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C~I rll!TUl~I~ Collection dirigée par

Enseignant de philosophie

Agrégé et docteur de l'université


d'Aix-Marseille en Histoire
de la philosophie ancienne
Dans la même collection

• Descartes, Solange Gonzalez


• Foucault, Baptiste Jacomino, Faustine Jacomino
• Hegel, Christian Godin
• Hume, Benoît Gide-Honoré
• Spinoza, Eric Delassus

ISBN 9782340-009684
© Ellipses Édition Marketing S.A., 2016
32, rue Bargue 75740 Paris cedex 15
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les analyses et les courtes citations dans un but d'exemple et d'illustration,« toute
représentation ou reproduction intégrale ou partielle faite sans le consentement de
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Cette représentation ou reproduction. par quelque procédé que ce soit constituerait
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propriété intellectuelle

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Introduction 9

1. Philosophie, science et sagesse

le philosophe à la recherche de la sagesse 25


L'étonnement et la reconnaissance de son ignorance 25
La philosophie est à elle-même sa propre fin 29
La sagesse, forme la plus achevée du savoir 33

Sciences, connaissance et logique 37


Spécificité des sciences 37
Science et connaissance des causes 41
La démonstration et le syllogisme 45
Le vrai et le faux 49

la philosophie première ou la métaphysique 53


La science de l'être en tant qu'être 53
La substance ou l'essence des choses 57
Les catégories de l'être 61
Substance, matière et forme 65
Dieu, premier, parfait et achevé 69

2. Le monde, la nature et le vivant

l'univers, le del et la terre 75


Le ciel est divin et immortel 75
Le moteur immobile 79
Les cinq éléments et leurs mouvernents naturels 82

5
l!étude de !a riatTIJre 86
La nature, principe et cause du mouvement
des êtres vivants 86
Les quatre causes 91
Étude sur le lieu 95
Étude sur le temps 98

les êtres vivants, l'âme et la matière 103

Définition du vivant 103


L'âme, entéléchie du corps 107
La génération et la destruction des êtres vivants 110

3. Une éthique du bonheur et de la vertu

le souverain bien 117


Le souverain bien, finalité de tous nos actes 117
Le bonheur 122
Comment acquiert-on le bonheur? 125

Vertu, juste mesure et prudence 129


Vertus morales et vertus intellectuelles 129
Vertu, juste mesure et droite raison 133
La prudence et l'homme prudent 136

Théorie de l'action 140


Le volontaire et l'involontaire 140
Le désir comme cause motrice de l'action humaine 144
Délibérer, choisir et agir 148
la cité existe par nature 155
L'homme est un animal politique 155
Le pouvoir est fondé sur la loi de nature 159

Qu'est-ce que la justice? 163


Justice, égalité et légalité 163
Justice distributive et justice corrective 167
Justice et équité 171
La monnaie, instrument de mesure de la valeur
des biens économiques 174

Le Citoyen, l'État et la Constitution 178


Citoyen, citoyenneté et souveraineté 178
Définition de l'État 181
Les différents régimes politiques: monarchie, aristocratie
et république 185

Éducation et amitié entre les hommes 189


La fonction de l'éducation dans la société 189
L'amitié et ses différentes formes 193

S. Poétique, rhétorique et sophistique

La poétique 199
Imitation et arts poétiques 199
Le plaisir de l'imitation 203
La catharsis ou la purgation des émotions 207
La poésie est plus philosophique que l'histoire 212
Rhétorique de la 6
Les moyens de la persuasion 220

La critique de la sophistique 225


La sagesse apparente du sophiste 225
Le persuasif vrai et le persuasif apparent 229

Conclusion 233

Bibliographie 237
Le but de cet ouvrage n'est pas de reconstituer l'ensemble de l'œuvre
d'Aristote dans son exhaustivité ni dans ses détails. li a pour principal
objectif d'amener le lecteur à une connaissance de la philosophie
d'Aristote dans ses points saillants et dans ses principes, en donnant
une vision d'ensemble de son œuvre, tout en proposant une analyse
précise des principales notions qui donnent sens à sa réflexion philo-
sophique et en dressant un aperçu des différents traités et ouvrages
dont il a été l'auteur. Cette insertion dans la philosophie d'Aristote
poursuit une perspective heuristique que le lecteur pourra approfon-
dir à sa convenance. La difficulté est de tenir ensemble l'exigence de
fidélité à l'extrême richesse de l'œuvre d'Aristote et l'exigence d'une
exposition claire et synthétique de celle-ci. En un mot, c'est le terme
didactique qui a guidé ce travail, mais il s'agit d'une didactique qui
n'ignore pas les problèmes d'interprétation et d'élucidation du texte,
d'une didactique qui propose un éclaircissement et une explicitation
du texte considéré, des notions engagées et des œuvres citées.

La citation est, en effet, la matière principale de l'étude. La citation


doit être en elle-même signifiante, et elle doit permettre aussi de
mener à un commentaire qui la dépasse par la mise en relation de son
contenu à son contexte. En suivant pas à pas l'œuvre d'Aristote par
l'intermédiaire de citations choisies, il est alors possible de mettre à
disposition du lecteur une connaissance à la fois générale et précise
d'Aristote. Précise, dans la mesure où la citation expose en elle-même
une formulation exacte, fidèle et éclairante des écrits du philosophe;
générale, parce que son explication s'adosse nécessairement sur une
vision plus vaste de l'œuvre, seule capable de reconstituer son sens
le plus profond. Ainsi, le présent ouvrage est structuré sur le choix de
citations qui vont guider notre lecture de l'immensité de la réflexion
d'Aristote.
i-najeures sont
en considération. Pren1ièrement, la difficulté porte sur le
choix des citations. La sélection réalisée repose donc sur différents
critères: la concision, la clarté et l'importance ou la portée de son
contenu. En bref, comment formuler avec le moins de mots possibles
le plus d'idées possibles! Sans faire abstraction de la diversité des
interprétations, l'enjeu reste d'expliquer le texte dans ses principales
lignes, en retenant les positions les plus largement acceptées par les
spécialistes de la question. Il n'est donc pas question de rompre avec
l'exigence critique, mais de se détourner légèrement de son poids
effectif pour offrir une présentation concise et fidèle d'Aristote en
pensant particulièrement aux lecteurs non spécialistes. Il s'agit donc
de proposer un instrument de travail concis préparatoire à de plus
amples recherches pour les uns et de répondre à la curiosité des
autres. Malgré l'objectivité des critères mentionnés, on pourra toujours
regretter l'absence de telle ou telle idée, défaut inhérent à l'exercice.
Pour la même raison, on pourra relever le côté arbitraire de certains
choix. Ce côté arbitraire est aussi un défaut inhérent à l'exercice, et il
ne peut être totalement évacué.

Répétons-le, l'objectif est d'exposer avec fidélité les idées principales


qui constituent la philosophie d'Aristote tout en se limitant à une
présentation encadrée et limitée afin de permettre à tous de trouver
une entrée authentique et décisive dans l'œuvre considérable d'Aris-
tote. La simplicité de l'exposition n'est pas ici synonyme de facilité,
d'inexactitude et de distorsions faites à la pensée du philosophe. Au
contraire, la simplicité désigne, ici, un retour sur les idées principales de
la philosophie aristotélicienne sur lesquelles nous pouvons avoir une
compréhension commune et assurée en vue d'un approfondissement
par le moyen d'autres recherches.

C'est aussi le même esprit de concision et d'exactitude qui a commandé


la rédaction du commentaire à l'intérieur d'un cadre bien précis
constitué de différents items: citation, idée, contexte, commentaire,
définitions et portée. La citation gouverne le développement; l'idée
explicite le sens de son contenu; le contexte présente l'enjeu philoso-
phique et articule la citation à la structure de l'ouvrage dont elle est
extraite; le commentaire propose une lecture de la citation, explique
sa signification et reconstitue le réseau conceptuel qui permet de la

10
des notions et des
an,ri::1,--,oc par la citation; !a portée montre corn ment l idée
1

soutenue par la citation a pu contribuer à rhistoire de la philosophie


1
soit d un point de vue général, soit d'un point de vue particulier par
l'indication d'une référence précise qui s'est positionnée à l'égard
du texte.

L'ancienneté de l'œuvre d'Aristote (384 av. J.-C.-322 av. J.-C.) n'enlève


aucunement sa valeur philosophique et scientifique. Non seulement, le
Stagirite a témoigné de l'extraordinaire richesse de la pensée grecque,
mais il a eu une influence considérable sur des pans entiers de l'histoire,
en particulier la scolastique du Moyen Âge. Mais au-delà du Moyen
Âge, Aristote exerce encore une influence indéniable sur la philosophie
contemporaine. Cette puissance vient de ce qu'il a su rassembler dans
son œuvre les résultats des recherches qui l'ont précédées, faites par
les principaux philosophes grecs (les Présocratiques, les Sophistes,
Socrate et Platon) tout en opérant une critique éclairée de leurs points
de vue. Cette contribution à l'histoire de la philosophie grecque fait
d'Aristote un témoin essentiel dans la connaissance que nous avons
de ses prédécesseurs. Cette puissance vient encore du fait qu'il ne s'est
pas limité à reprendre, mais il a approfondi et travaillé avec une acuité
terrible les problèmes de son temps, ce qui lui a permis de formuler
avec exactitude et quasi-exhaustivité la somme des connaissances de
son temps. Et puis surtout, il a mené à la perfection le style philoso-
phique qui prend la forme du traité, style grâce auquel il a formulé la
philosophie avec une rigueur et une précision inégalées en son temps.

L'œuvre d'Aristote est littéralement encyclopédique. En effet, elle ne


se limite pas aux disciplines que nous désignons couramment comme
philosophiques telles que la métaphysique (ou philosophie première),
l'éthique et la logique classique dont il est le fondateur. Il entreprend
de diffuser à ses disciples, ses élèves et ses lecteurs une connaissance
universelle du monde en traitant de disciplines scientifiques très
diverses comme la physique, l'astronomie, la biologie, la médecine, la
météorologie (ou l'étude des phénomènes naturels qui se déroulent
dans le ciel). Mais ce n'est pas tout: il traite des arts en général, et il
constitue dans cette perspective une théorie politique adossée à une
connaissance de l'histoire politique de la Grèce antique (faisant œuvre
d'historien), une théorie de l'art rhétorique (et des arts affiliés comme la

11
dialectique, la qu'il approfondit et complète
à la suite des travaux des sophistes et des philosophes grecs, sans
oublier son analyse des arts poétiques et musicaux qui sont l'objet de
traités entiers (comme la Poétique) ou de passages plus qu'évocateurs
dans d'autres ouvrages. Voilà ce qu'est la philosophie d'Aristote, une
étude du monde dans ses multiples dimensions et facettes, une étude
précise, critique et rigoureuse qui ne se perd pourtant pas dans les
méandres du détail en raison d'une extraordinaire capacité à donner
une unité de sens à son œuvre entière. C'est justement cette unité de
sens dont il est question ici: la dégager dans ses principes et la suivre
dans ses déploiements les plus significatifs.

Rendre cette diversité tout en la ramenant à son unité et ses principes,


telle est la fonction de cet ouvrage. Il n'est pas question de passer en
revue la diversité presque inépuisable des ouvrages d'Aristote, le mieux
est de reconstituer les principes et les fondements de sa philosophie
et des sciences qui font le cœur de son œuvre, car ce n'est qu'à partir
d'eux que les conséquences peuvent être comprises dans le détail.
En cela, la fidélité à la méthode d'Aristote reste pleine et entière, lui
qui considérait dans les Seconds Analytiques que la connaissance des
principes et de l'universel est en même temps une connaissance des
cas particuliers, car les premiers subsument les seconds. En fin de
compte, Aristote est comme le représentant de la sagesse antique
dont il a lui-même dressé une figure.

Biographie d'Aristote
La biographie d'Aristote est lacunaire en raison de l'éloignement de
son époque et du manque de sources et de témoignages directs
sur sa vie. Sa biographie ne peut donc présenter que les principales
lignes de son histoire.

Aristote est né en 384 av. J.-C. à Stagire, cité grecque située en Macé-
doine, ce qui lui valut le surnom de« Stagirite ». Son père, Nicomaque, est
médecin auprès du roi de Macédoine Amyntas 111, et sa mère, Phéstias,
originaire de l'île d'Eubée, est sage-femme. Pour parfaire son éduca-
tion, il se rendit à Athènes en 367 et fut admis à l'Académie. À cette
époque, Athènes exerçait une influence culturelle très importante sur
l'ensemble du monde grec et méditerranéen. Tous les intellectuels

12
influencés directernent ou indirectement par
cité athénienne. L'.Acaclémie participait à rayonnement culturei 1

car elie était la principale école philosophique de cette époque.


Fondée en - 387 par Platon/ l'Académie était, non seulement, le lieu
de l'enseignement de la philosophie de Platon, mais elle était aussi
un lieu où toutes les sciences s'enseignaient, se développaient et se
diffusaient. L'Académie était donc un haut-lieu du savoir, peut-être le
principal du monde grec à cette époque.

D'après le témoignage du Pseudo-Ammonius, Aristote se distingua


rapidement par ses talents de rhéteur, d'où le surnom que Platon lui
aurait donné de« liseur». À l'école de Platon, il fut enseigné, mais il
participa aussi activement à certaines séances de lecture et donna
des leçons. Par la fréquentation assidue de l'Académie, Aristote
constitua une connaissance précise de la philosophie de Platon, des
philosophies discutées à l'époque (les Présocratiques et les atomistes)
ainsi qu'une maîtrise dans les principaux arts enseignés (rhétorique,
dialectique, musique) et les principales sciences (mathématiques,
physique, astronomie). En outre, son long séjour à Athènes lui per-
mit de développer une connaissance de l'histoire politique de la
cité athénienne (qu'il utilisa dans ses traités politiques) et lui permit
d'assister aux systèmes législatifs et judiciaires usités à cette époque.
En tant que« métèque», il n'avait pas la citoyenneté et ne pouvait
participer aux affaires publiques. Pourtant, cette expérience participa
au développement d'une réflexion politique féconde, appuyée sur
une connaissance précise de l'histoire des institutions. Quand Aristote
veut illustrer l'homme prudent, la prudence étant la vertu politique
principale, il utilise le personnage historique de Périclès qui a marqué
la démocratie athénienne le siècle précédent.

li resta à l'Académie jusqu'à la mort de Platon en 348/347. Cet


événement marqua la rupture avec l'Académie et la ville d'Athènes.
Speusippe prit alors la succession de Platon à l'Académie. Aristote
quitta Athènes pour se rendre à Atarnée, ville de Troade, dirigée par
le tyran Hermias, dont il était ami. En ce lieu, il ouvrit sa première école
inspirée par le modèle de l'Académie.

13
En 3.c:13/342, il devint le précepteur d'Alexandre (le Grand) à la demande
du père de celui-ci, le roi de tv'iacédoine, Phiiippe il. Sa fonction dura
quelques années pendant lesquelles il forgea l'éducation d'Alexandre
à la philosophie, mais ses leçons portaient principalement sur l'ensei-
gnement éthique et politique. Ainsi, Aristote rédigea un exemplaire de
l'Iliade d'Homère qui montre la vertu du héros épique. Certains histo-
riens font l'hypothèse qu'Aristote contribua à forger chez Alexandre
la ferme intention d'unifier la Grèce sous le commandement d'un
homme exceptionnel.

Pendant ce temps, les conflits d'hégémonie entre la Grèce et la Macé-


doine se multipliaient. La guerre entre Grecs et Macédoniens conduisit
à la prise d'Athènes par l'armée de Philippe Il en - 335. Aristote se
saisit de cette occasion pour retourner à Athènes. Son retour mena à
l'aboutissement de la carrière philosophique et didactique d'Aristote
par la fondation de sa principale école philosophique, celle qui est
désormais attachée à son nom, le Lycée. Le Lycée est originairement
un gymnase et un lieu de promenade dans lequel Aristote enseignait.
C'est en raison de sa proximité avec le temple d'Apollon Lycien qu'il
reçut le nom de Lycée. Le Lycée était un lieu de promenade, peripatos.
Aristote enseignait en marchant, raison pour laquelle les disciples de sa
philosophie étaient appelés« péripatéticiens». Selon les témoignages,
Aristote prodiguait deux types d'enseignements: les enseignements
réservés aux initiés appelés« acroamatiques» et les enseignements
«exotériques» ouverts au public. C'est de cette période que sont
datés certains ouvrages, des parties de la Métaphysique, de !'Éthique
à Nicomaque et les Petits traités d'histoire naturelle. Théophraste prit
la succession d'Aristote à la mort de ce dernier à la tête du Lycée.
Aristote y enseigna jusqu'en 323, année où il dut quitter de nouveau
Athènes, car la mort d'Alexandre donna une énergie nouvelle au
parti anti-macédonien athénien dirigé par Démosthène. Son départ
fut hâtif en raison du ressentiment de certains hommes politiques
prêts à accuser Aristote d'impiété, comme ce fut le cas pour Socrate.

Aristote meurt à Chalcis en 322 av. J.-C., ville dont sa mère est originaire,
dans l'Eubée. li avait alors approxirnativement 62 ans.
1
La richesse et l'abondance de l œuvre d'Aristote posent trois problèmes
principaux: celui de son authenticité, celui de la chronologie et celui
de l'unité de l'ensemble. La biographie d'Aristote étant sommaire,
placer avec exactitude les dates de composition des œuvres est un
défi plus grand encore auquel peu se sont aventurés. Deux grandes
périodes sont toutefois déterminées. La première est la période de
jeunesse lorsqu'Aristote était élève de l'Académie. Des témoignages
prêtent à Aristote des œuvres littéraires largement influencées par la
forme littéraire du dialogue platonicien et par l'idéalisme de Platon.
On prête à Aristote la rédaction de dialogues tels que Le bien, La philo-
sophie, ouvrages perdus. li reste de cette période quelques fragments
du Protreptique connus par l'intermédiaire du Pseudo-Jamblique. La
seconde période attestée est celle de la maturité d'Aristote, quand
il est lui-même maître du Lycée, période qui voit l'affirmation de la
philosophie d'Aristote définitivement séparée de l'influence de Platon.

Corrélativement, il faut souligner le fait que les ouvrages d'Aristote


ont été empilés et édités à une date tardive éloignée de l'époque
d'Aristote. C'est pourquoi les ouvrages d'Aristote présentent cette
particularité d'être comme des notes prises par les disciples des
leçons que le maître prodiguait. La réception des œuvres d'Aristote
est en fait le résultat d'un travail qui ne doit pas être confondu avec
le modèle que nous avons aujourd'hui d'une publication maîtrisée
par son auteur. Les ouvrages ont été nommés, classés, organisés en
livres, et ainsi de suite, par des mains qui n'étaient pas celles d'Aris-
tote. Ainsi, l'ordre que nous connaissons des œuvres d'Aristote est
le résultat du travail d'Andronicos. Andronicos a dirigé le Lycée au
1er siècle av. J.-C. et fut probablement l'éditeur des œuvres d'Aristote.
Andronicos aurait donné aux livres de philosophie première le nom
de« Métaphysique» parce que ces livres étaient classés après ceux qui
portaient sur la physique, ces livres étaient donc méta ta phusika, à la
suite des œuvres de physique. De même, le classement des différents
livres de la Métaphysique ne semble pas revenir à l'auteur lui-même.
Cet exemple montre à quel point notre réception de l'œuvre d'Aristote
s'est faite par l'intermédiaire d'une histoire et d'une tradition qui se
placent entre nous et le philosophe. Ces médiations entre notre récep-
tion et l'œuvre d'Aristote posent donc des problèmes d'authenticité.

15
les ouvrages cités, certains sont sujet à discussion concernant leur
authenticité. C'est le cas Des vertus et des vices considéré comme
apocryphe avec une grande probabilité. D'autres ont été considérés
et le sont toujours comme appartenant à Aristote, nonobstant le fait
que certains commentateurs ont mis en lumière des différences nettes
du point de vue du fond et de la forme. C'est le cas des Catégories,
ouvrage qui reste, pourtant, très important dans la reconstitution de
l'œuvre d'Aristote.

Enfin, la très grande diversité de l'œuvre d'Aristote et ses tensions


intérieures posent le problème de l'unité de l'ensemble. Face à cette
question, trois positions ont été défendues dans l'histoire de la phi-
losophie. La première a dominé l'histoire de la philosophie jusqu'au
début du xxe siècle: celle-ci consiste à voir dans l'œuvre d'Aristote
un tout unifié et quasi systématique et dénie toute pertinence aux
critiques cherchant à remettre en cause l'édifice de la philosophie
d'Aristote dans son unité et son intégrité. C'est la position de l'exégèse
traditionnelle. Mais, au xxe siècle, la critique historique insiste davan-
tage sur les discordances internes au corpus aristotélicien et cherche à
expliquer ces discordances. La théorie de l'évolution de la philosophie
d'Aristote apparaît. Cette position est défendue par Werner Jaeger,
dans son ouvrage traduit de l'allemand, Aristote: fondements pour une
histoire de son évolution, dans lequel il défend l'idée d'une évolution
de la philosophie d'Aristote: les œuvres d'Aristote évolueraient en
s'éloignant de l'emprise de l'idéalisme platonicien pour mener à une
philosophie qui promeut une méthode empirique en sciences et une
éthique de l'action et de la contingence. Cette approche empirique
trouve, en sciences, son point culminant dans les ouvrages biologiques.
Les Parva Naturalia, Petits traités d'histoire naturelle, et les traités zoo-
logiques, comme !'Histoire des animaux, Le Mouvement des animaux,
Les Parties des animaux, La locomotion des animaux, et La Génération
des animaux seraient parmi les derniers traités confectionnés par
Aristote. Dans ces traités, Aristote utilise une méthode empirique faite
d'enquêtes précises, d'observations minutieuses. Le travail d'induction
et de généralisation de l'observation empirique devient caractéristique
de la science aristotélicienne, méthode très éloignée de l'idéalisme

16
Enfin, il une troisième interprétation de i'œuvre
d'Aristote qui C:es tensions et des contrastes comrne
nrc,n,on,, 0

point central. Cette dernière interprétation consiste moins à chercher


à rendre compte d'une évolution cachée de la pensée d'Aristote qu'à
souligner et mettre en lumière la méthode même de la philosophie
d'Aristote qui propose une approche problématique et aporétique
des grandes questions posées par la philosophie de son temps. Cette
dernière approche est le fait, par exemple, de Pierre Aubenque dans
son ouvrage Le Problème de l'être chez Aristote. Les tensions internes
à la philosophie d'Aristote viennent non pas tant d'une évolution de
l'œuvre que d'une approche particulière des problèmes: Aristote
utilise souvent une approche critique et zététique qui consiste à
présenter les thèses en vigueur et à montrer ensuite leurs limites. Si,
bien entendu, Aristote propose des réponses «aristotéliciennes», il
n'expose pas toujours de manière dogmatique et surtout systéma-
tique une doctrine. Aubenque choisit alors une reconstitution non
systématisante (une reconstitution systématisante conduirait à une
exposition dogmatique de l'ordre supposé de l'œuvre d'Aristote), et
il préconise plutôt une reconstitution de l'ordre de la recherche. Cet
ordre de la recherche consiste à exposer les problèmes posés par le
Stagirite et les résolutions qu'il propose à l'intérieur des textes, tout en
reconnaissant qu'il ne les a pas entièrement ni parfaitement formulés.

L:ordre de recherche
D'une certaine manière, cet ouvrage suit cette préconisation par sa
forme même. L'ordre de l'exposition des problèmes et des résolutions
retenus s'articule autour de cinq chapitres. La compréhension de la
philosophie, de sa finalité et de sa nature passe par la détermination
de son commencement. Qu'est-ce qui a poussé les hommes à philo-
sopher? La réponse d'Aristote est l'étonnement, la reconnaissance de
son ignorance et le questionnement qui suit cet étonnement. Comme
Socrate, Platon et même les Présocratiques, le philosophe est celui qui
prend en charge de répondre aux questions que l'humanité se pose,
non pas toutes, non pas celles qui portent sur les arts nécessaires à la
vie, mais celles qui relèvent de la connaissance désintéressée de l'uni-
vers et de l'homme, celles qui s'apparentent à la pure contemplation
du monde. La connaissance philosophique est à elle-même sa propre

17
du sage, celui qui connaît toutes choses, non pas clans ie détaiî et ia
pratique, mais dans son ensernble en raison de l'ordre des vérités qui
est fondé sur la connaissance des principes et de l'universel. Par cette
connaissance, le sage connaît, suivant une conséquence logique, tous
les cas qui appartiennent aux vérités fondamentales. Si Aristote s'est
attaché à proposer une philosophie pratique, un art de vivre dans la
contingence et la vie publique, il s'inscrit toujours dans la quête de
sagesse qui caractérise les philosophies grecques: il propose un idéal
de sagesse dont la philosophie est l'activité principale. Dans cette
perspective, la science architectonique est la philosophie première
qui porte sur l'être des choses et la substance. Le savoir possède,
effectivement, un ordre et une hiérarchie, et cet ordre commence
par la connaissance des principes. Parmi les trois principales sciences
théorétiques, la métaphysique est première, les mathématiques et la
physique ne traitant qu'une partie de l'être. Pourtant, la métaphysique
ne peut pas se passer d'une réflexion sur la méthode et la logique.
C'est pourquoi les traités logiques ont une place privilégiée dans la
philosophie aristotélicienne car ils exposent la méthode scientifique,
la démonstration scientifique et une détermination de ce qu'est le vrai.

Dans un deuxième temps, le questionnement se déploie sur le monde


qui nous entoure, du ciel à la terre. C'est bien ce mouvement que la
pensée aristotélicienne invite à faire si nous suivons l'ordre logique. Cet
ordre logique n'empêche aucunement de considérer qu'Aristote ait pu
utiliser une méthode opposée, partant des problèmes apparents des
hommes pour s'élever aux questions les plus éloignés des hommes, à
savoir la constitution et la structure de l'univers. L'univers se structure
autour de deux sphères opposées: le monde supralunaire et le monde
sublunaire. Le monde supralunaire est le plus proche de la perfection
divine par sa nature matérielle et la perfection de son mouvement
circulaire. Il s'agit de la sphère des fixes mue par un déplacement parfait
et immuable. À l'inverse, le monde sublunaire appartient à la terre et
à la nature, et il se caractérise par une imperfection qui explique la
dimension erratique des mouvements, des changements et des lois
de la nature. La physique d'Aristote repose sur quelques principes
qui peuvent être synthétisés de la manière suivante: 1. La nature est

18
un principe de mouvernent et cie repos pour êtres vi 11a nts,
à-diïe que tous !es et rnouvements d'une substance
individuelle poursuivent une cause finale déterminée par la nature;
2. Les changements font apparaître la distinction entre la puissance
et l'acte, autrement dit, un être change pour atteindre son entéléchie
et son actualisation, il passe de la puissance à l'acte; 3.11 existe quatre
causes: la cause matérielle, la cause finale, la cause matérielle et la
cause formelle, et la physique doit traiter l'ensemble des causes; 4.
Toute substance individuelle est le composé entre une matière et une
forme; 5. Deux dimensions principales intéressent les êtres vivants,
l'espace ou le lieu, et le temps, deux dimensions dont la détermination
permet de comprendre la nature des mouvements des êtres vivants.

Troisièmement, l'étude se tournera du côté de l'homme en tant


qu'être spécifique. Aristote définit l'homme comme un animal ou un
être vivant accompagné de différences spécifiques, il est rationnel et
politique. Par la rationalité, l'homme est un être de connaissance, mais
il peut aussi appliquer la raison à l'éthique et à la pratique afin de vivre
bien. La finalité pratique de l'existence humaine est le souverain bien.
Ce dernier correspond, pour l'homme, au bonheur. Or, le bonheur
n'est autre que le bien de l'homme accompagné de vertu. Et la vertu
est la réalisation excellente des capacités de l'homme. Or, la raison
est une capacité qui définit en propre l'homme, la vertu reposera
donc sur l'exercice de la raison en tant que cette raison mène à une
connaissance, mais surtout en tant que la raison permet de mesurer
et de guider les émotions, les sentiments et les désirs humains qui
sont les principaux objets de l'éthique. C'est en ce sens que l'éthique
aristotélicienne repose sur la notion de juste mesure. La juste mesure
définit la vertu, c'est-à-dire l'excellence d'un acte, en tant que cet acte
atteint parfaitement son objet, en évitant l'excès et le défaut. Ce que
certains ont considéré comme une morale de la modération est en
fait une éthique de la juste mesure et de la vertu morale.

Cependant, le bonheur humain ne trouve pas son achèvement dans


un bonheur individuel et égoïste, le bonheur collectif de la cité est
plus beau et plus achevé que le bonheur individuel. En effet, la cité
ou la vie politique est une finalité inhérente à la nature humaine:
l'homme ne peut pleinement se réaliser sans avoir une vie politique.
Seule une bête et seul un dieu peuvent vivre isolément en dehors de

19
toute comrnunauté. La théorie d'Aristote est dite naturaliste:
non seulement la vie en société est naturelle et nécessaire, mais sur-
tout le principe de i'autorité est en partie justifié sur une supériorité
naturelle des hommes libres. Car, Aristote a proposé une théorie de
l'esclavage fondée sur l'idée que certains hommes sont naturellement
aptes à commander parce qu'ils parviennent à réaliser pleinement les
facultés rationnelles de commandement, tandis que les autres sont
naturellement« condamnés» à obéir parce qu'ils ne peuvent réaliser
que des vertus inférieures. Cette théorie de l'esclavage, qui apparaît
fautive à nos yeux, n'empêche pas Aristote de chercher à fonder la
constitution politique et les rapports sociaux sur les notions de jus-
tice et d'égalité. L'égalité est, en effet, un principe de définition de la
justice: il n'y a pas de justice sans égalité, et l'injustice réside essen-
tiellement dans l'inégalité. Prenons garde au fait qu'Aristote conçoit
plusieurs types d'égalité qui ne correspondent pas tous au sens que
nous donnons communément à cette notion dans les démocraties
modernes. Car, deux genres différents d'égalité sont utilisés par Aris-
tote pour déterminer différents fonctionnements et domaines de la
justice: l'égalité arithmétique et l'égalité géométrique. L'une désigne
une égalité de valeur quantitative, tandis que la seconde désigne une
égalité de proportion de telle sorte que la distribution des richesses
peut se faire suivant des valeurs différentes à partir du moment où
un rapport de proportion est conservé pour établir les différences
de distribution entre plusieurs citoyens. Car, suivant la constitution
grecque, tous ne participent pas à égalité aux prérogatives politiques.
La citoyenneté se définit par des critères stricts. Elle se définit par le
droit reconnu de participer aux fonctions politiques, législatives et
juridiques. Et tous, selon le régime politique, n'ont pas accès à ces
prérogatives. Reste que l'essence de l'État, quel que soit le régime,
monarchique, aristocratique ou républicain, est de poursuivre l'intérêt
de tous, l'intérêt commun. L'État n'est pas défini par Aristote comme
un organe de domination d'un groupe sur un autre, ce qui n'est autre
que la définition des constitutions déviantes, mais il est l'instrument
qui permet la réalisation du bien commun.

Or, et c'est le dernier domaine étudié, les arts rhétoriques gagnent une
fonction prépondérante dans le cadre des activités politiques. En effet,
le modèle démocratique athénien et même le modèle aristocratique

20
l'e><ercice du discours,
de l'éloquence et de la rhétorique, D'où l'invention de la rhétorique
par les Grecs, les sophistes les premiers, suivis par Aristote qu; propose
une véritable théorie de l'art rhétorique dPgagée, néanmoins, de ses
avatars fallacieux et trompeurs que sont l'éristique et la sophistique.
Corrélativement, les arts poétiques (les différentes formes de poésie,
épopée, tragédie et comédie) jouent aussi un grand rôle dans la vie
politique parce qu'ils participent à la connaissance des hommes et à
leur éducation morale à travers la fameuse théorie aristotélicienne de
«purgation» des émotions par le spectacle dramatique.

Cette brève présentation montre à quel point l'oeuvre d'Aristote est


vaste, à quel point elle est déterminante dans des domaines très variés
de la philosophie et des sciences, à quel point cette oeuvre reste vivante
et pertinente malgré son ancienneté et sa remise en cause à travers
l'histoire de la philosophie. Cette oeuvre est donc non seulement
une entrée dans la philosophie d'Aristote, mais plus largement elle
est une entrée à la sagesse grecque, ou pour mieux dire à la sagesse
philosophique, car qui veut enrichir sa conception du monde et son
mode de vie trouvera, quels que soient les désaccords de fond, une
inspiration certaine dans les ouvrages d'Aristote et un art de formuler
les problèmes et leurs résolutions utile en toutes circonstances.

21
Létonnement et la reconnaissance
de son ignorance

À l'origine comme aujourd'hui, c'est l'étonnement


et l'admiration qui conduisirent les hommes à la
philosophie. Se poser à soi-même des questions
et s'étonner des phénomènes, c'est reconnaÎtre
son ignorance.
Métaphysique, A, 2, 982 b

L'étonnement est le commencement de la philosophie:


l'homme a naturellement la passion de connaître, et cette
passion de connaissance vient de sa capacité de s'étonner
et de s'interroger sur le monde.

Cette citation est extraite du début de la Métaphysique, livre A. Aristote


s'interroge sur ce qui pousse l'homme à entreprendre une recherche
philosophique et scientifique afin de constituer une connaissance de
l'univers. Il est nécessaire de circonscrire le champ d'extension des
différentes sciences telles que les mathématiques, la physique et la
philosophie première ou théologie. C'est à cette dernière science que

25
sur les principes fondamentaux de l'être et de la connaissance. Elle est
donc première au sens où elle traite de connaissances plus hautes et
plus générales que les autres sciences. En effet, les autres sciences sont
circonscrites à un certain domaine du savoir - les mathématiques au
domaine des objets mathérnatiques et la physique au domaine des
phénomènes physiques - tandis que la métaphysique a pour fonction
de déterminer les premières vérités à partir desquelles l'ensemble du
savoir peut être constitué et de connaître les réalités qui sont premières
et originelles dans l'univers à partir desquelles tous les autres êtres
sont possibles.

Commentaire
La recherche philosophique, n'étant pas rattachée à la nécessité de la
vie biologique, relève d'une explication tout à fait particulière. Ainsi,
Aristote se demande d'où vient le désir proprement humain d'établir
une connaissance du monde, d'autant plus que cette connaissance n'est
en rien liée à un aspect utilitaire. Connaître la structure et les lois qui
gouvernent l'univers est la recherche la plus éloignée des nécessités
et des besoins de la vie quotidienne. La passion de connaître est donc
proprement spirituelle ou rationnelle, elle trouve son origine dans un
sentiment tout à fait particulier qui est l'étonnement.

L'étonnement exprime tout d'abord ce plaisir qu'ont les hommes à


découvrir des choses nouvelles, ce plaisir qu'ils ont devant l'inattendu,
le nouveau, l'inexplicable. Or, ce plaisir n'est pas passif mais il pousse
les hommes à comprendre ce qui précisément les étonne. Car, l'éton-
nement mène au désir de comprendre et d'expliquer le phénomène
qui a provoqué la surprise.

Quel est l'objet de notre étonnement? L'objet de l'étonnement


n'est autre que le spectacle donné par le monde qui est un objet de
contemplation et d'admiration parce qu'il présente à nos sens une
beauté et une forme d'harmonie. Le monde présente une grande
diversité de phénomènes et d'êtres qui défient la connaissance
humaine. Ainsi, progressivement, l'homme s'élève de problème en
problème jusqu'à parvenir aux interrogations les plus éloignées des

26
1e philosophe ~1 la recherche de la sagesse

vitau)< telles SU!'


et le mouvement et la nature des astres. f)ar exemple, l'expérience
astronomique montre la régularité des mouvements célestes, montre
la beauté d'êtres lumineux et lointains que les hommes ont souvent
confondus avec les dieux. Ce ciel étoilé se déploie telle une harmonie
cosmique et il offre à l'homme un spectacle qui le remplit d'admiration
et d'étonnement de telle sorte que l'homme ne peut s'empêcher de
vouloir le connaître et de l'expliquer avec rationalité. Bien entendu,
ce questionnement métaphysique ne se développe qu'une fois les
premiers besoins humains satisfaits. Le savoir humain suit des étapes
progressives: il commence par la découverte des arts utiles à la survie
et finit par les sciences les plus abstraites.

Enfin, ce plaisir de connaissance suppose la mise en œuvre d'une


réflexion approfondie dont le point de départ réside dans le ques-
tionnement. Le questionnement est une étape préliminaire à tout
savoir. Car, le questionnement, comme l'étonnement, suppose au
préalable une reconnaissance de son ignorance. L'étonnement est
lié à l'observation d'un fait inattendu et inconnu. Il est donc associé
à un questionnement. De plus, si l'homme croit à tort posséder une
connaissance de l'univers, il n'entreprendra pas de recherche, il se
contentera de ses propres croyances et de ses opinions sans jamais
les remettre en cause ni les interroger.

1îfJJ Vocabulaire
Étonnement: Désigne communément un état de surprise violente
devant un événement qui n'est pas ordinaire. Ici, désigne plutôt
l'attitude philosophique qui consiste à s'interroger sur le sens du
monde qui nous entoure afin de le comprendre.

Ignorance: L'ignorance ne désigne pas seulement un manque


de savoir, elle désigne surtout l'attitude d'esprit non critique qui
consiste à croire que nous possédons le savoir sans s'interroger
sur le bien-fondé de nos opinions. En ce sens, elle est relative à
une illusion: croire faussement que nous avons le savoir alors qu'il
n'en est rien. C'est pourquoi l'ignorance non reconnue empêche
tout développement de la pensée.

27
1. Philosophie, sciff1Ce et sages·)e

La portée de cette citation correspond à la déterrnination de l'origine de


la philosophie. Cette question est primordiale parce que la philosophie
cherche à avoir une démarche rationnelle dans laquelle la question du
commencement est importante. Aristote poursuit, ici, une tradition
initiée par Socrate et Platon. En effet, dans l'Apologie de Socrate, Platon
expose la manière dont Socrate exerçait son étonnement à l'égard
des opinions humaines, étonnement d'autant plus grand qu'il se
présentait comme ignorant déclarant à qui voulait l'entendre qu'il ne
savait qu'une seule chose, à savoir qu'il ne savait rien. L'étonnement et
la reconnaissance de son ignorance s'inscrivent donc non seulement
dans la compréhension du désir humain de connaissance, mais surtout
dans l'entreprise critique que représente la philosophie: le point de
départ de la philosophie est critique, elle est une remise en cause de
nos opinions, et c'est parce que le philosophe s'étonne de l'existence
qu'il entreprend une telle critique.

28
Il n'y a rien d'étrange à ce que la sagesse ne
présente ni utilité ni profit. Car nous ne l'appelons
1

pas profitable, mais bonne, et nous affirmons


qu'il convient de la rechercher non pas pour
autre chose mais pour elle-même.
Protreptique, § 42 [Jamblique, Protreptique, IX, 53, 15 sqq.]

Idée
La sagesse est à elle-même sa propre fin; elle relève d'une
recherche désintéressée d'un savoir contemplatif qui est
totalement étranger à toute dimension utilitaire et matérielle.

Contexte
Le Protreptique est un texte qui se présente sous forme de fragments
rassemblés à partir de plusieurs auteurs et de différentes sources dont
le Protreptique de Jamblique. Ce texte est considéré comme servant
d'introduction à la philosophie auprès de disciples désireux de phi-
losopher tout en ignorant la nature de la discipline. Aristote présente
alors ce qui caractérise la philosophie et le mode de vie du philosophe.
Ce n'est autre que la sagesse qui est considérée comme la fin ultime
de la philosophie. Or, la sagesse est non seulement une connaissance
du bien, mais elle est aussi une activité associée à un mode de vie
contemplatif qui fait du sage un homme accompli et admiré. Ces
fragments appartiennent aux premiers écrits d'Aristote et montrent
encore une influence prononcée de la philosophie platonicienne.

29
1. Philosopt1ie, science et sagesse

Dans la citation "''•,~rr,rlr,~ Aristote insistait sur caractère ru::,c,n,.,.., ··


ressé de l'étonnement entendu comme désir de savoir. Or, la sagesse
s'inscrit dans une telle perspective dans la mesure où elle est la réa-
lisation accomplie de la connaissance humaine dirigée vers le bien.

Pour expliquer cette idée, Aristote introduit une distinction entre


deux genres d'activités: les unes ne sont que des moyens ou des
instruments en vue d'autre chose, et les autres sont à elles-mêmes
leur propre fin, autrement dit, elles sont réalisées en tant que telles
pour elles-mêmes. Aristote regroupe principalement dans le premier
type d'activités les arts de production. En effet, dans ces arts, ce n'est
pas l'acte de produire qui est réalisé pour lui-même, mais c'est le
produit de cet acte qui est considéré comme finalité de l'acte. En ce
sens, le produit final a plus de valeur que l'acte de production: ainsi,
la cordonnerie a pour fin la fabrication des chaussures, ces dernières
commandent l'art du cordonnier. Dès lors, ces arts ne sont que des
moyens ou des instruments mis au service d'autre chose, d'une finalité
extérieure. En outre, ces arts sont liés au profit que le travailleur peut
tirer sous forme de salaire.

Au contraire, la sagesse est une activité qui est réalisée pour elle-
même et non pour ce qu'elle pourrait produire ou ce qu'elle pourrait
rapporter. C'est pourquoi elle n'est pas utile. La sagesse est une vertu
de l'homme qui est associée au bien, et le bien est un but principal de
l'existence humaine, et ce but ne réside nulle part ailleurs que dans la
vertu elle-même. La sagesse n'est donc pas un moyen en vue d'autre
chose, mais elle est une fin en soi. Elle relève de l'action (praxis) et non
d'une production (poièsis) ni d'un travail.

Pour illustrer son propos, Aristote utilise un exemple, celui du spectacle


d'Olympie. C'est de cette ville que sont tirés les jeux olympiques. La
sagesse est de l'ordre de la contemplation désintéressée à la manière du
spectateur des jeux. Aristote prend cet exemple simple pour montrer
deux idées: premièrement, la sagesse est une activité de connaissance
qui réside dans la contemplation du monde, activité comparable au
fait d'assister à un spectacle; deuxièmement, cet acte est désintéressé
et ne vise qu'au plaisir et au bien entraînés par la contemplation.

30
la 1,:'chcrche la

Fin. La fin le but d'une action, son En tant que


telle, la fin désigne ce qui possède une valeur en soi, comme le
bien chez Aristote.

Moyen: Un moyen est ce qui permet d'atteindre une fin. Le moyen


est l'acte ou l'instrument par nous parvenons à réaliser
une fin. Le moyen est donc soumis à la fin qu'il est censé réaliser.

Praxis/poièsis: Cette opposition fin/moyen se retrouve dans la


philosophie aristotélicienne dans la distinction entre praxis/
action et poièsis/production. La praxis est une activité qui est à
elle-même sa propre fin comme la vertu et le bonheur tandis que
la poièsis désigne une activité de production dont la finalité n'est
pas l'acte lui-même mais le produit qu'elle permet de réaliser.

Utile: L'utile s'oppose dans ce contexte au bien. Le bien est une


fin en soi, tandis que ce qui est utile n'est qu'un moyen en vue
de parvenir à un but plus important, le bonheur. Ce qui est utile
désigne plus généralement ce qui rend possible la satisfaction
d'un besoin ou d'un désir.

La portée de cet extrait s'inscrit principalement dans l'histoire de la


notion de sagesse qui traduit le grec sophia. En effet, cette notion est
centrale dans la philosophie grecque et évolue en même temps que la
pensée grecque elle-même. Un fragment du Péri philosophias [F 8 Ross],
ouvrage perdu d'Aristote, montre que la signification du terme sophia/
sagesse évolue corrélativement à la découverte des différents types
de savoir. La sophia désigne tout d'abord l'habileté technique dans
l'art; puis elle désigne la sagesse politique; elle finit par s'identifier au
savoir philosophique. Dans cette dernière acception, le sophos n'est
autre que le philosophe qui entreprend de comprendre et d'expliquer
l'univers dans son essence même. Les premiers philosophes tels Thalès
et les autres Présocratiques, représentent cette figure du sage en
quête de la plus haute connaissance. Le mode de vie du sage n'est

31
1 Philosophie, science et sagesse

plus celui de !'artisan, clu


il correspond désorrr1ais à la ·~•~·,,~r·~n de ia réaiisation
de soi par la connaissance contemplative. Une anecdote/ attribuée à
Pythagore illustre cette idée [La vie de Pythagore de Jamblique § 58].
1 1

Pythagore compare les hommes à ceux qui se rendent aux Panégyries:


certains vont à ces fêtes pour le gain en faisant commerce; d autres
1

recherchent la gloire grâce aux jeux; il y a enfin les philosophes qui


1 1

viennent assister à des actes et des discours vertueux en vue de leur


propre enrichissement spirituel et moral.

32
I.e philosophe ,1 la recherche de la sagesse

clli

La sagesse sera la plus achevée des formes


du savoir. Le sage doit donc non seulement
connaÎtre les conclusions découlant des
principes, mais encore posséder la vérité sur
les principes eux-mêmes.
ÉthiqueàNicomaque, VI, 7, 1141 a 15-17

Idée
La sagesse (a0<.pia!sophia) incarne un idéal de connaissance
qui embrasse l'ensemble du savoir, des vérités les plus fonda-
mentales de la science aux conclusions les plus particulières
dérivées des principes.

Contexte
!.'Éthique à Nicomaque est un ouvrage qui ne traite pas directement du
savoir et de la science. Son objet d'étude porte sur l'éthique, c'est-à-
dire la manière dont l'homme conduit sa vie. Dans cette perspective,
le bonheur (Eû6atµovia/eudaimonia) est considéré comme la finalité
de l'existence humaine. Or, le bonheur est défini par Aristote comme
une activité accomplie, achevée, parfaite. L'activité menée à son
point d'accomplissement et d'excellence n'est autre que la vertu. La
sagesse est étudiée dans cet ouvrage dans la mesure où elle est la
vertu rationnelle et intellectuelle qui correspond à l'acte de connais-
sance par excellence.

