santi, p. 220; H. Torp, La date de la fondation du monastère d’apa Apollô de Baouît et de son
abandon, MEFR 77, 1965, p. 153-177; J.-M. Sauget, BiblSS 2, 1962, c. 253-257 (Apollô); Sauneron, Esna, IV,
p. 56-57, n° 7 et p. 68-69, n° 70; Wietheger, Saqqara, p. 222 et 240.

APOSTOLOI
Pap.: CPR 4.151; KRU 36; 38; 66; 105; 109; GLP 2.78; PCairMasp 1.67003; 1.67096;
3.67283; PLond 4.1419; 4.1460; PSorb 2.69. SB 1.4799; 18.13756; SPP 3.46; 10.75; 10.219.

Inscr.: KSB 1.467; Deir el Gebel 1; Saq 4.

I. ¤gioi; cristofÒroi; jisoou; neneiote.


II. Aphroditô; Arsinoé; Deir el Gebel (Thèbes-Ouest); Hermonthis; Hermonthite;
Hermopolis.
III/1. Arsinoé: dans un reçu du VIe ou du VIIe siècle on trouve la mention de
Geèrgioj ™lšei qeoà presbÚteroj tîn ¡g…wn 'Apostèlwn - « Georges, par la grâce de Dieu
prêtre des Saints-Apôtres » (SPP 3.46, 5-6); cette église pourrait être la même que celle qui
apparaît dans un document du VIIe siècle, bien que le vocable passe du pluriel au singulier:
™kklhs…aj toà ¡g…ou 'ApostÒlou (SPP 10.75). - Antonini, Chiese, XVIII 4, p. 105.
Hermopolis: un registre fiscal du début du VIIe siècle contient un paiement d(i¦) tîn
¡g…(wn) 'ApostÒl(wn) mik(roà) eÙkt(hr…ou) (PSorb 2.69, 127.C3; aussi ligne 100.15). Cet
oratoire apparaît sans doute aussi dans un autre document fiscal de date voisine (SB
18.13756, 37: d(i¦) tîn ¡g…wn 'ApostÒlwn), ainsi que dans une quittance copte datant du VIIe
siècle: pdikai"on ennjisooue napostolos - « la personne juridique de nos seigneurs
apôtres » (CPR 4.151, 1). - Gascou, Codex fiscal, p. 73, n° 6.
69

Aphroditô: parmi les habitants d’Aphroditô qui adressent une requête à l’impératrice
Théodora en 547 se trouve Pštroj presb(Úteroj) ™leeinÕj tÁj ¡g…aj kaqolikÁj ™kklhs…aj
'ApostÒlwn kèmhj 'Afrod…thj (PCairMasp 3.67283, II, 3); cette église existe encore en
716/717, puisqu’elle est alors mentionnée à deux reprises dans un registre fiscal (PLond
4.1419, 528, 1124): d(i¦) ™kkl(hs…aj) 'ApostÒlon; d(i¦) Pštroj pre(sbÚteroj) ¡g…(wn)
'ApostÒl(wn). - Antonini, Chiese, XI 3, p. 192.
En 566/567, une requête adressée au duc de Thébaïde est intitulée: Dšhsij kaˆ „kes…a
pa(r¦) tîn ¢ql…wn ˜rhmitîn monacîn toà Ôrouj tîn cristofÒrwn ¢postÒlwn kaloumš(nou)
Faraoàtoj (PCairMasp 1.67003, 4-5). Cet établissement est également cité dans un
document datant probablement de 573, par lequel un nommé Psaios s’engage à léguer à la
communauté un bâtiment non encore construit: tù dika…J tÁj ¡g…aj diakon…aj toà neokt…stou
Ôrouj tîn ¡g…wn ka… cristofÒrwn ¢postÒlwn çnomasmšnou d apa 'Apollîtoj (PCairMasp
1.67096, 4-5). Ce nom alternatif renvoie à Fl. Apollôs, père de Dioscore d’Aphroditô, qui
d’après Leslie McCoull avait fondé ce monastère en 538.
Thèbes: plusieurs documents mentionnent un lieu de culte dédié aux Apôtres: iwshv
mucia presb(uteros) nnapostol(os) signe un document en qualité de témoin à la fin
du VIe siècle (KRU 105, 28); le 4 juin 724, pšhre peielayistos ndiak(onos)
nnapostolos signe, également comme témoin, un document ayant trait à un héritage
(KRU 36, 77); le 26 février 738, papnoucios pelay(istos) ndiako(nos)
mpapostolos fait de même (KRU 38, 67-68). Dans la première moitié du VIIIe siècle,
l’institution (napostolos) est encore mentionnée dans le testament d’une certaine Susanna
(KRU 66, 81). - Timm, CKÄ, 3, 1985, p. 1272.
Hermonthis: dans un document du 28 mai 771 relatif à la donation d’une parcelle de
terre, on lit: twrize mmof eptopos etouaab mpmntsnoous napostolos ntpolis
ermont (...) - « je donne au saint lieu des douze apôtres de la ville d’Hermonthis (...) »
(KRU 109, 7-8); plus loin, on trouve l’expression ptopos etouaab nneneiote
napostolos nermont, « le saint lieu de nos pères les apôtres à Hermonthis » (l. 10-11).
Localisation inconnue: un document fragmentaire de date et de contenu incertains
porte la mention [o„ko]nÒmJ tîn ¡g…wn 'ApostÒlwn (SB 1.4799). Des comptes datant du VIe
ou du VIIe siècle comportent une entrée d(i¦) tîn ¡g…w(n) 'ApostÒlw(n) (SPP 10.219).
III/3. Dans une épitaphe de provenance inconnue conservée à Turin on invoque
pnoute nnjisoou nnapostolos etouaab, le « Dieu de nos seigneurs les apôtres
saints » (KSB 1.467).
Les apôtres sont invoqués dans un graffito du Deir el Gebel près de Thèbes: Nran
Napostolos etouaab - « les noms des apôtres saints » (Deir el Gebel 1). On les trouve
aussi invoqués collectivement dans un grand nombre de litanies coptes (voir tableau p. $$$)
À Saqqara, les noms des douze apôtres sont inscrits sur le mur d’une cellule (Saq 4).
III/4. Un mart[Ú]r(ion) toà ¡[g]…(ou) ¢postÒl(ou) est mentionné dans une liste de
« martÚria » de provenance inconnue datant du VIe siècle (GLP 2.78).
IV. Sur les murs d’un des ermitages de Latopolis sont inscrits deux calendriers
remontant sans doute à la fin du VIe ou au début du VIIe siècle, et contenant les dates de
70

commémoraison des douze apôtres (IEsna 1.67; IEsna 2.4). De contenu identique, ils
présentent quelques particularités par rapport aux calendriers postérieurs. Bien que les
apôtres soient clairement distingués en tant que groupe, il n’est donné pour eux aucune fête
commune, mais seulement douze dates individuelles. C’est Paul, le dernier venu, qui est
commémoré le 5 epeiph (29 juin), date que le lectionnaire M 573, au IXe / Xe siècle,
consacre à tous les apôtres (Depuydt, Catalogue, n° 51, p. 79), tout comme le synaxaire de
Constantinople (30 juin, c. 779-790). Une fête commune aux apôtres est aussi mentionnée au
Xe ou au XIe siècle en Égypte, dans un typikon sa’idique fragmentaire, quoique à une date
différente: sousoou nacwr p¥a nneneiote etouaab napostolos - « le sixième jour
de hathyr (2 novembre), la fête de nos pères saints les apôtres » (PRylCopt 53). À cette date,
le synaxaire arabe fait état d’une réunion entre Jésus et « les disciples purs à Qosqâm, qui est
El-Moharraq », et précise que « c’est là qu’eut lieu la première messe ». Il s’agit sans doute
du souvenir déformé d’une fête commune célébrée quelques siècles plus tôt, mais
probablement tombée en désuétude. Quant au 5 epeiph (29 juin), il est consacré par le
synaxaire à Pierre et Paul.
Bibliographie:

L.S.B. McCoull, A Reattribution of P.Vat.Aphrod. 13, ZPE 88, 1991, p. 209-210; M. Rassart-Debergh,
Représentations d’apôtres aux Kellia, Journal of Coptic Studies 2, 1992, p. 29-42 et pl. 1-8, avec une
bibliographie sur les autres sites d’Égypte; Sauneron, Esna, IV, p. 49-52, § 271; F. Spadafora, BiblSS 2, 1962,
c. 278-294; Wietheger, Saqqara, p. 222.

APFOUS
Pap.: POxy 16.1912.

I. ¤gioj.
II. Oxyrhynchos.
III/1. Oxyrhynchos: un registre de comptes des Apions datant de la première moitié
e
du VI siècle mentionne un paiment fait e„j tÕ monast(»rion) ¡g[…ou 'Ap]fhà (POxy 16.1912,
117). La restitution des éditeurs, qui est loin d’êter assurée, est fondée sur la fréquence du
nom à Oxyrhynchos.
Un Apphou est aussi mentionné en rapport avec l’église épiscopale de la ville dans
SB 10.10472, que par son éditeur date du VIe siècle. Toutefois, une mutilation empêche de
déterminer le lien qui l’unit à ce lieu de culte.
IV. La littérature hagiographique connaît un évêque oxyrhynchite du nom d’Apphous
qui vécut dans la deuxième moitié du IVe et au début du Ve siècle. D’abord ascète dans le
désert, il sort de sa solitude pour soutenir la doctrine anthropomorphite face à Théophile
d’Alexandrie en 399. Celui-ci, fort impressionné, le nomme évêque d’Oxyrhynchos dont le
siège vient de se libérer. Aphou continue toutefois à vivre dans un monastère, qu’il ne quitte
que le samedi et le dimanche. Il est possible que le monastère mentionné dans les comptes
des Apions soit celui où le saint évêque avait élu domicile. Mais il ne s’agit là que d’une
simple hypothèse en l’absence d’une mention complète du nom de cet établissement.
71

La date de commémoraison fournie par la Vie est le 21 thôth (18 septembre). On ne


retrouve aucun Apphou dans le synaxaire arabe, mais un personnage de ce nom est
mentionné dans un calendrier copte fragmentaire (P.EES Crum, l. 54), conservé sur un
feuillet qui contient au recto les célébrations du 28 pharmouthi au 5 pachôn (du 23 au 30
avril). Les quantièmes ne sont pas conservés sur le verso, mais celui-ci concernait soit les
dates qui suivent le 5 pachôn, soit celles qui précèdent le 28 pharmouthi. La différence avec
la Vie d’Apphou laisse penser que ce calendrier commémore un autre personnage du même
nom, peut-être avou pkwxt (« le feu » ou « la lumière »), qui est invoqué dans les litanies
latopolites (voir tableau p. $$$).
Bibliographie:

AP, Apphy (PG 65.133; PL 73.1010); É. Drioton, La discussion d’un moine anthropomorphite audien avec le
partiarche Théophile d’Alexandrie en l’année 399, ROC 10, 1915-1917, p. 92-100 et 113-28; un résumé des
données connues sur l’évêque p. 93-94, n. 4; G.D. Gordini, BiblSS 2, 1962, c. 231; O’Leary, Saints, p. 80; T.
Orlandi, CoptEnc 1, 1991, p. 154-155; E. Revillout, La vie du bienheureux Aphou, évêque de Pemdjé
(Oxyrinque), Revue égyptologique 3, 1883-1885, p. 27-33 (BHO 77), rééditée avec une traduction italienne par
F. Rossi, Trascrizione di tre manoscritti copti del Museo egizio di Torino con traduzione italiana, Memorie
della Reale Accademia delle Scienze di Torino, ser. 2, 37, 1886, p. 65-175, texte copte p. 67-84, traduction p.
145-150.

ARSENIOS KAI EULOGIOS (LOUKIOS)


Pap.: BM 337; CO 26.

Inscr.: SB 3.6204.

I. ¤gioi; abba.
II. Karnak; Panopolis; Hermonthite.
III/2. Une annotation à la fin d’un manuscrit panopolite contenant un fragment du
martyre de Djoore (BHO 327) mentionne la fête du couple Loukios et Arsenios: nxagios
nsuros lougios (auw) arsenios yoi(a)y I'^ - « Les saints syriens Loukios et Arsenios,
le 16 choiak » (BM 337). Cette fête du 16 choiak (12 décembre) se retrouve sur un calendrier
copte très fragmentaire inscrit sur un ostracon provenant de l’Hermonthite: arsenios
loukios soumntase nk[oiaxk] - « Arsenios (et) Loukios, le seizième jour de choiak »
(CO 26).
III/3. Une lampe trouvée à Karnak porte l’inscription abba LoÚkioj kaˆ abba
'Arsšnioj m£rtur(ej) (SB 3.6204).
IV. On retrouve ces deux syriens, ascètes près de Panopolis, dans les typika du
Monastère Blanc, ainsi que dans le synaxaire arabe, toujours à la date du 16 choiak (12
décembre), et sous le nom d’Arsenios et Eulogios. À l’époque de la rédaction du synaxaire,
un monastère du nom de Deir el-Hadid leur était dédié dans la province d’Akhmîm
(Panopolis).
Bibliographie:
72

O’Leary, Saints, p. 134; J.-M. Sauget, BiblSS 5, 1964, c. 223-224.

ARCAGGELOS
Pap.: BGU 4.1026b; P.IFAO Barry; PLond 4.1419; 4.1421; 4.1422; PMert 1.50; SB
20.14685; ST 176; TCollVar 15.

Inscr.: IPhoeb Copt 14.

I. ¤gioi.
II. Aphroditô; Arsinoïte; Hermonthite; Hermopolite; Koptite; Kynopolite; Panopolis;
Strouthou (près d’Aphroditô).
III/1. Arsinoïte: au VIIe ou au VIIIe siècle, une liste fiscale fait mention de apa •Wl
diak(Ònou) t(o)à 'Arcaggšlou (SB 20.14685, 2).
Kynopolite: au VIe siècle, un contrat de vente concerne une maison diak[eimšnhn ™pˆ]
tÁj laÚraj toà ¡g…ou 'Arcagg[šlou]. Cet établissement formait la limite nord de la parcelle
(borr© o‡kou toà ¡g…ou 'Arcaggšlou), alors que la limite occidentale était formée par la voie
publique (¢phliètou ·Úmh dhmws…ou) qui devait par conséquent aussi passer à l’ouest de
« l’Archange » (TCollVar 15, 18-19, 26).
Aphroditô: un registre fiscal daté de 716/717 enregistre un paiement [d(i¦) ™]kklhs…aj
'Arcangšlou (PLond 4.1419, 548). Celle-ci est peut-être à identifier au topos qui donnait son
nom à une mer…j citée plus haut dans ce document (PLond 4.1419, 69: mer(…doj) tÒpou piax
'Arc[aggšlou]), ainsi que dans un autre daté de 720 (PLond 4.1421, 99: me(r…doj) tÒp(ou)
'Arcag(gš)l(ou)). - Antonini, Chiese, XI 4, p. 192; Timm, CKÄ, 3, 1985, p. 1257. §§
Strouqou (près d’Aphroditô): un registre fiscal de la fin du VIIe ou du début du VIIIe
siècle comporte une entrée (Øpr) mer(…doj) tÒp(ou) 'Arcag(gš)l(ou) Strouqou (PLond 4.1422,
50).
Panopolis (?): au VIIIe siècle, des comptes contiennent une mention de Qeodos…ou
pre(sbutšrou) 'Arcaggšlou (PMert 1.50, 29). - Timm, CKÄ, 3, 1985, p. 1257-1258.
Koptite: une lettre du début du VIIe siècle mentionne une institution nommée d’après
« l’archange »: paryaggelos (ST 176, 2, 4).
III/3. Un papyrus contient l’invocation suivante: ¤gioj Ð qeÕj Kabri¾l (sic) Mhca¾l
poiîsai t¾n hkanwn mou mesa: kÚrie Ð qeÕj pat£xison (sic) Fhradšlfhn kaˆ t¦ tškna aÙtÁj
- « Dieu saint, Gabriel, Michel, faites ce qui est suffisant pour moi, Mésa. Seigneur Dieu,
frappe Philadelphie et ses enfants. » (P.IFAO Barry).
Dans un texte de prière hermopolite attribué au IVe ou au Ve siècle, quelqu’un
demande d’être œntimoj æj Mica¾l, œndoxoj æj Gabri¾l - « honnête comme Michel, glorieux
comme Gabriel » (BGU 4.1026b, 23-24).
Au monastère de Phoibammon situé entre Djemé et Hermonthis, un graffito invoque
vagios miyahl vagios gabrihl vagios ravahl naggelos (IPhoeb Copt 14). Les deux
principaux archanges sont, par ailleurs, régulièrement invoqués en compagnie de sainte
Marie, de martyrs et de moines célèbres dans les litanies monastiques (voir tableau p. $$$).
73

IV. Très développé en Égypte, le culte des archanges atteint son sommet à l’époque
médiévale, ainsi que l’atteste le nombre de sanctuaires qui leur sont dédiés au moment de la
rédaction de l’Histoire des églises et des monastères d’Égypte (index de l’édition d’Evetts,
p. 362-363 pour Gabriel et p. 368-369 pour Michel). Toutefois, dès la deuxième moitié du
IVe siècle, Didyme l’Aveugle fait état de nombreuses églises et oratoires consacrés aux
archanges Michel et Gabriel, dans les villes comme dans les campagnes. On vient, explique-
t-il, les visiter de loin, parfois même en traversant la mer (Didyme l’Aveugle, De trinitate
2.7.8, Seiler, Didymus..., p. 236).
Les auters archanges sont à peine présents dans notre corpus, exception faite des
textes magiques, pas toujours chrétiens, où ils apparaissent à côté de séries de nomina sacra
(Rohland, Der Erzengel Michael, p. 76; et, surtout, Müller, Die Engellehre..., p. 285-317:
répertoire des textes magiques coptes mettant en scène des anges; voir aussi Meyer-Smith,
Ancient Christian Magic... et SPP 21, § 135 sqq).
La prière demandant d’être « honnête comme Michel, glorieux comme Gabriel »
opère une inversion curieuse des attributs des deux archanges tels qu’on les trouve dans la
littérature: Michel est d’habitude considéré comme le glorieux chef des armées célestes,
alors que Gabriel est, d’après Didyme l’Aveugle, l’ange loyal et honnête (Didyme l’Aveugle,
De trinitate 2.7.8: Seiler, Didymus..., p. 234). Plus généralement, parmi les archanges,
Michel semble être associé à l’eau, Raphaël à la terre, Gabriel au feu et au tonnerre et Ouriel
à l’air (voir SPP 21, § 139). La domination des anges sur l’univers n’est pas une idée
associée unique ment aux textes magiques. On la retrouve par exemple dans un sermon de
Sévérien de Gabala, repris dans la Bibliothèque de Photius sous le nom de Jean Chrysostome
(CPG 4204; PG 59, c. 691-692; Photius, cod. 277, Henry, VIII, p. 136-137). Sur
l’association des quatre archanges avec les points cardinaux, voir Perdrizet, L’archange
Ouriel, p. 246-251.
Le synaxaire de Constantinople contient une fête commune aux archanges (sÚnaxij
tîn ¢swm£twn), célébrée le 8 novembre (c. 203). Une telle fête collective ne semble pas
avoir existé en Égypte à l’époque qui nous intéresse. La date du 8 novembre (12 hathyr) était
consacrée au seul Michel (voir s.v.).
Bibliographie:

M. Meyer et R. Smith (éd.), Ancient Christian Magic. Coptic texts of ritual power, San Francisco, 1994;
C.D.G. Müller, Die Engellehre der koptischen Kirche. Untersuchungen zur Geschichte der christlichen
Frömmigkeit in Ägypten, Wiesbaden, 1959; P. Perdrizet, L’archange Ouriel, Seminarium Kondakovianum 2,
1928, p. 241-276; Rohland, Der Erzengel Michael; I. Seiler, Didymus der Blinde, de Trinitate, Buch 2, Kapitel
1-7, Meisenheim am Glan, 1975 (Beiträge zur klassischen Philologie, 52); F. Spadafora, BiblSS 2, 1962, c.
349-352.
74

BANOS
Pap.: SB 18.13140; PRyl Copt 320.

Inscr.: IBaouîtClédat p. 79, n° 1; IEsna 1.47.

I. apa.
II. Hermopolite; Latopolis.
III/1. Hermopolite: une lettre de la première moitié du VIIe siècle mentionne à
plusieurs reprises pma n+apa bane - « le lieu d’apa Bane » (PRyl Copt 320, 4, 12-13, 24-
25, 39). Cet établissement est sans doute aussi celui que cite une inscription accompagnant
la représentation d’un moine à Baouît: 1 ppapa dimoqe piwt teptoou napa
banei - « l’apa Timothée, le père de la montagne d’apa Bane » (IBaouîtClédat p. 79, n° 1).
- Timm, CKÄ 2, 1984, p. 573-574.
III/2. Un petit calendrier du VIe ou du VIIe siècle provenant sans doute de la région
d’Hermopolis, donne le le 14 choiak (10 décembre) pour la fête d’apa Bani: apa bani
Coiak i_d - « apa Bani, le 14 choiak » (SB 18.13140).
III/3. La mention apa bane dans une litanie des ermitages du désert de Latopolis
pourrait faire référence au même personnage (IEsna 1.47).
IV. Bane est un ascète de Moyenne Égypte de la fin du IVe siècle, mentionné dans la
version sa’idique des Apophthegmata Patrum, d’après lesquels il aurait prédit la mort de
Théodose (M. Chaîne, Le manuscrit de la version copte en dialecte sahidique des
Apophthegmata Patrum, Le Caire, 1960, p. 75-77 et 147-148, n° 244-249). Il est le fondateur
du monastère de Deir Abou Fâna dans le désert libyen, au nord de Mallawi, qui a été
récemment fouillé par une équipe autrichienne. Les fouilleurs pensent avoir identifié sa
sépulture dans l’enceinte du monastère (Lebenskreis, p. 220-222).
Bibliographie:

H. Buschhausen, Die Ausgrabungen von Dayr Abû Fâna in Mittelägypten im Jahre 1987, JÖB 38, 1988, p.
353-362 et H. Buschhausen, J. Albani et M. Schwarz, Die Ausgrabungen in Abu Fana in Ägypten im Jahr
1988, JÖB 39, 1989, p. 241-257; H. Buschhausen, Die Identifizierung des Apa Bane, des ältesten authentischen
Heiligen Ägyptens, Acts of the 5th International Congress of Coptic Studies, Washington 12-15 August 1992,
II, Papers from the Sections, I, Washington, 1993, p. 91-103; H. Buschhausen, Das Mönchswesen in Ägypten
und Abu Fana, dans Lebenskreis, p. 208-228; R.-G. Coquin et M. Martin, CoptEnc 3, 1991, p. 698-699; G.
Gabra, Zur Vita des Bane (Abu Fana), eines Heiligen des 4./5. Jahrhunderts, BSAC 29, 1990, p. 27-42; J.
Gascou, Bibliotheca Orientalis 43, 1986, c. 97; Sauneron, Esna, IV, p. 57, n° 10.

BIKTWR
Pap.: BGU 1.311; BM 1100; CO 30; 221; 470; BMHall 47/4; KRU 15; 44; 71; 105; OMH 80;
PCairMasp 1.67006; 1.67104; 2.67162; 3.67283; SB 20.14669; PGrenf 1.69; PLaur 2.36;
PLond 1.113.8c; 1.116b; 4.1416; 4.1419; 4.1420; 4.1424; 4.1446; 4.1459; 4.1469; 4.1572;
5.1733; PMünch 1.9; POxy 6.987; 8.1151; 11.1357; 16.1956; PSorb 2.69; SB 1.5127;
75

1.5128; SPP 3.64; 3.597; 3.604; 3.667; 3.675; 3.698; 8.719; 8.723; 8.727; 8.728; 8.729;
8.732; 8.739; 8.745; 10.104.

Inscr.: Deir Abou Fana 1; IEsna 1.46; IBaouîtMasp 433; IMalcove 131; ISyring 286; 425;
629b; LampesBM Q 2236; SB 5.8207.

I. ¤gioj; apa; ¤gioj apa; ¤gioj abba; pan£eqloj m£rtuj; ¢qlofÒroj m£rtuj; kall…nikoj;
¢gwnist»j; ™paqlofÒroj; nikhfÒroj; stefanofÒroj.
II. Antéopolis; Aphroditô; Arsinoé; Deir Abou Fana; Djemé; Éléphantine;
Héracléopolis; Hermonthite; Hermopolis; Latopolis; Lykopolis; Medamûd; Oxyrhynchos;
Pindarou (Antinoïte); Psintoorou (près d’Aphrhoditô); Syène; Vallée des Rois (Thèbes).
III/1. Arsinoé: on conserve plusieurs reçus datant du VIIe et du VIIIe siècle, délivrés
(Øpr) diagraf(Áj) laÚr(aj) t(oà) ¡g…(ou) B…ktoroj (PGrenf 1.69; SPP 3.604; 3.667; 3.675;
3.698; 8.719; 8.723; 8.727; 8.728; 8.729; 8.732; 8.745); dans d’autres documents, l’impôt
n’est pas précisé (PLond 1.113.8c, 6: ™kkl(hs…a) t(oà) ¡g…(ou) B…ktoroj; SPP 8.739: laÚra toà
¡g…(ou) B…ktoroj; SB 1.5127, 5, 13, 25: ¡g…(ou) B…ktoroj; SB 1.5128: ¢pÕ l(aÚraj) ¡g…ou
B…kt(oroj)). Cet établissement est aussi mentionné dans des comptes contemporains (SPP
10.104). Enfin, un contrat de date indéterminée est adressé à Neil£mmwn(i) presb(utšrJ) kaˆ
o„konÒmou (sic) toà ¡g…ou B…ktoroj ¢pÕ tÁj 'Ar<si>noŽton pÒlewj - « Nilammon, prêtre et
économe de Saint-Victor de la ville d’Arsinoé »(BGU 1.311, 8-10). - Antonini, Chiese, III
19, p. 171-172.
Héracléopolis: un acte du VIe siècle contient la mention: par¦ soà tù Ðsiwt£tJ mou
¢derfù abba Ser»nJ ™piskÒpJ cruseikù (lire -în) tù ¡g…J B…kt[or]i - « de ta part à mon frère
très pieux abba Sérénos, intendant des chrysika à Saint-Victor » (SPP 3.64, 3-4).
Oxyrhynchos: en 482, un o„nopr£thj reçoit l’ordre de livrer du vin ta‹j c»raij toà
¡g…ou B…ktoroj - « aux veuves de Saint-Victor » (POxy 16.1956); le 7 choiak 535, une synaxe
de la liturgie stationnale a lieu e„j tÕn ¤gion B…ktwra (POxy 11.1357, 20). - Antonini, Chiese,
V 34, p. 179.
Hermopolis: un registre fiscal du début du VIIe siècle enregistre un paiment d(i¦) toà
filopone…ou toà ¡g…(ou) B…ktoroj - « de la part de la confrérie d’ Saint-Victor » (PSorb 2.69,
47.A10). Cet établissement - ou un autre de même nom - apparaît aussi dans un reçu du VIIe
ou du VIIIe siècle attribué à Hermopolis (SPP 3.597, 3: di(¦) Dami(anoà) di(akÒnou) B…ktoroj),
ainsi que dans une liste d’églises du IXe siècle (BM 1100, 10: apa biktwr). - Gascou, Codex
fiscal, p. 73, n° 7 et p. 76, n° 2.
Pind£rou (Antinoïte): dans un contrat du 22 mai 568, il est fait mention du diacre toà
p£nseptou qeoà o‡kou toà panašqlou m£rturoj apa B…ktoroj toà diakeimšnou ™n tù 'A[n]tinotV
nomù, topoqes…aj Pind£rou - « de la très auguste maison de Dieu <consacrée au> très
victorieux martyr apa Victor, située dans le nome Antinoïte, du lieu-dit Pindarou ».
L’établissement est appelé plus loin dans le même document ¤gioj tÒpoj, ou tout
simplement ¤gioj B…ktwr (PCairMasp 2.67162, 7-10, 31-32).
Lykopolis: un contrat de mariage du VIe siècle mentionne une maison diageimšnhj ™pˆ
tÁj aÙtÁj Loikopolitîn ™pˆ ·»mhj tÁj paras[ ] eÙkthr…ou toà [¡]g…ou m£rturoj apa B…ktwroj
76

- « située dans cette même cité des Lykopolites, dans la rue de la ..... de l’oratoire du saint
martyr apa Victor » (PCairMasp 1.67006, v° 55-56). - Antonini, Chiese, VIII 4, p. 188.
Antéopolis: un cadastre rédigé au début du VIe siècle mentionne un eÙkt»rion ¡g…ou
B…ktoroj ™n 'Anta…ou (SB 20.14669, 109).
Aphroditô: un contrat de location rédigé le 19 août 530, concerne un terrain situé ™n
pedi£di tÁj aÙtÁj kèmhj 'Afrod…thj, ™k borr© toà ¡g…ou tÒpou apa B…ktwroj - « dans le
territoire de ce même village d’Aphroditè, au nord du saint topos d’apa Victor » (PCairMasp
1.67104, 8); une pétition de 547 porte la signature d’ EÙlÒgioj presb(Úteroj) ™leeinÕj toà ¡g…ou
apa B…ktoroj m£rtiroj (sic) kèmhj 'Afrod…thj - « Euloge, le très humble prêtre de Saint-Apa-
Victor-le-Martyr, du village d’Aphroditô » (PCairMasp 3.67283, II,8). Ce lieu de culte est
encore attesté dans des documents fiscaux de la fin du VIIe et du début du VIIIe siècle
(PLond 4.1416, 29: tÒp(ou) ¡g…ou B…ktw(roj); PLond 4.1419, 1012: (Øpr) ¡g…(ou) B…ktwroj;
PLond 4.1424, 11: tÒp(ou) ¡g…ou B…kt(wroj); PLond 4.1459, 7, 9, 11, 26: ¡g…ou B…k(twroj)). À
cette époque, il donne son nom à une mer…j (PLond 4.1419, 284: [mer(…doj)] tÒpou ¡g…(ou)
B…ktwroj; PLond 4.1420, 19, 117: me(r…doj) tÒp(ou) ¡g…ou B…k(twroj); PLond 4.1446, v° 28:
mer…d(oj) ¡g…ou B…k(twroj); PLond 4.1469: mer(…)d(oj) ¡g…ou B…k(twroj); PLond 4.1572, 4, 6,
24, 26, 30: mer…t(oj) ¡g…ou B…ktwr(oj)). C’est sans doute le même établissement que l’on
trouve à plusieurs reprises qualifié d’abba B…ktwr dans un de ces registres (PLond 4.1419,
109, 111, 626, 698, 1202, 1205, 1422). - Antonini, Chiese, XI 22, p. 198.
Yintoorou (près d’Aphroditô): en 716/717, un registre fiscal fait état d’un paiement
fait [d(i¦) ? ¡g…(ou) B]…ktoroj Yintoorou; il s’agit sans doute de l’établisement cité plus loin
dans le même document: tÒpou ¡g…(ou) B…ktwroj Yintooro(u) (PLond 4.1419, 562, 1267).
Djemé: le 10 septembre 728, un acte de partage est signé par gewrgios
paryhdiak(onos) mvagios biktwr njhme - « Georges, archidiacre de Saint-Victor de
Djemé »; le document fait mention d’une mesiteia rédigée dans mpkallinikos auw
pagwnisths pxagios abba biktwros mpeikastron - « Saint-Abba-Victor, le lutteur
dont la victoire est magnifique, dans ce kastron » (KRU 44, 124-125, 19-22); le 8 novembre
756, un acte de vente concerne une maison qui avait auparavant été donnée à l’ aclovoros
auw pnikovoros auw stevanovoros pkalnikos auw pmarturos etrouoein ebol
abba biktwr mpkastron jhme - « Abba-Victor, le champion victorieux et couronné, celui
dont la victoire est magnifique, le martyr resplendissant, dans le kastron de Djemé » (KRU
15, 32-35). Enfin, un testament daté du 8 mai 765 fait état d’une maison située exrai xipxir
mpxagios apa biktwr pros nefcesis naryaion ntw¥ nphi etmmaune nai pxht
phi nacanasios pxai kacaron tekswne, prhs phi nberre entaikotf anok
danihl, peeitb phi nn¥hre pataph, pemnt pro naryaion auw pxir dhmosion
- « dans la rue de Saint-Apa-Victor. D’après sa situation traditionnelle, les limites de cette
maison sont les suivantes: au nord, la maison d’Athanasios, le mari de ta soeur Katharon; au
sud, la maison neuve que j’ai construite moi, Daniel; à l’est, la maison des fils de Patapé; à
l’ouest, la porte antique et la voie publique » (KRU 71, 24-29). Un établissement du même
nom est peut-être mentionné dans un acte de vente datant du VIIe siècle (OMH 80:
vebamwn napa biktwr).
77

Hermonthite: à la fin du VIe siècle, un nommé Papas, fils d’Abraam, demande à


l’évêque d’Hermonthis de ye[rod]onei nmmoi ndiak(onos) eptopos nvagios apa
biktwr - « m’ordonner diacre du topos de saint apa Victor » (CO 30, 7-8); à la même
époque, un document est signé par iwshv nabraxam presb(uteros) napa biktwr (KRU
105). Aux environs de 600, une lettre est adressée au presb(uteros) <n>apa biktwr
(CO 221, 2-3). Au VIIe siècle, un apa bikt[wr] est mentionné dans une liste d’églises (CO
470, 5). Il pourrait s’agir du lieu de culte de Djemé.
Syène: le 30 mai 585, le contrat de vente d’une maison situe celle-ci ™n tÍ Su»nV perˆ
tÕ notinÕn mšroj toà frour…ou ™pˆ laÚran toà eÙkthr…ou toà ¡g…ou kaˆ ¢qlofÒrou B…ktoroj - « à
Syène, dans la partie sud du fort, dans le quartier du saint et victorieux Victor » (PMünch
1.9, 36-37). Un autre contrat de vente de la même maison, datant du 6 mars 594, reproduit
cette localisation presque terme à terme: perˆ tÕ notinÕn mšroj toà frour…ou kaˆ perˆ laÚran toà
¡g…ou ¢qlofÒrou apa B…ktoroj m£rturoj - « dans la partie méridionale du fort et dans le
quartier du saint victorieux apa Victor le martyr ». L’oratoire formait la limite nord de la
parcelle: borr© toà ¡g…ou tÒpou apa B…ktoroj m£rturoj - « au nord <se trouve> le saint topos
d’apa Victor le martyr » Plus loin dans le même document il est encore question de toà aÙtoà
tÒpou toà ¡g…ou apa B…ktoroj (PLond 5.1733, 24-25, 36, 39). - Antonini, Chiese, XVII 3, p.
203.
Localisation inconnue: le prêtre d’une église de saint Victor (presbht[eros] ...
nte[kklhsia] mvageos bik[twr]) est mentionné dans une lettre datant probablement du
VIIe siècle (BMHall 47/4, 9).
III/2. La fête de saint apa Victor est l’occasion d’une dépense de viande mentionnée
dans des comptes privés du Ve siècle d’origine inconnue: e„j t¾n ˜ort(¾n) toà ¡g…(ou) apa
B…ktor(oj) e„j lÒg(on) ¹mîn kaˆ tîn pa…d(wn) (PLaur 2.36, 4-5).
Une inscription relevée à Baouît mentionne la fête de ce saint: 7 sou KZ
mparmoute pexoou mvagios bi"ktwr mpmart[uros] mn apa y[r]hstovoros. ere
peusma taxon FC - « Le vingt-septième jour de pharmouthi, jour de saint Victor le martyr
et d’apa Christophe. Que leur bénédiction nous atteigne! Amen » (IBaouîtMasp 433).
III/3. Une lampe trouvée à Medamûd, dans la région de Thèbes, porte l’inscription
apa B…ktwr (SB 5.8207). Une autre inscription ([toà ¡g…ou ab]ba B…ktoroj) se trouve sur une
lampe provenant d’Éléphantine (LampesBM Q 2236).
Sur une amulette du Ve siècle trouvée à Oxyrhynchos est demandée l’aide de Jean
l’évangéliste, Ioustos, Philoxenos et Sérénos, k(aˆ) toà ¡g…ou B»ktwroj (POxy 8.1151, 48-
49). Le nom du saint (apa biktwr) apparaît aussi, inscrit en onciales et encadré d’un
ornement, sur un morceau de parchemin trouvé dans la même ville et datant du Ve ou du VIe
siècle (POxy 6.987).
À Deir Abou Fana, les fouilleurs mentionnent, sans en donner le texte, un graffito
copte relevé sur le mur d’une pièce annexe de l’église et contenant l’invocation « Viktor bete
für mich » (Deir Abou Fana 1). Dans l’ermitage n° 4 du désert de Latopolis, le nom du saint
est inscrit en noir au dessus d’une porte: o agios apa biktwr (IEsna 1.46). Le nom apa
biktwr est inscrit à plusieurs reprises dans la tombe de Ramsès IV à Thèbes (ISyring 286;
425; 629b).
78

L’inscription Ð ¤gioj B…ktoroj accompagne un buste sculpté en relief sur un bloc de


pierre d’origine inconnue (IMalcove 131). La fonction de cet objet est difficile à déterminer;
il s’agissait sans doute d’un décor à usage privé ou ecclésiastique.
Victor est un des martyrs les plus régulièrement invoqués dans les litanies (voir
tableau p. $$$).
IV. Une version - sans doute copte - de la passion de Victor circulait au VIIe siècle
dans la région de Thèbes: l’auteur d’une lettre demande à son correspondant de lui envoyer
tmarturia Napa biktwr - « le martyre d’apa Victor » (ST 281, 9). Le texte que l’on
conserve aujourd’hui fait partie du grand cycle hagiographique copte construit autour de la
famille de Basilide. Victor y est présenté comme un général (« stratélate ») de l’époque de
Dioclétien, fils du gouverneur d’Antioche Romanos et d’une chrétienne, Marthe. Exilé à
Alexandrie, puis à Antinoé, il meurt dans un Kastron appellé xierakion situé au sud de cette
ville (Budge, Martyrdoms, p. 28). On a essayé d’identifier ce lieu avec l’actuel Deir el-
Gebrawi, entre Lykopolis et Antinoé, ce qui paraît vraisemblable. Le lieu de sépulture du
saint n’est pas donné par le texte de la passion. Mais, d’après le Panégyrique de saint
Claude d’Antioche, qui est attribué à Sévère d’Antioche, le sanctuaire de Victor se trouvait
sur le lieu de sa mort: aimo¥e on exht ¥an+pwx eptopos mpxagios bi"ktwr xMpma
ntaumooutf - « Je me dirigeai à nouveau vers le nord et atteignis le sanctuaire de saint
Victor, au lieu où il fut tué » (Godron p. 500/501). Un autre texte du dossier de Claude
d’Antioche, qui date du début du VIIe siècle, permet de situer ce lieu de culte avec plus de
précision. Son auteur suit un groupe de voleurs dont la proie principale est formée par les
sanctuaires de la région: on les voit partir de Saint-Kollouthos d’Antinoé en remontant le
Nil, passer par le sanctuaire de Victor (topos mpestrathlaths pxagios biktwr),
atteindre, en traversant le fleuve en direction de l’ouest, puis en se dirigeant vers le nord,
celui de Timothée, puis arriver à celui de Claude en repartant à nouveau vers le nord
(Constantin de Siout, Second panégyrique sur saint Claude d’Antioche, Godron p. 642/643).
On doit donc placer le sanctuaire de Victor au sud d’Antinoé, sur la rive est du Nil, au sud
du sanctuaire de Claude qui se trouvait à Pohé: c’est exactement la position de Deir el-
Gebrawi. Il est probable que ce sanctuaire est à identifier avec un monastère situé par les
auteurs médiévaux sur la montagne à l’est d’Assiout (Lykopolis), dans un lieu qu’ils
appellent al-Khusus (voir Horn, Untersuchungen..., p. xii-xiii). D’après l’Histoire des
églises et des monastères d’Égypte, celui-ci possédait le corps de Victor, ainsi que celui du
martyr David (fol. 90a, Evetts p. 251).
Les sources littéraires mentionnent trois autres sanctuaires possédant des reliques de
Victor, et se trouvant en dehors de l’Égypte. Visité par le pèlerin de Plaisance et représenté
sur la carte de Madaba, le premier était situé à Maiouma de Gaza (Itin. 33.4, Milani p. 192-
193; The Madaba Map..., p. 93, n° 125). Le second s’élevait à Antioche, ville natale du saint
d’après sa légende. Sa dédicace est commémorée le 27 hathyr (23 novembre) dans le
synaxaire arabe, selon lequel le corps du saint aurait été transporté à Antioche en même
temps que celui de Claude (11 pauni / 5 juin). Il est aussi cité dans l’Encomion de Victor
attribué au pape Célestin, qui mentionne un troisième martyrium, situé à Rome, où le saint
opérait des miracles (Budge p. 63-64 et 316-317). Il est toutefois difficile de se fonder sur la
tradition hagiographique du « cycle d’Antioche » pour affirmer la présence d’un sanctuaire
79

de Victor - ou d’ailleurs, de Claude - dans la métropole syrienne. Les liens développés entre
cette cité et l’Égypte dans ces textes sont en effet largement fictifs.
La date donnée par les typika du Monastère Blanc, par Abou’l-Barakat (p. 269) et par
le synaxaire arabe pour la fête de Victor est le 27 pharmouthi (22 avril). L’attestation la plus
haute de cette fête est probablement fournie par l’inscription de Baouît (III/2), datable entre
le VIe et le VIIIe siècle. Dans le calendrier de Saqqara, la commémoraison de Victor est
placée entre la fin du jeûne et la fête de saint Georges (Saq 226). D’après le synaxaire arabe,
cette dernière avait lieu le 23 pharmouthi (18 avril), soit avant la fête de Victor. Toutefois,
l’inversion de l’ordre des deux fêtes peut être due à une simple inattention du graveur, qui,
ayant oublié Georges, l’aurait ajouté après Victor: comme le « calendrier » de Saqqara
n’avait pas de fonction liturgique, mais n’était qu’un memorandum concernant les dépenses
de vin occasionnées par diverses fêtes, ce cas de figure paraît tout à fait envisageable. Mais
la fête de Georges pourrait aussi avoir été célébrée à Saqqara à une date différente de celle
du synaxaire arabe, mais commune dans les synaxaires grecs: celle du 23 avril, qui
correspondrait au 28 pharmouthi, et se situerait donc après celle de Victor.
La tradition hagiographique grecque et latine diffère de la tradition copte sur
plusieurs points. Elle met fortement l’accent sur une compagne de martyre dont le nom latin,
Corona, traduit le grec Stefan…j. Elle place, en outre, le martyre sous Antonin le Pieux, et
assigne au couple des origines et des lieux de martyre très variés. La passion latine de Victor
et Corona donne comme date de commémoraison le 14 mai, en accord avec le martyrologe
hiéronymien. Le synaxaire de Constantinople donne une troisième date: le 11 novembre (c.
211-213). La date du 27 pharmouthi (22 avril) semble donc spécifique à l’Égypte, de même
que celle du 27 hathyr (23 novembre) qui, comme on l’a dit, commémore la dédicace de
l’église du saint à Antioche. Cette dernière tombe d’ailleurs, comme souvent dans le
synaxaire, exactement six mois après la fête principale. Une deuxième particularité de la
tradition égyptienne se trouve dans la qualité de « stratélate » prêtée au saint. Celle-ci
apparaît surtout dans son dossier hagiographique copte. Le terme, en revanche, n’est pas
employé par les documents du corpus, qui qualifient Victor de kall…nikoj, nikhfÒroj,
stefanofÒroj ou ¢qlofÒroj. Seule une fresque de la chapelle 9 de Baouît, représentant Victor
en tenue militaire, est accompagnée de la légende B…ktwr str<at>hl£thj (Palanque,
Rapport..., p. 18 et pl. 16).
Le synaxaire arabe commémore le 5 choiak (1er décembre) un deuxième Victor,
soldat de l’armée de Dioclétien originaire d’Assiout (Lykopolis) et stationné à Qasr Šu au
sud de sa ville natale. Ce personnage est connu sous le nom de Victor de Šu (ou Victor
« d’Assiout »). D’après la notice, il serait enterré à Mûša, dans la région de Šotep / Hypsélé,
au sud-est de Lykopolis, sur la rive occidentale du Nil (Amélineau, Géographie, p. 266). Son
sanctuaire s’y trouve encore au moment de la rédaction du synaxaire. La proximité de son
sanctuaire avec celui du Stratélate, ainsi que des ressemblances dans leurs légendes, ont été à
l’origine de confusions entre les deux (par exemple Delehaye, Martyrs d’Égypte, p. 103, n.
5, attribue l’église de Muša au Stratélate). D’après les seules sources littéraires, Victor
d’Assiout est loin d’avoir atteint la popularité de Victor le général. Il est toutefois difficile de
faire le partage entre les deux dans un corpus où les mentions contiennent, le plus souvent,
uniquement le vocable ¤gioj B…ktwr. Il est vrai, cependant, que la date de commémoraison
80

de Victor d’Assiout (5 choiak) est, de toutes celles qui concernent Victor, celle qui est la
plus proche de la synaxe célébrée le 7 choiak dans l’église Saint-Victor à Oxyrhynchos
(III/2).
Bibliographie:

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1942, p. 63-86; M. van Esbroeck, CoptEnc 7, 1991, p. 2303-2304; É. Galtier, Contribution à l’étude de la
littérature arabe-copte, III, Les actes de Victor, fils de Romanos, BIFAO 4, 1905, p. 127-140; J. Horn,
Untersuchungen zu Frömmigkeit und Literatur des christlichen Ägypten: Das Martyrium des Viktor, Sohnes
des Romanos. (Einleitung in das koptische Literaturwerk / Kommentar zum « ersten Martyrium »), Diss.
Göttingen, 1988; The Madaba Map Centenary, 1897-1997. Travelling through the Byzantine Umayyad Period.
Proceedings of the International Conference held in Amman, 7-9 April 1997, éd. M. Piccirillo et E. Alliata,
Jérusalem, 1999; O’Leary, Saints, p. 278-281; Ch. Palanque, Rapport sur les recherches effectuées à Baouît en
1903, BIFAO 5, 1905, p. 1-21; K. Samir, Arabic Sources for Early Egyptian Christianity, Roots of Egyptian
Christianity, p. 93-95; J.-M. Sauget, BiblSS 12, 1969, c. 1258-1260; Wietheger, Saqqara, p. 223.

Victor et Corona: G. Lucchesi, BiblSS 12, 1969, c. 1290-1292; F. Rütten, Die Victorverehrung im christlichen
Altertum. Eine kultgeschichtliche und hagiographische Studie, Paderborn, 1936.

Victor de Šu: K. Samir, CoptEnc 7, 1991, p. 2302.

GABRIHL
Pap.: BM 1100; CPR 4.114; 4.115; PLond 4.1419; POxy 6.993; 11.1357; PRainCent 145;
SPP 10.177; [VBP 2.30].

Inscr.: BoisLouvre 531; ICairoMilne 33026; IAbydos B 17; KSB 1.358.

I. ¢rc£ggeloj; ¤gioj; abba.


II. Abydos; Arsinoïte; Baouît; Hermopolis; Oxyrhynchos.
III/1. Arsinoïte: au VIe ou au VIIe siècle, un reçu est délivré ¢pÕ mšro(uj) ™noik…ou toà
¢rc(aggšlou) Gabri»l (PRainCent 145); à la fin du VIIe ou au début du VIIIe siècle, des
comptes font état d’un paiement fait [ ] pre(sbutšrou) toà ¢rc(a)g(gš)l(ou) Gabri»l (SPP
10.177, 6).
Oxyrhynchos: le 11 mecheir 536, une synaxe de la liturgie stationnale a lieu e„j tÕn
¤gion Gabri»l (POxy 11.1357, 54). Au VIe siècle, une église adresse un ordre de paiement à
'Anouq…J di(akÒnJ?) o„k(onÒmJ) toà ¡g…ou Gabri¾l (POxy 6.993). - Antonini, Chiese, V 10, p.
175.
Hermopolis: deux contrats du VIIe siècle mentionnent une rumh mparyaggelou
gabrihl - « rue de l’archange Gabriel » (CPR 4.114, 3-4; 4.115, 8); au IXe siècle, une liste
d’églises mentionne gabrihl pnoq - « Gabriel le grand » - et gabrihl pkoui" - « Gabriel le
petit » (BM 1100).
Dans un contrat de location datant de 578, une maison est située ™p' ¢mfÒdou pÒlewj
¢phliètou [™n tù legomšn]J tÒpJ tîn ¢rcaggšlon -sic- Mica¾l k[aˆ Gabri»l?] - « dans le
81

quartier oriental de la ville, [au ?] topos des archnges Michel et [Gabriel ?] » (VBP 2.30, 16-
18).
Aphroditô: en 716/717, un document fiscal enregistre une entrée au nom de tÒpou
abb(a) Gabri»l (PLond 4.1419, 1278).
III/3. Le nom de Gabriel se trouve sur un timbre en bois qui servait à estampiller du
pain: aryankelon gabrhl (ICairoMilne 33026); la provenance de cet objet est inconnue et
sa date est incertaine (VIe siècle?). Sur un graffito copte d’Abydos, on demande
l’intercession de Gabriel au sujet de la crue du Nil (IAbydos B 17). L’archange est invoqué
avec Michel, Apollô et Phib sur plusieurs linteaux de bois provenant de Baouît (KSB 1.358;
BoisLouvre 531).
IV. Le synaxaire arabe commémore Gabriel le 22 choiak (18 décembre) et le 30
phamenôth (26 mars). La notice du 13 pauni (7 juin) nous apprend que « c’est la coutume
dans le pays d’Égypte de célébrer la fête » de Gabriel ce jour-là aussi. Dans l’évangéliaire
bilingue M 615 de la bibliothèque Pierpont Morgan (VIIe-VIIIe s.) on trouve une
commémoraison de Gabriel le 13 hathyr (9 novembre), le lendemain de la fête de Michel:
eorth aryaggel(ou) gabrihl acur I'G (Depuydt, Catalogue, n° 54, p. 87). Le 13 pauni
était aussi le lendemain d’une fête de Michel. Ugo Zanetti constate que ce phénomène se
retrouve « dans un certain nombre d’index de lectures, où le second jour de la fête de Michel
est réservé à Gabriel » (Zanetti, Fêtes des anges..., p. 345). Le 27 pauni (21 juin), le
synaxaire commémore la dédicace de son église. Abou’l-Barakat mentionne la veille (26
pauni / 20 juin) une « fête de Gabriel dans le Fayoum » (p. 274). Cette prolifération des fêtes
reflète l’importance que le culte de Gabriel avait prise à l’époque médiévale et offre un
contraste avec la période antérieure au IXe siècle, pendant laquelle le culte de cet archange
ne semble pas avoir été très développé.
Bibliographie:

C.D.G. Müller, Die Engellehre der koptischen Kirche. Untersuchungen zur Geschichte der christlichen
Frömmigkeit in Ägypten, Weisbaden, 1959, p. 36-47 (littérature et textes magiques coptes); G.A. Perez,
CoptEnc 4, 1991, p. 1135-1137; F. Spadafora, BiblSS 5, 1964, c. 1326-1328; Wietheger, Saqqara, p. 223-224;
U. Zanetti, Fêtes des anges dans les calendriers et synaxaires orientaux, dans Culto e insediamenti micaelici
nell’italia meridionale fra tarda antichità e medioevo. Atti del Convegno Internazionale, Monte Sant’Angelo
18-21 novembre 1992, éd. C. Carletti et G. Orlando, Bari, 1994, p.323-349.

GEWRGIOS
Pap.: BM 1100; CO 32; Ep 87; KRU 43; PGrenf 1.68; 2.111; PLond 1.113.8c; 4.1491d;
POxy 16.1901; PPrag 1.86; PRyl Copt 181; PSorb 2.69; PUG 1.44; SB 1.4940; 18.13602;
SPP 3.126; 3.239; 8.788; 8.879; 10.75; VC 40; 127.

Inscr.: IEsna 1.46; Wadi Bir el-Ain 2.

I. ¤gioj; ¤gioj apa; prost£thj.


II. Aphroditô, Arsinoé, Djemé, Hermonthite, Hermopolis, Kèmh 'Ib…wnoj, Pahme
(Koptite), Oxyrhynchos, Wadi bir el-Ain (Panopolite), Ptolémaïs.
82

III/1. Arsinoé: entre le VIe et le VIIIe siècle, plusieurs reçus de loyer sont délivrés par
les membres du clergé de Saint-Georges (PGrenf 1.68: œcw ™gë Geèrgioj, sÝn qeù di£kon(oj)
toà ¡g…ou Gewrg…ou Parembol(Áj); PPrag 1.86: ™gë QeÒdwroj pre(sbÚteroj) toà ¡g…(ou)
Gewrg…(ou); SPP 3.126: œcw ™gë Pousi fan£ptou (sic) toà ¡g…ou Gewrg…ou; SPP 3.239:
™k[klhs…aj] toà mh( ) Gewrg…ou Parembol(Áj); SPP 8.788: t(o)à ¡g…ou Gewrg…o(u); SPP 8.879:
toà ¡g…ou Gewrg…ou). Au VIIe siècle, un paiement est fait d(i¦) Twrwnšou fan£th toà ¡g…(ou)
Gewrg…ou (SPP 10.75, 5), et l’église est encore une fois mentionnée dans des comptes (PLond
1.113.8c: ™kkl(hs…a) toà ¡g…(ou) Gewrg…ou). - Antonini, Chiese, III 6, p. 168; XVIII 8, p. 206;
Timm, CKÄ, 3, 1985, p. 1261.
Oxyrhynchos: un testament du VIe siècle définit comme héritier partiel [t¾n
™kklhs…an ?] toà ¡g»ou Georg»ou (sic) toà kaloumšnou apa Shmeon»ou - « [l’église ?] de saint
Georges, appelée “d’apa Syméonios” » (POxy 16.1901, 62). Apa Symeonios était sans doute
le fondateur ou le responsable de cet établissement. - Antonini, Chiese, V 14, p. 176.
Hermopolis: un document fiscal du début du VIIe siècle enregistre un paiement di¦
toà fil(opone…ou) toà ¡g…ou Gewrg…ou (PSorb 2.69). Une liste d’églises du IXe siècle contient
un apa gewrgio(s) (BM 1100). - Gascou, Codex fiscal, p. 77, n° 6.
Aphroditô: des comptes de la fin du VIIe ou du début du VIIIe siècle mentionnent un
paiement e„j tÒp(on) ¡g…ou Gewrg…ou (PLond 4.1491d).
Pahme (Koptite): on conserve de la première moitié du VIIe siècle le testament de
kalašire Ppresbuteros Mpxagios apa gewrgios (Ep 87).
Djemé: un partage d’héritage de 748/749 mentionne une maison dont les limites sont:
prhs pxir dhmosion auw pro naucentes, pxht pxagios gewrgios « au sud, la voie
publique et la porte d’ Authentes; au nord, Saint-Georges » (KRU 43, 43-45).
Hermonthite: aux environs de 600, un nommé Georges, fils de Joseph, demande à
l’évêque Abraam d’Hermonthis de l’ordonner « diacre du lieu de saint Georges » (CO 32:
etrekyeirodonei mmoi ndiak(onos) ema npxagios gewrgios); à la même époque, une
lettre de l’évêque Abraam mentionne des actes impies commis exoun eapa gewrgios
- « à l’intérieur d’Apa-Georges » (VC 40, 3); il fait savoir que « tous les hommes qui sont
entrés dans Apa-Georges sont exclus de la fête avec leur maison » (VC 40, 13-15: +nou
rwme nim eafbwk exoun eapa gewrgios [fx]ibol mpÉša mnpefhi). À une date
inconnue, kwlce [diako]nos nvagios geor[gios] rédige devant plusieurs témoins une
liste d’objets en métal (VC 127, 7-8): il pourrait s’agir du lieu de culte de Djemé. - Timm,
CKÄ, 3, 1985, p. 1246-1247 et CKÄ 4, p. 1566-1567.
Kèmh 'Ib…wnoj: au Ve ou au VIe siècle, un inventaire de mobilier de l’église d’apa
Psoios porte la signature di' ™moà 'Hl…ou ¢rcidiak(Ònou) Øp(r) toà ¡g…ou apa Gewrg…ou (PGrenf
2.111).
Localisation inconnue: un reçu très abîmé porte la mention [ t]oà ¡g…(ou) Gewrg…ou
(SB 1.4940). Au VIIIe ou au IXe siècle, un cusiasthrion etouaab vagios gewrge
délivre un reçu de loyer pour des parcelles de terre (PRyl Copt 181).
III/3. Une prière gravée sur un rocher près de Panopolis invoque saint Georges: ¤gie
Geîrgij, Ð lÚcnoj tÁj ¢lhqe…aj - « Saint Georges, lanterne de la vérité » (Wadi Bir el-Ain 2).
83

À Latopolis, on trouve son nom inscrit, à côté de celui de Victor, au-dessus d’une porte dans
l’ermitage n° 4: o agios apa gewrkios (IEsna 1.46).
Sur une amulette du VIIe siècle de provenance inconnue, Dieu est invoqué: kat¦ tÕ
œleÒj sou di¦ tîn presbeiîn toà ¡g…ou sou m£rturoj Gewrg…ou - « selon ta miséricorde et par
l’intermédiaire de l’intercession de ton saint martyr Georges » (SB 18.13602, 9-10).
Georges fait partie des martyrs invoqués régulièrement dans les litanies coptes (voir
tableau p. $$$).
III/4. Dans une lettre mutilée datant de la deuxième moitié du VIe siècle et provenant
de Ptolémaïs, on trouve l’expression: toà ¡g…ou Gewrg…ou toà prost£tou ¹m[în] - « de saint
Georges, notre protecteur » (PUG 1.44, 4).
IV. Georges fait partie des grands saints de l’Orient qui ont été très populaires en
Égypte. Theofried Baumeister a montré que la légende de Georges a inspiré de nombreux
récits coptes de martyre (Baumeister, Martyr invictus, p. 91, 160-172 et passim). D’après lui,
cette légende serait originaire d’Alexandrie (p. 153-159). En Occident, les actes de Georges
étaient considérés comme apocryphes dès le VIe siècle (Decretum Gelasianum 8, Dobschütz
p. 13). La tradition copte le concernant est à la fois riche et complexe (voir Till, KHML, II, p.
82-86 et Coquin, Complément aux miracles...). On conserve dans cette langue une traduction
de la passion, remontant sans doute à la fin du VIe ou au début du VIIe siècle (Till, KHML,
II, p. 82-126; Balestri-Hyvernat, Acta martyrum, II, p. 270-311 / 179-202), ainsi que des
miracles, fondés sur un texte antérieur à la conquête arabe - contrairement aux miracles grecs
qui sont manifestement rédigés après celle-ci (voir Coquin, Complément aux miracles...).
Le centre du culte de Georges se trouvait à Diospolis de Palestine, ville qui possédait
son tombeau. Celui-ci est mentionné par plusieurs auteurs (voir Maraval 1985, p. 298-299)
et représenté sur la carte de Madaba (M. Avi-Yonah, The Madaba Mosaic Map, Jérusalem,
1954, p. 62, n° 62, pl. 7). Au début du VIIe siècle, Georges de Chypre donne même à la ville
le nom de « Georgioupolis » (Opusc.geogr. 1002: E. Honigmann, Le Synekdèmos de
Hiéroclès et l’opuscule géographique de Georges de Chypre, Bruxelles, 1939, p. 66).
L’attestation la plus ancienne de la fête de saint Georges en Égypte se trouve dans le
calendrier de Saqqara (Saq 226), où elle apparaît après celle de Victor. Toutefois dans le
synaxaire arabe, Georges est commémoré le 23 pharmouthi (18 avril), avant Victor dont la
fête est fixée au 27 pharmouthi (22 avril). La proximité entre les deux fêtes peut être à
l’origine de la particularité présentée par le calendrier de Saqqara, surtout si les festivités des
deux saints étaient regroupées en une panégyrie commune. De plus, il ne faut pas oublier que
cette inscription concerne les dépenses de vin pour diverses fêtes ordonnées a priori de
façon chronologique, sans toutefois que cet ordre soit nécessairement maintenu avec la
même rigueur que pour un calendrier liturgique. Il est malgré tout possible qu’elle ne
contienne pas d’erreur, mais qu’elle atteste pour la fête de Georges une date différente de
celle du synaxaire arabe: on observe en effet que le lendemain de la fête de Victor, le 28
pharmouthi, correspond à la commémoraison la plus courante de Georges, que l’on trouve
dans le synaxaire de Constantinople, soit le 23 avril (c. 623-626).
Le 7 hathyr (3 novembre) le synaxaire commémorait par ailleurs la dédicace de
l’église de Georges à Lydda. Le même jour on trouve Georges l’Alexandrin, dont la
84

naissance avait été obtenue par l’intercession de saint Georges le jour de sa fête. Il subit le
martyre à Antinoé et son corps fut rapporté à Alexandrie par le diacre Samuel.
Il existait à Alexandrie une église Saint-Georges, installée dans une ancienne
synagogue vers 415 (Jean de Nikiou, Chronique 84, Zotenberg p. 345-346).
Une quarantaine d’églises notées par Abu Salih. À al-Bahnasa (ou Petite
Oasis), église contenant le corps. Tradition que seule la tête est restée en
« Syrie », où des pèlerins l’auraient vue en 1174 (p. 258-260).

Bibliographie:

Baumeister, Martyr invictus, p. 153-159 et 160-172; D. Balboni, BiblSS 6, 1965, c. 512-525; E.A.W. Budge,
The Martyrdom and Miracles of Saint George of Cappadocia, Londres, 1888; P. Canart, La collection
hagiographique palimpseste du Palatinus Graecus 205 et la passion de saint Georges BHG 670g, AB 100, 1982,
p. 87-109; R.-G. Coquin, Complément aux miracles de saint Georges (Ms. IFAO copte 30), BSAC 28, 1986-
1989, p. 51-73; A. Dillman, Über die apokryphen Märtyrergeschichten des Cyriacus mit Julitta und des
Georgius, Sitzungsberichte der königlich preussischen Akademie der Wissenschaften zu Berlin, 1887, p. 339-
356; W.H.C. Frend, A Fragment of the Acta sancti Georgii from Q’asr Ibrim (Egyptian Nubia), AB 100, 1982,
p. 79-86; J. Friedrich, Der geschichtliche Heilige Georg, Sitzungsberichte der königl. bayerischen Akademie
der Wissenschaften, hist. Cl., 1899, 2, p. 159-203; É. Galtier, Contribution à l’étude de la littérature arabe-
copte, VI, La Légende de saint Georges, BIFAO 4, 1905, p. 153-170; G. Garitte, Le panégyrique de saint
Georges attribué à Constantin d’Assiout, Le Muséon 67, 1954, p. 271-277; K. Krumbacher, Der heilige Georg
in der griechischen Überlieferung, éd. par A. Ehrhardt dans Abhandlungen der Kaiserlich bayrischen Akademie
der Wissenschaften, phil.-hist. Klasse 25, 1911, p. 304-317; F. Megally, CoptEnc 4, 1991, p. 1139-1140;
O’Leary, Saints, p. 140-146; Orlandi, Santi, p. 215; C. Walter, The origins of the cult of Saint George, REB 53,
1995, p. 295-326; Wietheger, Saqqara, p. 224.

GRHGORIOS ARMENIAS
Pap.: PVindob G 14043.

II. Antéopolite ou Hermopolite.


III/2. Dans un document de la fin du VIIe ou du début du VIIIe siècle qui contient des
commémoraisons du mois de choiak, on lit: Že Grh(go)r(…ou) ¢rm(eniakoà) (ou ¢rm(en…ou))
- « le 15, <mémoire> de Grégoire l’Arménien » (PVindob G 14043). Ce texte provient de
l’Hermopolite ou de l’Antéopolite.
IV. Grégoire, l’évêque « illuminateur » de l’Arménie, est mentionné à trois reprises
dans le synaxaire arabe. Le 15 choiak (11 décembre) est le jour de commémoraison de sa
mort. Le 19 thôth (16 septembre) et le 3 phaôphi (30 septembre) les notices ne précisent pas
la raison de la commémoraison. Abou’l-Barakat (p. 255) remplace le 19 thôth par le 30 du
même mois (27 septembre). Le saint est toutefois entièrement absent des documents
égyptiens de la période byzantine. D’après Paul Peeters, la légende de Grégoire était encore
mal connue en dehors de l’Arménie au début du VIIIe siècle. Le Bollandiste s’appuie
essentiellement sur une lettre envoyée en 714 par Georges, l’évêque des Arabes, à Josué le
85

Reclus (BHO 334): celui-ci déclare s’être renseigné sur Grégoire, qu’il ne connaissait pas, et
avoir trouvé les renseignements dans une vie nouvellement traduite (Peeters, Saint Grégoire
l’Illuminateur..., p. 94-97 et 130; voir aussi P. Peeters, Le tréfonds oriental de
l’hagiographie byzantine, Bruxelles, 1950, p. 78-82). Aucune attestation de culte ne vient
contredire cette hypothèse: notre calendrier, qui date au plus tôt de la fin du VIIe siècle,
constitue la première attestation de ce saint en dehors de l’Arménie. Puis, au IXe siècle,
Grégoire est mentionné au 30 septembre dans le calendrier lapidaire de Naples (Delehaye p.
33, 35). La première mention de ce saint dans la littérature copte se trouve dans un feuillet de
parchemin datant du Xe ou du XIe siècle et provenant d’un ouvrage de polémique anti-
chalcédonienne: on y trouve un épisode de la Vie de Grégoire l’Illuminateur par Agathange
(Garitte, Le Muséon, 54, 1941, p. 220-221, n° 54). L’hymne dédiée à « Grégoire le martyr »
dans un antiphonaire du IXe siècle, que Jürgen Horn considère comme l’attestation la plus
haute de ce saint en Égypte, me paraît trop peu assurée pour être retenue (voir Horn, Studien,
p. 120, n. 460).
Bibliographie:

P. Ananian, BiblSS 7, 1966, c. 180-190; Archevêque Basilios, CoptEnc 4, 1991, p. 1183; R.-G. Coquin, Le
synaxaire des Coptes. Un nouveau témoin de la rédaction de Haute-Égypte, AB 96, 1978, p. 361-364; H.
Delehaye, Hagiographie napolitaine, I, Le calendrier de marbre, AB 57, 1939, p. 5-64; M. van Esbroeck, Un
nouveau témoin du livre d’Agathange, Revue des Études Arméniennes 8, 1971, p. 13-21; id., Témoignages
littéraires sur les sépultures de saint Grégoire l’Illuminateur, AB 89, 1971, p. 387-417; G. Garitte, Documents
pour l’étude du livre d’Agathange, Vatican, 1946; id., Une nouvelle vie grecque de saint Grégoire d’Arménie
dans le ms. 4 d’Ochrida (Xe s.), Byzantion 32, 1962, p. 63-80; id., Le Muséon 54, 1941, p. 220-222 (compte
rendu de L.Th. Lefort, Les manunscrits coptes de l’Université de Louvain, I, Textes littéraires, Louvain, 1940);
G. Lafontaine, La version grecque ancienne du livre arménien d’Agathange, Louvain-la-Neuve, 1973 (BHG
712); O’Leary, Saints, p. 148-150; P. Peeters, Saint Grégoire l’Illuminateur dans le calendrier lapidaire de
Naples, AB 60, 1942, p. 91-130.

da[..]at( ), danihl, zwi"los et [ ]anna


Pap.: CO 26.

II. Hermonthite.
III/2. Dans un calendrier copte provenant de l’Hermonthite, on trouve la mention:
da..at/ mn[d]anihl mnzwilos mn.anna soujoutsnoous nko[i]axk - « Da[..]at(..) et
Daniel et Zoïlos et [ ]anna, le vingt-deuxième jour de choiak (18 décembre) » (CO 26).
IV. Il s’agit sans doute d’un groupe de saints, inconnu, en tant que tel, des autres
sources.

DAMIANOS
Voir Kosm©j.
86

daueid
Pap.: KOW 261.

I. apa.
II. Hermonthite.
III/2. Dans une lettre datant sans doute du VIIe siècle, l’auteur, malade « depuis le 29
hathyr (25 novembre) », demande à apa Jean, prêtre et supérieur d’un monastère, de prier
pour lui, [mal]lon pexoou etouab napa daueid, [e]te pef¥a etouab - « en
particulier le saint jour d’apa David, c’est-à-dire sa sainte fête » (KOW 261).
IV. Le 4 mesoré (28 juillet), le synaxaire arabe commémore David et ses frères,
originaires de Sondjar en Basse Égypte et martyrs de Dioclétien. Il est toutefois peu probable
que ce saint du nord soit à identifier avec l’apa David thébain, dont la fête devait être plus
proche du 29 hathyr. On peut, en revanche, penser au martyr de ce nom dont le corps était,
d’après l’Histoire des églises et des monastères d’Égypte, conservé avec celui de Victor dans
un monastère près de Lykopolis (90a, Evetts p. 251).
Enfin, Jean Moschos fait état d’un bandit devenu moine dans le désert d’Hermopolis
(Pré spirituel 143, PG 87/3.3004D-3005D).
Bibliographie:

O’Leary, Saints, p. 122.

DIOS
Pap.: BKU 1.127; 1.148; PCairMasp 1.67117; 3.67355; SB 20.14669; PSI 4.284.

Inscr.: IBaouîtMasp 389; LampesBM Q 2235; LampesMB 12011; 12023; KFM 1292; 1301.

I. ¤gioj; apa; ¤gioj apa; abba.


II. Baouît, Dra Abou’l-Naga (Hermonthite), Hermonthite, Le Caire, Louqsor,
Synoria (Panopolite).
III/1. Synoria (Panopolite): dans un document fiscal de 524, on trouve la mention:
toà ¡g…ou eÙkthr(…ou) tÒpou apa D…ou; il est signé par QeÒdwroj presb(Úteroj) toà ¡g…ou tÒpou
apa [D…ou ?] (PCairMasp 1.67117, 11, 23). Un cadastre du village datant d’environ 525-526
mentionne à plusieurs reprises une hôtellerie sans doute rattachée à cet établissement: xeneën
apa D…ou ™n Sunor…v (SB 20.14669, 86, 89, 120, 142, 144). Cette hôtellerie est encore
mentionnée deux fois dans un contrat du VIe siècle: tÕ d…kaion toà ¡g…ou xenodoc…ou tÒpou apa
D…ou Sunor…aj, et xenodoc…ou toà ¡g…ou tÒpou apa D…ou Sunor…aj (PSI 4.284, 2, 6). C’est sans
doute le même établissement qui est mentionné dans un livre de comptes mutilé et de date
incertaine (VIe s.?): toà ¡g…ou apa D…ou (PCairMasp 3.67355, fol. 2).
Thèbes, Dra Abu’l Nega: une lettre écrite au VIIe ou au VIIIe siècle mentionne le
diacre d’ apa dios (BKU 1.127, 8).
III/3. Plusieurs lampes portent le nom de Dios. Sur la première, qui vient de
Louqsor, il est qualifié de martyr: abba D…oj m£r[tuj] (KFM 1301). Une deuxième lampe
87

l’associe à saint Ménas: Ð ¤gioj Mhn©j: Ð ¤gioj D…oj (LampesMB 12011). Deux autres portent
des inscriptions plus simples: toà ¡g…ou (a)pa D…ou (LampesMB 12023); toà ¡g…ou
eÙkthr(…ou) tÒpou abba D…ou (LampesBM Q 2235). Une dernière lampe, trouvée au Caire et
conservée à Berlin, présente une inscription un peu mutilée, mais faisant sans doute
référence au même saint: toà ¡g…ou [a]pa D…oj (KFM 1292).
Au verso d’un modèle de lettre provenant de Djemé se trouve une liste de saints
mutilée, en tête de laquelle on lit « o agios apa dios » (BKU 1.148).
Une litanie relevée à Baouît mentionne o agios apa ndie marturos
(IBaouîtMasp 389), sans doute une référence à Dios.
IV. Un prêtre du nom de Dios, martyr avec Faustos et Ammonios en même temps
que Pierre d’Alexandrie, est mentionné par Eusèbe (HE 8.13.7, Bardy p. 29). Son
identification avec le saint du corpus, qui est associé surtout à la Haute Égypte, est toutefois
peu probable.
Le 25 tybi (20 janvier), le synaxaire arabe commémore Abadios, un soldat originaire
de Bilgâï près d’Antinoé, martyr sous Maximien à Khalâkhis au sud de Pergai / Bilgâï. Sa
passion, conservée en copte (BHO 262), remonte sans doute au Ve siècle (Orlandi). La notice
du 1er mecheir (26 janvier) est consacrée à Abadion, évêque d’Antinoé et martyr sous Arien,
mentionné à nouveau dans la notice du 30 choiak (26 décembre) qui concerne l’arrivée
d’Arien à Antinoé. Les rapports entre sa légende et celle de Kollouthos ont toutefois permis
à Crum de reconnaître, dans ce nom, la version arabe du copte pinoutiwn (voir s.v.), et non
pas « abba Dion ».
Bibliographie:

F. Caraffa, BiblSS 1, 1961, c. 11-12; O’Leary, Saints, p. 60-61 (Abadyoun et Abadyous); T. Orlandi, CoptEnc
3, 1991, p. 912; F. Rossi, Un nuovo codice copto del Museo Egizio di Torino, Atti della Reale Accademia dei
Lincei, s. 5, Memorie, 1, 1893, texte p. 86-90 et traduction 132-134 (BHO 262); J.-M. Sauget, BiblSS 4, 1964,
c. 624; Baumeister, Martyr invictus, p. 142.

DIOSKOROS
Inscr.: LampesROM 508.

I. apa.
III/3. Une lampe de provenance inconnue porte l’inscription apa DiÒskoroj
(LampesROM 508).
IV. On pense spontanément au célèbre patriarche d’Alexandrie, dont la mémoire
reste vive dans l’Égypte post-chalcédonienne. Le lectionnaire M 573 de la bibliothèque
Pierpont Morgan, datant du IXe ou du Xe siècle, mentionne sa fête le 7 thôth (4 septembre;
Depuydt, Catalogue, n° 51, p. 70), date à laquelle il était commémoré au Monastère Blanc
ainsi que dans le synaxaire arabe. On conserve des fragments d’une vie sa’idique (voir BHO,
p. 60, sans n°), ainsi qu’une vie syriaque attribuée à Théopistos (BHO 257-258). Enfin, dans
l’église qui fut installée dans la salle des fêtes de Thoutmès III à Karnak, une représentation
88

de Dioscore était accompagnée de l’inscription « + toà ¡g…ou DioskoÚrou ¢rciepiskÒpou


'Alexandr…aj » (SB 5.8184).
Mais les typika du Monastère Blanc commémorent aussi le 1er tybi (27 décembre) les
martyrs Dioscore et Asclépios. On les retrouve à la même date dans le synaxaire de Haute
Égypte, où l’on apprend que Dioscore était prêtre, et qu’ils furent martyrs à Panopolis sous
Arien. Les deux personnages sont aussi mentionnés dans un lectionnaire conservé à la
Bibliothèque Laurentienne de Florence et daté de 1396 (cité par Evetts dans l’introduction à
l’Histoire des églises et des monastères d’Égypte, p. 36, suite de la note 2, p. 35). La « table
des matières », qui résume le contenu de la première partie (lectures pour les six premiers
mois de l’année), les cite immédiatement après stevanos protwmarturos, fêté lui aussi
le 1er tybi: dioskoros nem aisklepios nem pouɥhri 4en +baki panopolis nte
tepais « Dioscore et Asklépios et leurs fils à Panopolis en Thébaïde ». On conserve par
ailleurs en arabe deux encomia de ces saints, l’un attribué à Diogène et l’autre à Sâfiyânus,
l’un comme l’autre évêques d’Akhmîm (G. Graf, Geschichte der christlichen arabischen
Literatur, I, Die Übersetzungen, Cité du Vatican, 1944, p. 533).
Un Dioscore beaucoup plus connu en Occident est le curiale d’Anô Kynopolis, mort
à Alexandrie sous Culcianus, dont la passion est conservée en grec, en syriaque et dans deux
recensions latines (BHL 2203e-f). La version grecque est partiellement conservée dans un
papyrus daté du IVe siècle (POxy 50.3529), et la traduction syriaque dans un manuscrit de la
fin du Ve ou du début du VIe siècle. Ce saint est absent du synaxaire arabe ainsi que des
divers autres calendriers. La date de sa fête est d’ailleurs difficile à fixer: la passion grecque
ne conserve aucune date, la syriaque ne donne que celle de son arrestation, le 4 janvier 307.
Le synaxaire de Constantinople le commémore le 13 octobre (c. 136). Quant aux deux
rédactions latines, elles contiennent deux dates différentes, le 18 mai et le 17 juin. Cette
discordance est due à la confusion entre XV kal. Iul. et XV kal. Iun. (Quentin, Passio, p. 322).
Une erreur analogue est à l’origine de la troisième date donnée par la tradition latine, le 18
décembre, ou XV kal. Ian., donnée par le martyrologe hiéronymien. Dioscore y apparaît
d’ailleurs aux deux autres dates, 18 mai et 17 juin (voir Delehaye, Martyrs d’Égypte, p. 73-
74). La tradition copte ne semble pas avoir conservé le souvenir de ce martyr. Mais c’est
peut-être à lui qu’étaient dédiées les deux églises relevées par Abou Salih à Abtûjah / twji
(73b, p. 211) et à Jalfah / pjelbax (74a, p. 212). Ces deux localités sont situées au sud
d’Oxyrhynchos, et la seconde est proche d’al-Qais, l’ancienne Kynopolis.
Récemment, un texte grec conservé dans un papyrus de Michigan et daté du Ve ou du
VIe siècle a été repris par P.J. Sijpesteijn (PMich inv. 33). Il contient une formule de datation
provenant manifestement de la fin d’une passion, sans toutefois que le nom du saint soit
conservé. La date donnée est le quinzième jour des calendes de janvier (18 décembre) de
l’année 307. On le voit, cette date -qui doit être celle du martyre - correspond à l’une des
dates du martyrologe hiéronymien, et l’année est la même que celle de l’arrestation de
Dioscore dans la passion syriaque. Sijpesteijn en conclut que ce fragment appartient à la
passion de Dioscore le curiale, possibilité que l’on ne peut pas exclure. On connaît toutefois
d’autres saints égyptiens fêtés à cette date, qui pourraient eux aussi être les protagonistes de
cette passion (voir les notices sur FilÒxenoj et sur le groupe da[..]at( ) 1 danihl 1 zwi"los
1 [ ]anna).
89

Un apa Dioscoros est enfin mentionné 1er pachôn (26 avril) dans un calendrier copte
provenant de la région d’Hermopolis ou d’Antéopolis (P.EES Crum, l. 36): il s’agit là sans
doute d’un quatrième personnage, dont on ne sait rien.
Bibliographie:

D. le patriarche: W.E. Crum, Coptic Texts Relating to Dioscorus of Alexandria, PSBA 1903, p. 267-276;
O’Leary, Saints, p. 125; M.P. Roncaglia, CoptEnc 3, 1991, p. 912-915; E.O. Winstedt, Some Munich Coptic
Fragments, PSBA 1906, p. 138-141.

D. et Asclépios: O’Leary, Saints, p. 124-125; J.-M. Sauget, BiblSS 4, 1964, c. 663-664.

D. le curiale: Delehaye, Martyrs d’Égypte, p. 324-327 et 352-354; H. Quentin, Passio s. Dioscori, AB 24,
1905, p. 321-342; H. Quentin et E. Tisserant, Une version syriaque de la passion de S. Dioscore, AB 39, 1921,
p. 333-344; J.-M. Sauget, BiblSS 4, 1964, c. 662-663; P.J. Sijpesteijn, P.Mich. inv. 33: A Fragment of a
Martyrology?, BASP 31, 1994, p.121-124.

DROSIS
Pap.: PVindob G 14034.

II. Antéopolite ou Hermopolite.


III/2. Dans un document de la fin du VIIe ou du début du VIIIe siècle qui contient des
commémoraisons du mois de choiak, on lit: Žh Dros…doj - « le 18, <mémoire> de Drosis »
(PVindob G 14043, 10). Ce texte provient de l’Hermopolite ou de l’Antéopolite.
IV. Drosis est une sainte peu connue. Un encomion lui est toutefois consacré par
Jean Chrysostome (BHG 566), ainsi que deux homélies par Sévère d’Antioche; une passion
est aussi conservée en syriaque (BHO 265). Le synaxaire arabe la mentionne le 18 hathyr (14
novembre) sous le nom d’Atrasis; elle serait la fille d’Hadrien, et aurait été accompagnée
dans son martyre par une certaine Junie. La même date est donnée par Abou’l-Barakat (p.
258). Le synaxaire de Constantinople mentionne Drosis au 22 mars (c. 553-554, 12 - 555-
556, 47) et au 28 juillet (c. 853-854, 50), mais la présente comme la fille de Trajan et la
fiancée d’Hadrien, de même que la vie syriaque BHO 265. Les dates données pour les
commémoraisons de cette sainte dans les divers calendriers diffèrent toutes les unes des
autres. Une fête à la date du 6 novembre, proche de celle du synaxaire arabe, se trouve dans
le calendrier palestino-géorgien du Xe siècle (Garitte p. 102 et 378); Drosis y est mentionnée
aussi le 20 mars (Garitte p. 55 et 180). Aucune date, toutefois, n’est attestée en choiak (27
novembre- 26 décembre).
Bibliographie:

Sévère d’Antioche, Homélies 100 (PO 22, 1930, p. 230-248) et 114 (PO 26, 1948, p. 290-306); O’Leary,
Saints, p. 93-94; J.-M. Sauget, BiblSS 4, 1964, c. 840-841.

DWROQEOS
Pap.: GLP 2.78; SPP 3.660; 8.706; 8.716; 8.973; 8.1208; 10.75.
90

I. ¤gioj.
II. Arsinoé.
III/1. Arsinoé: un document du VIIe siècle mentionne une ™kklhs…a toà ¡g…ou
Tor[oq]šou (SPP 10.75, v° 9). Au VIe ou au VIIe siècle, un ordre de paiement prévoit que trois
artabes de blé seront fournies à PštrJ siliginar…J toà ¡g…(ou) Dwroqšou - « Pierre, le
boulanger de Saint-Dorothée » (SPP 8.973). Des comptes de consommation de blé datant du
VIIe ou du VIIIe siècle portent aussi la mention tÚbi i$' doq(šnta) tù silign(iar…J) ¡g…ou
Dwroq(šou) - « le 16 tybi, ont été donnés au boulanger de Saint-Dorothée » (SPP 8.1208, 5).
Deux reçus d’impôt contemporains sont délivrés à la décharge de la laÚra ¡g…ou Dwroq(šou)
- « le quartier de Saint-Dorothée » (SPP 3.660; 8.706); un dernier document de même nature
concerne une somme payée Øpr diagrafÁj toà ¡g…(ou) Dwroqšou - « pour la diagraphè de
Saint-Dorothée » (SPP 8.716).
III/4. Un mart»r(ion) toà ¡g…(ou) Dwr[oqšou] est mentionné dans une liste de martyria
de provenance inconnue datant du VIe siècle (GLP 2.78).
IV. L’identification de ce Dorotheos est difficile. Il faut sans doute exclure l’ascète
dont le vrai nom est Apollinaria, et dont la particularité était d’être la fille d’un roi déguisée
en eunuque (BHG 148). Qaunt aux martyrs connus sous le nom de Dorotheos, ce sont des
personnages plutôt effacés et sans rapport avec l’Égypte: l’un d’eux apparaît parmi les
compagnons d’Indus et Domna, martyrs à Nicomédie sous Maximien (BHG 822z, 823, 824)
et un autre parmi les trente-deux compagnons de Hiéron, martyr à Mélitène d’Arménie sous
Dioclétien (BHG 749, 750). O’Leary signale un Dorotheos « le diacre », fils du préfet
d’Isaurie, qui apparaît dans plusieurs textes coptes en compagnie d’une certaine Théopista,
mais qui est absent du synaxaire arabe. En revanche, le 11 phaôphi (8 octobre), Abou’l
Barakat mentionne, sans aucun détail, la commémoraison du martyr Dorothée (p. 256).
Bibliographie:

O’Leary, Saints, p. 126-127.