33
1.. Philosophie, science et sagesse

La sagesse désigne dans l'A11tiquité non seulement un art de vivre mais


surtout un savoir, Dans la figure du sage, se réunissent la connaissance
philosophique et un mode de vie déterminé. Cette connaissance est
la plus haute parce qu'elle porte sur les principes des sciences, sur les
réalités les plus hautes. Les principes désignent des vérités premières et
fondamentales, les plus générales qu'il soit. Toutes les autres sciences
dépendent de ces principes. Ils sont comme les fondements de la
connaissance sans lesquels aucun savoir ne pourrait être édifié. La
connaissance des principes entraîne en conséquence la connaissance
des vérités dérivées de ces principes. Car, la connaissance des principes
contient en même temps la connaissance que ces premières vérités
subsument. Le sage désigne donc celui dont la connaissance parcourt
l'ensemble du savoir, contrairement aux autres formes de vertus ou
de sciences qui ne sont que des «sous-parties» du savoir dans son
ensemble. La sagesse est encyclopédique.

Ainsi, la sagesse associe deux actes de connaissance: l'intuition ou


l'intelligence (voùc,/noûs) et le raisonnement ou la science (Èm0117µr1/
épistèmè). L'intelligence est la faculté dont l'acte est de connaître les
vérités premières. La science désigne, de manière plus particulière,
le raisonnement par lequel les vérités sont assemblées les unes aux
autres suivant un ordre logique et hiérarchique par déduction ou par
induction. La science est la connaissance qui permet de déterminer
les liens que les différents niveaux de réalités entretiennent entre eux,
de l'origine (le fondement) aux termes de la science (les conclusions).

Dès lors, la sagesse désigne une vertu intellectuelle et rationnelle


dont la finalité est la connaissance théorétique ou théorique. Elle
relève d'un savoir contemplatif. Ainsi, elle ne se présente pas, selon
Aristote, comme une capacité à agir dans le monde humain dont les
centres d'intérêt sont d'ordre politique et pratique. Elle ne saurait être
confondue avec la vertu politique ou la vertu pratique par excellence
qu'Aristote nomme prudence. Si le sage incarne un mode de vie, ce
mode de vie est tout entier orienté vers la connaissance, une connais-
sance désintéressée qui n'apporte pas au sage des gages de réussite
dans la société. Bien au contraire, le sage est bien souvent représenté
par des figures philosophiques qui ont des modes de vie très simples,

34
à !oisir
(scho/è) donc î'homn1e qui se
donne comme finalité la connaissance désintéressée. Cette activité est
considérée par Aristote comme la plus libre, car elle attache le moins
l'homme à des contraintes extérieures. Aristote donne en 1141 b de
!'Éthique à Nicomaque l'exemple de deux sages: Thalès et Anaxagore
étaient tournés vers l'étude des questions les plus complexes de
l'univers, alors qu'ils se détournaient de toutes les préoccupations
pratiques de la vie quotidienne.

61
t'- Vocabulaire
Encyclopédique: Ce terme qualifie l'extension du savoir associé à
la sagesse. li embrasse l'ensemble du domaine des sciences théo-
rétiques. L'encyclopédie désigne une« éducation» ou une« for-
mation» qui se déploie sur l'ensemble du savoir tel un« cercle».

Intelligence: Ce terme désigne chez Aristote une faculté intellec-


tuelle dont la fonction première est, soit de connaître de manière
intuitive les principes des sciences, soit de formuler de manière
discursive des raisonnements.

Loisir: Le loisir philosophique traduit le grec scho/è, et le latin


otium. Ce terme désigne l'ensemble des activités dites« libérales>>
par opposition aux activités de production associées au travail
et aux activités de commerce (negotium). Nous trouvons, parmi
ces activités, trois domaines principaux: la politique, l'éthique
et la philosophie. La sagesse n'est autre que l'activité associée
à la philosophie.

Sagesse: La sagesse est une vertu de l'homme qui appartient à la


partie rationnelle de l'âme dont l'objet principal est la connais-
sance des principes.

35
F'hilosophie, science et saÇJesse

Science théorétique: sagesse n'est pas une connaissance


pratique, qui porte sur l'action à faire, niais elle correspond aux
sciences théorétiques dont l'objet est la pure connaissance, telles
la métaphysique, la physique et les mathématiques. La sagesse
s'identifie à la métaphysique, car elle est une connaissance des
principes les plus hauts et les plus généraux.

Portée
Aristote poursuit la tradition héritée des premiers philosophes qui ont
fait de la sagesse la plus haute vertu. Ainsi dans le Banquet de Platon
en 203 a sqq., la philosophie apparaît comme l'amour de la sagesse
et le philosophe est celui qui désire atteindre la sagesse. L'origine de
la philosophie est marquée dès son origine par la figure du sage et
par cette primauté donnée à la sagesse. La sagesse est donc associée
à la philosophie. L'ensemble de la philosophie antique est tributaire
de cette conception. L'histoire de la philosophie montre clairement
l'importance donnée à la sagesse, à la connaissance des choses« les
plus divines», celles qui élèvent l'homme quasiment au-delà de son
humanité pour en faire un être exceptionnel capable d'éclairer les
hommes sur les questions les plus difficiles.

36
Spécificité sciences

Dans toutes les sciences les principes sont


spéciaux; et c'est à l'expérience de fournir ces
principes pour chacune d'elles. Par exemple,
l'expérience astronomique fournit les principes
de la science astronomique.
Premiers analytiques, 1, 30, 17-20

Chaque science possède un domaine d'application limité et


spécifique, et les fondements de chaque science n'appar-
tiennent qu'à cette science. Il revient à l'expérience de
déterminer les principes des sciences empiriques.

La citation est extraite des Premiers analytiques. Cette œuvre appar-


tient à un ensemble d'ouvrages unifiés sous l'appellation organon.
L:organon est un instrument méthodologique dont le but est de
déterminer les principales lois logiques grâce auxquelles l'exercice
de la pensée est droit et conforme aux exigences de la rationalité. Cet
ensemble présente la logique aristotélicienne qui est à l'origine de la
logique classique. Les Premiers analytiques traitent plus précisément
des principaux raisonnements qui participent à la constitution de la
science. Parmi ces raisonnements, le syllogisme a une place centrale

31
1 Philosophie, scie11ce et sa(Jesse

dans la mesure où il est un instrurnent logique de démonstration et


de découverte de nouvelles connaissances, Or, le syllogisme suppose
au préalable une réflexion sur les principes (àpxai!archai) sans lesquels
le raisonnement démonstratif en science serait impossible.

Commentaire
Cet extrait soulève deux enjeux essentiels à la philosophie: pre-
mièrement, il interroge la définition et la délimitation des sciences;
deuxièmement, il pose la question de l'origine de la connaissance.
Tout d'abord, les sciences partagent, en tant qu'elles sont sciences,
une structure logique commune: elles partent toutes de principes,
c'est-à-dire de propositions générales qui établissent les propriétés
essentielles des objets qu'elles traitent. Cependant, chaque science
possède une finalité qui lui est propre et porte sur des objets spéci-
fiques; de ce fait, chaque science repose sur des principes spécifiques.
Ainsi, l'astronomie est la science qui porte sur les mesures et les lois
qui commandent les mouvements des astres et l'agencement du ciel
(ouranos). Elle a son objet propre d'étude et se différencie de cette
manière des autres sciences. Son domaine d'extension est limité à un
certain type de phénomènes. L'astronomie détermine les principes des
mouvements astronomiques, c'est-à-dire les propositions fondamen-
tales qui établissent une connaissance des mouvements célestes. Par
exemple, le mouvement circulaire et uniforme de la sphère des fixes
est une proposition fondamentale (de l'astronomie ancienne) parce
qu'il est un élément fondamental de l'explication de l'ensemble des
lois astronomiques.

Ensuite, Aristote précise que les principes des sciences sont déterminés
grâce à l'expérience (èµnapia!empeiria). Pour Aristote, l'intelligence
ne peut seule constituer les principes des sciences, d'autant plus que
de nombreuses sciences sont empiriques. L'intelligence a aussi besoin
des informations que les sens permettent de collecter à propos des
phénomènes étudiés. En effet, ces informations peuvent être rassem-
blées et permettent à l'intelligence de constituer des lois générales.
Ainsi, c'est l'observation répétée des mouvements célestes qui rend
possible l'établissement des principes de l'astronomie. La science
est donc une association entre la faculté rationnelle de l'intelligence

38
Sciences, connaissance et locJique

principes dans les sciences qui recourent à l'observation. r,Jotons, pour


finir, qu'Aristote ne forrnule pas son propos sans faire des nuances. En
effet, il parle de ce qui se fait dans la plupr1rt des cas.

/ 5 Vocabulaire

Empirique: Ce terme désigne les idées, les connaissances et


les propositions qui sont formées à partir de la sensation et de
l'observation. Le mot n'existe pas du temps d'Aristote comme
doctrine constituée, mais apparaît principalement au XVW siècle
avec l'empirisme anglo-saxon initié par John Locke dans les Essais
sur l'entendernent humain.
Expérience: L'expérience signifie en un premier sens la simple
perception. Cependant, le grec possède un terme pour désigner
la perception, celui d'aisthèsis. L'observation désigne alors une
perception répétée et réfléchie qui mène à la constitution de
vérités générales.

Général: Est général ce qui concerne un ensemble donné d'indi-


vidus qui appartiennent au même genre dans la mesure où ils
partagent des caractéristiques communes qui les définissent de
manière essentielle.

Principe/conséquence: Un principe est une proposition ou une


vérité qui sert de fondement à une science ou à un raisonnement
scientifique de type déductif. Une conséquence est une proposi-
tion qui est logiquement déduite de la position des principes de
telle sorte que son engendrement est logiquement nécessaire.

Rationnel: D'un point de vue logique, sont rationnels l'ensemble


des jugements et des raisonnements qui respectent les lois
logiques. D'un point de vue plus général, est rationnel ce qui
trouve son origine dans la raison entendue comme faculté de
connaissance indépendante de la perception.

39
1. Philosophie, science et saciesse

La position aristotélicienne concernant l'origine de la connaissance est


problématique pour deux raisons: la première est que la question de
l'origine n'est pas clairement posée, contrairement à la démarche de
la philosophie moderne qui formule explicitement ce problème. La
seconde est due à la difficulté d'établir les fonctions dévolues à chaque
faculté comme l'intelligence, la raison et la perception. Cependant,
Aristote contribue à la position du problème en se démarquant tout
d'abord de son prédécesseur direct qu'est Platon. Car, ce dernier pense
que la véritable connaissance est d'ordre intelligible et porte sur des
réalités intelligibles immuables qu'il nomme Idées. Ce débat sera
reformulé avec davantage de précision par la philosophie moderne,
et sera incarné par l'opposition entre les rationalistes et les empiristes.
Les premiers considèrent que la raison (ratio en latin) est à l'origine de
la connaissance, tandis qu'ils rejettent l'expérience considérée comme
une source non fiable. C'est Descartes qui inaugure au XVIIe siècle cette
doctrine. Les seconds (en particulier la philosophie anglo-saxonne
inaugurée entre autres par John Locke) considèrent, au contraire, que
les idées qui permettent à la pensée de se représenter le monde sont
toutes dérivées de la sensation et de l'observation.

40
'Sciences, co1111aissa11ce et logique

Nous pensons connaÎtre scientifiquement


chaque chose lorsque nous pensons connaÎtre
la cause par laquelle la chose est, savoir que c'est
bien la cause de la chose et que cette chose ne
peut pas être autrement qu'elle n'est.
Seconds analytiques, 1, 2, 9-11

Idée
Nous n'avons la science d'une chose que si nous connaissons
les causes nécessaires qui expliquent la nature de la chose.

Contexte
Les Seconds analytiques appartiennent comme l'ouvrage cité aupa-
ravant au même ensemble désigné par le terme organon. Ainsi, les
Seconds analytiques participent à l'établissement des règles logiques
et démonstratives auxquelles les sciences doivent se conformer pour
établir une véritable connaissance. Après avoir déterminé les princi-
pales formes logiques des raisonnements, Aristote se concentre sur
la question du contenu même de la science et de sa forme démons-
trative. Il se propose de déterminer les éléments et la définition de
la démonstration. Or, cet objectif est étroitement lié à la définition
même de la science. Comme nous l'avons vu, la science repose sur
une forme déductive liée au syllogisme. li en est de même concernant
la démonstration. Toute connaissance est dérivée de connaissances
antérieures. Ces connaissances antérieures sont associées soit aux
principes soit aux causes, et le raisonnement démonstratif doit mettre
en œuvre ces connaissances antérieures afin de prouver le caractère
apodictique des propositions scientifiques. En fin de compte, l'ouvrage

41
1 Philosophie, science el sagesse

sert et c!éiin1lter conditions qui


raisonnement ou à une proposition
conformer à i'exigence rationnelle et logique de la démonstration.

Commentaire
Aristote commence par affirmer le lien de nécessité qui associe science
(sm0111µr1/épistèmè) et démonstration (ùn6oEt~tc,/apodeixis): il ne peut
y avoir de science sans démonstration. Le propre de la connaissance
scientifique, par opposition aux autres formes d'explications comme
le mythe, est d'établir une démonstration qui certifie la validité et la
vérité du discours scientifique. Sans cette certification, la science n'a
pas plus de valeur que le mythe. Or, la démonstration répond aux
exigences apodictiques, dans la mesure où elle ne se limite pas à
prouver la vérité d'une proposition sur un cas particulier ou à faire
appel à des explications d'ordre contingent; bien au contraire, la
démonstration établit la nécessité de la relation entre l'effet et sa
cause. La connaissance consiste à déterminer la cause sans laquelle
la chose connue serait impossible (la cause nécessaire) ou ne serait
pas telle qu'elle est. Par exemple, en physique, la connaissance de
la nature réside dans la détermination des causes qui expliquent le
mouvement. Tout phénomène ou tout mouvement naturel possède
une cause qui le produit. Remonter à la cause du phénomène per-
met de connaître l'essence même du phénomène, car la cause est la
principale explication du phénomène: la cause est la condition sans
laquelle la chose est impossible, c'est donc par sa détermination que
celle-ci peut être connue.

Ensuite, la démonstration établit la nécessité d'une proposition. Par la


démonstration, la science établit des vérités universelles. Par exemple,
en mathématiques, la démonstration du théorème de Pythagore ne
porte pas sur un cas particulier, sur tel triangle rectangle tracé à la main,
mais sur tous les triangles rectangles possibles: cette démonstration
montre la nécessité du théorème de Pythagore à l'intérieur de tout
triangle rectangle.

Pour conclure, la science repose sur la connaissance des principes et


des causes des êtres. C'est la démonstration qui établit la vérité de ces
propositions en montrant leur nécessité et leur universalité.

42
')Ciences. COlî[lc'liSSêllîŒ et

Apodictique: Une proposition ou un jugement est dit apodictique


quand ce qu'il énonce est établi comme une vérité nécessaire
grâce à la démonstration.

Cause/effet: La cause désigne un principe réel ou une chose qui


un effet. L'effet est ce qui est par une cause. La
cause constitue le principe réel de l'existence d'une chose qui
est son effet, et elle en est le principe explicatif.

Contingence: Désigne le statut ontologique d'une propriété qui


peut être ou ne pas être, ou le statut logique d'une proposition
qui peut être vraie ou fausse selon les conditions. La négation de
cette propriété n'entraîne aucune impossibilité ontologique, de
la même manière que la négation d'une proposition rn,-,i-,,--.ru::,nt·c
n'entraîne aucune impossibilité logique.

Nécessité: La nécessité désigne le statut ontologique d'une pro-


priété qui ne peut pas ne pas être sans détruire la chose dont
elle est la cause, ou le statut logique d'une proposition qui ne
peut être fausse, ni être autrement qu'elle n'est. La négation de
la proposition nécessaire entraîne une impossibilité logique: est
nécessaire ce qui ne peut pas être ou ce qui ne peut être autrement.
Aristote donne l'exemple suivant: l'alternative, « demain une
bataille navale sera ou ne sera pas» est logiquement nécessaire;
en revanche, le fait qu'elle advient réellement ou le fait qu'elle
n'advient pas réellement est contingent.

Universalité: L'universalité désigne le statut d'une proposition


qui est vraie en tout temps et en tout lieu. Une proposition est
universelle quand la démonstration de sa nécessité est faite. En
revanche, une proposition n'est que générale quand elle n'est
valable que dans certaines conditions, et quand elle n'est pas
nécessaire. La proposition « tous les corbeaux sont noirs» n'est
qu'une vérité générale, car elle est limitée par des conditions
d'ordre spatio-temporel et elle n'est pas nécessaire.

43
1 Philosophie, science et sagesse

Portée
Aristote établit une définition de ia science et de ia démonstration qui
traversera l'histoire des sciences: toutes les sciences, et en particulier
les sciences physiques, auront nécessairement pour objet la déter-
mination des causes des phénomènes. Elles seront toutes tenues de
montrer la validité de leurs propositions en prouvant leur validité par
une démonstration ou une expérience. D'un point de vue formel, la
définition aristotélicienne est donc tout à fait pertinente. C'est donc sur
le contenu et le statut même des causes que la philosophie d'Aristote
posera problème. Quand les causes proposées par Aristote auront été
critiquées, la science moderne naîtra.

44
()ciences, com1aissa11ct:' et logique

Le syllogisme est un discours dans leque(


certaines choses étant posées, une autre chose
différente d'elles résulte nécessairement, par
les choses mêmes qui sont posées. C'est une
démonstration quand le syllogisme part de
prémisses vraies et premières.
Topiques, 1, 1, 100 a 25-28

Idée
La démonstration repose principalement sur l'usage du
syllogisme qui s'apparente à une déduction de consé-
quences nécessaires à partir de prémisses posées comme
point de départ du raisonnement, prémisses dont la vérité
est reconnue.

Contexte
Les Topiques appartiennent une nouvelle fois à l'organon. L'ouvrage
traite en particulier de la dialectique. La dialectique est une discipline
qui repose essentiellement sur des raisonnements et des syllogismes
probables et non nécessaires. Aristote établit donc les lieux com-
muns (T6no1/topoî) de la dialectique: il passe en revue l'ensemble
des domaines et des raisonnements qui sont dialectiques. Les lieux
communs désignent les raisonnements élémentaires qui servent de
commencement aux discours dialectiques. Au début de l'ouvrage, il
établit la différence entre le syllogisme scientifique dont les prémisses
et les conséquences sont vraies et nécessaires et le syllogisme dialec-
tique dont les prémisses et les conséquences ne sont que probables,
de l'ordre des opinions reçues (f-v6o~a!endoxa). La dialectique repo-

45
1 Philosophie, science et sagesse

sant sur i'usage de prnpositio,~s el raisonnen-1ents


connaissance de la loc3ique discours. Sor, étude participe donc
plus largement de la constitution de la démonstration scientifique.

Commentaire
Le syllogisme désigne un type de raisonnement déductif utilisé dans
les disciplines argumentatives pour prouver la vérité. Il existe trois
types principaux de syllogisme: le syllogisme scientifique, le syllogisme
dialectique et le syllogisme sophistique. Ici, Aristote précise ce qu'est
le syllogisme scientifique. Le syllogisme possède une forme logique
déterminée: il s'agit de conduire à une conséquence à partir de la
position de prémisses, Autrement dit, une conséquence est déduite
à partir de l'interaction entre deux ou plusieurs prémisses. L'exemple
le plus connu donné par Aristote est le suivant: (1) Si les hommes sont
mortels; (2) Si Socrate est un homme; (3) Alors Socrate est mortel. La
conséquence (3) est, si la forme logique du raisonnement est respectée,
nécessaire. Par conséquent, un syllogisme assurera avec nécessité la
vérité de la conséquence si les prémisses sont vraies et si la forme
logique du raisonnement est respectée. La proposition (1) désigne
une prémisse générale, une propriété x (mortel) appartient à un genre
(homme); la proposition (2) désigne une prémisse particulière, un indi-
vidu (Socrate) appartient au genre; la proposition (3) est la conclusion
ou la conséquence du syllogisme: l'individu possède les propriétés
qui définissent le genre. Le syllogisme est apodictique si la vérité des
prémisses et des principes est établie avec certitude. Le syllogisme est
dialectique si les prémisses ne sont que probables et appartiennent à
des principes communément admis sans être démontrés. Le syllogisme
est sophistique si son intention est de tromper en usant d'une forme
logique dont l'apparence est correcte sans l'être réellement, et si les
prémisses ne sont vraies qu'en apparence. À l'inverse, le syllogisme
vrai peut servir de démonstration scientifique.

En tant que raisonnement déductif, le syllogisme pose le problème


de la vérité des principes posés au départ du raisonnement. On a vu
qu'Aristote envisageait la possibilité d'une détermination empirique

46
Sciences, co1maissance et lo(Jique

connaissance intuitive
par l'esprit comme en rnétaphysique.

/2 Vocabulaire
Démonstration: La démonstration désigne communément une
opération qui permet d'établir la vérité d'une proposition en
s'appuyant sur des preuves ou sur une argumentation appropriée.
Plus précisément, la démonstration est associée à la déduction:
elle désigne alors un raisonnement au moyen duquel la vérité
de la conclusion est établie selon des raisons nécessaires, à partir
de prémisses.

Dialectique: La dialectique est une méthode d'argumentation et


de réfutation par questions et réponses.

Logique: La logique désigne l'étude des règles formelles qui


établissent la validité formelle des discours, des raisonnements
et des jugements. La validité formelle signifie la rectitude du
raisonnement dans son déploiement logique quel que soit son
contenu.

Prémisse: Les prémisses sont les deux premières propositions


d'un syllogisme à partir de laquelle une conclusion nécessaire est
déduite. Plus généralement, une prémisse désigne en logique une
proposition donnée qui sert de point de départ à un raisonnement.

Syllogisme: Le syllogisme désigne un raisonnement qui établit


une conclusion nécessaire à partir de propositions données sans
recourir à d'autres éléments que les données de départ.

Portée
Cet extrait tiré des Topiques a une portée considérable sur le problème
de la démonstration et de l'accès à la vérité. Il établit les principales
formes de la démonstration apodictique qui reposent essentiellement
sur le syllogisme. Aristote sépare science et dialectique, démonstration
apodictique et argumentation dialectique. li renvoie donc la dialectique

47
1 Philosophie, science et sagesse

hors de la sphère de la science par opposition Platon qui faisait de


la dialectique ia voie d'accès à !a vérité. Cette opposition entre Platon
et Aristote est au commencement d'une fracture essentielle dans
l'histoire de la philosophie entre les défenseurs de la dialectique et
ses pourfendeurs. Pour les premiers, la dialectique est le processus
même de la pensée qui s'achemine vers la vérité: Hegel représentera
particulièrement cette conception. Pour les seconds, comme Kant, la
dialectique n'est qu'une« logique de l'apparence» qui nous éloignerait
de la vérité et nous plongerait dans des antinomies insolubles.

48
Sciences, connaissance et logique

le ux

Dans l'âme il y a parfois pensée indépendamment


du vrai et du faux, mais parfois une pensée qui
implique nécessairement l'attribution de l'un ou
de l'autre. En effet c'est dans la composition et
la division que consistent le vrai et le faux.
Sur l'interprétation, 1, 16a 10-13

Idée
Le vrai et le faux se disent des idées et des discours qui
portent un jugement sur ce qui est. Une idée est vraie si
elle est conforme à ce qui est; elle est fausse si elle n'est pas
conforme à ce qui est.

Contexte
Cet extrait est tiré de l'ouvrage intitulé Sur l'interprétation. Nous
poursuivons, avec cet ouvrage, la découverte de l'organon. Sur
l'interprétation traite de la question du langage dans ses différentes
dimensions. Aristote s'interroge tout d'abord sur le rapport entre la
pensée et les mots, entre les états d'âme et les mots qui sont censés
les exprimer; puis il se questionne sur les combinaisons faites par le
langage entre les concepts à l'intérieur d'une phrase ou d'un juge-
ment. Enfin, il établit une logique des jugements en proposant une
analyse de l'affirmation et de la négation. La question de la relation
entre la pensée et le langage est liée par Aristote au problème de la
désignation par le langage des choses elles-mêmes. En quel sens le
langage exprime-t-il l'être même des choses? Autrement dit, en quoi

49
1 Philosophie, scie11ce et SëHJesse

qui correspond à la réalité, à ce qui est.

Commentaire
Aristote distingue la signification des symboles et leur usage dans un
jugement. Un mot est un symbole, c'est-à-dire un signe qui possède
un signifiant, la parole prononcée, et un signifié, l'objet ou l'idée
représentée par le mot. Ainsi, le terme« bouc» signifie-t-il l'animal
dont il est question. Néanmoins, les symboles sont destinés dans la
parole à être combiné avec d'autres mots. Ce constat déborde sur
l'étude de la logique, car la logique n'est autre que la discipline formelle
des jugements. Or, le jugement n'est autre que la combinaison entre
des concepts. Dans la logique classique, le jugement n'est autre que
l'attribution d'une qualité à un sujet par le biais de la copule« être».
« Socrate est mortel» est un jugement qui associe à un sujet,« Socrate»,
une propriété, «mortel», relation faite par la copule «est». Il y a
donc deux manières de considérer un concept: dans sa signification
intérieure ou dans sa relation avec d'autres concepts à l'intérieur d'un
jugement. Dans ce cas, le jugement peut avoir pour intention de dire
ce qui est. Si tel est le cas, il peut être dit vrai ou faux.

En effet, dire le réel, c'est établir en pensées et en paroles les relations


conceptuelles qui sont conformes aux relations entre les choses.
Par exemple, associer un sujet (le mot« Socrate») à un attribut (le
mot« mortel») dit la relation entre un substrat réel (Socrate en tant
qu'individu) et une propriété réelle (mortel en tant que phénomène
inéluctable). Cette association est vraie si la relation faite entre les
signes et les concepts correspond à la relation réelle entre le substrat
et la propriété. La logique classique a formulé cette idée de la manière
suivante: soit la proposition« la neige est blanche», cette proposition
est vraie, si et seulement si la neige est blanche. Le vrai et le faux
désignent donc le rapport existant entre le discours et son signifié.
Est faux le jugement qui réalise une association qui n'est pas réelle.
« Socrate est immortel » est faux, car la relation faite entre les signes
n'est pas conforme à la relation constatée entre les choses. Dans un
jugement, la relation peut être faite soit de manière absolue soit rel a-

50
Sciences, connaissance et logique

tivement à ternps: de manière abs=,lue, le jugement


relation vaiabie en dehors de LOute précision ternporelie; relativernent
à un temps donné, le jugement désigne la validité de la relation dans
un cadre temporel déterminé. Dans ce second cas, le jugerient peut
être vrai à un moment, et ne l'être plus le moment d'après.« Socrate
est mortel» est absolu dans la mesure où sujet et prédicat sont liés
entre eux avec nécessité indépendamment de la réalité temporelle. En
revanche,« à l'époque de la mort de Socrate, Athènes était une démo-
cratie» est un jugement encadré par une détermination temporelle.

Le vrai et le faux résident donc dans la composition et la division des


concepts dans la mesure où cette composition et cette division sont
dites se rapporter à ce qui est. Le langage se dit de la signification
comme du jugement. Cette dernière remarque est d'importance
car elle détermine en partie l'ontologie et l'épistémologie d'Aristote.
L'« être» est un mot qui possède une multiplicité de significations
suivant la manière dont il est utilisé et suivant la manière dont il est
combiné avec d'autres termes.

/'J) Vocabulaire
Composition: Aristote parle de composition lorsque deux notions
sont mises ensemble principalement à l'intérieur d'un jugement
qui associe un terme à un autre. On peut parler aussi de synthèse
comme opération de l'esprit consistant à rassembler des éléments
multiples en une notion composée qui les unifie.

Division: La division est une opération de l'esprit qui consiste à


séparer des notions entre elles. On peut parler aussi d'analyse
comme opération de l'esprit consistant à diviser en éléments
simples une notion composée.

Jugement: Un jugement relie à l'intérieur d'un énoncé un sujet


à un attribut. Dans la logique classique héritée d'Aristote, cette
composition est faite par l'intermédiaire de la copule« être» qui
réalise l'acte d'attribution. La copule est le verbe d'un jugement
en tant qu'il exprime une relation entre le sujet et le prédicat.

51
1 FJ!-1ilosophie scie1Ke et saçiesse

assemblage de signes qui renvoient soit à des concepts, soit à des


choses réelles. Le langage a pour principale fonction (mais ce n'est
pas la seule) d'énoncer ce qui est. Par la composition des signes,
il opère une relation discursive entre les choses désignées par
les mots. La vérité du discours consiste donc dans !a conformité
entre le discours et la réalité. C'est pourquoi la logique classique
a désigné cette conception de la vérité par l'expression« vérité-
correspondance » qui indique que la vérité ne désigne que la
correspondance entre le discours et l'être.

Portée
Aristote constitue sa conception de la vérité-correspondance pour
répondre à un certain nombre d'apories rencontrées par ses prédéces-
seurs. La première série d'apories est associée à la thèse de Parménide
selon laquelle« l'être est», et il ne peut être dit autre chose que lui-
même, sans quoi il y aurait du non-être. Suivant cette conception, la
seule chose que nous puissions dire de l'être est qu'il est, et qu'il est
un. Dès lors, il est impossible de développer un discours de vérité, le
discours introduisant de la multiplicité dans l'être serait identifié au
non-être. Par suite, Aristote s'oppose à la conception platonicienne
qui fait de la Vérité une réalité absolue associée à l'Idée de Vrai. Pour
Platon, la Vérité n'est pas une propriété du discours, mais elle est une
Idée absolue, une réalité intelligible et immuable. D'un autre côté,
Aristote doit s'opposer à la conception sophistique de la vérité: la vérité
étant relative, le vrai comme le faux est rendu impossible puisque ce
qui est vrai pour l'un peut être faux pour l'autre, et inversement. La
théorie aristotélicienne de la vérité-correspondance cherche donc
à dépasser l'ensemble des apories soulevées par ses prédécesseurs.

52
La science de l'être en tant qu'être

La science qu'étudie le philosophe est la science


de /'Être en tant qu'Être, de !'Être entendu dans
toute sa généralité, et non pas partiellement.
Métaphysique, K, 3, 1060 b 31-32

La philosophie se distingue des autres sciences en ce qu'elle


étudie l'être (To ôv) en tant que tel dans son essence et son
universalité, remontant de cette manière aux principes
mêmes des êtres et à leurs propriétés essentielles (elle est
une connaissance de ce qu'il y a de plus commun et du plus
universel dans l'ensemble des êtres) tandis que les autres
sciences n'étudient qu'une propriété spécifique des êtres
relative à leurs domaines de recherche.

Contexte
Dans le traité de la Métaphysique, la science recherchée et constituée
n'est autre que la philosophie dans ce qu'elle a de plus spécifique, la
connaissance de l'être et des principes de l'être. La science décrite
par Aristote est donc appelée philosophie première: elle est première
parce qu'elle porte sur les principes et les causes premières de l'être

53
F1hilo,,cr)h

Tù (j)UCTlKù/méta ta phusika), parce que l'ouvrage faisait suite dans la


collection des œuvres d'Aristote recueillie par Andronicos de Rhodes
Wr av. J.-C.) à la Physique. Au Moyen Âge, le terme métaphysique en un
seul mot a été utilisé pour désigner ce qu'Aristote appelait philosophie
première. C'est le terme métaphysique qui prévalut dans la suite de
l'histoire de la philosophie.

Commentaire
La primauté de la philosophie première est liée au fait que la méta-
physique est l'étude des causes qui dépassent l'observation des
phénomènes naturels, qui va au-delà de ce que nous pouvons consti-
tuer comme savoir sur la nature proprement dite entendue comme
l'ensemble des phénomènes observables. En effet, les questions
métaphysiques sont premières parce que leurs résolutions déterminent
le questionnement des autres sciences, et elles sont aussi au-delà de
la physique parce que leurs objets dépassent l'expérience immédiate
que nous avons de la nature.

C'est pour cette raison qu'Aristote différencie clairement la philosophie


première des autres sciences. Les autres sciences ne portent que sur
certains êtres particuliers (Kmà µlpoc;/kata méros) ou ne portent que
sur certaines propriétés des êtres. Ainsi, la physique étudie les êtres en
mouvement, et non les êtres immobiles; les mathématiques traitent
uniquement des propriétés géométriques et arithmétiques des êtres
et abandonnent aux autres sciences les autres aspects. En revanche,
la philosophie première étudie les causes premières de l'ensemble des
êtres et constitue une connaissance sur ce qui est universel (Ka86Àou/
katholou) à tous les êtres, l'essence même de l'être.

Or, l'être de dit en plusieurs sens et désigne une multiplicité d'existences


possibles: il existe l'être en tant que substance ou en tant qu'individu,
l'être en tant qu'attribut, l'être en tant que propriété universelle, et
ainsi de suite. Les sciences vont donc se différencier suivant le domaine
d'extension propre à une certaine acception de l'être. La philosophie

54
prernière ou la métaphysique

d'étu-
ètres et non des nombïes,
des figures ou des éléments physiques particuliers (comme le feu).

L'antériorité de la philosophie première est donc liée à l'antériorité


(np6n:poc;) en soi des objets d'étude de la métaphysique. La philoso-
phie première est antérieure à la physique car elle traite du principe
premier de l'univers qui est éternel, immobile et séparé. La philosophie
première est donc tout à la fois une métaphysique, une théologie et
une ontologie: la philosophie première traite des différents sens de
l'être et des propriétés essentielles des êtres, elle correspond donc,
en un premier sens, à l'ontologie.

(f_))
t
Vocabulaire
Antérieur/postérieur: L'antériorité désigne une position définie par
rapport à un repère fixe appelé principe ou premier. Ce qui est
le plus rapproché du principe est appelé antérieur par rapport
à ce qui en est le plus éloigné ou postérieur. L'antériorité en soi
existe non pas de manière arbitraire ou conventionnelle, mais
elle est dans l'ordre des choses. Une chose dite antérieure est
donc condition de possibilité de l'existence d'une chose dite
postérieure. Ensuite, dans l'ordre de la connaissance, un principe
est premier et antérieur à ses conséquences. En ce second sens, la
philosophie est encore première puisqu'elle traite des principes
les plus universels.

Essentiel/accidentel: Essentiel désigne les propriétés qui défi-


nissent la nature même d'un être ou d'une chose, propriétés qui
ne peuvent être enlevées à l'individu sans détruire ou modifier
sa nature et son existence. Accidentel désigne les propriétés d'un
individu en tant qu'elles ne définissent pas sa nature, dont la
suppression n'entraîne pas une destruction ou une modification
essentielle de sa nature et de son existence.

55
Philosophie, science et sagesse

: L'être se dit de r-nanières. il dit


soi. L'être par accident désigne ie rapport contingent entretenu
entre une propriété et le sujet de cette propriété. Par exemple/
« Socrate est instruit» désigne une relation accidentelle entre le
sujet et sa propriété contingente« instruit». L'être par soi désigne
les différentes manières dont l'être peut se dire du point de vue
essentiel: il correspond alors à une catégorie ou à un genre déter-
miné de l'être. Dans cet ordre de considération, l'être premier est
la substance, car sans elle, il ne peut y avoir d'attribution.

Ontologie: Du grec ontos, l'ontologie est l'étude de l'être en


tant qu'être, c'est-à-dire l'étude des propriétés essentielles et
universelles des étants.

Portée
Aristote fonde de manière explicite la métaphysique. La métaphysique
rassemble en son sein l'étude de l'être et des étants, l'ontologie, l'étude
du principe premier, la métaphysique, et l'étude de Dieu comme
être absolu, la théologie. Le problème réside dans le statut de la
métaphysique: est-elle une connaissance véritable ou est-elle une
spéculation stérile et illusoire? Selon Aristote, la métaphysique est
non seulement possible, mais elle est une connaissance fondamentale.
Aristote, donne à la métaphysique une primauté dans l'ordre de la
connaissance. Cependant, la critique positiviste nie les prétentions de
la métaphysique à constituer une science des principes métaphysiques
et rejette donc celle-ci en dehors de la science et de la connaissance.

56
p1unière ou la metaphysique

L'être se dit de plusieurs manières: il signifie


ce qu'est la chose par essence et son existence
individuelle, mais il signifie aussi la qualité ou
la quantité ou encore chacune des catégories
déterminées. L'Être premier entre tous est celui
qui exprime ce qu'est la chose, c'est-à-dire la
substance.
Métaphysique, Z, 1, 1028 a 10-15

Idée
La notion de substance ou d'essence (oùoia/ousia) est la
réponse que donne Aristote au problème de la connaissance
de l'être dont la philosophie première s'occupe: parmi les
différents sens du terme être (10 ôv/to on), la substance est
l'être premier parce qu'elle n'a besoin de rien d'autre qu'elle-
même pour exister, et parce qu'elle est ce sans quoi rien
d'autre ne pourrait être.

Contexte
Après avoir posé la question de l'existence d'une science unique portant
sur l'être en tant qu'être, Aristote tente de déterminer, en Métaphysique,
la signification du terme être et de déterminer la réalité à laquelle ce
terme renvoie. Aristote propose de voir dans la notion de substance
le terme premier auquel renvoie l'être. La philosophie première aura
donc pour tâche de déterminer la substance des choses, c'est-à-dire
l'essence ou la nature réelle des choses par-delà leur multiplicité et
leurs changements apparents. Cette entreprise nécessite à son tour
un éclaircissement de ce que signifie la substance (ousia) et ce qu'elle
est réellement.

57
1 Philosophie, science et saç1esse

La philosophie a pou,· l'essence rnême de Dès


lors, il est nécessaire de déterminer la signification du terrne être, ses
différentes acceptions, ainsi que la réalité (ou les réalités) à laquelle
ce terme renvoie. Selon Aristote, l'être se dit de multiples manières, et
chacune de ses acceptions correspond à une catégorie déterminée.
Ainsi, l'être désigne l'essence (ousia), ainsi que toutes les catégories
déterminées par Aristote (voir plus bas). Parmi ces catégories, la subs-
tance (ousia) possède une place privilégiée, car elle désigne la réalité
première à partir de laquelle les autres catégories peuvent exister.
Car, sans substance, c'est-à-dire sans sujet, aucune prédication de
quantité, de qualité, de lieu, etc., ne peut être faite. C'est uniquement
grâce à la substance que chacun des autres attributs peut exister.
t.:ousia est donc première en deux sens: en tant que sujet ou substrat
des autres propriétés catégorielles (dans la proposition« Socrate est
blanc)), «blanc» est une propriété du sujet «Socrate)) sans lequel
cette propriété ne pourrait être), et en tant qu'essence déterminée
(être homme pour Socrate).

Car, l'ousia se dit aussi de plusieurs manières: elle désigne premiè-


rement la substance du sujet individuel, deuxièmement la quiddité,
troisièmement l'universel, quatrièmement le genre. C'est au sens
de substance que l'ousia est première. En effet, elle désigne alors le
substrat ou le sujet (To unoKEiµEvov/ to hupokeimenon): le sujet n'est
jamais réellement l'attribut de quoi que ce soit, mais il est ce à quoi
se rapporte toute autre propriété. Socrate ne peut être l'attribut
d'« instruit)), ni le corps de Socrate l'attribut du« blanc)). La substance
est donc le sujet primordial auquel les propriétés, les affections et les
changements appartiennent.

La substance désigne ici l'être individuel. Car, seule la substance


individuelle existe réellement selon Aristote. Même si l'ousia peut
désigner aussi l'universel et le genre, ces deux dernières acceptions
sont des concepts qui ne renvoient pas à une réalité particulière, ils
sont abstraits. Ils sont associés à l'ousia parce qu'ils rentrent dans la
définition essentielle d'un être. Ainsi, l'universel (To Ka86Àou/to katholou)
homme rentre dans la définition de Socrate:« Socrate est un homme>>.
Pourtant, l'universel «homme» n'a en lui-même aucune réalité,

58
lndividLe!ies réellen1ent.
substance individuelle, il fauc Cet l1omn1e-ci, cet homrne-là,
cet être-ci, cet être-là, etc., ce qu'Aristote appelle le« ceci» (tode ti).11
en est de même pour le genre: le genre (16 yévoc,/to génos) rassemble
une multiplicité d'espèces. Par exemple, le genre« animal)> regroupe
toutes les espèces et tous les individus définis comme des animaux.
« Socrate est un animal rationnel» indique que Socrate appartient
au genre animal. Comme le genre détermine l'essence de Socrate
dans sa généralité, il appartient à sa définition, il est donc associé à
l'ousia. Pourtant, le genre n'est pas une substance réelle, il désigne
une généralité abstraite.

Pour conclure, l'être se dit suivant les différentes catégories, mais il est
premièrement la substance individuelle en tant que celle-ci désigne
l'être individuel existant, condition de possibilité des autres catégories
qui se prédiquent toujours de la substance individuelle. La philosophie
première a donc pour tâche de déterminer la nature de la substance.

fJ) Vocabulaire
Espèce: Une espèce désigne un ensemble d'individus qui partagent
des caractéristiques communes et qui se différencient des autres
individus et espèces par la possession de propriétés caractéris-
tiques spécifiques. Ainsi, l'homme est une espèce, parce que les
hommes partagent des propriétés communes et des propriétés
spécifiques (propres à leur espèce).

Genre: Le genre est une catégorie qui rassemble plusieurs espèces


possédant des propriétés communes. Aristote opère cet usage
dans le cadre de la classification biologique des êtres vivants.
De manière plus technique, le genre désigne un mode d'être
déterminé par l'appartenance de l'être en question à l'une des
catégories.

59
Philosophie, science et sagesse

Substance· La suostancC:' qui ousio


Aristote désigne l'être individuel qui existe réellement.. La subs-
tance est alors le substrat ou le sujet qui reste identique à lui-
même tout en recevant des qualités (classées par catégorie) et
les modifications de celles-ci.

Universel: L'universel désigne un terme qui regroupe un ensemble


de qualités ou d'individus. Le genre au sens premier du terme
est donc un universel. Homme est un universel, et ainsi de suite.
Il s'oppose à l'individuel au sens où il désigne un ensemble,
une multiplicité. Il se prédique le plus souvent de la substance
individuelle ou du sujet.

Portée
En faisant de la substance individuelle l'être premier, Aristote s'oppose
à la conception platonicienne selon laquelle les Idées, c'est-à-dire les
universaux, sont les réalités premières. Cette opposition ouvre un
problème qui parcourt l'histoire de la philosophie, en particulier dans
l'antiquité et le Moyen Âge, connu sous l'appellation« querelle des uni-
versaux». Aristote considère que les universaux (concepts qui désignent
des ensen1bles, Homme, Justice, Bien, etc.) n'ont pas d'existence réelle
en dehors de l'esprit. En revanche, Platon pose l'existence intelligible
et immuable de ces universaux qu'il appelle les Idées. Ce débat aura
un retentissement considérable dans le Moyen Âge et donnera lieu
à la distinction entre deux courants philosophiques principaux: le
réalisme et le nominalisme. Le réalisme hérité de Platon affirme que
les universaux sont plus réels que les êtres individuels et sensibles,
et que l'existence des premiers est indépendante des seconds. En
revanche, le nominalisme fait de l'universel un simple concept ou
mot qui rassemble une pluralité d'individus de manière abstraite sans
que ce concept ou ce mot ne renvoie à une quelconque réalité. Dans
le nominalisme, seuls les individus existent, les universaux ne sont
que des signes du langage permettant de désigner un ensemble de
choses. La conception d'Aristote concernant les universaux s'inscrit
dans la critique qu'il fait de la théorie des Idées professée par Platon.

60
I'
1

Ce qui se dit sans combinaison signifie soit


essence, soit quantifié, soit qualifié, soit relatif,
soit quelque part, soit à un moment, soit se
trouver dans une position, soit avoir, soit agir,
soit pâtir.
Catégories, 4, 1 b 25-27

Idée
Les catégories désignent les principaux genres qui se rap-
portent à l'être, c'est-à-dire les différentes classes de l'être
ou les différentes classes de prédicats que l'on peut affirmer
d'un sujet.

Contexte
Les Catégories est un ouvrage qui appartient à l'organon. Le texte se
compose en trois parties principales: une brève introduction qui élabore
les définitions des termes homonyme, synonyme et paronyme. Ensuite,
Aristote développe l'étude des dix catégories. li termine, enfin, sur une
étude des acceptions multiples de cinq notions logiques fondamentales
(opposé, contraire, antérieur, mobilité, avoir). L'étude des catégories est
décisive puisqu'elle permet de comprendre la manière dont Aristote
conçoit le rapport entre la substance et les autres catégories. De cette
manière, l'ensemble des modes d'expression de l'être sont déterminés.

61
1. Philosophie, science et sagesse

« Ce qui se dit sans combinaison>> expression qui


genres principaux d'après lesquels l'être se dit: ceux sont les caté-
gories dans lesquelles se rangent les différents types de propriétés
ontologiques. Ces catégories peuvent être isolées, et ainsi se dire sans
combinaison. Cependant, elles sont faites pour organiser la logique
des jugements puisqu'un jugement n'est autre que la combinaison
entre un sujet et un prédicat; or, tout prédicat appartient à l'une des
catégories.

Aristote donne une liste de catégories qu'il considère exhaustive:


l'essence ou la substance, la quantité, la qualité, la relation, le lieu,
le temps, la position, le rapport de possession, l'action et la passion.
Tout ce qui se dit au sujet d'un être appartient donc nécessairement à
l'une des catégories. La première catégorie, la substance ou l'essence
(ousia) désigne d'une part les essences premières (le substrat ou le
sujet individuel) et, d'autre part, les essences secondes (les espèces,
les genres auxquels le sujet appartient). Socrate vivant est une essence
première; Socrate est un« homme»,« homme» désigne une essence
seconde. Ce dernier prédicat est essence car il définit la nature essen-
tielle d'un individu, mais elle n'est que seconde car elle n'existe pas
en tant que tel (puisque c'est un terme universel). L'essence première
est le plus souvent sujet, elle ne se dit pas d'un sujet, et elle n'est pas
dans un sujet. L'essence seconde peut se dire d'un sujet, et elle peut
être dans un sujet.

La deuxième catégorie est la quantité (chap. VI): cette catégorie ras-


semble sous elle les propriétés d'ordre quantitatif, tout ce qui peut
se quantifier, tout ce qui possède des parties, discrètes ou continues,
qui peuvent être mesurées. Ainsi, les nombres, les énoncés sont des
quantités discrètes (parce que les parties ne sont pas en contact entre
elles); les lignes, les surfaces sont des quantités continues (les parties
sont en contact).

La troisième catégorie est la qualité (chap. VIII): la qualité se rapporte


à ce qui est qualifié. Aristote indique certains exemples: les vertus sont
des qualités car elles sont dites« bonnes», et leurs contraires, les vices,

62
ou àffections cornrne la douceur, l'arnertu1ne, le chaud, le froid, etc

La quatrièrne catégorie est la relation (chap. VII): elle désigne tous


les termes qui se disent relativement à a'--itre chose. Ainsi, tous les
comparatifs sont relatifs, tout ce qui se dit plus ou moins par rapport
à autre chose:« plus grand»,<< double»,« triple», etc.

La cinquième catégorie est le lieu, ce qui dit le lieu d'un sujet, le


« quelque part» (pou). La sixième catégorie est le temps, ce qui désigne
le« moment» (pote). Les quatre dernières catégories sont exprimées
par des verbes d'état ou d'action: la position, ce qui « est dans telle
position » (« Socrate est assis»); la relation de possession exprimée
par le verbe avoir; l'action et la passion, c'est-à-dire ce qui« agit» sur
quelque chose et ce qui «subit» l'action de quelque chose d'autre.
Toutes les catégories prises ensemble sont censées épuiser la totalité
des prédicats possibles se rapportant aux substances.

/) Vocabulaire
Catégorie: Une catégorie désigne l'un des genres de l'être dans
lequel les propriétés, les attributs et les prédicats sont classés.
Aristote adopte ce terme parce qu'un prédicat sert à déterminer
et définir le sujet dont il est question. La catégorie est donc une
détermination de l'être.

Prédicat/attribut: Un prédicat ou un attribut désigne une pro-


priété (appartenant à l'une des catégories) qui est rapporté à un
sujet déterminé.

Sujet: Le sujet désigne, en termes aristotéliciens, une essence


première ou une essence seconde à laquelle est attribué un
prédicat à l'intérieur d'un jugement. Néanmoins, c'est surtout
en tant que substance individuelle que l'essence est un sujet.

63
1 Philosophie science et sar0esse

Aristote participe de manière fondamentale non seulement à la


constitution des concepts utilisés en logique classique, mais aussi à
la constitution des principes déterminants la connaissance que nous
avons des choses. C'est ainsi que le terme de catégorie, ainsi que la
démarche de classer les genres de l'être, seront repris et renouvelés
par la« table des catégories» d'Emmanuel Kant dans la Critique de la
raison pure. Les catégories en viennent à désigner les concepts fon-
damentaux et a priori de l'entendement pur à partir desquels toutes
les modalités du jugement sont déterminées. Kant détermine quatre
classes principales de catégorie: la qualité, la quantité, la relation et la
modalité. Il fait d'ailleurs référence à Aristote, tout en soulignant que
ce dernier n'avait pas déduit de manière systématique la table des
catégories et qu'il n'était pas parvenu à la justifier.

64
Le sujet semble être plus particulièrement
substance. Sous ce rapport on l'appelle d'abord
la matière; puis à un autre point de vue, on
l'appelle la forme; et en troisième et dernier
lieu, c'est le composé que constitu~tbbtes deux
réunies, la forme et la matière.
Métaphysique, Z, 3, 1029 a

Idée
La substance individuelle d'un être est définie par sa matière,
sa forme, c'est-à-dire son essence ou sa nature qui est la finalité
même de son existence; la substance individuelle correspond
donc en dernier lieu au composé entre matière et forme.

Contexte
Après avoir établi que l'être se dit principalement des substances indi-
viduelles, et après avoir montré le lien entre la substance individuelle
et les propriétés ontologiques désignées par les différentes catégories,
Aristote s'interroge sur ce qui constitue l'être même de la substance
individuelle. li détermine alors deux principes fondamentaux de l'ousia:
la matière qui compose son corps et la forme qui définit sa nature et
son essence. Cette analyse sera complétée dans La Physique quand
le philosophe indiquera les quatre principales causes des substances
individuelles.

65
Philosophie, science et sagesse

A la question de ce qu'est l'èue, 1~ristote répond par la détermination


de ce qu'est l'ousia: ce qui est se dit principalernent de la substance
individuelle. Or, il ressort des Catégories que la substance individuelle
est essentiellement sujet. Qu'est-ce que signifie l'expression « être
sujet»? Elle désigne le substrat qui reste identique à lui-même et qui
reçoit les modifications inhérentes à tout être: le terme utilisé par
Aristote est 1à unoKEiµEvov/hupokeimenon, dont l'étymologie signifie
ce qui« subsiste ou demeure sous». Cette étymologie explique aussi·
la traduction latine de l'ousia par substance qui signifie ce qui« se tient
(stare) sous (sub) >> autre chose. Le substrat est ce qui demeure iden-
tique à lui-même, ce dont l'existence est la condition de possibilité des
propriétés qui sont en changement. Ainsi, Socrate est le substrat qui
reçoit les modifications« instruit»,« savant», etc Car, Socrate n'est pas
en soi savant ou instruit. Le substrat est donc ce que la chose est en soi.

Une fois la substance identifiée, la question est de savoir ce qu'elle est


en soi. Cette question est ramenée par Aristote à celle de savoir ce qui,
dans la substance individuelle, s'identifie réellement au substrat. D'un
point de vue physique, le substrat n'est autre que la matière (üÀri/hu/è).
En effet, la matière désigne l'élément constitutif d'un corps physique,
sans quoi le corps physique n'existerait pas, réalité sous-jacente qui
peut recevoir des déterminations contraires. Par exemple, l'airain,
dit Aristote, est la matière ou le substrat qui reçoit les modifications
apportées par le sculpteur.

Or, cet exemple montre que la matière est un principe nécessaire,


mais non suffisant. En effet, en elle-même la matière ne possède pas
de forme précise, elle est comme neutre, ou en termes aristotéliciens,
elle est seulernent une puissance (6uvaµ1c,!dunamis) ou en puissance.
Autrement dit, la matière ne contient pas en elle-même telle ou telle
détermination, elle est capable de recevoir l'une aussi bien que l'autre:
il est donc nécessaire de poser à côté de la matière un second principe
qui sera comme le déterminant de la matière. Ce second principe est
identifié par Aristote à la forme (µopcp~!morphè). La forme est ce qui
détermine la figure (10 oxfjµa/schèma) que la statue aura. En ce sens,
Aristote considère la forme comme antérieure à la matière dans la
mesure où la forme correspond aux déterminations essentielles de la

66
la philosophie première ou ia métaphysique

1
à une autre. C'est donc par la forme qu une substance individuelle
trouve ses déterminations ontologiques. La forme est alors associée
par Aristote à 11eidos qui est la structure formelle de l ousia ce qui
1
1

constitue sa véritable nature. La forme est par conséquent la finalité


1 1

de la substance individuelle dont la matière se modifiera en fonction


de cette forme afin d'atteindre son actualisation. La forme désigne
donc un principe réel qui/ premièrement, rassemble les propriétés
ontologiques essentielles à la substance, et qui est, deuxièmement 1

la cause finale déterminant la matière et le substrat. C'est pour cette


1
raison que la forme est première, parce qu elle est comme le principe
actif qui transforme, suivant sa structure ontologique/ un principe
passif qui reçoit les modifications, la matière. Ainsi, une fois la statue
réalisée, la forme était le principe par lequel l'artiste a déterminé les
modifications données à l'airain dans son état brut. Sans l'antériorité
1
de la forme dans l esprit de l'artiste, l'airain ne pourrait en aucun cas
atteindre sa figure finale. Le résultat final, le composé entre matière
et forme, est donc en un dernier sens le sujet ou le substrat. Cet
exemple de la statue vaut par analogie à tous les êtres naturels. Tous
les êtres naturels ont pour principe d'une part la matière et d'autre
part la forme. La forme est le principe qui détermine l'essence de
l'être naturel, tandis que la matière en est le substrat qui reçoit les
modifications liées à sa nature formelle.

r{!J,
i/ Voca bulaire
.
Eidos: l.:eidos peut être définie de plusieurs manières. Premiè-
1
rement, elle désigne le principe d organisation d'une chose qui
détermine la matière, et elle constitue le composé final entre
matière et forme. Elle désigne, deuxièmement, les caractères
propres qui déterminent la nature d'un être individuel par
transmission de génération en génération. C'est pourquoi elle
peut désigner aussi la nature spécinque d'un être, en tant qu'elle
détermine son espèce.

67
F'hilosophie, science et saç1esse

Forrne: La esL le qui détern~dne !es


cifiques d'une substance. Elie désigne ia composition ontologique
essentielle de la substance dont elle est la forme, et à ce titre, elle
est la cause finale de cet être, déterminant les modifications de
la matière de la substance.

Matière: Le terme hulè désigne dans la langue courante le bois sur


pieds. Mais, il en vient à désigner les matériaux de construction
en général. Aristote est celui qui fait de ce terme un concept
philosophique précis. Il désigne alors la matière, c'est-à-dire
l'élément matériel et physique qui constitue les êtres. Dans
l'ontologie aristotélicienne, la matière est le principe passif qui
reçoit les déterminations contraires, la forme ou sa privation.

Privation: Si la forme est le principe de détermination de la matière,


il arrive que la substance ne parvienne pas à atteindre sa finalité:
c'est donc la propriété contraire qui détermine la matière. Le
sujet n'a pas alors atteint son essence, c'est pourquoi il est en
privation. Ainsi, un artiste maladroit n'est pas parvenu à réaliser
la figure déterminée par la forme et a laissé sa statue inachevée,
privée de l'accomplissement de son essence.

Portée
L'identification faite par Aristote entre l'être et la substance individuelle
fera dire à Heidegger qu'Aristote a orienté la philosophie vers une onto-
logie tronquée. En effet, en termes heideggériens, Aristote a déplacé
l'étude de l'Être vers l'étude des étants. Les étants désignent justement
les êtres individuels, les substances individuelles. L'objectif de la phi-
losophie serait donc de revenir à la pensée de l'Être celui qui fait sens
par-delà tous les étants, ce qui signifie aussi dépasser la métaphysique
traditionnelle. La métaphysique traditionnelle s'est limitée à la recherche
de l'étance, c'est-à-dire au fond commun de tous les étants. Heidegger
nous invite donc, dans Être et Temps, à renouveler la métaphysique héritée
particulièrement d'Aristote en nous proposant une analyse de l'être de
l'homme, de son mode d'être, de son être-là (Da-sein) dans la mesure où
cette compréhension permettrait de rendre les étants qui composent
notre univers manifestes dans leur ultime profondeur ontologique.

68
l_a philosophie prerniere ou la

La pensée, celle qui est en soi, est la pensée de ce


qui est le meilleur en soi, et la pensée souveraine
est celle du bien souverain. L'intelligence se pense
elle-même en saisissant l'intelligible. [... ]Et la
vie appartient à dieu, car l'acte d'intelligence
est vie, et dieu est cet acte même.
Métaphysique, !\, 7, 1072 a 30 sqq.

Idée
Dieu est défini par Aristote comme« la pensée qui se pense
elle-même»: principe de tous les êtres, il est caractérisé
comme ce qui est parfait, achevé et autosuffisant.

Contexte
Le livre lambda de la Métaphysique est l'un des derniers livres de
l'ouvrage et porte principalement sur dieu entendu comme le prin-
cipe de tous les êtres et de l'ensemble de l'univers. Aristote établit la
nécessité de remonter à un principe premier, immuable, condition
de possibilité de l'univers dans son ensemble. Il identifie ce principe
à un être absolu. Or, dieu est le nom que porte un tel être. La suite de
son étude consiste à déterminer les propriétés de l'être divin, ce qui
fait de la philosophie première une théologie (8rnÀoyia/théo/ogia),
terme qu'Aristote utilise pour désigner cette partie de la philosophie
qui traite spécifiquement des propriétés de l'être divin (8E6c,!théos).

69
1 Philosophie science et sagesse

Aristote identifié l'être aux substances individuelles (ousiai).


force est de constater que les substances individuelles sont causées
par autre chose qu'elles-mêmes. Autrement dit, les substances indivi-
duelles qui peuplent la nature supposent des conditions de possibilité
externes à leur être propre. La nécessité de poser l'exister d'un principe
absolu repose sur deux raisons capitales. Premièrement, si toutes les
substances individuelles sont périssables, alors l'univers lui-même serait
périssable et aurait péri. Cela suppose donc un principe impérissable,
condition de possibilité de la continuité du monde. Deuxièmement,
si la cause de l'existence de tel ou tel être vivant est externe à cet être
lui-même, il est nécessaire de remonter à un principe premier. En effet,
la nature constitue un enchaînement de causes et de conditions. Or,
dans la remontée des causes, il existe deux possibilités: soit, il y a une
régression à l'infini, soit il existe un principe premier cause de lui-même
(non causé par autre chose puisqu'il est premier). La régression à l'infini
est un écueil logique que la raison refuse. Aristote affirme donc qu'un
être premier existe, qu'il est impérissable et qu'il est la cause première
et finale de l'ensemble des êtres. li est autosuffisant, puisqu'il est cause
de sa propre existence.

L'être absolu est parfait, et son essence coïncide donc avec l'acte le plus
achevé. L'activité la plus achevée n'est autre que la pensée (v6rimc;/
noèsis). En effet, la pensée revêt les caractéristiques suivantes: elle est
ce qui, immobile, donne le mouvement à l'univers; elle est un acte
de pure connaissance; elle est le souverain bien, c'est-à-dire ce qui
est le plus parfait et le plus achevé. L'être absolu n'est pas seulement
l'origine efficiente du mouvement, il en est plus fondamentalement
la cause finale. Or, le souverain bien est la finalité de tous les actes et
de tous les mouvements, dans la mesure où tout mouvement fait par
une substance individuelle a pour fin la réalisation de son essence; et
la réalisation de son essence n'est autre que le souverain bien pour
cette substance. Ainsi, tout concourt à la réalisation du souverain bien,
et la pensée qui se pense elle-même n'est autre que le souverain bien.

Cependant, pour être pleinement achevée, la pensée divine doit être


pour elle-même son objet de contemplation, elle est alors l'unité abso-
lue de la pensée et de l'intelligible (voriT6v/noèton) qui signifie ce qui

70
à ce qui pense: la pensée qui se pense elle-même est l'unité absolue,
achevée et parfaite.

Or, quel être correspond à cette déterrnin.Jtion? Aristote considère


que dieu désigne un tel être. li faut donc comprendre que dieu est
défini comme la pensée qui se pense elle-même, le principe premier
et immobile de l'univers, le souverain bien finalité de toutes choses.
Cet accomplissement correspond pour Aristote à la forme de vie
la plus achevée. Dieu est considéré par Aristote comme un vivant
((w6v/zôont le vivant originel qui communique la vie à l'ensemble
des autres vivants.

; {!J) Vocabulaire
Absolu/relatif: Cette distinction ne se trouve pas comme telle dans
le lexique utilisé par Aristote. Toutefois, elle exprime correctement
la conception que le philosophe a de la pensée divine. D'un
point de vue ontologique, l'absolu désigne l'être qui est pour lui-
rnême la cause de son existence et qui ne nécessite pas d'autres
conditions que sa propre essence pour exister. En revanche, un
être relatif désigne un être dont l'existence est rendue possible
par des conditions ou des causes qui ne relèvent pas de son
essence. L'absolu ne dépend d'aucune autre chose que lui-même
et contient en lui-même sa raison d'être.

Condition/conditionné: Dans la continuité de la distinction pré-


cédente, l'opposition condition/conditionné {vocabulaire utilisé
en particulier par Kant) renvoie dans le lexique aristotélicien à
l'opposition cause/causé et principe/conséquence. La condition
désigne l'être ou l'événement qui rend possible l'existence et la
réalisation d'une autre chose. Le conditionné désigne donc ce qui
suppose une condition antérieure afin d'exister. Par exemple, dieu
est la condition de tous les êtres. Il est par conséquent incondi-
tionné, autrement dit il ne nécessite pas une condition autre que
lui-même, il est à lui-même sa propre condition.

71
1 Philosophie, science et saçiesse

Pensée: La pensée Aristote une faculté de connais-


sance intelligible dont l'acte principal est l'intuition intelligible.
L'intuition est un acte de connaissance qui correspond à une saisie
ou une contemplation immédiate de l'objet dans sa réalité même,
une connaissance immédiate de la chose en soi en tant que sa
réalité est d'ordre intelligible et non sensible. Suivant Aristote, la
perfection de la pensée repose sur son unité absolue, son acte de
connaissance et d'intuition est une saisie et une contemplation
de sa nature même.

Théologie: Étymologiquement, et c'est le sens qu'Aristote donne


à ce terme, la théologie est la science de dieu, de ses attributs et
de ses rapports avec le monde. L'acception de ce terme s'est,
par la suite, étendue pour désigner différentes approches de
la nature divine comme la théologie révélée qui s'appuie sur la
parole de Dieu, conservée dans les livres Saints. Cette acception
a été particulièrement reprise par les études religieuses, autant
chrétiennes que musulmanes, pour désigner les études sur Dieu
dans le cadre d'une doctrine religieuse fondée sur une interpré-
tation des textes sacrés.

Portée
Aristote constitue la théologie comme étude appartenant à la phi-
losophie première ou à la métaphysique. Il est le premier à faire un
usage déterminé de ce terme et a constitué la théologie comme une
connaissance et une science. C'est l'une des raisons qui explique la
réception de l'ceuvre d'Aristote par la philosophie chrétienne et scolas-
tique du Moyen Âge. En effet, cette dernière va reprendre et continuer
la réflexion aristotélicienne sur la nature du Dieu. Elle s'emparera des
concepts aristotéliciens en vue de penser le Dieu tel qu'il représenté
dans le christianisme. Le principal représentant de cette entreprise
est saint Thomas d'Aquin.

72
Le ciel est divin et immortel

La borne du ciel renferme le temps de toutes


choses et l'infinité elle-même, c'est ce qu'on
appelle l'éternité, tirant le nom qu'il exprime
de sa vie éternelle, subsistant d'une existence
immortelle et divine.
Du ciel, 1, 9, § 11,279 b

Dans la partie visible de l'univers, le ciel (oùpav6c;/ouranos) est


ce qui est le plus apparenté à la nature séparée et immuable
de l'être divin, et c'est à partir de lui que la vie et le mouve-
ment se communiquent au reste des êtres.

Le traité Ou ciel fait la continuité entre la métaphysique et les sciences


physiques telles que l'astronomie et la science de la nature. En effet,
Aristote s'interroge sur l'organisation cosmique de l'univers et la nature
du ciel. Il considère que le ciel, c'est-à-dire la voûte céleste étoilée, est
le principe de tous les mouvements cosmiques, physiques et terrestres:
il est ce qu'il y a de plus divin parmi les substances matérielles. Son
objectif consiste donc à déterminer la nature du ciel, la nature de son
mouvement et la manière dont ce mouvement se communique aux
êtres placés en son sein. Dans le même temps, Aristote établit une

15
cartographie astronomique de l'univeîs, en faisant du ciel !a lirnite
l'univers et de la terre le centre. Le traité Ou ciel étudie i'appiication
des lois générales du mouvement aux révolutions des corps célestes.
C'est un complément de la Physique, et il est dans la continuité des
traités sur les phénomènes physiques et astronomiques tels que les
Météorologiques.

Commentaire
l..:ouranos, le ciel, possède dans l'univers cosmique une place détermi-
nante puisqu'il en est la limite sensible et réelle. Le ciel est la substance
de la périphérie dernière de l'univers ou le corps naturel à l'extrémité
du monde (kosmos). Aristote considère qu'il est le contenant de tous
les êtres, car rien ne peut être en dehors de lui, ni espace, ni vide,
ni corps: il contient toutes les choses. C'est pourquoi il est la borne
physique de l'univers.

Le début du livre I du Traité du ciel porte principalement sur la dis-


tinction entre mouvement circulaire et mouvement rectiligne. Le
mouvement circulaire est un mouvement parfait puisqu'il revient
toujours sur lui-même. Le mouvement circulaire est donc associé à
l'immobilité car l'être mu circulairement ne change ni de lieu (trans-
lation), ni de qualité (altération). t.:astronomie grecque conçoit que la
sphère des étoiles fixes, l'ouranos, est mue par un mouvement circu-
laire puisque les étoiles reviennent toujours au même lieu suivant un
temps cyclique déterminé. La fin et le commencement coïncident. Le
mouvement circulaire est dès lors associé à la perfection (exprimée
par le terme TÉÀo<; /té/os) dans la mesure où l'être mû circulairement
ne subit aucune modification, aucun mouvement. Cette absence de
modification est marque de perfection, car cela montre que l'être mû
circulairement est pleinement réalisé: il ne subit ni dépérissement, ni
accroissement, il est à l'abri de la vieillesse, de l'altération qualitative
et de la translation locale. Le ciel correspond donc au corps le plus
divin de l'univers, il est simple et absolu.

Cependant, il faut souligner que le ciel est pour Aristote fini et non infini
(&.rmpov/apeiron). En effet, l'éternité du mouvement circulaire n'est pas
une absence de limites spatiales, temporelles et physiques. Pour Aristote,
le fini a une valeur plus grande que l'infini parce que le fini est, pour ainsi

76
!'univers, le ciel et la terre

dire, synonyrne de Ai:,si, ie 1--r10uven1ent cir·culaire du ciel


parcoun: un espace fini le retour sur soi est l'narque
de perfection, même si, par ailleurs, son mouvernent est éternel, L'infini
est au contraire puissance de négativité parce qu'il est sans limites, sans
bornes, sans commencement ni fin, il n'est donc pas retour sur soi: un
mouvement infini serait un mouvement désordonné et chaotique sans
fin, ni milieu ni commencement, caractérisé par l'absence de perfection.
En outre, l'infini spatial détruit la notion même de mouvement circulaire
puisque l'absence de bornes (de circonférence) entraîne une absence de
centre. Sans centre ni circonférence, il n'y a pas de cercle ni mouvement
circulaire. Dans cette perspective, l'éternité désigne le retour éternel
sur soi, dans la perfection du mouvement, sans être causé par autre
chose que lui-même, suivant des limites parfaites, commencement,
milieu et fin. L'éternité du mouvement circulaire est une éternité qui
fait du ciel son propre commencement et sa propre fin: le ciel est, par
son éternité, autosuffisant, et son mouvement est absolu. Dès lors, de
la même manière qu'il contient toutes choses, son mouvement éternel
et parfait est le mouvement initial et simple qui entraîne tous les autres
mouvements dans l'univers.

77
2 Le rnollde, la llatLffe et le vivant

Kosmas: Les Grecs utilisaient ce terme pour désigner le monde


céleste. Les Présocratiques ont développé l'usage de ce terme
afin d'insister sur l'idée que le monde céleste est harmonieux, il
obéit à des règles de proportions mathématiques qui sont en
même temps des règles esthétiques. Le cosmos désigne donc
l'ordre harmonieux du monde céleste.

Monde supra-lunaire/monde sublunaire: Aristote distingue deux


ordres de réalités qui correspondent à deux lieux de l'univers. Le
monde supra-lunaire désigne l'univers céleste qui se trouve au-
dessus de la terre et de la lune. Le monde supra-lunaire correspond
donc à l'ouranos et aux principaux astres. Ainsi, le monde supra-
lunaire est caractérisé par un mouvement parfait qui l'associe au
divin par opposition au monde sublunaire, auquel appartient la
terre. Le monde sublunaire ne connaît pas la perfection, les êtres
vivants qui le peuplent sont animés par un principe de mouvement,
la nature, qui doit les mener à la réalisation de leur essence.

Aristote pose les fondements de la vision du kosmos telle qu'elle


s'est répandue dans le monde grec puis le monde chrétien. li s'inscrit
dans la conception géocentrique de l'univers, d'un monde fini dont
la partie céleste est parfaite et divine. Le cosmos est un assemblage
de sphères concentriques, partant du centre, la terre, pour s'élever
jusqu'à la sphère des étoiles fixes qui contient l'ensemble des sphères
correspondant chacune à une planète ou à un astre céleste tel que la
lune ou le soleil. Aristote justifie et constitue philosophiquement et
métaphysiquement l'astronomie mathématique et géocentrique qui
culminera dans !'oeuvre de Ptolémée. Cette conception géocentrique
de l'univers sera remise en cause scientifiquement (même s'il faut
souligner l'existence d'autres conceptions proches de l'héliocentrisme
dès l'antiquité) par l'hypothèse héliocentrique qui guide le système
de Copernic (Des révolutions des orbes célestes).

78
L'univers, le ciel et la te:re

!e

La cause initiale de tous les mouvements sans


exception c'est le principe qui se meut soi-
même, tout en restant immobile; car nous avons
démontré que ce qui donne en premier lieu le
mouvement doit être soi-même dans l'immobilité.
Ou mouvement des animaux, 1, 698 a 8-9

Idée
Aristote conçoit que le mouvement initial qui entraîne avec
lui l'ensemble des mouvements possibles dans l'univers est
assuré par un principe dont la nature est de communiquer
le mouvement tout en étant lui-même immobile.

Contexte
Le traité sur le Mouvement des animaux s'empare de la question de la
détermination des causes qui sont à l'origine des mouvements et des
modifications dont les êtres vivants sont l'objet. Or, suivant la méthode
aristotélicienne, il est nécessaire de remonter à la première cause du
mouvement avant de décrire, ensuite, la diversité des mouvements
et leurs applications.

Ainsi, une question similaire se pose au sujet du mouvement des


animaux et des choses inanimées. Aristote s'interroge alors sur les
différents types de changements qui composent les êtres vivants. Du
mouvement des animaux appartient aux traités biologiques d'Aris-
tote. Ces traités montrent l'usage d'une méthode différente de la
Métaphysique en ce qu'ils ont une approche empirique qui repose
sur l'observation, l'induction et la généralisation.

79
2 le monde, la nature et le vicw1t

Comrr1entaire
Le ciel est considéré par Aristote con,me la partie de l'univers la pius
divine en raison de son mouvement circulaire parfait et de sa place
primordiale dans la constitution de l'univers. Il reste, cependant, à
expliquer de manière plus précise la nature du principe qui commu-
nique au reste de l'univers le mouvement.

Tout d'abord, il faut comprendre que la méthode aristotélicienne est


toujours orientée, en cette matière, vers la détermination du principe
et de la cause première des choses. Ensuite, suivant le critère de per-
fection établi dans la citation précédente, le principe n'est véritable-
ment principe qu'à la condition d'être premier; être premier signifie
ensuite que le principe est autosuffisant et absolu. C'est pourquoi le
premier moteur, c'est-à-dire l'être qui est cause initiale de tous les
mouvements, est nécessairement immobile, car l'immobilité est la
marque de la perfection et de l'autosuffisance. Le mouvement d'un
être a pour fin la réalisation de son essence et de son achèvement.
Quelque part, le mouvement est une marque d'imperfection pour l'être
mû. Par conséquent, si le moteur est premier, il est aussi imrnobile, car
seul ce qui est parfait et absolu peut être premier et inconditionné.

En outre, chaque être vivant possède un moteur immobile, car si


l'individu garde son essence particulière, il ne peut changer totalement
sans qu'il y ait quelque réalité qui demeure la même. Si la matière est
substrat de l'individu, elle n'est en aucun cas cause finale du mouve-
ment. La cause finale du mouvement se trouve dans la forme. Ainsi,
la forme est l'essence déterminée de l'individu et sa cause finale, ce
vers quoi tous ses mouvements et ses actes sont orientés. Elle est donc
d'une certaine manière moteur immobile: moteur puisqu'elle est cause
de son mouvement; immobile, puisque son essence ne change pas.

Cependant, les individus particuliers ne sont pas eux-mêmes cause


de leur existence. Il faut donc remonter à un principe absolu initial.
Remontant au-delà du ciel, reste un principe métaphysique étudié
auparavant: la pensée divine. La pensée divine est absolue et auto-
suffisante, elle est à elle-même sa propre fin, car elle est toujours en
acte (parfaite et achevée). En tant que telle, la pensée divine est la

80
!'univers, le ciel et la terre

cause fincde de se ion substr1,1ce) · elie le


elle ne subit aucun
mouvement ni imperfection.

Pour résumer, Aristote pose trois principes qui s'unissent autour du


moteur immobile: 1) tous les changemer:ts s'expliquent par la cause
finale qui n'est autre que le Bien ou la pensée divine; 2) cette cause finale
fait apparaître en chaque chose l'existence d'une forme; 3) la communi-
cation du mouvement (local) se fait par l'intermédiaire du corps le plus
divin, le ciel, et du mouvement le plus parfait, le mouvement circulaire.

P Vocabulaire
Changement (µETa{30}117) / mouvement (1<ivr,atç): Le changement
est le terme générique qui s'applique à toute modification. Il
rassemble quatre catégories: l'altération est le changement selon
la qualité; le mouvement est le changement local dans l'espace;
l'accroissement et la diminution sont les changements selon la
quantité; enfin, la génération et la destruction, changements
selon la substance. Le changement est la marque de l'imperfection
des êtres dans la mesure où tout mouvement est le passage de la
puissance à l'acte. Cependant, Aristote attache une importance
particulière dans la description de l'univers au mouvement local
puisque c'est à partir de lui que l'on peut constituer une science
des mouvements des astres, c'est-à-dire l'astronomie.

Portée
La théorie défendue par Aristote s'inscrit dans une réflexion initiée par
les Présocratiques et approfondie par Platon. li s'agit de comprendre le
rapport entre le principe de toutes choses et les choses naturelles. En
effet, le problème est le suivant: comment permettre la communication
entre des êtres dont la nature est opposée? Le principe est par définition
prernier, parfait et séparé en raison de sa nature métaphysique, tandis
que les êtres physiques sont par nature imparfaits. Ce problème est
central en métaphysique et se retrouve sous des formes différenciées
dans la difficulté posée à de nombreux philosophes d'expliquer la
manière dont l'être absolu agit dans le monde.

81
? Le n1011cle, la nature et le viva1,t

Il n'y a qu'un seul principe pour les corps


dont se compose la nature des corps soumis
au mouvement circulaire. Il y a quatre autres
corps formés par les quatre principes, dont le
mouvement est double, l'un partant du centre,
l'autre se dirigeant vers le centre. Ces quatre
éléments sont le feu, l'air, l'eau et la terre.
Météorologiques, 1, 2, 339 a 11-16

Idée
L'ensemble des corps de l'univers sont constitués par cinq
éléments: les plus purs appartiennent à l'ouranos et sont
composés d'éther, tandis que les autres corps sont compo-
sés de feu, d'air, d'eau et de terre et sont caractérisés par
deux mouvements principaux, vers le haut (s'éloignant du
centre/centrifuge) et vers le bas (se dirigeant vers le centre/
centripète).

Contexte
Le traité intitulé Météorologie rappelle les enquêtes menées précé-
demment qui ont mis à jour la nature des principaux rnouvements et
des principaux corps. li s'intéresse, par la suite, aux phénomènes plus
ou moins réguliers qui ont lieu dans le ciel ou sur terre. Ainsi, Aristote
tente d'expliquer un nombre varié de phénomènes célestes tels que
les étoiles filantes, les comètes, la voie lactée; puis il tente d'expliquer
des phénomènes terrestres tels que les vents, les nuages, la pluie, les
rivières et les mers. Il appartient donc à la série des ouvrages portant
sur les phénomènes physiques comme la Physique et le traité Ou cîel.

82
L:univers, le ciel et la trne

dans le principaux: le mou-


vement circulaire et le mouvement rectiligne, Le mouvement parfait,
mouvement circulaire, correspond au corps le plus divin, l'ouranos.
Or, tous les corps sont composés de corps physiques élémentaires
appelés pour cette raison les éléments (OTOtXEî.a/stoicheia). L:ouranos
est donc composé par l'élément le plus pur, à savoir l'éther. L:éther est
un corps physique élémentaire dont la nature est pure et appropriée
au mouvement circulaire du ciel.

À l'exception du ciel, les autres corps ont des mouvements rectilignes


(en ligne droite) de haut en bas, ou du bas vers le haut. Le mouvement
vers le haut s'éloigne du centre, tandis que le mouvement vers le bas
tend vers le centre. Le centre de l'univers n'est autre que la terre. En
dehors de l'éther, il existe quatre autres éléments: le feu, l'air, l'eau et la
terre. Ces éléments possèdent des natures différentes ce qui se traduit
par des mouvements opposés. Le feu, l'air et tous les corps composés
à partir de ces éléments se meuvent par nature vers le haut, tandis
que la terre, l'eau et tous les corps composés à partir de ces éléments
se meuvent par nature vers le bas. Les premiers s'éloignent du centre
pour s'élever en direction de la limite extrême de l'univers, alors que
les seconds se rapprochent du centre et se dirigent vers la terre. Le
haut et le bas désignent deux directions données suivant la nature du
corps. Ces mouvements ont des repères absolus: le centre, la terre, et
l'extrémité, la sphère des étoiles fixes. C'est de cette manière qu'Aristote
explique la diversité des mouvements dans l'univers.

La distinction entre mouvement vers le haut et mouvement vers le bas


repose sur une autre opposition entre le léger et le lourd. En effet, les
corps qui s'élèvent sont considérés comme légers par nature, tandis
que les corps qui restent sur terre et redescendent sur elle, quand ils
sont lancés par exemple, sont considérés comme lourds par nature. En
effet, la nature d'un corps implique un certain type de mouvements
qui convient à son essence. Ainsi, par nature, le feu s'élève. Mais,
il peut arriver que certains corps soient mus par des mouvements
contre-nature. Par exemple, une pierre peut être lancée en l'air, ce qui

83
:2 Le nîonde, la nature et le vivant

est une contrainte ou une violence e><ercée à son par un agent


("Xtérieur. /\/lais, tàt ou 1:ard, la pierre suivra sa tendance natu(eiie qui
est de retomber sur terre.

/-2 Vocabulaire
Élément: Ce terme désigne en général les êtres ou les principes
premiers à partir desquels tous les autres êtres ou toutes les autres
propositions sont constitués. Un élément physique désigne un
corps premier qui rentre dans la composition des autres corps. Sans
les éléments, les autres corps ne peuvent être constitués. Ainsi,
en physique, tous les corps sont composés d'éléments premiers
au nombre de cinq (en comptant l'éther). Ils sont appelés ainsi
parce que si nous opérons une analyse des corps composés, nous
sommes alors menés à distinguer en eux des éléments premiers
indécomposables. Ce terme a été aussi utilisé en mathématiques
puisque l'ouvrage d'Euclide s'intitule Les éléments. Le titre de cet
ouvrage se justifie dans la mesure où Euclide présente l'ensemble
des propositions fondamentales à partir desquelles la totalité
de la science mathématique de son temps peut être construite.

Mouvement naturel/mouvement contraint: Un mouvement naturel


est un mouvement dont le principe ou la cause est intérieur à
la chose et dérive de sa nature. Un mouvement contraint est un
mouvement imposé à la chose par une cause extérieure à sa
nature et qui va à son encontre.

Portée
Aristote a participé à la constitution d'une métaphysique, d'une
physique et d'une astronomie largement répandues dans le monde
occidental chrétien jusqu'au XVW siècle. Pourtant, ces théories ont été
considérées à partir de cette époque comme un obstacle à la science.
La philosophie moderne à partir de Descartes et la physique moderne
initiée par Galilée et Newton sont parties d'une remise en cause radicale
des thèses aristotéliciennes sur le mouvement et les corps premiers.
Ainsi, Galilée met en scène dans son ouvrage, Dialogue sur les deux

84
théorie aristotélicienne critiquée par le second représentant cies idées
nouvelles développées par Galilée et initiées pat· l'héliocentrisme
de Copernic. L'idée d'une sphère parfaite constituée par la sphère
des fixes s'opposant à un monde sublunaire fait d'imperfection est
rejetée. De même, le monde clos d'Aristote laissera place à l'univers
infini de la physique moderne. Dans ce contexte, la distinction entre
haut et bas n'a plus du tout de signification ni de sens et perd toute
légitimité scientifique pour laisser place à des théories plus abouties
comme celles du mouvement centrifuge et du mouvement centripète
rendues possibles par les lois de la dynamique de Newton présentées
dans son ouvrage Principes mathématiques de philosophie naturelle.
C'est pour ces différentes raisons que l'aristotélisme a été accusé
d'avoir empêché pendant des siècles toute avancée significative de
la science physique.

85
La nature, principe et cause du mouvement
des êtres vivants

La nature est un principe et une cause du


mouvement et du repos pour ce dans quoi elle
réside originellement, en soi et non par accident.
Physique, 11, 1,192 b 21-23

Tout changement (µETa~oJ\fi) et tout mouvement (Kivrimc;)


poursuivent une fin qui n'est autre que la nature en soi de
la chose individuelle: la nature d'une chose individuelle est
donc l'essence vers laquelle cette chose tend, c'est elle qui la
fait mouvoir, et lorsque la chose atteint sa fin, la réalisation
effective de son essence, elle est alors en repos (1011pEµEîv/
to èremein).

La Physique est l'ouvrage principal d'Aristote concernant la notion de


nature (cpumc;!phusis). Les philosophes grecs ont tous traité de la nature,
et un grand nombre d'ouvrages portaient le titre Péri phuséôs, Sur la
nature. L'ouvrage d'Aristote s'inscrit dans cette perspective. L'objectif
principal de cette étude est de comprendre les principes qui régissent
le devenir des êtres vivants, c'est-à-dire les causes qui expliquent leur
naissance et leur destruction, leurs changements et leurs repos. Ainsi,

86
l~étucle de la nature

!e iivïe i de i~ part d'une critique des théories ultérieures:


cette critique conduit cl'une à établir la thèse selon ie
devenir est inhérent à la nature des choses (contre la phiiosophie
éléatique), et d'autre part, à établir les principes constitutifs des êtres,
à savoir la matière et la forme (contre les ohilosophies de l'école de
Milet et la philosophie de Platon). Cette étude mène, dans le livre Il,
à la détermination de ce qu'est la nature entendue comme principe
explicatif du mouvement et du repos des êtres vivants.

Commentaire
La nature ne désigne pas un ensemble de ressources mises à la dispo-
sition de l'homme, ni l'environnement dans lequel l'activité humaine
s'insère. Pour Aristote, la phusis est un principe inhérent à tout être
vivant: elle est l'essence vers laquelle toute chose individuelle tend
afin de parvenir à son achèvement. En ce sens, elle est la cause finale
vers laquelle les mouvements naturels d'une chose sont orientés.
Ainsi, la graine a pour nature achevée l'arbre, l'arbre est donc la cause
finale vers laquelle les changements subis par la graine sont orientés.
C'est en fonction de ce principe interne, appelé nature, que tout être
vit et se transforme.

Le mouvement est donc l'indice d'une transformation qui a pour fin


la réalisation effective, en acte, de la nature qui est en chaque chose.
Par conséquent, le repos est au contraire l'indice que la chose a atteint
sa fin puisqu'elle n'a plus besoin de se mouvoir. Le repos est l'absence
de mouvement, que ce soit d'un point de vue local ou qualitatif, ce
qui montre que la chose en question est parvenue à réaliser sa nature
propre.

La nature appartient à l'essence même de la chose, c'est pourquoi elle


est dite« en soi » et non « par accident».« En soi » signifie, ici, que la
nature désigne les propriétés et les fins qui définissent la chose, les
propriétés dites essentielles sans lesquelles la chose ne serait pas
ce qu'elle est. Aristote précise cette distinction dans la mesure où il
veut faire de la nature un principe intrinsèque aux êtres vivants, un
principe qui détermine et définit en propre l'individu. Car, un individu
peut être mû par des causes extérieures qui n'ont rien à voir avec ses
déterminations propres, comme dans le cas du mouvement contraint.

87
2 Le monde, la nature et le vivant

Certaines propriétés ou certains mouvernents sont dits accidentels


dans la mesure où ils n'e><priment pas !a nature mêrne de la chose, leur
présence et leur absence n influent pas sur sa nature propre.
1

P Vocabulaire
Cause efficiente/cause finale: La cause finale désigne la fin pour
laquelle une chose est faite, pour laquelle une chose se meut. Si la
cause finale est seconde chronologiquement, puisqu'on y parvient
après avoir agi, elle est première suivant l'importance puisqu'elle
est le principe de la chose ou de l'acte. Poser la primauté de la
cause finale en physique signifie que les phénomènes naturels
sont expliqués par une fin qui dirige leurs mouvements, fin qui
correspond au bien et à la perfection. En revanche, la cause
efficiente désigne le fait qu'un phénomène antérieur produit et
explique l'apparition et la nature d'un phénomène second suivant
une relation de cause à effet déterminée. La nature d'une chose
et le principe de ses mouvements sont déterminés par une ou
plusieurs causes antérieures sans lesquelles la chose ne pourrait
être. La cause efficiente est le plus souvent associée à une cause
matérielle et physique. Un événement physique matériel entraîne
un autre événement suivant un processus de production qui n'est
jamais pensé en termes de finalité.

Déterminisme: La causalité efficiente fonde le déterminisme


physique. Le déterminisme est une doctrine selon laquelle
tout événement est déterminé par un événement antérieur qui
le produit suivant une relation de cause à effet mécanique et
nécessaire. Cette doctrine repose sur un principe fondamental
suivant lequel l'univers physique se réduit à une interaction de
phénomènes physiques qui se constituent en séries de causes
à effets. Aristote propose donc une physique non déterministe
puisqu'il pose l'existence d'une cause finale considérée comme
plus déterminante que toute autre cause efficiente matérielle.

88
L'étude de !a natL;re

changement et de mouvernent local d'une chose. Le critère du


mouvement et du repos est interne à l'individu: c'est suivant ce
principe interne, appelé nature, que le repos et le mouvement
d'une chose sont déterminés. Le mouvement désigne le dépla-
cement local d'une chose qui tend à trouver son lieu naturel (par
exemple, le bas pour la terre), tandis que le repos désigne l'état
de la chose en tant qu'elle est parvenue à son lieu naturel, elle
est alors dans un état d'immobilité (du moins relativement à son
lieu naturel). Aristote développe une théorie du mouvement et
du repos qui n'a pas de rapport avec la théorie actuelle liée au
principe d'inertie des corps physiques et au principe de relativité
du mouvement et du repos. Pour Aristote, le mouvement et le
repos ont un repère en soi, la nature de l'individu, tandis que la
physique héritée de Galilée montre que le mouvement et le repos
d'un corps physique sont relatifs au référentiel adopté.

Portée
Aristote fonde une physique «finaliste». Autrement dit, les phéno-
mènes naturels sont expliqués par une cause finale. Il propose, de
cette manière, la première théorie systématique du monde comme
soumis à une finalité ultime: l'ensemble de l'univers est expliqué, en
fin de compte, par l'existence d'une cause finale ultime, et la nature
est la cause finale qui détermine les mouvements de l'individu dont
elle est le principe.

Si cette doctrine d'Aristote a été dominante jusqu'au Moyen Âge,


elle a été attaquée de toutes parts à partir du XVW siècle qui marque
le début de l'effondrement de la physique aristotélicienne et de son
statut scientifique. En bref, nous pouvons reconstituer ces attaques
en trois points principaux. Premièrement, la remise en cause de la
cause finale comme principe métaphysique: cette critique est sou-
tenue avec force par Spinoza dans son ouvrage L'Éthique (préface
à la quatrième partie) où il identifie l'emploi de la cause finale en
métaphysique et en éthique à une illusion. Ensuite, cette critique

89
2 Le monde, la nature et le vivant

initîale a une portée sur la science


la distinction entre rnouvement et repos qui
Galilée: le mouvement obéit au principe cl1inertie qui relève d'une
causalité efficiente et non d'une causalité finale, et le repos n'est donc
pas absolu. Le mouvement et le repos sont relatifs au référentiel utilisé
pour mesurer le mouvement d'un corps. Troisièmement, les sciences
physiques deviennent au XlXe siècle des sciences expérimentales: la
conséquence est l'exclusion de toute référence à la finalité au nom
du principe d'objectivité. Les lois et les causes des phénomènes ne
peuvent être fondées que sur des hypothèses vérifiables de manière
expérimentale et sur des principes liés au déterminisme physique.

90
L'étude de la natu(e

On appelle cause, en un premier sens, la matière


immanente dont une chose est faite[... ]. Dans
un autre sens, la cause, c'est la forme et l'espèce.
[.. .] La cause est encore le principe premier du
changement ou du repos: l'auteur d'une décision
est cause de l'action.[... ] La cause est aussi la nn.
Physique, Il, 3, 194 b

Idée
Aristote considère qu'il existe quatre causes principales
pour expliquer la nature des choses: la cause matérielle, la
cause formelle (la forme ou l'espèce), la cause motrice (la
délibération de l'agent) et la cause finale.

Après avoir défini la nature dans sa généralité comme principe de


mouvement et de repos, le livre Ide la Physique propose une détermi-
nation plus précise des principes qui sont à l'origine du devenir. Trois
principes sont nécessaires: la matière, la forme et la privation. La suite
logique de cette réflexion est de compléter cette détermination des
principes par une définition des causes pouvant expliquer la géné-
ration des choses. Il est donc question de déterminer les espèces de
causes et le nombre de ces causes. Cette réflexion est menée dans le
livre Il dans lequel Aristote commence par énoncer les quatre types
de cause qu'il définit dans la suite du livre.

91
2. Le monde, la nature et le vivant

L'ensernble de la génération des êtres, naturels comme artificiels,


peut être expliqué grâce à quatre causes. Aristote prétend, d'une part,
compléter les causes découvertes par ses prédécesseurs, et d'autre
part, en faire la liste exhaustive.

La première cause est la cause matérielle ou la matière de la chose.


En effet, la cause désigne ce dont une chose est faite ou ce dont elle
provient. Ainsi, l'airain est la cause matérielle de la statue puisque
l'airain est la matière dont celle-ci est constituée. Il en est de même
pour un être naturel: un arbre provient du bois.

La deuxième cause est la cause formelle, c'est-à-dire la forme ou l'espèce.