ELPIDIOS
Pap.: PStras 8.756.

I. ¤gioj.
II. Hermopolis.
III/1. Hermopolis: dans un document mutilé postérieur à 605/606, la localisation
d’un terrain contient la mention [ toà ¡]g…ou `Elpid…ou (PStras 8.756, 11).
IV. Le synaxaire arabe signale un seul Elpidios, martyrisé sous Dioclétien en
compagnie d’Eugenios et d’Agathodoros, et commémoré le 14 phamenôth (10 mars). On
retrouve ces trois personnages dans le synaxaire de Constantinople à la date du 7 mars, avec
quelques autres, tous évêques à Chersonèse (c. 517-518; voir BHG 265z-266-267).
Bibliographie:
91

O’Leary, Saints, p. 134.

ENWC
Pap.: PCairMasp 2.67141; 2.67234; PLond 4.1419; 4.1420; 4.1424; 4.1459; 4.1485; 4.1555;
4.1572; VBP 4.95.

I. ¤gioj; ¤gioj apa; ¤gioj abba; (abba ?).


II. Aphroditô; Hermopolite.
III/1. Hermopolite: des comptes du début du VIe siècle contiennent la mention toà
¡g…ou `Enwc…ou (VBP 4.95, 263; ligne 7: toà ¡g…J `Enèc).
Aphroditô: des documents fiscaux de la fin du VIIe ou du début du VIIIe siècle
mentionnent un établissement dédié à ce saint (PLond 4.1424, 25: [tÒ]p(ou) ¡g…ou `Enèc;
PLond 4.1485: [ ] ¡g…ou `Enèc). Celui-ci donnait son nom à une mer…j (PLond 4.1420, 66,
108: me(r…doj) tÒp(ou) ¡g…ou `Enèc; PLond 4.1555, 23: mer(…)d(oj) toà ¡g…ou `Enèc; PLond
4.1572, 1, 3, 7, 8, 20: mer…t(oj) toà ¡g…ou `Enèc; ligne 23: ¡g…ou `Enèc; ligne 28: mer…d(oj)
¡g…ou `Enèc). Il est sans doute à identifier avec l’établissement appelé abba `Enèc dans
certains documents appartenant à la même série (PLond 4.1419, 1064, 1148, 1151: mer(…doj)
tÒpou abb(a) `Enèc; PLond 4.1420, 24, 38, 45: me(r…doj) tÒp(ou) abb(a) `Enèc; ligne 74:
(Øpr) tÒp(ou) abb(a) `Enèc; PLond 4.1424, 13: mer(…d)o(j) tÒp(ou) abb(a) `En[èc]). Enfin,
un document contemporain mentionne un ostr( ? ) ¡g…ou `Enèc (PLond 4.1459, 26).
Localisation inconnue: un contrat du VIe siècle mentionne le monast»rion toà ¡g…ou
abba `Enèc (PCairMasp 2.67234, 6); il pourrait s’agir de l’établissement situé à Aphroditô.
revoir le texte : tou grammateou ***
III/2. Les comptes d’un domaine privé d’Aphroditô, datés du milieu du VIe siècle,
font état d’une dépense ™peˆf ie: (....) e„j ºmš[r(an) toà ¡g…ou apa \En]èc - « le 15 epeiph, ...
pour le jour de saint apa Hénoch » (PCairMasp 2.67141, V.29).
III/3. Un Hénoch figure parmi les personnages invoqués dans les litanies
monastiques coptes (voir tableau p. $$$).
IV. Il faut probablement distinguer deux saints, absents l’un comme l’autre du
synaxaire arabe. Le premier était honoré en Moyenne Égypte (Aphroditô et l’Hermopolite)
entre le VIe et le VIIIe siècle; le second apparaît aux côtés de Jérémie et Sibylla dans les
litanies monastiques et fait partie de ce que Wietheger appelle la « triade » de Saqqara. La
personnalité du premier nous échappe entièrement, si ce n’est son aspect local et son rapport
éventuel avec une communauté monastique. Le second porte le surnom de « scribe de
justice » et les fresques le représentent tenant un rouleau ou un livre dans lequel il inscrit les
noms des justes. Une inscription trouvée à Saqqara mentionne l’anniversaire de sa naissance:
sou I'A nxacwr voumise nap[a en]wy: sou K nephv auana ... - « le onzième jour
d’hathyr, jour de la naissance d’apa Hénoch; le vingtième jour d’epeiph il fut ... » (Saq 91).
À l’origine, ce texte mutilé devait contenir la date de sa tonsure, de son ordination et de sa
mort, à l’instar d’une inscription analogue concernant apa Jérémie.
92

La date du 15 epeiph (9 juillet) mentionnée ci-dessus (III/2) pour le saint d’Aphroditô


serait compatible avec la suite des fêtes que contient le calendrier de Saqqara (Saq 226):
Hénoch vient après « la fête de Michel en été », c’est-à-dire après le 12 pauni (6 juin). Quant
à l’inscription que l’on vient de citer (Saq 91), elle nous apprend que dans ce monastère, on
commémorait le 20 epeiph une date importante dans la vie d’apa Hénoch - sans doute le jour
de sa tonsure, si l’on juge d’après les dates citées pour Jérémie (voir s.v.). Une date proche
(24 epeiph / 18 juillet) est donnée par ailleurs dans certaines versions du synaxaire arabe
pour l’ascension de l’Hénoch biblique.
Bibliographie:

Sauneron, Esna, IV, p. 58, n° 13; Wietheger, Saqqara, p. 225.

EPIMACOS
Pap.: POxy 11.1357; [61.4132].

I. [¤gioj].
II. Oxyrhynchos.
III/1. Oxyrhynchos: un document daté du 2 mai 619 porte la mention toà ¡g…ou
'Epi.[...]u (POxy 61.4132); l’éditeur propose 'Epim[£co]u, en se fondant sur POxy 11.1357, 6
(ci-dessous). Mais ce dernier document fait plutôt penser qu’il n’existait aucun d’édifice
dédié à Épimaque dans cette ville, puisque la synaxe pour sa fête avait lieu à l’église de
Phoibammon. Il est toutefois possible qu’un lieu de culte lui ait été dédié postérieurement à
536.
III/2. Le calendrier stationnal d’Oxyrhynchos pour l’année 535-536 mentionne une
synaxe ¡qÝr g' e„j t¾n Foib£mmwnoj ¹mšr(a) 'Epim£c(ou) -
« le 3 hathyr, à <l’église> de Phoibammon, le jour d’Épimaque » (POxy 11.1357, 6).
IV. Le 4 hathyr (31 octobre), date de la synaxe oxyrhynchite, le synaxaire arabe
commémore Épimaque et Gordien, martyrs à Rome sous Dioclétien. À la même date (31
octobre), le synaxaire de Constantinople commémore Épimaque de Péluse, martyr à
Alexandrie (c. 181-182), connu par la passion grecque BHG3 593; mais on y trouve aussi le
couple Épimaque-Gordien (c. 182-184), qui apparaît le 9 mai (c. 670). Dans le synaxaire
arabe, cette dernière date (14 pachôn / 9 mai) est consacrée à Épimaque de Péluse, martyr à
El-Bakroudj près de Damirah à l’époque de Dioclétien.
Dans les fragments coptes de la passion d’Épimaque de Péluse (BHO 274), qui
remontent aux Ve - VIe siècles, les deux dates apparaissent: en tête, on trouve celle du 14
pachôn, mais celle qui est donnée pour l’exécution est probablement le 3 hathyr (30 octobre,
ou 31 pour les années bissextiles), soit la date du synaxaire grec (van Esbroeck, Saint
Épimaque..., III, p. 126). Ceci peut expliquer le développement ultérieur de deux légendes
différentes correspondant aux deux commémoraisons. D’après Michel van Esbroeck, qui a
étudié le dossier hagiographique en détail, c’est plus tard, à Rome, que le culte d’Épimaque
aurait été associé à celui de Gordien.
93

Bibliographie:

Baumeister, Martyr invictus, p. 142; M. van Esbroeck, Saint Épimaque de Péluse. Un parallèle arabe à la
passion prémétaphrastique BHG3 593, AB 84, 1966, p. 399-442; id., Saint Épimaque de Péluse, II. La
translation arabe, AB 85, 1967, p. 441-457; id., Saint Épimaque de Péluse, III. Les fragments coptes BHO 274,
AB 100, 1982, p. 125-145; id., CoptEnc 3, 1991, p. 965-967; O’Leary, Saints, p. 131; J.-M. Sauget, BiblSS 4,
1964, c. 1269-1274.

epivanios
Inscr.: Ep 644; 647; ST 405.

I. ¤gioj; paeiwt.
II. Hermonthite.
III/3. Au monastère d’Épiphane dans l’Hermonthite on trouve le graffito suivant:
anok pai"taleporos NrefRnobe iannakios ari tagaph eiparakale NtekmN'T[eiw]t
. paeiwt agios epivaneios ari tagaph N'Gtwbx netouab (sic) ejwi" Nagaph
Ntepnou[te] N taxah ebol ¥lhl ejwi . amhn - « Moi, le misérable pécheur Iannakios,
sois charitable, je supplie ta paternité; mon père, saint Épiphane, sois charitable et sollicite
les saints pour moi en charité, que Dieu provoque ma fin. Prie pour moi. Amen » (Ep 647).
On retrouve dans un autre graffito, très mutilé, le qualificatif ag]ios epi[vanios]
accompagné d’une demande d’intercession (Ep 644).
III/4. Un document contenant des formulaires à usage pédagogique fait mention de
paoios (lire pxagios) apa e[p]evanios panayw[riths] - « le saint apa Épiphane
l’anachorète » (ST 405).
IV. Le « monastère d’Épiphane » près de Djemé a été fouillé dans les années 1911-
1912 et 1913-1914 par le Metropolitan Museum de New York. De nombreux documents y
ont été découverts et étudiés par W.E. Crum. Ces textes, datant essentiellement des VIe et
VIIe siècles, mentionnent fréquemment un personnage nommé Épiphane, qu’ils permettent
de suivre dans deux moments distincts de sa carrière monastique. Au départ, il apparaît avec
un statut peu élevé, comme le subordonné de quatre moines nommés Jean, Victor, Hénoch et
Moïse. On le retrouve dans un deuxième temps jouant un rôle central dans la vie de la
communauté (Epiphanius, I, p. xxvi). La période de son activité se situe vers la fin du VIe et
le début du VIIe siècle; il était sans doute encore vivant en 620, lors de l’invasion perse
(Epiphanius, I, p. 220). On conserve plusieurs lettres de sa correspondance avec l’évêque
Pisenthios de Koptos (Epiphanius, I, p. 209).
Outre les documents cités ci-dessus, rien n’indique qu’Épiphane ait été le bénéficiaire
d’un culte, bien qu’à l’échelle locale la vénération pour lui fût grande (Epiphanius, I, p.
213). Il se pourrait que l’épithète ¤gioj lui ait été appliquée par des fidèles peu au fait des
implications théologiques de cette expression.
Bibliographie:

Epiphanius, I, p. xxv-xxvi et 210-223; M.L. Peel, CoptEnc 3, 1991, p. 800-802.


94

ERMAOUWS - xermauw
Pap.: PCairMasp 3.67283; 3.67288; PLond 4.1419; 4.1597.

Inscr.: BMHall App. 15.

I. ¤gioj apa; apa; (abba ?).


II. Aphroditô; Baouît?.
III/1. Aphroditô: une requête adressée à l’impératrice Théodora par les habitants
d’Aphroditô en 547 est signée par P£lwj presbÚter(oj) kaˆ o„konÒmoj toà ¡g…(ou) [apa]
`Ermauwtoj (PCairMasp 3.67283, 3.22). Une liste de contribuables de date incertaine (VIe
s.?) mentionne un eÙkt(»rion) apa `Ermaouwtoj (PCairMasp 3.67288, col.6,5). C’est sans
doute cet établissement que l’on retrouve dans des documents fiscaux de la fin du VIIe ou du
début du VIIIe siècle, sous le nom de monast»rion abba `Ermawtoj ou Ôroj abba `Ermawtoj
(voir PLond 4, index p. 583). En 716/717, il donnait son nom à une mer…j (PLond 4.1419,
338: mer…doj tÒpou abb(a) `Ermauwt(oj)). Un acte privé de la même période mentionne un
[........]rion etouaab napa xermauw (PLond 4.1597, 5): on peut restituer
[monasth]rion, qui est le seul mot employé dans les documents contemporains, ou
[eukth]rion, qui désignait l’établissement au VIe siècle. - Antonini, Chiese, XI 5, p. 192.
III/3. Une litanie du VIIIe siècle, provenant de Baouît ou de Dêrût eš-Šarif mentionne
parmi les martyrs apa xermauw (BMHall App. 15).
IV. On sait peu de chose de ce saint. Un fragment de son martyre sur papyrus, traitant
de sa comparution devant le préposite, a été récemment publié (P. Chester Beatty 2030). La
date de sa fête est inconnue. Un feuillet de calendrier copte sur parchemin (P.EES Crum)
mentionne apa xermauw, à une date qui n’est pas conservée, mais qui doit être proche du
16 choiak d’après les autres célébrations.

ERMHS
Pap.: PSI 1.89; [POxy 27.2480].

I. ¤gioj abba.
II. Oxyrhynchos.
III/1. Oxyrhynchos: un reçu de 605 atteste un don fait e„j tÕn ¤gi(on) abba `ErmÁ
lÒgJ prosfor(©j) ™x œqouj - « à Saint-Apa-Hermès, pour l’offrande, selon la coutume » (PSI
1.89). Il pourrait s’agir du koinÒbion abba `ErmÁ qui est mentionné en 565-566 dans des
comptes de distribution de vin (POxy 27.2480, 46). - Antonini, Chiese, V 7, p. 174.
IV. On ne sait rien de ce saint par ailleurs.

eudaimwn
Inscr.: IEsna 1.29; 1.89; I BaouîtMasp 389.
95

I. ¤gioj apa; apa.


II. Baouît; Latopolis?
III/3. À Baouît, on trouve dans une litanie: o agios apa eudaimwn marturi"on
persai"n - « saint apa Eudaimon, le martyr de Persaïn » (IBaouîtMasp 389).
Deux litanies de Latopolis mentionnent un apa eudaimwn, sans toutefois le qualifier
de martyr (IEsna 1.29; 1.89).
IV. Le 3 pachôn (28 avril), certaines versions du synaxaire de Basse Égypte
mentionnent un prêtre de ce nom, martyr sous Arien à Pergai / Bilgâi près d’Antinoé. On
retrouve cette commémoraison dans un calendrier copte issu probablement d’un milieu
monastique de la région d’Hermopolis / Antéopolis; sous l’en-tête du mois de pachôn, on lit:
G apa i"wxannhs M'N apa eudaim[w]n m(a)r(turos) M'N apa xi[ ] - « le 3, apa Jean et
apa Eudaimon le martyr et apa Hi... » (P.EES Crum, l. 41-42). La mention « Persaïn »,
énigmatique à première vue, pourrait en fait être une déformation de Pergai.
Quant à l’Eudaimon invoqué à Latopolis / Esna, il est probablement à identifier avec
celui d’Erment, commémoré le 18 mesorè (11 août) par le seul synaxaire de Haute Égypte.
La notice le présente comme le « premier martyr dans le pays de la Haute Égypte », devenu
chrétien lors du séjour de la sainte famille et ensuite mis à mort par ses concitoyens. Sa
présence en Égypte est toutefois réduite pendant le haut moyen âge et, comme Eudaimon
d’Antinoé, il n’est même pas présent dans tous les manuscrits du synaxaire.
Enfin, on compte aussi un Eudaimon, exécuté le 10 pauni (4 juin) avec son frère
Épistémon et sa mère Sophie, après que Ouersinouphios les eut appelés au martyre.
Bibliographie:

O’Leary, Saints, p. 133 et 210-211; Sauneron, Esna IV, p. 58, n° 14.

EULOGIOS
Voir 'Arsšnioj.

EUSEBEIA
Inscr.: SB 5.8205.

I. ¡g…a.
II. Medamûd.
III/3. Une lampe trouvée à Medamûd, porte l’inscription ¹ ¡g…a EÙsšbeia (SB
5.8205).
IV. Il pourrait s’agir d’une sainte locale, mais il n’est pas exclu non plus que
l’inscription fasse référence à une martyre de Mylasa en Carie, qu’on appelait aussi Xena, et
qui est la seule sainte connue sous ce nom (BHG 633). D’après sa vie, elle passa à
Alexandrie lors d’un voyage vers Kos (p. 108).
96

Bibliographie:

C. De Clercq, BiblSS 5, 1964, c. 245; Th. Nissen, S. Eusebiae seu Xenae Vita, AB 56, 1938, p. 102-117 (BHG
633); O’Leary, Saints, p. 281.

EUSIGNIOS
Inscr.: LampesROM 506.

I. ¤gioj.
III/3. Sur une lampe de provenance inconnue on trouve l’inscription toà ¡g…ou
EÙs…gnioj (LampesROM 506).
IV. Eusignios est un martyr de Julien, originaire d’Antioche. Sa légende est
intimement liée à celle de Constantin et de la Croix, puisqu’il s’agit d’un soldat chrétien
ayant expliqué à l’empereur le sens de sa vision de la croix. On conserve plusieurs
recensions d’une passion grecque (BHG 638-340e), ainsi qu’une traduction copte (Coquin-
Lucchesi, Une version copte...). Ce texte copte nous est parvenu dans un seul manuscrit
provenant du Monastère Blanc et datant du Xe siècle. Un typikon de ce même monastère
mentionne la fête d’Eusignios le 5 tybi (31 décembre), date qui est aussi donnée dans la
passion (Coquin-Lucchesi, p. 186, n. 4 et p. 200). Cette date reste stable dans la tradition
égyptienne: on la retrouve chez Abou’l-Barakat (p. 262), dans les ménologes copte-arabes
(Nau p. 197), ainsi que dans les deux rédactions du synaxaire arabe. Elle ne correspond pas à
la date grecque, qui est le 5 août (SECP, c. 867-870). Le synaxaire arabe contient par ailleurs
une notice qui semble résumer une deuxième recension copte de la passion, aujourd’hui
perdue (voir Coquin-Lucchesi, p. 186-187).
La diffusion du culte d’Eusignios semble avoir été plutôt restreinte. Pour la période
antérieure au Xe siècle, la lampe du Royal Ontario Museum constitue le seul témoin. Mais sa
passion a de fortes chances d’être assez ancienne, car elle contient une version plutôt
archaïque de la mort de Julien: l’empereur est en effet frappé par un ange, alors qu’à partir
du VIe siècle, la légende de son meurtre par saint Mercure devient canonique. Michel van
Esbroeck relève aussi le fait que la passion copte qualifie Basile de Césarée de makarios et
non de agios, ce qui constitue un signe d’ancienneté: il place la rédaction de ce texte vers la
fin du IVe siècle.
Le nom est inconnu dans l’antiquité, et pourrait être lié à l’acte principal du martyr,
qui consiste en l’interprétation d’un signum. Il n’a pas été beaucoup donné en Égypte: on
connaît deux Eusignios dans la région de Thèbes dans la deuxième moitié du VIIIe siècle,
peut-être nommés d’après ce saint.
Bibliographie:

R.-G. Coquin et E. Lucchesi, Une version copte de la Passion de saint Eusignios, AB 100, 1982, p. 185-208; P.
Devos, Appendice: Une recension nouvelle de la Passion grecque BHG 639 de saint Eusignios, AB 100, 1982,
p. 209-228; M. van Esbroeck, CoptEnc 4, 1991, p. 1071-1072; O’Leary, Saints, p. 133; J.-M. Sauget, BiblSS 5,
1964, c. 278-279; F. Winkelmann, Die Überlieferung der Passio Eusignii (BHG Nr. 638-640e), Philologus 114,
1970, p. 276-288.
97

EUSTAQIOS PLAKIDAS
Inscr.: LampesMB 12012.

III/3. Le nom « Plak…daon EÙst£qioj » est inscrit sur une lampe de terre cuite de
provenance inconnue (LampesMB 12012).
IV. Eustathios est un martyr romain, du règne de Trajan d’après la passion grecque
(BHG 641, 642), de celui d’Hadrien d’après les versions orientales (BHO 298 et 299,
syriaque et arménienne). Bien que ce saint ait connu un grand succès en Orient comme en
Occident, son culte semble s’être peu diffusé en Égypte. La traduction copte de sa passion,
sans doute précoce d’après Tito Orlandi (Ve siècle?), est connue par un manuscrit unique
(E.A.W. Budge, Martyrdoms, p. 102-127 et 356-380). Elle est très proche de la version
grecque, et qualifie le saint de strathlaths de l’empereur Trajan.
Eustache était commémoré le 20 thôth (17 septembre) au Monastère Blanc. Le
synaxaire arabe donne la date du 27 thôth (24 septembre), alors que celui de Constantinople
contient une date entre les deux, le 20 septembre (c. 59-61). Le texte de la passion copte
comporte manifestement une erreur de copiste sur la date de la fête, puisqu’il donne le 20
décembre, tout en précisant qu’il s’agit du mois égyptien de thôth, c’est-à-dire septembre (p.
127 et 380).
Bibliographie:

I. Daniele, BiblSS 5, 1964, c. 281-289; H. Delehaye, La légende de saint Eustache, dans id., Mélanges
d’hagiographie grecque et latine, Bruxelles, 1966, p. 211-239 (reprise d’un article du Bull. de l’Académie
royale de Belgique de 1919); É. Galtier, Contribution à l’étude de la littérature arabe-copte, VII, La légende
d’Eustache Placidas, BIFAO 4, 1905, p. 170-173; A. Monteverdi, I testi della leggenda di s. Eustachio, Studi
medievali 3, 1908-1911, p. 392-498; id., La leggenda di s. Eustachio, Studi medievali 3, 1908-1911, p. 169-
229; O’Leary, Saints, p. 136-138; J.-M. Olivier, La « Passio Eustathii (Placidae) et sociorum » dans le codex
Nürnberg, cent.V, append. 46, AB 93, 1975, p. 109-110; T. Orlandi, CoptEnc 4, 1991 p. 1072-1073.

EUTROPIA
Pap.: PMerton 1.40.

II. Sellèion (Arsinoïte).


III/2. Au Ve siècle, un document comptable fait état de livraisons de porcs au
moment des vendanges dans le village de Sell»ion dans l’Arsinoïte; l’une d’elles a lieu le
jour « anniversaire » d’Eutropie: e„j [pÒli]n ™n to‹(j) geneql…oij EÙtrop…hj, dšlf(ax) a' - « à la
ville, pour l’anniversaire d’Eutropie, un cochon » (PMerton 1.40, 6-7).
IV. La formulation employée semble indiquer un personnage très local, sans doute
oublié plus tard, comme le suggère son absence des documents égyptiens, ainsi que du
synaxaire arabe. Le synaxaire de Constantinople commémore toutefois, le 30 octobre,
Eutropia, martyre à Alexandrie sous le gouverneur Apellianus (c. 179). Cette notice est, en
fait, tirée de la passion de saint Épimaque (BHG3 593; voir M. van Esbroeck, AB 84, 1966,
98

p. 406-408). Toutefois, à ma connaissance, aucun texte proprement égyptien ne mentionne


Eutropie.
Bibliographie:

G.D. Gordini, BiblSS 5, 1964, c. 342-343.

EUFHMIA
Pap.: BGU 12.2149; PLond 3.1028; POxy 7.1038; 11.1357; 56.3862; PSorb 2.69; SPP
10.35.

I. ¡g…a; ¡g…a ama; (meg£lh ?).


II. Hermopolis, Kalamaura (Hermopolite), Kléopatris (Hermopolite), Oxyrhynchos.
III/1. Oxyrhynchos: le 15 tybi 536, une synaxe de la liturgie stationnale, célébrée à
l’occasion des festivités liées à l’Épiphanie, se déroule e„j t¾n ¡g…(an) EÙf[hm…an]; une
seconde synaxe y a lieu dans la première semaine de mecheir (POxy 11.1357, 41, 51). Le 26
juilet 568, un contrat de location mentionne une maison diakeimšnhj ™pˆ taÚthj tÁj pÒlewj ™p'
¢mfÒdou tÁj ¡g…aj EÙfhm…aj (POxy 7.1038, 20). Au VIe ou au VIIe siècle, une offrande e„j t¾n
¡g…an EÙfhm…[an] est mentionnée dans un document (SPP 10.35, 6). - Antonini, Chiese, V 8,
p. 174-175.
Hermopolis: des comptes du VIIe siècle mentionnent sous l’en-tête (kaˆ) toà pras…nou
mšr(ouj) (« et du côté des Verts ») un paiement d(i¦) Zacar…a diakÒ(nou) (Øpr) ·Úmhj tÁ(j)
¡g…(aj) meg£(lhj) EÙfh[m…aj] - « par l’intermédiaire de Zacharie le diacre, pour le quartier de
Sainte-Euphémie-la-Grande » (PLond 3.1028, 19). Au début du VIIe siècle, un document
fiscal enregistre deux paiements d(i¦) toà fil(opone…ou) tÁj ¡g…(aj) EÙfhm…aj - « de la part de
la confrérie de Sainte-Euphémie » (PSorb 2.69, 66.B18, 87.C4). - Antonini, Chiese, XVIII 7,
p. 205; Gascou, Codex fiscal, p. 76, n° 3.
Kléopatris (port d’Hermopolis): un contrat datant du 19 septembre 470 mentionne un
établissement tÁj ¡g…aj ama EÙfhm…aj ™n tÍ Kleopatr…di (BGU 12.2149, 12).
Kalamaura (Hermopolite): au début du VIIe siècle, un document fiscal enregistre
deux paiements d(i¦) tÁj ¡g…(aj) EÙfhm…(aj) Kalama(Úra) (PSorb 2.69, 69.D5, 74.C4). -
Gascou, Codex fiscal, p. 75, n° 24.
III/4. Au Ve siècle, un certain Philoxenos écrit à sa famille en formulant le voeu
suivant: eÜxeste perˆ m[oà par¦] toà ¡g…ou 'Iw£nnou kaˆ tÁj ¡g…aj EÙfhm…aj kaˆ toà ¡g…ou Mhn©
kaˆ toà ¡g…ou Pštrou kaˆ toà ¡g…ou 'Ioulianoà - « priez pour moi auprès de saint Jean et de
sainte Euphémie et de saint Ménas et de saint Pierre et de saint Julien » (POxy 56.3862, 25-
28).
IV. À première vue, la présence d’Euphémie, patronne de Chalcédoine, dans les
régions antichalcédoniennes peut paraître surrprenante, d’autant plus que la date retenue
pour cette sainte dans le synaxaire arabe est le 17 epeiph (11 juillet), c’est-à-dire celle à
laquelle à Constantinople on commémorait son intervention au concile de Chalcédoine en
faveur du parti victorieux (c. 811-813; à ne pas confondre avec la commémoration de la mort
99

d’Euphémie, le 16 septembre, c. 47-49). La plus ancienne attestation connue de la fête du 11


juillet se trouve dans un calendrier jacobite de la fin du VIIe siècle qui conserve aussi la date
du 16 septembre (BM add. 17134, édité par F. Nau, PO 10, 1915, p. 31-35; date Nau p. 29 et
Brooks, PO 6, 1911, p. 6). Sa présence en milieu anti-chalcédonien a été longuement
discutée par Augusta Acconcia Longo, à l’occasion de l’édition d’un kont£kion concernant
sainte Euphémie dans lequel la fête du 11 juillet semble connue (Acconcia Longo, Il
concilio...). Ce texte daterait du règne de Constance II (641-668), et serait donc plus ancien
que le calendrier jacobite (p. 321). Acconcia Longo suppose qu’à l’origine, la fête du 11
juillet était une fête générale d’Euphémie. Puis, après l’institution par les chalcédoniens de la
« fête de Chalcédoine » le 16 juillet, elle se serait spécialisée pour devenir la fête de ce qu’on
appelle « le miracle du tome », c’est-à-dire le choix par la relique de la sainte du « bon »
dogme à Chalcédoine. Cette spécialisation, toutefois, n’eut lieu qu’en milieu chalcédonien.
Les monophysites, pour leur part, conservèrent à la fête du 11 juillet son ancienne
signification (Acconcia Longo, p. 320), sans tenir compte de la façon dont le parti adverse
tentait de s’approprier une sainte dont le culte était déjà répandu. Euphémie, de ce fait, resta
populaire dans les églises monophysites, sans que cette popularité ne signifie en rien une
adhésion aux positions de leurs adversaires.
Les documents de notre corpus ne conservent malheureusement aucune date de fête
pour cette sainte. Sa présence reste d’ailleurs faible et circonscrite dans l’espace: on la
rencontre uniquement à Oxyrhynchos et dans l’Hermopolite, où l’on ne compte pas moins de
trois établissements patronnés par Euphémie. Fait assez rare, dans les deux régions, les
attestations de cette sainte remontent au Ve siècle. En revanche, on ne conserve aucune
mention postérieure au VIIe siècle. Le culte d’Euphémie semble en effet s’effilocher à partir
de l’époque ommeyyade, comme l’indique l’absence de tout texte copte la concernant, mais
aussi de toute église portant son nom dans les listes arabes postérieures au IXe siècle. Le
synaxaire arabe conserve son souvenir, mais sans la présenter comme une sainte
d’importance majeure. Elle est aussi mentionnée à la même date (17 ou 18 epeiph) dans les
ménologes copte-arabes (Nau p. 207).
Bibliographie:

A. Acconcia Longo, Il concilio calcedonense in un antico contaccio per s. Eufemia, AB 96, 1978, p. 305-337;
C.A. Bourdara, Le dossier byzantin de sainte Euphémie: quelques aspects juridiques, Revue historique du droit
français et étranger 66, 1988, p. 383-389; F. Halkin, Euphémie de Chalcédoine. Légendes byzantines,
Bruxelles, 1965; id., La passion ancienne de sainte Euphémie de Chalcédoine, AB 83, 1965, p. 95-120;
O’Leary, Saints, p. 134; A.M. Raggi, BiblSS 5, 1964, c. 154-161; S. Sallaville, La fête du concile de
Chalcédoine dans le rite byzantin, dans Das Konzil von Chalkedon. Geschichte und Gegenwart, II,
Entscheidung um Chalkedon, éd. A. Grillmeier et H. Bacht, Würzburg, 1953, p. 677-680; A.-M. Schneider,
Sankt Euphemia und das Konzil von Chalkedon, dans ibid., I, Der Glaube von Chalkedon, Würzburg, 1951, p.
291-302.

zayarias marturos
Inscr.: Saq 219.

I. apa.
100

II. Saqqara.
III/3. Dans une litanie de Saqqara, on trouve une invocation de pmarturos apa
zayarias (Saq 219).
IV. Sous le nom de Zacharie, la littérature hagiographique connaît deux martyrs
d’importance secondaire: tourmenté et emprisonné par le préfet d’Athribis, le premier est
mentionné dans la passion de saint Anoub (BHO 72; Balestri-Hyvernat, Acta Martyrum, I, p.
124); originaire d’Alexandrie et soldat de son état, le second apparaît dans la passion de saint
Didyme, où il est condamné avec ce dernier et cinq autres personnages (Hyvernat, Actes, p.
301). Le 4 choiak, Abou’l Barakat mentionne la commémoraison d’un « Zacharie, martyr »
(p. 260). Enfin, Benigni (Litaniae..., p. 121) fait état d’un « Zacharias aegyptius martyr cum
Cassio socio, Panopoli pro Christo caesus, die 16a Khoiahk », sans toutefois donner de
référence plus précise. Voir aussi la notice suivante.
Bibliographie:

H. Benigni, Litaniae defunctorum copticae, Bessarione IV, 6, 1899, p. 106-121; Wietheger, Saqqara, p. 226.

ZACARIAS
Pap.: P.IFAO Rémondon; POxy 11.1357.

Inscr.: IBaouît Clédat p. 138, n° 4.

I. ¤gioj; ¤gioj aba.


II. Hermopolite, Oxyrhynchos.
III/1. Oxyrhynchos: au début du mois de mecheir 536, une synaxe de la liturgie
stationnale se déroule e„j tÕn ¤gion Zac[ar…an] (POxy 11.1357, 52). - Antonini, Chiese, V 35,
p. 179.
Hermopolite: dans une chapelle de Baouît, un graffito a été laissé par vib
panagnwsdhs vagi"os aba zayarias - « Phib, le lecteur de Saint-Aba-Zacharie » (IBaouît
Clédat, p. 138, n° 4).
III/3. Un billet contenant une malédiction fait appel aux cinq mille quatre cents
martyrs et à paiwt zayarias - « mon père Zacharie » (P.IFAO Rémondon)
IV. Outre les martyrs cités dans la notice précédente, on pense évidemment aux
Zacharie bibliques. La situation est loin d’être simple, car les auteurs chrétiens ont confondu
dès le départ les deux Zacharie vétérotestamentaires, c’est-à-dire le prophète mineur « fils de
Bérékyah, fils de Iddo » (Za 1.1) et le « fils du prêtre Yehoyada » qui fut lapidé à mort « dans
le parvis de la maison de Iahvé » sous le roi Joas (2 Ch 24.20-21). À propos de l’effusion du
sang des justes, Matthieu mentionne « Zacharie fils de Barachie, que vous avez tué entre le
sanctuaire et l’autel », en prêtant au second le patronyme du premier (Mt 23.35), ce qui ne
manquait pas d’étonner dès l’époque patristique: 'All¦ t…j ™stin Ð Zacar…aj oátoj; Oƒ mn tÕn
'Iw£nnou patšra fas…n: oƒ d tÕn prof»thn: oƒ d ›terÒn tina diènumon ƒerša, Ön kaˆ 'Iwd£e fhsˆn
¹ Graf» - « Mais qui est ce Zacharie? Les uns disent que c’est le père de Jean; les autres, le
prophète; d’autres encore y voient quelqu’autre prêtre homonyme, que les Écritures
101

appellent aussi Yehoyada » (Jean Chrysostome, Hom. in Matt. 74.2, PG 58.681, qui confond
lui aussi le troisième avec son père...). Très tôt en effet, la confusion s’est étendue à Zacharie
le prêtre, père de Jean Baptiste, par l’intermédiaire d’une légende selon laquelle il aurait subi
une mort violente aux mains d’Hérode à cause de son refus de livrer son fils (voir en dernier
lieu Dubois, La mort de Zacharie...). Une version en est conservée dans le Protévangile de
Jacques, qui circulait en Égypte au IVe siècle (Papyrus Bodmer 5): on y voit Zacharie
répondre aux messagers d’Hérode: Kaˆ ¢pokriqeˆj epen: M£rtuj e„mˆ toà Qeoà. ”Ece mou tÕ
aŒma. TÕ d pneàm£ mou Ð DespÒthj [mou] dšxetai, Óti ¢qùon aŒma ™kcÚneij e„j t¦ prÒqura toà
naoà kur…ou - « Et en réponse il dit: “Je suis un martyr de Dieu. Tu peux avoir mon sang.;
quant à mon esprit, le souverain Maître le recevra, parce que c’est un sang innocent que tu
verses dans le vestibule du temple du Seigneur” » (Strycker, La forme la plus ancienne..., p.
180-181). Il semble que dans la tradition ultérieure, Zacharie le prêtre ait effectivement
assumé le rôle d’un martyr et que, malgré les confusions répétées avec les deux homonymes
vétérotestamentaires, ce soit lui qui se trouve derrière les mentions de « Zacharie »
indéterminées (voir Barb, St. Zacharias the Prophet...). Il pourrait donc être le « martyr »
invoqué à Saqqara et cité dans la notice précédente (pmarturos apa zayarias). En
revanche, la malédiction au nom de Zacharie fait écho à celle qui est décrite dans une des
visions du prophète (Za 5.1-4), ce qui laisserait penser que dans ce cas, c’est à lui qu’il est
fait appel.
Au Monastère Blanc, apa zayarias pouhhb - « apa Zacharie le prêtre » était
commémoré le 8 thôth (5 septembre). Cette date est aussi citée par Abou’l-Barakat (p. 253),
et on la retrouve dans le synaxaire arabe, où la confusion avec les autres est manifeste: « En
ce jour mourut martyr le saint prophète Zacharie, fils de Barâchyâ, le prêtre, par le fait du
roi Hérode. Après que l’ange Gabriel lui eut annoncé la naissance de son fils Jean, .... » (PO
1, 1907, p. 246-248); une vie arabe de Jean Baptiste le présente elle aussi comme un prêtre
Lévite, qui était aussi prophète, et qui avait vécu au temps du roi Hérode: Mingana, A New
Life..., p. 439).
La synaxe oxyrhynchite qui se tient à Saint-Zacharie se situe entre le 1er et le 8
mecheir (26 janvier - 2 février). La date la plus proche donnée pour un Zacharie dans le
synaxaire arabe est celle du prophète mineur, le 15 mecheir (8 février), que l’on retrouve
dans le synaxaire de Constantinople (c. 449-451). Ce dernier donne une deuxième date,
absente du synaxaire arabe: le 16 mai, qui équivaut au 21 pachôn (c. 689-690). Il est
toutefois possible que la synaxe célébrée dans l’église oxyrhynchite ne corresponde pas à la
fête du saint éponyme, mais qu’elle soit consacré à une tout autre célébration.
C’est évidemment le père de Jean Baptiste qui est représenté dans la chapelle n° 1 de
Baouît tenant un encensoir, attribut du prêtre (Palanque, Rapport sur les recherches..., p. 6 et
pl. 4). En revanche, il est impossible d’identifier avec certitude le « saint Zacharie » dont le
buste se trouvait peint à Deir Abou Hennis près d’Antinoé (Clédat, Notes archéologiques...,
n° 3).
Bibliographie:

A.A. Barb, St. Zacharias the Prophet and Martyr: A Study in Charms and Incantations, Journal of the Warburg
and Courtauld Institutes 11, 1948, p. 35-67; J. Clédat, Notes archéologiques et philologiques, BIFAO 2, 1902,
102

p. 41-70; É. De Strycker, La forme la plus ancienne du Protévangile de Jacques. Recherches sur le papyrus
Bodmer 5 avec un édition critique du texte grec et une traduction annotée, Bruxelles, 1961 (SH, 33); J.-D.
Dubois, La mort de Zacharie: mémoire juive et mémoire chrétienne, Revue des études augustiniennes 40, 1994,
p. 23-38; B. Mariani, BiblSS 12, 1969, c. 1443-1445 (Z. le prêtre); ibidem, c. 1448-1451 (Z. le prophète); A.
Mingana, A New Life of John the Baptist, Bulletin of the John Rylands Library 11, 1927, p. 439; Ch. Palanque,
Rapport sur les recherches effectuées à Baouît en 1903, BIFAO 5, 1905, p. 1-21; P. Peeters, De SS. Zacharia et
Elisabeth, parentibus S. Iohannis Baptistae, AA.SS. Nov. III, 1910, p. 5-29 (tradition hagiographique
concernant Zacharie); Sauneron, Esna IV, p. 74, n° 92.

zwi"los
Voir danihl.

HLIAS
Pap.: PLaur 2.27 v°.

Inscr.: IEsna 2.2.

I. ¤gioj; apa.
II. Arsinoé; Latopolis.
III/1. Arsinoé: sur un fragment de garantie datant des années 487-491 se trouve la
mention suivante: p(rÕj) ¤gi(on) 'Hl…an ™lq‹(n) (kaˆ) ‡ama toà 'Is¦k uƒÕn 'Iakèbou ? - « venir
vers Saint-Élie et ....(?) la guérison d’Isak fils de Jacques » (PLaur 2.27, v° 2).
III/3. Dans une litanie de l’ermitage n° 4 du désert de Latopolis, on lit: apa
naxraou apa i"ouste apa xeli"as nemartros mpi"om - « apa Nahraou, apa Juste, apa
Élie, les martyrs du Fayoum » (IEsna 2.2). Il est impossible de savoir si l’expression « les
martyrs du Fayoum » se réfère aux trois noms qui précèdent, ou s’il s’agit d’une invocation
indépendante concernant un groupe de martyrs.
IV. Le synaxaire arabe mentionne plusieurs saints de ce nom, dont trois ont un
rapport avec le Fayoum: un eunuque d’Oxyrhynchos, martyr sous Culcianus, sur le corps
duquel Jules d’Aqfahs construisit une église à Héracléopolis (28 tybi / 23 janvier); un Élie
originaire du Fayoum qui fut ascète sur la montagne de Semhôout (13 choiak / 9 décembre);
et un Élie « des gens de Hnes » (Héracléopolis), dont le martyre est commémoré le 15
phamenôth (11 mars). On conserve par ailleurs un encomion de l’évêque Stephanos de Hnes
sur saint Élie, qui donne comme date de sa mort le 16 pharmouthi (11 avril). Ce texte situe
son sanctuaire dans la région de Hnes / Héracléopolis, et présente le saint comme un
médecin guérisseur.
Outre ces trois personnages, on connaît d’autres Élie: le 17 choiak (13 décembre), le
synaxaire arabe commémore Élie l’athlète de la montagne de Bišouâou; et un évêque d’El-
Moharraq, martyr à Antinoé à l’époque d’Arien, est fêté le 20 choiak (16 décembre). Ces
deux personnages, comme l’ascète de Semhôout, sont mentionnés seulement par le
synaxaire de Haute Égypte. Présent dans les deux versions, Élie le Thesbite apparaît dans le
103

synaxaire le 6 tybi (1er janvier), date à laquelle on fêtait son ascension. Abou’l-Barakat
donne lui aussi cette date, mais sans précision (p. 262); pour l’ascension, il donne la date du
26 epeiph (20 juillet), plus habituelle (p. 276).
Par ailleurs, Eusèbe mentionne un Élie d’origine égyptienne exécuté à Askalon avec
Promos et Arès (Eusèbe, MP 10.1, Bardy p. 152). Le pèlerin de Plaisance mentionne dans
cette cité un sanctuaire « des trois frères égyptiens ». Il ne donne pas leurs noms, en précisant
que « on les appelle habituellement les Égyptiens » (Itin. 33.2, Milani p. 192-193). Un lieu
de culte « des Égyptiens » est représenté sur la carte de Madaba en dehors de la ville (The
Madaba Map Centenary..., p. 86, n° 102). La commémoraison de ces trois martyrs est
mentionnée par Abou’l Barakat le 23 choiak (19 décembre; p. 261); le synaxaire de
Constantinople donne la même date (c. 327); le synaxaire arabe n’en donne aucune.
Enfin, l’inventaire d’une bibliothèque monastique de la région de Thèbes compilé à
la fin du VIIe ou au début du VIIIe siècle, mentionne oujwwme Mmarturia Nte apa
epicumitos mN xhlias mN apa sabinos mN xenkooue - « un livre contenant le martyre
d’apa Epithymitos avec Élie et apa Sabinos et d’autres ». Peu clair, ce texte e permet pas de
dire si Élie était un compagnon d’Epithymitos, ou s’il s’agit d’une passion indépendante
(KSB 1.12, v° 3-4).
Bibliographie:

Baumeister, Martyr invictus, p. 112-114 (Élie de Hnes); R.-G. Coquin, Le catalogue de la bibliothèque du
couvent de saint Élie « du rocher » (Ostracon IFAO 13315), BIFAO 75, 1975, p. 231; id., CoptEnc 3, 1991, p.
952-953 (Élie de Bišouâou) et p. 963 (Élie de Semhôout); The Madaba Map Centenary, 1897-1997. Travelling
through the Byzantine Umayyad Period. Proceedings of the International Conference held in Amman, 7-9
April 1997, éd. M. Piccirillo et E. Alliata, Jérusalem, 1999; S. Motirani, BiblSS 4, 1964, c. 1045; O’Leary,
Saints, p. 128-129; G.P.G. Sobhy, Le martyre de saint Hélias et l’encomium de l’évêque Stephanos de Hnès
sur saint Hélias, Le Caire, 1919.

HRAIS
Pap.: SPP 10.35.

Inscr.: LampesWashington 299924.

I. ¡g…a ama.
II. Oxyrhynchos.
III/1. Oxyrhynchos: au VIe ou au VIIe siècle, une offrande est faite e„j t¾n ¡g…an ama
`Hr[adan ?? (SPP 10.35). La restitution est possible, car les noms féminins commençant par
Hr.. sont assez rares: Hérais est la seule sainte connue en Égypte dont le nom commence
ainsi. Je ne retiens pas POxy 11.1357 (ama [ ]), le nom de cette sainte étant entièrement
restitué par les éditeurs. - Timm, CKÄ, 3, 1985, p. 1244.
III/3. Sur une lampe de provenance inconnue on lit: + ¹ ¡g…a ama `Hraei
(LampesWashington inv. 299924).
104

IV. On connaît sous ce nom une martyre originaire de Tamma, morte sous Culcianus
à Antinoé. Sa passion sa’idique est une traduction précoce d’un original grec (BHO 376; P.
Chester Beatty 2028). Elle donne comme date de commémoraison le 14 tybi (9 janvier). À
cette date, Abou’l-Barakat mentionne la commémoraison de la martyre Irène, sans doute une
déformation d’Héraïs (p. 262). D’après Tito Orlandi, la passion BHO 376 pourrait être à la
base de celle, plus tardive, d’Apater et de sa soeur Éraï (BHO 73; KPTI 12), qui fait partie du
cycle de Basilide et qui met en scène la visite du sanctuaire de la première Héraïs à Tamma
par la sainte homonyme, martyre de Dioclétien.
Ces deux saintes sont confondues dans les calendriers: le synaxaire de Haute Égypte
commémore le 14 tybi la sainte de Tamma; la soeur d’Apater est présente dans les deux
rédactions à la date du 28 thôth (25 septembre). Pratiquement à la même date, le 23
septembre (ainsi que le 5 du même mois), le synaxaire de Constantinople commémore
Héraïs originaire de Tamma (c. 74-76 et 18-19), pour laquelle la notice de BHO 376 donne
quant à elle le 25 septembre. Par ailleurs, le synaxaire grec commémore le 5 octobre
« Hieraïs de la ville de Memphis » (c. 112), puis le 30 mai la « sainte martyre Hieraïs » (c.
717-718), et enfin le 4 mars la « sainte martyre Hérais » (c. 506; le ms. Db = Ambros.
B.133.S. mentionne aussi un martyrium de la sainte à Constantinople). Cette dernière date
pourrait correspondre à la mention d’Héraïs que l’on trouve dans le calendrier de Saqqara
(Saq 226), tout de suite après le début du carême. Exception faite du synaxaire de Haute
Égypte et d’Abou’l-Barakat, aucune des dates données par les synaxaires ne se rapproche de
celle qui est donnée par la passion de la sainte de Tamma. La tradition grecque en particulier
semble surtout connaître la date de septembre - avec quelques variations -, date attribuée en
Égypte à la soeur d’Apater.
On apprend par Jean de Nikiou que sur l’île du fleuve de Memphis se trouvait une
grande basilique dédiée à Héraïs: « Anastase envoya aussi des gens dans l’île dans laquelle il
avait été autrefois exilé et fit construire par eux une grande et superbe église consacrée à
sainte Iraï; c’était auparavant une petite église. Il y fit porter beaucoup de vases d’or et
d’argent et des étoffes précieuses » (Chronique 89, Zotenberg p. 369). C’est sans doute à ce
sanctuaire que le synaxaire de Constantinople fait allusion à la date du 5 octobre.
Bibliographie:

martyre de Tamma: T. Orlandi, CoptEnc 4, 1991, p. 1221; P. Chester Beatty 2028: A. Pietersma & S.T.
Comstock, Coptic Martyrdoms in the Chester Beatty Library, BASP 24, 1987, p. 143-147.

soeur d’Apater: Baumeister, Martyr invictus, p. 102-103; M.V. Brandi, BiblSS 2, 1962, c. 227-228; O’Leary,
Saints, p. 79-80; Wietheger, Saqqara, p. 241.

HRAKLEIOS
Pap.: PLond 4.1419; 4.1474.

I. ¤gioj.
II. Aphroditô.
105

III/1. Aphroditô: un document fiscal de 716-717 mentionne un paiement fait d(i¦)


¡g…(ou) 'Hrakle…ou (PLond 4.1419, 392); le même établissement est mentionné dans un
fragment de registre fiscal de la fin du VIIe ou du début du VIIIe siècle: ¡g…ou 'Hrakl…ou
(PLond 4.1474).
IV. Rare dans l’hagiographie, ce nom n’est porté par aucun saint majeur. Un
Heraclius faisant partie d’un groupe de 23 martyrs alexandrins est mentionné le 7 juillet dans
le martyrologe hiéronymien (Delehaye, Martyrs d’Égypte, p.74), et un autre, martyr avec
Paul en Bithynie, est cité à la date du 18 mai par le martyrologe syriaque. Un Herakleios
apparaît enfin dans la collection alphabétique des Apophtegmes (PG 65.185).
Le synaxaire arabe commémore le 18 choiak (14 décembre) les martyrs Heracleas et
Philemon. La réunion de ces deux personnages est artificielle, comme le montre la mention
d’ Abou’l-Barakat à la même date: « Héracléas et d’autres. Tite et Philémon, martyrs » (p.
260).

QEKLA
Pap.: POxy 16.1993; 24.2419; PPrag 1.74; 1.95; Push 36; PVindob G 16885; SB 1.4890;
1.4892; 1.5127; SPP 3.104; 8.717; 8.762; 10.6; 10.259.
Inscr.: AmpoulesLouvre 97; SB 1.1564.

I. ¡g…a; ¡g…a ama.


II. Abou Mena, Antinoé, Arsinoé, Oxyrhynchos.
III/1. Arsinoé: au VIe ou au VIIe siècle, des comptes relatifs à des travaux de
construction sont rédigés di¦ PaÚlou presbutšr(ou) tÁj ¡g…aj ™kkl(hs…aj) tÁj ¡g…aj Qšklaj
- « par l’intermédiaire de Paul, prêtre de la sainte église de sainte Thècle » (SPP 10.259).
Plusieurs reçus d’impôt datant du VIIe ou du VIIIe siècle concernent le quartier auquel cette
église donnait son nom (PPrag 1.74, 3-4: laÚraj tÁj ¡g…aj Qšklaj; SB 1.4892: laÚr(aj)
¡g…(aj) Qškla(j); SPP 8.717: l[aÚr(aj)] tÁj ¡g…(aj) Qškl(hj); SPP 8.762: laÚr(aj) tÁ(j)
¡g…(aj) Qškla(j); SPP 10.6: l(aÚraj) ¡g…(aj) Qšklhj). Celle-ci est aussi mentionnée dans
plusieurs listes composées à des fins fiscales (SB 1.4890: laÚr(a) ¡g…(aj) Qšklh(j); SB
1.5127, 7: ¡g…(aj) Qšklhj; PVindob G 16885, 3: laÚra ¡g…a(j) Qškl(a)j). Un reçu fait
mention de son économe (SPP 3.104: o„konÒmou tÁj ¡g…aj Qšklhj). Un kell…on tÁj ¡g…aj
Qškl(aj) est enfin cité dans des comptes du VIe ou du VIIe siècle (PPrag 1.95, 1).
- Antonini, Chiese, III 15, p. 170.
Oxyrhynchos: en 587, un reçu est délivré aux héritiers de Flavius Apion par 'Iw£nnhj
di£konoj kaˆ o„konÒmoj tÁj ¡g…aj Qšklaj (« Jean, diacre et économe de Sainte-Thècle ») pour
une prosfor¦ de quatre artabes de blé (POxy 16.1993, 18-20). Toujours au VIe siècle, une
déclaration est faite en présence (?) de Ser»nou eÙlabest£tou presbutšrou tÁj ¡g…aj Qšklaj
kaˆ Praoàtoj toà qaumas(iwt£tou) [kaˆ eÙla]best(£tou) presbutšrou kaˆ o„konÒmou tÁj aÙtÁj
¡g…aj ™kklhs…aj - « Sérénos, le très pieux prêtre de Sainte-Thècle et de Praous, très
admirable et très pieux prêtre et économe de la même sainte église » (POxy 24.2419, 2). -
Antonini, Chiese, V 30, p. 179: Timm, CKÄ, 3, 1985, p. 1271.
106

III/3. Une petite cruche trouvée à Abou Mena (AmpoulesLouvre 97) porte sur une de
ses deux faces l’image de sainte Thècle accompagnée de l’inscription ¹ ¡g…a Qškla; le tout
est entouré de l’inscription eÙlog…a toà ¡g…ou Mhn©: ¢m»n. ****Plusieurs autres, mais sans
inscription, cf Davis.
Dans une amulette copte du VIIe ou du VIIIe siècle, Thècle est sollicitée à côté de
Sévère et de Théodore: mppatriaryhs seuhros pxagios ceodwros pestrathlaths
cagia cekla parakali npnoute nfyarize mptalqo nceonaia - « Patriarche Sévère,
saint Théodore le Stratélate, sainte Thècle, priez Dieu pour qu’il donne la guérison à
Théonaia » (Push 36, 33-34).
Une stèle funéraire du VIe ou du VIIe siècle trouvée à Antinoé porte l’invocation
suivante: ... Ð ¤gioj apa KÒllouqoj kaˆ ¹ ¡g…a ama Qš[kl]a ¢n£pauson t¾n yuc¾n aÙtoà
- « Saint apa Kollouthos et sainte ama Thècle, accordez le repos à son âme »(SB 1.1564).
IV. Il s’agit sans doute de la grande sainte qui avait son sanctuaire en Cilicie et que
l’on associait à l’apôtre Paul (BHG 1710-1722; en Égypte, le cas le plus net de cette
association de Thècle et de Paul est celui des fresques du mausolée dit « de la Paix » à El-
Bagawat, où les deux personnages sont représentés assis ensemble: Fakhry, The
Necropolis..., p. 78 fig. 71 et pl. 24).
D’après son dossier hagiographique, Thècle aurait subi deux martyres, dont on
connaît des représentations égyptiennes: le premier, sur le bûcher à Ikonion, est représenté
sur une fresque du mausolée « de l’Exode » à El-Bagawat; le second, au cirque d’Antioche,
figure sur un tissu copte du musée de l’Ermitage (VIe s. ou début VIIe s.), où l’on voit un
ange lui poser une couronne sur la tête (Kakovkin, Kopstkij tkanij...). C’est de ce deuxième
martyre qu’est tirée l’image de Thècle torse nu parmi les fauves représentée sur une
vingtaine d’ampoules à eulogie (voir l’inventaire donné par Davis, Pilgrimage, p. 335-339,
auquel on peut ajouter AmpoulesLouvre 76). À l’exception de l’ampoule citée en III/3, ces
objets ne portent pas habituellement d’inscription identifiant la sainte, que l’on reconnaît en
raison de l’iconographie et de son association non plus avec Paul, mais avec saint Ménas.
Le lien de Thècle avec Ménas semble avoir été lié à la position respective de leurs
sanctuaires dans les alentours d’Alexandrie. En effet, sur le chemin allant de la capitale à
Abou Mena, se trouvait un sanctuaire de Thècle, attesté dans un des miracles du saint
conservé aussi bien en grec qu’en copte. Le texte grec parle d’une église (miracle 3; voir
Delehaye, AB 29, 1910, p. 130: tÕn naÕn tÁj ¡g…aj kaˆ kallin…kou prwtom£rturoj Qšklaj - « le
temple de la sainte protomartyre Thècle dont la victoire est magnifique »), le copte d’un
martyrion, terme qu’il faut sans doute prendre dans un sens large (Miracle 4, Drescher p.
22/116: epmarturion nc[agia] cekla).
Nos documents ne mentionnent pas la fête de Thècle. Le synaxaire de Constantinople
la commémore le 24 septembre (c. 75-78), date donnée aussi par les miracles. Le synaxaire
arabe la cite à une date voisine, le 23 thôth (20 septembre); la notice correspondante ne
donne toutefois aucun détail. Elle revient sous le nom de Thècle « l’apôtre » le 25 epeiph (19
juillet).
Une autre sainte du nom de Thècle apparaît dans le synaxaire arabe à la date du 8
choiak (4 décembre): il s’agit cette fois de Thècle, compagne de Paési (voir pahse), dont la
107

passion date probablement du VIIIe siècle. Le synaxaire mentionne par ailleurs le 9 mecheir
(3 février) « Paul le Syrien », un martyr dont le corps aurait été enseveli à Antinoé par Thècle
et son frère Abaisi (Paési), ce qui fait penser à un parallélisme entre Thècle, compagne de
Paési, et Thècle de Cilicie.
Enfin, un texte publié par Till (KHML II, p. 129-132) semble être un fragment du
martyre d’une troisième Thècle, fille de Kyros, curiale (politeuomenos) de Siout
(Lykopolis).
Thècle de Cilicie semble avoir connu à partir du VIe siècle une assez grande
popularité en Égypte, ce dont atteste sa présence sur les ampoules à eulogie, signe de
l’existence d’un lieu de pèlerinage, et la fréquence du prénom parmi la population féminine,
en particulier aux VIe et VIIe siècles (Davis, Namesakes, p. 79-80 et passim; idem,
Pilgrimage). Parmi les rares papyrus hagiographiques découverts en Égypte on en trouve
d’ailleurs deux qui contiennent des Actes de Paul et Thècle (POxy 1.6 et PAnt 1.13, datés
respectivement par leurs éditeurs du Ve et du IVe siècle). Cette popularité de Thècle explique
sans doute aussi la prolifération de saintes homonymes locales dans l’hagiographie copte, à
une date postérieure au VIIe siècle.
Bibliographie:

T. de Séleucie: G. DAGRON, Vie et miracles de sainte Thècle, Bruxelles 1978 (BHG 1710-1722) ; S.J. DAVIS,
« Namesakes of Saint Thecla in Late Antique Egypt », BASP 36, 1999, p. 71-81 ; ID., « Pilgrimage and Cult of
Saint Thecla in Late Antique Egypt », dans Pilgrimage and Holy Space, p. 303-339 ; A. FAKHRY, The
Necropolis of El-Bagawat in the Kharga Oasis, Le Caire, 1951 ; U.M. FASOLA, BiblSS 12, 1969, c. 176-177 ;
A. KAKOVKIN, « Koptskij tkanj medal’on s izobraženiem mučeničestva sv. Fekl », Vizantijskij Vremmenik 42,
1981, p. 139-142 et pl. 1-3; KAUFMANN, Ikonographie, p. 139-141; C. NAUERTH et R. WARNS, Thekla. Ihre
Bilder in der frühchristlichen Kunst, Wiesbaden, 1981; C. NAUERTH, « Nachlese von Thekla-Darstellungen »,
dans G. KOCH, Studien zur spätantiken und frühchristlichen Kunst und Kultur des Orients, Wiesbaden, 1982,
p. 14-18 et pl. 4-5; H. STERN, « Les peintures du mausolée ‘de l’Exode’ à El-Bagawat », Cahiers
archéologiques 11, 1960, p. 93-119.

Soeur de Paési: Baumeister, Martyr invictus, p. 123-124; O’Leary, Saints, p. 211 (et 221).

*****
********
Aphrodito / « Atfih »
PLond 4.1420,189 (706) ; 1421, 40, 65, 67 (720) ; Timm 6, 2732-2733 : ma Namma
cekla

Temple de Louqsor, église 6e s. dans l’entrée : inscription


M. Abdul-Qader Muhammad, « Preliinary Report on the Excavations Carried Out in
the Temple of Luxor, Seasons 1958-1959 and 1959-1960 », ASAE 60, 1968, p. 252-254,
272, pl. 30 ; date : P. Grossmann & Donald S. Whitcomb, « Excavation in the Sanctuary of
the Church in Front of the Luqsur-Temple », ASAE 72, 1992-1993, p. 25-34.
****
Lampes
Représentation sans inscription, 6e s. :
108

• C. M. Kaufmann, « Archäologische Miszellen aus Ägypten », Oriens


Christianus 2/3, 1913, p. 108, fig. 3 ; Wolfgang Selesnow, Bildwerke aus der
Sammlung Kaufmann, II, Lampen aus Ton und Bronze, Liebighaus Museum
alter Plastik, Frankfurt am Main, Meslungen 1988, p. 168, n° 302, pl. 41 ;
Davis, Cult, fig. 30
• M. Michelucci, La collezione di lucerne des Museo Egizio di Firenze,
Accademia Toscana di Scienze e Lettere ‘La Colombaria’ 39, Florence 1975,
p. 113-114, n° 398, pl. 23.
• Nauerth, « Nachlese », VI 17, pl. 6, fig. 6 (à Trèves)

**************
ID., The Cult of Saint Thecla. A Tradition of Women’s Piety in Late Antiquity, Oxford 2001 ; G. H. FORSYTH,
« Architectural Notes on a Trip through Cilicia », DOP 11, 1957, p. 223-225 ; M. GOUGH, « The Emperor Zeno
and some Cilician Churches », Anatolian Studies 22, 1972, p. 202-203 ; E. HERZFELD et S. GUYER, Meriamlik
und Korykos. Zwei christliche Ruinenstätten des Rauhen Kilikiens, Monumenta Asiae Minoris Antiqua 2,
Manchester 1930, p. 1-89; Carl HOLZHEY, Die Thekla-Akten. Ihre Verbreitung und Beurteilung in der Kirche,
Munich 1905 ; M. L. THEREL, « La composition et le symbolisme de l’iconographie du mausolée de l’Exode à
El-Bagawat », Rivista di archeologia cristiana 45, 1969, p. 223-270 ; R. WARNS, « Weitere Darstellungen der
heiligen Thekla », dans Studien zur frühchristlichen Kunst, Wiesbaden 1986, ii.94-101, pl. 25 et 26.1 ;
J. WILPERT, « Menasfläschen mit der Darstellung der heiligenTehkla zwischen den wilden Tieren », RQ 20,
1906, p. 86-92
Actes de Paul et Thècle, éd. R. A. Lipsius et M. Bonnet, Acta Apostolorum Apocrypha, Leipzig 1891.
Acta Pauli aus der heidelberger koptischen Papyrushandschrift, n° 1, éd. Carl Schmidt, Leipzig 1904 (version
copte fragmentaire).
W. M. RAMSAY, « The Acta of Paul and Thekla », dans The Church in the Roman Empire before A.D. 170,
New York et Londres, 1893, p. 375-428.

ceognwsta
Pap.: CO 26.

II. Hermonthite.
III/2. Un calendrier conservé sur un ostracon du VIIe ou du VIIIe siècle provenant de
l’Hermonthite, mentionne ceognwsta sou I'Z cwc - « Theognosta, le dix-septième jour
du mois de thôth » (CO 26).
IV. On retouve cette sainte le 17 thôth (14 septembre) dans le synaxaire arabe.
Vierge vivant à l’époque d’Honorius et Arcadius, elle aurait guéri le fils du roi des Ibères et,
par là, serait à l’origine de leur conversion. Au VIIe siècle, cette légende était connue en
Égypte puisqu’on la trouve chez Jean de Nikiou (Chonique 77, Zotenberg, p. 309). On en
conserve aussi un fragment copte (BHO 811). C’est Rufin d’Aquilée qui, à la fin du IVe
siècle, indique pour la première fois qu’une femme fut à l’origine de la conversion des
Ibères, sans toutefois en donner le nom. Dans la tradition byzantine sur l’évangélisation de la
Géorgie, qui dépend globalement de Rufin, cette femme reste anonyme (voir par exemple
109

BHG 2175). En revanche, les textes arméniens et géorgiens, dont aucun ne remonte au-delà
du VIIIe siècle, la nomment Nino (voir Peeters, Les débuts..., p. 43-44 et 50-54 et Martin-
Hisard, Jalons pour une histoire...). Tout se passe donc comme si, à partir du texte de Rufin,
il s’était développé en Égypte d’une part, et en Arménie et Géorgie de l’autre, deux
traditions indépendantes chacune ayant donné un nom à la sainte, mais différent.
Bibliographie:

M. van Esbroeck, CoptEnc 7, 1991, p. 2243-2244; B. Martin-Hisard, Jalons pour une histoire du culte de sainte
Nino (fin IVe-XIIe s.), dans From Byzantium to Iran. Armenian Studies in Honour of Nina G. Garsoïan, éd. J.-
P. Mahé et R.W. Thomson, Atlanta GA, 1997, p. 53-78; O’Leary, Saints p. 269; P. Peeters, Les débuts du
christianisme en Géorgie d’après les sources hagiographiques, AB 50, 1932, p. 5-58; J.-M. Sauget, BiblSS 9,
1967, c. 1018-1021; F. Thelamon, Païens et chrétiens au IVe siècle. L’apport de l’ « Histoire ecclésiastique »
de Rufin d’Aquilée, Paris, 1981, chap. 2: « La conversion des Ibères », p. 85-122.

QEODOSIA
Inscr.: ILef 474.

I. ¡g…a.
II. Hermonthis ?.
III/3. Une stèle provenant probablement d’Hermonthis se termine par l’expression
¡g…a Qeodos…a ¢m»n (ILef 474).
IV. Eusèbe mentionne une vierge de Tyr du nom de Théodosie qui mourut martyre à
Césarée de Palestine (MP 7.1-2, Bardy, p. 140-141). Cette sainte est mentionnée le 29 mai
dans le synaxaire de Constantinople (c. 713-715), ainsi que le 2 ou le 3 avril dans certains
manuscrits (c. 579-580, 47, 55 et c. 583-584, 40, 43, 44, 45). Cette dernière date se retrouve
dans le calendrier palestino-géorgien (p. 58). Elle est absente du synaxaire arabe qui, en
revanche, commémore le 6 epeiph (30 juin) une sainte Théodosie, mère de saint Proconios,
martyrisée avec deux princes et douze femmes. Rien ne permet de dater ou de localiser cette
seconde sainte.
Bibliographie:

O’Leary, Saints, p. 268; J.-M. Sauget, BiblSS 12, 1969, c. 286-288.

QEODWROS
Pap.: BM 1100; CLT 1; 4; CM 8055; CO 105; CPR 2.128; 2.219; 4.11; 4.34; 4.93; 4.117;
4.210; PCairMasp 1.67022; 3.67313; Pes 49; POxy 11.1357; 58.3958; PPrag 1.75; PPrinc
2.87; PRossGeorg 3.55; PRyl Copt 153; 238; PSorb 2.69; Push 1; 36; PVindob G 16885; SB
1.5127; 1.5128; 20.14104; SPP 3.164; 3.191; 3.681; 8.702; 8.722; 8.740; 8.766; 10.75;
10.114; 10.168; 10.205; VBP 4.94.
Inscr.: AmpoulesLouvre 74; LampesBN 3.195; LampesMB 12021; 12032; 12035; SEG
37.1731.

I. ¤gioj; ¤gioj apa; apa; abba; pan£eqloj m£rtuj; ¤gioj abba; ¢qrhfÒroj; strathl£thj;
œndoxoj; pajoeis.
110

II. Antinoé, Arabôn, Apollinopolite Heptakomias, Arsinoé, Éléphantine,


Hermonthite, Hermopolis, Koptite, Oxyrhynchos, Pakôthis (Hermonthite), Paouore
(Hermopolite).
III/1. Arsinoé: un document du VIIe siècle mentionne le pre(sbÚteroj) ™kkl(hs…aj) toà
¡g…ou Qeodèrou (SPP 3.191, 5). Dans un contrat daté du 23 avril 630, on trouve une référence
au lamprot£tJ 'IoÚstJ o„konÒmJ tÁj ¡g…aj [™kklhs…aj toà meg£l]ou m£rturoj Qeodèrou
- « clarissime Juste, économe de la sainte [églsie du grand?] martyr Théodore » (PRossGeorg
3.55, 6-7). À ce même personnage, un reçu est délivré: par¦ soà 'IoÚstou toà lamprot£tou
o„konÒmou tÁj ¡g…aj ™kklhs…aj toà ¡g…ou Qeodèrou - « de toi, Juste, clarissime économe de la
sainte église de saint Théodore » (SPP 3.164). On conserve aussi une mention du fan£<p>th
toà ¡g…(ou) [Qeo]dèrou - « l’allumeur des lampes de Saint-Théodore » (SPP 10.75, 4), ainsi
que deux mentions de boulangers liés à cette église (SPP 10.114, 4-5: 'Iw£nnou kaˆ 'Hl…a
¡rtokÒpwn toà ¡g…ou Qeodèrou - « Jean et Élie, boulangers de Saint-Théodore »; SPP 10.168,
5-6: QeÒdwroj ¡rtokÒpoj laÚra(j) ¡g…ou Qeodèrou - « Théodore, boulanger du quartier de
Saint-Théodore »). Plusieurs reçus concernent l’imposition du quartier auquel l’église
donnait son nom (PPrag 1.75: diagrafÁj laÚraj toà ¡g…ou Qeodèrou; SPP 3.681; 8.702;
8.722; 8.740; 8.766: laÚraj toà ¡g…ou Qeodèrou). D’autres documents à caractère fiscal
mentionnent le quartier ou l’église (SB 1.5127, 9, 21: ¡g…ou Qeodèrou; ¡g…ou Qeodèrou Ðmoà;
SB 1.5128, 5: ¢pÕ l(aÚraj) ¡g…ou Qeodèrou; PVindob G 16885, 4: laÚraj ¡g…ou Qeodèrou).
L’église est enfin citée dans un document très mutilé (SPP 10.205, 3: [ ¡]g…ou Qeodèrou). -
Antonini, Chiese, III 16, p. 170.
Oxyrhynchos: en 612, Aurélius Georges déclare avoir emprunté trois solidi à
Aurélius Phib, qurourù toà ¡g…ou Qeodèrou, uƒù 'Apfou© ¡pÕ tÁj 'Oxurugcitîn pÒlewj
- « portier de Saint-Théodore, fils d’Apphous, de la ville d’Oxyrhynchos » (PPrinc 2.87, 14-
16). C’est probablement le même établissement qui est mentionné, dès 535-536, dans le
calendrier stationnal de la ville (POxy 11.1357, 63, 65: e„j tÕn ¤gion Qeo[...). Une confrérie
lui était rattachée: un contrat rédigé entre le 26 avril et le 25 mars 614 cite « Joseph, le très
pieux chantre de la confrérie de Saint-Théodore » (POxy 58.3958, 11-12, 42: 'Iws¾f, toà
eÙlab(est£tou) y£ltou tÁj filopon(…aj) toà ¡g…(ou) Qeodèrou). - Antonini, Chiese, V 31, p.
179.
Antinoé: au VIe siècle, une pétition mentionne peut-être une église dédiée à ce saint:
tÁj ¡g…aj ™kklhs…aj toà ¡g…ou Qe[odèrou] ™n 'AntinÒou (PCairMasp 1.67022, 18-19).
- Antonini, Chiese, VI 1, p. 183.
Hermopolis: un document fiscal du début du VIIe siècle enregistre plusieurs
paiements d(i¦) toà ¡g…ou Qeodèrou ¢gorš(wn) (PSorb 2.69, 47.B12, 68.A8, 79.28); ce lieu de
culte réapparaît, avec plus de précisions dans un document du VIIIe siècle contenant des
modèles pour des billets de livraison: tÕ d…kaion <toà> eÙagoàj eÙkthr…ou toà ¡g…ou kaˆ
¢qrhfÒrou kaˆ strathl£tou abba Qeodèrou t[în ¢go]ra…on - « la personne morale du très
pieux* oratoire du saint et victorieux abba Théodore le Stratélate de l’agora » (CPR 4.34, 41-
42); il est encore mentionné au IXe siècle dans une liste d’églises: pxag(ios)ceod(wros)
etagor(a) (BM 1100, 5). La mention de pdikaion Nvagi(os) ceodwre Nšte dans une
reconnaissance de dette du VIIe siècle pourrait faire référence au même établissement (CPR
4.93) - Gascou, Codex fiscal, p. 73, n° 8, et p. 58 (sur štex = ¢gor£).
111

Le codex fiscal du début du VIIe siècle cité ci-dessus mentionne aussi un paiment
d(i¦) toà ¡g…ou Qeodèrou bena…tou mšrouj (« de la part de Saint-Théodore du quartier des
Bleus ») situé dans le quartier des Bleus du cirque (PSorb 2.69). - Gascou, Codex fiscal, p.
73-74, n° 9; id., CdE 58, 1983, p. 226-228.
Au IXe siècle enfin, une liste d’églises mentionne un établissement installé au
Césaréum: pxag(ios) ceod(wros) epkesar(ion) (BM 1100, 10). On conserve de la même
époque l’inventaire de son mobilier: pimbenton mvagio(s) ceodwre mpkaisarin (PRyl
Copt 238).
Un fragment de document du VIIe ou du VIIIe siècle mentionne vagios ceodwre
- « Saint-Théodore », visiblement situé Ntipolis taišmoun - « dans cette ville de Šmoun »
(CPR 2.219, 2-3). Il est difficile de dire auquel des trois Saint-Théodore hermopolites cette
mention se réfère.
pa(ou)wre (Hermopolite): un fragment de document datant du VIIe siècle mentionne
apathr pielay(istos) Nppre(sbuteros) pš(hre) Npmak(arios) petros Npxagi[os
ceo]dwre npaouwre - « Apater le très humble prêtre, fils du bienheureux Pierre, de Saint-
Théodore de Paouôre » (CPR 4.210, 1-2). On retrouve peut-être cet établissemnt dans un
document contemporain: pdikaion npajoeis vagios ceodwr[e (?) mpaouwr]e - « la
personne juridique de notre seigneur saint Théodore (de Paouôre?) ». Le même texte contient
la mention pdikaion [ ]rion nouwt, qu’il conviendrait de compléter en [eukth]rion ou
[cusiasth]rion plutôt qu’en [monasth]rion comme le fait l’éditeur - « la personne
juridique de ce même oratoire (ou qusiast»rion) » (CPR 4.117). Celui-ci est encore
mentionné au IXe siècle dans une liste d’églises: pxag(ios) ceod(wros) mpawre (BM
1100, 15). Au VIe siècle, un acte de donation faite à cet établissement (m£rturoj abba
Qeodèrou) nous apprend qu’une confrérie lui est rattachée (SB 20.14104, 7, 16: tù aÙtù
eÙage‹ filopone…J). Celle-ci est à nouveau mentionnée dans un reçu datant du VIIIe siècle:
pdikaion npeviloponion nvagios a[pa ceo]dwre npaouwre (Push 1). - Gascou,
Codex fiscal, p. 77, n° 8.
Hermopolite: trois documents provenant de ce nome mentionnent des établissements
dédiés à Théodore, qui peuvent être soit l’un de ceux que l’on vient de citer, soit d’autres
encore: ainsi, un testament du VIIe siècle cite vagios ceodwre, sans précision
supplémentaire (CM 8055); une déclaration du VIe ou du VIIe siècle concernant des
fonctions cléricales fait mention d’ agios ceodwre (PRyl Copt 153, 6); enfin, un reçu
d’impôt très mutilé datant du VIIe ou du VIIIe siècle, mentionne pitopos nouwt vagios
ceodwre - « ce même lieu de saint Théodore » (CPR 4.11, 4, 7-8).
Apollinopolite Heptakomias: au Ve siècle, un document contenant les recettes d’une
diaconie enregistre une entrée p(ar¦) t(oà) o„ko(nÒmou) toà ¡g…(ou) Qeodèrou (VBP 4.94, 10). -
Antonini, Chiese, XI 5, p. 189.
Koptite: une reconnaissance de dette datant de la première moitié du VIIe siècle
mentionne le presbuteros mNvagios ceod[wros] (Pes 49, 4).
pakwcis (Hermonthite): le 13 septembre 698, un document est signé par eiwt
pšhre nšenoute pielay(istos) Mpresb(uteros) Mpxagios kosma m'nvagi(os)
ceodwros X'Mtenxouria Mpakwceos - « Eiôt, fils de Šenouté, le très humble prêtre de
112

Saint-Kosmas et de Saint-Théodore dans le territoire de Pakôthis » (CLT 1, 132-133). Le 18


novembre 702, un autre document porte: di emou kalaphsiou u"ios sinouc(iou)
elay(istou) presb(uterou) amma (sic) kosma (kai) abba ceodwrou - « <fait> par
moi, Kalapèsios, fils de Sinouthios, le très humble prêtre d’Amma-Kosmas et d’Abba-
Théodore » (CLT 4, 28-29).
Hermonthite: au VIIe siècle, un évêque écrit à un nommé Jean à propos d’une fête et
fait alors état d’un xagios apa ceodwros (CO 105, v° 6-7). - Timm, CKÄ, 3, 1985, p.
1255.
Arabôn (localisation incertaine): un acte de partage datant du Ve ou du VIe siècle
situe un bien ™pˆ tÁj aÙtÁj kèmhj 'Ar£bwn ™ggÝj tÁj ¡g…aj ™kklhs…aj toà panašqlou m£rturoj
apa Qeodèrou - « dans ce même village d’Arabôn, près de la sainte église du grand
champion, le martyr apa Théodore » (PCairMasp 3.67313, 55). - Antonini, Chiese, VI 2, p.
183.
III/3. Plusieurs lampes de provenance inconnue portent des inscriptions au nom de
Théodore (LampesBN 3.195: toà ¡g…ou abba QeÒdwroj; LampesMB 12021: toà ¡g…ou
Qeodèrou; 12032: toà ¡g…o(u Qe)Òdw(ro)j; 12035: toà ¡g…o(u Qe)Òdw(ro)j). Sur une ampoule à
eulogie, on voit Théodore représenté à cheval, accompagné de l’inscription Ð ¤gioj
QeÒd(wroj) (AmpoulesLouvre 74). On le retrouve sur un moule pour la fabrication
d’ampoules qui provient d’Éléphantine et porte une inscription: [..]aj œndoxon QeÒdo[ron]
- « [...] glorieux Théodore » (SEG 37.1731).
Théodore est invoqué en même temps que Sévère et Thècle dans une amulette copte
du VIIe ou du VIIIe siècle: mppatriaryhs seuhros pxagios ceodwros
pestrathlaths cagia cekla parakali npnoute nfyarize mptalqo nceonaia
- « Patriarche Sévère, saint Théodore le Stratélate, sainte Thècle, priez Dieu pour qu’il donne
la guérison à Théonaia! » (Push 36, 30-34).
IV. La complexité du dossier hagiographique de Théodore est bien connue. Seul un
panégyrique prononcé le 7 février 381 par Grégoire de Nysse (BHG 1760) conserve la forme
originelle de sa passion grecque, selon laquelle ce soldat conscrit (t»rwn) est mort à Amasée
sous Maximien et a été enseveli à Euchaïta. Un autre panégyrique, dû à Chrysippe de
Jérusalem, enrichit la légende de Théodore en lui attribuant douze miracles, sans doute tirés
d’un recueil qui circulait déjà au Ve siècle (BHG 1765c). La passion du saint fait ensuite une
place à l’histoire du dragon d’Euchaïta, qui terrorisait la ville et qui fut tué par Théodore
(BHG 1761). Un dédoublement du saint se produit vers le IXe siècle avec l’apparition de
Théodore le général (strathl£thj). Les deux personnages sont, dès lors, connus
respectivement sous les noms de Théodore Tiron et Théodore Stratélate.
En Égypte, la popularité de Théodore eut pour conséquence sa « naturalisation ».
Dans l’ensemble, la tradition copte tradive - VIIIe siècle et après -, en fait un natif de
l’Égypte, qui va à Euchaïta comme soldat lors de la guerre perse, et qui subit le martyre à
Antioche sous Dioclétien (Till, KHML, I, p. 106-111; Winstedt, Coptic Texts...). Ces mêmes
sources coptes le désignent sous le nom de « Stratélate », tout en lui attribuant la mort du
dragon d’Euchaïta qui, dans la tradition grecque, est le fait du Tiron. Aussi peut-on penser,
avec Theofried Baumeister, qu’à partir de la légende du Tiron, deux légendes concernant des
113

Stratélates se sont formées de façon indépendante, en Égypte et en Asie Mineure


(Baumeister, Martyr invictus, p. 135-137). L’attestation précoce en Égypte du qualificatif
« stratélate » va dans le même sens: il semble en effet être en usage dans ce pays dès le VIIIe
siècle (voir III/1, Hermopolis, CPR 4.34), c’est-à-dire environ un siècle avant le
développement de la légende grecque. Selon cette tradition copte, Théodore fut ensevelli à
Šotep / Hypsélé, au sud de Lykopolis. D’après l’Histoire des églises et des monastères
d’Égypte, un monastère situé dans ce village contenait encore ses reliques au XIIe siècle.
On conserve toutefois aussi une passion copte qui se rapproche de la passion grecque
du Tiron et ne fait aucune référence à l’Égypte (BHO 1166; Crum, Egyptian Martyrs, p.
462). Elle remonte probablement au VIIe siècle, époque à laquelle fut rédigée une vie copte
du patriarche Benjamin qui fait référence à l’histoire de dragon d’Euchaïta (Amélineau,
Fragments coptes..., p. 374; date p. 363).
Dans le synaxaire arabe Théodore Stratélate est commémoré le 20 epeiph (14 juillet),
et la translation de son corps le 5 hathyr (1er novembre). Une troisième célébration est
conservée dans les typika du Monastère Blanc: c’est le 18 pauni (12 juin), jour où Théodore
tua le dragon.
Deux images de Théodore sont conservées à Saqqara: la première le montre en train
de tuer le dragon (Saq 325); sur la deuxième il est représenté en cavalier, accompagné de la
légende ceodwros pestra+hlaths (Saq 342). Une image de saint Théodore est enfin
conservée sur un tissu en lin, provenant sans doute de Panopolis, dont seuls deux fragments
subsistent au Fogg Art Museum de Cambridge, Massachusetts: sur le premier apparaît le
buste du saint, qui est nimbé avec une barbe pointue et tient une lance de sa main gauche;
sur le second figure, entourée d’ornements, l’inscription « Ð ¤gi(oj) QeÒdo(roj) » (Age of
Spirituality, p. 549-550, n° 494).
Au VIIe siècle, une église dédiée à saint Théodore se trouvait à Alexandrie, située
dans la partie orientale de la ville (Jean de Nikiou, Chronique 107, Zotenberg, p. 423).
La littérature copte mentionne un troisième Théodore, dit « l’Oriental », commémoré
au Monastère Blanc le 12 tybi (7 janvier), date qui est aussi donnée par le synaxaire arabe.
Sa légende fait partie du cycle de Basilide, et il apparaît à plusieurs reprises dans d’autres
passions que la sienne, appartenant aux cycles tardifs de l’hagiographie copte. Ses actes
coptes sont traduits du grec, et le présentent accompagné de Léonce l’Arabe et de Panegyris
le Perse (BHO 1174). Nos documents ne permettent que très rarement de trancher entre lui et
le Stratélate, mais l’identification, alors, se fait toujours en faveur du second.
Bibliographie:

T. Stratélate: É. Amélineau, Fragments coptes pour servir à l’histoire de la conquête de l’Égypte par les
Arabes, Journal asiatique, 8e série, 12, 1888, p. 361-410; A. Amore, BiblSS 12, 1969, c. 238-241; Th.
Baumeister, Der heilige Theodor in Nubien, dans Nubische Studien. Tagungsakten der 5. Internationalen
Konferenz der International Society for Nubian Studies, Heidelberg, 22.-25. September 1982, éd. M. Krause,
Mainz, 1986, p. 211-217; Baumeister, Martyr invictus, p. 135-137; W.E. Crum, Egyptian Martyrs, JThS 10,
1908-1909, p. 460-461; Delehaye, Saints militaires, p. 11-43; H. Delehaye, Euchaïta et la légende de saint
Théodore, Anatolian Studies Presented to Sir W.M. Ramsay, Londres-New York, 1923, p. 129-134, réimprimé
dans Mélanges d’hagiographie grecque et latine, Bruxelles, 1966, p. 275-80; W. Hengstenberg, Der
114

Drachenkampf des Hl. Theodor, Oriens Christianus 2, 1912, p. 78-106, 241-80 et Nachtrag, ibid. 3, 1913, p.
135-37 (qui reprend le dossier hagiographique); O’Leary, Saints, p. 262-265; N. Oikonomidès, Le
dédoublement de saint Théodore et les villes d’Euchaïta et d’Euchaneia, AB 104, 1986, p. 327-335; T. Orlandi,
CoptEnc 7, 1991, p. 2237-2238; Wietheger, Saqqara, p. 227.