La forme désigne les propriétés naturelles et essentielles de l'individu
indépendamment de sa matière. Ainsi, l'artiste constitue sa statue en
ayant à l'esprit la forme ou le modèle de la statue, et c'est cette forme
qui détermine son travail et la constitution finale de l'objet fabriqué.
Aristote appelle aussi cette cause l'espèce parce que l'espèce définit
les propriétés essentielles de l'individu. Il appelle encore quiddité
parce que la forme est ce que la chose est dite être. Ce qui vaut pour
l'objet de l'art vaut pour toute chose naturelle puisqu'un être naturel
possède une forme qui détermine son mouvement et son repos.

La troisièrne cause est la cause motrice. Elle désigne l'agent qui réa-
lise la génération ou la modification d'une chose. Ainsi, l'artiste est
la cause motrice de la statue. Elle peut être considérée comme une
cause efficiente au sens où c'est le principe physique qui provoque la
production d'une chose. La production est l'effet d'une cause matérielle
antécédente. La cause motrice est celle qui agit effectivement par une
action directe sur la chose dont elle est la cause.

La cause finale correspond à la quatrième cause. Par exemple, le


sculpteur fabrique une statue afin d'honorer un lieu de culte. Son acte
de production relève d'une intention qui possède un but déterminé,
et c'est ce but déterminé qui explique la création de l'œuvre d'art.

92
Cause: Pour résumer, la notion de cause peut ,·"'n·~"ri.-~ à
questions: d'où provient une chose et de quoi est-elle faite (cause
matérielle)? Quelle est sa forme ou quel es( le modèle d'être qu'elle
tend à devenir (cause formelle)? Quel est le principe ou le mou-
vement qui lui a donné naissance (cause efficiente ou motrice)?
Dans quelle fin (dans quel but) a-t-elle été faite (cause finale)

Définition: La définition désigne une détermination par le discours


des propriétés essentielles d'une chose. Elle consiste donc en une
suite de jugements qui attribuent à un sujet (le sujet de la défini-
tion) une liste déterminée d'attributs. Pour Aristote, la définition
consiste dans une détermination de la nature d'une chose, elle
se limite donc, le plus souvent, à déterminer les propriétés qui
caractérisent essentiellement cette chose. Or, les caractéristiques
essentielles renvoient à l'espèce (eidos) à laquelle la chose appar-
tient, puisque c'est son espèce qui détermine sa nature. Ainsi, la
définition de Socrate n'est pas d'être philosophe ou athénien,
mais d'être homme. Car,« philosophe» et« athénien» sont des
accidents, tandis qu'il est en soi un homme.

Quiddité: Le terme quiddité vient du latin quidditas. Ce terme


provient de la scolastique du Moyen Âge qui traduisit les termes
grecs en latin. Quidditas est donc la traduction du grec:« to ti hen
einai ». La quiddité répond, selon Aristote, à la question: qu'est-ce
que? C'est pourquoi la quiddité est, en un certain sens, l'essence
de la chose puisqu'elle désigne son être, et, en un autre sens, elle
est sa notion dans l'intellect.

Aristote rassemble et complète différents types de causalité décou-


verts par Ses prédécesseurs. Ses prédécesseurs s'étaient limités à un
certain type de causalité. Premièrement, la cause matérielle trouve
son origine dans la philosophie milésienne qui ramenait l'explication
de l'univers à un principe matériel (un élément): par exemple, Thalès
considérait l'eau comme le principe de la nature. Deuxièmement, la

93
2 Le monde, la nature et le vivant

cause formelle trouve son origine dans la philosophie


et l'œuvre de Platon: en effet l'essence d'un être est déterminée par
un principe intellectuel qui informe la matière de cet être par l'impo-
sition d'une forme intelligible et mathérnatique. Pour Platon, tous
les êtres participent aux Idées qui sont comme des formes absolues
et immuables. Troisièmement, la cause efficiente trouve son origine
dans la philosophie d'Anaxagore qui pose l'intellect comme acteur
primitif qui aurait produit l'univers et l'ensemble de l'enchaînement
des phénomènes physiques. Enfin, la cause finale est certainement
une découverte d'Aristote, même si, à regarder de près, la notion se
trouvait déjà certainement dans les réflexions philosophiques pré-
cédentes comme l'idée de Bien chez Platon. L'apport d'Aristote est
d'avoir défini et conceptualisé avec précision ces différentes causes
en déterminant leur fonction respective.

94
L'étude de la natur,."

Le lieu est contenant premier de ce dont il est le


lieu, et il n'est rien de la chose.
Physique, IV, 4,211 a 1-2.

Le lieu désigne l'espace dans lequel une chose se trouve, il


ne se confond pas avec le corps même de la chose et il est
séparable.

Après avoir déterminé la définition générale de la nature et les dif-


férentes causes dans les deux premiers livres de la Physique, Aristote
indique au début du livre Ill que la physique a pour objet les gran-
deurs, le mouvement et le temps. Ainsi, la suite du livre Ill s'interroge
sur l'infini, sur son existence et sa nature, entendu comme grandeur
de l'univers. Cette étude laisse place ensuite à la détermination de la
notion de lieu (Tonoc,/topos) qui se poursuit jusqu'au livre IV. Cette
détermination est essentielle dans la compréhension du mouvement.

Le lieu est étudié par Aristote en tant qu'il est un objet physique
de première importance. Le lieu répond à la nécessité de dire où se
trouvent les choses en particulier et en général. Ainsi, la notion émerge
de deux exigences: celle de situer le monde suivant une réflexion
cosmologique, et celle de situer une chose suivant une réflexion liée
à la logique des catégories qui fait du lieu une propriété de l'être. Ces
deux dimensions se rejoignent dans l'étude physique du lieu comme
ce dans quoi le transport, c'est-à-dire le mouvement, se réalise.

95
2. Le 1T1onde, la nature et le vivant

Le iieu existe tout d'abord comme contenant choses. Pourtant.


lieu n'est pas un corps, car le cas échéant aucun autre corps ne pourrait
se trouver en lui. C'est à partir de cette analogie entre un contenant et
un contenu qu'Aristote constitue la notion de lieu. Ainsi, au chapitre Ill,
210 a 25 sqq., il envisage de définir la notion de lieu suivant l'analogie
de l'amphore qui contient le vin. C'est en ce sens qu'il définit le lieu
« comme le contenant premier de ce dont il est le lieu.» Pourtant,
son être diffère de l'être qu'il contient, car dans le cas contraire, ils ne
pourraient être séparables, et s'ils ne sont pas séparables, le mouve-
ment resterait inexplicable. Ainsi, le lieu désigne une limite spatiale
dans lequel un corps se meut ou reste en repos.

En effet, le lieu n'est pas neutre selon Aristote, il n'est pas seulement
un espace, il participe d'une certaine manière à la nature du corps
dont il est le lieu dans la mesure où il est une puissance de mouve-
ment. Ainsi, Aristote distingue deux genres de lieux: le haut et le bas.
Chaque corps suivant sa nature se meut vers le haut ou le bas: l'air
et le feu se meuvent vers le haut, le lieu qui les contient correspond
à cette puissance de mouvement, et il en est de même concernant
l'eau et la terre, mais cette fois-ci en direction du bas. Par conséquent,
chaque chose possède un lieu propre qui le contient et détermine
son mouvement vers le haut ou le bas: il s'agit de« lieux naturels».

96
L'étude de la r~1atuïe

Bas: Le bas désigne un lieu naturel associé au centre de l'univers,


la terre, vers lequel tendent les corps constitués des éléments
terre et eau. Le bas désigne, par suite, uiie direction, celle qui se
rapproche du centre.

1-/aut: Le haut désigne le lieu naturel associé à la céleste


(ouranos) dont le mouvement propre est circulaire. Les corps consti-
tués des éléments feu et air ont pour lieu naturel le haut et le ciel.
Le haut désigne, par suite, la direction du mouvement des corps
qui s'éloignent du centre pour s'élever vers la périphérie céleste.

Lieu: Le lieu désigne donc la limite enveloppant un corps, le lieu


ou l'espace dans lequel ce corps se situe. Néanmoins, le lieu n'est
pas un espace neutre et homogène, chaque corps possède un lieu
propre qui le détermine à réaliser tel ou tel mouvement suivant
le lieu naturel auquel il appartient.

Par son étude sur le lieu, Aristote souleva une série de problèmes que
la philosophie moderne associa à la notion d'espace. Ainsi, Aristote
définit le lieu comme les extrémités qui contiennent un corps suivant
une grandeur. Or, la grandeur est définie pour un corps suivant trois
dimensions, la longueur, la largeur et la profondeur (IV, 1,208 b 5-6).
Cette précision n'est pas sans rappeler la définition que Descartes
fait de la substance étendue, res extansa: la res extansa se définit
précisément par ces trois dimensions. Cependant, l'espace cartésien
est vidé de toute référence à des lieux naturels et à la verticalité du
haut et du bas, il devient l'espace pur de la géométrie dans lequel les
mouvements des corps s'enchaînent suivant une mécanique géomé-
trique parfaite et exacte.

91
2. Le monde, la nature et le vivant

Nous mesurons non seulement le mouvement par


le temps, mais aussi le temps par le mouvement
parce qu'ils se déterminent réciproquement; car
le temps détermine le mouvement il est
nombre, et le mouvement, le temps.
Physique, IV, 12, 220 b 15-18

L'existence du mouvement et de sa perception par l'âme


sont nécessaires à la conception du temps qui n'est autre
que l'application du nombre au mouvement, c'est-à-·dire
une mesure du mouvement par la pensée.

Après avoir étudié la notion de lieu, Aristote traite la notion de temps


(xpovoc,!chronos) à partir du livre IV, chapitre 1Ode la Physîque. L'étude
aristotélicienne du temps commence par l'établissement des apories
liées à son être et à sa définition. Le temps apparaît tout d'abord comme
un non-être dans la mesure où il est par nature passage de l'instant,
c'est-à-dire qu'il est soit passé, soit avenir, et que l'instant présent se
définit par son passage même, c'est-à-dire sa disparition. Comment
caractériser une chose dont la nature est de passer et de disparaître,
dont l'être ne semble pas saisissable? L'instant ou le maintenant (Tà
vùv/to nun) correspondrait à l'être présent du temps, mais sa nature est
tout aussi problématique. C'est de cette manière qu'Aristote s'efforce,
jusqu'au chapitre 14, de répondre aux différentes apories sur le temps.

98
L'etude de la naturt'

ne pourrait percevoir ni connaître le temps. Le temps suppose donc


l'existence du changement. Aristote prend l'exemple de ceux qui
ont dormi en Sardaigne à côté des héros pour qui le temps n'avait
pas passé. Si intérieurement et extérieurement, rien ne change, il est
impossible de dire que du temps est passé. Le temps ne peut donc
exister sans changement, et plus précisément encore, le temps ne peut
être perçu ou conçu par l'hornme sans perception du changement soit
intérieurement dans la pensée, soit extérieurement par la modification
des choses. Le temps et le mouvement sont donc corrélatifs: le chan-
gement et le mouvement sont toujours associés à une temporalité,
et le temps ne peut être sans mouvement.

Or, si nous considérons par exemple le mouvement local, nous


connaissons qu'il y a mouvement parce qu'il y a modification du lieu
et de la position de la chose. Cette modification se manifeste dans la
grandeur: la chose prend une position soit antérieure soit postérieure.
Elle se déplace suivant une position dans la grandeur continue qui
suit la relation d'antériorité et de postériorité. Puisque le temps est
quelque chose du mouvement, il est un genre de grandeur (passé,
présent, futur), c'est donc par rapport à l'antérieur et au postérieur que
le temps est perçu. L'intermédiaire entre l'antérieur et le postérieur n'est
autre dans le temps que l'instant présent ou le maintenant. Quand il
y a plusieurs instants, autrement lorsqu'un instant succède à un autre
instant suivant la relation d'antériorité et de postériorité, il y a temps.

Selon Aristote, le temps ne se confond pas avec le mouvement et le


changement, puisque le temps ne se réalise pas dans une grandeur
continue actuelle puisque ce qui le compose disparaît, et les parties
qui le composent ne sont pas actuellement en relation, le passé étant
disparu, l'avenir n'étant pas encore. À l'inverse, le mouvement local, par
exemple, se réalise dans une grandeur continue actuelle, l'espace. Par
conséquent, temps et mouvement ne se confondent pas. Aristote se
positionne ici contre ceux qui identifient le temps au devenir universel
des choses, comme le veut l'antique tradition qui conçoit le Temps
comme ce qui dévoile toutes choses.

99
2 Le monde, la nature et le vivant

Si le ternps est chose du mouvernent, il en la déterrni-


nation suivant la succession des instants. ;\utrement dit, il en 2st ie
nombre. Le temps est déterminé en fonction du mouvement, car c'est
le mouvement qui fait apparaître l'instant et le nombre d'instants.
D'un autre côté, par cette détermination du temps par le mouvement
le temps permet en retour; de mettre un nombre sur le mouvement
pour en mesurer la grandeur dans le temps. C'est pour cette raison
qu'Aristote affirme que nous mesurons le temps par le mouvement,
et le mouvement par le temps.

Ainsi, la grandeur temporelle que nous utilisons pour mesurer le


temps passé repose sur la référence objective à un temps pris comme
référentiel objectif de la détermination de la grandeur temporelle.
La mesure par le temps est objective parce qu'elle est déterminée
par la référence faite au mouvement astronomique. Le mouvement
parfait de la sphère céleste contribue à la détermination de la gran-
deur temporelle. Concrètement, notre conception du temps repose
sur la succession des années (qui n'est autre que le mouvement de
la sphère céleste autour de la terre revenu sur lui-même dans un
système géocentrique), la succession des mois (qui n'est autre que
la périodicité des mouvements lunaires autour de la terre suivant un
calendrier lunaire), la succession du jour et de la nuit (qui n'est autre
que le résultat du mouvement du soleil autour de la terre). li est donc
clair que le temps est nombré ou mesuré par les mouvements célestes.
Cependant, une fois que le temps est nombré, il peut devenir à son
tour mesure de l'ensemble des mouvements en appliquant le nombre
de la succession des instants au mouvement mesuré.

100
!_'étude c!e la 11,:itur1:'

Antériewlpostérieur (selon le ternps): f\Jous avons vu le sens


de cette expression dans la première partie de l'étude (citation n° 8).
Ici, cette distinction a un sens chronolog:que: l'antérieur désigne
l'instant passé, qui se place avant l'instant présent (ou tout autre
instant pris comme référence); et le postérieur l'instant à
venir qui se place après l'instant (ou tout autre instant pris
comme référence).

Instant (présent): En grec, Aristote utilise le terme 16 vùv dont la tra-


duction littérale est« le maintenant)). Les deux traductions,« l'instant
(présent))) et« le maintenant)), sont proposées en langue française.

Nombré/nombrable: Le nombre nombré est le nombre en tant


qu'il se rapporte à une grandeur autre que lui-même, la durée par
exemple, et dont l'unité de mesure ne réside pas dans ce qui est
mesuré (la durée) mais dans autre chose (le mouvement): le nombre
nombré est le résultat de l'application d'un principe de mesure qui
se trouve hors de ce qui est mesuré. Le nombrable désigne le fait
qu'un nombre peut être appliqué à une grandeur pour déterminer
celle-ci: le nombre est alors principe de mesure, détermination de
ce qui est mesuré.

Temps: Le temps désigne la durée ou la grandeur (en termes aris-


totéliciens) d'un mouvement. Le temps, en un sens concret, est
l'intervalle de temps d'un mouvement, d'un changement ou d'une
action entre son début et son terme final. Dans les Catégories, le
temps peut être ramené à la catégorie du« quand >l, ce qui désigne
alors davantage la date, c'est-à-dire l'apposition d'un repère ou d'un
nombre pour mesurer la distance qui sépare un événement du
présent. Enfin, du point de vue physique, le temps n'est autre que
la mesure du mouvement perçu par l'âme suivant la succession des
instants d'après la relation de l'antérieur et du postérieur, c'est-à-
dire que le temps est le nombre nombré du mouvement, nombre
lui-même déterminé par la référence objective à un mouvement
qui permet la détermination (la mesure) objective d'une durée prise
comme unité de mesure.

101
2. Le rnonde, la nature et le viva11t

Aristote apporte ici la ~h"'~"~,.,~~ de la notion


temps, même si Platon avait déjà proposé une conception du temps.
Pourtant, la conception platonicienne n'abordait pas de manière si
complète les apories et les enjeux posés par l'étude aristotélicienne.
Dans les Leçons pour la phénoménologie de la conscience intime du
temps, Husserl considère que saint Augustin est le premier penseur
à avoir formulé les enjeux liés à la notion de temps. En effet, dans les
Confessions, livre XI, saint Augustin définit le temps comme la manière
dont la conscience se représente le temps. Ainsi, il n'existe qu'un
temps, le temps présent, à partir duquel le passé et l'avenir prennent
sens dans notre conscience:« le présent du passé, c'est la mémoire;
le présent de l'avenir, c'est l'attente» (§ 20). Il est clair que cette idée
est redevable au travail effectué par Aristote qui montre clairement
que l'âme doit percevoir le mouvement pour concevoir le temps.
Ensuite, saint Augustin pose la question de la mesure du temps:« mais
le temps lui-même, à l'aide de quoi puis-je le mesurer?» Les apories
soulevées par saint Augustin sont comparables à celles qu'Aristote
formule avec acuité dans le livre IV de la Physique. La différence la plus
notable est dans le fait qu'Aristote cherche à donner un fondement
objectif (dans les choses mêmes) au temps, tandis que saint Augustin
ramène le temps uniquement à l'âme et en fait « une distension de
l'âme elle-même» (§26).

102
Définition du vivant

If y a plusieurs manières d'entendre la vie, et il


suffit qu'une seule d'entre elles se trouve réalisée
dans un sujet pour qu'on le dise vivant: que ce
soit l'intellect la sensation le mouvement et
le repos selon le lieu, ou encore le mouvernent
qu'implique la nutrition enfin le dépérissement
et la croissance.
De l'âme, Il, 2,413 a 21-26

L'âme est le principe de vie d'un être vivant ou animé, et


elle se caractérise par différentes parties qui peuvent être
ensemble ou isolées suivant la nature de l'être vivant: la
faculté nutritive (fonction de croissance), la faculté désirante
(faculté motrice) et la faculté intellectuelle.

Le traité De l'âme porte principalement sur la déterrnination de la


nature de l'âme (lJ.lux~!psuchè) chez les êtres vivants. Dans le livre 1,
Aristote expose les différentes doctrines de ses prédécesseurs (le

103
2 Le monde, i;:1 nature et it? \'ivant

matérialisme de Démocrite, ia théorie cle l'harmonie l'âme


Pythagoriciens, puis !a théorie du Tirni?e de Pia ton) réaiise, à partir
de cet exposé, une critique radicale des thèses admises avant lui.
C'est dans le livre Il qu'Aristote établit la définition de l'âme comme
substance formelle appartenant à une chose individuelle constituée
par ailleurs d'un corps: elle est donc, dit Aristote, entéléchie du corps.
À la suite de cette définition, Aristote entreprend de déterminer les
diverses fonctions vitales dont l'âme est le principe.

Commentaire
Parmi les corps naturels, les uns possèdent la vie, les autres ne la
possèdent pas. La vie consiste fondamentalement à se nourrir, à
croître et dépérir: autrement dit, la fonction première à laquelle la
vie est reconnue est la faculté de nutrition et la faculté de croissance
(qui implique son opposé la dégénérescence). Ainsi, tout vivant est le
composé entre l'âme et le corps: l'âme est la substance (ousia) formelle
(forme) qui détermine l'état et les mouvements du corps. Le corps est
le substrat/ la matière qui reçoit les déterminations de l'âme. L'être
vivant est le composé entre l'âme et le corps, la forme et la matière.

Le vivant trouve son origine dans l'existence d'une âme. Un corps


sans âme n'est donc pas un être vivant: le principe de la vie animée
réside donc dans l'âme et non dans la matière prise isolément. En
effet, seule l'âme peut contenir les fonctions inhérentes à la vie. Un
être vivant possède un principe interne qui le rend capable de croître
et de décroître, et ce principe réside dans l'âme. C'est pourquoi les
végétaux sont des êtres vivants: ils possèdent un principe interne de
nutrition et de croissance.

La première faculté vitale de l'âme est donc la faculté de nutrition et de


croissance que tout être vivant possède. La faculté nutritive est aussi la
faculté de reproduction, la reproduction étant une autre caractéristique
du vivant. Certains vivants, comme les animaux, possèdent en outre
la faculté sensitive. Ainsi, l'animal est constitué primitivement de la
sensation. La deuxième faculté vitale de l'âme est la faculté sensitive,
celle qui permet à l'animal de percevoir par un ou plusieurs sens le
monde qui l'entoure. La troisième faculté qui caractérise une partie
des êtres vivants est la faculté motrice qui permet à l'être vivant de se

104
Les êtres ,'ivants, i'ârne et !c: n1atière

motrice, alors que la piupart des animaux peuvent se déplacer dans


l'espace en réalisant des mouvements dont le principe est interne. La
capacité de se mouvoir, selon un principe interne en tant qu'agent,
est une caractéristique de la vie. Ainsi, en l'homme se réalise la faculté
motrice de se déplacer dans l'espace afin de réaliser les fins qu'il s'est
donné. Enfin, la dernière faculté de l'âme est celle qui possède l'intellect
(nous) ou la rationalité (logos) grâce à laquelle l'homme peut connaître
et agir suivant des principes éthiques. Cette faculté est la dernière, et
elle est la plus spécifique à l'homme: elle définit l'homme en propre
car il est le seul être vivant à posséder une telle capacité.

}QJ Vocabulaire
Âme: L'âme désigne le principe qui est à l'origine de la vie
puisqu'elle informe la matière et le corps individuel qui, sans elle,
sont dépourvus de vie. Elle est donc immatérielle et se caractérise
par des facultés ou des parties (faculté nutritive, faculté sensitive,
faculté motrice et faculté intellectuelle) qui sont à l'origine des
fonctions propres au vivant.

Matérialisme: Le matérialisme physique et biologique est une


doctrine philosophique selon laquelle le principe et l'origine
de la vie se trouve dans l'interaction entre des éléments et des
phénomènes d'ordre physico-chimiques. Le vivant se réduit donc
à la matière, aux conditions phénoménales physico-chimiques
et au déterminisme.

Vitalisme: Le vitalisme est la doctrine philosophique selon laquelle


la vie ne peut être réduite à la matière et à une interaction des
phénomènes physico-chimiques. Le vivant trouve donc son
origine dans un principe immatériel, la vie entendue comme
énergie créatrice suivant l'expression d'Henri Bergson.

105
2 Le monde, la 11ature et le vivant

ia
laqueile l'ordre physique et biologique de !'univers est créé par un
Esprit absolu. La vie a donc pour origine l'existence de cet Esprit.
L'univers est ainsi fait de deux substances, l'une immatérielle et
l'autre matérielle, et c'est la première qui organise la seconde. On
peut appeler en général spiritualisme toute doctrine qui reconnaît
l'indépendance et la primauté de l'esprit.

Vivant: Un être vivant est animé par une âme dont la fonction
élémentaire est la vie nutritive, la faculté de croître et de dépérir.

Portée
Aristote n'a pas une conception matérialiste de l'âme et s'oppose, en
ce sens aux matérialistes anciens tels Démocrite qui défend la théorie
des atomes (reprise par la suite par les Épicuriens). Au contraire, l'âme
se comprend par opposition à la matière. Cependant, il ne développe
pas un spiritualisme absolu faisant de l'univers la conséquence d'un
Dieu omniscient et omnipotent. L'indétermination dans laquelle Aris-
tote et les Grecs ont laissé certaines idées ont permis aux successeurs
de se réclamer de tel ou tel aspect de l'aristotélisme. En effet, Aristote
ne confond pas l'âme avec !'Esprit puisque l'âme est constituée de
différents degrés de facultés. D'un autre côté, il fait de l'âme le prin-
cipe interne du mouvement des êtres vivants puisqu'elle est à la fois
cause formelle, cause motrice et cause finale tout en reconnaissant
à la matière la fonction de cause matérielle. Aristote laisse donc à la
postérité à un ensemble de problèmes métaphysiques, physiques et
biologiques qui agitent encore les penseurs. Et de ce point de vue,
l'œuvre d'Aristote possède une pertinence très grande dans la manière
de formuler les problèmes et de proposer une analyse précise des
notions engagées.

106
1es ètrec, vivar1ts, l'ân-ie et la matière

L'âme est substance au sens de forme d'un


corps naturel possédant la vie en puissance. Or
la substance formelle est entéléchie: l'âme est
donc l'entéléchie d'un corps.

De l'âme, Il, 1,412 a 17-22

Idée
Il existe trois principes de l'être déterminant la substance indi-
viduelle: l'âme, le corps et le composé entre l'âme et le corps.

Contexte
Le questionnement sur la fonction de l'âme dans la constitution du
vivant est approfondi dans le livre Il du traité De l'âme. Si l'existence
de l'âme est une condition nécessaire du vivant, il faut, alors, déter-
miner la fonction de l'âme à l'intérieur de la substance individuelle. li
est donc question de comprendre le rapport entre l'âme et le corps à
l'intérieur de la substance individuelle puisque les deux substances
de l'être individuel sont l'âme et le corps. Or, l'âme est un principe
actif, tandis que le corps ou la matière ne fait que recevoir l'action de
la forme exercée par l'âme sur le corps suivant la nature, principe et
cause du mouvement. C'est donc à la détermination de cette action
de l'âme sur le corps qu'Aristote s'applique.

Commentaire
La substance individuelle peut revêtir trois définitions: l'âme, le corps
et le composé entre l'âme et le corps. Le corps ne saurait être identique
à l'âme: en effet, le corps ne compte pas au nombre des attributs d'un

107
2 l.e rno11de, la !îéltlffe et le vivant

sujet, mais il est lui-même sujet et matière. Premièrement, Aristote


différencie substantieliement l'âme et ie corps: l'ârrie est irnrnatérielle
et forrnelle, tandis que le corps est matériel, ils ne possèdent donc pas
la même nature. Deuxièmement, Aristote oppose l'âme au corps du
point de vue de la modalité d'action exercée l'un sur l'autre, En effet,
l'âme, en tant que forme, est la cause formelle du corps: autrement
dit, l'âme est un principe actif qui détermine les mouvements et les
changements du corps en fonction de la forme et de la nature de
l'âme. Ainsi, le corps d'une substance individuelle est, à sa naissance,
inachevé au sens où il n'a pas encore atteint son achèvement: le corps
est alors en croissance et subit des modifications qui l'amènent pro-
gressivement à être conforme à sa forme finale et idéale. Par exemple,
le corps de la graine croît en fonction de la forme contenue de manière
intérieure par l'intermédiaire de l'âme végétative qu'elle possède afin
de devenir telle qu'elle devrait être de manière achevée et parfaite,
un arbre. L'âme contient la forme, ou le modèle formel, vers lequel
le corps individuel tend par nature. C'est ce que signifie l'expression
l'âme est entéléchie du corps.

Le corps, en tant que tel, est cause matérielle, et il n'est pas cause
formelle ni cause finale. L'âme est la cause formelle et la cause finale
de la substance individuelle et du corps qui constitue le substrat de
l'être individuel. Or, les notions de changement et de finalité sont
corrélatives à celles de puissance et d'acte: un être vivant est, à sa
naissance, en puissance ce qu'il sera à l'âge adulte; tous les change-
ments que le corps et la substance individuelle subissent sont donc
réalisés en vue d'atteindre l'achèvement et la perfection de leur être.
Le terme« entéléchie» reprend et approfondit le terme en acte. L'âme
est l'entéléchie du corps signifie que l'âme contient la forme finale du
corps vers laquelle toutes les modifications du corps tendent: l'âme
possède donc la finalité du corps, et lorsque les deux principes âme/
corps coïncident, le corps a atteint son achèvement conformément à
la forme donnée par l'âme, la substance individuelle, le composé des
deux, est parvenu à sa fin, à son achèvement, à son té/os: il est en acte.

108
èt1es \ iv,-:inrc,, l'âme et la matière

Entéléchie: Le terme entéléchie est une traduction littérale du


grec enté/écheia (èvn:M:xEta) lui-même composé de en té/os et
échein. Littéralement, cela signifie« ce q 1i est parvenu, ce qui est
en possession (échein/ËXEtv, verbe avoir en grec ancien) de sa fin,
de son achèvement, de sa perfection» suivant les différents sens
donnés au terme té/os. L'entéléchie désigne à la fois le principe
de perfection et d'achèvement qu'une substance individuelle a
pour fin, et l'acte même qui réalise cet achèvement.

Té/os (réAoç): Le té/os est un terme qui revêt une double signifi-
cation intimement liée dans la philosophie grecque. Il désigne,
d'une part, la fin, c'est-à-dire le but et le terme final auquel une
chose doit parvenir; d'autre part, il désigne l'achèvement et la
perfection d'une chose. En somme, il s'agit du stade final de
perfection que peut atteindre une chose, et ce stade final de
perfection n'est autre que la fin de son existence.

Aristote a contribué à la constitution d'un domaine de la philosophie


qui est la psychologie. La psychologie est, en effet l'étude de l'âme et
de ses facultés. Aristote poursuit une étude largement amorcée par
Platon qui avait déjà proposé une tripartition de l'âme dans le Phèdre,
245 c-254 a (le mythe de l'attelage ailé) et la République, IV, 441 c sqq.
Tandis que Platon se concentre sur l'âme humaine, Aristote étend sa
réflexion au rapport entretenu entre l'âme et le vivant dans sa rela-
tion avec le corps comme réceptacle de la finalité formelle contenue
par l'âme. La psychologie désignera donc la partie de la philosophie
qui aura pour objet l'âme ou, à défaut d'une réalité substantielle, la
conscience et les processus de connaissance, de décision et d'action
qui se déroulent en elle. Cette étude a toujours été associée à la
philosophie, ce n'est qu'à partir du xxe siècle que la psychologie et
la psychanalyse se sont constituées de manière autonome avec les
travaux de Freud notamment.

109
2 Le mo1,de, lél nature et !e vivant

nts

La matière est le substrat capable d'accueillir la


génération et la corruption et, d'une certaine
manière également, le substrat des autres
changements, car tous les substrats sont
capables d'accueillir certaines contrariétés.
De la génération et la corruption, 1, 4, 320 a 2-5

Idée
La génération et la corruption, c'est-à-dire la destruction,
constituent les changements par la substance, et adviennent
sur un substrat qui reçoit ces modifications, c'est-à-dire la
matière.

Contexte
De la génération et de la corruption est un court traité dans lequel
Aristote entreprend de déterminer la nature de la génération et de la
corruption et d'expliquer les principes et les causes de celles-ci. Le traité
appartient par son sujet au groupe des écrits ayant pour objet l'ordre
et le fonctionnement de l'univers physique, et il trouve sa place auprès
du traité Ou ciel et de Météorologie suivant le catalogue de Ptolémée.
Cette étude croise plusieurs domaines: le domaine biologique puisque
la génération et la corruption concernent principalement les êtres
vivants et le domaine physique puisque la génération et la corruption
font partie des principaux changements de la substance, à côté de
l'altérité, du mouvement, etc. L'étude d'Aristote consiste d'emblée
à rappeler les principales positions philosophiques sur le sujet, et à
montrer leurs limites. En particulier, il mène une critique de la position
des Présocratiques comrne Empédocle qui identifient génération et

110
1es èt1ec, vivants, l'âme et la matière

le du 1·ap1Jo1t le principe des etïes (ou la substance)


et la manière dont ce principe produit le devenir et la génération des
choses. La question de la génération et de la corruption rejoint donc
un problème métaphysique sur la nature de la substance.

Commentaire
La génération (ytvrn1c,/genesis) et la corruption (<p8opéJ.!phthora) sont les
causes par lesquelles les corps et les êtres apparaissent et disparaissent.
La génération correspond à la naissance ou à l'apparition d'un être
vivant, tandis que sa corruption désigne sa destruction et sa disparition.
Génération et corruption sont donc des changements fondamentaux
dans le devenir des choses. La génération n'est-elle qu'un changement
parmi d'autres, une simple altération d'un élément premier sous-jacent
à l'ensemble du devenir, ou bien la génération est-elle distincte des
autres types de changements tels que l'altération, l'augmentation et la
diminution? La question a une importance cosmologique qu'Aristote
souligne dès le début de l'œuvre, car la conception de la génération
engage le problème de la structure même de l'univers.

Pour les atomistes (Démocrite et Leucippe), la génération et la des-


truction ont pour causes l'association ou la dissociation d'éléments
corporels premiers, les atomes: ils s'associent pour générer un être,
et quand ils se dissocient, cet être est détruit ou corrompu. Mais
cette conception est critiquée par Aristote, car ce dernier envisage
la génération comme un changement des propriétés qu'un substrat
matériel reçoit. La génération est donc la naissance d'une substance
individuelle, c'est-à-dire d'une matière qui reçoit les propriétés et les
changements d'une forme déterminée; et la corruption n'est autre
que cette substance individuelle qui perd l'ensemble des propriétés
qui la déterminaient en tant que substance individuelle.

L'existence d'un substrat matériel est nécessaire à l'explication de la


génération et de la corruption, puisque le changement n'est autre que
l'apparition ou la disparition de propriétés dans ce substrat. Sans ce
substrat, le mouvement serait absolu et universel, rien ne demeurerait
suivant l'adage héraclitéen. t:existence du substrat est la réponse donnée
par Aristote au problème de la conciliation du devenir et de l'identité: il

111
Le monde, la nature et le vivëmt

!'exis-
une unité et une iclentité déterminées,
une réalité qui demeure identique à elle-même sous les changements
de propriétés. La génération a donc pour cause matérielle le sujet (ou
le substrat) parce qu'il se peut se transformer dans les contraires.

Si la génération et la corruption sont des changements, ils ne sont


pas identiques à l'altération. La génération est l'apparition d'une
substance, tandis que l'altération est le changement d'une propriété
reçue par un substrat qui a gardé une nature intrinsèque intacte, qui
a conservé une unité et une identité. L'altération est le changement
d'un sujet qui reste, alors que la génération est l'apparition d'un sujet,
la corruption sa disparition.

(p Vocabulaire
Contrariété/contraire: Les propriétés des êtres qui apparaissent et
disparaissent suivant les différentes catégories de l'être existent
par couples d'opposés. Le changement est donc le passage d'une
propriété (qualité, quantité, lieu, etc.) à son contraire. Par exemple,
dans la mort, le corps perd sa chaleur pour devenir froid.

Devenir: Le devenir est la notion qui désigne le changement


incessant de la nature et des phénomènes naturels. Cette notion
vient du grec yiyvrn8m (gignesthai) qui signifie devenir, naître
ou produire. Ce verbe a la même étymologie que le substantif
genesis qui signifie naissance ou génération. li est le plus souvent
employé par opposition à« être» (Eivm/einai): le devenir implique
le mouvement et le changement incessant des choses naturelles,
tandis que l'être est utilisé pour souligner l'existence d'une réalité
immuable. Le terme de devenir est l'objet d'un terrible débat dans
la philosophie grecque à partir des Présocratiques qui posent la
question du rapport entre le devenir incessant des choses, leur
unité et leur identité. Trois notions fondamentales sont ainsi
conjuguées, opposées ou associées: l'être, le non-être et le
devenir. Dans l'œuvre d'Aristote, le devenir en vient à désigner
l'actualisation de la puissance.

112
èlres vivarits, l\~n,e et la matière

grec utilisé par Aristote ùnoi<EiµEvov/hupokeirnenon. Le substrat


désigne la réalité ou la chose qui demeure identique à elle-mème
sous les changements, elle est ce qui sert de support aux propriétés
changeantes qui deviennent en elle. L'idée de substrat est voisine
de celle de substance, mais ne se confond pas avec cette dernière.
En tant que tel, le substrat reçoit les contrariétés, et c'est à cette
condition que ces dernières peuvent naître ou disparaître. C'est
pourquoi le substrat est nécessaire aux changements.

Portée
Cet extrait est déterminant dans la manière de considérer et de répondre
au problème du rapport entre le devenir et l'être des choses. En effet,
à la suite d'Héraclite, une thèse majeure a été développée, celle du
mobilisme universel, qui affirme que tout se meut sans cesse et qu'il
n'existe aucune permanence. La conséquence de cette philosophie
reprise, à l'époque moderne, par Hume à propos du sujet ou par
Nietzsche, est de dissoudre l'être dans le devenir et d'interdire de penser
toute permanence et toute identité. Aristote propose une solution qui
permettrait de conjuguer le devenir et la permanence de l'être par
la découverte de la notion de substrat qui désigne l'être permanent
qui reçoit le changement incessant des choses. Il inaugure par-là les
théories dites substantialistes qui posent l'existence d'une substance
identique et permanente qui correspondrait à l'être véritable que la
philosophie chercherait à connaître par-delà l'apparent devenir des
choses. Ce problème est encore traité de manière centrale par les
philosophes allemands comme Kant ou Hegel. En effet, la chose en
soi inconnaissable de Kant renvoie à l'idée de substance et de subs-
trat, tandis que le concept de phénomène correspond au devenir
et au changement des phénomènes. À l'inverse, Hegel constitue sa
philosophie sur le fait de retrouver l'unité entre être et devenir en
faisant du devenir le processus même qui mène à la réalisation et à
l'unification de l'être absolu qu'est l'Idée.

113
Le souverain bien, finalité de tous nos actes

Si donc il y a, de nos activités, quelque fin que


nous souhaitons par elle-même, et les autres
seulement à cause d'elle, et si nous ne choisissons
pas indéfiniment une chose en vue d'une autre,
il est clair que cette fin-là ne saurait être que le
bien, le souverain bien.
Éthique à Nicomaque, 1, 1, 1094 a 18-22

En éthique, le souverain bien est le but ultime de l'existence


humaine, tous nos actes ont pour finalité l'obtention du
souverain bien qui désigne l'unité et la synthèse de tous les
biens particuliers qui sont donnés à l'homme de connaître.

Contexte
L'Éthique à Nicomaque est la synthèse des cours de morale professés
par Aristote devant ses disciples. Il est l'ouvrage principal d'Aristote
sur l'éthique et la morale. L'objet de cet ouvrage est de déterminer ce
qu'est le bien pour l'homme, la finalité de ses actes, et de déterminer
la manière d'accomplir son existence et de parvenir à cette finalité
ultime qu'est le souverain bien (To ap1aTov àya86v).

117
3 U:v: du b,X'.heur et de la ve1tu

La première phrase de l'Èthique à Nicornaque commence par !'affirma-


tion que tout acte, tout choix et toute activité technique ou pratique
se font en vue d'une fin (TÉÀoc,/té/os), la fin signifiant ce vers quoi tend
toute chose. Autrement dit, l'homme n'agit jamais sans raison et sans
intention précise: la raison et l'intention de son acte et de son choix
désignent la finalité ou le but poursuivi par l'agent.

Or, Aristote affirme que la finalité de nos actes est toujours d'obtenir
un bien. L'éthique se définit dès lors comme la discipline qui établit
la définition du bien recherché par l'homme. Pour l'homme, comme
pour toute chose dans la nature, la finalité ne peut être autre chose
que le bien. Pour le démontrer, Aristote illustre son propos en passant
en revue les activités propres à l'homme: la médecine, l'économie,
la politique, et ainsi de suite, sont toutes des activités qui se donnent
comme fin la réalisation d'un bien: la médecine a pour fin la santé;
l'économie, la richesse; la politique, le bien commun de la cité. À la
suite de Socrate et de Platon, Aristote affirme l'impossibilité de
rechercher le mal pour le mal. Personne ne peut vouloir réellement
le mal en lui-même.

Néanmoins, l'action humaine étant très diverse, l'homme est confronté


dans ses choix à une multiplicité de biens possibles, comme les
exemples utilisés l'illustrent. Faut-il considérer que la vie humaine suit
de manière désordonnée ces différents biens et les poursuit tour à tour?
Au contraire, l'ensemble des biens multiples sont réunis à l'intérieur
du souverain bien: le souverain bien désigne à la fois l'unité de tous
les biens particuliers et la finalité ultime auxquels participent les biens
intermédiaires. Sans la position d'une telle notion, l'action humaine
risquerait de n'avoir aucune cohérence. L'éthique sert précisément
à permettre aux hommes de comprendre et de concevoir l'unité du
bien qui donne à la vie humaine sa finalité et sa cohérence en accord
avec la nature même de l'homme.

Effectivement, la position d'un souverain bien (d'une finalité ultime


de l'action humaine) s'accorde avec la rationalité de l'homme: il est
impossible de rnener sa vie de manière chaotique et désordonnée
(de demeurer dans une multiplicité incohérente de biens particuliers),
et il est tout autant impossible d'envisager une régression à l'infini

118
Le souverain birn

13 rnanière que !a logique


un principe premier qui fonde
l'ensemble des connaissances secondes, de la même manière il est
nécessaire de poser une finalité première qui donne sens et cohérence
à l'ensemble des finalités secondes. L'homme ne peut« choisir indéfi-
niment une chose en vue d'une autre», il y a un terme à la finalité de
tous ses actes: ce terme est le souverain bien.

Ainsi, dans la diversité de nos actions, l'homme poursuit des fins


multiples et différentes. Et ces fins sont d'une inégale importance.
1
L'homme hiérarchise les objectifs qu il se fixe, ou plus exactement,
1
les différentes finalités qu il poursuit entretiennent en elles-mêmes
des rapports hiérarchiques de primauté et de subordination. Par
1
exemple, si l équitation est un bien pour l'homme, elle est la finalité
de 11art hippique; mais, pour parvenir à la réalisation de l équitation,
1

l'art hippique doit être secondé par des arts qui lui sont subordonnés
comme 11art de fabriquer des mors, car le mors est un moyen par
lequel l'art hippique atteint son excellence. Aristote constitue donc
une distinction entre arts/sciences subordonné(e)s et arts/sciences
architectoniques. Cette organisation des activités humaines correspond
à une hiérarchisation des fins et des biens humains. Certaines fins ne
sont que des moyens en vue de réaliser une finalité plus importante
encore. Et une finalité particulière peut devenir à son tour un moyen
pour une fin plus souveraine. Dans cette hiérarchie, la succession fin/
moyen trouve un achèvement et une unité dans le souverain bien.
Le souverain bien correspond donc à la fin que nous désirons en elle-
même, et non plus en vue d'autre chose.

119
3 Une du bonheur et de la vertu

Architectonique/subordonné (fin/moyen): Une science ou un art est


dit architectonique quand sa finalité (et le bien qui en découle)
est première; une science ou un art est dit subordonné quand
sa finalité est d'importance moindre et qu'il participe en tant
que moyen à la réalisation de la science architectonique. Nous
retrouvons la distinction fin/moyen. La fin a toujours plus de
valeur que la fin parce que l'être même du moyen se trouve dans
la fin qu'il permet de réaliser. Mais, une fin peut devenir à son tour
un moyen pour une fin plus importante, et ainsi de suite jusqu'à
parvenir à la fin ultime.

Éthique: Le terme« éthique>> vient du grec 118oc,/èthos qui signifie


«caractère>> et« manière d'être>> d'un individu. Comme nous le
verrons, ce terme est limité à la détermination des vertus éthiques
ou morales qui désignent le comportement de l'homme vis-à-vis
des désirs, des passions et des émotions. Néanmoins, ce terme a
acquis un sens plus général: l'éthique désigne la discipline ou la
science dont l'objet principal est de déterminer les fins de l'action
humaine en rapport avec une connaissance de ce qu'est le bien et
le mal, la vertu et le vice. En ce sens, le terme éthique est proche
de celui de morale où une équivoque semblable apparaît.

Morale: Le terme moral désigne, en un sens restreint et employé


comme adjectif, ce qui concerne les mœurs et les règles de
conduite admises dans une société. Cependant, en un sens
général et substantivé, lorsque nous parlons de« la morale)), le
terme en vient à désigner l'étude philosophique du bien et du
mal appliquée à la conduite humaine.

120
Le souverai11 bien

Souveroin ie terme
«souverain» traduit ie grec oriston, ia rneiileure des choses. Il
s'agit donc d'un adjectif qui qualifie la primauté et la supériorité
du bien considéré par opposition aux autres biens jugés infé-
rieurs ou subordonnés. D'un point de we éthique, le souverain
bien est premier parce qu'il est achevé et autosuffisant, il est la
finalité la plus importante par rapport à laquelle toutes les acti-
vités pratiques de l'homme s'organisent. Mais, d'un point de vue
chronologique, il est comme placé à la fin parce que sa réalisation
suppose d'utiliser un certain nombre de moyens intermédiaires
qui sont placés entre le moment présent de l'action et !'obtention
effective du souverain bien.

Portée
L:Éthique à Nicomaque participe à la constitution d'une branche
principale de la philosophie, à savoir l'éthique. Aristote développe
des problèmes que ses prédécesseurs, tels que Socrate et Platon, ont
soulevés. Tandis que les Présocratiques concentraient leurs recherches
sur la physique, Aristote poursuit la réflexion éthique amorcée de
manière décisive par Socrate et Platon. Or, l'éthique devient un domaine
central de la philosophie et ne sera jamais séparée de la philosophie,
contrairement aux autres sciences qui prétendront se séparer de
manière définitive de la philosophie. Ainsi, s'il reste un domaine où la
philosophie n'est pas contestée, c'est bien celui de l'éthique.

121
3 Une éthique du bor1heur et de la verru

Le bonheur est quelque chose de parfait et qui se


suffit à soi-même, et il est la fin de nos actions.
Éthique à Nicornaque, 1, 6, 1097 b 20-21

Le bonheur est identifié par Aristote au souverain bien rel a-·


tivement à l'homme: le bonheur est donc la finalité ultime
de l'éthique.

Dans le livre premier de l'Éthique à Nicomaque, Aristote a posé l'exis-


tence d'une finalité ultime de tous nos actes (praxeis pluriel de npà~tc;/
praxis), le souverain bien. Mais, ce terme est commun à tous les êtres, il
faut donc trouver le bien proprement humain (Tàv8pcomvov àya86v/
tanthrôpinon agathon). Dans le livre 1, Aristote identifie ce bien au
bonheur (Eùéaiµovia/eudaimonia).

Le bien peut se dire de plusieurs manières et peut se rapporter à tous


les êtres vivants, puisque l'une des causes du vivant est la nature qui
contient en elle-même sa propre finalité, finalité qui concourt au bien.
La pluralité sémantique du bien est comparable à celle de l'être, comme
l'indique par exemple l'Éthiqueà Eudème, 1, 8, 1217 b 30-3. Pour chaque
catégorie, le bien correspond à un être ou une propriété différente.
Ainsi, le bien dans la substance est le dieu; dans la qualité, la vertu;
dans la quantité, la juste mesure, etc. Par conséquent, dire que le bien

122
Le souverain bier1

est la finalité nos suppose supplé!T1entaire


dont l'objectif est de déterrniner la nature du iJien. f\insi, cornn1e
l'archer, nous ne pouvons atteindre notre cible sans connaître celle-ci.
1
Cette détermination est liée à la nature de l homrne dans la mesure où
l'éthique porte sur le bien non en général, ou le bien dans la nature,
mais porte sur le bien proprement humain. Suivant la méthode aris-
totélicienne qui part d'une analyse des endoxa, l opinion commune
1

1 1
comme l opinion des philosophes s entend pour appeler le bien pro-
prement humain, le bonheur. Conformément à cet usage largement
répandu et fondé sur une pratique reconnue par Aristote, la finalité
de tous nos actes s'identifie donc au bonheur.

En effet, pour l'homme, la multiplicité des fins éthiques tend au bout


du compte vers une fin ultime qui est le bonheur. Le bonheur désigne
la seule fin qui est voulue pour elle-même et non pour autre chose.
Les biens intermédiaires, la santé, la richesse, la victoire, etc., ne sont
pas voulus pour eux-mêmes, mais en tant que moyen de parvenir au
bonheur. Le bonheur est donc considéré comme la fin la plus parfaite.
1
La fin la plus parfaite se définit par une propriété spécifique, l auto-
suffisance. Le bonheur est une activité qui se suffit à elle-même,
c'est-à-dire qu'elle n'a pas besoin d'autre chose qu'elle-même pour
être désirée. Cette activité est aussi autosuffisante dans la mesure où
l'état d'accomplissement et de satisfaction auquel elle correspond est
total et indépendant à l'égard de toute autre fin extérieure.

P Vocabulaire
Bonheur: Le bonheur signifie pour Aristote la finalité ultime de tous
1
nos actes. C'est à la fois l activité la plus accomplie de l'homme et
l'état de satisfaction qui accompagne cet achèvement. De manière
comparable au français, le terme grec eudaimonia est formé de
l'adjectif eu qui désigne ce qui est bon, bénéfique, propice, et de
daimôn qui désigne au départ l'esprit salvateur qui accompagne
1
l homme dans son existence. Ce sens initial tend progressivement
1
à signifier l heureux sort.

123
3 Une éthique du bonheur et de la vertu

Dairnôn: Dans la grecque,, un da/n7ôn est 0n être


intermédiaire entre les hommes et les dieux, et sa fonction est
de rendre possible la communication entre les deux ordres afin
que l'homme trouve sa place dans l'ordre du monde.

Endoxa: Se dit de la méthode aristotélicienne consistant à partir


des endoxa, des opinions communes et partagées sur un problème
donné, pour mener à bien la réflexion philosophique. Aristote
part des opinions philosophiques et des opinions communes
afin de formuler un problème et de déterminer les apories que
la réflexion philosophique rencontre. Cette méthode est donc
critique au sens où les endoxa sont traitées de manière critique,
et que c'est à partir de leur discussion qu'une réponse finale
fondée est constituée.

Portée
Ce passage d'Aristote est reconnu comme celui qui fonde une théorie
éthique de première importance dans l'histoire de la philosophie,
l'eudémonisme. t:eudémonisme est la doctrine philosophique selon
laquelle la finalité de l'existence humaine, du point de vue éthique,
est le bonheur. Cette doctrine va influencer les doctrines éthiques du
bonheur comme l'épicurisme, à cette nuance près que l'épicurisme
identifie le bonheur au plaisir. L'hédonisme est la doctrine philo-
sophique selon laquelle « le plaisir est la fin et le principe de la vie
bienheureuse» (Épicure, Lettre à Ménécée). D'un autre côté, la critique
de l'eudémonisme aristotélicien mène la réflexion philosophique à
constituer une doctrine morale qui se détourne de la recherche du
bonheur pour préférer fonder l'acte moral dans le désintéressement
et la raison. Cette dernière perspective est proposée par Kant dans
les Fondements de la métaphysique des mœurs. Kant opère alors une
critique sévère de la notion de bonheur considérée comme un idéal
de l'imagination, un concept indéterminé et indéfinissable, sur lequel
la morale ne peut s'appuyer.

124
Le souverain bien

l'o
\,_. r?

Il faut examiner en quoi consiste le bien vivre et


comment on l'acquiert: est-ce par nature[.. .] ou
par apprentissage intellectuel ou par quelque
exercice[... ] soit grâce à l'inspiration, soit grâce
à la fortune.
Éthique à Eudème, 1, 1, 1214, 15-25

Idée
Aristote envisage les différents moyens de parvenir au bon-
heur, tels qu'ils sont reconnus communément, et donne sa
préférence, concernant les vertus éthiques, à la pratique.

Contexte
Éthique à Eudème est le deuxième ouvrage le plus important d'Aris-
tote sur le thème de l'éthique. Il traite les mêmes sujets que !'Éthique
à Nicomaque, et certains livres sont identiques (du livre IV au livre VI).
Néanmoins, il est en général considéré comme antérieur à !'Éthique
à Nicomaque, car il montre des idées plus proches du platonisme et
la rigueur de son exposition est moins grande. Le début de l'ouvrage
commence aussi par l'affirmation selon laquelle le bonheur est à la
fois le plus beau, le meilleur et le plus plaisant des biens. De nouveau,
le bonheur est posé comme le bien ultime, et la question essentielle
qui suit est de déterminer les différentes manières d'y parvenir. Néan-
moins, avant de répondre à cette question, Aristote explique qu'il
est nécessaire de préciser ce qu'est le bonheur. Comment connaître
la manière de parvenir à quelque chose, si nous ne savons pas au
préalable ce qu'est cette chose?

125
La question posée par Aristote est un lieu commun de ia philosophie
et de la sophistique à l'époque d'Aristote et surtout à l'époque anté-
rieure, lors de laquelle Socrate et Platon s'opposaient aux sophistes.
En effet, la sophistique enseignait l'art du discours, et elle proposait
ainsi des lieux communs sur lesquels les rhéteurs s'exerçaient. Les
dialogues dits« socratiques» de Platon offrent de nombreux exemples
de lieux communs de discussion rhétoriques revisités par la méthode
socratique de l'examen critique. Ainsi, le Ménon propose une question
proche, à savoir la manière d'acquérir la vertu: la vertu s'acquiert-elle
par enseignement, par exercice, par nature, ou par quelque faveur
divine? La question d'Aristote est identique dans la forme si ce n'est
qu'elle pose la question de l'obtention du bonheur. Les différentes
manières d'acquérir la vertu et le bonheur sont, quant à elles, identiques
à l'exception de la« fortune» qui désigne l'heureux sort.

Il est impossible de répondre à la question sans déterminer au préa-


lable la nature du bonheur. Le bonheur proprement humain est défini
comme l'activité de l'âme accompagnée de vertu et de rationalité.
Cette définition n'exclut pas la possibilité que plusieurs conditions
interviennent dans l'obtention du bonheur. Et c'est bien cette réponse
qu'Aristote donnera à la question portant sur les moyens de parvenir
au bonheur. L'enseignement n'intervient pas de manière décisive et
totale dans l'obtention du bonheur parce que ce qui s'enseigne relève
de la science. Or, le bonheur n'est pas la science et ne repose qu'en
partie sur la science, lorsqu'on considère que les vertus intellectuelles
participent au bonheur. Mais, Aristote place le bonheur humain
davantage dans les vertus morales. C'est donc les bonnes habitudes,
l'expérience et l'exercice qui participent le plus à l'acquisition de la
vertu morale, et par suite à l'obtention du bonheur. Enfin, si le bonheur
fait aussi intervenir les biens extérieurs qui ne dépendent pas toujours
de nous, alors la fortune n'est pas négligeable, elle est, au contraire,
déterminante pour le bonheur humain puisque la possession des
biens extérieurs suppose une fortune favorable.

Cependant, Aristote cherche à fonder le bonheur de manière durable


et stable, c'est pourquoi il insiste sur ce qui permet d'assurer au bon-
heur une certaine durabilité. li se détourne donc de la question de la
Le souverain bie11

de nos habitudes et de notre volonté d'être vertueux.

/) Vocabulaire
Bien extérieur: Un bien extérieur désigne un bien matériel qui
relève de la possession et de la propriété d'une personne. Par
exemple, la richesse est un bien extérieur. Un bien extérieur
peut aussi désigner des biens humains qui ne dépendent pas
entièrement de la volonté individuelle comme la gloire ou la
renornmée. Les biens extérieurs s'opposent aux biens intérieurs
qui se définissent à partir de deux critères principaux: ces biens
dépendent de notre volonté et de notre activité, par exemple la
connaissance et la vertu, et ils se rapportent essentiellement à
une disposition de l'âme.

Fortune: La« fortune» traduit le texte grec tuchè (Tux17). Aristote


considère que l'action humaine suppose la contingence. Autre-
ment dit, nos actes ne sont pas déterminés, mais l'homme peut
choisir entre différentes possibilités qui s'offrent à lui. Par suite,
le hasard est une cause possible des événements. En effet, un
événement peut être déterminé par la rencontre de deux séries
causales indépendantes, rencontre indéterminée dont la cause
relève du hasard. Or, la possession des biens extérieurs dépend
de nombreux facteurs que l'homme ne maîtrise pas. Ainsi, les
événements qui interviennent dans le cours de notre vie, évé-
nements qui sont parfois voire souvent causés par le hasard,
vont non seulement contribuer ou non à la possession des biens
extérieurs, mais ils vont aussi imposer à l'homme des épreuves
de vie plus ou moins douloureuses ce qui impacte directement
notre sentiment de bonheur.

127
I lcl'

,6..ristote contribue à la conceptualisation des notions qui deviendront


centrales dans les philosophies ultérieures. En particulier, le stolcisme
emprunte à l'éthique aristotélicienne un certain nombre d'idées,
même si le stokisrne propose une éthique différente. Le stokisme
est une école philosophique fondée par Zénon de Citium, et dont les
principaux représentants sont Epictète, Sénèque et Marc-Aurèle. En
effet, le stoïcisme établit l'éthique sur deux distinctions centrales. La
première distinction oppose« ce qui dépend de nous>> de« ce qui ne
dépend pas de nous>>. Le stoïcisme, contrairement à Aristote, place
la vertu et le bonheur uniquement dans ce qui dépend de nous et
considère que le philosophe ne doit pas chercher à obtenir ce qui ne
dépend pas de lui. Toute l'action humaine doit se concentrer sur ce
qui est intérieur à l'homme, son âme, et non sur ce qui est extérieur,
les biens matériels et l'état du corps. li s'agit de la seconde distinction
stoïcienne empruntée à Aristote, entre les biens intérieurs et les biens
extérieurs. À proprement parler, un bien extérieur n'en est pas réel-
lement un parce qu'il échappe par nature à la volonté de l'homme.
L'homme doit placer dans les actes propres de l'âme son bonheur, et
l'acte propre de l'âme est l'usage de la raison. Cette dernière idée a
été amplement développée par Aristote, mais ce dernier ajoute une
considération sur la nature de l'homme qui est un être de désir. Sur ce
dernier point, le stoïcisme se sépare radicalement d'Aristote puisqu'il
considère le désir comme un mouvement irrationnel de l'âme qu'il
faut à tout prix maîtriser et éradiquer.

128
Vertus rnorales et vertus intellectuelles

L'âme se divise en deux parties, l'une raisonnable,


l'autre irraisonnable. Dans la partie qui est douée
de raison, on peut distinguer la prudence, la
sagesse, l'instruction [... ]. C'est dans la partie
irraisonnable que se trouve ce qu'on appelle
les vertus.
La grande morale (Magna Mora lia), 1, 5, § 1

Idée
Aristote distingue deux genres de vertus, !es vertus morales
et les vertus intellectuelles, suivant la différence entre deux
manières d'exercer la rationalité (logos).

Les Magna Mora fia désignent le troisième ouvrage d'éthique attribué


à Aristote. li est nommé ainsi en raison de son étendue et de son objet
d'étude central, les vertus morales. Malgré son extension, cet ouvrage
n'est pas la référence principale de l'œuvre éthique d'Aristote, dans la
mesure où il est moins utilisé que les deux Éthiques cités précédemment.

129
du et

le bonheur ...,,---,-,r,,,,-,r, la ii
trouver ce qui définit en propre l'homme afin de déterminer l'acte
spécifique qui appartient à l'homme et dont il doit réaliser la vertu.

Le corps n'est pas propre à l'homme, car tout être vivant possède une
matière, et la matière elle-même n'est que le substrat qui reçoit les
propriétés de la forme. Autrement dit, l'âme est le principe d'enté-
léchie du corps. C'est donc en l'âme qu'il faut trouver la spécificité
de l'activité humaine.

Or, l'âme, suivant la psychologie d'Aristote, se décompose en plusieurs


parties distinctes. Aristote distingue plusieurs parties ou facultés dans
l'âme. Chaque partie ou faculté exerce une certaine activité ou, pour
le dire autrement, est principe d'un certain genre de mouvements. Il y
a, tout d'abord, la faculté végétative commune à tous les êtres vivants
principe de leur croissance biologique. Ensuite, il y a la faculté nutritive,
principe de l'activité de nutrition. Puis, il existe la faculté désirante
principe de mouvement du vivant en tant qu'elle est la cause de la
recherche de la satisfaction du désir, de la recherche du plaisir et, pour
l'homme, de la recherche du bonheur. Enfin, Aristote indique la partie
rationnelle de l'âme dont l'acte est l'exercice de la raison, faculté qui
est spécifique aux êtres rationnels comme l'homme.

La principale distinction présentée dans la citation porte sur la partie


raisonnable et la partie non raisonnable de l'âme. li faut entendre par
là qu'une partie de l'âme exerce la rationalité en elle-même, tandis que
le principe de la seconde partie ne réside pas dans l'acte même de la
raison, mais dans l'application de la rationalité à la partie non raison-
nable de l'âme et cause du mouvement, à savoir la partie désirante.

Ainsi, Aristote distingue deux exercices de la rationalité. Premièrement,


l'activité rationnelle est à elle-même sa propre fin. li s'agit de l'activité
théorique de la raison dont la fin est la connaissance théorétique. La
réalisation de la fonction rationnelle mène aux vertus intellectuelles
cornrne la sagesse (sophia) et la prudence (phronèsis). Deuxièmement,
l'activité rationnelle peut être appliquée sur un objet non rationnel

130
\/ertu, juste n1esure et prudence

comme les
les ven:us n1orales · e!ies résident îationa!ité
dans le domaine éthique et pratique.

En effet, les vertus morales comme la tempérance et le courage ont


des objets qui sont en soi irrationnels. Ain5i, le tempérant exerce sa
vertu sur les plaisirs, et le courageux exerce sa vertu sur la peur, senti-
ments qui n'appartiennent pas à la raison. La fonction de la raison est
alors de s'appliquer à ces objets afin de mener l'agent à la réalisation
d'une action vertueuse. À l'inverse, quand la raison ne s'applique pas
à ces objets et que l'agent se laisse dominer par eux, l'individu tombe
alors dans le vice.

Le terme choisi par Aristote (éthique) indique en grec que ces vertus
résident dans l'exercice, l'acquisition de bonnes habitudes et l'enracine-
ment de dispositions vertueuses formant le caractère à la convenance
morale. La vertu morale est donc le résultat de l'application de la règle
morale à un objet irrationnel (désir, sentiments, etc.) dont l'origine se
trouve dans la faculté désirante.

ff)) Vocabulaire
Fonction (t'pyov/ergon) et vertu (6.prnj/arétè): La fonction désigne
l'activité propre à un être, à un organe ou à une partie de l'âme,
l'activité pour laquelle la faculté est faite. Sa réalisation achevée
est donc la finalité même de cette faculté. La vertu désigne la
réalisation achevée de la fonction et de la faculté.

Vertu intellectuelle: Une vertu intellectuelle désigne la réalisation


achevée, l'entéléchie, de la partie de l'âme dont l'acte propre est
la rationalité, et dont la finalité est la connaissance théorétique
(contemplative). Elles sont au nombre de cinq: la technique, la
science, la sagesse, la prudence et l'intelligence.

Vertu morale: Une vertu morale désigne la disposition effective


et actuelle qui permet à l'homme d'agir droitement et excellem-
ment par l'application de la règle rationnelle à la faculté désirante
irrationnelle constituée des désirs, des plaisirs et des peines.

131
3 Ur,P du honhel1r er de la ,,enu

Aristote participe à la classification des vertus et des vices amorcée par


Platon. Cette classification et cette détermination marquent l'histoire
de la philosophie en ce qu'elle servira de modèle ou de repoussoir
pour les philosophes ultérieurs. Le second aspect de cette classification
est la manière dont Aristote oppose vertus intellectuelles et vertus
morales. Il s'oppose sur ce point à Platon qui unifiait l'ensemble des
vertus sous la sagesse entendue comme connaissance. Aristote, au
contraire, montre une dissociation entre théorie et pratique, entre
savoir et éthique, entre enseignement et exercice. La portée du propos
d'Aristote est d'établir une frontière radicale entre ces deux domaines
de l'activité humaine, la connaissance et l'action.

132
Vertu, juste mesure et prudence

La vertu est une disposition à agir d'une façon


délibérée, consistant en une médiété relative à
nous, laquelle est rationnellement déterminée
et comme la déterminerait l'homme prudent.
Éthique à Nicomaque, 11, 6, 1106 b 29-1107 a 2

Idée
La vertu morale consiste dans la détermination de la juste
mesure entre un excès et un défaut, juste mesure déterminée
par l'application de la raison, relative à l'agent et à la situation.

Contexte
Le premier livre de !'Éthique à Nicomaque porte, comme nous l'avons
vu, sur la détermination de la finalité pratique. Le deuxième livre
traite du rapport entre bonheur et vertu, et sur la détermination de
ce qu'est la vertu morale. Aristote propose donc dans ce deuxième
livre de déterminer les caractéristiques générales des vertus morales.

Commentaire
Les principaux objets des vertus morales sont les désirs, les plaisirs et
les peines. Or, ces objets sont des quantités par accident. Autrement
dit, elles ne sont pas en soi des quantités, mais elles peuvent se dire de
manière quantitative. Par exemple, nous disons que nous éprouvons
«plus» ou« moins» de plaisir,« plus» ou« moins» de peine, et ainsi
de suite. Puisque les objets de la vertu morale sont d'ordre quantitatif,
les attributs de la quantité peuvent s'y appliquer. C'est pourquoi la
vertu morale réside, selon Aristote, dans la juste mesure ou le juste

133
3 Une du bonheur et de lc1 vertu

rriîlietJ entre excès et c\éfaut. Par le courage est 111t11eu

entre la térnérité qui est un excès de courage, et la lâcheté qui est un


défaut de courage. L'action droite et vertueuse est donc identifiée à
la juste mesure, au juste milieu ou encore à la modération.

Cependant, ce juste milieu, en tant qu'il appartient à un agent et


au domaine pratique, possède les propriétés de la relativité et de la
contingence inhérentes à l'action. Dès lors, la vertu et son juste milieu
ne seront pas les mêmes suivant l'agent, ni suivant la situation. La
vertu est donc toujours unique, et aucun acte ne peut être, en tant
que tel, utilisé comme règle d'action. La seule règle d'action est celle
qui est déterminée par la raison dans un cas précis, suivant la norme
de la juste mesure. Ainsi, le courage de l'homme expérimenté n'a pas
la même mesure que le courage du soldat novice.

Dans la mesure où l'action est toujours unique et singulière, Aristote


souligne la difficulté d'appliquer une norme rationnelle générale ou
formelle. C'est pourquoi il renvoie la détermination de cette norme
à un« exemple vivant» qui est l'homme prudent. En effet, l'homme
prudent est celui qui par son expérience a montré qu'il parvenait à
chaque fois à réaliser la vertu par une application droite de la norme
rationnelle. C'est pourquoi l'homme prudent devient la norme pratique
de la vertu: il montre en actes là où réside la juste mesure.

P Vocabulaire
Juste milieu (µtaov/to meson): Le juste milieu désigne la médiété,
une égalité de distance, entre deux extrêmes. Ainsi, 6 est la médiété
entre 2 et 1O. Cependant, le juste milieu pratique n'a pas la même
rigueur que l'exemple arithmétique suppose, et il est mené à
une mobilité en fonction de l'agent et de la situation donnée.
Aristote prend l'exemple de l'alimentation de deux athlètes. Pour
un athlète confirmé et solide comme Milon, le juste milieu sera
quantitativement supérieur à un athlète novice et peu solide.
Le juste milieu varie donc dans la mesure où les extrêmes sont
eux-mêmes mouvants.

134
Vertu, juste mesure et prude1-1ce

comme réussie et convenable. Une norme sert donc de principe


de détermination de l'action permettant d'établir sa valeur
morale. La juste mesure est l'expressicn de la norme pratique
déterminée par la raison. Quand cette norme ne peut se formuler
avec généralité, elle s'illustre par l'action de l'homme prudent.

Portée
La vertu morale est relative à l'agent, à la situation, à une série de
paramètres qui mènent au caractère unique et singulier de l'acte
vertueux. Il n'y a donc aucune règle générale ou universelle que l'on
puisse appliquer en pratique. La norme de l'acte moral appartient à
l'individu et à la situation, ce qui suppose un acte toujours renouvelé de
délibération qui échappe à toute formule d'ordre théorique et générale.
Cette dissociation entre théorie et pratique, général et singulier, fera
l'objet d'une controverse opposant les tenants d'une spécificité de la
sphère pratique à la manière d'Aristote, et les tenants d'une continuité
entre les deux registres. Ainsi, Kant, à l'époque moderne, s'efforcera de
critiquer cette dissociation en argumentant en faveur d'une primauté
de la raison dans sa forme universelle sur la sphère morale. Ainsi, la
raison propose un principe universel de détermination de la bonne
volonté et de l'acte moral à laquelle l'agent doit se conformer pour
être moral et libre.

135
3 Une du ho1îheur et de la venu

Le propre de la prudence, c'est de délibérer, de


discerner le bien et le mal, de distinguer toujours
dans la vie ce qu'il rechercher et ce

Des vertus et des vices, 4, § 1

Aristote définit la prudence (<pp6vqmc;) comme la vertu morale


suprême, celle-là même qui permet à l'homme de délibérer
correctement et d'agir suivant le bien.

Des vertus et des vices est un ouvrage dit« apocryphe», dont l'authenti-
cité n'est pas établie. Cet ouvrage attribué par certains à Aristote a été
traduit, par exemple, par Barthélémy Saint-Hilaire. Mais la communauté
scientifique actuelle adopte une position différente en considérant que
l'authenticité de cet ouvrage n'est pas établie ni prouvée. Reste que
le sujet et la manière dont il est traité, les vertus et les vices, semblent
indiquer, en tout cas, une influence ou une imitation de la philosophie
d'Aristote. En effet, le début du texte commence sur une distribution
des vertus en fonction des diverses parties de l'âme établies par Aris-
tote. Le reste de l'ouvrage se concentre sur l'étude particulière d'un
ensemble considérable de vertus morales principales telles que la
prudence, le courage, la tempérance, la justice, mais aussi secondaires
telles que la douceur, la libéralité, la grandeur d'âme. À l'intérieur du
chapitre 111, Aristote oppose à l'analyse des vertus une étude des vices

136
Vertu, juste mesure et prudence

contraires tels la L~cheté, se structure


donc sur une étude comparative des venus et
développement court et concis.

Commentaire
La prudence est considérée par Aristote comme la principale vertu
moraie. Elle représente la vertu morale première en ce que les autres
vertus se rapportent à elle. La prudence est comme la condition de
possibilité des autres vertus dans la mesure où elle est permet à
l'homme prudent (<pp6v1µ0<;) d'agir avec rectitude en toutes circons-
tances. Ainsi, la réussite des autres vertus suppose une compétence
qui trouve son fondement dans la prudence.

En effet, la prudence désigne la vertu de la délibération appuyée sur


une connaissance du bien et du mal. Or, tout acte suppose une déli-
bération. Celle-ci a deux sens principaux. Premièrement, elle établit
la conformité du désir avec la finalité éthique qu'est le bien suivant
l'intellect et la raison; elle établit, ensuite, les moyens pratiques qui
permettent la réalisation de la fin donnée. La prudence est donc
l'exercice de la raison appliquée à l'action d'un point de vue général,
c'est-à-dire suivant la question de savoir vivre bien et d'y parvenir.
Ce n'est donc pas, contrairement à la sagesse ou à la science, une
connaissance théorique, mais c'est une connaissance pratique dont
l'accomplissement est le bien pratique.

Dès lors, la prudence préside au choix pratique. Le choix pratique est


droit quand il est en accord avec la raison et avec l'unité de l'activité
pratique, à savoir le bien humain. Mais, l'homme prudent n'est pas
seulement celui dont le choix est correct, il désigne surtout celui qui
parvient à réaliser la fin pour laquelle il agit. Autrement dit, la vertu
n'est pas seulement dans l'intention, ou le choix moral, mais elle est
aussi dans la réussite effective de l'action. Sans réussite effective de
l'action, la vertu est incomplète.

La prudence s'actualise donc dans les cas particuliers, dans l'ordre


de la contingence et à l'intérieur de l'urgence de la situation (Kmp6<;).
Ainsi, l'homme prudent mesure son choix et son acte en fonction des
circonstances, prend en compte celles-ci afin d'agir le mieux possible

137
3 Une elhique du bonheur et de lë1 \'ertu

à !'intérieur de la situation. Cette ,__._.,JL"--"~ !es Grecs


corne l'art du kairos, l'art de l'occasion pour agir au mieux rela-
tivement à la situation.

C'est pourquoi Aristote illustre la prudence par l'exemple de Périclès.


Périclès n'est pas un sage, mais il est un homme politique qui est
parvenu, au cours de sa vie politique, à prendre les bons choix et à
atteindre les objectifs qu'il s'était fixé suivant une connaissance du
bien pratique de la cité. Périclès est le modèle de l'homme prudent,
de ce genre d'hommes capables de voir ce qui est bon pour eux et
pour les hommes et de le réaliser.

P Vocabulaire
Kairos: Le kairos ne signifie pas simplement I'« instant temporel»,
mais signifie essentiellement I'« instant critique». Sa significa-
tion ne se limite pas à une dimension temporelle, mais elle est
nécessairement liée à une conception qualitative ou pratique
du temps. L'instant temporel pourrait nous faire croire que le
kairos désigne un instant quelconque du temps, or ce n'est pas
le cas. En effet, le terme kairos est toujours utilisé pour désigner
un « moment critique» ou une« situation donnée» qui appelle
une «résolution», une issue. Le terme kairos trouve donc sens
dans une réflexion pratique, une réflexion sur l'action humaine
confrontée à l'incessante mobilité du devenir.

Prudence: La prudence est la disposition pratique accompagnée


de règle vraie concernant ce qui est bon et mauvais pour l'homme.
La prudence établit le critère permettant de déterminer l'action
droite et vertueuse, et permet à l'homme de réaliser la finalité
que ce choix rationnel a fixée. La juste mesure représente le
critère rationnel que l'homme prudent parvient à déterminer
et à accomplir.

138
Aristote retrouve, par-delà la conception de Platon sur la prudence,
une définition archa1que et ancienne de la prudence. La prudence,
contrairement à la sagesse, est une vertu pratique et politique. Ainsi,
Aristote a contribué à la réflexion de la venu politique par excellence.
Comme le montre l'exemple de Périclès, l'homme prudent est l'homme
politique accompli dont l'action est réussie tout en étant éclairée par
une connaissance. La vertu politique est essentiellement orientée
vers la sphère pratique et ne peut se satisfaire d'une connaissance
théorique. L'homme politique est aux prises avec le réel et l'urgence
de la situation, il doit donc acquérir une compétence propre et excep-
tionnelle. La conception aristotélicienne annonce les développements
ultérieurs tels qu'ils se développent dans les définitions plus claires
et plus synthétiques des stoïciens selon lesquelles la prudence est
la « science des choses à faire et à ne pas faire» ou la « science des
biens et des maux».

139
Le volontaire et l'involontaire

L'individu est fa cause de ses actions volontaires


et conformes à son choix délibéré mais non des
actions involontaires.
Éthique à Eudème, 11, 6, 1223 a 18-19

Un acte volontaire est un acte dont le principe est intérieur à


l'agent, et il repose sur un choix délibéré et réfléchi de l'agent,
tandis qu'un acte involontaire est déterminé par une cause
étrangère à l'agent.

La progression de la réflexion éthique d'Aristote suit un ordre logique


cohérent. Après avoir déterminé la finalité de l'activité pratique, dans
le premier livre, puis défini le bonheur comme activité de l'âme accom-
pagnée de vertu dans le deuxième livre, Aristote tente de constituer
dans la fin de ce même livre et dans le livre Ill (c'est le cas pour les
deux Éthiques) une théorie de l'action qui explique le processus de
délibération et de choix qui commande l'action humaine.

140
Thémie cle 1·actior1

Puisque la est rationnelle y,-,,,-r,n-,,--,,.,,_ rio,or,-r,,nc,o elle suppose


la délibération et le choix délibéré. Préalablement, toute délibération
et tout choix suppose la distinction entre des actes volontaires et
des actes involontaires. La vertu relève necessairement du premier
genre d'actes.

La première définition de l'acte volontaire est négative: il est ce qui


n'est ni contraint ni soumis à la nécessité. En effet, la contrainte et la
nécessité ne sont pas objet de choix et sont donc involontaires. La
contrainte désigne l'action d'une cause ou d'une force extérieure qui
s'impose à l'agent et qui le détermine à agir sans qu'il n'en ait pris la
décision. Par exemple, la force du vent contraint le marcheur à reculer.
La nécessité est ce qui s'impose à l'homme suivant une loi naturelle
inhérente à son essence. La nécessité étant défini comme ce qui ne
peut être autrement, tout événement nécessaire échappe au choix,
à la délibération et à la volonté humaine.

Cependant, Aristote ajoute une troisième cause à l'acte involontaire,


l'ignorance. Ensuite, le cas de l'ignorance mène Aristote à considérer
d'autres types d'actes intermédiaires entre le volontaire et l'involon-
taire: le non volontaire et les actes mixtes. Un acte fait par ignorance
est classé parmi les actes involontaires dans la mesure où l'agent n'a
pas agi en connaissance de cause, il ignorait les conséquences de son
acte. Aristote s'oppose, ici, à une opinion commune selon laquelle le
volontaire relève simplement de tout acte intentionnel. Selon lui, un
acte dont l'agent ne connaît pas le résultat ni la fin est involontaire,
et il l'est d'autant plus qu'il apporte de la peine et de l'affliction. Le
volontaire suppose donc trois facteurs: la contingence, la décision libre
de contrainte et la délibération c'est-à-dire la connaissance pleine et
entière de l'objectif et des moyens propres à l'action. L'involontaire
répond aux critères opposés.

Ainsi, entre l'acte volontaire et l'acte involontaire, il existe une sorte


de gradation des actes qui vont du parfaitement volontaire au par-
faitement involontaire: les actes qui mêlent volontaire et involontaire
sont dits mixtes.

141
Une t?lhique du bo!illf:'LH et cle '.r:'1tu

pour nouvelle
rie: un homrne contraint par un tyran de choisir entre assassiner un
homme et perdre sa famille; un capitaine contraint par le naufrage
de son navire de choisir entre se sauver en larguant la cargaison ou la
conserver en amoindrissant considérablement ces chances de succès.
Les critères de l'acte volontaire sont grandement restreints, mais il reste
le choix final de ces deux acteurs entre les deux possibilités offertes. Or,
ce choix fait intervenir une délibération. Aristote remarque, pourtant,
que dans la mesure où les possibilités restantes sont réduites par une
cause extérieure, ces actes sont involontaires.

Dans cet ensemble de critères, le choix délibéré est le principal. En


effet, il répond aux différentes exigences posées par Aristote: pre-
mièrement, il s'insère dans le monde contingent de l'action humaine;
deuxièmement, il fait de l'agent la cause intérieure de l'action; enfin,
ce choix est rationnel et réfléchi, il repose sur une connaissance de la
finalité et des moyens.

/J Vocabulaire
Contingence/nécessité: Cette distinction, vue dans la théorie de
la connaissance, réapparaît dans la théorie de l'action. En effet,
la liberté entendue comme capacité d'agir par soi-même suivant
un principe intérieur de détermination suppose la possibilité du
choix. Dès lors, l'activité pratique suppose un monde contingent
dans lequel les événements et les actes ne sont pas déterminés
à l'avance par une nécessité externe à l'agent. Au contraire, les
événements relèvent de la contingence, ils peuvent se réaliser
ou non suivant l'existence de différentes possibilités.

Contraint/libre: La contrainte désigne un acte non libre, un acte


dont le principe de détermination est extérieure à l'agent et
correspond, le plus souvent, à la force exercée par une autre
personne. Ainsi, le tyran exerce une contrainte sur ses sujets. En
revanche, un acte libre est un acte dont le principe de détermi-
nation appartient à l'agent. Ce principe de détermination peut
être entendu de plusieurs manières. Selon Aristote, il réside dans
le choix délibéré éclairé par une connaissance.

142
Théorie de l'action

Vo/ontaire/invo!omoite: involontaire U!î

par ou pa( nécessité. dans ces trois cas le


principe de détermination de l'acte est extérieur à l'agent: il ne
choisit pas par lui-même et ne détermine pas le sens de son acte
en connaissance de cause. Un acte volontaire répond donc aux
critères opposés.

Portée
Aristote contribue à la constitution d'un domaine de la psychologie
philosophique fondamentale, la théorie de l'action. Aristote marque
le commencement de cette recherche qui pose la nature de l'action,
ses motivations et son intentionnalité. La philosophie analytique
contemporaine s'est emparée de cette discipline en en faisant un
domaine central de la philosophie. Or, les réflexions menées par les
philosophes analytiques tels que Donald Davidson (Actions and Eve-
nements) et Elizabeth Anscombe (Human Life Action and Ethics), à la
suite de Ludwig Wittgenstein, se réclament bien souvent de problèmes
soulevés par les œuvres d'Aristote.

143
3 U11e ciu bunhf:l1r et de !a venu

ca
l'action hwrîaine

Désir et pensée pratique sont regardés comme


des facultés motrices; car le désirable est moteur
et, si la pensée est à son tour motrice, c'est
parce qu'elle trouve le principe de son propre
mouvement dans le désirable.
De l'âme, 111, 10,433 a 17-20

Idée
Le désir est le principe qui fait agir l'hornrne, il est donc la
cause motrice qui met l'homme en mouvement.

Contexte
Tandis que les deux premiers livres du traité De l'âme proposent une
détermination générale de la nature de l'âme et de ses parties, le
troisième livre s'interroge sur la fonction et la nature des facultés de
connaissance, à savoir la sensation, l'imagination et l'intellect, puis sur
les principes et les causes de l'action humaine. Aristote identifie alors le
désir comme la cause principale de l'action humaine et s'interroge sur
le rapport que le désir entretient avec l'intellect chez un être rationnel
comme l'homme. À quelle partie de l'âme faut-il identifier le principe
moteur de l'action humaine? Est-ce le désir qui pousse l'homme à
agir? Ou est-ce l'intellect qui pose la finalité pratique à atteindre?

144
Théorie de l'action

Aristote n'hésite pas à considérer le désir (zlpE~tc/orexis) comme la


faculté motrice principale. Cependant, il nuance parfois ce propos
quand il considère la fonction pratique de l'intellect. Dans tous les cas,
il semble que l'intellect entendu comme faculté de connaissance ne
soit pas en mesure de mettre en mouvement l'homme. L'action est
considérée par Aristote comme un mouvement. Ainsi, le sujet est mû
en tant qu'il désire, et le désir est donc un acte au sens où il est la cause
immédiate de l'action. Cette analyse est valable en général pour tous
les êtres vivants doués de désir, et elle est aussi appliquée à l'homme
puisque l'âme de l'homme est composée d'une partie désirante.

Cependant, le mécanisme du désir est complexe et fait intervenir


l'exercice de facultés dites supérieures comme l'imagination, l'opinion
et l'intellect. En effet, le désir se détermine en fonction de représen-
tations qui associent un objet au plaisir, et le plaisir au bien. Dans
cette mesure, le désir repose aussi sur des représentations mentales
et intellectuelles. C'est pourquoi la pensée ou l'intellect dit pratique
intervient dans la causalité et la détermination de l'action.

D'une certaine manière, si le désir est le moteur ou la cause motrice


de l'action, tandis que l'intellect ne peut mouvoir de lui-même, il est
possible, pourtant, de considérer que l'intellect conçoit la finalité
pour laquelle le désir meut. Et cette finalité n'est autre que le bien
pratique ou le bonheur. En ce sens, suivant, la classification des causes
et la classification des parties de l'âme, le désir est la cause motrice,
tandis que l'intellect conçoit la cause finale, la finalité pratique. li faut
comprendre que la finalité pratique n'est pas entendue comme cau-
salité efficiente ou causalité motrice, mais comme l'unité rationnelle
qui donne un sens pratique à l'action humaine. La cause finale n'est
pas un principe de mouvement au sens de la causalité motrice. Dans
l'exemple de la statue, la causalité motrice est l'agent lui-même, tandis
que la causalité finale est l'intention pour laquelle la statue est faite.
Or, cette intention n'est pas motrice ou efficiente.

Ensuite, c'est précisément dans l'accord entre le désir et la finalité


pratique intellectuelle que se trouvent le choix délibéré et le désir
rationnel. Dans cet accord, la pensée trouve son principe dans l'objet
du désir puisque cet objet est en accord avec la finalité pratique et

145
3 Une éthique d11 bonheur et de lé1 vertu

du
bien associée au désir; puis associe cette finalité à un objet du désir
déterminé qui vient de l'opinion. Par exemple, la gloire est un bien;
or, le courage est un bien dont on tire de la gloire; pendant la guerre,
je dois m'efforcer d'être courageux pour parvenir à la satisfaction du
désir tout en étant en accord avec la finalité pratique générale.

/9 Vocabulaire
Désir: Le désir appartient à la faculté désirante. Il est défini par
Aristote comme un acte ou une sorte de mouvement qui a pour
fin le plaisir, mais aussi le bien pratique concernant l'homme et
les êtres rationnels. Il est ce qui met en mouvement le sujet afin
qu'il parvienne à l'actualisation (energeia) de l'âme par la satis-
faction. Le désir est donc non seulement naturel, mais il possède
une fonction primordiale dans l'action.

Intellect pratique: L'intellect pratique est différencié de l'intellect


théorique. Les deux appartiennent à la même faculté et exercent
la même fonction, le raisonnement. Mais, tandis que la finalité de
l'intellect pratique est l'action et le bien pratique, la finalité de
l'intellect théorique est la pure connaissance. Or, cette distinction
a pour conséquence que l'intellect pratique est mû par le désir.
De plus, il utilise des opinions particulières, alors que l'intellect
théorique n'est pas mû par le désir et n'utilise que des propositions
générales et universelles.

Syllogisme pratique: Dans certains passages du traité De l'âme,


Aristote décrit le raisonnement pratique. Ce dernier emprunte,
semble-t-il, une forme comparable au syllogisme scientifique. En
effet, il dispose de deux prémisses: la première est générale et
porte sur la conception du bien ou du désir; tandis que la seconde
fait intervenir l'opinion particulière qui associe un objet particu-
lier au bien ou au désir déterminé dans la première prémisse. La
conclusion du raisonnement ne se trouve pas dans une nouvelle
proposition qui découlerait logiquement de la déduction des
deux premières prémisses, mais elle se trouve dans l'action elle-
même. L'action est donc la conclusion du raisonnement pratique.

146
Théorie de l'action

Un débat important s'est développé autour de la détermination


du principe moteur de l'action dans la philosophie aristotélicienne.
Ce débat s'est concentré sur l'opposition entre une position dite
« intellectualisme moral » et une position qui donnerait à la partie
irrationnelle de l'âme, le désir, la primauté. Ce débat porte donc sur
le fait de savoir si l'action humaine est déterminée par l'intellect, par
un acte de la rationalité ou si, au contraire, elle est la conséquence
du désir entendu comme principe irrationnel de l'action. Ce débat a
une portée essentielle puisque cette opposition structure la réflexion
éthique dans toute l'histoire de la philosophie.

147
du IJorJ1eu1

Le choix, c'est le fait d'être attiré par des choses


qui dépendent de nous, par délibération. En effet,
nous sur ce que nous choisissons.
Éthique à Eudème, Il, 10, 1226 b 17-18

L'homme est capable d'agir rationnellement parce qu'il


détermine l'objet de ses actes, et parce qu'il choisit d'agir
de telle ou telle manière en faisant preuve de réflexion et
de délibération rationnelle.

La théorie de l'action s'intéresse à ce qui fait agir l'homme, au processus


qui mène l'individu à réaliser tel ou tel acte. Dire que le désir est un
principe déterminant nos actes est encore insuffisant, car l'homme est
un être qui fait intervenir dans ses actes une réflexion et un raisonne-
ment. li ne se laisse pas aveuglément dicté ses actes par le désir. Ainsi,
la réalisation des choix accomplis par l'homme suppose un approfon-
dissement de la manière dont ce choix se réalise. Dans l'ordre d'étude
mené par les Éthiques, la question du choix et de la délibération suit
donc l'analyse sur le caractère volontaire et involontaire de nos actes.
Or, c'est par le choix que nos actes volontaires sont aussi définis. La
question de la volonté mène donc à la question du choix, et de l'acte
qui détermine le choix, c'est-à-dire la délibération.

148
Théorie de l'action

Le choix (npoaiprntc,/prooiresis) appartient à ce qui est volontaire, car


si le choix existe, alors il suppose l'existence du volontaire. Aristote
utilise la notion de choix pour constituer le propre de l'action humaine:
l'action de l'homme est rationnelle et réfléch:e, et c'est précisément ce
qui constitue la notion de choix. Le choix n'est donc pas à attendre de
manière trop générale, comme le simple appétit ou le simple souhait,
il est le résultat d'une activité rationnelle et intellectuelle à laquelle
Aristote donne le nom de délibération. Ainsi, seuls les êtres de raison
sont capables de choix au sens plein du mot. Les animaux sont inca-
pables de choix, car ils sont dépourvus de raison. Et Aristote souligne
même l'idée que les enfants ne sont pas pleinement capables de choix,
car ils ne sont pas dans l'exercice accompli de l'intelligence et de la
raison. Ou encore, un homme qui suit sans réflexion son impulsion
ou son désir n'agit pas par choix délibéré, car son acte a été dicté par
son désir avant même que sa raison ne délibère.

Ensuite, le choix porte sur ce qui est possible de faire, il n'est pas à
confondre avec le souhait qui peut aussi porter sur des actes irréa-
lisables. Le choix se réalise donc dans la sphère de la contingence:
s'il n'y a pas de contingence, le choix n'existe pas. Il ne sert à rien de
délibérer sur ce qui est impossible ou nécessaire. Le choix est donc le
fait d'affirmer une possibilité contre d'autres possibilités, et de faire
de ce possible la priorité de notre action. Cette priorité est réalisée
par la pensée discursive dans un acte rationnel qui est la délibération.

La délibération (~ouÀEuaic;) est un acte essentiel parce que c'est


elle qui détermine le choix. Nous choisissons ce qui a été considéré
comme le plus souhaitable après délibération. De la même manière
que le choix, tout n'est pas objet de délibération. Nous ne délibé-
rons que sur ce qui dépend de nous et sur des réalités contingentes,
non nécessaires ou impossibles. Ainsi, personne ne délibère sur les
choses naturelles qui ne dépendent pas de nous, comme le cours des
astres ou le climat; personne ne délibère sur des vérités scientifiques
nécessaires, etc. Nous ne délibérons que sur ce que nous pouvons
effectivement faire. Par conséquent, la délibération a lieu dans les
choses qui demeurent incertaines dans leur aboutissement, tout en
se produisant le plus souvent.

149
3 Une éthique clu bonheur et de !a vertu

Enfin, ia délibération sur !es rnoyens de parvenir à notre but, et


sur la elle-nième. E:11 effet, la fin de nos actes dans sa généralité
est déterminée par notre nature ou notre fonction. Par exemple, le
médecin ne délibère pas sur le fait de rétablir la santé ou non de son
patient, fin qui s'impose d'elle-même en fonction de la nature de son
art, mais il délibère sur les moyens d'atteindre la fin. Ainsi, la délibération
est le raisonnement qui permet à l'homme de choisir rationnellement
les moyens les mieux adaptés à la finalité qui détermine son acte.

P Vocabulaire
Choix: Ordinairement, le choix est la décision par laquelle on donne
la préférence à une chose en écartant les autres. Le choix est l'acte
volontaire qui détermine l'agent à réaliser tel ou tel acte suivant
une délibération rationnelle. L'objet de la délibération et l'objet du
choix sont identiques, sous cette condition que lorsqu'une chose
est choisie elle l'a été en fonction de la détermination réalisée
par la délibération puisque c'est la chose jugée préférable à la
suite de la délibération qui est choisie.

Délibération: On définit ordinairement la délibération comme


une comparaison des motifs favorables ou défavorables à un
acte donné. D'un point de vue technique, la délibération est un
acte de la partie rationnelle de l'âme et de la pensée discursive
qui raisonne sur l'action afin de déterminer l'action ou le moyen
le plus favorable à atteindre la fin proposée.