T. l’Oriental: O’Leary, Saints, p. 265-266; T. Orlandi, CoptEnc 7, 1991, p. 2237-2238; E.O. Winstedt, Coptic
Texts on Saint Theodore the General, St. Theodore the Eastern, Chamoul and Justus, Oxford, 1910, p. 1-72 et
73-133 (encomion commun aux deux Théodore); ibid., p. 1-72 et 73-133.

QEOPOMPOS
Inscr.: LampesMB 12037; KFM 1282.

I. ¤gioj.
II. Keneh.
III/3. Sur une lampe provenant de Keneh on trouve l’inscription toà ¡g…ou QeÒpompoj
(KFM 1282). La même inscription se trouve sur une lampe d’origine indéterminée
(LampesMB 12037).
IV. Il pourrait s’agir du martyr connu aussi sous le nom de Theopemptos, qui mourut
en compagnie de Theônas à Nicomédie sous Dioclétien (BHG 2443-2444). Le synaxaire de
Constantinople le commémore le 4 janvier (c. 368-369). Il existe de sa passion une version
syriaque (BHO 1182) et une arménienne (BHO 1183).

Bibliographie:

J.-M. Sauget, BiblSS 12, 1969, c. 359-360.

ceovilos
Pap.: ST 46.

I. ¤gioj.
II. Hermonthis.
III/1. Hermonthis: au VIIe ou au VIIIe siècle, un salaire est payé à deux menuisiers
par ptopos etouaab mpexme M[mar]turos Mnvagios ceov[ilos nteipoli]s
Nouwt RmoN'T - « le saint lieu des Quarante martyrs et de Saint-Théophile de cette même
ville d’Hermonthis » (ST 46, 3-4).
IV. Un vieillard de ce nom est mentionné par Eusèbe qui le donne comme martyr de
Dèce (HE 6.41.22-23, Bardy p. 150-151). Un autre Théophile, membre d’un groupe de
vingt-neuf martyrs alexandrins, est mentionné le 8 septembre par le martyrologe
hiéronymien (Delehaye, Martyrs d’Égypte, p. 62). Le synaxaire arabe commémore enfin le
19 phaôphi (16 octobre) un Théophile, martyr de Dioclétien avec sa femme dans le Fayoum.
Aucun des trois n’a de lien particulier avec la région d’Hermonthis. Le dernier était toutefois
vénéré en Haute Égypte, puisque sa commémoraison apparaît aussi dans la rédaction
sa’idienne du synaxaire.
115

Bibliographie:

O’Leary, Saints, p. 272; J.-M. Sauget, BiblSS 12, 1969, c. 345-346.

ceple
Inscr.: IEsna 1.4.

I. apa.
II. Latopolis.
III/3. apa ceple m(a)r(turos) est invoqué au VIe ou au VIIe siècle dans une
litanie des ermitages du désert de Latopolis (IEsna 1.4).
IV. Ce martyr est inconnu des autres sources. Le nom pourrait, à la rigueur, être une
version déformée de « Théophile ».
Bibliographie:
Sauneron, Esna IV, p. 73, n° 89.

QEWNAS
Pap.: PLaur 4.178.

I. ¤gioj.
II. Oxyrhynchos.
III/1. Oxyrhynchos: un ordre de la deuxième moitié du VIe siècle portant sur une
fourniture de vin, mentionne cet établissement: par£scou tù ¡g…J Qewn´ (Øpr) prosfwr©j
™pˆ ›kthj „nd(ikt.) o‡nou dipl(©) dška - « Fournis à Saint-Théonas pour l’offrande de la sixième
indiction, dix dipla de vin » (PLaur 4.178).
IV. L’Historia monachorum (chap. 6, Festugière, p. 43-45) mentionne un moine
appelé Qšwn installé à proximité d’Oxyrhynchos. Il est toutefois peu probable qu’il s’agisse
ici de lui. Un autre candidat serait le patriarche d’Alexandrie Théonas (282-300), qui est fêté
le 2 tybi (28 décembre) dans le synaxaire arabe.
Bibliographie:
A. Amore, BiblSS 12, 1969, c. 354; A. Atiya, CoptEnc 7, 1991, p. 2244-2247; O’Leary, Saints, p. 269.

iakwb(os?)
Pap.: CO 26.

II. Hermonthite.
III/2. Un calendrier sur ostracon provenant de l’Hermonthite et datant du VIIe ou du
VIIIe siècle, porte cette mention: iakwb(os ?) soujoutsašfe ncwc - « Jacques, le 27
thôth » (CO 26).
116

IV. Aucun Jacques n’apparaît à la date du 27 thôth (24 septembre), ni dans le


synaxaire, ni dans les autres calendriers. L’identité du saint reste indéterminée. Il peut s’agir
d’un des deux apôtres, d’un des autres Jacques cités par le synaxaire (voir O’Leary, Saints,
p. 161-163), ou, plus probablement, d’un saint local oublié.

IAKWBOS ARCIEPISKOPOS KAI MARTUS


Pap.: VBP 4.65.

I. apa; m£rtuj.
II. Hipponos (Kynopolite).
III/3. Dans une prière d’intercession inscrite sur une tablette et déposée dans une
tombe du cimetière de l’ancienne Hipponos, au nord de Kynopolis, on invoque à côté
d’autres personnages bibliques tîn apa 'I£kwboj tîn ¢rciepiskÒpou k(aˆ) m£rturoj (VBP
4.65, 20). Le texte date vraisemblablement du VIe siècle.
IV. Il s’agit sans doute de Jacques le frère du Seigneur qui fut, selon la légende, le
premier évêque de Jérusalem. On trouve le récit de sa passion dans Eusèbe (HE 2.23.4-24 =
BHG 763z), ainsi que dans divers autres récits en grec (BHG 763y, 764-766e), arménien,
arabe, éthiopien et copte (BHO 401-404).
Ce Jacques est commémoré le 16 mecheir (10 février) dans le calendrier de
Latopolis. Une date très proche est donnée par Abou’l-Barakat pour « Jacques l’apôtre » (18
mecheir, p. 265). Ce dernier donne aussi le 26 phaôphi (23 octobre) pour « Jacques, frère du
Seigneur » (p. 257) et le 11 mecheir (5 février) pour « Jacques, fils d’Alphée » (p. 264). On
retrouve cette dernière date à un jour près dans le synaxaire arabe, qui donne le 10 mecheir
(4 février), mais aussi 18 epeiph (12 juillet). La première notice précise qu’il a été enseveli
près du Temple, la seconde mentionne sa consécration comme évêque de Jérusalem par « les
apôtres ».
Bibliographie:
S. Lyonnet, Témoignages de saint Jean Chrysostome et de saint Jerôme sur Jacques le frère du Seigneur,
Recherches de science religieuse 29, 1939, p. 335-351; E. Peretto, Jacques le Mineur, Dictionnaire
encyclopédique du christianisme ancien, II, éd. A. Berardino, Paris, 1990, p. 1285-1286.

IAKWBOS kaˆ IOUDAS APOSTOLOI


Inscr.: SB 1.3991; 3.6206.

II. Thèbes.
III/3. Une lampe provenant de Thèbes porte l’inscription 'IoÚdaj k(aˆ) 'I£kwboj
¢pÒstoloj (SB 3.6206); la même inscription se retrouve sur une seconde lampe, d’origine
inconnue (SB 1.3991: IoÚdaj k 'I£kwboj ¢pÒstoloj).
IV. Ce couple d’apôtres, Jacques et son frère Jude, est mentionné dans la liste des
apôtres donnée par Luc (6.16). Dans les listes de Matthieu (10.3) et de Marc (3.18), Jude
117

apparaît sous le nom de Thaddée. Dans l’hagiographie toutefois, les deux saints sont
complètement séparés.
Il s’agit encore une fois de Jacques le mineur (voir ci-dessus), dont le frère, Jude, est
par deux fois mentionné avec lui comme « frère de Jésus » dans les évangiles (Mt 13.55 et
Mc 6.3). Dans le synaxaire arabe, Jude figure sous le nom de Thaddée, à la date du 2 epeiph
(26 juin). La translation de son corps de Syrie à Constantinople est commémorée le 29
epeiph (23 juillet). Le calendrier de Latopolis donne pour Thaddée le 7 choiak (3 décembre).
On conserve, toujours sous le nom de Thaddée, des Actes en grec (BHG 1702-1703 / CANT
299), et sous le nom de Jude une passion latine commune avec Simon (BHL 7749-7751 /
CANT 284).
Il est possible que ce couple soit à l’origine de la confusion signalée par Terry
Wilfong à propos d’un ostracon thébain (OIM inv. 19355) contenant la liste des apôtres de
Matthieu: « Judas is described as ‘son of Jacob’ rather than ‘the Iscariot’ » (T. Wilfong, dans
Acts 5th ICCS, II.2, p. 527-528).
Bibliographie:

Dictionnaire encyclopédique de la Bible, Paris, 1987, s.v. « Jacques » et « Jude »; E. Peretto, Dictionnaire
encyclopédique du christianisme ancien, II, éd. A. Berardino, Paris, 1990, p. 1285-1286 (Jacques le Mineur) et
p. 1356-1357 (Jude Thaddée); Wietheger, Saqqara, p. 229.

IERHMIAS
Pap.: CPR 4.17; 10.122 v°; PLond 4.1460; SPP 10.295; 10.297; 10.298.

Inscr.: Saq 14.

I. ¤gioj; ¤gioj apa; apa.


II. Montagne de Memphis; Thinite.
III/1. Memphite: le 17 septembre 545, un document porte l’en-tête suivant:
Dwreastik(Õn) diafÒrwn pragm(£twn) ØpÕ 'Affoà prwtoanagnèsto(u) ™poik(…ou) Mhtrodèrou
e„j tÕ eÙag‹ monast»r(ion) toà ¡g…ou `Ierhm…ou ™n tù Ôri Mšmf(ewj) - « Acte de donation de
diverses choses de la part d’Aphou, premier lecteur du hameau de Mètrodôros au pieux
monastère de saint Jérémie dans la montagne de Memphis » (CPR 10.122, v° 8-11). Cet
établissement est aussi mentionné dans plusieurs documents du VIIe ou du VIIIe siècle (SPP
10.295, 2: monasthr…ou ¡g…(o)u `Ier(hm…ou); SPP 10.297, I,1 et II,2: monasthr…ou ¡g…ou
`Ier(hm…ou); SPP 10.298, II,2: monasthr…ou ¡g…ou `Ierem…ou). Un acte privé du VIIIe siècle est
rédigé par isaak pš(hre) pmak(arios) [abrax]am pmonoyos Nvagios apa ier[hmias
xm]ptoou mmeb[e] - « Isaak, fils du bienheureux Abraam , le moine de Saint-Apa-Jérémie
de la montagne de Memphis » (CPR 4.17).
Thinite: un document daté de 705-709 mentionne des fugitifs [¢pÕ] mon(asthr…ou)
¡g…ou 'Ierhm…(ou) pa(ga)rc(…aj) [Q]ini(tou ?) (PLond 4.1460, 12).
118

Il n’est pas sûr que la mention d’un édifice de saint Ie[...] dans le calendrier
stationnal d’Oxyrhynchos (POxy 11.1357) se réfère à ce saint, en dépit de la restitution
('Ie[rhm…an]) proposée par les éditeurs.
III/3. Jérémie est régulièrement invoqué dans les litanies coptes, même en dehors de
son propre monastère (voir tableau, p. $$$).
III/4. Une plaque de pierre trouvée dans le monastère de Saqqara porte cette
inscription: pai"pe mmaNxmoos napa 1 ierhmias 1 - « Ceci est le siège d’apa Jérémie »
(Saq 14).
IV. Bien présent dans l’épigraphie, le personnage de Jérémie est inconnu des sources
proprement hagiographiques. Seul le chroniqueur Jean de Nikiou parle longuement d’un
certain « Jérémie d’Alexandrie » rencontré, sous le règne de Zénon (474-491), par son
successeur Anastase, alors en exil dans la région de Memphis (Chronique 89, Zotenberg p.
368-369). D’après ce texte, Jérémie était le supérieur d’un grand monastère situé dans le
territoire de cette ville « sur la hauteur ». Cet établissement est sans doute celui que nos
documents placent ™n tù Ôrei Mšmfewj (« sur la montagne de Memphis »). Vers 530, le
pèlerin Théodose passe dans la région et note: ibi sunt duo monasteria, unum est religionis
Vandalorum sancti Hieremiae, Romanorum sancti Apolonii eremitae - « Là se trouvent deux
monastères: l’un est de la religion des Vandales et l’autre de celle des Romains; celui des
Vandales est celui de saint Jérémie, celui des Romains de saint Apollonius l’ermite » (De
situ 14, Geyer p. 144). Les « Vandales » sont les ariens, confondus ici avec les
monophysites. Situé près de l’actuelle Saqqara, le monastère est connu par les fouilles qui y
ont été effectuées au début du siècle par J.E. Quibell, puis reprises en 1970 par Peter
Grossmann (rapports annuels dans MDAIK).
En dehors de sa rencontre avec Anastase, on sait fort peu de chose de la vie de
Jérémie. Seule une inscription de Saqqara donne quelques maigres indications: souftoou
nxacwr .voumise napa : soua mpa¥ons au¥bjwf : soumpawne auaf
mpresbuteros : soujoutsnoous ntwbe afemton mof - « le quatrième jour
d’hathyr (..) le jour de la naissance de l’Apa (31 octobre); le premier jour de pachôn, il fut
tondu (26 avril); le jour de Pauni il fut ordonné prêtre (mai-juin); le vingt-deuxième jour de
tybi (17 janvier), il trouva le repos » (Saq 91).
Ce Jérémie est absent du synaxaire arabe.
Bibliographie:

R.-G. Coquin, CoptEnc 4, 1991, p. 1322-1323; H. Leclercq, DACL 3.1, 1914, c. 519-558; J.E. Quibell,
Excavations at Saqqara, IV, 1908-1909, 1909-1910. The Monastery of Apa Jeremias, Le Caire, 1912;
Sauneron, Esna, IV, p. 60, n° 27; Wietheger, Saqqara, p. 228.

IOUDAS
Voir 'I£kwboj.

IOULIANOS
119

Pap.: POxy 11.1357 (?); 56.3862.

I. ¤gioj.
II. Oxyrhynchos.
III/1. Oxyrhynchos: au début du mois de mecheir de l’année 536, une synaxe de la
liturgie stationnale se déroule e„j tÕn ¤gion 'Ioul[...] (POxy 11.1357, 48). La restitution
'Ioul[ianÕn] est probable, car ce saint était par ailleurs honoré à Oxyrhynchos (III/4). Mais il
pourrait aussi s’agir d’un lieu de culte placé sous le vocable de saint Jules ('IoÚl[ion]). -
Antonini, Chiese, V 15, p. 176.
III/4. Au Ve siècle, un certain Philoxenos écrit à sa famille à Oxyrhynchos, en
formulant le voeu suivant: eÜxeste perˆ m[oà par¦] toà ¡g…ou 'Iw£nnou kaˆ tÁj ¡g…aj EÙfhm…aj
kaˆ toà ¡g…ou Mhn© kaˆ toà ¡g…ou Pštrou kaˆ toà ¡g…ou 'Ioulianoà - « priez pour moi auprès de
saint Jean et de sainte Euphémie et de saint Ménas et de saint Pierre et de saint Julien »
(POxy 56.3862, 25-28).
IV. Plusieurs saints de ce nom sont connus des sources littéraires. Le plus célèbre est
assurément celui d’Antinoé, qui subit le martyr en compagnie de sa soeur Basilissa. Dans la
vie grecque qui leur est consacrée, celle-ci meurt au début du récit, avant même la série de
miracles dont son frère est l’auteur (BHG 970-971; mention d’un sanctuaire à Antinoé ch.
63, p. 295). Cette passion fut traduite en latin au VIIe siècle (BHL 4529; voir Halkin, La
passion ancienne..., p. 241). Mais le couple était connu en Occident dès avant 600, puisque
Venance Fortunat mentionne Basilissa dans une liste de vierges et martyres (Carmina,
8.3.35, MGH, Auct. antiq., 4.1, p. 182). En ce qui concerne l’Égypte, un fragment des Actes
de saint Julien se trouve inséré dans un codex provenant de Panopolis (PCairo 10759 = VH
707). Le synaxaire arabe commémore le 6 thôth (3 septembre) une Basilissa, présentée
comme une fille de neuf ans, martyre sous Dioclétien, sans référence à son compagnon. En
revanche, le 8 thôth (5 septembre), Abou’l-Barakat cite « saint Julien » (p. 253), ce qui laisse
penser qu’il existait à un moment donné une fête de ce couple dans la première dizaine de
thôth. Ces dates ne correspondent pas à celles que l’on trouve dans les autres calendriers, qui
à quelques variations près, s’accordent tous sur la première semaine de janvier: le 7 d’après
le calendrier lapidaire de Naples, date que donne aussi Abou’l-Barakat (p. 262); le
lendemain - ainsi que le 21 juin - d’après le synaxaire de Constantinople, où l’on apprend
par ailleurs qu’un martyrion était dédié aux deux saints dans la capitale (c. 375-377 et 759-
762); le 6 janvier, enfin, dans le martyrologe hiéronymien, où ils sont présentés comme des
saints d’Antioche. Hippolyte Delehaye explique cette version par l’erreur d’un copiste qui
aurait mal interprété l’abréviation Ant/ (Delehaye, Martyrs d’Égypte, p. 66); c’est sans doute
à cause de la même erreur que, dans un des manuscrits de la passion, figure une « métropole
d’Égypte » du nom d’Antioche (Vat.gr. 1667; voir Halkin, La passion ancienne..., p. 242).
Deux feuillets sa’idiques (BKU 3.324, VIIe siècle) conservent par ailleurs des
fragments d’une passion de Herpaese et Julien, martyrs autrement inconnus. Cette passion
appartient au cycle d’Arien, et daterait d’après Tito Orlandi du Ve ou du VIe siècle.
Le 11 phamenoth (7 mars), Abou’l-Barakat mentionne les martyrs Julien et
Euboulos, sur lesquels on ne connaît rien (p. 266).
120

Le synaxaire arabe mentionne un autre Julien encore, martyr à Alexandrie avec sa


mère, à la date du 23 pachôn (19 mai). Il ne fournit sur ce personnage aucune autre
information.
Enfin, au Ve ou au VIe siècle circulait en Égypte une passion de Julien d’Anazarbe,
martyr originaire de Cilicie. Un fragment de ce texte sur papyrus a été découvert à Panopolis
(BHG 965 = VH 707).
Bibliographie:

J. et Basilissa: F. Halkin, La passion ancienne des saints Julien et Basilisse, BHG 970-971, AB 98, 1980, p.
241-296; Sévère d’Antioche, Homélie 75, PO 12, 1919, p. 112-132; J.-M. Sauget, BiblSS 6, 1965, c. 1220-
1223.

Herpaese et J.: Baumeister, Martyr invictus, p. 115; T. Orlandi, CoptEnc 4, 1991, p. 1225-1226.

J. d’Anazarbe: J. Van den Gheyn, Un fragment des Actes de s. Julien d’Anazarbe, AB 15, 1896, p. 73-76.

IOULIOS
Pap.: SB 1.5134; 18.13140.

I. ¤gioj; apa.
II. Arsinoé; Hermopolite.
III/1. Arsinoé: un reçu d’impôt du VIIe siècle mentionne une ™kklhs…a toà ¡g…(ou)
'Ioul…ou (SB 1.5134). - Antonini, Chiese, III 7, p. 168.
III/2. Un petit calendrier de saints du VIe ou du VIIe siècle provenant sans doute de la
région d’Hermopolis, porte la mention apa i"wle pau"ni I'B - « apa Iôle, le 12 pauni » (SB
18.13140).
IV. On conserve le passion copte d’un martyr du nom d’Apaioule, mort en
compagnie de Pteleme le 21 tybi (16 janvier). La date - sans doute trop haute - proposée par
Tito Orlandi pour ce texte est le VIIe siècle. Jean Gascou a proposé l’identification
d’Apaioule avec le i"wle qui apparaît dans SB 18.13140 (voir III/2), car la date du 21 tybi,
citée dans la passion, est plus compatible avec l’ordre observé dans ce calendrier que celle
du 12 pauni, qui résulteraiti d’un changement tardif (Gascou, Calendrier, p. 389-390). Cette
hypothèse se heurte toutefois à un problème de chronologie, puisque SB 18.13140 précède
probablement la passion dans le temps, ou, au mieux, en est contemporain. Apaioule et
Pteleme sont absents du synaxaire arabe.
Le 22 thôth (19 septembre), le synaxaire arabe commémore le martyre de Jules
d’Aqfahs, le célèbre hagiographe; la consécration de son église à Alexandrie est célébrée le
25 phaôphi (22 octobre). L’Histoire des églises et des monastères d’Égypte cite un lieu de
culte placé sous le vocable de ce saint, situé à Aqfahs, près d’Oxyrhynchos (Evetts, fol. 91a,
p. 254).
Dans un autre calendrier copte de Haute Égypte, on trouve à la date du 4 pachôn (1er
mai), apa i[ou]le ou i[w]le (P.EES Crum, l. 44). Enfin, le 23 pachôn (19 mai), le
synaxaire commémore Jules l’apôtre.
121

Bibliographie:

Apaioule: T. Orlandi, CoptEnc 1, 1991, p. 153; passion dans Reymond-Barns, Four Martyrdoms, p. 129-137
(texte) et 223-228 (traduction).

Jules d’Aqfahs: Baumeister, Martyr invictus, p. 116-117; E. Cerulli, Atti di Giulio di Aqfahs, Louvain, 1959
(CSCO 190-191, Scr. aeth. 37-38, texte éthiopien et traduction italienne); P. Dib, Jules d’Aqfahs, ROC 5, 1910,
p. 301-306 (résumé du texte arabe de BN ar. 4788, fol. 174-190, contenant un récit détaillé du martyre de
Jules); O’Leary, Saints, p. 174-175.

IOULITTA
Inscr.: LampesMB 12022.

I. ¡g…a ama.
III/3. Une lampe de provenance inconnue porte l’inscription ¹ ¡g…a am(a) 'Ioul…tta
(LampesMB 12022).
IV. On connaît deux saintes du nom de Julitte. La première, dont Basile a prononcé
le panégyrique, subit le martyre sous Dioclétien à Césarée de Cappadoce (BHG 972). Elle est
fêtée le 6 mesorè (30 juillet) dans le synaxaire arabe, date que l’on retrouve (31 juillet) dans
le synaxaire de Constantinople (c. 857-858). Originaire d’Iconium et martyre à Tarse sous
Dioclétien, la seconde forme avec son fils Cyriaque un couple dont ce dernier est le
personnage principal (voir s.v. « KuriakÒj »).
Bibliographie:

O’Leary, Saints, p. 116 (Cyriaque et Julitte) et p. 174 (Juliette de Césarée); T. Orlandi, CoptEnc 3, 1991, p.
671.

IOUSTOS
Pap.: GLP 2.78; PLaur 2.46; POxy 6.941; 8.1151; 10.1311; 11.1357; 27.2480; PSI 7.791;
PStras 5.395.

Inscr.: KFM 1289; LampesMB 12029; 13656.

I. ¤gioj; ¤gioj abba; apa.


II. Oxyrhynchos.
III/1. Oxyrhynchos: dès le Ve siècle, un document mentionne 'AnianÕj pr(esbÚteroj)
martur(…ou) apa 'IoÚstou (POxy 10.1311). Le 14 et le 17 hathyr 535, deux synaxes de la
liturgie stationnale se déroulent e„j tÕn ¤gion 'Ioàston (POxy 11.1357, 10, 13). On retrouve
sans doute cet établissement en 565-566 dans un document fragmentaire contenant des
comptes (POxy 27.2480, fr.8,299: [ ] ¡gi( ) 'Iou[ ]). Un autre document du VIe ou du VIIe
siècle mentionne une contribution en or faite (par¦) toà ¡g…(ou) 'IoÚstou pour les fêtes de
thôth et de tybi, ainsi que pour l’ ˜ortastik¾ de la neuvième indiction (PSI 7.791, 6). Au Ve
ou au VIe siècle une lettre est adressée à kur…J mou ¢delfù Martur…J presbutšrJ ¡g…ou
'IoÚstou (PStras 5.395). Dans une lettre du VIe siècle, il est question d’obtenir un terrain près
122

du martyrion: (...) ™¦n skulÁj prÕj tÕn uƒÕn toà o„konÒmou toà ¡g…ou 'IoÚstou paršcei soi tÒpon
Ñl…gon À ¢ntˆj toà martur…ou À ™x ¢risterîn aÙtoà ½goun ™k dexiîn - « ... si tu te donnes la peine
d’aller voir le fils de l’économe de Saint-Juste, pour qu’il te fournissse un peu de terre soit
en face du martyrion, soit à sa gauche, soit à sa droite » (POxy 6.941, 3-5). Enfin une
troisième lettre, datant du VIe ou du VIIe siècle, mentionne tÕn legÒmenon di£k(onon) toà
¡g…o(u) 'IoÚstou (PLaur 2.46, 13). - Antonini, Chiese, V 16, p. 176; XVIII 9, p. 206.
III/2. Le calendrier stationnal d’Oxyrhynchos mentionne le 14 hathyr (10 novembre)
une synaxe e„j tÕn ¤gion 'Ioàston ¹mšran aÙtoà (POxy 11.1357, 10).
III/3. Peut-être faudrait-il attribuer à Oxyrhynchos deux lampes de provenance
inconnue qui mentionnent ce saint (LampesMB 12029 et 13656: toà ¡g…ou 'Ioàstoj), ainsi
qu’une troisième, conservée à Berlin (KFM 1289: toà ¡g…ou abb(a) 'Ioàstoj).
Un document oxyrhynchite du Ve siècle contient une prière dans laquelle est
demandée l’intercession de la Théotokos, de Jean l’évangéliste, Victor, Sérénos et
Philoxène, k(aˆ) toà ¡g…ou 'IoÚstou (POxy 8.1151, 49-50).
III/4. Un martÚr(ion) toà ¡g…(ou) 'IoÚstou est mentionné dans une liste de « martÚria »
de provenance inconnue datant du VIe siècle (GLP 2.78, 4).
IV. Le plus connu des saints du nom de Juste est un stratélate commémoré le 10
mecheir (4 février) par le synaxaire arabe. On conserve plusieurs versions de son martyre,
qui appartient au cycle de Basilide, qui fut probablement rédigé postérieurement aux autres
textes de ce cycle. D’après une passion bohairique (BHO 78), dans laquelle le martyr Apoli
joue le rôle principal, c’est à Boubastos dans le Delta que Juste subit le martyre; en
revanche, la version sa’idique place celui-ci à Antinoé (Winstedt, Coptic Texts..., p. 188-199
et 211-221).
Le synaxaire mentionne plusieurs autres Juste, tous sans rapport avec Oxyrhynchos.
Aucun d’eux n’est commémoré le 14 hathyr (10 novembre), date de la synaxe qui a lieu dans
cette ville (III/2). Cette date figurerait toutefois dans un lectionnaire arabe inédit conservé à
la Bibliothèque Vaticane (voir Papaconstantinou, Liturgie stationnale, p. 145), qui
conserverait donc le souvenir de ce saint autrement oublié.
Bibliographie:

Baumeister, Martyr invictus, p. 117-118; O’Leary, Saints, p. 175-176; T. Orlandi, CoptEnc 5, 1991, p. 1386-
1387; Sauneron, Esna IV, p. 61, n° 33; J.-M. Sauget, BiblSS 7, 1966, c. 38-41; Wietheger, Saqqara, p. 229;
E.O. Winstedt, Coptic Texts on Saint Theodore the General, St. Theodore the Eastern, Chamoul and Justus,
Oxford, 1910.

ISAAK
Pap.: PLBat 19.23; 19.23bis.

I. ¤gioj apa.
123

III/1. Localisation inconnue: au VIe siècle, deux reçus font mention du presb(utšrou)
ºkwnÒmou toà ¡g…ou apa 'Isa£k (PLBat 19.23, 4-5; 19.23bis, 4-5). - Antonini, Chiese, XVIII
11, p. 206; Timm, CKÄ, 3, 1985, p. 1247-1248.
IV. Plusieurs Isaak sont mentionnés dans le synaxaire arabe. Le plus connu est sans
doute Isaak de Tiphré, commémoré le 6 pachôn (1er mai). La passion (BHO 542) de ce
martyr du IVe siècle, inconnu hors d’Égypte, date du VIIIe siècle mais n’appartient à aucun
des cycles contemporains de l’hagiographie copte. Tito Orlandi en tire la conclusion qu’il
s’agissait probablement d’un culte local. Il aurait subi un premier martyre sous Culcianus à
Taubah (taubax) en Basse Égypte, puis un second sous Arien « dans le sud », où il aurait été
décapité un 6 pachôn (1er mai). L’auteur de la passion dit avoir ensuite rapporté son corps à
Tiphrè, localité située dans le nome de Panau dans le Delta, où un oratoire (eÙkt»rion), placé
au nord de l’église, lui fut consacré le 6 tybi (1er janvier). C’est probablement le même
personange qui apparaît dans l’Histoire des églises et des monastères d’Égypte, d’après
laquelle le corps d’un martyr Isaak se trouvait à Dafû ou à al-Qais, l’ancienne Kynopolis
(Evetts, fol. 91a, p. 253). Rien ne permet toutefois d’identifier cet Isaak avec le titulaire de
l’établissement mentionné dans nos documents, dont nous ne connaissons malheureusement
pas la provenance.
Bibliographie:

Baumeister, Martyr invictus, p. 115-116; E.A.W. Budge, The Martyrdom of Isaak of Tiphre, Transactions of
the Society for Biblical Archaeology 9, 1887-1893, p. 74-111 (texte p. 92-111, trad. p. 76-91); O’Leary, Saints,
p. 157-158; T. Orlandi, CoptEnc 4, 1991, p. 1304-1305; J.-M. Sauget, BiblSS 7, 1966, c. 923-925; Sauneron,
Esna, IV, p. 59, n° 22.

ISIDWROS
Pap.: KRU 9.

Inscr.: Abou Mena 2; Deir el-Medineh 1; 2; 3; LampesMB 12015; ILef 727; 732.

I. ¤gioj; ¤gioj apa; ¤gioj abba; apa; m£rtuj.


II. Abou Ména, Éléphantine, Hermonthite.
III/1. Hermonthite: un contrat datant du 4 mars 715 ou 730 porte la signature de
stevanos peielay(istos) naryhpresb(uteros) ntekklhsia etouaab mvagios apa
isidwr[os] (KRU 9, 107-109). Une inscription gravée sur le jambage d’une porte de Deir el-
Medineh au VIe ou au VIIe siècle mentionne aussi cet établissement: ™gë e„mˆ Paàlo[j ...]
™leei[nÒt(atoj)] presbÚ[teroj] uƒÕj Qeof…lou presb(utšrou) tÁj ¡g…aj ™kklhs…aj apa 'I[s…]dwroj
m£rturoj (Deir el-Medineh 1). Deux autres inscriptions trouvées dans le cimetière de Deir el-
Medineh sont mentionnées par Crum, qui toutefois n’en donne pas le texte copte original
(Deir el-Medineh 2: « Stephanus, the priest of the holy Isidorus »; Deir el-Medineh 3:
« Abraam, the reader of the holy Isidorus the martyr »). Ces inscriptions sont sans doute plus
tardives que la première. - Epiphanius, I, p. 9; Timm, CKÄ, 3, 1985, p. 1248-1249.
III/3. Une lampe trouvée à Éléphantine porte l’inscription toà ¡g…ou abba 'Is…dwroj
(ILef 727). On retrouve Isidore sur deux autres lampes de provenance inconnue, l’une
124

conservée à Athènes (LampesMB 12015: toà ¡g…ou 'Is…dwroj) et l’autre à Alexandrie (ILef
732: toà ¡g…o(u) 'Is…dwroj).
Un moule d’ampoule à eulogie portant le nom du saint a été mis au jour dans les
fouilles anciennes d’Abou Ména (Abou Mena 2: [ ] E„s…dwroj).
IV. Plusieurs saints sont connus sous le nom d’Isidore.
Dans , d’abord, un martyr de la persécution de Dioclétien, mort à Péluse en
compagnie d’un certain Sina, est commémoré le 18 phamenôth (14 mars); il serait originaire
de Takinaš, qui était sans doute le village oxyrhynchite de Takôna (Prunetti, Ossirinchite, p.
190-192). Abou’l-Barakat cite à cette date « Isidore et son frère et Matrone, martyrs » (p.
267).
Le synaxaire mentionne aussi le 10 mecheir (4 février) Isidore de Péluse, le « savant
maître », mort vers 450, et connu par son corpus de lettres (CPG 5557). Après avoir fui le
patriarcat, il serait devenu moine à Péluse et y aurait vécu dans une caverne où il aurait
produit ... dix-huit mille traités. Il est commémoré à la même date dans le synaxaire de
Constantinople (c. 441-443), où il est présenté comme un parent des patriarches Théophile et
Cyrille (BHG 2209).
Le 19 pachôn (14 mai), le synaxaire de Basse Égypte commémore Isidore, fils de
Bandilâous (Pantéléimon) et de Sophie, originaire d’Antioche et martyr sous Dioclétien. On
retrouve ce personnage à la date du 7 mesoré (31 juillet). De sa passion, rédigée au VIe ou au
VIIe siècle, on conserve un manuscrit complet (Munier, Les actes du martyre...), ainsi que
plusieurs fragments (Till, KHML I, p. 202-205; von Lemm, Bruchstücke, p. 29-40 et 60-66).
À la même date qu’Isidore d’Antioche (14 mai), le synaxaire de Constantinople commémore
Isidore de Chios (c. 683-684), qui est la version grecque d’Isidore d’Antioche. Sa passion
(BHG 960/1c & 961) est sans grand rapport avec la vie copte: elle fait d’Isidore un soldat
alexandrin de l’époque de Dèce, qui arrive à Chios sur un bateau de guerre et y trouve la
mort (BHG 960-961). Le nom théophore « Isidore » rend cette origine égyptienne fort
probable.
Le 26 tybi (21 janvier), le synaxaire arabe commémore un moine du nom d’Isidore,
probablement celui qui est mentionné par Pallade (HL 1, Bartelink p. 18-20) et par l’auteur
de l’Historia monachorum (17, Festugière p. 113-114), et qui apparaît aussi dans les
Apophtegmes (AP Isidore 1-9, PG 65.220-221).
Le 16 epeiph (10 juillet), une version tardive du synaxaire mentionne un certain
Isidore d’Héliopolis. Le 5 choiak (1er décembre), certaines autres citent Isidore « le martyr ».
On ne trouve, en revanche, aucune mention dans ce synaxaire des martyrs Héron, Ater,
Isidore et Dioscore dont fait état Eusèbe (HE 6.41.19-20, Bardy p. 150).
Vers 430, Philippe de Sidé mentionne deux martyrs, Isidore et Piérios, qui sont frères
et titulaires d’une grande église à Alexandrie (De Boor, Neue Fragmente..., p. 171). Dans la
Bibliothèque de Photius, ces personnages sont cités à propos d’un livre de Pamphile, dont
Piérios aurait été le maître. Avec son frère Isidore, ce dernier aurait subi le martyre, et les
fidèles leur auraient construit non seulement un temple, mais aussi des oratoires (o‡koi: cod.
118, Henry, II, p. 92). Toutefois, le codex 119 de la Bibliothèque est donné plus loin comme
125

un livre de Piérios, prêtre de l’église d’Alexandrie sous le patriarche Théonas (282-300),


dont « on dit » qu’il a accompli la lutte pour le Christ en compagnie de son frère. Et Photius
conclut: Kaˆ oƒ mn aÙtÕn kaˆ martur…J tÕn b…on teleièsai, oƒ d met¦ tÕn diwgmÕn tÕ ØpÒloipon
toà zÁn crÒnon ™n `RèmV diegegonšnai - « Et les uns disent qu’il a aussi terminé sa vie par le
martyre, les autres qu’après la persécution, il est allé passer le temps qui lui restait à vivre à
Rome » (cod. 119, Henry, II, p. 94). Chez Jérôme, il n’est pas question de martyre (De viris
illustribus 76: A. Ceresa Gastaldo, Gerolamo, Gli uomini illustri, Florence, 1988, p. 182).
Delehaye (Martyrs d’Égypte, p. 34-35) pense qu’il s’agit des fondateurs d’une église,
transformés en martyrs par la tradition ultérieure. Il tire son argument du silence d’Eusèbe,
qui pourtant mentionne le prêtre Pierius (HE 7.32.26, Bardy p. 229 et 30, Bardy p. 230);
silence, aussi, d’Épiphane (De haeres. 59.2, PG 42.205) qui, toutefois, mentionne l’église
« de Pierios ». De toute façon, cet Isidore alexandrin pourrait difficilement être le saint
vénéré en Haute Égypte. Tout au plus pourrait-on y voir le personnage mentionné sur
l’ampoule d’Abou Ména.
Enfin, le synaxaire de Constantinople mentionne un dernier Isidore, lui aussi
égyptien: « prêtre et hôtellier d’Alexandrie », il est commémoré le 21 décembre (c. 333-334;
la notice se trouve uniquement dans le manuscrit Q =BN gr. 1621 du XIIIe siècle).
Il n’y a bien évidemment aucun moyen de savoir auquel de ces personnages se
réfèrent les différentes attestations citées ci-dessus. Aucun ne semble avoir de lien particulier
avec la région thébaine, où un sanctuaire était dédié à « saint Isidore ». En revanche, les
lampes ou ampoules trouvées dans le nord du pays pourraient se référer à l’un des saints
alexandrins.
Bibliographie:

I. d’Antioche / de Chios: Baumeister, Martyr invictus, p. 133-135; G. Lucchesi, BiblSS 7, 1966, c. 960-968 (I.
de Chios); H. Munier, Les actes du martyre de saint Isidore, BIFAO 14, 1918, p. 97-190; O’Leary, Saints, p.
160; T. Orlandi, CoptEnc 4, 1991, p. 1307-1308; J.-M. Sauget, BiblSS 7, 1966, c. 959-960

Isidore de Péluse: P. Evieux, Isidore de Péluse, Paris, 1995 (Théologie historique, 99), en particulier p. 295-
316; id., CoptEnc 4, 1991, p. 1308-1310; O’Leary, Saints, p. 160-161.

Autres: C. De Boor, Neue Fragmente des Papias, Hegesippus und Pierius in bisher unbekannten Excerpten aus
des Kirchengeschichte des Philippus Sidetes, TU, 5.2, Leipzig, 1888, p. 165-184; O’Leary, Saints, p. 160 (I. de
Takinaš).

ISIWN
Pap.: POxy 11.1357.

II. Oxyrhynchos.
III/2. Le calendrier stationnal d’Oxyrhynchos mentionne, pour le 15 choiak (11
décembre) 535, une synaxe e„j tÕn ¤gion Kosm© ¹mšra 'Is…wnoj (POxy 11.1357, 22).
IV. Ce saint est absent de toutes les autres sources, qu’il s’agisse des calendriers ou
des sources littéraires, à moins d’y voir une forme de « Siôn », nom porté par un saint attesté
plusieurs fois en Égypte (voir ci-dessous, s.v.).
126

IWANNHS BAPTISTHS
Pap.: BM 1023; 1046; CPR 4.78; 9.32; PCairMasp 3.67169bis; PLBat 25.74; POxy 11.1357;
63.4394; 63.4395; PSorb 2.69; VBP 4.65.

Inscr.: ISyring 519b; SB 18.13716; WS 52.

I. ¤gioj; abba; apa; prÒdromoj.


II. Alexandrie, Hermopolis, Hipponos (Kynopolite), Magdola (Hermopolite),
Oxyrhynchos, Louqsor, Vallée des Rois (Thèbes), Wadi Sarga.
III/1. Alexandrie: une reconnaissance de dette datée entre 494 et 500 mentionne le
clarissime Fl. Iulianus, o„kîn Ôpisqen toà martur…ou toà ¡g…ou Baptistoà 'Iw£nnou (POxy
63.4394,17-18). Plus loin dans le même document, on trouve unee précision topographique
supplémentaire: Ôpisqen toà martur…ou toà ¡g…ou Baptistoà 'Iw£nnou prÕj tÒpJ Praãl…ou
- « derrière le martyrion du saint Baptiste Jean, vers le lieu appelé Prayliou » (ligne 240).
Dans un autre document du même type, Fl. Iulianus habite plhs…on toà martur…ou toà ¡g…ou
Baptistoà - « près du martyrion du saint Baptiste Jean » (POxy 63.4395, 3-4). - Antonini,
Chiese, I 7, p. 162.
Oxyrhynchos: entre le 25 et le 29 tybi 536, une synaxe de la liturgie stationnale est
célébrée e„j tÕn baptist»n (POxy 11.1357, 47). - Antonini, Chiese, V 12, p. 175.
Hermopolis: un document datant du 8 juillet 551 est adressé tù dika…J toà ¡g…ou
eÙkthr…ou abba 'Iw£nnou baptistoà kaloumšnou Perip£tou toà diakeimšnou ™pˆ tÁj
`Ermoupolitîn - « à la personne morale du saint oratoire d’abba Jean le Baptiste, appelé du
Peripatos et situé dans Hermopolis »; il concerne t¾n Øp£rc[ousan tù aÙtù] ¡g…J eÙkthr…J
œpaulin - « la ferme qui appartient à ce même oratoire » (CPR 9.32, 6-7). On retrouve cet
établissement dans un document fiscal du début du VIIe siècle, sous le nom d’ ¤gioj
Per…patoj (PSorb 2.69, 65.C3: d(i¦) toà ¡g…(ou) Perip£tou mik(roà) eÙk(thr)…o(u); voir aussi
37.C9, 49.F5, 103.6, 103.24: d(i¦) toà ¡g…(ou) Perip£tou),e t sans doute également à l’entrée
d(i¦) toà filopone…ou toà ¡g…(ou) 'Iw£nnou - « de la part de la confrérie de Saint-Jean » (PSorb
2.69, 26.A4). En effet, deux actes privés datant probablement du VIIIe siècle indiquent qu’à
cette époque, un filopone‹on était rattaché à Saint-Jean du Peripatos: dans le premier,
[vagio]s i"wxanhs npperipoths est représenté par apa c[...] diadoyos mnseepe
nneviloponos (BM 1023, 2-3); le second est conclu au nom du dikaion mpma mvagios
iwxannhs (« la personne juridique du topos de Saint-Jean ») par biktwr pše mvoibammwn
pielay(istos) [oik]onomos m[ ] peviloponeion mvagios iwxannhs mpperipatos
- « Victor, fils de Phoibammon, le très humble économe [? ] de la confrérie de Saint-Jean de
Peripatos » (BM 1046, 1-2, 6-7). C’est peut-être ce même établissement qui est mentionné
dans une reconnaissance de dette du VIIIe siècle: peukthrion nvagios iwannhs (CPR
4.78,1). - Gascou, Codex fiscal, p. 74, n° 14 et p. 77, n° 9.
Magdôla (Hermopolite): le 11 février 569, un contrat localise un terrain sur la route
[¥g]ousa ™pˆ tÕ ™po…keion par£nw tÁj ¡g…aj ™kklhs…aj tÁj ™ke‹se toà prodrÒmou kaˆ baptistoà
toà ¡g…ou 'Iw£nnou - « qui conduit vers le hameau, au-delà de la sainte église qui s’y trouve
127

<dédiée à> saint Jean, le précurseur et baptiste » (PCairMasp 3.67169 bis, 49-50). -
Antonini, Chiese, VII 3, p. 186.
III/3. Sur une inscription relevée dans le temple d’Ammon à Louqsor et datant
probablement du VIe ou du VIIe siècle, on lit: I'S Y'S + o agios iwannou K'U baptistou
K'U prodromou apa voibamwn pdiakwn - « Jésus Christ. Saint Jean, baptiste du Seigneur,
précurseur du Seigneur. Apa Phoibammon le diacre » (SB 18.13716). Dans la Vallée des
Rois, le nom iwxannhs pbaptisths est inscrit dans tombe de Ramsès IV (ISyring 519b).
Dans une prière d’intercession inscrite sur une tablette et déposée dans une tombe du
cimetière de l’ancienne Hipponos, au nord de Kynopolis, on demande l’aide de plusieurs
personnages bibliques, parmi lesquels ¢ntil»mptoroj 'Iw£(nnou) toà qeoà pro(drÒ)mou - « du
protecteur Jean le précurseur de Dieu » (VBP 4.65, 4). Le texte date vraisemblablement du
VIe siècle. Dans une autre prière d’intercession de même date, on peut lire presbe…aj tÁj
¡g…aj QeotÒkou [kaˆ 'Iw£nno]u prodrÒmou - « par l’intercession de la sainte mère de Dieu et de
Jean le précurseur » (PLBat 25.74, 2-3).
À Wadi Sarga, une litanie du VIIe ou du VIIIe siècle invoque « notre père Jean
(eiwxanhs) le Baptiste » (WS 52).
IV. La tradition hagiographique concernant Jean Baptiste est riche. On connaît
plusieurs versions grecques de sa passion (BHG 831-834 / CANT 180-181), ainsi qu’une vie
et des miracles syriaques dus à un Pseudo-Sérapion de Thmouis (CANT 183). En copte, on
conserve un texte sur « la gloire du précurseur » attribué à Jacques frère du Seigneur (CANT
184), ainsi que deux encomia attribués l’un à Théodose archevêque d’Alexandrie (CANT
185) et l’autre à Jean Chrysostome (E.A.W. Budge, Coptic Apocrypha in the Dialect of
Upper Egypt, p. 128-145 / 335-351; traduction française par A. Boud’hors, dans Écrits
apocryphes chrétiens, Paris, 1997, p. 1561-1578). D’autres étaient attribués aux évêques
Athanase et Cyrille d’Alexandrie (Lucchesi, Trois éloges...).
Selon la tradition copte, les reliques de Jean Baptiste, trouvées à l’occasion des
travaux de reconstruction du temple de Jérusalem ordonnés par Julien, auraient été apportées
à Alexandrie et remises à Athanase (témoins rassemblés dans Van Lantschoot, Fragments
coptes..., p. 238). Cette tradition remonte au moins à la fin du VIe siècle, puisque Jean
d’Hermopolis y fait allusion dans un discours prononcé entre 578 et 604 (Jean
d’Hermopolis, Panégyrique de saint Antoine 8, Garitte, p. 120-121; date p. 101). Elle est liée
à l’existence du martyriom du saint dans cette ville, pour lequel nous avons
exceptionnellement une mention papyrologique. Construit sur le site de l’ancien Sarapeion,
cet édifice était censé contenir les de jean Baptiste reliques (Martin, Premiers siècles, p. 222-
223; Maraval, Lieux saints, p. 316). Il est mentionné par Jean de Nikiou (Chronique 78,
Zotenberg, p. 315). On apprend aussi par des Scholies sur les Discours de Grégoire de
Nazianze datant du VIe siècle que cet édifice était octogonal (Piccolomini, Estratti..., p. 249).
D’après un panégyrique du saint conservé dans un manuscrit de la Vaticane, des reliques
d’Élisée furent ensuite ajoutées à celles de Jean Baptiste (De Vis, Homélies coptes..., p. 50).
La tradition copte attribue la construction de ce martyrion à l’évêque Théophile (Orlandi, Un
frammento copto...; Histoire des patriarches d’Alexandrie, Théophile, Evetts p. 426).
128

Aucune mention de fête antérieure à la conquête arabe n’est conservée, mais à


l’époque médiévale on célébrait le Baptiste de nombreuses fois dans l’année: le synaxaire
arabe commémore le 2 thôth (30 août) son exécution, le 30 pauni (24 juin) sa naissance, le
30 mecheir (24 février) l’invention de son chef, et le 2 pauni (27 mai) l’invention de ses
reliques à Alexandrie avec celles d’Élisée. La date de sa naissance se retrouve dans le
synaxaire de Constantinople (c. 767). Dans ce dernier, qui prévoit plusieurs synaxes
annuelles en l’honneur du précurseur, Jean Baptiste est aussi le saint éponyme de
l’Épiphanie le 7 janvier (c. 375-376). L’association du Baptiste à la fête du baptème du
Christ se retrouve dans un papyrus de date inconnue contenant un fragment liturgique
destiné à la célébration de l’Épiphanie. Le verso porte en effet la mention suivante: tàbi e'
œklektoj Ð ¤gioj 'Iw£nnhj Ð baptist¾j æ kur…xaj met£noia ™n ÓlJ tù kÒsmJ e„j ¥fesin tîn
¡martiîn ¹mîn - « Le 31 décembre est élu saint Jean le Baptiste qui a préché le repentir dans
le monde entier pour la rémission de nos péchés » (AMC 2.4.10). La date donnée présente
toutefois un écart d’une semaine avec celle de l’Épiphanie, qui ne semble pas, en Égypte,
avoir été associée au Baptiste.
La fête du 2 thôth (30 août) est la plus anciennement attestée: elle apparaît dans le
lectionnaire M 573 de la bibliothèque Pierpont Morgan, daté du IXe ou du Xe siècle
(Depuydt, Catalogue, n° 51, p. 70). Un peu plus tard, les typika du Monastère Blanc la
mentionnent à nouveau, précisant qu’elle commémore l’exécution du saint; ils y ajoutent
celle de l’invention de ses reliques le 2 pauni (27 mai), date qui semble spécifiquement
égyptienne. Un récit de cette invention circulait en copte à la fin du VIIe ou au début du VIIIe
siècle, comme l’indique la mention, dans l’inventaire d’une bibliothèque monastique de la
région thébaine, d’un livre contenant pouwnX ebol Nnkees Napa i"wxannhs
pbaptisths - « l’invention des ossements d’apa Jean le Baptiste » (KSB 1.12, v° 28-29).
La même bibliothèque possédait tmartur(ia) Napa i"wxannhs pbaptisths (« le
martyre d’apa Jean le Baptiste »), ainsi que oujwwme Nlogos Nte apa i"wxannhs
pbaptisths (« un livre de discours d’apa Jean le Baptiste »), livre qui devait probablement
contenir des discours sur le précurseur (KSB 1.12, v° 30 et 27-28).
Une image du Baptiste se trouvait dans l’église qui fut installée dans la salle des fêtes
de Thoutmès III à Karnak. Mais elle était déjà en mauvais état lors du relevé sommaire qu’en
firent Munier et Pillet en 1929 (Les édifices chrétiens..., p. 71, fig. 5), de sorte qu’on ne
distingue aucun détail iconographique. Le nom de saint Jean Baptiste y est accompagné
d’une citation évangélique (SB 5.8181): `O ¤gioj 'Iw£nnhj Ð baptist¾j. E„[d Ð] ¢mnÕj [toà]
qeoà [Ð] a[‡rwn t¾]n ¡mart…an toà kÒsmou - « Voici l’agneau de Dieu, qui ôte le péché du
monde » (Jn 1.29). Une icône représentant Jean Baptiste aux côtés du Christ et de la
Theotokos est aussi décrite par Sophronios, qui la place dans le sanctuaire de Cyr et Jean à
Menouthis (Sophrone, Miracles de Cyr et Jean 36.25-26, Fernandez Marcos p. 328).
Bibliographie:

H. De Vis, Homélies coptes de la Vaticane, Copenhague, 1922; A. van Lantschoot, Fragments coptes d’un
panégyrique de saint Jean Baptiste, Le Muséon 44, 1931, p. 235-254; E. Lucchesi, Trois éloges coptes de Jean-
Baptiste attribués à Athanase, Théophile et Cyrille d’Alexandrie, VigChr 53, 1999, p. 323-324; H. Munier et
M. Pillet, Les édifices chrétiens de Karnak, Revue de l’Égypte ancienne 2, 1929, p. 58-88; T. Orlandi, Un
129

frammento copto di Teofilo di Alessandria, RSO 44, 1969, p. 23-26; G.A. Perez, CoptEnc 5, 1991, p. 1354-
1357; E. Piccolomini, Estratti inediti dai codici greci della biblioteca mediceo-laurenziana, Annali delle
Università Toscane 16, 1879, p. 249, n° 112; T. Stramare, BiblSS 6, 1965, c. 599-616; W.C. Till, Johannes der
Täufer in der koptischen Literatur, Mélanges H. Junker = MDAIK 16, 1958, p. 310-332.

IWANNHS EUAGGELISTHS
Pap.: POxy 8.1151; 11.1357; PSI 8.953; VBP 4.65.

Inscr.: SB 1.5977; WS 52.

I. ¤gioj; apa; ¢pÒstoloj; œndoxoj ¢pÒstoloj; qeolÒgoj; fwtist¾j tîn martÚrwn;


parqšnoj; f…loj toà swtÁroj.
II. Hipponos (Kynopolite), Oxyrhynchos, Wadi Sarga.
III/1. Oxyrhynchos: les dimanches 7 hathyr (3 novembre) et 19 choiak (15 décembre)
535, ainsi que le 15 tybi (10 janvier) 536, une synaxe de la liturgie stationnale est célébrée e„j
tÕn eÙaggelist»n - « à l’Évangéliste » (POxy 11.1357, 7, 23, 42). Des comptes datant de 568
mentionnent une contribution e„j tÕn 'Iw£nnhn tÕn eÙaggel(ist»n) Øpr prosfor©j - « à Jean-
l’Évangéliste, pour l’offrande » (PSI 8.953). - Antonini, Chiese, V 13, p. 175-176.
III/3. Le nom de Jean figure sur les manches d’un ensemble de trois cuillers portant
chacun une inscription différente: 1° 'Iw£nnhj ¢postÒlou; 2° ¤gioj 'Iw£nnhj; 3° f£ge m£na
- « Jean l’apôtre »; « saint Jean »; « mange de la manne » (SB 1.5977).
Un document oxyrhynchite du Ve siècle contient une prière où est demandée
l’intercession de la Théotokos, de Victor, Sérénos, Philoxène et Ioustos, k(aˆ) toà ¡g…ou kaˆ
™ndÒxou ¢postÒlou k(aˆ) eÙaggelistoà k(aˆ) qeolÒgou 'Iw£nnou - « et du saint et glorieux apôtre
et évangéliste et théologien Jean » (POxy 8.1151, 43-46).
Dans une prière d’intercession inscrite sur une tablette et déposée dans une tombe du
cimetière de l’ancienne Hipponos, au nord de Kynopolis, on demande l’aide de plusieurs
personnages bibliques, parmi lesquels fwtistoà toà martÚrwn 'Iw£(nnou) toà qeolÒgou kaˆ
eÙaggelistoà ¢post[Òlou ... kaˆ] parq(šnou) kaˆ f…lou toà swtÁroj - « de l’illuminateur des
martyrs Jean le théologien et évangéliste, l’apôtre [...] vierge et ami du Christ » (VBP 4.65,
6-7). Ce texte date vraisemblablement du VIe siècle.
Une stèle de Wadi Sarga datant du VIIe ou du VIIIe siècle, contient une invocation de
« notre père Jean le vierge (parcenos) » (WS 52).
IV. La littérature hagiographique concernant Jean l’Évangéliste est assez imposante
et comprend de nombreuses traductions, dont certaines en copte (BHG 900-917z / CANT
215-224 / BHO 472-478). Un exemplaire des Actes de Jean sur papyrus circulait à
Oxyrhynchos dès le IVe siècle (POxy 6.850 = VH 604).
Dans le synaxaire arabe, la mort de Jean l’évangéliste est commémorée le 4 tybi (30
décembre), alors que le calendrier de Latopolis donne le 1er tybi (27 décembre). Cette date ne
se retrouve pas dans le synaxaire de Constantinople, où le fête principale de Jean
l’évangéliste est fixée au 8 mai (c. 663-664). Cette seconde date toutefois est proche du 16
130

pachôn (11 mai), jour où le synaxaire arabe commémore la construction d’une église de Jean
l’évangéliste à Alexandrie.
Le culte de Jean l’Évangéliste ne semble pas avoir été très répandu en Égypte avant
e
le IX siècle. La seule ville où il possédait avec certitude un lieu de culte était Oxyrhynchos.
C’est d’ailleurs dans cette ville que se trouvaient les Actes cités plus haut. Exception faite de
ce lieu de culte et de l’ensemble de cuillers, toutes les mentions se trouvent dans des
invocations ou des prières où le saint n’est jamais cité seul.
Bibliographie:

E. Junod et J.B. Kaestli, Acta Ioannis, 2 vol., Turnhout, 1983 (CCSA, 1-2); P.C. Landucci, BiblSS 6, 1965, c.
757-785.

IWANNHS
Pap.: BKU 3.364; BM 1100; CO 310; 482; 485; ad. 30; CPR 4.78; 10.42; Ep 84; 162; 397;
KSB 1.36; Pes 8; SB 20.14669; PLond 4.1461; 4.1419; 4. 1432; 4.1471; PMerton 1.40; POxy
1.141; 56.3862; PSorb 2.69; PUG 1.40; SB 20.14105; SPP 3.80; 3.312; 3.672.

Inscr.: CM 8328; Deir el Gawa 1; 4; IAntSayce 7; IHermBailey; ILef 673; LampesBN 1.63.

I. ¤gioj; ¤gioj apa; apa.


II. Alexandrou Nèsos (Arsinoïte), Antéopolis, Aphroditô, Arsinoé, Deir Abou
Hennis, Deir el Gawa (Hermonthite), Grand Bešin (Oxyrhynchite), Héracléopolis,
Hermopolis, Hermonthite, Kynopolite, Oxyrhynchos, Phellô (Koptite), Sellèion (Arsinoïte).
III/1. Alexandrou Nèsos (Arsinoïte): au Ve siècle, un ordre de paiement mentionne
tù kur…J tù ¢nagnèstV toà ¡g…ou 'Iw£nnou 'Alex£ndrou (CPR 10.42, 3-4).
Arsinoé: au VIe ou au VIIe siècle, des comptes font mention de t¦ Ôrr(ia) toà ¡g…(ou)
'Iw(£nnou) (SPP 3.672, 2).
Heracléopolis: en 783/784, un acte privé mentionne tekklhsia npxagios
iwxannhs (BKU 3.364, 4).
noq nbeÐÝiN (Grand Beshin): au VIIe siècle, un document mentionne epnoq
nbeÐÝiN epxagios i"wxannhs (KSB 1.36, 158).
Oxyrhynchos: en 503, un document contient un ordre de fourniture de vin tù
qurour(ù) toà ¡g…ou 'Iw£nnou (POxy 1.141, 3-4). Il s’agit sans doute d’un des deux Saint-Jean
de la ville (Baptiste et Evangéliste).
Kynopolite: des comptes du début du VIIIe siècle contiennent une entrée ™n ¡g…ou
'Iw£nnou Nekoom[ ] (PLond 4.1461, 13).
Hermopolis: dans une église du milieu du Ve siècle dégagée récemment au sud de la
ville, la plaque de fond de la cuve baptismale, qui est une stèle funéraire réemployée, porte
l’inscription suivante, gravée dans un deuxième temps: + 'Iw£nnou okoj toà ¡g…ou toiou (?)
(IHermBailey, l. 12-13).
131

Au Ve ou au VIe siècle, un reçu est délivré (Øpr) sunhqeiîn toà ¡g…ou 'Iw£nou - « pour
le don habituel* à Saint-Jean » (SPP 3.80, 2).
Un reçu du VIe ou du VIIe siècle concerne tÕ ™no…k(ion) toà ¡g(…ou) 'Iw£nnou
neokt…st(ou) (SPP 3.312, 2). On retrouve cet établissement dans un document fiscal du début
du VIIe siècle (PSorb 2.69, 92.23, 126.B14, 16.12, 21.1, 24.54: d(i¦) toà ¡g…(ou) 'Iw£nnou
neokt…stou). - Gascou, Codex fiscal, p. 74, n° 10.
Une reconnaissance de dette envers peukthrion nvagios i"wannhs est signée au
e
VIII siècle (CPR 4.78). Il pourrait s’agir de l’oratoire dédié à Jean Baptiste mentionné dans
la notice précédente.
Au IXe siècle enfin, une liste d’églises mentionne un apa iw(annhs) epes7ros
(BM 1100, 20).
Antéopolis: un cadastre datant du début du VIe siècle mentionne (kaˆ) eÙkt»rion ¡g…ou
'Iw£nnou ™n tÍ n»s(J) tÁj pÒl(ewj) (SB 20.14669, 110).
Aphroditô: un registre fiscal daté de 716-717 contient une entrée d(i¦) ™kkl(hs…aj)
¡g…ou 'Iw£nnou (PLond 4.1419, 551). - Antonini, Chiese, XI 7, p. 193.
Aphroditô ou Antéopolite: un document fiscal de la fin du VIIe ou du début du VIIIe
siècle comporte une entrée d(i¦) TepÚqe(wj) ¡g…ou 'Iw£nnou (PLond 4.1432, 23). Un
document contemporain contient des comptes qui mentionnent les aÙtourg(oˆ) TepÚqe(wj)
¡g…ou 'Iw£nnou (PLond 4.1471).
vello (région de Koptos): une lettre de la fin du VIe ou du début du VIIe siècle
mentionne poikonomos npeukthrion npxagios iwxannhs nvello - « l’économe de
l’oratoire de Saint-Jean de Phello » (Pes 8).
Hermonthite: au VIIe ou au VIIIe siècle, un document est rédigé par biktwr
mpxagios apa iwxannhs - « Victor, de Saint-Apa-Jean » (CO 482, 4). Des comptes de date
indéterminée font état d’une dépense eptopos nvagios apa iwxannhs - « pour le topos
de saint apa Jean » (CO ad. 30). Une lettre d’Épiphane mentionne abraxam Epoikonomos
napa i"wxannhs - « Abraam, l’économe d’Apa-Jean » (Ep 397). Aux alentours de 600, une
autre lettre, écrite par l’évêque Abraam, mentionne le ma napa iwannhs - « lieu d’apa
Jean » (CO 485, 3-4).
Un document de la fin du VIe ou du début du VIIe siècle mentionne isak pšhre
nenwy mponoy(os) eptopos napa iwa[nnhs] - « Isak fils d’Hénoch, moine au topos
d’apa Jean » (CO 310, 1-2, v° 6-7). Il s’agit là sans doute d’un monastère, dont on ne connaît
pas le rapport avec l’établissement précédent.
Enfin, dans la première moitié du VIIe siècle, seuhros peielay(istos)
Mpresb(uteros) Mptopos napa i"wxannhs mpjai"e - « Sévère le très humble prêtre du
topos d’Apa-Jean au désert » - engage un chamelier par contrat (Ep 84, 1-2, 47-48). Cet
établissement peut être le même que l’un des deux précédents, ou un autre.
Localisation inconnue: au VIe ou au VIIe siècle, un document contient une gnî(sij)
tî(n) filopÒnw(n) toà ¡g…ou 'Iw£nnou (SB 20.14105). Il pourrait s’agir de la confrérie de saint
Jean Baptiste attestée à Hermopolis (voir s.v.).
132

Un document à la nature mal définie (comptes ?), datant du VIIe ou du VIIIe siècle,
mentionne un « o( ? ) ¡g…ou 'Iw£nnou » (PUG 1.40, 1).
III/2. Au Ve siècle, un document comptable fait état de livraisons de porcs effectuées
à l’époque des vendanges dans le village de Sell»ion (Arsinoïte), à l’occasion du jour
« anniversaire » d’apa Jean: e„j pÒlin ™n to(‹j) geneql…oij apa 'Iw£nnou, dšlf(ax) a' - « à la
ville, pour l’anniversaire d’apa Jean, un cochon » (PMerton 1.40, 4-5).
III/3. Une croix en bronze ayant appartenu à une femme (doÚlh) et datant
probablement du VIIe ou du VIIIe siècle, porte deux invocations: Ð ¤gioj apa 'Iw£nnhj bo»qei:
Ð ¤gioj Mica¾l bo»qhs(on) tÍ doÚlV - « Que saint apa Jean <me> vienne en aide; sint Michel,
viens en aide à ta servante » (ILef 673).
Sur une lampe de provenance inconnue figure l’inscription toà ¡g…ou apa Pštrou
'Iw£nn(h) (LampesBN 1.63).
Dans l’épitaphe d’un nommé Jean conservée au Musée du Caire, on invoque
pnoute mpxaigios i"wxannhs - « le Dieu de saint Jean » (CM 8328).
Un certain Agapios a gravé la même invocation dans l’église de Deir Abou Hennis
(IAntSayce 7: pnoute pxagios i"wxannhs).
Un graffito relevé à Deir el Gawa dans la région de Thèbes contient le texte suivant:
1 xagios apa iwxannhs ari tagaph šlhl ijwi - « saint apa Jean, par charité, prie pour
moi » (Deir el Gawa 1). Un deuxième graffito a été trouvé au même endroit: iwannhs apa
iwshv egdiei exoun epma nsoumntoue nyoiak eirša mpraN nptopou etouaab.
ari tagaph šlhl ejwi netouaab - « Jean, apa Joseph; je suis venu dans ce lieu le 11
choiak, et je fête le nom du saint lieu. Par charité, priez pour moi, ô saints! » (Deir el Gawa
4). Les deux personnages invoqués au début sont probablement les « saints » dédicataires du
lieu en question.
Dans une lettre adressée à Épiphane de Thèbes, un certain Joseph mentionne un
serment « par saint Jean » (Ep 162: eaiwR'K Mpxagios i"wxannhs).
III/4. Au Ve siècle, un certain Philoxenos écrit à sa famille en formulant ce voeu:
eÜxeste perˆ m[oà par¦] toà ¡g…ou 'Iw£nnou kaˆ tÁj ¡g…aj EÙfhm…aj kaˆ toà ¡g…ou Mhn© kaˆ toà
¡g…ou Pštrou kaˆ toà ¡g…ou 'Ioulianoà - « priez pour moi auprès de saint Jean et de sainte
Euphémie et de saint Ménas et de saint Pierre et de saint Julien » (POxy 56.3862, 25-28).
IV. Les mentions de « saint Jean », sans aucune détermination, sont très difficiles à
interpréter puisqu’outre l’Évangéliste et le Baptiste, il existe dans la tradition égyptienne de
nombreux autres personnages de ce nom. Le synaxaire arabe, par exemple, commémore Jean
et Simon, martyrs d’Arménius, le 11 epeiph (5 juillet), et le 10 mesorè (3 août), le soldat
Jean d’Ašmoun Tanah. Le 8 pachôn (3 mai), la rédaction sa’idienne mentionne Jean de
Sanhout, martyr à Antinoé, enseveli par Jules d’Aqfahs à Sanhout. Le nom de jean a de
surcroît été porté par de nombreux moines, de notoriété plus ou moins grande (voir
Sauneron, Esna, IV, p. 60-61, nos 29-32 et O’Leary, Saints, p. 164-173).
L’ « apa Jean » fêté dans le village arsinoïte de Sell»ion (III/2) pourrait, à la rigueur,
être Jean Baptiste. En effet, au Ve siècle, les vendanges se déroulaient entre le dernier tiers
du mois d’août et le premier tiers du mois de septembre (M. Schnebel, Die Landwirtschaft
133

im hellenistischen Ägypten, Munich, 1925, p. 276): or c’est le 2 thôth (30 août) que les
calendriers postérieurs consacrent à la mort de Jean Baptiste.

IWSHF EPISKOPOS
Inscr.: KFM 1299; LampesBM Q 2210; Q 2213; LampesBN 3.194.

I. ¤gioj abba; abba.


II. Panopolis, Thèbes.
III/3. Sur une lampe trouvée à Thèbes on lit: abba 'Iws¾f ™p…sko(poj) - « abba
Joseph l’évêque » (KFM 1299). Une deuxième lampe de même origine porte: Ð ¤gioj abba
E„ws[¾f] ™p…sk(opoj) - « saint abba Joseph l’évêque » (LampesBN 3.194). Cette inscription
se retrouve sur une lampe provenant de Panopolis (LampesBM Q 2213: abba 'Iws¾f
™p…sko[poj]). Enfin, une lampe de provenance inconnue présente un texte plus élaboré:
presbe…a toà ¡g…ou ™piskÒpou abba 'Iws»f - « intercession du saint évêque Joseph »
(LampesBM Q 2210).
IV. Une fête de Joseph l’évêque est mentionnée dans l’évangéliaire M 615 de la
bibliothèque Pierpont Morgan (fol. 8v b, Depuydt, Catalogue, p. 86: p¥a napa iwshv
pepiskopos). La date de cette célébration se situe entre le début thôth (fin août) et le 10
hathyr (6 novembre), mais le quantième précis n’est malheureusement pas conservé. Le
synaxaire de Haute Égypte conserve peut-être un lointain souvenir de ce saint dans sa courte
notice du 17 phamenôth (13 mars): « En ce jour a lieu aussi la commémoration de Georges
l’ascète, de Blaise le martyr et de Joseph l’évêque ». Rien ne permet d’identifier ce
personnage.

IWSHF
Pap.: PBerol inv. 5141; SPP 10.75; VC 63.

Inscr.: SB 3.6022; Deir el Gawa 4.

I. ¤gioj; ¤gioj apa; apa.


II. Arsinoé, Hermonthite.
III/1. Arsinoé: un document du VIe ou du VIIe siècle mentionne un paiment d(i¦)
Mhn© fan£th tou ¡g…ou 'Iws(»f); une deuxième main a noté: ™kklhs…aj toà ¡g…ou 'Iws»f
(SPP 10.75, 8, 4).
Hermonthite: dans une lettre datant du VIIIe siècle on lit: apapas joou nai"
ješakbwk e apa i"wshv Ngsunage aibwk M pouwš Ntwpe - « Papas m’a fait dire: Tu
iras à Apa-Joseph et tu feras la synaxe. J’y suis allé à la fête de tybi. » (VC 63, 11-12). Crum
cite aussi un document mentionnant un lieu appelé apa Joseph, sans toutefois en donner le
texte (PBerol inv. 5141: « they said he would go to Apa Joseph tomorrow »).
III/3. Une lampe provenant de Haute Égypte porte l’inscription toà ¡g…ou apa
'Iws»f (SB 3.6022).
134

Un graffito de Deir el Gawa dans l’Hermonthite associe Jean et Joseph: iwannhs


apa iwshv egdiei exoun epma nsoumntoue nyoiak eirša mpraN nptopou
etouaab. ari tagaph šlhl ejwi netouaab - « Jean, apa Joseph; je suis venu dans ce
lieu le 11 choiak, et je fête le nom du saint lieu. Par charité, priez pour moi, ô saints! » (Deir
el Gawa 4).
IV. Il est impossible de savoir si ces diverses mentions font allusion à l’évêque de la
notice précédente, au patriarche, au charpentier époux de Marie, ou encore à un autre saint
local du même nom.
O’Leary mentionne, sans donner de références, un certain Yousab de Koptos, disciple
d’Élie de Bišouâou, dont il partagerait la tombe. D’après le même auteur, ce Yousab, dont la
fête se situerait le 5 hathyr (1er novembre), serait absent du synaxaire. Celui-ci pourtant en
conserve peut-être le souvenir dans sa notice du 13 hathyr (9 novembre), où il est écrit que
« saint anba Yousab » construisit une église des douze apôtres à Gebel Bišêw près de Koptos
et que « son corps est dans l’église qui subsiste encore aujourd’hui dans une grotte de la
montagne » (PO 3, 1909, p. 286). Par ailleurs, la recension de Haute Égypte mentionne à la
date du 5 hathyr Joseph de Tsenti, montagne proche de Koptos où Pachôme avait fondé un
monastère. Il pourrait s’agir du titulaire de l’église située dans la région de Thèbes, mais sans
doute pas de celui de l’église arsinoïte.
Des deux Joseph bibliques, c’est indubitablement Joseph le patriarche qui a les liens
les plus étroits avec l’Égypte. « Joseph mourut à l’âge de cent dix ans. On l’embauma et on
le déposa dans un cercueil en Égypte », lit-on à la fin de la Genèse (50.26). Bien que les
restes du patriarche aient finalement retrouvé la Palestine (Ex 13.19), leur séjour dans la
vallée du Nil fut suffisamment long pour donner lieu à de nombreuses légendes. Les lieux
qu’il avait fréquentés étaient visités par les fidèles: les pyramides de Babylone étaient tenues
pour les greniers qui avaient servi au stockage du blé pour les sept années de famine (Égérie,
Itinéraire, 9.4, SC 296, p. 156-158); à Memphis, la « prison » où Joseph avait été enfermé
attirait les pèlerins, au moins depuis le sixième siècle et encore à l’époque arabe (Théodose,
De situ 14, Geyer p. 144; voir Stricker, La prison de Joseph...). De nombreux tissus coptes
conservent par ailleurs des représentations de la vie du patriarche (Nauerth, Die
Josephgeschichte...; Vikan, Joseph Iconography...). Mais Joseph n’apparaît pas dans le
synaxaire arabe et, malgré l’existence de plusieurs « histoires » le concernant, il est absent de
la tradition proprement hagiographique de l’Égypte.
La littérature copte compte une Histoire de Joseph le charpentier datant du VIIe ou
même de la fin du VIe siècle (Giamberardini, San Giuseppe..., p. 92). Le synaxaire arabe le
commémore le 26 epeiph (20 juillet), sauf dans l’uen de ses versions (Ludolf), qui donne à
cette date Joseph le juste, fils de Jacob. Abou’l-Barakat cite à cette date les deux Joseph (p.
276). La popularité du charpentier en Égypte semble avoir été très réduite. On ne compte
aucune trace d’un culte rendu à Joseph le charpentier antérieurement au IXe siècle, et son
souvenir semble souvent avoir été recouvert par celui du patriarche, plus présent dans ce
pays.
Bibliographie:
135

R.-G. Coquin, CoptEnc 5, 1991, p. 1371 (Joseph de Bišouâou) et p. 1374 (Joseph de Tsenti); O’Leary, Saints,
p. 282-283 (Yousab de Koptos).

Joseph le patriarche: P. Devos, Une histoire de Joseph le patriarche dans une oeuvre copte sur le Chant de la
vigne, AB 94, 1976, p. 137-154; Frankfurter, Cult of the Martyrs, p. 36-37; J. Kugel, Potiphar’s House: The
Interpretive Life of Biblical Texts, San Francisco, 1990, 125-155; C. Nauerth, Die Josefgeschichte auf
koptischen Stoffen, 1. Internationaler Kongress für Koptologie, Kairo, 08. - 18. Dezember 1976 = Enchoria 8,
1978 (Sonderband), p. 151-159; id., Bemerkungen zum koptischen Josef, dans Mélanges Monneret de Villard
= RSO 58, 1984, p. 135-139; P. da Sortino, BiblSS 6, 1965, c. 1245-1248; B.H. Stricker, La prison de Joseph,
Acta Orientalia 19, 1942, p. 101-137; G. Vikan, Joseph Iconography on Coptic Textiles, Gesta 18, 1979, p.
99-108; J. Zandee, Iosephus contra Apionem. An Apocryphal Story of Joseph in Coptic, Vigiliae christianae
15, 1961, p. 193-213.

Joseph le charpentier: G. Giamberardini, San Giuseppe nella tradizione copta, Le Caire, 1966; L.Th. Lefort,
A propos de l’histoire de Joseph le charpentier, Le Muséon 66, 1953, p. 201-223; G.A. Perez, CoptEnc 5,
1991, p. 1371-1374; T. Stramare, BiblSS 6, 1965, c. 1251-1287.

KALLINIKOS
Inscr.: Deir el-Gebrawi 3; IEsna 1.47; KFM 1285.

I. ¤gioj; apa.
II. Deir el Gebrawi, Latopolis, Keneh.
III/3. Une lampe trouvée à Keneh porte l’inscription toà ¡g…ou Kal…nikoj (KFM 1285).
On retrouve ce saint en compagnie de Psate dans deux litanies coptes, l’une trouvée
dans le désert de Latopolis (IEsna 1.47: apa psate . apa kalingye) et l’autre à Deir el-
Gebrawi (Deir el-Gebrawi 3: apa 2ate m'n kallenikos).
IV. Kallinikos est un martyr d’Arien associé par une partie de la tradition
hagiographique à l’évêque de Psoï / Ptolémaïs, Psoté. D’après le synaxaire de Basse Égypte,
il était évêque d’Aušim / Létopolis et subit le martyre à Edkou; la rédaction sa’idienne, en
revanche, en fait un évêque d’al-Ašmunayn / Hermopolis martyrisé à Qâou / Antéopolis.
D’après Jürgen Horn, al-Ašmunayn est une mauvaise graphie (ou une mauvaise lecture) pour
Aušim, qui était certainement le siège de Kallinikos (Horn, Studien, p. 55-56). Pourtant, la
lecture al-Ašmunayn se retrouve chez Amélineau (Les actes des martyrs de l’Église copte,
Paris, 1890, p. 53), qui se sert lui aussi d’une version sa’idienne du synaxaire, ce qui indique
plutôt que la Basse et la Haute Égypte conservaient à propos de ce saint deux traditions
différentes. Elles s’accordent toutefois sur le lieu où il fut inhumé: il s’agit de Toukh, près
d’Antéopolis.
Le synaxaire arabe célèbre Kallinikos le 2 tybi (28 décembre). La rédaction de Basse
Égypte le mentionne à nouveau le 27 choiak (23 décembre) comme compagnon de Psoté,
sans toutefois faire état d’une commémoraison. La fête du 2 tybi semble toutefois
relativement tardive: dans les typika du Monastère Blanc il apparaît à une date qui n’est pas
conservée mais qui se situe après le 25 tybi.
136

Enfin, un « Saint Callinique » est mentionné, sans autre précision, le 14 pharmouthi


(9 avril) par Abou’l-Barakat (p. 268).
Bibliographie:

P. Devos, AB 97, 1979, p. 189-192; Horn, Studien, 1986, p. 49-77; O’Leary, Saints, p. 108; J.-M. Sauget,
BiblSS 3, 1963, c. 676-677; Sauneron, Esna, IV, p. 61, n° 34; Wietheger, Saqqara, p. 230-231.

KALLIOPIOS
Inscr.: LampesBM Q 2218

I. ¤gioj.
III/3. Une lampe trouvée en Angleterre porte la mention toà ¡g…ou KaliÒpioj
(LampesBM Q 2218).
IV. D’après une passion grecque dont la première rédaction remonte à la fin du IVe
ou au début du Ve siècle, Kalliopios est un martyr de Maximien à Pompéiopolis de Cilicie
(BHG 290). On conserve aussi une passion arménienne (BHO 184) qui, d’après Schwark,
serait plus proche de la première rédaction grecque que BHG 290.
Kalliopios est absent du synaxaire arabe; sa fête tombait le 7 avril d’après le
synaxaire de Constantinople (c. 590-592). L’importance de la lampe du British Museum
réside dans sa rareté: en effet, les témoignages extra-littéraires concernant ce saint sont très
maigres, que ce soit en Égypte ou ailleurs. Même à Pompéiopolis, aucune inscription
ancienne ne le nomme (Schwark, Das Martyrium..., p. 121).
Bibliographie:

P. Bazoche, BiblSS 3, 1963, c. 678-679; J. Schwark, Das Martyrium des heiligen Kalliopios, Münster, 1970
(voir J. Noret, AB 90, 1972, p. 208-212).

KOLLOUQOS
Pap.: BGU 2.688; BM 1077; 1100; CPR 4.190; 4.198; KRU 67; PAnt 3.190 a&b; KSB
1.243; PCairMasp 1.67058; 2.67141; P.IFAO Medic 211; PLond 4.1460; PMilVogl 4 copt.1;
POxy 16.1925; 16.1934; PPar 20; PRyl Copt 153; PSI Congr XVII 20; PSI inv Ant. N
66/83/A; N 66/110/A; N 66/115/A; N 66/115/B; N 66/264/A; PSI Donadoni 1; 2; PSorb
2.69; SB 6.9461; 16.12431; VBP 4.94

Inscr.: IAbydos B 17

IAntDonadoni 1; IAntMunier 2.2; 2.3; 2.8; IAntSayce 1; KSB 1.435; 1.445; 1.466; 1.685;
1.686; ILef 191; ISyring 302; Push 84; SB 1.1563; 1.1564.