150
Théorie de l'action

souvenc TTOl\1)/hôs épi to


poiu) r-1'-'Ullrl/J

arrive le plus souvent x,. Les événements« fréquents» ne sont


pas nécessaires ni de l'ordre de l'éternité. Ils appartiennem à la
contingence du monde humain et naturel (sublunaire); pourtant,
ils se réalisent avec plus de probabilité que les autres. En ce sens,
les événements fréquents sont l'indice et la manifestation d'un
ordre des choses, malgré l'imperfection et la possibilité d'excep-
tions. L'action humaine se réalise dans un monde contingent qui
est caractérisé par un ordre imparfait qui manifeste pourtant
certaines régularités. Cette régularité imparfaite est une condition
de l'action humaine et de la délibération, car sans elles, il serait
impossible de découvrir une cohérence et une logique sous
l'apparent désordre des choses. Cette expression en vient donc à
désigner une catégorie d'événements particuliers qui sont l'objet
de la délibération, de l'éthique et de la politique. Car, c'est sur cette
catégorie d'événements que la délibération rationnelle porte.
Cette catégorie n'est pas étrangère au fait que la délibération
engage parfois les assemblées, et dans l'assemblée, le rhéteur qui
conseille telle ou telle décision, s'appuie sur des références à ce
qui arrive la plupart du temps dans des conditions semblables.

Portée
Aristote contribue à la formation de concepts essentiels dans les théories
sur l'action et même sur la liberté. En effet, les notions de choix et de
délibération sont centrales dans toute réflexion sur l'action humaine
et sur la liberté des hommes. Ainsi, la liberté est bien souvent définie
comme libre-arbitre, elle désigne alors la capacité de choisir volontai-
rement suivant une délibération qui établit grâce à un exercice de la
raison et de la connaissance la décision préférable. Contrairement aux
théories physiques et biologiques battues en brèche par les sciences
modernes, l'éthique aristotélicienne exerce toujours une influence
considérable sur les penseurs modernes et contemporains qui font
même de ses travaux un fond commun et universel de la réflexion
philosophique.

151
L'homme est un animal politique

La cité est au nombre des réalités qui existent


naturellement et l'homme est par nature un
animal politique.
Politique, 1, 2, 1253 a 2-3

Idée
Vivre en société d'après des règles communes de justice
appartient à la nature humaine et permet à l'homme de
réaliser son entéléchie en parvenant au bien commun.

Contexte
L'ouvrage intitulé Politique est le principal traité d'Aristote sur la finalité et
le fonctionnement de la cité ou de la société. Le début du premier livre
se concentre sur la question du rapport entretenu entre le souverain
bien et la dimension politique de l'homme. Dans cette perspective,
Aristote établit l'idée que la cité permet à l'homme non seulement
de vivre, mais surtout de vivre bien. C'est pourquoi le philosophe
s'interroge ensuite sur la nature de la cité, son origine et sa finalité.

155
La cité (noÎ\i(~/polisl dans !'Antiquité grecque la communauté
politique ou la société étendue sur un territoire donné, partageant des
lois communes et un régime ou une constitution (noÀtTEia!po/iteia)
collective.

La cité n'est pas un fait contingent. Elle appartient à la nature de


l'homme, autrement dit l'homme est par nature un être politique. Cela
ne signifie pas seulement qu'il est amené à vivre avec ses semblables,
mais cela indique surtout qu'il est un être doué de logos, pour lequel
le juste et l'injuste, le bien et le mal, l'utile et le nuisible existent et
sont l'objet d'une connaissance. La cité est précisément le lieu dans
lequel l'homme réalise sa nature rationnelle et politique.

Si la cité est dernière d'un point de vue chronologique, elle est première
d'un point de vue éthique. En effet, Aristote décrit le processus menant
à la constitution de la cité. li part, ainsi, de la réunion de l'homme et de
la femme qui constitue la première forme de communauté, la famille.
Puis, les familles se constituent en villages en se rassemblant. Grâce à
cette réunion, les hommes parviennent à organiser la communauté
en vue de subvenir aux besoins de tous. Enfin, c'est la rencontre et la
réunion de plusieurs villages qui fondent la cité.

La famille et le village sont de l'ordre de l'oikos, de la gestion du domaine


permettant une activité économique dont la seule finalité est de sub-
venir aux besoins vitaux. Ces différentes formes de communauté ne
sont donc pas au stade ultime de la communauté humaine: le stade
ultime de la cornmunauté humaine est la cité parce que c'est par la cité
que les hommes ne vivent plus pour survivre, mais pour vivre bien.
Par la cité, le stade économique du village est dépassé pour s'élever
au stade proprement politique dont la finalité est le bien pratique
et les vertus qui lui sont associées dans la cité, à savoir la justice, le
courage, la générosité, etc.

En ce sens, la cité est la fin même de la nature humaine, elle définit


l'homme. L'homme ne peut parvenir à son entéléchie sans vivre en
société. Cette dernière remarque fait dire à Aristote qu'un être seul

156
l.cl cite existe par r1atur 00

Vocabulaire
Cité: La cité grecque ne désigne pas l'État-Nation moderne pour la
simple raison que le territoire d'une cité grecque est limitée dans
l'espace. La cité grecque pouvait regrouper plusieurs dizaines de
milliers de citoyens. Athènes comptait au ve siècle 40 000 citoyens
sur une population totale de 300 000 habitants (enfants, femmes
athéniennes, esclaves, métèques). La généalogie de la cité à
partir de la famille et du village s'explique en partie par la réalité
politique de la Grèce antique. La cité est un terme qui possède
un sens proprement politique et elle est étroitement liée à la
constitution et à l'exercice de la citoyenneté.

Économie: L'économie est un terme dérivé du grec 01Ko<; qui


désigne le domaine cultivé par un propriétaire et sa famille
accompagnés de leurs esclaves. L.:oikos est l'unité économique
par laquelle une famille subvient à tous ses besoins, en particulier
alimentaires par l'agriculture. Le terme« économie» en vient
donc à désigner la structure sociale par laquelle les échanges
de biens économiques sont réalisés. Le but donné à l'économie
est donc la réalisation des rneilleures conditions matérielles de
vie. Mais, elle ne désigne en aucun cas une réalité différente ou
extérieure à la politique. Plus exactement, l'économie est une
science subordonnée à la politique.

Politique: La politique est la science architectonique pour deux


raisons principales: elle est à l'origine de l'organisation de la cité qui
est la finalité même de la nature humaine; puis, elle est la science
qui rassemble sous elle toutes les autres sciences (économiques,
éthiques, etc.) dans la mesure où le bien pratique par excellence
est le bien de la communauté. La politique est donc supérieure à
l'éthique, car elle s'occupe du bien commun, et le bien commun
est plus important ou plus achevé que le bien individuel.

157
4 Justice, art chns la cité

Aristote fonde théorie naturaliste société. ,-.-rr,~,~~T dit, la


société appartient à la nature humaine, elle relève d'une nécessité
naturelle. Le naturalisme politique envisage donc un ordre politique
fondé sur la référence à la nature. Le naturalisme politique a fait l'objet
d'une sévère critique à partir du XVWet XVIIIe siècles par les philosophes
du contrat comme Locke, Hobbes et Rousseau. En effet, ces derniers
philosophes proposent un fondement différent de l'état civil. Ce dernier
n'est pas fondé sur la nature, mais sur un acte de volonté et de liberté
réalisé par l'ensemble des citoyens. Un acte fondateur est à l'origine
de la société politique, et cet acte fondateur est un contrat ou une
convention. C'est donc par opposition à la conception aristotélicienne
que ces théories du contrat se sont développées.

158
La cité existe par nature

fi est manifeste qu'il y a des cas où par nature


certains hommes sont libres et d'autres esclaves.
Politique, 1, 5, 1255 a 1-2

Aristote justifie l'esclavage sur une loi de nature qu'il considère


comme universelle, et il ne considère pas que l'esclavage soit
arbitraire, même si dans certains cas il peut l'être quand un
homme digne d'être libre est assujetti.

À partir du chapitre Ill du premier livre, Aristote s'interroge sur la


structure politique en tant que celle-ci suppose résolue la question
économique. En effet, la cité est décomposable en éléments. Aristote
propose donc de partir de l'une des parties de la cité: l'économie
domestique dans la famille. C'est dans ce contexte qu'il entreprend
d'établir la distinction entre le maître et l'esclave et de justifier une
théorie de l'esclavage fondée sur le droit naturel. Une fois cette théorie
posée, il entreprend à partir du chapitre 8 d'étudier les différentes
manières d'acquérir des richesses (chrématistique), d'administrer le
domaine et d'échanger (économie).

Deux approches guident la distinction entre le maître et l'esclave. La


première est de type biologique: Aristote distingue à l'intérieur du
vivant les parties dont l'acte est de commander (àpxcî.v/archein) et les
parties qui n'en sont pas capables dont l'activité est donc soumise aux
premières. La seconde est d'ordre technique: de même qu'il existe des

159
4. Justice, citoyenneté et an politique clans lc1 cité

agents des

l'accomplissement de !'œuvre qui est à la tête de la famille et ceux qui


l'exécutent. La distinction générale entre ce qui commande et ce qui
est commandé est fondée sur une supériorité naturelle de celui qui
commande, et cela vaut en général dans la nature, et en particulier
pour l'homme à l'intérieur de la cité.

L'esclave désigne donc un homme qui ne s'appartient pas à lui-même,


mais appartient en tant que propriété à un autre dont il est l'instrument
d'action. Cette appartenance n'est pas de l'ordre de la convention, de
la loi ou de la culture (v6µoç/nomos), mais elle est fondée par nature
(<pumç!phusis). Autrement dit, elle est dans l'ordre des choses et obéit à
la finalité de la cité. Aristote argumente ce dernier point de la manière
suivante. L'autorité suppose la division en deux types d'êtres, les uns
commandant, les autres comrnandés. Il y a en toutes choses, et plus
encore en politique, une hiérarchisation entre l'architectonique et le
subordonné. Cette hiérarchisation obéit à la même logique qui fait du
principe ce qui commande et détermine les conséquences de celui-ci.
Les notions d'ordre (K6aµoç!kosmos) et d'harmonie (apµovia!harmo-
nia) sont elles aussi définies à partir de cette distinction: ce sont les
principes qui régissent l'organisation inhérente de l'ordre. De même,
l'âme est le principe du corps et lui commande.

La société est pensée sur ce modèle naturaliste. C'est donc la même


règle qu'il convient d'appliquer aux hommes. Ainsi, des hommes
ont naturellement la capacité de commander, tandis que les autres,
dépourvus de cette capacité, ont pour fonction de réaliser l'action pour
laquelle ils sont faits suivant la finalité donnée par celui qui commande.
L'âme de l'esclave n'est pas capable de s'autodéterminer par la raison
et agit davantage par sensation ou passion, ce qui suppose que celle-là
soit dirigée par une âme capable de le faire dont le principe rationnel
appartient à l'agent lui-même. Autrement dit, le maître est la condi-
tion de possibilité de la réalisation de l'esclave lui-même en ce qu'il
possède en lui-même le principe d'actualisation de l'un et de l'autre.

160
La cité e>:iste uar r1ature

Esclave/homme libre: L'esclave (6où'Aoc,/doulos) et l'homme libre


(ÈÀEu8Epoc,/é/euthér05) désignent d'abord deux statuts civiques
et politiques opposés dans la cité grecque. L'homme libre désigne
le citoyen qui possède le plein exercice des droits issus de la
citoyenneté. L'esclave est, en revanche, exclu de la citoyenneté
et ne possède aucun des droits attachés à celle-ci. Ainsi, dans
!'Athènes classique, les citoyens sont distingués depuis Solon
en quatre tribus différentes qui peuvent siéger à l'Ecclésia et au
tribunal populaire, se présenter pour les fonctions de magistrats
(dont l'archontat) et ainsi de suite. L'esclave ne peut participer à ces
différentes fonctions et ne possède quasiment aucun droit puisqu'il
est, d'un point de vue juridique, la propriété d'un citoyen libre.

Loi/Nature: Cette distinction possède une fonction philosophique


fondamentale, même si elle a été développée par les premiers
sophistes comme un lieu commun rhétorique. Les penseurs grecs
vinrent à considérer couramment ces termes comme opposés et
s'excluant l'un l'autre: ce qui existe« par nature» ne peut être du
fait de la loi et vice versa. Le plus souvent, la loi désigne une norme
ou une règle inventée et transmise par une société: elle est de
l'ordre de la convention et du relatif. En revanche, ce qui existe
par nature est considéré comme universel. Son origine venant
de la nature même des choses ne peut être remise en cause. Ce
qui est naturel s'impose à tous et désigne donc une norme qui
participe universellement et nécessairement à l'ordre du monde.

L'enjeu de ce passage est considérable, non pas seulement parce qu'il


justifie l'esclavage, mais surtout parce qu'il contribue à la constitution
des notions fondamentales de philosophie politique. D'ailleurs, la
théorie de l'esclavage repose elle-même sur les notions de justice
naturelle, de droit naturel et de loi de nature par opposition à la justice
positive, au droit positif et à la loi politique. Cette série de distinc-
tions est majeure puisque toute philosophie politique propose une

161
4 Justice, citoyenneté et art clam lë1 (té

déterrn i nation la foncî:ion définition de chacune


d'entre elles. Ainsi, !a notion de justice naturelle indique une justice
qui serait au-dessus de la relativité des lois positives (lois appliquées
dans un État à une époque déterminée et sur un territoire donné)
dont la fonction principale est d'établir les principes de la société
et les critères auxquels la norme politique doit se conformer. Cette
notion perdure encore à travers les différentes déclarations universelles
des droits de l'homme et du citoyen de 1789 à 1948 par lesquelles
un droit universel lié à la nature humaine est affirmé au-delà de la
multiplicité des sociétés humaines. Cependant, les controverses sont
nombreuses en philosophie politique afin de déterminer la fonction
impartie à chaque série et la conception que nous devons avoir de
la justice naturelle puisque ce même terme peut tout autant justifier
l'esclavage que l'égalité entre les hommes.

162
Justice, égalité et légalité

Le juste est ce qui est conforme à la loi et ce qui


respecte l'égalité, et l'injuste ce qui est contraire
à la loi et ce qui manque à l'égalité.
Éthique à Nicomaque, V, 2, 1129 a 35-1129 b 1

Aristote définit le juste en fonction de deux critères princi-


paux, la légalité et l'égalité.

Le livre V de !'Éthique à Nicomaque traite exclusivement des notions


de justice et d'injustice. Cette étude se trouve à la suite de l'examen
des différentes vertus morales telles que le courage (fin du livre 111), la
libéralité et la magnanimité (livre IV). La justice est, en effet, considérée
comme une vertu morale par Aristote. En ce sens, elle répond à un
critère de détermination semblable aux autres vertus: elle doit trouver
l'égalité et se défier de l'excès et du défaut. L'étude de la nature de la
justice (61Katoouvri!dikaiosuné) et du juste (-rà ôiKatov/to di ka ion) est
donc en continuité avec l'étude des vertus morales.

163
4 Justice,

il est nécessaire de déterrniner quel genre d'actes concerne la justice.


Aristote propose de répondre à cette question en partant de l'étude
de l'injustice, dans la mesure où l'injustice est le contraire de la justice.
Or, l'injustice se définit à partir de trois critères principaux: l'infraction
à la loi (l'illégalité), prendre plus que son dû et manquer à l'égalité.
Ces trois critères correspondent à différents sens de la justice: la jus-
tice légale ou positive est établie sur les lois positives mises en place
dans une constitution donnée; la justice corrective consiste à rétablir
l'égalité quand une personne a lésé une autre en prenant plus qu'elle
ne mérite; enfin, la justice distributive établit ce qui revient à chacun
lors d'un échange économique.
Ensuite, la justice se distribue en justice totale et justice particulière.
La justice totale concerne tous les rapports de justice et d'injustice
entretenus vis-à-vis d'une autre personne, tandis que les justices par-
ticulières désignent à l'intérieur de cet ensemble des catégories bien
précises de relation comme la justice distributive et la justice corrective.
En fonction de cette détermination, le juste possède les propriétés
inverses de l'injuste. Les deux principales présentées par Aristote
sont la légalité et l'égalité. Car, prendre plus que son dû et manquer
à l'égalité sont deux formes d'injustice dont l'origine est la même,
l'irrespect de l'égalité, même si dans les deux cas, l'égalité ne se mesure
pas de la même manière. La légalité désigne le fait que l'acte est en
conformité avec les lois établies (ou lois positives) et le droit positif.
Les lois instituées dans un État servent l'intérêt de la communauté
(soit en totalité soit en partie) et ont pour finalité de contribuer au
bonheur des éléments qui composent la cité.
L'.égalité est un principe essentiel de détermination de ce qu'est un
acte juste: il n'y a pas de justice sans égalité. Mais, il faut souligner
d'emblée que la notion d'égalité peut être déterminée de plusieurs
manières: l'égalité ne désigne pas seulement une stricte égalité de
type arithmétique, mais elle peut désigner une égalité proportion-
nelle. Ce dernier point est d'une extrême importance, car il permet
de comprendre comment Aristote pense concilier une théorie non

164
Qu'est-Cl': que justice 7

Vocabulaire
Droit positif: Le droit positif désigne l'ensemble des lois qui sont
effectives dans une société donnée, à une époque déterminée. Le
droit positif est donc relatif à la société dans laquelle il est établi.
Le doit positif est constitué par un acte politique fondateur, un
acte constitutionnel et un acte législatif. Par conséquent, il est
établi de manière conventionnelle et s'inscrit dans une histoire.
Il s'oppose, en ce sens, au droit naturel qui désigne un ensemble
de principes considérés comme universels indépendamment de
toute référence à un droit positif effectif.

Légalité/légitimité: L'opposition légal/légitime renvoie en partie


à la distinction précédente. En effet, est légal ce qui est autorisé
par les lois effectives établies par le droit positif d'une société
politique; est illégal ce qui est interdit par ces mêmes lois.
Cependant, le droit positif pose le problème de la relativité et
de l'arbitraire. C'est pourquoi la notion de légitimité trouve une
application plus large. Car, ce qui est légitime pourrait, en un
sens, être identifié à ce qui est légal. Pourtant, le caractère arbi-
traire de la loi positive peut poser problème en ce que le droit
positif peut rentrer en contradiction avec un certain nombre de
principes considérés inaliénables comme l'égalité. Il faut donc,
dans ce cas, se rapporter au droit naturel qui établit des principes
universels permettant de juger la validité réelle des lois positives.
La légitimité ne désigne plus seulement ce qui s'accorde avec le
droit positif, mais elle détermine certains critères qui permettent
d'évaluer le caractère juste ou injuste du pouvoir. Des lois positives
contrevenant aux principes du droit naturel peuvent alors être
considérées comme illégitimes. Pour conclure, le légal permet de
déterminer ce qu'est la justice relativement à un ordre politique
donné, tandis que la notion de légitimité permet de juger de la
justice même du pouvoir politique.

165
4 Justice, citoyenneté et art politique dar1s la Lité

pose une distinction entre le juste naturel le juste selon ia loL


Le critère principal de distinction tient au fait que le juste naturel
est défini comme ce qui demeure juste dans la plus majeure partie
des cas. C'est donc la généralité du juste naturel qui le différencie
du juste légal qui est par définition relatif.

La définition du juste et de l'injuste selon Aristote pose plusieurs


enjeux décisifs en philosophie politique. Premièrement, elle pose le
problème de l'identification entre légal et juste (légitime). Cependant,
la relativité du légal n'est pas sans poser problème à Aristote qui est
aussi dans la nécessité de faire référence à une justice naturelle qui
serait comme au-dessus, du moins théoriquement, du droit positif.
Ensuite, Aristote fait de l'égalité un principe inhérent de la justice:
le juste ne peut être déterminé sans référence au principe d'égalité.
Pourtant, Aristote n'hésite pas à contrevenir, semble-t-il, à cette règle
en accordant une légitimité à des constitutions qui sont, à nos yeux,
inégalitaires comme l'esclavage. Ce problème ne peut être précisé que
par une détermination plus précise de la nature même du principe
d'égalité. Ainsi, la définition de la nature de la justice par Aristote pose
davantage de difficultés conceptuelles que de réponses définitives.
Et ce sont précisément ces difficultés conceptuelles qui retiendront
l'attention des réflexions de philosophique politique ultérieures.

166
Qu'est-ce que la justice 7

Une première espèce de justice particulière


est celle qui intervient dans la distribution des
honneurs, ou des richesses qui se répartissent
entre les membres de la communauté politique
[...],et une seconde espèce est celle qui réalise la
rectitude dans les transactions privées.
Éthique à Nicomaque, V, 5, 1130 b 31-1131 a 1

Idée
Aristote distingue deux classes principales de justices parti-·
culières: la justice distributive qui détermine la répartition
des richesses et la justice corrective qui restaure l'égalité
quand un acte ou un échange a lésé un citoyen.

Contexte
À partir du chapitre 5 du livre V, Aristote discute principalement des
justices particulières et cherche à établir leur nature. Le chapitre suivant
traite, par conséquent, de la nature de la justice distributive, ce qui
mène Aristote à élaborer un développement sur l'égalité géométrique
ou l'égalité proportionnelle qui est à l'œuvre dans cette partie de la
justice. Enfin, le chapitre 7 clôt cette question par l'établissement de
la nature de la justice corrective, dont le principe n'est pas l'égalité
géométrique mais l'égalité arithmétique.

167
4 Justice, citoyen11eté et an politique dans la cite

La justice distributive est une justice particulière dans la mesure où


elle traite d'une partie des relations entre les citoyens qui engagent la
justice et l'injustice. Cette partie concerne la distribution et la répartition
des honneurs, des richesses et, en général, des avantages politiques et
économiques. Conformément à la méthode usitée, Aristote commence
par rappeler que la nature de l'injustice réside dans l'inégal. Est injuste
une répartition inégale. Autrement dit, est injuste une répartition qui
donne plus ou moins que ce qu'elle devrait. De cette manière, Aristote
affirme que la justice distributive peut se traiter de la même manière
que les vertus morales: elle réside donc dans l'égal, c'est-à-dire le
moyen ou le milieu entre l'excès et le défaut.

Cependant, la justice distributive montre une particularité qui est


liée à son objet. En effet, l'excès, le défaut et l'égal concernent une
double série de termes puisque la justice distributive engage une
comparaison non seulement entre deux personnes mais aussi entre
deux biens répartis. La justice distributive mesure la raison entre un
premier rapport (une personne et son bien) et un deuxième rapport
(une autre personne et son bien). C'est pourquoi l'égalité réalisée
par la justice distributive est proportionnelle. Elle est constituée de
quatre termes, et l'égalité trouvée est celle qui existe entre les deux
rapports (personne/bien). La justice distributive réside donc dans la
médiété géométrique. La distribution des parts doit se conformer à
cette égalité pour être juste.

La justice distributive ne réside pas dans une stricte égalité des parts,
car Aristote est soucieux de conserver la multiplicité des conditions,
des biens et des mérites de chacun. Car, dans le cas inverse, donner
exactement la même part à deux personnes dont la valeur et le mérite
sont inégaux pourrait être considéré comme injuste. L'égalité propor-
tionnelle permet précisément de rassembler la diversité des biens et
des personnes dans une unité suivant une stricte égalité.

En revanche, la justice corrective ne possède pas la même nature et ne


réside pas sur le même type d'égalité. En effet, elle consiste à rendre à
un tiers ce qui a été indûment accaparé ou de réparer le dommage subi.
Aristote compare l'acte de restauration à la détermination de l'égalité
et du moyen dans un segment de droite donné. En effet, le juste rec-

168
Clu'est-ce que lcl justice 7

tificatif le
perte chez i autre parti, la
1

et perte à la juste mesure, laquelle rectifiera, en trouvant l'égalité, le


gain et la perte pour leur ôter ce qu'ils avaient d'excès ou de défaut. Le
moyen réside, ici, dans une division à part égales par la détermination
de la médiété entre le plus grand et le plus petit, l'excès et le défaut,
le gain et la perte. Cette détermination de l'égalité se fait donc sur le
modèle de la proportion arithmétique: soient un gain mal acquis qui
détruit l'égalité originelle et une perte corrélative, représentés par des
valeurs numériques telles que 10 et 2; le juste rectificatif consiste à
déterminer la médiété arithmétique entre les deux valeurs, à savoir 6.
Le juge devra donc ôter 4 au gain mal acquis et les rendre à celui qui a
subi la perte afin de restaurer l'égalité originelle. La justice corrective
repose donc sur la proportion arithmétique.

P Vocabulaire
Égalité arithmétique/égalité géométrique: Les mathématiques
grecques ont déterminé plusieurs types d'égalités, et les plus
importantes d'entre elles sont l'égalité arithmétique et l'égalité
géométrique. L'égalité arithmétique désigne la valeur moyenne
entre deux valeurs numériques extrêmes données. Par exemple,
6 est l'égalité arithmétique ou le milieu entre 10 et 2. L'égalité
géométrique est, en revanche, le juste milieu entre deux rapports
(ratio) extrêmes donnés; elle se présente donc comme une pro-
portion. Ainsi, à l'intérieur d'une proportion discontinue telle que
2/4 = 4/8, 4 est le juste milieu qui indique l'égalité géométrique.
L'égalité géométrique est donc proportionnelle.

Médiété: La médiété est un terme mathématique qui désigne le


juste milieu ou le moyen terme entre deux valeurs numériques,
que ces valeurs numériques soient des nombres entiers ou des
fractions. Par suite, la médiété peut s'appliquer à des valeurs
géométriques, à des segments de droite par exemple.

169
4 Justice, citoyenlleté et art dans lèl cité

Proportion: Dans '.Jr 0 1 ou 0 s,


1_,1 O/fJ1 Lio11
désigne un rapport mathématique entre piusieurs nombres entiers
ou entre plusieurs rapports de nombres entiers. La proportion
établit une égalité de rapports entre des valeurs numériques
quantitativement différentes. Par exemple, 2/4 = 4/8 est une
proportion continue parce que les deux valeurs extrêmes 2 et
8 sont ramenées à une valeur identique 4 (proportion à trois
termes). La proportion est dite discontinue quand il n'y a pas de
terme moyen identique, telle que 2/4 = 8/16.

Portée
L'analyse d'Aristote a une portée considérable dans l'établissement
conceptuel des différentes formes de justice tout en fondant cette
diversité sur un principe unique, l'égalité. li est le premier à préciser avec
autant d'acuité les parties de la justice, comme la justice distributive, la
justice commutative et la justice corrective. Dans ce contexte, le principe
d'égalité acquiert une fonction fondamentale, car toute justice repose
sur celui-ci. Cette fondation montre, ensuite, l'application des termes
mathématiques à la sphère politique, ce qu'Aristote emprunte à Platon.
Or, la notion d'égalité est diverse puisqu'il existe plusieurs manières
d'établir l'égalité entre des valeurs données. Cette diversité permet
d'établir plusieurs applications du principe à l'intérieur de la sphère
politique. Ainsi, un régime aristocratique revendiquera sa fondation
sur une égalité géométrique, tandis qu'un régime démocratique la
revendiquera sur une égalité arithmétique. Ces distinctions dominent
encore le débat sur la notion de justice comme le montre un ouvrage
contemporain de John Rawls, La théorie de la justice. Dans cet ouvrage,
l'auteur réutilise et reconsidère les différents sens de la justice et les
multiples manières de les fonder sur l'égalité.

170
(!Ut? id

L'homme équitable juge des lacunes laissées


par la législation; et, tout en reconnaissant ces
lacunes, il n'en constate pas moins que le droit
qu'il réclame est bien fondé.
La Grande Morale, 11, 2, § 1

Idée
L'équité vient suppléer les défauts inhérents à la justice et aux
lois dans la mesure où elle permet d'établir un jugement en
se plaçant au plus près de la situation particulière.

Contexte
La Grande Morale est composée de deux livres. Le premier, comme
nous 11avons vu, commence par établir le rapport entre éthique et
politique. Mais, son intérêt principal réside dans la détermination de
la nature de la vertu morale et dans la définition des différentes vertus
particulières. Après avoir proposé une analyse de la justice en général,
à la fin du livre 1, Aristote propose une étude sur 11équité. L1équité vient
1
après la justice parce qu elle est en continuité avec elle tout en étant
un dépassement des défauts inhérents à la justice générale.

Commentaire
1
L1équitable r/a pas une nature différente du juste, car l équitable est
1
par définition juste. Cependant, l équitable est une rectification ou
1
un discernement particulier qui permet d appliquer correctement la
justice là où celle-ci pourrait, à cause de sa forme générale, entraînait
des conséquences injustes.

171
4 Justice, an claris Id cité

Car la justice a qui


même de la justice sont toujours générales. /'.\utrernent dit eiles ne
portent pas sur des cas particuliers, rnais elles sont formulées pour un
ensemble de cas semblables sans qu'aucune différenciation ne soit
faite à l'intérieur de cette généralité. Ainsi, c'est à l'époque de Lycurgue
que les homicides volontaires et les homicides involontaires ont été
distingués. La loi antérieure proposait une généralité beaucoup trop
large pour être juste. La distinction entre ces deux types d'homicides
permet au juge de distinguer les cas entre eux. Mais, à son tour, les
homicides involontaires peuvent concerner des cas particuliers très
différents que la généralité de la loi ignore. Le juge est donc dans la
nécessité de prendre en compte la situation particulière afin de juger,
et cette prise en compte n'est pas toujours anticipée par la loi. C'est
en ce sens que la loi présente des lacunes. li y a des cas pour lesquels
il n'est pas possible de poser un énoncé général qui s'y applique avec
rectitude.

Quand survient un cas que la loi générale n'a pas anticipé, on est
alors en droit de corriger l'omission et d'interpréter l'intention du
législateur en vue de juger le cas susdit. En ce sens, l'équitable est le
juste, le juste supérieur à la généralité défectueuse de la justice légis-
lative. C'est dans ce contexte que le juge doit exercer des capacités
particulières telles que le discernement. Le discernement désigne la
vertu selon laquelle le juge parvient à formuler une décision grâce
à une application appropriée du principe de justice au cas particu-
lier. Aristote compare cet acte à la règle de Lesbos. En architecture,
celle-ci s'apparente à un fil de plomb non rigide, capable d'épouser
les contours irréguliers de la pierre. De cette façon, elle permet une
mesure droite des segments tout en s'appliquant aux irrégularités.
De la même manière, le décret qui formule l'équité est une mesure
droite du cas particulier, un dépassement des imperfections de la loi
et une adaptation particulière aux faits.

172
que la justice,

Équité: Dans le droit, l'équité s'oppose à la lettre de la loi. Elle


désigne le juste suivant l'esprit et non suivant la lettre même de
la loi, qui peut tempérer ou réviser celle-ci dans la mesure où elle
est lacunaire en raison de sa généralité. L'équité est donc l'esprit
de justice qui peut rentrer en contradiction avec la légalité, mais
sa définition reste étroitement liée à la justice en tant que principe
supérieur à l'application aveugle de la légalité.

Loi: Une loi est une règle dont la forme est générale. Elle légifère
sur un ensemble de cas considérés dans leur communauté et
leur généralité. Elle établit les obligations ou les interdictions
d'un ensemble déterminé d'actions sans se référer à la situation
particulière dans laquelle ces actes sont commis.

Les fondements politiques de la notion d'équité sont posés par Aristote.


Or, cette notion va enrichir l'ensemble des débats philosophiques
sur la justice jusqu'à nos jours. Le sens de l'équité va fluctuer entre
un sens identifié au juste en général ou à l'égalité, et un sens plus
précis énoncé par Aristote comme ce qui rectifie la généralité de la
loi et juge le cas particulier. Ainsi, John Rawls, dans son ouvrage La
théorie de la justice, associe l'équité à la condition dans laquelle se
trouveraient les citoyens de choisir les principes de la justice alors qu'ils
sont ignorants de leurs conditions de vie à l'intérieur de la société.
Ce « voile d'ignorance» est censé assurer l'équité du choix dans la
mesure où tous les citoyens sont dans des conditions identiques et
égales lorsqu'ils formulent leur choix. Le principe du voile d'ignorance
est ainsi considéré comme« équitable» par John Rawls, ramenant de
cette manière l'équité à l'égalité.

173
4 Justice, citoyenneté et an politique dans la cité

1-
Ici

biens économiques

La monnaie est devenue une sorte de moyen


terme, car elle mesure toutes choses.
Éthique à Nicomaque, V, 8, 1133 a 19 -20

Idée
La monnaie sert d'instrument de mesure pour déterminer
la valeur économique d'un bien, et à ce titre, elle est aussi
l'intermédiaire par lequel les échanges économiques se font.

Contexte
À la suite de l'étude des justices particulières faite au cours du livre V,
Aristote en vient à préciser la fonction de la monnaie à l'intérieur de
la justice commutative qui préside à l'égalité des échanges. La nature
et la fonction de la monnaie sont les objets principaux de l'étude
réalisée par Aristote. Cette étude s'intercale entre l'analyse des jus-
tices particulières et le problème de l'équité. En effet, la question de
la monnaie intervient dans le cadre d'une réflexion sur la justice des
échanges économiques.

Commentaire
La cité, constituée d'une multiplicité de citoyens, exige un grand
nombre de besoins et de biens. Ces besoins sont satisfaits par une très
grande diversité d'arts. En ce sens, la cité suppose une spécialisation
des individus dans un art précis, car cette spécialisation permet à
la cité de gagner en efficacité économique. Cette idée est reprise à
Platon qui montre dans la République qu'une cité où chaque homme

174
Ou'est-ce !a justice 7

des activités de production. Cet état de fait suppose une certaine


organisation de la société: la société repose donc nécessairement sur
l'échange de compétences et de biens entre tous. La communauté
d'intérêts nécessaire à la cité est fondée sur la diversité des activités.

C'est dans ce contexte que la question de la monnaie intervient. En


effet, comment assurer l'équivalence et la réciprocité des échanges?
C'est la question centrale de la justice commutative. La question est
d'égaliser des activités et des produits qui en eux-mêmes ne sont
pas égaux. Où se trouvent l'équivalence et l'égalité entre l'activité de
l'architecte et celle de l'agriculteur? Où se trouvent l'équivalence entre
le produit de l'un et le produit de l'autre? En eux-mêmes, il est très
difficile voire impossible de constituer cette équivalence. Il faudrait
parvenir à établir une mesure commune qui permettrait de rendre ces
différentes activités et ces différents produits commensurables. Cette
commune mesure n'est autre que la monnaie: la monnaie a pour fin
d'établir la mesure de tous les biens économiques en déterminant la
valeur de chacun en fonction du rapport qu'il entretient avec les autres.
Autrement dit, la monnaie est non seulement l'instrument par lequel
la mesure économique est facilitée, mais elle est surtout l'instrument
par lequel la justice des échanges peut être assurée.

En quel sens la monnaie est-elle une mesure? En quel sens parvient-


elle à être juste? La même réponse est donnée à ces deux questions:
la monnaie établit la commune mesure, autrement dit elle établit la
juste proportion entre deux activités et deux produits suivant une
proportion à quatre termes. Car, il ne faut pas simplement évaluer les
biens pris en eux-mêmes, il faut aussi considérer l'art du travailleur qui
est cause de sa production. En ce sens, il n'y a pas de mesure absolue,
la mesure est la juste détermination de la relation objective que les
arts et les biens entretiennent entre eux.

Cependant, cela ne signifie pas que la monnaie soit le principe de


mesure, elle n'est que le véhicule de l'échange. Car, le principe de la
mesure se trouve, essentiellement, dans le besoin réciproque. En outre,
les échanges existaient avant la monnaie. La monnaie n'est qu'un
moyen, et elle n'est jamais considérée comme une fin: sa fonction est

175
4 Justice, citoyer·meté et art clëms la cité

stricternent d'où par


Aristote. Lë1 monnaie donc que le rnoyen terrne ou l'intermédiaire
par laquelle une unité de mesure établie permet de rendre commensu-
rables les biens et les activités. Au départ, dit Aristote, il y a une maison
et des lits. La question est de savoir comment établir l'équivalence,
la juste proportion (la commensurabilité). La monnaie détermine
une unité de valeur conventionnelle: une mine. Il est établi qu'une
maison vaut dix mines, et qu'un lit vaut deux mines. Par la monnaie, la
proportion apparaît clairement, son égalité ou au contraire son excès
ou son défaut. Ensuite, par la monnaie, la transaction est facilitée, car
il n'est pas sûr que l'architecte ait besoin de cinq lits!

Dès lors, Aristote commence par poser une première proportion de


type géométrique qui consiste à égaliser le rapport architecte/maison
et artisans/lits. Puis, il établit une seconde égalité de type arithmétique
entre les produits eux-mêmes. Cependant, il semble que la deuxième
opération exige la première.

r!Q) Vocabulaire
Chrématistique: La chrématistique désigne l'art d'accroître la
richesse monétaire par la monnaie. Elle consiste à gagner de
l'argent en prêtant à taux d'intérêt. Cette activité est lourdement
condamnée par Aristote. En effet, elle ne repose pas sur une
richesse réelle et sur une production effective de biens. Ensuite,
elle fait courir le risque de rendre le principe d'égalité et d'équi-
valence caduc. Enfin, cet art fait de l'argent et de la monnaie, non
pas un simple moyen d'échange, mais une fin. Or, pour Aristote,
la monnaie n'a aucune valeur, si ce n'est une valeur d'échange.
Autrement dit, la monnaie n'a pas de valeur en sot elle n'a de
valeur que parce qu'elle est le moyen par lequel on acquiert un
bien économique précis.
Qu'est-ce que l::1 justice'

Commqnsurn/J!elincornmensuroble: Rendre commensurable signi-


fie établir une corr1rnune rnesure entre des quantités différentes.
La commensurabilité désigne le fait de pouvoir ramener à une
même unité des quantités différentes. Par la commensurabilité,
ce qui est multiple est unifié par un rappJrt de proportion dont
le terme initial est l'unité de mesure. En revanche, deux quantités
sont incommensurables quand il est impossible de les ramener à
une commune mesure ou à une unité de mesure qui produirait
un rapport de proportion entre elles.

Portée
Cet extrait jette certainement les bases d'un problème essentiel des
sciences économiques pour deux raisons principales: la première
raison est qu'Aristote fait de l'échange une notion économique et
politique centrale en montrant la fonction primordiale des échanges
à l'intérieur de la société humaine. La seconde tient au fait qu'il est le
premier à élaborer une réflexion précise sur la nature et la fonction
de la monnaie. Or, cette deuxième question est fondamentale parce
qu'elle pose plus largement le problème de la mesure de la valeur
économique. Ce problème a été central dans toutes les grandes
théories économiques, du libéralisme d'Adam Smith (La richesse des
Nations) au communisme de Marx (voir en particulier Misère de la
philosophie, où se trouve la réponse de Marx à Proudhon, concernant
la détermination de la valeur économique).

177
Citoyen, citoyenneté et souveraineté

Un citoyen au sens absolu du terme ne se définit


par aucun autre caractère plus adéquat que par
la participation aux fonctions judiciaires et aux
fonctions publiques en général.
Politique, Ill, 1, 1275 a 22-23

La citoyenneté réside dans l'exercice de la souveraineté, et la


souveraineté s'exerce en participant d'une part aux fonctions
politiques publiques, et d'autre part, aux fonctions judiciaires.

Nous avons vu auparavant que le livre premier de La Politique portait


essentiellement sur la nature et la fin de la société, et sur la division
politique entre commandement et subordination. Le livre Il commence
sur une interrogation concernant la définition du citoyen qui mène
Aristote à entreprendre une critique de la théorie politique défen-
due par Platon dans la République. Aristote critique en particulier la
communauté des biens à l'intérieur de la cité et défend la possibilité
d'une propriété privée d'un certain nombre de biens. Par la suite,
Aristote passe en revue différents modèles de constitutions, théorique
(les Lois de Platon) ou effectives (constitution lacédémonienne et la
constitution crétoise en particulier). Une fois ces considérations faites,

178
Le Citoyen, l'État et la Conslitutior:

c'est !a nature du citoyen qui l'attention du


du livre Ill jusqu'au chapiti'e 5. Les principales questions portent sur ia
définition du citoyen, sur ce qui le caractérise, ies fonctions qui lui sont
imparties et l'extension politique de la citoyenneté (quelles pe,sonnes
peuvent prétendre à la citoyenneté).

Commentaire
La notion de citoyenneté est centrale en philosophie politique parce
qu'elle désigne le statut du citoyen, délimite ses droits et ses devoirs et
détermine son accès à l'exercice du pouvoir. En effet, le terme citoyen
(n0Mn1c;, politès ou civis en latin) désigne celui qui appartient à la cité
dans la mesure où il possède des droits: la cité est un tout composé
d'éléments, c'est-à-dire une collectivité de citoyens. Pourtant, il ne
faut pas confondre le citoyen avec n'importe quel autre habitant de la
cité. L'appartenance à un territoire n'est pas une condition suffisante,
d'autant plus qu'Aristote ne veut pas présumer à l'avance le type de
constitution auquel le citoyen appartient. li faut trouver une définition
qui puisse être valable en démocratie, en aristocratie ou en monarchie,
même si le modèle observé par Aristote est la démocratie.

La citoyenneté ne se caractérise pas par l'appartenance à un territoire.


En effet, la cité grecque faisait une différence entre ceux qui possé-
daient la citoyenneté à part entière, et ceux qui en étaient exclus pour
différentes raisons comme les femmes, les enfants, les esclaves ou
encore les métèques (étrangers qui n'ont pas droit de cité).

Cette différenciation du citoyen tient aux droits qu'ils possèdent par


opposition aux autres catégories. Ces droits sont particulièrement
rattachés à la possibilité d'accéder et d'exercer les fonctions fonda-
mentales constitutives de la cité: l'accès aux magistratures politiques et
judiciaires. En termes généraux, le citoyen est celui à qui la cité reconnaît
le droit d'exercer la souveraineté: la citoyenneté est donc liée à au droit
d'exercer les fonctions de l'État. Le critère commun à tout citoyen est
donc la participation au pouvoir délibératif et au pouvoir judiciaire.

L'analyse d'Aristote repose sur une observation des constitutions


grecques. Ainsi, dans la démocratie athénienne, seuls les membres
de l'Ecclésia étaient citoyens. Les citoyens pouvaient ensuite accéder
aux fonctions d'archonte, de législateur, de magistrat, de stratège ou

179
4 Justice, ciloverrneté et an puiitir:1ue dar;s :a citt.·

ou de bouleutes l'intérieur
cle la Boulé. L'accès la est aiors codifié par un certain
nombre de critères comme le droit par la naissance.

/P Vocabulaire
Archonte: Les archontes désignent les magistrats les plus impor-
tants à Athènes depuis l'époque archaïque. Ils sont au nombre
de neuf sous Solon (592 av. J.-C.) puis au nombre de dix sous
Clisthène. lis exerçaient principalement des fonctions judiciaires
et religieuses.

Boulé: Le Conseil est un organe représentatif de l'Ecclésia qui


se confond avec le peuple dans la démocratie athénienne. Il est
formé par cinq cents membres. La Boulé est chargée de préparer
les projets de loi qui étaient ensuite votés à l'Assemblée.

Citoyen: Membre de la communauté politique, qui se définit


par le libre exercice de ses droits civiques et politiques et par sa
participation aux fonctions de l'État.

Ecc/ésia: Désigne l'Assemblée populaire qui vote les lois, élit les
magistrats (qui sont à partir de 487/486 tirés au sort), prononce
l'ostracisme.

Portée
La définition aristotélicienne fait du citoyen ce qui fut appelé à l'époque
moderne un membre du« souverain». En effet, deux aspects défi-
nissent le citoyen: il est d'une part assujetti aux lois, et il est alors dit
«sujet»; d'autre part, il participe à la constitution des lois, il exerce
ses droits et accède au pouvoir législatif, il est alors « souverain ».
Ainsi, le citoyen exerce la souveraineté, ce qui signifie qu'il participe
au pouvoir politique. Cependant, la définition proposée par Aristote
est suffisamment ouverte pour ne pas laisser entrevoir une préférence
quant à la constitution qui préside à la cité. La définition aristotélicienne
est suffisamment large et précise pour valoir au-delà du contexte de
la cité grecque. Là où les divergences apparaissent, c'est dans le fait
de savoir qui peut accéder à la citoyenneté.

180
Le l'Ftar et Constituri01'.

Les constitutions qui n'ont en vue que l'intérêt


personnel des dirigeants sont défectueuses[.. .],
car elles ont un caractère despotique que
l'État n'est autre communauté d'hommes
libres.
Politique, 111, 6, 1279 a 21-22

La finalité de l'État et du pouvoir politique réside dans l'intérêt


commun, tandis que le principe du pouvoir politique suppose
l'égalité et la liberté des citoyens.

Le livre Ill de la Politique s'ouvre sur une définition du citoyen et sur


les conditions d'obtention de la citoyenneté. La question du terri-
toire opère la transition entre l'étude de la citoyenneté et celle de
l'État et des différentes constitutions. C'est à partir du chapitre 6 du
livre Ill qu'Aristote établit la définition de l'État et de la diversité de
fonctionnements possibles du pouvoir politique. La question de la
constitution est alors posée. Aristote propose alors une analyse de la
nature de la constitution ou de l'État, le nombre de formes que celle-ci
peut prendre et les différences mutuelles.

Commentaire
Le terme« constitution » traduit le grec noÀm:ia (politeia). C'est le titre
du dialogue de Platon traduit par République. Le terme possède donc
une histoire politique et philosophique avant d'être usité par Aristote.

181
4. Justice, citoyenneté et art politique clarîs léi cité

La que
la fois l'État lui-rnêr-ne qui e><erce le pouvoir et la forr11e de cet
État, à savoir un État démocratique, aristocratique ou monarchique.
C'est en fonction de ce dernier usage du terme que la traduction par
«constitution» peut s'avérer la plus proche, tout en soulignant le fait
que la po/iteia peut désigner l'État dans certains contextes.

La fin de l'État est selon Aristote l'intérêt commun, c'est-à-dire l'intérêt


de l'ensemble des citoyens. L'autorité ne peut s'exercer dans le seul but
de profiter à celui qui la détient, son essence réside dans la recherche
du bien commun. De ce point de vue, l'autorité politique n'est pas de
même nature que l'autorité du maître sur l'esclave, car cette dernière
ne s'exerce pas essentiellement en faveur de l'esclave. C'est pourquoi
l'État est nécessairement une communauté de citoyens libres et égaux,
même si, par ailleurs, l'accès à la citoyenneté est différent suivant la
constitution.