I. ¤gioj; ¤gioj apa; apa; m£rtuj cristianÒj; prost£thj; pajoeis; psaein eme.
II. Abydos, Antinoé, Aphroditô, Apollinopolite Heptakomias, Apollônos Anô,
Arsinoé, Hermopolis, Panopolis, Psenantonios (Koptite), Talaô (Oxyrhynchite), Thrakè
(Hermopolite), Topos Poimenôn (Hermopolite), Vallée des Rois (Thèbes).
137

III/1. Arsinoé: dans un contrat de fermage datant du 14 octobre 632, on lit: tÍ ¡g…v
™kklhs…v tÁj 'ArsinoŽtîn pÒlewj kaloumš(nV) toà ¡g…ou KolloÚqou; cette église possède des
terres ™n ped…J tÁj aÙtÁj kèmhj Boub£stou ™n topoqes…[v kaloumš(nV)] Qanselh (SB 6.9461, 5-
6, 11-13; v°: e„j t¾n ¡g…an ™kklhs…an toà ¡g…ou KolloÚqou). Au VIIe ou au VIIIe siècle, un reçu
est délivré par un certain Kyros, qui est au service tÁ(j) ¡g…(aj) ™kklhs…(aj) t(o)à ¡g…(ou)
KolloÚqou (BGU 2.688, 2). - Antonini, Chiese, XVIII 5, p. 205.
Talaô (Oxyrhynchite): au VIe siècle, le grammateàj kèmhj Talaè délivre un reçu à la
décharge de Foib£mmwnoj presb(utšrou) (kaˆ) o„k(onÒmou) toà ¡g(…ou) KolloÚqou (POxy
16.1934, 4-5). - Antonini, Chiese, V 4, p. 174.
Antinoé: au VIe ou au VIIe siècle, des comptes font état de dépenses affectées e„j t¾n
prosf(or¦n) toà ¡g…(ou) KolloÚqou (PAnt 3.190 a, 18 et b, 41: (Øpr) prosf(or©j)). Un lieu de
culte du « saint et illustre martyr Kollouthos » est mentionné dans un papyrus inédit
découvert dans les fouilles récentes de la nécropole nord (Manfredi 1984, p. 85;
photographie du document p. 87, fig. 2).
Au VIIe ou au VIIIe siècle, un certain Élie, fils d’Abraam, habitant le nome
Hermopolite, écrit à tsax takape trwmpma Nvagios kolloucos - « la maîtresse
Takape, la femme du lieu de saint Kollouthos » (PMilVogl 4.copt.1, 2). Il peut s’agir d’un
lieu de culte de l’Hermopolite, mais aussi du sanctuaire principal du saint à Antinoé.
Hermopolis: au début du VIIe siècle, un codex fiscal enregistre une entrée d(i¦) toà
¡g…(ou) Koll(oÚqou) mikr(oà) eÙkt(hr…ou) (PSorb 2.69, 48.A6). - Gascou, Codex fiscal, p. 74,
n° 11.
Le même document fiscal comporte une entrée d(i¦) toà ¡g…(ou) Koll(oÚqou) ™n pÚlV
(PSorb 2.69, 81.C11). On retrouve cet établissement dans des comptes contemporains: toà
¡g…ou KolloÚqou tÁj pÚl(hj) (BM 1077, fol. 3). D’après un document copte du VIIe siècle, il
s’agissait aussi d’un oratoire: [eu]kthr[i]on e[toua]ab mvagios kollouce Ntpulh
(CPR 4.198, 17; il pourrait en fait s’agir de l’établissement mentionné au paragraphe
précédent). Ce même document, très mutilé, fait mention d’un hôpital (ligne 16, 21:
nosokomion), qui ne semble toutefois pas lié à cet oratoire, mais à Saint-Leontios (voir ci-
dessous). Au VIIe ou au VIIIe siècle, enfin, on voit le dikaion nvagios kollouce ntpulh
délivrer un reçu de loyer (KSB 1.243, 1-2). - Gascou, Codex fiscal, p. 74, n° 12.
Plusieurs mentions de Saint-Kollouthos ne comportent pas de détermination et
peuvent faire référence soit à un des deux établissements ci-dessus, soit à un troisième
sanctuaire. La première se trouve dans le même codex fiscal du début du VIIe siècle: d(i¦)
toà ¡g…(ou) Koll(oÚqou) (PSorb 2.69, 15.24). Un document lacunaire du VIe ou du VIIe siècle
cite nneklhrikos npma nvagios kolce - « les clercs du lieu de saint Kollouthos » (PRyl
Copt 153, 4). Au VIIIe siècle, un document de contenu indéterminé mentionne lui aussi un
vagios kollouce (CPR 4.190, 10).
Enfin, au IXe siècle, une liste d’églises contient la mention apa kolc(e) ntlaura
(BM 1100, 5).
Thrakè (Hermopolite): un Saint-Kollouthos se trouvait au début du VIIe siècle dans
ce village (BM 1077, fol. vii↓9; voir Gascou, Codex fiscal, p. 74, n° 11).
138

TÒpoj poimšnwn (Hermopolite): au début du VIIe siècle, un document fiscal mentionne


un établissement toà ¡g…ou KolloÚq(ou) tÒp(ou) poim(šnwn) (BM 1077, fol. 3).
Apollinopolite Heptakomias: au Ve siècle, des comptes mentionnent une recette
p(ar¦) t(oà) oik( ) to(à) ¡g…(ou) KolloÚqou (VBP 4.94, 13).
Aphroditô: au VIe siècle, des comptes mentionnent une ™kklhs…a toà [ ] KolloÚqou
(PCairMasp 1.67058, IV, 2). Un document fiscal de la fin du VIIe ou du début du VIIIe
siècle fait état de fugitifs ¢pÕ (¡)g…(ou) KolloÚq(ou) (PLond 4.1460, 117, 156). - Antonini,
Chiese, XI 2, p. 189.
Panopolis: en 599-600, un acte de partage mentionne des biens diakeimšnwn ™n taÚtV
tÍ PanopÒlei, ·Úmhj toà ¡g…ou tÒpou apa KolloÚqou - « situés dans cette ville de Panopolis,
dans le quartier du saint topos d’apa Kollouthos » (PPar 20).
2enantwnios (Koptite): au VIIIe siècle, un testament est signé par le
presb(uteros) mpxagios kolloucos n2enantwnios - « prêtre de Saint-Kollouthos de
Psenantônios » (KRU 137-138; cité aussi aux ll. 67 et 73: pxagios kolloucos).
Apollônos Anô: dans un document rédigé entre 703 et 715 il est fait mention de tù
xšnJ Ñn(Òma)t(oj) tÒpou ¡g…(ou) KolloÚq(ou) - « à l’étranger, sous le nom du topos de saint
Kollouthos » (SB 16.12431, 19).
III/2. Au milieu du VIe siècle, les comptes d’un domaine privé d’Aphroditô
mentionnent une dépense effectuée le 23 pachôn, e„j t¾n ¹mšr(an) toà ¡g…ou KolloÚqou
- « pour le jour de saint Kollouthos » (PCairMasp 2.67141, V, 22).
III/3. Dans une inscription d’Antinoé, le graveur invoque le saint: ¤gie KÒllouqe
sÚnergoj genoà t[oà k]t…sm(a)t(oj) tù kt…sti - « Saint Kollouthos, viens en aide au bâtisseur
du bâtiment » (ou: tù kt…sm(a)t(i) (kaˆ) tù kt…sti - « au bâtiment et au bâtisseur ») (ILef
191).
Plusieurs stèles coptes du cimetière d’Antinoé, datant vraisemblablement du VIIe
siècle, portent des inscriptions dans lesquelles on demande au « Dieu de saint Kollouthos »
d’accorder sa miséricorde à l’âme du défunt (IAntDonadoni 1; IAntMunier 2.1; 2.2;
IAntSayce 1; KSB 1.435; 1.445; 1.466; 1.685; 1.686; Push 84). La formule se retrouve dans
une stèle grecque, de date peut-être un peu plus précoce (VIe ou VIIe s.): Ð qeÕj toà ¡g…ou
KolloÚqou (SB 1.1563). Une autre stèle grecque comporte une invocation différente: K(Úri)e
'I(hso)à C(risto)à kaˆ Ð ¤gioj apa KÒllouqoj kaˆ ¹ ¡g…a ama Qš[kl]a ¢n£pauson t¾n yuc¾n
aÙtoà - « Seigneur Jésus Christ et saint apa Kollouthos et sainte ama Thècle, accordez le
repos à son âme » (SB 1.1564). Parmi les stèles coptes, l’épitaphe d’un certain Kolthe
(Kollouthos) contient un texte plus élaboré: pnoute Mpxagios kolloucos psaein
erecerapeue nne2uyh mnnswma eke parakalei mpnoute exrai ejnte2uyh
Mpmakarios kolce - « Dieu de saint Kollouthos, le médecin qui guérit les âmes et les
corps, prie Dieu pour l’âme du bienheureux Kolthe » (IAntMunier 2.3). Enfin, dans
l’épitaphe de Kosmas l’Éthiopien, le saint est orné de deux autres qualificatifs: parcenos
auw pepresbuteros - « vierge et prêtre » (IAntMunier 2.8)
Dans la Vallée des Rois, la tombe de Ramsès IV contient une inscription peinte
datant du VIe siècle et présentant l’invocation suivante: KÚrie pantokr£twr, kaˆ ¤gie apa
139

KÒllouqe kaˆ ¤gie apa Patermoàqi kaˆ ¤gie apa 'Ammènhj ¢nacwrit»j, parakalšsate tÕn
qeÕn... - « Seigneur tout-puissant, et saint apa Kollouthos, et saint apa Patermouthis, et saint
apa Ammônios l’anachorète, priez Dieu ... » (ISyring 302).
À Abydos, Crum mentionne, sans en donner le texte, un graffito copte gravé par une
femme malade qui invoque Cyr, Kollouthos, et Cosme et Damien, « les guérisseurs qui
guérirez charitablement » (nrevrpaxre etetnarpaxre). Cette invocation s’adresse
probablement à tous et non seulement au couple cité en dernier (IAbydos B 17).
Dans le sanctuaire d’Antinoé fonctionnait un oracle patronné par Kollouthos. La
consultation se faisait sous forme de billets couplés, dont certains ont été retrouvés et datent
du VIe et du VIIe siècle. Presque tous sont rédigés en copte et s’adressent au « Dieu de saint
Kollouthos » (PSI inv. Ant. N 66/83/A: pnoute Mvagios kolloucos; N 66/110/A:
pnoute mpxagios kolloucos; N 66/115/A: pnoute Npajoeis pNprostate vagios
kolloucos - « Dieu de mon seigneur et protecteur saint Kollouthos »; N 66/115/B:
pnoute nvagios kolloucos; N 66/264/A: pnoute nvagios kolce; PSI Donadoni 1:
pnoute npajoeis pxagios kollouce psaein eme - « Dieu de mon seigneur saint
Kollouthos, le véritable médecin »; PSI Donadoni 2: pnoute mpajoeis pxagios
kollouc(os)). Un seul, daté du VIe siècle, est en grec: il s’adresse à KÒllouqe m£rtuj
cr(istianÕ)j (PSI Congr XVII 20).
Kollouthos est souvent invoqué dans les litanies coptes (voir le tableau p. $$$).
III/4. Au début du VIIe siècle, l’inventaire du mobilier d’une maison oxyrhynchite
comporte l’entrée suivante: „kon…dia dÚo, m…an mn œcousan tÕn ¤gion KÒllouqon
perikecrusomšnon tÍ kefalÍ, t¾n d ¥llhn œcousan t¾n qeotÒkon perikecrusomšnhn Ólhn - « deux
petites icônes, l’une représentant saint Kollouthos la tête entourée d’or, l’autre représentant
la Théotokos entourée d’or tout entière » (POxy 16.1925, 6-8).
IV. La popularité de Kollouthos en Égypte se mesure non seulement à l’importance
et la complexité de son dossier hagiographique (synthèse dans Zanetti, Note textologique...),
mais aussi au grand nombre de documents qui le mentionnent. Sa passion semble avoir été
rédigée dès le IVe ou le Ve siècle à partir des actes de son procès devant Arien; elle ne
contient pas d’épisodes miraculeux (Reymond-Barnes, Four Martyrdoms). Une deuxième
version fut rédigée plus tard, vers le VIe siècle, sans doute directement en copte (BHO 206).
On n’en conserve que des fragments, mais son appartenance au groupe des passions
« épiques » coptes ne fait pas de doute (voir Baumeister, Martyr invictus, p. 109).
Le synaxaire arabe commémore Kollouthos le 25 pachôn (20 mai). Les typika du
Monastère Blanc, ainsi que les textes hagiographiques coptes, donnent le 24 pachôn, date qui
correspond à celle du synaxaire de Constantinople (19 mai, c. 695). Nos documents
permettent d’établir que cette date remonte au moins au VIe siècle (voir III/2), ce qui porte à
penser que le diacre Kollouthos commémoré par le martyrologe syriaque le 15 mars (PO 10,
p. 14) est à distinguer du martyr antinoïte.
D’après les récits de sa passion, Kollouthos mourut martyr à Antinoé. Son sanctuaire
principal se trouvait dans cette ville. Il est attesté dès le IVe siècle par Pallade, dans un
épisode concernant une femme qui avait passé soixante ans dans l’ascèse: Kaˆ parast¦j aÙtÍ
Ð m£rtuj Ð ™n tù tÒpJ, KÒllouqoj ÑnÒmati, lšgei aÙtÍ: S»meron mšlleij ÐdeÚein prÕj tÕn
140

despÒthn kaˆ Ðr©n p£ntaj toÝj ¡g…ouj: ™lqoàsa oân ¢r…sthson meq' ¹mîn ™n tù martur…J. - « Et
le martyr du lieu, qui portait le nom de Kollouthos, lui apparut et lui dit: “Aujourd’hui tu
feras route vers le Seigneur et tu verras les saints. Eh bien, étant venue, déjeune avec moi
dans le sanctuaire” » (HL 60, Bartelink p. 262). Dans le Deuxième panégyrique de saint
Claude d’Antioche, Constantin de Siout cite à nouveau ce sanctuaire (Godron p. 642-643).
Le texte d’un miracle copte nous apprend pour sa part que les reliques de Kollouthos se
trouvaient dans son martyrion situé sur « la montagne de la ville d’Antinoé » (Till, KHML, I,
p. 173: pswma mpxagios apa kolloucos xM pefmarturion etxm ptoou Ntepolis
antinoou). L’Histoire des églises et des monastères d’Égypte mentionne effectivement un
monastère situé à Ansina, près de l’ancienne Antinoé, dans lequel se trouvait le corps du
martyr Kollouthos, « qui fut prêtre » (fol. 8b, Evetts p. 244). Toutefois, elle fait également
état d’un monastère situé « à Suyut » (Lykopolis), où le corps de Kollouthos aurait reposé en
compagnie du martyr Baghâm (fol. 90a, Evetts p. 251). Avait-on déplacé la dépouille du
martyr entre deux rédactions de l’Histoire? A-t-on à un moment donné, vénéré deux martyrs
de ce nom? Ou bien deux monastères se disputaient-ils la relique « authentique » du saint?
Seule une étude des différentes couches qui composent cette oeuvre permettrait d’y voir plus
clair.
Les fouilles italiennes dirigées par Manfredo Manfredi ont permis de mettre au jour
les restes d’une église cimeteriale de dimensions modestes, dans le sol de laquelle se trouvait
une tombe couverte de plaques de pierre et présentant des traces de culte datant Ve et VIe
siècles (Manfredi, Notizie sugli scavi..., p. 91). Ce bâtiment fut abandonné dès la période
byzantine, bien avant la disparition du culte du martyr dans la région. On ignore s’il s’agit là
d’un sanctuaire initial, qui dans un deuxième temps aurait été remplacé par un autre se
trouvant ailleurs, ce qui expliquerait les désaccords déjà mentionnés entre les sources.
Les sources papyrologiques mettent en lumière l’activité oraculaire qui prenait place
dans ce sanctuaire. La littérature hagiographique à l’inverse est muette sur ce chapitre, à
l’exception d’un miracle copte (AB 99, 1981, p. 296). Mais celui-ci semble faire référence à
la pratique de la consultation par incubation, alors que les fouilles d’Antinoé ont livré
environ 70 billets oraculaires contenant des questions couplées, ainsi que deux fragments
d’un codex de parchemin datant du début du VIIe siècle et portant la trace d’une autre
méthode encore, les sortes sanctorum (Papini, Fragments; sur la technique, voir
Papaconstantinou, Oracles, p. 281). C’est à travers cette activité oraculaire que l’on saisit un
aspect du saint qui apparaît dès la deuxième version de son martyre copte, et qui est toujours
mis en relation avec le sanctuaire d’Antinoé: sa qualité de médecin-guérisseur. La plupart
des questions inscrites sur les billets couplés concernent en effet des affaires de santé. Dans
l’un d’eux, Kollouthos est même qualifié de psaein eme - « le véritable médecin » (PSI
Donadoni 1). Après le IXe siècle, ce qualificatif devient assez courant dans les textes relatifs
à ce saint. Un papyrus médical du IXe ou du Xe siècle lui attribue une recette de collyre:
kollion monaxumeron kolloucos aryhatrou ku marthrou (P.IFAO Med 211).
Kollouthos est aussi appelé aryiatros - ou tout simplement i"atros - dans plusieurs pièces
de son dossier hagiographique (voir Hyvernat, Actes, p. 99). Il semble, de sucroît, avoir été
spécialisé dans les maladies des yeux: c’est, du moins, cette qualité qui domine dans
l’Histoire des églises et des monastères d’Égypte (Evetts, fol. 91b, p. 254-255) et dans les
141

Khitat d’al-Makrizi (Evetts p. 344: « ...Saint Coluthus, who was a physician monk, and
performed wonderful cures of inflamation of the eye... »).
Il est vrai que, comme le fait remarquer Paul Peeters, les sources présentant cette
facette de la personnalité de Kollouthos sont plutôt tardives, et proviennent du milieu copte
(AB 51, 1933, p. 158-159). Elles sont toutefois corroborées par la trouvaille, dans les fouilles
d’Antinoé, de nombreux ex-votos représentant des parties du corps (Marganne, La
« collection médicale », p. 121, n. 38). De plus, comme l’a montré M.-H. Marganne, Antinoé
était une ville à longue tradition médicale, pourvue d’infrastructures hospitalières, et
entretenant traditionnellement une charge héréditaire de médecin « municipal », appelé,
précisément, ¢rc…atroj.
Des images de Kollouthos nous sont parvenues sous forme de fresques ou d’icônes.
Près d’Antinoé, les murs de l’église de Deir Abou Hennis contiennent deux fresques sur
lesquelles Kollouthos est représenté en buste et en médaillon (Clédat, Notes
archéologiques..., n° 16, p. 56 et pl. 3,1). Le cimetière d’Antinoé renfermait une tombe
peinte, dans laquelle le portrait de la défunte, une certaine Théodosia, était encadré par sainte
Marie d’un côté et saint Kollouthos de l’autre (Breccia, Le prime ricerche..., p. 295-297, fig.
7 et 8; Salmi, I dipinti paleocristiani..., p. 163-167, pl. h et 28). Théodosia elle-même était en
position d’orante; le saint lui tenait le bras droit, et par ce geste il la présentait à Dieu. Une
image peinte de Kollouthos apparaît encore sur une des colonnes de l’église installée dans la
salle des fêtes de Thoutmès III à Louqsor. Il y est représenté à côté d’un édifice surmonté
d’une croix, orné, sur son fronton, de l’inscription IU (Jésus), et flanqué d’une palme faisant
probablement allusion à la victoire du martyr (Munier-Pillet, Les édifices chrétiens..., p. 66;
SB 5.8168). Le saint est enfin représenté les bras ouverts sur une toile du VIe siècle qui se
trouve aujourd’hui dans une collection privée et qui servait sans doute de décor mural
(Buckton, Byzantium..., n° 72, p. 80).
Le dossier de Kollouthos en fait sans ambiguïté un saint antinoïte. Son sanctuaire
dans cette ville est toutefois étrangement absent des documents du corpus. Ceux-ci
indiquent, en revanche, qu’il jouissait d’une grande popularité dans l’Hermopolite voisin. De
fait, un panégyrique attribué à Isaac d’Antinoé décrit une visite du saint à Hermopolis. Bien
plus, le synaxaire de Constantinople, qui doit résumer un texte grec perdu, présente
Kollouthos comme « martyr d’Hermopolis ». Il est possible que nous ayons ici la trace d’une
tradition ancienne, reflet d’une tentative de récupération du saint antinoïte par la ville
voisine.
Bibliographie:

Baumeister, Martyr invictus, p. 109; E. Breccia, Le prime ricerche italiane ad Antinoe, Aegyptus 18, 1938, p.
287-291; D. Buckton, (éd.), Byzantium. Treasures of Art and Culture from British Collections, Londres, 1994;
J. Clédat, Notes archéologiques et philologiques, BIFAO 2, 1902, p. 41-70; W.E. Crum, Coluthus, the Martyr
and his Name, BZ 30, 1929-1930, p. 323-327 avec le compte-rendu de P. Peeters, AB 51, 1933, p. 157-159; S.
Emmel et K. Hacken South, Isaac of Antinoopolis, Encomium on Colluthus for 24 Pašons (19 May). A new
identified Coptic witness (Brit. Libr. Or. 7558 [40] = Layton, Cat. BLC, No. 146), AB 114, 1996, p. 5-9 (texte
datant au plus tard de 861); G.D. Gordini, BiblSS 4, 1964, c. 89; M. Manfredi, Notizie sugli scavi recenti ad
Antinoe, Atti XVII CIP, I, Naples, 1984, p. 85-96; M.-H. Marganne, La « collection médicale » d’Antinoopolis,
142

ZPE 56, 1984, p. 117-121; O. Meinardus, A Coptic Anargyros: St. Colluthus, Collectanea 14, 1970, p. 365-
375; H. Munier et M. Pillet, Les édifices chrétiens de Karnak, Revue de l’Égypte ancienne 2, 1929, p. 58-88;
O’Leary, Saints, p. 112; Orlandi, Santi, p. 209-210; Ch. Palanque, Rapport sur les recherches effectuées à
Baouît en 1903, BIFAO 5, 1905, p. 1-21, p. 9 et pl. 8 (chapelle 1); Papaconstantinou, Oracles; L. Papini,
Biglietti oracolari in copto dalla necropoli nord di Antinoe, dans Acts of the Second International Congress of
Coptic Study, Rome 22-26 September 1980, éd. T. Orlandi et F. Wisse, Rome, 1985, p. 245-255; id., Fragments
of the Sortes Sanctorum from the Shrine of St. Colluthus, dans Pilgrimage and Holy Space, p. 393-401;
Reymond -Barns, Four martyrdoms, p. 9-19 (introduction), 23-29 et 145-150 (texte et traduction de M 591), p.
141-143 (texte du Paris. copt. 78); M. Salmi, I dipinti paleocristiani di Antinoe, Scritti Rossellini, Florence,
1945, p. 157-169, en particulier p. 163-167, pl. h (aquarelle) et 28; Timm, CKÄ, 3, 1985, p. 1348-1351, s.v.
« Kloster des Apa Kollouthos »; M. Uhlemann, Der heilige Coluthos. Ein Beitrag zur Geschichte der
Christenverfolgung in Aegypten unter Diokletian, Zeitschrift für die historische Theologie 27, 1857, p. 264-
284; J. Vergote, Le texte sous-jacent du palimpseste Berlin n° 9755. S. Colluthus - S. Philothée, Le Muséon 48,
1935, p. 275-296; Wietheger, Saqqara, p. 230; U. Zanetti, Note textologique sur S. Colluthus, AB 114, 1996, p.
11-24.

KONWN
Inscr.: LampesMB 12025; 12026; LampesVarsovie 377; KFM 1359.

I. ¤gioj abba; ¤gioj apa.


II. Abou Ména; Apollônos Anô.
III/3. Trois lampes, sorties sans doute du même moule, portent l’inscription toà ¡g…ou
apa Kènwn. L’une a été trouvée à Apollonos Anô (LampesVarsovie 377), les deux autres
sont d’origine inconnue (LampesMB 12025; 12026). On retrouve ce saint sur une ampoule à
eulogie provenant d’Abou Ména: Ð ¤gioj abba Kèn(wn); il y est associé à Ménas, qui est cité
sur l’autre face du récipient: Ð ¤gioj Mhn©j (KFM 1359).
IV. Sur l’ampoule à eulogie d’Abou Ména, Konon est représenté debout en position
d’orant, à côté d’une amphore. Ce détail permet d’identifier Konon l’Isaurien, mort « au
temps des apôtres » (BHG 2077-2079), qui, d’après sa légende, avait l’habitude d’enfermer
les démons dans de gros pots d’argile (voir Ägypten, p. 166, n° 143).
L’hagiographie connaît toutefois deux autres saints de ce nom: le premier est un
martyr d’Aurélien, mis à mort avec son fils à Iconium (BHG 360); le second, surnommé le
« jardinier », a subi le martyre en Pamphilie sous Dèce (BHG 361). Aucun des trois
personnages n’est commémoré par le synaxaire arabe.
Bibliographie:

F. Halkin, Publications récentes de textes hagiographiques grecs. S. Conon l’Isaurien, AB 53, 1935, p. 369-374;
J.-M. Sauget, BiblSS 4, 1964, p. 152-154 (C. l’Isaurien); c. 152 (C. d’Iconium).

KOPAS ?
Pap.: PUG 1.40.
143

I. ¤gioj.
III/1. Localisation inconnue: des comptes du VIIe ou du VIIIe siècle contiennent la
mention o( ) ¡g…ou KopÒj id' (PUG 1.40, 5).
IV. Ce saint semble inconnu par ailleurs.

KOPRHS
Pap.: PVindob G 14043.

II. Antéopolite ou Hermopolite.


III/2. Dans un calendrier de la fin du VIIe ou du début du VIIIe siècle provenant de
l’Antéopolite ou de l’Hermopolite et contenant des commémoraisons du mois de choiak
(PVindob G 14043, 3), on lit: Ža' KÒprh - « 11, (mémoire) de Koprès » (7 décembre).
IV. Un Koprès égyptien est mentionné dans le synaxaire de Constantinople le 17
décembre (c. 320) et le 9 juillet (c. 807-810; la seule notice longue se trouve, à cette date,
dans le manuscrit N = BN gr. 1617, datant de 1071). La première de ces dates pourrait
reprendre celle du calendrier cité en III/2, si l’on admet une confusion entre le 7 et le 17.
Koprès est toutefois absent du synaxaire arabe, de même que de la tradition hagiographique
copte.
Dans sa vie grecque, Koprès est présenté comme une victime de la persécution de
Julien, ayant subi le martyr en compagnie de deux personnages nommés Patermouthios et
Alexandre (BHG 1429). Cette histoire est toutefois qualifiée de « suspecte » par Delehaye,
qui reconnaît en Koprès et Patermouthios deux figures de l’Historia Monachorum in
Aegypto: le premier, présenté comme contemporain de l’auteur, relate l’histoire du second. Il
n’est, alors, nullement question de leur martyre, quoique le document soit de quelques
décennies seulement postérieur au règne de Julien (HMA 10 et 11 = BHG 2083; Delehaye,
Martyrs d’Égypte, p. 90). Koprès est absent des sources égyptiennes, alors que
Patermouthios y est mentionné plusieurs fois, ce qui confirme la présentation par l’auteur de
l’HMA du deuxième comme plus important que le premier.
Bibliographie:

R.-G. Coquin, CoptEnc 2, 1991, p. 598-599; Delehaye, Martyrs d’Égypte, p. 90.

KOSMAS KAI DAMIANOS


Pap.: BM 1100; CLT 1; 4; CPR 9.69; MPER 15.80; PAmst 1.22; POxy 11.1357; 16.1955;
PPrag 1.28; PSI 7.791; PUG 1.40; PWisc 2.64; SB 1.4717; 16.12980; 16.13016; 18.13272;
SPP 3.269.

Inscr.: IAbydos B 17; IBerolFluck; IEsna 2.2; KFM 1291; LampesBN 1.62.

I. ¤gioj; ¤gioi; apa; [amma].


II. Abydos, Arsinoé, Arsinoïte, Hermopolis, Oxyrhynchos, Pakôthis (Hermonthite).
144

III/1. Arsinoé: au VIe ou au VIIe siècle, des comptes mentionnent une dépense (Øpr)
toà ¡g…(ou) Kosm© (kaˆ) Damianoà (PPrag 1.28, 2). Dans un reçu du VIIe ou du VIIIe siècle on
trouve la mention ™kkl(hs…aj) tî(n) ¡g…wn Kosm(©) [kaˆ Damianoà] (SPP 3.269, 3). Au VIIIe
siècle, un reçu est délivré à 'Apollî siligni£(rioj) tî(n) ¡g…wn Kosm© (kaˆ) Damianoà (Øpr)
d(a)p(£nhj) tî(n) ¡g…wn (Øpr) pras[..] ¡g…a(j) ¹mšr(aj) to(à) ¡g…ou tÒ[pou] - « Apollô,
boulanger des Saints-Côme-et-Damien, pour la dépense des saints, pour [...] du saint jour du
saint topos » (SB 18.13272). La mention: diakÒnou Kosm© (« du diacre de Côme ») dans un
document du VIIe siècle fait sans doute référence à la même église (MPER 15.80, 2).
- Antonini, Chiese, III 3, p. 167.
Arsinoïte: le 3 septembre 638, le signataire d’un contrat de travail est décrit comme
o„kîn [kaˆ kataginÒmenoj (?) ™n] ™poik…ou (sic) tîn ¡g…wn [Kosm© kaˆ] D[ami]anoà - « habitant
et [... ] du quartier (ou du hameau) des Saints-Côme-et-Damien » (SB 16.13016, 13-15).
Oxyrhynchos: le 26 janvier 480, un ordre de paiement contient ce texte: ¹ ¡g…a
™kkl(hs…a) PštrJ o„konÒmJ Kosm©: par£scou Sof…v c»rv ¢f' ïn œceij ƒmat…wn (...) - « La
sainte église, à Pierre, économe de Côme. Fournis à Sophie la veuve à partir des vêtements
que tu as... » (PWisc 2.64). Le 9 août 482, un document analogue est adressé à Victor le
marchand de vin, à qui il est demandé de livrer du vin ta‹j c»raij toà ¡g…ou Kosm© kaˆ
Damianoà - « aux veuves de Saint-Côme-et-Damien » (POxy 16.1955). Le 15 choiak (11
décembre) 535, la synaxe stationnale se déroule e„j tÕn ¤gi(on) Kosm© ¹mšra 'Is…wnoj - « à
Saint-Côme, le jour d’Isiôn » (POxy 11.1357). On retrouve cet établissement dans un
document du VIe ou du VIIe siècle qui contient une liste de contributions en or faites par des
établissements religieux pour les fêtes de thôth et de tybi, ainsi que pour l’ ˜ortastik¾ de la
neuvième indiction (PSI 7.791, 16: toà ¡g…ou Kosm©). - Antonini, Chiese, V 5, p. 174; XVIII
6, p. 205.
Hermopolis: au VIe ou au VIIe siècle, des comptes relatifs à des matériaux de
construction contiennent la mention d’achats d’enduit et de marbre d(i¦) Gewrg…ou lÒ(gJ) toà
¡g…ou Kosm© (kaˆ) Damianoà - « par Georges, pour le compte de Saint-Côme-et-Damien »
(CPR 9.69, 3).
Une liste d’églises du IXe siècle mentionne apa kwsma (BM 1100, 3).
pakwcis (Hermonthite): le 13 septembre 698, un document est signé par eiwt
pšhre nšenoute pielay(istos) Mpresb(uteros) Mpxagios kosma M'Nvagi(os)
ceodwros X'Mtenxouria Mpakwcews - « Eiôt, fils de Šenouté, le très humble prêtre de
Saint-Côme et de Saint-Théodore dans le territoire de Pakôthis » (CLT 1, 132-133). On
retrouve cet établissement le 18 novembre 702, dans un document qui porte la mention
diemou kalaphsiou u"ios sinouc(iou) elay(istou) presb(uterou) amma (sic) kosma
(kai) abba ceodwrou egra2as - « <fait> par moi, Kalapèsios, fils de Sinouthios, le très
humble prêtre d’Amma-Kosmas et d’Abba-Théodore » (CLT 4, 28-29).
Localisation inconnue: un reçu de date indéterminée (VIIe s.?) contient la mention
tîn ¡g…wn Kosm© kaˆ Damianoà (SB 1.4717). Des comptes du VIIe ou du VIIIe siècle
contiennent la mention o( ) ¡g…ou Kosm© h' (PUG 1.40, 4).
III/2. À la fin du VIIe ou au début du VIIIe siècle, un certain Théodore invite le comte
Zacharie e„j t¾n eÙc¾n tîn ¡g…wn Kosm© kaˆ Damianoà - « à la fête des saints Côme et
145

Damien » (SB 16.12980). Le document ne précise toutefois ni le lieu, ni la date de cette


célébration.
III/3. À Abydos, Crum mentionne, sans en donner le texte, un graffito copte gravé
par une femme malade qui invoque, en même temps que Cyr et Kollouthos, Côme et
Damien, « les guérisseurs qui guérirez charitablement » (nrevrpaxre etetnarpaxre)
(IAbydos B 17).
Au VIe ou au VIIe siècle, un billet oraculaire invoque les deux saints (¤gioi Kosm© kaˆ
Damianš) pour qu’ils répondent à une question de nature médicale (PAmst 1.22).
Un fragment de tissu trouvé dans l’Arsinoïte porte l’inscription o agios damian(os)
p[. . . . . .]ke bohc[ei(a)] pk[. .] (IBerolFluck)
Une lampe de provenance inconnue porte l’inscription ¤gioj apa Kosm©(j) (KFM
1291). Une seconde lampe, de fabrication égyptienne mais trouvée probablement à Chypre,
porte elle aussi le nom du saint: abba Kosm©j (LampesBN 1.62).
Ces deux saints sont généralement absents des litanies coptes, à l’exception d’une
inscription des ermitages du désert de Latopolis: apa kwsma apa tami"anh (IEsna 2.2).
IV. Le culte de Côme et Damien, dont la tombe se trouvait à Cyr, est précoce et
important en Orient, et l’Égypte ne fait pas exception. Leur légende en grec est connue dans
plusieurs versions (BHG 372-389; voir van Esbroeck, La diffusion orientale..., p. 62-64),
dont la légende copte-arabe se distingue légèrement, notamment par la liaison qu’elle opère
avec le martyr Victor et le patriarcat d’Antioche (voir Crum, Place-Names...).
Côme et Damien sont commémorés le 22 hathyr (18 novembre) dans le synaxaire
arabe. Dans le calendrier oxyrhynchite, les lignes correspondant à cette date ne sont pas
conservées, ce qui ne permet pas de savoir si, dès le VIe siècle, ils étaient déjà fêtés en
Égypte ce jour-là. Le synaxaire célèbre aussi la consécration de l’église de Côme et Damien
le 22 pauni (16 juin) et le 30 hathyr (26 novembre). L’Église copte commémorait enfin le 10
pauni (4 juin) une translation des reliques de ces deux saints (pour un commentaire de cette
date, voir van Esbroeck, La diffusion orientale..., p. 72).
Comme on l’aura noté, Damien est fréquemment absent des vocables qui
apparaissent dans le corpus, notamment à Oxyrhynchos. Dans son commentaire du
calendrier oxyrhynchite, Hippolyte Delehaye s’en étonne (Delehaye, Le calendrier..., p. 91).
Il cite aussi une lettre de Théodoret de Cyr qui « semble ne connaître que S. Cosmas », et qui
associe celui-ci plutôt à un saint Julien et à un saint Denys (Epist. 144, SC 111, p. 168). Le
Bollandiste paraît penser qu’à l’origine, Côme était vénéré seul, et que Damien lui fut
adjoint plus tard. Mais d’autres documents oxyrhynchites montrent que le couple y était
connu comme tel dès 482, ce qui n’empêche pas les textes plus tardifs de nommer à nouveau
Côme tout seul (voir III/1). Ce dernier était seulement le saint important du couple, cité pour
désigner les deux selon un habitude courante.
Dans l’ensemble, le culte de Côme et Damien était assez florissant, surtout vers la fin
du VI et le début du VIIe siècle, contrairement à ce qu’ont pu écrire en 1983 Bernard
e

Bouvier et Claude Wehrli, qui disaient n’avoir trouvé aucune trace des deux saints dans les
146

papyrus (p. 8), alors que Luciana Antonini recensait dès 1940 quatre églises à eux dédiées
(Antonini, Chiese).
Des images de Côme et Damien, accompagnées de leur nom, apparaissent sur les
fresques de Deir Abou Hennis près d’Antinoé (Clédat, Notes archéologiques..., nos 4 et 5, p.
51). À Wadi Sarga, près de Lykopolis, les deux saints sont représentés en position d’orants,
en compagnie de leurs trois frères, Anthimos, Leontios et Euprepios, qui semblent avoir joué
un rôle important dans la tradition hagiographique copte (van Esbroeck, La diffusion
orientale..., p. 66). Les figures de Côme et Damien sont toutefois de plus grande dimension
que celles de leurs frères. Les deux saints portent, accrochés aux bras, des sacs de médecins
(Dalton, A Coptic Wall-Painting..., p. 35-37 et pl. 9). L’ensemble correspond en partie à la
description que les Miracles de Côme et Damien donnent d’une image se trouvant dans leur
sanctuaire principal (Mir. 47,39-42: Deubner, Kosmas und Damian..., p. 206). La chapelle
28 de Baouît contenait une image analogue, où les deux saints, debout côte-à-côte, tenaient
chacun un rouleau scellé (Clédat, Baouît, pl. 97 et 100 et p. 157). L’iconographie met ainsi
l’accent sur le caractère de « saints-médecins » propre à Côme et Damien. Cet aspect est
également souligné dans leur légende. Il contribua ensuite à la fortune médiévale des deux
personnages, auxquels on donnait le surnom d’ « anargyres », car ils n’acceptaient jamais
d’argent pour leur travail de guérisseur.
Les deux saints possédaient à Alexandrie une église dans laquelle le patriarche
Anastase (606-616) avait été prêtre avant d’accéder au trône patriarcal (Sévère
d’Ašmounein, Histoire des patriarches d’Alexandrie, 36e, Anastase, Evetts p. 479). D’après
Jean de Nikiou, elle aurait été construite dans l’ancien Sarapéion: « Il y avait un temple dans
la ville de Sérapis, que Théophile convertit en une église qui fut consacrée par lui au nom
d’Honorius, le second fils de Théodose. Mais cette dernière, située en face de l’église du
patriarche saint Pierre, le sceau et le dernier des martyrs, était aussi appelée église des saints
Côme et Damien » (Chronique 83, Zotenberg, p. 330).
Bibliographie:

B. Bouvier et C. Wehrli, Invitation à la fête des saints Côme et Damien, Studia papyrologica 22, 1983, p. 5-8
(ed. pr. de SB 16.12980); F. Caraffa, BiblSS 4, 1964, c. 223-225; J. Clédat, Notes archéologiques et
philologiques, BIFAO 2, 1902, p. 41-70; W.E. Crum, Place-Names in Deubner’s Kosmas und Damian, PSBA
30, 1908, p. 129-136; O.M. Dalton, A Coptic Wall-Painting from Wadi Sarga, JEA 3, 1916, p. 35-37 et pl. 9;
O’Leary, Saints, p. 112-113; H. Delehaye, Le calendrier d’Oxyrhynque pour l’année 535-536, AB 42, 1924; L.
Deubner, Kosmas und Damian. Texte und Einleitung, Leipzig, 1907; M. van Esbroeck, La diffusion orientale
de la légende des saints Cosme et Damien, Hagiographie, cultures et sociétés, IVe-XIIe s., colloque Paris-
Nanterre 1979, éd. É. Patlagean et P. Riché, Paris, 1981, p. 63-77; id., CoptEnc 2, 1991, p. 638-640; F. Halkin,
Miracles des saints Cosme et Damien, AB 53, 1935, p. 374; P. Maas, Compte-rendu de L. Deubner, Kosmas
und Damian..., BZ 17, 1908, p. 602-609, en particulier p. 604-606 (diffusion du culte) et p. 606-607
(onomastique entre le IVe et le VIe s.); Orlandi, Santi, p. 216; Till, KHML I, p. 154-168.

KURI(A)KOS
Pap.: BM 423; CLT 1; CO 238; 462v; KOW 300; KRU 37; 68; 69; OMH 56; PApoll 99; Pes
18; PLond 4.1460; SPP 8.876; VC 22.
147

Inscr.: KFM 1294; LampesBM Q 2234; ILef 736; SB 1.1596.

I. ¤gioj; apa; abba; m£rtuj; ¢qlofÒroj.


II. Antinoé, Apollonos Anô, Arsinoïte, Djemé, Hermonthite, Panopolite, Thinite.
III/1. Arsinoïte: au VIIe siècle, un reçu est délivré pour le paiement ™noik…ou toà ¡g…ou
Kuriko(u) - « du loyer de Saint-Cyriaque » (SPP 8.876, 2). - Antonini, Chiese, III 4, p. 167.
Antinoé: un linteau trouvé dans les ruines de la ville antique contient l’inscription
suivante: eƒj qeÕj bohqîn ama Lî: toà ¡g…ou tÒpoj apa Kerakoj - « Il n’y a qu’un Dieu, qui
vient en aide à ama Lô. Topos du saint apa Cyriaque » (SB 1.1596).
Panopolite?: entre 705 et 709, un document mentionne des fugitifs ¢pÕ (¡)g…(ou)
Kuriak(oà) pagarc(…aj) Pan(Òj) (PLond 4.1460, 67)
Thinite: le même document mentionne aussi des fugitifs ¢pÕ ¡g…(ou) Kuriak(oà)
pag(ar)c(…aj) Qin…t(ou) (PLond 4.1460, 139).
Djemé: le 13 septembre 698, un document est signé par zayarias pielay(istos)
mpresb(uteros) Mpxagios kuriakos (CLT 1, 128). Un testament datant de 723 est signé
lui aussi par zayarias pelay(istos) mpresb(uteros) mpxagios kuriakos njhme
(KRU 68, 103). En 724, un document relatif à un héritage mentionne une action intentée
devant nntimiwt( ) acanasios mnbiktwr nlaš(anh) nxoun mpaclovoros
mmarturos abba kuriakos mpeikastron nouwt - « les très honorables maires Athanase
et Victor, dans le champion et martyr abba Kyriakos de ce même Kastron » (KRU 37, 12-
15). Le 18 août 729 (ou 744), le testament d’une certaine Tsiblé est signé par cewpistos
panagnwsths napa kuriakos (KRU 69, 83-84). Sans doute contemporaine, une
reconnaissance de dette est rédigée par abraxam presb(uteros) napa kurikos (OMH 56,
7-8). Toujours au VIIIe siècle, un acte mentionne le presb(uteros) napa kurikos jhme
(VC 22, 2-3). On peut enfin signaler un document du VIIe siècle qui mentionne un envoi de
blé à ma nkurikos (CO 462 v° 5-6).
Apollônos Anô: des comptes rédigés entre 703 et 715 mentionnent des livraisons de
légumes e„(j) t(Õn) ¤gi(on) Stšf(anon) (kaˆ) e„(j) t(Õn) ¤gi(on) Kuriak(Òn) (PApoll 99, 3-4).
III/2. Une lettre provenant de l’Hermonthite et datant du VIe ou du VIIe siècle,
concerne une livraison de vin à l’occasion de pša nkarakos - « la fête de K. »(CO 238, 6).
III/3. Trois lampes de provenance inconnue mentionnent ce saint (ILef 736 et
LampesBM Q 2234: toà ¡g…ou Kuriakoj; KFM 1294: apa Kurikoj).
Une lettre copte du VIIe ou du VIIIe siècle mentionne pxagios kuriakos (KOW
300). Dans une lettre du début du VIIe siècle concernant un enlèvement, il est question d’une
personne qui prend saint Cyriaque comme protecteur (Pes 18, 9).
Cyriaque est enfin souvent invoqué en compagnie des saints militaires dans des
litanies coptes (voir tableau p. $$$).
IV. Plusieurs saints de ce nom sont connus. Le plus célèbre est assurément le fils de
Julitte (voir s.v. « 'Ioul…tta »), que le synaxaire arabe commémore le 15 epeiph (9 juillet).
Abou’l-Barakat (p. 276) donne le 21 epeiph (15 juillet), qui correspond à la date donnée par
148

le synaxaire de Constantinople (c. 821). La passion de Cyriaque et de Julitte a connu une


large diffusion et a été traduite en plusieurs langues, dont le copte. En Occident, leur légende
était tenue pour apocryphe par l’Église, avec celle de saint Georges (Decretum Gelasianum
8.3, Dobschütz p. 13). D’après Hippolyte Delehaye, Julitte aurait été introduite tardivement
dans le texte de la passion, lui-même peu historique (Delehaye, Les origines du culte des
martyrs², Bruxelles, 1933, p. 167-168). En tout état de cause, les documents du corpus
mentionnent toujours ces deux saints séparément, sans établir aucun lien entre eux.
Un autre Cyriaque, évêque de Jérusalem, martyr sous Julien, et connu aussi sous le
nom de Judas, est le protagoniste d’une passion copte (BHO 234). Ce saint est absent du
synaxaire arabe, mais il est mentionné à la date du 22 phaôphi (19 octobre) par Abou’l-
Barakat (p. 257).
Le synaxaire arabe commémore à la date du 3 hathyr (30 octobre), un Cyriaque
originaire de Corinthe, devenu moine à Jérusalem (voir O’Leary, Saints, p. 115-116).
Enfin, le 6 septembre, le synaxaire de Constantinople donne une liste de martyrs qui
souffrirent sous Dèce à Alexandrie: y figurent deux Cyriaques (c. 22: Kuriakoà ™pakoloÚqou
toà makar…ou FaÚstou, .... Kuriakoà dhmÒtou; voir Delehaye, Martyrs d’Égypte, p. 83).
Bibliographie:

C. et Julitte: A. Dillman, Über die apokryphen Märtyrergeschichten des Cyriacus mit Julitta und des Georgius,
Sitzungsberichte der königlich preussischen Akademie der Wissenschaften zu Berlin, 1887, p. 339-356; S.
Grébaut, Les miracles du saint enfant Cyriaque, ROC 8, 1913, p. 419-423; 9, 1914, p. 93-97; 10, 1915, p. 106-
109 et 129-132; E.M. Husselmann, The Martyrdom of Cyriacus and Julitta in Coptic, Journal of the American
Research Center in Egypt 4, 1965, p. 79-86; Typikon, éd. I.B. Pitra, Iuris ecclesiastici graecorum historia et
monumenta, II, Rome, 1868, p. 332; O’Leary, Saints, p. 116; T. Orlandi, CoptEnc 3, 1991, p. 671; A. Rimoldi,
BiblSS 10, 1968, c. 1324-1328; Timm, CKÄ, 4, 1988, p. 1565, s.v. Ma n-Kyrikos; Wietheger, Saqqara, p. 230.

KURILLOS
Inscr.: ILef 735.

I. ¤gioj.
III/3. Une ampoule à eulogie de provenance inconnue porte l’inscription toà ¡g…ou
KhrÚllou (ILef 735).
IV. Il est impossible de déterminer l’identité de ce saint. Il pourrait bien évidemment
s’agir du patriarche d’Alexandrie (412-444), commémoré dans le synaxaire arabe le 3 epeiph
(27 juin). Mais son culte n’est pas autrement attesté à l’époque byzantine, comme il en va
pour la plupart des patriarches, à l’exception de Pierre « le dernier martyr ». Aussi le
personnage cité sur l’ampoule pourrait être un saint local, par exemple Cyrille, martyr à
Dendéra avec sa femme et sa fille, que le synaxaire arabe mentionne le 20 pharmouthi (15
avril), dans la notice de Paphnuce.
Bibliographie:
149

Cyrille d’Alexandrie: S.A. Atiya, CoptEnc 3, 1991, p. 671-675; O’Leary, Saints, p. 116-118; C. Vona, BiblSS
3, 1963, c. 1308-1315.

KUROS
Pap.: BM 1100; PMich inv. 3549; PUG 1.40.

Inscr.: IAbydos B 17; KSB 1.484.

I. ¤gioj; ¤gioj apa; ¤gioj abba; pajoeis.


II. Abydos, Hermopolis.
III/1. Hermopolis: au IXe siècle, une liste d’églises mentionne pxag(ios) apa kire
(BM 1100, 20).
Localisation inconnue: une épitaphe de provenance inconnue demande la miséricorde
pour pmakarios apa kurillos pepresbuteros mvagios abba kuros (KSB 1.484, 3-
6). Des comptes du VIIe ou du VIIIe siècle contiennent la mention o( ) ¡g…ou KÚrou id' (PUG
1.40, 4).
III/3. À Abydos, Crum mentionne, sans en donner le texte, un graffito copte gravé
par une femme malade qui invoque Cyr, Kollouthos, et Côme et Damien, « les guérisseurs
qui guérirez charitablement » (nrevrpaxre etetnarpaxre). Cette qualification
s’applique probablement à tous et non seulement au couple cité en dernier (IAbydos B 17).
Au VIIe siècle, l’auteur d’une lettre de recommandation invite son correspondant à
donner des médicaments au porteur xm pran mpajoeis pxagios apa kuri - « au nom de
mon seigneur, le saint apa Kyri » (PMich inv. 3549, 6-7).
IV. L’identification du Cyr qui apparaît dans nos documents est délicate. Outre un
« moine parfait » fêté le 8 epeiph (2 juillet) et caractérisé par chronologie quelque peu
confuse - il est « frère » de l’empereur Théodose, mais contemporain de Daniel de Scété (VIe
s.) -, le synaxaire arabe commémore deux martyrs de ce nom, qui ont tous deux un
compagnon appelé Jean. Le 14 pauni (8 juin), il cite saint Abâkir et son frère Jean qui,
originaires de Damanhour dans le diocèse de Bousir à l’ouest du fleuve, y furent martyrisés
avec Ptolémée et Filya (tous furent inhumés sur place sauf Cyr, dont le tombeau se trouve à
Saïs. Le 7 mecheir (1er février), le synaxaire mentionne Aboukir l’ermite, Jean, soldat de la
garde impériale, ainsi que trois vierges et leur mère, qui subirent tous le martyre à
Alexandrie. a translation de leurs reliques est commémorée le 4 epeiph (28 juin). Il s’agit ici
du célèbre couple Cyr et Jean, qui est connu par une tradition hagiographique grecque
relativement riche (BHG 469-479). La tradition copte les concernant et en revanche plutôt
maigre (BKU 3.382 et Groterjahn, Sa’idische Bruchstücke...; même le miracle arabe BHO
239 n’est pas d’origine égyptienne). Par ailleurs, ces rares textes coptes indiquent que Cyr
était le personnage « fort » du couple et que Jean était relativement effacé (Baumeister,
Martyr invictus, p. 139). Il est impossible de savoir si certaines mentions de « Jean » seul ne
se réfèrent pas au compagnon de Cyr, bien que cela semble peu probable: la prédominance
d’un personnage dans un couple ne semble pas sujette à ce genre de variations.
150

Situé à Ménouthis près d’Alexandrie, le sanctuaire des deux saints est bien connu des
sources narratives. À partir du VIIe siècle, il est présenté comme un important centre de
pèlerinage, qui continua à fonctionner jusqu’au IXe siècle (voir Maraval, Lieux saints, p.
317-319). Les circonstances de sa fondation sont peu claires, et la date de cette dernière
controversée. La tradition attribue l’initiative à Cyrille d’Alexandrie qui, en 415, aurait
exhumé les restes des deux saints de leur tombeau situé dans l’église Saint-Marc à
Alexandrie pour les transférer dans l’église des Évangélistes de Ménouthis, avec l’intention
de remplacer ainsi un culte d’Isis medica. Cette tradition a été mise en doute par Ewa
Wipszycka, qui s’appuie en particulier sur le récit de Zacharie le Scholastique pour
réhabiliter une hypothèse déjà émise par Louis Duchesne (Le sanctuaire d’Aboukir), selon
laquelle ce serait Pierre Monge qui aurait effectué cette translation. Le sanctuaire étant
devenu chalcédonien au VIIe siècle, son clergé aurait remplacé Pierre Monge par Cyrille
(Wipszycka, Christianisation, p. 138-142; résumé du débat antérieur dans Maraval, Lieux
saints, p. 318, n. 52). Toutefois, Dominic Montserrat est récemment revenu sur cette
question en privilégiant la thèse traditionnelle attribuant la fondation à Cyrille (Pilgrimage,
p. 261-266).
Outre ce sanctuaire, une église appelée saint apa Kyri semble avoir existé à
Alexandrie, dans le quartier des orfèvres (Miracles coptes de Ménas, Drescher, p. 154).
La faible présence de Cyr dans l’hagiographie proprement copte vient corroborer
l’impression que laissent les papyrus et les inscriptions: contrairement à ce que laisse penser
la seule hagiographie grecque le culte de ces deux saints était en réalité peu développé en
Égypte. Souvent considéré comme ayant eu l’envergure d’Abou Ména, essentiellement sur
la foi des Miracles de Sophrone, le sanctuaire de Ménouthis et le culte dont il était le théâtre
apparaissent comme nettement moins importants en réalité. Les restes du sanctuaire ne sont
toujours pas découverts, et le culte n’a laissé aucune trace matérielle sous la forme, par
exemple, d’ampoules à eulogie. Il semble assez légitime de conclure que l’importance de ce
culte a été considérablement exagérée par Sophrone, pour des raisons qui ne nous concernent
pas ici (pour une analyse de certains aspects des Miracles, voir Montserrat, Pilgrimage, p.
266-278).
Bibliographie:

Baumeister, Martyr invictus, p. 138-139; H. Brakmann, ‘Synaxis katholike’ in Alexandreia, JbAC 30, 1987, p.
81-83; F. Caraffa, BiblSS 4, 1964, c. 2-4; C. Cozzolino, Origine del culto ai santi martiri Ciro e Giovanni in
Oriente e in Occidente, Jérusalem, 1976, p. 35-67 (culte en Orient); H. Delehaye, Les saints d’Aboukir, AB 30,
1911, p. 448-450; L. Duchesne, Le sanctuaire d’Aboukir, BSAA 12, 1910, p. 3-14; N. Fernandez Marcos, Los
« Thaumata » de Sophronio. Contribución al estudio de la incubatio cristiana, Madrid, 1975; B. Groterjahn,
Sa’idische Bruchstücke der Vita des Apa Kyros, Muséon 51, 1938, p. 33-67; R. Herzog, Der Kampf um den
Kult von Menuthis, dans Pisciculi. Studien zur Religion und Kultur des Altertums Franz Josef Dölger zum
sechszigsten Geburtstage dargeboten von Freunden, Verehrern und Schülern, éd. Th. Klauser et A. Rückner,
Münster, 1939, p. 117-124; B. Kötting, Peregrinatio religiosa. Wallfahrten in der Antike und das Pilgerwesen
in der alten Kirche, Münster, 1950, p. 201-210; Maraval, Lieux saints, p. 317-319; D. Montserrat, Pilgrimage
to the Shrine of Saints Cyrus and John at Menouthis in Late Antiquity, dans Pilgrimage and Holy Space, p.
257-279; Th. Nissen, De ss. Cyri et Iohannis vitae formis, AB 57, 1939, p. 65-71; O’Leary, Saints, p. 119; S.
151

Takacs, The Magic of Isis Replaced, or Cyril of Alexandria’s Attempt at Redirecting Religious Devotion,
Poikila Byzantina 13, 1994, p. 489-507.

LEONTIOS
Pap.: CO ad. 9; CPR 4.198; PRyl Copt 100; SB 1.4890; SPP 3.47; 3.314.

Inscr.: SB 5.8204.

I. ¤gioj; ¤gioj abba; abba; apa.


II. Arsinoé, Hermonthite, Hermopolis, Medamûd.
III/1. Arsinoé: une liste de laÚrai datant du VIIe siècle en mentionne une nommée
¡g…ou Lewnt…ou (SB 1.4890, 2).
Hermopolis: au VIe siècle, un reçu est délivré p(ar¦) to(à) nosok(ome…ou) toà ¡g…(ou)
amba Leont…ou - « de la part de l’hôpital de saint abba Léonce » (SPP 3.314). On conserve un
deuxième reçu du même type, datant également du VIe siècle (SPP 3.47, 1: p(ar¦) toà
nosok(ome…ou) toà ¡g…(ou) abba Leont…ou; v°: ¡g…(ou) nosok(ome…ou) abba Leont…ou). Cet
établissement est mentionné au VIIe siècle dans un document copte mutilé; il est alors
représenté par iwannhs peusebestatos diakonos (CPR 4.198, 7: [xa]gios
leon[tios]; 16: pdikaion Mpnosokomion; 21: [pnoso]komion Nouwt). - Gascou,
Codex fiscal, p. 79, n° 11.
Hermonthite: aux alentours de 600, il est promis dans une garantie adressée à
l’évêque Abraam d’Hermonthis de ne pas katavrone (négliger) mptwpos napa
lewntios (CO ad. 9, 2-3).
III/3. Une lampe trouvée à Medamûd porte l’inscription toà ¡g…ou Leont…ou (SB
5.8204).
Au VIIIe ou au IXe siècle un billet oraculaire présenté par une femme enceinte au
sujet de son enfant, contient une invocation à pnoute nvagios leont'n par (PRyl Copt
100).
IV. D’après sa vie grecque, Léonce est un saint militaire mort à Tripoli en Phénicie à
l’époque de Vespasien (BHG3 986-987). Il est, dans sa passion syriaque, martyr de
Dioclétien en compagnie d’un certain Publius (BHO 563; voir Garitte, Textes
hagiographiques..., III, p. 421-424). Son martyrion à Tripoli est attesté dès le Ve siècle et
prend une grande importance au VIe (Maraval, Lieux saints, p. 333-334). Un deuxième
sanctuaire possédant des reliques se trouvait à Antioche après 507 (Sévère d’Antioche,
Homélie 27, PO 36, 1974, p. 573 et Homélie 50, PO 35, 1969, p. 363).
Quant à la tradition hagiographique copte, elle distingue deux saints de ce nom:
Léonce de Tripoli et Léonce l’Arabe, qui en fait pourrait bien résulter d’un dédoublement du
premier (Delehaye, Martyrs d’Égypte, p. 99). Cette tradition est discutée avec le dossier
littéraire de saint Léonce par François Halkin (p. 320-321). Coquin (Le catalogue..., p. 232-
233, n. 6 et 7) cite pour sa part plusieurs textes coptes concernent les deux Léonce. À la fin
du VIIe ou au début du VIIIe siècle, un de ces textes se trouvait peut-être dans la la
152

bibliothèque d’un monastère près de Thèbes. Dans l’inventaire de celle-ci, on lit en effet:
oujwwme Nlogos Nte apa i"wxannhs mN tmartur(ia) Napa lewntios mn
xenkoouei - « un livre des discours d’apa Jean avec le martyre d’apa Leontios et d’autres »
(KSB 1.12, v° 17-18).
Le culte de Léonce avait une coloration anti-chalcédonienne. Dans un texte éthiopien,
il apparaît en rêve à Sévère d’Antioche pour lui donner une liste d’auteurs dont il doit étudier
les écrits. Il le pousse aussi à devenir moine et à combattre pour la vrai foi (Athanase
d’Antioche, Vie de Sévère, PO 4, 1907, p. 594-595; Till, KHML, 1, p. 188-200). C’est aussi
dans son martyrion de Tripoli, où il se rend à la suite de Pierre l’Ibère, que Sévère se fait
baptiser (Zacharie le Scholastique, Vie de Sévère, PO 2, 1907, p. 79 et 92; Évagre, HE 3.33,
Bidez, p. 131-132; Jean Rufus, Vie de Pierre l’Ibère 110-111, Raabe p. 103-104). Cette
faveur que les anti-chalcédoniens témoignent à Léonce ne semble pas lui avoir nui du côté
des chalcédoniens, puisque ce saint est commémoré dans le synaxaire de la capitale. C’est là
une situation que nous avons déjà rencontrée avec Euphémie de Chalcédoine.
Les Actes de Léonce l’Arabe établissent un lien entre Léonce et l’Égypte. Le saint y
est présenté comme un compagnon de Théodore l’Oriental qui, capturé après l’envoi de la
famille de Basilide en Égypte, est envoyé à Tripoli en Syrie et y meurt martyr. Le grand
succès de Léonce en Égypte semble toutefois être relativement tardif. Malgré une traduction
précoce de la passion de Léonce de Tripoli en copte, sa présence reste relativement faible
avant le IXe siècle, dans les inscriptions et les papyrus, mais aussi dans l’hagiographie: la
légende de Léonce l’Arabe ne se développe qu’à partir du VIIIe siècle.
La popularité de ce saint après la conquête est reflétée dans le synaxaire arabe, qui
mentionne Léonce à plusieurs reprises: le 22 epeiph (16 juillet), il commémore le martyre de
Léonce de Tripoli, soldat de l’armée de l’empereur; le 15 thôth (12 septembre) celui de
Léonce sous Maximien en Syrie; le 1er tybi (27 décembre) ce martyr est de nouveau
commémoré; la consécration de l’église de Léonce « le Syrien », « martyre dans la ville de
Tripoli le 22 epeiph », est commémorée le 1er pauni (26 mai). Aucune de ces dates ne
correspond au 18 juin que donne la passion syriaque (Garitte 1968, p. 439), et que le
synaxaire de Constantinople reprend. Ce dernier conserve la différenciation entre les deux
Léonce, qu’il célèbre d’ailleurs le même jour: une première commémoraison concerne le
groupe Leontios, Hypatios et Theodoulos (c. 755-756) et une deuxième Leontios le pasteur
(c. 756).
Bibliographie:

R.-G. Coquin, Le catalogue de la bibliothèque du couvent de saint Élie « du rocher » (Ostracon IFAO 13315),
BIFAO 75, 1975, p. 207-239; W.E. Crum, JThS 10, 1908-1909, p. 461; M. van Esbroeck, CoptEnc 5, 1991, p.
1442-1444; G. Garitte, Textes hagiographiques orientaux relatifs à saint Léonce de Tripoli. I. La passion copte
saidique, Le Muséon 78, 1965, p. 313-348; II. L’homélie copte de Sévère d’Antioche, Le Muséon 79, 1966 p.
335-386; III. La passion syriaque, Le Muséon 81, 1968, p. 415-440; F. Halkin, Passion et miracle posthume de
saint Léonce de Tripoli, AB 82, 1964, p. 319-340; O. von Lemm, Bruchstücke, p. 9-20 (texte) et 49-54
(traduction) (voir P. Peeters, AB 29, 1910, p. 159-160); G. Lucchesi, BiblSS 7, 1966, c. 1325-1328; F. Nau, Les
martyres de saint Léonce de Tripoli et de saint Pierre d’Alexandrie d’après les sources syriaques, AB 19, 1900,
p. 9-13; O’Leary, Saints, p. 177-179; Till, KHML, 2, p. 126-129 (fragment de miracle en copte).
153

LOGGINOS EKATONTARCOS
Pap.: PAmh 1.9b; PBon 1.9.

I. ¤gioj.
III/3. Deux amulettes datant du VIIe ou du VIIIe siècle associent Longin et la
Theotokos dans une prière (PAmh 1.9b; PBon 1.9: tÁj ¡g…aj qeotÒkou kaˆ ¢eiparqšnou Mar…aj
kaˆ toà ¡g…ou Logg…nou toà ˜katont£rcou).
IV. Centurion qui reconnaît dans le Christ crucifié le fils de Dieu (Lc 23.47 et Mt
27.54), Longin a été honoré très tôt en Orient. Selon Grégoire de Nysse, qui est le premier à
mentionner un culte rendu à ce saint, les Cappadociens le considéraient comme leur
protecteur, et lui avaient « attribué » la fondation de leur église (Epist. 17.15, SC 363, p.
224). Ses actes le présentent comme le premier évêque de Césarée de Cappadoce, lieu où est
aussi placé son martyre (BHG 988-990). Deux Homélies sur saint Longin sont attribuées à
Hésychius de Jérusalem, mais ne sont sans doute pas de lui (Aubineau, Les homélies...).
Dans le synaxaire arabe on trouve deux notices relatives à Longin. Celle du 23 epeiph
(17 juillet) le confond avec le soldat qui, d’après Jn 19.34, a percé le corps du Christ et a été
témoin de la sortie miraculeuse du sang et de l’eau. Par emprunt à la légende du centurion,
ce personnage aurait été exilé en Cappadoce, puis décapité par Tibère. Le 5 hathyr (1er
novembre), le synaxaire arabe fête l’invention du chef de Longin, en s’inspirant sans doute
de textes concernant le centurion (BHG 988-990). Aucune de ces dates ne coïncide avec
celle que donne le synaxaire de Constantinople, qui est le 16 octobre (c. 141-144).
Bibliographie:

M. Aubineau, Les homélies festales d’Hésychius de Jérusalem, II, Homelies XVI à XXI, Bruxelles, 1980; G.
Lucchesi, BiblSS 8, 1966, c. 89-95; O’Leary, Saints, p. 179-180.

LOUKAS
Pap.: SPP 3.321.

I. ¤gioj.
II. Arsinoïte.
III/1. Arsinoïte: un reçu du VIe siècle contient une mention du monasthr…ou toà ¡g…ou
Louk© (SPP 3.321, 3).
IV. Il est impossible de savoir qui est le saint éponyme de ce monastère fayoumique.
Le synaxaire arabe commémore Luc l’évangéliste le 22 phaôphi (19 octobre); il donne le 15
choiak (11 décembre) pour la mort de Luc le stylite, et le 17 choiak (13 décembre) pour la
translation de son corps. L’hagiographie copte ne connaît que le premier (passion copte BHO
570 / CANT 292). Il pourrait toutefois s’agir d’un saint local, comme le martyr du nom de
Luc que mentionne Eusèbe (HE 7.11.24, Bardy p. 185).
Bibliographie:
154

P. Massi, BiblSS 8, 1966, c. 188-201; O’Leary, Saints, p. 180.

LOUKIOS (EULOGIOS)
Voir 'Arsšnioj.

MAKARIOS
Pap.: PCairMasp 2.67141.

Inscr.: IAntSayce 23.

I. ¤gioj apa; [¤gioj].


II. Aphroditô; Deir Abou Hennis.
III/1. Deir Abou Hennis: devant l’église, on a trouvé sur un rocher l’épitaphe
bilingue de Papias, fils de Méliton, l’Isaurien, dont il est dit qu’il repose xM ptopos
Mpxagios apa makare / ™n tÍ [eÙ]nÍ toà ¡g…ou apa Makar…ou - « dans le topos de saint apa
Macaire / dans le lieu de repos de saint apa Macaire » (IAntSayce 23).
III/2. Datés du milieu du VIe siècle, les comptes d’un domaine privé d’Aphroditô
font état d’une dépense effectuée ™peˆf ie: e[„j ºmšr(an) toà ¡g…ou] Makar…ou - « le 15 epeiph,
pour le jour de saint Macaire » (PCairMasp 2.67141, V.28).
IV. La date contenue dans le document d’Aphroditô précède de peu le 22 epeiph (16
juillet), donné par le synaxaire arabe pour Macaire d’Antioche, fils de Basilide, dont on
conserve une passion copte (BHO 578). Ce Macaire serait mort à Šetnoufi dans le Delta,
après deux autres martyres subis à Alexandrie et à Pšati / Nikiou. Son topos aurait été
construit sur le lieu de son martyre. Mais d’après ce récit, qui n’est pas antérieur au VIIIe
siècle, Macaire lui-même aurait été enterré à Hermopolis, du moins jusqu’à la fin de la
persécution. C’est là sans doute le signe qu’un culte lui était rendu dans cette région, d’où
proviennent les deux mentions de notre corpus. Ce passage de la passion BHO 578 pourrait
en fait conserver le souvenir d’un texte plus ancien, lui-même attaché à la Moyenne Égypte
et aujourd’hui perdu. Du reste, l’Histoire des églises et des monastères d’Égypte fait état de
la présence dans la région d’Hermopolis du corps du martyr Macaire (fol. 77a, Evetts p.
221).
Un deuxième Macaire, martyr « par l’eau », est commémoré dans le synaxaire arabe
le 5 pauni (30 mai), mais la notice ne donne aucune précision.
Bibliographie:

Baumeister, Martyr invictus, p. 120-121; O’Leary, Saints, p. 181; T. Orlandi, CoptEnc 5, 1991, p. 1489; J.-M.
Sauget, BiblSS 8, 1966, c. 413-417; Wietheger, Saqqara, p. 231-232.

ma3emine marturos
Inscr.: IEsna 1.4; 1.47; IEsna 2.2; KSB 1.473.
155

I. apa.
II. Latopolis.
III/3. Dans une litanie des ermitages du désert de Latopolis, on lit: apa maksemine
m(a)r(turos) (IEsna 1.4). On retrouve ce personnage, sans qualificatif, dans deux autres
litanies du même site (IEsna 1.47: apa ma3emine; IEsna 2.2: apa mak3emine), ainsi que
dans une troisième, de provenance inconnue, qui est conservée au Musée du Louvre (KSB
1.473: apa ma3imine).
IV. Ce martyr n’est pas attesté dans d’autres sources. Dans toutes les inscriptions
citées en III/3, il suit le groupe pousi . lilamwn . kerontse (voir s.v.).

maria 1 sovia
Pap.: CO 26

II. Hermonthite.
III/2. Un calendrier copte provenant de l’Hermonthite et datant du VIIe ou du VIIIe
siècle, contient cette mention: maria mn sovia mneusn[hu] nšhre sou kd nkoiaxk
- « Maria et Sophia avec leurs frères et [leurs] fils, le 24 choiak » (CO 26, 7-8).
IV. Ce groupe est absent du synaxaire arabe, que ce soit à la date du 24 choiak (20
décembre) ou à une autre date. Aucun groupe de saints n’est par ailleurs mentionné sous
cette forme dans les diverses sources hagiographiques.

MARKOS EUAGGELISTHS
Pap.: Ep 84; KSB 1.49; PLond 5.1708; VBP 4.65.

Inscr.: Deir el Medineh 4; LampesBM Q 2238.

I. ¤gioj; apa; ¢pÒstoloj; peneiwt.


II. Antinoé; Deir el-Medineh; Montagne de Djemé; Panopolis.
III/1. Antinoé: un contrat rédigé entre mai et novembre 567 mentionne des formalités
juridiques ayant lieu ™n tù pansšptJ o‡kJ toà ¡g…ou eÙaggelistoà tÁj pÒlewj taÚthj apa
M£rkou - « dans la très auguste demeure du saint évangéliste de cette ville, apa Marc »
(PLond 5.1708, 165-166).
Montagne de Djemé: un contrat du VIIe ou du VIIIe siècle mentionne markos
pei"elay(istos) Mpresb(uteros) Mtopos Mvagios markos peuaggelisths xiptoou
njhme - « Marc, le très humble prêrte du topos de saint Marc l’évangéliste dans la montagne
de Djemé » (Ep 84, 30-37). Crum mentionne aussi, sans en donner le texte, un graffito gravé
au VIIIe siècle dans le cimetière de Deir el-Medineh (Deir el-Medineh 4: « Mark the
believer, the son of apa Peter, the priest of the holy apa Mark »). Il s’agit probablement du
même établissement.
156

III/3. Une lampe provenant de Panopolis porte l’inscription M£rkou eÙaggelistoà


(LampesBM Q 2238).
III/4. Dans un acte copte de la première moitié du VIIIe siècle, une des parties jure
par mpnoute pantokratwr mNtkacolikh neklhsia M_N peujai" mpecronos
mpeneiwt markos peuankelisths - « Dieu Pantocrator, et par l’église catholique et par
le salut du trône de notre père Marc l’évangéliste » (KSB 1.49, 9-10). On retrouve une
allusion semblable au siège épiscopal de Marc dans une prière d’intercession inscrite sur une
tablette et déposée dans une tombe du cimetière de l’ancienne Hipponos, au nord de
Kynopolis. Y sont invoqués mšcri tÁj sšmhron tîn ÑrqodÒxwn presbhus£ntwn tÁj p…stewj
lÒgou ™x ˜roà <l. ƒeroà> toà M£rkou ¢postÒlou - « les orthodoxes qui jusqu’à aujourd’hui ont
fait connaître la parole de la foi depuis le sanctuaire de Marc l’apôtre » (VBP 4.65, 21-24).
IV. La tradition attribue à Marc la fondation de l’Église égyptienne et le considère
comme premier évêque du siège d’Alexandrie. Cette tradition, que le Nouvean Testament
n’appuie nullement, trouve son point de départ dans une lettre de Clément d’Alexandrie, qui
parle longuement de l’évangéliste (Smith, Clement of Alexandria..., p. 448). Ce dernier se
serait rendu avec Pierre à Rome, où il aurait écrit des actes du Seigneur destinés à augmenter
la foi des catéchumènes. Après la mort de Pierre, Marc serait parti pour Alexandrie avec ses
propres notes et celles de Pierre. En s’aidant de ces dernières, il aurait transformé son
premier texte en « un évangile plus spirituel, à l’usage des initiés (tîn teleioumšnwn) ».
La présence de Marc à Rome aux côtés de Pierre se fonde probablement sur 1 P 5.13.
Elle est tenue pour acquise par Eusèbe, qui résume rapidement la tradition faisant de Marc le
fondateur de l’Église égyptienne: « On dit que ce Marc fut le premier envoyé en Égypte,
qu’il y prêcha l’évangile qu’il avait composé et qu’il établit des Églises d’abord à Alexandrie
même » (HE 2.16.1, Bardy p. 71). Plus loin, Eusèbe mentionne l’accession du successeur de
Marc, Annianos, en 62: « Néron faisant la huitième année de son règne, le premier après
Marc l’Évangéliste, Annianus reçoit la charge de l’Église d’Alexandrie » (HE 2.24, Bardy p.
91; voir aussi Constitutions apostoliques 8.46, SC 336, p. 108). La tradition est
définitivement établie dans les actes de Marc (CANT 287). Ce dernier texte (BHG 1035-
1038), qui a aussi circulé en copte, en arabe (BHO 597) et en éthiopien (BHO 599), traite du
ministère de Marc à Alexandrie et dans des régions voisines comme la Libye et la
Cyrénaïque, de sa persécution par les païens de la ville, de son choix de prendre Annianos
pour successeur et de son martyre aux mains d’une foule païenne le 30 pharmouthi (25
avril). Cette mention du martyre de Marc est absente des sources antérieures aux Actes, qui
datent au plus tôt de la fin du IVe siècle (voir la discussion dans Pearson, Earliest
Christianity..., p. 137-145).
Le martyrion de Marc dans le cimetière oriental d’Alexandrie (t¦ BoukÒlou) est
mentionné par Pallade (HL 45.4, Bartelink p. 220). Une deuxième église lui était sans doute
dédiée à l’intérieur de la ville. Jean de Nikiou la mentionne par deux fois, indiquant qu’elle
se trouvait près de la mer (Chronique 95, Zotenberg p. 404: « ...dans la mer, près de l’église
de saint Marc l’évangéliste ») et qu’a proximité se trouvait une porte (Chronique 108, p.
428: « Nicétas fit ouvrir la deuxième porte, qui se trouvait près de l’église de saint Marc
l’évangéliste »). Sa destruction par les Arabes en 644 est mentionnée par l’Histoire des
patriarches d’Alexandrie (1.14, Evetts p. 495-500; voir Maraval, Lieux saints, p. 316 et
157

Martin, Premiers siècles..., p. 216, n. 34). La mémoire de Marc était en outre associée à
d’autres lieux dans la capitale (Gascou, Les églises..., p. 42-44).
La tradition hagiographique concernant Marc est rapidement résumée par Tito
Orlandi (1968, p. 402-404) à l’occasion de l’édition de l’encomion de Marc BHO 604 /
CANT 289.3 (Orlandi, Un codice copto..., p. 374-381 et 397-398).
Le synaxaire arabe commémore Marc le 30 pharmouthi (25 avril), date qui est
attestée dès le VIIe ou le VIIIe siècle dans l’évangéliaire M 615 (Depuydt, Catalogue, n° 54,
p. 95-96). Les festivités auquelles cette célébration donnait lieu à Alexandrie ont été étudiées
par Heinzgerd Brakmann (‘Synaxis katholike’ in Alexandreia, JbAC 30, 1987, p. 77-78).
Un cycle iconographique de Marc apparaît sur une série de panneaux en ivoire de
provenance égyptienne, qui ont servi de revêtement au siège dit « de Grado ». De ces cinq
scènes, toutes tirées des Actes de Marc, les deux premières représentent l’une Pierre en train
de dicter l’évangile à Marc à Rome, et l’autre le ministère de Marc dans la Pentapole. Les
trois autres scènes sont centrées sur Annianos: elles ont pour sujet la rencontre de Marc avec
Annianos - qui, d’après les actes, était cordonnier -, le baptême de ce dernier et sa
consécration comme évêque par l’évangéliste. Ces ivoires ont sans doute été fabriqués en
Égypte à la fin du VIIe siècle.
Une icône copte de Marc l’évangéliste est conservée à Paris, dans la collection
Froehner de la Bibliothèque Nationale. Elle date de la fin du VIe siècle (Age of Spirituality,
p. 553, n° 498). Il n’y a pas lieu de s’étonner, comme Nancy Ševcenko, que le saint y
apparaisse dans ses vêtements d’évêque. Cet aspect de sa personnalité était en effet au moins
aussi important pour les Égyptiens que sa qualité d’évangéliste - laquelle, d’ailleurs, n’est
pas négligée dans l’image, puisque le saint tient un évangile dans les mains. Marc est aussi
représenté sur un ivoire égyptien du Musée du Louvre datant du début du VIIe siècle. Il est
assis sur un trône et tient un livre; une trentaine de personnages richement habillés se
trouvent autour de lui; l’ensemble est encadré d’architectures (Age of Spirituality, p. 544-
546, n° 489).
Bibliographie:

A.S. Atiya, CoptEnc 5, 1991, p. 1528-1533; J. Faivre, L’église Saint-Sabas et le martyrium de Saint-Marc à
Alexandrie, BSAC 3, 1937, p. 59-74, en particulier p. 72-74; J. Gascou, Les églises d’Alexandrie: questions de
méthode, dans Alexandrie médiévale, 1, éd. C. Décobert et J.-Y. Empereur, Le Caire 1998, p. 23-44; H.
Graeven, Der heilige Markus in Rom und in der Pentapolis, RQ 13, 1899, p. 109-126 (commentaire
iconographique des cinq scènes); G. Haile, A New Ethiopic Version of the Acts of St. Mark, AB 99, 1981, p.
117-134; F. Halkin, Actes inédits de saint Marc, AB 87, 1969, p. 343-371 (CANT 288 / BHG 1036m); Th.
Lefort, Fragment copte-sahidique du Martyre de saint Marc, Mélanges d’histoire offerts à Charles Moeller, I,
Louvain et Paris, 1914, p. 226-231 (CANT 287); O. Meinardus, An Examination of the Traditions Pertaining to
the Relics of St. Mark, OCP 36, 1970, p. 348-376 (mais essentiellement pour la période postérieure à la nôtre);
A. Niero, BiblSS 8, 1966, c. 711-738; O’Leary, Saints, p. 188; T. Orlandi, Un encomio di Marco evangelista,
di Giovanni il recluso vescovo di Shmun, dans id., Studi copti, Milan, 1968, p. 5-52 (CANT 289.1); T. Orlandi,
Un codice copto de « Monastero Bianco ». Encomii di Severo di Antiochia, Marco Evangelista, Atanasio di
Alessandria, Le Muséon 81, 1968, p. 351-405; B.A. Pearson, Earliest Christianity in Egypt: Some
Observations, dans The Roots of Egyptian Christianity, éd. B.A. Pearson et J.E. Goehring, Philadelphie, 1986,
158

p. 132-156; M. Smith, Clement of Alexandria and a Secret Gospel of Mark, Cambridge, Mass., 1973, p. 448
(transcription du texte; traduction anglaise p. 446); TTCP 15, p. 65-68 (CANT 289.2); K. Weitzmann, The
Ivories of the So-Called Grado Chair, DOP 26, 1972, p. 43-91, avec des reproductions de tous les panneaux.

MARKOS
Pap.: CPR 4.32; PGrenf 2.100; PLond 4.1419.

I. ¤gioj.
II. Arsinoé, Aphroditô, Hermopolis.
III/1. Arsinoé: en 683, un document mentionne AÙr»lioj Kosm©j ... uƒÕj 'Iw£nnou ¢pÕ
tÁj aÙtÁj pÒle(wj) o„kîn par' œswqen ·um…ou toà ¡g…ou M£rkou
- « Aurélius Kosmas, ... fils de Jean, habitant de cette même ville, résidant à
l’intérieur du quartier de Saint-Marc » (PGrenf 2.100, 6-8). - Antonini, Chiese, III 8, p. 168-
169.
Hermopolis: au VIIe ou au VIIIe siècle, Mariham, veuve du « bienheureux Pšôs,
l’homme de Šmoun » écrit à pdikaion n[ ] topos nvagios markos [pet]xn psaths
ntipolis - « la personne juridique du topos de saint Marc qui se trouve au sud de cette
même ville » (CPR 4.32, 2-4).
Aphroditô: un document fiscal de 716-717 enregistre une entrée d(i¦) ™kll(hs…aj)
(sic) ¡g…(ou) M£rkou (PLond 4.1419, 556). - Antonini, Chiese, XI 10, p. 194.
IV. Selon toute vraisemblance, il s’agit ici de l’évangéliste, dont la présence en
Égypte est bien établie (voir notice précédente).

marteros ntsnoulot
Voir ¥mntjouwt marteros ntshmoulot.

MARTURES QUNEWS
Pap.: PSorb 2.69.

Inscr.: [IEsna 1.47]; KSB 1.473; WS 54.

I. ¤gioi; neneiote.
II. [Latopolis], Thynis (Hermopolite), Wadi Sarga.
III/1. Thynis (Hermopolite): au début du VIIe siècle, un document fiscal enregistre
une entrée d(i¦) tîn ¡g…(wn) MartÚr(wn) QÚn(ewj) (PSorb 2.69). La phrase peut être
comprise de deux façons: « de la part des Saints-Martyrs (du village) de Thynis », traduction
choisie par l’éditeur, ou bien « de la part des Saints-Martyrs-de-Thynis », auquel cas
l’établissement serait à situer dans la ville même d’Hermopolis. - Gascou, Codex fiscal, p.
75, n° 26.
159

III/3. Sur un ostracon trouvé à Wadi Sarga on trouve la mention psaÝ'F


n'še[ mar]turos Ncwne - « les sept ... martyrs de Thône » (WS 54, 3-4). On les retrouve
dans une litanie de provenance inconnue (KSB 1.473: neneiote marthros ntone, « nos
pères les martyrs de Tône »). L’un d’entre eux (apa mwi"se ncwne) est peut-être invoqué à
Latopolis (IEsna 1.47).
IV. Il s’agit de sept ascètes de Thynis / Touna dans l’Hermopolite, victimes de la
persécution de Dioclétien à Alexandrie. Leurs noms sont Païsis, Cotilas, Ardâma, Moïse,
Asi, Baraclas et Cotilas. Ils sont commémorés le 29 pauni (23 juin) dans le synaxaire arabe,
dont la notice constitue l’unique source les concernant.
Bibliographie:

R.-G. Coquin, CoptEnc 7, 1991, p. 2122; O’Leary, Saints, p. 100-101.

MARTURES M' (TESSARAKONTA)


Voir Tessar£konta M£rturej.

MARTURES (TREIS)
Voir Tre‹j M£rturej.

MERKOURIOS
Pap.: BM 1100; PGM 2.5c.

Inscr.: KFM 1281; 1290; LampesBM Q 2226.

I. ¤gioj; apa.
II. Hermopolis; Thèbes (Louqsor).
III/1. Hermopolis: au IXe siècle, une liste d’églises mentionne apa merk(ourios)
(BM 1100, 20). - Antonini, Chiese, VII 7, p. 187.III/3. Une lampe trouvée à Louqsor porte
l’inscription toà ¡g…ou Merkour…ou (KFM 1281). On retrouve la même inscription sur une
lampe provenant elle aussi de la région de Thèbes (KFM 1290), ainsi que sur une troisième
lampe de provenance inconnue (LampesBM Q 2226).
Une prière de provenance inconnue datant du Ve ou du VIe siècle contient
l’invocation suivante: ¤gie Fwk©, ¤gie MerkoÚrie fÚlaxon t¾n doÚlhn sou - « Saint Phocas,
saint Mercure, protège ta servante! » (PGM 2.5c, 6).
IV. Mercure est un célèbre saint militaire, martyr sous Dèce (BHG 1274-1275). Il est
bien connu de la tradition hagiographique copte, et le matériel le concernant est abondant
(voir Orlandi, Passione e miracoli...). Une légende très populaire en Égypte en fait le
meurtrier de l’empereur Julien. Liée à la mort « mystérieuse » de celui-ci pendant une
campagne militaire, elle s’est peu à peu développée en Asie Mineure et en Syrie à partir du
Ve siècle, sans référence à Mercure. Ce dernier intervient pour la première fois chez Jean
160

Malalas dans la deuxième moitié du VIe siècle (Chron. 13.25, Thurn, p. 257); le chroniqueur
prétend toutefois tirer son information d’Eutychianos, auteur du début du Ve siècle. En
Égypte, la légende de Mercure meurtrier de Julien se retrouve au VIIe siècle dans la
Chronique de Jean de Nikiou (chap. 80, Zotenberg, p. 319-320), ainsi que dans l’Histoire de
l’Église d’Alexandrie (chap. 10, Orlandi, p. 42-54 / 65-69); elle aurait été traduite en copte
vers le VIe siècle, en tout cas certainement après Timothée Élure, et aurait aussi circulé de
manière indépendante, qui puise probablement aussi à une source du Ve siècle (sur ce qui
précède, voir Orlandi, La leggenda..., en particulier p. 136-137 et id., Passione e miracoli...,
p. 12-13).
D’après Leslie McCoull, cet aspect du saint expliquerait son succès après la conquête
musulmane: Mercure aurait été alors perçu comme un défenseur des chrétiens. De fait, les
attestations de culte antérieures au IXe siècle sont extrêmement réduites. Elles sont en
revanche beaucoup plus nombreuses pour une période ultérieure: l’Histoire des églises et des
monastères d’Égypte mentionne non moins de vingt-sept sanctuaires de Mercure (Evetts,
index, p. 368). Quant au prénom du saint, il ne devient fréquent parmi les fidèles qu’après la
conquête arabe (McCoull, Sinai Icon..., p. 408).
La fête de Mercure n’est pas attestée dans le corpus. Le synaxaire arabe le
commémorait le 25 hathyr (21 novembre). Le 9 pauni (3 juin), une des versions mentionne la
« translation du corps de saint Mercure ».
Deux autres martyrs de ce nom apparaissent dans le synaxaire: le 18 thôth (15
septembre) un mime martyr de Julien, et le 30 epeiph (24 juillet) deux moines originaires de
Panopolis et martyrs de Constance, Mercure et Ephraem. Le 25 epeiph (19 juillet), enfin, on
trouve un « Mercure » dans le calendrier d’Abou’l-Barakat (p. 276).
Bibliographie:

N.H. Baynes, The Death of Julian the Apostate in a Christian Legend, Journal of Roman Studies 27, 1937, p.
22-29; S. Binon, Documents grecs inédits relatifs à saint Mercure de Césarée, Louvain, 1937; id., Essai sur le
cycle de saint Mercure, martyr de Dèce et meurtrier de l’empereur Julien, Paris, 1937; H. Delehaye, Les
légendes grecques des saints militaires, Paris, 1909, p. 91-101; M. van Esbroeck, CoptEnc 5, 1991, p. 1592-
1594; W.H.C. Frend, Fragments of an Acta Martyrum from Q’asr Ibrim, JbAC 29, 1986, p. 66-70 (voir K.
Treu, Christliche Papyri, XIV, AfP 35, 1989, p. 108, n° 708a); O’Leary, Saints, p. 201-203; L.S.B. MacCoull,
Sinai Icon B.49: Egypt and Iconoclasm, JÖB 32/5, 1982, p. 407-414; T. Orlandi, La leggenda di san Mercurio
e l’uccisione di Giuliano l’Apostata, Studi copti, 4, Milano-Varese, 1968, p. 89-145; id., Passione e miracoli di
S. Mercurio, Milan, 1976 (voir sur cet ouvrage P. Devos, AB 94, 1976, p. 425-428 et G. Godron, À propos
d’un récent ouvrage concernant saint Mercure, IFAO. Livre du Centenaire, Le Caire, 1981, p. 213-223); id.,
Storia della chiesa di Alessandria, I, Da Pietro ad Atanasio, Milan, 1968; Orlandi, Santi, p. 214-215; A.
Piankoff, Saint Mercure Abou Seifein et les cynocéphales, BSAC 8, 1942, p. 17-24; J.-M. Sauget, BiblSS 9,
1967, c. 362-367; Till, KHML I, p. 39-41.

MHNAS
161

Pap.: BM 1100; CLT 9; CO 45; KOW 294; KRU 75; MPER 15.46; PAlex 209; PCairMasp
1.67024; 3.67283; PErlangen 73; PLond 3.1028; POxy 11.1357; 56.3862; SB 16.12998.
Inscr.: Abou Mena 3; 4; AmpoulesLouvre 75; 97; BoisLouvre 552 b; IAkhmîm 2-6; IEsna
1.36; KFM 1359; 1402; LampesMB 12011; LampesBM Q 2221; LampesBN 3.193;
LmapesROM 497; ILef 376; 691-716; SB 1.464; 1.1117-1129; 1.1449; 1.1965; 1.2248;
1.3475; 1.3989a-c; 1.5688; 1.6132; 8.10049.

I. ¤gioj; ¤gioj apa; ¤gioj abba; abba; apa; m£rtuj.


II. Abou Ména; Alexandrie; Antinoé; Aphroditô; Kynopolis; Djemé; Héracléopolis;
Hermonthite; Hermopolis; Latopolis; Montagne de Djemé; Oxyrhynchos; Panopolis;
Polydeukia (Arsinoïte); Thèbes.
III/1. Polydeukia (Arsinoïte): une inscription de date incertaine contient ce texte:
™gšnetw tÕ kalÕn œrgon tÁj plakèsewj tÁj ¡g…aj ™kklhs…aj toà ¡g…ou Mhn© ™pˆ aba Pštrou
™piskÒpou ™n mhnˆ mesorÁ i$' - « Le beau travail du revêtement de la sainte église de saint
Ménas a eu lieu sous l’épiscopat d’abba Pierre, le 16 du mois de mésoré » (SB 1.1449, 1-3).
- Antonini, Chiese, III 9, p. 169.
Héracléopolis: un contrat de location du 29 mars 604 cite une maison située ™n tÍ
aÙtÍ `Hraklšouj pÒlei ™n laÚrv ™kklhs…aj abba Mhn© - « dans cette même ville d’Héraclès,
dans le quartier de l’église d’abba Ménas » (PErlangen 73, 18-19).
Oxyrhynchos: le 15 hathyr 535, ainsi que le lendemain, la synaxe stationnale se
déroule e„j tÕn ¤gion Mhn© ¹mšra aÙtoà - « à Saint-Ménas, son jour » (POxy 11.1357, 11-12).
Une amphore trouvée dans les fouilles de la ville fait penser qu’à cet établissement était liée
une activité économique dans le domaine de l’huile ou du vin. Elle porte l’inscription qeoà
c£rij ka…rdoj ¡g…ou Mhn©, qui peut se traduire de deux façons différentes: « La grâce de Dieu
est un gain. De Saint-Ménas » ou « Le gain de Saint-Ménas est la grâce de Dieu » (SB
1.1965). - Antonini, Chiese, V 20, p. 177.
Kynopolis: au VIIe ou au VIIIe siècle, des comptes mentionnent Aimekopij
pr(esbÚteroj) apa Mhn© (SB 16.12998).
Hermopolis: au VIIe siècle, des comptes mentionnent sous la rubrique: kaˆ toà
pras…nou mšrouj (« et du quartier des Verts »), une entrée di¦ Foib£mmwnoj o„konÒmou toà ¡g…ou
Serg…ou Øpr tÁj ·Úmhj toà ¡g…ou Mhn© - « de la part de Phoibammon l’économe de Saint-
Serge, pour le compte du quaartier de Saint-Ménas » (PLond 3.1028, , 18, 23). Au IXe siècle,
une liste d’églises mentionne apa mhna (BM 1100, 10). - Antonini, Chiese, XVIII 14, p.
207.
Aphroditô: en 547, une requête est signée par B…ktwr prhsb»teroj ™leeinÕj toà ¡g…ou
apa Mhn© m£rturoj kèmhj 'Afrod…thj - « Victor, le très humble prêtre de Saint-Ménas-le-
Martyr du village d’Aphroditô »(PCairMasp 3.67283, 2.7). - Antonini, Chiese, XI 11, p.
194.
Montagne de Djemé: en 730 ou en 745, un acte de vente est signé par pesuncios
pšhre pmak(arios) leontio(s) (...) prisbeteros mvagios apa mhna mn apa p[ ]
- « Pesynthios, fils du bienheureux Leontios (...), prêtre de Saint-Apa-Ménas et apa P[ ] »
(CLT 9, 32-33). Au milieu du VIIe siècle, le testament de deux moines est signé par
gewrgios pšhre mpatermoute peielay(istos) mmonoyos auw mpresb(uteros)
162

para pamp¥a mptopos etouaab napa mhna xiptoou njhme - « Georges, fils de
Patermouté, le très humble moine et prêtre, malgré mon indignité, du saint topos d’apa
Ménas dans la montagne de Djemé » (KRU 75, 135-137). Enfin, dans une lettre du VIIe ou
du VIIIe siècle il est fait mention de papnoute pdiak(onos) xitN ceodwsios
pekwnomos mvagios mhnas - « Papnouté le diacre de la part de Théodose l’économe de
Saint-Ménas » (KOW 294, 12-14). - Timm, CKÄ, 3, 1985, p. 1251.
Hermonthite: à la fin du VIe siècle, deux personnes se portent garants d’Ézéchiel le
diacre auprès de l’évêque Abraam, en assurant qu’il servira etekklhsia napa mhna
ajnlaau nkatavronhsis - « l’église d’apa Ménas sans négligence » (CO 45, 6-10).
- Timm, CKÄ, 3, 1985, p. 1250-1251.
Localisation inconnue: une lettre du Ve siècle fait mention d’un personnage qui porte
la qualification: geoÚcou toà tÒpou toà ¡g…ou Mhn© - « propriétaire du sol du topos d’apa
Ménas » (PAlex 209, 3-4). - Timm, CKÄ, 3, 1985, p. 1267-1268.
III/2. Les 15 et 16 hathyr 535 (11 et 12 novembre), le calendrier stationnal
d’Oxyrhynchos mentionne une synaxe pour le jour de saint Ménas (POxy 11.1357, 11-12: ie'
e„j tÕn ¤gion Mhn© ¹mšra aÙtoà | i$' e„j tÕn aÙtÒn; voir III/1).
III/3. Le nom de Ménas est inscrit sur un col d’amphore trouvé à Antinoé (SB
8.10049: ¡g…ou Mhn©). De la même ville provient un manche de quenouille en bambou
portant l’inscription: dšxe eÙlog…an toà ¡g…ou Mhn© - « reçois l’eulogie de saint Ménas » (Bois
Louvre 552). L’inscription toà ¡g…ou Mhn© se trouve sur l’épaule d’une petite cruche
découverte dans un des établissements de bains d’Abou Ména (AbouMena 5).
Une lampe provenant de Thèbes porte l’inscription toà ¡g…ou apa Mhn© (LampesBN
3.193); on retrouve presque la même formule sur deux lampes de provenance inconnue
(LampesBM Q 2221: toà ¡g…ou abba Mhn©j; LampesROM 497: toà ¡g…u apa Mhn©j).
Découvertes dans les endroits les plus variés, les ampoules à eulogie permettent de se
faire une idée de l’importance du pèlerinage d’Abou Ména. Les exemplaires les plus
nombreux ont été trouvés sur le site même du sanctuaire, qui était aussi le lieu de leur
fabrication. D’autres ont été recueillies à Alexandrie (SB 1.3989c: eÙlog…a toà ¡g…ou Mhn©
m£rturoj; SB 1.464; 1.1117 à 1.1129; 1.2248; 1.3475; 1.3989a-b; 1.5688; 1.6132; ILef 691 à
716) ou dans les tombes chrétiennes de Panopolis (IAkhmîm 2 à 6).
Plusieurs ampoules de saint Ménas ont été trouvées en dehors du territoire égyptien.
Elles auraient été souvent - mais pas toujours - déposées dans des tombes avec le mobilier
funéraire (voir la liste donnée p. $$$)
Les ampoules associent parfois Ménas à d’autres saints, comme par exemple Thècle
(AmpoulesLouvre 97: eÙlog…a toà ¡g…ou Mhn© ¢m¾n: ¹ ¡g…a Qškla; AmpoulesLouvre 75: Ð
¤gioj Mhn©j accompagné d’une image de Thècle). Une ampoule trouvée à Thèbes contenait,
si l’on en croit son inscription, ¡g…ou 'Aqhnogšnou eÙlog(…a): ¡g…o[u] Mhn© (œ)leon (KFM
1402). Les deux saints reviennent sur une ampoule découverte à Abou Ména: eÙlog…a toà
¡g…ou Mhn© 'Aqhnogšnou (Abou Mena 3). Une ampoule de même provenanceporte même le
seul nom d’Athénogène (Abou Mena 1). Deux ampoules d’origine inconnue portent
l’inscription Ð ¤gioj Mhn©j Ð ¤gioj abba Kèn[wn] (KFM 1359; AmpoulesLouvre 75). Enfin,
163

une lampe, elle aussi de provenance inconnue, associe Ménas à Dios: Ð ¤gioj Mhn©j Ð ¤gioj
D…oj (LampesMB 12011).
Retrouvée parmi les poèmes de Dioscore à Aphroditô, une prière rythmée postérieure
à 551 porte pour titre: e„j tÕn ¤gion Mhn©n „sÒyhfa ™gkèmia - « encomion isopséphique de
saint Ménas » (PCairMasp 1.67024, v° 1). Un fragment de parchemin datant du VIe ou du
VIIe siècle, sans indication de provenance, contient des exercices d’écriture où apparaît
l’expression « Mhn©j Ð ¤gioj » (MPER 15.46).
Parmi les objets trouvés à Abou Mena figure une petite colonne votive sur laquelle
on lit: + eÙlog…a toà ¡g…ou Mhn© m£rturoj - « eulogie de saint Ménas le martyr » (Abou Mena
4)
Dans un ermitage du désert de Latopolis, un graffito mentionne Ménas: I'S Y'S nika
o agios apa mhna - « Jésus Christ vainc! Saint apa Ménas » (IEsna 1.36). Des graffiti le
mentionnent aussi à Djemé: o agios apa mhnas; ouagios menas; ouagios apa
mh(nas) (ILef 376).
Ménas est très régulièrement invoqué dans des litanies coptes, où il est généralement
placé parmi les martyrs (voir tableau p. $$$).
III/4. Au Ve siècle, un certain Philoxenos écrit à sa famille à Oxyrhynchos en
formulant ce voeu: eÜxeste perˆ m[oà par¦] toà ¡g…ou 'Iw£nnou kaˆ tÁj ¡g…aj EÙfhm…aj kaˆ toà
¡g…ou Mhn© kaˆ toà ¡g…ou Pštrou kaˆ toà ¡g…ou 'Ioulianoà - « priez pour moi auprès de saint
Jean et de sainte Euphémie et de saint Ménas et de saint Pierre et de saint Julien » (POxy
56.3862, 25-28).
IV. De tous les saints égyptiens, Ménas est incontestablement le plus connu en
dehors de ce pays. Sa popularité est reflétée dans la richesse de son dossier hagiographique,
composé de textes grecs (BHG 1250-1269m), coptes, latins, arabes et éthiopiens, qui
souvent se complètent (voir M. Krause dans CoptEnc). Sa passion grecque (BHG 1250-
1255) le présente comme un soldat égyptien du numerus tîn Routilianîn. Parti pour Cotyée
en Phrygie, il y est mis à mort au temps de Dioclétien. Ce récit a fait naître le doute sur
l’origine ethnique du martyr. La question toutefois a été tranchée de manière définitive par
Hippolyte Delehaye dans son étude du dossier hagiographique grec: selon lui, la forte
coloration locale des miracles grecs, de même que les constantes références à l’Égypte
présentes dans les autres textes, permettent de voir dans la légende « phrygienne » une
exportation - voire une tentative de récupération - d’un culte d’origine incontestablement
égyptienne (Delehaye, L’invention des reliques..., p. 121-136). La publication des pièces
coptes du dossier a par la suite permis de renforcer ces conclusions: selon Paul Devos, les
miracles auraient été rédigés originellement en copte, puis traduits en grec et en arabe (voir
la synthèse donnée par J.-M. Saujet dans BiblSS). En fait, le culte de Ménas possédait dès le
Ve siècle une forte coloration égyptienne. Ce saint était, en d’autres termes, perçu par les
fidèles comme un martyr local.
Le 15 hathyr (11 novembre), date donnée par le calendrier oxyrhynchite (III/2),
correspond à la fête principale de Ménas. On la retrouve aussi bien dans le synaxaire arabe
que dans celui de Constantinople (c. 211-214). Dans le premier, le 14 choiak (10 décembre)
est consacré à la commémoraison du martyre d’ « Abou Bahour et du vieillard Abbou
164

Mennas ». À la même date, le synaxaire grec contient une célébration en l’honneur de


Ménas, d’Hermogène et d’Eugraphos, martyrs à Alexandrie sous Maximien (c. 293-294;
BHG 1270-1271). Un encomion copte attribué à Jean d’Alexandrie mentionne trois fêtes
consacrées à Ménas: soumNth nxacwr pexoou ntefmarturia mN soumNth mpawne
pexoou mpouwnX ebol nnefkees etouaab auw pexoou Mpes7O'S etouaab mN
soua nephp ete pexoou pempjioeik mpefmarturion etouaab - « le 15 hathyr, le
jour de son martyre; le 15 pauni (9 juin), le jour de la révélation de ses saintes reliques et le
jour de la Sainte Croix; le 1er epeiph (25 juin), le jour de la consécration de son saint
martyrion » (Drescher p. 39/130). Le synaxaire associe la deuxième de ces dates à la
consécration de l’église d’Abou Ména à Maryout. Le 15 pauni apparaît également dans les
typika du Monastère Blanc, mais sans que le motif de la célébration soit donné. À
Constantinople enfin, la fête de l’invention des reliques de Ménas ne se déroulait pas le 9
juin, mais le 17 février (c. 470).
Situé à l’ouest d’Alexandrie dans la Maréotide, le sanctuaire principal de Ménas était
célèbre dans tout le monde méditerranéen (synthèse dans Grossmann, The Pilgrimage
Center). Dans l’encomion qu’il a consacré au saint, Jean d’Alexandrie (Jean III, 681-689,
selon Orlandi) en fait remonter la construction au IVe siècle et attribue celle-ci à Athanase
(Drescher p. 66 / 144-145). Les traces archéologiques les plus anciennes datent toutefois de
la fin du IVe siècle, et la première église, de dimension modeste, de la première moitié du
siècle suivant. Au VIe siècle, le sanctuaire était visité par des milliers de pèlerins (Maraval,
Lieux saints; Kötting, Peregrinatio...). On considère traditionnellement qu’il a été
abandonné au XIIe ou au XIIIe siècle, sur la foi d’une mention contenue dans l’Histoire des
églises et des monastères d’Égypte. Mais comme le relève Josef Engemann, ce texte ne cite
le sanctuaire qu’au détour d’une phrase. De plus, il est souvent fondé sur des sources plus
anciennes et ne reflète donc pas toujours la situation de l’époque où il fut rédigé (voir p.
$$$). En revanche, la stratigraphie des nouvelles fouilles incite Engemann à dater du VIIIe et
du IXe siècle la céramique islamique à glaçure trouvée sur le site. Plus haute que celle qui
était habituellement retenue, cette datation cadre bien avec le fait qu’aucune des 2949
monnaies datées mises au jour ne dépasse le début du IXe siècle. Ces données laissent penser
que le sanctuaire fut abandonné et détruit au courant du IXe siècle (Engemann, Das Ende der
Wallfahrten..., p. 161-162).
L’ensemble a été fouillé une première fois par Karl Maria Kaufmann en 1905-1907,
ce qui a conduit, trois ans plus tard, à une première publication. Mais ce n’est qu’en 1989
qu’une publication détaillée des ruines à partir des nouvelles fouilles de Peter Grossmann a
permis une datation précise de l’ensemble architectural et de ses différentes phases. Une
« petite » basilique semble avoir été édifiée dans la première moitié du Ve siècle
(Grossmann, Abu Mina, p. 23 sqq; la datation repose sur les trouvailles de céramique). Les
reliques de Ménas se trouvaient, dès avant, dans un hypogée. Daté par Grossmann dans le
dernier quart du IVe siècle au plus tôt, celui-ci a été intégré dans l’église sous forme de
« crypte » (Abu Mina, p. 196-197). La basilique originelle a cinnu plusieurs agrandissements
successifs, jusqu’à ce que l’on construise, sous Justinien, une nouvelle église martyriale
(ibid., p. 211).
165

Sous l’autel de la crypte, les fouilleurs ont trouvé un vase d’albâtre contenant des
restes d’huile et de nombreuses monnaies de bronze: il s’agit des offrandes déposées par les
pèlerins lorsqu’ils absorbaient l’huile avec des petites serviettes ou des tuyaux, à travers un
trou percé dans la plaque de l’autel (Grossmann, Abu Mina..., p. 63-70; Noeske, Der
spätrömische Münzschatz, p. 277). C’est cette huile que les pèlerins emportaient dans les
célèbres ampoules en terre-cuite, plutôt que l’eau du sanctuaire, comme on l’a longtemps
supposé. En effet, Josef Engemann constate que la céramique locale n’est pas imperméable à
l’eau: si on en avait rempli les ampoules, elle se serait évaporée en vingt-quatre heures, ce
qui ne présentait aucun intérêt pour les pèlerins (Engemann, Eulogien und Votive, p. 225).
Une autre spécialité du sanctuaire d’Abou Mena semble avoir été la guérison de la
stérilité féminine. En effet, les fouilles ont mis au jour plusieurs statuettes votives
représentant des femmes enceintes (Engemann, Eulogien und Votive, p. 231-232 et pl. 17,
20). La fonction de ces statuettes s’éclaire à la lecture d’un des miracles de Ménas, qui
précisément concerne une femme se rendant au sanctuaire dans l’espoir d’y guérir sa stérilité
(Miracle 3; voir Delehaye, L’invention des reliques, p. 130). Ce type d’offrandes votives
étaient probablement clouées sur la voûte de la crypte, comme l’indiquent les nombreuses
traces de cous dans le plâtre qui la recouvrait (Grossmann, The Pilgrimage Center, p. 300).
Les premiers textes qui mentionnent Abou Ména ne sont pas antérieurs au VIe siècle.
On pourrait en conclure que la popularité de ce culte fut relativement tardive, ce qui
s’accorde assez bien avec le fait que le sanctuaire se développa, précisément, à cette époque.
Vers 570, le pèlerin de Plaisance se rend à Abou Ména lors de son passage en Égypte: le lieu
est déjà connu comme centre guérisseur (Itin. 45.1, Milani p. 226), et le saint lui-même
paraît alors assez célèbre, puisque c’est le seul martyr de Dioclétien que cite Jean Malalas
(Chronogr. 12.43, Thurn p. 238).
Le sanctuaire de Ménas est ensuite mentionné dans plusieurs textes de la fin du VIe
ou du début du VIIe siècle. Jean Moschos parle d’un prêtre qui a fait le voyage du Sinai
jusqu’à Saint-Ménas sans manger (Pré spirituel 100, PG 87.2957-2960). Sophronios cite tÕ
toà Mhn© toà m£rturoj tšmenoj (« le sanctuaire de Ménas le martyr ») dans un des Miracles de
Cyr et Jean (46.1, Fernandez Marcos p. 351). Le sanctuaire est à nouveau mentionné, cette
fois avec le qualificatif de naÒj, dans la vie anonyme de Jean l’Aumônier (AB 45, 1927, p.
24, l.6).
Cas unique parmi les saints égyptiens, Ménas est le dédicataire de plusieurs
sanctuaires situés en dehors de l’Égypte. Le plus anciennement attesté se trouve à Jérusalem.
Fondé peu après 449 par une certaine Bassa (Cyrille de Scythopolis, Vie d’Euthyme 30: E.
Schwartz, Kyrillos von Skythopolis, Leipzig, 1939, p. 49), cet oratoire est sans doute
mentionné dans le Lectionnaire géorgien (1084, CSCO 205, p. 20) sous le nom d’ « édifice
de la bienheureuse Bessa ». On y célèbrait le 10 juillet la mémoire de Ménas (voir Vincent-
Abel, Jérusalem..., p. 518-519, sur le « martyrion de saint Ménas » et p. 544-546, sur la
« chapelle de saint Ménas »). Une seconde église (naÒj) de saint Ménas fut édifiée à Rihab en
Transjordanie. Sa fondation date de 635, d’après une inscription en mosaïque qui
commémore sa construction et son pavement (M. Piccirillo, Chiese e mosaici della
Giordania settentrionale, Jérusalem, 1981, p. 76-77). D’autres sanctuaires se dressaient à
Cotyée de Phrygie, ville qui revendiquait un lien privilégié avec le saint (BHG 1250), ainsi
166

qu’à Constantinople, où des reliques de Ménas étaient très vite arrivées (Vie d’Alexandre
l’Acémète 43, PO 6, 1911, p. 692; Vie de Marcel l’Acémète 4-5, AB 86, p. 290; Delehaye,
L’invention de reliques...).
À Rome, une basilique de Ménas se trouvait au VIIe siècle sur la voie d’Ostie
(Itinéraire d’Einsiedeln, cité par De Rossi, La Roma sotterranea cristiana, I, Rome, 1864, p.
183, VI). Grégoire le Grand y prononça une homélie (Homélie 35, PL 76.1259-65). En 589,
une confrérie d’Alexandrins de cette même ville était placée sous le patronage du saint (J.B.
De Rossi, Inscriptiones christianae Urbis Romae septimo saeculo antiquiores, II, Rome,
1838, p. 455). Par ailleurs, Ménas est souvent mentionné dans des inscriptions africaines
(Duval, Loca sanctorum Africae, I, Rome, 1982, nos 9, p. 22-24; 21, p. 44-48; 90, p. 183-
184; 135, p. 284-285; II, p. 661-663: culte de Ménas en Afrique). Il l’est encore sur une
plaque de marbre trouvée à Salone (AB 18, 1900, p. 404-405). La popularité du saint dans
des contrées éloignées de l’Égypte est par ailleurs attestée par la présence de plusieurs
ampoules à eulogie rapportées par des pèlerins: on en a découvert, par exemple, dans une
tombe d’Arles, dans un jardin de Périgueux, ou encore sur le territoire roumain (voir ci-
dessous, p. $$$).
L’iconographie des ampoules à eulogie de Ménas a été étudiée par Karl Maria
Kaufmann, et plus récemment, en tenant compte d’une stratigraphie bien datée, par Zsolt
Kiss. Ce dernier remarque que la production d’ampoules commence seulement dans la
deuxième moitié du Ve siècle. Il constate par ailleurs que les ampoules provenant des
couches datant de 480 à 560 représentent Ménas en orant dans « une bordure de laurier »,
alors que les couches de 560 à 650 ont livré des ampoules sur lesquelles Ménas figure en
« orant flanqué de deux chameaux » (p. 15-16). La formulation de l’auteur semble suggérer
que les chameaux n’apparaissent que dans le second groupe. Ils sont, en fait, présents dès le
début. Deux textes en rapport explicite avec cette iconographie - les miracles coptes de
Ménas et l’encomion copte de Jean (voir plus haut) - ont été reproduits et traduits par John
Drescher à partir du manuscrit Pierpont Morgan 590 qui date de 892 (St. Mena’s Camels...):
tous les deux mentionnent, quoique dans des contextes différents, des chameaux agenouillés
devant Ménas.
Comme on l’a dit (III/3), quelques-unes des ampoules à eulogie de ce saint portent
sur une de leurs faces l’image et le nom de sainte Thècle dont le sanctuaire, situé sur le
chemin entre Alexandrie et Abou Ména, est mentionné dans un des miracles grecs de Ménas
(le Miracle 3) publiés par I. Pomjalovskij (Saint-Pétersbourg, 1900, p. 62-89; analyse par
Delehaye, L’invention des reliques..., p. 128-135; Thècle p. 130). Une de ces ampoules est
conservée au musée du Louvre (SB 1.2065; voir Byzance, n° 106, p. 156-157). D’un côté est
représentée Thècle: elle est accompagnée de l’inscription: ¹ ¡g…(a) Qšk(la), et entourée d’un
bandeau sur lequel on lit: eÙlog…a toà ¡g…ou Mhn© ¢m»(n). Sur l’autre face, on voit un saint
orant entouré lui aussi d’un bandeau portant la même inscription. Catherine Metzger voit
dans ce personnage un « troisième saint, moins facilement identifiable » (Byzance, n° 106, p.
156-157). Il semble pourtant qu’il s’agisse là encore de Ménas. Il faudrait, par ailleurs,
appeler cet objet « ampoule de saint Ménas » et non pas « ampoule de sainte Thècle »,
puisque une ampoule se définit d’abord par l’eulogie qu’elle contient.
167

La plupart des représentations de Ménas sont proches du modèle fourni par les
ampoules. Leur iconographie est reproduite sur le dessin sommaire qui orne un feuillet d’un
codex liturgique datant du VIIe ou du VIIIe siècle (PRainCent 31 et pl. 54; Lebenskreis, p.
39-40, n° 46). Elle l’est aussi sur le relief en marbre conservé au Musée gréco-romain
d’Alexandrie et trouvé dans les ruines de ce qui devait être le monastère de Thècle (Age of
Spirituality, p. 573-574, n° 512). Elle l’est encore sur un relief en terre-cuite découvert à
Abou Ména, où elle est enrichie par la représentation d’un crocodile (W. Müller-Wiener,
Abu Mena, 4. vorläufiger Bericht, MDAIK 21, 1966, p. 171-187, pl. 74 et p. 186). La partie
inférieure d’une fresque représentant une scène du même type a été trouvée par Jean
Maspéro à Baouît: ne subsistent que les pieds et le bas de la tunique, ainsi que quatre
chameaux (Maspero, Baouît, pl. 41, salle 27). On doit aussi citer une poutre sculptée datant
du VIIe ou du VIIIe siècle et conservée au musée de Berlin (Effenberger et Severin, p. 184-
185, n° 98b): la représentation canonique de Ménas est associée à celle d’autres saints et
apôtres; elle voisine, en particulier, avec un Daniel dans la fosse aux lions.
Ménas et ses chameaux figurent aussi sur un ivoire du musée archéologique de
Milan, où ils sont encadrés par un décor d’architecture relativement élaboré, représentant
sans doute le tombeau du saint (Age of Spirituality, p. 578, n° 517; ce panneau fait partie
d’un ensemble qui est associé au « trône de saint Marc » - ou « Chaire de Grado » -, sans
doute de fabrication syrienne ou syro-égyptienne: Weitzmann, The Ivories...). Cette
composition apparaît aussi sur un relief en marbre du Kunsthistorisches Museum de Vienne
datant du Ve ou du VIe siècle (Koptische Kunst, p. 241, n° 93; Ägypten, p. 106-107, n° 52).
L’architecture de fond y est moins développée, mais l’image est enrichie de deux
personnages, sans doute des pèlerins. Sur l’un des côtés d’une pyxide en ivoire conservé au
British Museum, on retrouve les pèlerins, cette fois au nombre de quatre, deux femmes d’un
côté et deux hommes de l’autre, tous tournés vers le saint (Age of Spirituality, p. 575-76, n°
514; Ägypten, p. 200-201, n° 201).
Selon Nancy Ševcenko toutes ces représentations pourraient être autant de
reproductions de l’image cultuelle qui se trouvait dans le martyrion de Ménas, et qui aurait
seulement été enrichie d’éléments faisant référence à cet édifice, notamment des
architectures (Age of Spirituality, p. 575-576).
La pyxide de Londres est par ailleurs le seul objet contenant une iconographie plus
développée de Ménas. Sur l’autre face sont représentés son jugement et son martyre. La
scène du jugement montre le préfet flanqué d’un scribe et d’un soldat. Celle de l’exécution
montre Ménas à genoux, les bras attachées derrière le dos. Le bourreau le tient par les
cheveux et lève son épée pour le décapiter. Un ange avec les mains voilées vient « sauver »
le saint et emmener son âme au ciel.
Bibliographie:

I. Barnea, Menasampullen auf dem Gebiet Rumäniens, Akten des XII. internationalen Kongresses für
christliche Archäologie, Bonn, 22.-28. September 1991, I, Münster, 1995, p. 509-514; Baumeister, Martyr
invictus, p. 139-140; G.M. Brown, Griffith’s Miracle of St. Menas, BASP 20, 1983, p. 23-37 (BM Or. 6805,
décrit par Budge); E.A.W. Budge, Texts relating to St. Mêna of Egypt and Canons of Nicaea in a Nubian
Dialect, Londres, 1909; H. Delehaye, L’invention des reliques de saint Ménas à Constantinople, AB 29, 1910,
p. 117-150; P. Devos, Le juif et le chrétien. Un miracle de saint Ménas, AB 78, 1960, p. 275-308; id., Un récit
168

des miracles de saint Ménas en copte et en éthiopien, AB 77, 1959, p. 451-463 et 78, 1960, p. 154-160; J.
Drescher, St. Mena’s Camels Once More, BSAC 7, 1941, p. 19-32; id., Apa Mena. A Selection of Coptic Texts
Relating to Saint Menas, Le Caire, 1946; A. Effenberger et H.-G. Severin, Staatliche Museen zu Berlin. Das
Museum für spätantike und byzantinische Kunst, Mainz, 1922; L’Égypte en Périgord. Catalogue raisonné de
l’exposition, Musée du Périgord, 16 mai - 15 septembre 1991, Paris-Louvain, 1991; J. Engemann, Das Ende
der Wallfahrten nach Abu Mina und die Datierung früher islamischer glasierter Keramik in Ägypten, JbAC 32,
1989, p. 161-177; id., Eulogien und Votive, Akten des XII. internationalen Kongresses für christliche
Archäologie, Bonn, 22.-28 September 1991, I, Münster, 1995, p. 223-233; P. Grossmann, Abu Mina, I, Die
Gruftkirche und die Gruft, Mainz, 1989; F. Jaritz, Die arabischen Quellen zum Heiligen Menas, Heidelberg,
1993; id., The Pilgrimage Center of Abû Mînâ, dans Pilgrimage and Holy Space, p. 281-302; K.M. Kaufmann,
Die Menasstadt und das Nazionalheiligtum des altchristlichen Aegypten in der westalexandrinischen Wüste, I,
Leipzig, 1910 (des corrections dans F.W. Deichmann, Zu den Bauten der Menasstadt, Archäologischer
Anzeiger, 1937, p. 75-86; voir aussi AB 30, 1911, p. 120-123); id., Zur Ikonographie der Menas-Ampullen, Le
Caire, 1910; A. Kazhdan, The Noble Origin of St. Menas, Byzantina 13, 1985, p. 667-671; Z. Kiss, Alexandrie,
V, Les ampoules de saint Ménas découvertes à Kôm el-Dikka (1961-1981), Varsovie, 1989; B. Kötting,
Peregrinatio religiosa. Wallfahrten in der Antike und das Pilgerwesen in der alten Kirche, Münster, 1950, p.
189-201; B. Kötting, Koptische Wallfahrten, dans Koptische Kunst, Catalogue d’Exposition, Essen, 1963, p.
71-76; M. Krause, CoptEnc 5, 1991, p. 1589-1590; Maraval, Lieux saints, p. 319-22; C. Metzger, Les
ampoules à eulogie du musée du Louvre, Paris, 1981; M.A. Murray, St. Menas of Alexandria, PSBA 29, 1907,
p. 25-30, 52-60 et 112-122; H.-C. Noeske, Der spätrömische Münzschatz aus der Gruftkirche von Abu Mina,
Tesserae. Festschrift für Josef Engemann, Münster, 1991, p. 278-290; O’Leary, Saints, p. 194-199; T. Orlandi,
Ricerche su una storia ecclesiastica alessandrina del IV secolo, Vetera christianorum 11, 1974, p. 290-300;
Orlandi, Santi, p. 210-214; J.-M. Sauget, BiblSS 9, 1967, c. 324-342 et 345-348; H. Vincent et F.-M. Abel,
Jérusalem nouvelle, 3, Paris, 1922; K. Weitzmann, The Ivories of the So-Called Grado Chair, DOP 26, 1972,
p. 43-91; Wietheger, Saqqara, p. 232; D.N. Wilber, The Coptic Frescoes of Saint Menas at Medinet Habu, Art
Bulletin 22, 1940, p. 85-103.

MICAHL
Pap.: AMC 2.4.6; 2.4.7; BM 1049; 1100; CO 218; 304; 470; CPR 4.121; 4.195; KRU 90;
OBucheum 2; PCairMasp 1.67110; 1.67111; 1.67118; 3.67297; PLond 4.1419; POxy
8.1152; 11.1357; 16.1912; 16.1954; 18.2195; 19.2243a; PPrinc 2.107; PRyl Copt 158; PSI
1.63; 8.953; PSorb 2.69; SB 20.14669; SPP 3.268; 8.845; 10.75; 10.218; 21 § 154b; ST 177;
VBP 2.30; 4.94; VH 1005; 1006.
Inscr.: LampesMB 10010; BoisLouvre 531; BMHall 34/6; IAbydos B 17; IAntSayce 2; KSB
1.357; 1.358; ILef 673; SB 1.1432; 1.1540; 3.6207; IBerolVolbach; KFM 1283.

I. ¤gioj; abba; apa; ¢rc£ggeloj; prost£thj; fwtagwgÕj; tax…arcoj kaˆ litourgÕj toà
Øy…stou; ¢rcistr£thgoj.
II. Alexandrie; Abydos; Antéopolis; Aphroditô; Apollinopolite Heptakomias;
Arsinoé; Baouît; Deir Abou Hennis; Héracléopolis; Hermonthis; Hermonthite; Hermopolis,
Kalba (Hermonthite); Keneh; Koptite; Ombos; Oxyrhynchos; Pawan-Eniot (Hermopolite),
Temseu-Morôn (Hermopolite).
III/1. Arsinoé: des comptes du VIIe siècle contiennent la mention ™kklhs…aj toà
¢rcaggšl(ou) Mica»l (SPP 10.75, v° 7-8).
169

Héracléopolis: des comptes du VIIIe siècle contiennent la mention Parc(aggšlou)


Mic(a¾l) (SPP 10.218). - Dizionario, 4.1, 1983, p. 58.
Oxyrhynchos: le 9 août 482, un ordre de paiement est adressé à « Victor le marchand
de vin », à qui il est demandé de livrer du vin ta‹j c»raij toà Micahl…ou - « aux veuves de
Michel » (POxy 16.1954). Le 12 hathyr 535, la synaxe stationnale se déroule e„j tÕn ¤gi(on)
Micahl© ¹mšr(a) aÙtoà - « à Saint-Michel, son jour » (POxy 11.1357, 8-9). Des comptes du
domaine des Apions enregistrent à plusieurs reprises des dépenses au profit de cet
établissement (POxy 16.1912, 119: e„j tÕn ¤gion Mica»lion; POxy 18.2195, 88: e„j tÕn
¢rc£ggel(on) Mica»l; POxy 19.2243a, 77: e„j tÕn ¢rc£ggelon Mica»l). - Antonini, Chiese,
V 21, p. 177.
Hermopolis: en 578, un contrat cite une maison située ™p' ¢mfÒdou pÒlewj ¢phliètou
[™n tù ? ]J tÒpJ tîn ¢rcaggšlon Mica¾l kaˆ [...] - « dans le quartier oriental de la ville, au
topos [? ] des archanges Michel et [...] » (VBP 2.30, 16-18).
Au début du VIIe siècle, un document fiscal contient deux entrées d(i¦) toà
¢rca(ggšlou) Micahl…ou mikr(oà) eÙkt(hr…ou) (PSorb 2.69, 37.B3, 128.B14). L’entrée, ligne
91.C4, d(i¦) toà ¢rca(ggšlou) Micahl…ou, sans autre détermination, se réfère probablement au
même établissement. Celui-ci réapparaît sans doute dans un contrat du VIIe siècle qui
mentionne stevane ... pše npmakarios i"oust[ ] prwm pma nparyaggelos miyahl
- « Stephanos, ... fils du bienheureux Ioustos, l’homme du lieu de l’archange Michel » (CPR
4.121, 1). Au VIIe ou au VIIIe siècle, le pdikaion nparyaggelos miyahl délivre un reçu
(BM 1049). - Gascou, Codex fiscal, p. 74, n° 13.
Le document fiscal cité ci-dessus contient aussi une entrée d(i¦) toà fil(opone…ou) toà
¢rca(ggšlou) Mic(ahl…ou) (PSorb 2.69, 103.5). Cette confrérie était sans doute associée au
même oratoire. Au VIIe siècle, tÕ d…kaio(n) t(o)à eÙago(àj) fil(o)p(one…ou) t(o)à ¢rca(ggšlou)
Mica»l (« la personne morale de la pieuse confrérie de l’Archange-Michel ») délivre un reçu
(SPP 3.268). Il est à nouveau mentionné dans une lettre du VIIe ou du VIIIe siècle: pdikaion
mpeviloponion mparyaggelos miyahl (CPR 4.195, 2). - Gascou, Codex fiscal, p. 77, n°
7.
Au IXe siècle, une liste d’églises mentionne un miy(ahl) etagora - « Michel de
l’agora » - et un miy(ahl) eperpe - « Michel du temple » (BM 1100, 5, 20).
Pawan-eniot (Hermopolite): un contrat de date incertaine (VIIe s.?) mentionne le
tetarton meros xntekklhsia eumoute eros je paryaggelos mhyahl - « le quart
de l’église appelée celle l’Archange-Michel » (PRylCopt 158, 22).
Temseu Morîn (Hermopolite): au début du VIIe siècle, un document fiscal contient
une entrée d(i¦) toà ¢rca(ggšlou) Micahl…ou Temseu Morîn (PSorb 2.69, 5.9). - Gascou,
Codex fiscal, p. 75, n° 27.
Apollinopolite Heptakomias: dans des comptes du Ve siècle on trouve une entrée
p(ar¦) to(à) o„k( ) to(à) ¡g…(ou) Micahl…ou (VBP 4.94). - Antonini, Chiese, IX 4, p. 189.
Antéopolis: au début du VIe siècle, un document cadastral mentionne à trois reprises
un eÙkt(»rion) toà ¢rcaggšlou Mica¾l ™n 'Anta…ou (SB 20.14669, 84, 166, 172).
170

Aphroditô: le 23 juillet 535, un acte contient cette mention: p(ar¦) 'Iwshf…ou


presbutšrou toà ¡g…ou eÙkthr…ou ¢rc(aggšlou) Micahl…ou - « de la part de Joseph, prêtre du
saint oratoire de l’archange Michel » (PCairMasp 3.67297, 3). Cet établissement réapparaît
sans doute dans un document fiscal de 547 (PCairMasp 1.67118, 17: toà ¡g…ou tÒpou abba
Micahl…ou). Un contrat du 25 juillet 565 concerne la location d’un atelier de céramique,
diakeim(šnou) ™k nÒtou tÁj kèmhj 'Afrod…thj, ™ggÝj toà ¡g…ou tÒpou abba Micahl…ou - « situé au
sud du village d’Aphroditô, près du saint topos d’abba Michel » (PCairMasp 1.67110, 23-
24; l. 35: toà ¡g…ou Micahl…ou). Un troisième document, daté entre mai et juillet 585, cet
établissement encore une fois mentionné (PCairMasp 1.67111, 3-4: ™n 'Afrod…tV kèmV
[ ... Micah]l…ou ¢rcaggšlou). Il existe encore en 716-717, date à laquelle il est cité dans un
document fiscal (PLond 4.1419, 151: tÒpou abb(a) Mica»l). Il est enfin cité dans un acte
datant sans doute aussi du VIe siècle (PEgyptMus inv. SR 3066 (8), fr.11: tÕ d…kaion toà ¡g…ou
tÒpou apa Micahl[…ou .....]).
Koptite: une lettre du VIIe siècle mentionne pxagios miyahl paryaggelos (ST
177).
Hermonthis: au VIIe siècle, un contrat mentionne apa iwan[nhs ... ] auw
poikonomos [Mptopos ? mi]yahl Ntpolis rmoN'T - « apa Jean, [ ? ] et économe [du
topos] de Michel de la ville d’Hermonthis » (OBucheum 2).
Kalba (Hermonthite): entre 747-748 et 765, un acte est signé par eiouxanhs
presb(uteros) mparyaggelos miyahl nkalba - « Jean, le prêtre de l’Archange-Michel
de Kalba » (KRU 90, 47).
Hermonthite: au VIIe ou au VIIIe siècle, une liste d’églises mentionne apa miyahl
(CO 470, 2).
Localisation inconnue: un document datant sans doute du VIIe siècle mentionne une
dépense (Øpr) ™noik…o(u) t(o)à ¢rc(aggšlou) M(i)c(a¾l) - « pour le loyer de l’Archange-
Michel » (SPP 8.845). - Antonini, Chiese, XVIII 15, p. 207.
III/2. En 568, des comptes du domaine des Apions mentionnent une dépense pour les
personnes Óntwn ™n tÍ fulak(Í) toà ™ndÒx(ou) o‡k(ou) ™n tÍ ¡g…(v) ¹mšr(v) toà ¢rcaggšlou
Mica¾l - « qui se trouvent dns la prison de la glorieuse maison, le saint jour de l’archange
Michel » (PSI 8.953, 54-55). La date du 12 hathyr (8 novembre) est attestée en 535 par le
calendrier stationnal d’Oxyrhynchos (POxy 11.1357, 8-9: ib' e„j tÕn ¤gion Micahl© ¹mšra
aÙtoà | ig' e„j tÕn aÙtÒn; voir III/1).
Toujours au VIe siècle, la fête de l’archange Michel est prise pour échéance dans une
déclaration d’emprunt oxyrhynchite: kaˆ toàto Ðmol(ogî) parasce‹n Øm‹n ™n tÍ ÑgdÒV ¹mšrv
tÁj ˜ortÁj toà ¢rcaggšlou Mica¾l toà `AqÝr mhnÒj - « et je m’engage à vous le fournir le
huitième jour de la fête de l’archange Michel du mois d’hathyr » (PSI 1.63). Elle remplit la
même fonction dans un contrat de travail daté du 12 hathyr, où un certain Abraam se déclare
prêt à travailler jinpšaa napa miyahl šapša napa miyahl - « de la fête de saint Michel
jusqu’à la fête de saint Michel » (CO 218) ainsi que dans un contrat concernant des terres,
valable šapša napa miyahl h šasoumnte - « jusqu’à la fête d’apa Michel ou jusqu’au
15 » (CO 304).
171

III/3. Deux lampes trouvées à Ombos portent l’inscription Ð ¤gioj Mica»l (SB
1.1432; SB 3.6207). Sur une troisième lampe provenant de Keneh on trouve toà ¢rcaggšlou
Mica»l (KFM 1283). Cette formule réapparaît sur une dernière lampe, de provenance
inconnue: toà ¢rc£ggel(o)j Mica»l (LampesMB 10010).
Un ostracon avec l’inscription paryangelos miyahl se trouve au British Museum
(BMHall 34/6). Sa fonction reste inconnue. Un flabellum tressé et décoré avec des lotus
peints porte le nom de l’archange: aryhaggelos miyahl (IBerolVolbach).
Sur l’épitaphe aujourd’hui disparue d’une certaine Zwnehnh, provenant de la
nécropole orientale d’Alexandrie et datée de 409, on pouvait lire: katax…wson kataskhnîse
di¦ toà ¡g…ou kaˆ fwtagwgoà ¢rcaggšlou Mica¾l e„j kÒlpouj 'Abra¦m, 'Isa¦k, 'Iakèb
- « Juge-la digne de se reposer, avec l’aide (?) du saint archange Michel, porteur de lumière,
dans les bras des saints pères Abraam, Isaac et Jacob » (SB 1.1540, 9-13). Sur une stèle
funéraire trouvée à Deir Abou Hennis on invoque pnoute mparyaggelos miyahl
(IAntSayce 2).
Plusieurs invocations de Michel et de Gabriel se trouvent sur des linteaux de Baouît,
datant du VIe et du VIIe siècle; ils y sont souvent associés au couple Apollô-Phib
(BoisLouvre 531; KSB 1.357; 1.358).
Dans une demande de protection datée du Ve ou du VIe siècle et provenant
d’Oxyrhynchos, ville où le culte de Michel était bien implanté, on lit: Wrwr fwr ™lwe…
¢dwnae…: 'Iaë sabaëq, Mica¾l, 'Iesoà Cristš, bo»qi ¹m‹n kaˆ toÚtJ o‡kJ: ¢m¾n - « Oror, phor,
Eloi, Adonai, Iao, Sabaoth, Michel, Jésus Christ, aide-nous et cette maison. Amen » (POxy
8.1152). Un billet analogue, datant du Ve siècle, porte: [p]aàse ·ugopÚreton Ðrk…zw se Mica¾l
¢rc£ggele gÁj kaqhmerinÕn ½ nukterinÕn ½ tetartšon - « Je t’adjure, Michel, archange de la
terre, mets fin à la fièvre et aux frissons, qu’ils soient quotidiens ou nocturnes ou qu’il
s’agisse de fièvre quarte » (PPrinc 2.107, 3-5). Un texte magique, probablement de même
époque, contient cette demande: flšxon ¢koim»tJ purˆ t¾n yuc¾n tÁj de‹na kaˆ `Wr…wn kaˆ Ð
™p£nw kaq»menoj Mica»l: ˜f' d' Ød£twn kratšeij kaˆ ga…hj ºd skÒtoio - Ön kalšousi dr£konta
mšgan - « Brûle d’un feu éternel l’âme d’Unetelle, et toi Orion, et toi Michel qui es assis
dessus. Tu as le pouvoir sur les eaux et la terre, comme sur les ténèbres, toi qu’on appelle le
grand serpent » (SPP 21.§154b).
Au VIe siècle, on peut lire dans une prière adressée à Michel: Mica¾l ¢rc£ggele kaˆ
prost£ta m¾ paÚsh C(ristÕ)n duswpoà(ntej): noeroÝj tagm£twn oÙ(ra)n…on Mica¾l ¥rcwn
katšsthsaj (...) Mica¾l tax…arcai k(aˆ) litourg toà Øy…stou (...) m¾ paÚsoi C(ristÕ)n
duswpoàntej: †na sîsai t¦j yuc¦j ¹mîn - « Michel, archange et protecteur, ne cesse pas de
supplier le Christ; (...) Michel, taxiarque et ministre du Plus Haut, ne cesse pas de supplier le
Christ, pour qu’il sauve nos âmes » (AMC 2.4.6, 3-6, 10-11). Un document analogue
présente l’archange comme intercesseur: Øpr toà kÒsmou presbeÚei Ð ¢rcistr£tige Mica¾l
tîn ptaism£twn lÚsin paršcei ¹m‹n - « Michel, chef des armées, intercède en faveur du
monde <et> nous procure la rémission des péchés » (AMC 2.4.7, 10-14).
Une inscription gravée de part et d’autre d’une croix de provenance inconnue et
datant du VIIe ou du VIIIe siècle, contient ce texte: Ð ¤gioj Mica¾l bo»qh(son) tÍ doÚlV
- « Saint Michel, viens en aide à ta servante » (ILef 673).
172

À Abydos, Crum mentionne sans en donner le texte un graffito copte concernant la


crue du Nil dans lequel on demande l’intercession des archanges Michel et Gabriel (IAbydos
B 17).
IV. Le grand nombre d’attestations contenues dans notre corpus confirme l’image
que les sources narratives donnent de la popularité de l’archange en Égypte. À Alexandrie,
l’évêque Alexandre avait, sous Constantin déjà, transformé l’ancien temple de Saturne en
église placée sous son vocable (voir Martin, Premiers siècles, p. 218-219).
Une des qualités les plus souvent reconnues à l’archange est celle de psychopompe.
Elle n’apparaît pourtant qu’une seule fois dans le corpus, dans l’épitaphe de Zwnehnh (SB
1.1540, 9-13). On a pensé qu’en ce qui concerne cette fonction, le culte de Michel faisait un
emprunt à celui du dieu grec Hermès et de son équivalent égyptien Thoth. Mais cet aspect
funéraire est, en fait, déjà présent dans des sources juives du Ier siècle comme la Vie d’Adam
et Eve (37.4-40.2: Bertrand, La vie grecque..., p. 100-102), où l’on voit Michel s’occuper du
corps d’Adam après sa mort, l’accompagner au paradis, et l’y enterrer. On devrait plutôt dire
que c’est en raison de cette fonction qu’il avait déjà que Michel a « remplacé » dans leur
activité de psychopompe Hermès ou Thoth.
On attribuait aussi à l’archange le pouvoir d’intercéder auprès de Dieu pour le retour
de la crue du Nil. En dehors du papyrus magique cité ci-dessus (SPP 21, § 154a; voir III/3),
nos documents ne font aucune allusion à cette facette du culte. En revanche, le patronage de
la crue est bien présent dans des sources plus tardives comme le synaxaire arabe (notice du
12 hathyr) ou une hymne du Xe siècle adressé à Michel (H. Junker, Koptische Poesie des 10.
Jahrhunderts, II, Berlin, 1911, p. 194-195; voir aussi Amélineau, Contes et romans de
l’Égypte chrétienne, I, Paris, 1888, p. 17).
À partir de l’époque romaine, la fête de la crue avait toujours lieu en pauni, et le 12
de ce mois lui était depuis lié longtemps, tandis qu’à Alexandrie il était associé au culte de
Thoth (Bonneau, La crue du Nil..., p. 367, 425 et 430). Au Monastère Blanc, cette date était
consacrée à l’archange Michel. Mais, en l’absence de toute attestation équivalente pour la
période byzantione (voir ci-dessous), rien ne permet de postuler une continuité entre les
célébrations de l’époqe romaine et celle à laquelle se réfèrent les typika.
La question de la fête, ou plutôt des fêtes, de Michel en Égypte, est assez
embrouillée. Le synaxaire de Haute Égypte donne trois dates: le 12 hathyr (8 novembre), le
12 pauni (6 juin) et le 12 epeiph (6 juillet). Cette dernière est absente de la rédaction de
Basse Égypte, dont certaines versions tardives contiennent toutefois d’autres
commémoraisons: le 12 thôth (9 septembre), le 12 choiak (8 décembre), le 12 mecheir (7
février), le 12 phamenôth (8 mars), le 12 pharmouthi (7 avril), le 12 pachôn (7 mai) et le 12
mesorè (5 août). Les fêtes du 12 pauni et du 12 hathyr sont les deux seules que donne
Abou’l-Barakat (p. 258 et 273). Elles semblent avoir été célébrées dans toute l’Égypte
depuis le moyen âge. On trouve la première au IXe ou Xe siècle dans le lectionnaire M 573
de la bibliothèque Pierpont Morgan (Depuydt, Catalogue, n° 51), où elle est suivi d’un
deuxième jour de commmémoraison, le 13 hathyr; on la rencontre aussi, comme on l’a
signalé, dans les typika du Monastère Blanc. La seconde est mentionnée dans un typikon
sa’idique fragmentaire du Xe ou du XIe siècle (PRylCopt 53). Cette date du 12 hathyr est en
173

outre la seule attestée avec certitude pour l’époque byzantine et omeyyade; elle apparaît dès
le VIe siècle dans les documents du corpus (III/2). On la retrouve dans le calendrier de
Baouît qui donne, après le 9 hathyr, une date illisible pour « l’archange » (IBaouîtClédat, p.
5, n° 6), ainsi que dans celui de Saqqara (Saq 226), qui place le « jour d’apa Michel » juste
avant celui de Ménas, qui était le 15 hathyr. Ce dernier calendrier contient aussi une mention
du « jour de Michel en été », peut-être une des premières attestations de la fête du 12 pauni.
Enfin, l’évangéliaire M 615 de la bibliothèque Pierpont Morgan, qui remonte au VIIe ou au
VIIIe siècle, mentionne la commémoraison du 12 hathyr, mais ne conserve pas la partie
correspondant au 12 pauni (Depuydt, Catalogue, n° 54).
L’affirmation, courante dans la bibliographie, selon laquelle Michel était fêté le 12 de
chaque mois doit donc être nuancée. Rien ne permet de dire que cette pratique, mentionnée
par plusieurs textes tardifs (par exemple PRylCopt 439, IXe / Xe s.; synaxaire, PO 3, 1909, p.
280; BM 888, qui mentionne à la date du 12 pauni « saint Michel et pour toutes ses 12
fêtes »; Eustache, évêque de Trake, Encomion de Michel: Budge, Saint Michael..., p. 74-
108), remonte à la période byzantine, ou même omeyyade. La seule date attestée avant la
conquête arabe est celle du 12 hathyr. Au courant du VIIIe siècle émerge une deuxième
célébration, le 12 pauni. Ce n’est qu’au IXe siècle que les premières mentions de
commémoraisons mensuelles de Michel commencent à apparaître. Il convient toutefois de
nuancer l’importance de cette pratique: Ugo Zanetti a montré que même à une époque
postérieure, ce cycle mensuel était cantonné à la Basse Égypte et à l’Éthiopie, et ne
concernait pas la liturgie de Haute Égypte (Zanetti, Fêtes des anges...).
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195-210, en particulier p. 199; D.A. Bertrand, La vie grecque d’Adam et Eve. Introduction, texte, traduction et
commentaire, Paris, 1987; D. Bonneau, La crue du Nil. Divinité égyptienne à travers mille ans d’histoire (332
av.-641 ap.J.C.) d’après les auteurs grecs et latins, et les documents de l’époque ptolémaïque, romaine et
byzantine, Paris, 1964; E.A.W. Budge, Saint Michael the Archangel: Three Encomiums, Londres, 1894, p. 74-
108; DACL 11.1, 1933, c. 903-907; A. Hermann, Der Nil und die Christen, JbAC 2, 1959, p. 30-69, en
particulier p. 44-46; G.F. Hill, Apollo and St. Michael: Some Analogies, Journal of Hellenic Studies 36, 1916,
p. 134-162; G. Lanczkowski, Thoth und Michael, MDAIK 14, 1956, p. 117-127; C. Mango, St. Michael and
Attis, Delt…on tÁj cristianikÁj ¢rcaiologikÁj ˜taire…aj 12, 1984, p. 39-62; O. Meinardus, Der Erzengel Michael
als Psychopompos, Oriens christianus 62, 1978, p. 166-168; C.D.G. Müller, Die Engellehre der koptischen
Kirche, Wiesbaden, 1959, p. 8-35; G. Röder, Michael und Thot, dans Hermopolis 1929-1939. Ausgrabungen
der deutschen Hermopolis-Expedition in Hermopolis, ober-Ägypten, Hildesheim, 1959, p. 141-143; Rohland,
Der Erzengel Michael; V. Saxer, Jalons pour servir à l’histoire du culte de l’archange saint Michel en Orient
jusqu’à l’iconoclasme, dans Noscere sancta. Miscellanea in memoria di Agostino Amore OFM (+1982), I, éd.
I.V. Janeiro, Rome, 1985, p. 357-426 (p. 371-378 sur l’Égypte); J. Simon, Homélie copte inédite sur saint
Michel et le bon larron, attribuée à saint Jean Chrysostome, Orientalia 3, 1934, p. 217-242; M. Van Esbroeck,
CoptEnc 5, 1991, p. 1616-1620; Wietheger, Saqqara, p. 233; U. Zanetti, Fêtes des anges dans les calendriers et
synaxaires orientaux, dans Culto e insediamenti micaelici nell’Italia meridionale fra tarda antichità e
medioevo. Atti del Convegno Internazionale, Monte Sant’Angelo 18-21 novembre 1992, éd. C. Carletti et G.
Orlando, Bari, 1994, p. 323-349.
174

MOUSAIOS
Pap.: PCairMasp 1.67097; 3.67283; 3.67288; 3.67296; PLond 4.1419; 4.1421.

I. ¤gioj apa; apa; abba.


II. Aphroditô.
III/1. Aphroditô: le 23 juillet 535, un document mentionne le [presb(Úteroj) tÁ]j
™kklhs…aj toà ¡g…ou apa Mousa…ou presbutšrou (PCairoMasp 3.67296, 3). Parmi les habitants
d’Aphroditô qui adressent une requête à l’impératrice Théodora en 547 se trouve 'Anoàfij
presb(Úteroj) ™leeinÕj tÁj ¡g…aj kaqolikÁj ™klhs…aj (sic) apa Mousa…ou kèmhj 'Afrod…thj
(PCairMasp 3.67283, II, 4). L’établissement est sans doute mentionné à nouveau dans un
contrat du VIe siècle (PCairoMasp 1.67097, 9-10: tÁj ¡g…aj [... ™]kk[l]h[s…aj] apa
Mousa…ou). Dans une liste de contribuables de date incertaine (VIe s.?) on trouve 'IwsÁfij
presb(Úteroj) apa `Erouwgc…ou apa Mousa…ou, ce qui laisse penser que cet établissement était
alors desservi par le même prêtre que Saint-Hôrouônchios (PCairMasp 3.67288, v° c. 6, 1).
En 716-717, l’église est mentionnée dans un document fiscal (PLond 4.1419, 785:
™kkl(hs…aj) abb(a) Mousa…ou). Un autre document de même nature, daté de 720, fait état
d’un tÒpoj homonyme, qui donne son nom à une mer…j (PLond 4.1421, 106, 125: me(r…doj)
tÒp(ou) abb(a) Mousa…ou). - Antonini, Chiese, XI 12, p. 194-195.
IV. Ce saint, un prêtre d’après PCairoMasp 3.67296, est inconnu des autres sources.

NEILOS
Pap.: MPER 15.49; POxy 16.1898.

I. ¤gioj; apa.
II. Oxyrhynchos.
III/1. Oxyrhynchos: en 587, un reçu est adressé aux héritiers de Fl. Apion par Ménas,
fils de Jean, notaire des Apions et o„konÒmoj toà ¡g…ou nosokom…ou abba 'Hl…a perˆ tÕn ¤gion
Ne‹lon - « économe du saint hôpital d’abba Élie près de Saint-Nil »; il déclare avoir reçu t¾n
¡g…an prosfor¦n (« la sainte offrande ») de trois cent soixante-et-onze artabes de blé (POxy
16.1898, 15-20). - Antonini, Chiese, V 22, p. 177.
III/4. Un exercice d’écriture du VIIe ou du VIIIe siècle, consiste en la répétition de la
formule: apa Ne…lou (MPER 15.49).
IV. La présence de ce saint dans les sources, aussi bien documentaires que littéraires,
est étonnamment faible. On conserve le texte incomplet d’un récit copte de son martyre (Till,
KHML, I, p. 181-187). Aucune date ne lui est consacrée dans le synaxaire arabe.
Eusèbe cite Nil, qui subit le martyre avec Pélée et d’autres personnages près des
mines de cuivre de Phaeno en Palestine: A„gÚptio… te aÙtÒqi PhleÝj kaˆ Ne‹loj ™p…skopoi meq'
˜tšrwn t¾n di¦ purÕj Øpšmeinan teleut¾n - « Là aussi, Pélée et Nil, évêques égyptiens, subirent
avec d’autres la mort par le feu » (HE 8.13.5, Bardy p. 28-29). Dans Les martyrs en
Palestine, il donne plus de précisions: PhleÝj Ãn kaˆ Ne‹loj, ™p…skopoi A„gupt…wn, kaˆ
175

presbÚteroj ¥lloj, kaˆ ™pˆ toÚtoij Ð p©si di¦ t¾n perˆ p£ntaj spoud¾n gnwrimÒtatoj
PatermoÚqioj - « C’étaient Pélée et Nil, évêques égyptiens, un autre qui était prêtre et, en
plus, le plus connu de tous pour son zèle à l’égard de tous, Patermouthios » (MP, 13.3, Bardy
p. 170-171; voir aussi BHO 920, passion syriaque de ces martyrs d’après Eusèbe). Ce récit
est repris dans le synaxaire de Constantinople à la date du 19 septembre (c. 60). Nil et ses
compagnons étaient toutefois déjà commémorés le 18 septembre dans le martyrologe
hiéronymien (Delehaye, Martyrs d’Égypte, p. 64 et 77), mélangés à un groupe de douze
martyrs alexandrins. Ce dernier groupe est mentionné le 19 septembre par le martyrologe
syriaque, mais sous une forme abrégée qui ne permet pas de savoir si cette célébration aussi
concernait les martyrs mentionnés par Eusèbe (PO 10, p. 21).
Nil est cité dans une hymne syriaque attribuée à Sévère, où il apparaît en compagnie
de trois autres personnages qualifiés de martyrs égyptiens: Psom, Psaor et Jérémie, (PO 7,
1911, p. 609-610).
Le synaxaire de Constantinople commémore enfin, le 12 novembre, un ascète du
nom de Neilos, qui quitta la capitale pour l’Égypte à l’époque de Théodose (c. 217). Ce
dernier personnage doit être distingué de Nil, disciple de Jean Chrysostome devenu moine au
Sinaï, auquel cette épigramme fut consacrée: Ne…lou mn potamo‹o ·Òoj cqÒna ode pot…zein, |
Ne…lou d'aâ monaco‹o lÒgoj fršnaj ode pia…nein - « Le fleuve Nil sait, de ses flots, abreuver la
terre; et le moine Nil sait, par sa parole, féconder les coeurs » (Anthologie Palatine 100, éd.
P. Waltz, Paris, 1928, p. 39: E„j Ne‹lon monacÕn tÕn mšgan ™n to‹j ¢skhta‹j). Ce Nil en effet
n’a aucun rapport direct avec l’Égypte. Ce n’est certainement pas un « patron de la crue »,
comme le suggère Danielle Bonneau en se fondant sur ce seul témoignage (La crue du Nil...,
p. 425).
Bibliographie:

Baumeister, Martyr invictus, p. 123; D. Bonneau, La crue du Nil. Divinité égyptienne à travers mille ans
d’histoire (332 av.-641 ap.J.C.) d’après les auteurs grecs et latins, et les documents de l’époque ptolémaïque,
romaine et byzantine, Paris, 1964; Till, KHML, I, p. 181-187.

ONNOFRIOS / OUENAFRIOS
Pap.: PCairMasp 1.67105; 2.67141; 3.67289; SB 1.5320; ST 156.

Inscr.: LampesMB 12033; SEG 37.1632.

I. ¤gioj; apa; abba; ¢nacwrht»j.


II. Aphroditô; Éléphantine; Lykopolis; Pallas (Koptite); Théagenis (Arsinoïte).
III/1. Théagenis (Arsinoïte): au VIe ou au VIIe siècle, un contrat de vente mentionne
le terrain d’un certain Phoibammon, situé [ ] kèmhj Qeagen…doj ™n topoqes…v kaloum(šnV)
pot tîn [ ] (« [ ] du village de Théagenis, au lieu appelé autrefois [ ] »). Il est précisé
que esin ge…tonej aÙtoà nÒtou ÐdÕj dhmos…a (....), ™x' ¡natolîn tÕ e„rhm(šnon) ·um…on tÕ ¢n£gon
e„j t¾n ™kklhs…an toà ¡g…ou OÙenafr…ou - « ses voisins sont au sud, la voie publique (...); à
l’est, la petite rue déjà mentionnée qui conduit à l’église de saint Onuphre » (SB 1.5320, 11;
9: t¾n ™kklhs…[an toà ¡g…ou] OÙenafr…ou; 6: [toà ¡g…ou] OÙenafr…ou diakeim(šnou) ™n tÍ aÙtÍ
176

[kèmV] - « de Saint-Onuphre, situé dans ce même village »). - Antonini, Chiese, III 18, p.
171.
Lykopolis: à la fin du VIe siècle, des comptes font mention tîn ¡g…(wn) ™kkl(hsiîn)
apa 'Anouf…ou (kaˆ) apa 'Onnofr…ou (PCairMasp 3.67289, 16). - Antonini, Chiese, VIII 3, p.
188.
Aphroditô: dans un contrat de 532, un terrain est situé ™n pedi£d(i) Fql© ™k borr© toà
tÒpou apa 'Onnofr…ou - « dans la plaine de Phtla, au nord du topos d’apa Onuphre »
(PCairMasp 1.67105, 19-20).
Pallas (Koptite): au VIIe ou au VIIIe siècle, une liste d’églises accompagnée
d’indications sur leur clergé mentionne apa sansnw Mpallas auw [pdia]k(onos)
etekk(lhsia) Napa onovrios - « Apa-Sansnô de Pallas et le diacre de l’église d’apa
Onuphre » (ST 156, 2-3).
III/2. Datés du milieu du VIe siècle, les comptes d’un domaine privé d’Aphroditô
font état d’une dépense effectuée paàni i$: e„j ºmšr(an) toà ¡g…ou 'Onnofr…ou - « le 16 pauni (10
juin), pour le jour de saint Onuphre » (PCairMasp 2.67141, V.24).
III/3. Un moule servant à la fabrication d’ampoules portant l’inscription toà ¡g…ou
'OnÒfrioj a été trouvé sur l’île d’Éléphantine (SEG 37.1732). L’inscription abba 'OnoÚfrioj
¢nacwrht»j figure sur une lampe dont la provenance n’est pas connue (LampesMB 12033).
IV. Onuphre est bien connu des sources égyptiennes. Il s’agit d’un ascète du désert,
que le moine Paphnuce a retrouvé après avoir demandé à Dieu de lui montrer les saints
(BHG 1379h; BHO 818-820). Deux fragments de papyrus attestent l’existence dès le VIe
siècle d’une vie en sa’idique (KPTI 13.2, p. 158-161, VIe s.; un papyrus de Louvain,
aujourd’hui détruit: Lefort, Fragments coptes..., n° 39, p. 100 et 116, avant 600).
Selon sa vie copte, Onuphre mourut le 16 pauni (10 juin). C’est à cette date qu’on le
retrouve dans le synaxaire arabe, ainsi que dans les typika du Monastère Blanc. Un
document cité ci-dessus (III/2) montre que cette date remonte au VIe siècle. À la fin du VIe
ou au début du VIIe siècle, Pisenthios de Koptos prononça à l’occasion de la
commémoraison d’Onuphre un panégyrique sur ce saint: la date de cette fête n’est toutefois
pas conservée (Crum, Discours de Pisenthios...). Le synaxaire commémore aussi, le 16
hathyr (12 novembre), la consécration d’une église dédiée à Onuphre « hors de la ville de
Misr ».
Bibliographie:

É. Amélineau, Voyage d’un moine égyptien dans le désert, Rec.trav. 6, 1885, p. 166-194 (BHO 818); Budge,
Martyrdoms, p. 204-224 (texte) et 455-473 (traduction); S. Chauleur, Saint Onuphre. Sa vie d’après le
synaxaire copte 16 pauni et le ms or. n° 7027 du BM, Les cahiers coptes 5, 1954, p. 3-15; R.-G. Coquin,
CoptEnc 6, 1991, p. 1841-1842; W.E. Crum, Discours de Pisenthios sur saint Onnophrius, ROC 10, 1915-
1917, p. 38-67 (texte p. 43-57, traduction p. 57-67); F. Halkin, Un récit du moine Paphnuce concernant saint
Onuphre, Hagiographica inedita decem, Louvain, 1989, p. 77-88 (BHG 1379h); L.Th. Lefort, Fragments
coptes, Le Muséon 58, 1945, p. 97-120; O’Leary, Saints, p. 210; J.-M. Sauget, BiblSS 9, 1967, c. 1187-1197;
Sauneron, Esna, IV, p. 6, n° 51; Till, KHML, I, p. 14-19; T. Vivian, Paphnutius: Histories of the Monks of
177

Upper Egypt and the Life of Onnophrius, Kalamazoo, 1993, p. 145-166 (nouvelle traduction du texte de Budge
avec corrections).

OUERSINOUFIOS KAI PETROS MARTURES


Inscr.: LampesBM Q 2211.

II. Panopolis.
III/3. Une lampe trouvée à Panopolis porte l’inscription OÙersinouf…ou kaˆ Pštrou
mart(Úrwn) (LampesBM Q 2211).
IV. Ce couple de saints n’apparaît pas dans les autres sources, du moins sous cette
forme. Une vie copte provenant du monastère d’Épiphane à Thèbes (BM Or. 7561) donne un
Ouarshenoufa, contemporain de Phoibammon de Siout. Ce personnage est mort à Siout avec
cinq compagnons, dont Ischyriôn. Leur fête est célébrée le 7 pauni (1 juin). Crum pense que
le Pierre mentionné sur la lampe est l’un d’eux (Epiphanius, I, p. 204).
Le synaxaire arabe mentionne un seul personnage du nom de Ouarshenoufa. Il s’agit
d’un ascète de l’époque de Dioclétien qui aurait fui l’épiscopat et serait mort martyr à Saïs
avec ses deux frères. Il est commémoré le 29 epeiph (23 juillet), et mentionné encore une
fois dans la notice du 10 pauni (4 juin), à l’occasion du martyre de Dabamoun, d’ Épistémon
et de leur mère Sophie (avec un renvoi au 29 epeiph).
Bibliographie:

O’Leary, Saints, p. 210-211.

PAEITOS
Pap.: PVindobSijp 28 v°.

I. ¤gioj.
II. Hermopolite.
III/1. Hermopolite: au VIe ou au VIIe siècle, une lettre porte au verso le texte suivant:
™p…d(oj) tù eÙlabest£tJ qeosebest£tJ patrˆ abba Kollouq…J + ¡g…ou Pae…tou - « donne-le au
très pieux père abba Kollouthos de Saint-Paeitos » (PVindobSijp 28 v°).
IV. Cette mention unique ne trouve aucune contrepartie dans les sources littéraires,
ni dans les synaxaires.

pahse
Inscr.: WS 29.

I. ¤gioj apa.
II. Wadi Sarga.
178

III/3. Une stèle de Wadi Sarga contient une invocation de vagios apa pahse (WS
29, 11-12).
Un personnage de ce nom est invoqué dans les litanies coptes, mais sans le
qualificatif xagios (voir tableau p. $$$).
IV. Rien ne permet d’identifier le saint invoqué à Wadi Sarga. Eusèbe mentionne un
Paésis parmi les martyrs égyptiens de Palestine (MP 3.3-4, Bardy p. 127), et l’on retrouve ce
martyr dans le synaxaire de Constantinople le 15 mars (c. 537-538, « Pl»sioj »). Mais le
personnage le plus connu de l’hagiographie copte est Paesi, qui tomba victime avec sa soeur
Thècle du duc de Thébaïde Eutychianus. Tous deux étaient originaires de Pousire près
d’Hermopolis, et sont commémorés dans le synaxaire arabe le 8 choiak (4 décembre).
D’après leur passion copte, de rédaction assez tardive, ils ont subi le martyre ensemble dans
un lieu appelé tepwt. Ce toponyme est attesté dans l’Hermopolite, ainsi que dans le Delta,
au nord de Šetnoufe (Reymond-Barnes p. 182, n. 109).
Bibliographie:

Baumeister, Martyr invictus, p. 123-124; G.M. Browne, The Martyrdom of Paese and Thecla (P.Mich. inv.
548), CdE 49, 1974, p. 201-205; Reymond-Barns, Four Martyrdoms, p. 31-79 (texte de M 591) et 151-184
(traduction); O’Leary, Saints, p. 211; T. Orlandi, CoptEnc 6, 1991, p. 1865; J.-M. Sauget, BiblSS 7, 1966, c.
906-908; Till, KHML, I, p. 71-94.

PAIDES (TREIS)
Voir Tre‹j Pa‹dej.

PAMOUQIOS
Pap.: PHarr 1.154; POxy 16.1917.

I. ¤gioj; ¤gioj apa.


II. Oxyrhynchos.
III/1. Oxyrhynchos: au VIe siècle, un paiement est effectué par Geèrgioj
presbÚter(oj) kaˆ o„k(onÒmoj) toà ¡g…ou apa Pamouq…ou - « Georges, prêtre et économe de
Saint-Apa-Pamouthios » (POxy 16.1917, 26). - Antonini, Chiese, V 25, p. 178.
III/2. Dans une lettre écrite au VIe siècle, pendant le mois de phaôphi, et trouvée à
Oxyrhynchos, on lit: tÍ ¹mšrv toà ¡g…ou Pamouq…ou oÙ sf£xomen - « le jour de saint
Pamouthios, nous n’abattrons pas d’animaux » (PHarr 1.154, 6).
IV. Ce saint n’est pas connu par ailleurs.
Bibliographie:

F. Halkin, Saint Pamouthios, AB 83, 1965, p. 188.

panodwros
179

Pap.: SB 18.13140.

I. apa.
II. Hermopolite.
III/2. apa <pa>nodwros est commémoré à la date du 5 mecheir (30 janvier) dans
un calendrier du VIe ou du VIIe siècle qui provient sans doute de la région d’Hermopolis (SB
18.13140, 3). La forme du nom, quoique très vraisemblable, est restituée.
IV. Aucun saint de ce nom n’est connu par ailleurs.

PANTOLEWN
Inscr.: IAkhmîm 1.

I. ¤gioj.
II. Panopolis.
III/3. Une lampe trouvée dans le cimetière de Panopolis porte la mention toà ¡g…ou
Pantolšwn (IAkhmîm 1).
IV. Pantaléon est un martyr de Maximin, commémoré le 15 phaôphi (12 octobre)
dans le synaxaire arabe. Il s’agit d’un médecin de Nicomédie, dont la passion conservée en
copte (BHO 837) serait, d’après Tito Orlandi, une traduction précoce (Ve siècle?) de la
passion grecque (BHG 1412z à 1418c).
Le 19 epeiph (13 juillet), le synaxaire mentionne également le martyre et la mort de
Mar Pantaléémon le médecin, qui est sans doute un dédoublement de Pantaléon. Cette date
est plus proche que la précéédente de celle que donne le synaxaire de Constantinople (27
juillet).
Bibliographie:

O’Leary, Saints, p. 217 (donne le 1 phaôphi, à corriger en 15 phaôphi); T. Orlandi, CoptEnc 6, 1991, p. 1881-
1882; J.-M. Sauget, BiblSS 10, 1968, c. 108-117.

papnoute ngintwre
Inscr.: Ep 698; IEsna 1.4; 1.47.

I. apa; apa martuj.


II. Latopolis; Hermonthite.
III/3. Paphnuce le martyr de Dendéra est invoqué dans deux inscriptions des
ermitages du désert de Latopolis (IEsna 1.4: apa panute ngintwre m(a)r(turos); IEsna
1.47: apa panoute nintwre).
Au monastère d’Épiphane dans l’Hermonthite, un graffito peu clair a été laissé par
mwusai" o ui"w zhc uiou tou abba papnouciou marturou - « Moïse, le fils de Seth du
fils de ...(?) Abba-Paphnuce le martyr » (Ep 698).
180

IV. Le martyr Paphnuce est bien connu de l’hagiographie. Originaire de Dendéra, il


fut crucifié sur un palmier avec cent quarante six compagnons pendant la persécution de
Dioclétien. Un fragment de sa passion grecque a été découvert à Oxyrhynchos sur un
papyrus datant du Ve siècle (PSI 1.26 = BHG 1418z). Une passion bohairique partiellement
conservée (BHO 840) remonte à un autre original grec (BHG 1419). Un fragment d’une
version sa’idique a été trouvé parmi les manuscrits de Deir el Bala’izah; d’après l’écriture, il
daterait du VIe ou du VIIe siècle (voir P. Devos, AB 74, 1956, p. 258).
Le synaxaire arabe commémore Paphnuce le 20 pharmouthi (15 avril). La rédaction
de Haute Égypte fait aussi mention d’un « Paphnuce d’el-Bandarah » le 6 pachôn (1er mai).
C’est peut-être le même martyr que l’on trouve, à la date voisine du 2 pachôn (27 avril), dans
un calendrier copte de Haute Égypte (P.EES Crum, l. 39): apa papnoute mpman[ ]).
Paphnuce est également commémoré par le synaxaire de Constantinople, mais à une date
différente de celles que l’on trouve en Égypte: le 25 septembre (c. 78-79). Deux manuscrits
donnent toutefois le 20 avril: l’un (Mr) contient « toà ¡g…ou ƒerom£rturoj Pafnout…ou » et
l’autre (Ra) tout simplement « Pafnout…ou » (voir Delehaye, Martyrs d’Égypte, p. 83-84).
Cette dernière date se retrouve dans la passion grecque (Delehaye, Martyrs d’Égypte, p. 198,
30). On pourrait penser qu’elle correspond à la célébration du 20 pharmouthi (15 avril)
donnée par le synaxaire arabe. Mais curieusement, celui-ci mentionne le 25 pharmouthi (20
avril) « Paphnuce l’ermite ».
Bibliographie:

Baumeister, Martyr invictus, p. 124-126 et 161-172; Crum, Egyptian Martyrs, p. 462; O’Leary, Saints, p. 217-
218; J.-M. Sauget, BiblSS 10, 1968, c. 29-35.

papnoute nšai"re
Inscr.: IEsna 1.4; 1.47.

I. apa; m£rtuj.
II. Latopolis.
III/3. Ce saint est mentionné dans une litanie des ermitages du désert de Latopolis
(IEsna 1.4: apa papn(oute) m(a)r(turos) nšai"re). Une deuxième litanie mentionne apa
papnoute pmarterws, en plus de Paphnuce de Dendéra: il pourrait s’agir encore une fois
du martyr de Šaïre (IEsna 1.47)
IV. Ce saint est inconnu des autres sources.

PAPNOUQIOS
Pap.: BKU 1.45; BM 447; CO 221; Ep 93; KRU 81; PLond 4.1416; 4.1420; SB 16.12433.

Inscr.: SB 16.12904.