Par conséquent, toutes les formes de pouvoir politique ou de constitu-


tions qui se font exclusivement en faveur de celui qui possède l'autorité
sont des formes déviantes de l'État. Aristote condamne l'idée selon
laquelle l'État n'aurait pour d'autre fin que de servir l'intérêt particulier
du gouvernant. En effet, cette thèse est défendue par certains sophistes
comme Thrasymaque et Calliclès (dont la personnalité historique
n'est pas attestée). Ces deux personnages des dialogues platoniciens,
l'un appartenant à la République, l'autre au Gorgias, défendent l'idée
selon laquelle il est dans l'essence même du pouvoir que de l'exercer
à son profit. Ainsi, Calliclès défend la tyrannie et considère que c'est
le régime politique le plus juste et le plus naturel. Aristote refuse donc
une telle conception de l'État.

Les constitutions déviantes sont despotiques, leurs dirigeants abusent


du pouvoir politique et pervertissent la nature de l'État. De cette
manière, Aristote indique qu'il existe une essence de l'État, et que
cette essence n'est pas toujours effective en pratique. C'est dans la
finalité de l'État que d'être au service de l'intérêt commun, mais rien
n'empêche, dans les faits, que les hommes qui exercent le pouvoir se
détournent de cette finalité essentielle. L'homme politique doit donc

182
Le Citove11 !'Étal et la Co1istituUor·,

tyrannie et au despotisme.

Ce cadre est conservé si la constitution repose sur l'existence d'une


communauté de citoyens qui sont en capacité d'exercer à égalité les
droits associés à la citoyenneté.

f>) Vocabulaire
Autorité/pouvoir: Autorité et pouvoir ne se confondent pas. Tandis
que le pouvoir suppose une forme d'autorité, l'autorité ne relève
pas nécessairement du pouvoir politique. En effet, d'un point de
vue politique, l'autorité désigne le droit de décider et de com-
mander. Mais, le terme d'autorité a une extension plus large. Elle
désigne alors une espèce de supériorité qui donne l'ascendant
d'une personne sur une autre, relation dans laquelle l'une oblige
l'autre. En ce dernier sens, nous pouvons parler, par exemple, de
l'autorité parentale. C'est le statut moral ou social d'une personne
qui confère à celle-ci le droit d'obliger une autre dans la mesure
où ce droit est reconnu moralement et limité par sa légitimité. En
revanche, le pouvoir politique désigne la capacité et la puissance
conférées à une institution par lesquelles une personne assujettit
les membres de la société à des obligations en pouvant faire usage
de la force et de la violence en cas de résistance.

Constitution: En termes aristotéliciens, la constitution désigne la


forme politique prise par l'État et la société sur un territoire donné.
Elle détermine le fonctionnement de l'autorité politique. Plus
particulièrement, la constitution établit les conditions d'accès à
l'exercice des prérogatives politiques, le nombre de citoyens et
les différentes institutions politiques et juridiques qui fondent
la société. Par suite, la constitution établit les principes et les
lois fondamentales qui déterminent la forme du gouvernement
d'un pays.

183
4 Justice, citovermeté et ëHt politique dar1:; la cité

qui organisent une


société sur un territoire donné. L'État s'apparente donc à l'ins-
titution principale qui est détentrice du pouvoir politique et
qui l'exerce. Cette institutionnalisation fonde la permanence et
l'impersonnalité du pouvoir. Cela signifie que l'État ne se confond
pas avec la personne physique qui exerce l'autorité, au contraire
l'État définit un espace public, commun à tous les citoyens, à
condition d'être républicain.

Portée
Dans cet extrait, Aristote participe à la fondation d'un problème fon-
damental de philosophie politique: quelle est la nature de l'État, sa
fonction et sa fin? Aristote montre que deux conceptions principales
s'opposent: la première considère que le pouvoir incarné par un
État a toujours pour fin de servir les intérêts particuliers de la classe
dominante, tandis que la seconde fait de l'État une institution dont la
finalité essentielle est la recherche et la réalisation de l'intérêt de tous.
Cette opposition a traversé l'histoire des idées politiques. Toutes les
théories politiques se sont positionnées face à ce problème. Ainsi, il
est remarquable de noter un trait commun entre des théories poli-
tiques apparemment contraires, telles que l'anarchisme libertaire, le
communisme et le libéralisme: l'État est toujours considéré comme un
instrument de domination qui met en danger la communauté ou les
individus. À l'inverse, la tradition dite« républicaine» repose sur une
conception de l'État héritée de la Révolution française et des Lumières
politiques qui voient dans l'État« l'expression de la volonté générale».

184
Le l'État el la Cunstitutiur:

aristonatie et 1-épublique

La tyrannie est une déviation de la royauté,


l'oligarchie, de l'aristocratie, et la démocratie,
de la république proprement dite.
Politique, Ill, 7, 1279 b 5-7

Idée
Il existe trois formes légitimes de constitutions qui ont pour
finalité l'intérêt commun, malgré une différence de régime,
la monarchie, l'aristocratie et la république, auxquelles
s'opposent trois formes déviantes qui n'ont pour seul but
que l'intérêt particulier des dirigeants, la tyrannie, l'oligarchie
et la démocratie.

Contexte
À partir du chapitre 7, Aristote établit la liste des principales consti-
tutions légitimes. Il montre que certains régimes sont des formes
dérivées et déviantes de celles-ci. Toute la suite du livre Ill a pour objet
l'établissement de la nature des principales constitutions. Cette étude
se poursuit dans le livre IV au sujet des deux formes principales de
constitutions déviantes: la démocratie et l'oligarchie.

Commentaire
Il existe trois types de constitutions qui respectent la nature de l'État.
Quelle que soit leur forme, elles ont toutes pour fin l'intérêt commun.
Pourtant, il existe une différence de régimes politiques. Selon Aristote,

185
4 Ju',tice, cii:oyenneté et art politique dans ia ;:ite

son
des parties qui constituent !a cité. En effet ia cité est
1

multiplicité de familles et d'origines, d'une multiplicité de« classes»


(de riches et de pauvres), d'une multiplicité de corporations et de
métiers, et ainsi de suite. La forme du gouvernement sera différente
en fonction des parties qui participent à la vie publique.

La monarchie est le régime politique qui confère le pouvoir à une seule


personne (p6voc;/monos « un seul>> et àpxcî.v/archein «commander»),
un roi. Elle porte le nom de royauté quand l'exercice du pouvoir est
droit et juste, suivant la finalité de l'intérêt commun. L'aristocratie place
le pouvoir entre les mains d'un petit nombre d'individus appartenant
à une classe dominante dont la caractéristique est la possession
des honneurs et des mérites politiques. Elle est appelée ainsi, selon
Aristote, soit parce que ce sont les meilleurs qui dirigent, soit parce
que les dirigeants ont pour fin l'intérêt commun. En effet, le terme est
dérivé d'aristos, «excellent». Les aristoi sont dans la Grèce archaïque
et classique les hommes de mérite qui se distinguent par leur vertu.
Les aristoi possèdent la puissance ou l'autorité souveraine (Kpénoc;/
kratos). Enfin, la république, politeia est le régime dans lequel la mul-
titude du peuple administre l'État. Elle porte le nom générique de
«république» dans la mesure où elle est, selon Aristote, la meilleure
forme de constitution.

À chaque constitution légitime correspond une constitution déviante.


Le rattachement a pour critère la forme du gouvernement: la tyrannie
est le pouvoir d'un seul homme quand celui-ci règne en dehors du cadre
fixé par les lois. Un régime oligarchique signifie étymologiquement
un régime dirigé par un petit nombre (oÀiyot/o/igoi). Pourtant, ce n'est
pas le critère quantitatif qui importe aux yeux d'Aristote. Le critère
important est l'appartenance à la classe sociale la plus riche: seuls les
plus riches peuvent accéder aux fonctions publiques à l'exclusion de
tous les autres. La faible quantité de riches n'est qu'une conséquence
accidentelle (selon l'acception aristotélicienne). Par exemple, un régime
oligarchique soumet l'accession aux charges publiques à la redevance
d'un cens qui a pour but d'exclure une partie de la population, la plus
nombreuse, des affaires publiques. L'attribution des magistratures

186
Le Citoyen, l'Ftat et la Constitutim1

soumise à un critère de richesse est encore une de ce


principe. L'oligarchie peut aussi reposer sur l'hérédité familiale, quand
un fils succède à son père.

Enfin, la démocratie est une déviation de la république. Elle désigne le


régime politique dans lequel la multitude pauvre exerce le commande-
ment pour le seul intérêt des indigents. La constitution démocratique
est donc un détournement de la république en ce qu'elle ne vise pas
l'intérêt commun, l'unité et la totalité des membres.

fP Vocabulaire
Oèmos: Le terme démocratie est forgée sur le substantif o~µoc;/
dèmos qui signifie le peuple en général par opposition aux élites
politiques appartenant aux grandes familles (aristoi, agathoi), aux
riches et aux grands propriétaires terriens. Aristote développe dans
la Constitution d'Athènes la lutte qui divisa Athènes au cours du
VW siècle et mena à l'élection de Solon en 594 ou 592 av. J.-C. La
cité est donc clairement divisée en deux grandes classes: la classe
populaire et la classe dominante (que cette domination repose
sur l'origine, la culture ou la richesse). Le dèmos était constitué
majoritairement de travailleurs pauvres.

Portée
Aristote n'est pas le premier penseur à classer les différents types de
régimes. Platon avait élaboré une analyse précise des régimes politiques
dans le livre VIII de la République. li est clair que tous deux ont établi les
principes de la classification des différents régimes politiques tels qu'ils
ont été reconnus depuis. Les penseurs modernes utilisent à leur tour
cette classification. Ainsi, Montesquieu, dans son ouvrage De /'Esprit
des lois, réutilise la division en monarchie, aristocratie et démocratie.
Le changement le plus marquant vis-à-vis de l'acception donnée aux
différents régimes porte sur la république et la démocratie. Tandis que
le premier s'est étendu à des constitutions monarchiques et aristocra-

187
tiques, ie second considéré corn me une forme déviante de
constitution. Cela vient du fait que les monarchies et les aristocraties
modernes ont en partie intégré l'idée que le pouvoir politique reste
une« chose publique» suivant l'acception romaine. D'un autre côté, la
signification de la démocratie a été associée à sa forme constitutionnelle
et a fini par correspondre au sens mélioratif qu'on lui donne aujourd'hui.

188
La fonction de l'éducation dans la

L'éducation doit nécessairement être une et


identique pour tous, et le soin de l'assurer relève
de la communauté et non de l'initiative privée.
Politique, VIII, 1, 1337 a 21-23

L'éducation (natoEia!paideia) est essentielle dans l'État, car


elle est le moyen par lequel les enfants sont menés à l'exer-
cice de la vertu citoyenne appropriée à leur société, et elle
ne peut être assurée que par une institution publique dans
la mesure où elle doit être une et commune.

Du livre Ill au livre VI de la Politique, Aristote passe en revue les diffé-


rentes constitutions, droites et déviantes, et établit leurs principales
caractéristiques. Pourtant, au livre VII, Aristote entreprend l'étude de
la constitution idéale qui est, au fond, l'objet principal de la science
politique. En effet, la science politique peut se définir comme la science
qui établit les principes théoriques qui mènent à l'adoption de la
meilleure constitution en vue de réaliser le bien commun. C'est dans
ce cadre que la science politique traite des différentes constitutions

189
4 Justice, citoyer111eté et an politique dans lcl cité

ne se lin1ite pas déve-


lopper une théorie, elle doit permettre, dans la mesure du possible, de
réaliser effectivement l'idéal politique. Ainsi, Aristote développe l'un
après l'autre les différentes propriétés que la cité idéale doit posséder
(territoire, population, les parties constitutives de l'État, la division du
travail, etc.). Dans cette perspective, l'éducation apparaît comme un
élément essentiel de la constitution de la cité et de sa réussite. Son
étude s'étend du chapitre 13 du livre VII jusqu'à la fin du livre VIII.

Commentaire
La finalité de l'État est de faire accéder tous les citoyens au bonheur.
Or, le bonheur est inséparable de la vertu, puisque le bonheur est
l'activité de l'âme accompagnée de vertu. L'éducation est donc le
moyen approprié pour exercer et habituer les enfants à devenir des
citoyens vertueux. La vertu ne s'acquiert pas par fortune, mais elle est
aussi affaire de science et de savoir-faire: la politique commande l'art
d'éduquer les citoyens, et l'éducation est une science subordonnée à
la politique. En effet, Aristote considère qu'il existe trois critères pour
parvenir à la vertu: être doué d'une nature appropriée, avoir de bonnes
habitudes et exercer sa raison. Dans cette perspective, l'éducation
mène l'heureuse nature à son excellence en posant les conditions
qui permettent d'acquérir de bonnes habitudes et en enseignant
l'exercice de la raison.

En outre, l'éducation ne devra rien laisser de côté, elle s'adresse tout


aussi bien à la partie rationnelle de l'âme par l'enseignement des
sciences qu'à la partie irrationnelle par la discipline éthique; mais,
elle s'adresse aussi corps en formant celui-ci par l'activité physique et
l'activité guerrière, par la mise à l'épreuve dès le plus jeune âge du corps
pour qu'il devienne résistant au climat et aux maladies. L'éducation
est donc totale, et il revient au législateur et à la science politique de
la mettre en œuvre à l'intérieur de la cité.

À l'instar de Platon qui l'avait fait avant lui dans la République, Aristote
expose un programme complet d'éducation qui part de la naissance
et qui mène jusqu'à l'âge adulte. Toutes les étapes de l'éducation sont
décrites par le philosophe. Les premières exposent les conditions
favorables au mariage institution qui mène à la fondation de la famille,

190
f=clu,:atio11 et c1rnitiè 2r1t1f:'.• le:, hormnes

étape de lëi puberté jusqu'à l'âge mature. fa, chaque étape correspond
un certain nombre d'usages, d'exercices et d'enseignements.

Pour Aristote, il est essentiel de former le citoyen aux arts nobles et


libéraux, et non aux arts grossiers et manuels. Suivant sa conception
hiérarchique, les arts qui appartiennent aux activités rationnelles de
l'âme sont plus nobles et libres que ceux qui se ramènent au corps.
Les arts qui exercent le corps sont donc orientés vers une formation
qui n'est pas seulement physique, mais aussi éthique. Par exemple, la
gymnastique doit apprendre le courage, tandis que la musique doit
former l'âme à éprouver de nobles passions. Car, le rythme musical,
par exemple, est associé à un type de sentiments. La musique est en
un certain sens une psychagogie, c'est-à-dire qu'elle mène l'âme à
éprouver des sentiments. Le législateur aura donc la tâche de sélec-
tionner les genres musicaux favorables à éduquer la noblesse de
l'âme. Aristote reprend cette idée à Platon qui s'inspire, semble+il,
des Pythagoriciens.

Nous voyons donc que les Anciens ne laissaient rien au hasard dans
les questions d'éducation. lis sont à l'origine de nombreuses réflexions
et systèmes éducatifs. Ainsi, la cité elle-même, en son entier, traitait
cette question et en faisait un problème central. Sparte était passée
maître dans l'art d'éduquer les jeunes hommes à la citoyenneté et à la
vertu guerrière en soumettant les enfants à un ensemble d'épreuves,
d'où l'expression « être élevé à la spartiate». De même, ce sont les
problèmes d'éducation qui ont fait la renommée et la richesse des
plus grands sophistes qui se vantaient d'enseigner les sciences et les
arts les plus utiles à la vertu politique. C'est aussi le sujet du Protagoras
de Platon qui met en scène le sophiste exposant sa conception de
l'éducation à l'intérieur de la cité. Les philosophes, Platon et Aristote,
n'ont fait que prendre à leur compte ce problème en le ramenant au
questionnement plus large de la cité idéale et de la science politique.

m
4 Justice, d!l cléms la

Éducation: L'étymologie du terme« éducation» est composée du


préfixe ex, hors de, et du verbe ducere, conduire. Étymologique-
ment, on suppose donc que l'éducation consiste à« conduire ou
mener l'enfant hors d'un état primitif». Cet état primitif est celui
d'une part de la nature ou de l'animalité de l'enfant, et d'autre
part, l'état d'inachèvement dans lequel se trouvent ses facultés.
En ce sens, l'éducation est la mise en œuvre de méthodes et de
procédés qui assurent le développement et la formation d'un
être humain.

Aristote poursuit l'initiative de Platon qui est !e premier philosophe à


proposer un traité« systématique» d'éducation dans la République.
Cette partie de la philosophie s'est largement développée parmi les prin-
cipaux philosophes. Certains des plus connus parmi eux en ont même
fait le sujet principal d'un de leurs ouvrages. C'est le cas de Rousseau
qui propose un traité très ample d'éducation dans !'Émile où il se réfère
constamment aux penseurs et à l'histoire grecs. C'est encore le cas de
Kant qui écrit un Traité sur l'éducation. Dans cet ouvrage, Kant distingue
deux procédés éducatifs, la discipline et l'instruction. La discipline est
négative car elle a pour finalité de contraindre l'instinct et l'animalité
naturelle de l'enfant pour le faire accéder à une maîtrise de soi, tandis
que l'instruction est positive dans la mesure où elle enseigne et forme
l'enfant au savoir. Nous retrouvons la distinction aristotélicienne entre
bonnes habitudes et éducation à l'exercice de la raison.

192
Éducatio11 et amitié entre les homme"

Il existe trois espèces d'amitiés fondées


respectivement sur la vertu, l'utilité et le plaisir.
Éthique à Eudème, VII, 10, 1242 b 2-3

L'amitié (<ptÀia!philia) est un sentiment réciproque d'affection


ou de sympathie qui participe à la constitution d'une com-
munauté et d'une justice entre les hommes, c'est pourquoi
l'œuvre politique a pour but d'engendrer l'amitié entre les

Lors des citations précédentes extraites de l'Éthique à Eudème, le


contexte des trois premiers livres a été dressé. Soulignons que les
livres IV, V et VI sont identiques aux livres V, VI et VII de !'Éthique à
Nicomaque. Le sujet du livre VII de !'Éthique à Eudème est centré
sur l'étude de la notion d'amitié. Il s'agit de déterminer la nature et
l'unité de l'amitié, d'en dégager les différentes espèces et d'établir les
relations conceptuelles qu'elle entretient avec des notions proches
telles que l'égalité, la justice, la concorde et la bienveillance. La notion
d'amitié fait aussi l'objet d'un développement précis à l'intérieur des
livres VIII et IX de l'Éthiqueà Nicomaque. Aristote entreprend la même
recherche, mais il la réalise avec une précision plus grande et un ordre
un peu différent.

193
4 Justice. citoyermetè et art clans

L'amitié est importante et nécessaire à l'homme, car personne ne


choisirait de vivre sans eile. Elle est constitutive des principaux liens
qui réunissent les hommes entre eux: les liens familiaux, les liens
politiques et les liens sociaux. Enfin, elle est une noble chose, elle
s'apparente à la vertu ou elle s'accompagne de vertu. Elle est donc un
bien qui participe à l'harmonisation des relations humaines. L'amitié
concerne uniquement les êtres humains parce qu'elles supposent
réciprocité, attachement et affection. Or, il est impossible d'éprouver
de telles émotions pour des choses inanimées.

L'analyse de la notion d'amitié débute au chapitre 1 sur l'examen de


deux définitions opposées de l'amitié, entendue en son sens général
d'amour. En effet, deux théories de l'amour s'opposent: selon la pre-
mière, le semblable aime le semblable; selon la seconde, une chose aime
son contraire. La première conception repose sur l'idée que l'affinité
naturelle entre les choses, ce qui les rend semblables, exerce un pou-
voir d'attraction l'une sur l'autre. En revanche, la seconde conception
affirme que le désir de l'autre vient de ce que nous voulons ce que
nous n'avons pas, vient du fait que nous manquons d'une chose que
l'autre possède. Nous voyons que l'usage du terme phi lia et des termes
associés comme philein, aimer, sont dans un premier temps d'un usage
très étendu dont les délimitations sont vagues. C'est précisément un
travail de délimitation conceptuelle qu'Aristote entreprend.

Dans cette perspective, Aristote relève que ce qui est aimé est bon: ce qui
est aimé, c'est le bien. Par suite, le plaisant est aussi ce qui est aimé, dans
la mesure où ce qui est plaisant est identifié à un bien. Les fondements
de l'amitié résident donc dans l'amour du bien et du plaisant. Il existe
donc une diversité de raisons qui expliquent l'amitié éprouvée à l'égard
d'une autre personne: pour les uns, c'est la qualité d'être et la vertu de
l'ami, pour les autres, c'est en raison du fait que l'ami est profitable et
utile, pour les derniers, c'est parce que l'ami est plaisant et apporte du
plaisir. Aristote définit ainsi les trois espèces d'amitiés: l'amitié en raison
de la vertu, l'amitié en raison de l'utilité et l'amitié en raison du plaisir.

La première espèce d'amitié est celle qui définit la communauté des


sages. Elle est aussi l'amitié la plus parfaite parce que les amis sont
vertueux et ne veulent que le bien de l'autre. Elle est aussi la plus stable,

194
Éducatior1

revanche, le plaisir et l'utilité sont changeants, et toute amitié fondée


sur ces raisons s'éteint quand le plaisir ou l'utilité disparait. Elle Est enfin
la plus rare, aussi rare que les hommes vertueux. Pour ces différentes
raisons, les deux autres formes d'amitié sont inférieures, et pourtant,
1
on parle communément d amitié en ce sens.

L'amitié entre personnes vertueuses repose sur la réciprocité et l'égalité.


1 1
Il y a dans l amitié un rapport essentiel d égalité entre les amis: l'amitié
authentique ne peut convenir à des personnes qui entretiennent des
rapports de hiérarchie, de supériorité et d'infériorité.

P Vocabulaire
Les définitions suivantes indiquent les deux grandes espèces
d'amour qui sont constitutives de la pensée de la Grèce antique,
auxquelles il faut ajouter la phi/ia étudiée ci-dessus.

Agapè (6.y6.rrrJ): Agapè est iiamour désintéressé, il est considéré


1
comme la forme la plus pure et la plus parfaite de l amour parce
qu il ne vise que le bien de rautre, avec détachement. li correspond
1

1 1
au latin caritas qui désigne la« charité», c est-à-dire l amour et la
compassion éprouvés à régard de son prochain dans le seul but
de faire son bien. Ainsi, le terme est utilisé dans la ire Épître aux
Corinthiens dans rexpression traduite du grec« ce que recherche
1
la charité, ce n est pas son bien à elle-même>>. Rabelais montre
dans le chapitre 8 de son ouvrage Gargantua que le mythe pla-
tonicien du Banquet est une image appropriée de la définition
1
paulinienne de l amour parfait.

Erôs: Cest aussi dans le rnême dialogue de Platon que le mythe


dTrôs est constitué. Depuis, Erôs est reconnu comme la forme
sensuelle de l'amour, associé au désir charnel et sexuel. Cepen-
dant, il n'est pas sans spiritualité, car il est précisément ce qui,
correctement orienté, fournit à l'âme l'énergie nécessaire pour
1
s élever dans la connaissance.

195
4 Justice, citovei-n1eté art

Ce sont les qui premiers ont mis à l'honneur la notion


de phi/la dans la mesure où Pythagore considérait que tous les êtres
vivants dans le cosmos étaient réunis par l'amitié. Cette amitié crée
donc une harmonie et une communauté réelle entre tous les êtres. Le
terme« philosophie)), dont l'invention est attribuée soit à Pythagore
soit à Platon, du moins dans son sens spécifique, rappelle que cette
discipline est un « amour de la sagesse)), une philia. Avec Aristote,
l'amitié est réservée aux êtres humains et ne désigne plus qu'un
sentiment d'affection et de sympathie à l'égard des autres hommes.
Aristote annonce les développements futurs sur l'amitié comme ceux
qui ont eu lieu entre Montaigne et La Boétie.

196
Imitation et arts

L'épopée et la poésie tragique, ainsi que la


comédie, la poésie dithyrambique et, pour une
bonne partie, l'art de la flûte et celui de la cithare,
ont tous ceci commun sont,
manière générale, des imitations.
Poétique, 1, 1447 a 13-16

Les arts poétiques se définissent à partir du principe com-


mun de l'imitation de la vie humaine, des passions et des
caractères des hommes.

L'art poétique désigne un ensemble de styles de compositions comme


l'épopée, la tragédie et la comédie. C'est précisément l'objet de la
Poétique de déterminer la nature de cet art, ces espèces et les carac-
téristiques de chacune d'entre elles. Le début de la poétique établit
le principe de définition des arts poétiques: ils sont tous fondés sur
l'imitation de la vie des hommes, de leurs actes, de leurs passions et
de leurs émotions. Ensuite, Aristote détermine deux traits principaux
des arts poétiques: le récit et son unité, puis les moyens propres à

199
5 Poétique, rhétorique et sophistique

i imitation,
1

la mélodie. Une fois les caractéristiques communes étab!ies/ Aristote


entreprendra une analyse de chaque art en particulier.

Commentaire
Le titre de l ouvrage Poétique TTOlf1TtK11, désigne en général les arts
1
1 1

de création et de production. Plus particulièrement/ il en vient à


désigner les arts de la composition poétique. Cest pourquoi Aristote
désigne plus particulièrement l'épopée, la tragédie, la comédie et
le dithyrambe, même si le philosophe fait référence à bien d'autres
genres poétiques plus mineurs.

Selon Aristote, la caractéristique commune de ces arts est l'imitation.


Autrement dit, ils ne produisent pas un objet quelconque, ils pro-
duisent une« représentation» de la vie humaine. Pourtant, il ne s'agit
pas non plus de la peinture ou de l'architecture qui peuvent imiter le
corps humain, car les arts poétiques utilisent des moyens propres, le
rythme, le langage et la mélodie (ensemble ou séparément) et imitent
l'action humaine et les états de l'âme. Or, les premiers arts littéraires
grecs sont« poétiques» au sens où ils utilisent une forme métrique
particulière, adoptant la versification comme principe formel. Par
la suite, les autres arts littéraires, même s'ils utilisaient des moyens
différents, ont aussi été assimilés à la poétique. Cependant, le centre
du propos d'Aristote est de traiter des genres majeurs de la poésie
grecque. Aristote considère que l'usage du mètre n'est pas un critère
suffisant de détermination de l'essence des arts poétiques. Le critère
essentiel est celui de l'imitation.

En quel sens les arts poétiques sont-ils une imitation? L'imitation peut
se faire suivant deux techniques: le récit ou la représentation directe
des personnages. Dans l'épopée, le récit est l'instrument principal de
l'imitation, car il« re-présente >> l'action humaine de personnages par
la voie et le langage. Ainsi, le récit est l'imitation de l'action humaine,
et son unité provient de l'unité d'action relatée ou l'unité de l'intrigue.
Par exemple, l'unité du récit de l'Odyssée est le nostos, le retour d'Ulysse
à Ithaque. Si l'épopée le fait indirectement par le récit, la tragédie
donne l'illusion de le faire directement par la mise en scène théâtrale.

200
la poétiqui2

biais des personnages. Ces caractères se divisent en deux


catégories: les personnages de caractère noble et les personnages
de caractère bas. Ainsi, la tragédie imite des personnages nobles et
supérieurs, tandis que la comédie a tendance à imiter des caractères
bas et vulgaires d'hommes inférieurs. Les personnages représentent
des « types » de personnes.

Les arts poétiques font intervenir un autre moyen en vue de l'imita-


tion, il s'agit du rythme. Le rythme peut s'entendre de deux manières:
le mètre utilisé par le genre poétique et la cadence musicale avec
laquelle il est exprimé. Ainsi, le mètre épique ne correspond pas au
mètre utilisé dans la tragédie. Le mètre est la quantité de syllabes
prises comme unité, suivant une différence syllabe longue et syllabe
courte, qui constitue le vers. Enfin, le rythme peut imiter les états de
l'âme par sa cadence. En effet, un rythme lent mènera l'âme vers un
état de calme, tandis qu'un rythme rapide favorisa l'excitation.

/J Vocabulaire
Comédie: La principale caractéristique de la comédie est d'être
une représentation théâtrale de figures et de caractères bas et
vulgaires. Le comique repose, en effet, sur l'imitation du défaut
et de la laideur, d'après Aristote.

Dithyrambe: La poésie dithyrambique est un poème lyrique


composé en l'honneur de Dionysos.

Épopée: Genre poétique représenté particulièrement par les


poésies homériques l'Iliade et l'Odyssée. Ce genre se caractérise
par l'usage du mètre ou de la versification, l'hexamètre dacty-
lique, par l'usage du récit et la représentation de personnages
nobles et supérieurs.

201
5 Poétique, rhétoric1ue et sophistique

Métrique: La les vers


suivant les syllabes utilisées. Les syllabes ont en grec une quantité
différente: les longues et les brèves. Suivant l'alternance de ces
syllabes, le vers désigne un schéma métrique spécifique. Ainsi,
le vers de l'épopée, l'hexamètre dactylique, est composé de six
mètres dactyliques, un mètre dactylique étant caractérisé par une
syllabe longue suivie d'une brève, dont le dernier est incomplet.
Le mètre désigne la composition minimale de deux ou trois syl-
labes formant une unité métrique. Ainsi, le mètre iambique fait
succéder une longue à une brève. Un vers est la composition de
plusieurs mètres. Ainsi, le trimètre iambique est la succession de
trois séries de deux iambes.

Tragédie: Genre poétique dont les auteurs les plus importants


sont Eschyle, Sophocle et Euripide. Ce genre apparaît plus tardi-
vement que l'épopée et son acmé se situe au ve siècle. Les auteurs
de tragédie utilisent des schémas métriques divers et donnent
une place importante au chant. Ensuite, ils n'utilisent pas que le
récit mais ils proposent une imitation directe de la vie humaine
par la représentation théâtrale. Comme l'épopée, elle puise ses
personnages dans les mythes grecs fondateurs associés à des
figures légendaires.

Portée
Aristote est le fondateur d'une conception de l'art comme imitation
de l'homme et de la nature. Cette conception de l'art a dominé la
philosophie esthétique et la représentation du travail de l'artiste
comme simple imitateur de formes déjà existantes. Cette conception
a été principalement remise en cause par un célèbre texte de Hegel
dans !'Esthétique, 1. Hegel récuse cette conception de l'art qu'il trouve
amoindrissante et très éloignée de son essence même qui réside, selon
lui, dans la créativité et la liberté de l'esprit humain.

202
Dès l'enfance, les hommes sont naturellement
enclins à imiter. Et tous les hommes trouvent du
plaisir aux imitations.
Poétique, 4, 1448 b 5-17

Idée
L'imitation participe à la formation de l'esprit humain: on
1
airne regarder les images parce qu en même ternps qu'on
les contemple on apprend.

Contexte
Aristote a déterminé au début de la Poétique la caractéristique essen-
tielle des arts poétiques: ils sont des imitations. C'est pourquoi Aristote
1 1
développe dans le chapitre 4 la notion d imitation afin d en montrer
la fonction philosophique.

Commentaire
L'imitation est une attitude naturelle de n,omrne, et cette attitude se
manifeste dès le plus jeune âge. L'imitation désigne, ici, 11usage que
l'homme fait des images. En effet, 11imitation est le fait de représenter
1 1
une réalité par le biais d une image qui revêt l apparence de ce qui est
représenté tout en ne se confondant pas avec la chose représentée.
L.1imitation est donc de l'ordre de l'imagination, et elle est production
d'images et d'apparences, non comme créativité libre, mais comme
copie: l'imitation est le fait de copier une réalité par la production
d'images qui ont la même apparence que la réalité copiée.

203
5. Poétique, rhétorique ei

'imii:ation procure du pour


réside dans le de mesurer !a qualité de l'imitation, d'apprécier
la ressemblance entre l'apparence et la réalité; la seconde réside
dans le fait que nous pouvons admirer et contempler les images de
choses réelles en n'éprouvant pas avec la même intensité les émotions
causées par les objets réels. Ainsi, nous prenons plaisir à contempler
les images les plus précises de choses dont la perception est pénible
comme les monstres et les cadavres. De cette manière, l'imitation
permet de contempler à volonté les images des choses réelles, et
par cette contemplation l'esprit s'exerce à comparer, à apprendre et à
raisonner. En outre, imiter est une activité libre et désintéressée, dont
la finalité est le seul plaisir de contempler, ce qui annonce le caractère
désintéressé des sciences et de la philosophie.

Par conséquent, l'imitation est un instrument de formation et d'édu-


cation essentiel. Elle est une activité préparatoire aux sciences. Par
exemple, l'imitation est comparable à l'effet que le mythe produit
sur les hommes. Le mythe est une imitation, comme l'épopée, et
cette imitation des personnages nobles provoque chez les hommes
du plaisir en même temps qu'elle instruit. La formation à la connais-
sance est donc complétée par la formation du caractère par le biais
de l'imitation des caractères nobles. D'où l'extrême importance des
arts poétiques: en tant qu'imitations, ils participent à la formation de
la connaissance et du caractère (éthique).

Cette force du discours poétique est dénoncé par Platon comme un


danger possible pour la cité dans la République, livres Ill et IV. Le poète
peut être un danger pour la cité si son imitation développe davantage
les vices humains que les vertus, ou si son imitation donne une image
erronée des choses réelles, comme la représentation anthropomor-
phique des dieux dans les poésies homériques. Aristote analyse cette
puissance de l'art poétique, mais il ne prétend pas établir un canon
de l'art, c'est-à-dire des règles définissant ce qui doit être fait ou non.
Il se limite à observer les différents arts poétiques, à les définir et à
les différencier, tout en soulignant la fonction positive de l'imitation
dans la vie humaine.

204
La poétiqut'

Apparence/réalité: L'imitation suppose la distinction entre appa-


rence et réalité. En effet, une image est la représentation d'une
chose réelle suivant son apparence extérieure perçue par les sens.
L'image consiste à reproduire les caractéristiques apparentes
d'une chose. L'apparence est ce qui se présente immédiatement
aux sens par opposition aux aspects de la réalité qui échappent
à cette perception. L'apparence revêt alors un sens négatif, car
elle s'apparenterait à une illusion ou une tromperie puisqu'elle
chercherait à se faire passer pour la réalité sans l'être.

Copie/modèle: Dans le même ordre d'idée, l'imitation fait apparaître


la distinction entre copie et modèle. La copie est la reproduction
de l'apparence d'une réalité prise comme modèle.

Illusion: Illusion vient du latin illudere qui signifie« tromper, se


jouer de». L'illusion est une tromperie qui se caractérise par une
puissance psychologique qui fait obstacle à la reconnaissance de
l'illusion. Elle est, en effet, causée par des ressorts qui l'associent
au désir qu'elle contient. L'illusion ne se confond donc pas avec
l'erreur qui ne relève qu'un défaut de raisonnement et de calcul,
sans que ce défaut ne trouve son origine dans une motivation
psychologique.

/mage: L'image est une représentation phénoménale et sensible


plus ou moins exacte d'une quelconque réalité. L'image peut
être exécutée sur un support matériel, un tableau, un dessin,
etc. En psychologie, elle désigne aussi une idée de l'imagination
qui se caractérise par la représentation mentale des apparences
sensibles de l'objet réel représenté.

Portée
Aristote nous invite à penser le rapport entre art, représentation et
apparence. Si Platon dénonçait l'imitation et les apparences comme
des illusions, Aristote n'a pas un avis aussi tranché sur la question
puisqu'il souligne la fonction positive de l'imitation et de la perception

205
5. Poétique, rliétoriquE· et sophistique

ia la à une
conception de l'art cornrne simple copie de la réalité: sa conception
mène donc à une double dévalorisation, de l'art et de l'apparence.
C'est précisément cette conséquence de la théorie de la mimésis qui
mène Hegel à poursuivre sa critique. En effet, si l'art n'est pas seu-
lement imitation, mais création, le statut de l'apparence esthétique
est changé: l'apparence n'est pas inessentielle, mais elle devient un
moment essentiel de !'advenue de l'essence. Elle constitue une étape
de la réalisation de l'essence et sa manifestation matérielle et sensible.
Hegel conclut par un renversement du rapport entre apparence
esthétique et le monde sensible dont elle serait la copie: finalement,
l'apparence sensible du monde est plus illusoire que l'apparence
esthétique de l'esprit.

206
ta poétique

[Dans la tragédie] l'imitation est réalisée par des


personnages agissant et n'utilise pas le récit, et,
par le biais de la pitié et de la crainte, elle
la .,.,,..,,.,.,.,r,.,.. émotions ce genre.
Poétique, 6, 1449 b 25-28

L1imitation des passions et des états de l'âme humaine suscite


nos propres passions, en leur ôtant leur caractère excessif,
elle opère alors une purification des émotions ressenties par
le spectateur: la tragédie est l'exemple le plus révélateur du
pouvoir de catharsis (Kâ0apmç) de l'art.

Contexte
À partir du chapitre 4 de la Poétique, Aristote étudie l'origine et l'histoire
de la poésie. Dans ce contexte, il présente les trois principaux genres
poétiques, l'épopée, la tragédie et la comédie. Puis, le chapitre 5 com-
mence par une analyse de la comédie qui laisse rapidement place à
une opposition avec la tragédie. Au chapitre 6, Aristote propose une
définition de la tragédie, de ses parties constitutives et de son action.
C'est dans ce contexte que l'auteur insiste sur la fonction cathartique
de la tragédie, la catharsis appartenant particulièrement à la tragédie.

Commentaire
Dans la tragédie, l'imitation est d'un type particulier parce qu'elle se fait
immédiatement par la représentation théâtrale des personnages. Cette
immédiateté de l'imitation donne à la tragédie une puissance émotive

207
5. Poétique, rhétori,we ·,ophistiq1JE

dire
Dnct:.ri:nn des
la violence de l'émotion au spectateur qui l'éprouve à son tour sous
une forme amoindrie en raison de sa distanciation.

Ces émotions peuvent se rassembler sous deux catégories principales,


la crainte et la pitié. La crainte et la pitié sont éprouvées devant le
spectacle du déroulement dramatique du destin tragique du person-
nage. La crainte est celle que le spectateur éprouve pour lui-même et
pour le personnage en s'imaginant vivre une expérience commune
avec le personnage, il s'agit d'une sorte de compassion éprouvée
en présence du drame. Le spectateur éprouve avec le personnage,
grâce au personnage et à la mise en scène théâtrale, des sentiments
semblables, à cette différence que l'intensité de ces émotions est
contenue par le spectateur. De la même manière, la présence du
personnage provoque un sentiment de pitié qui trouve son origine
dans la proximité entre le spectateur et le personnage: cette proximité
vient du fait que l'existence du spectateur pourrait être comparable
à l'existence tragique.
Dès lors, le spectateur éprouve un plaisir intense devant le spectacle
tragique parce que la contemplation esthétique associe proximité et
distanciation: par la proximité, le spectateur éprouve des émotions
semblables au personnage, mais par la distanciation, ces émotions,
modérées et maîtrisées, laissent place à la délectation de ne pas être
impliqué par le destin tragique qui se déroule sous ses yeux. Ainsi,
s'opère la purification des émotions: le spectacle tragique permet
d'éprouver des émotions naturelles et nécessaires tout en les rendant
mesurées. L'homme peut ainsi laisser s'exprimer ses passions et ses
états d'âme sous une forme acceptable et maîtrisée qui participe à
son équilibre, à son bonheur et à la concorde de la vie politique. Par
la purgation de ses émotions, il se déleste de l'excès inhérent aux pas-
sions violentes tout en ne s'y adonnant pas complètement en raison
de la distanciation rendue possible par l'imitation et la représentation.

La conception aristotélicienne de la catharsis trouve son origine


dans la notion médicale de purgation développée par la médecine
hippocratique, d'où la traduction la plus usitée de purgation. En effet,
la catharsis désigne, en médecine, la purgation des liquides et des

208
La poétiquE:

constituent le corps humain. Quand l'une est excessive, et que l'autre


est en défaut, un déséquilibre apparaît et entraîne la maladie. De la
même manière, Aristote considère que l'homme soumis à des passions
excessives tombe dans le vice comparable à une maladie de l'âme.
La juste mesure n'étant pas atteinte, l'homme pratiquera le vice et
réalisera des actions mauvaises. Il est donc nécessaire de purger ses
émotions, comme le médecin pratique une purgation des humeurs
quand l'une d'entre elles est diagnostiquée comme excessive. La
purgation médicale peut être réalisée de multiples manières: par un
régime alimentaire qui rétablit l'équilibre, par des exercices physiques,
ou encore par l'évacuation mécanique de ces humeurs (d'où, par
exemple, la pratique répandue de la saignée dans l'ancienne médecine).

La purgation est donc déplacée du domaine médical afin d'être appli-


quée au domaine éthique. La tragédie gagne une fonction éthique en
ce qu'elle participe à l'assainissement et à la modération d'émotions
qui peuvent devenir, sans cela, excessives et mettre en danger l'équi-
libre interne de l'individu et de la cité. Par ce biais, l'âme humaine est
préservée (soignée quasiment) des passions excessives, sans qu'il ne
soit nécessaire de les éradiquer. En effet, il n'est pas question de les
éradiquer, car elles sont naturelles: il s'agit de les éprouver avec mesure
et maîtrise, grâce à la distanciation contemplative du spectacle tragique,
afin d'évacuer leur tendance excessive et ainsi préserver l'équilibre et
la juste proportion des émotions de l'âme. Il ne faut pas oublier que
la catharsis est associée au sentiment de plaisir qui provient de la
contemplation distanciée des émotions représentées par le spectacle.
La catharsis a donc trois fonctions: elle permet à l'individu de mesurer
ses émotions et de trouver un exutoire maîtrisé de leur expression;
par cette maîtrise de soi, elle participe à la concorde civile; enfin, elle
est aussi un véritable plaisir esthétique (pris en son sens général de
plaisir venu de la contemplation de l'art tragique).

209
5 Puéti:.]llt, r

Catharsis: La catharsis désigne premièrement la purgation des


humeurs dans la médecine hippocratique. Aristote a déplacé
plusieurs notions du domaine rnédical vers le domaine éthique:
la catharsis fait partie de ces notions accompagnée par celles de
proportion et de juste mesure. Dans la Poétique, la catharsis ne
désigne plus la purgation des humeurs, mais la purgation des
émotions de pitié et de crainte réalisée dans l'âme du spectateur
qui assiste au déroulement dramatique de la pièce tragique.

Médecine hippocratique: La médecine hippocratique est consti-


tuée par un corpus d'œuvres attribué à Hippocrate lui-même
ou à des disciples qui auraient continué son œuvre. Les œuvres
principales du corpus hippocratique sont les suivantes: De
l'ancienne médecine; Des airs, des eaux et des lieux; Ou régime; et
bien d'autres encore sur les parties anatomiques du corps humain
comme le Sur le cœur, Sur les poumons; sur les maladies ou sur les
méthodes médicales de guérison. La médecine hippocratique a
exercé une influence certaine sur les philosophes grecs tels que
Platon et Aristote.

Portée
La présentation faite dans ce commentaire esquisse une définition
commune de la catharsis que les difficultés d'interprétation de l'extrait
ne peuvent valider totalement. En effet, le terme de catharsis a été
énormément commenté dans la tradition philosophique et a été l'objet
de différentes interprétations, alors même que le texte d'Aristote est,
à son propos, très lacunaire, puisqu'il existe très peu de références
explicites dans l'œuvre du philosophe de la notion de catharsis. Dans
tous les cas, elle a eu une portée dans différents domaines de la phi-
losophie: dans le domaine esthétique, elle a fait l'objet de nombreux
débats pour savoir si l'art a pour finalité la purgation des émotions.
Corrélativement, le problème déborde le contexte esthétique pour
se placer dans un contexte moral: en quel sens l'art peut-il participer
à l'éducation morale des hommes? Enfin, la notion de catharsis s'est

210
La poétique

iargernent
de catharsis pour élaborer sa théorie de la sublirnation dans ses Études
sur l'hystérie. La méthode psychologique de thérapie s'inspire de
cette idée de purgation des émotions par le biais de la parole et de
la formulation consciente de ces émotions Par l'expression verbale,
l'émotion enfouie et inconsciente s'exprime et se libère.

211
Poéticiue, rh?)turiqu2 sophistiqu2

La poésie est plus philosophique et a plus de


valeur que l'histoire: la poésie exprime plutôt
le général, l'histoire le particulier.
Poétique, 9, 1451 b 1-7

Même si la poésie utilise des figures particulières, les per-


sonnages, elle illustre, cependant, des types généraux et
des possibilités générales vraisemblables qui donnent une
connaissance de la nature humaine.

L'étude de la nature de la tragédie du chapitre 6 conduit à une analyse


technique des méthodes utilisées par le poète ou le tragédien dans
l'agencement des faits (chapitre 7). Puis, Aristote insiste sur ce qui fait
l'unité de l'action, car c'est cette unité qui mène à l'unité de l'œuvre
poétique. Ainsi, l'unité de l'imitation correspond à l'unité de l'objet, et
cette dernière unité fonde l'unité de l'intrigue nécessaire à la poésie.
C'est dans ce contexte qu'intervient ia distinction entre le poète et
l'historien qui est d'abord pensée à partir de l'opposition entre un
récit historique qui narre les événements particuliers passés et un
récit ou un drame qui déroule une action qui est vraisemblable. C'est
donc dans le chapitre 9 qu'Aristote constitue le statut philosophique
de la poésie et qu'il le compare à d'autres types de discours, comme
le récit historique.

212
poétique

Aristote une distinction histoire


hiérarchisation qui fait de la poésie un art plus philosophique que
l'histoire. Il faut entendre par là que la poésie apporte davantage
de connaissances que l'histoire. La raison de cette supériorité tient
au fait que la poésie présente des idées générales sous des formes
particulières: elle traite par exemple de figures générales ou de types
d'hommes dans leur généralité, ou d'émotions générales que tous
les hommes peuvent éprouver, tout en illustrant cette généralité à
travers des personnages singuliers. La poésie est en quelque sorte une
exemplification de types généraux. Cette caractéristique appartient
à l'art poétique et définit l'activité du poète. Ce n'est pas une consé-
quence contingente de l'art poétique, l'exemplification du généra!
est précisément son objet.