I. ¤gioj; ¤gioj apa; apa; abba.


II. Aphroditô; Hermonthite; Montagne d’Apè; Syène.
181

III/1. Aphroditô: en 706, un document fiscal mentionne les klhronÒmoi ¡g…ou


Papnouq…ou (PLond 4.1420, 204). Cet établissement donnait son nom à une mer…j (PLond
4.1420, 243: me(r…doj) tÒp(ou) ¡g…ou Papnouq(…ou)). On le retrouve probablement dans un
deuxième document de même nature (PLond 4.1416, 37: tÒpou abb(a) Papnouq…ou).
Montagne d’Apè: le 6 mai 771, un document est signé par gewrgios pšhre
npesuncios (...) xnpxagios apa papnoucios nptoou naph - « Georges, fils de
Pesynthios (...) de Saint-Apa-Paphnuce dans la montagne d’Apé » (KRU 81, 60).
Hermonthite: un graffito du Gebel Teir a été tracé par ”Esdra pr(esbÚteroj) apa
Papnouq…ou (SB 16.12904, 2-3). Au Ve ou au VIe siècle, 'Iakèb délivre un reçu à Paamioj,
nom caractéristique de la région, pour vingt-quatre artabes de blé (Øpr) prosfor(©j) toà
¡g…ou apa Papnouq…o(u) (kaˆ) tÒpou peristereînoj - « pour l’offrande de Saint-Apa-
Patermouthios et pour le lieu du pigeonnier » (SB 16.12433, 2-4). Ces deux mentions
peuvent se référer soit à l’établissement d’Apé, soit à un - ou deux - lieux de culte distincts.
Syène: au VIIe ou au VIIIe siècle, un document est signé par le presteros
mpxagios papnoutios - « prêtre de Saitn-Paphnuce » (BM 447, 28).
III/2. La fête de Paphnuce sert à deux reprises à fixer l’échéance dans des
obligations. Vers l’an 600, à Thèbes, un chamelier s’engage à travailler jinsou a napa
papnoute šasou a napa papnoute ekou rompe - « du premier jour de la fête d’apa
Papnoute jusqu’au premier jour de la fête d’apa Papnoute de l’année suivante » (CO 221, 8-
12). Au VIIe siècle, un contrat de travail est valable šapša Na<pa> papnoute - « jusqu’à
la fête d’apa Paphnuce » (BKU 1.45, 7).
III/3. Apa Papnouthios est souvent invoqué dans les litanies coptes (voir tableau p.
$$$).
III/4. Au VIIe ou au VIIIe siècle, i"sak pšhre Mpapnoute pai etouhx xNtkwmh
Napa papnoute (« Isaak, fils de Paphnuce, qui habite le village d’apa Papnoute ») signe
une reconnaissance de dette (Ep 93, 1-4). Il est difficile de savoir si l’éponyme de ce village,
situé probablement dans la région de Thèbes, était le saint ou un autre personnage.
IV. Il peut s’agir ici du martyr de Dendéra ou de celui de Šaïre. On connaît un autre
Paphnuce, moine, fêté dans le synaxaire arabe le 15 mecheir (9 février). La notice mentionne
son voyage dans le désert intérieur à la recherche des ermites qui vivaient dans la solitude
parfaite. Il y découvre, entre autres, l’ascète Onuphre, qui lui raconta sa vie avant de mourir
(voir ci-dessus, p. $$$). C’est à lui que se rapporte la Vie de Paphnuce et Onuphre (BHG
2330). On lui attribue aussi une Histoire des moines du désert qui concerne en réalité les
ermites de Haute Égypte. À côté des deux martyrs mentionnés dans les notices précédentes,
c’est un candidat fort acceptable pour le saint cité par les documents du corpus, dont le culte
semble avoir été enraciné dans le sud de l’Égypte.
Pallade mentionne trois anachorètes du nom de Paphnuce: un moine de Scété, qui
aurait rencontré Mélanie lors du passage de celle-ci en Égypte vers 373 (HL 46.2-3,
Bartelink p. 222); un Paphnuce surnommé Kefal©j, peut-être identique au premier (HL
47.3-5, Bartelink p. 226-228); et un disciple de Macaire d’Alexandrie (HL 18.27, Bartelink
p. 94).
182

Plusieurs sources grecques mentionnent encore un Paphnuce, anachorète et


confesseur, sans doute mélitien, à qui Maximien aurait arraché l’oeil droit. La légende
ultérieure en fait un évêque qui aurait pris part au concile de Nicée (Winkelmann, Die
Problematil..., et Winkelmann, Paphnutius...).
Un typikon copte du Xe ou du XIe siècle contient la mention d’une fête d’un saint
Paphnuce: sou¥moun mpaope p¥a mpeneiwt apa papnoute - « le huitième jour de
phaôphi (5 octobre), la fête de notre père apa Papnouté » (PRylCopt 53). Cette date est
absente du synaxaire.
L’Histoire des églises et des monastères d’Égypte cite enfin un Paphnuce dont le
corps reposait dans le monastère d’As-Šama’ entre le Caire et Memphis. Volée par Husain,
fils du calife al-Hâfiz, cette relique aurait été rendue au monastère par Gabriel II (1131-
1145), 70e patriarche d’Alexandrie. L’identité de ce personnage est un peu floue. Il s’agit
d’abord d’un disciple de Macaire le Grand, qui aurait rencontré Onuphre dans le désert...
(fol. 65b-66a, Evetts p. 193-195). Quelques pages plus loin, il devient « le supérieur » d’un
monastère situé plus au sud, en face de Hulwan, c’est-à-dire à la hauteur de Memphis. Sa
fête se déroulait le 15 mecheir, date que par ailleurs le synaxaire attribue au moine
« hagiographe » (fol. 67b, Evetts p. 198). Il semble donc qu’à l’époque où l’Histoire fut
compposée, une confusion s’était produite entre les divers moines de ce nom. Mais il est
impossible de dire à quand elle remonte.
Bibliographie:

R.-G. Coquin, CoptEnc 6, 1991, p. 1882-1883 (P. l’ermite); A. Guillaumont, CoptEnc 6, 1991, p. 1884 (P. de
Scété); O’Leary, Saints, p. 218-221; J.-M. Sauget, BiblSS 10, 1968, c. 26-28; T. Vivian (éd.), Paphnutius:
Histories of the Monks of Upper Egypt and the Life of Onnophrius, Kalamazoo, 1993; Wietheger, Saqqara, p.
235; Fr. Winkelmann, Die Problematik der Entstehung der Paphnutioslegende, Griechenland - Byzanz -
Europa, Berlin, 1985, p. 32-42; id., Paphnutius, der Bekenner und Bischof, dans Probleme der koptischen
Literatur, éd. P. Nagel, Halle, 1968, p. 145-153.

PATEMOUWS
Pap.: PCairMasp 2.67138; 2.67139; 2.67141.

I. ¤gioj; ¤gioj apa; apa.


II. Aphroditô.
III/1. Aphroditô: des comptes datés entre 541 et 546 mentionnent une dépense e„j t¾n
prosfor(¦n) toà ¡g…(ou) apa Patemoàntoj (« pour l’offrande de Saint-Apa-Patemouôs ») et
une autre e„j tÕ Ôrouj toà ¡g…ou apa Patemoàtoj - « à la montagne de saint apa Patemouôs »
(PCairMasp 2.67139, IV.6, 8). Cet établissement réapparaît dans un document
contemporain, dans lequel deux autres dépenses faites à son profit sont enregistrées
(PCairMasp 2.67138, II r°, 25: tù ¡g…(J) Patemouîti; II r°, 31: (Øpr) prosf(or©j) apa
Patemoà(toj)). Enfin, une dernière dépense e„j t¦ apa Patemoà(toj) figure dans des comptes
du milieu du VIe siècle (PCairMasp 2.67141, II v°, 20). - Antonini, Chiese, XI 19, p. 197.
IV. Ce saint est inconnu par ailleurs.
183

PATERMOUQIOS
Pap.: CO 88; KRU 1; 10; 21; 35; 66; 76; SB 16.12432; ST 115.

Inscr.: ISyring 302.

I. ¤gioj apa; ¤gioj abba; apa.


II. Djemé; Vallée des Rois (Thèbes-Ouest).
III/1. Djemé: le 6 octobre 719, un document est signé par komes pielay(istos)
mpresbu(teros) mpxagios apa pat(e)rm(ou)c(ios) mpkastron njhme - « Komès le
très humble prêtre de Saint-Apa-Patermouthios du kastron de Djemé » (KRU 35, 96-97).
Toujours dans la première moitié du VIIIe siècle, on retrouve ce prêtre comme témoin dans
le testament d’une certaine Susanna: il est alors accompagné de xaelaisaios peseiwt
paryhdiak(onos) mptopos etouaab apa pat(e)rmo(u)c(ios) mpkastron jhme
- « Élisée, son père, l’archidiacre du saint topos d’apa Patermouthios du kastron de Djemé »
(KRU 76, 23-24, 89, 31; KRU 66 est une copie du testament, avec quelques variantes; l. 29:
pxagios apa patermoucios mpkastron jhme). Dans un acte de vente du 25 février
750, il est fait mention d’un terrain qu’un certain Aaron a racheté aux nklhronomos
(héritiers) npxagios abba patermoucios (KRU 1, 59-60). Cet établissement réapparaît
dans un document du VIIIe siècle relatif à un litige (ST 115: apa patermoucios). Plusieurs
documents permettent de le localiser. Un contrat rédigé le 8 décembre 722 concerne la vente
d’un terrain situé à l’est du topos etouaab mpxagios apa patermoute mpkastron
njhme (appelé aussi pseptos topos mpxagios apa patermoucios). Les limites de ce
terrain étaient les suivantes: prhs pxir, pxht tjhre mptopos, peiebt (vide), peimnt
ptopos etouaab mpxagios apa patermoute « au sud, la rue; au nord, l’aire à battre le
grain du sanctuaire; à l’est, (vide); à l’ouest, le saint topos de saint apa Patermoute » (KRU
10, 12-13, 34, 36-37). Le 12 juin 725, un contrat de vente concerne la moitié d’une maison
située xibal Npnoq Nepiskopos pxagios apa patermoucios Mpkastron jhme - « à
l’extérieur (du territoire) du grand évêque, le saint apa Patermouthios dans le Kastron de
Djemé ». Cette maison est délimitée pxht tjhre, peiefte phi, pemnt vagios apa
patermouc(ios), prhs pxir dhmwsion auw pro Naryaion - « au nord, l’enceinte; à
l’est, la maison; à l’ouest, Saint-Apa-Patermouthios; au sud la voie publique et la porte
antique » (KRU 21, 35-37, 38-40).
Localisation inconnue: au VIe siècle, un ordre de paiement contient cette mention: tù
eÙlabest£tJ apa Sab…nJ presbutšrJ apa Patermouq…ou - « au très pieux apa Sabinos, prêtre
d’Apa-Patermouthios » (SB 16.12432, 5-8).
III/2. La fête de Patermouthios est mentionnée sur un ostracon provenant de
l’Hermonthite et datant des environs de 600, dans lequel la durée d’un contrat de travail est
déterminée jinmpoou [ ] pacermou[te] - « à partir d’aujourd’hui [jusqu’à la fête d’apa]
Patermouthios » (CO 88; voir CO p. 31 n.1). Crum signale par ailleurs un ostracon inédit
appartenant à la New York Historical Society: dans cette lettre d’un moine ou d’un clerc, il
est demandé à un boulanger de venir vers le sud après la fête d’apa Patermoute, « for it is
time » (Epiphanius, I, p. 111, n. 12 et p. 162).
184

III/3. Dans la Vallée des Rois, la tombe de Ramsès IV contient une inscription peinte
e
du VI siècle consistant en cette invocation: KÚrie pantokr£twr, kaˆ ¤gie apa KÒllouqe kaˆ
¤gie apa Patermoàqi kaˆ ¤gie apa 'Ammènhj ¢nacwrit»j, parakalšsate tÕn qeÕn...
- « Seigneur tout-puissant, et saint Kollouthos, et saint apa Patermouthis, et saint apa
Ammônios l’anachorète, priez Dieu ... » (ISyring 302).
Un Patermouthios est souvent invoqué dans les litanies coptes, mais il n’est sans
doute pas à identifier avec l’évêque vénéré à Thèbes (voir tableau p. $$$).
IV. Le Patermouthios le plus connu des sources littéraires est le fondateur d’une
communauté monastique dont la vie fut racontée aux auteurs de l’Historia monachorum par
Koprès, moine et prêtre de ce même monastère (BHG 2083; voir Gascou, La vie de
Patermouthios...). Les deux personnages réapparaissent ensemble dans un martyre en grec
(BHG 1429), et sont fêtés le 17 décembre dans le synaxaire de Constantinople (c. 320). Le
synaxaire arabe commémore le 7 choiak (3 décembre) Patermouthios (Dermatyous),
fondateur d’une communauté à Oxyrhynchos. Cette date correspond à celle que l’on trouve
sur l’ostracon copte cité ci-dessus (III/2). Elle est également compatible avec la suite des
fêtes donnée par le calendrier de Saqqara, où Patermouthios est mentionné entre les vingt-
quatre vieillards, commémorés par le synaxaire arabe le 24 hathyr (20 novembre), et la
Nativité, le 29 choiak (25 décembre) (Saq 226: pexou Napa termoute).
Eusèbe mentionne un Égyptien du nom de Patermouthios, qui subit le martyre en
Palestine en compagnie de Nil, de Pélée et d’Élie (MP 13.3, Bardy p. 171). Ces personnages
sont commémorés le 19 septembre dans le synaxaire de Constantinople, en même temps que
cent martyrs égyptiens et cinquante palestiniens (c. 60).
Patermouthios, évêque d’Hermonthis, apparaît enfin sur un diptyque provenant de
cette région (Crum, PSBA 30, 1908, p. 265, l. 48). Crum semble penser qu’il faut voir en lui
le dédicataire du lieu de culte thébain (Epiphanius, I, p. 135). Mais cette hypothèse est
ébranlée par la présence sur le contrat CO 88 (voir III/2) d’une date de fête qui est celle de
Patermouthios le moine. Il est toutefois possible qu’une certaine confusion se soit instaurée,
si l’on pense que le 7 choiak, jour où le synaxaire commémore de dernier saint, est aussi
celui où il mentionne l’évêque Jean d’Hermonthis, dont le frère s’appelait Dermatâous /
Patermouthios (PO 3, 1909, p. 394-396). Cette mention à la même date de deux personnages
homonymes et d’un évêque d’Hermonthis peut refléter un amalgame plus ancien entre les
deux Patermouthios.
Bibliographie:

R.-G. Coquin, CoptEnc 6, 1991, p. 1908; J. Gascou, La vie de Patermouthios, moine et fossoyeur (« Historia
monachorum » X), dans Itinéraires d’Égypte. Mélanges offerts au père Maurice Martin, s.j., éd. Ch. Décobert,
Le Caire, 1992, p. 107-114; O’Leary, Saints, p. 123; J.-M. Sauget, BiblSS 10, 1968, c. 376-378; Sauneron,
Esna IV, p. 66-67, n° 63; Wietheger, Saqqara, p. 235 et 240.

paulos panaywriths
Pap.: KRU 106.

I. ¤gioj; ¤gioj apa.


185

II. Montagne de Djemé.


III/1. Montagne de Djemé: le 31 mai 735, un document mentionne vagios paulos
mpkolol mptoou njhme - « Saint-Paul de la “Coupe” de la montagne de Djémé » (KRU
106, 18; ligne 210: monast(hrion) etouaab mvagios apa paulos (...) mpkolol - « le
saint monastère de saint apa Paul dans la “Coupe” »; ligne 69: vagios apa paulos
mpkolol; ligne 133-134: monast(hrion) etouaab vagios paulos).
IV. Cet établissement est mentionné dans plusieurs documents de nature juridique
datant de 672 au plus tôt à 759 au plus tard (CLT 1 - 5). Mais dans ces textes, le qualificatif
xagios n’est jamais appliqué au personnage éponyme. Paul, qui apparaît comme le
fondateur du monastère, semble avoir vécu au plus tard dans le troisième quart du VIIe siècle
(CLT 1, introduction). Il est qualifié de panaywriths pai etxnnetouaab tenou
- « l’anachorète, lui qui est maintenant parmi les saints » (CLT 1 de 698, ligne 13) et de
peneiwt etouaab Ncewvoros - « notre père saint et théophore » (CLT 2 de 703, ligne
3).
On ne sait rien de Paul en dehors de ces mentions documentaires. Aucune source
narrative ne semble se référer à lui, bien que les Paul issus du milieu monastique ne
manquent pas (voir ci-dessous).

PAULOS APOSTOLOS
Pap.: KSB 1.36.

Inscr.: IEsna 1.45; 1.58b; ILef 226.

I. ¤gioj.
II. Apollônos Anô; Latopolis; Deir el Beršeh.
III/3. Dans les ermitages du désert de Latopolis, deux inscriptions citent Paul
l’apôtre en compagnie de Pierre (IEsna 1.45: o agios paulos; IEsna 1.58b: agws
paolws). À Deir el Beršeh, l’inscription suivante est gravée sur un rocher: Paàlo[j
¢pÒs]toloj (ILef 226).
III/4. Dans un document du VIIe siècle provenant d’Apollônos Anô, il est fait
mention du diacre iwxannhs, pai eterepxagios paulos paraggeilE efjw Mmos je
fšE an ediakwn eješaje - « Jean, celui que saint Paul exhorta, en disant: Cela ne
convient pas à un diacre de tenir un double langage » (KSB 1.36, 91-93; cite I Tim 3.8).
IV. Plusieurs fragments des actes de Paul sont conservés sur papyrus, aussi bien en
grec (CANT 211.i / BHG 1451) qu’en copte (CANT 211.ii / BHO 882). Le synaxaire arabe le
commémore avec Pierre le 5 epeiph (29 juin). Dans le calendrier de Latopolis, toutefois,
Paul apparaît seul à cette date (IEsna 1.67; 2.4). Son culte ne semble pas avoir été très
développé en Égypte, même si l’on tient compte des mentions de « Paul » ne comportant
aucune détermination.
Bibliographie:
186

D. Balboni, BiblSS 10, 1968, c. 164-212; E. Dassmann, Aspekte frühchristlicher Paulusverehrung, dans
Chartulae. Festschrift für Wolfgang Speyer, Münster, 1998, p. 87-103.

paule marturos
Inscr.: IEsna 1.47; KSB 1.416.

I. apa.
II. Latopolis.
III/3. Apa Paul le martyr est invoqué dans une litanie copte des ermitages du désert
de Latopolis (IEsna 1.47: apa paoule pmarterws). Dans une litanie de provenance
inconnue, on trouve parmi les martyrs apa paule mNnefsnhu - « apa Paul et ses frères »
(KSB 1.416).
IV. Le 24 phaôphi (21 octobre), le synaxaire commémore « les saints martyrs Paul et
Longin », et le 9 mecheir (3 février) le martyr Paul le syrien, qui serait mort à Antinoé et
aurait été enseveli par sa soeur Thècle et son ami Abaisi. Enfin, le 24 choiak (20 décembre)
le synaxaire mentionne les martyrs Paul et Salfana, originaires de la ville d’Aroush.
On connaît aussi deux passions, l’une arabe et l’autre géorgienne, des frères Paul,
Bélus, Théon et Héron, originaires de Tinnis / Tenesos, ville construite sur une île du lac
Tanitique (Garitte 1968, p. 202 et n. 19). Leur martyre a lieu à Thessalonique sous Maximien
et leurs corps, achetés par un Égyptien, sont ramenés en Égypte (Garitte, Les saints..., p. 200-
201). Le calendrier palestino-géorgien du Xe siècle les mentionne le 2 juillet (Garitte, p. 76
et 268), date qui est aussi donnée par leur passion. Apparemment être absents de toutes les
sources égyptiennes, ils pourraient être identifiés avec les personnages cités dans KSB 1.416
(III/3).
Bibliographie:

Baumeister, Martyr invictus, p. 143; G. Garitte, Les saints Paul, Bélus, Théon et Héron, martyrs de Tinnis.
passion géorgienne et passion arabe, Muséon 81, 1968, p. 197-229; O’Leary, Saints, p. 221-222.

PAULOS
Pap.: CPR 14.52c; SB 6.9590.

Inscr.: ILef 733; LampesROM 520; SB 1.1433

I. ¤gioj; ¤gioj abba.


II. Abydos; Arsinoïte; Boutô (Memphite); Héracléopolis; Ombos.
III/1. Boutô (Memphite): au VIIe siècle, des comptes enregistrent une entrée p(ar¦)
toà ¡g…ou PaÚlou (CPR 14.52c, 30).
Héracléopolis: au VIIe siècle, un document mentionne le terrain toà lampro(t£tou)
'Anatol…ou [Øpo]d(iakÒnou) toà ¡g…ou abba PaÚlou - « du clarissime Anatolios, [sous-] diacre
de Saint-Abba-Paul » (SB 6.9590).
187

III/3. Une lampe trouvée à Abydos porte l’inscription toà ¡g…a Paàloj (ILef 733). La
même inscription se trouve sur une deuxième lampe provenant d’Ombos (SB 1.1433: Paàloj
toà ¡g…a). Sur une troisième lampe trouvée dans l’Arsinoïte, on lit: toà ¡g…ou PaÚlou
(LampesROM 520).
IV. Ces différentes mentions de Paul peuvent évidemment se rapporter à l’apôtre ou
aux martyrs mentionnés dans les notices précédentes. Par ailleurs, le nom de Paul a été
populaire dans les milieux monastiques, sans doute à cause du « premier ermite », Paul de
Thèbes, qui est mentionné dans le synaxaire arabe le 2 mecheir (27 janvier). On peut aussi
citer Paul de Tamma, ascète sur la montagne d’Antinoé, fêté le 7 phaôphi (4 octobre). Il est
impossible de savoir à quel saint nos textes font référence.
Bibliographie:

G. Calio, BiblSS 10, 1968, c. 269-276 (Paul de Thèbes); R.-G. Coquin, CoptEnc 6, 1991, p. 1923-1925 (Paul
de Tamma); ibid., p. 1922 (Paul de Benhadab); H. Delehaye, La personnalité historique de saint Paul de
Thèbes, AB 44, 1926, p. 64-69 (voir F. Cavallera, Paul de Thèbes et Paul d’Oxyrhynque, Revue d’ascétique et
de mystique 7, 1926, p. 302-305); A. Guillaumont, CoptEnc 6, 1991, p. 1923 (Paul le Simple); ibid., p. 1925-
1926 (Paul de Thèbes); O’Leary, Saints, p. 222-224; T. Orlandi, Paolo di Tamma. Opere, Rome, 1988; M.
Pezin, Nouveau fragment copte concernant Paul de Tamma (P. Sorbonne inv. 2632), dans Christianisme
d’Égypte. Hommages à René-Georges Coquin, Paris-Louvain, 1995, p. 15-20; Wietheger, Saqqara, p. 237.

pebh
Pap.: SB 18.13140.

I. apa.
II. Hermopolite.
III/2. Dans un petit calendrier du VIe ou du VIIe siècle provenant probablement de la
région d’Hermopolis, on lit: apa pebh meyeir I'Z - « apa Pebé, le 17 mecheir (11
février) » (SB 18.13140, 7).
IV. On ne sait rien de ce saint.

pesamou
Pap.: KOW 103.

I. ¤gioj.
II. Hermonthite.
III/1. Hermonthite: au VIIIe siècle, une lettre envoyée par patermouc(ios) pšhre
mpmak(arios) eremias xm pywriwn Ntimamhn pnomos Ntpolis ermont
(« Patermouthios, fils du bienheureux Jérémie du village de Timamèn dans le nome de la
ville d’Hermonthis ») à iakwb pšhre mpmak(arios) petros xM pkastr(on) Njeme
pnomos Ntipol(is) Nouwt (« Jacob, fils du bienheureux Pierre du kastron de Djemé dans
le nome de la même ville ») mentionne gergwrios (sic) pre(sbuteros) Mpxagi(os)
188

pesamou prhm pkastroN - « Grégoire, prêtre de Saint-Pesamou, l’homme du Kastron »


(KOW 103).
IV. Ce saint est inconnu par ailleurs; Crum (Epiphanius, I, p. 117) donne son nom
sous la forme de Psamô.

PESUNQIOS
Pap.: CO 25; BMHall 66/2.

Inscr.: IAntClédat 8; IPhoeb Copt 176; LampesGabra 3.

I. ¤gioj; apa; abba.


II. Deir Abou Hennis; Hermonthite; Medamûd; Tche (Koptite).
III/1. tye (Koptite): au VIIIe siècle, une lettre mentionne le topos etouaab Napa
pesuncios Ntye (BMHall 66/2, 6-7).
III/3. Pesynthios est invoqué à Deir Abou Hennis (IAntClédat 8: arimameue agios
pe[se]ntios). Dans le monastère de Phoibammon situé au sud de Thèbes, un graffito de la
grotte dite de Pisenthios contient l’invocation noute apa pesun+ios šlhl ejwi - « Dieu
(de ?) apa Pesynthios, prie pour moi » (IPhoeb Copt 176). Un ostracon datant sans doute du
VIIe siècle porte l’inscription « apa pesuncios pepisk(opos) nten2uyh m_n
penswma » - « apa Pesynthios, l’évêque de notre âme et de notre corps » (CO 25).
Sur une lampe découverte à Medamûd, on lit: abba PesÚnqioj (LampesGabra 3).
IV. On connaît plusieurs Pesynthios. Le 20 choiak (16 décembre), le synaxaire de
Haute Égypte mentionne un moine qui fut évêque d’Hermonthis, probablement à l’époque
de l’occupation perse (Epiphanius, I, p. 136 et n. 2). Un autre Pesynthios, anachorète, vécut
au tournant du IVe et du Ve siècle. Ooriginaire d’Hermonthis, il y aurait, d’après sa vie arabe,
détruit 336 (!) temples païens (Gabra, Zu einem arabischen Bericht...).
Plus célèbre est l’évêque de Koptos (569-632). On conserve trois versions de sa vie,
deux coptes et une arabe, ainsi qu’une partie de sa correspondance et quelques sermons (voir
Gabra, Untersuchungen..., p. 5-14). Son souvenir est resté vif dans le reste de la littérature
copte et arabe. Son culte semble avoir connu son plus grand développement en Haute
Égypte, sa région d’origine. Pendant l’occupation perse, il s’était réfugié dans « la montagne
de Djemé », ce qui incite à penser que le culte constaté dans cette région lui était destiné (sur
la vie de Pisenthios, voir Gabra, Untersuchungen..., p. 304-319). Deux lampes trouvées dans
des tombes de Faras (Nubie) portent la même inscription que celle de Medamûd citée en
III/3, ce qui atteste une diffusion assez précoce de son culte au-delà de la frontière sud de
l’Égypte (LampesBM Q 2223; LampesGabra 2). Ce saint est commémoré dans le synaxaire
arabe le 13 epeiph (7 juillet).
Bibliographie:

P. d’Hermonthis: R.-G. Coquin, CoptEnc 6, 1991, p. 1978; G. Gabra, Zu einem arabischen Bericht über
Pesyntheus, einem Heiligen aus Hermonthis im 4.-5. Jahrhundert, BSAC 25, 1983, p. 53-60;
189

P. de Koptos: Epiphanius, I, p. 223-231; G. Gabra Abdel Sayed, Untersuchungen zu den Texten über
Pesyntheus, Bischof von Koptos (569-632), Bonn, 1984; id., G. Gabra et C.D.G. Müller, CoptEnc 6, 1991, p.
1978-1980; O’Leary, Saints, p. 234-236.

PETROS APOSTOLOS
Pap.: O.IFAO Jouguet; VBP 4.65.

Inscr.: Deir el-Gebel 1; IBaouît Clédat p. 120, n° 3; IEsna 1.45; 1.58a; ILef 216.

I. ¤gioj; eÙaggelist»j; geneiètatoj; brabhsfÒroj; kall…nikoj; ƒerÕj m£rtuj.


II. Baouît; Deir Abou Hennis; Deir el Gebel; Latopolis; Hipponos (Kynopolite);
Louqsor; Thèbes.
III/3. Dans une prière d’intercession inscrite sur une tablette et déposée dans une
tombe du cimetière de l’ancienne Hipponos, au nord de Kynopolis, on demande l’aide de
plusieurs personnages bibliques, parmi lesquels [ Pš]trou ¡giwt£tou k(aˆ) geneiwt£t[ou kaˆ]
brabhsfèrou kalin…kou [...]wr.hmoj k(aˆ) ˜roà m£rturoj - « Pierre, le très saint et très
courageux martyr sacré, qui porte des trophées et dont la victoire est magnifique [ ]? » (VBP
4.65, 11-13). Le texte date vraisemblablement du VIe siècle.
Un ostracon du VIe ou du VIIe siècle trouvé à Thèbes contient sur l’un de ses côtés un
texte et de l’autre l’image d’un personnage entouré de l’inscription: Ð ¤gioj Pštroj Ð
eÙagge(li)st[»j] (O.IFAO Jouguet).
Sayce a trouvé à l’intérieur de l’église de Deir Abou Hennis un graffito qu’il transcrit
ainsi: petros aggos, qui est probablement à lire: petros apos[tolos] (ILef 216). Un
graffito relevé à Deir el Gebel mentionne: Napostolos etouaab petros mN andreias
... - « les apôtres saints Pierre et André ... » (Deir el Gebel 1). L’apôtre apparaît aussi dans
les ermitages du désert de Latopolis, en compagnie de Paul (IEsna 1.45: o agios petros;
IEsna 1.58a: o agiws petrws). Enfin, un graffito de la chapelle 20 de Baouît porte:
pnoute vagios petros panqwq napostolos roeis epason apa kire xamhn
- « Dieu de saint Pierre, chef des apôtres, veille sur le frère apa Kire. Amen » (IBaouît
Clédat, p. 120, n° 3).
IV. Les origines de la tradition concernant la mort de l’apôtre ont été étudiées en
détail par R.J. Baukham (The Martyrdom of Peter...). Après les deux premiers siècles, le
dossier hagiographique de Pierre s’est considérablement enrichi (CANT 190-209). Plusieurs
de ces textes ont circulé en Égypte: les actes de Pierre sont conservés aussi bien en grec sur
papyrus (VH 603), qu’en copte (CANT 190.i); le martyre (CANT 190.iv / BHG 1483-1485) a
lui aussi été traduit en copte (BHO 941-942).
Pour les deux apôtres, le synaxaire arabe donne la date qui était canonique au moyen-
âge, c’est à dire le 5 epeiph (29 juin). Le calendrier de Latopolis les célèbre à des dates
séparées, Pierre le 3 tybi et Paul le 5 epeiph (IEsna 1.67; 2.4). Le calendrier de Baouît
mentionne seulement Pierre, toujours à la date du 3 tybi (IBaouîtClédat p. 5, n° 6). Comme
l’a montré Charles Pietri, la date commune du 29 juin a une forte coloration romaine
(Concordia apostolorum..., p. 275-277 et passim; Erbes, Die Todestage..., p. 37-46): elle
190

commémore le martyre commun des deux saints, survenu à Rome uno die; elle coïncide, en
outre, avec l’anniversaire traditionnel de la fondation de Rome, et permet ainsi de
développer le thème, largement utilisé dans le discours pontifical, de la refondation de la
ville par le couple de martyrs (Pietri, Concordia apostolorum..., p. 311, et plus généralement
p. 310-321). Il est curieux de voir qu’au début du VIIe siècle encore, cette date était réservée
au seul Paul dans le calendrier de Latopolis.
Bibliographie:

R.J. Bauckham, The Martyrdom of Peter in Early Christian Literature, Aufstieg und Niedergang der römischen
Welt 2.26.1, Berlin, 1992, p. 539-595; K. Erbes, Die Todestage der Apostel Paulus und Petrus und ihre
römischen Denkmäler, Leipzig, 1899; A. Penna et D. Balboni, BiblSS 10, 1968, c. 588-639; C. Pietri,
Concordia apostolorum et renovatio urbis (Culte des martyrs et propagande pontificale), MEFR 73, 1961, p.
275-322; Wietheger, Saqqara, p. 236-237.

PETROS ARCIEPISKOPOS
Pap.: VBP 4.65.

I. makariètatoj; ¡giètatoj.
II. Hipponos (Kynopolite).
III/3. Dans prière d’intercession citée notice précédente (III/3), on lit: makariwt£tJ
¹mîn ¡giwt£tou (sic) Pštrou ¢rchepiskÒpwn - « notre très bienheureux et très saint
archevêque Pierre » (VBP 4.65, 18-19). Le texte date vraisemblablement du VIe siècle.
IV. Pierre, évêque d’Alexandrie, mort en 311, porte dans la tradition égyptienne le
titre de « dernier martyr », car il clôt un cycle de martyrs de cette région au commencement
duquel on place souvent Marc. Sa passion grecque (BHG 1502-1502a) a sans doute été
rédigée au Ve siècle, puis a été rapidement traduite en copte (BHO 929). C’est sans doute ce
texte qui se trouvait dans une bibliothèque monastique de la région thébaine à la fin du VIIe
ou au début du VIIIe siècle: tmartur(ia) Napa petros paryiepisk(opos) - « le martyre
d’apa Pierre l’archevêque » (KSB 1.12, v° 31). On conserve aussi un panégyrique attribué à
Alexandre, deuxième successeur de Pierre sur le siège d’Alexandrie (BHO 932; voir Orlandi,
Ricerche..., p. 296-304 et Orlandi, Santi, p. 208-209). Les textes coptes attribués à Pierre lui
sont en fait postérieurs: les lettres datent probablement du Ve siècle, et les trois homélies des
VIIe ou VIIIe siècles (Orlandi, Pietro vescovo..., p. 28-29).
Au VIIe ou au VIIIe siècle, l’évangéliaire M 615 de la bibliothèque Pierpont Morgan
mentionne le 29 hathyr (25 novembre) la fête de Pierre l’archevêque (Depuydt, Catalogue,
n° 54, p. 90). Cette date a connu une grande stabilité: on la retrouve au IXe ou au Xe siècle
dans le lectionnaire M 573 (Depuydt, Catalogue, n° 51, p. 72), puis dans les typika du
Monastère Blanc, ainsi que dans le synaxaire arabe. Seul le martyrologe syriaque cite Pierre
le 24 novembre (p. 23). Le 1er mecheir (26 janvier), le synaxaire commémore la consécration
de son église.
D’après Sozomène, la fête de Pierre à Alexandrie était accompagnée d’une lampr¦
pan»gurij (HE 2.17.6, SC 306, p. 300). C’est d’ailleurs dans cette ville que son culte s’est
191

réellement développé. Ses reliques y sont associées à deux églises au moins: le mausolée
qu’il s ’était lui-même construit dans le cimetière occidental (Martin, Premiers siècles, p.
219-220), et la Théonas, située probablement dans la partie orientale de la ville (Gascou, Les
églises..., p. 39-42). Une homélie copte tardive place toutefois son tombeau près de celui de
Marc, dans le cimetière oriental (t¦ BoukÒlou), où il aurait subi le martyre (Lefort,
L’homélie..., p. 229).
Bibliographie:

Baumeister, Martyr invictus, p. 140; P. Devos, Une passion inédite de saint Pierre d’Alexandrie et sa traduction
par Anastase le bibliothécaire, AB 83, 1965, p. 157-187 (BHG 1502a); J. Gascou, Les églises d’Alexandrie:
questions de méthode, dans Alexandrie médiévale, 1, éd. C. Décobert et J.-Y. Empereur, Le Caire 1998, p. 36-
42; L.Th. Lefort, L’homélie de saint Athanase des papyrus de Turin, Le Muséon 71, 1958, p. 5-50 et 209-239;
O’Leary, Saints, p. 224-225; T. Orlandi, La versione copta (saidica) dell’Encomio di Pietro Alessandrino, RSO
45, 1970, p. 151-157; id., Ricerche su una storia ecclesiastica alessandrina del IV sec., Vetera Christianorum
11, 1974, p. 269-312; id., Pietro vescovo di Alessandria, dans Omelie copte, Turin, 1981, p. 27-29; Orlandi,
Santi, 208-209; J.-M. Sauget, BiblSS 10, 1968, c. 762-770; W. Telfer, St. Peter of Alexandria and Arius,
Mélanges P. Peeters, I = AB 67, 1949, p. 117-130; T. Vivian, St. Peter of Alexandria, Bishop and Martyr,
Philadelphie, 1988; T. Vivian et D.B. Spanel, CoptEnc 6, 1991, p. 1943-1947.

PETROS
Pap.: CO 301; KRU 73; POxy 11.1357; 56.3862; PRossGeorg 5.46; PVindob G 16885; SB
1.4758; 1.5128; SPP 8.734; 10.75.

Inscr.: IPhoeb Gr 10; LampesBN 1.63; ILef 734.

I. ¤gioj; ¤gioj apa.


II. Arsinoé; Hermonthite; Oxyrhynchos; Pataubast (Hermonthite).
III/1. Arsinoé: au VIIe siècle, un document fiscal comporte une entrée ¢pÕ laÚraj
¡g…ou Pštrou (SB 1.5128, 8). Ce quartier est à nouveau mentionné dans une liste
contemporaine composée elle aussi à des fins fiscales (PVindob G 16885, 2: laÚra ¡g…ou
Pštrou). On conserve par ailleurs deux reçus délivrés au VIIe et au VIIIe siècle (Øpr)
diagraf(Áj) laÚraj toà ¡g…(ou) Pštrou (PRossGeorg 5.46/7; SPP 8.734). L’ ™kklhs…a toà
¡g…ou Pštrou est enfin mentionnée dans des comptes du VIIe siècle (SPP 10.75). - Antonini,
Chiese, III 11, p. 169.
Oxyrhynchos: le 1er tybi (27 décembre) 535, la synaxe stationnale se déroulait e„j tÕn
¤gi(on) Pštr[on ...], sans doute à l’occasion de sa fête (POxy 11.1357, 33). - Antonini,
Chiese, V 28, p. 178.
Pataubast (Hermonthite): au VIIIe siècle, un document fragmentaire mentionne
ceodwros presb(uteros) napa petros xn pataubas - « Théodore, prêtre d’Apa-
Pierre à Pataubast » (CO 301, 12-13; ligne 5: [ ]hrio[n] napa petr[ ], où l’on peut
restituer [eukt]hrion, [monast]hrion ou [cusiast]hrion, voire même [mart]hrion,
compte tenu de l’orthographe employée en copte).
192

Hermonthite: au VIIIe siècle, un testament lacunaire mentionne pxagios petros


(KRU 73, 18).
Localisation inconnue: un document fragmentaire de date incertaine contient la
mention suivante: [tù ? ]est£tJ Fˆb .. [o„konÒmJ tÁj ¡g…aj meg£l]hj ™kklhs…[aj kaˆ tÁj
™kklhs…aj] toà ¡g…ou Pštrou - « le très [ ] Phib, [économe de la sainte grande] église [et de
l’église] de saint Pierre »(SB 1.4758, 3-5). - Antonini, Chiese, XVIII 16, p. 207.
III/3. Dans le monastère de Phoibammon au sud de Djemé, le graffito Ð ¤gioj Pštroj
est répété deux fois (IPhoeb Gr 10).
Une lampe de provenance inconnue porte l’inscription toà ¡g…(ou) Pštroj (ILef 734).
Une deuxième porte toà ¡g…ou apa Pštron 'Io£nn(h) (LampesBN 1.63).
III/4. Au Ve siècle, un certain Philoxenos écrit à sa famille à Oxyrhynchos, en
formulant ce voeu: eÜxeste perˆ m[oà par¦] toà ¡g…ou 'Iw£nnou kaˆ tÁj ¡g…aj EÙfhm…aj kaˆ toà
¡g…ou Mhn© kaˆ toà ¡g…ou Pštrou kaˆ toà ¡g…ou 'Ioulianoà - « priez pour moi auprès de saint
Jean et de sainte Euphémie et de saint Ménas et de saint Pierre et de saint Julien » (POxy
56.3862, 25-28).
IV. Rien ne permet d’affirmer que ces mentions se réfèrent à l’apôtre, bien que celui-
ci se présente pour la plupart d’entre elles comme la solution la plus plausible. Seule la
proximité de la synaxe oxyrhynchite avec la date donnée pour l’apôtre Pierre (3 tybi) dans
les calendriers de Latopolis (IEsna 1.67; 2.4) et de Baouît (IBaouîtClédat p. 5, n° 6) suggère
avec quelque vraisemblance que le Pierre honoré dans cette ville était bien l’apôtre.

petsere
Inscr.: IEsna 1.4.

I. apa martus.
II. Latopolis.
III/3. Dans une litanie copte de l’ermitage n° 1 du désert de Latopolis, on trouve la
mention de apa petsere m(a)r(turos) (IEsna 1.4).
IV. D’après la passion d’apa Epima, un habitant de Tilodj (Dallas) du nom de Petsiri
était en audience devant le préfet d’Alexandrie lorsque Epima entra dans la ville (Balestri-
Hyvernat, Acta Martyrum, I, p. 95). Aucun saint de ce nom n’apparaît dans les synaxaires.

PINOUTIWN
Pap.: PCairMasp 3.67359; PLond 4.1412; 4.1413; 4.1416; 4.1419; 4.1420; 4.1424; 4.1432;
4.1433; 4.1434; 4.1436; 4.1442; 4.1444; 4.1445; 4.1451; 4.1453; 4.1458; 4.1459; 4.1468;
4.1553; 4.1570.

I. ¤gioj.
II. Aphroditô.
193

III/1. Aphroditô: un document fiscal daté de 716-717 contient une première entrée
d(i¦) ™kkl(hs…aj) ¡g…(ou) Pinout…w(noj) (PLond 4.1419, 544). À la fin du VIIe et au début du
VIIIe siècle, on rencontre cette église dans plusieurs autres documents de même nature
(PLond 4.1416, 49, 56, 76: ¡g…ou Pinout(…wnoj); PLond 4.1420, 1: ¢pÕ ¡g…ou Pinout…wnoj;
PLond 4.1432, 24, 83: ¢pÕ ¡g…ou Pinout…wnoj; PLond 4.1432, 32 et PLond 4.1433, 501: ¡g…ou
Pinout…wnoj; PLond 4.1434, 69, 89: ¡g…ou Pin(ou)t(…wnoj); 110, 131, 138, 191, 205, 210: ¡g…ou
Pinout(…wnoj); 267: ¡g…ou Pinout…w(noj); PLond 4.1436, 27, 62, 77, 141: ¡g…ou Pinout…(wnoj);
PLond 4.1442, 16: ¡g…ou Pi(nout…wnoj); 37, 77: ¡g…ou Pinou(t…wnoj); PLond 4.1444, 11: ¡g…ou
Pinout…w(noj); PLond 4.1445, 10: ¡g…ou Pinout(…wnoj); PLond 4.1558, 8: toà ¡g…ou
Pinout(…wnoj)). Elle donnait son nom à une mer…j (PLond 4.1420, 47, 80: me(r…doj) tÒp(ou)
¡g…ou Pinout…wno(j); PLond 4.1424, 15, 29: mer(…doj) tÒp(ou) ¡g…ou Pin(ou)t(…wnoj)). Un autre
document fiscal encore fait état de sommes payées par patermouc(ios) pxupodek(ths)
napa pinoution - « Patermouthios, le receveur d’Apa-Pinoutiôn » (PLond 4.1570, 20;
aussi 9 et 1-2). D’autres documents de la même série mentionnent enfin un ™po…kion de même
nom (PCairMasp 3.67359, V r° 6, VI 7: ™poik(…ou) ¡g…ou Pinout…wn(oj); PLond 4.1412, 99,
190, 264, 341, 441, 519: ¢pÕ ™poik(…ou) ¡g…ou Pinout…wnoj; PLond 4.1413, 94, 207: ¢pÕ
™poik(…ou) ¡g…ou Pinout…wnoj; lignes 315, 422, 535, 641: ™poik(…ou) ¡g…ou Pinout…wnoj; PLond
4.1419, 407: d(i¦) t(oà) ™poik(…ou) ¡g…(ou) Pinout…w(noj); PLond 4.1451, 74: ™poik(…)o(u) ¡g…ou
Pi[nout]…[wnoj]; 103: [™poik(…ou) ¡g]…ou Pinou[t…wnoj]; PLond 4.1453, 8: [™poik(…ou) ¡g…]ou
Pinout[…w](noj); PLond 4.1459, 52: ™poik(…ou) ¡g…ou Pin[out…wnoj]; PLond 4.1468: ™poik(…ou)
¡g…ou Pinout(…wnoj); PLond 4.1553 v, 11: ™poik(…ou) ¡g…ou Pinout…wnoj). - Antonini, Chiese,
XI 15, p. 196. §§
IV. Un Pinutus figure dans une passion latine relative à XXXVII martyrs égyptiens,
compagnons d’un certain Paul (BHL 6584). Ce groupe apparaît le 9 février dans le
martyrologe hiéronymien, où le nom de Pinutus est déformé en Pectimus / Epetimus (voir
Delehaye, Martyrs d’Égypte, p. 44-46). Il existe toutefois une autre possibilité: la tradition
copte concernant saint Kollouthos mentionne l’amitié de ce dernier avec un médecin du nom
de Philippe, fils de l’évêque d’Hermopolis Pinoutiôn (voir Crum, Colluthus, the Martyr and
his Name, BZ 30, 1929-1930, p. 327). Ce nom est déformé dans le synaxaire de Haute
Égypte en Bâdiûn ou Abadion, dont le martyre est commémoré le 1er mecheir (26 janvier).
Ces deux personnages n’ont toutefois aucun lien avec Aphroditô, seul site où le culte
d’un saint Pinoutiôn soit attesté par notre corpus. Il pourrait aussi s’agir, comme souvent
dans ce village, d’un obscur saint local portant un nom copte relativement courant.

PLATWN
Inscr.: LampesMB 12016.

I. ¤gioj apa.
III/3. Une lampe de provenance inconnue porte l’inscription toà ¡g…ou apa Pl£twn
(LampesMB 12016).
IV. Platon est un martyr de Maximien à Ancyre de Galatie, dont on conserve une
passion en grec (BHG 1549-1552) et une en arménien (BHO 996). Son sanctuaire à Ancyre
194

est mentionné par Théodose (De situ 15, Geyer p. 144) et par Nil (Lettres 2.178, PG 79.292).
Il est absent du synaxaire arabe; celui de Constantinople le commémore le 18 novembre (c.
233-235).
Bibliographie:

J.-M. Sauget, BiblSS 10, 1968, c. 959-961.

POLUEUKTOS
Inscr.: LampesBN 3.189; LampesLouvre 152; LampesVarsovie 360; ILef 737; SB 1.4102.

I. ¤gioj.
II. Apollônos Anô; Debot; Karnak; Koptos; Thèbes.
III/3. Cinq mentions de Polyeucte figurent sur des lampes inscrites provenant de sites
relativement proches: Thèbes (LampesBN 3.189: toà ¡g…ou PoluÒktoj), Karnak (ILef 737: toà
¡g…ou PoluÒktoj), Koptos (LampesLouvre 152: toà ¡g…ou PoluÒktoj), Debot (SB 1.4102: toà
¡g…ou PoluÒktoj) et Apollonos Anô (LampesVarsovie 360).
IV. On ne trouve aucun saint de ce nom dans le synaxaire arabe. Celui qui apparaît
dans nos documents est probablement Polyeucte, martyr à Mélitène, connu par plusieurs
textes grecs (BHG 1566-1568k) et commémoré le 7 janvier dans le martyrologe syriaque
(PO 10, p. 11-12) ainsi que dans l’hiéronymien (Delehaye, Martyrs d’Égypte, p. 42). Dans le
synaxaire de Constantinople on retrouve ce personnage le 9 janvier (c. 379). D’après
Delehaye, le groupe de « martyrs alexandrins » formé de Polyeuktos, Candidianos et
Philoromos (BHL 6888) a été fabriqué par la réunion de trois martyrs distincts dont un seul
- Candidianos - est originaire de la métropole égyptienne (Delehaye, Martyrs d’Égypte, p.
42-43 et 121-123).
La présence de Polyeucte en Égypte est très faible, aussi bien dans notre corpus que
dans les sources hagiographiques. Il est inconnu de la littérature copte, et aucun sanctuaire ne
semble lui être dédié. Son seul lien avec ce pays réside donc dans la découverte de quatre
lampes portant son nom et dans l’erreur d’un rédacteur latin qui le prit pour un martyr
alexandrin. Même en dehors de l’Égypte, la popularité de ce saint n’a pas été très grande.
Maraval ne relève que deux sanctuaires dont il est le titulaire: son martyrion à Mélitène et la
célèbre église de Constantinople, construite entre 524 et 527 par Anicia Juliana et située au
sud des saints Apôtres (Maraval, Lieux saints, p. 375 et 408 respectivement).
Bibliographie:

P. Aubé, Polyeucte dans l’histoire. Étude sur le martyre de Polyeucte d’après des documents inédits, Paris,
1882 (BHG 1566-1567); J.-M. Sauget, BiblSS 10, 1968, c. 996-999 et c. 999-1000.

pousi" - li"lamwn - kerontse Nmarturos


Inscr.: IEsna 1.4; 1.47; 1.69; 1.89; IEsna 2.2; KSB 1.743.

I. apa.
195

II. Latopolis.
III/3. Dans l’une des litanies des ermitages du désert de Latopolis, on trouve une
curieuse mention relative à un groupe de trois noms devant lesquels apa est placé une seule
fois: apa pousi" li"lamwn kerotse m(a)r(turos) (IEsna 1.4). Dans une autre de ces
litanies, ces personnages sont toutefois qualifiés de « martyrs » au pluriel: apa pousi
lilamwn khrwntsi Nmorthros (IEsna 1.89). Dans deux autres encore, ils appraissent
sans ce titre (IEsna 1.47: pousi lilamwn gerwji; ; IEsna 2.2: apa pousi" li"laou
kerwntsi"). On les ertrouve enfin dans une litanie du Musée du Louvre d’origgine
indéterminée, provenant probablement du même site (KSB 1.473: apa pou[si] nilamwn
kerwnse).
Un graffito relevé à Latopolis mentionne lui aussi ces trois martyrs (IEsna 1.69:
pousi"li"lamwnkerwtsi")
IV. Ce groupe de trois martyrs n’est pas attesté en tant que tel dans les sources. Les
noms qui le composent sont souvent utilisés séparément pour désigner divers personnages,
mais ils ne sont jamais réunis et ne sont pas qualifiés de martyrs (voir Sauneron, Esna, IV, p.
70, n° 77).

PROMAWS MARTUS
Pap.: PCairMasp 3.67283; PIsm inv. 2241; PMich 13.667.

Inscr.: BMHall App. 15.

I. ¤gioj apa; apa.


II. Aphroditô, région de Baouît.
III/1. Aphroditô: en 547, une requête adressée à l’impératrice Théodora est signée
par Promaîj 'Iw£nnou presbÚteroj ™leeinÕj toà ¡g…ou apa Promaîtoj m£rturoj kèmhj
'Afrod…thj - « Promaôs, fils de Jean, très humble prêtre de Saint-Apa-Promaôs le martyr du
village d’Aphroditô » (PCairMasp 3.67283, 2.2). On retrouve cet établissement dans une
lettre datant de 537-538 ou de 546-547, où il est question de services qui lui ont été rendus:
etbe tkoniatia (diakon…a) de [ ] Nptopos Nvagios apa prommaw spoudaze
avrontize - « à cause de ses services au topos de saint apa Prommaô, pour son zèle et pour
s’en être occupé » (PIsm inv. 2241). Au milieu du VIe siècle, un contrat est signé par
'Iw£nnhj PromaÒtoj ¢nagnèsthj toà ¡g…ou tÒpou apa Promaîtoj m£rturoj - « Jean, fils de
Promaôs, lecteur du saint topos d’apa Promaôs le martyr » (PMich 13.667, 49-50).
- Antonini, Chiese, XI 17, p. 196.
III/3. Promaôs est invoqué dans une litanie copte provenant de Baouît ou de sa
région (BMHall App. 15: apa prmaw).
IV. Promaôs compte probablement parmi les saints propres à Aphroditô. Son culte
devait être très local. On ne retrouve, en effet, aucun saint de ce nom dans les sources
égyptiennes. Il n’y a, notamment, aucune raison de voir en lui le Promos que l’on trouve
accompagné de Arès et Élias dans certaines sources grecques dénuées de rapport avec la
Haute Égypte. Eusèbe (MP 10.1, Bardy p. 151-152; voir aussi la version syriaque d’Eusèbe
196

BHO 98) parle de ces trois Égyptiens; martyrs à Ascalon alors qu’ils partaient vers les mines
de Cilicie. Delehaye (Les origines du culte des martyrs², Bruxelles, 1933, p. 187) a sans
doute raison de les identifier avec les trois martyrs d’Ascalon cités par le pèlerin de
Plaisance (Itin. 33.2, Milani p. 192-193). Ces personnages apparaissent le 19 décembre dans
le synaxaire de Constantinople (c. 327), où il est précisé que Jean Chrysostome a fait leurs
encomia, et que leur synaxe a lieu dans le martyrium de saint Philémon au Stratégion. Une
autre mention de ces trois saints se trouve au IXe siècle dans le calendrier lapidaire de
Naples, toujours à la date du 19 décembre (p. 42).
Bibliographie:

G. Eldarov, BiblSS 2, 1962, c. 399-400.

p¥oi"
Voir YÒŽoj.

pqwl
Inscr.: KSB 1.681; Saq 203; WS 47.

I. agios apa.
II. Saqqara, Wadi Sarga.
III/3. Une stèle de provenance inconnue contient une invocation à pnoute Mvagios
apa pqw[l] (KSB 1.681). Ce saint est aussi invoqué parmi les martyrs dans deux litanies
coptes, dont l’une provient de Wadi Sarga (WS 47: o agios apa pqwl) et l’autre de
Saqqara (Saq 203: apa qwl).
IV. Ce saint est inconnu des autres sources.
Bibliographie:

Wietheger, Saqqara, p. 241-242.

SAKERDOS
Inscr.: ILef 739.

I. ¤gioj.
II. Alexandrie.
III/3. Une lampe trouvée à Alexandrie porte l’inscription Ð ¤gioj Sakšrdoj (ILef 739).
IV. Ce saint est inconnu des autres sources. Henri Leclerq l’a reconnu sur une
fresque de la catacombe de Karmoüz à Alexandrie représentant un personnage vêtu à
l’antique et accompagnée de l’inscription [Ð] ¤gioj a[pa S]akšr[do]j (DACL 1.1, 1907, c.
197

1144). Il est toutefois difficile d’adhérer à l’affirmation de ce savant selon lequel « le culte
de saint Sacerdos a joui en Égypte d’un grand développement » (ibid., c. 1144-1145).

salabinos
Pap.: KOW 14.

I. agios apa pmarturos.


II. Hermonthis.
III/3. Sur un ostracon du VIIe ou du VIIIe siècle provenant d’Hermonthis, on lit: o
agios apa Poibammwn CallanH o agios apa salabinos
(ou sklabinos ?) pmarturos - « Saint apa Phoibammon Challanè (?). Saint apa
Salabinos le martyr » (KOW 14).
IV. Ce martyr est inconnu des autres sources.

SANSNW
Pap.: PYale inv. 2108; SB 1.4934; 1.5127; 1.5128; 1.5131; SPP 3.666; 8.707; 8.710; 8.725;
ST 156.

I. ¤gioj; apa.
II. Arsinoé, Pallas (Koptite).
III/1. Arsinoé: des comptes du VIIe ou du VIIIe siècle enregistrent une dépense tù
¡g…(J) Sans(nîti) (SB 1.4934, 4). On conserve plusieurs reçus d’impôt contemporains,
délivrés (Øpr) diagraf(Áj) laÚr(aj) t(oà) ¡g…(ou) Sansneu (SPP 3.666; 8.707; 8.710; 8.725).
Cet établissement apparaît à la même époque dans plusieurs autres documents fiscaux (SB
1.5127, 3, 27: ¡g…(ou) Sansnewj; SB 1.5128, 9: ¢pÕ l(aÚraj) ¡g…ou Sansneo(toj); SB 1.5131,
1: laÚr(a) ¡g…ou Sansn[ewtoj]) - Antonini, Chiese, III 13, p. 169.
Pallas (Koptite): au VIIe ou au VIIIe siècle, une liste d’églises contenant des
indications sur leur clergé mentionne apa sansnw Rpallas auw [pdia]k(onos)
etekk(lHsia) Napa onoPrios - « Apa-Sansnô de Pallas et le diacre de l’église
d’Apa-Onuphre » (ST 156, 2-3).
III/3. Un Sansnô est parfois invoqué dans les litanies coptes (voir tableau p. $$$).
III/4. Un manuscrit copte très fragmentaire, dont le contenu pourrait être
hagiographique, mentionne un « apa sansnw » (PYale inv. 2108, 8).
IV. Ce saint est inconnu par ailleurs.
Bibliographie:

J. Quaegebeur, Le nom propre Tsonesontis, CdE 46, 1971, p. 158-172 (p. 167 sur le nom).

SARAPIWN
Pap.: PAcad inv. 195/8; PVindob G 14043.
198

I. ¤gioj apa; m£rtuj.


II. Antéopolite ou Hermopolite; Moukrèkis (Antéopolite).
III/1. Kôme Moukrèkeôs (Antéopolite): à la fin du Ve ou au début du VIe siècle, un
reçu d’impôt mentionne un terrain ™n pedi£dei kèmhj Moukr»kewj (...) ™ktÕj toà khp…ou aÙtÁj
™ggÝj toà ¡g…ou apa Sarap…wnoj - « dans la plaine du village de Moukrèkeôs, ... à l’extérieur
de celui-ci et à proximité de Saint-Apa-Sarapion » (PAcad inv. 195/8, 5-8).
III/2. Dans un document de la fin du VIIe ou du début du VIIIe siècle contenant des
commémoraisons du mois de choiak, on lit: Žz Sarap…(wnoj) m(£)r(turoj) - « le 17,
<mémoire> de Sarapion le martyr » (PVindob G 14043). Ce texte provient de l’Hermopolite
ou de l’Antéopolite.
IV. Eusèbe cite un Sarapion, martyr à Alexandrie à l’époque de Philippe (HE 6.41.8,
Bardy p. 147). Il est peut-être à identifier avec le personnage cité le 19 mai dans le
martyrologe syriaque, en compagnie de douze autres (p. 16-17). Quant au martyrologe
hiéronymien, il commémore le 8 septembre un Sérapion, qui fait partie d’un groupe de
martyrs alexandrins de l’époque de Dioclétien (Delehaye, Martyrs d’Égypte, p. 62-63). Ce
groupe réapparaît partiellement le 6 septembre dans le synaxaire de Constantinople, où
Sarapion s’est transformé en Sarap£mbwn et où son martyre est placé sous Dèce (c. 23, ms
M: Sarap£mbwn Ð bouleut»j).
On conserve en copte la passion d’un Sarapion, martyr de Dioclétien (BHO 1048). Il
serait originaire de Panephysis dans le nome Nimešot du Delta, et serait mort le 27 tybi (22
janvier) de la cinquième année de Dioclétien. La ressemblance de sa passion avec celle de
l’évêque martyr Sarapammon, mort à Nikiou / Pšati sous Dioclétien (BHO 1044), a fait
penser à Crum que les deux saints sont à identifier. Il observait d’ailleurs (Egyptian Martyrs,
p. 461), que de la deuxième fête de Sarapion, fixée par sa passion au 8 thôth (5 septembre),
on passe facilement à celle de Sarapammon, le 28 thôth (25 septembre). On peut ajouter que
la date du 8 thôth est très proche de celle du martyrologe hiéronymien pour Sarapion (8
septembre), et celle du synaxaire de Constantinople pour Sarapammon (6 septembre). Aussi
doit-on se demander si elle ne correspond pas à une commémoraison ancienne de Sarapion /
Sarapammon, qui aurait ensuite été doublée des fêtes du 27 tybi et du 28 thôth, attribuées à
deux martyrs désormais distincts.
Cette thèse d’une identité initiale entre les deux personnages est soutenue par la
convergence entre notre calendrier sur papyrus, qui donne pour Sarapion le 17 choiak (13
décembre), et Abou’l-Barakat, qui mentionne à la même date la commémoraison de
« Sarapammon et Eustathia, martyrs » (p. 260). Le synaxaire arabe ne donne que deux dates:
le 27 tybi (22 janvier) pour Sarapion et le 28 hathyr (24 novembre) pour Sarapammon. En ce
qui concerne ce deuxième jour, certaines versions avancent toutefois le nom de Sarapion,
tout comme Abou’l-Barakat, qui cite « Sarapion, évêque de Pšati » - évéché de Sarapammon.
Ces martyrs, ou ce martyr sous toutes ses formes, sont liés à la Basse Égypte, et plus
particulièrement au Delta: Alexandrie (église de Sarapammon au VIe siècle: Cosmas
Indicopleustès, Topographie chrétienne 10.68, Wolska-Conus p. 307), Panephysis, Nikiou.
On trouve d’ailleurs une notice longue dans la version alexandrine du synaxaire, et un texte
très sommaire dans la version sa’idienne. À première vue donc, Sarapion n’entretient aucune
199

relation avec la région située entre Hermopolis et Antéopolis. Toutefois, à la fin de sa


passion, le Christ annonce au martyr qu’il lui accordera, entre autres, une couronne « pour
les labeurs que tu as subi pour mon nom dans la ville d’Antinoé », sous Arianos (Balestri-
Hyvernat, Acta Martyrum, I, p. 84/58): ce passage pourrait renvoyer à une tradition cultuelle
du saint concernant cette région.
Bibliographie:

T. Baumeister, CoptEnc 7, 1991, p. 2120-2121; Baumeister, Martyr invictus, p. 128-129; Crum, Egyptian
Martyrs, p. 461; O’Leary, Saints, p. 245; J.-M. Sauget, BiblSS 11, 1968, c. 855-856.

SENOUQIOS
Pap.: CPR 2.172; KRU 75; PLond 4.1460; 4.1471.
Inscr.: IBaouîtClédat p. 120, n° 2; SB 1.2072.

I. ¤gioj; apa.
II. Baouît, Hermopolis, Montagne de Pahme (Koptite), Panopolite.
III/1. Hermopolis?: au VIIe ou au VIIIe siècle, un document fragmentaire mentionne
[ar]CimandritHs vagios šen[ ] (CPR 2.172, 1).
Panopolite: une liste de fugitifs datée de 705-709 mentionne Pamoun Senouq(…ou) ¢pÕ
monasthr…ou ¡g…ou Senou(q…ou) - « Pamoun, fils de Senouthios, du monastère de saint
Senouthios » (PLond 4.1460, 8; voir aussi lignes 22, 26, 28, 168, 173). Un document fiscal
de la fin du VIIe ou du début du VIIIe siècle enregistre une entrée d(i¦) (toà) mon(asthr…ou)
¡g…ou Senouq(…ou) PanÕ(j) p(agarc…aj) (PLond 4.1471).
Montagne de Pahme (Koptite): au milieu du VIIe siècle, le testament de deux moines
est signé par isaak peelaC(istos) mmonoCos auw mpresb(uteros)
mptopos etouaab napa yenoute mptoou mpaCme - « Isaac, le très humble
moine et prêtre du saint topos d’apa Šenoute dans la montagne de Pahme » (KRU 75, 146).
III/3. Un disque de terre cuite de provenance inconnue porte l’inscription Ð ¤gioj
Sinoàqij (SB 1.2072).
Une inscription relevée à Baouît contient l’invocation suivante: pnoute
nneneiote etouaab o agios yenoute m_n apa apollw m_n neniote
tHrou etouaab - « Dieu de nos saints pères saint Šenouté et apa Apollô et tous nos pères
saints » (IBaouîtClédat p. 120, n° 2).
IV. On pense spontanément au célèbre archimandrite du Monastère Blanc, dont on
possède la vie et les miracles (voir K.H. Kuhn dans CoptEnc). Le lectionnaire M 573 de la
bibliothèque Pierpont Morgan, où il est qualifié de « prophète », montre qu’au IXe ou au Xe
siècle, il était commémoré le 7 epeiph (1 juillet) (Depuydt, Catalogue, n° 51, p. 79). Cette
date se retrouve dans le synaxaire arabe. C’est sans doute à ce saint que s’adresse la prière
d’un groupe de moines qui lui demandent d’intercéder auprès du Seigneur pour « faire
monter les eaux du fleuve » et pour bénir les récoltes de l’année (SPP 15.250 a & b, trad.
dans Bonneau, La crue du Nil..., p. 436-437).
200

On connaît par ailleurs plusieurs martyrs du nom de Senouthios. Le 14 phamenôth


(10 mars), le synaxaire arabe commémore celui d’Oxyrhynchos (Behnesa), à qui une hymne
copte est consacrée (BM 894). Le 19 tybi (14 janvier), il évoque la découverte des ossements
des frères Bahourah et Šenoudah, martyrs avec leur mère Asrah « au temps des idolâtres ».
Cette invention est tardive, mais semble concerner des martyrs anciens. Enfin, Abou’l-
Barakat mentionne le 23 epeiph (17 juillet) un martyr du nom de Šenoudi (p. 276).
Bibliographie:

D. Bonneau, La crue du Nil. Divinité égyptienne à travers mille ans d’histoire (332 av.-641 ap.J.C.) d’après
les auteurs grecs et latins, et les documents de l’époque ptolémaïque, romaine et byzantine, Paris, 1964; P.J.
Frandsen et E. Richter-Aerøe, Shenoute: A Bibliography, dans Studies Presented to Hans-Jakob Polotsky, éd.
D.W. Young, East Gloucester MA, 1981; K.H. Kuhn, CoptEnc 7, 1991, p. 2131-2133; O’Leary, Saints, p.
250-255; Orlandi, Santi, p. 219-220; Wietheger, Saqqara, p. 241.

SERGIOS
Pap.: KRU 81; PGrenf 2.88; PLond 3.1028; PSorb 2.69; [SPP 3.672].
Inscr.: LampesMB 12028; LampesPrinceton 143; LampesROM 500; LampesTübingen 3002;
SB 3.6023.

I. ¤gioj; ¤gioj abba; apa.


II. Alexandrie; Antinoé; Apè; Arsinoïte; Hermopolis.
III/1. Arsinoïte: en 602, une reconnaissance de dette est adressée tù a„des…mJ
'Iw£nnV tù pragma(tikù) pistikù ¢poq»khj ¡g…ou Serg…ou - « au respectable Jean, l’agent
commercial du magasin de Saint-Serge » (PGrenf 2.88, 9-12). Cet établissement est peut-
être aussi mentionné dans des comptes du VIe ou du VIIe siècle (SPP 3.672, 1: p(ar¦) toà
¡g…ou Ser[ ]).
Hermopolis: au début du VIIe siècle, un document fiscal contient une entrée d(i¦) toà
¡g…(ou) Serg…ou (PSorb 2.69, 108.B10). Toujours au VIIe siècle, un autre document de même
nature mentionne une recette d(i¦) Foib£mmwnoj o„konÒmou toà ¡g…(ou) Serg…o(u) (Øpr) tÁj
·Úm(hj) toà ¡g…(ou) Mhn© - « de la part de Phoibammon, économe de Saint-Serge, pour le
quartier de Saint-Ménas » (PLond 3.1028, 23). - Antonini, Chiese, XVIII 19, p. 208.
Apè: un acte de donation rédigé le 26 mai 771 mentionne pmonasterion
nphagios sergios npkastron apH - « le monastère de saint Serge dans le kastron
d’Apé » (KRU 81, 55; ligne 4: pmonasterion napa sergios hnpkastr(on) apH).
III/3. Une lampe provenant d’Alexandrie porte l’inscription toà ¡g…ou aba Serg…ou
(LampesTübingen 3002). Une deuxième lampe, qui provient d’Antinoé, porte une
inscription légèrement différente: toà ¡g…ou Serg…ou (SB 3.6023). On retrouve enfin ce saint
sur trois lampes d’origine inconnue (LampesMB 12028: toà ¡g…ou Sšrgioj; LampesPrinceton
143: toà ¡g…ou abba Serg…ou; LampesROM 500: toà ¡g…ou aba Serg…ou).
IV. Il peut ici s’agir de Serge d’Atripe, martyr du gouverneur Cyprien, commémoré
le 13 mecheir (7 février) dans le synaxaire arabe. On conserve des fragments de sa passion
201

copte, qui est attribuée à Jules d’Aqfahs (PRyl Copt 447: MacCoull, The Martyrdom of St.
Sergius...).
On pourrait aussi penser au célèbre saint syrien, martyr sous Maximien avec son
compagnon Bacchus (BHG 1624). Ce couple toutefois n’est jamais réuni dans nos
documents. Le synaxaire adopte à son égard une attitude ambivalente: ma mort de Bacchus y
est commémorée le 4 phaôphi (1 octobre), et celle de Serge le 10 phaôphi (7 octobre); à
l’inverse, la consécration de l’église de « Serge et Bacchus » à Resafa est commémorée le 19
hathyr (15 novembre). Enfin Abou’l-Barakat réunit les deux personnages à la date du 10
phaôphi (p. 256).
Un dessin représentant Serge à côté d’un arbre stylisé, tenant un globe dans sa main
gauche, se trouve sur un morceau de parchemin de provenance indéterminée. L’image est
accompagnée de l’inscription Ð ¤gioj Sšrgioj (PVindob Barbara 400: Horak, Ein
Pergament...). Le caractère sommaire de l’iconographie, ainsi que le peu de précisions que
l’on possède sur Serge d’Atripe, empêchent de dire auquel des deux Serge on a à faire.
Bibliographie:

A. Amore, BiblSS 11, 1968, c. 876-879; A. Khater, Les miracles des saints Serge et Bacchus, BSAC 15, 1958-
60, p. 101-123 (texte arabe du XIVe siècle écrit en Égypte); U. Horak, Ein Pergament mit dem Hl. Sergius aus
Ägypten, Analecta papyrologica 2, 1990, p. 145-159; L.S.B. MacCoull, The Martyrdom of St. Sergius of
Benha, dans Coptic Studies Presented to Mirrit Boutros Ghali for the Forty-fifth Anniversary of the Founding
of the Society for Coptic Archaeology, éd. L.S.B. MacCoull, Le Caire, 1979, p. 11-25 (édition et traduction de
PRyl Copt 447); O’Leary, Saints, p. 248.

SERHNOS
Pap.: BGU 3.954; CPR 14.52c; POxy 8.1151; 11.1357; 16.1911; 55.3804; PSI 4.291; 7.791;
8.953.
Inscr.: Saq 219.

I. ¤gioj; ¤gioj apa.


II. Boutô (Memphite); Héracléopolis; Oxyrhynchos; Saqqara.
III/1. Boutô (Memphite): des comptes du VIIe siècle contiennent une entrée p(ar¦)
toà monasthr…ou toà ¡g…(ou) Ser…nou (CPR 14.52c, 31).
Oxyrhynchos: le 25 phaôphi 535, une synaxe stationnale se déroule e„j tÕn ¤gion
SerÁnon ¹mšra metano…aj; d’après le même document, trois autres célebrations devaient
prendre place dns cet établissement, le dimanche 26 et le lundi 27 choiak 535, ainsi que le 9
mecheir 536 (POxy 11.1357, 4, 28-29, 53). En 557, des comptes du domaine des Apions
contiennent une dépense faite e„j tÕ martÚrion toà ¡g…ou Ser»nou kat¦ dwre¦n 'Apollî toà
uƒoà toà ™piskÒpou ™n kt»mati Tarouqinou - « au profit du martyrion de saint Sérénos, comme
don d’Apollô, le fils de l’intendant du terrain de Tarouthinou » (POxy 16.1911, 92). La
même formule se retrouve dans des comptes de 566 (POxy 55.3804, 164: e„j tÕ martÚrion toà
¡g…ou Ser»nou kat¦ dwre¦n 'Apollî ...). Un document analogue datant de 568 note une
dépense de vin (Øpr) toà ¡g…ou Ser»nou (PSI 8.953, 10). Un document du VIe ou du VIIe
siècle mentionne une contribution en or faite (par¦) toà ¡g…(ou) Ser»nou pour les fêtes de
202

thôth et de tybi, ainsi que pour l’ ˜ortastik¾ de la neuvième indiction (PSI 7.791, 7).
- Antonini, Chiese, V 29, p. 178; XVIII 18, p. 207.
III/2. On ne sait pas si l’une des synaxes d’Oxyrhynchos se déroulait le jour de la
fête de Sérénos, ou si le martyrion servait uniquement pour des célébrations indépendantes
du saint titulaire: le calendrier stationnal de donne à cet égard aucune précision, tandis que le
synaxaire arabe et les autres calendriers ne fournissent, pour leur part, aucune date. La fête
de Sérénos est mentionnée dans un autre document oxyrhynchite, daté du Ve ou du VIe
siècle: mais dans cet ordre concernant un paiement à effectuer ™n tÍ ¹mšrv toà ¡g…(ou) apa
Ser»nou - « le jour de saint apa Sérénos » (PSI 4.291), la date correspondante n’est
malheureusement pas précisée.
III/3. Un document oxyrhynchite du Ve siècle contient une prière qui demande
l’intercession de la Theotokos, de Jean l’évangéliste, Victor, Ioustos et Philoxène, k(aˆ) toà
¡g…ou Ser»nou (POxy 8.1151, 46-47). Une prière d’intercession trouvée à Héracléopolis et
datant du VIe siècle commence par cette invocation: dšspota q(e) pantokr£twr Ð pat¾r toà
K(ur…o)u kaˆ s(wtÁr)o(j) ¹mîn ['I(hso)à C(risto)à k]aˆ ¤gie SerÁne (....) - « Seigneur Dieu
pantocrator, père de notre Seigneur et Sauveur Jésus Christ, et saint Sérénos... »; elle se
termine ainsi: ¤gie SerÁne prÒspese Øpr ™moà †na tele…wj Øgi£nw - « Saint Sérénos, prosterne-
toi en ma faveur pour que je guérisse complètement » (BGU 3.954, 1-3, 29-30).
À Saqqara, un Sérénos est invoqué parmi les martyrs dans une litanie (Saq 219).
IV. Eusèbe mentionne deux martyrs égyptiens du nom de Sérénos: tous deux sont
alexandrins et disciples d’Origène (HE 6.4.2-3, Bardy p. 90-91). Il n’y a sans doute aucun
rapport entre ces deux personnages et le martyr dont le culte est attesté à Oxyrhynchos. Ce
dernier par ailleurs n’est pas nécessairement à confondre avec le martyr invoqué à Saqqara.
Bibliographie:
Wietheger, Saqqara, p. 239.

SEUHROS
Pap.: PRyl Copt 144; Push 36; PVindob G 14043; SB 18.13140; PFlor inv. 534; PBerol inv.
17612.

I. apa; abba; patri£rchj.


II. Antéopolite ou Hermopolite; Hermopolite.
III/2. Un petit calendrier du VIe ou du VIIe siècle provenant sans doute de
l’Hermopolite donne le 14 mecheir (8 février) pour la fête d’apa Sévère: apa sors
meCeir i_d (SB 18.13140, 6). Dans un document de la fin du VIIe ou du début du VIIIe
siècle qui contient des commémoraisons du mois de choiak, on lit: i' Seu»rou - « le 10,
<mémoire> de Sévère » (PVindob G 14043). Ce texte provient de l’Antéopolite ou de
l’Hermopolite.
III/3. Sévère est invoqué dans une prière d’intercession datée du VIe siècle: abba
Filoq( ) ÑrqodÒxou ¢rciepiskÒpou kaˆ abba [ ] p(at)ri£rchj sÝn abba Seu»rw kaˆ toà
™piskÒpou 'Iw(£nnou) ... - « abba Philoth(?), archevêque orthodoxe et abba [ ] le patriarche,
203

avec Sévère et l’évêque Jean... » (PBerol inv. 17612, 15-18). On retrouve ce personnage
dans une amulette copte de provenance inconnue, datant du VIIe ou du VIIIe siècle:
mppatriarCHs seuHros phagios qeodwros pestratHlatHs qagia
qekla parakali npnoute nfCarize mptalco nqeonaia - « Patriarche
Sévère, saint Théodore le Stratélate, sainte Thècle, priez Dieu pour qu’il donne la guérison à
Théonaia » (Push 36, 30-34).
III/4. Dans la première moitié du VIIe siècle, un marin s’engage à travailler pour un
an sur etk[oui:] karabn na[pa s]euHros - « le petit bateau d’apa Sévère ». Il peut
s’agir d’un bateau patronné par le saint, comme semble l’avoir compris Crum; ou encore
d’un bateau appartenant à un établissement religieux dédié à Sévère (PRyl Copt 144, 3).
IV. Patriarche d’Antioche sous Anastase, Sévère était très populaire dans l’Égypte
anti-chalcédonienne. Son dossier hagiographique est assez riche en textes syriaques et coptes
(par ex. BHO 1060, 1061, 1062; Orlandi, Un codice copto...). Sa mort « à Sekhôou », dans le
Delta, en 538 ou 539, est commémorée le 14 mecheir (8 février) dans le synaxaire arabe. On
retrouve cette célébration dans le lectionnaire M 573 de la bibliothèque Pierpont Morgan
(Depuydt, Catalogue, n° 51, p. 74), ainsi que dans les typika du Monastère Blanc. Le
synaxaire donne aussi la date du 10 choiak (6 décembre) pour la translation du corps au
monastère de l’Enaton. Ces deux dates sont antérieures au IXe siècle, puisqu’elles se
trouvent déjà dans des documents de notre corpus. Une dernière date donnée par le synaxaire
est le 2 phaôphi (29 septembre): elle célèbre l’arrivée de Sévère en Égypte « au temps
d’Anastase ». D’après le lectionnaire 8090 du Caire, on célébrait le 14 mésorè les 6 mois de
sa mort.
Dans la Vie de Pisenthios par Jean l’ancien, on voit l’évêque de Koptos célébrer la
synaxe d’ « apa Sévère, l’archevêque d’Antioche » au monastère de Tsenti (E.A.W. Budge,
Coptic Apocrypha in the Dialect of Upper Egypt, Londres, 1913, p. 315). On conserve aussi
une prière liturgique sur papyrus, datée du VIIe ou du VIIIe siècle, qui contient une
invocation Øpr toà ™piskÒpou kaˆ poimšnoj ¹mîn kaˆ didask£lou Seu»rou kaˆ tîn loipîn
ÑrqodoxoÚntwn ™piskÒpwn - « pour notre évêque et pasteur et maître Sévère, et pour les autres
évêques orthodoxes » (PFlor inv. 534, 5-7). Un autre papyrus, datant du VIe ou du VIIe
siècle, contient une hymne en l’honneur du patriarche. On lit: oÙran…oun tagm£twn kaˆ
ghgenîn pl»qh tîn pistîn cwreÚousin ™n tÍ mn»mV toà patri£rcou Seu»rou - « les foules de
troupes célestes et de fidèles terrestres dansent en mémoire du patriarche Sévère » (PLitLond
237, 2-4).
Sévère était un des saints représentés sur les colonnes de l’église installée dans
l’ancienne salle des fêtes de Thoutmès III à Karnak. Il était accompagné de l’inscription: 7
tou agiou seuHrou arCiepisk(opou) antioCia(s) (Munier-Pillet, Les édifices...,
p. 72 et p. 58, fig. 1).
Bibliographie:

H. Brackmann, Severos unter den Alexandrinern, JbAC 26, 1983, p. 54-58; W.E. Crum, Sévère d’Antioche en
Égypte, ROC 3, 1922-23, p. 92-104; H. Munier et M. Pillet, Les édifices chrétiens de Karnak, Revue de
l’Égypte ancienne 2, 1929, p. 58-88; F.N. Nau, Vie de Sévère, Opuscules maronites, 2, Paris, 1900, p. 26-98;
L. Knezevich, CoptEnc 7, 1991, p. 2123-2125; De Lacy O’Leary, Severus of Antioch in Egypt, Aegyptus 32,
204

1952, p. 425-436; O’Leary, Saints, p. 249-250; T. Orlandi, Un codice copto de « Monastero Bianco ». Encomii
di Severo di Antiochia, Marco Evangelista, Atanasio di Alessandria, Le Muséon 81, 1968, p. 351-405.

sinon
Inscr.: IBerolCramer 9976.

I. ¤gioj apa.
III/3. Une stèle de provenance inconnue contient une invocation de pnoute
Pagios apa sinon (IBerolCramer 9976).
IV. Ce saint semble inconnu des autres sources. Il pourrait à la rigueur s’agir d’une
graphie défectueuse de Simon.

SISINNIOS
Inscr.: ILef 730.

I. ¤gioj.
II. Aboukir.
III/3. Une lampe provenant d’Aboukir porte l’inscription lÚcnoj (¡g…ou) Sisin»ou
- « lampe de saint Sisinnios » (ILef 730).
IV. Sisinnios fait l’objet d’une vie grecque (BHG 2401), et de trois récits dans
lesquels lui-même et son frère Sisinnodoros mettent en échec un démon femelle du nom de
Gyllou (BHG 2402-2404). Sur la foi de ces récits, où l’on voit le saint interdire au démon
d’entrer dans les maisons inscrites à son nom, on a prêté à celui-ci une fonction
apotropaïque. À Baouît, une fresque représente Sisinnios en cavalier, en train de terrasser
une femme-démon (Clédat, Baouît, pl. 55-56 et p. 80-81, chapelle 17). Cette iconographie se
retrouve souvent sur des amulettes, en Égypte comme ailleurs (Matantseva, Les amulettes
byzantines...).
Le 26 pharmouthi (21 avril), le synaxaire arabe commémore Sisinnios, martyr à
Nicomédie sous Dioclétien. La notice est tirée d’une passion en éthiopien, qui diffère du
type habituel des martyres coptes (BHO 1080-1081).
Bibliographie:

R.P.H. Greenfield, Saint Sisinnios, the Archangel Michael and the Female Demon Gylou: The Typology of
Greek Literary Stories, Byzantina 15, 1989, p. 83-142 (sur des textes postérieurs au XIVe s.); O. von Lemm,
Berzelia und Sisinnios, Koptische Miscellen, n° 19, p. 17-19; H. Maguire et al. (éd.), Art and Holy Powers in
the Early Christian House, Urbana-Chicago, 1989, p. 25-28; T. Matantseva, Les amulettes byzantines contre le
Mauvais Oeil du Cabinet des Médailles, JbAC 37, 1994, p. 110-121 et pl. 14; O’Leary, Saints, p. 258-259; J.-
M. Sauget, BiblSS 11, 1968, c. 1246-1247; I. Sorlin, Striges et Géloudes. Histoire d’une croyance et d’une
tradition, TM 11, 1991, p. 411-436 (sur Gyllou en général).

SIWN
205

Pap.: CPR 9.68; PPrag 1.91; SPP 3.273.

I. ¤gioj apa.
II. Arsinoïte.
III/1. Localisation inconnue: un reçu de date indéterminée (VIe ou VIIe s.?) contient
la mention ØpÕ monÁj toà ¡g…ou apa S…wn[oj] - « du monastère (?) de saint apa Siôn » (SPP
3.273).
III/2. Un document de provenance inconnue, datant du Ve siècle, contient une liste
de pains bénits pour des fêtes: bršpiwn kaqar(în), oÛtwj: ™n ¹mšr(v) toà ¡g…ou apa S…wnoj ...
- « Liste des pains festifs, comme suit: pour le jour de saint apa Siôn... » (CPR 9.68, 1-3).
III/4. À la fin d’une liste de denrées du VIe siècle provenant du nome arsinoïte, on
lit: eÙlog…a toà ¡g…ou apa S…wnoj - « eulogie de saint apa Siôn » (PPrag 1.91, 7).
IV. L’Histoire des églises et des monastères d’Égypte fait état d’une église d’abba
Siyoun située à Iqfahs (fol. 91a, Evetts p. 254). Jacob Muyser, qui a tenté d’identifier ce
saint, signale que deux manuscrits fragmentaires du Musée copte du Caire contiennent une
vie arabe du « martyr abba Siyoun ». L’un d’eux - un index de douze vies - donne aussi la
date de sa fête, le 9 mecheir (3 février; Muyser, Notice..., p. 81). Cette date ne correspond
pas à cette que donne pour un certain apa Siôn le calendrier copte publié par Crum. On peut
y lire, sous la rubrique pa¥oN'S (pachôn): B apa papnoute mpman[ M'N] apa siwn
- « le 2 (27 avril), apa Paphnuce de Pman... avec apa Siôn » (P.EES Crum, l. 39-40).
Bibliographie:
J. Muyser, Notice sur l’identification d’apa Sion, martyr copte, BSAC 9, 1943, p. 79-92.

sklabinos
Voir salabinos.

SOUROUS
Pap.: PLond 5.1754.

I. ¤gioj.
II. Babylone.
III/1. Babylone: à la fin du VIIe ou au début du VIIIe siècle, un reçu mentionne
TzamoÝl ¢pÕ ¡g…ou Souroà(toj) (PLond 5.1754).
III/3. Un Sourous est souvent invoqué dans les litanies coptes (voir tableau p. $$$).
IV. Un abba Sourous est mentionné dans l’Historia monachorum (11, Festugière p.
89-92) en rapport avec Anoup le confesseur, avec lequel il apparaît aussi dans une des
inscriptions de Baouît. Un autre Sourous est connu pour avoir été l’un des trois premiers
disciples de Pachôme, qui le choisit comme supérieur d’un monastère proche de Latopolis
(Amélineau, Ann. Mus. Guimet 17, 1889, p. 78). Les personnages qui accompagnent Sourous
dans les litanies font plutôt penser au moine de l’entourage d’Apollô (voir Sauneron, Esna,
206

IV). Quant au saint de Babylone, il est bien difficile de l’identifier. Il pourrait même s’agir
de Sévère, dont le nom apparaît parfois déformé (par exemple « sors »: voir s.v. SeuÁroj)
Bibliographie:
Sauneron, Esna IV, p. 72-73, n° 85; A. Veilleux, CoptEnc 7, 1991, p. 2144; Wietheger, Saqqara, p. 239.

sovia
Voir maria.

STEFANOS (LHNAIOU)
Pap.: PAmst 1.81.

I. ¤gioj.
II. Lhna…ou (Hermopolite ou Antinoïte).
III/1. Hermopolite ou Antinoïte: au Ve siècle, une liste d’établissements religieux
contenant aussi l’indication de leurs diacres mentionne un m(a)r(tÚrion) toà ¡g…ou Stef£nou:
Papnoàqij di£k(onoj), Foib£mmwn Øpodi£k(onoj), 'Abra¦m Øpodi£k(onoj) - « martyrion de saint
Étienne: Paphnuce, diacre; Phoibammon, sous-diacre; Abraam, sous-diacre » (PAmst 1.81,
9-12). Ce même document cite aussi un m(a)r(tÚrion) par¦ potamÒn - « martyrion près du
fleuve » (PAmst 1.81, 1).
IV. Un papyrus de la fin du IVe siècle récemment acquis par l’Université Duke
(P.Duk. inv. 438) contient les actes coptes du martyre de Stephanos, originaire du village de
Lhna‹oj « de l’île », qui était placé sous la juridiction d’Arien, gouverneur d’Antinoé. La date
donnée pour le procès et le martyre de ce personnage est le mois de choiak (27 novembre-26
décembre) de l’année 305. L’un et l’autre se déroulent à Kléopatris (van Minnen, The
Earliest Account..., p. 21).
La mémoire de ce martyr était peut-être conservée dans le monastère voisin de
Baouît, où le calendrier inscrit sur le mur d’une cellule (la « chapelle I » de Clédat)
mentionne à une date située entre le 1er et le 6 choiak un saint dont le nom commence par
s[ ] (IBaouîtClédat, p. 5, n° 6).
Bibliographie:
P. van Minnen, The Earliest Account of a Martyrdom in Coptic, AB 113, 1995, p. 13-38.

STEFANOS PRWTOMARTUS
Pap.: PHengstenberg 5; PLaur 2.36; PBerol inv. 17612.

I. ¤gioj; prwtodi£konoj.
III/2. Un document du Ve siècle porte cet en-tête: lÒgoj tîn kršwj ™n tÍ ˜ortÍ toà
prwtom(£rturoj) - « compte des viandes pour la fête du protomartyr » (PLaur 2.36, 1-2, 7).
III/3. Dans une longue invocation datant du VIIe siècle, une veuve s’exprimant en
son nom et en celui de ses enfants orphelins, mentionne stevanos pšorP Mmarturos
207

- « Étienne le premier martyr » (PHengstenberg 5). Dans une prière d’intercession datée du
VIe siècle se trouve la mention [toà ¡g…]ou Stef[£nou ...]roj kaˆ [ ] prwtodiakÒnou k(aˆ)
prwtwm£rturoj - « de saint Étienne [ ] et premier diacre et premier martyr » (PBerol inv.
17612, 4-8).
IV. Dans le synaxaire arabe le martyre d’Étienne, ainsi que l’invention de ses
reliques, sont célébrés le 1er tybi (27 décembre). On retrouve une commémoraison du
martyre le 15 thôth (12 septembre), date à laquelle le synaxaire fête aussi la translation de
ses reliques. Le synaxaire de Constantinople associe la première date à la mort du martyr (c.
349-350). Il semble en revanche complètement ignorer la seconde. En Égypte, celle-ci était
établie dès le IXe siècle: elle est en effet citée dans le lectionnaire biblique M 573 de la
bibliothèque Pierpont Morgan comme « le jour de la lapidation de notre père Étienne
l’archidiacre » (Depuydt, Catalogue, n° 51). Les typika du Monastère Blanc donnent pour
leur part des informations contradictoires: d’après un feuillet de Leyde, le 15 thôth était le
jour de l’ordination d’Étienne (Pleyte et Boeser 1897, p. 209); d’après deux autres c’était le
jour de sa mort (SPP 15.204 et PRainCent kopt. 10).
On conserve en copte des actes (CANT 300 / BHO 1086), ainsi qu’un encomion
d’Étienne attribué à l’évêque de Jérusalem (CANT 302 / BHO 1093). Le dossier copte du
protomartyr a été présenté par Jürgen Horn (Horn, Hinweise...).
Bibliographie:

Y. ‘Abd al-Masîh, A Coptic Apocryphon of Saint Stephen the Archdeacon, Le Muséon 70, 1957, p. 329-347
(CANT 300 / BHO 1086); G.D. Gordini, BiblSS 11, 1968, c. 1376-1387; J. Horn, Hinweise zu Kult und
Literatur des Protomärtyrers Stephanus in der Kirche Ägyptens, dans Studien zur spätantiken und
frühchristlichen Kunst und Kultur des Orients, éd. Guntram Koch, Wiesbaden, 1982, p. 46-55; F. Nau, Notes
... sur plusieurs textes grecs relatifs à saint Étienne, ROC 11, 1906, p. 198-216; G.A. Perez, CoptEnc 7, 1991,
p. 2153-2154.

STEFANOS
Pap.: BKU 1.35; CO 491; PApoll 99; PFlor 3.336; PRossGeorg 5.63; Push 45; SPP 8.855;
10.75.
Inscr.: IPhil 2.200; 2.203; IPhilRoccati 5; LampesBN 1.61; SEG 37.1625; 37.1626.

I. ¤gioj; ¤gioj apa; apa.


II. Apè; Apollônos Anô; Arsinoé; Éléphantine; Hermonthite; Philae.
III/1. Arsinoé: au VIIe siècle, un document est signé par 'Apollîj pre(sbÚteroj)
™kklhs…aj toà ¡g…(ou) Stef£nou (PFlor 3.336, 20). Un document contemporain contenant des
comptes contient une entrée d(i¦) Poàsi fan£th toà ¡g…(ou) Stef£nou - « de la part de Pousi,
l’allumeur de lampes de Saint-Étienne » (SPP 10.75, 7), et un autre mentionne le y£lthj toà
¡g…(ou) Stef£nou - « chantre de Saint-Étienne » (PRossGeorg 5.63, 3). On retrouve enfin cet
établissement dans un reçu datant du VIe ou du VIIe siècle (SPP 8.855, 3: toà ¡g…(ou)
Stef£n(ou)) - Antonini, Chiese, III 14, p. 170 et XVIII 20, p. 208.
Apé: au VIIe ou au VIIIe siècle, une lettre envoyée à papnoute prwm Nape
(« Paphnuce, l’homme d’Apé ») évoque tekkklhsia Napa stevanos (BKU 1.35, 2, 6). Il
208

s’agit sans doute de l’établissement mentionné dans une copie d’épitaphe du VIIe ou du VIIIe
siècle: ptopos etouaab mnapa stevanos ntpolis ape - « le saint lieu d’apa Étienne
dans la ville d’Apé » (CO 491, 3-5).
Région de Thèbes: aux alentours de 600, pl[h]in pšhre ndios presb(uteros)
napa stevanos (« Plèin, fils de Dios, le prêtre d’apa Étienne ») écrit à l’évêque Abraam
d’Hermonthis (Push 45). Il pourrait s’agir de l’église d’Apé.
Apollônos Anô: entre 703 et 715, des comptes mentionnent une distribution de
légumes e„(j) t(Õn) ¤gi(on) Stšf(anon) (kaˆ) e„(j) t(Õn) ¤gi(on) Kuriak(Òn) (PApoll 99, 3-4).
Philae: une inscription datant d’environ 537, et gravée dans le pronaos de l’ancien
temple d’Isis, mentionne la transformation de celui-ci en église par l’évêque Théodore: TÍ
toà despÒtou ¹mîn Cristoà filanqrwp…v metaschmatis£menoj Ð qeofilšstatoj apa QeÒdwroj
šp…skopoj tÕ ƒerën toàto e„j tÒpon toà ¡g…ou Stef£nou - « Par la bonté de notre souverain le
Christ, l’ami de Dieu apa Théodore l’évêque a transformé ce temple en topos de saint
Étienne » (IPhil 2.200). Une seconde inscription rappelle cette fondation: 'Egšneto Ð tÒpoj
oátoj ™n ÑnÒm[ati tÁj ¡g…aj k]aˆ Ðmoous[…ou tri£doj o]koj toà [¡g…ou Stef£nou ™]pˆ t[oà
qeofil(est£tou) patrÕj ¹m]în t[oà apa Qeodèrou t]oà ™[piskÒpou] - « Au nom de la sainte et
consubstatielle Trinité, ce lieu est devenu une demeure de saint Étienne, sous notre père, ami
de Dieu, l’évêque apa Théodore » (IPhil 2.203).
III/3. Sur l’île d’Éléphantine a été trouvé un moule pour la fabrication de lampes
portant l’image d’Étienne et l’inscription toà ¡g…ou Stšfanoj (SEG 37.1626). Un second
moule trouvé sur le même site portait l’inscription Ð ¤gioj apa Stšfanoj (SEG 37.1625). Sur
une lampe de provenance inconnue on lit: toà ¡g…ou Stšfanoj (LampesBN 1.61).
III/4. À Philae, une inscription commémore la réparation du rempart: [toà ¡g…ou
St]ef£nou [ ]eila ¢neneè[qh kaˆ toàto tÕ] mšroj toà [te…couj ¢pÕ q]emel…[wn ...] - « de saint
Étienne [ ], cette partie du rempart a été rénovée elle aussi depuis les fondations »
(IPhilRoccati 5).
IV. Rien ne permet d’identifier avec certitude le saint mentionné dans ces textes. À
Philae, où l’évêque Théodore se trouvait confronté à un important pèlerinage d’Isis situé sur
l’île et supprimé par le général Narsès en 537 (voir Rutherford, Island of the Extremity, et
Nautin, La conversion), il s’agissait vraisemblablement d’un saint de grande envergure.
Aussi peut-on penser que dans cette région au moins (Philae, Éléphantine), on a à faire à
l’Étienne néotestamentaire. D’après Theofried Baumeister, ce choix s’expliquerait aussi par
la volonté de l’évêque d’évangéliser la Nubie voisine au moyen d’un saint « universel ».
Exception faite de l’église arsinoïte, les mentions d’Étienne sont concentrées au sud
de la boucle du Nil, entre la région de Thèbes et Philae, et elles sont postérieures au VIe
siècle. Peut-être renvoient-elles l’écho du succès rencontré par le culte implanté à Philae au
milieu de ce même siècle: s’il en est ainsi, elles ont toutes les chances de concerner le
protomartyr. L’identité du dédicataire arsinoïte continue en revanche à échapper.
Bibliographie:

Th. Baumeister, Das Stephanuspatrozinium der Kirche im ehemaligen Isis-Tempel von Philä, RQ 81, 1986, p.
187-194; P. Grossmann, Die Kirche des Bischofs Theodoros im Isistempel von Philae. Versuch einer
209

Rekonstruktion, Mélanges Ugo Monneret de Villard, I = RSO 58, 1984, p. 107-117; P. Nautin, La conversion
du temple de Philae en église chrétienne, Cahiers Archéologiques 17, 1967, p. 1-43; I. Rutherford, Island of the
Extremity: Space, Language and Power in the Pilgrimage Traditions of Philae, dans Pilgrimage and Holy
Space, p. 229-256.

sumewn
Pap.: Ep 397.

I. apa.
II. Hermonthite.
III/1. Hermonthite: dans une lettre envoyée à sa mère au début du VIIe siècle,
Épiphane mentione 3our Napa su[mew]n etšoqE epefro - « la clé d’Apa-Syméon,
celle qui va à sa porte » (Ep 397, 3-5).
IV. D’après la Passion d’Apater et Iraï, apa Syméon de Thôou et apa Syméon de
Tapšo se trouvaient dans la même prison que ces deux martyrs (Hyvernat p. 99-100). Le 9
phaôphi (6 octobre), on trouve dans le synaxaire arabe la commémoraison de « l’évêque
Siméon », sans précision supplémentaire.

TARASIOS
Inscr.: LampesBN 1.75.

I. ¤gioj.
III/3. Une lampe de provenance inconnue porte l’inscription toà ¡g…ou Tar£sioj
(LampesBN 1.75).
IV. Tarasios, martyr de Maximien à Pompéiopolis, est connu par une vie grecque
(BHG 1643-1644; nov. auct. 1698b). Au baptême, il prit le nom de Sèzwn. Le synaxaire de
Constantinople le commémore le 7 septembre (c. 21-23). Il apparaît sans doute le 13 thôth
(10 septembre) dans le calendrier d’Abou’l-Barakat (p. 254), mais semble absent du reste de
la tradition copte-arabe.

TAURINOS
Pap.: [CPR 2.1]; PLond inv. 1312; PSorb 2.69.

Inscr.: KSB 1.359.

I. ¤gioj; apa.
II. Hermopolis.
III/1. Hermopolis: au début du VIIe siècle, un document fiscal contient une entrée
d(i¦) toà ¡g…ou Taur(…nou) mik(roà) eÙkt(hr…ou) (PSorb 2.69, 57.F3). L’ [e]konomos Napa
tauri[ne] qui laisse un graffito à Baouît doit venir de ce même établissement (KSB 1.359).
210

L’établissement semble exister encore en 1017-1018 (CPR 2.1, 16: miyahl apa taurine).
- Gascou, Codex fiscal, p. 74-75, n° 17.
Localisation inconnue: dans un reçu du VIe siècle, on lit: ™plhr(èqhn) par¦ soà (Øpr)
toà plo…(ou) toà monasth(r…ou) toà ¡g…ou Taur…nou ... - « j’ai été payé par toi pour le compte du
bateau du monastère de saint Taurinos... » (PLond inv. 1312, 3-4).
III/3. Un Taurinos est souvent invoqué dans les litanies coptes (voir tableau p. $$$).
IV. Il doit s’agir ici d’un saint local de la région d’Hermopolis. Il est peut-être
mentionné dans le calendrier copte publié par Crum (P.EES Crum, l. 46): taurine M'N apa
paule. La date n’est pas conservée, mais la mention se trouve sur le verso d’un feuillet qui
contient la fin du mois de pharmouthi (28 à 30) et le début du mois de pachôn (1er à 5): il ne
peut donc s’agir que d’une date située approximativement entre le 20 et le 27 pharmouthi
(du 15 au 22 avril) ou entre le 6 et le 15 pachôn (1er au 10 mai).
La bibliothèque nationale de Vienne conserve neuf feuillets d’un même codex datant
sans doute de la première moitié du IXe siècle. On y trouve une lettre (?) très fragmentaire
attribué à l’évêque Pšoi: tekproseuyh ntaktauos w paeiwt taurinos ejN tekpolis
nxhke ntos pe esnouxm mmo thrn . nxouo de anok peitalai[p]wros p¥oi"
[pepis]kopos - « ta prière que tu as prononcée, O! mon père Taurinos, pour ta pauvre ville:
elle nous a tous sauvés, et avant tout moi, le misérable Pšoi, l’évêque » (KPTI 9.3, p. 130-
131 = K 2941f ↓).
Une notice du martyrologe hiéronymien mentionne le 5 septembre quatre martyrs
qualifiés d’égyptiens, Taurinus, Saturninus, Nemosatus et Arapollinus. D’aprsè Hippolyte
Delehaye, seul le dernier (Horapollon) est vraiment égyptien; quant à Taurinus, il serait
identique à un martyr attesté par ailleurs au port de Rome (Delehaye, Martyrs d’Égypte, p.
76-77; id., Les origines du culte des martyrs², Bruxelles, 1933, p. 294-295).
Bibliographie:

Sauneron, Esna, IV, p. 73, n° 87.

TESSARAKONTA MARTURES
Pap.: ST 46.

Inscr.: Saq 203.

II. Hermonthis; Saqqara.


III/1. Hermonthis: au VIIe ou au VIIIe siècle, un document mentionne ptopos
etouaab mpexme M[mar]turos Mnvagios ceov[ilos nteipoli]s Nouwt Rmon't
- « le saint lieu des Quarante Martyrs et de Saint-Théophile de cette même ville
d’Hermonthis » (ST 46, 3-4).
III/3. Douze listes des Quarante martyrs sont conservées sur papyrus (voir Hagedorn,
PUG I 41...., et PLBat 25.12, p. 33 et n. 6). Certaines de ces listes étaient utilisées à des fins
magiques, d’autres constituaient des exercices d’écriture.
En 775, une litanie de Saqqara mentionne pexme mmarturos (Saq 203).
211

IV. La richesse du dossier hagiographique des Quarante martyrs témoigne du succès


qu’a connu leur culte dès le IVe siècle (voir Franchi de’ Cavalieri, I santi Qauranta...). Leurs
reliques semblent, elles aussi, avoir connu précocement une très large diffusion (Maraval,
Lieux saints, index p. 430). On connaît deux versions coptes de leur passion (Buckle, The
Forty Martyrs...; BM 1000). Mais bien que leur culte fût assez important en Égypte à
l’époque arabe (Simon, Le culte...), il semble au contraire très peu développé avant le Xe
siècle. Exception faite des listes de leurs noms qui sont relativement nombreuses, la présence
de ce groupe de saints en Égypte se résume à un sanctuaire partagé avec saint Théophile et à
une mention dans une litanie.
Le synaxaire arabe commémore les martyrs de Sébaste le 13 phamenôth (9 mars). Le
15 mecheir (9 février), il célèbre la consécration « par Basile » de la première église à leur
invocation et le 11 pauni (5 juin), la dédicace d’un autel des Quarante martyrs dans l’église
du Sauveur dans les environs d’Alexandrie.
On trouve aussi dans certaines versions du synaxaire un groupe de quarante martyrs
décapités à Dendéra « à la fin du règne de Dioclétien »; ils sont commémorés le 15 pachôn
(10 mai).
Bibliographie:

A. Amore, BiblSS 11, 1968, c. 768-771; D.P. Buckle, The Forty Martyrs of Sebaste. A Study of Hagiographical
Development, Bulletin of the John Rylands Library 6, 1921-1922, p. 352-360; P. Franchi de’ Cavalieri, I santi
Quaranta martiri di Sebastia, Note agiografiche, 7, Rome, 1928, p. 155-184; D. Hagedorn, PUG I 41 und die
Namen der vierzig Märtyrer von Sebaste, ZPE 55, 1984, p. 146-153; P. Karlyn-Hayter, Passio of the XL
Martyrs of Sebasteia. The Greek Tradition: The Earliest Account, AB 109, 1991, p. 249-304; O’Leary, Saints,
p. 247-248; J. Simon, Le culte des XL martyrs dans l’Égypte chrétienne, Orientalia 3, 1934, p. 174-176.

TITOS
Pap.: POxy 16.1917.

I. ¤gioj apa.
II. Oxyrhynchos.
III/1. Oxyrhynchos: au VIe siècle, un document mentionne Pamoàn presb(Úteroj) kaˆ
o„konÒmoj toà ¡g…ou apa T…ttou - « Pamoun, prêtre et économe de Saint-Apa-Titos » (POxy
16.1917, 19). - Antonini, Chiese, V 33, p. 179.
IV. Le Tite le plus connu de l’hagiographie est le disciple de Paul, à qui celui-ci
adressa une épître en lui confiant l’église de Crète (Tt 1.5; voir 2 Co 2.13 et 8.23; Eusèbe,
HE 3.4.5, Bardy p. 100). Il est commémoré dans le synaxaire arabe la 2e épagomène (25
août), date que l’on retrouve dans le synaxaire de Constantinople (c. 921-924). Abou’l-
Barakat consacre cette date à « Tite », sans autre précision (p. 278); le « disciple de l’apôtre
Paul » y apparaît le 22 phamenôth (18 mars), date qui est absente du synaxaire (p. 267).
Abou’l-Barakat cite enfin le 18 choiak (14 décembre) « Tite et Philémon », dont il ne dit rien
de plus (p. 260). À cette date, le synaxaire arabe commémore la translation à Constantinople
du corps de Tite le disciple, célébration qui semble inconnue dans la capitale. Ceci laisse
212

penser que la date du 18 choiak était primitivement dédiée à un autre Tite, peut-être
compagnon d’un Philémon, qui fut confondu plus tard avec le disciple de Paul.
Bibliographie:

Th.E. Detorakis, O† ¤gioi tÁj prèthj buzantinÁj periÒdou tÁj Kr»thj kaˆ ¹ scetik¾ prÕj aÙtoÝj filolog…a,
Athènes, 1970, p. 19-45; F. Halkin, La légende crétoise de saint Tite (BHG 1850z), AB 79, 1961, p. 241-256;
T. Stramare, BiblSS 12, 1969, c. 503-505.

TREIS MARTURES / PAIDES ('Anan…aj - 'Azar…aj - Misa»l)


Pap.: BM 1100; KOW 20; PCairMasp 1.67101; PLond 1.113.8c; PSorb 2.69; PVindob G
16885; SB 6.9590; SPP 3.126; 8.795; 10.6; 10.75; 20.227; peut-être SB 1.4890; 1.5127; SPP
8.881; 10.219.

Inscr.: IBaouît Clédat 38, p. 112; 39, p. 112; IEsna 1.94; KFM 1300.

I. ¤gioi.
II. Antinoé; Arsinoé; Baouît; Latopolis; Héracléopolis; Hermonthite; Hermopolis;
Keneh.
III/1. Arsinoé: au VIIe siècle, un document fiscal contient une entrée (Øpr) t(în) g'
martÚr(wn) - « pour les Trois-Martyrs » (PLond 1.113.8c, 11). Dans des comptes
contemporains on trouve une mention de 'Iw(£nnou) fan£ptou t(în) g' mart»rwn - « Jean,
l’allumeur des lampes des Trois-Martyrs » (SPP 3.126, 2). D’autres comptes contiennent la
mention ™kklhs…aj tÕn ¡g…on drion mart»rwn - « de l’église des Saints-Trois-Martyrs » (SPP
10.75, 11-12). Toujours au VIIe siècle, un reçu est délivré pour tÕ ™n…kion tÕn ¡g…on triÕn pštou
(l. pa…dwn) - « le loyer des Saints-Trois-Enfants » (SPP 8.795). Une liste fiscale du VIIe
siècle mentionne la laÚra tî(n) triî(n) martÚrw(n) - « le quartier des Trois-Martyrs »
(PVindob G 16885, 5). Enfin, un document du VIIe ou du VIIIe siècle contient lui aussi une
mention de ce quartier: laÚr(aj) triîn martÚrwn (SPP 10.6, 4).
Par ailleurs, trois documents fiscaux datant vraisemblablement du VIIe siècle,
mentionnent dans la même ville un établissement des « Martyrs » (SB 1.4890, 3: tîn
martÚrwn; SB 1.5127, 17, 29: ¡g…(wn) martÚrwn; SPP 8.881, 2: ™noik…(ou) tî(n) mart(Úrwn)). Il
est possible de l’identifier avec celui des « Trois-Martyrs », mais seulement à titre
d’hypothèse. - Antonini, Chiese, III 10, p. 169.
Héracléopolis: au VIIe siècle, un contrat est signé par QeÒdwroj ™l(šJ) q(eoà)
di£k(onoj) tîn ¡g…w(n) triîn pa…dwn ¢f' 'Hra(kleo)p(Òlewj) - « Théodore, par la miséricorde
de Dieu diacre des Saints-Trois-Enfants, <habitant> d’Héracléopolis » (SB 6.9590, 27). Un
document contemporain est rédigé par B…ktwr ™lši qeoà pre(sbÚteroj kaˆ o„konÒm(oj) tîn
¡g…wn triîn pa…dd(wn) - « Victor, par la miséricorde de Dieu prêtre et conome des Saints-
Trois-Enfants » (SPP 20.227, 9).
Antinoé: dans un contrat du 28 octobre 511, on lit: tù dika…J tù ¡giwt£tJ tîn triîn
¡g…wn tÁj lampr©j 'Antinošwn - « à la très sainte personne morale des Trois-Saints de
l’illustre ville d’Antinoé »; plus loin dans le document il est question du gewrgion toà aÙtoà
213

¡g…ou tÒpou - « la ferme de ce même saint topos » (PCairMasp 1.67101, 3-4, 13-14; v°: ... gia
trij ¤gioj ...). - Antonini, Chiese, VI 3, p. 183.
Hermopolis: au début du VIIe siècle, un document fiscal enregistre une entrée d(i¦)
tîn ¡g…(wn) triîn [pa…dwn / martÚrwn] toà Serap…(ou) - « de la part des Saints-Trois-[ ] du
Sérapéum » (PSorb 2.69, 80.32-33). Ce lieu de culte est sans doute à identifier avec celui qui
est désigné comme « les trois héros » (pšomet ejwwr) dans une liste d’églises du IXe
siècle (BM 1100). - Gascou, Codex fiscal, p. 75, n° 18.
Localisation inconnue: des comptes du VIe ou du VIIe siècle comportent une entrée
d(i¦) t(în) MartÚrw(n) (SPP 10.219).
III/3. Une lampe en terre-cuite trouvée à Keneh porte l’inscription tîn triîn ¡g…wn
MartÚrwn (KFM 1300). Leurs noms sont inscrits sur un ostracon copte provenant de
l’Hermonthite (KOW 20: anannias asarias misahl).
Les trois martyrs sont aussi invoqués à deux reprises dans la chapelle 29 de Baouît,
où ils sont appelés par leurs prénoms (IBaouîtClédat p. 112, n° 38 et p. 112, n° 39: anani"as
azari"as mizahl). Dans une litanie des ermitages du désert de Latopolis, ils sont placés
entre les prophètes et les martyrs (IEsna 1.94: anani"as asarias [misahl]).
IV. Le culte des Trois Hébreux semble avoir été beaucoup plus développé en Égypte
qu’ailleurs. Au VIIe siècle, Alexandrie possédait un édifice dédié à leur culte et situé près du
martyrium de saint Jean Baptiste (Vie de Cyr et Jean 2, PG 87.3677 B; Sophrone, Miracles
de Cyr et Jean 28.9, Fernandez Marcos p. 297; voir, sur ce sanctuaire, Gascou, Les
sanctuaires..., p. 334-335). Ces personnages sont bien représentés dans la littérature copte.
Dans les actes coptes de différents martyrs, on trouve souvent une prière demandant à Dieu
d’accorder le salut « comme aux Trois Hébreux » (Muyser, Le culte...).
Le synaxaire arabe commémore les Trois Hébreux le 10 pachôn (5 mai) et - dans
certaines versions - le 14 hathyr (10 novembre). Ces dates sont très différentes de celles du
synaxaire de Constantinople, qui fête ces saints le 17 décembre, en même temps que Daniel
le prophète (tîn propatÒrwn), et le dimanche avant noël (c. 317-320; voir BHG 484v-488).
Dans l’iconographie, les Trois Hébreux sont représentés dans la fournaise, protégés
par l’archange Michel qui tient le feu bas avec une baguette que termine une croix. On
trouve cette scène dans la nécropole de Bagawat (Stern, Les peintures..., p. 103, fig. 7), dans
une maison de Wadi Sarga (Dalton, A Coptic Wall-Painting...; Drioton, Trois documents...),
à Saqqara (Quibell, Excavations at Saqqara, II, 1906-1907, Le Caire, 1908, pl. 57), et sur un
bas-relief de provenance inconnue, publié par Étienne Drioton (Drioton, Un bas-relief...).
Dans la nécropole d’Antinoé, on a découvert plusieurs fragments d’un vase dont l’épaule
semble avoir été décorée avec la même scène (L’Égypte en Périgord. Catalogue raisonné de
l’exposition, Musée du Périgord, 16 mai - 15 septembre 1991, Paris-Louvain, 1991, p. 77-
78, n° 93). Une représentation différente des Trois Hébreux se trouvait à Baouît.
Aujourd’hui disparue, cette fresque, datée du VIIIe siècle, montrait Michel en costume
impérial portant sur un voile d’honneur les trois saints (Maspero, Baouît, pl. 45).
Bibliographie:
214

Y. ‘Abd al-Masîh, The Hymn of the Three Children in the Furnace, BSAC 12, 1946-1947, p. 1-15; A. Alcock,
A Coptic Magical Text, BASP 19, 1983, p. 97-103; H. Brakmann, F.M. Kulczak-Rudiger et M. Perkams,
Jünglinge im Feuerofen, RAC 19, fasc. 148, 1999, c. 346-388; O.M. Dalton, A Coptic Wall-Painting from
Wadi Sarga, JEA 3, 1916, p. 35-37 et pl. 9; É. Drioton, Un bas-relief copte des trois Hébreux dans la fournaise,
BSAC 8, 1942, p. 1-8; id., Trois documents pour l’étude de l’art copte, BSAC 10, 1944, p. 69-89, n° 2, p. 80-
85; M. van Esbroeck, CoptEnc 7, 1991, p. 2257-2259; J. Gascou, Les sanctuaires dédiés aux Trois Saints
Jeunes Gens en Égypte byzantine, CdE 59, 1984, p. 333-337; J. Muyser, Le culte des Trois Saints Jeunes Gens
chez les Coptes, Les cahiers coptes 6, 1954, p. 17-31; T.G. de Orbiso, BiblSS 2, 1962, c. 669-670; M. Rassart-
Debergh, Les trois Hébreux dans la fournaise en Égypte et en Nubie chrétiennes, Mélanges Ugo Monneret de
Villard, I = RSO 58, 1984, p. 141-151; H. Stern, Les peintures du mausolée « de l’Exode » à el-Bagaouat,
Cahiers archéologiques 11, 1960, p. 93-119.

FAUSTOS
Pap.: CO 51.

Inscr.: LampesMB 12036.

I. ¤gioj; apa.
II. Hermonthite.
III/1. Hermonthite: vers 600, un document est signé par salwm poikonomos napa
vaustos - « Salom, l’économe d’Apa-Faustus » (CO 51, v° 3); l’établissement est peut-être
à identifier avec le monastère qui apparaît dans un autre document (CO, p. 35, n. 51).
- Timm, CKÄ, 3, 1985, p. 1246.
III/3. Une lampe de provenance inconnue porte l’inscription toà ¡g…ou Faàstoj
(LampesMB 12036).
IV. Eusèbe mentionne à plusieurs reprises le prêtre Faustus d’Alexandrie, martyr
sous Dioclétien (HE 6.40.9, Bardy p. 145; 7.11, Bardy p. 180; 8.13.7, Bardy p. 29). Le
martyrologe syriaque (PO 10, p. 20) ainsi que l’hiéronymien (Delehaye, Martyrs d’Égypte, p.
62) placent sa fête le 8 septembre; celle-ci est transférée le 6 septembre dans le synaxaire de
Constantinople où Faustus est présenté comme martyr de Dèce (c. 22). Ce saint n’est pas cité
dans le synaxaire arabe. Il est peut-être à identifier avec le martyr de même nom qui, vers
570, était enseveli dans l’île de Pharos à Alexandrie (Pèlerin de Plaisance Itin. 45.5, Milani
p. 226-227). Cette sépulture est aussi mentionnée par Jean Moschos au début du VIIe siècle
(Pré spirituel 106, PG 87.2965 A). Il n’est pas sûr, en revanche, que ce soit à ce Faustus
« alexandrin » que se réfèrent les textes du corpus, qui renvoient plutôt à la Haute Égypte.
Bibliographie:

G.D. Gordini, BiblSS 5, 1964, c. 493-494.

FIB
Voir 'Apollî.
215

FILHMWN
Inscr.: LampesMB 12019; LampesROM 505.

I. ¤gioj.
III/3. Deux lampes de provenance inconnue portent l’inscription toà ¡g…ou Fil»mwn
- « de saint Philémon » (LampesMB 12019; LampesROM 505).
IV. Philémon, joueur de flûte païen converti, puis martyr, mourut sous Dioclétien en
compagnie du diacre Apollonios. La passion copte de ces deux martyrs est liée à l’histoire de
la conversion et du martyre du persécuteur Arien, qui remonte probablement au Ve siècle
(BHO 80 et 973; BKU 3.381). Le texte copte reprend un original grec (BHG 1514), tout en
associant ces deux saints avec un certain Asclas, qui est, dans la tradition grecque, un martyr
indépendant.
La passion situe le martyre d’Apollonios et Philémon à Antinoé. C’est probablement
dans cette ville qu’à la fin du IVe siècle, les auteurs de l’Historia monachorum voient et
vénèrent leurs reliques, déposées dans un martyrium. Le chapitre intitulé Perˆ 'Apollwn…ou
m£rturoj se termine par ces mots: Ön kaˆ ¹me‹j ™n tù martur…J eÙx£menoi ™qeas£meqa ¤ma to‹j
sÚn aÙtù martur»sasin. Kaˆ proskun»santej tù qeù ¹spas£meqa aÙtîn t¦ skhnèmata ™n tÍ
Qhbadi - « Nous aussi donc, nous l’avons prié dans le martyrion, où nous l’avons vu avec
ses compagnons de martyre. Et après avoir adoré Dieu, nous avons salué leurs dépouilles en
Thébaïde » (HMA 19.12, Festugière p. 118). Le récit présenté dans l’Historia monachorum
diffère toutefois sur plusieurs points de BHG 1514, qui remonte sans doute au Ve siècle (voir
l’analyse dans Baumeister, Der Märtyrer Philemon..., p. 270-273). Il existe aussi une
traduction latine (BHL 6803).
Le synaxaire arabe commémore Philémon avec Apollonios et Arien le 7 phamenôth
(3 mars), alors que le synaxaire de Constantinople les commémore le 14 décembre (c. 307-
308). La date égyptienne se retrouve curieusement à Thessalonique, dans l’inscription qui
accompagne une représentation de Philémon située dans la rotonde Saint-Georges:
Fil»mwnoj corauloà mhnˆ mart…J - « <mémoire de> Philémon le joueur de flûte, le mois de
mars » (Feissel, Recueil..., p. 104, n° 110.I.2).
Une des versions du synaxaire arabe mentionne Philémon le 27 hathyr (23
novembre). Enfin, un martyr de ce nom était commémoré au Monastère Blanc le 20 mecheir
(14 février); peut-être est-ce celui qui est cité le 13 mecheir (7 février) par Abou’l-Barakat
(p. 254).
Bibliographie:

Th. Baumeister, Der Märtyrer Philemon, Pietas. Festschrift für Bernhardt Kötting, éd. E. Dassmann et K. Suso
Frank (JbAC, Erg-Bd, 8), Münster, 1980, p. 267-279; id., CoptEnc 1, 1991, p. 174-175; Baumeister, Martyr
invictus, p. 105-108; D. Feissel, Recueil des inscriptions chrétiennes de Macédoine du IIIe au VIe siècle, Paris-
Athènes, 1983; G. Lucchesi, BiblSS 5, 1964, c. 697-700; O’Leary, Saints, p. 228.

FILOQEOS
216

Pap.: KOW 42; KSB 1.12; OCairo 46304, 26 et 30; PLond 4.1459; 4.1469; 4.1476; 4.1491e;
4.1572; PBerol inv. 17090.

Inscr.: BoisLouvre 206; CM 8694.

I. ¤gioj; ¤gioj apa.


II. Antinoé; Aphroditô; Hermonthite; Pkôte (Hermonthite).
III/1. Aphroditô: à la fin du VIIe ou au début du VIIIe siècle, des comptes
mentionnent un « [ ]str( ) ¡g…ou Filoqšou » (PLond 4.1459, 26). Des documents fiscaux de
même date enregistrent à plusieurs reprises des recettes de m(e)r(…)d(oj) toà ¡g…ou Filoqšou
(PLond 4.1469; PLond 4.1476: mer…d(oj) ¡g…ou Filoqšou; PLond 4.1491e: mer…t(oj) ¡g…ou
Filoq(šou); PLond 4.1572, 10, 22: mer…t(oj) ¡g…ou Filoq(šou); 27: mer…t(oj) Filoq(šou); 9, 31,
33: ¡g…ou Filoq(šou)).
Pkôte (Hermonthite): au VIIe ou au VIIIe siècle, un document mentionne des terrains
appartenant à pxagios viloc(eos) (KOW 42, 6).
Près d’Hermonthis: d’après Crum, deux ostraca mentionnent « the church of
Philotheus the martyr, whose clerics are twice named and whose land (or buildings) is
alluded to as near Ermont » (OCairo 46304, 26 et 30, « both discarded »; voir Epiphanius, I,
p. 117, n. 4).
III/3. Un étui à calames en cuir trouvé à Antinoé porte cette inscription: ¤gie FilÒqee
bo»qei tù doÚlJ sou Pam…J. Le saint est par ailleurs représenté en tenue militaire sur l’étui,
où on le voit tuer un démon; l’image est accompagnée de l’inscription Ð ¤gioj FilÒqeoj
(BoisLouvre 206). Cet objet date du VIe siècle. Comme Pamios est un prénom
caractéristique de la région thébaine, il n’est pas impossible que l’étui provienne de cette
partie de l’Égypte, où le culte de ce saint est attesté.
Sur une stèle funéraire de provenance inconnue on trouve, autour d’une figure
d’orant, plusieurs inscriptions, dont « 7 o agios apa viloceos pmo[ ?? ] (CM 8694).
FilÒqeoj est aussi cité à la fin d’une prière mutilée dont la provenance n’est pas établie
(PBerol inv. 17090).
Philothée est souvent invoqué dans les litanies coptes (voir tableau, p. $$$).
IV. Philothée d’Antioche est bien attesté en Égypte. Il s’agit d’un garçon de dix ans,
fils du prêtre païen Valentinien et martyr sous Dioclétien. De nombreux fragments de sa
passion copte sont publié; les plus anciens remontent au VIIe siècle (TTCP 16 et 17, p. 68-
73). Le texte complet est conservé en sa’idique dans un manuscrit de la bibliothèque
Pierpont Morgan (M 583 = Depuydt, Catalogue, n° 164). La légende appartient au cycle de
Basilide. Un exemplaire de tmarturia Napa viloceos - « le martyre d’apa Philothée » -
se trouvait dans la bibliothèque d’un monastère de la région de Thèbes à la fin du VIIe ou au
début du VIIIe siècle (KSB 1.12, 43).
Le synaxaire arabe commémore Philothée le 16 tybi (11 janvier), de même que le
calendrier d’Abou’l-Barakat (p. 262); dans les typika du Monastère Blanc il apparaît après le
25 de ce même mois.
Bibliographie:
217

Y. ‘Abd Al-Masîh, A Sa’idic Fragment of the Martyrdom of Saint Philotheus, OCP 4, 1938, p. 584-590;
Baumeister, Martyr invictus, p. 126-127; M. van Esbroeck, Saint Philotheos d’Antioche, AB 94, 1976, p. 107-
135 (passion géorgienne); id., CoptEnc 6, 1991, p. 1960-1961; H. Munier, Un passage nouveau du martyre de
saint Philothée, ASAE 16, 1916, p. 247-252; O’Leary, Saints, p. 228-229; T. Orlandi, Il « dossier » copto di S.
Filoteo, AB 96, 1978, p. 117-120; L. Saint-Paul Girard, Un fragment faoumique du martyre de saint Philothée
d’Antioche, BIFAO 22, 1923, p. 105-118; J.-M. Sauget, BiblSS 5, 1964 c. 805-808; Till, KHML, I, p. 1-2
(fragment du martyre de Philothée); J. Vergote, Le texte sous-jacent du palimpseste Berlin n° 9755. S.
Colluthus - S. Philothée, Le Muséon 48, 1935, p. 275-296 (début d’un panégyrique attribué à Démétrius,
évêque d’Antioche); Wietheger, Saqqara, p. 240.

FILOXENOS
Pap.: PHarr 1.54; POxy 8.1150; 8.1151; 11.1357; 16.1926; 16.1950; 16.2041; PSI 7.791;
SPP 10.35.

I. ¤gioj; apa.
II. Oxyrhynchos.
III/1. Oxyrhynchos: en 487, une église délivre un ordre de livraison de vin adressé tù
eÙlab(est£tJ) Ser»nJ pr(esbutšrJ) pr(onohtÍ) apa Filoxšnou - « au très pieux Sérénos,
prêtre et intendant (?) d’Apa-Philoxène » (POxy 16.1950, 1). Le 22 choiak 535, ainsi que les
trois jours suivants, la synaxe stationnale se tient e„j tÕn ¤gion FilÒxenon ¹mšra aÙtoà - « à
Saint-Philoxène, son jour ». D’autres célébrations se déroulent dans cet édifice: le 13 tybi, le
21 mecheir et dans les premiers jours de phamenôth (POxy 11.1357, 24-27, 38, 58, 64). Un
document du VIe ou du VIIe siècle mentionne une contribution en or faite (par¦) toà ¡g…(ou)
Filoxšnou pour les fêtes de thôth et de tybi, ainsi que pour l’ ˜ortastik¾ de la neuvième
indiction (PSI 7.791, 5). À la même époque, un autre document fait état d’un don offert e„j
tÕn ¤gion FilÒxenon (SPP 10.35, 11). Un autre encore porte comme en-tête le texte suivant:
Gnîsij l…q(wn) metrhq(šntwn) ™n tÍ o„kod(omÍ) toà ¡g…(ou) Filoxšnou di(¦) Filšou laoxÒou
- « Liste des pierres comptées à la construction de Saint-Philoxène par Philéas le tailleur de
pierres » (POxy 16.2041). S’il s’agit de la construction de l’édifice, le papyrus est antérieur à
487, date de la première attestation de Saint-Philoxène; on ne peut toutefois pas exclure la
possibilité d’une réparation ou reconstruction. - Antonini, Chiese, V 9, p. 175; XVIII 17, p.
207.
III/2. Le calendrier stationnal d’Oxyrhynchos atteste qu’à l’occasion de la fête de
Philoxène le 22 choiak (18 décembre), des synaxes stationnales étaient célébrées sur quatre
jours consécutifs dans le lieu de culte qui lui était dédié (POxy 11.1357, 24-27). La liste de
contributions en or citée ci-dessus mentionne aussi un paiement (Øpr) tÁj ¹mšr(aj) toà
¡g…(ou) Filoxšnou - « pour le jour de saint Philoxène » (PSI 7.791, 4-5).
III/3. Un document oxyrhynchite du Ve siècle contient une prière dans laquelle est
demandée l’intercession de la Théotokos, de Jean l’évangéliste, Victor, Ioustos, Sérénos
k(aˆ) toà ¡g…ou Filoxšnou (POxy 8.1151, 47-48).
Dans la même ville fonctionnait un oracle patronné par Philoxène. Trois billets
datant du VIe siècle et contenant des questions nous sont parvenus. Deux d’entre eux,
218

provenant d’une même consultation, portent l’invocation suivante: dšspot£ mou qe
pantokr£twr kaˆ ¤gie FilÒxene prost£ta mou - « Mon Seigneur Dieu Pantocrator et saint
Philoxène, mon protecteur » (PHarr 1.54 et POxy 16.1926). La formulation du troisième
billet est un peu différente: Ð qeÕj toà prost£tou ¹mîn toà ¡g…ou Filoxšnou - « Dieu de notre
protecteur saint Philoxène » (POxy 8.1150).
IV. Philoxène est, avec Juste et Sérénos, le troisième grand saint local
d’Oxyrhynchos. Dans cette ville, les attestations documentaires sont très nombreuses, alors
qu’elles sont presqu’inexistantes ailleurs. Le prénom est relativement courant dans
l’Arsinoïte, mais aucune mention directe n’atteste un culte dans cette région.
Les premiers éditeurs du calendrier stationnal d’Oxyrhynchos (POxy 11.1357) ont
tenté d’identifier Philoxène avec l’évêque monophysite de Hiérapolis, Philoxène de
Mabboug, mort en 523: ceci est toutefois impossible, puisqu’un église dédiée à Philoxène
existe à Oxyrhynchos dès 487.
Ce Philoxène, si bien attesté par les documents oxyrhynchites, n’apparaît pas dans les
sources littéraires, égyptiennes ou autres. Il n’est même pas commémoré par le synaxaire
arabe. Aucune trace de son culte ne subsistait plus à Oxyrhynchos au moment de la rédaction
des diverses listes médiévales d’églises et de monastères. Il est difficile de savoir si le
Philoxène représenté dans la niche de l’ermitage n° 6 du désert de Latopolis se réfère au
même personnage (IEsna 1.79: o agios apa vilw3enos; voir Sauneron, Esna I, p. 82, §
124 et pl. 31; J. Leroy, Les peintures des ermitages du désert d’Esna, Le Caire, 1975, pl. Ia).

FOIBAMMWN
Pap.: BGU 2.694; 12.2177; BKU 1.78; 1.148; 2.258; BM 1055; 1077; BMHall 83/2; CLT 5;
CO 158; 200; 219; 220; 232; 308; 332; 376; 455; ad. 3; ad. 44; CPR 4.118; Ep 389; 483;
KOW 14; 423; KRU 13; 18; 19; 65; 74; 77; 78; 79; 80 à 105; 107; 108; 111; 112; OFlor 13;
OMH 153 r; OPhoeb 8; OVindob Aeg.S. 6015; PCairMasp 2.67141; Pes 73; PHermRees 34;
PKöln 2.112; PLaur 2.34; 2.36; PLond 1.77; 4.1419; 4.1420; 4.1424; 4.1430; 4.1432;
4.1481; 4.1558; POxy 55.3805; PRyl Copt 187; 215; 220; PSorb 2.69; PStutt inv. Kustkab.
378; Push 40; SB 12.11014; 14.11291; SPP 10.35; ST 58; 60; 111; 324; Turaiev Mat. 7;
VBP 4.95.

Inscr.: Deir el-Gebrawi 3; IAntSayce 19; IPhoebCopt 18; 29; 34; 38; 68b; 72; 78; 119; 175;
IPhoebGr 8; 17; 21; ILef 724; LampesMB 12013; LampesROM 509; SB 5.8208.

I. ¤gioj; ¤gioj apa; ¤gioj abba; apa; abba; m£rtuj; ¢qlofÒroj; nikhfÒroj; stefanofÒroj;
¢gwnist»j; kall…nikoj; strathl£thj.
II. Aphroditô; Arsinoïte; Deir Abou Hennis; Deir el Bahari (Hermonthite); Deir el
Gebrawi; Hermonthite; Hermopolis; Medamûd; Oxyrhynchos; Qurnah; Pmounakôn
(Hermopolite); Thmoinakômè (Oxyrhynchite); Topos Ripariou (Hermopolite).
III/1. Qmoinakèmh (Oxyrhynchite): dans un document postérieur à 566 contenant les
comptes d’une propriété, on trouve une entrée d(i¦) tîn monaz(Òntwn) toà ¡g…ou Foib£mmwnoj
™n Qmoinakèmewj - « de la part des moines de Saint-Phoibammon à Thmoinakôme (?) »
(POxy 55.3805, 67).
219

Oxyrhynchos: au VIe ou au VIIe siècle, une offrande est faite e„j tÕn ¤gion
Foib£mm[wna] (SPP 10.35, 5).
Hermopolis: au Ve ou au VIe siècle, des comptes mentionnent o‡(nou) ¢gg(e‹a) mikr¦
toà ¡g…ou Foib£m[mwnoj] - « des petits récipients de vin de Saint-Phoibammon » (BGU
12.2177, 6-7). D’autres comptes du VIe siècle contiennent la mention d’une somme ™x
™pitrop(Áj) tÁj makar(…aj) Qeod(èraj) e„j o„kod(om…an) to(à) ¡g…(ou) Foib(£mmwnoj)
- « [léguée] par la bienheureuse Théodora pour la construction de Saint-Phoibammon » (VBP
4.95, 238; voir Gascou, Codex fiscal, p. 75). Au VIIe siècle, le dikaion nvagios
voibammwn délivre un double reçu pour des livraisons de blé (BM 1055, 1, 9-10).
Au début du VIIe siècle, un document fiscal comporte plusieurs entrées d(i¦) toà
¡g…(ou) Foib£m(mwnoj) meg£lou (PSorb 2.69, 44.25, 59.C3, 59.C9, 59.F3, 84.A1, 84.A3,
84.A8, 86.D3, 16.8). - Gascou, Codex fiscal, p. 75, n° 19.
Dans un contrat du VIIe siècle il est question des gÇdia ¡g…ou Foib£mmwnoj tÁj ¢gor©j
- « petits terrains de Saint-Phoibammon-de-l’Agora » (PHermRees 34). Cet établissement est
aussi mentionné dans un document copte de date proche: xagios voibamwn ptagora
(Turaiev Mat. 7). Il doit probablement être identifié avec le vagios voibammwn Nštex
mentionné dans un contrat du VIIe siècle (CPR 4.118, 3-4): d’après Crum, štex pourrait
être non un toponyme, mais une traduction du mot grec ¢gor£ (PRylCopt 125, n. 6; Gascou,
Codex fiscal, p. 58). On retrouve enfin le même établissement dans un document
fragmentaire: pxagios voibammwn nšt[ ] (PRyl Copt 187, 2).
TÒpoj ripar…ou (Hermopolite): des comptes du VIIe siècle contiennent la mention « toà
¡g…ou Foib£mm(wnoj) tÒp(ou) ripar(…ou) » (BM 1077, fol. 3).
Pmounakèn (Hermopolite): au début du VIIe siècle, un document fiscal comporte une
entrée d(i¦) toà ¡g…(ou) Foib£m(mwnoj) Pmounakèn (PSorb 2.69, 78.B13). - Gascou, Codex
fiscal, p. 75, n° 28.
Aphroditô: dans un registre fiscal daté de 716-717, il est fait mention du tÒpou ¡g…(ou)
Foib(£mmwnoj) (PLond 4.1419, 1305). À la fin du VIIe ou au début du VIIIe siècle, plusieurs
documents fiscaux mentionnent cet établissement (PLond 4.1430, 23, 73: Dauˆd
pre(sbÚteroj) ¡g…ou Foib(£mmwnoj); PLond 4.1432, 85: d(i¦) Dauˆd pre(sbutšrou) ¡g…ou
Foib£(mmwnoj); PLond 4.1481: tÒpou ¡g…ou Foib£mmwnoj; PLond 4.1558, 20: d(i¦) Dauˆd
pre(sbutšrou) toà ¡g…ou Foib£(mmwnoj)). Une mer…j en tirait son nom (PLond 4.1424, 16:
mer(…doj) tÒp(ou) ¡g…ou Foib(£mmwnoj); PLond 4.1420, 53, 95, 226: me(r…doj) tÒp(ou) ¡g…ou
Foib(£mmwnoj)) - Antonini, Chiese, XI 18, p. 197.
Deir el Bahari (Hermonthite): à partir de la fin du VIe siècle, de nombreux textes
mentionnent un établissement monastique dédié au martyr Phoibammon. Celui-ci est
mentionné dans le testament de l’évêque Abraam d’Hermonthis, rédigé vers 610: tÒ Øp' ™m
¤gion top…on toà ¡g…ou ¢qlofÒrou m£rturoj abba Foib£mmwnoj, toà diakeimšnou kat¦ toà
prorhqšntoj qe…ou Ôrouj Memnwn…wn - « le saint topos du saint et victorieux martyr abba
Phoibammon qui se trouve sous ma juridiction et qui est situé dans la susdite divine
montagne des Mémnonia » (PLond 1.77, 25-27). On le retrouve le 4 décembre 634 dans
testament de Victor, successeur d’Abraam sur le siège d’Hermonthis: ™n tù [......] tÒpJ toà
¢qlofÒrou m£rturoj abba Foib£mmwnoj toà Ôrouj [Memnwn…wn no]moà `Ermènqewj (« dans le [...]
220

topos du victorieux martyr abba Phoibammon de la montagne [des Memnônia] dans le nome
d’Hermonthis »); ce texte mentionne aussi sanhc pielay(istos) [presbu]teros auw
pproestws mptopos etouaab abba voibamm[wn pmart]uros etouaab pai etkh
exrai xiptoou njhme xapnomo[s ]ermont - « Saneth, le très humble prêtre et
supérieur du saint topos d’abba Phoibammon le saint martyr, celui qui se trouve sur la
montagne de Djemé dans le nome d’Hermonthis » (KRU 77, 5-6, 9-12). On conserve enfin le
testament de iakwb pmonoyos auw peproestws nptopos etouaab apa
voibammwn xiptoou njhme xapnomos nermont (« Jacob, moine et supérieur du saint
topos d’apa Phoibammon de la montagne de Djemé dans le nome d’Hermonthis »),
successeur d’Abraam, Victor et Pierre, rédigé entre 690 et 698 (KRU 65, 81-82). Ce
sanctuaire peut être identifié avec le couvent connu sous le nom de Deir el-Bahari. Crum
(Epiphanius, I, p. 110) avait jadis proposé cette identification, qui a été confirmée, malgré
l’existence d’un deuxième couvent consacré à saint Phoibammon dans la même région, par
Martin Krause (1981; voir Timm, CKÄ, 3, 1985, p. 1378-1392). Dans un contrat de la fin du
VIe siècle, la communauté monastique est reconnue comme « maître de la totalité du topos
d’apa Phoibammon » (KRU 105, 3-4: pjoeis mptopos thrf napa voibamwn).
Le sanctuaire de Deir el-Bahari apparaît au VIIe et au VIIIe siècle dans de nombreux
actes de nature juridique (CO 219, v°: ptopos etouaab [ ] vibammwn; CO 220, 1-4:
anok xhlias pšhre nsolomwn etsxai nnesnhu mptopos etouaab napa
voibamwn - « Moi, Élie, fils de Salomon, j’écris aux frères du saint topos d’apa
Phoibammon »; Ep 483, 6: pxagios voibammwn; PRyl Copt 220, 1: 1 pdikaion etouaab
nvagios voibammwn - « la sainte personne morale de Saint-Phoibammon »). Au début du
VIIe siècle, une reconnaissance de dette est adressée par Patapé, le fils de Pous, l’homme de
Pataubast, aux nsnhou mptopos napa voibamwn - « frères du topos d’apa
Phoibammon » (BKU 1.78). Un acte du VIIe ou du VIIIe siècle enregistre le transfert de la
propriété d’une maison située « dans Saint-Phoibammon » (KRU 19, 30: nxoun pxagios
voibamwn). Un testament de 733 ou 748 contient une clause en sa faveur: +ouw¥ de on
auw +keleue etreu+[...] nxolok(otinon) exoun eptopos etouaab pxagios apa
voibamwn pmarturos Njwwre xa pswte Nta2uyh mnnsws - « je souhaite aussi et je
décide qu’une pièce d’or sera donnée au saint topos de saint apa Phoibammon le martyr
puissant pour le salut de mon âme » (KRU 74, 57-60); un deuxième testament, mutilé,
contient aussi des dispositions favorables au sanctuaire, sans doute le legs d’un terrain (ST
60, 7-8).
Plusieurs documents mentionnent des dons faits au monastère. Au VIIe siècle, ses
deux supérieurs reçoivent en son nom un terrain de trois aroures (Pes 73, 4-5:
neiporeistos mpxagios apa voibamwn macceos mn souros). En 767-768, un
document porte au verso le titre: dwriastikë(n) gen£m(enon) (Øpr) [toà tÒpou ?] toà ¡g…w
abba Foib(£mmwnoj) Ôrouj Memnw(n…wn) - « acte de donation fait en faveur [du topos] de saint
abba Phoibammon de la montagne des Memnônia »; au recto, on lit: ndwrize nak ntok
apa voibamwn nounwx nkax mplatos jnpeiwr ntsatfe exrai eptoou (...). Nak
pai ettork epeiwxe mpxagios apa xatrh mptoou mpmile. taretetn¥wpe
etetnw mpfjoieis etetnjw mmof exoun epmonasthrion etbeplogos
mpleynos etouaab - « Nous te donnons, apa Phoibammon, un scoin…on de terre ... du canal
de Satfe jusqu’à la montagne (...). Il touche le terrain de saint apa Hatre sur la montagne de
221

Pmile. Vous serez son propriétaire, et vous l’utiliserez au monastère pour la sainte lampe »
(KRU 107, 12-16). D’autres parcelles de terre sont offertes au monastère au VIIe ou au VIIIe
siècle (CO ad. 3, 8-9: eitwrize mpameros exoun eptopos napa voibamwn - « je
donne ma part au topos d’apa Phoibammon »; KRU 108: don de la part de la kinwtis des
habitants du kastron). Vers 770, quelqu’un donne trois dattiers au sanctuaire: n¥omnte
nbn[ne] nxoun mpaxoi - « trois dattiers situés sur mon champ »; ce personnage précise
que les supérieurs de Saint-Apa-Phoibammmon auront tout pouvoir sur eux, xmpoubaei
mnpousou nbenne mnpoukarpos - « avec leurs branches, leur fibres et leurs fruits »
(KRU 111, 4-5, 8-10). Un document du deuxième tiers du VIIIe siècle enregistre enfin un
don de 31 moutons et de 14 chèvres euna¥wpe mprosvwra xaroi mntamakaria mmaau
[ ] txapous dekas erepxagios mmarturi[..] apapa (sic) voibamwn tebx penjoeis
auw pennoute I'S peY'S xaron - « comme prosphora pour moi et pour ma bienheureuse
mère (...) pour que le saint martyr apa Phoibammon prie notre Seigneur et Dieu Jésus Christ
pour nous » (KRU 112, 2-4).
Les documents les plus caractéristiques des archives de ce monastère sont de
nombreux actes de donation d’enfants datant du VIIIe siècle. Entre 765 et 785, Kallisthené
écrit au ptopos etouaab abba voibamwn pmarturos etouaab mptoou njhme
(« saint topos d’abba Phoibammon le saint martyr dans la montagne de Djemé ») pour lui
offrir (dwrize) son fils Mercure (KRU 79, 2-4; lignes 15-16: epeukthrion etouaab
mpxagios abba voibamwn mptoou njhme; ligne 27: cusiasthrion; ligne 44:
monasthrion). Au début du VIIIe siècle, Victor est offert par ses parents eptopos
etouaab napa voibammwn nptoou njhme (KRU 78, 10-11, 19-21, passim; lignes 72-
73: pdikaion npmonasthrion napa voibammwn nptoou njhme). En 776, Zaèl offre
son fils Abraam au ptopos etouaab mpaclovoros mmarturos pxagios vibamwn
pai etxiptoou njhme (KRU 80, 5-6; lignes 7, 35, 37-38, 47-48: monasthrion etouaab;
lignes 38, 42: cusiasthrion). En 771, Stavrou offre son fils Andreas au ptopos etouaab
patclovoros mmarturos pxagios apa vwbamwn (...) xnptoou npkastron jhme
en reconnaissance d’une guérison (KRU 81, 8-10; lignes 17-18: ptopos etouaab abba
vwbamwn pmarteros; 19: cusiasterion; 22: monosterion etouaab). Peu après 771,
Senouthios offre son petit fils Ntimine (peikoui n¥hre ntimine) au ptopos etouaab
mpxagios apa voibamwn nptoou ntjhme à la suite d’un voeu fait à sa naissance (KRU
82, 7-8, 13). Un fils du nom de ¥hm, mentionné dans un document fragmentaire, est lui aussi
offert au cusiasthrion vers 770 (KRU 83, 6-8). Senouthios et sa femme Marthe rédigent en
770 un dwriastikon offrent leur fils Pesynthios à l’ epaclwvwros auw pmarteros
etaeihu pxagios apa vwbamwn (...) xnptoou njhme en remerciement pour une
guérison (KRU 84, 7-9; ligne 19: marterion etouaab; ligne 20: cusiasterion etouaab;
lignes 29-30: pmonosterion etouaab pmarteros pxagios apa voiabmmon). En 767-
768, Sévère et sa femme Leia offrent, pour la même raison, leur fils Paneias mpnoute
mnpfmarteros etouaab pxagios etouaab apa voibamwn mptoou mpkastrwn
njhme - « à Dieu et à son saint martyr le très saint apa Phoibammon... » (KRU 85, 13-15).
Plusieurs autres documents de ce genre sont connus, qu’il suffit peut-être de résumer ici:
Tachèl offre son fils Athanase en 766 (KRU 86, 9-10, 20: monasthrion etouaab napa
vibamwn mptoou njhme); un garçon du nom de Pierre est offert en 730-740 par ses
parents, dont on ne conserve pas le nom (KRU 87); en 734, Théodore et sa femme Marie
222

offrent leur fils sonyhm (KRU 88, 11: dwpos etouaab mvagios apa voubamwn; ligne
12: pemarturion etouaab); un garçon du nom d’Abraam est offert vers 775 pour le salut
de l’âme de son père (KRU 89); entre 747/748 et 765, Marie et Philothée offrent leur fils
Jean (KRU 90, 2, 6-7); en 781, Pesynthios et Tasia offrent leur fils Panias (KRU 91). Des
dons analogues sont mentionnés dans plusieurs autres actes de la même époque (KRU 92 à
103). Un de ces documents, daté de 770-780, contient une forme unique de la titulature du
saint: pmonasthrion etouaab mpaclovoros auw pestrathlaths pxagios abba
voibamwn - « le saint monastère du champion et stratélate saint abba Phoibammon » (KRU
93, 3). On peut enfin mentionner un document de 771-772, par lequel Petronios, fils de
Georges, se dédie lui-même à pdikaion mpmonasthrion etouaab mpaclovoros
nnikovoros pxagios abba vibamon pmarteros pai etkh exrai ptoou njhme
xapnomos ntpolis ermont - « la personne morale du saint monastère du champion
victorieux saint abba Phoibammon le martyr, celui qui se trouve sur la montagne de Djemé
dans le nome de la ville d’Hermonthis » (KRU 104, 8-11; 18: topos etouaab; 20:
cusiasthrion).
Les clercs et les moines rattachés à ce sanctuaire sont aussi à l’origine de nombreuses
mentions de celui-ci. Une reconnaissance de dette datant d’environ 600 mentionne
ceovilos pmonoyos auw poi[konomos ..] voibammwn, et daueid
peielay[istos ...]opos napa voibamon (CO 158, 2-3, v° 4). Un monoyos auw
poi[konomos .. nap]a voibamwn apparaît dans un contrat de travail fragmentaire de
même date (CO 200). Au début du VIIe siècle, une procuration est adressée à apa biktwr
napa voibamwn - « apa Victor, d’Apa-Phoibammon » (CO 308, 7-8). Un document du
début du VIIe siècle est rédigé par daueid pmonoyos napa voibamwn (CO ad. 44, v° 9);
un autre par daueid p[šhre] daueid pmonoyos ... napa voibamwn - « David [fils de]
David, moine .... d’Apa-Phoibammon » (BMHall 83/2). Un troisième enfin mentionne
peneiwt etouaab apa biktwr pepresb(uteros) mptopos etouaab Napa
voibammwn Mptoou Njhme (« notre saint père apa Victor, le prêtre du saint topos d’apa
Phoibammon sur la montagne de Djemé ») et daueid peiel(ayistos) Mmonoyos
mptopos napa voibamwn - « David, le très humble moine du topos d’apa Phoibammon »
(Push 40, 20-23, 25-27). À la même époque, un lettre est adressée à biktwr poikonomos
Mptopos Napa voibamwn (OVindob. Aeg.S. 6015). Un acte de vente, rédigé entre 600 et
634, mentionne comme acheteur biktwr [ a]uw peprwestos Mvagios apa voibamwn
- « Victor [ ] et supérieur de Saint-Apa-Phoibammon » (ST 58) et un deuxième, daté entre
765 et 785, sourous pdiakonos mpxagios apa voibamwn mptoou njhme - « Sourous
le diacre de Saint-Apa-Phoibammon de la montagne de Djemé » (PStutt inv. Kunstkab. 378).
Le 30 novembre 733, un contrat mentionne la vente par karakos pšhre ndhmhtriou
pcewvilestatos npre(sbuteros) auw pxug(ou)m(enos) auw peproeistos
npacrovoros nstevanouvoros auw pagwnisths auw kali<ni>kos nmvagios
apa voibamwn nptoou njhmh npnomos npolis rmwnt (« Cyriaque, fils de
Démétrios, l’ami de Dieu, prêtre, higoumène et supérieur de Saint-Apa-Phoibammon, le
champion couronné, le lutteur dont la victoire est magnifique, de la montagne de Djemé,
dans le nome de la ville d’Hermonthis ») de deux parts d’une maison, qui avaient été
données au sanctuaire par les fils du bienheureux Pšate en guise d’offrande pour son âme
tala…pwroj - « misérable » (KRU 13, 5-9, 27-28, 79-81). Enfin, dans le premier tiers du VIIIe
223

siècle, apa Victor, fils du bienheureux Athanase, achète une partie de maison qui avait été
donnée par les enfants de la bienheureuse Eudoxia à pxagios apa vebamwn xapeujai
nteumau mntof. erepnoute mnnepresbeia npmarturos narouna nmmau
xnpefbhma jepma eteyristianos nimryria mmofpe pma etmmau eisxhhte
- « Saint-Apa-Phoibammon, pour le salut de leur mère et le sien. Que Dieu et l’intercession
du martyr auprès de son tribunal (bÁma) soient charitables avec eux, car c’est là le lieu où
tout chrétien en a besoin [de cette charité] ». L’acte est rédigé par iwxannhs pielayistos
npresbuteros napa vebamwn (KRU 18, 15-18, 70).
Le monastère apparaît souvent dans la correspondance de ses moines et clercs. Au
e
VI siècle, une lettre est envoyée par i"akwb petelay(istos) Mmonoyos auw
peproestws Mptopos etouaab apa voibamwn Mptoou Njhme - « Jacob, le très
humble moine et supérieur du saint topos d’apa Phoibammon de la montagne de Djemé »
(OMichWorr 11). Une lettre du début du VIIe siècle est adressée à pceovili nson apa
biktwr peproestws [ apa] voibammwn - « Théophile, le frère d’apa Victor, supérieur
[d’Apa-]Phoibammon » (CO 332, 3-5). Au VIIe siècle, l’auteur d’une lettre demande à
pason biktwr pmonoyos napapa voibamwn (« mon frère Victor, moine d’Apa-
Phoibammon ») d’envoyer le vin promis (CO 232). Une lettre contemporaine relative à un
vol mentionne le passage des auteurs au sanctuaire: anbwk (...) epma napa voibamwn
ansunage - « nous sommes allés ... au lieu d’apa Phoibammon et nous avons participé à la
synaxe (?) » (CO 376, 7-10).
Un document daté du 25 novembre 711-712 concerne le règlement d’un différend
entre le monastère de Phoibammon et celui d’apa Paul à propos d’une somme d’argent. Les
moines du premier écrivent à ceux du second: antnnoou" Nsatet'nxosiwt(a)tw Njoeis
Neiwt etouaab tareteT'Nouw¥i NteT'Nei exoun epxagios voibammwN
mpeteT'Nouw¥i eR pai" alla antalo M'Napa biktwr pepre(sbuteros) auw
pxhg(oumenos) - « nous avons demandé à votre très pieux maître, le saint père, si vous
vouliez venir à Saint-Phoibammon. Vous ne vouliez pas le faire, aussi nous sommes-nous
mis en route avec apa Victor, prêtre et supérieur » (CLT 5, 86-90).
Une lettre du VIIe ou du VIIIe siècle annonce la visite de l’auteur: epeidh akei
exoun eptopos Napa voibamwn n'mmai" xMpsabbaton m'nasnhu- « car tu es venu au
topos d’apa Phoibammon samedi avec moi et avec mes frères » (OMH 153r). Une autre
lettre très fragmentaire avait sans doute le même contenu: exoun eptopos etouaab apa
voibamwn - « dans le saint topos d’apa Phoibammon » (ST 324, 4-5). - Timm, CKÄ, 3,
1985, p. 1379-1392; Godlewski 1986.
Ouest de Djemé: dans les ruines d’un monastère situé au fond d’une vallée, plusieurs
graffiti ont été trouvés, datant probablement du VIe siècle. Ils désignent clairement le
titulaire: apa abraam oikonomos ntlaura mpetouaab voibamwn (IPhoebCopt 18a);
abraam p¥hre mpagenh pai etouhx xmtopos etouaab napa voibammwn
- « Abraam, fils de Pagene, qui vit dans le saint lieu d’apa Phoibammon » (IPhoebCopt 68b);
biktwr pjaibeke mptopos napa voibammwn - « Victor le larbin du topos d’apa
Phoibammon » (IPhoebCopt 175); anok voibamwn šhmmptopos napa voibamwn
- « Moi Phoibammon le humble, du lieu d’apa Phoibammon » (IPhoebCopt 78); elayisots
i"akwb mwnazwn tou agiou toupou apa voibamwn (IPhoebGr 17); anok
224

pielayistos nrefrnobe mwushs pmonoyos mptopos napa voibamwn ¥lhl ejwi


- « Moi, le très humble pécheur Moïse, le moine du lieu d’apa Phoibammon; prie pour moi »
(IPhoebCopt 34); iezekihl pmankamoul nnapa voibamwn - « Ézéchiel, le chamelier
d’Apa-Phoibammon » (IPhoebCopt 119). L’expression o agios apa voibammwn
pmarturos nxoun ntpetra - « Saint apa Phoibammon le martyr à l’intérieur de la
pierre » (IPhoebCopt 29) - peut aussi bien désigner le monastère tout entier, situé au fond
d’une vallée et au pied de falaises, qu’un lieu plus précis, creusé dans un rocher, où seraient
déposées les reliques du saint. Cet établissement est enfin mentionné dans une lettre adressée
à apa i"sak panaywriths [et]r xote xhtf mpnout[e et]o xmxal napa vibam[wn]
- « apa Isaak l’anachorète, qui craint Dieu et qui est le serviteur d’Apa-Phoibammon »
(OPhoeb 8,6) - Timm, CKÄ, 3, 1985, p. 1392-1394; voir ci-dessous, III/3.
Localisation inconnue: au Ve ou au VIe siècle, Pštroj (...) p[resbÚteroj] tugc£nwn toà
¡g…ou martur…ou apa Foib£mmwnoj (« Pierre ... qui est [prêtre] du saint martyrion d’apa
Phoibammon »), est l’auteur d’une lettre de recommandation (PKöln 2.112). Dans la
deuxième moitié du VIe siècle, un reçu est délivré pour le paiement toà ºnhk…ou tÁj ¢poq»kij
toà ¡g…ou Foib£mmwn - « du loyer du magasin de Saint-Phoibammon » (PLaur 2.34, 3-4; v°:
¢pÒdeix(ij) ™noik(…ou) Foib£mm(wnoj)). Au VIe ou au VIIe siècle, une lettre est adressée tù
qeosebest£tJ Panir¦n diako[ toà] m£rturoj Foib£mmwnoj - « au très pieux Paniran, diacre
[ ] du martyr Phoibammon » (SB 14.11291, 1-3; 5: ¡g…ou eÙkthr…ou). Dans un reçu du VIIe
ou du VIIIe siècle on trouve la mention toà ¡g…(ou) Foib£mmwnoj (BGU 2.694, 4).
C’est sans doute à des lieux de culte du saint que se rapporte une expression
inhabituelle (t¦ toà ¡g…(ou) apa Foib£mmwnoj) présente dns deux documents datant
respectivement du Ve et du VIe siècle. Le premier concerne une dépense de viande effectuée
e„j lÒg(on) ¹mîn ¢pelq(Òntwn) e„j t¦ toà ¡g…(ou) apa Foib£mmwnoj ™n tÍ ˜ortÍ toà
prwtom£rturoj - « pour notre compte, à noter départ pour <le sanctuaire> de saint apa
Phoibammon, à l’occasion de la fête du Protomartyr » (PLaur 2.36, 6-7). Le deuxième est
une lettre où on lit: katax…wson d dšspota eÜxasqai Øpr ™moà ™peid¾ katapleàsai œcw e„j t¦
toà ¡g…ou apa Foib£mmwnoj met£ tÁj kur…aj mou tÁj ¡g…aj 'Amwn…aj - « Et daigne prier pour
moi, ô maître, car je me suis rendu par voie fluviale <au sanctuaire> de saint apa
Phoibammon après celui de ma dame, la sainte Amônia » (SB 12.11014, 1-4).
III/2. Datés du milieu du VIe siècle, les comptes d’un domaine privé d’Aphroditô
font état d’une dépense pacën kg' (...) e„j ºmšr(an) toà ¡g…ou Foib£mmwnoj - « le 3 pachôn (28
avril), pour le jour de saint Phoibammon » (PCairMasp 2.67141, V.23). Dans une lettre
datant sans doute du VIIe siècle, un moine du monastère thébain de Phoibammon écrit à un
anachorète: [teT'N] mntson NteT'Nnoou [pjw]wme nai" entaiT'Nnoouf [..]nhT'N
NtaoÝ'F eteu¥h N[...] pxagios apa voibam[mwn] - « le livre que je t’ai envoyé ... qu’il
me soit envoyé, pour que je puisse le lire lors de la vigile de saint apa Phoibammon » (Ep
389, 3-6). La fête du saint est aussi mentionnée sur le verso d’un ostracon dont le contenu
reste indéterminé (KOW 423: ša pša napa voibam[mwn]). Une liste relative à plusieurs
fêtes mentionne, après le dimanche de Pentecôte, la « fin du jêune » et le « dimanche des
moissons », xoou napa vibamou (CO 455, 13).
III/3. Une lampe en terre-cuite portant l’inscription toà ¡g…ou apa Fib£mou a été
trouvée à Medamûd (SB 5.8208). Le saint réapparaît sur une lampe trouvée dans l’Arsinoïte
225

(LampesROM 509: toà ¡gou apa Fib£mou), ainsi que sur une lampe de provenance inconnue
(ILef 724: toà ¡g…ou abba Foib£mwn). Sur une autre lampe encore, il est associé à saint
Agnatôn (LampesMB 12013: abba Fib£mwn abba 'Agn£twn).
Un ostracon à la fonction indéterminée porte l’inscription: o agios apa voibamwn
yallanh o agios apa salabinos pmarturos (KOW 14). Dans une liste de saints
provenant de l’Hermonthite on lit: o agios apa dios | o agios apa vibam(wn) (BKU
1.148, v° 7-8). En tête d’une lettre provenant de Qurnah on trouve: apa vibammwn
pmarturos (BKU 2.258, 2-3). Le nom de Phoibammon le martyr apparaît aussi sur un
ostracon par ailleurs illisible (OFlor 13: napa voibamwn mar[ ]). Enfin, un certain Feu
(veu) le pécheur écrit à apa i"sak panaywriths [et]r xote xhtf mpnout[e et]o
xmxal napa vibam[wn .. eu]sebhs mpnoute mN apa v[oibamwn] - « apa Isaak
l’anachorète, qui craint Dieu et qui est le serviteur d’Apa-Phoibammon, qui vénère Dieu et
apa Phoibammon » (OPhoeb 8,6)
Dans un contrat conclu à Djemé et daté du premier tiers du VIIIe siècle, on trouve un
serment wrk ntqom ntetrias nxomosios piwt mnpšhre mnpepna etouaab
mnnxise ntapmar ouamou xhpbhma xapoujai nnnenjisooue mnnsws enhtei
ensops nnmntre na3iwpistos nai etnamarthrese xaron npitn ... - « par la
puissance de la trinité ÐmooÚsioj, le Père, le Fils, le Saint-Esprit, et par les souffrances que le
martyr a subies devant le tribunal (bhma) pour le salut de nos maîtres » (KRU 18, 3-7). Un
autre serment, šetdunamis mpxagios apa voibammwn - « par la puissance de saint apa
Phoibammon » -, se trouve sur un ostracon concernant une transaction (ST 111, 1-2).
De nombreux graffiti ont été tracés par des fidèles dans le sanctuaire du saint situé à
l’ouest de Djemé, où à proximité de celui-ci. L’économe Abraam écrit: k(uri)e bohchson
apa abraam oikonomos ntlaura mpetouaab voibamwn; et plus loin: o agios apa
voib(ammwn) bwhci abraam (IPhoebCopt 18 a & b). Sur une falaise, on lit: o agios apa
voibammwn pmarturos nxoun ntpetra twbx ejwi anok abraam - « Saint apa
Phoibammon le martyr à l’intérieur de la pierre prie pour moi, moi Abraam » (IPhoebCopt
29); et plus loin, peut-être par le même fidèle: anok abraam pšhre mpagenh pai
etouhx xmtopos etouaab napa voibammwn šlhl ejwi - « Moi Abraam, fils de
Pagene, qui vit dans le saint lieu d’apa Phoibammon; prie pour moi » (IPhoebCopt 68b). Un
graffito a été tracé dans la grotte dite de Pisenthios par biktwr pjaibeke mptopos napa
voibammwn - « Victor, le larbin du topos d’apa Phoibammon » (IPhoebCopt 175). Dans la
vallée où se trouve le monastère, un pèlerin a gravé: anok perefrnobe. o agios apa
vohbammwn šlhl ejwi . anok mhna pirefrnobe - « Moi le pécheur; saint apa
Phoibammon prie pour moi; Moi, Ménas le pécheur » (IPhoebCopt 38). Un autre a
simplement inscrit le nom du saint: o agios apa voibammwn (IPhoebCopt 72). Toujours
dans la vallée, un fidèle demande: eu3ai peri mou o agios apa voibamwn oti
amartolo<s> eimi egw P'G uios danihl - « Prie pour moi, saint apa Phoibammon, parce
que je suis un pécheur, moi, PG (?), fils de Daniel » (IPhoebGr 21). Dans une auter vallée
située à l’est du monastère, on lit: anok voibamwn šhm mptopos napa voibamwn
šlhl ejwi nth pnoute pouna nmmai - « Moi Phoibammon le humble, du lieu d’apa
Phoibammon; prie pour moi, que Dieu ait pitié de moi » (IPhoebCopt 78); et dans la même
vallée: elayistos i"akwb mwnazwn tou agiou toupou apa voibamwn eu3ai hper
226

mou - « Le très humble Jacob, moine du saint lieu. Apa Phoibammon, prie pour moi »
(IPhoebGr 17). On peut enfin mentionner l’invocation laissée par un certain Paul: o agios
apa voibamwn eu3ai peri mou - « Saint apa Phoibammon, prie pour moi » (IPhoebGr 8,
5).
Une demande d’intercession adressée à Phoibammon était aussi inscrite dans l’église
de Deir Abou Hennis: o agios voibamwn prefwš .. šlhl ejwi - « Saint Phoibammon
le lecteur ... prie pour moi » (IAntSayce 19).
Apa Phoibammon est régulièrement invoqué dans des litanies coptes (voir p. $$$).
Parmi elles, une longue litanie de Deir el-Gebrawi cite apa voibamwn Ntmounakwn (Deir
el-Gebrawi 3): cette mention peut être rapprochée d’une autre, relative à un lieu de culte du
village de Pmounakwn dans l’Hermopolite (voir III/1).
III/4. Dans la première moitié du VIIIe siècle, un reçu est délivré par apamwn
psarbonte prwm xanepioor (« Apamon, le vendeur de concombres, l’homme de
Hanepioor ») à n2ax voibammwn pkarpwnhs prwme šmoun jeaiji auw aiplhrou
ntootk ntpaše ntbonte nvagios voibammwn - « maître Phoibammon, le karponis de
Šmoun, pour la moitié des concombres de saint Phoibammon » (PRyl Copt 215, 1-5). Crum
considère qu’il s’agit de marchandises venant d’un « monastère » de saint Phoibammon.
Mais on pourrait aussi bien se trouver en présence de concombres liés à une fête du saint, ou
offerts à lui comme prosphora.
IV. Le synaxaire arabe commémore saint Bîfam (Phoibammon) le 1er pauni (26 mai).
Cette date se trouve déjà dans les typika du Monastère Blanc, où elle est consacrée à
Phoibammon le soldat (Phoibammon de Preht), martyr à Lykopolis. À cette même date, le
calendrier d’Abou’l-Barakat commémore la dédicace de l’église d’Abou Bifamon à Taha al-
Medineh (p. 272), célébration que l’on retrouve dans le synaxaire arabe le 27 epeiph (21
juillet). Le martyre de ce Phoibammon figure dans un manuscrit de la bibliothèque Pierpont
Morgan (M 582 = Depuydt, Catalogue, n° 136).
Le 27 tybi (22 janvier), le synaxaire cite un autre Phoibammôn (Phoibammon
d’Ausim / Létopolis), noble romain, descendant d’Antiochos, nommé préfet d’Égypte par
Valérien. Ce personnage subit le martyre sous Arien à Tamma, au nord de Qaou
(Antéopolis), où il fut enterré. On conserve un fragment de son martyre en copte (P. Chester
Beatty 2029).
La seule date de commémoraison qui remonte avec certitude à l’époque byzantine est
le 23 pachôn (18 mai), qui apparaît dans un document d’Aphroditô (III/2). Comme il s’agit
de dépenses effectuées en vue d’une fête, il est fort probable qu’elles précèdent cette
dernière de quelques jours: dans ce cas, il s’agirait de la commémoraison du 1er pauni (26
mai), relative à Phoibammon de Preht. Le calendrier de Saqqara place, quant à lui, le jour de
Phoibammôn après celui de saint Georges (28 pharmouthi / 23 avril) et juste avant « le jour
de Michel en été » (12 pauni / 6 juin): il semble donc viser le même saint que le document
d’Aphroditô. L’ostracon CO 455 (cité en III/2) est dans le même cas. Ainsi, les attestations
anciennes semblent plutôt se rapporter à Phoibammon de Preht qu’à Phoibammon d’Ausim.
Les deux martyrs et leurs légendes ont toutefois été souvent confondus. Cette
confusion semble remonter assez haut: sur une fresque de Baouît, située à gauche de la niche
227

dans la chapelle 17, on voit le martyr en saint militaire, ce qui fait clairement référence à
Phoibammon de Preht; mais le riche vêtement et le diadème portés par le saint sont plutôt
des attributs de Phoibammon d’Ausim (Clédat, Baouît, pl. 53 et 54).
Le « martyrion » mentionné dans un document grec de provenance inconnue (III/1)
pourrait bien être l’un de ceux que décrivent les légendes des deux saints. Celles-ci les
situent dans la région situé au sud d’Hermopolis, entre Lykopolis et Antéopolis, ce qui peut
expliquer la forte présence de Phoibammon dans l’Hermopolite. En revanche, rien dans
l’hagiographie n’indique un rapport entre les deux martyrs et la région de Thèbes, où une
relique de Phoibammon était pourtant conservée entre la fin du VIe et la fin du VIIIe siècle.
Deux grands monastères s’y trouvaient, possédant tous deux un sanctuaire du « martyr »
Phoibammon. Le premier, dont le nom n’est connu que par les graffiti trouvés lors des
fouilles, était situé au fond d’une vallée située sur la rive ouest du Nil entre Djemé et
Hermonthis. La tentative de Charles Bachatly de l’identifier avec celui des Memnônia qui
apparaît dans les papyrus coptes a été réfuté avec de bons arguments par plusieurs
spécialistes (voir en particulier Krause, Zwei Phoibammon-Klöster...). Ce second monastère,
dont les archives ont été conservées en grande partie (voir III/1), était installé à Deir el-
Bahari, sur la terrasse de l’ancien temple de Hatšepsut. Sa fondation remonte sans doute à la
fin du VIe siècle, et serait de peu postérieure à l’ordination de l’évêque Abraam. D’après
Martin Krause, ce dernier aurait d’abord résidé dans l’autre monastère avant d’être appelé
par l’archevêque Damien (578-607) à se choisir une résidence plus accessible. C’est à ce
moment-là qu’il aurait fait construire le monastère de Deir el-Bahari, et c’est à l’occasion de
cette opération que KRU 105 aurait été rédigé (Krause, Beziehungen...). Les fouilles
polonaises menées à Deir el-Bahari sous la direction de Wlodzimierz Godlewski ont permis
de consolider l’identification de ce site avec le monastère que les documents situent
simplement xmptoou njhme - « sur la montagne de Djemé ».
Crum a essayé, sans grand succès, de déterminer auquel des deux Phoibammon le
monastère de Deir el-Bahari était dédié (voir Epiphanius, I, p. 109-110). Il fait remarquer
que la recension thébaine du synaxaire consacre une longue notice au saint du 27 tybi
(Phoibammon d’Ausim), et une simple mention à celui du 1er pauni (Phoibammon de Preht),
ce qui l’incite à penser que c’est le premier qui était honoré dans la région de Thèbes.
Toutefois, l’ostracon cité en III/2 (CO 455) - lui aussi thébain et de date bien antérieure au
synaxaire - place la fête de Phoibammon après la Pentecôte, c’est-à-dire à une date
compatible seulement avec le 1er pauni. Quant aux épithètes utilisées dans les documents du
monastère, ils ne sont, selon Crum, d’aucune utilité, car nikovoros, aclovoros,
stevanovoros, agwnisths ou kallinikos étaient en fait appliqués à n’importe quel
martyr. Le terme strathlaths lui paraît, de surcroît, aussi inadapté pour un simple soldat
que pour un saint non-militaire, encore qu’il pourrait, à la rigueur, être utilisé pour le
Phoibammon du 27 tybi en raison de son statut social élévé. Il n’est pourtant pas rare de voir
un simple soldat promu stratélate en raison de la grande popularité de son culte, alors que ce
procédé est peu habituel pour des saints entièrement étrangers au monde militaire. On
constate par ailleurs que contrairement à l’hagiographie, les sources documentaires
n’emploient les qualificatifs liés à la victoire que dans le cas de saints militaires (voir ci-
dessous, p. $$$).
228

À s’en tenir au nombre d’attestations, Phoibammôn apparaît comme l’un des martyrs
égyptiens les plus populaires, au même titre que Ménas ou Kollouthos. Son culte semble
toutefois beaucoup plus centré sur la Moyenne et la Haute Égypte. Il n’a en outre nullement
été exporté: Phoibammon n’est même pas commémoré dans le synaxaire de Constantinople,
comme le sont, en revanche, Kollouthos, Paphnuce, Onuphre ou Héraïs. La raison en est
sans doute que les sources grecques ne le citent pas. Ni Pallade, ni l’auteur de l’Historia
monachorum ne le mentionnent, ce qui laisse penser que son culte s’est développé après
celui de Kollouthos ou de Philémon et, en tout cas, qu’il n’y avait pas de grand sanctuaire de
Phoibammôn à la fin IVe siècle.
Outre Phoibammon de Preht et Phoibammon d’Ausim, un troisième Phoibammon est
mentionné le 18 mecheir (12 février) dans le calendrier d’Abou’l-Barakat, sans aucune
précision supplémentaire.
Bibliographie:

W. Godlewski, Monastère Nord ou monastère St. Phoibammon ?, Études et Travaux 12, 1983, p. 93-98; id.,
Deir el-Bahari, V, Le monastère de St. Phoibammon, Varsovie, 1986; M. Krause, Die ägyptischen Klöster.
Bemerkungen zu den Phoibammon-Klöstern in Theben-West und den Apollon-Klöstern, dans Coptic Studies,
p. 204-207; id., Die Testamente der Äbte des Phoibammon-Klosters in Theben, MDAIK 25, 1969, p. 57-67; id.,
Apa Abraam von Hermonthis, Diss.1956; id., Zwei Phoibammon-Klöster in Theben-West, MDAIK 37, 1981, p.
261-266; id., Die Beziehungen zwischen den beiden Phoibammon-Klöstern auf dem thebanischen Westufer,
BSAC 27, 1985, p. 31-44; O’Leary, Saints, p. 229-231; J.-M. Sauget, BiblSS 5, 1964, c. 505-506; Sauneron,
Esna, IV, p. 69, n° 73; D.B. Spanel, CoptEnc 6, 1991, p. 1963-1965; Wietheger, Saqqara, p. 240.

vwkas pmarturos nmerai"t


Inscr.: ICairo JE 45449; JE 45450.