En revanche, l'histoire ne concerne, selon Aristote, que les faits passés


comme tels, envisagés dans leur singularité. L'histoire n'est que le
récit de faits passés singuliers, et cette définition limite la prétention
scientifique de l'histoire à une dimension particulière et contingente.
Et même si l'histoire est davantage qu'un récit des événements, quand
elle propose une explication des faits historiques par la détermina-
tion des relations causales qui les déterminent, son explication reste
particulière et contingente: l'histoire ne s'élève pas à la généralité.

La poésie n'est pas le récit des événements contingents et parti-


culiers du passé, elle est, au contraire, la construction d'une action
vraisemblable ou nécessaire de l'existence humaine incarnée dans un
personnage qui porte un nom propre. C'est pour cette raison que la
poésie s'élève au général: elle ne dit pas l'action passée, mais l'action
possible. Or, pour dire l'action possible, elle mène une réflexion sur le
caractère des hommes, elle forme des types d'hommes, c'est-à-dire
des formes générales, des« espèces» que le poète illustre par le récit
d'une histoire individuelle. Mais comme cette histoire individuelle
n'a pas été, elle n'est pas, elle est simplement possible, autrement
dit, elle peut concerner tout un chacun. Le poète fabrique l'intrigue,
tandis que l'historien reconstitue un passé qui a déjà existé qu'il se
limite à constater.

213
5 Poétique, rhétorique et sophistique

de dire le

par le poète repose sur la vraisemblance, c'est-à-dire la capacité à faire


passer le récit pour vrai, malgré son caractère mythique ou fictif. L'imi-
tation est l'art de rendre vraisemblable ce qui n'est pas réel, c'est-à-dire
l'art de donner les apparences du réel à ce qui ne l'est pas, l'art de faire
passer la représentation pour le représenté ou de faire passer la copie
pour l'original. La vraisemblance est un élément majeur puisqu'elle
est le moyen par lequel l'invention poétique est considérée comme
possible par le spectateur. Et c'est grâce à cette considération que la
poésie agit avec le plus de puissance sur l'auditoire. Cela n'est pas sans
rapprocher la poésie d'un autre art du discours qui est la rhétorique.

Vocabulaire
Histoire: Dans le lexique aristotélicien, l'histoire est le récit des
événements humains passés qui consiste dans une reconstitu-
tion de la continuité des événements en vue d'en donner une
explication rationnelle. L'histoire se dégage alors du modèle du
mythe qui est le récit d'un passé légendaire et religieux. Du grec,
iarnpia, l'histoire se présente à son origine, d'après les premiers
historiens, Thucydide et Hérodote, comme une enquête, une
recherche d'informations en vue de dégager le déroulement exact
des événements humains par des explications causales qui ne
font appel qu'aux raisons humaines. L'histoire se constitue donc
comme un refus des explications mythiques et surnaturelles, et elle
porte sur le temps profane humain, et non sur le temps sacré du
mythe. Le développement progressif de l'histoire et des méthodes
d'enquête mènent la discipline sur le chemin de la science. Enfin,
!'Histoire désigne la substantialisation du devenir humain, comme
si l'histoire était autonome voire absolue et poursuivait un plan
déterminé. Cette idée se développe au XVIIIe siècle avec la concep-
tion de l'histoire comme progrès perpétuel, conception héritée
des Lumières et précisée par Kant dans sa Théorie de l'histoire ou
Philosophie de l'histoire ou encore Opuscules sur l'histoire. Cette
conception de !'Histoire comme mouvement absolu de l'existence
humaine culmine dans l'ouvrage de Hegel, La Raison dans /'Histoire.

214
L21 poetiquE:

Possible:
dunata) désignent ce qui peut advenir ou non, ce qui peut se
réaliser ou non. Le possible est donc associé au contingent et
s'oppose à la nécessité selon laquelle est nécessaire ce qui ne
peut pas être autrement.

Vraîsemblance: La vraisemblance désigne un discours ou une


représentation qui a l'apparence du vrai sans l'être.

Portée
La hiérarchie opérée par Aristote entre l'histoire et les arts poétiques
ou littéraires peut apparaître paradoxale, et de nombreux commen-
tateurs ont pu relever ce paradoxe: comment l'histoire qui porte sur
le réel peut-elle être considérée comme une connaissance moins
philosophique que la poésie dont le ressort est le vraisemblable et non
le vrai? La poésie n'est-elle pas du côté de la fiction et de l'illusion? La
hiérarchie établie par Aristote sera progressivement remise en cause
lorsque l'histoire appliquera des méthodes objectives d'établissement
des faits et qu'elle proposera des explications en appliquant la relation
de causalité aux faits et aux événements historiques. Ainsi, l'histoire
devient au XIXe siècle une véritable science des événements sur le
modèle positiviste.

215
Rhétorique et art de la persuasion

La rhétorique est la faculté de découvrir


spéculativement ce qui, dans chaque cas, peut
être propre à persuader.
Rhétorique, 1, 2, 1355 b

La rhétorique est l'art de la persuasion, son objet est d'exposer


et d'utiliser les méthodes et les techniques qui permettent
de persuader tout auditoire sur tout sujet.

Comme son nom l'indique, la Rhétorique a pour objet de déterminer


la nature de l'art rhétorique et d'exposer les techniques utilisées par
ce dernier pour parvenir à ses fins. La rhétorique est un art dont le
seul but est la persuasion par le discours. Dans cette perspective,
Aristote commence par établir les ressemblances et les différences
avec les autres techniques du discours, et particulièrement la dialec-
tique (livre 1, chapitre 1). L'étude des techniques rhétoriques mène à
la définition de la rhétorique comme l'art de découvrir et d'user pour
tout sujet les moyens de persuasion réels et apparents. Après avoir
défini la rhétorique, Aristote commence au chapitre 2 par entreprendre
une étude des moyens et des techniques de persuasion en général.

216
La

portent pas sur domaine aux


autres sciences et aux autres arts. Toute science ou tout art se définit
par l'objet qu'elle étudie, et son objet n'est qu'une partie réduite du
savoir humain. Par exemple, la médecine est propre à l'enseignement
des maladies. En revanche, la rhétorique porte sur des questions qui
ont trait à tous les sujets et qui sont, pour ainsi dire, de la compétence
commune. En ce sens, la rhétorique est comparable à la dialectique.
Comme la dialectique, la rhétorique est une technique discursive
qui sert à soutenir ou réfuter une thèse. En effet, la rhétorique s'est
développée dans le cadre du tribunal et de l'assemblée, lieux où il
faut défendre ou accuser, d'où l'importance en rhétorique du genre
délibératif et du genre judiciaire. La rhétorique suppose donc non
seulement la connaissance des preuves et des démonstrations qui
favorisent la persuasion, mais aussi une connaissance dialectique des
thèses contraires afin de comprendre le questionnement et d'être
capable de répondre à toute question.

La rhétorique désigne donc l'art oratoire qui permet au rhéteur de


persuader par le discours tout auditoire. Sa seule finalité est d'emporter
l'adhésion, que le discours prononcé soit vrai ou seulement vraisem-
blable. La rhétorique ne s'intéresse pas spécifiquement à la vérité, même
si la connaissance de celle-ci peut lui servir dans la persuasion. Dire le
vrai n'est donc pas la finalité essentielle de la rhétorique: l'intention
du rhéteur est de persuader l'auditoire que son discours est vrai ou
le plus proche de la vérité. La rhétorique ne porte pas sur les moyens
de découvrir la vérité en toute science, mais des moyens de rendre le
discours vrai le plus persuasif possible.

Dans cette perspective, la rhétorique utilise la distinction entre le


vrai et le vraisemblable, et la distinction entre la preuve réelle et la
preuve apparente. Or, cette distinction n'a pas pour le rhéteur une
valeur philosophique ou morale, la seule question importante est de
savoir maîtriser l'ensemble des techniques pour produire un discours
persuasif, savoir utiliser le vraisemblable comme le vrai, savoir utiliser
un raisonnement scientifique rigoureux comme un raisonnement qui
n'est valide qu'en apparence. Le vrai n'est en ce sens qu'un moyen utilisé
par la rhétorique, et non sa finalité. C'est pourquoi la rhétorique n'est

217
La persuasion consiste à disposer l'âme des interlocuteurs favorable-
ment afin d'emporter leur adhésion et leur croyance sur un discours
déterminé. Persuader, c'est l'acte de susciter chez autrui une croyance
par des moyens aussi bien affectifs que rationnels, à la fois « par la
vérité et la », comme disait Pascal. C'est pourquoi la persua-
sion suppose un ensemble de techniques et de procédés qui sont
précisément l'objet de l'enseignement de la rhétorique: la rhétorique
enseigne les procédés et les techniques qui donnent à l'orateur une
maîtrise du discours de telle sorte qu'il devienne capable d'emporter
l'adhésion de l'auditoire quel que soit le sujet discuté.

Dès lors, la rhétorique est une puissance ou une faculté qui donne à
l'orateur une véritable maîtrise sur les lieux rhétoriques et sur les procé-
dés de persuasion. Cette puissance repose sur une étude théorique des
techniques de persuasion, des preuves, des genres de démonstration
et de raisonnement. L'ensemble, connaissance des lieux rhétoriques et
maîtrise des procédés de persuasion, fait du rhéteur un homme capable
de trouver en chaque discours ce qui est propre à persuader l'auditoire.

Genre oratoire: Il existe selon Aristote trois principaux genres


oratoires: le délibératif, le judiciaire et !'épidictique. Le genre
délibératif propose des discours qui sont de l'ordre du conseil.
L'orateur cherche à établir l'utile et le nuisible et recommande le
meilleur. Le lieu privilégié du genre délibératif est l'assemblée. Son
temps est l'avenir. Deuxièmement, le genre judiciaire se constitue
sur l'opposition entre l'accusation et la défense. Son lieu est le
tribunal, et son temps est le passé. L'orateur cherche à établir la
valeur des faits jugés suivant l'opposition entre le juste et l'injuste.
Enfin, le genre épidictique se constitue sur l'opposition entre
l'éloge et le blâme. L'orateur cherche à établir le beau et le laid.
Ce genre consiste à blâmer ou louer les actes d'un homme qui
sont contemporains au discours: son temps est donc le présent.

218
La 1héto1ique

Lieu /YIO,-:>rnnn, commun (1ù10ç/topos): Un


un procédé d'argumentation fondé sur une analyse logique
des raisonnements en faisant apparaître les différents usages
possibles du raisonnement dont il est question. Autrement dit,
les lieux communs désignent les catégrn 'es dans lesquelles les
différents types de procédés de persuasion sont rangés, ils sont
comme les fondements de la démonstration. Par exemple, il existe
le lieu du possible et de l'impossible: il consiste pour l'orateur
à démontrer que les choses arriveront ou non. Un autre lieu est
celui de la grandeur qui est commun aux trois genres: il repose sur
l'amplification ou la dépréciation quand l'orateur conseille, loue
ou blâme, accuse ou défend. Les deux derniers lieux communs
principaux sont le plus et le moins, l'universel et l'individuel.

Portée
La rhétorique d'Aristote part d'études qui ont été menées avant lui
par les rhéteurs professionnels connus sous le nom de sophiste. Ce
sont les sophistes, comme Gorgias, qui ont les premiers entrepris de
constituer la rhétorique comme un art à part entière en déterminant
les différents genres et les différents procédés techniques qui font
la puissance persuasive du discours. Cependant, la constitution de
la rhétorique par les sophistes interroge dans la mesure où elle a pu
être comprise comme un art de la tromperie. C'est précisément cette
interprétation que Platon fait de la rhétorique et qui le mène à une
critique sévère de celle-ci et à la soumission de cette dernière à la
dialectique comme seule voie de connaissance. Aristote se détache
de la critique platonicienne en ce qu'il donne à la rhétorique ses titres
de noblesse en faisant de cette dernière une technique autonome
qui possède une portée éthique et politique. Ainsi, la rhétorique est
centrale dans la vie politique comme dans toute discipline en ce qu'elle
enseigne l'exposition adéquate du discours en vue d'argumenter et
de persuader. Le mérite d'Aristote est d'avoir fait de la rhétorique une
composition, rassemblant dans une totalité cohérente les découvertes
de ses prédécesseurs. Cette réflexion permet de l'intégrer à l'ensemble
des connaissances et de l'enseignement de son temps, c'est-à-dire à
la culture (paideia).

219
:, Poétique, rhétorique e1

1a

Les preuves administrées par le moyen du


discours sont de trois espèces: les premières
consistent dans le caractère de l'orateur; les
secondes, dans les dispositions où l'on met
l'auditeur; les troisièmes dans le discours même,
parce qu'il démontre ou paraÎt démontrer.
Rhétorique, 1, 2, 1356 a

Idée
La persuasion rhétorique repose sur trois dimensions prin-
cipales: premièrement, elle est fondée sur le caractère de
l'orateur ou sur l'idée que l'auditoire se fait de lui; deuxiè-
mement, la persuasion prend en compte les dispositions
des auditeurs et formule son discours en fonction de cette
disposition; troisièmement, la persuasion se réalise par des
moyens propres au discours qui désignent les techniques
discursives et rhétoriques utilisées par le rhéteur.

Contexte
Si la citation se trouve au premier livre, son développement est l'objet
du second livre. En effet, le début du livre Il de la rhétorique amorce
le développernent sur la manière dont l'orateur doit se montrer aux
yeux du public. S'ensuit une étude sur le caractère propre à attirer la
crédulité de l'auditoire et à assurer la crédibilité de l'orateur. Ensuite,
à partir du chapitre 2, Aristote entreprend une étude des dispositions
de l'auditoire en passant en revue les différentes émotions que l'audi-
toire peut éprouver avant ou après le discours. Les passions sont donc
une cause principale du jugement. C'est pourquoi Aristote propose

220
L1

crainte, la honte, la pitié et l'envie. De même, à partir du chapitre î2,


Aristote entreprend l'analyse des caractères qui peuvent déterminer
les dispositions des auditeurs, comme la vieillesse, la noblesse, la
richesse et le pouvoir.

Commentaire
Il existe trois ressorts principaux à prendre en compte dans la per-
suasion: l'opinion que l'auditeur a de l'orateur, et la nécessité dans
laquelle se trouve l'orateur de se montrer sous le meilleur jour afin
d'avoir la confiance de l'auditeur; l'état ou la disposition dans lequel
se trouve l'auditoire, car celui-ci est déterminant dans la manière dont
il va recevoir le discours de l'orateur; enfin, les techniques internes au
discours lui-même, c'est-à-dire tous les procédés argumentatifs qui
sont au service de l'orateur.

Aristote montre que la manière dont l'auditeur juge l'orateur est un


élément essentiel de la persuasion. En effet, un orateur considéré
comme honnête, prudent et vertueux a de fortes chances de parvenir
à convaincre l'auditoire. En revanche, si l'orateur est d'emblée mal
considéré, il lui est alors très difficile d'avoir la confiance de l'auditoire.
Or, sans cette confiance préliminaire au discours lui-même, la force
persuasive de la rhétorique devient très aléatoire, et les techniques
argumentatives risquent d'échouer le cas échéant. Ainsi, dans les
délibérations, le caractère de l'orateur est important puisque l'opinion
que l'auditoire se fait de l'orateur participe de manière conséquente
au jugement final que l'auditoire va porter sur la délibération. C'est
pourquoi il est très important pour l'orateur de persuader son audi-
toire qu'il est vertueux, honnête et compétent sur la question traitée.
Aristote fait donc de la rhétorique une étude des moyens d'apparaître
vertueux. Le rhéteur doit maîtriser les distinctions et les raisonnements
spécifiques aux vertus afin de montrer qu'il les possède. La rhétorique
vient au secours de l'orateur qui doit, au préalable, «démontrer)) sa
compétence.

221
5. Poétique, rhétorique et sophistique

Le dew<ième domaine à en considération dans !a persuasion


repose sur i'état ou la disposition de !'auditoire. i\ristote opère, ici, une
série de distinctions sur lesquelles il faut revenir pour comprendre ce
dont il est question. L'idée centrale est que la passion ou l'état émo-
tionnel dans lequel se trouve l'auditoire détermine son jugement et
sa croyance. Car, les passions vont être une cause déterminante de ce
jugement, puisque l'émotion jette l'individu dans un état particulier
qui va influencer son comportement et son opinion. Par exemple, la
colère dispose l'individu à désirer se venger ou nuire à la personne
qui provoque cette colère. Le discours doit donc s'adapter à la pas-
sion de l'auditeur. L'orateur ne prononcera pas le même discours en
fonction de la passion éprouvée par le public. De même, la disposi-
tion et les habitudes de l'auditoire ont une grande importance. On
ne peut parler de la même manière à un auditoire souvent emporté
ou à un auditoire habituellement calme et apaisé. Les habitudes ont
une fonction importante, car ce sont elles qui font la vertu ou le vice
de l'auditoire. Le discours doit aussi s'adapter à la qualité morale et
éthique de l'auditoire pour parvenir à avoir le plus d'effets possibles
sur l'âme des auditeurs.

Cette dernière dimension a une importance majeure parce que l'art


rhétorique peut, dans de nombreux cas, transformer la passion,
l'opinion et la disposition de l'auditoire. Cet enseignement venu de la
rhétorique sophistique est repris d'une certaine manière par Aristote.
Quand l'orateur se trouve face à un auditoire qui lui est opposé, il
doit trouver les ressorts qui permettent de transformer l'opinion et la
passion des gens, et toute la puissance de la rhétorique se trouve dans
cet exploit. Or, pour parvenir à une telle efficacité, la connaissance des
passions de l'auditoire est d'une grande importance, car c'est en partant
d'elles qu'il est possible, ensuite, de les modifier progressivement en
gagnant la confiance du public. Si la rhétorique part de la disposition
du public, elle s'achève dans la capacité d'enraciner cette disposition,
si celle-ci avantage l'orateur, ou dans la capacité de la transformer, si
elle le désavantage.

Enfin, Aristote montre que le troisième aspect de la persuasion réside


dans les techniques argumentatives du discours. Tandis que les deux
premiers critères sont extérieurs au discours lui-même, mais résident

222
l_a

!e
rî10yens sont, principa-
lement, l'indice, la preuve et l'enthymème.

Aristote constitue donc la rhétorique sur trois notions fondamentales,


le logos (la technique inhérente au discours), le pathos (le sentiment
éprouvé par l'auditoire) et l'èthos (le caractère de l'orateur).

/f} Vocabulaire
Enthymème: L'enthymème est considéré comme le principal
raisonnement en rhétorique. Il est semblable à un syllogisme
si ce n'est qu'il part de prémisses qui ne sont que probables et
qu'il conduit à une conséquence qui n'est que probable, alors
que le syllogisme apodictique se caractérise par sa nécessité.
L'enthymème est donc fondé sur des vraisemblances et non
sur des vérités démontrées. Il consiste à poser des prémisses
vraisemblables pour le public et à en tirer comme conclusion ce
dont on veut le persuader.

Indice: L'indice est un élément utilisé dans l'argumentation rhéto-


rique. li désigne le fait qu'un cas individuel illustre une généralité,
il présente la relation du particulier au général. Par exemple, un
indice que les doctes sont justes, c'est que Socrate était docte et
juste. L'indice appartient aux procédés d'argumentation, même
si sa portée logique est en réalité lirnitée.

Preuve (rrnµ1jp1ovltel<mèrion): La preuve désigne un argument


ou un raisonnement qui apparaît nécessaire. On considère, à ce
titre, qu'il est impossible à réfuter.

Portée
Aristote participe à la constitution de la rhétorique en établissant
les différentes dimensions de la persuasion et les différents moyens
techniques de la réaliser. La rhétorique comporte une étude logique,
et non empirique, de l'argumentation, une psychologie des passions
et des caractères et une stylistique. Cette entreprise a pu laisser place

223
5. Poétique, rhéto1 ique et soohistique

au cours des siècles à une conception littéraire de


la rhétorique corn me art de« bien discourir». Cependant un certain
1

retour à la tradition aristotélicienne est illustré/ dans la pensée contem-


poraine, par l'œuvre de Chafm Perelman Traité de l'argumentation, la
nouvelle rhétorique, dans laquelle il renouvelle la distinction entre la
logique comme discipline des raisonnements formels et la rhétorique
comme discipline des raisonnements liés à l'argumentation et à la
vraisemblance.

224
La sagesse apparente du sophiste

La sophistique n'est pas autre chose qu'une


sagesse apparente et qui n'est point réelle, et le
sophiste fait de l'argent à partir d'une sagesse
qui est apparente mais non réelle.
Les Réfutations sophistiques, 1, 165 a 21-23

La sophistique est un art de la tromperie, et le sophiste veut


apparaître autre qu'il n'est en réalité, il trompe les hommes sur
ses compétences réelles par un discours qui ne repose que
sur l'apparence et la tromperie qu'il ne faut pas confondre
avec la persuasion et la vraisemblance.

Les Réfutations sophistiques appartiennent aux ouvrages logiques, même


si son contenu est très proche de la Rhétorique dans la mesure où il traite
des techniques sophistiques et éristiques de réfutation et qu'il propose
de les résoudre en montrant leurs insuffisances et leurs caractères trom-
peurs. L'.ouvrage débute sur une description générale de la sophistique
et du sophiste, c'est-à-dire de celui qui se réclame de cet art. Ensuite, le
chapitre 2 établit les caractéristiques propres de la sophistique et de
l'éristique en distinguant les arguments didactiques, dialectiques, peiras-
tiques et éristiques. Le contexte philosophique se situe dans l'intention

225
5 F\)étique, rheto1ique et

d'Aristote de montrer que la un de


qu'il ne doit en rien être confondu avec la connaissance
véritable qui repose sur d'autres sciences. Corrélativement, il s'agit de
dégager la dialectique et la rhétorique de la sophistique, en accusant cette
1
dernière d art apparent par opposition à la dialectique et à la rhétorique
entendus comme de véritables techniques du discours.

Commentaire
1
À l'époque d Aristote, la sophistique est déjà un art répandu et déve-
loppé, représenté par des individus connus tels Protagoras et Gorgias.
1
Le sophiste prétend enseigner l art de discourir surtout sujet et l'art de
l'emporter en toute discussion. lis sont les premiers à avoir formalisé l'art
du discours et avoir proposé des modèles de discours comme L'éloge
d'Hélène ou la Défense de Pala mède rédigés par Gorgias. La sophistique
s'est développée dans le cadre de la démocratie athénienne qui donne
une place centrale aux délibérations dans l'assemblée et aux discours
juridiques (accusation et défense) à l'intérieur du tribunal populaire.

Le sophiste se présente comme un savant ou un sage (sophos) capable


1
de parler de toutes choses et d enseigner l'ensemble du savoir utile à
la vie politique, sur la justice, le bien, la vertu et la vérité. Cependant,
il est jugé par le philosophe comme une contrefaçon trompeuse de
la sagesse. Cette critique repose sur deux points majeurs. Première-
1 1
ment, l intention du sophiste n'est pas d enseigner, ni de conseiller
à bon escient, ni de rendre meilleur son interlocuteur, mais il vise
uniquement son profit particulier en l'emportant dans la délibéra-
tion ou le jugement. Il ne cherche donc qu'à réfuter son adversaire
afin d'emporter la victoire sur celui-ci: son but est donc de défaire
son adversaire. Cet art de la sophistique est aussi associé au fait que
le sophiste se faisait payer ses leçons une somme importante. Son
intention est donc doublée d'un désir mercenaire de remporter de
l'argent. Cette caractéristique est illustrée de multiples fois dans les
dialogues de Platon (Cf. Protagoras, 310 e).

Deuxièmement, et c'est une suite de ce qui précède, il utilise tous les


moyens possibles pour parvenir à réfuter son adversaire et à vaincre.
Le sophiste est, alors, passé maître dans l'usage de raisonnements
fallacieux, et son enseignement est entièrement dirigé vers le fait de

226
La critique sophistiq, 1e

la force discours est telie que celui qui


persuader et de réfuter quiconque sur n'importe quel sujet Cette
force fait précisément dire à Gorgias que« le discours est un tyran très
puissant» (Éloge d'Hélène,§ 8) car il est capable de transformer ou de
provoquer les passions les plus vives dans l'âme des interlocuteurs.

Cependant, les sophistes se sont illustrés dans des techniques rhé-


toriques propres au genre éristique. L'éristique est une pratique
du discours orienté vers la dispute, et dont la finalité est de vaincre
l'autre en montrant sa supériorité et en parvenant à le réfuter. Le
terme« éristique» vient du grec Ëp1ç qui signifie la querelle, la lutte,
le conflit. L'art éristique n'a donc d'autre portée que de viser la dispute
rhétorique, et la sophistique n'a d'autre finalité que d'enseigner les
moyens de vaincre son adversaire quelles que soient les techniques
discursives utilisées.

C'est pour ces différentes raisons qu'Aristote place les sophistes du côté
de l'apparence. Selon lui, ils ne possèdent pas une sagesse véritable
fondée sur la connaissance et la vertu, mais ils se limitent à se donner
l'apparence d'une telle possession. De même, ils n'utilisent pas des
arguments probants. Leurs arguments utilisent les défauts des opinions
et des raisonnements de l'adversaire. L'art sophistique consiste donc à
utiliser des preuves et des raisonnements fallacieux tout en les parant
d'une apparence logique et argumentative irréfutable. Aristote se
propose donc de dévoiler au grand jour les techniques sophistiques,
de montrer sur quoi elles reposent, et de démontrer leur fausseté.

227
Poétique, rhétorique et

Dialectique (argument): Un argument est dialectique quand il


déduit une contradiction à partir d'opinions philosophiques qui
font autorité parmi la communauté savante.
Didactique (argument): Un argument didactique est un argument
déduit des principes accordés et posés par une science déterminée,
Les arguments didactiques ont pour fondement les principes de
la science et pour finalité l'enseignement de cette science ou la
démonstration.
Éristique (argument): Un argument éristique est un argument qui
a pour but de déduire une contradiction à partir d'opinions qui
n'ont que l'apparence de l'autorité et de la vérité sans l'être en
réalité. Les arguments éristiques conduisent à mettre à jour une
contradiction chez l'autre en utilisant des techniques fallacieuses
de réfutation.
Peirastique (argument): Un argument peirastique déduit une
contradiction à partir des opinions de l'adversaire ou des opinions
communément admises et requises pour discuter de la matière.
L'argument peirastique s'adresse à celui qui croit posséder un
savoir mais qui en est réellement dépourvu. L'argument peiras-
tique a donc pour but de montrer à l'interlocuteur ignorant son
manque de savoir.

La figure du sophiste a subi une sévère critique de la part de Platon


qui a relégué la sophistique à un art de l'apparence et de la trompe-
rie opposé à la vérité et à la science. Aristote a contribué à renforcer
cette critique et à réduire le sophiste à un charlatan du savoir. C'est
précisément cette idée qu'Aristote présente au début des Réfutations
sophistiques. De cette manière, il a contribué à l'opposition classique
entre le sophiste et le philosophe. Le premier est comme l'opposé
du second, et il revient donc à ce dernier de dévoiler l'imposture du
sophiste et de la condamner radicalement. L'usage courant des termes
sophiste, sophistique, sophisme, montre l'empreinte laissée par la
critique platonicienne et aristotélicienne, à tel point que la figure du
sophiste est le plus souvent envisagée sous son aspect le plus négatif.
228
La cr-itique de la

J'appelle réfutation et déduction sophistiques


non seulement la déduction ou la réfutation qui
sont apparentes et non pas réelles, mais aussi
celles qui sont réelles, mais qui ne sont qu'en
apparence appropriées à l'objet.
Les Réfutations sophistiques, 8, 169 b 20-23

Idée
Un discours sophistique est un discours qui ne cherche que
la réfutation de l'interlocuteur par l'usage d'arguments et de
raisonnements qui ont l'apparence de la nécessité logique
et de la vérité sans l'être réellement.

Contexte
Après avoir établi les objectifs des Réfutations sophistiques au début
de l'ouvrage, Aristote entreprend une analyse précise des résultats
recherchés par l'éristique et des procédés sophistiques utilisés. Ainsi,
au chapitre 111, le philosophe expose les cinq objectifs de la dispute
éristique: conduire l'adversaire à la réfutation, au faux, au paradoxe,
au solécisme et au verbiage. La réfutation repose sur deux modes
opératoires, procédés liés à l'expression, procédés indépendants
de l'expression. Ces modes conduisent à établir six procédés de
tromperie ou d'illusion, dont les principaux sont l'homonymie, la
composition et la division (chapitre 4). Les réfutations apparentes,
quant à elles, reposent sur l'usage de paralogismes classés et définis
au chapitre 5. Face à ces procédés, Aristote entreprend de montrer
que ces réfutations ne sont pas valides, et il expose en quoi celles-ci
sont fallacieuses (chapitres 6 et 7). Une fois les réfutations éristiques

229
5. Poétique, rhétorique et sophistique

dénoncées, /\ristote peut conduire sa dérnarche de dénonclation de


la sophistique au 8. Cet ensemble s'inscrit dans
central de distinguer une réfutation réelle d'une réfutation apparente,
du syllogisme du paralogisme.

Commentaire
t.:élenchos ou la réfutation possède une place centrale dans la philo-
sophie et la sophistique. L'art de Socrate repose précisément sur la
réfutation, celle qu'Aristote désignerait sous l'appellation de réfutation
dialectique. La réfutation sophistique est une perversion de l'art de
réfuter dans la mesure où la réfutation n'obéit pas à des règles logiques
nécessaires et valides et dans la mesure où elle détourne la conversation
en donnant l'apparence qu'elle traite du sujet admis alors qu'il n'en
est rien. C'est pourquoi la réfutation sophistique n'est qu'apparente.

La réfutation sophistique est apparente de deux façons. Première-


ment, les déductions ou syllogismes utilisés en sophistique sont faux
parce que les conséquences déduites ne sont pas une suite logique
et nécessaire des prémisses posées, alors même que le sophiste fait
croire que le raisonnement employé est valide. Il est donc nécessaire
d'établir les fondements réels de la réfutation valide et de dévoiler la
réfutation apparente. Deuxièmement, elle utilise les lieux communs
en confondant les distinctions et les notions de telle sorte qu'elle
fait croire qu'une notion x a telle propriété alors que cette propriété
appartient à une autre notion. Par exemple, les prémisses ont posé
que le mot signifie une chose alors qu'il ne signifie pas cette chose,
mais paraît simplement le faire. Ou encore, elle fait croire qu'une
propriété appartenant à une partie appartient aussi au tout, relation
qui n'est pas nécessaire.

Cette méthode est motivée par le fait que la réfutation sophistique


n'est pas absolue, mais elle est relative à l'interlocuteur. Autrement
dit, la dialectique cherche à mener à des contradictions les opinions
qui font autorité dans un souci d'éclaircissement des raisonnements,
tandis que la sophistique ne cherche pas la vérité, mais oriente tous ces
procédés vers la réfutation des opinions et du discours de l'adversaire.

230
La critique de la suphistiqu,?

interrogées pour être mises en défaut.

6 Vocabulaire
1
Aporie: L'aporie désigne l'impossibilité pour un interlocuteur de
mener à bien la discussion et de répondre à une question don-
née après avoir été contraint par la réfutation d'abandonner ses
opinions. La réfutation entendue en ce sens, mener à l'aporie,
caractérise la pratique dialectique de Socrate telle qu'elle est
exposée dans les dialogues socratiques ou aporétiques de Platon.

Paralogisme: Le paralogisme désigne un raisonnement faux qui


se donne les apparences d'un syllogisme déductif, mais qui n'est
pas valide en raison de sa forme logique. Le paralogisme peut
être intentionnel ou non. Dans la sophistique, le paralogisme
est intentionnel car il participe de la réfutation apparente de
l'interlocuteur.

Réfutation: La réfutation est un raisonnement qui sert à prouver


qu'une thèse est fausse. Aristote distingue plusieurs types de
réfutations. La réfutation dialectique sert à montrer qu'une thèse
donnée mène à une contradiction. La réfutation sophistique
consiste à mener un interlocuteur à se contredire par l'usage de
paralogismes.

Portée
Aristote contribue à la détermination de ce qu'est une réfutation valide
et une réfutation apparente. Il poursuit le travail effectué par Socrate
et Platon. Socrate représente, en effet, la figure par excellence de la
réfutation philosophique dont le but est de mener le dialogue vers
l'aporie. Cependant, l'intention de Socrate est d'interroger le sens des
notions et non de mettre ses interlocuteurs en défaut. La réfutation
socratique s'oppose donc aux réfutations éristiques et sophistiques.
Aristote permet dans cet extrait de différencier les différents modes
de réfutation et de dévoiler les modes fallacieux. Son apport est décisif

231
5. Poétique, rhétorique et sophistique

dans la 111esure où repose des


différents modes de réfutation et des différents nvi,rrv-<rH'

cette manière, il établit non seulement les modes de discussion, rnais


il participe à la constitution d'une logique des discours en présentant
les raisonnements qui sont valides et nécessaires, et ceux qui n'en ont
que l'apparence.

232
Partis du désir de l'homme et du philosophe d'atteindre la sagesse,
nous sommes revenus, au terme de cette étude, après un long détour
par un ensemble considérable de disciplines et de sciences, à ce même
souhait de réaliser en cette vie la sagesse et la vertu en se défiant
des charlatans de la sagesse apparente sont si nombreux. Ainsi,
la sagesse proposée par Aristote repose sur la connaissance, mais le
philosophe a le souci de rendre la vertu humaine vivante, active dans
le monde des hommes, et non dans un monde séparé de la sagesse
contemplative qui voit le sage se détourner des hommes pour ne
se préoccuper que des principes les plus abstraits et les plus divins.
Aristote est marqué par cette double tradition grecque de la sagesse
1
et de la vertu: d une part, une sagesse contemplative qui consiste dans
1
les activités intellectuelles, théoriques ou théorétiques et, d autre part,
une vertu réalisée dans la cité, orientée vers un mode de vie social
1
et politique, une vertu dont l activité doit être couronnée de réussite
1 1
et d efficacité. D une part, Aristote hérite de la tradition de la sagesse
philosophique incarnée par les premiers philosophes présocratiques
tels que Thalès, Anaximandre et Pythagore, puis élevée à son faîte
1
par Platon; d autre part, il hérite de la tradition politique grecque qui
voit dans 11homme politique la réalisation la plus parfaite de la vie
humaine. En bref, Aristote oscille entre la vita contemplativa et la vita
activa. Son œuvre exprime ce dilemme profond de la philosophie,
et au-delà de la philosophie, elle interroge 11humanité elle-même
partagée entre des activités de connaissance pure et des activités
pratiques. Ces deux genres d activités mènent chacun à un mode de
1

vie qui lui correspond. Aristote est ce philosophe qui oscillera entre
ces deux aspects, et qui aura eu le mérite de proposer à ses disciples
les deux voies et de les enseigner.

Cest que, d 1une certaine manière, l'homme est en continuité avec


le cosmos, il n est pas un étranger dans le monde, il participe des
1

mêmes lois, des mêmes principes, des mêmes faiblesses, en tant


1 1
qu être naturel, et des mêmes perfections, en tant qu il participe par
son intelligence et sa raison à ce qui est le plus divin dans le monde.
Peut-être Aristote a-t-il été celui qui incarne le sage et le prudent? Et,

233
pourtant, sans l'exercer
directement dans !es affaires uu"L"-''-"--' conscient
de l'extrême complexité de l'homme, il a cherché à en rendre compte
tout en ramenant cette diversité à son unité. Ainsi, aucun aspect de la
connaissance et de l'éthique n'a été laissé de côté. li s'est efforcé pour
chaque genre de disciplines d'en dégager les principes, les termes et
les généralités laissant aux praticiens le soin d'appliquer les règles
générales dans le particulier. Il s'est donc bien comporté en sage,
cet homme qui par la connaissance des principes et des causes est
capable de connaître, au moins en puissance, pourrions-nous dire
tous les cas particuliers!

En même temps donc qu'il a proposé une connaissance de l'homme,


il en a proposé une vision, une conception. Une conception qui est
une vision nouvelle et une recherche de synthèse critique de ses
prédécesseurs. Critique, il a été, préférant la vérité à l'amitié, selon
la célèbre expression qu'il utilisa en référence à Platon, mais non pas
une critique du terrassement, de la destruction, mais une critique du
dépassement, conscient d'être redevable des recherches des autres
philosophes; s'inspirant de tous, se distinguant de tous, s'opposant
à certaines théories, reprenant d'autres, il n'eut de cesse d'avoir une
réflexion personnelle dont l'énergie n'avait d'autre but que de s'élever
à vérité, et d'autre commencement que la discussion.
Cette puissance d'attraction de la richesse de la pensée philosophique,
il l'a manifesté dans son œuvre, et ce n'est pas sans raison qu'il a été
considéré comme l'un des plus éminents fondateurs de la philosophie,
voire le plus imminent. Ainsi, tout le Moyen Âge a vu la réapparition de
l'œuvre d'Aristote à tel point que les autres courants philosophiques,
en premier chef le platonisme et le néoplatonisme, ont pu être éclip-
sés au seul profit de la redécouverte, de l'approfondissement et du
commentaire des œuvres d'Aristote. L'ensemble de la philosophie
médiévale, de la théologie à la logique scolastique, est marqué par
l'œuvre d'Aristote. Ce temps vit le développement de l'aristotélisme
chrétien représenté par Bacon, Thomas d'Aquin, et la célèbre querelle
des Universaux dont l'origine se trouve dans l'opposition entre Platon
et Aristote concernant les notions d'essence et de substance.

234
qui été constitué comme r"c·rn,-,-.,c, aristotélicien lar-
gement utilisé par ailleurs par l'Église, qui fait l'objet d'une polémique
virulente. L'œuvre, quant à elle, garde sa richesse et sa pertinence, même
si le dépassement de la physique aristotélicienne entraîne la remise en
cause de la conception métaphysique d'Aristote fondée sur la notion
de finalité. C'est bien ce principe que la physique moderne détruit, et,
d'une certaine manière, tel un château de cartes, l'ensemble de l'édifice
de la philosophie aristotélicienne s'est écroulé, du moins d'un point de
vue historlque. Et pourtant, si la vision aristotélicienne de l'univers est
historiquement dépassée, il n'en demeure pas moins que la lecture de
ses ouvrages apprend à penser et apprend à philosopher, elle indique
une voie de connaissance et de sagesse à l'homme. Et surtout, la
méditation de sa pensée, quand elle n'est pas aimée pour elle-même,
permet de remonter aux problèmes premiers de la philosophie et aux
premiers concepts qui ont donné sens à ces problèmes; et, quoi qu'on
en dise, si les réponses divergent et évoluent, de nombreux problèmes
sont, en revanche, restés les mêmes. De même, il faut reconnaître que
nous n'avons pas arrêté de penser suivant les termes et les concepts
élaborés par Aristote. Ainsi, faisons nôtre la démarche de la pensée
d'Aristote, fidèle à toute la pensée philosophique grecque, revenons
à l'origine. C'est le sens de la philosophie et de son histoire que nous
pourrons alors comprendre.

235
Traduction française des œuvres principales d'Aristote
Est parue récemment une traduction des œuvres complètes d'Aristote
en un seul volume:

Aristote, Œuvres complètes, traduction française des œuvres complètes


d'Aristote sous la direction de Pierre Pellegrin, Paris, Éditions
Flammarion, 2014.

Indications bibliographiques sur les traductions françaises des prin-


cipales œuvres citées dans l'ouvrage par ordre alphabétique et par
ordre chronologique de parution:

Catégories
Aristote, Catégories, présentation, traduction du grec et commentaires
par Frédérique lldefonse et Jean Lallot, Paris, Seuil, 2002.

De l'âme

Aristote, De l'âme, texte établi par A. Jannone, traduit et annoté par


T. Barbotin, Paris, Les Belles Lettres, 1966 (dernière édition, 2002).

Aristote, De l'âme, traduction et présentation par Richard Bodéüs,


Paris, Flammarion, 1993.

Éthique à Eudème

Aristote, Éthique à Eudème, Introduction, traduction, notes et notices


de Vianney Décarie, Paris, Vrin, 1978 (dernière édition, 1997).

Aristote, Éthique à Eudème, introduction, traduction et notes par Olivier


Bloch et Antoine Leandri, Paris, Les Belles Lettres, 2011.

237
Bibliographie

/.\ristote, Éthique à Nicornaque, Introduction, traduction et commentaire


par René Antoine Gauthier et Jean Yves Jolif, Paris, Nauwelaerts,
1958.

Aristote, Éthique à Nicomaque, nouvelle traduction avec introduction,


notes et index par Jules Tricot, Paris, Vrin, 1959 (dernière édition,
1990).

Aristote, Éthique de Nicomaque, traduction, préface et notes par Jean


Voilquin, Paris, Garnier, 1965.

Métaphysique
Aristote, Métaphysique, traduction de Jules Barthélémy-Saint-Hilaire,
revue et annotée par Paul Mathias, Introduction et dossier de
Jean-Louis Poirier, Paris, Pocket, 1991 (première publication de la
traduction, Paris, Germer-Baillllière, 1879).

Aristote, Métaphysique, t. 1et 11, traduction et notes de Jules Tricot,


Paris, Vrin, 1953.

Aristote, Métaphysique, introduction, traduction, notes, bibliographie


et index par Marie-Paule Duminil et AnnickJaulin, Paris, Flamma-
rion, 2008.

Physique
Aristote, Physique, tomes 1 et 2, texte établi et traduit par Henri Carteron,
Paris, Les Belles Lettres, 1926 et 1931.

Aristote, La Physique, introduction de Lambros Couloubaritsis et tra-


duction d'Annick Stevens, Paris, Vrin, 1999.

Poétique
Aristote, La poétique, texte, traduction et notes de Roselyne Dupont-
Roc, Paris, Ed. du Seuil, 1980.

Aristote, Poétique, traduction, introduction et notes de Barbara Gemez,


Paris, Les Belles Lettres, 2001.

238
Aristote, Lo Politique, nouvelle traduction avec introduction, noi:es
et index par Jules Tricot Paris, Vrin, 1962 (dernière édition, 1995).

Aristote, Les Politiques, traduction inédite, introduction, bibliographie,


notes et index par Pierre Pellegrin, Paris, Flammarion, 1990.

Rhétorique
Aristote, Rhétorique, livre Ill, texte établi et traduit par Médéric Dufour
et André Wartelle, Paris, Les Belles Lettres, 1978.

Aristote, Rhétorique, livres 1 et 2, texte établi et traduit par Médéric


Dufour, Paris, Les Belles Lettres, 1991 (première édition du livre 1
en 1932, du livre Il en 1938).

Aristote, Rhétorique, introduction de Michel Meyer, traduction de


Charles-Emile Ruelle revue par Patricia Vanhemelryck, et com-
mentaires de Benoît Limmermans, Paris, Livre de Poche, 1992.

Aristote, Rhétorique, livres 1 et 2, texte établi et traduit par Médéric


Dufour, livre 111, texte établi et traduit par Médéric Dufour et André
Wartelle, Paris, Gallimard, 1998.

Études générales
Il n'est pas question de produire une bibliographie exhaustive sur
l'œuvre d'Aristote, bien trop longue et fastidieuse. La sélection des
ouvrages mentionnés s'est faite en fonction des thèmes étudiés dans
l'ouvrage. Elle prend en compte aussi le souci d'une approche générale.
C'est pourquoi la bibliographie n'indique que les commentaires en
langue française publiés dans des ouvrages et non les articles plus
spécifiques publiés dans les revues universitaires.

Aubenque Pierre, Le problème de l'être chez Aristote. Essai sur la problé-


matique aristotélicienne, Paris, PUF, 1962.
Aubenque Pierre, La prudence chez Aristote, Paris, PUF, 1963.

Aubenque Pierre (éd.), Études sur la Métaphysique d'Aristote. Actes du


VIe Symposium Aristotelicum, Paris, Vrin, 1979.

239
Bibliographie

Bodéüs Richard, Aristote, la justice et la cité, Paris, PUF, 1996.


Bodéüs Richard, Le véritable politique et ses vertus selon Aristote, Lou-
vain-la-Neuve, Éditions Peeters, 2004.

Brague Rémi, Aristote et la question dumonde: essai sur le contexte cos-


mologique et anthropologique de l'ontologie, Paris, Epiméthée, 1988.
Cauquelin Anne, Aristote. Le langage, Paris, PUF, 1990.
Château Jean-Yves (éd.), La vérité pratique. Aristote. Éthique à Nicomaque,
VI, Paris, Vrin, 1997.

Couloubaritsis Lambros, La physique d'Aristote, Ousia, Bruxelles, 1980


(dernière édition 1997).

Cru bel lier Michel et Pierre Pellegrin, Le philosophe et les savoirs, Paris,
Seuil, 2002.

Denat Céline, Aristote pas à pas, Paris, Ellipses, 201 O.


Desclos Marie-Laurence, Structure des traités d'Aristote, Paris, Ellipses,
2004.

Destrée Pierre (éd.), Aristote, Bonheur et Vertus, Paris, PUF, 2003.


Goldschmidt Victor, Temps physique et temps tragique chez Aristote,
Paris, Vrin, 1982.

Granger Gilles Gaston, La théorie aristotélicienne de la science, Paris,


Aubier, 1976.

Hamelin Octave, Le système d'Aristote, Paris, Alcan, 1931.


Jaeger Werner, Aristote/es. Grundlegung einer Geschichte seiner
Entwicklung, Berlin, Weidmann, 1923; traduction française: Aristote.
Fondements pour une histoire de son évolution, traduit et présenté
par Olivier Sedeyn, Paris, Éditions de !'Eclat, 1997.

240
Moreau Joseph, Aristote et son école, Paris, PUF, 1985.

Tordesillas Alonso (éd.), Aristote politique. Études sur la Politique d'Aristote,


sous la direction de Pierre Aubenque, Paris, PUF, 1993.

Vuillemin Jules, De la logique à la théologie: cinq études sur Aristote,


édité et par Thomas Bénatouil, Leuven, Peeters, 2008
(première édition 1967).

241
Achevé ci imprimer en février 2016
N° d'impression 1601.0338
Dépôt légal, février 2016
Imprimé en France

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