I. apa.
II. Région d’Aphroditô.
III/3. Dans la litanie-épitaphe de Pantoleon, provenant de la région d’Aphroditô et
datant du VIIe ou du VIIIe siècle, on trouve une invocation de apa voka pmarturos
nmerai"t - « apa Phocas, le martyr de Meraït (?) » (ICairo JE 45449); on retrouve ce martyr
sur une deuxième stèle, très lacunaire (ICairo JE 45450).
IV. Ce martyr est inconnu des autres sources. « Meraït » est sans doute un toponyme,
dont c’est aussi l’unique attestation. Il est peu probable que ce martyr soit le même que le
suivant.

FWKAS
Pap.: PAmh 1.9b; PGM 2.5c; POxy 7.1060.

I. ¤gioj.
II. Oxyrhynchos.
229

III/3. Une prière du Ve ou du VIe siècle trouvée à Oxyrhynchos contient cette


demande: ¢p£llaxon tÕn o‡kon toàton ¢pÕ pantÕj kakoà ˜rpetoà <kaˆ> pr£gmatoj tacÝ tacÝ: Ð
¤gioj Fwk©j ðdš ™stin - « débarrasse cette maison de tout mauvais reptile et <de toute
mauvaise> chose, vite, vite! Saint Phocas est ici » (POxy 7.1060, 6-9). Une prière de
provenance inconnue datant du Ve ou du VIe siècle contient cette invocation: ¤gie Fwk©, ¤gie
MerkoÚrie fÚlaxon t¾n doÚlhn sou - « Saint Phocas, saint Mercure, protège ta servante »
(PGM 2.5c, 6). Il serait enfin possible de lire Fwk©j à la place de Fwnas[ ] dans une prière
du VIIe ou du VIIIe siècle, dont on ne connaît pas non plus l’origine (PAmh 1.9b: Ð ¤gioj
Fwk©j ... ™kšleusen - « saint Phocas ... a ordonné »).
IV. Les sources hagiographiques grecques distinguent deux saints du nom de Phocas,
le premier jardinier à Sinope et le second évêque de la même ville. Tous deux sont
commémorés le 22 septembre dans le synaxaire de Constantinople (le jardinier c. 67-69 et
l’évêque c. 69-70). Le synaxaire arabe n’en célèbre qu’un, « évêque de Bontos », le 10 tybi
(5 janvier), avec l’épithète. L’évêque est, en fait, un dédoublement du jardinier, pour lequel
les témoignages sont plus anciens. Le premier texte qui le mentionne est son encomion par
Astérius d’Amasée (PG 40.300-313), qui en fait, de même que les vies grecques, un patron
des marins.
La tradition latine fait état d’un troisième martyr du même nom, d’origine
phénicienne ou syrienne. À la suite de Ch. Van de Voorst (Saint Phocas...), les chercheurs y
ont unanimement vu un dédoublement du martyr de Sinope (J.M. Sauget dans BiblSS;
Oikonomidès, “Agioj Fwk©j Ð Sinwpeàj..., p. 187-188). Mais dans son dossier, les éléments
sont nombreux qui le distinguent de ce dernier, à commencer par ses « coordonnées
hagiographiques ». Le martyrologe hiéronymien commémore en effet le 5 mars la passion de
saint Phocas à Antioche. Ses reliques sont découvertes à Orthosias, à l’occasion du passage
de Pierre l’Ibère, en même temps que celles de Romain et de Luc; elles sont alors placées
dans le martyrium des saints Serge et Bacchus (Jean Rufus, Vie de Pierre l’Ibère 106-109,
Raabe p. 100-102). Au Ve siècle, un martyrion « toà ¡g…ou Fwk© » se trouvait à Sidon (Vie de
Mélanie 58, SC 90, p. 242); une église située à Bassoufân près d’Antioche porte une
inscription en syriaque d’où il ressort qu’elle fut construite entre 491 et 496 et qu’elle était
dédiée à saint Phocas (H. Pognon, Inscriptions sémitiques de la Syrie, de la Mésopotamie et
de la région de Mossoul, Paris, 1907, p. 60-61, n° 21).
L’intérêt de ce troisième Phocas pour notre propos apparaît à la lecture des quelques
lignes que lui consacre Grégoire de Tours: Focas quoque martyr et ipse his martyribus
regione conjunctus apud Syriam requiescit; qui, post multas quas pro nomine Redemptoris
est passus iniurias, qualiter de antiquo illo serpente triumphaverit, hodieque populis
declaratur. Denique si in quempiam in his locis coluber morsum stringens venena diffuderit,
extemplo qui percussus est ut januam atrii, quo martyr quiescit, attigerit, conpraesso
tumore, evacuata virtute veneni, salvatur. .... nec umquam ab hoc virus obire hominem fas
est, si sacrum limen fide plenus attigerit - « Le martyr Phocas vient des mêmes régions que
ces martyrs [Kosmas et Damianos]. Il est enterré en Syrie. Aujourd’hui encore le peuple peut
voir comment, après avoir souffert de nombreuses insultes au nom du Rédempteur, il
triompha sur cet ancien serpent. Car si dans ces régions un serpent a mordu quelqu’un et lui
a injecté des poisons, dès que celui-ci touche la porte de la cour où est enterré le martyr, la
230

tumeur se réduit, l’effet du poison disparaît, et la personne est guérie. ... Il est impossible
qu’un homme meure de ce poison si, plein de foi, il touche la limite sacrée » (De gloria
martyrum, 98, Arndt-Krusch p. 554). L’efficacité contre les reptiles qui est ici attribuée au
Phocas syrien fait penser que c’est ce saint-ci qui est invoqué dans la prière oxyrhynchite, et
non pas celui de Sinope, dont la spécialité était la protection des marins.
Bibliographie:

E.M. Husselmann, The Martyrdom of Saint Phocas and the Dying Prayer of Athanasius. Fragments from a
Coptic Papyrus Codex, Coptic Studies in Honour of W.E. Crum, Boston, 1950, p. 319-337; R.B. Lopez-
Muniz, St. Phokas in a Spell for Snakes, ZPE 95, 1993, p. 28; K. Lübeck, Der hl. Phokas von Sinope,
Historisches Jahrbuch 30, 1909, 743-761; O’Leary, Saints, p. 140; N. Oikonomidès, “Agioj Fwk©j Ð Sinwpeàj.
Latre…a kaˆ di£dosij aÙtÁj, 'Arce‹on PÒntou 17, 1952, p. 184-219; L. Radermacher, St.Phokas, Archiv für
Religionswissenschaft, 7, 1904, p. 445-452; J.-M. Sauget, BiblSS 5, 1964, c. 948-950; Ch. van de Voorst, Saint
Phocas, AB 30, 1911, p. 252-295.

CRISTINA
Inscr.: LampesMB 12017; ILef 751; SB 5.8714.

I. ¡g…a amma.
II. Oxyrhynchos.
III/3. Une lampe trouvée à Oxyrhynchos porte l’inscription ¹ ¡g…a amma Crust‹na
(ILef 751). On retrouve la sainte sur deux lampes de provenance inconnue (SB 5.8714: ¹
¡g…a amma Crust‹na; LampesMB 12017: ¹ ¡g…a amma Crhst‹na).
IV. Les deux dernières lampes pourraient provenir elles aussi d’Oxyrhynchos, où
l’on a trouvé un fragment des actes de la sainte de Tyr datant du Ve siècle (PSI 1.27 = VH
703 = BHG 301 y). On connaît aussi une passion grecque (BHG 302) et une passion
arménienne (BHO 188-189). Christine est toutefois absente du calendrier stationnal
d’Oxyrhynchos, qui, il est vrai, ne couvre qu’une partie de l’année. Elle n’apparaît pas dans
le synaxaire arabe, ni dans les autres sources hagiographiques égyptiennes.
Bibliographie:

Baumeister, Martyr invictus, p. 151-152.

CRISTOFOROS
Pap.: PLond 4.1460.

Inscr.: IBaouîtMasp 433.

I. ¤gioj.
II. Baouît; Panopolite.
III/1. Panopolite: un document fiscal rédigé entre 705 et 709 mentionne des fugitifs
¢pÕ ¡g…ou CristofÒrou (PLond 4.1460, 7).
231

III/2. Une inscription relevée à Baouît mentionne la fête de saint Christophe: 7 sou
K_Z mparmoute pexoou mvagios bi"ktwr mpmart[uros] mn apa y[r]hstovoros.
ere peusma taxon FC - « Le vingt-septième jour de pharmouthi, jour de saint Victor le
martyr et d’apa Christophe. Que leur bénédiction nous atteigne! Amen » (IBaouîtMasp 433).
IV. Le célèbre saint cynocéphale (BHG 308w-311k) est commémoré dans le
synaxaire arabe le 2 pharmouthi (29 mars) et dans les calendriers grecs le 9 mai. Il se peut
qu’il apparaisse aussi dans cinq des ménologes syriaques publiés par Nau (PO 10, p. 76, 95,
99, 110 et 121), qui à la date du 27 avril mentionnent un Christophe qualifié une fois (n° XI,
p. 121) de « barbare », peut-être par référence aux moeurs anthropophages du cynocéphale.
Cette date du 27 avril est aussi la plus proche de celle que donne l’inscription de Baouît
(III/2), qui pourrait donc se rapporter au grand Christophe. On attendrait toutefois pour celui-
ci les mêmes titres que pour Victor (xagios et marturos), ce qui n’est pas le cas. Aussi
faut-il plutôt penser à un saint monastique, peut-être le fondateur du monastère situé dans la
région de Panopolis.

YATE
Pap.: KOW 31; KRU 50; 54; PCairMasp 1.67057; PFreer 08.45 c&d; SB 18.13777.

Inscr.: Deir el-Gebrawi 3; IEsna 1.47; ICairo sans n°; KSB 1.473.

I. ¤gioj apa; ¤gioj abba; apa; abba.


II. Antéopolis; Deir el Gebrawi; Latopolis; Montagne de Djemé; Panopolis.
III/1. Antéopolis: postérieurement à 533-534, un document lié à l’annone contient
l’entrée suivante: martur…J ¡g…J abba Y£tou (PFreer 08.45 c&d). Un document similaire, et
postérieur à 539, contient la mention martÚr(ion) apa Y£tou kaˆ fulak(¾) tÁj pÒl(ewj) - « la
martyrion d’apa Psatès et la prison de la ville » (PCairMasp 1.67057, 14).
Montagne de Djemé: le 16 décembre 556, un acte privé porte la signature de Paàloj
'Isak…ou Øpodi£k(onoj) tù ¡g…ou apa Y£te (SB 18.13777, 30). Un acte du 22 août 724
concernant un terrain fait mention du ptopos etouaab mpetrouoein ebol
xnnetouaab pxagios abba 2ate mptoou mpenkastron - « le saint lieu de saint abba
Psate, qui resplendit parmi les saints, sur la montagne de notre Kastron » (KRU 50, 17-18).
Le 24 septembre 748 ou le 25 septembre 763, senouc(ios) pšhre npmak(arios)
viloc(eos) poikonomos npxagios apa 2ate mptoou njhme délivre un reçu (KRU
54, 3-4). Au VIIIe siècle, un document est rédigé par danihl presb(uteros) Mvagios apa
2ate; il est signé par i"wxannhs pdiak(onos) Nnapa 2ate (KOW 31, 9-10, 13-14).
III/3. À la fin d’une épitaphe trouvée à Panopolis, lit cette invocation: h agia trias
agios apa 2ate (ICairo sans n°).
Psate est invoqué en compagnie de Kallinikos à Deir el-Gebrawi (Deir el-Gebrawi 3:
apa 2ate mN kallenikos), ainsi que dans les ermitages du désert de Latopolis (IEsna
1.47: apa psate apa kalingye). On retrouve Psate seul dans une litanie de provenance
inconnue (KSB 1.473, 9: apa p2ote).
232

IV. Psate (ou Psoté) est un martyr bien connu de la littérature copte. Son dossier a été
rassemblé par Tito Orlandi (Orlandi, Il dossier copto...), pour qui la rédaction brève de la
passion daterait du Ve ou du VIe siècle, et le reste du dossier du VIIe siècle (p. 21). De fait,
cette passion semble déjà connue au Ve siècle, car elle est citée par Šenouti dans un de ses
discours (Horn, Studien, p. 27-36). Il en existe également une traduction latine (Delehaye,
Martyrs d’Égypte, Appendice I, p. 199-208).
Au Monastère Blanc, on commémorait Psate le 27 choiak (23 décembre), date à
laquelle on le retrouve dans le synaxaire arabe et chez Abou’l-Barakat (p. 261). Ce dernier
cite aussi le 24 tybi (19 janvier) un « Psaté, évêque » (p. 263). Toutefois, sa passion donne au
chapitre 16 la date du 20 choiak (16 décembre; Orlandi, Il dossier copto..., p. 40-41), et dans
le titre celle du 7 choiak (3 décembre; Orlandi p. 24-25).
La tradition hagiographique est unanime pour placer le martyrium du saint sur la rive
orientale du Nil, en face de Psoï / Ptolémaïs, ville dont il était évêque. Toutefois, d’après un
document plus ancien (PFreer 08.45 c&d, cité en III/1), le martyrion du saint se trouvait à
Antéopolis (Tkôou). Au début du VIIe siècle, le Premier panégyrique de saint Claude
d’Antioche par Constantin de Siout semble aller dans le même sens. On y voit Psate
apparaître à Claude: « Je suis, me dit-il, Psoté, évêque de la ville de Psoi. Je suis venu
t’inviter, ainsi que ton bien-aimé compagnon Victor, pour vous conduire au pays d’Égypte.
Moi, on m’enterrera dans une ville nommée Tkôou (anok men senakwws mmoi
xNoupolis jetkwou) » (Godron p. 526-529). Cette lecture avait paru aberrante à Jürgen
Horn, selon lequel l’éditeur aurait dû choisir la leçon du manuscrit V1 (Godron, p. 529, n. 1),
qui porte senakwns = on m’exécutera (Horn, Studien, p. 66, n. 268). Le témoignage de
PFreer 08.45 c&d donne plutôt raison à Godron. Un autre texte du dossier de Claude peut
être compris de la même manière. Il s’agit du Panégyrique attribué à Sévère d’Antioche, où
ce dernier est censé raconter un pèlerinage fait dans les sanctuaires égyptiens: « Je me
dirigeai vers le sud et atteignis la Cataracte. Je revins vers le nord dans la montagne orientale
et atteignis le monastère du vénéré Apa Pachôme. ... Je me dirigeai vers le nord et atteignis
le monastère du saint martyr, le grand évêque apa Psaté (pmonasthrion mppetouaab
mmarturos pnoq nepiskopos apa 2ate). Je rendis hommage à ses reliques (li2anon)
vénérées. Je le suppliai d’être avec moi dans mon séjour à l’étranger » (Godron p. 500 / 501).
Le voyageur suit ici la rive orientale du Nil: il peut certes se trouver « en face » de Ptolémaïs,
qui était située sur la rive occidentale, mais aussi faire allusion à Antéopolis, qui était bâtie
sur la rive orientale.
Cette discordance peut être le signe de la présence concurrente de deux martyria qui
se seraient disputé la mémoire du martyr avant que Ptolémaïs ne l’emporte définitivement
(Gascou, La table budgétaire..., p. 312). Elle se retrouve dans la passion, qui mentionne non
seulement la sépulture à Ptolémaïs, mais aussi le passage du corps de Psote à Antéopolis
(Orlandi, Il dossier copto..., p. 40-41). Mais la recension courte de la passion - la plus
ancienne - ne contient aucune référence à Ptolémaïs, sauf dans l’en-tête ajouté
postérieurement et dans la fin remaniée (Horn, Studien, p. 52-53). Cela fait penser à une
mainmise relativement tardive de cette ville sur le culte de Psote, au départ attaché à la seule
Antéopolis. L’ambiguïté qui persiste dans les textes du dossier de Claude d’Antioche ne
permet pas de savoir si cette mainmise est antérieure au début du VIIe siècle. On notera
233

cependant que le manuscrit qui porte « on m’exécutera » est postérieur d’un bon siècle à
celui qui porte « on m’enterrera » (900 et XIe siècle respectivement). À l’inverse, le témoin
de la passion « brève » date de 848. Aussi peut-on penser que pendant une certaine période,
la tradition a hésité entre les deux villes pour enfin attribuer définitivement le martyr à
Ptolémaïs au cours du Xe siècle.
Bibliographie:

Baumeister, Martyr invictus, p. 144-145; M.V. Brandi, BiblSS 1, 1961, c. 128-129 (sous le nom arabe
d’Abšadi); Budge, Miscellaneous Coptic Texts, p. 1141-1157 (martyre éthiopien); H. Delehaye, AB 32, 1913,
p. 305-306; J. Gascou, La table budgétaire d’Antaeopolis (PFreer 08.45 c&d), Hommes et richesses dans
l’empire byzantin, I, Paris, 1989, p. 279-313; Horn, Studien, p. 49-70; H. Jaritz, Die Kirche des Heiligen Psoti
vor der Stadtmauer von Assuan, dans Mélanges Gamal Eddin Mokhtar, II (IFAO. Bibliothèque des Études,
97), Le Caire, 1985, p. 1-19; O’Leary, Saints, p. 237-239; T. Orlandi, Il dossier copto del martire Psote, Milan,
1978 (compte-rendu de P. Devos, AB 97, p. 1979, p. 189-192); id., CoptEnc 6, 1991, p. 2031-2032; Sauneron,
Esna, IV, p. 71, n° 79; F. Wilhelm et K. Dyroff, Die lateinischen Akten des hl. Psotius. Ein Beitrag zu den
Beziehungen zwischen Ägypten und das Abendland, Münchener Museum für Philologie des Mittelalters und
der Renaissance 1, 1912, p. 185-214.

YEMPNOUQIOS
Pap.: PLond 4.1419; 4.1421.

I. ¤gioj; abba.
II. Aphroditô.
III/1. Aphroditô: un document fiscal de 716-717 mentionne ¤gioj YempnoÚqioj, appelé
ailleurs dans le document monast»rion abba Yempnouq…ou et tÒpoj abba Yempnouq…ou (PLond
4.1419, 363, 1002, 1133). On retrouve probablement cet établissement en 720 sous le nom
de tÒpoj Yempnouq…ou (PLond 4.1421).
IV. On ne sait rien de ce saint, qui était visiblement le fondateur du monastère en
question.

YOIOS
Pap.: BM 476; SB 20.14669; PGrenf 2.111; PLond 4.1444.

I. ¤gioj; .apa
II. Aphroditô, Kômè Ibionos, Louqsor.
III/1. Aphroditô: au début du VIe siècle, un document cadastral fait mention du tÒpou
apa Yoou ØpÕ ”Isakon B…ktoroj mon£zonta - « topos d’apa Psoï sous Isak, fils de Victor, le
moine » (SB 20.14669, 182). À la fin du VIIe ou au début du VIIIe siècle, des comptes
contiennent une entrée d(i¦) toà ¡g…ou Yoou (Øpr) eÙlog…(aj) (PLond 4.1444, 3).
Kèmh 'Ib…wnoj: au Ve ou au VIe siècle, un inventaire de mobilier porte cet en-tête:
¢nagraf(¾) tîn ¡g…(wn) keimhl(…wn) kaˆ ˜tšrwn skeuîn tÁj ¡g…(aj) ™kkl(hs…aj) apa Yoou
234

kèmhj 'Ib…wnoj - « inventaire des saints objets et autre possessions de la saint église d’apa
Psoïos du village d’Ibionos » (PGrenf 2.111, 1-2). - Antonini, Chiese, IX 6, p. 190.
Louqsor (?): dans un texte grec du VIIe ou du VIIIe siècle il est question d’un voyage
à Alexandrie « of the bishop of his own town and of the church of apa Psoius » (BM 476, v°;
le texte original n’est pas donné). - Timm, CKÄ, 3, 1985, p. 1251-1252.
IV. Une passion d’apa Pšoï est conservée sur un papyrus de Berlin (BKU 3.325),
mais dans un état trop fragmentaire pour apporter des informations sur ce martyr.
Le synaxaire arabe mentionne un apa Bšaï dans la notice du 29 pauni (23 juin)
consacrée au martyr Hour le soldat: il y est dit que Bšaï subit le martyre la 1e épagomène (24
août) et que son corps fut transporté à Anâstâbâsi (Ansâbâsî). Bšaï n’apparaît toutefois parmi
les saints de la 1e épagomène que dans certaines versions tardives du synaxaire.
Au Monastère Blanc, on commémorait le 5 mecheir (30 janvier) « saint Pšoi, le
compagnon des forts », qui fut l’un des premiers à partager la vie ascétique de Chenouté et
de son oncle Pidjol sur la montagne d’Atripe. Cette date se retrouve dans le synaxaire arabe,
mais seule la recension de Haute Égypte lui consacre une notice.
On connaît par ailleurs plusieurs nommés Pšoï. Le plus célèbre est peut-être le
compagnon de Paul de Tamma, qui fonda l’un des quatre monastères « anciens » de Scété. Il
est commémoré le 8 epeiph (2 juillet) dans le synaxaire arabe. On le retrouve souvent dans
les litanies, accompagné de Paul.
Bibliographie:

P. frère de Hour: F. Caraffa, BiblSS 1, 1961, p. 129-130 (Abšay).

P. d’Akhmîm: R.-G. Coquin, CoptEnc 6, 1991, p. 2028-2029; O’Leary, Saints, p. 108.

P. de Scété: R.-G. Coquin, CoptEnc 6, 1991, p. 2029-2030; O. Meinardus, An Inventory of the Relics of Saints
in the Coptic Churches of Egypt, Ostkirchliche Studien 17, 1968, p. 144-145; O’Leary, Saints, p. 106-108;
Wietheger, Saqqara, p. 237.

WR / xwr
Pap.: PStras 8.757.

I. ¤gioj.
II. Hermopolis.
III/1. Hermopolis: un document postérieur à 605-606 contient la mention toà ¡g…ou
“Or (sic) ped…wn kèmhj (PStras 8.757, 9).
III/3. Hor est souvent invoqué dans les litanies coptes (voir tableau p. $$$).
IV. Il est difficile d’identifier ce saint. Son nom, formé d’après celui du dieu Horus,
est très courant non seulement dans l’onomastique égyptienne, mais même dans le sanctoral
médiéval (Sauneron, Esna, IV, p. 59, n° 20). Le synaxaire arabe commémore plusieurs saints
de ce nom: un soldat d’Antioche, mort martyr à Alexandrie le 29 pauni (23 juin) avec son
frère Bšaï et leur mère Daidara; un jeune fils de forgeron, originaire de Saryaqous, martyrisé
235

une première fois à Péluse, puis mort martyr à Antinoé le 12 epeiph (6 juillet); un moine
originaire d’Atripe le 2 choiak (28 novembre). Ce dernier est apa Hôr de Preht, auteur d’une
vie d’anbâ Harmîn (Muyser, Ermite pérégrinant..., p. 209-210; Coquin, CoptEnc). Dans un
calendrier copte on trouve, le 29 pharmouthi (24 avril), lewn M'N apa xwr, et à une date
qui n’est pas conservée, apa xwr peneiwt (P.EES Crum, l. 31 et 56). Le martyrologe
syriaque mentionne à la date du 14 septembre Horos et Sérapion le prêtre. L’hiéronymien les
cite le 11 septembre (voir Delehaye, Martyrs d’Égypte, p. 77). Un martyr Hôr de Pemdjé est
mentionné dans la passion d’Epima (Balestri-Hyvernat, Acta Martyrum, I, p. 127 et 44, p.
83). Un Hor, ascète en Thébaïde puis dans le désert de Nitrie, encore vivant lors de la visite
de Mélanie en 373-374, est mentionné par Pallade (HL 9, Bartelink p. 44-46) et dans les
Apophthegmata patrum (Hôr 1-15, PG 65.437-440). Enfin, un récit copte très fragmentaire
concerne un nommé Hôr qui visite le tombeau de Marc l’évangéliste (TTCP 27, p. 164-165).
Bibliogrpahie:

R.-G. Coquin, CoptEnc 4, 1991, p. 1254-1255; J. Muyser, Ermite pérégrinant et pèlerin infatigable. Fragment
arabe de la vie inédite d’anbâ Harmîn, racontée par son compagnon de voyage, apa Hôr de Preht, BSAC 9,
1943, p. 159-236; O’Leary, Saints, p. 155-156; Wietheger, p. 241.

WRIWN / xwriwn
Pap.: SPP 21 § 154 a & b.

Inscr.: KSB 1.769; 1.770; Saq 203.

I. xagios abba; xagios apa.


II. Antinoé; Latopolis; Saqqara.
III/3. Dans une épitaphe d’Antinoé, on invoque pnoute Nvakios apa xwriwn
- « le Dieu de saint apa Horion » (KSB 1.770). Une deuxième stèle du même site contient
une formulation différente: piwt pšhre pepneuma etouaab vagios abba xwriwn
- « Le Père, le Fils, l’Esprit saint, saint abba Horion... » (KSB 1.769).
Sur une amulette de provenance inconnue datant du Ve ou du VIe siècle, on lit: Âkš
moi Ð ¤gioj `Wr…wn Ð ¢nake…menoj ™n tù bore…J, Ð ™pikulindroÚmenoj t¦ toà Ne…lou reÚmata kaˆ
™pimignÚwn tÍ qal£ssV - « viens vers moi, saint Horion, qui te trouves au nord, qui te roules
dans les courants du Nil et qui te mélanges à la mer » (SPP 21 § 154a). On retrouve Horion,
sans le qualificatif ¤gioj, associé à Michel (voir s. v.) dans une invocation magique du VIe
siècle: flšxon ¢koim»tJ purˆ t¾n yuc¾n tÁj de‹na kaˆ `Wr…wn kaˆ Ð ™p£nw kaq»menoj Mica»l
- « Brûle d’un feu éternel l’âme d’Unetelle, et toi Horion, et toi Michel qui es assis dessus »
(SPP 21 § 154 b).
À Saqqara, un Horion est invoqué parmi les martyrs dans une litanie (Saq 203: apa
wri"wn). Il est aussi cité dans des litanies du désert de Latopolis (voir tableau p. $$$).
IV. Le 16 août, le martyrologe syriaque donne: « À Alexandrie, l’évêque Orion ».
Cette commémoraison se retrouve dans l’hiéronymien, où le titre d’évêque ne figure pas. Un
diacre Horion y est aussi mentionné le 12 mars (Delehaye, Martyrs d’Égypte, p. 76 et 69;
voir aussi p. 45-47). Enfin, le synaxaire éthiopien mentionne, à la date du 15 hamle (22
236

juillet), la mémoire d’un ascète nommé Horion, mort avec quarante-cinq martyrs, sans qu’il
soit précisé si lui-même a connu la même fin (PO 7, 1971, p. 333-334). Le Horion invoqué
par les litanies pourrait être un de ces personnages, mais il convient de le distinguer de celui
qu’invoquent les textes magiques, dont l’origine est probablement à chercher dans le dieu
Horus, protecteur du Nil (voir Bonneau, La crue du Nil..., p. 274).
Bibliographie:

D. Bonneau, La crue du Nil. Divinité égyptienne à travers mille ans d’histoire (332 av.-641 ap.J.C.) d’après
les auteurs grecs et latins, et les documents de l’époque ptolémaïque, romaine et byzantine, Paris, 1964;
Wietheger, Saqqara, p. 240-241.

WROUWNCIOS / xerouwj
Pap.: CPR 4.147; 4.177; PCairMasp 1.67094; 3.67288; PSorb 2.69; PVindob G 14043; SPP
20.250

I. ¤gioj; apa; m£rtuj.


II. Antéopolite ou Hermopolite; Aphroditô; Hermopolis.
III/1. Hermopolis: au début du VIIe siècle, un document fiscal contient une entrée
d(i¦) toà ¡g…(ou) `Wrouwgc…ou mikroà eÙkthr…ou (PSorb 2.69, 56.D7). On retrouve cet
établissement dans un document du VIIe ou du VIIIe siècle (SPP 20.250, 13: ¡g…ou
`Wrouwgc…ou).
L’un des bénéficiaires d’un testament datant du VIIe siècle est le cusiasthrion
etouaab nvagios xerouwj, à identifier sans doute avec l’oratoire ci-dessus (CPR 4.177,
12). On retrouve cet établissement au VIIIe siècle, quand il délivre une quittance: (CPR
4.147, 1-2: pdikaion pecusiasthri"on etouaab Npxagios xerouwj). - Gascou, Codex
fiscal, p. 75, n° 20.
Aphroditô: un document rédigé entre le 27 et le 31 mars 553 mentionne Pštroj
'ApÒllwtoj, Øpodi£k(onoj) toà ¡g…ou tÒpou apa `Wrouwgc…ou m£rturoj (PCairMasp 1.67094,
18). Dans une liste de contribuables du VIe siècle on trouve 'IwsÁfij presb(Úteroj) apa
`Erouwgc…ou apa Mousa…ou (PCairMasp 3.67288, v° c. 6, 1). - Antonini, Chiese, XI 14, p.
195-196.
III/2. Dans un document de la fin du VIIe ou du début du VIIIe siècle qui contient des
commémoraisons du mois de choiak, on lit: Ž$' `Wrogc(…ou) - « le 16, <mémoire> de
Hôronchios » (PVindob G 14043, 8). Ce texte provient de l’Hermopolite ou de
l’Antéopolite.
IV. Les témoignages hagiographiques sur ce saint sont rares. Le synaxaire de Basse
Égypte le mentionne à la date du 16 choiak (12 décembre), sans toutefois lui consacrer de
notice. Dans un calendrier copte on trouve, au 16 d’un mois dont le nom n’est pas conservé
(probablement choiak), pape M'N hsa[ias M'N xr]ouoj - « Papé et Isaïe et Herouôdj »
(P.EES Crum, l. 31 et 56). Le saint apparaît par ailleurs dans un fragment du martyre d’un
certain apa moui" (TTCP 19).
237

Bibliographie:

O’Leary, Saints, p. 151.

xale / xare
Pap.: PRylCopt 143.

Inscr.: WS 55; 56.

I. ¤gioj apa; apa.


II. Wadi Sarga.
III/1. Localisation inconnue: dans une lettre du VIe ou du VIIe siècle, on lit: epidh
aibwk ebol eptopos mpakios apa xare... - « Étant donné que je suis allé au topos de
saint apa Hare... » (PRylCopt 143).
III/3. Deux litanies de Wadi Sarga mentionnent apa xare (WS 55; 56).
IV. Il pourrait s’agir du martyr cité dans un calendrier copte: apa xale
m(a)r(turos) pešhu M'N apa xwr peneiwt - « apa Hale le long, martyr, et apa Hôr notre
père » (P.EES Crum, l. 55-56); la date de sa fête n’est pas conservée, mais se situe soit en
pachôn (peu après le 6), soit en pharmouthi (peu avant le 27). Le synaxaire arabe ne contient
aucune commémoraison d’un saint de ce nom. Toutefois, dans la notice du 14 choiak (p.
457), jour du martyre d’Ammonios, il est fait mention d’un certain Harous auquel le
persécuteur Arien fit trancher la tête un 6 pauni (31 mai), parce qu’en compagnie de trois
autres fonctionnaires, il avait nommé « le Messie » devant lui.

xatre / xatrh
Pap.: KRU 107; PUG 1.40; VC 43.

I. ¤gioj apa; apa; aba.


II. Pmile (Koptite).
III/1. Montagne de Pmile (Koptite): en 767/768, un acte mentionne un terrain
limitrophe de pxagios apa xatrh mptoou mpmile - « Saint-Apa-Hatre sur la montagne
de Pmilé » (KRU 107, 14-15). Le même établissement apparaît sans doute dans une lettre du
VIIIe siècle, sous l’appellation ptopos nnapa xatre (VC 43, 4-5).
Localisation inconnue: des comptes du VIIe ou du VIIIe siècle contiennent la mention
o( ) aba `AtrÁ h' (PUG 1.40, 4).
IV. Le synaxaire de Haute Égypte commémore le 3 mecheir (28 janvier) Hadra, « le
premier qui fut moine dans la roche de Benhadeb (Penhôtep) avant anbâ Pierre le grand ».
Le 12 choiak (8 décembre), les deux versions du synaxaire commémorent la mort du
« grand évêque anbâ Hadra, évêque de la ville de Syène » sous Théophile. Seule la rédaction
sa’idienne comporte toutefois une notice sur ce saint. Sa vie est conservée en arabe, mais
doit remonter à des textes coptes. Hatre est présenté comme un disciple de Poimen au IVe
238

siècle, qui mourut sous Théodose et fut enterré « dans l’église ». De fait, l’Histoire des
églises et des monastères d’Égypte mentionne à Éléphantine une église d’Abou Hadra - alors
en ruines - dans laquelle reposait le corps du saint (fol. 101b, Evetts, p. 276). Cet évêque est
le dédicataire du monastère de Deir Anba Hadra, connu sous le nom tardif et infondé de
« Saint-Syméon » (voir Gabra, Hatre...).
Bibliographie:

H. de Benhadab: R.-G. Coquin, CoptEnc 4, 1991, p. 1190-1191; O’Leary, Saints, p. 150-151.

H. de Syène: R.-G. Coquin, CoptEnc 4, 1991, p. 1190; G. Gabra, Hatre (Hîdra), Heiliger und Bischof von
Aswan im 4. Jahrhundert, MDAIK 44, 1988, p. 91-94; O’Leary, Saints, p. 150.

šenetwm
Pap.: CO 105v; Ep 300; Pes 71.

I. apa.
II. Hermonthite; Koptite (?).
III/1. Hermonthite: dans une lettre envoyée au VIIe siècle par un évêque à un certain
apa Jean, il est question de célébrer un service epma napa ¥enetwm - « au lieu d’apa
Šenetom » - et de recevoir (?) pkanon xitn apa senetwm - « le canon d’apa Šenetom »
(CO 105 v°, 6-7, 9-10). Dans une autre lettre datant de la même période, une femme
mentionne le presb(uteros) napa ¥enetwm (Ep 300, 10). - Timm, CKÄ, 3, 1985, p.
1252-1253.
III/2. Dans une lettre du début du VIIe siècle, il est demandé d’envoyer du vin et des
victuailles epša napa šenetwm - « pour la fête d’apa Shenetôm » (Pes 71, 3-4).
IV. On peut identifier cet apa Šenetom avec le Chânâzhoum dont le martyre à
Louqsor en compagnie de Sophronios est commémoré par le synaxaire arabe le 20 hathyr
(16 novembre). Ce personnage est en effet appelé « Chenetôme » dans un récit publié par
Georges Legrain et tiré d’un manuscrit arabe, qui suit de près la notice du synaxaire. D’après
la légende, la popularité de Šenetôm était telle qu’il fut adopté par les musulmans au VIIe
siècle et qu’une mosquée lui fut consacrée dans le vieux cimetière de Louqsor (Legrain, Les
saints martyrs..., p. 15).
Bibliographie:

G. Legrain, Les saints martyrs Chanatome, Sophrone et Dalcina, Louqsor sans les Pharaons. Légendes et
chansons de Haute Égypte, Bruxelles, 1914, p. 9-17.

¥mntjouwt marteros ntshmoulot


Inscr.: KSB 1.321

II. Wadi Sarga.


239

III/2. Une inscription de date indéterminée (VIIe ou VIIIe s.?) trouvée à Wadi Sarga
contient le texte suivant: pšmntjouwt marteros ntsh(m)oulot. peuxoou pe
soumntsnoous nhmšur. esurkene koui pason mhna koui - « Les soixante martyrs
de Samalût. C’est leur jour le 12 mecheir. Esyrkene le petit; mon frère Ména le petit » (KSB
1.321).
IV. Ces martyrs ne semblent pas connus des autres sources.
240

DEUXIÈME PARTIE

COMMENTAIRE
241

CHAPITRE I

LES TITULAIRES DES CULTES 155

Notre inventaire comprend cent soixante sept entrées. La grande majorité d’entre
elles visent des saints isolés, dont l’implantation était locale et le nom rare, tel saint
Hermaouôs d’Aphroditô. Mais d'autres désignent des groupes, et font double emploi avec
des notices individuelles consacrées par ailleurs aux personnages y appartenant: c’est le cas
avec les archanges et les apôtres. D’autres groupes font également l’objet d’une seule
vedette, mais sans que leurs membres soient traités séparément: ainsi les XL martyrs et les
martyrs de Touna. Il en va de même avec des couples, comme ceux que forment Côme et
Damien, ou Apollô et Phib. Certaines entrées enfin peuvent recouvrir des homonymes,
puisqu’en l’absence de tout élément de contexte, une mention de saint Luc peut aussi bien
faire référence à l’évangéliste qu’à un obscur saint local portant le même nom. Ces
homonymes sont malheureusement très difficiles à départager. Prenons l’exemple des
mentions de saint Étienne, auxquelles s’ajoutent trois références au Protomartyr: une
réaction spontanée est de voir en elles autant d’attestations du culte de l’Étienne
néotestamentaire. Mais une découverte récente a permis de montrer qu’une de ces mentions
se réfère en fait à un martyr de l’île de Lhna…ou, située dans l’Antinoïte ou l’Hermopolite 156.
Les références à saint Étienne recouvrent donc au moins deux saints différents. Le catalogue
pour sa part comporte trois entrées - Stšfanoj Prwtom£rtuj, Stšfanoj Lhna…ou, et Stšfanoj -
qui correspondent au minimum à deux saints, mais peut-être à trois, quatre ou plus. Cette
situation est partagée par la très grande majorité des saints portant un nom relativement
courant. Parmi eux, Jean présente le cas le plus complexe, car, outre les mentions explicites
de l’Évangéliste ou du Baptiste, on possède de nombreuses références à saint Jean, sans
autre précision. Celles-ci peuvent, bien sûr, se rapporter à ces deux saints, et à eux seuls.
Mais elles peuvent aussi désigner chacune un saint différent, et ce d’autant plus qu’à
l’intérieur du sanctoral égyptien connu les candidats ne manquent pas. Aussi les trois entrées

155 L’annotation de ce chapitre et des deux suivants a été réduite au minimum. Le lecteur désireux de retrouver
les références documentaires complètes est invité à se reporter à l’inventaire.
156 P. van Minnen, The Earliest Account of a Martyrdom in Coptic, AB 1995, p. 13-38.
242

qu’on trouve dans notre inventaire dissimulent peut-être un plus grand nombre de saints
Jean.
De tout ce qui vient d'être dit, il résulte que nos cent soixante sept entrées ne
correspondent certainement pas à cent soixante sept saints. Le nombre exact de ceux-ci nous
échappe. Il est, notamment, impossible de fournir un chiffre plafond. Tout au plus peut-on
indiquer un minimum, correspondant à la situation, au reste peu probable, dans laquelle les
multiples attestations d’un même nom ne viseraient jamais qu’un seul et même saint. Notre
inventaire, alors, concernerait cent cinquante quatre personnages ou groupes de personnages
insécables. Ceux-ci sont, de surcroît, souvent difficiles à situer, puisqu’il est loin d’être
toujours possible de dire si les divers Zacharie, Paul ou Jacques sont des personnages
bibliques, des saints locaux ou les deux. La population sur laquelle on travaille ici présente
donc des contours parfois imprécis. Il n’est pas impossible pourtant d’en tracer le profil, sous
le triple angle des types de saints rencontrés, des titres employés pour les désigner, et de
l’importance respective du culte rendu à chacun d’eux.

1. Une population diversifiée


Les saints vénérés en Égypte doivent d’abord être caractérisés, en considérant tour à
tour leur origine, leur âge, leur sexe, les qualités qui leur ont valu la sainteté et le domaine
d’activité particulier à certains d’entre eux. Ces divers éléments permettent de fonder une
typologie qui embrasse non seulement les individus, mais aussi l’éventuelle réunion de ceux-
ci en des groupes de saints.

Des saints en majorité égyptiens


Dès le premier coup d’oeil, et quels que soient les problèmes d’identification,
l’inventaire fait apparaître la prédominance des saints égyptiens, qui forment de 111 à 116
des 167 entrées, soit plus des deux tiers de celles-ci. Les autres vedettes se partagent entre
des saints bibliques et des saints originaires des autres régions de l’Orient.
Les saints bibliques.
Seize au moins et 23 au plus, les personnages bibliques forment la catégorie la moins
nombreuse. Parmi eux, l’Ancien Testament fournit les « Trois Hébreux » du livre de Daniel
(Tre‹j “Agioi / M£rturej / Pa‹dej) et, sans grande surprise, les archanges Michel et Gabriel,
qui apparaissent aussi bien individuellement que réunis. Enfin, dans le cas de Joseph, Isaak,
Élie et Zacharie, la popularité acquise par ces prénoms rend l’analyse assez problématique:
les références à ceux-ci n’ont, en fait, que peu de chances de concerner les patriarches et les
deux - ou trois - prophètes.
Les saints néotestamentaires sont plus présents. Exception faite d’Anne, qui
appartient à la « famille » du Christ, ils peuvent être répartis entre trois grandes catégories:
les apôtres, les évangélistes et ceux qu’on pourrait appeler les premiers « témoins » du
Seigneur. L’unité formée par le groupe des apôtres est clairement perçue, puisque ceux-ci
apparaissent souvent collectivement dans des dédicaces de lieux de culte et dans une
invocation. À l’inverse, les mentions relatives à chacun d’eux sont plutôt rares. Plusieurs
243

d’entre elles, qui concernent André, Paul et Pierre, ainsi que le couple Jacques et Jude, ne
soulèvent pas de problèmes Il n’est pas sûr, en revanche, que « 'I£kwboj ¢rciep…skopoj kaˆ
m£rtuj » soit le frère du Seigneur. Quant au Titos mentionné à Oxyrhynchos, il a très peu de
chances d’être le disciple de Paul, encore que cela ne puisse pas être complètement exclu.
Jean est qualifié tantôt d’apôtre, tantôt d’évangéliste, et parfois porte ces deux qualificatifs.
On constate la présence attendue de Marc, fondateur légendaire de l’Église égyptienne. Des
deux autres évangélistes, Matthieu est entièrement absent, tandis que Luc fait peut-être
l’objet d’une mention, trop imprécise toutefois pour qu’on puisse affirmer qu’il s’agit bien
de lui. Restent les témoins de la divinité du Christ. Leur groupe, qui présente peu d’unité,
n’est jamais perçu comme tel. On y trouve Zacharie - à moins qu’il ne s’agisse du
personnage vétérotestamentaire - et son fils Jean Baptiste, le centurion Longin et, bien sûr,
Étienne le protomartyr.
Les saints de l’Orient.
L’inventaire comprend de 29 à 33 saints « étrangers », tous orientaux, à la seule
exception du martyr romain Eustache Plakidas, dont le nom toutefois est grec et dont la
légende connut en Orient une très grande diffusion. Contrairement peut-être à ce qu’on
aurait pu attendre, la région la plus représentée est l’Asie Mineure, qui fournit plus de la
moitié de l’effectif 157. On compte parmi eux quelques grands saints comme Euphémie,
Thècle, Théodore ou les XL martyrs, mais aussi des saints relativement rares comme Platon,
Kalliopios, Tarasios ou Elpidios.
Moins nombreux, les saints qui proviennent de Syrie-Palestine 158 sont eux aussi de
tout gabarit: outre Georges, Côme et Damien ou Sévère, les Égyptiens ont en effet vénéré
Eusignios et Drosis. Toutefois les noms véritablement rares sont, comparativement, moins
fréquents que dans le cas de l’Asie Mineure. Des saints à coloration anti-chalcédonienne font
leur apparition, tels Sévère d’Antioche et Léonce. Drosis, qui est citée dans le même
document que Grégoire d’Arménie et Sévère d’Antioche, et qui de surcroît est célébrée dans
une homélie de ce dernier, pourrait appartenir à la même sensibilité 159. Cette fraternité de
conviction explique probablement la présence en Égypte de quelques saints d’Arménie et de
Géorgie: Athénogène, Grégoire d’Arménie et Theognosta.
Les saints égyptiens.
Comme on l'a dit, les saints égyptiens constituent la plus grande partie de l'inventaire,
qui en compte de 111 à 116. Les plus célèbres saints de la région sont présents, avec Victor,

157 Elpidios, Euphémie, Thècle, Théodore, Théopompe, Julitte, Kalliopios, Konon, Cyriaque, Mercure,
Pantaléon, Platon, Polyeucte, Sisinnios, Tarasios, XL martyrs, Phokas et peut-être Dorothée, soit dedix-sept à
dix-huit saints.
158 Côme et Damien, Drosis, Eusignios, Georges, Isidore, Léonce, Sévère, Philothée, Christine, sans doute
Serge, et peut-être Théodosie, soit de neuf à dix saints. On pourrait évidemment gonfler les rangs de ce groupe
en y ajoutant les saints du « cycle d’Antioche », tels Victor ou Macaire. Mais ceux-ci sont présentés comme
ayant subi le martyre en Égypte, terre où ils sont ensevelis: ils appartiennent de ce fait au sanctoral proprement
égyptien. Sur la « patrie » des saints, voir les remarques de H. Delehaye, Loca sanctorum, AB 48, 1930, p. 5-6.
159 L’expression de « coloration anti-chalcédonienne » n’implique pas que les saints en question étaient,
comme Sévère, vénérés uniquement par les monophysites, mais qu’ils avaient acquis, chez ces derniers, une
grande popularité et même parfois un « cachet » de patrons de l’orthodoxie. Cela n’exclut nullement leur
vénération en milieu dyophysite. L’inverse est également vrai, comme le montre la persistance du culte
d’Euphémie en Égypte après 451 (voir la notice de cette sainte).
244

Kollouthos, Cyr, Ménas, Pierre d’Alexandrie ou Phoibammon, auxquels on peut ajouter


Apollô et Phib, Onuphre ou Šenouté. On est frappé par le sort réservé à deux saints
considérés généralement comme les piliers du sanctoral égyptien: l’un d’eux, Pachôme, est
totalement absent, et l’autre, Antoine n’est cité qu’une seule fois. On constate aussi
l’absence de martyrs dont le dossier hagiographique est bien fourni, tel Claude
d’Antioche 160.
Outre ces célébrités, la plus grande partie du sanctoral égyptien contenu dans
l’inventaire se compose de personnages dont le culte ne semble pas, dans l’ensemble, avoir
eu une grande diffusion en dehors de leur région d’origine. Ces saints plus ou moins locaux
sont une centaine. 65 d’entre eux ne sont attestés qu’en un seul lieu; pour douze autres,
certaines attestations proviennent d’un même lieu, d’autres sont d’origine inconnue: il
convient sans doute de les ranger dans la même catégorie 161. Parmi eux, on trouve 44 saints
ou groupes de saints qui ne sont pas connus des sources narratives 162, et 21 de ceux qui
apparaissent aussi dans des vies ou des passions, en copte, en grec ou en arabe, parfois même
en syriaque 163. S’y ajoutent 12 saints pouvant éventuellement être confondus avec un de
leurs homonymes dans la littérature hagiographique 164. Trois des autres saints au
rayonnement local ou régional apparaissent uniquement en Haute Égypte: ce sont Arsène et
Euloge, Joseph l’évêque et Paphnuce de Dendéra. Une dizaine de saints ne sont cités qu’en
Moyenne Égypte 165, mais aucun n’est attesté sur plusieurs sites de le seule Basse Égypte.
Divers autres saints étaient honorés dans plusieurs régions. Apollô et Phib, Jérémie, Jules,
Pgôl et Serénos sont attestés plutôt au nord, en Basse et en Moyenne Égypte. À l’inverse,
Abraam, Kallinikos, Cyr, Paphnuce, Pisenthios, Šenouté, Philoxène, Psaté et Psoïos
apparaissent plutôt au sud, en Moyenne et en Haute Égypte. Quatre saints figurent à la fois
en Haute et en Basse Égypte, sur deux sites relativement éloignés: ce sont Sansnô, Isidore,
Joseph et Élie. Exception faite du premier, ils portent des noms assez courants et pourraient,
de ce fait, désigner à chaque fois deux personnages différents faisant l’objet de deux cultes
séparés dans des régions éloignées l’une de l’autre. Des saints attestés dans les trois grandes
régions, seuls Dios et Horion sont peu connus; les cinq autres sont des personnages célèbres
dont le grand rayonnement n’a pas de quoi étonner 166. Enfin, il est impossible de savoir si le

160 Voir G. Godron, Textes coptes relatifs à saint Claude d'Antioche, PO 35, 1970, et id., Recherches sur les
textes coptes relatifs à saint Claude d'Antioche, Louvain, 1976.
161 Il s’agit d’Agnatôn, Alexandre, Dorothée, Héraïs, Juste, Nil, Patermouthios, Siôn, Taurinos, Faustus, Hatré
et Šenetom.
162 La liste de ces saints s’établit comme suit: Agnatôn, Alexandra, Amaiô, Amônia, Ananias, Anthéria,
Antinos, David, Épiphane, Hermès, Eusébie, Eutropie, Héraclios, Theplé, Théonas, Jacques, Isiôn, Kopas,
Maximin, Marie et Sophie, Mousaios, Ouersinouphios et Pierre, Paeitos, Pamouthios, Panodoros, Paphnuce de
Šaïre, Patemouôs, Paul l’anachorète, Paul le martyr, Pebé, Pesamou, Petsere, Sakerdos, Salabinos, Sinon, Siôn,
Syméon, Taurinos, Phokas de Meraït, Psempnouthios et Hale. En font également partie trois groupes: 1) Da..at,
Daniel, Zoïlos et ..anna, 2) Pousi, Lilamon et Kerontse, et 3) les LX martyrs de Samalût.
163 Ce sont les saints suivants: Ammonios l’anachorète, Ammônios le martyr, Antoine, Apphou, Dioscore,
Épimaque, Eudaimon, Héraïs, Théophile, Julien, Isaak, Koprès, Paési, Pierre d’Alexandrie, Pinoution, Étienne
de Lènaiou, Faustus, Philémon, Hôr, Hatre, Šenetôm.
164 Il s’agit d’Alexandre, André, Dorothée, Zacharie le martyr, Théodosie, Juste, Cyrille, Luc, Nil,
Patermoouthios, Sourous, Titos,
165 Anoup, Banos, Hénoch, Hermaouôs, Macaire, les VII martyrs de Touna, Promaös, Sarapion, Christophe et
Hôrouônchios.
166 Il s’agit de Victor, Kollouthos, Ménas, Onuphre et Phoibammon.
245

Serge que l’on retrouve du nord au sud du pays est à identifier avec le célèbre saint syrien,
ou s’il s’agit du moins prestigieux Serge d’Atripe, natif de l’Égypte.
Telle est l’image que l’inventaire donne du sanctoral égyptien du haut moyen âge.
Son originalité réside moins dans la présence attendue de quelques grands saints comme
Victor ou Kollouthos, que dans l’exclusion d’une figure comme Pachôme et dans la
prolifération de saints à l’implantation nettement locale, qui avec 104 ou 105 unités forment
une écrasante majorité: 77 d’entre eux n’apparaissent que sur un seul site, treize avaient un
rayonnement interne à une seule zone, quatorze ou quinze enfin étaient cantonnés au nord ou
au sud du pays. Seul un petit groupe de onze ou douze saints traversait la frontière séparant
la Haute Égypte de la Basse. Enfin près de la moitié de ces saints locaux sont des
personnages entièrement, ou presque entièrement, inconnus par ailleurs.

Des martyrs, plutôt que des moines ou des évêques


Dans une étude de 1949, Bernhard Kötting a rapporté la perception de la sainteté
dans l’Église ancienne à une conception, celle du « témoignage » (Zeugenschaft) 167, qui
pouvait lui-même être rendu en annonçant la bonne nouvelle, en donnant sa vie pour le
Christ, en s’imposant une vie ascétique ou en exerçant des fonctions épiscopales. Bien
qu’elle ait été élaborée dans une perspective plus théologique que proprement historique,
cette classification s’adapte assez bien aux divers types de sainteté que l’on rencontre
effectivement dans l’antiquité tardive, et notamment en Égypte. Parmi les quatre voies
qu’elle porte à distinguer, l’évangélisation ne fait titre à elle seule que pour Théognosta,
légendaire évangélisatrice de la Géorgie, et pour Jean. Pour le reste, apôtres et évangélistes
ont été intégrés très tôt dans la catégorie des martyrs, comme s’il était nécessaire de leur
apporter ce surcroît de dignité, tandis que Grégoire d’Arménie, significativement appelé
l’Illuminateur, fait également partie de la classe des évêques - dont les vies, il est vrai, font
des propagateurs essentiels de la foi. Pour ces raisons, le rôle d’évangélisateur ne paraît pas
avoir été, en tant que tel, à l’origine d’un grand nombre de cultes.
Il en va tout autrement avec la deuxième catégorie citée par Kötting. Sur les 167
entrées du catalogue, environ 79 se rapportent certainement à des martyrs, et une quarantaine
d’autres visent des saints mal identifiés parmi lesquels se cachent, très probablement, une
trentaine de personnages de cette nature. La très grande majorité de ces martyrs sont morts
après le Christ, et en son nom, généralement lors des persécutions romaines. Les autres, qui
eux aussi ont subi une mort violente, n’entrent pas dans la même catégorie. Jean Baptiste et
son père Zacharie, ainsi que les Trois Jeunes Gens jetés dans la fournaise par
Nabuchodonosor, auxquels par le biais de l’interprétation typologique de l’Ancien
Testament, on a donné le titre de martyrs. Enfin Eudaimon, qui mourut en confesssant le
Christ encore enfant lors de la fuite en Égypte, appartient à la tradition copte de Haute
Égypte.

167 B. Kötting, Heiligkeit und Heiligentypen in den ersten christlichen Jahrhunderten, dans id., Ecclesia
peregrinans. Das Gottesvolk unterwegs. Gesammelte Aufsätze, II, Münster, 1988, p. 43-60, en particulier p. 48
sqq.
246

Tous les autres martyrs du catalogue - du moins ceux que l’on arrive à identifier -
périrent sous l’effet des persécutions romaines. Les plus anciens sont évidemment les
apôtres, soit, dans notre cas, Pierre, Paul, André, Jacques et Jude, ainsi que l’évangéliste
Marc, qui subit le martyre à Alexandrie. On trouve aussi quelques victimes d’Hadrien ou de
Trajan, comme Drosis. Mais le gros de l’effectif est fourni par les persécutions de Dèce et de
Dioclétien. Plusieurs martyrs sont aussi évêques, tels Athénogène, Kallinikos, Psaté et peut-
être Ammônios, sans parler bien sûr des apôtres, de Marc et de Pierre d’Alexandrie.
Plusieurs autres sont des moines: ainsi Arsène et Euloge ou les VII martyrs de Touna.
Dès l’antiquité, l’idée a circulé qu’après la fin des persécutions, le successeur du
martyr était le moine, « confesseur » ou ascète se mortifiant pour le salut. Le thème a
imprégné le discours et la spiritualité monastique. Il a été beaucoup étudié par les savants 168.
Mais force est de constater qu’il n’a recueilli qu’un écho modeste dans la pratique religieuse
de la société égyptienne. Peu nombreux en effet sont les moines auxquels un culte est rendu
en dehors des monastères. Ce ne sont pas, en outre, des célébrités comme Pachôme qui
viennent concurrencer l’omniprésence des martyrs, mais plutôt des moines au renom local,
objets d’un culte dans leur propre région: ainsi Jérémie dans la région de Memphis, Bane,
Pebé et Panodôros dans celle d’Hermopolis, Abraam et peut-être Joseph et Hatre dans les
environs de Koptos, ou encore Ammonios, Épiphane et Paul dans la région de Thèbes. Seuls
Apollô, Onuphre et Šenouté semblent avoir connu une diffusion plus large, alors que la
présence d’Antoine est très circonscrite. Seuls, en définitive, une vingtaine de personnages
doivent exclusivement leur sainteté à leur engagement dans la vie monastique, auxquels on
peut ajouter une douzaine de personnages mal identifiés, mais appartenant probablement à
cette catégorie. D’autres moines, bien sûr, figurent dans le catalogue: mais ce sont aussi des
martyrs.
Cette constatation vaut aussi pour les évêques, qui sont moins nombreux encore à
être vénérés par les fidèles. À la différence de celle des moines, leur liste comporte deux
étrangers, Grégoire d’Arménie et surtout Sévère d’Antioche. Les autres sont des évêques
locaux au rayonnement relativement réduit. Le plus connu est certainement Pisenthios,
évêque de Koptos. Hatre, Ananias et Patermouthios sont mentionnés dans la région de
Thèbes, Joseph l’évêque l’est à Thèbes et à Panopolis. Au nord de cette ville, le seul évêque
honoré d’un culte serait Apphous - si toutefois il s’agit bien de lui. D’autres personnages,
comme Psaté ou Kallinikos, sont avant tout des martyrs. Restent enfin les évêques
d’Alexandrie, dont la situation est assez ambigüe: Pierre porte le titre évocateur de « dernier
martyr », mais Marc, martyr lui aussi, se recommande également par sa qualité épiscopale de
« fondateur » du siège d’Alexandrie. Quant aux mentions d’Alexandre, Dioscore, Theônas et
Cyrille, on ignore si elles se réfèrent à ces quatre archevêques ou à d’autres personnages.
Quelques saints enfin échappent aux catégories distinguées par Kötting. Ce sont bien
sûr les archanges Michel et Gabriel, mais aussi des personnages bibliques tels qu'Anne ou
Longin le centurion. Les premiers comptent parmi les saints les plus populaires de l'Égypte.

168 Voir, entre autres, l’étude classique de E.E. Malone, The Monk and the Martyr. The Monk as the Successor
of the Martyr, Washington D.C., 1950, ainsi que l’article plus récent de P.-A. Février, Martyre et sainteté, dans
Les fonctions des saints dans le monde occidental (IIIe-XIIIe siècle), Rome, 1991, p. 51-80.
247

Les deux autres n’apparaissent que dans des prières d’intercession où sont invoqués des
personnages de l’histoire sainte: on est loin, alors, d’un véritable culte public.
Les martyrs dominent donc le sanctoral égyptien du haut moyen âge. Peu présents au
e
VI siècle, les moines et les évêques se font plus nombreux dans les deux siècles suivants,
surtout au sud du pays, mais sans jamais dépasser de beaucoup la vingtaine. Quelques
moines peuvent, certes, se dissimuler derrière des saints non identifiés. Ceci, toutefois, n’est
pas de nature à leur enlever le caractère minoritaire qu’ils conservent pendant toute la
période, malgré l’essor de la littérature les concernant.

Une poignée d'enfants, quelques femmes


Les saints honorés en Égypte sont essentiellement des hommes et, de surcroît, des
adultes. Aussi dans notre inventaire, les enfants ou les adolescents forment le plus petit de
tous les groupes 169. Parmi eux, les Trois Jeunes Gens, qui significativement portent le nom
de « Tre‹j Pa‹dej », sont les plus faciles à identifier. Quant aux autres saints, on sait par les
textes hagiographiques - et seulement par eux - que l’un d’eux, Philothée, avait dix ans lors
de son martyre, et que Cyriaque en avait trois tout au plus. Tous deux apparaissent parfois
dans les litanies, aux côtés des saints militaires Victor, Georges, Ménas et Phoibammon.
Philothée est même représenté en soldat sur un étui à calames trouvé à Antinoé (BoisLouvre
206). Faut-il en conclure que ces enfants-martyrs ont été assimilés à des saints militaires? ou
penser simplement qu’il s’agit une fois de plus d’homonymes? Leur présence à côté de
personnages aussi célèbres fait pencher en faveur de la première hypothèse.
La situation est plus simple avec les femmes, pour lesquelles l’équivoque n'est pas
possible 170. Les groupes connus - Apôtres, XL martyrs, VII martyrs de Touna - n’en
contiennent aucune. En revanche, quinze entrées de l’inventaire leur sont consacrées, dont
une concerne un couple de saintes, de sorte que leur nombre total, plutôt modeste, s’élève à
seize. Seul personnage d’origine biblique, Anne n’est mentionnée qu’une unique fois, ce qui
ne laisse pas entrevoir un culte très développé. Les autres saintes se répartissent à parts à peu
près égales entre étrangères et égyptiennes, mais, une fois de plus, les frontières entre les
deux groupes ne sont pas clairement tracées: doit-on, en effet, voir en Alexandra, Théodosie
et Thècle des saintes locales? ou reconnaître en elles des saintes plus ou moins connues
originaires d’autres contrées de l’Orient? En ce qui concerne la dernière, la chronologie et la
distribution géographique des mentions font plutôt opter pour la sainte de Séleucie. Les deux
premières au contraire paraissent avoir un enracinement purement local. On ne sait pas très

169 Sur la sainteté enfantine en général, voir le recueil Bambini santi. Rappresentazioni dell’infanzia e modelli
agiografici, éd. A. Benvenuti Papi et E. Giannarelli, Turin, 1991. L’étude de L.S.B. MacCoull, Child
Donations and Child Saints in Coptic Egypt, East European Quarterly 13, 1979, p. 409-415 ne porte pas
exactement sur les saints enfants.
170 Les études sur la sainteté féminine ont connu, ces dernières années, un développement considérable. Pour
la période qui nous concerne, on consultera E.M. Synek, Heilige Frauen der frühen Christenheit. Zu den
Frauenbildern in hagiographischen Texten des christlichen Ostens, Würzburg, 1994 et L.L. Coon, Sacred
Fictions. Holy Women and hagiography in Late Antiquity, Philadelphia, 1997, qui comportent des sections
bibliographiques bien fournies; pour l’Occident, voir M. Cristiani, La sainteté féminine du haut moyen âge.
Biographie et valeurs, dans Les fonctions des saints dans le monde occidental (IIIe-XIIIe siècle), Rome, 1991,
p. 385-434.
248

bien, en outre, si Alexandra est bien la dédicataire d’une église oxyrhynchite ou, plus
modestement, la fondatrice de celle-ci. La mention d’Amônia n’est guère plus concluante.
Héraïs est la seule sainte locale à avoir peut-être laissé plus que des traces dans les textes
postérieurs. En revanche, Amônia, Anthéria, ainsi que le couple Marie et Sophie nous sont
totalement inconnues par ailleurs, et cela est sans doute vrai aussi d’Alexandra, Eusébie et
Eutropie. Le groupe oriental pose moins de problèmes: il comprend deux grandes saintes
- Euphémie et Thècle -, la « géorgienne » Theognosta - connue en Géorgie sous le nom de
Nino -, un membre de la famille impériale - Drosis -, Julitte, mère du saint enfant Cyriaque,
et enfin Christine de Tyr, qui est géographiquement la plus proche de l’Égypte.
Il est frappant qu’à l’exception peut-être d’Amônia, toutes ces saintes ne portent pas
des noms égyptiens, mais grecs, et ce même dans les documents coptes. On constate aussi
l’importance prise par la région d’Oxyrhynchos, où six saintes sont attestées 171, contre cinq
dans la région de Thèbes - Hermonthis 172 où elles sont, de surcroît, dispersées entre plusieurs
lieux. Enfin, la région d’Hermopolis - Antinoé compte trois femmes dans son sanctoral, et
celle d’Arsinoé deux 173.

Saints soldats et saints médecins


Dans la littérature hagiographique, la métaphore militaire a été utilisé très tôt,
notamment au sujet des martyrs auxquels leur passion, combat victorieux, ouvre la porte de
l’armée céleste 174. Ceci toutefois ne suffit à expliquer l’extraordinaire vogue dont les saints
militaires bénéficièrent par la suite dans l’Empire d’Orient 175. Car ceux-ci ne sont pas
seulement des guerriers symboliques. Sortis le plus souvent des rangs de l’armée impériale,
ce sont de « véritables » soldats, et cette qualité informe non seulement les textes qui les
concernent, mais aussi - et peut-être surtout - le culte qui leur est rendu, qu’il s’agisse de leur
titulature, de leur iconographie ou les miracles qui leur sont attribués. Ce culte, dont on ne
discutera ici ni la signification en général, ni les rapports avec l’image et la réalité du
pouvoir impérial 176, présente sans doute en Égypte moins de « spécificités » qu’on ne lui en
a attribuées. Mais il y a connu un important développement, si bien que les soldats ont fait
dans ce pays une carrière remarquable. On trouve parmi eux les Égyptiens Victor, Ménas et
Phoibammon, auxquels on peut sans doute ajouter le soldat Isidore et peut-être le stratélate

171 Alexandra, Euphémie, Héraïs, Thècle, et sans doute Christine à Oxyrhynchos même, et Anne à Hipponos,
au nord-est de cette ville.
172 Eusébie à Medamud, Marie et Sophie, ainsi que Theognosta à Thèbes ou dans les environs, Anthéria à
Koptos et peut-être Théodosie à Hermonthis (localisation incertaine).
173 Drosis, Euphémie et Thècle dans la région d’Hermopolis - Antinoé, Thècle et Eutropie dans celle
d’Arsinoé. Les mentions relatives à Amônia et à Julitte ne sont pas localisées.
174 Voir A. Harnack, Militia Christi. Die christliche Religion und der Soldatenstand in den ersten drei
Jahrhunderten, Tübingen, 1905; V. Saxer, Bible et hagiographie. Textes et thèmes bibliques dans les Actes des
martyrs authentiques des premiers siècles, Berne-Francfort-New York, 1986, p. 212-214, et id., Aspects de la
typologie martyriale: récits, portraits et personnages, dans Les fonctions des saints dans le monde occidental
(IIIe-XIIIe siècle), Rome, 1991, p. 321-331.
175 Les textes grecs les plus importants sont réunis dans H. Delehaye, Les légendes grecques des saints
militaires, Bruxelles, 1909.
176 Voir, en dernier lieu, l’essai d’A.M. Orselli, Santità militare e culto dei santi militari nell’impero dei
Romani (secoli VI-X), Bologna, 1993.
249

Juste. La passion de Georges semble être née en Égypte, bien que le saint y soit présenté
comme originaire de Lydda en Syrie - ou encore de Cappadoce. La légende a par ailleurs vite
fait de donner à Théodore, le grand saint d’Euchaïta en Asie Mineure, une origine
égyptienne. Les autres saints militaires proviennent de ces deux régions: Eusignios, Leonce
et Serge de Syrie-Palestine, Mercure et les XL martyrs d’Asie Mineure. Seul Eustache
Plakidas est romain. Enfin le centurion Longin, très atypique parmi les soldats, ne fait pas
véritablement partie des saints militaires. Au total, ce groupe n’est pas bien nombreux. Mais
certains de ses membres sont très populaires. Victor, Ménas et Phoibammon comptent parmi
les saints égyptiens les plus célèbres. Ils se signalent, ainsi que Théodore ou Georges, par un
nombre de mentions qui, comparativement, est extrêmement élevé. D’autres à l’inverse
n’apparaissent que de manière marginale: c’est le cas notamment d’Eustache Plakidas et
d’Eusignios. Juste, Isidore, Léonce, Serge et Mercure se situent entre ces deux extrêmes.
Les adjectifs dont sont décorés des soldats comme Victor, Phoibammon et Théodore
appartiennent presque tous au registre militaire. Souvent invoqués dans les litanies, comme
Ménas et Georges, ils partagent aussi avec ceux-ci le privilège de compter parmi les saints
les plus souvent représentés dans les églises, dans les monastères, et sur des objets. Cette
iconographie se signale en Égypte par des caractères inhabituels: les saints militaires, au lieu
d’être représentés debout, de face, en habit militaire, apparaissent le plus souvent sous les
traits de cavaliers. Cette particularité a été mise en rapport avec la permanence d’une
iconographie d’époque lagide et romaine, liée essentiellement au dieu Horus 177. Elle se
retrouve chez des personnages comme Sisinnios, dignitaire de la maison impériale à
Antioche. Elle n’est pas nécessairement spécifique à l’Égypte, puisque des représentations
de saints militaires en cavaliers se trouvent ailleurs: Théodore, par exemple, apparaît ainsi
sur les carreaux de terre cuite produits par des ateliers africains 178.
Le cas des XL martyrs de Sébaste doit être traité à part. Ils sont, en premier lieu,
surtout attestés par les listes qu’on dressait de leurs noms, soit pour s’en servir comme
phylactère, soit pour s’exercer à l’écriture. Surtout, en Égypte comme dans le reste de
l’empire d’Orient, leur qualité de soldats passe au second plan: ni leur iconographie, ni leur
titulature n’ont quoi que ce soit de spécifiquement militaire.
Jésus avait guéri les maladies, celles du corps et celles de l’âme. Les saints, eux
aussi, exercent quelquefois la médecine 179. Peu nombreux en Égypte, ils y sont parfois d’un
grand renom. Ce sont deux saints du pays, Kollouthos et Cyr, le couple syrien Côme et
Damien et le martyr de Nicomédie Pantaléon. La présence de ce dernier est extrêmement
faible, celle de Cyr moyenne, celle de Côme et Damien forte, celle de Kollouthos enfin

177 Voir M. Rassart-Debergh, A propos des saints militaires coptes: quelques antécédents, dans Peinture
murale romaine. Actes du Xe séminaire de l'AFPMA, Vaison-la-Romaine, 1, 2 et 3 mai 1987, Vaison-la-
Romaine, 1990, p. 111-121 et surtout ead., Quelques saints militaires dans la peinture copte et leurs
antécédents, dans L'armée romaine et les barbares du IIIe au VIIe siècle, éd. F. Vallet et M. Kazanski, Saint-
Germain-en-Laye, 1993, p. 383-387. On peut aussi consulter l’article classique de J. Strzygowski, Der
koptische Reiterheilige und der hl. Georg, ZÄSA 40, 1902, p. 49-60.
178 Voir Y. Duval, Loca sanctorum Africae, Rome, 1982, p. 617-618 et 663-664.
179 Voir A. Pazzini, I santi nella storia della medicina, Rome, 1937, en particulier p. 85-112. Sur les saints
médecins, il existe une étude malheureusement inédite, qui fait une place particulière aux cultes de Côme et
Damien, de Cyr et Jean et de Kollouthos: J.E. Pattengale, Benevolent Physicians in Late Antiquity: The Cult of
the Anargyroi, Ph.D., Miami University, Oxford (Ohio), 1993.
250

considérable. Comme les saints militaires, on les trouve associés les uns aux autres, quoique
une seule fois, à Abydos où une femme malade invoque dans un même graffito Cyr,
Kollouthos, Côme et Damien, nrevrpaxre etenapaxre (« qui indiquent des remèdes et
qui sont des guérisseurs charitables ») 180. Kollouthos, ainsi que Côme et Damien, sont par
ailleurs les destinataires de questions oraculaires portant sur des questions de santé. Le
premier était le patron d’un nosokome‹on à Hermopolis. Sa spécialité semble avoir été la
guérison des maladies oculaires, qui faisaient ravage en Égypte, et on lui attribue même la
paternité d’un collyre. Les capacités particulières de Côme et Damien ne sont, en revanche,
aucunement précisées. Mais leur appartenance à la profession médicale est mise en valeur
dans une fresque de Wadi Sarga, où ils sont représentés avec les instruments de leur
profession. (figure?)
Reste Michel, dont les attributions recouvrent et dépassent les deux catégories
précédemment évoquées. Car l’archange n’est pas seulement « ¢rcistr£thgoj »: il est aussi
médecin, psychopompe et régulateur des eaux du Nil 181. Cette polyvalence va de pair avec la
place particulière qu’il occupe parmi les saints: il ne s’agit pas d’un martyr - c’est-à-dire, en
dernière analyse, d’un être humain -, mais d’une créature céleste toute puissante.

Les regroupements de saints


Plusieurs des entrées de l’inventaire visent des saints présentés soit en couple, soit en
groupe. Dans le premier cas, chacun conserve son individualité. Dans le second au contraire,
les membres sont perçus de manière plutôt collective, même lorsque leur nom est connu, ce
qui se produit avec les XL martyrs de Sébaste et les VII martyrs de Touna, mais non avec les
LX martyrs de Samalût, sur lesquels on ne sait rien. Considérés de ce point de vue, les
apôtres constituent une exception partielle, sur laquelle on ne reviendra pas. Les « trios »
enfin forment une catégorie intermédiaire: Ananias, Azarias et Misaël, qui composent l’un
d’eux, sont bien individualisés, mais presque toujours cités ensemble, comme les Trois
Jeunes Gens. Quant à Pousi, Lilamon et Kerontse que, pour des raisons que nous ignorons,
les invocations d’Esna réunissent, le titre d’ « apa » ne leur est pas appliqué séparément,
mais collectivement.
Les couples de saints, dont certains sont très connus, et d’autres moins, sont
fréquents dans l’hagiographie. Nos sources en mentionnent six, qui ont été pris en compte
comme tels dans l’inventaire. Ce sont Apollô et Phib, Arsène et Euloge, Côme et Damien,
Jude et Jacques - qui habituellement ne sont pas présentés ensemble -, et enfin deux
associations qui ne sont pas connues par ailleurs: Marie et Sophie, Ouersinouphios et Pierre.
Plusieurs autres couples connus par l’hagiographie sont cités, mais séparément. C’est le cas
de Cyriaque et Julitte. C’est aussi celui de Psaté et Kallinikos, qui toutefois sont réunis dans
les invocations des litanies. Les attestations séparées de Cyr et Jean, de même que celles de
Thècle et Paési, laissent quelque peu perplexe, car si les mentions de Cyr et de Paési ne
posent pas de problème, celles de Jean et de Thècle peuvent aussi bien se référer à leur
compagnon habituel qu’à d’autres saints. Serge pourrait être le martyr égyptien Serge

180 IAbydos B 17; voir les notices de ces saints.


181 Voir la notice concernée, ainsi que Rohland, Der Erzengel Michael.
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d’Atripe, et non le compère de Bacchus, dont l’absence de notre corpus n'aurait alors rien de
surprenant. Il en va de même avec Julien, en qui il faut peut-être voir Julien d’Anazarbe, et
non le compagnon ordinaire de Basilissa, qui, elle non plus, n’est citée nulle part. On
constate enfin, après d’autres, que les couples sont presque toujours dominés par l’un des
deux partenaires: Apollô comme Côme apparaissent plus souvent seuls qu’en compagnie de
leur alter ego; Julitte et Kallinikos sont à peine présents, là où Cyriaque et Psaté semblent
fermement établis; Serge, Cyr et Paési sont probablement les personnalités fortes de leurs
couples respectifs.
Outre les groupes proprement dits, on rencontre des associations libres entre divers
membres du sanctoral. Le critère qui les informe est évident dans le cas, déjà cité, d’un
graffito où les principaux saints médecins sont rassemblés, et dans celui des litanies qui
réunissent les saints militaires et, d’une seule traite, divers moines du milieu d’Apollô de
Baouît. De même, une prière oxyrhynchite associe de façon fort compréhensible des saints
bien implantés dans la ville: Jean l’évangéliste, Juste, Sérénos, Philoxène et Victor. Dans
une lettre de même provenance, la réunion d’Euphémie, Jean, Ménas, Pierre et Julien relève
d’une logique plus difficile à saisir, parce que sans doute plus personnelle. Des préférences
individuelles s’expriment également sur des prières et des amulettes où sont associés Phokas
et Mercure, ou Théodore, Thècle et Sévère, sur une stèle funéraire où Thècle côtoie
Kollouthos, et sur un ostracon où Phoibammon voisine avec Salabinos.
Les associations que l’on trouve sur les lampes ou les ampoules à eulogie doivent
être traitées à part, parce que ces objets, quoique destinés à un usage personnel, participaient
d’une production de masse elle-même organisée autour de sanctuaires désireux d’assurer la
renommée de leurs saints. Lorsque ceux-ci apparaissent par paires, et non isolément, la
raison est peut-être qu’ils étaient vénérés à proximité l’un de l’autre, de sorte qu’il était
recommandable de les faire figurer sur un même objet à l’usage de fidèles effectuant un
circuit. C’est ce que suggère une ampoule à eulogie plus grande que la moyenne, sur laquelle
figurent à la fois Ménas et Thècle, alors que celle-ci possédait un sanctuaire sur la route
conduisant d’Alexandrie à Abou Ména. Toutefois, l’absence d’informations ne permet pas
de tirer des conclusions analogues des autres associations que l’on rencontre, soit sur des
ampoules, soit sur des lampes, entre Ménas et Athénogène, Ménas et Dios, Ménas et Konon,
Phoibammon et Agnaton.

2. La titulature des saints


En parcourant le catalogue, on se rend vite compte de la diversité des titres attribués
aux saints, qui tantôt sont qualifiés d’ ¤gioj, et tantôt au contraire sont décorés de titulatures
longues et complexes. On étudiera d’abord les trois termes principaux - ¤gioj, apa et abba -,
leur combinaison et leur emploi en association avec les diverses catégories de saints. On
examinera ensuite les autres termes en usage dans les titulatures, en essayant de préciser les
circonstances de leur utilisation.
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Les trois titres principaux


Parmi les titres attribués aux saints, ¤gioj, apa et abba se détachent nettement.
Chacun peut accompagner seul le nom d’un saint. Tous trois entrent aussi dans des
combinaisons, soit entre eux, soit avec d’autres termes. Ils leur arrive enfin d’être utilisés de
façon alternative pour qualifier le même personnage. Ces traits les rapprochent. D’autres à
l’inverse les distinguent, ce qui oblige à les examiner séparément.
“Agioj
De tous les termes recensés, ¤gioj est certainement le moins équivoque, puisque celui
auquel on l’applique se voit reconnaître, ipso facto, le statut de saint 182. Il apparaît très
fréquemment dans notre corpus. Mais ceci n’est dû qu’en partie au fait que les mentions du
type ¤gioj Untel ont systématiquement été relevées: car m£rtuj, auquel le même traitement a
été réservé, a fourni beaucoup moins de mentions. Les occurrences d’ ¤gioj se décomposent
de la façon suivante 183:

¤gioj seul 105


dont:
en alternance avec apa 29
en alternance avec abba 6
en alternance avec apa ou abba 12
Total: 47

Combinaisons
avec apa 51
avec abba 21